Estudios Nietzsche 4

NDICE
Presentacin........................................................................................................
nietzsche y EL LENGUAJE
Msica y palabras en Nietzsche:
Sobre la cuestin de la ciencia, el estilo y la msica de la tragedia antigua
Babette E. Babich...............................................................................................
11
La poetizacin nietzscheana del lenguaje y del pensamiento

Jess Conill........................................................................................................
37
Retrica, metfora y concepto en Nietzsche

Cirilo Flrez Domnguez....................................................................................
51
La discriminacin
Enrique Lynch....................................................................................................
69
Procesos semnticos en los textos filosficos de Nietzsche y su funcin filosfica:

Algunos resultados de la investigacin sobre el Diccionario-Nietzsche
Gerd Schank, Herman Siemens y Paul van Tongeren........................................
85
En lucha con el lenguaje. De Wittgenstein a Nietzsche

Vincenzo Vitiello. .............................................................................................
105
Informe bibliogrfico
Luis E. De Santiago Guervs............................................................................
137
ESTUDIOS LIBRES
Nietzsche y la filosofa en Mxico
Paulina Rivero Weber........................................................................................
149
La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo.

Proximidad entre el concepto nietzscheano interpretacin y
el heideggeriano comprensin
Manuel Torres Vizcaya......................................................................................
163
presentacin
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Novedades Bibliogrficas...................................................................................
Revistas monogrficas sobre Nietzsche..............................................................
Concordancias La voluntad de poder Edicin Colli-Montinari.......................
181
187
193
NOTICIAS
Epistolario 1880-1884 edicin italiana: Entrevista a Giuliano Campioni.......
Apuntes pstumos: primavera 1868 otoo 1869.............................................
Comentario crtico al epistolario: enero 1885 diciembre 1886........................
Lxico de contemporneos de Nietzsche............................................................
Coloquio de Treilles: Filosofa de la Aurora .....................................................
Encuentro sobre Heidegger y Nietzsche.............................................................
IV Jornadas Internacionales Nietzsche 2004......................................................
El Epistolario de F. Nietzsche: Proyecto de traduccin completa al castellano
211
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235
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241
RECENSIONES CRTICAS
F. Nietzsche, LAnticrist. Maledicci sobre el cristianisme (J.B. Llinres).........
L.E. De Santiago Guervs, Arte y poder. Aproximacin a la esttica de
Nietzsche (L. Puelles)..........................................................................................
P. Rivero Weber, Nietzsche, verdad e ilusin. Sobre el concepto de verdad
en el joven Nietzsche (G. Rivara Kamaji)...........................................................
E. Ruiz Callejn, Nietzsche y la filosofa prctica. La moral aristocrtica
como bsqueda de la salud (L.E. De Santiago Guervs)...................................
E. Severino, Lanello del ritorno (F. Morat).....................................................
Siglas...................................................................................................................
Colaboradores.....................................................................................................
Resmenes Abstracts.......................................................................................
Sumarios de los nmeros anteriores...................................................................
Prximos nmeros / Web de la SEDEN..............................................................
Suscripcin y pedidos.........................................................................................
Normas para la presentacin de originales
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8
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presentacin
Presentacin
La obra y el pensamiento de Nietzsche han sido sometidos con inusitada
violencia a todo tipo de interpretaciones, generando los mil rostros que ofrece
hoy en da la singular filosofa de un autor que ha marcado, en muchos
aspectos, las pautas de la reflexin filosfica en el siglo XX. No poda ser de
otra manera frente a un texto dominado por la fragmentacin y el hermetismo.
Sin embargo, no siempre se valora lo suficiente uno de los aspectos ms
importantes de su pensamiento, sin el cual su filosofa perdera toda esa
tensin creativa que genera: nos referimos a su reflexin radical sobre el
lenguaje. Para comprender sus escritos de madurez y, sobre todo, su crtica a
los problemas tradicionales de la metafsica y epistemologa, es imprescindible
contar con esa gua hermenutica o hilo conductor (Leitfaden) que es su
concepcin del lenguaje. Creemos que aqu podemos encontrar una de las
claves de todo el proceso de desmitificacin que lleva a cabo la filosofa de
Nietzsche frente a las pretensiones de la tradicin filosfica sobre la verdad y el
conocimiento, especialmente su fe en el valor de los conceptos y en la naturaleza
representativa del lenguaje. Y podemos interpretar esta lnea deconstructiva
en Nietzsche como una verdadera estrategia, puesto que la crtica del lenguaje
constituye un arma en la batalla que cuestiona los valores culturales de la
metafsica, dinamitando su discurso. Para Nietzsche la verdad es una funcin
del lenguaje. Esta idea de que la verdad es un asunto de convencin lingstica
anticipa las tesis fundamentales del siglo XX.
En los primeros escritos de Nietzsche se formulan ya una serie de tesis
acerca del lenguaje, que preanuncian una especie de giro lingstico que
afecta radicalmente a la manera de entender la filosofa y que se materializan
en una oposicin frontal a la sintaxis lgica del lenguaje, a la tradicin
aristotlica-platnica, que identifica lenguaje con gramtica, y sobre la que
se ha construido la lgica de la identidad que sacrifica la inmediatez y lo
concreto a la mediacin general. En el fondo, es una crtica contra la fe que
han profesado los filsofos en las estructuras lingsticas hasta el punto de
divinizarlas y convertirlas en el mximo exponente de la razn. Todos conocen
ya aquella sentencia de Nietzsche en la que se condiciona la superacin del
nihilismo al desenmascaramiento de la gramaticalizacin de la razn y de
aquellos que sucumbieron a su seduccin: La razn en el lenguaje: oh, qu
vieja hembra engaadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios
presentacin
porque continuamos creyendo en la gramtica...1. Por eso se preguntaba

tambin lacnicamente, si le sera lcito al filsofo elevarse por encima de la
credulidad en la gramtica2 o lo que es lo mismo, si es posible superar esos
modos de decir y esas formas concretas de pensar que investigan las causas
y fundamentos de todo ente, que unen y separan conceptos, como si fuesen
cosas reales.
Foucault es bastante expresivo cuando seala que Nietzsche fue el primero
en concertar la tarea filosfica con su reflexin radical sobre el lenguaje. Lo
cierto es que Nietzsche se dio cuenta desde el principio que la filosofa, en
la medida en que optaba por el lenguaje conceptual, tena que llegar a ser
necesariamente metafsica, es decir, que la filosofa no poda ser ms que
metafsica en tanto en cuanto se conforma con el uso de conceptos en lugar de
desarrollar la capacidad originaria del hombre para crear artsticamente
desde lo ms profundo de sus instintos. La metafsica comienza all donde
desaparece esa capacidad originaria de la fantasa humana y se consolida
cuando se hace efectivo el olvido de ese mundo primitivo de metforas,
cuyo creador, el hombre, tambin se ha olvidado de que l mismo es tambin
un sujeto que crea artsticamente. As pues, la crtica a la metafsica, que
se generalizar en sus obras de madurez, est estrechamente ligada desde
el principio con el problema del lenguaje o, al menos, con la exigencia de
relegar el lenguaje conceptual de la tradicin filosfica en favor de otro
lenguaje o paradigma lingstico que salvaguarde la libertad creadora del
hombre y su poder de expresin ilimitado. El lenguaje conceptual surgi como
una necesidad de seguridad, como una exigencia para hacer soportable de
algn modo el caos de la vida. Pero esa seguridad metafsica, buscada en el
orden racional del universo, es lo que genera la cultura decadente y dbil de
Occidente. As pues, la alternativa a la metafsica que busca Nietzsche se abre
camino por las sendas del lenguaje, con todos los problemas y aporas que
plantea esta exigencia romntica verdaderamente intempestiva. Es realmente
posible rechazar las reglas gramaticales y la lgica sobre las que se configura
la comunicacin lingstica entre los hombres? Si se renuncia a todas las
generalizaciones conceptuales, cmo se podr expresar algo racionalmente?
Acaso es posible, como pretende Nietzsche, describir y explicar lo que
son las cosas slo mediante un lenguaje metafrico creado artsticamente?
No sera contradictorio condenar la abstraccin y la fijacin del lenguaje
conceptual en reglas, en nombre de una mayor fidelidad a lo real por parte de
la libre actividad metafrica? Estos interrogantes nos proporcionan un marco
sugerente para comprender la dialctica en la que se sumerge el pensamiento
de Nietzsche para legitimar su firme creencia en la posibilidad de purificar
1
2
CI III 5, ed. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 49.

MBM 34, ed. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 61
presentacin
un lenguaje conceptual, enfermo y desgastado, impuesto violentamente por la

tradicin metafsica. En el ltimo perodo creativo se aprecia sobre todo una
cierta inclinacin a concebir que el pensamiento es capaz de trascender el
concepto por medio de la imagen o de la metfora. En un texto retrospectivo
de Ecce Homo da cuenta de esta evolucin:Oh, cun lejos me encontraba
yo entonces todava de lo que soy hoy, del lugar en que me encuentro hoy en
una altura, en la que ya no hablo con palabras sino con rayos!3.
No parece, sin embargo, que esta posicin radical y crtica frente al lenguaje
conceptual deba generar la confusin de creer que Nietzsche haya defendido
la existencia de dos lenguajes distintos y opuestos sin ninguna mediacin: el
lenguaje conceptual, propio de la metafsica y de una cultura decadente, y el
lenguaje metafrico, propio del sujeto artsticamente creador y libre. Esta drstica
dicotoma no la encontramos ni al principio de su obra, cuando se plantea en
trminos radicales el problema de la esencia del lenguaje, ni en su poca tarda.
Nietzsche tena plena conciencia de que el lenguaje tiene una doble naturaleza,
una naturaleza ambivalente4, compuesta de esquemas rgidos, pero tambin
de figuras libres. Tampoco ignoraba que el lenguaje no cesa de evolucionar,
tanto por medio del concepto como de la metfora. Lo cierto es que Nietzsche
est continuamente experimentando con el lenguaje, siempre obsesionado por
ampliar sus posibilidades de expresin y por servirse de l como un instrumento
creador en la formacin de nuevos contenidos del pensamiento.
Los trabajos que se presentan en este nmero tratan de aclarar alguna de las
cuestiones antes mencionadas desde puntos de vista distintos. Babette Babich
desentraa las caractersticas peculiares del estilo de Nietzsche, confrontado
su concepcin del lenguaje con las de la msica y de la ciencia. La conclusin
es que pensamiento y lenguaje estn tan estrechamente vinculados que en
cada una de sus obras se hallan calculados hasta el milmetro los efectos
que puede producir sobre los diversos tipos de lectores. Por tanto, para leer
a Nietzsche filosficamente hay que or con nuestros ojos, buscando la
msica que hay detrs de las palabras. Enrique Lynch se detiene a comentar
una anotacin de Nietzsche, donde sugiere que la msica es un lenguaje capaz
de una discriminacin infinita. As el autor compara percepcin cotidiana con
percepcin esttica, resaltando la peculiaridad musical del lenguaje, para
derivar una reivindicacin de la retrica y del lenguaje como obra de arte.
Cirilo Flrez piensa que la interpretacin nietzscheana del lenguaje como
fabulacin le va a permitir a Nietzsche explicar la formacin de conceptos
EH V 3, ed. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 91985, p.77.
Mihailo Djuric sostiene que Nietzsche tiene siempre en cuenta esta doble naturaleza del
lenguaje: cf. Nietzsche und die Metaphysik, W. de Gruyter, Berlin/New York, 1985, p. 43. En
la misma direccin apunta Josef Simon, en Grammatik und Wahrheit. ber das Verhltnis
Nietzsches zu spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, Nietzsche Studien,
1, 1972, 1-25.
3
4
presentacin
a partir de la metfora, lo que da pie para relacionarlo con algunas teoras

actuales sobre los conceptos. Partiendo de la genealoga del lenguaje y de
su carcter tropolgico (metafrico), el trabajo de Jess Conill trata de
exponer ciertas aportaciones de la interpretacin semitica del pensamiento
nietzscheano que nos lleva hasta una filosofa del signo. El autor defiende
tambin que en el contexto nietzscheano lo decisivo radica en un originario
dinamismo poetizador del lenguaje y del pensamiento. El grupo de Nimega,
dirigido por Paul van Tongeren, que est elaborando el Diccionario Nietzsche,
pone de manifiesto en este trabajo colectivo cmo el uso que hace Nietzsche
del lenguaje revela una serie de rasgos que son caractersticos para su proyecto
filosfico. Esos incluyen procesos semnticos especficos o procedimientos para la
constitucin y transformacin del significado, desde el uso de diferentes pticas,
la trasgresin de significados polarizados, a la transvaloracin de trminos y
valores tradicionales Los principales de estos procesos son descritos en este
artculo con la ayuda de ejemplos tomados del diccionario. Por ltimo, Vincenzo
Vitiello aborda en su estudio la intempestiva tarea de demostrar que, a pesar
de tantas reivindicaciones, la filosofa del siglo XX, a diferencia de todas las
artes, no termin de tomarse en serio la cuestin del lenguaje, analizndolo
esto en el ejemplo paradigmtico de uno de sus ms conspicuos representantes,
Wittgenstein. Carencia e incongruencia que s hallamos superadas, aunque
con ciertas aporas, en Nietzsche: el nico que puede servir, hoy en da, para
llevar a cabo esa revolucin del lenguaje que las artes ya iniciaron hace ahora
casi un siglo.
Se completa el nmero con dos interesantes trabajos: Paulina Rivero
describe pormenorizadamente la asimilacin del pensamiento de Nietzsche
en Mxico y su significacin histrica; y Manuel Torres Vizcaya rastrea con
minuciosidad esa presencia de Nietzsche en Ser y tiempo, que parece como que
hubiese sido ocultada por Heidegger, descubriendo las intrnsecas dependencias
conceptuales del concepto heideggeriano de comprensin con respecto al
concepto nietzscheano de interpretacin.
Por ltimo, en las secciones de informacin, queremos destacar el trabajo
minucioso de Antonio Morillas por presentar al pblico de habla espaola unas
Concordancias La voluntad de poder Edicin Colli-Montinari, acompaadas
de notas aclaratorias, que constituyen una correccin y mejora importante con
respecto a las tablas publicadas en los Nietzsche-Studien. Adems, en este
nmero introducimos por primera vez una seccin de Recensiones crticas,
en la que a partir de ahora se comentarn aquellos libros sobre Nietzsche
que tengan especial relevancia e inters. Adems, seguimos informando de
las novedades bibliogrficas y de aquellas noticias que por su trascendencia
ocupen un lugar preeminente en el discurso nietzscheano.
Mlaga, junio 2004.
NIETZSCHE Y
EL LENGUAJE
11
Msica y palabras en Nietzsche
Msica y palabras en Nietzsche: Sobre la cuestin de la

ciencia, el estilo y la msica de la tragedia antigua1
babette e. babich
Universidad Fordham, Nueva York
1. Nietzsche como era antes y como pensador futuro

Nietzsche und kein Ende!
En el pasado estaba de moda enfatizar el estatus pstumo de la fama demasiado actual de Nietzsche. As, se deleitaban recordando que Nietzsche mismo
haba predicho su destino como pstumo. La idea ingeniosa era que los lectores
para quienes haba sido escrita su filosofa todava no haban nacido cuando l
escriba, y la consecuencia ya no tan sutil era que los lectores actuales estaran
especialmente destinados a su pensamiento. De este modo, esos autores que
rutinariamente escriben libros sobre Nietzsche nos recuerdan que fue recibido
pobremente en su poca, contrastando esta supuesta pobre recepcin con su
remarcable popularidad de hoy en da. La consecuencia, que no vamos a discutir
aqu, es que Nietzsche era sencillamente un adelantado a su tiempo y que los
odos modernos, nuestros odos, eran los odos para los que l tena algo que
decir. En el lenguaje del pensamiento pstumo, Nietzsche estaba destinado
a ser entendido.
Seguramente una gran parte de este anlisis es correcto y Nietzsche es uno de
esos raros filsofos que apelan a un rango inaudito de lectores, tanto de dentro de
la filosofa, o de la profesin universitaria, como de fuera. Quizs ms interesante
que este vasto alcance, es el hecho de que Nietzsche hace esta apelacin en su
propio nombre, explcitamente, como un novelista que se anunciase como best1 Nota del traductor: Publicamos este artculo en traduccin castellana, pero es sta su primera
publicacin tanto en castellano como en su lengua original inglesa. Para las citas de textos de
Nietzsche hemos seguido el criterio de mantener la versin que ha hecho la autora del alemn
al ingls, y dar nosotros a su vez la traduccin del ingls. Somos conscientes que no es ste el
criterio ms ortodoxo, pero creemos que responde mejor a unos mnimos criterios hermenuticos.
Si, como han demostrado grandes pensadores del siglo XX, traducir es ya siempre interpretar,
no tiene sentido sacar a colacin otra traduccin castellana que no responda a la visin global
del autor, de modo que se produzcan disfunciones o incongruencias entre lo que dice el autor y
la cita (y que, como se ha hecho, haya que remediar luego con notas a pie de pgina).
12
babette e. babich
seller antes de su recepcin como tal. Ms an, Nietzsche dirige hacia el futuro
esas auto-reivindicaciones de confianza, de manera que desde su perspectiva la
refutacin y la confirmacin son igual de superfluas. Muy significativamente, sus
predicciones han resultado ser tan certeras que algunos filsofos tambin tericos
culturales y polticos consideran que Nietzsche ofrece indicaciones literales al
momento presente, trasformndolo en una especie de ltimo Nostradamus en
curso. Deben rechazarse los excesos de esta especie de credulidad demasiado
persistente en los estudiosos, que Nietzsche mismo habra puesto bajo sospecha,
como hizo en la primera seccin del prefacio escrito en 1886 a Humano, demasiado humano en todo esto hallan eco las famosas tesis de Ricoeur, quien no ha
sido el nico en tomar prestado el lenguaje de Nietzsche para analizar al mismo
Nietzsche. Pero las sospechas de este tipo son ltimamente bastante raras y en
su lugar los estudiosos se lamentan de que Nietzsche siga siendo casi demasiado
cmodo: Nietzsche parece ser casi cualquier cosa para cualquiera2.
Muchas de estas lamentaciones expresan distintas versiones de la falta de
emancipacin filosfica por parte de movimientos filosficos populares, pero
en todo caso ese amplio recurso a Nietzsche tiene que ver con lo que Nietzsche
puede hacer con las palabras un clsico logro retrico alcanzado eficazmente,
literalmente, mundos y eones ms all de lo que poda soar Austin3. Este logro
no es algo sobre lo que Nietzsche hable o analice, sino algo que Nietzsche puede
hacer y ha hecho con las solas palabras.
Los das de su investidura estn sobre nosotros, si asumimos, como creo que
debiramos hacer, que el perodo de mayor influencia suya todava no ha llegado,
pero si asumimos tambin que ya ha pasado la ampulosidad retrica y el horror
demasiado real ante el smbolo imaginario del rgimen milenario, smbolo que
todava nos paraliza con sus ms de treinta aos de herencia de mal, y con una
sombra que sigue dominando nuestra visin tica y ha desplazado al fascismo
de su lugar hacia el nuevo milenio, cegndonos a la historia, entumecindonos
frente a sus numerosas, demasiado actuales expresiones.
Y seguramente Nietzsche encaja de cualquier manera. As, los filsofos de
estilo analtico escriben libro tras libro sobre Nietzsche sin demostrar apuro
alguno, mientras que los llamados filsofos continentales toman a Nietzsche
normalmente como una especie de padre fundador. Pero evidentemente, si es
verdad que Nietzsche puede ser ledo desde cualquier perspectiva, tambin es
verdad que esas lecturas nos dicen ms sobre los lectores, que sobre el autor,
quien a su vez nos dice eso mismo, cuando escribe aparentemente su Ecce
homo con el fin de declarar la propia emancipacin personal: Yo soy una cosa
y otra mis escritos.
2 ste es un comentario ofrecido constantemente por los estudiosos, straussianos y nostraussianos, analticos y continentales; lo nico que hago aqu es variarlo un poco.
3
sta no es una visin compartida por lectores inspirados en Stanley y Cavell, respondiendo
tanto a sus escritos como a su persona.
13
Conducible a cualquier punto de vista, no es accidental que los estudiosos

sigan convencidos de que no hace falta leer nada antes de leer a Nietzsche sencillamente por s mismos. Se limitan a sumergirse en l, tomando a Nietzsche
como una especie de Biblia contempornea4. Y la alusin bblica es adecuada: los
estudiosos que escriben sobre Nietzsche son especialmente propensos a evitar
las notas a pie de pgina que hacen referencia a sus colegas constantemente en
aumento. Todo el mundo tiene su propio Nietzsche.
David B. Allison ha reivindicado esto cuando escribe Nietzsche escribe
exclusivamente para ti. No segn t, pero para ti. Para ti, lector. Slo a ti5.
Pero la clave de la compleja manera en que Nietzsche se dirige al lector, a todo
lector, a ti, slo a ti, es que la sentida intimidad de los escritos de Nietzsche
es preternaturalemente promiscua: Nietzsche escribe sus propios libros como
Allerweltsbcher, como libros para el mundo entero. Y l mismo nunca deja
de expresar su contento por el otro nico libro exitoso escrito de la misma
manera y sta es tambin la absorcin que le produce: la Biblia misma.
El paradigma de todo libro escrito para todo el mundo, incluyendo a todo el
mundo, la Biblia, escrito como la palabra de Dios, revela un tipo de texto profundamente personal y democrticamente inclusivo, que habla directamente al
lector, pareciendo expresar sus propios y ms ntimos deseos. Este logro es de
tipo retrico y Nietzsche a veces toma prestado de la Biblia ese estilo capaz de
generar tanta confianza en el lector, de manera que a los estudiosos les cuesta
trabajo ver dnde su texto se desva de la Biblia hasta tal punto que, ms bien
como telogos de Tbingen, escondindose tras los arbustos a lo largo del
Neckar, ms de un estudioso de Nietzsche ha ido buscando en la misma Biblia
frases que slo se hallan en Nietzsche, mientras que otros estudiosos pasan
por alto otras referencias, tanto contemporneas suyas como clsicas6. Por esta
4
El resultado es algo ms molesto que el cada cual tiene su Jess, de modo que la impresin
es que cada cual puede llegar a ser autor de otro libro sobre Nietzsche. Me avergonzara dar
una lista de los estudiosos que ilustran este punto, ya que seguro que cualquier lector tiene su
propia lista de ejemplos.
5
Allison, David B., Reading the New Nietzsche, Rowman & Littlefield, Lanham (MD),
2001, p. 1.
6
No hace falta recordar los nombres de Ernst Rhode, Paul Re, y por supuesto Richard
Wagner. En su libro Nietzsche in Context (Ashgate, Aldershot, 2001), Robin Small ha ofrecido
un maravilloso trabajo de exploracin de algunos contemporneos de Nietzsche y el nmero
de estudiosos que han delineado otras influencias es, sin exageracin, legin en la literatura
de comentarios. Para Paul Re, vase la til introduccin de Robin Small a su traduccin de
Re, Paul, Basic writings (Univ. of Illinois Press, Urbana, 2003). Vase tambin la discusin
de Allison sobre Re, Nietzsche y Lou Salom en Reading the New Nietzsche. Yo examino la
importancia de Rohde para la invocacin nietzscheana del imperativo extrado de Pndaro,
Werde, der du bist en Nietzsches Imperative as a Friends Encomium: On Becoming the One
You Are, Ethics, and Blessing, Nietzsche-Studien, 33, 2003, 29-58. Vase tambin Cardew,
Alan, The Dioscuri: Nietzshe and Rhode, en Bishop, P. (ed.), Nietzsche and Antiquity,
Camden House, Rochester (New York), 2004, pp. 458-473. Entre los amigos de Nietzsche,
14
babette e. babich
razn, es importante resaltar que Nietzsche no limita sus ejercicios bblicos a un

sitio, all donde parecen ms obvios, en As habl Zaratustra7. Por el contrario,
probablemente es ms caracterstico de los textos apotegmticos, aforsticos de
Nietzsche su carcter parablico, en el que no est involucrada especficamente
la Biblia lo veremos ms abajo, desde la obra temprana a la tarda, desde
la primera de sus Consideraciones intempestivas, hasta Humano, demasiado
humano, y hasta incluso el Crepsculo de los dolos y El Anticristo8.
Por tanto, yo defiendo que el recurso actual a los escritos de Nietzsche no es
reducible a la capacidad receptora de nuestra propia respuesta contempornea a
su voz, o, por el lado de Nietzsche, a la conviccin histrica de que l era sencillamente, igual que nosotros, un adelantado a su poca, ms un contemporneo
de la nuestra que un hombre de su poca9. El que sus lectores tengan una gran
capacidad de recepcin, el que Nietzsche sea una voz precoz, no se pone en
duda en esta caracterizacin. Mi cuestin se dirige a interrogar por los orgenes
del estilo de Nietzsche. Una reflexin de este tipo es necesaria precisamente
porque el atractivo de Nietzsche est ms que meramente anunciado tal cual, est
yo incluira tambin la influencia de Kant y Schopenhauer, adems de Goethe y Hlderlin, por
no mencionar a Leopardi, Gracin, Maquiavelo, etc. Esta amplitud significa que el crculo de
amigos de Nietzsche exceda su crculo inmediato, y refleja una tradicin de compaerismo que
no slo en la poca era comn en Alemania, sino tambin un lugar comn del mundo antiguo.
En este extendido espritu de afinidades intelectuales, Nietzsche apela a Scrates aunque de
manera invertida y va Platn y a Epicuro, pero tambin podemos rastrear las influencias de
Empdocles, Anaximandro, Herclito, as como de Pndaro, Sfocles, de los sofistas, Epicteto
y Marco Aurelio. Tambin est presente Aristteles, pero como antagonista.
7
Esto ocurre tambin, aunque no slamente, porque Za es un libro que sus contemporneos
vieron como modelado sobre la base de las peras de Wagner, tal como el estudioso alemn Ernst
Bertram nos lo record cerca de hace un siglo en su Nietzsche. Versuch einer Mythologie (Helmut
Kpper, Berlin, 1918), comenzando con el captulo titulado Arion (pp. 117 ss). Vase tambin la
obra del poeta-filsofo y experto positivista Kremer-Marietti, Angle, Lhomme et ses labyrinthes.
Essai sur Friedrich Nietzsche (Unions Gneral dditions, Paris, 1972), y su anterior Thmes
et structures dans loeuvre de Nietzsche (Lettres Modernes, Paris, 1957). Sorprendentemente la
reciente discusin de Paul Loeb de estos mismos temas, Nietzsche-Studien, no hace mencin de
sus predecesores, a pesar de que esta temtica es por supuesto una de las ms populares en la
recepcin cultural internacional de Nietzsche. Para mayor informacin vase Liebrt, Georges,
Nietzsche and Music, tr. D. Pelletier - G. Parkes, University of Chicago Press, Chicago, 2003.
8
La reciente recepcin ha comenzado a considerar con ms cuidado esta conciencia religiosa,
pero este aspecto ya estaba presente desde el principio en la recepcin alemana, francesa e inglesa
de los escritos de Nietzsche. Aqu no me interesa especialmente la cuestin de las creencias de
Nietzsche, cuanto la influencia literaria de ese foco.
9
Ni la apelacin nietzscheana deriva de la confianza ilustrada de imaginarnos a nosotros
mismos emancipados de un pasado supuestamente ignorante, ya que por su parte es ms bien lo
contrario, la emancipacin de la ilustracin clsica. En su lugar, es emancipacin de lo ordinario y
demasiado moderno en una era postmoderna, algo bastante especfico al siglo veinte, considerado
como una emancipacin de lo que es visto como una tontificacin generacional, sea la de los
aos treinta (los veinte en cambio rugieron), o de los cincuenta los sesenta, se lo imagina uno
(es todo una cuestin de imagen) hablan por s mismos o los disco-condenados setenta, etc.
15
calculado con mucho cuidado, este estilo suyo es el producto de un arte literario
cumplido. Muy lejos de la espontaneidad y la impetuosidad descuidada en la
expresin, atribuida a su estilo escrito, Nietzsche emplea todo el tiempo posible
ensayando este arte. Aqu tenemos un hombre que no rehusaba la aplicacin o
el perfeccionamiento constante y reflexivo sobre los frutos de sus enseanzas.
As, desde sus comienzos como fillogo, como profesor y escritor, su manera
de entender el estilo retrico gir en torno a la cuestin de qu se requerira
para comenzar a decir cosas muy complicadas, es decir, cosas complejas, tanto
por s mismas, como por los lectores dados y por la manera de leer dada de
esos lectores. Puede ser muy pertinente el hecho de que Nietzsche no entrara
en su ctedra acadmica de la manera acadmica ordinaria (sometiendo una
tesis a la consideracin del profesor, y defendindola ante las exigencias de
un tribunal). En cambio, Nietzsche comenz su actividad investigadora, en la
tradicin universitaria germnica, escribiendo ensayos encargados (por tanto,
con la publicacin y el reconocimiento asegurados), culminando con la invitacin a un nombramiento, articulado en una lectura inaugural y una serie de
lecturas pblicas sobre la cuestin de los clsicos, que trascienden la disciplina
de la profesin de la filologa clsica la precisin histrica y la ejemplaridad
histrica, o excelencia formativa, que l ense, pero adems, quizs ms que
nada, el arte epistolar que l puli una y otra vez10.
Este estilo dirigido al lector y auto-desconstructivo11 puede verse tanto en
los libros preparados por Nietzsche para la publicacin, como en las distintas
versiones de sus cartas12. Esto significa que fue bajo la forma de cuidadoso
estudioso del arte de la lengua que Nietzsche alcanz no slo una maestra
terica, sino tambin sobre todo y por esto es la excepcin entre los especia10
La relevancia de esta formacin para su estilo retrico sigue inexplorada, no ha sido ofrecida
por Small, Robin, Nietzsche in Context (libro en otros aspectos maravilloso e inapreciable), ni por
Porter, James, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy (Stanford University
Press, 2000), ni por su libro ms amplio Nietzsche and the Philology of the Future (Stanford
University Press, 2000), ni tampoco se encuentra all donde se puede encontrar cualquier otra
cosa, en Janz, Curt Paul, Friedrich Nietzsche. Biographie (Zwei Tausend Eins, Frankfurt, 1999),
ni tampoco en el cuidadoso estudio de Allison, Reading the New Nietzsche, ni en Nehamas,
Alexander, Nietzsche: Life as Literature (Harvard University Press, Cambridge (MA), 1985), ni en
los dos volmenes del Ecce homo de Sarah Kofman, y tanto es as que la temtica es obviada lo
que quizs era predecible en los libros de Werner Ross y Hermann Josef Schmidt y podemos
entonces preguntar cmo habra que empezar a expolorarlo, pues es esta cuestin la que todava
permanece incisiva an despus de tantos aos de estudio acadmico sobre Nietzsche.
11
Para una discusin de este estilo dirigido al lector y desconstructivo, vase Babich, Babette
E., Nietzsches Self-Deconstruction: Philosophy as Style, Soundings. 73, 1990, 50-12, y On
Nietzsches Concinnity: An Analysis of Style, Nietzsche-Studien, 19, 1990, 59-80.
12
Nietzsche escriba regularmente la misma carta a distintos amigos suyos, lo que no significa
que l no las modificara para dirigirse a cada persona individualmente: componiendo un esbozo
y luego rescribindolo con apropiadas variaciones sobre el mismo tema de base, a sus diferentes
correspondientes. Vase KGB.
16
babette e. babich
listas una maestra prctica en el arte de escribir composiciones de estilo13.

Esta maestra no necesariamente hace a Nietzsche ms fcil de leer, sino que
significa que en sus textos hay mucho ms que lo manifiesto a primera vista, e
incluso despus de muchos contactos con sus textos. En parte esto es debido a
Nietzsche, en parte a su pblico.
2. Cuestionando la ciencia: Sobre el problema
del estudio acadmico
Podramos decir que Nietzsche tiene el arte del estilo hasta en la ciencia.
Pero esto es ms que una metfora para el Nietzsche que describe el proyecto de
cmo plantear la cuestin de la ciencia como tal, cuando pone la cuestin de su
propio arte de escribir en el prefacio escrito posteriormente a su primer libro sobre
la forma o el estilo trgico, su famoso Ensayo de autocrtica. Pero reflexionar
sobre lo que Nietzsche llama el problema de la ciencia, y sus esfuerzos por plantear
precisamente esta cuestin como una cuestin, cuestionando a la ciencia como
si fuese por primera vez, nos coge demasiado lejos, demasiado pronto en este
punto. En otra parte, he defendido con ms detalle que Nietzsche se interesa por
la ciencia, desde sus primeros hasta sus ltimos escritos, con la atencin puesta
en la cuestin misma de la ciencia, y tambin he defendido que este inters no
debe ser visto ni como una metfora ni como literatura, sino como un inters
propiamente filosfico, en cuanto fundacin de lo que puede ser visto como una
genuina (por ser crtica) filosofa de la ciencia. A parte de Heidegger, y con ciertas
excepciones, la vasta mayora de los lectores de Nietzsche se han interesado ms
en la cuestin moral y en sus vicisitudes, que en los descontentos que produce la
cuestin de la verdad o de la ciencia. Si esto est cambiando, no est claro que el
cambio vaya en la direccin de aquel mayor enfoque crtico que Heidegger con
razn califica de crucial, precisamente porque la interrogacin, que tiene que ser
puesta en ese tipo de crtica, no lo ser siguiendo a Nietzsche, sino al contrario,
como Nietzsche sugiere en su propia gaya ciencia, tiene que ser desarrollada y
enfocada como el arte de rer, que sera tambin el arte de una ciencia crtica.
sta es una interrogacin que nosotros planteamos a partir de nosotros mismos.
Nosotros necesitamos, como cognoscentes, cierto y constante grado de autocrtica, y precisamente como cognoscentes, esta crtica nos evita.
13
En este contexto, y en contra de la reciente tempestad textual que apareci primero y fue
creciendo en los Nietzsche-Studien (vase ms abajo la nota 27 para las referencias relevantes),
la relevancia de la lectura que hizo Nietzsche del libro de Gustav Gerber Die Sprache als Kunst
(2 vols., Mittlersche Buchhandlung, Bromberg, 1871), cuya gran parte tomara una forma propia
dentro del escrito de Nietzsche (no-publicado) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,
est en ser menos un caso de influencia ocultada, que de efectiva relevancia (o de influencia
rutinaria) del ejercicio de extraccin de un manual reconocido, en una poca carente de medios
de reproducciones mecnicos o fotocopiadores.
17
En su bien conocido, aunque no publicado en vida, ensayo Sobre verdad

y mentira en sentido extramoral, lo que Nietzsche describe como extramoral
es decir, ms all de culpa y defecto tico, que se convertir en el dominio de
lo que est ms all del bien y del mal es la naturaleza lgica de la verdad,
su referencia metafrica, e incluso, ms precisamente, la relacin entre verdad
y mentira en un sentido observacional, completamente eco-fisiolgico14. Pero
como podemos leer y el lector notar que el presente artculo versa mucho
ms sobre las reacciones que sus lectores tienen frente a Nietzsche, que sobre
Nietzsche mismo, los comentadores, desde Derrida quien abierta y declaradamente anuncia que su inters es hablar de la mujer hasta otros autores
quienes hablan variadamente de tropos y metforas, han esquivado, casi
sin excepcin, la cuestin lgica de la verdad y la mentira en su desarrollo
positivista15. De esta manera, los lectores de Nietzsche saltan cuidadosamente
por encima de la referencia al dominio real o emprico de la observacin perceptiva, o si no, del contexto de la fisiologa humana se habla en cambio de
cuerpo, como una generacin previa, inspirada en Merleau-Ponty, hablaba de
carne, o si no, de la fisicalidad contingente del entorno humano, o lo que
yo he llamado eco-fisiologa el lenguaje popular de hoy en da invoca con
frecuencia ecologa y medio ambiente, que se hace as conveniente para
recalcar el aislamiento de la humanidad fsica y encarnada con respecto a este
mismo Umwelt, casi tan efectivamente como la historia bblica del Gnesis ha
subrayado esta separacin durante centurias.
Algunos estudiosos han empezado adems a tratar las reflexiones nietzscheanas, no en el juego ertico de una lectura desconstructiva, o en las asociaciones libres, por metonimias, de metforas, sino en trminos de una caza de las
propias fuentes de Nietzsche. Esta es la nueva ciencia de los estudios sobre
Nietzsche, la cual sin embargo no produce automticamente un Nietzsche cuyo
pensamiento sea relevante para la ciencia que cuenta en la cultura global de hoy
en da, o en todo caso para las cuestiones sobre la verdad o la epistemologa.
Los especialistas de esta nueva especie han descubierto la fuente importante
en singular del escrito de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, y cada vez ms los especialistas adiestrados lingsticamente y los
historiadores de las ideas ven esta explicacin como la ltima palabra en la materia. Como si fuera verdad que si nosotros delineamos el estmulo de cualquier
observacin, negamos con ello la significacin filosfica de esa observacin, o
como Nietzsche mismo argumenta, como si una vez que hemos delineado las
14
He discutido esta epistemologa extramoral en el contexto de la significacin, para la
filosofa de la ciencia, de la crtica de Nietzsche a la verdad, en mi libro Nietzsches Philosophy
of Science, State University of New York Press, Albany, 1994.
15
Pero vase para un estudio especfico sobre Nietzsche y Comte, en ingls, Allen, Barry, A
House Divided: Comparing Continental and Analytic Philosophy, y en francs Angele KrmerMarietti.
18
babette e. babich
influencias originales tras los pensadores pre-platnicos, hubisemos sacado

toda la luz necesaria para entender pensadores como Herclito, Anaximandro
o Empdocles. Por esta razn, Nietzsche empieza su escrito no-publicado, La
filosofa en la poca trgica de los griegos, justo con esta cuestin una cuestin entonces tan antigua y tan actual como lo es hoy en da, de modo que
para explicar el fenmeno del milagro griego, omite esa caza de los rastros de
influencias culturales vecinas. Nietzsche argumenta que no era la originalidad
sino la habilidad en el aprender lo propio de los griegos, ya que no estaban
dotados tanto del genio de la innovacin como del genio del aprendizaje. El
suyo era un arte autnticamente imitativo, que se ocupa y se sumerge en los
descubrimientos de los dems. Los griegos posean, escribi Nietzsche, el arte
del aprendizaje provechoso16.
Por consiguiente, lo que Nietzsche dice sobre verdad y mentira, en lugar de
ser un compromiso glosado con cierto escrito de Gustav Gerber, Die Sprache
als Kunst17, lo que hace es seguramente, aunque no slo, replantear el proyecto
16
As, aunque en la primera seccin de su Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen,
Nietzsche enfatizaba el genio griego del comienzo adecuado (los griegos saban cmo comenzar
en el momento adecuado KSA I 805), tuvo cuidado en reconocer cunto hallaron los griegos en
las extranjeras tierras orientales (ibid). Por tanto l subray la tontera implcita en el intento
de atribuir una formacin autctona a los griegos. Pero esto no significa ms que los griegos
absorbieron las formas de vida extranjeras como una formacin viviente: as ellos avanzaron
tan lejos porque donde otro pueblo haba abandonado una lanza, ellos saban cmo retomarla y
lanzarla ms lejos (KSA I 806).
17
En el prefacio a su ltima edicin en un nico volumen en 1884, Gerber alude a la filosofa
crtica de Kant para conceptualizar su crtica del lenguaje como una Kritik der unreinen
Vernunft. Haciendo una alusin comparable en el segundo volumen de la edicin de 1871,
Gerber parte primeramente de Kant a Lange y Hegel, y luego a Spinoza y Kuno Fischer; una
serie de referencias que para algunos estudiosos ha sido suficiente para dar pie a la suposicin
de que la familiaridad de Nietzsche con estos autores derivaba nicamente de Gerber, igual que
algunos bastante atrasados piensan que Nietzsche habra tomado su Kant de segunda mano de
Lange o de Schopenhauer. Cualquier cosa que indique esto sobre los hbitos de ciertos estudiosos
actuales y de sus relaciones con sus fuentes primarias y secundarias (sta es una categora
particularmente lbil, dados los textos electrnicos, en cd o on-line que hoy en da pueden
buscarse), probablemente no es una base adecuada para sacar una conclusin de ese tipo en el
caso de Nietzsche. Porque el propio protocolo de Gerber, normal para el autor de un manual
tanto ayer como hoy, era elaborar sus argumentos por medio de referencias familiares. Que estas
referencias, antes oportunas y corrientes se conviertan tiempo despus en oscuras y completamente
invisibles para los lectores posteriores es obvio y una comparable falta de relevancia poda ser,
para los lectores anglfonos que quieran emprender la estrategia experimental de consultar el
libro de Henry Watson y Francis George Fowler The Kings English, publicado por primera vez
en 1906. Este ltimo ejemplo es instructivo precisamente porque la ilustraciones de Fowler
siguen siendo textos ms disponibles para nosotros que la mayor parte de los ejemplos (como
hacen las ilustraciones de Gerber) del griego, el latn, el hebreo, el snscrito, etc. Para una lectura
textual de Nietzsche como filsofo del lenguaje, vase Gustafsson, Lars, Sprach und Lge. Drei
sprachphilosophische Extremisten: Friedrich Nietzsche. A. B. Johnson, Fritz Mauthner, Hanser,
Mnchen, 1980. Ntese que este libro ha tenido poca repercusin, sea en contra que a favor, en
contraste con el acumulante torrente de respuestas producidas en la estela literaria de Paul de Man,
19
de Gerber de un manual de retrica, como algunos estudiosos de la filologa

contempornea, delineando la doxografa de los propios textos nietzscheanos,
han demostrado. Algunos han resaltado con una gran dosis de justificacin,
la cual puede hallarse en Nietzsche mismo, que el estmulo para tales investigaciones de las fuentes presupone un ideal de originalidad que no se ha dado
nunca en el pasado y que no se sigue dando en el presente.
En realidad, Nietzsche no se limita a referirse al potencial artstico de Die
Sprache als Kunst (El lenguaje como arte), sino que busca introducir la cuestin
de la verdad y de la mentira en el lenguaje, y de manera bastante importante,
conduciendo la cuestin de la verdad en la misma direccin en que lo habra
hecho Gerber mismo, en un gesto que parece como si Nietzsche repagara al
favor de prstamo, desarrollando las cuestiones acerca del lenguaje y del arte
con otras acerca del lenguaje y la ciencia, como Gerber lleg a hacer en Die
Sprache und das Erkennen (El lenguaje y el conocimiento) en 188418. Ms all
de la dimensin manualstica del arte retrico del lenguaje, Nietzsche plantea
la cuestin archi-filosfica, incluso analtico-filosfica en trminos de Austin
(o de Wittgenstein), de cmo hacemos cosas con el lenguaje, y la an ms
filosfica cuestin de cmo el lenguaje puede hacer cosas para (o con) el que
lo usa19. Como ha resaltado el filsofo alemn del lenguaje y del signo, Josef
Simon, Nietzsche sita su anlisis del lenguaje en los completamente familiares
trminos de discusin acerca de las aserciones vlidas e invlidas, plantendolo
en el contexto de la posibilidad crtica del conocimiento como tal20. Este enfoas como de Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe y Jacques Derrida, y muy especialmente
en contraste con los Nietzsche Studien en respuesta a Anthonie Meijers y Martin Stingelin y cuya
tradicin de mutua respuesta a nivel de las lecturas literarias comparadas continua sin cesar.
18
Vase Gerber, J., Die Sprache und das Erkennen, R. Gaertners Verlagsbuchhandlung,
Berlin, 1884.
19
Tomo la imagen de Heidegger de cmo la filosofa (y el lenguaje) puede hacer cosas con
nosotros en otra parte.
20
Simon, Josef, Grammatik und Wahrheit: ber das Verhltnis zur metaphysischen
Tradition, Nietzsche-Studien, 1, 1972, 1-26 (traduccin inglesa: Grammar and Truth: On
Nietzsches Relationship to the Speculative Sentential Grammar of the Metaphysical Tradition,
en Babich, B.E. (ed.), Nietzsche, Theories of Knowledge, and Critical Theory: Nietzsche and
Science I, Kluwer, Dordrecht, 1999, pp. 129-151). Adems del nfasis dado por este autor a la
deuda directa de Nietzsche (contrariamente a las presunciones dominantes de una deuda slo
mediata) con respecto a Kant (va Schopenahuer o Lange), otros estudiosos, especialmente
Alexis Philonenko, Olivier Reboul y Friedrich Kaulbach, han enfatizado la dimensin kantiana
del pensamiento nietzscheano, tanto positivamente como por reaccin. Para una de los primeros
y ms extensos ejemplos, vase la clsica perspectiva de Hans Vaihinger, Die Philosophie des
Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religisen Fiktionen der Menschheit auf
Grund eines idealistischen Positivismus: mit einem Anhang ber Kant und Nietzsche, F. Meiner,
Leipzig, 1911. Vase tambin Reboul, Olivier, Nietzsche critique de Kant, Presses Universitaires
de France, Paris, 1974; Hamacher, Werner, Das Versprechen der Auslegung. berlegungen zum
hermeneutischen Imperativ bei Kant und Nietzsche, en Bolz, N. - Hbener, W. (eds.), Spiegel
und Gleichnis, Knigshausen and Neumann, Wrzburg, 1983, pp. 252-387.
20
babette e. babich
que por parte de Nietzsche ha ofrecido la base textual para estudios analticos,
tales como los ejemplificados por las primeras reflexiones de John Wilcox, as
como el estudio acadmico seguido por el libro de Maudemarie Clark sobre la
cuestin de Nietzsche y la verdad.
No obstante, aquellos que han tomado Nietzsche en serio como filsofo se
han inclinado ms por obviar sus tesis acerca de la verdad y la mentira, y han
desatendido sus reflexiones sobre la posibilidad del conocimiento, sin mencionar sus teoras cosmolgicas y ecolgicas, o sus juicios sobre la calidad de la
teora cientfica desde Darwin hasta Boscovich, y desde Demcrito hasta la
fisio-psicologa de la dieta. En efecto, lo tpico de los estudios nietzscheanos
en las dos caras de la conocida divisin analticos-continentales ha sido
la atencin puesta en el poder de invencin de Nietzsche, por el que se le
considera no slo como inventor de una concepcin de la vida como literatura21 por usar la convencin promovida por Alexander Nehamas y Michel
Foucault, sino de enteras reas de estudio, como los presocrticos, que fueron supuestamente inventados por Nietzsche22, incluyendo la idea es decir, la
constelacin dinmica de que el mismo Dioniso est en el nacimiento de la
tragedia23. Y asumiendo aquello a lo que parece conducir el razonamiento de
los estudiosos que Nietzsche era capaz de fabricar o inventar perspectivas
globales a partir de convenciones ficticias, como la filosofa pre-platnica o la
idea de lo dionisaco, tambin puede decirse que l invent una visin de la
verdad, una visin de la ciencia, e incluso una visin de lo que hacen los fsicos
descrito, con una trmino de su propia disciplina, como una interpretacin,
ms que como un hecho sobre el mundo (JGB 22). As cuando Nietzsche anota
que Acaso sean cinco o seis las cabezas en las cuales va abrindose paso ahora
la idea de que tambin la fsica no es ms que una interpretacin y un arreglo
del mundo (JGB 14), calificando cierta metodologa cientfica (simplicidad)
de deliberada articulacin de la ms grande estupidez posible24, y cuando
Nehamas, Alexander, Nietzsche: Life as Literature.
Borsche, Tilman, Nietzsches Erfindung der Vorsokratiker, en Simon, Josef (ed.), Nietzsche
und die philosophische Tradition, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1985, pp. 62-87.
Borsche ofrece una de las ilustraciones de esta convencin argumentativa que recientemente ha
hallado expresin en los nuevos estudios de Porter (cf. nota ms abajo).
23
Porter, The Invention of Dionysus and Nietzsche and the Philology of the Future.
24
Extendiendo el principio primordial de la ciencia lo ms posible (o de manera
completamente deliberada) la estupidez se convierte en una ocupacin favorita. As, Nietzsche
escribe que el triunfo de la visin crecientemente mecanicista del proceso del mundo requiere
una calculada estupidez y una no pequea complicidad con nuestros propios supuestos (su tesis
puede ser comparada con su comentario acerca de los telogos de Tbingen que bucean en los
arbustos en busca de nuevas facultades, cf. JGB 11): Jedermann kennt diese Prozeduren: man
lt die Vernunft und die Zwecke, so gut es gehen will, aus dem Spiele, man zeigt, da, bei
gehriger Zeitdauer, Alles aus Allem werden kann, man verbirgt ein schadenfrohes Schmunzlen
nicht, wenn wieder einmal die Aanscheinende Absichtlichkeit im Schicksale einer Pflanze oder
eines Eidotters auf Druck und Sto zurckgefhrt ist: kurz, man huldigt von ganzem Herzen,
21
22
21
llega hasta criticar los prejuicios de la ciencia o la tosquedad e ingenuidad

de la convencin cientfica del clculo (FW 123 y 273), o tambin cuando
Nietzsche desacredita la creencia ilustrada en la oposicin entre logos y mito,
declarando que el mito mayor es el mito del conocimiento25, sus declaraciones por lo comn no son tomadas como proposiciones filosficas de las ms
serias.
As, en calidad de cierta especie de aclaracin de la atmsfera conceptual,
recientes tendencias interpretativas tienden cada vez ms a sugerir que cualquier
cosa hiciera Nietzsche sea crtica retrica o cultural, o terapia, o precisamente
mero juego pardico con nuestra propia aproximacin demasiado seria (o ardiente?) al estudio acadmico, no era, no es filosofa. As se ha argumentado
que Nietzsche era hijo de su tiempo limitado por la termodinmica de sus das
o tambin por las ciencias biolgicas y de la salud (supersticiosas y no-ciencia)
de su poca. A finales de siglo, se coman galletas con salvado y otros cereales
para evitar la enfermedad de la que el propio Nietzsche fue afligido infamemente
el sufrimiento por el abuso y su consecuente enervacin psicolgica; hoy
en da se come salvado (y otras fibras) para evitar otro sufrimiento, los dolores
intestinales con los que Nietzsche por su parte estuvo fuertemente aquejado y,
como sus contemporneos observaron, no de manera muy benigna, por buenas
razones26. Ahora bien, esas pretendidas limitaciones, siempre acrticas, presentan
problemas. Pero aqu me interesan menos esas tendencias limitadoras por lo
menos en la medida en que resultan inevitables en el proyecto de la historia de
las ideas, que las consecuencias de ese estudio histrico (a recuperar) para una
posible comprensin de la relevancia de la perspectiva filosfica de Nietzsche
con respecto a la filosofa de las ciencias de hoy en da, y por tanto, ceteris
paribus, con respecto a nuestra comprensin actual de la ciencia. Aqu lo que
est en cuestin es el corolario que se deriva tan a menudo de esas reflexiones
wenn in einer so ernsten Angelegenheit ein scherzhafter Ausdruck erlaubt ist, dem Principe der
grtmglichen Dummheit KSA XI 36[34]. Vase tambin SE 6.
25
As, Nietzsche declara de modo caracterstico: Die grte Fabelei ist die von Erkenntni
KSA XIII 141. Vase FW 373, La ciencia como prejuicio.
26
Aunque ofrecido explcitamente por medio de un examen del contexto histrico, en la
lectura del tema Nietzsche y la biologa de su tiempo, ms all del darwinismo (mucho ms
literario y social que ecolgico-evolucionista o biolgico) que constituye la primera parte de
la monografa de Gregory Moore, Nietzsche, Biology, and Metaphor (Cambridge University
Press, Cambridge, 2001), este estudioso cae inevitablemente en esta tendencia actualizadora.
Resulta particularmente revelador, pero tambin de los supuestos del mismo autor, que son los
supuestos actuales con respecto a la dieta y a la salud, es la discusin de la segunda parte sobre la
degeneracin. Cf. tambin en esta nueva lnea de lo que podra llamarse una Nordau-renaissance,
Stone, Dan, Breeding Superman: Nietzsche, Race and Eugenics in Edwardian and Literary
Britain (Liverpool University Press, Liverpool, 2002), as como el informado y equilibrado
captulo sobre Nietzsche de Marc A. Wiener, Laws of Degeneration, en Wagner and the AntiSemitic Imagination (University of Nebraska Press, Lincoln, 1995); y tambin Janz, y para una
panormica amena, Allison, D.B., op. cit.
22
babette e. babich
restrictivas, de que esto afecta, en un sentido ms general, a la representacin

de Nietzsche como filsofo en cualquier sentido del trmino. La tesis implcita
y explcita aqu es que no necesitamos, dado nuestro conocimiento avanzado
actual sea nuestro conocimiento de la filosofa, de la ciencia, de la historia, de
la filologa clsica, de la literatura, tomar a Nietzsche literalmente acerca de
todas las cosas particularmente cuando l estiliza lo que dice como lo hace.
Por tanto, los filsofos (analticos), los estudiosos de los clsicos y dems, no
deben preocuparse. Aun cuando Nietzsche parece hablar de filosofa de los
clsicos, de esttica, historia, ciencia, etc., nosotros no debemos considerarlo
literalmente: l slo est bromeando (experimentando) con las ideas no est
reivindicando el manto de estudioso acadmico. Esta un tanto deflacionaria
(o analtica)27 tendencia interpretativa es caracterstica, en especial, de los estudios actuales sobre la retrica y el estilo de Nietzsche (aunque seguramente,
por una parte, las concepciones contemporneas de la retrica, y por otra la
formacin especializada personal de Nietzsche en la tradicin clsica de la
retrica de los antiguos griegos y romanos, implican de manera significativa
diferentes arenas)28. En contraste con estas recientes e influyentes tendencias,
27
Esta caracterstica tiende a marcar a las aproximaciones a Nietzsche llamadas analticas.
Vase para referencias y una discusin ms amplia, Babich, B.E., On the Analytic-Continental
Divide in Philosophy: Nietzsches Lying Truth, Heideggers Speaking Language, and Philosophy,
en Prado, C.G. (ed.), A Dubious Estrangement: Analytic and Continental Philosophy, Humanity
Books, Amherst (NY), 2003.
28
Me refiero a una importante pero potencialmente problemtica (por demasiado literal y
demasiado reductora a la letra) nueva tradicin investigadora en los estudios nietzscheanos,
consistente en la investigacin de las fuentes y en la indagacin de atribuciones, tradicin orientada
hacia la generacin de una enciclopedia, un diccionario o un manual, algo evidente todo a lo largo
del conjunto de la investigaciones acadmicas. Acerca de la inspiracin original de la otra tendencia,
algo ahistrica, a leer a Nietzsche como el iniciador de un giro retrico o como el descubridor de
la retrica, tras su llegada a Basilea, cf. Lacoue-Labarthe, Philippe, Le dtour (Nietzsche et la
rhtorique), Potique, 5, 1971, 53-76. Vase tambin Lacoue-Labarthe, Philippe - Nancy, JeanLuc, Friedrich Nietzsche: Rhtorique et langage. Textes traduits, prsents et annots, Potique,
5, 1971, 99-142; y Man, Paul de, Nietzsches Theory of Rhetoric, Symposium: A Quarterly
Journal in Modern Foreign Languages, 1974, 33-51 y Rhetoric of Tropes (Nietzsche), en
Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, Freud, Yale University
Press, New Haven, 1976. Para un resumen y un enfoque ms conservador, cf. Behler, Ernst,
Nietzsches Study of Greek Rhetoric, Research in Phenomenology, 25, 1995, 3-26. En muchos y
algunas veces incendiarios casos, contestando a menudo las expectativas acerca de la modernidad
innovadora de Nietzsche, recientes estudios detallan las fuentes comunes de las que Nietzsche
extrajo las ideas que se supone que invent. Esta investigacin de las fuentes justifica cada vez
ms el carcter derivado de esas mismas ideas. Aunque esta misma tendencia (reminiscencias
del modo de Georg Stack de remontar los conceptos de Nietzsche a una fuente en Emerson o
en Lange) se corresponde de manera alarmante con el fracaso de la metodologa clsica que
una vez Nietzsche diagnostic contra su propia disciplina de la filologa clsica (lo que llam
provocadoramente una carencia de filologa), la misma convencin se ha hecho cada vez ms
dominante en la estela de la importante contribucin de Meijers y Stingelin Konkordanz zu den
wrtlichen Abschriften und bernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die
23
continuo argumentando ms abajo, y a lo largo de todo el apartado siguiente,

que precisamente a travs del estilo de Nietzsche es decir, por medio de lo
que Nietzsche puede hacer con las palabras Nietzsche arriesga formular
una tesis muy especial y hasta la fecha todava muy raramente asumida, y no
obstante justamente filosfica.
3. El sonido lrico de la tragedia: Msica griega
y palabras griegas
Nietzsche enseaba a sus estudiantes en Basilea que una genuina comprensin clsica del arte de la retrica (o del estilo) incluye un examen del
significado y del funcionamiento de la metfora, de la metonimia y de todos los
tropos del lenguaje. Es un lenguaje escrito precisamente para un pblico dado o
especfico, pero nunca para un pblico general, y esto ltimo no por algn tono
principalmente antidemocrtico predominante en la antigedad, sino porque
ningn libro puede ser escrito para un pblico general sin que al mismo tiempo
y de manera inherente no est dirigido a alguien. Podemos hallar otra expresin
de esta intrnseca limitacin estilstica de los textos especializados o esotricos,
en el hecho de que el problema de la filosofa clsica es el contexto especfico global en el que se desarrolla. Como no slo Pierre Hadot, sino tambin
Foucault, Ricoeur y Gadamer, y como sin duda Ivan Illich nos han recordado de
manera diversa y completa si no lo habamos aprendido ya de Nietzsche, la
filosofa, que originariamente era una forma de vida, no es en absoluto un libro
abierto. Ms bien, su especial forma dialgica, sus confesiones y meditaciones,
son, en un sentido completamente literal, prcticas deliberadas de un tipo muy
particular. Adems, estas prcticas, que no forman parte del texto en s mismo
aunque s estn trazadas en el texto mismo, se han perdido en gran parte para
nosotros, quienes no sabemos o no podemos conocer cmo entender o, como
Nietzsche dira, quienes no sabemos cmo escuchar lo que leemos. Esto es lo
que Nietzsche quiere decir al principio de As habl Zaratustra, donde l hace
tronar en boca de Zaratustra: All estn ellos (dijo a su corazn), all se ren:
ellos no me entienden, yo no soy la boca para estos odos. No debe uno hacer
aicos sus odos primero para ensearles a or con sus ojos?29. Y cuando nos
Sprache als Kunst (Bromberg, 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesungen und in ber Wahrheit
und Lge im auermoralischen Sinne, Nietzsche-Studien, 19, 1988, 350-368, y de los ensayos
interpretativos que la acompaan Stingelin, Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf poet(olog)ische
Verfahren, Nietzsche-Studien, 19, 1988, 336-249; y Meijers, Gustav Gerber und Friedrich
Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frhen
Nietzsche, Nietzsche-Studien, 19, 1988, 369-390. Vase para ms informacin Kopperschmidt,
Joseph - Schanze, Helmut, Nietzsche oder Die Sprache ist Rhetorik, Fink, Munich, 1994.
29
Za Vorrede 5. Nietzsche nos ofrece aqu una inversin de la referencia de Aristteles al
uso de metforas proporcionales, en su Rhetorica, para ayudar a que nuestros oyentes vean,
cf. Rhetorica, lib. III, 10-11.
24
babette e. babich
damos cuenta de su estilo, nos parece una licencia arbitraria el ignorar lo que
l dice de esa manera tan caracterstica.
Los estudiosos han ledo de esta manera el lenguaje nietzscheano de sonidos tan rompedores, y lo han hecho oyndolo con los ojos, como pura charla
figurativa, mera metfora, como conversando con nuestro corazn. Pero como
resalt Gustav Gerber el terico del lenguaje mencionado ms arriba como la
influencia sobre las reflexiones nietzscheanas acerca de la verdad y de la mentira en su estudio El arte del lenguaje, y como la ms amplia tradicin cannica
de la retrica antes de Gerber haba ya enseado a Nietzsche, la metfora
imbuye al lenguaje por todas partes. Tomar cualquier declaracin en sentido
literal, tomar la palabra por la cosa, es exigir ms de lo que da el lenguaje.
Ms all del arte del lenguaje, ms all de la pura metaforicidad, el desafo
de Nietzsche a nuestros odos, exigiendo que escuchemos el texto, recuerda sus
primeras y ms duraderas directrices como fillogo. Para esta tarea, as argument
el joven Nietzsche en su primer libro, el texto del pasado es la llave. Las marcas
escritas conservadas del pasado, que son arqueolgicas en cualquier sentido
vulgar del trmino, son la concretizacin de un modo de vida desaparecido. En
el caso de los escritos de los antiguos griegos que usaban un alfabeto expresado
fonticamente y un lenguaje hecho de metro y ritmo, as lo argumentara Nietzsche, nos hallamos enfrentados a autnticas grabaciones, a un helado pero
todava a penas descifrable o legible depsito de sonidos perdidos. Nietzsche
argumentara que nosotros no omos la msica de la antigua tragedia, y por la
misma razn slo tenemos la parte ms desnuda de lo que necesitaramos para
entender la antigua tragedia griega. No obstante, concluira con su sugerente
idea de que no carecemos de toda pista de este arte, pues si lo consideramos
desde sus orgenes en la cancin popular, y slo si hacemos esto, el espritu de
la msica puede ser odo (no meramente ledo) en la poesa lrica.
Lo que Nietzsche encontr, cuando intentaba describirla en El nacimiento
de la tragedia a partir del espritu de la msica, as como en sus primeras conferencias pblicas, no fue ms que la clave de la tragedia antigua en la cancin
popular. Nietzsche describe esta clave como la voz del pueblo que debe ser oda
en la poesa lrica, una vez que haya sido distinguida de la completamente moderna aproximacin literaria como expresin subjetiva. As, la oposicin entre
Homero y Arquloco30, representada como la oposicin entre la poesa pica
y la lrica, proporciona el eslabn perdido con la tragedia interpretada como
drama musical de la antigua Grecia. Con este contraste potico, Nietzsche
afirma que ha indicado la nica posible relacin entre la poesa y la msica,
entre palabra y tono (GT 6). La partitura de esta msica tiene que ser oda
en la poesa, como una expresin de la msica de la palabra escrita. En su
30
El reciente enfoque sobre el elemento agonstico en Nietzsche ha desgraciadamente
oscurecido este importante aspecto en Nietzsche, al valorizar el agn como prctica poltica.
25
primera conferencia en Basilea, El drama musical griego (KSA I 515) una

conferencia leda privadamente a Richard Wagner en el verano 1870 Nietzsche
sostuvo, recurriendo a la filologa, que es posible descubrir el ritmo musical del
pasado, y as literalmente or con nuestros ojos. Finalmente, Nietzsche tom
su inspiracin para la comprensin del drama musical griego tal como ms
tarde intentara comprender El nacimiento de la tragedia fuera del propio texto
la filologa es el nico medio arqueolgico para esta indagacin, pero slo
la encontr leyendo musicalmente, es decir, atendiendo a la msica del texto
(GT 17). Ntese que esta temprana y duradera visin no tiene nada que ver,
por emplear la expresin que Nietzsche empleara a tal efecto en su Nietzsche
contra Wagner y en general contra el general filistesmo cultural, con confundir el libreto con la pera, o usando la oposicin preferida por Wagner, con
subordinar la msica a la obra de arte total, tal como Wagner mismo conceba
la msica, como slo una parte del todo31. Ms bien, es en razn de que en el
caso literario de la antigedad no tenemos nada ms que el texto, la falta de
msica y la ausencia concomitante de una lectura musical en el sentido de
Nietzsche no legitima la conclusin de que lo que nos falta hoy en da sera
por tanto la partitura de lo que estn convencidos tantos estudiosos de la
antigedad32. La reivindicacin radical de Nietzsche (todava hoy) es que el
texto mismo era la propia msica33. La tragedia haba surgido de la cancin
31
Cf. Campbell, Moody, Nietzsche-Wagner to January, 1872, PMLA, 56, 1941, 544-577;
pero vase tambin Ruckser, Udo, Zum Fall Wagner-Nietzsche, Allgemeine Musik-Zeitung,
11, 1913, 1481-82. Agradezco a Holger Schmid por haber llamado mi atencin (adems de los
artculos citados) provocativamente sobre los diversos aspectos de esta temtica.
32
Cf. Mathiesen, Thomas J., Apollos Lyre: Greek Music and Music Theory in Antiquity
and the Middle Ages, University of Nebraska Press, Lincoln, 1999. Hay que resaltar que
Nietzsche pone mucho cuidado en distanciarse de los enfoques medievales en su conferencia
de Basilea El drama musical griego. Incluso el extraordinariamente cuidadoso M.L. West no
hace ninguna observacin sobre la exagerada atencin dada a la relativamente escasa evidencia
de notacin musical (West, M.L., Ancient Greek Music, Clarendon, Oxford, 1992, donde la
evidencia de notacin es enumerada como la ltima fuente de las cinco fudamentales para
la comprensin de la antigua msica griega, y que entonces es tratada al detalle). West cita a
Bellermann, J.F., Die Tonleitern und Musiknoten der Griechen, Berlin, 1847, as como a Sachs,
Curt, Die griechische Instrumentalnotenschrift y Die griechische Gesangsnotenschrift,
Zeitschrift fr Musikwissenschaft, 6, 1923-1924, 289-301 y 7, 1924-1925, 1-5; pero a parte de
Bellermann no cita otras monografas recientes. Vase tambin Rossbach, A. - Westphal, R.,
Theorie der musischen Knste der Hellenen, Leipzig, 1886. Aunque Warren D. Anderson en su
apndice sobre Saclae Systems and Notations, incluido en Music and Musicians in Ancient
Greece (Cornell University Press, Ithaca, 1994) resalta acertadamente el estudio de West como
extraordinario, tambin hace observar el peligro de generar demasiada teora (y demasiado
aparato de notacin musical) sobre la base de tan pocas evidencias: antes de los Elementa
harmonica de Aristoxeno (nacido en el 360 a.C.), no tenemos constancia de ningn sistema de
tonoi: en distintos grados la misma laguna de conocimiento caracteriza nuestro tratamiento de
las harmoniai y el sistema de escalas generalmente durante el perodo clsico ibid., p. 202. Y
Anderson anota que no tenemos rastro alguno de un sistema de notacin musical griega que
26
babette e. babich
popular y en sentido completamente literal haba nacido a partir de la msica,

de manera que la tragedia est imbuida completamente de msica34, y nacida
y desarrollada as, habra sido como resultado de la prdida del mismo espritu
musical que el drama musico-trgico sufrira su muerte a manos de s mismo.
Este subtexto la muerte de la forma de arte trgica fue el argumento explcito
de El nacimiento de la tragedia35. Si los intrpretes continan revelando esta
ltima paradoja con alguna sorpresa, Nietzsche presenta de manera igualmente
explcita la clave de su explicacin de la decadencia de la tragedia en trminos
de su gnesis original: de qu modo la tragedia, as como nicamente puede
nacer del espritu de la msica, as tambin perece por la desaparicin de ese
espritu36.
Dada la desaparicin del espritu de la msica trgica, tal como Nietzsche
elabor esta idea en El nacimiento de la tragedia ms adelante, cuando nosotros
hoy leemos los textos de la tragedia antigua, nosotros vemos pero no omos con
nuestros ojos37. Esto puede ser aclarado comparndolo con la diferencia que
se da entre un msico que lee una partitura musical y un no-msico que lee la
misma partitura. Meramente leyendo la partitura, el lector preparado musicalpueda ser datado con seguridad como muy pronto en el siglo quinto. Lo que tenemos son los
smbolos grabados por Alipio, quien nos provee de los nicos medios o intentos para entender
las melodas de la antigua Grecia ibid., p. 203. Como se suele admitir que Alipio vivi no antes
del cuarto siglo d.C., Anderson concede que habra sido un milagro que l hubiera tenido xito
en conservar la prctica musical del perodo clsico, seis o siete siglos antes de su poca. Por
ello, aunque con bastante simpata, Anderson cita la controversia de Reithmller de que por muy
complejas y sutiles que sean, la impresin ms fuerte es que con lo que tratamos aqu es con cierto
tipo de creacin de documentos ibid., p. 202, donde se cita la monografa Riethmller, Albrecht
- Zaminer, Frider (eds.), Die Musik des Altertums: Neues Handbuch der Musikwissenschaft, ed.
C. Dahlhaus, Laaber-Verlag, Laaber, 1989, vol. I.
33
Wer heutzutage von Aeschylus Sophocles Euripides spricht oder hrt, der denkt
unwillkrlich zunchst an sie als Litteraturpoeten, weil er sie aus dem Buche, im Original oder
in der bersetzung hat kennen lernen: dies ist aber ungefhr so als ob jemand vom Tannhuser
spricht und dabei das Textbuch und nichts mehr meint und versteht. Von jenen Mnnern soll also
gesprochen werden, nicht als Librettisten: sondern als Operncomponisten KSA VII 9.
34
El entero arte de la poesa y de la msica ha nacido de la cancin popular KSA I 529.
35
Die griechische Tragdie ist anders zu Grunde gegangen als smmtliche ltere
schwesterliche Kunstgattungen: sie starb durch Selbstmord, in Folge eines unlsbaren Conflictes,
also tragisch GT 11 (KSA I 75).
36
wie die Tragdie an dem Entschwinden des Geistes der Musik eben so gewiss zu Grunde
geht, wie sie aus diesem Geiste allein geboren werden kann GT 16 (KSA I 102).
37
Nietzsche expone la comparacin con la Edad Media, en esa poca cuando llega un punto
en que gusto y convencin cayeron en una disparidad tan grande que ya no se poda, a causa de
las convenciones deseables, componer msica para los odos, sino slo para los ojos. El resultado
fueron literalmente partituras ilustradas, hasta llegar al extremo absurdo de escribir las notas
con algn color: como el verde en el caso de de las plantas y el prpura para los viedos
KSA I 517. Con respecto a los textos hablados del drama musical antiguo, nosotros, igual que
los escoliastas medievales tan absortos por el color, estamos encerrados entre los signos que
escudriamos, en vez de or con nuestros ojos.
27
mente oye lo que el otro slo ve. Justo en este grado y por esta misma razn,
Nietzsche declara Estamos condenados al malentendimiento con respecto a
Pndaro, Esquilo y Sfocles (KSA I 517). Y como nosotros no podemos leer
viendo la tragedia antigua, porque nosotros literalmente no sabemos oir con
nuestro ojos, nosotros quedamos reducidos a mundos de silencio apartados de
cualquier comprensin de la tragedia antigua. Somos mundos alejados no slo
porque la tragedia antigua era representada al aire libre de da no en los teatros
oscurecidos de hoy, o porque faltase el factor sorpresa de una nueva trama, sino
porque su msica no suena ya para nosotros38. Como nos ocupamos slo, en el
mejor de los casos, del papel del actor o del pblico pinsese en los infinito
debates ad nauseam, acerca del protocolo de que el pblico se acerque o no la
escena, lo que hara de l un buen o mal pblico, nosotros no podemos ms
que interpretar mal la centralidad meditativa del coro como vehculo de la obra
en su totalidad. Esta misma msica perdida es tambin la clave de la esencia
de la tragedia antigua tal como se muestra, no en el drama, sino en trminos
de pathos, tal como entiende Nietzsche el trmino en este contexto, como un
sentimiento enteramente musical.
De esta manera, el estudio que hace Nietzsche de la tragedia se opone a
Aristteles en dos puntos: rechazando el mito del mito (es decir, la trama), y
rechazando la funcin de anagnrisis, como respuesta catrtica por parte del
pblico o como su beneficio edificante. En lugar de terapia del teatro, Nietzsche
declara el misterio de la disonancia musical como la clave de la esencia de la
tragedia. Para una comprensin del drama musical griego, as como para una
aproximacin al nacimiento de la tragedia, Nietzsche se vuelve hacia los restos
preservados en las palabras, que permanecen como evidencias de lo trgico a
travs de la poesa lrica. Y no hay que sorprenderse si las herramientas filolgicas usadas por Nietzsche para explorar la antigedad son las mismas que utiliza
para cualquier problema. Si en sus primeros escritos utiliza las herramientas
de la filologa herramientas de estilo y de lectura para dilucidar el problema
del artista lrico, es decir, el problema del poema como sonido cristalizado o
como legado musical, sus ltimos escritos se centran igualmente en las mismas
herramientas, es decir, en las palabras, en la forma de una genealoga de las
valoraciones terminolgicas para producir diferentes efectos. As podemos
hallar un paralelo a su discusin sobre el poeta lrico en El nacimiento de la
tragedia, en el anlisis sobre lo noble o la bestia rubia, o tambin el esclavo, en La genealoga de la moral. Porque esta genealoga es precisamente
lo que Nietzsche dice que es, cuando titula el libro como un ensayo de un tipo
retrico muy especfico: una polmica. Ms que una recuperacin de supuestos
hechos histricos nunca ha habido tal edad antigua, ms que la expresin de
Somos incompetentes con respecto a la tragedia griega porque su influencia mayor
descans en alto grado en un elemento que se nos ha perdido, la msica KSA I 529.
38
28
babette e. babich
las propias fantasas y deseos de Nietzsche, su polmica sobre el origen de

la moralidad lo que hace, como l mismo nos dice literalmente, es desarrollar
las ltimas consecuencias de un anlisis etimolgico. Nietzsche afirma en el
cuarto apartado del primer tratado: El indicio del camino correcto fue para m
la cuestin de cul es la autntica significacin etimolgica de la designacin
bueno acuada en los distintos lenguajes (GM I 4). Justamente por esta
razn, Nietzsche titula sus iniciales reflexiones en La genealoga de la moral
recurriendo al contraste entre parejas de trminos, subrayando la herencia o
la fortuna lingstica de lo que llamamos bien: recordemos, bueno y malo,
bueno y malvado39.
Las mismas consideraciones que llevaron a Nietzsche a sus planteamientos
musicales (apolneo-dionisaco) en El nacimiento de la tragedia oponindose a
una interpretacin acentuadamente epistmica (aristotlica) del beneficio catrtico de la pura disonancia (drama trgico o musical) dieron como consecuencia
que inevitablemente, como parece, su libro haya carecido de una influencia
general40. Pero la idea de que los textos esotricos resultan ser exotricamente
inaccesibles, la repite Nietzsche una y otra vez, y todava podra dejarse pasar
si no fuera por las complicaciones que acarrea, pues invierte el significado
ordinario tanto de los supuestos clsicos como de los supuestos positivistas
del pensamiento cientfico y lgico moderno.

4. Textos clsicos: La tradicin de los filsofos
y los reyes del futuro
En cuanto educador escribiendo para su lector, Nietzsche elabora una y otra

vez los lmites de la direccionalidad retrica del escrito, bajo la forma de la cuestin
de la lectura y de la necesidad respectiva de aprender a leer. Esta tarea ejemplar la
desarrolla hasta llegar a As habl Zaratustra. Un libro para todos y para nadie,
as como en el Crepsculo de los dolos, Ecce homo e incluso en el (incompleto)
Anticristo. Este proyecto didctico de escritura era expresa y explcitamente exotrico, relacionado con la preocupacin de comunicar en general. Por el contrario,
el problema esotrico o interno de la filologa sera el de la reciprocidad entre la
manera de escribir y la manera de leer: el problema de los buenos lectores. Para
Nietzsche, siempre arcaico en su sensibilidad, lo semejante requera ser conocido
(o por lo menos empezar a ser reconocido) por lo semejante. Y para los fillogos
acadmicos, Nietzsche remarca en una nota en La gaya ciencia que el proyecto
39
La significacin de Nietzsche para el libro de MacIntyre, Alasdair, After Virtue (Univ. of
Notre Dame Press, Notre Dame, 1972) resulta obvia en esta cuestin.
40
En contraste con los libros y tratados influyentes (Nietzsche est pensando en particular
en el Nuevo Testamento, y veremos ms abajo cun importante fue este ideal paradigmtico de
influencia para Nietzsche) todo libro puramente cientfico est condenado a vivir una existencia
humilde entre humildes, y a ser crucificado al final para nunca resurgir VM 98.
29
disciplinar de la filologa, como empresa de conservacin de los grandes libros

sin tratar de la discutida denominacin actual como tales, presupone lo que
Nietzsche confirma ser la ltima profesin de fe del fillogo. Esta es la conviccin
de que no haya carencia de esos raros seres humanos (aunque no se les vea)
que saben utilizar realmente estos libros tan preciados precisamente aquellos
que escribiran, o podran escribir, libros del mismo tipo. Y usando un tropo
diestramente enftico, repite su requisito: Pienso que la filologa presupone una
noble fe la de que, en vista a aquellos pocos nobles seres humanos, que estn
siempre por venir pero que nunca llegan, una suma verdaderamente amplsima
de trabajo fastidioso e incluso sucio tiene que ser hecha antes: todo l es trabajo
in usum Delphinorum (FW 102, cursiva ma).
Merece la pena observar la relevancia de esta alusin in usum Delphinorum,
mucho ms all de las limitaciones de clarificacin proporcionadas por el moderno estudioso fillogo, especialista en Schlegel y traductor de Nietzsche, Walter
Kaufmann. La fuerte relevancia, bajo el punto de vista de la filologa clsica,
de la invocacin de esta frase por parte de Nietzsche una variante de ad usum
Delphini ha sido a menudo trivializada, tal como lo hace inevitablemente el
comentario de Kaufmann o en todo caso, por parte de muchos estudiosos, es
pasada por alto. Hace alusin al paternalista proyecto perfecto, por ser imperial,
de crear una edicin especial de textos clsicos griegos y romanos, destinados
al uso del Delfn, es decir, al hijo de Luis XIV41. Lo importante aqu, pues esta
era la idea de Nietzsche al insertar esta invocacin en su propio texto justo en ese
punto, es que el estmulo prctico y el carcter cultural del gremio de la filologa
clsica siguen estando endeudados con este solcito proyecto, y esta misma preocupacin, a la vez infinitamente respetuosa e infinitamente diferida, anima el alto
tono moral que suele imaginarse perteneciente a los grandes libros. La conexin
poltica entre esta convencin filolgica estndar y la lectura que hace Nietzsche
de Maquiavelo o de Rousseau, no ha sido explorada, segn mis conocimientos,
por aquellos que discuten a Nietzsche en este contexto.
El problema de Nietzsche aqu reside en que todo el inters del proyecto de la
disciplina de la filologa es generar un material de fuentes arreglado, emprendido
con vistas a un lector muy valorado y noble, pero un lector que necesita, en el
sentido en que lo necesitaba el Delfn, ser protegido de los aspectos mancillantes
41
Cf. Huet, P.D. (ed.), Collection de classiques latins Ad usum Delphini (1674-1691), 67
volumes, dont 39 auteurs, 5 dictionnaires, as como Saint-Pierre, Puget de, Histoire de Charles
de Sainte-Maure, duc de Montausier, Guillot, Genve-Paris, 1784). Cf. tambin Bossuet, J.
de, Politique tire des propres paroles de lEcriture sainte, P. Cot, Paris, 1709; y Cordemoy,
Graud de, De la ncessit de lhistoire, de son usage & de la manire dont il faut mler les
autres sciences, en la faisant lire un prince, en Divers traits de mtaphysique, dhistoire et
de politique, Paris, 1691. Podemos encontrar ejemplos del proyecto en Doujat, Jean, Abrg de
lhistoire romaine et grecque, en partie traduit de Velleius Paterculus, et en partie tir des meilleurs
auteurs de lAntiquit, Paris, 1671; y Flchier, Esprit, Histoire de Thodose le Grand, S. MabreCramoisy, Paris, 1679.
30
babette e. babich
cuestionables, desencaminados, errneos de este material verdaderamente

fuente. Considerndolo con toda la interna presuposicin esotrica, propia del
miembro reconocido del gremio filolgico, el Delfn debera ser entendido como
correspondiente a los estudiosos por venir, vulnerables y preciados lectores
futuros, que necesitan ser protegidos de los aspectos menos edificantes de la
literatura clsica. A Nietzsche le gustaban las metforas pictricas de la restauracin y comparaba el arte del fillogo con el trabajo de restauracin de pinturas
daadas. Pero lo que no olvida lo que los fillogos actuales parecen no haber
captado todava enteramente y lo que aquellos que bajo el pretexto de la historia
continan como fillogos parecen no haber captado en absoluto, ignorando lo que
Nietzsche llamaba sensibilidad histrica hacia el devenir42 es que los textos
generados en este proceso nunca llegan a ser las obras originales. Ellos son y
siguen siendo restauraciones vestidas o convencionalizadas: textos literalmente
preparados y en el proceso expurgados o limpiados y producidos industriosamente para ojos muy particulares. Si bien ya no tenemos la justificacin o el
imperativo moral para un proyecto de ese tipo hoy en da ya no hay delfines y
los actuales reyes de Francia, o no existen, o no son honorados como tales los
resultados se mantienen vivos en los mtodos de la filologa clsica actual, y es
una buena referencia de lo que sigue contando como estudio acadmico de fuentes
en el propio caso de Nietzsche43.
Dados los presupuestos de sus asunciones filolgicas, cuando reivindica sus
obras como libros escritos para el futuro, Nietzsche no ofrece a la poca actual
una carta de amor personal, sino una trabajosa rumiadura sobre la condena del
autor y el desarrollo del trabajo del fillogo como algo absolutamente vano.
En otras palabras, Nietzsche escribe con la esperanza puesta en aquellos que
siempre vendrn pero que nunca estn ah. Piensa que los lectores ideales y
mejores estn siempre en el futuro, y adems que los presupuestos de la disciplina
exige esta conviccin, a pesar del terco hecho de que no existe instancia alguna
para tales lectores44. Pero qu escritor no escribe para tales lectores ideales, por
Cf. Osborne, Catherine, Rethinking Early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the
Presocratics, Cornell Univ. Press, Ithaca, 1987. El estudio de Osborne parece haber tenido poca
repercusin y poca resonancia en la prensa especializada, y ella misma parece que en el nterin
ha pasado a estudiar otros temas.
43
La ejemplificacin ms extrema de Nietzsche de esta representacin manufacturada o
idealizada de la antigedad es evidente en el procedimiento de citaciones que emplea en su La
filosofa en la poca trgica de los griegos, con sus notoriamente creativas variaciones en el recoger
los fragmentos pre-platnicos. Ms all de los movimientos reaccionarios de un Allen Bloom, o
del movimiento contra-reaccionario de los actuales etno-clasicistas, que estudian los clsicos de
manera antifilolgica, para una consideracin de las implicaciones ms sobrias de este proyecto
para la rama de la filosofa ms dependiente de la filologa, la filosofa antigua, cf. de nuevo
Osborne, C., op. cit.
44
Recurdese a la compungida Alicia de Lewis Carroll, ese fantasioso portavoz, igual que
el Molly Bloom de Joyce, de la lujuria masculina. Siempre es as dice Alicia a la Reina de
Espadas, comer ayer y comer maana, pero nunca comer hoy.
42
31
muy imaginarios que puedan ser, y qu escritor no deja de reconocer su ausencia?

Ciertamente no Hlderlin, quien escribe con una pasin que slo la voz de un
poeta podra expresar: Ah, amigo mo, hemos venido demasiado tarde!45.
Como la del fillogo, la esperanza del escritor resultar ser, para Nietzsche, una
cuestin de vanidad: vana en ms de un sentido. As mira Nietzsche retrospectivamente a sus propios escritos en Ecce homo, declarando: Mi tiempo todava
no ha llegado, algunos hemos nacido pstumos (EH III 1). La reflexin de
Nietzsche en este contexto es consistente hasta el punto de producir una autolaceracin. Habra sido equivocado, auto-contradictorio, esperar que sus obras
fuesen entendidas. Que sus lectores tengan odos aqu recurre a la metfora de
tener manos para sus escritos es una expectativa que ira en contra del requisito
constitutivo necesario para entender un libro completamente o en una primera
aproximacin o tambin, pero es algo diferente, un autor, como precondicin
interpretativa cuya importancia e indispensabilidad l ha presupuesto siempre.

5. Leyendo a los nuevos lectores de Nietzsche:
Proyeccin, invencin y resonancia
Recordando el llamamiento popular, que se produca en una resea a Ms
all del bien y del mal por parte de Josef Widman, calificndolo de el libro ms
peligroso de Nietzsche46 y equiparando la atraccin de Nietzsche hacia la idea
de peligro, con una apelacin personal, Nietzsche, en un aparente aprobacin
de la diagnosis hecha por la lectura de Widmann, respecto a la sensibilidades
contemporneas, aade la advertencia: En el fondo, nadie puede extraer de las
cosas, incluidos los libros, ms de lo que ya conoce (EH III 1). As Nietzsche
medita que si un autor y claro, es a s mismo a quien tiene en mente habla
de sucesos que se sitan fuera de la posibilidad de la experiencia general o
incluso de experiencias especiales, el resultado es necesariamente que lo
que uno piensa, una novela o una nueva comunicacin, o mejor, y dinamita
es la ambigua metfora que elige precisamente por su ambivalencia lo que
es dicho, es efectivamente lo que no puede ser odo, produciendo la ilusin
acstica de que donde no se oye nada no hay nada. Nietzsche entonces llega
a denunciar precisamente las populares lecturas de su obra, en cuanto lecturas
hechas a la imagen del lector: Quienquiera que crea haber entendido algo de
m, ha revestido algo de m segn su propia imagen47.
Aber Freund! wir kommen zu spt Hlderlin, Friedrich, Brot und Wein.
La resea de Josef Widmann a Ms all del bien y del mal ha sido traducida al ingls en
Fauvel, Lysanne Hyde, Tim, New Nietzsche Studies, VI 1/2, 2000, 195-200.
47
Sigue a continuacin un impaciente catlogo de tales imaginarias lecturas: tomando su
obra por una suerte de idealismo, ensayando planteamientos domesticados del bermensch, o
invirtiendo a Zaratustra, o sospechando a Nietzsche de darwinista, o incluso de propagandista
del culto del hroe de Carlyle.
45
46
32
babette e. babich
En este mismo contexto, la presunta carencia de respuesta a los escritos

nietzscheanos, en su poca, normalmente se exagera: nos limitamos a repetir
la propia visin de Nietzsche en la cuestin de cun influyente era l. Esto no
significa que Nietzsche fuera un best-seller en su poca (aunque seguramente
s lo es hoy en da), sino que todas esas reacciones sea la resea de Widmann
como dinamita, o bien la positiva recepcin de los escritos nietzscheanos
por el acadmico dans Georg Brandes, o la jocosa mitologizacin privada,
por parte de Nietzsche, de lo que l haba percibido que era la recepcin de
Heinrich Stein se quedaron cortas ante su ideal. Para Nietzsche la ambicin
requera una medida muy particular de influencia; el quera lectores muy especiales; quera ser ledo de una manera especial. A este respecto no es casualidad
que el punto de referencia de Nietzsche fuese la Biblia misma, en cuanto que
la analizaba como un parangn estilstico para el tipo de influencia que l se
haba propuesto para s mismo como autor. De este tipo de xito ofrece en el
Zaratustra una ejemplificacin cmica y pardica, hasta el punto que ms tarde
describira esta ambicin no menos que partir la humanidad en dos. Pero lo
importante aqu es que Nietzsche no slo tiene unos criterios muy altos para
lo que puede contar como influencia, sino tambin, correspondientemente,
unas ideas perspicaces sobre lo que se requiere para conseguirla. En Humano,
demasiado humano, refirindose al Nuevo Testamento48, sin aludir a Dios o
a su famosa muerte, sino remarcando el acabamiento estilstico consumado
del texto, Nietzsche resalta que un hombre perspicaz puede aprender de l todo
lo que hace falta para que un libro pueda convertirse en un libro universal, un
amigo para cada uno, y en especial ese expediente maestro de representar todo
como habiendo sido ya descubierto, sin tener nada todava en camino e incierto.
Todo libro influyente intenta dejar atrs este tipo de impresin, para producir
otra, la impresin de que aqu ha sido trazado el horizonte espiritual y psquico
ms extenso, y de que toda estrella visible ahora o en el futuro tendr que girar
alrededor de lo que brilla aqu (VM 98).
Wagner tambin, para Nietzsche, tendra o habra tenido elementos de este
mismo estilo omni-inclusivo y omni-comprehensivo, o universal, o fiel al
amigo, tal como Allison ha caracterizado este logro estilstico. Nietzsche supo
darle voz a este consolar fervoroso (alegres noticias), en la forma escrita y en la
sustancia en su propio As habl Zaratustra, planeado como una obra maestra
y dirigido a un mundo que haba dado una respuesta muy pobre en cuanto
que Nietzsche deseaba conseguir una respuesta notablemente sobrexcitada o
al menos de estima a sus primeros escritos. E incluso ms importante que el
ejemplo de esas propuestas anlogas, recordemos el modelo muy exigente de
48
La sorpresa se produce aqu sin duda slo para los especialistas en Nietzsche que tienden
a tomarlo como un completo anti-cristiano, hasta el punto de or nicamente sus ms breves
(y ms populares) juicios en JGB 271.
33
Nietzsche para la concisin de estilo, en expreso contraste con la reinante y

todava perdurante ampulosidad germnica en la expresin popular o en las
extensas elaboraciones acadmicas de la misma49. As como haba celebrado
el ideal del estilo griego en cuanto constreimiento extremo sus primeras
prescripciones pedaggicas para la consecucin de la forma potica y el estilo
griegos es el de danzar entre cadenas50, Nietzsche hace valer despus el icono
romano del laconismo como inspiracin: Mi sentido del estilo, del epigrama
como estilo, escriba Nietzsche en el Crepsculo de los dolos, se despert
casi instantneamente al entrar en contacto con Salustio51.
La referencia al estilo extremo y enjuto de Salustio, como modelo del propio
estilo nietzscheano, es una parte de la solucin de cmo comprender el logro
que supone el estilo de Nietzsche. Qu quera decir con ello? La tesis de que
no se puede sacar de un libro ms de lo que ya conocemos no hay nuevos
descubrimientos para el Nietzsche que reflexiona sobre el estilo y el arte del
lenguaje, leyendo a expertos como Gustav Gerber y muchos otros, significa
que Nietzsche era primero y ante todo un retrico y esto significa que l siempre
estaba pensando en qu puede o podra or el lector o leer fuera o dentro en sus
textos. Por esta misma razn, como he argumentado aqu, es un signo elocuente
de la tendencias positivistas de la ciencia filolgica que en nuestros das es en
Alemania el estudio acadmico literario y la investigacin de fuentes que el
49
En dos cortos apuntes del Nachla podemos encontrar: Mein Styl hat eine gewisse
wollstige Gedrngtheit, y Der Dichter muss ein Ding erst genau sehn und es nachher wieder
ungenau sehen: es absichtlich verschleiern. Manche versuchen dies direkt; aber da gelingts
nicht (wie bei Schiller). Die Natur muss durch das Gewand durchleuchten KSA VIII 291.
Es aquello que l llama Fiestas raras en WS 108: Concisa compactacin, pleno reposo y
madurez cuando encuentras en un autor estas cualidades prate y festeja una larga fiesta en
medio del desierto: pasar mucho tiempo antes de que vuelvas a experimentar un sentimiento
tal de bienestar.
50
VM 140. En Humano, demasiado humano, la referencia de Nietzsche no es a la tradicin
estilstica latina sino a la griega y a la poca de Demstenes, donde, igual que en Ecce homo, se
abogaba por la concisin como profilctico cultural: La reflexin rigurosa, la limpieza, la frialdad, la
simplicidad, deliberadamente convencidas hasta sus lmites, la auto-contencin de los sentimientos, y
el silencio en general... eso slo puede ayudarnos MA 195. Cf. tambin las reflexiones contenidas
en un aforismo un poco ms abajo, titulado La revolucin en poesa, 221.
51
GD X 1: ein Sinn fr Stil, fr das Epigramm als Stil erwachte fastaugenblicklich bei
der Berhrung mit Sallust. As continua resaltando Ich habe das Erstaunen meines verehrten
Lehrers Corssen nicht vergessen, als er seinem schlechtesten Lateiner die allererste Censur geben
musste , ich war mit Einem Schlage fertig KSA VI 154. Nietzsche tambin invoca a Horacio
para describir el estilo en palabras que l mismo reivindica para sus propios escritos: Dies
Mosaik von Worten, wo jedes Wort, als Klang, als Ort, als Begriff, nach rechts links und ber das
Ganze hin seine Kraft ausstrmt, dies minimum von Umfang der Zeichen, dies damit erreichte
maximum von Energie des Zeichens das Alles ist rmisch und, wenn man mir glauben will,
vornehm par excellence: der ganze Rest von Poesie wird dagegen eine Gefhls-Geschwtzigkeit.
Ich mchte am wenigsten den Reiz vergessen, der im Contrast dieser granitnen Form und der
anmuthigsten Libertinage liegt: mein Ohr ist entzckt ber diesen Widerspruch von Form
und Sinn KSA XIII 624-625.
34
babette e. babich
descubrimiento de las referencias y alusiones eruditas de Nietzsche a Lange

o a Gerber, por nombrar los ms conocidos de tales nombres sea visto como
un signo de dependencia o de redundancia, o mucho peor y de modo absolutamente solecista, como he defendido como un plagio intelectual o de ideas.
Ignorantes del entrenamiento de Nietzsche en filologa, carentes de lo que
llamara erudicin, los lectores actuales imaginan que, para pensar creativa o
filosficamente, uno tiene que pensar algo absolutamente nuevo, algo nunca
reflexionado antes. Con esta conviccin somos Mnchhausen del espritu
como Nietzsche nos llamara (o llamaba).
Sobre la cuestin del plagio y de las deudas intelectuales, sobre la cuestin de
individuar las fuentes, el escrito La filosofa de los griegos en su poca trgica
incluye una reflexin que anticipa esta tendencia actual, en cuanto que era una
conviccin creciente en su poca. Para Nietzsche, lo que importa no es tanto la
invencin nueva o el descubrimiento inaudito, si es que la novedad es posible. En
cambio, Nietzsche argumenta en nombre de los griegos, como hoy argumentara
en su propio nombre, que lo que importa es el aprendizaje fructfero, porque incluso las que creemos que son nuestras ideas ms nuevas y ms inauditas, llevan
inevitablemente las marcas de influencias olvidadas, pisoteadas por, usando el
trmino de Nietzsche para la verdad, un ejrcito de metforas.
En un sentido pre-gadameriano, hermenutico, Nietzsche no intentara articular al autor mejor de lo que l (Nietzsche) se entendi a s mismo, sino articular
la inevitable proyeccin de nuestra propia comprensin de nosotros mismos
y del texto en lo que llamamos interpretacin interpretacin bajo la cual el
texto de Nietzsche no puede ms que desaparecer (JGB 38). Desde el principio,
Nietzsche se impone a s mismo la tarea de resaltar lo que esas limitaciones de
perspectiva, por el contexto, suponen para la filosofa y la lectura esta es la
tarea de la erudicin, que Nietzsche no distingue de lo que nosotros seguimos
pensando que es una ciencia, y lo hace tanto en vista a sus lectores como en
vista a superar esas mismas limitaciones. Pero adems anota algo que enfatiza
esta complejidad y la enlaza con los frutos de sus primeros planteamientos con
respecto a la msica no-oda pero no por ello no-oble se puede aprender a
leer y, ms an, a or la msica del texto: Nuestro ojos oyen mucho ms profundamente que nuestros odos: tenemos mejor gusto y entendimiento cuando
leemos que cuando escuchamos en el caso tanto de libros como de msica52.
Es decir: dada la calmada resonancia de los textos antiguos, dada la pureza de
una partitura musical antes de cualquier ejecucin para el odo, tenemos una
oportunidad para conceptualizar y as or tanto los textos musicales antiguos
como los contemporneos, con la condicin slo de que nos hayamos esforzado
en aprender, tal como Nietzsche resalta constantemente, el arte de leer. En este
52
Unsere Augen hren feiner als unsere Ohren: wir verstehen und schmecken lesend besser
als hrend bei Bchern wie bei Musik KSA X 103.
35
sentido podemos entender el breve aforismo Una palabra de consuelo para el

msico, de La gaya ciencia: Tu vida no alcanza el odo de los hombres; tu
vida es silenciosa para ellos y todas las sutilezas de su meloda, todas las delicadas resoluciones en el seguir o preceder permanecen escondidas para ellos.
En verdad, t no te aproximas por una ancha carretera con msica militar, pero
esto no les da ningn derecho a esa buena gente a decir que tu vida carece de
msica. Quien tenga odos para or, que oiga (FW 234).
Que los que tengan odos oigan. La alusin bblica es a la parbola del
sembrador. Correspondientemente, Nietzsche la toma como su tarea de encontrar odos respondientes, una imagen que refleja la conmovedora preocupacin
fetichista de Nietzsche por sus pequeas orejas, tal como nos cuenta Lou Salom
y tal como nos cuenta en verso el mismo Nietzsche (Du hast kleine Ohren, Du
hast meine Ohren (KSA VI 398)) y sus constantes invectivas contra las orejas
largas de aquellos que l hall demasiado actuales demasiado sordos53.
Entonces tenemos odos hoy en da para Nietzsche? Deberamos tenerlos no
slo para su poesa, sino tambin para su filosofa imbuida en y por su atractivo
estilstico. Somos capaces hoy de or Nietzsche como filsofo por invocar
el provocador sentido prctico del ttulo del libro de Arthur Danto, ese importante primer libro de la ola creciente de apropiaciones analticas de Nietzsche?
Qu podra ser or a Nietzsche nuevamente como por primera vez, y no de
manera vaga o gastada, casi como filsofo, junto con todas las otras maneras
en que Nietzsche puede ser odo cuando nos habla como uno que, en trminos
heideggerianos, sabe lo que es la filosofa.
traduccin de Marco Parmeggiani
Universidad de Mlaga
53
La imagen de los odos y sus alusiones bblicas son recurrentes en el Zaratustra (y quizs
son ms conocidas por ello), en el tercer libro, en el captulo titulado De la visin y el enigma.
All, Nietzsche invita a sus lectores a identificarse con osados aventureros, es decir, con discpulos
que se ven as a s mismos, relacionndolo con la amistad de Zaratustra hacia aquellos que del
mismo modo se ven a s mismos como viviendo peligrosamente: a vosotros ebrios de enigmas,
que gozis de la luz del crepsculo, cuyas almas son atradas por flautas a abismos traicioneros.
Abogado de la valenta, Zaratustra ofrece una letana de lo que puede ser la valenta, ella ataca,
supera, destruye el vrtigo ante el abismo, e invita al eterno retorno: y dnde no se halla el
hombre ante un abismo? No es el ver mismo... ver abismos? [...] cun profundo mira el hombre
dentro de la vida, as de profundo mira tambin dentro del dolor [...] Pero la valenta es el mejor
destructor, la valenta que ataca: destruye incluso la muerte, porque dice: Esta fue la vida?
Muy bien, una vez ms! [...] Quien tenga odos para or, que oiga. Y de nuevo en el captulo
De las viejas y nuevas tablas (17) omos a Zaratustra declarar Y vosotros primero tenis
que aprender tambin de m cmo escuchar, cmo escuchar bien quien tenga odos para or que
oiga. Finalmente vuelve a aparecer en El caso Wagner, 10: con respecto al ingenio (Klugheit)
de Wagner: El sistema de los procedimientos que Wagner usa es aplicable a cien otros casos: que
quien tenga odos, oiga. Para las expresiones en la Biblia, cf. Mt 13:9; 13:43 y Mc 4:9, etc.
37
La poetizacin nietzscheana
del lenguaje y del pensamiento
JESS CONILL
Universidad de Valencia
Un componente ineludible de la crtica genealgica nietzscheana lo constituye la genealoga del lenguaje1. El radical criticismo more nietzscheano pasa
necesariamente por el estudio genealgico del lenguaje, en el que se ponen
de relieve algunos aspectos que haban sido generalmente olvidados o por
lo menos relegados a lo largo de la historia del pensamiento; me refiero de
modo muy especial al carcter radicalmente tropolgico del lenguaje, sobre
todo, el metafrico.
No obstante, hay varias tendencias interpretativas de este fenmeno originario del lenguaje en Nietzsche, distintas perspectivas que pueden acentuarse
ms o menos con el fin de encontrar la clave del secreto el misterio del
lenguaje2; una de las cuales ha sido la semiotizacin del lenguaje, la especial
incidencia en el carcter sgnico, que ha conducido no slo a la defensa de
una semitica nietzscheana, sino incluso a inspirar una peculiar filosofa del
signo3. Otros han enfatizado el carcter retrico del lenguaje a partir de los
estudios de retrica, en particular las lecciones sobre retrica del propio Nietzsche4, as como ciertas interpretaciones esteticistas del lenguaje. A mi juicio, si
queremos encontrar la clave de stos y otros enfoques, hay que plantear y es
la tesis que he sostenido la originaria y especfica poetizacin del lenguaje en
el pensamiento nietzscheano. De ah que en este trabajo, primero, expongamos
ciertos rasgos y explicaciones en virtud del enfoque semitico, haciendo ver
que su sentido ms profundo es el hermenutico; para en una segunda parte
defender que en el contexto del pensamiento nietzscheano todo ello se sustenta
en la poetizacin del lenguaje y del pensamiento.
Cf. Conill, Jess, El crepsculo de la metafsica, Anthropos, Barcelona, 1988, cap. VI y El
poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Tecnos, Madrid, 1997, cap. III.
2
Cf. Cruz, Danilo, El misterio del lenguaje, Planeta, Bogot, 1995.
3
Cf. por ejemplo Simon, Josef, Philosophie des Zeichens, Walter de Gruyter, Berlin, 1989
(trad. cast., Gredos, Madrid, 1998).
4
Nietzsche, F., Escritos sobre retrica, ed. L.E. De Santiago Guervs, Trotta, Madrid, 2000.
1
38
jess conill
1. Semiotizacin del lenguaje y del pensamiento

1.1. Estructura semitica del lenguaje
La genealoga hermenutica de Nietzsche se rige segn el hilo conductor del
cuerpo, por consiguiente, el ncleo del ser humano ha dejado de ser la conciencia y se traslada al organismo corporal, que es donde se encuentran las fuerzas
vitales5. El proceso de simplificacin en la existencia corporal preconsciente
prosigue en los procesos conscientes de seleccin y asimilacin, lo que ocurre
es que ahora el proceso se realiza de forma sgnica; de modo que los signos
mismos, las escrituras de signos (Zeichenschriften), surgen por afn de simplificacin. Lo que se instaura, pues, en el mbito del pensamiento nietzscheano es
una peculiar semitica6. Por el hecho de que en el acontecer del pensamiento
establecemos aquella ficcin (lgica) como esquema, por tanto, a que filtramos
en el pensamiento el acontecer real como por un aparato simplificador: logramos
entonces una escritura de signos y comunicabilidad y notabilidad (Merkbarkeit) de los procesos lgicos7. Nietzsche recurre a lo que considera un lenguaje
sgnico para mostrar la estructura semitica del pensamiento, puesto que el
pensamiento, en la forma que entra en la conciencia, es un signo equvoco8. Es
una simple cuestin de experiencia [...] que todo pensamiento es inicialmente
ambiguo y variable y en s slo un motivo para una interpretacin mltiple...9.
Esta es nuestra experiencia: el pensamiento tiene un origen oculto, surge de un
modo desconocido y de una forma independiente de mi voluntad. El ttulo
del fragmento al que pertenece el texto antes citado es: Lo involuntario en el
pensamiento. Pues un pensamiento aparece frecuentemente mezclado y oscurecido por un tumulto de pensamientos10. Por eso, para salir de la equivocidad,
necesitamos esclarecerlo mediante un proceso de interpretacin. Tan decisivo
es este trnsito hacia el dinamismo de las interpretaciones en la filosofa de
Nietzsche que a partir de esta necesidad de interpretar hasta se ha desarrollado
un enfoque denominado interpretacionismo11.
Cf. Conill, Jess, El poder de la mentira, op. cit., cap. IX.
Cf. muy especialmente Figl, Johann, Interpretation als philosophisches Prinzip, Walter
de Gruyter, Berlin/New York, 1982, cap. VIII: Semiotisches Verstehen. He utilizado para la
traduccin de algunos textos de los fragmentos pstumos la antologa editada por J.B. Llinares
(Pennsula, Barcelona, 1988).
7
KGW VII/3 225: 34[249].
8
KGW VII/3 323: 38[1].
9
KGW VII/2 171s.: 26[92].
10
Ibid.
11
Cf. Abel, Gnter, Nietzsche, W. de Gruyter, Berlin, 1984; Realismus, Pragmatismus,
Inerpretationismus, Neuere Entwicklungen in der Analytischen Philosophie, Allgemeine
Zeitschrift fr Philosophie, 13/3 (1988), 51-67.
5
6
39
Ahora bien, este proceso de clarificacin no est dirigido por la conciencia12:

quin lo hace todo no lo s. Nietzsche describe el proceso de clarificacin
mediante la imagen de un proceso judicial: pensar es una especie de administrar
justicia en la que tambin hay interrogatorio de testigos. Qu significa este
pensamiento? Preguntamos y llamamos a otros pensamientos: esto quiere decir:
el pensamiento no se toma como algo inmediatamente cierto sino solamente
como un signo, un signo de interrogacin13. La imagen del proceso judicial
muestra que la clarificacin de un pensamiento no resulta como consecuencia
de la necesidad lgica, sino como resultado de un proceso ms parecido al
juicio de un tribunal que al de la lgica, por tanto, que se trata de un proceso
de interpretacin de signos, que por nuestra parte entenderemos como un camino hermenutico. En esta perspectiva, el pensamiento viene a ser, pues, un
acontecer hermenutico de interpretacin de signos.
De todos modos, la equivocidad del pensamiento persiste en su signicidad, por
su carcter sgnico: no se toma como algo inmediatamente cierto, sino solamente
como un signo, un signo de interrogacin. Este signo requiere una clarificacin,
que lleva tambin a aquello de lo que es signo (de lo que no es pensamiento). Porque
el pensamiento es sntoma de una estado mucho ms amplio y en l se expresa
algo de nuestro estado global en signos14. El origen de un pensamiento est oculto,
pero probablemente, a semejanza de toda sensacin, es un sntoma, un signo
de algo (expresa algo de nuestro estado global en signos); los pensamientos son
sntomas del autntico acontecer15. Porque pensar es siempre algo secundario,
exterior, en relacin con lo interior de los afectos: el pensamiento no es todava
el acontecer interior mismo, sino igualmente slo un lenguaje de signos16. As
pues, los conceptos son signos y la lgica es escritura de signos (Zeichenschrift),
que segn Figl recuerda al Begriffsschrift de Frege17. Y todas las categoras del
pensamiento son una mera semitica y no designa nada real.
Por otra parte, los pensamientos son signos de un juego de afectos. Por eso,
el contenido de un pensamiento no se puede conocer por l mismo, sino que su
significado resultar del complejo de impulsos en lucha que lo constituyen, de la
fuerza que lo produce. De ah que se necesite una interpretacin hermenutica
a partir de los impulsos.
De lo cual resulta que los procesos lgicos no ocurren nunca en el pensamiento. La conexin lgica de los pensamientos es pura ficcin. Entre los penCf. Simon, Josef, Das Problem des Bewusstseins bei Nietzche und der traditionelle
Bewusstseinsbegriff, en Djuric, M. Simon, J. (eds), Zur Aktualitt Nietzsches, Knigshausen
& Neumann, Wrzburg, 1984, vol. 2, pp. 17-33.
13
KGW VII/2 171 s.: 26[92].
14
Ibid.
15
KGW VIII/1 22: 1[61].
16
KGW VIII/1 13: 1[28].
17
Figl, J., Interpretation als philosophisches Prinzip, p. 162.
12
40
jess conill
samientos juegan los afectos. La lgica del pensamiento se inventa un pensar

en el que se pone a un pensamiento como causa de otro pensamiento; se hace
abstraccin de todos los afectos, de todo sentir y querer. Nada de esto sucede
en la realidad: sta es indescriptiblemente distinta, complicada18. Es necesaria
la interpretacin, abrindose as un proceso permanente e inacabable.
As pues, todas las categoras del pensamiento con las que pensamos la
realidad dependen de funciones gramaticales19, que es de donde provienen
las confusiones ms arraigadas. Pero se trata de una mera semitica y no
designa nada real20. En la tradicin filosfica ha sido habitual pensar que las
palabras y los conceptos servan para conocer las cosas reales, pero Nietzsche
pone en marcha su sospecha metdica, por la que abjura de la fe en la cognoscibilidad de las cosas21 y establece una separacin entre las palabras y
el conocimiento.
Dado que las palabras son smbolos no portadores de conocimiento, con
ellas slo se alcanza un mundo de signos; por consiguiente, lo que existe es
un hiato entre este mundo de signos y la realidad. El pensamiento se mueve
en ese mundo de signos lingsticos, de remisiones sin fin, de donde surgen
los significados y sus transformaciones, y por tanto en un continuo proceso de
interpretacin hermenutica: sea cual sea el esto es que haya sido postulado
hasta ahora, una poca posterior y ms aguzada ha puesto siempre de manifiesto
continuamente que esto es no es ms que esto significa22.
1.2. Hermenutica crtica de los conceptos
He aqu el sentido hermenutico de la estructura semitica del pensamiento.
Esta es la verdadera crtica de los conceptos, una verdadera historia genealgica del pensamiento23, que cabra considerar por nuestra parte como una
hermenutica crtica de los conceptos, segn la cual: (1) los signos lingsticos
carecen de funcin cognoscitiva y (2) las experiencias se reducen a signos.
1.2.1. Carencia de valor cognoscitivo
Los signos lingsticos carecen de funcin cognoscitiva, pero sirven para el
entendimiento mutuo (Verstndigung) entre los seres humanos. Este aspecto
KGW VII/3 225: 34[249].
Cf. Simon, Josef, Grammatik und Wahrheit, Nietzsche-Studien, 1 (1972), 1-26.
20
KGW VIII/3 50: 14[79].
21
KGW VII/3 342: 38[14].
22
KGW VII/3 375: 40[27].
23
Ibid. Es oportuno sealar la relacin con la hermenutica gadameriana, que tambin
propone la historia del concepto como filosofa (1970), Verdad y mtodo II, Salamanca,
Sgueme, 1998, cap. VII.
18
19
41
comunicativo es el dominante: designar con el fin de entenderse24. Este aspecto comunicativo tiene relevancia social para la interrelacin entre los seres
vivos que dependen entre s. La necesidad de hacerse comprender es lo que
ha inducido a acercarse unos a otros y expresarse con signos parecidos, a fin
de entenderse.
El mundo de los conceptos y el de la razn sigue al de los signos. La comprensin (Verstndigung) conceptual es slo un perfeccionamiento (Ausgestaltung) del modo originario de entendimiento mediante signos. La necesidad de
pensar, la conciencia, ha llegado slo en virtud de la necesidad de entenderse.
Primero signos, luego conceptos, finalmente razn, en el sentido usual25.
Pues la conciencia surge, porque viene exigida por la dimensin social de
los seres vivos: En s la vida orgnica ms rica puede hacer sus funciones
sin conciencia: pero tan pronto como su existencia (Dasein) est unida a la
co-existencia (Mit-Dasein) con otros animales surge tambin una necesidad
de conciencia26.
Lo primordial no es la conciencia sino la coercin para el entendimiento
(Verstndigung), en virtud de las condiciones de existencia, que tiene como
consecuencia la conciencia27. La comprensin consciente est slo al servicio
de la relacin vitalmente necesaria con los otros, basada en signos. La conciencia est, por tanto, regida por el inters de entenderse, determinada por las
condiciones de existencia.
Aqu, el entendimiento mediante signos (el mundo de los signos) resulta
importante en la dimensin hermenutico-social. Est, pues, claro que el nivel
semitico-hermenutico precede al de la conciencia y ste est al servicio de
aqul. Los signos tienen su primera funcin dentro de los procesos vitales, en la
medida en que comunican vivencias, para fundar la comunidad biolgica. Pero los
signos son expresin, manifestacin, sntoma y posible instrumento, con respecto
a un acontecimiento bsico, interior y ms profundo: todos los movimientos
han de ser considerados como gestos, como una especie de lenguaje en el que
se entienden las fuerzas [...], todos los movimientos son signos de un acontecer interior; y todo acontecer interior se expresa en tales modificaciones de las
formas. El pensamiento no es todava el suceso interior mismo, sino igualmente
slo un lenguaje de signos para el equilibrio de poder de los afectos28.
Todos los movimientos, pues, son sntomas y signos de un acontecer interior, al que en otros momentos se le ha dado el nombre de la voluntad de
poder, destacando que esa es la caracterizacin de la nica realidad aparienKGW 5[16].
KGW VII/3 68: 30[10].
26
Ibid.
27
Cf. Simon, Josef, Das Problem des Bewusstseins bei Nietzche und der traditionelle
Bewusstseinsbegriff, pp. 17-33.
28
KGW VIII/1 13: 1[28].
24
25
42
jess conill
cia desde dentro!29. La autntica realidad de la voluntad de poder es un

acontecer interior y los lenguajes de signos se refieren a algo otro esencial30, que
slo es accesible semiticamente: la parte enormemente preponderante de todo
acontecer interno slo es dado como signo31. La oscuridad y pluralidad de la
voluntad de poder exigen un sistema semitico. Pero los signos no posibilitan
ninguna visin de la esencia de las cosas. Lo decisivo en la interpretacin de
la realidad mediante signos no es la cuestin del conocimiento y de la verdad,
sino el problema de hasta qu punto puede llevarse adelante la simplificacin
mediante signos: La oposicin no es falso y verdadero, sino abreviaciones
de los signos en oposicin a los signos mismos. Lo esencial es: la formulacin
de formas que representan muchos movimientos, la invencin de signos para
especies enteras de signos32.
1.2.2. Reduccin de las experiencias a signos
Con este mundo inventado de conceptos el hombre puede dominar una
enorme cantidad de hechos como signos, pero entonces las experiencias se
reducen a signos. Ciertamente, con su aparato sgnico y la estructura semitica
del pensamiento el hombre es capaz de reducir su experiencia y convertirla en
un producto semitico, con lo cual puede dominar y aduearse de una gran
cantidad de cosas como signos. Este aparato sgnico es su superioridad, justo
porque puede separarse de los hechos individuales lo ms posible. La reduccin
de las experiencias a signos, y la siempre mayor cantidad de cosas que puede
ser captada: es su fuerza suprema33. Pero, adems, este mundo espiritual,
este mundo de signos (es) pura apariencia y engao34. Es el reino del falseamiento, de lo falsificado, de la pseudocracia35.
Ahora bien, el pensamiento no ha pretendido siempre conocer y pensar la
verdad? Cmo puede conformarse con esta carencia de valor cognoscitivo del
mundo de los signos, en virtud de su estructura semitica? Es el pensamiento
hermenutico more nietzscheano, por su carcter semitico, un camino que no
puede llevar a la verdad y la realidad?
Tanto en la hermenutica antigua, como en la moderna, la verdad del signo
ha estado presente en el esquema hermenutico36. En Agustn de Hipona o en
Cf. por ejemplo Ms all del bien y del mal, 36.
KGW VII/1 697: 24[16].
31
KGW VIII/1 302: 7[9].
32
KGW 1[28].
33
KGW VII/3 184: 34[131]. Es nuestro el subrayado de reduccin de las experiencias a.
34
Ibid.
35
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VIII: Las mscaras del demonio: interpretacin
o transvaloracin?.
36
Cf. Figl, J., Interpretation al philosophisches Prinzip, pp. 174 ss.; Ferraris, Maurizio,
Historia de la hermenutica, Akal, Madrid, 2000.
29
30
43
G.F. Meier (discpulo de Leibniz y Wolff) as es. Y lo mismo puede decirse de

Frege y Peirce. En Frege encontramos la distincin entre Sinn und Bedeutung
del signo: expresamos con un signo su sentido y designamos con l su significado. El sentido se limita al pensamiento que se expresa en la proposicin;
pero en el significado se pretende que entre el contenido veritativo. Por tanto,
es la pretensin de verdad [...] lo que nos impulsa a pasar del sentido al significado (Frege). Tambin en Peirce y sus seguidores se sigue aceptando una
dimensin veritativa del signo en su semitica. As pues, la relacin veritativa
de los signos permanece como un aspecto importante en casi todas las versiones
del pensamiento hermenutico, en las hermenuticas de Gadamer y Grondin37,
en las de Apel y Habermas38, as como en la de Ricoeur39. Pues precisamente
esta apertura a la verdad y a la realidad desaparece en el proceso interpretativo
pansemitico, segn Nietzsche.
La estructura semitico-hermenutica del pensamiento impide, segn Nietzsche, acceder a la verdad y a la realidad. Nietzsche relativiza las estructuraciones
del pensamiento mediante los esquemas causa/efecto, sujeto/objeto, poniendo
de manifiesto una estructura que se asemeja al crculo hermenutico, pero
ahora en el contexto de su hermenutica genealgica, que se rige siguiendo
el hilo conductor del cuerpo: para el que conoce o comprende, algo hay ya
conocido o comprendido de alguna manera, en la medida en que est actuando
efectivamente sobre l de modo por lo menos inconsciente, an antes de que
se lo interprete conscientemente. Antes de la interpretacin consciente hay ya
una accin, un acontecer interpretativo inconsciente. El efecto real e inconscientemente transcurrente est dado primero, y slo luego es transformado
en mundo externo [Aussenwelt]40.
Aqu aparece una relacin circular: lo que como algo est frente a nosotros
es obra nuestra, que repercute en nosotros41. Hay una estructura de interaccin
o accin recproca. Un ejemplo de esta circularidad de la comprensin es la
dependencia con respecto a los pre-juicios en que se encuentra, segn Nietzsche,
la interpretacin42. Segn Figl, este tipo de conexin se parece al que Gadamer
ha formulado mediante su nocin de historia efectual (Wirkungsgeschichte).
Tal vez en esta lnea hermenutica es como haya que interpretar los textos en
que Nietzsche parece relacionar lo subjetivo y lo objetivo: lo objetivo slo
Gadamer, H.-G., Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977; Grondin, Jean, Introduccin
a la hermenutica filosfica, Herder, Barcelona, 1999; e Introduccin a Gadamer, Herder,
Barcelona, 2003.
38
Apel, K.-O., Transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985, 2 vols.; Habermas, J.,
Conciencia moral y accin comunicativa, Pennsula, Barcelona, 1985.
39
Ricoeur, P., La metfora viva, Europa, Madrid, 1980.
40
KGW VII/2 157: 26[44].
41
Ibid.
42
KGW VIII/1 196: 5[19].
37
44
jess conill
sera un concepto genrico (Artbegriff) falso y una oposicin dentro de lo

subjetivo?43.
En este sentido hermenutico pueden entenderse estas manifestaciones que
convierten el objeto en un modus del sujeto, en una forma de efecto de
sujeto sobre sujeto. Pero, segn la interpretacin de Figl, lo que est claro es
que as Nietzsche no defiende el subjetivismo, sino todo lo contrario, lleva a
cabo una crtica del subjetivismo moderno desde un anlisis hermenutico de
la experiencia, como el propio Gadamer ha puesto de relieve44.
La hermenutica genealgica nietzscheana logra poner de manifiesto, no
slo que el pensamiento no alcanza la verdad y la realidad, sino que la interpretacin es un proceso de falseamiento y engao: descubre la dimensin
universal de la falsedad y la mentira45. El mundo es falso y el pensamiento
nos sumerge en el reino de la mentira, a partir de todos los procesos falseadores
provenientes del impulso de la asimilacin. Nietzsche ha descubierto una nueva
verdad reconocida: que la mentira es condicin de vida, que forma parte de
la existencia, que en todo acontecer interpretativo se manifiesta el genio de la
mentira, porque la mentira es el poder.
Pero entonces, por qu el pensamiento ha buscado tan persistentemente la
verdad? Desde dnde se puede comprender el sentido de la verdad? Nietzsche
responde indicando que cuando el hombre busca la verdad, busca un mundo
que no se contradiga, que no engae, que no cambie, un mundo verdadero
un mundo en que no se sufra: contradiccin, engao, cambio causas del
dolor!46.
Y por qu busca el hombre un mundo as? La nueva respuesta se dirige a lo
decisivo, al asunto principal, a la cuestin que la filosofa hasta ahora nunca
ha acometido: Se ha olvidado siempre el asunto principal: por qu quiere
el filsofo conocer? Por qu valora la verdad ms que la apariencia? Esta
evaluacin es ms antigua que todo cogito, ergo sum: incluso presupuesto el
proceso lgico, hay algo en nosotros que lo afirma y niega su contrario. Desde
dnde la preferencia? Todos los filsofos han olvidado explicar por qu ellos
valoran lo verdadero y lo bueno, y nadie ha intentado ensayar lo contrario47.
La cuestin olvidada hasta hoy, que Nietzsche plantea es la siguiente: por
qu este odio contra lo no-verdadero, lo malo, lo doloroso, etc.?48. Por eso, a
juicio de Nietzsche, Descartes no fue suficientemente radical y su mtodo de
43
44
XIII).
KGW VIII/2 17: 9[40].

Cf. Gadamer, H.-G., Das Erbe Hegels, p. 45 (La herencia de Hegel, en Antologa, cap.
45
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VIII (un captulo sobre la peculiar concepcin
nihilista de Nietzsche).
46
KGW VIII/2 28: 9[60].
47
KGW VII/2 105: 25[372].
48
KGW VII/3 364: 40[10].
45
pensamiento se atasca en una fe en la certeza inmediata del pensamiento,

en su exigencia de tener algo seguro y de no quiero ser engaado, en definitiva, en su ligereza dogmtica en la duda. Porque se puede dudar mejor
que Descartes preguntando: y por qu no?. Slo prejuicios morales (o
razones de utilidad) van a favor de la certeza contra la apariencia y la incertidumbre. As que parece que el origen de la aspiracin a la verdad est en la
moralidad o en la utilidad. Desde aqu se pueden derivar las categoras de la
razn y sus criterios.
Por este camino se puede llevar a cabo la genealoga de la razn y sus
pretensiones. El origen de la razn no est en la verdad, sino en otros valores
acreditados en la experiencia, como el inters y la utilidad. Y precisamente
desde aqu surge el inters por la verdad. As que la verdad es reductible a las
condiciones de la vida y hay que admitir la no-verdad como condicin de la
vida. Esta es la verdad reconocida, introducida por Nietzsche, que l mismo
considera difcil de soportar, porque nos hace ver en el fondo de todas las cosas
el sufrimiento, el dolor, el devenir, el engao y la mentira. La mentira es el
poder y su manifestacin: las mscaras del demonio.
Hasta aqu nos ha conducido el anlisis de la estructura semitico-hermenutica del pensamiento, lo que, segn Nietzsche, es la verdadera crtica de
los conceptos, que l entiende como historia genealgica del pensamiento,
en definitiva, una crtica que se ha convertido en hermenutica genealgica: (1)
que sigue el hilo conductor del cuerpo y transforma todo esto es en un esto
significa (aspecto hermenutico), pero (2) que desvela el carcter dinmico del
pensar, es decir, su devenir, porque la filosofa, tal como la entiende Nietzsche,
es la mxima extensin del concepto de historia (aspecto genealgico),
as pues, estudia la vitalidad e historicidad del pensamiento a travs de sus
conceptos, tomados todos [...] como devenidos y en devenir.
Esta nueva crtica no se regir por la lgica, ni por la confianza ciega en el
metodologismo cientificista. Aqu se ha encontrado un nuevo hilo conductor,
que es el cuerpo, en el cual se descubre el fundamental impulso de la asimilacin, que es una actividad inteligente y que genera procesos de interpretacin
ya desde lo orgnico y corporal, y que se prosiguen a travs de la conciencia
con su mediacin sgnica. Los signos prolongan los impulsos en su acontecer
interpretativo. La nueva crtica ha llegado al fondo de donde derivan las interpretaciones y su expresin a travs de los signos, como sntoma del acontecimiento interior, que en ltimo trmino se llama voluntad de poder. La nueva
y verdadera crtica se ha transformado en una hermenutica genealgica, que se
enfrenta y reconoce la nueva verdad: la universalidad del poder y de la mentira.
Y por eso, el verdadero mtodo es esta hermenutica, que nos ha descubierto
el juego de las mscaras del diablo como realidad y el amor al poder como
el carcter, el daimon del hombre, su destino.
46
jess conill
2. La poetizacin del lenguaje y del pensamiento

2.1. La poetizacin nietzscheana
Por extrao que pueda parecer en un principio, la peculiar poetizacin
nietzscheana del lenguaje y del pensamiento arranca del contexto de la transformacin del criticismo kantiano. A mi juicio, es uno de los aspectos en los
que queda bien patente la importancia filosfica de Lange en la configuracin
del pensamiento de Nietzsche49.
El criticismo radical practicado por Nietzsche en virtud de la transformacin
del criticismo kantiano mediante la incorporacin de la crtica fisiolgica, ms
all de la de carcter puramente lgico, nos remite a un nuevo punto focal, el
de nuestra organizacin, puesto que, como ya indicaba Lange, la fisiologa
de los rganos de los sentidos es el kantismo desarrollado50.
Ahora bien, esta actitud crtica no impide reconocer que en el hombre se
desarrolla la tendencia a una interpretacin global de la realidad, que es el
resultado de la fantasa creadora, es decir, de la invencin conceptual (Begriffsdichtung), segn el propio trmino de Lange. No debera pasar desapercibido
el carcter hbrido del trmino: por una parte, alude a la capacidad inventiva,
creativa, potica; pero, por otra, se refiere al concepto. Aqu no hay ruptura ni
escisin excluyente entre invencin o creacin y concepcin, entre invento y
concepto, en definitiva, entre poetizar y pensar. De tal modo que cabra, a mi
juicio, traducirlo incluso por poesa conceptual51.
Esta apertura de la invencin conceptual, en el sentido de la poetizacin,
permite una tensin entre la actividad cientfica y la artstica que se detecta en los
estudios filolgicos y filosficos de Nietzsche, ya que de lo que se trata es de llevar a cabo una nueva interpretacin crtica. Nietzsche radicaliza as el criticismo
de Lange a travs de la poetizacin, la cual entronca en nuestra organizacin
fisiolgica, dado que es sta la que produce esquemas de interpretacin.
A partir de este nuevo enfoque crtico basado en la poetizacin, por una parte,
cabe superar todas las interpretaciones que han seguido encerrando a Nietzsche
en los esquemas de la representacin (tpicos de la filosofa moderna)52; y asimismo, por otra, salir al paso de los peligros del lenguaje potico nietzscheano,
que ya en su da seal Mauthner53, a pesar de haber sabido valorar muy pronto
el vigor del lenguaje en Nietzsche.
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. II.
Lange, Friedrich Albert, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart, 1866, vol. II, p. 850.
51
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. II, apartado 2.
52
Crawford, Claudia, The Beginnings of Nietzsches Theory of Language, W. de Gruyter,
Berlin/New York, 1988.
53
Mauthner, Fritz, Beitrge zu einer Kritik der Sprache, 3 vols., G. Olms, Hildesheim, 1969
(1901-1903). Agradezco a Jos Luis Ramrez haberme advertido de la importancia del pensamiento
de Mauthner.
49
50
47
2.2. Concepcin nietzscheana del lenguaje

Aunque algunas interpretaciones lo haban olvidado, en la concepcin nietzs
cheana del lenguaje es esencial su carcter metafrico54, ligado al impulso
primordial de la fantasa humana. En este sentido es oportuno acudir a Verdad
y mentira en sentido extramoral para exponer la genealoga del lenguaje, cuyo
contenido bsico coincide con la posicin defendida por Nietzsche en las lecciones sobre retrica55.
En estas lecciones destaca un apartado donde trata de la relacin entre retrica y lenguaje. En este contexto considera la retrica como una forma de arte
inconsciente, al que le est vedado reproducir la esencia de las cosas. Y, por
otra parte, la gnesis del lenguaje se sita en la fuerza figurativa, ya que todas
las palabras son originariamente tropos. As pues, la retrica es la prosecucin
y ampliacin del carcter originariamente figurado del lenguaje.
Las Lecciones de retrica y Verdad y mentira en sentido extramoral coinciden bsicamente en la concepcin y gnesis del lenguaje, pero en la segunda de
ellas Nietzsche expone adems los elementos y fases que integran el complejo
gentico del lenguaje. Por lo que se refiere al origen, sobresale la concepcin del
hombre como sujeto creador, al que es esencial un impulso a la formacin de
metforas. Este impulso potico acta en la formacin de las palabras y de los
conceptos, y constituye la fuerza de mediacin entre las esferas heterogneas
del sujeto y del objeto, entre las que slo es posible una relacin potica. Es este
un aspecto bsico para entender por qu Nietzsche considera que el lenguaje es
incapaz de expresar adecuadamente la realidad56.
Segn Nietzsche, se da ya un momento metafrico en el trnsito desde el
estmulo nervioso a la sensacin y de la sensacin al sonido. Como el lenguaje
es de raz metafrico, no hay que hacerse ilusiones de que vayamos a conocer las
cosas en s. Las sensaciones son figuras de los estmulos nerviosos. Y el trnsito
entre las distintas fases se debe al impulso formador de metforas, que constituye
un impulso primordial y originario. Por consiguiente, para Nietzsche, se da ya
movimiento metafrico en el trnsito desde el estmulo nervioso a la sensacin y
de la sensacin al sonido. En consecuencia, todas las palabras tienen radicalmente
un origen metafrico: el lenguaje es de raz metafrico57.
La investigacin de las fuentes del pensamiento de Nietzsche ha puesto de relieve
la conexin entre ste y el libro de Gustav Gerber Die Sprache als Kunst (1871)58,
54
Cf. al respecto ya entre nosotros Lynch, Enrique, Dioniso dormido sobre un tigre, Destino,
Barcelona, 1993.
55
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. III y De Santiago Guervs, L.E., Introduccin,
en Nietzsche, F., Escritos sobre retrica, pp. 9 ss.
56
Cf. Figl, Johann, Dialektik der Gewalt, Patmos, Dsseldorf, 1984, cap. III.
57
Ibid., cap. IV.
58
Cf. Meijers, A., Sprache und Wahrheit in ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen
Sinne, contribucin al Curso Wahrheit in der Sicht Nietzsches, Dubrovnik, 13-18 abril
48
jess conill
en lo que se refiere a la concepcin del lenguaje sostenida en Verdad y mentira en

sentido extramoral y en las Lecciones de retrica. En la lnea humboldtiana, tanto
Gerber como Nietzsche estn interesados por una perspectiva gentica y por el
lenguaje en vivo, por la enrgeia, no por el mero producto final, que es ms bien
ya un cadver lingstico. Lo que les interesa es el dinamismo vital del lenguaje:
el lenguaje como creacin inconsciente a travs de los tropos originarios.
Y, si el lenguaje es el rgano formador del pensamiento (Humboldt) y el
lenguaje es tropolgico (principalmente metaforizador), el pensar ser tambin
tropologizar, es decir, poetizar. La figuratividad originaria del lenguaje (su
metaforicidad), la actividad originaria del espritu en trminos humboldtianos,
constituye la fuerza creativa de la poetizacin. Y precisamente, segn Simon,
a partir de este impulso y de la fuerza de los signos emerge la libertad, pues la
sta se encuentra en el corazn del lenguaje59.
Por consiguiente, inspirndose en Gerber Nietzsche insiste en el carcter
originario del lenguaje como figura y tropo. Desde esta pespectiva gentica,
que descubre la fuerza creativa insita en la vida del lenguaje, critica la filosofa
tradicional, porque se ha dejado seducir por la substantivacin del lenguaje,
como si a su travs furamos capaces de expresar la verdadera estructura de
la realidad. La filosofa tradicional parece haber olvidado que sus categoras
tambin son figuras y tropos. De ah que ya Gerber afirmara rotundamente: El
pensamiento puro es una quimera, como lo sera un lenguaje puro...60.
La indisoluble relacin entre pensamiento y lenguaje, que tan persistentemente fue estudiada en esta tradicin humboldtiana, a la que pertenece Gerber,
le permite dar un gran paso, del que Nietzsche se aprovechar para perfilar su
criticismo. Si con Lange ya haba logrado avanzar hacia el criticismo fisiolgico
(a partir de nuestra organizacin), la aportacin de Gerber es el eslabn por
el que Nietzsche conecta con la filosofa del lenguaje ms genuinamente humboldtiana; lo cual tuvo enormes repercusiones, no slo en la propia concepcin
del lenguaje, sino tambin en el conjunto de su filosofa.
As pues, sin exageracin alguna, puede decirse que Nietzsche encuentra en
Gerber lo que le faltaba todava en el modelo criticista de Lange, porque como
dice el propio Gerber: lo que Kant empez a investigar como Crtica de la
razn pura, hay que proseguirlo como crtica de la razn impura [...] como
crtica del lenguaje61.
1987; y G. Gerber und F. Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen
Auffassungen des frhen Nietzsche, Nietzsche-Studien, 17 (1988), 369-390.
59
Cf. Simon, Josef, Filosofa del signo, cap. XLII e Introduccin de Ana Agud.
60
Gerber, G., Die Sprache als Kunst, Berlin, 21885, R. Gaertners, vol. I, p. 244.
61
Ibid. Ya Feuerbach, en directo contraste con Kant, desde los aos en que estaba preparando
la edicin de La esencia del cristianismo (1841), pretenda ponerle el ttulo de Crtica de la
razn impura (cf. Cabada, M., Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropolgicas, Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 1980).
49
Si, ya para Nietzsche, en el fondo pensar es poetizar62, la nueva crtica de

la razn consistir en una crtica de la razn poetizadora, como concrecin de
la transformacin del criticismo de la razn pura (lgica) en hermenutica de
un pensar experiencial, que se nutre de la fuerza potica y de la fantasa. La
capacidad creativa, el impulso metaforizador del animal fantstico, mueve a
desarrollar las fuerzas nsitas en el dinamismo lingstico a travs de todas las
configuraciones del espritu y de la cultura (en la ciencia, la tcnica, la religin,
la metafsica y el mito)63.
2.3. Perspectivismo poetizador
Nietzsche remite la proyeccin perspectivista del mundo a la imaginacin
potica. Por eso, la perspectiva del mundo es comparable con la creacin potica
(Dichtung), en la medida en que no presenta una verdad objetiva, sino verdadsentido. Una perspectiva, cuya fuerza interpretadora abre un espacio libre de
sentido para pensar y actuar, tal vez hacia nuevos mares.
La libertad perspectivista, expresada ya en el giro copernicano kantiano
(que constituye para muchos una versin cannica de la libertad propia del
hombre moderno), es radicalizada en Nietzsche mediante la recuperacin del
cuerpo (frente al triunfo de la conciencia), ya que tiene la ventaja de incorporar las capacidades sensibles para crear sentido. Y es que en su perspectivismo
se descubre otra filosofa del sentido, la que posibilita la capacidad creadora
a partir de la razn corporal.
La gran razn del cuerpo, capaz de una justificacin filosfico-potica de la
existencia, consiste en una ampliacin experiencial de la razn pura a partir de
la imaginacin potica y la perspectividad como creacin (Dichtung), que est
enraizada en el cuerpo y su vitalidad dionisaca, y que nos abre a una peculiar
hermenutica del sentido.
A partir del criticismo nietzscheano convertido en hermenutica se
descubre una nueva forma de pensamiento, cuya plasmacin privilegiada es
la obra As habl Zaratustra. En ella encontramos una peculiar sntesis de
pensar (Denken) y poetizar (Dichten), en un lenguaje potico (Dichtung) con
elementos rtmico-metafricos y mediaciones simblicas: pensar poetizando
y poetizar pensando.
Aqu el pensamiento est acuado como creacin potica, en la que se han
borrado los lmites entre pensar y poetizar, debido a la esencia poetizante de la
razn (de la que ms tarde tanto se ha aprovechado, por ejemplo, Heidegger).
La exposicin del Zaratustra surge de la unidad originaria de poetizar y pensar;
por eso all las conexiones que se ofrecen no son de fundamentacin lgica, sino
62
63
Cf. Conill, J., El poder de la mentira, cap. VI: Pensar y poetizar.

Cf. Conill, Jess, El enigma del animal fantstico, Tecnos, Madrid, 1991.
50
jess conill
que configuran otra forma de dar razn (lgon didnai). He aqu otro tipo de
pensamiento basado en una forma de unidad potica y simblica.
Nietzsche da prioridad al poetizar sobre el pensar, cree en la fuerza originaria
del poetizar y considera el poetizar como el lugar de nacimiento de todo pensar.
Hay notas donde Nietzsche alude claramente al carcter poetizante de la razn
y a la prioridad del poetizar sobre el pensar, porque antes de que se piense
(gedacht), ya tiene que haberse poetizado [gedichtet]64. Y a qu se debe la
primaca nietzscheana del poetizar sobre el pensar? A que el pensamiento est
enraizado en el poetizar, tiene origen potico. Poetizar significa imaginar,
idear, inventar, es decir, crear con libertad. Por tanto, el poetizar es ms
originario y potente que cualquier pensamiento.
64
KGW VIII: 10[159].
51

cirilo flrez miguel
Universidad de Salamanca
1. Nietzsche y la retrica
Una de las pretensiones fundamentales de Nietzsche como filsofo es la de
crear una nueva filosofa entendida como ciencia esttica frente a la filosofa
abstracta y lgica representada por Scrates y el platonismo. Las relaciones entre
estas dos formas de entender la filosofa no han sido buenas desde que Platn
emprendiera una dura batalla contra la retrica en su filosofa. Platn arroj a
la retrica al lugar de la apariencia y del error, al mismo tiempo que elev a
la filosofa al lugar de la realidad y la verdad. Tena razn Platn? Vamos a
responder a esta pregunta acercndonos a Nietzsche, que afirma que su filosofa
es una inversin del platonismo. Y puesto que la idea de inversin se aplica
a todos los mbitos de la filosofa de Platn, alcanza tambin a la relacin de
la filosofa y la retrica. De manera que para Nietzsche la retrica pasa a ser
la esencia de la filosofa y de todo discurso; y tiene razn Paul de Man cuando
escribe sobre Nietzsche en Alegoras sobre la lectura que si la crtica de la
metafsica est estructurada como una apora entre el lenguaje performativo
y el constatador, esto equivale a decir que est estructurada como retrica.
Esto, evidentemente, no lo admitira Heidegger, para el que la retrica sera
una disciplina tecnolgica y como tal, algo opuesto a la filosofa, que es un
saber pensante. Heidegger estara del lado de Platn, Paul de Man del lado de
Nietzsche. Y nosotros?
2. La retrica como decir y fabulacin
Una lnea clsica en la interpretacin de las artes que tienen que ver con el
lenguaje (gramtica, retrica, lgica y dialctica) es aquella que las caracteriza
de la siguiente forma: la gramtica nos ensea a hablar, la retrica a hablar bien,
la lgica a argumentar deductivamente y la dialctica a argumentar acerca de
lo probable. As caracterizadas las artes del lenguaje las podemos agrupar, a su
vez, en dos bloques: las ciencias del decir (gramtica y retrica) y las ciencias
52
cirilo flrez miguel
del argumentar (lgica y dialctica). Esta ltima clasificacin nos permite pasar
a la distincin que actualmente establece Genette1entre relato y discurso. La
gramtica y la retrica son artes que tienen que ver con el relato y la lgica
y la dialctica con el discurso. En todas estas clasificaciones no hay problema
alguno. La dificultad se nos presenta cuando introducimos el concepto de verdad.
Una parte de la tradicin clsica resalt la dimensin persuasiva de la retrica y
destac la funcin del convencer por encima de cualquier otra de las funciones de
la retrica, en detrimento incluso de la verdad. Esta idea iba asociada as mismo
a una determinada reinterpretacin de la realidad y a una metafsica fundada en
el principio de la identidad entre el pensar y el ser.
Podemos interpretar la inversin nietzscheana del platonismo aplicada a la
relacin entre filosofa y retrica como la sustitucin del paradigma platnico
del ser por el paradigma de la vida. Platn coloca en el ncleo de su filosofa
una teora del ser que se manifiesta. Y en ese proceso de manifestacin del ser
hay una serie de lugares privilegiados para la manifestacin: el bien y la belleza.
El ser se desvela en toda su pureza en el bien y en la belleza. Ese desvelamiento
del ser es a lo que Platn denomin verdad: altheia. Pero lo mismo que hay
lugares especiales para el desvelamiento del ser, hay tambin lugares especiales que obstaculizan el desvelamiento del ser y propician su ocultamiento.
Tal es lo que ocurre en el discurso del arte, cuya esencia es la mmesis. El arte
propicia el ocultamiento del ser y no su desvelamiento. De ah que todas las
formas del arte deban ser desterradas de la repblica en cuanto que cultivan el
arte del engao, del ocultamiento del ser. Y de ah tambin que quien debe ser
entronizada en la repblica sea la teora que se cumple en el saber filosfico,
que es un saber acerca de ideas. Nietzsche dice lo siguiente del tratamiento
platnico de la retrica: A Platn le desagrada profundamente; la define como
una habilidad, y la subordina al mismo nivel que el arte culinario, el arte de la
cosmtica y la sofstica del halago2.
La filosofa de Nietzsche restituye a la retrica el lugar privilegiado que
siempre ha tenido en el contexto de la repblica. No solamente no debe ser
desterrada de la repblica como pretendiera Platn, sino que juega un papel
fundamental en la misma como vnculo entre los hombres. Un vnculo que
no hay que entender como esclavizador por medio del dominio persuasivo,
sino como un vnculo que forma el ethos de los ciudadanos para que ellos
sepan vivir comunitaria y virtuosamente en el espacio pblico de la repblica,
espacio pblico que es creacin suya. As es como Nietzsche la reivindica a
finales del siglo XIX, apoyndose sobre todo en la concepcin del lenguaje de
Humboldt y Gerber. Este ltimo es un autor fundamental para comprender el
G. Genette, G., Ficcin y diccin, tr. C. Manzano, Lumen, Barcelona, 1993.
F. Nietzsche, Escritos sobre retrica, tr. L.E. de Santiago Guervs, Trotta, Madrid, 2000,
p. 83.
1
2
53
planteamiento de Nietzsche3. l es el que le proporciona a Nietzsche la concepcin del lenguaje como obra de arte, dentro de la cual la retrica adquiere
un papel fundamental.
En esa concepcin del lenguaje como obra de arte se rompe la relacin clsica entre res y verba. Esa ruptura de la relacin clsica entre verba y res lleva
consigo el planteamiento de la retrica en el contexto general de la relacin del
hombre con el mundo, en cuyo contexto hay que considerar tanto al lenguaje
como a la retrica. Esta consideracin nietzscheana del lenguaje da primaca al
lenguaje como voz, que en el mito trgico nos habla en smbolos, ante los cuales
la tarea fundamental de la filosofa es la interpretacin. Frente a la filosofa
entendida como anamnsis, Nietzsche propone una nueva filosofa, cuya tarea
fundamental es la de la interpretacin. Y en el contexto de la interpretacin las
palabras transcienden la materialidad del signo y operan como smbolos, como
formas simblicas interpretadoras de la realidad, la cual est estructurada en
una pluralidad de sistemas simblicos, que podemos interpretar como mbitos
finitos de sentido en cuyo espacio est entrando y saliendo constantemente el
hombre en cuanto miembro de una sociedad. As es como podemos interpretar
la famosa metfora de Nietzsche del templo. As como los romanos y los
etruscos dividan el cielo mediante rgidas lneas matemticas y conjuraban a
un dios en un espacio delimitado como si se tratara de un templo, cada pueblo
tiene sobre l un cielo similar de conceptos matemticamente repartidos y desde
ese momento entiende que, por imperativo de la verdad, el dios conceptual
nicamente es buscado en su esfera4. El hombre no tiene ninguna relacin
de naturalidad con ningn mbito de lo que llamamos realidad, sino que est
siempre mediado por formas simblicas. Y stas son fundamentales para la
caracterizacin de lo que llamamos espacio pblico.
3. Lenguaje y formacin de conceptos
Una caracterstica del hombre como animal dotado de lenguaje es su capacidad fabuladora. El hombre construye fbulas sobre la realidad. El poder
ms significativo del lenguaje es su poder metafrico. Gracias a dicho poder el
lenguaje sustituye a las cosas en los procesos de conocimiento de modo similar
a como el dinero sustituye a las mercancas en los procesos de cambio. De ese
poder del lenguaje deriva tambin uno de sus mayores problemas: su poder
de fetichizacin, que lleva a identificar las cosas con las palabras, la realidad
3
Escritos sobre retrica. La introduccin de Luis Enrique de Santiago a esa edicin de
los escritos de retrica de Nietzsche plantea muy bien el tema de las fuentes de la retrica en
Nietzsche.
4
Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, en El libro del filsofo, tr. A. Berasain,
Taurus, Madrid, 1974, p. 93. Este texto recoge escritos de Nietzsche escalonados entre 1872 y
1875.
54
cirilo flrez miguel
con el lenguaje. La crtica nietzscheana de la filosofa moderna se dirige precisamente a esas filosofas que han identificado el concepto (lenguaje) con la
realidad (cosas), y han hecho de la teora del conocimiento el eje de la filosofa.
Nietzsche critica la interpretacin neokantiana de la filosofa como teora del
conocimiento y lo va a hacer introduciendo un giro retrico en la filosofa. Es
ese giro retrico una de las seas de identidad de la filosofa de Nietzsche, y
el que va a guiar nuestra interpretacin5.
Con su crtica de la teora del conocimiento, Nietzsche nos recuerda que
la identidad que establece la cpula del juicio no es una identidad real, sino
metafrica. La crtica de Nietzsche se dirige a que a esa identidad metafrica
se le conceda una realidad superior a cualquier otra realidad. El es establece
relaciones entre distintas cosas, que no nos dicen nada acerca de la esencia
del sujeto, sino slo acerca de sus manifestaciones. Porque tal cosa tiene tal
esencia, por eso puede tener tal tipo de relaciones. El es del juicio sinttico
es falso, implica una transposicin, se yuxtaponen dos esferas diferentes entre
las cuales no puede darse ninguna ecuacin6.
Ninguna construccin lingstica nos dice qu es la realidad. El problema
del lenguaje no es un problema de identificacin del lenguaje y la cosa; porque una de las caractersticas del lenguaje es precisamente fabular la realidad,
falsearla en el sentido de que habla metafricamente de la misma. El es del
juicio sinttico lleva consigo una transposicin que identifica las cosas con los
contenidos7.
Para Nietzsche slo es lo que aparece. Y lo que es puede ser dicho de muchas formas por el lenguaje, que tiene la capacidad de simbolizar la realidad.
La crtica nietzscheana de Platn hay que entenderla en este contexto. La
filosofa platnica es una fetichizacin al afirmar que la realidad es la idea o
el concepto. En esta misma lnea se mueve toda la crtica nietzscheana de la
razn filosfica8.
En toda la problemtica aqu tratada un punto muy importante es la formacin del concepto, que puede ser considerada desde la perspectiva de la
representacin o desde la lingstica. La perspectiva de la representacin se
fija en una teora de las facultades tal como hiciera la escolstica clsica con su
famosa teora de los grados de abstraccin; en una lnea parecida se encuentra
el empirismo ingls y algunos aspectos del planteamiento kantiano.
La perspectiva lingstica se fija en el lenguaje y su modo de explicar la
formacin de los conceptos. Esta ltima perspectiva presenta una serie de
peculiaridades sobre las que conviene detenerse. Mientras que en la primera
A. Schrift, Nietzsche and the question of the interpretation, Routledge, London, 1990.
El libro del filsofo, 152, p. 71.
7
A. Kremer-Marietti, Nietzsche et la rhtorique, PUF, Paris, 1992, pp. 212 ss.
8
Escritos sobre retrica, p. 110.
5
6
55
perspectiva el proceso fundamental de formacin de los conceptos es un proceso

de abstraccin y generalizacin respectivamente, en la ltima se trata de un
proceso analgico y de transposicin. En el proceso analgico de formacin
de conceptos juega un papel fundamental el sujeto y su capacidad creadora de
atribucin de acuerdo con algn tipo de semejanza. En este proceso de formacin de conceptos es importante la metfora.
Contraponiendo los dos ltimos modos de formacin de conceptos (el de la
teora de la representacin y el lingstico de la metaforizacin) podemos ver
las diferencias de uno y otro. El primero es un proceso que tiende al establecimiento de un contenido que puede servir de paradigma para la interpretacin
de todos los hechos posibles a partir de l. El proceso lingstico es un proceso
analgico que busca la elaboracin de una serie de arquetipos que posibilita un
juego abierto de metonimias de acuerdo con lo que Wittgenstein denominara
aire de familia. Un ejemplo claro de esto sera cualquier obra literaria como
los Nombres de Cristo de Fray Lus de Len. Los conceptos entendidos desde
el punto de vista de la representacin tienen como paradigma la realidad externa
y puede considerrselos ms o menos perfectos segn su aproximacin a ella.
El paradigma de los conceptos lingsticos es la analoga y son ms o menos
perfectos segn su fuerza expresiva, que hay que medir por el poder de decir del
lenguaje. En este punto Nietzsche se sita en la tradicin que Brandom califica
como expresivista cuando escribe: Una notable tradicin contraria (al paradigma
representacionista) acude a la nocin expresin, en vez de la de representacin,
para designar el gnero del que la actividad distintivamente conceptual se puede
entender como una especie. A la imagen ilustrada de la mente como espejo, el
romanticismo opuso la idea de la mente como linterna9.
El planteamiento de Nietzsche, siguiendo ideas kantianas y romnticas,
rompe con la tradicin clsica de la metafsica (muy ligada a una teora de la
representacin), as como con la tradicin platnica de la retrica y va a asumir
una teora del lenguaje que resalta la lnea del decir y que plantea la funcin de
la retrica como fabulacin, relativizando su funcin persuasiva. La retrica
lleva a su mximo la funcin mitologizadora del lenguaje, cuya aspiracin
fundamental no es la de desvelar el ser, sino la de crear leyendas que nos hablan
de la experiencia del hombre acerca del mundo. Esta teora de la experiencia es
alternativa a la teora de la representacin que era fundamental en la metafsica
que se basaba en la identidad del pensar y el ser. El decir humano, resultado de
las formas de experimentar el mundo, no trata de representar la realidad, sino
que lo que hace es manifestar los modos que el hombre tiene de sentirla. El
lenguaje humano no desvela ningn mundo oculto, sino que lo nico que hace
es contar las experiencias del hombre en el mundo. Ah reside una de las grandes
9 R.B. Brandom, La articulacin de las razones, tr. E. de Bustos - E. Prez, Siglo XXI,
Madrid, 2002, p. 9.
56
cirilo flrez miguel
transformaciones que Nietzsche lleva a cabo en su planteamiento de la filosofa

y que podemos interpretar como la ruptura del principio de identidad entre el
pensar y el ser. Ruptura que ha sido muy bien analizada en la interpretacin
que Vaihinger hace de Nietzsche, al que interpreta de acuerdo con la teora
kantiana del como-si. Encontramos en Nietzsche muchos pensamientos que
pudiramos llamar los inicios de una Metafsica del Cmo-si; de la cuestin
de saber qu parte juega la ilusin en la totalidad de los sucesos csmicos y
cmo estos sucesos csmicos, a partir de los cuales se desarrolla necesariamente
la ilusin, han de ser observados y evaluados10. El afirmar lo pensado como
ficcin quiere decir que nunca debemos confundir el lenguaje con las cosas; ya
que el lenguaje es el resultado de la capacidad fabuladora del hombre.
4. Retrica y teora del lenguaje
La peculiaridad del planteamiento de Nietzsche es que encaja la retrica
en una teora general del lenguaje y considera como central de la misma una
teora de las figuras haciendo de la elocuencia y del estilo formas derivadas
de aplicacin de la teora de las figuras. En el Curso de Retrica de 1872-73
lo dice claramente: De la misma manera en que hay una mnima diferencia
entre las propias palabras y los tropos, tambin la hay entre el discurso normal
y las llamadas figuras retricas11.
La figura para Nietzsche no es algo que solamente tenga que ver con el adorno del lenguaje, sino algo que pertenece a la esencia misma del lenguaje; es el
paradigma del lenguaje, que puede adems servirnos como paradigma para la
interpretacin del conjunto de la filosofa de Nietzsche. Todo esto podemos apreciarlo muy bien en otro texto del mismo curso de retrica: No es difcil probar
con la luz clara del entendimiento, que lo que se llama retrico, como medio de
un arte consciente, haba sido activo como medio de un arte inconsciente en el
lenguaje y en su desarrollo, e incluso que la retrica es un perfeccionamiento de
los artificios presentes ya en el lenguaje. No hay ninguna naturalidad no retrica
del lenguaje a la que se pueda apelar: el lenguaje mismo es el resultado de artes
puramente retricas. El poder de descubrir y hacer valer para cada cosa lo que
acta e impresiona, esa fuerza que Aristteles llama retrica, es al mismo tiempo
la esencia del lenguaje: ste, lo mismo que la retrica, tiene una relacin mnima
con lo verdadero, con la esencia de las cosas; el lenguaje no quiere instruir, sino
transmitir a otro una emocin y una aprehensin subjetivas12.
10
H. Vaihinger, La voluntad de ilusin en Nietzsche, tr. T. Ordua, Cuadernos Teorema,
Valencia, 1980, p. 54.
11
12
Ibid., p. 91.
57
En este texto, entre otras cosas, son importantes tres. La primera es la caracterizacin del lenguaje como una fuerza al estilo de Humboldt; la segunda
es que el lenguaje tiene que ver con las sensaciones que las cosas producen en
nosotros y por lo mismo no nos transmite ningn epistm, sino simplemente
doxa; y en tercer lugar, que no hay una significacin propia de las palabras,
sino que toda significacin es una significacin figurada.
5. Inversin y Retrica
La teora nietzscheana del lenguaje se mantiene en la obra de Nietzsche desde el
principio hasta el final de su filosofa y puede servirnos adems de paradigma para
comprender la teora nietzscheana de inversin de los valores. Lo caracterstico
del lenguaje es la transposicin, que los griegos expresaron como metaphora. El
gnero sera la transposicin y luego podramos hablar de diferentes especies:
metfora, metonimia y sincdoque. La transposicin como esencia del lenguaje
es la que le sirve a Nietzsche para afirmar que los grandes sistemas conceptuales no son otra cosa, sino la fijacin de una serie de transposiciones que
se han ido repitiendo hasta acabar adquiriendo lo que llamamos significacin
propia, que por lo tanto no es algo original, sino derivado. Si nos fijamos en
la categora de hecho y en la de interpretacin tenemos que decir que lo que
nosotros llamamos hechos son cristalizaciones de interpretaciones. Y esto
que decimos de los hechos podemos decirlo de todos los conceptos filosficos,
que por lo mismo pueden ser considerados como ficciones de las que nosotros
nos servimos para hablar de la realidad. En este sentido puede comprenderse
que Nietzsche diga que el mundo todo es una fbula y dentro del mundo y de
una forma especial lo que nosotros llamamos conocimiento.
6. El comprender humano y la crtica de la ilusin
Lo que nosotros llamamos comprender se cumple siempre por la mediacin
del lenguaje dentro del cual se producen las transformaciones a las que nosotros
damos el nombre de conocimiento. De ah que pueda afirmarse que lo que nosotros
llamamos razn es un producto de la vida social de los hombres. Pocos autores
han expresado esta idea nietzscheana con ms claridad que Unamuno que llega ha
escribir en Del sentimiento lo siguiente: Y es que el punto de partida lgico de
toda especulacin filosfica no es el yo, ni es la representacin Vorstellung o
el mundo tal como se nos presenta inmediatamente a los sentidos, sino que es
la representacin mediata o histrica, humanamente elaborada y tal como se
nos da principalmente en el lenguaje por medio del cual conocemos el mundo;
no es la representacin psquica sino pneumtica.13
13
M. Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, en Obras Completas, Escelicer, Madrid,
1966, vol. VII, pp. 290-291.
58
cirilo flrez miguel
Esta idea unamuniana del origen lingstico de la razn es una idea claramente nietzscheana. En el 142 del Libro del filsofo Nietzsche dice expresamente
que con las figuras retricas empieza la razn. De ah que la razn no sea
algo originario, sino una derivacin a partir del lenguaje. Y como reconoce
Unamuno no puede ponerse la razn como fundamento de la filosofa. La razn
es el resultado de un proceso de fijacin de la capacidad fabuladora del hombre.
Y lo que nosotros llamamos conocimiento es el resultado de un proceso de
transformaciones, de metonimias. En su Curso de retrica escribe Nietzsche:
Metonimia. Sustitucin de un nombre por otro, o tambin hupallag. La sustitucin de la causa por lo que nosotros decimos una cosa en lugar de la cosa
a la que nos referimos14. Estas palabras de Nietzsche caracterizan muy bien
su concepcin del conocimiento. La razn, que es el efecto de un proceso de
transformaciones lingsticas, de metonimias, la filosofa la coloca como causa,
como fundamento, y a partir de ah explica la realidad. Esto que decimos de la
razn se ve muy bien con la teora platnica de las ideas. Los griegos llamaban
eidos al aspecto o forma sensible de las cosas. Este nombre fue transformado
metonmicamente por Platn por el nombre de ideai, que qued fijado con el
significado de esencia de las cosas y a partir de l Platn elabor su explicacin
de la realidad. La inversin nietzscheana del platonismo consiste en deconstruir
ese proceso metonmico y restituir el significado originario de las palabras.
En el caso de las ideas se trata de entenderlas no como sustantivas, sino como
apariencias que nos hacen visibles cmo pueden ser las cosas. En este punto
Nietzsche est ms prximo a Kant que a Platn en cuanto al significado de las
ideas. Las ideas no son objetos, sino hiptesis, ficciones, que nos hablan de la
realidad como si. Las ideas no son realidades, sino formas simblicas que nos
hablan metafricamente de la realidad. Las ideas son figuras retricas.
El trabajo metonmico del lenguaje se ve muy bien en los nombres abstractos. Los abstracta provocan la ilusin de que ellos son la esencia, es decir, la
causa de las propiedades, mientras que slo a consecuencia de esas propiedades
reciben de nosotros una existencia figurada15. Es decir, que el lenguaje, al
figurar sensiblemente nuestras ideas las encarna, y nos crea la ilusin de creer
en ellas como algo realmente existente. De ah que una verdadera crtica de
la ilusin en el sentido kantiano del trmino sea una crtica del lenguaje, que
es precisamente la que Nietzsche plantea en su obra La voluntad de poder;
crtica de la ilusin en la que es fundamental su teora de la retrica. La crtica
nietzscheana del lenguaje como crtica de la ilusin se aplica muy bien a la
crtica nietzscheana de la metafsica y del conocimiento, aspectos en los que
incidiremos ms adelante; ahora vamos a detenernos en la dimensin figurativa
o configuradora del lenguaje tal como se plantea en el Libro del filsofo al que
14
15

Ibid.
59
ya me he referido. Podemos leer estos escritos de Nietzsche de los aos 1872

y 1875 y traducidos con ese nombre como una continuacin de la dialctica
trascendental kantiana entendida como crtica de la ilusin.
La crtica nietzscheana de la ilusin podemos entenderla de la siguiente
manera. Ni el yo, ni el mundo, ni Dios (las ideas de la metafsica) pueden ser
puestos como fundamento. Son ficciones que los hombres hemos creado como
resultado de nuestra actividad del pensar. Una vez que sabemos esto, hemos roto
con la ilusin de considerarlas como la realidad verdadera y podemos pasar
a preguntarnos por su valor o funcionalidad como ideas. En qu medida nos
permiten una comprensin de la realidad que no podemos obtener por ningn
otro medio, sea este lgico o esttico?
En este punto es en el que puede entenderse adecuadamente la esencia de
lo que Nietzsche llama nihilismo, que consiste en reconocer que no hay ningn
mundo verdadero detrs del mundo aparente; que el nico mundo real es el
mundo sensible, el mundo del devenir; que es el que produce en el hombre impresiones, que el hombre expresa metafricamente con el lenguaje. El lenguaje
dice la experiencia del hombre que siente el mundo antes de representrselo,
antes de figurarlo retricamente.
Aquello que los filsofos llaman razn no es algo originario, sino resultado
de la actividad lingstica. Esto puede verse muy bien a raz del planteamiento
kantiano que lleva a cabo una reestructuracin del terreno de la metafsica,
cuyos objetos fundamentales de referencia (yo, mundo y Dios) l los va a
plantear simblicamente, con lo cual dejan de ser objetos y pasan a ser ideas16.
Y este replanteamiento del terreno de la metafsica va a hacer que la filosofa
postkantiana plantee los temas de la metafsica en el mbito de una teora del
lenguaje, como se ve muy bien en la crtica a que Nietzsche somete el punto
de partida de la filosofa moderna.
En el proceso del conocimiento, Kant distingue tres tipos de actividad: la del
aprehender, la del comprender y la del exponer. Fijando ahora nuestra atencin
en la segunda de esas actividades, Kant, a su vez, distingue tres tipos de comprensin: una comprensin lgica, otra esttica y otra intelectual. La ltima de
estas la asocia con el juicio de lo sublime y en el 27 de la Facultad de juzgar
escribe: El juicio esttico, an subjetivamente conforme a fin, se convierte
para la razn en fuente de ideas, es decir, de una comprehensin intelectual tal
que para ella es pequea toda comprehensin esttica, y el objeto apercibido
con un agrado slo posible por medio de un desagrado17.
La comprensin intelectual, como fuente de ideas para la razn puede ser
interpretada como comprensin por smbolos y asociada como tal a una teora
F. Marty, La naissance de la mtaphysique chez Kant, Beauchesne, Paris, 1980.
I. Kant, Crtica de la facultad de juzgar, tr. J. Rovira, Losada, Buenos Aires, 1961, 27,
p. 102.
16
17
60
cirilo flrez miguel
del lenguaje, que es la que Nietzsche elabora en su filosofa como crtica de la

ilusin. Podemos desarrollar la crtica nietzscheana de la ilusin a partir de su
teora de la verdad.
7. Teora nietzscheana de la verdad
Cuando en el texto Sobre la verdad y la mentira en sentido no moral se
pregunta por la verdad responde Nietzsche: Una multitud en movimiento
de metforas, metonimias, antropomorfismos; en una palabra, un conjunto de
relaciones humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas potica y retricamente, tras largo uso el pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes18. La
verdad, pues, es algo socialmente establecido a lo que se llega como resultado
de un proceso de repeticiones a cuyo final van quedando fijadas una serie de
cristalizaciones que son las que luego forman el templo de la verdad al servir
de referencia para todas las interpretaciones que ponen en juego los hombres
desde la torre de la ciencia. En la construccin de conceptos trabaja originariamente el lenguaje y en pocas posteriores la ciencia. As como la abeja
construye la celdas y al mismo tiempo las llena de miel, as la ciencia trabaja
incesantemente en este gran columbarium de los conceptos, en el sepulcro de
las intuiciones, construye constantemente pisos nuevos cada vez ms altos,
afianza, renueva las viejas celdas y se esfuerza sobre todo en llenar hasta lo
monstruoso este armazn elevado19. De acuerdo con este planteamiento de
Nietzsche no podemos leer los conceptos desde una lgica de la identidad, sino
que tenemos que leerlos como el resultado de un largo proceso de condensacin,
de sobrecarga y de desplazamientos.
Quiz lo ms importante de la teora nietzscheana del concepto es que la
podemos leer como perteneciendo a una tradicin de filsofos que han hecho
de la historia del concepto un elemento fundamental para su interpretacin. Esa
tradicin la podemos hacer arrancar de Kant y dentro de ella podemos situar
a Hegel y a Federico Mauthner, que en sus Contribuciones a una crtica del
lenguaje escribe: Eso de que nuestras representaciones generales o conceptos
se forman por medio de abstracciones puede decrsele a la gente si se trata de
nueces vacas como: Inocencia, Inmortalidad y otras de este orden. Pero as
como se confronta la realidad del mundo, as debera brillar sin demostracin
alguna, que no hay representaciones generales en absoluto, que en nuestra
memoria no hay ms que imgenes semejantes, deslavadas y que afluyen unas
a otras, permaneciendo en caudal tras el concepto20. En esta misma tradicin
El libro del filsofo p. 91.
Ibid., p. 97.
20
F. Mauthner, Contribuciones a la crtica del lenguaje, tr. J. Moreno, Daniel Jorro, Madrid,
1911, pp. 184-185.
18
19
61
se encuentra Nietzsche, que interpreta los conceptos como productos sociales,

que se han ido formando en el medio del lenguaje. As es como hay que interpretar la metfora del dado aplicada al concepto tal como la usa en el Libro
del filsofo. Y por eso para l pensar no es otra cosa que saber usar el juego
de dados de los conceptos.
En este proceso de construccin del templo de la verdad juegan un papel
fundamental el lenguaje y el trabajo de inversiones del mismo, que es un
trabajo similar al del mentiroso como expresa muy bien el mismo Nietzsche:
Por tanto, en la gnesis del lenguaje no existe un proceso lgico y todo el
material en el cual y con el cual trabajar y construir ms adelante el hombre
de la verdad, el investigador, procede, si no del reino de Jauja, tampoco desde
luego de la esencia de las cosas21.
Por eso el hombre de la verdad, el investigador, nunca debe olvidar el origen de los sistemas conceptuales. Y porque sabe cmo opera el lenguaje y
con vistas a no confundir la realidad con la ilusin, guiado por el instinto de la
verdad, tiene que ser consciente de que organiza abstractamente el mundo con
vistas a orientarse en el mismo22.
El hombre de la verdad, para evitar las ilusiones de la racionalidad, debe
someter el conocimiento a un proceso de deconstruccin sirvindose de un
mtodo genealgico. Una de las tareas ms importantes de la filosofa de Nietzsche es precisamente la de leer los conceptos genealgicamente a fin de romper
la relacin clsica entre metfora y concepto e instaurar una nueva relacin,
basada en que la idea de sentido no es una verdad originaria, sino que tiene
una historia. Pero esto que ocurre en el caso de la ciencia no ocurre en el caso
del arte, porque el arte trata la apariencia como apariencia; su propsito es
precisamente no engaar, por lo tanto, es verdadero23.
En la ciencia reina la distorsin; en el arte el disimulo entendido como un
juego permanente que nada oculta; y que por lo mismo no necesita ningn
proceso de deconstruccin. El arte se convierte en el modelo de verdad al que
aspira la filosofa. Un modelo narrativo que tiene en el cuento filosfico su
gnero paradigmtico24, que podemos caracterizar como alegora irnica, que
ocupa un lugar peculiar frente al enunciado histrico-crtico o frente al enunciado cientfico. El enunciado cientfico sera lgico; el enunciado histrico
crtico sera teleolgico o arqueolgico, y el enunciado artstico sera irnico
en cuanto que narra la inocencia del devenir por medio de la incorporacin
de una polaridad binaria que nunca se resuelve en sntesis, porque su trabajo
consiste en una lucha permanente contra el trabajo de inversin del lenguaje.
Ibid., p. 90.
Ibid., p. 92.
23
Ibid., p. 107.
24
H. Blumenberg, Conceptos en historias, tr. C.G. Canton, Sntesis, Madrid, 2003.
21
22
62
cirilo flrez miguel
De esta forma nos encontramos con que la retrica pasa a ser en la obra de
Nietzsche un elemento fundamental, cuya operatividad podemos descubrir por
medio de la interpretacin que l hace de la fbula como ncleo fundamental
de una retrica de la figuracin.
8. Interpretacin nietzscheana del mito
La nueva filosofa que Nietzsche inaugura frente al platonismo pone en
juego una nueva forma de conocer. Conocer no es recordar, como enseara el
platonismo, sino crear. En esta nueva forma de conocer, el conocimiento y el
sufrimiento se dan juntos y aparece la voluntad de poder como una voluntad
creadora, cuya esencia es el juego. La voluntad de poder como voluntad creadora
se opone a la conciencia como representacin y deber, que ha dominado la modernidad y cuyos valores Nietzsche quiere invertir. Esa contraposicin entre la
conciencia como representacin y la voluntad de poder como creacin podemos
tambin entenderla como una contraposicin entre memoria e interpretacin.
La memoria est del lado de la representacin; mientras que la interpretacin
est del lado de la voluntad. Y esta ubicacin de una y otra introduce un cambio
profundo en la consideracin del lenguaje, al separar el lenguaje de una teora
de la referencia y al relacionarle con la retrica hasta el punto de afirmar que
la retrica no es otra cosa que un perfeccionamiento de la esencia misma del
lenguaje, rompiendo as la relacin clsica entre res y verba.
Este planteamiento de la nueva filosofa de Nietzsche se aprecia muy bien
en la interpretacin que hace de la cultura griega. La interpretacin nietzscheana de la cultura griega articula el instinto dionisaco y apolneo como dos
fuerzas presentes en el hombre, que son la expresin del carcter trgico de
la existencia humana. Y esto es precisamente lo que nos ensean los mitos, si
logramos trascender su corteza y llegar al ncleo de los mismos, tal como nos
dice Nietzsche en el 20 de El nacimiento de la tragedia25.
El nuevo sentido del mito que Nietzsche pone en juego puede verse muy
bien en la contraposicin que hace entre los mitos de Edipo y Prometeo26. La
interpretacin tradicional ha considerado a Edipo como el hroe moral (santo),
que asume sobre sus espaldas el castigo de los dioses para que el pueblo (la
ciudad) quede a salvo. Esta interpretacin tradicional est construida sobre un
dualismo moral entre crimen (falta) y castigo (reparacin); mientras que para
Nietzsche no se trata de ningn dualismo, sino de la confrontacin entre dos
tipos de sabidura27; la sabidura entendida como teora y contemplacin, que
Hegel ve ejemplificada en la solucin de Edipo al enigma de la esfinge; y la
NT, tr. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1973, p. 164.
NT 9, pp. 88 ss.
27
NT 22, p. 171.
25
26
63
sabidura como creacin, que Nietzsche ve ejemplificada en el mito de Prometeo como alternativa al mito de Edipo. La filosofa de Hegel pone el acento en
Edipo, que para l representa el paso de lo arcaico (mito) a la filosofa (razn);
mientras que la nueva filosofa que Nietzsche propone pone el acento en el
fuego de Prometeo, que para l significa la transformacin de la naturaleza, y la
elevacin de los hombres a la altura de los dioses. Gracias al fuego los hombres
pueden ser creadores como los dioses. Prometeo representa la defensa de la
forma de vida del hombre, con su crecimiento cultural a partir de un estado de
desnudez natural, y, finalmente, de su capacidad de teorizacin, que necesita
an de la llama en su funcin metafrica de la luz28.
Para la nueva interpretacin nietzscheana del mito la verdadera sabidura
no es la teora como contemplacin de una realidad armnica; sino la sabidura
como experiencia de la profunda contradiccin del ser humano29. La sabidura
artstica y esttica de Nietzsche interpreta la tercera antinomia kantiana en trminos antropolgicos y no metafsicos. As interpretada la antinomia kantiana
entre libertad y necesidad no se resuelve armnicamente en el hombre, sino que
ste tiene que soportarla trgicamente. Y precisamente para poder soportar la
experiencia trgica de la existencia es para lo que el hombre ha creado el arte
y la cultura. El hombre nietzscheano es la encarnacin de la disonancia y por
eso es un ser profundamente trgico. Y esto es precisamente lo que Nietzsche
nos ensea a travs de los conceptos y metforas de su filosofa. Despus de
Platn, acaso slo Nietzsche ha intentado urdir una serie de mitos elementales
sometidos a una minuciosa reflexin terica, sirvindose de ellos como instrumento filosfico30. El ser trgico del hombre est muy bien representado por la
msica y la poesa tal como nos da a entender Nietzsche con las siguientes palabras: Siguiendo la doctrina de Schopenhauer nosotros concebimos la msica
como el lenguaje inmediato de la voluntad y sentimos incitada nuestra fantasa
a dar forma a aquel mundo de espritus que nos habla, mundo invisible y, sin
embargo, tan vivamente agitado, y a corporeizrnoslo en un ejemplo anlogo...
De estos hechos, en s comprensibles y no inasequibles a una observacin un
poco profunda, infiero yo la aptitud de la msica para hacer nacer el mito, es
decir, el ejemplo significativo, y precisamente el mito trgico: el mito que habla
en smbolos acerca del conocimiento dionisaco31.
Lo importante del lenguaje, lo mismo que ocurre en el caso de la msica,
no es referir, sino comunicar. La palabra es accin comunicativa. Con lo cual
tenemos que la palabra se despega de la naturaleza (phusis) y se sita en el
plano de la techn (poisis). La palabra es accin potica, creadora y como
Blumenberg, H., El trabajo sobre el mito, tr. P. Madrigal, Paids, Barcelona, 2003, p. 327.
NT pp. 90-91.
30
H. Blumenberg, El trabajo sobre el mito, p. 193.
31
NT p. 136.
28
29
64
cirilo flrez miguel
tal su producto ms caracterstico es el smbolo, cuya funcin fundamental no

es la referencia, sino el querer decir del mismo. Lo caracterstico del smbolo
es que designa por exceso. En el smbolo hay un sentido indirecto, figurado
y secundario, que es designado por un primer sentido directo y literal, como
muestra la siguiente figura:
De ah que todo smbolo exige la interpretacin. En la palabra como acontecimiento se articulan la referencia del signo y el sentido del smbolo dando como
condensacin una multiplicidad de significados que exigen el lenguaje como
proceso para su cumplimiento y la participacin de los sujetos como oyentes,
lectores o intrpretes del mismo. Las ciencias de la palabra son la potica y la
retrica en cuanto ciencias de la accin comunicativa. Lo importante de ellas
no es una teora del mtodo, sino de la argumentacin y del estilo32.
Nietzsche interpreta el mito trgico como la expresin misma del juego a
travs de la cual el hombre va dando forma a la existencia. Esta interpretacin
nietzscheana del mito trgico como un juego esttico destaca la actividad
frente a la interpretacin tradicional que lo haca desde el punto de vista de la
representacin y destacaba la formacin de la individualidad como resultado
de la imitacin del hroe33.
El juego es actividad pura, creacin constante por medio de la cual el hombre
crea un mundo de imgenes y ficciones a travs de las cuales va descubriendo
quien es l en verdad. Hegel deca que la filosofa es su mundo expresado en
conceptos; Nietzsche en cambio ve la filosofa como un conjunto de metforas
que nos hablan del hombre como un ser profundamente trgico. Nietzsche
desliga el arte del deseo, y lo asocia al placer y la felicidad. En este caso, el entendimiento se libera de la referencia y se abre ante l el mundo completamente
libre del juego, como en otro prrafo reconoce Nietzsche34. El paradigma de
la filosofa de Nietzsche no es el ser, sino la vida, entendida como voluntad de
G. Granger, Essai dune philosophie du style, Odile Jacob, Paris, 1988.

Ibid., 175-176.
34
Ibid., p.99.
32
33
65
poder y fuerza creadora, como devenir y juego permanente. La fuerza creadora

de la vida se muestra en su plenitud en el artista que ebrio de entusiasmo crea
un mundo nuevo. El arte no es mmesis, sino poisis. Y la actividad poitica
y creadora del artista se cumple por medio de la fabulacin. Las fbulas, las
leyendas, los mitos no son ocultaciones del ser, sino creaciones de mundos
nuevos en los que la fuerza creadora de la vida se despliega en toda su plenitud.
El artista quiere hacer del discurso algo realmente bueno. Pero los filsofos
no lo han entendido as (prcticamente no comprenden en absoluto el arte que
estremece a la vida en su derredor, ni tampoco la plstica), lo cual origina una
hostilidad violenta e intil35.
El hombre nuevo representado por Zaratustra y que es el que Nietzsche
propone como modelo podemos descubrirlo gracias a una nueva interpretacin
el mito de Ariadna36. Los elementos fundamentales del mito son: el laberinto y
el minotauro por un lado y Teseo y Ariadna por el otro. Nietzsche reinterpreta
este mito como una crtica de la metafsica tradicional y su correspondiente
teora del conocimiento y una reivindicacin de su filosofa de la vida y del
superhombre como alternativa a la metafsica tradicional. Frente a la metafsica de los hombres antiguos y modernos con su correspondiente teora de
los dolos, Nietzsche propone una metantrpica con su correspondiente teora
del espritu libre y fuerte37; frente al hombre sublime, Nietzsche defiende al
hombre noble38.
9. Crtica nietzscheana de la metafsica
Schopenhauer titula el captulo XVII de los Suplementos: De la necesidad
metafsica del hombre. En ese texto Schopenhauer caracteriza al hombre como
un animal metafsico por el hecho de que se considera a s mismo como
algo que se entiende por s slo39; gracias a que est dotado de conciencia
(la razn reflejndose sobre s misma). De este conocimiento de s mismo que
tiene el hombre surge el asombro por el enigma del mundo y de ah surge la
metafsica tal como dice Aristteles al principio de la Metafsica. Schopenhauer,
siguiendo a Kant, hace de la metafsica la ciencia de la experiencia, en la que
se articula la realidad en s (voluntad) y su aspecto fenomnico (representacin).
La experiencia es precisamente la sntesis de esos dos elementos. La metafsica
schopenhaueriana, como ciencia de la experiencia, aspira a dar razn del enigma del hombre y del enigma del mundo y lo hace a travs de la interpretacin
Ibid., p. 169.
EH, tr. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1991, p. 105.
37
EH p. 85.
38
Za, Edaf, Barcelona, 1970, De los hombres sublimes, pp. 114-116.
39
A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, tr. R. Rodrguez Aramayo,
FCE, Madrid, 2003, vol. II, Suplemento XVII, p. 158.
35
36
66
cirilo flrez miguel
fiel del significado y contenido de la experiencia tanto interna (espritu) como

externa (mundo). De ah que podamos afirmar que para Schopenhauer la metafsica deja de ser la explicacin de los primeros principios y de las primeras
causas y pasa a ser la explicacin de la experiencia.
La experiencia del hombre, ser dotado de conciencia, se enfrenta a dos enigmas fundamentales: el enigma del mundo y el enigma de s mismo. Al primero de
los enigmas trat de responder la metafsica tradicional con su teora de los dos
mundos; y al segundo de los enigmas es al que trata de responder Nietzsche con
su teora antropolgica. Si leemos la crtica nietzscheana de la metafsica como
una crtica de las ilusiones que produce el lenguaje estamos en condiciones de
replantear las relaciones entre filosofa y retrica en consonancia con el nivel
de los tiempos que corren. Y en consonancia con ese nivel podemos afirmar
que todo lenguaje es retrico, incluido el propio lenguaje filosfico que habla
del pensamiento como la funcin fundamental de la filosofa. No hay ningn
lugar privilegiado para la verdad, ni siquiera la razn. Todo es interpretacin,
construccin lingstica de la realidad. Y por eso se hace necesaria una teora
general de la interpretacin a fin de que cada individuo pueda juzgar los distintos
mundos posibles que se le ofrecen desde distintas perspectivas. Teniendo en
cuenta que una de las caractersticas fundamentales de la vida es la pluralidad
de perspectivas.
La nueva filosofa de Nietzsche con su teora de la experiencia como ncleo y con
su teora del estilo como mtodo est inspirada en las Vidas, opiniones y sentencias
de los filsofos de Digenes Laercio. Esta obra de Digenes Laercio es una de
las principales fuentes que tenemos que tener en cuenta para entender el modo de
filosofar de Nietzsche. Nietzsche hace de la filosofa un modo de vida al estilo,
por ejemplo, de un Digenes el Cnico como se desprende de su ancdota sobre
Alejandro Magno; o la otra acerca de la linterna. Esta ltima la copia Nietzsche
en el 125 de La gaya ciencia. Siguiendo el modelo cnico de hacer filosofa va
a criticar a la filosofa moderna fijando su atencin en Kant, que en su filosofa
estableci la moral como la esencia del mundo. Al hacer esto Kant colocaba al
hombre como fin final de la creacin y haca de la religin y de Dios un elemento
fundamental para el hombre. ste es el tipo de filosofa que Nietzsche quiere
invertir por considerar que genera un mundo de ficcin y de mentira.
El ao 1886 escribi Nietzsche su obra Mas all del bien y del mal40, que podemos leer como una crtica de la vida moderna. En ella Nietzsche habla de una
nueva filosofa a la que asigna como tarea la afirmacin de la vida. El libro
est dividido en nueve apartados en los que analiza tres cosas fundamentales: una
crtica de la filosofa de los modernos con la propuesta de una nueva filosofa;
una crtica ms general de todas laa ideas modernas y finalmente una crtica de
la moral con su correspondiente propuesta de una nueva alternativa.
40
MBM, tr. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1982.
67
La nueva filosofa que l propone tiene el carcter de tentadora. Palabra

que hay que entender en el sentido de buscadora de nuevos valores y pescadora
en las entraas mismas de la realidad humana para acabar con aquello que nos
impide afirmarnos y ser nosotros mismos. Su modelo sigue siendo aqu el de
Digenes el Cnico o el de la secta de los pirrnicos, a la que Digenes Laercio
divida en: aporticos, escpticos, efcticos y zetticos41.
En su obra Ms all del bien y del mal Nietzsche deja configurada su forma de filosofar, que en sus obras posteriores no har sino desarrollar, como
ha visto muy bien su bigrafo Curt Paul Janz42; y esa forma de filosofar tiene
como modelos algunas formas de vida de los filsofos antiguos tal como son
tratadas por Digenes Laercio.
Nietzsche est en la lnea de los filsofos de la sospecha, que aspiran a llegar
al fondo mismo del ser humano para desvelar sus secretos y posibilitar la afirmacin del hombre como un ser activo y creador, que se opone al dogmatismo
de los viejos filsofos, que han trabajado por acomodar el ser humano a las
condiciones de la vida y hacer del mismo un ser obediente, dcil y dbil, que
es precisamente contra lo que lucha Nietzsche. Y por eso en La genealoga
de la moral43 l nos habla de un ideal artstico, que es el que debe sustituir al
viejo ideal asctico (filsofo-sacerdote), buscando una nueva medicina, que no
tiene nada que ver con las fuerzas reactivas, sino con la voluntad de poder, que
es la que pone en juego las fuerzas creadoras del hombre. Para Nietzsche el
filsofo no es ni el rey de la ciudad, que por lo mismo debe ser su gobernante;
ni el guardin de la racionalidad, que dicte a los otros lo que deben hacer. El
filsofo no es ningn dogmtico, sino un tentador que busca abrir una pluralidad
de caminos por los que pueda transitar el nuevo hombre que hay que crear; el
superhombre que va ms all de los ltimos hombres, guiado por su voluntad de
poder, transformada en voluntad de saber. La forma es fluida, pero el sentido
lo es todava ms44.
Digenes Laercio, Vidas de los filsofos, tr. J. Oriz y Sanz, Aguilar, Madrid, 1959, IX,
Pirrn, 7.
42
C.P. Janz, Friedrich Nietzsche. 3. Los aos del filsofo errante, tr. J. Muoz, Alianza,
Madrid, 1985, p. 381.
43
GM, tr. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972.
44
GM p. 89.
41
69
La discriminacin
La discriminacin
enrique lynch
Universidad de Barcelona
Concentro la atencin en lo que oigo.

Una bocina estridente atraviesa el cristal de la ventana desde la calle. Tras
ella llega el ruido de un camin que descarga, y muy cerca de donde estoy
sentado, el zumbido del ordenador, que suena todo el tiempo.
Qu ms siento? Innumerables seales del cuerpo que puedo discriminar
una tras otra, con slo atenderlas con cuidado. Me parece que, si me lo propusiera, podra fijar el punto de mi cuerpo donde las siento. Cada una de ellas se
me representa como un pequeo dolor localizado y podra servir adems como
testigo del cuerpo. El ruido que oigo tambin es dolor, pero una convencin me
permite interpretarlo como un objeto distinto de mis sensaciones corrientes. El
dolor, cualquiera que sea, es un medio de comprobar que mi cuerpo est aqu,
acompaando mi pensamiento.
Pongo en funcionamiento un aparato, una fuente cualquiera de sonido que
emite una seal, y sta se suma al contexto sensible como un estmulo ms. No
parece haber diferencias apreciables entre los sonidos organizados que forman la
seal del aparato lo que llamamos msica y el resto de los estmulos. Aunque
he sido adiestrado para discriminar entre los dolores y darles un valor positivo
o negativo en trminos de placentero o no placentero, si los considero desde
una impostada frialdad y distancia, me parece que todos estos dolores son lo
mismo: sensaciones, unas ms opacas o menos significantes que las otras. No
puedo decir que lo s pero estoy casi seguro de que la diferencia no est en una
naturaleza especfica de las sensaciones sino en mi disposicin hacia ellas. Si
profundizo esa reflexin comprendo que quiero pensar que es as, contra mi
formacin e informacin sensoriales que me ensean a distinguir entre ellas.
Comprendo que soy yo quien las resalta y se ocupa de ellas, lo que da pbulo a
la tesis esttica que jerarquiza las diferentes experiencias subjetivas sensoriales
slo por la disposicin o la actitud del sujeto.
Segn su naturaleza ms elemental, toda sensacin es pura y simplemente
un cambio en el sistema del cuerpo o de algunas de sus funciones. Pero esencial a ese cambio somtico es que uno sea conciente de ello. Dejo a un lado lo
70
enrique lynch
difcil que es establecer qu significa en este contexto conciente. Igual que

sucede con el pensamiento, la memoria o la imaginacin, la sensacin tiene una
explicacin fisiolgica pero slo un materialista dogmtico e intransigente se
quedara satisfecho con reducirla, en tanto que acontecimiento, a un inexplicable epifenmeno de procesos qumico-moleculares que tienen lugar en el nivel
del cuerpo. Es preciso que, para referirme a ella, la sensacin sea un objeto de
la conciencia, pero que algo sea objeto de la conciencia, no es suficiente para
que creamos en ello. A diferencia de la funcin racional, que en alguna medida
justifica la idea de que hay un mundo all fuera, lo que llamamos tener una
sensacin no viene acompaado de ninguna convalidacin ontolgica. Por
qu he de pensar que esa experiencia ntima del mundo es mundo si slo es
para m? La tengo, inequvocamente, pero a diferencia de lo que sucede con
el raciocinio no puedo comunicarla, ni describirla. Por lo tanto, si es inaccesible a los dems, por qu habra de pensarla como legtima? Todo lo que
digo acerca de ella es pobre, o impreciso, o falaz, o simplemente, aproximado.
De tal modo que el otro slo puede trazar una conjetura acerca de lo que yo
siento, asunto de formidable complejidad que ninguna racionalizacin puede
dar por zanjado. Primero, porque no hay en la sensacin un pensar puro sino
que hay intervencin del cuerpo: la parte de m mismo que no controlo ni conozco ms all de los signos vagos que recibo en forma de dolor o de pequeos
o grandes desequilibrios somticos. Y, por otra parte, s de mi cuerpo no por
representaciones conceptuales que puedo cotejar con la opinin de otros sino
tan slo por un nmero indeterminado de sntomas que slo yo conozco. Los
sntomas (el sntoma es la seal de que hay algo significante) son mi cuerpo,
pero mi cuerpo es slo mo.
S que todos estos argumentos son solipsistas y que hay una frondosa literatura que descalifica el solipsismo, pero ninguna de sus alegaciones consigue
desembarazarme de la apabullante certeza de la sensacin. En otras palabras:
descubrirme atrapado en las ilusiones del solipsismo no me libera de su influencia sino que, curiosamente, me hace sospechar que los argumentos que
lo desacreditan, por autorizados que sean, son meras racionalizaciones. Y en
cierto modo, me exaspera: qu sentido tiene razonar contra lo que uno siente o
experimenta? En algn fragmento cuya referencia no puedo encontrar Nietzsche
anota que, contra toda razn o argumento y contra la experiencia de Coln, la
Tierra no es redonda sino plana.
Segundo, la intervencin del cuerpo pone en juego sentimientos movidos
por sus sensaciones. No existe un lenguaje para tales sentimientos, y si lo hay,
es un lenguaje privado. Igual que sucede con el solipsismo, tambin hay innumerables argumentos contra el lenguaje privado. Sin embargo, los mismos
que descalifican el lenguaje privado Wittgenstein, entre los ms respetables
de ellos no dudan de que haya arte y artistas, aunque no puedan dar una definicin de arte y tampoco puedan casi nunca saber qu quieren decir los artistas
La discriminacin
71
cuando se proponen interpretar el arte. No obstante, los crticos del solipsismo

gozan con el arte solipsista y no suelen desacreditar a los artistas que incurren
en falacias lgicas.
Tercero, como no hay gramtica ni regla para la atencin que pongo en
mis sensaciones, puedo hacer con cada sensacin lo que me plazca, incluso
no comunicarla y permanecer encerrado con/en ella, como si fuese un autista.
Puedo quedarme en silencio, confundido con/en lo que siento. El autismo es
como la falta de sentido: la alternativa absoluta. Siempre es posible invocarlo
como conducta vlida, tanto como siempre es posible pensar que un acontecimiento del mundo carece de explicacin razonable. El autismo es una condicin
terrible pero enormemente interesante y algo me dice que contiene el secreto
de la conciencia.
Pongo especial atencin en mis sensaciones. Cmo es esa atencin? Cada
sensacin conlleva, por un lado, una excitacin nerviosa que sirve a la mente
para dar cuenta del estmulo. Pero, por otro lado, la excitacin nerviosa que
mueve la sensacin nunca llega sola sino acompaada de una sombra en el nivel
de la conciencia, por llamar de algn modo, usando una metfora elemental,
a la tpica referencia que el sujeto hace con relacin a lo que experimenta.
Puedo sentir y, al mismo tiempo, saber que siento, o imaginarme separado de
mi sensacin. Esa es mi conciencia. Qu es, si no, declararse enamorado o
aterrorizado o enfermo de indignacin o entusiasmado y traspuesto por
alguna cosa? Una sensacin es un estmulo atendido, interpretado, elaborado
de algn modo en la conciencia.
Parece claro que este proceso es del todo contingente, que puede o no producirse puesto que hay una mayora de individuos que jams son concientes de
nada de lo que les sucede en el nivel del pensamiento o de la sensacin pero,
cuando se produce, la elaboracin de la sensacin, incluso si la pensamos
como simple referencia, tiene lugar para el sentiente como si, por aadidura,
dicha elaboracin formara parte de la experiencia en s, y no obstante queda
registrada en la conciencia como algo ajeno a ella. Digo que es sombra, porque
la sombra para una conciencia ingenua es por un lado parte de la cosa, y por
otro, tambin es un mero efecto de la luz. Sin embargo, la presencia de esta
sombra es til para mi conocimiento de la experiencia somtica porque me
permite discriminar entre la experiencia y el saber o la conciencia de ella, entre el acontecimiento experiencial y su rastro en la conciencia. Esto es lo que
reconocemos empricamente como sensacin. O sea que slo podemos hablar
de sensacin cuando nos hallamos de algn modo libres de estimulacin,
cuando hemos discriminado entre el estmulo y su sombra en la conciencia,
discriminacin que cada uno hace a su modo y que sin demasiadas dificultades compartimos con los dems, pese a que este es un problema insondable al
que Kant procur dar explicacin trascendental en la Crtica de la facultad de
juzgar con un enrevesado modelo del pensar reflexionante que ha supuesto un
72
enrique lynch
quebradero de cabeza tremendo para toda la tradicin esttica posterior. Entre

otras razones porque, que un cambio fsico que adems es somtico pueda
ser interpretado a ttulo de una aisthsis, bien puede ser condicin suficiente
(aunque slo de facto) para que podamos hablar de algo como esttico pero,
por cierto, no es suficiente (de iure) para que la esttica quede legitimada como
disciplina. La esttica nace como disciplina autnoma en virtud de la reflexin
kantiana, pero con la salvedad apuntada: por qu hay que discriminar entre un
conocimiento de verdad y otro que slo se funda en sensaciones subjetivas?
Por qu considerar diferentes las representaciones difanas (las que podemos
compartir racionalmente con los dems) y las representaciones opacas, es
decir, esas que vienen acompaadas de una sombra que slo nosotros llegamos
a tener? El pensamiento es uno solo.
Sea desde la epistemologa o desde la esttica, merece la pena apuntar que
la probable discriminacin entre el dolor y su sombra, en la sensacin, algunas
veces es la experiencia misma. As, el caso de la msica que, segn Nietzsche,
es un lenguaje capaz de una discriminacin infinita.1
Trtase, pues, de concentrar el anlisis en la peculiaridad de esa experiencia
esttica musical que discrimina, siempre y cuando aceptemos que llamamos
esttica a una sensacin reflexiva que podramos definir, con las reservas y
matices del caso, como aquel acontecimiento del cuerpo en que un sujeto se
siente dentro de una experiencia, como si formara parte de ella. En relacin con
la msica, sobre todo cuando es particularmente intensa, nos comportamos como
el autista, nico protagonista de lo que siente, pero a diferencia de ste, estamos
en condiciones de observarla o de observarnos como sujeto de tal experiencia
(lo que no sabemos si hace el autista) desde un exterior virtual, conciente,
racionalizable y hasta cierto punto discreto. Cuando pensamos la experiencia
de la msica de este modo nos parece un juego de sombras chinescas, puesto
que en la msica, puedo elaborar o modalizar con mi reflexin lo que siente
mi cuerpo del mismo modo que, en el juego de las sombras chinescas, puedo
modificar lo que veo jugando con las siluetas que mis dedos dibujan sobre una
pared. Y, ntese adems, que la naturaleza de tal experiencia slo puede ser
abordada a condicin de que el sujeto haya sido debidamente convalidado como
eje, vrtice o punto de referencia insoslayable de la filosofa.
Qu puede querer decir aqu discriminar? Por un lado que en la msica
hay cierta precisin en la experiencia. Que algo se da inequvocamente, sin
confusin posible. Por otro lado, significa que musicalmente, de acuerdo con la
1
La cita exacta es: Die Musik ist eine Sprache, die einer unendlichen Verdeutlichung fhig
ist. Die Sprache deutet nur durch Begriffe, also durch das Medium des Gedankens entsteht die
Mitempfindung. Dies setzt ihr eine Grenze KSA II 47: 2[10]. La msica es un lenguaje capaz
de una discriminacin infinita. El lenguaje explica slo a travs de conceptos, de tal modo que
por medio del pensamiento surge la simpata. Esto supone un lmite para el lenguaje.
La discriminacin
73
fenomenologa de tal experiencia, nos resulta relativamente ms fcil separar la

sensacin del mero registro somtico de la sensacin. Por ejemplo, que una cosa
es la msica y otra diferente el sonido (algo que los msicos electroacsticos
contemporneos no tienen muy claro). Reflexionamos como si nos fuera posible
franquear el lmite de la inmediatez sensorio-perceptiva que necesariamente
gobierna todas las sensaciones. Pero esto es participar, por decirlo a la manera de
Wittgenstein, en un juego de lenguaje diferente, para el cual, dicho sea de paso,
hemos sido convenientemente adiestrados. Slo entonces, escuchar msica se
parece a la experiencia de otras sensaciones. Si no, como afirmaba Janklvitch,
la msica se convierte para nosotros en una experiencia inefable.
Pensemos en una experiencia visual. Consideremos por ejemplo, un rojo
intenso, abrumador, inequvoco. La sensacin (aisthsis) de ese rojo slo puede
decirse que acontece cuando el sujeto es capaz de sentirlo como intuicin propia, experiencial, y como color o como signo asociado al color; o cuando es
capaz de discriminar (y subrayo aqu el uso de este verbo) entre el rojo que ve
y el contenido significante del rojo, separando el sentido de sus implicaciones
y valores, sus dimensiones asociadas, sus aplicaciones cromticas y su gama
de matices, usos, valores, etc. En suma, entre el rojo como acontecimiento y
lo que el rojo quiere o podra querer decir. Por ejemplo, entre el rojo y su
condicin de color o de propiedad de una extensin, el rojo que actua como
cualidad primaria o secundaria de una cosa. En tanto que informacin, todo lo
que el rojo pueda sugerirnos estar dado en y por la experiencia sensorial pero,
adems y sobre todo, por la reflexin que nos sea posible hacer sobre ella.
Observo que el estmulo cromtico es inequvocamente mo, pero sobre todo
lo es la reflexin que lo acompaa, que es privada. De nuevo nos topamos con
el arte, que sirve para desarticular la torpe seguridad de mis racionalizaciones.
Puedo argumentar que siempre habr un juego de lenguaje detrs de una reflexin privada pero resulta que, cuando se trata de una obra de arte, slo el
artista conoce las reglas de ese juego: nosotros slo las conjeturamos.
Entre las cosas que el sujeto podra hacer con esa sensacin est, por supuesto, la de considerar la experiencia de ese rojo como sensacin. Parece evidente
que, cualquiera que sea la ndole del juicio que suscite una sensacin, para reconocerla como tal es preciso trascender el horizonte que marca la percepcin
en s. Lo cual plantea una paradoja a primera vista insalvable, ya que si bien la
sensacin existe en virtud del juicio a que da lugar, tambin existe en cuanto que
mero acontecimiento para el sujeto que la experimenta. Y dicho acontecimiento
de nuevo para el sujeto no se confunde con su juicio o interpretacin sino
que resulta, en virtud de la facultad de juzgar, de la discriminacin sealada. Si
puedo separar el rojo sentido del rojo reflexionado debera poder describir las
condiciones que hacen a uno diferente o distinto del otro, debera poder hablar
de uno y otro, pero lo cierto es que slo puedo hablar de mi reflexin. Lo otro,
lo que la suscita, el rojo, pese a que muchas veces tiene un contorno definido,
74
enrique lynch
no puedo describirlo. Aqu hay un lmite descorazonador porque implica que

infinidad de acontecimientos que son del mundo porque tienen lugar en mi
cuerpo, no estn en el mundo.
No obstante, esta limitacin no presupone descrdito de mi capacidad de
juzgar y de comunicar mis juicios. Cmo puede uno sentir algo y, en el contexto
mismo de esa sensacin, sobreponerse a los efectos de la propia sensibilidad
con objeto de explicar racionalmente lo que est sintiendo? Los epistemlogos
sugieren el uso de criterios, cualquiera que sea el sentido que d a tales criterios, que son objetos ideativos no conceptuales. O, si no, sostienen que, para
explicar lo que siento siempre se puede emplear un lenguaje gestual u ostensivo. De nuevo nos encontramos con el arte. El artista traspone a un gesto que
puede, o no, plasmarse en una obra imperecedera, lo que siente, pero muchas
veces por no decir siempre esa trasposicin es ininteligible. Por otra parte,
la ostensin es una herramienta comunicativa muy poco fiable y rudimentaria.
A travs de un gesto puedo entender que un individuo tiene o siente hambre
porque se lleva la mano a la boca y mastica, pero desde luego no puedo saber
qu le apetece. Y, por lo dems, tratndose de gestos, qu significa el gesto
de Marcel Duchamp cuando se lo conoce a travs de una composicin tan poco
difana como es la clebre Le Grand Verre?
Si lo pensamos bien, comunicar una sensacin es tan inverosmil como
narrar una ensoacin al mismo tiempo que tiene lugar el sueo. Si fuera posible colocar narracin y ensoacin en el mismo nivel comunicativo, como si
fueran una misma cosa, entonces no hara falta narrar nada y la comunicacin
de un sueo debera convertirse en una lisa y llana invitacin a soar. Ms
que un sueo se tratara de una experiencia compartible, sin ms. El sueo
se presenta como un objeto independiente para el sujeto que lo narra, pero
en realidad es un tpico producto de la reflexin; ms exactamente, de la
reconstruccin narrativa de los elementos onricos que guarda la memoria.
Sueo es la anamnsis de una experiencia pasada, es decir el recuerdo de
algo soado; cuando menos, un subproducto de una actividad potica autnoma
que tiene a la ensoacin como motivo o pretexto pero que no puede invocar
referencia objetiva convalidante alguna. El sueo no es un objeto sino una
extensin del sujeto como lo es, por otra parte, la sensacin discriminada en
la msica, es decir, una experiencia sensorial reflexionada en la que intervienen los sentimientos. Por generalizacin podramos incluir muchas otras
experiencias semejantes: escenarios de terror donde se trata de describir el
miedo que se experimenta, la impresin que causa una obra arte, la angustia,
la genialidad de una jugada o la jugada en s, si se ejecuta por ejemplo en
el marco de un juego abstracto.
Y por qu no incluir tambin el deseo entre las experiencias sin objeto?2
Puede el deseo invocar algn tipo de objetualidad? No. Y sin embargo pocas
experiencias hay que sean ms tangibles que el deseo. La fijacin de un objeto
La discriminacin
75
para el deseo, segn la teora freudiana, no nace de la pulsin en s sino de la

represin, es decir que es un subproducto cultural.
En el caso de los sueos parece evidente que de ellos slo guardamos su
versin narrada y, si acaso, su interpretacin, pero sta, de nuevo, tambin es
narrativa. Lo mismo podra decirse de cualquier experiencia, cualquiera que sea
su naturaleza o su contexto. La experiencia no puede ser si no una reconstruccin
mnmica y, por eso mismo, una elaboracin. De nuevo tenemos ante nosotros
el arte: parece evidente que se necesita contar con alguna pericia artstica para
narrar un sueo. O incluso para poder compartir nuestras sensaciones.
Cabe la posibilidad de que esa experiencia, tenida como cambio de estado
del sujeto, slo sea expresada, como, por ejemplo, cuando estallamos en carcajadas. La risa es expresin de un estado subjetivo de alegra, pero cmo
sabe el otro que esa expresin se corresponde en verdad a un estado de alegra?
Cmo puede saber si no estoy tan slo simulando la risa?3 La expresin no es
comunicacin, entre otras razones, porque en ella sujeto y objeto se confunden.
Argumento escptico que sin duda puede extenderse a toda experiencia si nos
atenemos al modo estricto en que la experiencia tiene lugar. Hecho denegado
que, no obstante, cuestiona de raz el valor crtico de la interpretacin de los
sueos o que, en ltima instancia, circunscribe el marco de convalidacin de la
interpretacin de un sueo a la capacidad de persuasin del discurso narrativo
que sirve para interpretarlo; en suma, remite a cierta eficacia retrica. Y, por
cierto, hay un estilo que identifica al relato de un sueo y que nos permite sugerir
que un cuento, o el pasaje de una novela, o una escena pintada o filmada, son
onricos aunque paradjicamente nada los distinga de un relato realista. El
estilo de un relato nos sirve para reconocer que la narracin de un sueo est
ocupando el lugar de un objeto imposible, el sueo en s, que inevitablemente
se revela como constructo.
No. Si experimento una sensacin tanto como si sueo no puedo dar
cuenta de ella sino, cuando mucho, recordarla, reconstruirla, recrearla potica
o prosaicamente, pero en cualquier caso, lo hago interponiendo un dispositivo
o un artefacto entre la experiencia en s y su referencia comunicable. Como
con los sueos, digo o expreso o manifiesto o elaboro algo acerca la expe Jean-Luc Nancy apunta: Pero si el deseo es doble, la carencia en l es tanto la apertura de
su impulso como el empuje de su infatigable tensin, una consideracin. Si carece, es de nada:
es decir, de ningn objeto, pues todo es sujeto para l. El sujeto deseante no puede referirse sino
a un sujeto, l mismo deseante. Sin duda, ste es el sujeto que falta a su propia sustancia o a su
propia presuposicin: pues es el sujeto que se adelanta a s mismo Nancy, J.-L. 2003:43.
3
La situacin puede llegar a ser dramtica cuando se trata de dilucidar (o discriminar) si un
orgasmo femenino es real o fingido. La endeblez de los criterios observacionistas propuestos
por la denominada psicologa cognitiva quedaba perfectamente ilustrada en aquel episodio de la
pelcula When Harry met Sally de Rob Reiner, con guin de Nora Ephron (1989), en que Meg
Ryan (Sally) simula a la perfeccin los signos visibles de un orgasmo sentada a la mesa de una
cafetera delante de su compaero de reparto Billy Crystal (Harry).
2
76
enrique lynch
riencia esttica, pero slo en la medida en que he conseguido sustraerme de

algn modo a ella, para desembarazarme de sus efectos y trasponer el marco
excluyente de mi percepcin, contrariando al cuerpo. Slo por convencin doy
como representacin vlida de esa experiencia la versin reconstruida de ella
a travs del lenguaje. Y por convencin pienso esa representacin discursiva
como compartible por los dems, como una pieza inteligible, sujeta a razn
comn. He aqu el misterio de la mnada y del leibniziano sistema de mnadas
que formamos, que nicamente tiene consistencia si se propone para ella una
probable, pero no segura, dilucidacin esttica. Y, por lo dems, razn suficiente
de que algunos filsofos de la tradicin analtica (George Dickie y sobre todo
Nelson Goodman) nieguen toda consistencia a la llamada experiencia esttica
o que, como hace Goodman al comienzo de Languages of Art adviertan que
lo que dicha experiencia sea en realidad no es materia de anlisis filosfico
sino, quiz, una cuestin que slo puede resolver una adecuada psicologa de
la percepcin.4
Ni qu decir tiene que, si seguimos esta lnea de pensamiento, estamos abocados a considerar como falsarias o inautnticas todas las elaboraciones basadas
en experiencias fundadas en sensaciones, por sesudas o autorizadas que sean. En
ningn mbito el escamoteo de la experiencia por su versin poetizada es tan
evidente como en el arte o, ms precisamente, en cierta crtica cuando se aplica
a comentar obras de arte, ya sean contemporneas o de cualquier otro tiempo.
Sobre todo cuando echa mano del caracterstico discurso impresionista que da a
la jerga profesional su sello inconfundible. Por ejemplo cuando, en un alarde de
exquisitez impostada, el crtico se aprovecha de la licencia potica que habilita
a su discurso y se pone a hablar de cromatismos en msica o de intensidades
matricas en pintura o de la transparencia del volumen en arquitectura o de
lirismo acerado en poesa. Lo que este tipo de expresiones tiene de inconsistente no es nicamente el tono de camelo, la flagrante pedantera y el trasiego
de clichs que es tan habitual en el gnero y que est presente, por otra parte, no
slo en la crtica sino en la filosofa de todos los tiempos, sino el hecho de que
revela la necesaria disociacin entre experiencia y razn, lo cual hace que toda
crtica de arte, en cuanto que desarrollada como pretendida racionalizacin
de una aisthsis, se convierta inevitablemente en puro palabrero.
Tenemos, pues, un problema muy difcil. Hay una experiencia (tpicamente
esttica) que, puesto que es sensacin es decir, hace intervenir los sentimientos
no puede ser comunicada. Cul puede ser su legitimidad como experiencia?
Cmo s ya no que el rojo que el otro ve es el mismo rojo que yo veo sino que
el otro ve, en verdad, un rojo, si el nico elemento de prueba con que cuento
es su propia descripcin de esa experiencia? Donald Davidson y muchos otros
filsofos de la tradicin llamada analtica responden invariablemente: Lo s
4
Goodman, N. 1976.
La discriminacin
77
porque imagino que su experiencia debe de ser semejante a la ma en similares

circunstancias; es decir, creo que el otro ve un rojo porque veo, compruebo
o colijo que sus respuestas en el nivel de la conducta explcita manifiesta son
anlogas o semejantes a las mas en iguales circunstancias. Naturalmente, los
argumentos de Davidson5 sirven para explicar aunque sea a medias el rojo,
pero cmo s si ella me quiere? Davidson respondera: Lo s porque ella
se comporta como yo mismo cuando quiero a alguien. Pero esta respuesta es
poco satisfactoria para el enamorado: y si no se comporta como yo cuando
estoy enamorado acaso debo concluir que no me quiere? La verdad es que la
frmula de Davidson nos deja en una posicin muy poco airosa. O bien hemos
de inclinarnos por la solucin del neurtico obsesivo (S que ella me quiere
porque yo la quiero; o por una solucin mucho ms arriesgada an: S que
me desea porque yo la deseo) que puede tener consecuencias imprevisibles.
O bien hemos de admitir que la pregunta del enamorado (Cmo s que ella
me quiere?) est condenada a quedar sin respuesta o que la observacin de
una conducta no basta para tranquilizar una conciencia atribulada. En cualquier
caso, de lo que no cabe duda es que Davidson nunca ha estado enamorado.
Cuando se trata de considerar una experiencia de las llamadas privadas
y toda experiencia esttica lo es nos encontramos con la misma dificultad
descrita por Gilbert Ryle en el siguiente caso6.
Dos compaeros de curso guian el ojo derecho. Uno, llamado Prez, lo
hace porque tiene un tic involuntario, y el otro, Fernndez, lo hace con intencin
de establecer algn vnculo conspirativo con un amigo. Observados desde el
objetivo de una cmara fotogrfica ambos guios son idnticos en tanto que
movimientos (facta) de modo que resulta imposible establecer cul es cul.
Sin embargo, aunque est claro que hay una enorme diferencia entre ambos
gestos esa diferencia no puede ser apreciada objetivamente, cosa que ha podido
comprobar cualquiera que haya confundido un tic con un guio de complicidad.
Uno de ellos, Fernndez, comunica (expresa?) algo en particular y lo hace de
acuerdo con las siguientes pautas:
1) deliberadamente
2) a alguien en particular
3) con un mensaje
4) de acuerdo con un cdigo preestablecido
5) sin conocimiento de los dems
Parece evidente que, como apunta Ryle, Fernndez, al guiar el ojo, hace
cuando menos dos cosas: contraer el prpado y emitir una seal, mientras que
Prez hace una sola: parpadear de forma compulsiva. El de Fernndez es un
gesto, es decir, la combinacin de un cdigo con una cultura o, para ponerlo en
5
6
Cf. Davidson, D. 2003.

Gilbert Ryle, citado por Geertz, C. 1988:2122.
78
enrique lynch
los trminos del llamado segundo Wittgenstein, una combinacin de signos que
resulta significativa dentro de un determinado juego de lenguaje. Hete aqu que
aparece un tercer protagonista, llamado Rodrguez, que se pone a remedar los
guios de Prez pero de forma desmaada, exagerando el gesto con objeto de
divertir a sus compaeros. Tambin aqu hay un mensaje (cdigo+cultura, signo
+ juego de lenguaje) pero ahora no hay conspiracin o movimiento compulsivo
alguno sino una actitud de mofa, de burla o de poner en ridculo a alguna persona.
Si sus compaeros piensan, desde fuera, que su gesto es un guio, la tentativa
burlona de Rodrguez fracasa por completo; aunque tambin fracasa si piensan
que est mostrando un tic, pero por razones diferentes. Incluso puede ocurrir
sugiere Ryle que nuestro Rodrguez, dudando de su capacidad de imitar los
guios de Prez y Fernndez, se ponga a ensayar delante de un espejo el gesto
que ha observado en sus compaeros. En tal caso, Rodrguez ni estara mostrando un tic, ni estara haciendo un guio, como tampoco estara remedando
a sus compaeros, pero una cmara, o un behaviorista radical o un fantico de
los protocolos, creer que Rodrguez est contrayendo un prpado, como hacen
sus compaeros Prez y Fernndez. Ryle complica an ms la cosa e imagina
que Fernndez no guiaba el ojo como seal de una conspiracin en marcha
sino que slo simulaba hacerlo. Si fuera as, Rodrguez remedara algo que no
es lo que piensa, de manera que tambin cambiaran nuestras explicaciones
acerca de lo que Rodrguez ensaya delante del espejo.
Por consiguiente hay, como mnimo, dos descripciones posibles acerca de
lo que hace Rodrguez: una, que es superficial (Rodrguez parpadea); y otra,
que es densa (broad): Rodrguez se burla de un amigo simulando que guia
un ojo para hacer creer a un inocente que est en marcha una conspiracin.
Geertz concluye que la segunda es el objeto y propsito de la etnografa puesto
que sta consiste en una estratificacin jerrquica de estructuras significativas
que sirven para producir, interpretar y percibir las relaciones entre guios, tics,
guios fingidos, parodias, etc. independientemente de lo que se haga con los
prpados.
Sin duda he aqu un problema mayor de los etngrafos a la hora de confirmar
sus hiptesis sobre la conducta de los individuos y las sociedades que observan,
pero tambin un problema localizable, por otra parte, en muchos otros mbitos
en los que se trata de interpretar un hecho del que tenemos noticia solamente por
la manifestacin superficial de unos signos. Si la naturaleza artstica de un objeto
queda determinada por la intencin artstica de quien lo ha producido cmo
puedo saber que esa intencin es verdadera o fingida si de ella slo considero
los gestos o declaraciones del artista? Igualmente por lo que toca a la realidad o
a la naturaleza de toda experiencia interior, sea o no esttica. Nos encontramos
de nuevo en una encrucijada escptica y no podemos si no dar la razn a Lacan
cuando afirmaba provocativamente que la nica prueba de la existencia de una
vida interior de un individuo era, por desgracia, las heces de ste.
La discriminacin
79
Anlogamente al problema planteado por Ryle, llegar a captar las relaciones

entre los diferentes estratos simblicos y sgnicos es lo mismo que interpretar
lo que una msica quiere expresar.
Los romnticos ms respetables o sea, los jvenes del llamado Crculo
de Jena reunido en torno a las enseanzas de Fichte encontraban una va de
escape a la paradoja afirmando que, por ejemplo, el arte, donde la sensacin
autoconciente, reflexiva o discriminada tiene lugar todo el tiempo, es una forma de conocimiento. Conocimiento que, por lo dems, en la medida en que es
exttico, trasciende las limitaciones de la apariencia y se eleva a la condicin
de conocimiento directo, inmediato, de lo en s o Absoluto. No en vano la apariencia sensible era pensada como causante de la distincin entre sensacin y
conocimiento (o razn) de esa sensacin. As la distincin entre poesa ingenua y
sentimental de Schiller, donde la segunda viene a ser como la Poesie der Poesie
de Friedrich Schlegel, una poesa que es conciente de serlo. En esta dimensin
del arte, el arte puede no tener objeto pero siempre es conocimiento de algo;
cuando menos, del arte mismo, de ah que Schelling afirmara que los signos
artsticos son en definitiva tautagricos, puesto que, a falta de un referente
explcito, trazan alegoras de los propios signos alegorizantes.
Ser conciente de una experiencia sensible o sea, reflexionar sobre ella es,
en este enfoque, la clave para discriminar qu tiene lugar en una experiencia
inefable, privada, acorde con nuestra naturaleza mondica. Pero la conciencia
de la experiencia, segn la aguda observacin de Nietzsche, est lejos de hacer justicia a la experiencia en s. Si consideramos en detalle lo que afirma en
el 354 de La gaya ciencia, la instancia de la conciencia queda rebajada a la
condicin de mero subproducto de la comunicacin; y la comunicacin, a su
vez, aparece como devenida del instinto gregario de la especie, el cual por
ltimo es interpretado como subproducto de la necesidad y el miedo.
En el mencionado 354 de La gaya ciencia7 Nietzsche comienza planteando
una pregunta incmoda: Para qu sirve la conciencia? Y responde: sirve para
que seamos concientes de nosotros mismos. Pero de nuevo, para qu sirve
ser concientes de nosotros mismos si ese contenido de conocimiento no puede
ser comunicado a los dems? He aqu un conocimiento intil y, sin embargo,
insoslayable, fundamental, puesto que atae a nuestra condicin ontolgica.
Nietzsche constata que se puede realizar una cantidad enorme de actividades
mentales (pensamientos, emociones) y acciones en las que interviene una
voluntad alerta y dispuesta sin necesidad de que nada de lo que hacemos entre
en la conciencia. La instancia especulativa (reflexiva) que est implcita en el
acto de tener conciencia (el as llamado saber que) no es necesaria. Para
qu puede servirnos esta duplicacin de la experiencia que se da en forma de
un saber: s que escucho, s que esto es un color, s que estoy triste, etctera?
7
Nietzsche, F. 1992:217219.
80
enrique lynch
Y, sin embargo, eso es lo que nos viene propuesto en la experiencia (discriminante) de la msica. Por el contrario, permanecer encerrado en la experiencia,
en los marcos de la sensacin, es para Nietzsche incluso ms autntico, como
si el autismo fuese una forma de experiencia vlida, o la mnada leibniziana
la condicin natural del hombre.
De acuerdo, pero de cul hombre estamos hablando? Del hombre que se
ve desde la perspectiva del sujeto. As, somos mnadas autistas cuando nos
consideramos desde la condicin subjetiva, es decir, desde nuestros respectivos yos. En esa condicin necesariamente nos representamos todos diferentes
e inasimilables. Pero, al mismo tiempo, la conciencia de esa singularidad nos
coloca fuera de la experiencia en la que nos reconocemos singulares, fuera de
la sensacin. Desde esta posicin extraada, nos reconocemos todos iguales
porque es como si nos viramos desde fuera, desde la perspectiva del objeto.
La conciencia vendra a ser un recurso que nos revela nuestro ntimo autismo
natural y, por lo contrario, nos habilita a una ilusoria objetividad, lo que nos
autoriza a pensarnos iguales a nuestros semejantes. Somos iguales, s, pero slo
en nuestra auto-referencia; luego, iguales pueden ser aunque nunca vayamos a
confirmar este supuesto nuestros sentimientos, nuestras experiencias interiores. La esttica que en definitiva se ocupa de la experiencia interior, de la vida
de los sentimientos, de todo aquello que no puede ser objetivado (por ejemplo,
de lo bello) se ocupa de resolver la tensin excluyente de estas condiciones.
De modo pues que una clave para comprender la experiencia esttica slo
cabra hallarla en la extravaganza de Leibniz descrita en su obra pstuma, la
Monadologa, la cual, pese a sus evidentes connotaciones metafsicas, pinta
con sorprendentes matices y coincidencias nuestra condicin ntima en relacin
con nuestras experiencias subjetivas. Segn Leibniz, en el mundo no se puede
ser sino simple (nico, singular, irreductible) o compuesto (por seres nicos,
singulares, irreductibles). Ser aqu, como en la antigua Grecia, es haber.
Leibniz llama mnadas a las sustancias simples y agregados de mnadas a
los entes compuestos, y su descripcin de las primeras deja ver que stas se
parecen a los tomos pero no lo son8. Qu tienen de especial estas extraas
entidades? En lo que aqu nos interesa: primero, que son nicas e indivisibles
precisamente porque son singulares, y para preservarse en la unicidad que
las caracteriza, nada puede entrar en ellas, y nada, tampoco, puede salir de
ellas. Lo que dentro de ellas acontece, all queda, hermticamente sellado.
Las mnadas sobreviven, pues, pero rodeadas de una muralla infranqueable,
en estado de aterradora clausura, como un objeto opaco, liso, sin ventanas. La
clausura de las mnadas es la condicin que funda y estatuye su diferencia
Cosa que sin embargo no consigue disuadir a Gustavo Bueno, quien en sus comentarios
preliminares a la edicin de la Monadologa que consulto, convierte las sutilezas metafsicas de
Leibniz en ideas o argumentos cuasi materialistas que como era previsible sirven para abonar
su propio materialismo.
8
La discriminacin
81
especfica, su razn. Es decir que estn autodefinidas o autoconstituidas por

su diferencia y singularidad absolutas y, por eso mismo, estn condenadas a
una suerte de autismo segn el cual, nada de lo que las constituye como tales
puede ser comunicado a las otras mnadas. En el mundo que forman o que
habitan no hay comunicacin generada por ellas mismas y, no obstante, hay
relacin necesaria entre ellas.
Las mnadas son eternas, todas distintas entre s y todas estn sometidas a
cambio perpetuo. De modo significativo, Leibniz llama a los cambios que sufren
las mnadas percepcin (de ellas y de las dems mnadas) y a los cambios
que llevan de una percepcin a otra apercepcin o sentimiento9.
Las mnadas que no slo perciben sino que adems son capaces de acompaar los cambios de una percepcin a otra con ayuda de la memoria son almas.
Y las almas tienen del mundo infinitas referencias que, inevitablemente, son
confusas por apasionadas tanto como son distintas las referencias a s porque
son racionales y, por ello mismo, incomunicables. El mundo es uno y diverso
porque se constituye como una ciudad contemplada desde lados diferentes
[que] parece otra y queda como multiplicada por las perspectivas10, es decir
que cada referencia mondica da lugar a infinitos mundos posibles que Dios,
en virtud de su Potencia, tiende a poner en armona, una armona universal
por la que cualquier sustancia expresa a todas las dems [pero slo] por las
relaciones que tiene con ellas.11 Ms que al racionalismo crtico kantiano, por
lo tanto, Leibniz parece anticiparse al perspectivismo de Nietzsche y, curiosamente, parece oponerse a la tradicin nacida por inspiracin de su obra ya que,
la razn es lo que las mnadas/almas comparten pero slo en cuanto a que son
capaces de establecer relacin con ellas mismas, a autorreferirse, mientras que
la pasin es lo que comparten por su relacin con las dems. En el lugar de la
razn comn cartesiana nos encontramos con la pasin comn. El alma slo
sabe conocer por razn, clara y distintamente, lo que atae a ella misma y
eso que conoce, que sabe de s, no puede comunicarlo. Leibniz lo pone as, al
final de 61: Pero un alma no puede leer en s misma sino lo que en ella est
distintamente representado; no puede desplegar todos sus repliegues a la vez,
porque tienden al infinito.12 En cambio, puede comunicar su pasin aunque
no el contenido de sta, que necesariamente pasa por la auto-referencia racional porque la pasin es lo que pone a la mnada en relacin con el mundo.
Vemos aqu una consistencia evidente entre la pasin comunicable de las
mnadas y la conciencia que, segn afirma Nietzsche, nace de la comunicacin. No es la condicin que hace posible la comunicacin sino aqulla un
subproducto de sta. Para que podamos comunicarnos en nuestra condicin de
Leibniz, G.W. 1981:19.
Ibid.,57.
11
Ibid.,59.
12
Ibid.,61.
9
10
82
enrique lynch
mnadas, tenemos que generar esta instancia interior conciente. Y qu dispara

la necesidad de la comunicacin? La vida de los sentimientos, la penuria, las
necesidades materiales. Como dependemos de los dems, estamos obligados
a comunicarnos con ellos, y salir as de nuestro autismo. El hombre, animal
en peligro, requiere de la conciencia para poder comunicarse con los dems.
Quienes se exceden, porque sobresalen (y derrochan comunicacin) son los
que nacen tardamente, al final de una larga cadena, los artistas, los oradores,
los escritores, que, segn afirma el tpico, son seres apasionados.
Qu es la conciencia? Una red de conexiones entre hombre y hombre
que se traspone al lenguaje en forma de signos destinados a comunicar al otro
que necesitamos ayuda. Para comunicarnos es preciso que sepamos lo que nos
falta: saber qu y cmo sentimos, saber qu pensamos, pues El hombre piensa
continuamente, pero no lo sabe.
Cmo se hace conciente todo este pensamiento continuo? Trasponindolo a
palabras por medio de signos de comunicacin, de manera que el desarrollo del
lenguaje y de la conciencia van de la mano. La conciencia no es una cualidad
de la condicin individual sino que pertenece a la naturaleza gregaria del hombre. De modo que lo que se conoce concientemente es slo lo que se puede
comunicar, la parte ms superficial de la experiencia: el genio de la especie.
Nietzsche llama a esta trasposicin fenomenalismo de la conciencia y advierte
que da lugar a corrupcin, falsificacin, superficializacin y generalizacin.
Al constreirse al marco de la experiencia observable, objetiva, comn (esto
es, a todo lo que no es privado) la teora del conocimiento ha quedado atrapada
en los nudos corredizos de la gramtica Nietzsche, con gesto aristocratizante,
la llama metafsica del pueblo y dedicada elaborar solamente la parte de
nuestra experiencia que surge ya discriminada por la vida gregaria, por la conciencia. Es la conciencia y no la sensacin la que discrimina entre el sujeto que
conoce y el objeto conocido, y de nuevo es la conciencia la que dictamina que
toda otra experiencia (inconciente, fantasa, sueo, locura, confusin) quede
reservada al mbito del sentido ntimo, por llamarlo as, es decir, a la secreta,
muda condicin de la vida mondica.
Algo de esta rgida determinacin entre los rdenes del mundo, el mo y el
mundo de los dems, se rompe con ocasin de la msica que, paradjicamente,
es la ms precisa, la ms discriminada de mis experiencias. La diferencia entre
conciencia y sentimiento es lo que la msica, por la va de una experiencia, nos
permite discriminar, dndonos as un conocimiento ms autntico de nosotros
mismos. Ms precisa o ms discriminada es porque, ms all de una imposible
descripcin subjetiva de lo que sentimos, ofrece al otro un medio para sentir
lo mismo y sentirlo de forma apasionada. Enhorabuena entonces, porque es la
pasin y no la razn la que nos saca del autismo.
Ahora bien, si slo la msica es capaz de permitirnos una discriminacin
precisa, por qu ha de ser esta discriminacin, adems, infinita?
83
La discriminacin
bibliografa
Davidson, Donald 2003: Subjetivo, intersubjetivo, objetivo, tr. O. Fernndez Prat,

Ctedra, Madrid.
Geertz, Clifford 1988: La interpretacin de las culturas, tr. A.L. Bixio, revisada
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Nietzsche, Friedrich 1992: La ciencia jovial (La gaya ciencia), ed. Jos Jara, Monte
vila, Caracas.
85
Procesos semnticos en los textos filosficos de Nietzsche
Procesos semnticos en los textos filosficos de Nietzsche y

su funcin filosfica: Algunos resultados de la investigacin
sobre el Diccionario-Nietzsche1
gerd schank, herman siemens, paul van tongeren

Universidad de Nijmegen (Holanda)
Queremos hacer en este artculo algunas observaciones sobre el tema del

uso del lenguaje en Nietzsche y describirlo de una manera ms precisa. Nos
concentramos para ello sobre un nmero de observaciones contextuales de su
lenguaje, que estn unidas en muchas aspectos con su proyecto filosfico. El
pensamiento de Nietzsche puede caracterizarse por el intento de hacer justicia a
la multiplicidad y al cambio de una manera radical; una caracterizacin que lo
sita no slo en la oposicin clsica, al lado de Herclito y frente a Parmnides,
sino que lo distingue propiamente de aquello que puede ser considerado como
la lnea dominante en toda la historia de la Filosofa desde Platn. Muchos
conceptos clave de su pensamiento remiten a esta caracterizacin central: la
voluntad de poder y el papel de la lucha; el perspectivismo y el sentido de la
interpretacin; la genealoga y as sucesivamente: todos ellos tienen relacin
con el hecho de que en Nietzsche figura en un primer plano la utilizacin de
los trminos unidad y Ser, multiplicidad y devenir.
De un pensador como Nietzsche seguramente se puede esperar que una tal
idea fundamental se exprese tambin en su uso del lenguaje. Nietzsche no slo
era como fillogo un experto en cuestiones del lenguaje, era tambin como artista
un creador del lenguaje y con el lenguaje, y como filsofo estaba convencido
ante todo del influjo del lenguaje en el pensamiento y viceversa: tambin los
esquemas mentales y las tradiciones intelectuales se suprimen permaneciendo en
el lenguaje. De ah que el inters por la multiplicidad y el cambio se reflejen no
slo en su lenguaje; el lenguaje mismo, segn la concepcin de Nietzsche, es al
mismo tiempo tambin el producto de una realidad cambiante y polismica, y es
por encima de ello el instrumento, ms an, el arma para romper el poder de toda
dogmatizacin, con lo cual el lenguaje es, sin embargo, con frecuencia un instrumento resistente, porque est encadenado a aquello que lo intenta romper.
Nota del traductor: Publicamos este artculo en traduccin castellana, pero es sta su primera
publicacin tanto en castellano como en sus lenguas originales holandesa y alemana.
1
86
En este artculo, sin embargo, no nos ocuparemos en un primer plano a

una tal definicin filosfica e interpretacin del lenguaje de Nietzsche, sino
que nos limitaremos principalmente a la descripcin de unas cuantas de sus
observaciones tpicas (2). Slo al final formularemos algunas propuestas para
una interpretacin filosfica de las observaciones descritas (3). Comenzamos
con una introduccin, que informa brevemente sobre la investigacin de la que
procede esta aportacin (1)
1. Necesidad y mtodo de una investigacin
del uso del lenguaje en Nietzsche
Los filsofos se esfuerzan en general por conseguir definiciones y conceptos
claros. Aspiran en su uso del lenguaje, en la medida de sus posibilidades, de una
relacin reciproca entre significante y significado, y ciertamente a que sea lo
ms independiente posible del contexto. En Nietzsche a penas o nada se puede
hablar de eso, como lo pueden aclarar un par de manifestaciones procedentes de
la investigacin de Nietzsche. Segn la apreciacin de Mette, Nietzsche es un
descubridor de palabras y un acuador de expresiones katexochn1. Segn
la concepcin de Mller-Lauter, Nietzsche nombra con el mismo concepto
sus peculiaridades valoradas de manera distinta2. Ansell-Pearson habla de la
polisemia de muchas palabras claves de Nietzsche y pone como ejemplo el
trmino superhombre. Ms adelante l cree poder dar cuenta de un ejemplo de
Nietzsche con las connotaciones de la preposicin ber (sobre), por ejemplo
ber-mensch (super-hombre)3. Willers pone de relieve que en el Zaratustra
no pocas palabras tienen nuevas connotaciones4. Politycki habla incluso de
la semntica privada de Nietzsche5, de la praxis lingstica parecida a un
laberinto de Nietzsche6, de una traduccin del trmino individual7, as como
los cambios de sentido de Nietzsche unvocos, dobles o mltiples8. l habla
adems del uso estrictamente dialctico de la palabra en Nietzsche (en la
A. Mette, Zur Psychologie des Dionysischen. In: Imago. Zeitschrift fr Anwendung der
Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften. Hg. Sigmund Freud. Leipzig, Wien u. Zrich. Nr.
20, 1934, 191-218. Aqu p. 216. (Citado en: M. Politycki, Umwertung aller Werte?, De Gruyter,
Berlin, 1989, p. 105).
2
W. Mller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner
Philosophie. Walter de Gruyter, Berlin, 1971, p. 1.
3
K. Ansell-Pearson, Nietzsche contra Rousseau, Cambridge University Press, Cambridge,
1991, p. 159.
4
U. Willers, Nietzsches antichristliche Christologie, Tyrolia, Innsbruck-Wien, 1988, p. 171.
5
Politycki 1989, pp. 101 y 105s.
6
Ibid., p. 107.
7
Ibid., p. 109.
8
Ibid., p. 106. Umbegreifung es una forma de analoga de Polityckis para la transvaloracin
(Umwertung).
1
87
polarizacin de los significados de una palabra), as como del uso perspectivista

mltiple de la palabra, cuando una palabra (significante) mantiene significados
distintos segn la perspectiva9. El mismo Nietzsche era completamente consciente de ello: Muchas palabras se han incrustado en mi con otras sales y tienen
un sabor distinto tanto a mi paladar como para mis lectores10. Tambin Peter
Gast haba observado esto, tal y como se puede ver, cuando escribe que cada
palabra de Nietzsche [tiene] un sentido propio, ms profundo y penetrante que
en los filsofos precedentes11.
Estas caractersticas del uso del lenguaje de Nietzsche estn llamativamente en
contra de la accesibilidad relativamente grande de sus escritos, al menos aparentemente. Nietzsche pertenece a ese pequeo grupo de pensadores que son tambin muy
ledos fuera del crculo de la filosofa especializada. Sus escritos no pertenecen slo
a la historia (y quizs incluso al canon) de la filosofa, sino que tambin pertenecen a
la historia de la lengua y literatura alemanas. Este carcter accesible de sus escritos
es, sin embargo, traicionero. No solamente se pasa por alto fcilmente el experimento
filosfico que tiene lugar en sus escritos, sino que adems se olvida con facilidad,
que el alemn del siglo XIX de Nietzsche no es el alemn de hoy aun dejando
completamente a parte la circunstancia de que Nietzsche de vez en cuando recurre a
significados antiguos de las palabras como a aquellos que en su poca eran usuales12.
Todava hay que aadir que el lenguaje de Nietzsche, de manera ms profunda
que en muchos otros autores, ha sido infectado por la historia de la recepcin.
Al menos algunas expresiones de su lenguaje parecen haberse establecido en
una interpretacin dudosa tanto poltica como filosficamente.
Por lo tanto, hay motivos ms que suficientes para una investigacin a
fondo del uso del lenguaje en Nietzsche, y para un diccionario de Nietzsche,
como el que est siendo preparando desde hace algunos aos por un grupo de
investigacin internacional, que tiene su centro en Nimega (Holanda). En el
ltimo nmero de Estudios Nietzsche (3, 2003, 207-213) fue presentado ya
brevemente este proyecto. Como anticipo a la aparicin del primer tomo del
Diccionario de Nietzsche, que saldr como muy tarde este ao, se presentan
en este artculo algunos resultados de esta investigacin.
El Diccionario de Nietzsche procede ante todo semasiolgicamente, pero une
este principio metodolgico con elementos onomasiolgicos. Eso significa que
Politycki 1989, p. 112.
Carta de Nietzsche a Brandes, 2-12-1887, KSB VIII 206.
11
P. Gast, Observacin previa a As habl Zaratustra, p. 2, citado en Politycki, op. cit.,
p. 109.
12
Por ejemplo gemein (comn), que Nietzsche tambin utiliza con el significado antiguo
documentado en Lutero; o descubrir (entdecken), que en l de vez en cundo tiene el significado
antiguo de desenmascarar (entlarven); o artificial (knstlich), que a veces tiene todava el
significado de artificioso (kusntvoll). Tambin el trmino que ocupa un lugar central gegen
(contra) tiene en Nietzsche todava un espectro de significado ms amplio que el actual. Vase
G. Schank, Dionysos gegen den Gekreuzigten, P. Lang, Bern, 1993.
9
10
88
en primer lugar no est el concepto, sino el significante. De ese modo, pueden

ser comprendidos mejor los cambios de significados, los nuevos significados
as como la combinacin de significados y connotaciones. Tambin puede ser
definido mejor el lugar histrico lingstico del uso que hace Nietzsche de una
palabra determinada. Adems de eso, la palabra se sita sin embargo tambin
en el (correspondiente) campo semntico, a travs del cual son posibles otros
exmenes adicionales en el uso del lenguaje de Nietzsche. De esta manera, se
pueden poner de relieve cambios en el uso del significante individual a lo largo
de la cronologa de los escritos de Nietzsche, pero tambin cambios semnticos,
y en tercer lugar, cambios en los puntos de referencia de Nietzsche respecto a
estos conceptos. En esta reconstruccin del campo semntico, en el que una
palabra mantiene su(s) significado(s), se lleva a cabo un planteamiento onomasiolgico. ste adquiere especial relevancia, cuando la utilizacin de Nietzsche
de la palabra en cuestin es definida tambin histrico-conceptualmente, y cuando en la discusin con la investigacin de Nietzsche en la literatura secundaria
se describe el significado del concepto en el pensamiento de Nietzsche. En el
presente artculo nos limitamos a la descripcin de algunos resultados de la
parte (primera) semasiolgica del artculo en el Diccionario de Nietzsche13.
En l, la tarea principal es la recopilacin y el poner en orden en la medida de
lo posible los distintos significados, aspectos del significado y de los usos relevantes significativos de la palabra en cuestin. Para ese objetivo se ha investigado y
consultado cada cita en la que aparece una palabra, entrando en detalles respecto
al significado que tiene aqu la palabra. Esto conduce a una estructura compleja,
en la que se distinguen a menudo una docena de distintos aspectos significativos.
Aunque para cada una de las variantes distintas tomamos siempre como ejemplo
una o ms citas, la mayora de las veces es imposible reducir a un nico significado el uso de una palabra en un determinado texto. Los aspectos distintos y
diferentes del significado suenan siempre todos simultneamente, de una u otra
manera, en el uso de Nietzsche de la palabra en cuestin. Sin embargo, es importante distinguir los significados diversos y los aspectos significativos. Categoras
palmarias, que pueden ser usadas en esto, son por ejemplo: la distincin entre
la interpretacin que se mantiene en el significado usual de una palabra, frente
a la interpretacin propia de Nietzsche de esa palabra por ejemplo, moral
Cuando a continuacin se habla de palabra (Word), se quiere expresar en primer trmino
el significante. Cuando luego se habla de procesos semnticos, se quiere decir con ello el
hecho de que Nietzsche atribuye a una palabra uno ( o varios) significados. Cuando se habla de
un nuevo significado, aqu significa: un significado que hasta ahora no se ha unido todava con
la palabra. Las innovaciones lingsticas de Nietzsche tienen lugar primeramente en el campo
semntico. Dejando a parte que en el presente artculo el planteamiento onomasiolgico no se va
a seguir discutiendo, tambin se excluyen aqu aspectos pragmticos y preformativos del uso del
lenguaje de Nietzsche. Por lo tanto, se trata en lo que sigue de un proceso semntico en el sentido
indicado. Nosotros hacemos siempre referencia en el presente artculo al trabajo ya elaborado
para el Diccionario de Nietzsche, sin remitir explcitamente a l en cada ocasin.
13
89
(Moral), o entre un significado metafsico o no metafsico de una palabra por

ejemplo, reflejo (Abglanz); o entre una connotacin neutral, una negativa y
una positiva por ejemplo, abreviatura (Abbreviatur); o tambin las distintas
clases de realidad (cosas, animales, hombres, comunidades), en cuyo contexto
Nietzsche utiliza la palabra; etc. Nosotros elaboraremos un poco ms adelante
algunos criterios peridicos del uso polismico del lenguaje en Nietzsche, que
se ponen en claro a travs de ese uso.
2. Algunos procesos semnticos centrales en los textos filosficos
de Nietzsche
2.1. Connotacin y cambio de connotacin
Por connotacin se entiende en lingstica las ideas emocionales concomitantes de una palabra14. En el uso del lenguaje de Nietzsche tenemos una
connotacin positiva o negativa claramente reconocible para casi todas las
palabras ms importantes para su pensamiento. Generalmente son connotadas
positivamente, por ejemplo, los griegos, la vida, lucha y guerra. Por el contrario,
moral, rebao y Platn lo son la mayora de las veces negativamente.
Pero tambin hay en Nietzsche palabras cuya connotacin cambia: la
metfora de las cadenas aparece con una connotacin positiva en el giro
bailar encadenado (in Ketten tanzen) (MA IIb, 140, KSA II 612), pero la
connotacin es negativa si se habla de la la enfermedad de las cadenas (Ketten-krankheit), de la que los hombres deben ser curados (MA IIb 350, KSA II
702). En el mismo escrito, El caminante y su sombra, (MA IIb) una metfora
puede, por lo tanto, ser negativa o positiva segn el contexto. La consideracin de las connotaciones, y el cambio de connotacin de modo especial, es
particularmente importante en ciertas palabras explosivas, como por ejemplo,
rebao (Herde) y degeneracin (Entartung), que en general tienen un valor
connotativo exclusivamente negativo. Tambin en Nietzsche la connotacin
negativa de degeneracin est documentada, cuando por ejemplo habla de la
degeneracin del dominador (KSA XI 102, 25[344]), con lo que l piensa
en un desvo de la forma en que se ha utilizado hasta ahora y especialmente
en un dominador aristocrtico. Adems l usa sin embargo tambin la palabra
degeneracin con una connotacin positiva y en un contexto, que la concepcin usual unida a esta palabra de una desvalorizacin y un movimiento descendente se invierte completamente, cuando l habla de un ennoblecimiento
por degeneracin (MA I 224, KSA II 187). Un tal cambio de connotacin
(y de significado) no pude ser pasado por alto. Degeneracin es utilizada en
Nietzsche de diferente modo, y la utilizacin de esta palabra ms recientemente,
14
W. Ulrich, Wrterbuch Linguistische Grundbegriffe, Ferdinand Hirt., Kiel, 1972, p. 63.
90
connotada exclusivamente de manera negativa, indicando una desvaloracin,

es decir, una depreciacin, no puede por eso apoyarse en Nietzsche.
El cambio de connotacin puede tambin estar unido al cambio de significado.
Las palabras hombre culto (Gebildete) y formado (gebildet) las utiliza siempre
Nietzsche, cuando l comprende gebildet en sentido tradicional, con una connotacin negativa. Sin embargo, l usa la palabra con una connotacin positiva,
cuando piensa gebildet en su sentido, as por ejemplo cuando escribe: Nuestra
sociedad representa slo la cultura [Bildung], falta el hombre culto [Gebildete]
(KSA XII 220, 5[81]). El Nietzsche tardo concibe al hombre culto como alguien
que est formado (gebildet) de una manera orgnico-fisiolgica.
Las connotaciones son dadas a entender en Nietzsche la mayora de las veces
mediante el contexto correspondiente, pero en ocasiones tambin mediante comillas
(as en el ejemplo de Gebildete), en donde adems se dan la mano el cambio de
connotacin y el cambio de significado. Especialmente complicado resulta, por
ejemplo, a este respecto con la palabra aventura (Abenteuer). Aqu se pueden
demostrar en Nietzsche dos significados, una aventura interna y una aventura
externa, que pueden ser connotadas las dos en un sentido positivo y negativo.
2.2. Cambio de significado: Atribucin de un nuevo significado
Debe hablarse de un cambio de significado, cuando Nietzsche sustituye el
significado tradicional de una palabra por un significado nuevo, introducido
por l de nuevo, y cuando l utiliza luego (ms o menos) exclusivamente este
nuevo significado en sus escritos siguientes. Como ejemplo podemos sealar: la
palabra conciencia (Bewusstsein), con la que Nietzsche define nuevamente y
fundamenta conciencia sobre la base del inconsciente (instinto y sensaciones), o
tambin pensamiento (Denken), que en l, a diferencia de la tradicin filosfica,
tiene su punto de partida en el pensamiento inconsciente del cuerpo15.
Si se plante la difcil cuestin de la relacin entre conceptos tradicionales y
los acuados nuevamente por Nietzsche, entonces se podra quizs hablar aqu a
primera vista de una divergencia. Sin embargo, la cuestin es ms complicada.
Mientras que, por ejemplo, el concepto de conciencia de Descartes se basa en
el par de contrarios res extensa y res cogitans, en Nietzsche esta oposicin se
supera, en la medida en que l admite un trnsito flexible, una gradacin del
cuerpo, sus instintos y sensaciones hacia una conciencia y un pensamiento
consciente que se construyen sobre ellos. Nietzsche deja a un lado el fundamento del concepto de conciencia de Descartes. Sus conceptos respectivos de
conciencia parten de premisas completamente distintas y se encuentran, por
decirlo as, sobre planos totalmente distintos, y son por eso tambin difcilmente
comparables. Si se quiere hablar aqu todava de una oposicin de los dos
15
Ms ejemplos en Politycki, op. cit., p. 105.
91
conceptos de conciencia, entonces no se prestara atencin los fundamentos

totalmente distintos, sobre los que descansan estos dos conceptos. Por lo tanto, no se hace justicia a la filosofa de Nietzsche y a sus innovaciones con esa
manera de considerarlas solamente de modo puntual, puesto que pone entre
parntesis el contexto filosfico, en cuyo marco Nietzsche efecta sus nuevas
definiciones semnticas y filosficas. Pues la atribucin de nuevos significados
no est nunca limitada en Nietzsche a palabras individuales. Nunca tiene lugar
solo puntualmente, sino ms bien la mayora de las veces en el marco de sucesivas innovaciones, de tal manera que todo un complejo filosfico y un crculo
de problemas son transformados semnticamente y definidos de nuevo, sobre
los que se darn ms adelante algunos ejemplos.
2.3. Duplicacin del significado
Es muy frecuente que en Nietzsche una palabra conserve junto a su significado tradicional uno o ms significados nuevos adicionales. Politycki formula
este hecho de la siguiente manera: casi cada palabra gana al menos [en el uso
del lenguaje de Nietzsche] un doble suelo, as por ejemplo una expresiones
centrales como ciencia, voluntad y mscara. Incluso llega a afirmar que las
denotaciones ber-, es decir hombre superior, oscilan de un extremo a otro16.
Intentemos en primer lugar aproximarnos paso a paso al hecho indicado.
Se trata, como se podra formular brevemente, de dobles atribuciones semnticas, de palabras que Nietzsche usa tanto con el significado tradicional
como tambin con un significado nuevo atribuido por l. Palabras con una
doble atribucin las usa Nietzsche en toda su obra, variando con estos dos
significados, es decir, con un significado tradicional y uno nuevo, a diferencia
de palabras con cambio de significado, en donde el significado antiguo ya no
es usado por Nietzsche.
Lo ejemplos ms conocidos son: bien (gut), pero tambin virtud (Tugend)
e incluso rebao (Herde). As conserva, es decir, mantiene la palabra bien
su significado tradicional en el contexto de la moral cristiana, pero recibe adicionalmente un nuevo significado atribuido por Nietzsche dentro del contexto
del hombre noble en la antigua Grecia. Como ejemplo se podra citar tambin
la palabra ascesis (Askese), que en conexin con los antiguos indica en Nietzsche la represin de los instintos sobre la base de su afirmacin (JGB 229); sin
embargo, ella significa, en cuanto ideal cristiano, la negacin y la destruccin de
los instintos. Adems la palabra modestia (Bescheidenheit), que en el contexto
cristiano significa una voluntaria falta de autoestima, pero que en Nietzsche
indica una autoestima adecuada, comedida. La palabra casta (Kaste) utilizada
por Nietzsche raramente, unida tradicionalmente con una actitud de pureza,
conserva en l el significado amplio de grupo social, estrato, clase.
16
Ibid., p. 107.
92
Las palabras pueden tener tambin varios significados, uno tradicional y otro
nuevo adicional, como por ejemplo, la palabra moral, que puede indicar por un
lado la moral cristiana; pero tambin, en segundo lugar, puede desempear como
un concepto genrico para todas las posibles morales; y en tercer lugar, puede
indicar en Nietzsche un sistema de valoraciones fundado antropolgicamente,
que coincide con las condiciones de vida de un ser y le garantiza su existencia.
El significado mltiple de la palabra verdad es sumamente complejo en
Nietzsche. Martin distingue: tres uses, es decir frames con diversas variantes de
significado respectivamente17 De este modo, pueden distinguirse: en primer lugar,
los usos de verdad en el contexto de una crtica de la verdad tradicional (con
5 variantes de significado); en segundo lugar, los usos especficamente filosficos conectados a menudo con reflexiones epistemolgicas (con 6 variantes
de significado); y tercero, usos de la palabra conectados con el nihilismo y la
posibilidad de su superacin (con 3 variantes), con lo cual se produce para Martin
un significado con catorce variantes, la verdad dionisiaca: la visin de un modo
de existencia transformada ms all del nihilismo y la muerte de Dios.
Qu pasa, entonces, en este contexto con el problema de la oposicin, o
polaridad? Politycki vuelve hacer aqu una formulacin bastante extrema: casi
todos los conceptos centrales de Nietzsche [estn] en s polarizados18. Un poco
antes habla en el contexto presente de equivocaciones, y de la presencia de
significados contrapuestos en un espacio muy reducido19. Como ejemplos cita:
natural (KSA XII 449, 10[77]) y superficial (KSA XII 46 y 49, 1[161] y
1[172]) Widhammer habla de una polarizacin interna de la palabra20. Esta
tesis va seguramente demasiado lejos! Quizs es valida para bien o virtud
aunque aqu los dos significados correspondientes no estn en ningn caso
en el mismo plano, pues tienen lugar en contextos respectivamente distintos,
no son por consiguiente comparables con otros sin ms.
Tomemos todava otro ejemplo, en el que se trata de un caso especial en tanto
que aqu entran en juego varios significantes, que se aproximan mucho pero
fonticamente. Se trata de un caso en que una palabra de Nietzsche conserva
adicionalmente dos nuevos significados, en donde estos nuevos significados,
sin embargo, se expresan por varios significantes fcilmente cambiados. Pensemos en la palabra espritu libre (Freigeist). Freigeist tiene en Nietzsche
tambin por de pronto el significado tradicional de libertino y conserva luego
adicionalmente otros dos nuevos significados: espritu libre/que ha llegado a
ser libre (el que se libra completamente de todas las tradiciones y crea nuevos
17
G. T. Martin, From Nietzsche to Wittgenstein, P. Lang. Bern, Frankfurt a.M., 1989, aqu
pp. 91-103.
18
Politycki, op. cit., p. 112.
19
Ibid., p. 108.
20
H. Widhammer, Realismus und klassizistische Tradition. Zur Theorie der Literatur in Deuts
chland 1848-1860, Diss. Tbingen, 1972, aqu p. 102 (citado en Politycki, p. 111, nota 273).
93
valores) as como legislador (Gezetzgeber). Para los nuevos significados

Nietzsche usa tambin, sin embargo la palabra espritu libre (por ejemplo
MA, prlogo 2, KSA II 15; EH MA 1, KSA VI 322)21. En este caso Politycki
vuelve a hablar aqu contrario (Gegenteil): un espritu libre (freier Geist)
indica directamente lo contrario de aquello que se comprende comnmente
bajo un un espritu libre (Freigeist)22. Pero se podra tratar aqu en primer
lugar de un seguir progresando en una escala, por lo tanto de una gradacin:
el espritu libre (frei Geist) liberndose de la tradicin va ms all que el
espritu libre (Freigeist), al que Nietzsche tambin seala como (todava)
un espritu dependiente! Sin embargo, se podra hablar quizs tambin, sobre
la base de esa distincin de grado llevada hasta el extremo, de una oposicin
entre el espritu libre (Freigeist) tradicional y el espritu libre (frei Geist)
de Nietzsche, pero no en el sentido de una contradiccin, sino en el sentido de
Nietzsche de una lucha, de un combate que busca la libertad en el concepto
tradicional de espritu libre (Freigeist).
2.4. Trasgresin de los significados polares mediante la creacin de
uno nuevo, trasgredindolo y abarcndolo
Las palabras pueden conservar en Nietzsche un nuevo significado en la
medida en que ellas son sacadas de una relacin polar tradicional, es decir, de
una oposicin, cuyos conceptos por su lado han conservado previamente nuevos significados. Un ejemplo de ello: la oposicin tradicional verdad versus
error desaparece en Nietzsche, pues segn su concepcin no hay una verdad
en sentido metafsico y tradicional. Si no hay ninguna verdad en este sentido,
tampoco hay un error como su polo contrario. Todo lo que se hace pasar por
verdad es segn eso (al mismo tiempo) un error. La palabra error conserva
por eso en Nietzsche un nuevo significado ms all de la oposicin tradicional,
verdad versus error. Todo conocimiento es un error en este sentido, puesto que
lo produce el hombre. Pero el hombre tiene que conformarse con estos errores,
pues l no tiene otra(s) verdad(es). Verdad y error se malogran, y la palabra
error conserva por eso sobre esta va en Nietzsche una connotacin positiva.
De modo semejante se conserva la oposicin tradicional de los dos trminos ser versus apariencia. Se resuelve a favor de apariencia con un nuevo
significado. Bnig describe este proceso como destornillar la bivalencia23.
Anlogos procedimientos se pueden tambin dar, cuando la pareja de contrarios
21
Ms complicado es todava este hecho a causa de que los nuevos significados no pueden
ser fijados sobre un eje cronolgico lineal.
22
23
T. Bning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frhen Nietzsche, De Gruyter, Berlin,
1988, aqu p. 95. Vse tambin C. Aydin, Zijn en Worden. Nietzsches Omduiding van het Substantiebegrip, Diss. Nijmegen, 2003, aqu p. 107.
94
mundo verdadero versus mundo real se resuelve y se supera a favor de un

mundo. Tambin un nuevo concepto de Nietzsche de amigo (Freund) poda
llevarse a cabo por este camino. En Nietzsche la palabra amigo conserva un
nuevo significado, abarca al mismo tiempo los componentes de los significados
tradicionales de enemigo (Feind) y amigo, sin corresponderse todava con
los significados tradicionales de ambas palabras.
Este modelo de superacin no se observa ciertamente con mucha frecuencia
en Nietzsche, sin embargo es fundamental, puesto que se consigue un desmantelamiento de las oposiciones tradicionales, de los pares de oposiciones. Todava
no se pude hacer una indicacin ms exacta del nmero de estos procedimientos semnticos; sern descubiertas en parte con el trabajo del Diccionario de
Nietzsche.
La centralidad de ese modelo indicado, se pone de manifiesto en el desarrollo
semntico filosfico de la pareja de conceptos tradicional dionisiaco/apolneo.
A travs de un repetido cambio de oposicin el concepto de lo dionisiaco en
Nietzsche es cada vez ms importante, hasta que l finalmente absorbe en s el
par de oposiciones inicial. Este proceso semntico y filosfico se lleva a cabo
en varios pasos. En un primer paso lo brbaro dionisiaco (mencionado slo
una vez en GT) es refrenado por lo apolneo hasta convertirse en lo dionisiaco
griego24. Este dionisiaco griego, que en GT ocupa una posicin central hasta
que entra en escena Scrates y Eurpides, se acerca por segunda vez a lo apolneo
en una oposicin, es decir, antagonismo, que produce en el punto lgido de la
cultura griega la tragedia griega al unirse estos dos instintos artsticos (por un
tiempo). En una tercera fase surge por medio de Scrates una nueva oposicin
entre lo dionisaco y lo socrtico (GT 12): arte y ciencia se enfrentan y forman
la nueva oposicin. Slo cuando Scrates comienza a cultivar la msica, se
produce tambin aqu la posibilidad de un cambio fecundo entre ciencia y arte25.
Slo as puede lo socrtico ser incluido en lo dionisiaco.
Como se ve, el concepto, y con ello el significado de lo dionisiaco, llega
a ser cada vez ms importante, en la medida en que incluye en s paso a paso
sus oposiciones. En este proceso semntico y filosfico no se trata, sin embargo,
de una dialctica segn el modelo de Hegel, como el mismo Nietzsche pone de
relieve varias veces con nfasis, sino ms bien de un apoyo en la filosofa de la
lucha, de las oposiciones y del juego de Herclito26. Pues en el concepto de lo
dionisiaco del Nietzsche tardo no se destruyen los antagonistas mencionados,
sino que permanecen conservados en una pluralidad llena de tensin. Segn
esto, lo dionisiaco tendra que entenderse como una pluralidad dinmica en s
llena de tensin de fuerzas que tienden a enfrentarse.
Sobre esto, B. von Reibnitz, Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche, Die Geburt der
Tragdie aus dem Geiste der Musik (Kap. 1-12), Metzler, Stuttgart, 1992, pp. 96ss.
25
GT 13s.; B. von Reibnitz, op. cit., pp. 336-339.
26
T. Bning, op. cit., p. 220.
24
95
3. Desciframiento y produccin de significados en los textos de Nietzsche

3.1. El reconocimiento de significados en los textos de Nietzsche
Si las palabras (significantes) en los textos de Nietzsche pueden tener
significados propios, antiguos y nuevos: cmo, y en qu puede reconocer el
lector estos significados? En parte mediante las indicaciones que el mismo Nietzsche incorpora en los textos; pero tambin en parte faltan tales indicaciones
explcitas. Incluso se puede decir que en Nietzsche faltan en gran parte pasajes
metalingsticos, en los que l introduce explcitamente sus nuevos significados
o conceptos definidos nuevamente con ms detalle. La causa de esto puede
quizs estar en que l no quiere fijar significados para siempre.
El reconocimiento de los significados est esencialmente indicado en los
siguientes factores. En primer lugar proporciona comprensiblemente el contexto
correspondiente una llave a la investigacin semntica de las palabras usadas
en ellos. El contexto especfico de los significados verbales es una nota tpica
del uso lingstico de Nietzsche, por medio del cual se distingue en gran medida de la tradicin filosfica. Como ejemplo podemos remitirnos al ttulo de
GM I: bueno y malvado (Gut und Bse), bueno y malo (Gut und Schlecht)
(GM I, KSA V 257). Aqu las polaridades citadas correspondientes a bueno,
por consiguiente el contexto, se refieren a los significados distintos de bueno,
y al mismo tiempo son perfilados tambin a travs de ello los significados de
malvado y malo en este ttulo.
Tambin las comillas pueden tener en Nietzsche, junto a otras funciones, una
funcin que modifica el significado y lo denota. Ellas pueden indicar un nuevo
significado aadido por Nietzsche; o modificar un nuevo concepto o incluso ironizar, sin que se siga el aadido (explcito) de un nuevo significado. Para eso se
puede de nuevo remitir al ejemplo citado ms arriba: falta el hombre culto.
Segn Stegmaier27 Nietzsche pone casi todos los conceptos tradicionales
entre comillas, con lo que estas, segn su concepcin, tienen las siguientes
funciones: sirven para poner en duda la pretensin de firmeza de ellos o para
poner en duda su base metafsica (como cuando Nietzsche pone entre comillas
voluntad libre (freier Wille); o al planteamiento de su sentido, que Nietzsche
busca aclarar entonces por medio de su mtodo genealgico, as por ejemplo
el sentido de castigo (Strafe) (en GM II 12 y 13). Las comillas juegan en
Nietzsche un gran papel, de tal manera que l mismo califica su filosofa, aunque
tambin con reservas, de filosofa palmpeda (KSA XI 580, 37[5])28.
El cambio de significado y su especificacin puede tambin efectuarse
por medio de la adicin de adjetivos determinados como pequeo/grande,
27
W. Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1994, p. 78; reproducido aqu en forma abreviada.
28
Para esto tambin U. Willers, op. cit., p. 37.
96
verdadero/falso, fuerte/dbil y ser reconocido en eso. Segn Politycji29,

el adjetivo calificativo grande (gross) puede cambiar el significado de un
sustantivo hasta en lo contrario. Como ejemplo citemos, sin que tengamos que
entrar aqu una vez ms en la cuestin, en qu medida aqu puede hablarse de
contrario: el gran criminal (KSA XIII 109, 11[283]); la gran salud (FW
382, KSA III 653s.); la gran razn (Z I, KSA IV 39), con lo que se quiere
decir la razn del cuerpo, por eso la razn tradicional se entiende tambin como
una pequea razn30.
Politycki distingue aqu tambin incluso cuatro grados del cambio de significado aadiendo el adjetivo grande31. El adjetivo aadido grande contiene
siempre una revalorizacin del sustantivo respectivo, mientras pequeo (klein)
consigue lo contrario. Para la asignacin de grande, o bien pequeo, es decisivo si el concepto cuestionado se asocia a la vida fuerte ascendente o a la
vida dbil descendente, o sea a la voluntad de vivir. En este sentido, tambin
es de nuevo palpable, que no se pueden separar muy a menudo en Nietzsche
los procesos semnticos y los connotativos, lo que aqu sin embargo fue hecho
por razones de claridad.
Los cambios de significado pueden tambin efectuarse por medio de una
especificacin del papel del hablante, as cuando por ejemplo se dice: dicho
teolgicamente prstese atencin, pues raras veces hablo yo como telogo
(EH X 2, KSA VI 351), Tambin aqu se podran aducir otros ejemplos.
3.2. pticas
Con los ltimos ejemplos fue introducido un hecho, que en los textos de
Nietzsche juega un papel muy importante para la atribucin y tambin nueva
atribucin de significados. Nietzsche mismo habla aqu de ptica(s) y tambin de perspectivas32. Con ello se piensa en el hecho de que Nietzsche en sus
textos no habla desde un nico punto de vista, no desde un nica ptica, es
decir, perspectiva. Ms bien, las pticas pueden cambiar en un mismo texto,
y la ptica que habla actualmente en el texto no debe ser su propia ptica.
pticas particulares, como por ejemplo la cristiana, estn acompaadas respectivamente de un uso del lenguaje especfico para ellas. Por eso se pude decir,
que en los textos de Nietzsche eventualmente las variedades semnticas entran
una con otra en una contienda intencionada o tambin en dilogo. Nietzsche
podra querer hacer referencia con ello por un lado a la polisemia de muchas
Los ejemplos se pueden multiplicar fcilmente: el gran estilo, la gran seriedad la gran
misin, etc.
31
Politycki, op. cit., p. 114s.
32
Sobre esto vase C. Zittel, Perspektivismus, en H. Ottmann (ed.), Nietzsche Handbuch,
Metzler, Stuttgart, 2000, pp. 299-301. T. Busch, Die Affirmation des Chaos. Eos Verlag Erzabtei
St. Ottilien, St. Ottilien, 1989, p. 26 habla de Sichtweisen (modos de ver).
29
30
97
expresiones, que l mismo a travs de la atribucin de nuevos significados

no raramente con frecuencia tambin aumenta. Por otro lado, su meta podra
ser deshacer significados comprobados y con ello movilizar la semntica de
muchas palabras y del lenguaje en general.
Podra ser una empresa intil querer proponer ms o menos una lista completa
de todas las pticas que aparecen en sus textos. La ptica de los griegos, por
ejemplo, juega un papel importante, es decir, un discurso y un uso del lenguaje
desde la ptica de los griegos, para lo que hay que mencionar aqu ante todo a los
presocrticos con Herclito, cuando se trata de hablar de opuestos y de devenir.
Adems de eso tambin juega continuamente un papel importante la ptica de la
moral y de la religin cristianas. Hablar desde la ptica de la filosofa de Schopenhauer es algo que se circunscribe, por el contrario, al Nietzsche joven (GT)
Desde las distintas posiciones de estas pticas se producen en Nietzsche
distintas atribuciones de significado en los mbitos de la ontologa (devenir
frente a ser) moral (bien/mal, bueno/malvado), virtud, humildad, modestia,
egosmo, etc. Las pticas pueden alternarse, como se ha dicho, en un texto,
como por ejemplo ese es el caso en la metfora de la serpiente en el Zaratustra.
Por un lado es la la compaera preferida de Zaratustra (junto con el len); por
otro lado, sin embargo, es tambin repugnante, como la serpiente negra del
nihilismo (Z III, KSA IV 201 s). Una superposicin de pticas est presente a
menudo en el uso de las comillas.
3.3. La voluntad de poder y su funcin generadora de significado
Aproximadamente a partir de 1884 Nietzsche desarrolla el concepto de
voluntad de poder (Z II, KSA IV 146s.), concepto que se puede caracterizar
brevemente con Gerhardt como una fuerza fundamental de todo acontecer33.
Aqu, sin embargo, solamente debe ser aclarado este concepto en su funcin
generadora de significado.
Nietzsche explicita esta funcin muy claramente una vez en GM (GM II
12 y 13, KSA V 313s), en donde l seala en el ejemplo de la palabra pena
(Strafe) el cambio del sentido, es decir, significados de una palabra como
una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre
nuevos, acta a travs de la sucesin de procesos de avasallamiento ms o
menos profundos [] que tienen lugar en la cosa (GM II 12, KSA V 314).
Nietzsche quiere mostrar con eso que una palabra y una cosa no tienen desde
su origen su significado de una vez por todas (l polemiza aqu con Aristteles),
sino que ellas correspondientemente conservan a causa de las constelaciones
de poder cambiantes sentidos distintos sucesivos, es decir, significados, o
reciben aadidos. Esto lleva a una licuacin del significado(s) de una palabra,
33
V. Gerhardt, Wille zur Mach, en H. Toman (ed.), Nietzsche Handbuch, Metzler, Stuttgart,
2000, pp. 353-354.
98
por ejemplo de la palabra pena. No slo la forma introducida por Aristteles

como fija es fluida, sino tambin el sentido, los sentidos, es decir, los significados de la palabra que indica esta forma, es decir aqu de la palabra pena,
son fluidos: la forma es fluida, el sentido lo es todava ms se dice en GM
(GM II 12, KSA V 315)34. En el caso de la pena Nietzsche distingue entre lo
relativamente duradero en la pena, el uso, por un lado, y por otro lado lo fluido
en ella, el sentido, la finalidad (GM II 13, KSA V 216). Ambos estn sujetos
a las interpretaciones de la voluntad de poder (VP). El uso fue interpretado
como pena, y a la pena as concebida le fueron atribuidos de nuevo diferentes
sentidos y finalidades por sucesivas interpretaciones en el desarrollo cultural
(GM II 13, KSA V 317). La voluntad de poder aparece as como una fuerza
que interpreta y crea significado35. De lo dicho parece claro que no solo hay un
cambio de significado en la historia de tradiciones e instituciones (como en el
ejemplo de la pena), sino tambin en el uso propio de Nietzsche de palabras
y conceptos.
Las tipificaciones de los opuestos que aparecen no raras veces en el contexto
de la VP indican con ello a menudo solamente grados intermedios. Lo mismo
pasa, por ejemplo, con la famosa tipificacin de los opuestos moral de esclavos y moral de seores, que se orienta en la VP. Se introduce en Ms all del
bien y del mal (260, KSA V 211) e inmediatamente se vuelve a suavizar, pues
Nietzsche alude al mismo tiempo en su introduccin a que estas dos morales
aparecen siempre mezcladas en las culturas superiores36.
Mencionemos todava otro ejemplo para la atribucin de un nuevo significado
mediante la VP, la palabra felicidad (Glck). En la tradicin se circunscribi
ms bien felicidad con conceptos como tranquilidad, paz, satisfaccin. Nietzsche, por el contrario, concibe felicidad sobre la base de la VP ante todo
como una accin continuada, sin meta, y de ninguna manera como un valor
supremo. El Nietzsche tardo pone luego en conexin felicidad tambin con su
concepto del eterno retorno , del decir s, de tal manera que aqu quizs surge
un significado de felicidad que trasciende a los dos mencionados, es decir al
tradicional y al suyo propio definido en VP, con lo que aqu tambin al mismo
tiempo podra ser otro ejemplo para la superacin de la oposiciones
Cf. sobre esto de una manera ms detallada en C. Aydin, op. cit., pp. 115-121.
W. Stegmaier, op. cit., pp. 118-121 aclara el fenmeno de los cambio de sentido en los
cinco significados sucesivos, que conserva la palabra Ressentiment segn su interpretacin en
Nietzsche. Tambin juegan un papel central en estos cambios de sentido los factores Strke
(fortaleza), o bien Schwche (debilidad).
36
Sobre el papel de la tipificacin de la oposicin y de su resolucin en el contexto presente
cf. tambin W. Stegmaier, op. cit., pp. 118-121.
34
35
99
3.4. Transvaloracin(es)
De acuerdo con su crtica a las oposiciones, tanto en sentido metafsico como
tambin en sentido lgico, pone Nietzsche a menudo gradaciones, diferencias de
grados, estadios nuevos y transiciones fluidas en lugar de los significados existentes,
en vez de nuevas oposiciones, es decir, de significados contrapuntos en el sentido
indicado. Eso ya fue aclarado ms arriba. No obstante, hay que mantener que la
lucha es un componente integral, no solo para la concepcin de Nietzsche de la
realidad, sino tambin de su proyecto filosfico, muy especialmente en su carcter
como transvaloracin. Y en el contexto de la transvaloracin se pude muy bien
hablar de oposiciones y contraposiciones, sin embargo (tampoco aqu) en el sentido
metafsico tradicional, sino en el sentido de las confrontaciones polmicas llevadas
por Nietzsche hasta el extremo con los conceptos y valores tradicionales. En este
contexto es, sin embargo, tanto ms importante describir de un modo ms exacto
las operaciones que Nietzsche aplica al lenguaje y a los conceptos, para evitar los
malentendidos metafsicos, lgicos o dialcticos de su proyecto de transvaloracin.
Una transvaloracin comprende manifiestamente la transformacin de los valores
en sus oposiciones, en el sentido de que expresiones con valor positivo cobran un
valor negativo, o bien expresiones con valor negativo cobran un valor positivo.
Estas sustituciones de valores son producidas, por lo general, mediante una confrontacin crtica con expresiones especficas, que tienen que aceptar para ellas su
valor positivo, tratando de atribuir a esas mismas expresiones nuevos significados
positivos. Qu es lo que ocurre exactamente con eso en los mbitos del lenguaje,
de los conceptos y de sus determinaciones? Qu operaciones aplica Nietzsche
a las palabras y a los conceptos, que l somete a la transvaloracin? Sobre estos
procedimientos el Diccionario de Nietzsche puede arrojar luz de un extremo a otro
de los escritos de Nietzsche con su investigacin de los significados, variaciones y
cambios de significado de las palabras especficas. La palabra grandeza (Grsse),
aunque es una expresin de valor, ofrece especialmente buenos ejemplos de la
transvaloracin. En ellos se pueden distinguir tres tipos de operaciones, tres diferentes estrategias, de dotar al lenguaje con nuevos significados, que son relevantes
como tales para el proyecto de la transvaloracin.
Para Nietzsche el concepto de grandeza (Grsse, Gr.) desempea con frecuencia, en conexin con el uso tradicional, como una atribucin de un valor
positivo (en contextos normativos). En los textos de Nietzsche, sin embargo, el
criterio para la Gr. es sumamente variable y dependiente del contexto, y el significado de la palabra Gr. se aparta con frecuencia de los significados habituales.
Incluso se pude hablar de un esfuerzo constante por fecundar, transformar y
transvalorar recprocamente conceptos de Gr. tradicionales (cristianos, idealistas) y los actuales (idealistas, morales o polticos). En donde Nietzsche acepta
un conflicto con los conceptos existentes de Gr., al menos pueden distinguirse
tres estrategias, o bien operaciones:
100
La primera estrategia incluye una nueva interpretacin crtica de un concepto establecido de Gr., con la intencin de aceptar para ste su valor positivo,
que se basa sobre el significado que se le ha atribuido hasta ahora. Entonces se
atribuye un nuevo significado(s) (o varios) contrapuesto al significado criticado.
En este proceso se mantienen las connotaciones positivas de la palabra y son
trasladadas a su(s) nuevo(s) significado(s) contrapuesto(s). En consonancia con
los nuevos significados se cambian radicalmente los objetos de referencia (denotata). Con este procedimiento la palabra conserva tambin su valor positivo
y su connotacin positiva, pero mantiene un nuevo significado contrapuesto y
sus denotata se cambian conforme a la modificacin del significado.
As escribe Nietzsche, por ejemplo, en un fragmento pstumo respecto a la
moralista falsificacin de la historia (KSA XII 428, 9[157]): se quiere que la
fe sea lo sobresaliente de la grandeza. Luego l da a la palabra Gr. un nuevo
significado contrapuesto, que parte del concepto de la incredulidad: pero la
falta de objeciones, el escepticismo, la permisin de poderse deshacer de una
creencia, la inmoralidad pertenece a la grandeza. El valor positivo de Gr.
(ya) no se vincula ahora con la exhibicin de la cualidad moral de la fe, sino
con la capacidad de pasar sin esta o sin cualidades morales: con inmoralidad.
Con esta manera de proceder se cambian los objetos de referencia de Gr., de
acuerdo con el nuevo significado de Gr. Cesar, Federico el Grande, Napolen
pero tambin Homero, Aristfanes, Leonardo, Goethe []. La intencin de
esta operacin es desmoralizar el concepto Gr. y revalorizar a una serie de
personas que son consideradas de manera tradicional como no morales o como
de dudosa moralidad.
En la segunda operacin conserva la palabra Gr. un nuevo significado, pero
no por la sustitucin de un concepto existente de Gr. por ejemplo fe (Glaube)
por un concepto (incredulidad) radicalmente contrapuesto, sino ms bien por
medio de que el concepto existente sea sometido a un nuevo sentido que socava
la base de su valoracin positiva. Tambin aqu la meta consiste de nuevo en
conservar las connotaciones positivas de la palabra Gr., pero dndoles en la
nueva interpretacin del concepto existente una fundamentacin completamente
nueva. En esta forma de la transvaloracin no se cambian, a diferencia de la
primera forma, los objetos de referencia de la palabra; lo que se cambia es la
manera en que se comprenden.
As pues, Nietzsche da, por ejemplo, a la palabra Gr. en el Crepsculo de los
dolos, en las Incursiones de un intempestivo, 44, que lleva el ttulo de mi
concepto de genio, una nueva significacin fisiolgico-econmica: El genio
en su obra, en su accin es necesariamente un derrochador: en darse del todo
est su grandeza El instinto de autoconservacin queda en suspenso, por as
decirlo; la arrolladora presin de las fuerzas que se desbordan le prohbe toda
salvaguarda y toda previsin de ese tipo. l est de acuerdo entonces con la
concepcin popular de que la grandeza del genio est en su herosmo y en su
101
espritu de sacrificio. l hace esto pero no as, en la medida en que l rechaza

este concepto a favor de un concepto radicalmente contrapuesto (por ejemplo,
crueldad, Grausamkheit, en vez de espritu de sacrifico); ms bien reduce el
concepto al nuevo significado de Gr., como derrochar/derroche. A herosmo y
espritu de sacrificio se les da otra interpretacin en conceptos fisiolgico-econmicos como una imprevisin del derrochador: A esto se le llama holocausto, se
alaba en esto su herosmo, su indiferencia frente a su propio bien, su entrega a
una idea, a una causa grande, una patria: todas estas cosas son malentendidos
l se derrama, se desborda, se gasta, no se economiza. En su correccin de
los malentendidos de un fenmeno amoral fisiolgico Nietzsche no cambia los
objetos de referencia de las palabras Gr. y genio. Sus derrochadores no son
personas distintas de los hroes de las fantasas populares. Sin embargo, cambia
la interpretacin de herosmo como un derrochar el por qu de su grandeza.
Y esto en un modo que excluye la idea de una decisin moral, que es presupuesta por el concepto moral de Gr. como herosmo y espritu de sacrificio. La
grandeza del genio est ahora en recursos amorales, fisiolgicos, que se deben
derrochar, de manera fatal, irremediable, involuntaria, como involuntario es
el desbordamiento de un ro sobre sus orillas (Ibid.). En la medida en que se
excluye el concepto de libertad de eleccin y de voluntad, socavan estas metas
el concepto moral de Gr. como herosmo y espritu de sacrificio y las bases para
su valor positivo. Como en el primer ejemplo, esta operacin tiene el efecto de
desmoralizar el concepto de Gr. pero como un cambio de interpretacin del
herosmo tiene ella tambin el efecto de proporcionar al concepto existente una
nueva presuposicin fisiolgica, o sea superabundancia, riqueza de fuerza, que
debe ser derrochada.
En los ejemplos y operaciones considerados hasta ahora se orientan los
nuevos significados atribuidos por Nietzsche a la palabra Gr. hasta un cierto
grado en los conceptos y significados existentes de Gr. o como oposicin
radical (incredulidad en vez de fe) o como una nueva interpretacin socavada
(herosmo como deber-derrochar). En eso contrastan estas dos operaciones con
una tercera clase de estrategia de transvaloracin, que Nietzsche utiliza para
atribuir a la palabra Gr. nuevos significados. En este tercer caso funciona la palabra Gr. adems como atribucin normativa de un valor positivo. Sin embargo,
Nietzsche ya no se orienta ahora en la asignacin de nuevos significados en un
modo reconocible en los conceptos ya existentes de Gr.. Ms bien deduce sus
criterios para Gr. de sus discusiones crticas con otros conceptos o valores, por
ejemplo, con el concepto cristiano de malvado, o a partir de valores de actualidad, como el de la especializacin, y adems mediante la oposicin radical
a conceptos o valores criticados. Esta operacin aspira, mediante la referencia
a regiones o dominios que no tienen una relacin explcita o evidente con el
concepto de Gr., a la creacin de un concepto completamente nuevo de Gr., lo
que se indica de vez en cuando mediante el uso de comillas.
102
En Ms all del bien y del mal, 212 se presenta el filsofo como la conciencia malvada de su tiempo. Su secreto propio era siempre conocer una
nueva grandeza del hombre, un nuevo y no recorrido camino hacia su engrandecimiento. Esta descripcin proporciona entonces el criterio de la Gr., que
se desarrolla en este aforismo, o sea: como lo intempestivo, como aquello que
est en la ms radical oposicin al gusto del tiempo, a las virtudes y tendencias
de la poca. En el transcurso del texto se usa este criterio sobre tres fenmenos
distintos, que exigen tres propiedades intempestivas que luego tienen que formar
el nuevo concepto de Nietzsche de Gr.:
1. A la vista de un mundo de ideas modernas, el cual confinara a cada uno
a un rincn y especialidad, un filsofo, en el caso de que hoy pueda haber
filsofos, se vera forzado a situar la grandeza del hombre, el concepto
grandeza, precisamente en su amplitud y multiplicidad, en su totalidad en
muchas cosas.
2. Hoy el gusto de la poca y la virtud de la poca debilitan y enflaquecen
la voluntad, nada est tan en armona con la poca como la debilidad de la
voluntad: por tanto, en el ideal del filsofo tienen que formar parte del concepto grandeza justo la fortaleza de la voluntad, justo la dureza y capacidad
para adoptar resoluciones largas.
3. Hoy [] cuando en Europa es el animal de rebao el nico que recibe y
reparte honores [] yo quiero decir, combatiendo conjuntamente todo lo
raro, extrao y privilegiado del hombre superior, de la plenitud de poder y
el dominio superiores que hoy el ser aristcrata, el querer ser para s, el
poder ser distinto, el estar solo y el tener que vivir por s mismo forman
parte del concepto grandeza.
La operacin puede ser esquematizada del siguiente modo:
Conforme a la poca

1. Especialidad

2. Debilidad de la voluntad
3. Animal de rebao

Intempestiva
nuevo concepto de grandeza
amplitud, multiplicidad, totalidad en
muchas cosas
fortaleza de la voluntad
el ser aristcrata, el poder ser distinto, etc.
(combatiendo todo lo raro, extrao, etc.)
Es evidente que estos anlisis en cuanto tales (todava) no pueden ser adecuados o completos. Para una comprensin adecuada de la transvaloracin de
Nietzsche de Gr. en los textos arriba expuestos deben estos anlisis (solamente) puntuales referidos a la expresin grandeza ponerse en conexin con las
innovaciones semnticas y transformaciones de la semntica, dentro de un
103
amplio marco filosfico de la problemtica de la transvaloracin nietzscheana. As, por ejemplo, la operacin descrita en el ejemplo del primer texto se
puede relacionar con el cambio de la ptica mencionado ya antes: o sea como
cambio de una ptica cristiana (grandeza qua fe) a una ptica aristocrtica, o
bien antigua (grandeza qua incredulidad, falta de objeciones) dentro del amplio
marco de una transvaloracin: moral aristocrtica en contraposicin a una moral cristiana. Con ello son manifiestas las primeras combinaciones trasversales
entre los primeros procedimientos descritos de la atribucin de significados y
la(s) transvaloracin (es) en sentido estricto.

Pero tambin el primer anlisis posible orientado verbalmente en el
Diccionario de Nietzsche trae a la luz, como se acaba de aclarar, algunas importantes distinciones, como por ejemplo: los significados atribuidos como
nuevos a una expresin son referidos explcitamente a significados existentes
de la expresin (operaciones 1 y 2), o hacen referencia a otras expresiones y
conceptos de campos y contextos que estn fuera (operacin 3)? En el primer
caso los nuevos significados son atribuidos a una expresin dada por medio de
una oposicin radical con significados existentes (operacin 1), o mediante una
reinterpretacin socavada (operacin 2)? Conducen los nuevos significados a
un cambio de los objetos de referencia del concepto existente (operacin 1), o
solo a un cambio de la relacin de los objetos de referencia existentes (operacin
2), o conducen al descubrimiento de serie completamente nueva de objetos de
referencia (operacin 3)? Tales preguntas podran abrir la posibilidad de una
comprensin ms exacta de la transvaloracin nietzscheana, especialmente en
textos en los que significados existentes de una palabra dada no solo son sometidos a una de las operaciones mencionadas, sino a una mezcla o combinacin
de estrategias de transvaloracin, lo que a menudo parece ser el caso37.
traduccin de Luis E. De Santiago
Los ejemplos arriba citados demuestran una distincin ulterior importante y digna de
mencin, aunque no se pueda seguir discutiendo aqu. En algunos casos, como por ejemplo en
el primer texto, una transvaloracin contiene un acto de legislacin, es decir una sustitucin
formal o nueva definicin de conceptos existentes. En otros casos, como en el tercer texto, las
formaciones existentes de un concepto son sometidas a un anlisis detallado, de manera que las
nuevas atribuciones de significados se fundamentan en una argumentacin crtica de los conceptos vigentes. Sobre este punto se compare la diferencia entre Umbegreifung y Umwertung
(transvaloracin) en Politycki, op. cit., p. 102s.
37
105
En lucha con el lenguaje

De Wittgenstein a Nietzsche
vincenzo vitiello
Universit degli Studi di Salerno (Italia)

A Elio Malasomma, in memorian
1.
Podr parecer raro, paradjico, pero es un hecho: los filsofos modernos,
que, a diferencia de los antiguos, han puesto el yo en el centro del Universo,
tanto lgico como real, se han preguntado poco o casi nada sobre lo que les es
ms propio, sobre su lenguaje. No sobre el contenido del lenguaje, sobre lo
que el lenguaje puede significar sobre sus lmites y sus posibilidades, sobre
la diversidad del significar artstico, cientfico y de la vida cotidiana, pues
este contenido o significado, entendido en su acepcin ms amplia, se fue
convirtiendo cada vez ms en el tema central de sus reflexiones, sino el lenguaje
practicado por ellos mismos al y para hablar del lenguaje: sobre la relacin
que su prctica del lenguaje tiene con lo que puede decirse en general sobre el
lenguaje, y ante todo sobre la posibilidad y los modos de llevar al lenguaje, al
significado, su prctica significante2.
En el prefacio a la Fenomenologa del espritu, Hegel se detuvo sobre
la oscuridad, a menudo lamentada y criticada, de la escritura filosfica, y la
1
Nota del traductor: Publicamos este artculo en traduccin castellana, pero es sta su
primera aparicin en cualquier lengua. Para las citas de textos de Nietzsche hemos seguido el
criterio de mantener la versin que ha hecho el autor del alemn al italiano, y dar nosotros a su
vez la traduccin del italiano. Somos conscientes que no es ste el criterio ms ortodoxo, pero
creemos que responde mejor a unos mnimos criterios hermenuticos. Si, como han demostrado
grandes pensadores del siglo XX, traducir es ya siempre interpretar, no tiene sentido sacar a
colacin otra traduccin castellana que no responda a la visin global del autor, de modo que se
produzcan disfunciones o incongruencias entre lo que dice el autor y la cita (y que, como se ha
hecho, haya que remediar luego con notas a pie de pgina). La trascripcin a caracteres latinos
del griego antiguo es la utilizada internacionalmente y consagrada por el sitio web de referencia
para los estudios clsicos: The Perseus Digital Library (www.perseus.tufts.edu).
2
Esta crtica tambin afecta, por tanto, a la teora de los actos lingsticos (Austin, en particular), como se evidenciar de todo lo que se diga a continuacin sobre los autores estudiados
en este artculo.
106
vincenzo vitiello
explicaba con el hecho s, un hecho que la forma tpica del lenguaje, la

proposicin, modelada segn las determinaciones finitas del entendimiento,
no es capaz de expresar el pensamiento infinito de la razn. Por otra parte,
observaba, la filosofa no puede inventarse un lenguaje distinto, porque no
hay otra manera de expresar lo infinito que determinndolo, de-finindolo,
segn un procedimiento que quita y conserva al mismo tiempo lo finito, y lo
hace uno actu. Es decir, la forma de la proposicin no es menos necesaria a
la razn que su superacin. Y ste es el concepto de Auf-hebung, del levantar,
del superar conservando, o del conservar superando, que es el concepto cardinal de la filosofa hegeliana, difcil de definir pero ms difcil de practicar.
Como confirma esa pgina de la Fenomenologa del espritu en la que Hegel
expone lo que es para l lo verdadero: Es kommt nach meiner Einsicht []
alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt
aufzufassen und auszudrcken. Traducimos: A mi modo de ver [...], todo
est en concebir y expresar lo verdadero, no como substancia, sino otro tanto
como sujeto3. Hegel subrayaba los trminos Substanz y Subjekt por el valor
que poseen dentro del contexto de su filosofa y en particular, en relacin
a Spinoza; en la traduccin hemos subrayado en cambio el adverbio otro
tanto, por el desequilibrio que produce en la proposicin. Desde el punto de
vista sintctico, el otro tanto (eben so sehr) presupone un no slo (nicht
nur), all donde slo se lee no (nicht)4. Pero esto no es una imperfeccin
lingstica. Es la manera en la que Hegel expres, pensando, el impedimento
(Hemmung) que caracteriza al pensamiento, el rebote (Gegensto) que sufre
el pensamiento especulativo cuando, en el paso de la substancia al sujeto5,
ste se ve nuevamente empujado hacia la substancia. El eben so sehr, el otro
tanto, es la expresin que manifiesta el rebote, dicindolo en el acto mismo
en que lo experimenta: es la experiencia que el decir especulativo hace de la
propia Hemmung, del impedimento, para significar, del Gegensto, del rebote,
de lo dicho sobre el decir. sta es una congruencia entre significado y significante que ni siquiera el cogito ergo sum de Descartes, an formulado
en la expresin abreviada del sum cogitans, o cogito sum, alcanza, dado
que el cogito no dice nada acerca de cmo llega a ser6. Por lo dems, ste
G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Meiner, Hamburg, 61952, p. 19.
A. Kojve corrige introduciendo, entre parntesis, seulement despus de non pas,
cf. Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947, p. 529.
5
O bien, hablando en trminos del juicio apofntico: del sujeto al predicado. No creo intil
esta precisin si se tiene en cuenta que en estas pginas Hegel est explicando el lmite del
juicio para decir lo que es verdad, lo racional, das Vernnftige, cf. G.W.F. Hegel, op. cit., pp.
48-55. Sobre este tema remito a V. Vitiello, Hegel in Italia. Dalla storia alla logica, Guerini,
Milano 2003, pp. 177-189.
6
Para la crtica de la inmediatez del cogito, es decir, de su asuncin como un hecho (als eine
Tatsache), cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophschen Wissenschaft, en Werke in zwanzig
Bnden, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1969 ss., vols. 8-10, I, 64, Anmerkung, y 65.
3
4
107
que hemos citado, aunque no es el nico ejemplo en Hegel de un ejercicio del

decir conforme a su contenido, a lo dicho, s es sin embargo uno de los pocos.
En efecto, sobre la radical transformacin del lenguaje, inaugurada por l
mismo con la Fenomenologa la elaboracin filosfica presentada en forma
narrativa, y sobre todo sobre la necesidad de tal transformacin, Hegel no
se demor nada. Ms an: a lo largo de los aos la limita, la reduce, insertando
la Fenomenologa en el sistema, como parte o seccin de la Enciclopedia, de
la paideia en kukli, es decir, del crculo del saber conceptual, llamado por l
mismo Kreis der Kreisen, crculo de crculos7.
Hegel fue, de todos modos, uno de los filsofos que tuvieron mayor conciencia del problema, y no slo respecto a su poca. En el siglo XX no pocos
caern bastante ms atrs que l. Husserl, por ejemplo, que si bien propona
un nuevo estilo de pensamiento, dirigiendo el anlisis filosfico hacia las formas elementares (primarias) del lenguaje y del pensamiento8, no se preocup
en absoluto de modificar el lenguaje filosfico tradicional. No obstante, an
deteniendo todas sus investigaciones genticas en el dato (para l) ltimo de la
intencionalidad, no olvid de fijarse en el nexo que liga el juicio entendido
como acto objetivante en general a los sentidos, a la sensibilidad9. Esta era
una posible va para llegar al problema del origen inintencional de la intencionalidad. Va que Heidegger descart decididamente, viendo en ella nicamente
un residuo teoreticista de la fenomenologa husserliana10. Y constituy un lmite
importante para sus anlisis, siendo completamente insuficiente la explicacin
del proceso de formacin de las categoras filosficas a partir del mundo de
la vida cotidiana11, puesto que tambin este mundo, en sus usos lingsticos
y en sus instituciones y formas de vida, debe ser explicado y reconstruido
fenomenolgicamente. Por lo dems, remontarse a Aristteles y a su lenguaje
incluso imitado con el intento de encontrar una escritura filosfica ms adecuada a las cosas mismas12 no slo fue una fuente de muchos equvocos,
que an perduran, sobre el presunto aristotelismo de Heidegger13, sino sobre
7
Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie, 15, y adems Wissenschaft der Logik , en Werke, op.
cit., vols. 5-6, II, p. 571.
8
Cf. en particular E. Husserl, Logische Untersuchungen I: Ausdruck und Bedeutung, Meiner,
Hamburg, 1965.
9
E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Klaassen,
Hamburg, 1948.
10
Sobre el tema remito a lo que ha escrito C. Di Martino, Significato e linguaggio nel
primo Heidegger, en C. Sini (ed.), Semiotica ed Ermeneutica, Quaderni di Acme 60, Istituto
Editoriane Unversitario, Milano, 2003, pp. 125-174.
11
Cf. M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, en Dilthey-Jahrbuch, VI, 1989, pp. 236-269.
12
Cf. F. Volpi, Lesistenza come praxis. Le radici aristoteliche della terminologia di Essere
e tempo, en G. Vattimo, G. (ed), Filosofia 91, Laterza, Roma-Bari, 1992, pp. 215-252.
13
Para eliminar cualquier duda basta leer lo que Heidegger escribi en los Beitrge zur
Philosophie (Vom Ereignis), Klostermann, Frankfurt/M., 1989, con respecto a las categoras
108
vincenzo vitiello
todo le impidi interrogarse sobre la gran revolucin del lenguaje filosfico

ocurrida en el trnsito de Platn a Aristteles. Las razones del abandono del
dilogo la forma lingstica que conecta la filosofa a la tragedia no han sido
nunca objeto de anlisis por parte de Heidegger, y sin embargo ese abandono
poda poner en discusin provechosamente la afirmacin, que pronunci como
sentencia definitiva, de que Aristteles pensaba ms griegamente es decir,
ms originariamente que Platn14. De esta limitacin tambin se resinti
agudamente su reflexin posterior sobre el lenguaje, centrada especialmente
en la poesa de Hlderlin primero, y luego en la de Rilke, George y Trakl15: el
inters terico de Heidegger por el lenguaje, en efecto, no sali nunca del mbito
del contenido, del significado, de lo dicho; y fue una pena realmente si
se piensa que Heidegger a partir de los aos treinta modific progresivamente
su lenguaje, seal inequvoca de una atencin no slo terica sino tambin
prctica por el problema. En la praxis lingstica de Heidegger hay mucho
ms de lo que puede encontrarse en su reflexin sobre el lenguaje. Postergando
la discusin de Wittgenstein para ms adelante, lo que nos urge ahora subrayar, como observacin preliminar a lo que diremos ms adelante, es que en el
lenguaje filosfico del siglo XX no ha acaecido nada que pueda ser comparado
a lo ocurrido en pintura a partir de Kandinskij y Picasso; en msica a partir
de Schnberg, Webern y Alban Berg; en la novela con Thomas Mann, Musil,
Proust y Joyce; en poesa con Mallarm y Ungaretti, y ms tarde con Celan y
Zanzotto; en el teatro con Pirandello y Beckett. Y sin embargo..., sin embargo
algo haba sido anunciado ya mucho antes.
2.
En su habitacin gtica Fausto reflexiona sobre el tiempo empleado por l
en aprender filosofa, medicina y jurisprudencia, y desgraciadamente (leider)
tambin teologa, concluyendo amargamente que nada haba aprendido sino
un saber muerto16. La vida se le escapaba, el mundo, en esa guarida maldita y
ttrica (verfluchtes dumpfes Mauerloch), donde incluso la luz del da pasando a travs de los vidrios colorados se enturbiaba (vv. 399-401). Maldice la
habitacin, Fausto, y ms an los libros entre los que voluntariamente se ha
fundamentales de la filosofa aristotlica: [] knnen Vorbeigang und Ereignis und Geschichte
niemals als Arten von Bewegungen gedacht werden, weil Bewegung (selbst als metabol gedacht) immer auf das on als ousia bezogen bleibt, in welchem Bezug auch dunamis und energeia
und ihren spteren Nachkommen gehren (p. 280).
14
Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Neske, Pfullingen, 1961, vol. II, p. 409.
15
Cf. M. Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Klostermann, Frankfurt/M.,
41971. Sobre R. M. Rilke: Wozu Dichter?, en Holzwege, Klostermann, Frankfurt/M., 51972,
pp. 248-295. Sobre S. George e G. Trakl: Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 51975.
16
W. Goethe, Faust, trad. it. F. Fortini, 2 vols, Mondadori, Milano, 21980, vv. 354-364.
109
amurallado. Los libros y las palabras de su saber que lo dividen del mundo
ms que las paredes gruesas de su habitacin. Pero no sabe hacer otra cosa,
para salir de las palabras de los libros, que abrir otro libro, ms antiguo, el libro
de Nostradamus (vv. 419 ss.). Y de este cree ver surgirle delante el espritu de
la Tierra, e incluso se espanta! Pobre viejo, ms polvoriento que sus libros,
ms alejado de la vida que las palabras aprendidas durante mucho tiempo. Lo
ayudar a salir de ah un demonio bueno, Mefistfeles. Cmo? Llevndolo a
beber vino ficticio en una taberna, y a seducir una modistilla de provincia, bella
como Helena a sus ojos de viejo, rejuvenecido con un filtro mgico preparado
en la cocina de una vieja bruja? Fausto suea. Suea quizs antes incluso de
beber la pocin de la bruja. Quizs el mismo Mefisto es una fantasa onrica,
que, como ocurre en las tramas de los sueos, es al mismo tiempo el director
del sueo. No se desarrolla el entero dran en el Zauberspiegel, en el espejo
mgico de una escena teatral? donde no slo la entera historia humana, sino
tambin el desafo de Dios con el Diablo, el entero radio de la creacin, desde
el cielo al infierno, pasando por la Tierra, se desarrolla sobre las tablas de un
escenario? Viel Irrtum und ein fnkchen Wahrheit: mucho error y slo una
chispa de verdad (v. 171), promete el cmico al director del teatro; y es lo
dado a los espectadores, a nosotros entre los dems, a quienes Mefisto se dirige
ms de una vez durante la representacin del drama (vv. 7003-7004, y final
del acto III).
Goethe sabe muy bien que no se sale de las palabras ms que a travs de
las palabras, esas palabras siempre nuevas que se hablan en el gran teatro del
mundo. Y para decir esto, hace teatro. El teatro se refleja a s mismo sobre la
escena, representa al teatro. Ya lo haba hecho Shakespeare! El mundo se
representa en el teatro. Teatro en el teatro, teatro del teatro17.
Es entonces verdad que todo es interpretacin? que no hay hechos sino slo
interpretaciones?18 Pero todo depende de cmo haya que tomar esta afirmacin
de Nietzsche: si como resolucin de los hechos en la interpretacin, o como
reconduccin de la interpretacin a hecho, a proceso orgnico (WM 643 y
499). Son dos posiciones opuestas entre las que hay que decidir. Pero sobre
qu base es posible hacerlo? Hay acaso una piedra de toque, un criterio, que
nos permita elegir entre las dos? un tercer trmino que en cuanto tal no sea ni
hecho ni interpretacin? Ms an: un tercero que debera darse fuera de
toda posible interpretacin? Sin duda, si existiese este tercero al que recurrir,
el problema de elegir entre una y otra hiptesis ni siquiera habra surgido: este
tercer trmino se habra presentado por s solo quitando el problema, ms bien,
17
Sobre este tema remito a V. Vitiello, Lalessandrinismo e il teatro della storia: tra Goethe
e Nietzsche, Cultura tedesca, Annali Goethe 2002, Donzelli, Roma, 2002, pp. 153-169.
18
Cf. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA XII 7[60]; correspondiente
a WM, Krner, Stuttgart, 121980, 481.
110
vincenzo vitiello
impidiendo que surgiese. Si no ha sido as y no es as, esto significa que no

hay ningn tercero al que podamos apelar para dirimir la controversia sobre
la eleccin. Seguimos estando parados por tanto en la lnea de salida. Parece
que el escndalo de la filosofa, denunciado por Kant, de que el pensamiento
no ha producido todava un argumento irrefutable para demostrar el mundo
fuera de nosotros19, no slo no ha sido despejado an despus de la reflexin heideggeriana sobre el In-der-Welt-sein20, sino que se ha agravado y
ampliado: ahora ya no slo afecta a la relacin con el mundo, sino tambin a
la relacin del pensamiento con el lenguaje. Qu se puede hacer? Lo nico
posible: examinar el lenguaje desde el interior para ver si no hay en l algo
que, an perteneciendo al lenguaje, lleve en s mismo algn signo o rastro del
exterior, del afuera.
Abramos entonces nosotros, igual que Fausto, un libro, otra vez un libro. No
antiguo, moderno: el Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein.
Por qu ste y no otro? Porque tiene la virtud de poner enseguida el problema
que nos preocupa: el problema de trazar un lmite al pensamiento, o mejor,
como precisa inmediatamente, a la expresin de los pensamientos, al lenguaje, ya que para trazarle un lmite al pensamiento, deberemos pensar los
dos lados de este lmite21. Comencemos por preguntarnos si este asunto, que
inesperadamente aproxima Wittgenstein a Hegel22, es decir, que el pensamiento en el acto mismo en que define su lmite lo sobrepasa, es incontrovertible.
No es pensable una limitacin interna del pensamiento? No lo ha hecho, o,
queriendo ser imprudentes, no lo ha intentado hacer Kant? Pero adems es
posible distinguir entre pensamiento y expresin del pensamiento, afirmando
a la vez que lo que est ms all del lmite [del lenguaje] no ser ms que
sin-sentido [Unsinn]? El pensamiento piensa tambin el sin-sentido? Si
fuese as, por qu la filosofa debera limitarse al sentido? No debera, por
contra, ser justo el Unsinn el problema ms importante de la filosofa? Y en
consecuencia no debera el filsofo ocuparse principalmente de encontrarinventar (invenire) el modo posible de decir el Unsinn, de signi-ficarlo, de
aludir a l? En realidad, la distincin entre pensamiento y lenguaje, tal como
es formulada en la introduccin al Tractatus, no parece que pueda sostenerse.
Pues es difcil aceptar la afirmacin de Wittgenstein de que los pensamientos
desarrollados en el libro, por cuanto podran haber sido expresados mucho
mejor de lo que l ha conseguido, le parecen de todos modos verdaderos, y de
Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, en Werke. Akademie Textausgabe, W. de Gruyter,
Berlin, 1968, vol. III, B XL- XLI nota, y B 274-279.
20
Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen, 141977, 43, pp. 203-206.
21
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Vorwort. Para citar estar obra indicar
directamente en el texto el nmero de las proposiciones.
22
Cf. G.F.W. Hegel, Enzyklopdie, 60, Anmerkung y Zustze; y Wissenschaft der Logik,
I, pp. 125-173.
19
111
una verdad unantastbar und definitiv, intangible y definitiva. Qu verdad? La

nica posible: la dicha, expresada, la verdad llevada al lenguaje, si el autor ha
respetado el principio formulado por l mismo en la introduccin y retomado
en la proposicin final del libro, de que sobre lo que no se puede hablar hay
que callar. Verdad definitiva e intangible... aunque expresada de manera no
definitiva y... revisable.
Ciertamente, hay otra cosa ms all del lenguaje. La verdad?
Es hora de entrar en el libro y empezar a leerlo.
3.
Die Welt ist alles, was der Fall ist: el mundo es todo lo que ocurre, reza
la primera proposicin. La totalidad de los hechos (Tatsachen), por tanto, no de
las cosas (nicht der Dinge, 1.1). Y esta totalidad determina al mismo tiempo lo
que ocurre y lo que no ocurre (1.12). Los hechos y las imgenes de los hechos
(2.1), que tambin son hechos (2.141). Y hecho es entonces el pensamiento, que
es la imagen lgica de los hechos (3). El trmino lgico tiene en el Tractatus
dos distintos significados, uno amplio y otro restringido. El espacio lgico
que define al mundo (1.13) incluye en s mismo, junto con los hechos, tambin
a la totalidad de los pensamientos verdaderos que constituye una imagen del
mundo (3.01). El mundo tiene en s su imagen... rectius: una imagen suya,
esa que el pensamiento se hace del mundo.
La distincin entre dos significados de lgico uno que lo identifica
con el mundo en su totalidad (5.61), y el otro con el pensamiento del mundo
(6.124) puede ser comparada con la distincin que Heidegger, comentando
a Kant, establece entre la verdad ontolgica y la verdad ntica: la primera es
condicin de posibilidad, el horizonte trascendental, de la segunda23. Es decir:
slo porque los hechos y los pensamientos de los hechos estn en el horizonte
trascendental (en el espacio lgico) del mundo, es posible que stos, los pensamientos, sean imgenes de aquellos, de los hechos. Resulta evidente que a los
dos significados de lgico corresponden dos significados distintos de imagen.
Una cosa es la imagen (Bild) que caracteriza al horizonte trascendental, que consiste en que algo tenga figura o forma de manera que nada hay en l, ni puede
haber, que no tenga figura o forma, otra cosa es la imagen del pensamiento
que es copia (Abbild) de los hechos. La copia es imagen de una imagen. Esto
es fcil de entender mientras permanezcamos en el mbito restringido de los
hechos y pensamientos particulares, o de conjuntos particulares de hechos y
pensamientos; pero ms difcil, si no imposible, cuando se habla de la totalidad
de los pensamientos verdaderos como imagen de la totalidad-mundo, porque
23
Cf. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt/M,
41973, 3.
112
vincenzo vitiello
en ese caso, o pensamiento y mundo, verdad ontolgica y verdad ntica, se

identifican, o ninguno de los dos, ni el mundo, ni el pensamiento del mundo
tienen las credenciales para ser definido como totalidad24. Pero Wittgenstein no
siempre respeta las distinciones con las que trabaja, y especialmente sta entre
mundo (o espacio lgico omnicomprensivo) y la imagen que el pensamiento
se hace del mundo. Ms an, la mayora de las veces remite (reduce) aqul a
sta. Como cuando afirma que la proposicin determina un lugar en el espacio
lgico (3.4, pero tambin 3.41, 3.412, 3.42). Por lo dems, la re(con)duccin
del horizonte trascendental, del mundo, a imagen del pensamiento (a sentido) es inevitable si se parte del presupuesto de la verdad como concordancia
(bereinstimmung, la escolstica conformatio o adequatio) de pensamiento y
realidad (2.222). En efecto, si las imgnes del pensamiento son primariamente
eso, imgenes, Bilder, en cuanto figuras o formas del horizonte trascendental al
igual que los hechos reales (que todos los otros hechos del mundo), con qu
derecho se afirma que la imagen (Bild) del pensamiento es copia (Abbild) de
la wirkliche Tatsache, del hecho real, y no lo contrario, que ste es copia de
aqul? En otros trminos: Por qu el hecho es medida de la verdad o falsedad
del pensamiento, y no el pensamiento de la realidad del hecho? El presupuesto
realista del Tractatus es evidente y declarado: el hecho decide la verdad o falsedad del pensamiento. Pero subordinado a la prueba veritativa del hecho, el
pensamiento asume sobre s la tarea de definir el horizonte dentro del que se da
el hecho. Al seoro de lo verdadero propia del hecho, cor-responde el seoro
del sentido (= del horizonte de datidad de los hechos), propio del pensamiento.
Por tanto, si no se da ninguna verdad a priori (2.225), puesto que la concordancia o no concordancia del sentido con la realidad es siempre y slo emprica,
factual (2.223), el sentido en cambio es slo a priori (4.061). Pero para ser
coherente con este asunto con la re(con)duccin del horizonte trascendental (=
del espacio lgico, de la verdad ontolgica, del mundo) a la imagen (sentido)
del pensamiento, a la que lo empujaba el presupuesto realista, Wittgenstein
tendra que haber renunciado precisamente al concepto de hecho como imagen-base del sentido, como imagen que llena el sentido, es decir, tendra que
haber renunciado a su presupuesto. En efecto, si el horizonte trascendental el
horizonte que da forma al hecho es el pensamiento, cmo atribuir al hecho,
fuera del pensamiento, la forma, la imagen? En suma, o realismo o criticismo
trascendental! Es verdad que Wittegnstein junta dos distintas concepciones del
horizonte trascendental, aqul en el que estn juntas tanto las imgenes-hechos
como las imgenes-del-pensamiento (que tambin son hechos, como sabemos),
y el otro ms restringido del horizonte trascendental como imagen-sentido del
pensamiento que tiene fuera de s la realidad. Pero nicamente sobre la base
24
La imagen representa a su objeto desde afuera [auerhalb] L. Wittgenstein, Tractatus,
2.173.
113
de la primera se puede justificar la tesis de que la proposicin es imagen de

la realidad (4.021) y por tanto la idea de la lgica como gran espejo (5.511).
En breve: la entera teora de la representacin (Abbildung), de la proyeccin,
de la concordancia, reposa sobre el concepto de la Bildhaftigkeit (4.013) del
mundo, concepto que trasciende el restringido horizonte de sentido constituido
y representado por el pensamiento. Pero esto ni siquiera constituye un problema
para Wittgenstein, si le basta con decir, sin dar razones, que la imagen es un
modelo [Modell] de la realidad (2.12), y que el hecho, para ser imagen [Bild],
debe tener algo en comn con lo representado [mit dem Abgebildeten] (2.16).
Por no hablar de la distincin entre geometra y fsica (3.0321; 3.032; 6.342;
6.35), segn la cual sta es slo posible, y aquella en cambio necesaria, distincin que abre, en trminos kantianos, un abismo entre lgica y esttica. Qu
cognicin tienen las leyes fsicas si es posible describir el mundo tanto con la
mecnica de Newton como con otra? El criterio de la simplicidad (6.342) basta
acaso para justificar psicolgicamente tales leyes, no ciertamente lgicamente.
Pero la carencia de fundacin lgica en las leyes que describen el acontecer
de los fenmenos (de los hechos) del mundo, no vuelve vana toda la urdidura
lgica (logisches Gerst) construida para determinar el sentido, es decir, el
horizonte de posibilidad, del darse (= del acontecer) de los hechos? Es verdad
que ste, el hecho, es como la rosa de Angelus Silesius25, acontece, si y cuando
acontece, porque acontece, o, como dice nuestro autor, la proposicin no es
en s ni probable ni improbable. Un evento [Ereignis] ocurre o no ocurre, no
habiendo una va de en medio [Mittelding] (5.153). El pensamiento-imagen
sobresale fuera de s, ocupa inexplicblemente el espacio de lo otro respecto a
l, del hecho, hasta hacer de ello imagen de s26, para recaer despus, inerme,
sobre s mismo, sobre la propia vaca posibilidad27.
4.
Detengmonos ahora en la nocin de hecho. La primera dificultad que
encontramos tiene que ver con el concepto de totalidad. sta determina lo que
acontece, y tambin todo lo que no acontece (1.12); pero en la proposicin
sucesiva se lee: Algo puede ocurrir o no ocurrir y todo el resto permanece
igual (1.21). Nos preguntamos cmo pueden ponerse juntas estas dos proposiciones, y de qu modo la segunda puede ser el comentario de la primera.
25
Die Ros ist ohn warum: sie blhet, weil sie blhet, / Sie acht nicht ihrer selbst, fragt
nicht, ob man sie siehet Silesius, Angelus (Scheffler, Johannes), Cherubinischer Wandersmann,
I, 289.
26
Nosotros nos hacemos imgenes de los hechos L. Wittgenstein, Tractatus, 2.1.
27
Lo que es pensable es tambin posible L. Wittgenstein, Tractatus, 3.02; desde luego,
pero precisamente slo posible.
114
vincenzo vitiello
Tambin el acontecer del ms pequeo e insignificante algo cambia al todo.

Se podra pensar que la concisin de la escritura le ha jugado una mala pasada
al autor, si no se repitiese un poco ms adelante. En la proposicin 2.05, en
efecto, leemos que la totalidad de los estados-de-cosas [Sachverhalte] subsistentes determina tambin qu estados-de-cosas no subsisten, y en la que sigue
un poco ms adelante, que del subsistir o no subsistir de un estado de cosas
no puede concluirse el subsistir o no subsistir de otro28. Intentemos entonces
resolver la contradiccin diciendo que una es la perspectiva de la totalidad y
otra la de la parte, ya que si de la primera se deriva la necesidad lgica que liga
los particulares Sachverhalte, esta necesidad permanece en cambio escondida
para la consideracin de un particular estado-de-cosas, tomado en s y por s.
Pero queda por preguntar porqu la relacin totalidad-parte no est caracterizada por la misma ligazn (Verbindung) que caracteriza la relacin entre cosa
y estado-de-cosas, esa ligazn por la cual el ser la cosa parte constitutiva del
estado-de-cosas es esencial a la cosa (2.011). Y la pregunta es obligada, puesto
que se lee en la sucesiva 2.012 que en la lgica nada es accidental. Si la cosa
puede hallarse en el estado-de-cosas, la posibilidad del estado-de-cosas debe
estar ya prejuzgada [prjudiziert] en la cosa29.
En efecto, a la doble valencia de significado del horizonte trascendental
corresponden dos distintos significados de posible. Siendo uno el posible en
el horizonte trascendental (el espacio lgico, el mundo) comprensivo de los
hechos y de las imgenes del pensamiento, y otro el posible en el horizonte
trascendental en su sentido restringido: en uno indica la coherencia lgica entre
cosas y estados-de-cosas, en el otro la condicin de concordancia del sentido con
el hecho. Por tanto, lo posible en el primer horizonte, es tambin real, mientras
que lo posible en el segundo no por ello es real. Pero precisamente porque parte
del concepto restringido del horizonte trascendental, es decir, del concepto de
lo posible separado de lo real, Wittgenstein necesita un punto de apoyo que rija
toda su construccin, es decir, de un dato real que otorgue concreccin factual al
sentido. Este dato es la substancia, un concepto en todo sentido fundamental,
aunque poco analizado en el Tractatus. Mas leamos la definicin: los objetos
forman la substancia del mundo. Por tanto, no pueden ser compuestos (2.021)30.
El presupuesto de esta afirmacin es que lo compuesto es tal porque pertenece
al pensamiento, a la lgica, al sentido. Y por tanto para dar realidad al sentido
(= a las conexiones lgicas) es necesario lo simple. Escribe Wittgenstein en
la proposicin 2.0211, comentando la precedente: si el mundo no tuviese
una substancia, el que una proposicin tuviera sentido dependera entonces de
que otra proposicin fuese verdadera, y por tanto, sera entonces imposible
Cf. tambin L. Wittgenstein, Tractatus, 5.123, 5.124 y 5.524, con 5.134 y 5.135.
Cf. tambin las proposiciones de comentario L. Wittgenstein, Tractatus, 2.0121-2.01222.0123.
30
El objeto es simple L. Wittgenstein, Tractatus, 2.02.
28
29
115
proyectar una imagen del mundo (verdadera o falsa) (2.0212). Siendo firmes las
objeciones hechas ms arriba, no hay que pasar por alto la importancia de estos
pasajes. Aqu Wittgenstein est desarrollando el mismo itinerario que Platn,
cuando en el Crtilo (421d-423d), una vez que ha derivado etimolgicamente
una palabra de otra, y sta de otra, hasta los elementos simples, stoicheia, es
decir, inderivables de otras palabras, se pregunta cul es la relacin existente
entre estos elementos simples y las cosas, la realidad. La comparacin no debe
sorprendernos si pensamos que aqu Wittgenstein compara el objeto o cosa, lo
simple, al nombre, y lo complejo (el estado-de-cosas) a la proposicin. Compara,
es decir: en el nombre, la cosa, el objeto, lo simple es re-presentado31. Y slo por
ello las imgenes del pensamiento, que en su conjunto constituyen el sentido,
pueden ser reales, es decir, verdaderas. Pero la comparacin de Wittgenstein
con Platn, si no debe sorprendernos, tampoco debe no obstante cancelar la
diferencia entre los dos, ya que Platn se plantea el problema de cmo el simple
sonido se constituye en cosa, en objeto, mientras Wittgenstein se contenta con
afirmar que el nombre re-presenta el objeto32. ste es pues el dato ltimo sobre
el que reposa el horizonte trascendental restringido, el dato ltimo que otorga
realidad al sentido (al pensamiento). Y tambin est que de este dato ltimo no
se da razn (discurso, argumentacin, logos), como se deca ms arriba: se da
o no se da, ocurre o no ocurre. De aqu la afirmacin, hasta demasiado clebre y
celebrada, de que no podemos decir el qu del mundo sino slo el cmo, y
la consecuente distincin entre el lenguaje que demuestra y el que muestra33,
que en realidad no se diferencia de la distincin aristotlica entre semainein hen
y semanein kathhenos, entre phasis y kataphasis34; respecto de lo cual habra
que preguntarse cmo podemos hablar en el lenguaje-que-demuestra sobre este
lenguaje-que-muestra, puesto que es una prctica demostrativa la que opera la
distincin entre el demostrar y el mostrar35.
Der Name vertritt im Satz den Gegenstand L. Wittgenstein, Tractatus, 3.22. En los
Quaderni 1914-1916, ed. A.G. Conte (Einaudi, Torino, 1964), bajo la fecha 3.10.14 se lee: La
proposicin es una imagen del estado de cosas en la medida en que est articulada lgicamente!
[...] El nombre no es una imagen de lo nombrado. No es una imagen porque de lo simple no
hay imagen. El nombre es como el punto geomtrico (cf. la comparacin entre nombres y proposiciones en L. Wittgenstein, Tractatus, 3.144): lo inextenso que participa forma parte de
la extensin! Sobre los problemas que levanta la cuestin de lo simple (de los que Wittgenstein
no slo en el Tractatus, sino tambin en las Investigaciones slo es consciente parcialmente) cf.
ms abajo los apartados 5 y sobre todo 12.
32 Platn se plantea el problema, retomado luego por Vico y Nietzsche, pero que Wittgenstein ignora completamente, de cmo se constituyen el nombre y el significado, cf. V. Vitiello,
Parlare scrivendo, cantando. Con Vico, alle origini del linguaggio, Annuario filosofico, 18,
2002, 89-102.
33
Cf. L. Wittgenstein, Tractatus, 4.121, 6.44 y 6.522.
34
Cf. Aristteles, Metafsica, IV 4, 1006b 15-16; y IX 10, 1051b 24-25.
35
Sin embargo, Wittgenstein afirma lapidariamente: Lo que puede ser mostrado no puede
ser dicho L. Wittgenstein, Tractatus, 4.1212.
31
116
vincenzo vitiello
De todos modos, el surgimiento del tema de la substancia del mundo revela

que bajo la construccin del Tractatus se mueve un verdadero problema, que
afecta tanto al horizonte trascendental restringido, el horizonte limitado por el
sentido (de las imgenes del pensamiento), como al horizonte trascendental
que se identifica con la totalidad del mundo, con la verdad ontolgica que
incluye hechos y pensamientos: el problema de la relacin lenguaje-mundo,
en el primer caso, el problema de la Bildhaftigkeit del mundo, en el segundo.
Observados atentamente ambos constituyen en realidad el mismo problema. Y
es este problema el que mover la investigacin posterior de Wittgenstein.
5.
La substancia es lo que subsiste independientemente de lo que ocurre
haba escrito en el Tractatus (2.024). Es evidente: si deba constituir la base de
la construccin, la substancia tena que ser sustrada al devenir del acontecer
(2.071), a la mutabilidad de las relaciones entre las cosas (los objetos) y los
estados-de-cosas. Y como en la estructura de las cosas est implicada su relacin
con otras cosas, se impona la distincin entre propiedades y relaciones internas
y externas (2.01231, 4.023, 4.122). Las primeras son necesarias porque constituyen la forma misma del objeto, mientras que las segundas son accidentales
porque van ligadas al puro acontecer. Ya hemos dicho ms arriba lo esencial
con respecto a la dificultad de distinguir entre relaciones necesarias y relaciones
accidentales, y no tendra utilidad alguna insistir ahora en ello. En cambio, lo
que ahora nos interesa resaltar es la dificultad de determinar en la mutabilidad
del acontecer algo que sea fijo y estable, que sea independiente del acontecer.
Algo que, an entrando en relacin en relacin con todas las cosas posibles del
mundo permanezca siendo simple. Es decir: un nombre que no cambie en la
proposicin. Es posible? El trmino Scrates sigue siendo el mismo cuando
con l me refiero al clebre filsofo y cuando llamo al gato de mi ta? Silla es
un trmino simple en la proposicin en la cocina hay una mesa, cuatro sillas
y un hornilla; pero no lo es cuando digo que est formada por cuatro patas,
un plano y un respaldo. Veamos otro ejemplo, esta vez visual: el muy citado y
discutido ejemplo dado por Wittgenstein en la parte II de las Investigaciones
filosficas, extrado de Fact and Fable in Psychology de Jastrow36. La figura
de una cabeza de animal, dibujada de tal manera que se pueda ver en ella tanto
una cabeza de liebre como una cabeza de pato, segn que la mirada del observador tome como frente del animal la derecha o la izquierda de la figura. La
misma imagen es una doble imagen. Qu es lo que inclina nuestra mirada a
ver de una mera o de otra? Y qu a un jugador de ajedrez a hacer una jugada
Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 31975,
II/XI, pp. 308-309.
36
117
u otra, es decir, a ver en el tablero una posibilidad u otra? Hemos introducido

este ejemplo adicional porque nos ayuda a explicar tambin los precedentes;
adems nos ayuda a explicar qu significa explicar.
Qu es lo que inclina al jugador a mover una pieza u otra sobre el tablero?
Su valenta, sin duda. El jugador experto ve lo que el inexperto no ve, a pesar
de ser el orden de las piezas el mismo. Ve: ve sobre la base de las reglas del juego y de su uso. Es decir, ve en un contexto. Pero que no es un puro espacio en
el que estn colocadas las cosas, sino un conjunto operativo. Es un contexto de
acciones, de costumbres, de ejercicios. Sin duda, como el ejemplo de la figura
de Jastrow muestra claramente, no todos conscientes e intencionados. Pero este
ejemplo, atestigua tanto la inintecionalidad del ver la figura en un sentido o en otro,
como muestra el ejercicio necesario para ver la misma figura de las dos maneras,
como cabeza de pato y de liebre. Lo mismo vale para el ejemplo de la silla, que
es un objeto simple o compuesto segn el contexto en que es considerada: si
en una descripcin de cmo est hecha, o del lugar en el que est colocada junto
a otros objetos. Y es sobre la base tambin del contexto operativo que puede
explicarse porqu y cmo, cuando indico con el dedo una taza colorada y digo
rojo, el nio al que le estoy explicando los colores comprende que rojo no
indica el objeto, sino una cualidad suya37. De todo ello deduzco que explicacin
no significa otra cosa ms que descripcin. Y esto vale tanto para los nombres
como para las cosas. Vale para la silla, para la figura de Jastrow, para el ajedrez,
para el color y para la explicacin de qu es una explicacin, es decir, de lo que
hago cuando explico algo. De lo que hago. El juego lingstico de Wittgenstein
recuerda muy de cerca la definicin kantiana del esquema trascendental: la imagen
(esquema) del procedimiento con el que se da imagen a un concepto38. Aqu, en
Wittgenstein, no hay conceptos o categoras a los que dar imgenes, pero hay un
hacer que es imaginar en un doble sentido, en cuanto confiere imagen a la cosa,
representndola como simple o compuesta, en relacin consigo misma o con otra
cosa, en este o aqul conjunto, hablando de ella, de la cosa, de-mostrndola; y al
mismo tiempo se confiere imagen s mismo, mostrndose, exhibindose, tomando
figura, una u otra, pero siempre una figura.
6.
La distincin entre el demostrar y el exhibir, a la que muchos remiten como
a la palabra definitiva para explicar el lenguaje y sus operaciones, no es una novedad de Wittgenstein. Fue un tema ya muy discutido desde Hegel y Hlderlin.
Y los cito slo a ellos y no a otros, porque representan los dos polos opuestas
de un mismo planteamiento del problema. Ya en Seyn und Urteil, Hlderlin
37
38
Ibid., I, 28 ss.
Cf. I. Kant, op. cit., A 140, B 179-180.
118
vincenzo vitiello
pone lo Idntico ms all de la identidad del juicio (A=A), y a ello, y slo a ello,
atribuye el ser39. Para Hegel, que se pregunta de qu manera es posible llevar a
la palabra, al discurso (logon) este Idntico, para dar razn (logon didonai) de
l es necesario plegar la mediacin el decir que de-muestra sobre s mismo,
es decir, hacer que la hetero-mediacin sea al mismo tiempo auto-mediacin,
que la de-mostracin de otra cosa sea de-mostracin de s mismo, de modo que
la luz que alumbra a lo otro se alumbre al mismo tiempo a s misma. El paso
desde la proposicin especulativa de la Fenomenologa del espritu que es tal,
spekulativer Satz, por el rebote, del que hemos hablado ms arriba en el apartado 1, por causa del cual la explicacin predicativa, que tendra que conducir la
substancia a sujeto, vuelve a caer en la pesadez (Schwere) de la substancia a la
auto-hetero-mediacin silogstica de la Doctrina del concepto, contenida en
la Ciencia de la lgica, es el intento de llevar la ostensin de s del pensamiento
a de-mostracin. Intento porque, como se ha dicho, la interpretacin del saber
absoluto como crculo de crculos, es decir, como un saber que no se detiene
nunca sobre s mismo, sino que procede siempre ms all, no tiene crculo alguno
con el que hacer crculo, es decir, justamente en cuanto Kreis von Kreisen no
sale nunca de s mismo. La enorme potencia del pensar, capaz de reconducir lo
otro, cualquier otro a s mismo, se revela suprema impotencia, la impotencia de
no saber-poder salir de s. Es decir: de no poder-saber mediatizar-se a s mismo
con otro, porque la luz que ilumina a lo otro, se ilumina tambin a s misma,
pero inmediatamente, sin necesidad alguna de pasar por otro. La identidad
de lo uno, que es la identidad de la relacin de lo mltiple consigo misma, se
substrae necesariamente al logos que dice los muchos (los relacionados de la
relacin). Y sin embargo podemos hablar de esta identidad de lo uno, de qu
manera? Qu logos se adecua a lo uno? Qu logos de-muestra el mostrarse
de lo uno, como uno y no como mltiple? Claramente no podemos responder:
el logos que se exhibe y no se de-muestra, porque quien respondiese as slo
demostrara no haber entendido el problema.
Es una casualidad que Hlderlin eligiera escribir poesas y tragedias? Pero que
quede claro: con todo ello no se invita en absoluto a dar un salto de la filosofa a
la poesa, o a la novela. Y no porque lo hayan hecho demasiados y desde luego
con resultados no entusiasmantes; sino por una razn mucho ms de fondo, como
se ver. Una razn que tambin tiene que ver con la escritura potica.
7.
La doctrina de los juegos lingsticos no pone en discusin la concepcin
de la Bildhaftigkeit del mundo. Al contrario, la refuerza precisamente en tanto
39
Cf. F. Hlderlin, Smtliche Werke und Briefe, 2 vols., Wissenschaftliche-Buchgesellschaft,
Darmstadt, 51989, vol. I, pp. 840-841.
119
que afirma que hay cosas, objetos, si no es en el interior de esos usos, costumbres, tradiciones e instituciones, en resumen, de esas formas de vida que son
los lenguajes. A este respecto, Wittgenstein habra podido repetir sin duda la
famosa afirmacin de Gadamer, de que el ser que puede ser comprendido
es lenguaje40. Ni la distincin entre Vorstellbarkeit y Darstellbarkeit41 que
considera el nombre no como imagen (Abbild) de la cosa, sino como su representacin niega el esencial carcter de imagen (Bild) de todas las cosas,
y por tanto tambin de los nombres, aunque el proceso de formalizacin del
lenguaje pueda reducir el nombre a signo (imagen, Bild, tambin l, aunque
no copia, Abbild) de la cosa: mera remisin de una imagen a otra imagen42.
Y no obstante la tesis de la originaria Bildhaftigkeit del mundo parece ceder
al menos en un punto.
8.
La lectura constituye un juego lingstico muy complejo, porque hace
confluir tres trminos: la cosa significada, el sonido significante y la escritura.
Y si el sonido significante tiene en la raz una imagen, la escritura es entonces
imagen de una imagen. Qu es lo que mantiene juntos estos tres trminos? y
especialmente la voz y la escritura? La respuesta de Wittgenstein es tajante: un
sentimiento, (por as decirlo) un mecanismo que funciona como conexin entre
la imagen de la palabra y el sonido que emitimos43. Y ms adelante explica:
Al leer letra y sonido forman una unidad se funden como dos metales en
una aleacin. (Una fusin parecida se produce, por ejemplo, entre los rostros de
personas famosas y el sonido de sus nombres. Nos parece que ese sonido es la
nica verdadera expresin de ese rostro)44. El ejemplo recogido entre parntesis, aunque limitado a los rostros y a los nombres de las personas famosas,
extiende la idea de escritura ms all de su significado habitual. Si tambin el
rostro es escritura, entonces es escritura (diseo, figura, schma) todo gesto
humano; y si el nombre es la verdadera expresin del rostro, entonces la voz, el
sonido (phn), que acompaa al gesto es la verdadera expresin del gesto45.
Quizs sin saberlo, pero desde luego sin proponrselo (nunca aludi a ello),
40
H.-G., Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer Philosohischen Hermeneutik,
J. C. B. Mohr (P. Siebek), Tbingen, 51986, p. 478.
41
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, 395-397.
42
Este proceso es presentado en sus momentos esenciales por Hegel, en Enzyklopdie,
455-464 (cf. en particular la Anmerkung del 459). De este anlisis se deriva la definicin del
nombre como die bildlose einfache Vorstellung, y la conclusin de que es ist in Namen, da
wir denken (ibid., 462, Anmerkung). No hay ninguna sospecha en Hegel de que el proceso
de formalizacin indique una decadencia efectiva del lenguaje.
43
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, 170.
44
Ibid., I, 171.
45
Cf. ibid., I, 207 y 208.
120
vincenzo vitiello
Wittgenstein est volviendo a recorrer el mismo itinerario lgico seguido por

Platn en el Crtilo, cuando define las cosas todas como dotadas de phn kai
schma, sonido y figura, voz y forma (423d). Las cosas todas, hemos dicho,
aunque no tomadas como substancias, ousiai, productos de un consideracin
distanciada e indiferente, que reduce el ente a mero objeto; sino como aquello
que son originariamente: pragmata, las cosas que empleamos, usamos, utilizamos, conservamos y destruimos, las cosas de nuestras distintas prcticas de
vida. Las cosas que son una parte de nosotros mismos, de nuestro mundo y
de nuestro cuerpo, que forman una unidad con nuestras manos y con nuestra
respiracin: con las voces, los sonidos que emitimos actuando y haciendo. Las
cosas tal como aparecen y existen dentro de los juegos lingsticos, las prcticas de vida, las Lebensformen, que cada vez jugamos, practicamos o vivimos.
Las cosas de nuestros gestos. Ellas tambin son signos. Signos del cuerpo:
escritura del cuerpo, que escribe (forma, imagina, traza), escribindose a s
mismo (dando forma e imagen a), las cosas, trazndolas en el espacio (chra)
del mundo... construyendo as topoi, lugares determinados.
Pero hasta dnde Wittgenstein es coherente consigo mismo en recorrer
este camino?
En I 432, escribe una magnfica intuicin: todo signo, por s solo, parece
muerto. Qu le da vida? En el uso vive. Tiene en s mismo el aliento vital?
O el uso es su respiracin?. Parece la respuesta a la cuestin del precedente
431: Entre la orden y su ejecucin hay un abismo. ste tiene que ser colmado
por el comprender. // Slo en el comprender se dice que debemos hacer ESTO.
La orden no es otra cosa ms que sonidos, signos de tinta. Pero en el sucesivo, el 433, vuelve a la pregunta: qu hace aqul a quien le han impartido
la orden para saber que debe efectuar ese movimiento? Qu hace para saber
que debe usar los signos que le doy, sean cuales sean? Y responde: El gesto
nos entra ganas de decir intenta hacer de modelo, pero no lo consigue46.
Extraa respuesta: el gesto no es la escritura, el movimiento del cuerpo? Y
el uso qu es sino el movimiento que hay que efectuar para dar actuacin al
mandato? Y el movimiento, el gesto (la escritura del cuerpo) no est ligado
por s mismo al sonido, a la voz, a la respiracin? O aliento vital y respiracin son slo metforas? Sin duda, Wittgenstein entrev una solucin para su
problema pero no llega a cazarla. Su juego lingstico es abstracto, e incluso
cuando cita cosas concretas aliento vital y respiracin stas valen como
metforas. Y lo son hasta cuando no entra en el horizonte de la argumentacin el
tema del dolor. Es decir, un sentimiento: el mecanismo que hace de conexin
entre la imagen de la palabra y el sonido que emitimos. Pero Wittgenstein
no parece acordarse de ello. Admite el dolor, y con el dolor las otras sensaciones, cuando menos como un objeto que es distinto del nombre, igual que
46
Ibid., I, 434.
121
todos los dems objetos del mundo, slo que este objeto tiene una extraa
caracterstica, que es interno y no externo. Pero qu significa interno y
externo? A qu se refieren? Al cuerpo sin duda. Pero no slo a l. Tambin
veo el cuerpo del otro. Antes bien, lo veo mejor que el mo: veo los ojos del
otro, no los mos. Pero no veo el interior del otro, su sentir, porque el sentir no
se ve. Lo interior es entonces esto, lo que no se ve del cuerpo. Razn por la
cual si puedo dudar de que a la expresin de dolor del prjimo le corresponde
verdaderamente un dolor, pues podra imitar la expresin sin sentir nada, no
tiene sentido en cambio dudar del dolor que yo experimento en el momento en
que lo experimento. Pero para Wittgenstein sigue vigiendo que tambin con
respecto a lo que experimento en mi interior, al dolor y a la alegra, a la sensacin que experimento en general, una cosa es el nombre y otra la cosa. Pero
cmo se establece la conexin entre el nombre y lo nombrado? La pregunta es
idntica a esta otra: Cmo aprende un hombre el significado de los nombres de
las sensaciones Por ejemplo de la palabra dolor? He aqu una posibilidad: se
conectan ciertas palabras con la expresin originaria, natural, de la sensacin,
y la sustituyen. Un nio se ha hecho dao y grita; los adultos le hablan y le
ensean exclamaciones, y ms tarde proposiciones. Ensean al nio una nueva
conducta para el dolor47. Increble mezcla de banalidad e intuiciones profundas! Los adultos le ensean al nio la manera de conectar palabras y cosas. Y
cmo se lo ensean? Con las palabras (le hablan), lo que implica que el nio
sabe ya conectar palabras y cosas, en caso contrario no entendera nada. Pero si
el nio sabe cmo conectar palabras y cosas, no tiene necesidad de que se lo
enseen! Lo que le ensean los adultos al nio no es la conexin entre nombre
y nombrado, sino entre un nombre particular y lo ya nombrado. Lo mismo que
le ocurre al adulto que va a clases de ingls y el primer da el profesor le hace
ver el dibujo de un caballo y le dice: horse. Por qu entonces incomodar a
los nios? Es verdad que en la base del razonamiento de Wittgenstein hay un
hecho: el hecho del nio que se ha hecho dao y grita. La solucin banal, que
es presentada despus, empuja a creer que entre el nombre que se ensea y la
cosa (el dolor) hay la misma relacin que entre el grito y la cosa. Cuando en
realidad hay un abismo que Wittgenstein parece entrever en la conclusin
del pargrafo, hablando de un nuevo comportamiento para el dolor. Abismo
del que en cambio s se da cuenta en la parte II de las Investigaciones, donde
hablando del grito, observa que ms primitivo de toda descripcin, cumple
no obstante la tarea de descripcin de la vida del alma48. El grito slo nombra
la cosa sindola. Su descripcin, ms primitiva que toda descripcin, es en
realidad una inscripcin: el grito lleva el sentir, y el gesto propio del sentir, al
horizonte del sonido, de la voz, inscribe el gesto que se ve en el universo del
47
48
Ibid., I, 244.
Ibid., II, IX, p. 300.
122
vincenzo vitiello
or. Inscribe: en el acto mismo en que se produce el gesto. El sonido no sigue al

ver, sino que es co-actual a l, como la respiracin al movimiento del cuerpo.
La voz de la respiracin muestra el esfuerzo del gesto, manifiesta el sentir, la
sensacin, lo interior del cuerpo. Muestra, en un mostrar que es producir. El
esfuerzo, el dolor, y la alegra no se dan antes del grito que lo manifiesta, son
ese grito, igual que aquel gesto. Ahora bien, ya que el grito, o en general la
exclamacin, que ex-presa (lleva fuera) el sentir, va unido al gesto, a la figura
del cuerpo en movimiento, dndole imagen al sentir, no es exacto repetir, como
hace Wittgenstein, el antiguo adagio de que el cuerpo humano es la mejor
imagen del alma humana49. Es verdad justo lo contrario: el alma es la imagen
del cuerpo. La voz, compaera del gesto, de la figura del cuerpo, recuerda al
gesto, la imagen que se ve, incluso en ausencia del ver, como ocurre cuando,
oyendo un grito, nos damos la vuelta inmediatamente, quizs levantando a la
defensiva el brazo, porque la voz nos trae la imagen de un peligro, de un gesto
de ofensa, o de otra cosa que nos afect.
As nace el pensamiento, la iconologa de la mente: imgenes de cosas en
ausencia de cosas; as, lo interior del otro, el yo de los otros, distinto del
mo50. As... inintencionalmente. Pero para comprender esto se necesita una
extensa genealoga, que desde los nombres de las cosas sea capaz de remontarse
a las voces iniciales inarticuladas, a esos monoslabos que son exclamaciones
o meros gritos, en los que el sentir el dolor, el miedo o la alegra, o la satisfaccin de un placer corporal se ex-presan vocalmente, sonoramente, con la
profundidad de un respiro, o slo la de un bostezo. En el origen del lenguaje?
El cuerpo animal, gesto y sonido juntos, unidos por esa masila que es la intensidad del sentimiento que mantiene unidos gesto y sonido incluso cuando estn
divididos. Pero Wittgenstein no slo no elabora ni proyecta, sino que rechaza
incluso la idea de una genealoga, porque para l la genealoga es un discurso
natural, causal, es decir, un particular juego lingstico que sera impropio
extender para explicar todos los juegos lingsticos, de su funcionamiento, y
ms an de su origen51. An aqu no podemos negar que Wittgenstein tuvo clara
intuicin de la dificultad del problema, pero en lugar de afrontarla, descart
Ibid., II, IV, p. 284.
Aqu est la razn de la antecedencia de la Esttica respecto de la Lgica, que se vislumbra del alguna manera tambin en la distincin entre geometra y fsica, cf. ibid., I, 3.
Pero Wittgenstein no afronta nunca el problema, a lo ms lo roza, como cuando describe la
percepcin visual de un objeto halb Seherlebnis, halb ein Denken, oder eine Verschmelzung
der beiden ibid., II, pp. 314-315. Mejor en p. 308, donde considerando la posibilidad de ver
la misma figura como un objeto o como otro, concluye justamente que ver es interpretar: wir
sehen, wie wir deuten. Pero cul es la raz del interpretar? De manera ms determinante:
es pensable el interpretar separadamente del gesto del cuerpo? Es decir, la afirmacin wir
sehen, wie wir deuten no presupone la inversa: wir deuten, wie wir sehen?
51
Cf. L. Wittgenstein, Osservazioni sulla filosofia della psicologia, ed. R. De Monticelli,
Adelphi, Milano 1990, 46.
49
50
123
el problema y as, en sus ejemplificaciones explicativas, no fue ms all de la

psicologa infantil52.
Este problema comprender de qu manera, es decir, con qu lenguaje, se
puede hacer una genealoga del lenguaje fue el problema de Nietzsche. Quien,
desde luego, vio con mucha mayor agudeza que Wittgenstein los lmites y las
constricciones del lenguaje. Fillogo incansable en el polvo de la Biblioteca,
desde joven busc salir al aire libre del mundo, busc entender las cosas, los
gestos y las voces originarias, a travs de las palabras con las que la tradicin,
al nombrarlas, las ha cubierto. Escriba en un apunte de diario: Est difundida
la opinin de que la filologa slo tiene que ver con los pensamientos fijados por
escrito, y por tanto slo con hombres del pasado y con su concepcin del mundo,
pero nunca directamente con la naturaleza. Como si slo examinase las gafas
con las que hombres lejanos vean el mundo. // Pero si intentamos comprender
a estos hombres extraordinarios, junto a sus pensamientos, nicamente como
sntomas de corrientes espirituales, como sntomas de la vida ininterrumpida
de los instintos, tocamos directamente la naturaleza. Lo mismo ocurre cuando
avanzamos hasta el origen del lenguaje53.
9.
Para comprender la vida y el mundo, es decir: la naturaleza que vive en las
palabras, Nietzsche no estudia los lenguajes formalizados de las ciencias ni
el lenguaje cotidiano. Se dirige en cambio al arte. En el origen de este gesto
filosfico inicial, cuya importancia para el entero desarrollo del pensamiento
nietzscheano es imposible infravalorar, est no slo el estudio de la tragedia
tica, sino ms bien ante todo la frecuentacin de la msica de Wagner. Sin esta
frecuentacin nunca habra nacido El nacimiento de la tragedia. Y en efecto,
qu aprende Nietzsche de Wagner? Dejemos que nos lo diga l mismo: La
relacin entre msica y vida no es slo entre una especie de lenguaje y otra
especie de lenguaje, sino tambin la relacin entre el perfecto mundo auditivo
[Hrwelt] y el entero mundo visual [Schauwelt] (WB, KSA I 456). El lenguaje
teatral de Wagner, el Musikdrama, es en efecto msica e imagen, Hrwelt y
Schauwelt, pero no como dos, sino como uno: la imagen nace de la msica como
la exterioridad espacial, el cuerpo, de la interioridad del alma54. Esta relacin
entre msica e imagen es el problema que ocupar a Nietzsche durante toda su
Cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, especialmente 6ss., y Osservazioni sulla filosofia della psicologia, 163ss.
53
F. Nietzsche, Appunti filosofici 1867-1869, ed. G. Campioni y F. Gerratana, Adelphi,
Milano, 1993, p. 188.
54
[] in Wagner will alles Sichtbare der Welt zum Hrbaren sich vertiefen und verinnerlichen
und sucht seine verlorene Seele; in Wagner will ebenso alles Hrbare der Welt auch als Erscheinung
fr das Auge ans Licht hinaus und hinauf, will gleichsam gewinnen WB, KSA I 467.
52
124
vincenzo vitiello
vida problema, no solucin, como en cambio aparece en NT. Pero un problema

que nace de la conciencia ya debilitada hace tiempo, pero perdida del todo en
la contemporaneidad sobre la originaria co-pertenencia de lenguaje y mundo.
En efecto, slo la decadencia del lenguaje a mero instrumento de comunicacin hace posible la pregunta sobre cmo las cosas se relacionan con las cosas,
como si de un lado estuviesen las palabras y de otro las cosas. Las cosas, las
cosas singulares, individuales: la piedra, la planta y el animal; el mar y la tierra,
el sol, la luna y el cielo; las cosas todas nacen mellizas con el lenguaje. Cosas
y palabras geminae ortae, habra podido decir Nietzsche con Vico, si hubiese
conocido al gran napolitano, de quien no obstante vuelve a recorrer un buen
trecho de camino. Porque ya para Vico la primera educacin de la humanidad
histrica fue obra de la sabidura potica, que permiti a los Gigantes, Gegeneis, Terrae filii, salir de la inmediatez de la naturaleza, del desorden de la
ingens sylva55. Esta referencia a Vico sirve tambin, y sobre todo, para liberar
al lector de NT de la errnea impresin de que Nietzsche se basa ms en la
intuicin y la imagen, que en el discurso racional, en la argumentacin, como el
uso de figuras simblicas Dioniso, Apolo hace pensar. Es verdad que a travs
de este simbolismo claramente no adoptado sin motivo Nietzsche desarrolla
un coherente y argumentado discurso terico, que parte de la naturaleza para
llegar a la comprensin de la humanidad histrica. Y en efecto, la msica que
est en el origen de la imagen es pura embriaguez de sentimiento (Rausche des
Gefhls), inmediatez que se expresa en el grito de dolor por una mutilacin
sufrida, o de satisfaccin por un placer gozado; es el Schrei des Gefhls, le
cri des passions, que slo se hace lenguaje cuando se aplaca en imagen, lo que el
mismo sentir suscita con el movimiento del cuerpo. Nietzsche marca claramente
la lnea fronteriza que separa la msica orgistica, no educada por la imagen,
de los pueblos brbaros, respecto de la msica que se expone en imgenes, la
msica de Dioniso que Apolo mantiene bajo freno. Esta diferencia seala la
salida del hombre de la naturaleza, el nacimiento de la humanidad histrica.
Grecia es el magnfico ejemplo de este nacimiento.
[...] no nos hace falta hablar slo con conjeturas, cuando se trata de descubrir el inmenso abismo que separa a los griegos dionisacos de los brbaros
dionisacos. En todos los confines del mundo antiguo por dejar aqu de lado
el moderno, desde Roma hasta Babilonia, podemos demostrar la existencia
de fiestas dionisacas, cuyo tipo, en el mejor de los casos, guarda con el de las
fiestas griegas la misma relacin que guarda el stiro barbudo, a quien prest
nombre y atributos el chivo, con Dioniso mismo. Casi por todas partes el
ncleo de estas fiestas consista en un exaltado desenfreno sexual, cuyas olas
barran cualquier sentido de la familia y de sus venerados cnones; aqu se
55
Cf. G. Vico, Principi di Scienza nuova, 1744, en Opere, 2 vols., ed. A. Battistini, Mondadori,
Milano, 21999, en particular: lib. II, Della sapienza poetica, secciones I-III.
125
liberaban las bestias ms salvajes de la naturaleza, hasta esa horrible mezcla

de voluptuosidad y crueldad, que me ha parecido siempre el autntico filtro
de las brujas (NT, KSA I 31-32).
Detrs del simbolismo de Dioniso y Apolo, detrs del lenguaje metafsico de
derivacin schopenhaueriana sobre el Uno primigenio que genera la pluralidad56,
hay un anlisis extremadamente concreto del nacimiento de la historia a partir
de la naturaleza, o, por utilizar un lenguaje ms directo, del hombre a partir
del animal, del pensamiento, es decir, de la iconologa de la mente, a partir
del cuerpo. Por qu entonces no usar estos trminos, este lenguaje concreto
de las cosas naturaleza, historia, cuerpo, mente en lugar del simbolismo de
las figuras mticas: Dioniso y Apolo? Por qu?
Por lo que se ha dicho y que se entiende muy bien por ser objeto de experiencia cotidiana: porque cuerpo, naturaleza, historia y mente son palabras
desgastadas por el uso. Cuando decimos cuerpo, ya sabemos desde el principio
qu entendemos, lo que la ciencia biolgica y mdica nos ha enseado, y que
nosotros, queriendo o sin querer, repetimos. Apolo y Dioniso... la simbologa
nietzscheana impone un marro, un esquivar las convenciones, las costumbres
y las tradiciones. Porque no se trata de examinar cmo operan los juegos
lingsticos, sino de hacer su genealoga. Y esto exige un trabajo preliminar;
deshacer piedra a piedra el magnfico edificio de la cultura apolnea, hasta
descubrir los fundamentos en los que se basa (NT 3, KSA I 34). Nietzsche
no estudia la conducta del jugador de ajedrez para entender el funcionamiento
de las reglas, sino que estudia los procesos de formacin de las reglas. Tarea
mucho ms ardua, por el nico motivo de que requiere la invencin de un
nuevo lenguaje.
10.
Dioniso/Apolo: naturaleza e historia. Una relacin ambigua, hecha a la vez
de oposicin y fraternidad. A la furia dionisaca de los brbaros, al retroceder
del hombre a tigre y mono, caracterstico de las saceas babilnicas (NT, KSA
I 32), le result fcil a Apolo contraponer la dureza de la mirada cortante. La
sombra de la confusin rehuye la distincin y la separacin de la luz. En el
56
Pero tambin esta metafsica del Uno es un smbolo conceptual til para explicar la realidad
verdadera del arte dionisaco, es decir, la identidad del lrico con el msico (NT, KSA I 43),
que no es el hombre emprico-real, sino esa nica yoidad [Ichheit] verdaderamente existente
y eterna, residente en el fondo de las cosas, y a travs de cuyas imgenes el genio lrico penetra
con la mirada hasta el fondo de las cosas (NT, KSA I 45). Y ejemplificando: En verdad Arquloco, el hombre pasionalmente encendido, el hombre que ama y que odia, es slo una visin
del genio, que ya no es Arquloco sino genio del mundo, y que expresa simblicamente en esa
imagen del hombre Arquloco su dolor primigenio: mientras el hombre Arquloco, que quiere y
desea subjetivamente, no podr nunca y nunca ser poeta NT, KSA I 45.
126
vincenzo vitiello
arte drico es donde se ha eternizado esa actitud de majestuosa repulsa. Pero

cuando en los mismos griegos se manifest la fiebre dionisaca, Apolo no pudo
ms que llegar a negociaciones con su adversario. Era necesario aplacar ese
instinto; pero habra sido nefasto apagarlo. Habra muerto en ello la vida misma: la accin del dios dlfico se limit a quitarle de las manos, al poderoso
adversario, con una conciliacin cumplida en el momento oportuno, las armas
aniquiladoras (NT, KSA I 32).
La distincin de los dos distintos momentos histricos no debe ocultar
la identidad del proceso que se realiza en ambos. Tambin cuando la accin
de Apolo se dirige hacia el exterior, a frenar a los brbaros, su potencia no
puede avanzar hasta el punto de suprimir al adversario. Que nunca es slo
externo. Tambin el arte drico es una confrontacin con l: Apolo no vive
por s solo, no tiene fuerza vital. Apolo depende de Dioniso. Nietzsche lo sabe
bien, cuando aclara que tambin antes del ditirambo dionisaco la msica era
conocida para los griegos, como arte apolneo, arquitectura drica en sonidos,
pero en sonidos slo aludidos, que son los propios de la cetra. Sin duda, el
canto y la mmica de las fiestas dionisacas griegas, donde desde la cima de
la alegra resonaba el grito de terror y el acongojante lamento por una prdida
irreparable, fueron para el mundo homrico algo nuevo e inaudito (NT, KSA
I 33); pero en el fondo la diferencia entre Homero y Arquloco, entre la pica
y el ditirambo trgico, era de grado y no de esencia. Para el arte es esencial la
ligazn entre Dioniso y Apolo.
Aqu de nuevo el pensamiento de Nietzsche se ilumina al confrontarlo al
de Vico. La superacin de la naturaleza no se realiza ms que con un acto de
violencia, y violentas fueron las tareas de Hrcules: la muerte del len nemeo y de la hidra de Lerna de muchas cabezas. Vico descubre tras el mito la
realidad histrica del surgir de las ciudades que conquistaron espacio dentro de
la naturaleza salvaje igni, non ferro, con el fuego y no con el hierro57. Pero no
es salvaje slo la naturaleza externa del hombre, sino tambin la interna, ms
dura y obstinada, que slo puede ser vencida con un suplemento de violencia.
La educacin, en efecto, impone leyes, prohibiciones y obligaciones que no se
realizan en un nico tiempo, sea largo o breve; la e-ducacin es un ejercicio
de violencia sobre los dems, y ante todo sobre uno mismo, que dura toda la
vida. Apolo est siempre trabajando. Su tela exige una diuturna tarea. Pero
tambin la naturaleza, la ingens sylva, es violenta. Nietzsche lo sabe bien. A
pesar de la declarada hostilidad frente a Eurpides, las Bacantes son un texto
de referencia esencial para NT. Esta obra representa la doble violencia que
caracteriza el surgimiento de una nueva religin, de un nuevo dios, ya que a la
violencia de la civilizacin ejemplificada en Penteo corresponde la violencia
de la naturaleza dionisaca: la violencia del dios con los cuernos de toro (v.
57
Cf. G. Vico, op. cit., especialmente 3-16.
127
100), epiotatos y deinotatos al mismo tiempo (v. 861), que da alivio y consuelo
al hombre con su terrgena bebida, y a la vez lo embiste con su furia sagrada.
La violencia de las mnades que dilaceran al dios que celebra la orga de la
Gran Madre Cibeles (vv. 78-79), es la misma violencia que el dios realiza sobre
las mnades. La violencia de la naturaleza que se pliega sobre s misma, que
violenta a los violentos.
Ahora, cmo de esta enemistad, de este continuo polemos, surge la amistad,
y ms an la fraternidad entre los dos dioses? Qu es lo que liga msica e imagen, Hrwelt y Schauwelt? Ya ha sido aludido: el movimiento. El movimiento
del cuerpo. Nietzsche dice ms: la danza. Pero una es la danza de las saceas
y otra las de la tragedia. En las saceas la danza es el desencadenamiento de
todos los impulsos, es la orga bquica, la dilaceracin de Dioniso Zagreo, un
movimiento en el cual cada figura en el acto mismo que surge muere. Algo muy
distinto a la danza trgica, que tiene la compostura del coro. En el coro trgico,
canto y movimiento ya estn disciplinados por Apolo: el fin ya est a la obra al
principio. Quede claro que Nietzsche distingue netamente entre la procesin
de las vrgenes que, con ramas de laurel en la mano, se dirige solemnemente
al tempo de Apolo y entretanto entonan el canto, y el coro ditirmbico que
es un coro de trasformados, en los que el pasado civil y la posicin social se
han olvidado completamente (NT, KSA I 61); as como distingue entre el
coro de la tragedia y el coro de los stiros: la posterior constitucin del coro
trgico es la imitacin artstica de ese fenmeno natural58. Pero precisamente
estas distinciones imponen la necesidad de aclarar cul es la relacin propia
de Dioniso y Apolo. Si debemos entender la tragedia griega en cuanto coro
dionisaco que una y otra vez se descarga en un mundo apolneo de imgenes
(NT, KSA I 62); si en el Musikdrama de Wagner las palabras son como Bilderfunken, chispas de imgenes, que la llama de la msica esparce todo entorno...
es entonces Apolo una criatura de Dioniso? En cierto sentido, s; pero en el
mismo sentido en que Dioniso es a su vez criatura, ya que esa embriaguez
musical que se descarga en imgenes est ya educada por Apolo como hemos
dicho ms arriba, hablando del fin que est presente en el principio. Pero esta
fraternidad, o recproca dependencia, que se ha realizado entre los dos dioses
en la tragedia tica, no debe oscurecer el hecho que Apolo no es Dioniso, ni
Dioniso Apolo, an cuando ambos hablan la misma lengua, Dioniso la de Apolo,
Apolo la de Dioniso (NT, KSA I 140). Y no slo porque la furia bquica no es
vencida nunca de una vez por todas, sino tambin porque, y sobre todo, Apolo
conserva a pesar de todo una lgica propia, completamente distinta de la de
Dioniso. Sin conocer la autonoma de Apolo no se entiende la muerte de la
tragedia, la decadencia del lenguaje.
58
NT, KSA I 59. Aqu reside la grandeza de la obra trgica, memoria viva del origen del
lenguaje, del surgir de la imagen a partir de la msica.
128
vincenzo vitiello
11.
Debemos acostumbrarnos a pensar a Scrates el Scrates delineado en
NT como un smbolo, igual que los de Dioniso y Apolo. En el fondo este nuevo
demonio (NT, KSA I 83) deriva del linaje de Apolo. Si ste simboliza el principium individuationis, aqul es el smbolo de la bebaiotat arch, del principio
ms slido, el principio de no contradiccin. Y los dos estn conectados por una
estrecha relacin, como de premisa y consecuencia. El arch ts antiphases
nombramos el principio con su nombre originario, para indicar tambin cul
es el filsofo con el que Nietzsche polemiza: Aristteles, no Scrates no es
ms que el aspecto derivado, segundo, del principium individuationis, el que
manifiesta plenamente la autonoma y la potencia de aqul. Porque una vez
extrada la cosa en su singularidad, desde lo indistinto del Uno originario,
o por decir lo mismo de manera ms significativa, una vez diseada la figura
del ente, su topos, en la materia-espacio, en la chra del ser (la prt hul de
Aristteles, la transzendentale Materie, o Sachheit de Kant)59, la lgica de la
imaginacin, es decir, de la formacin de las imgenes se impone por s misma,
siguiendo sus leyes. La genealoga puede mostrar sin duda (pero habr que
ver con qu lenguaje lo puede hacer!) el surgir de la figura o esquema a partir
del gesto, a partir del movimiento la extensin (el espacio) en trminos del
drama trgico, a partir de la msica y de la danza, la escena teatral del coro,
pero aqu se detiene. Todo lo que ocurre despus pertenece a la lgica de la
imagen, del espacio. Hay una esttica trascendental que seala el lmite de
cualquier reconstruccin genealgica. Surgida la imagen, la figura, el esquema
en una palabra: el espacio a partir del gesto musical, ste sigue luego sus
propias reglas. La iconologa tiene leyes completamente independientes. Leyes que se imponen a todo. La lgica de Aristteles en el lenguaje de NT: la
dilectica socrtica no es fruto de una perversa voluntad humana, demasiado
humana. No es el humanismo el que est en el origen de la lgica aristotlica;
al contrario, sta est en el origen de aqul.
La potencia de esta lgica de la lgica de la esttica trascendental, de las
leyes de la geometra ineludibles y nicas, a diferencia de las leyes fsicas que
pueden seguir modelos distintos60 se muestra en el hecho de que prevarica
de manera natural. Plegndose sobre su origen, remite ste a s misma. La
muerte de la tragedia no es Eurpides, es la lgica de la reflexin, que dobla
el antecedente con y en el lenguaje del consecuente. Tambin aqu podemos
sacar el nombre de Vico: la decadencia del pensamiento y del lenguaje est
Cf. Platn, Timeo, 52a-b; Aristteles, Metafsica, IX, 1049a 25-27; I. Kant, op. cit., A143,
B182. Es evidente que, como la chra, as la prt hul y la transzendentale Materie slo pueden
ser objeto de un discurso hbrido (nothos logismos), substrayndose a toda imagen.
60
Cf. ms arriba apartados 3 y 8.
59
129
inscrita en la evolucin misma del pensamiento y del lenguaje61. Es la potencia

de la razn refleja lo que conduce a la barbarie de la reflexin. Scrates es el
destino de la tragedia, destino inscrito en ella desde su nacimiento. El descargarse de la embriaguez musical dionisaca en las estticas imgenes apolneas
slo conoce un momento momentum, paso feliz: el momento mgico de la
tragedia tica, cuando las dos divinidades consiguen fundir sus lenguajes, es
decir, cuando la msica consigue diluir su embriaguez en la imagen, y cuando
la imagen consigue conservar en su quietud el movimiento de la msica, la
danza. Pero despus la quietud del espacio no podr dejar de predominar sobre
el movimiento de la msica. Del primado de la quietud sobre el movimiento, el
pensamiento filosfico fue consciente muy pronto, puesto que ya Aristteles,
en total coherencia con la fundacin del principio de no contradiccin, afirm
la eterna mismidad del ente62. Esta ltima tesis que en la filosofa italiana contempornea ha encontrado su ms riguroso defensor63 ha sido contestada de
distintas maneras a lo largo de la entera historia de Occidente, pero no vencida,
an a pesar de que el ms alto pensamiento filosfico occidental (Hegel), en su
denodada defensa del primado del devenir, no pudo prescindir de pensar-decir
el movimiento in figuris, es decir: en quietud. Ni tampoco vale la objecin de
que el movimiento del devenir consiste en el des-figurarse de la figura ya statu
nascenti, porque, como ya se haba sealado ms arriba (en el sexto apartado),
si bien se consigue sustraer el movimiento del ente particular a la inmovilidad
de la quietud, nunca se conseguir sustraer a la lgica de la imagen la totalidad
del devenir. La inmovilidad de la figura, o forma, se impone64. Pero si el todo
es inmvil, puede haber movimiento en l? Imposible pensar el movimiento
de la parte en la quietud de la totalidad: cmo puede permanecer idntico a s
mismo el todo, si en el tiempo T1 su parte A est en b, y en el tiempo T2 en c?
La identidad del todo niega la posibilidad misma del movimiento de la parte.
Vico tuvo una aguda conciencia de ello: [...] uti lingua heroica prius heroes ab hominibus
diviserat, ita postea lingua vulgaris divisit philologos a philosophis. Cuius secundae observationis ea ratio est, quod, cum lingua vulgi, quia communis, rerum naturas et proprietates non
significabat, philosophi in naturis rerum, philologi in originibus verborum investigandis divisi
sunt; et ita philosophia ac philologia, quae ab heroica lingua geminae ortae erant, lingua vulgari
distractae nota 33 al De constantia iurisprudentis, en Opere giuridiche, ed. P. Cristofolini,
Sansoni, Firenze, 1974, p. 771. La cursiva es ma.
62
[...] tauta aei [siempre las mismas cosas] periodi alls, eiper proteron energeia
dunames [cclicamente o de otro modo, si el acto es antes que la potencia] Aristteles, Metafsica, 1072a 8-9.
63
Me refiero a Emanuele Severino, del que me limito a citar lEssenza del nichilismo,
Adelphi, Milano, 21982.
64
Lo declara Hegel mismo: Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst
nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens
der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht
trunken ist,und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar [sich] auflost ist er
ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe Phnomenologie des Geistes, p. 39.
61
130
vincenzo vitiello
La iconologa de la mente, la lgica del espacio revela aqu su incapacidad de

dar razn de la vida, del movimiento, del devenir. Y no se responde al problema
borrando de la realidad el devenir, rechazndolo como mera ilusin. Ya que
habra que comprender entonces cmo nace esta ilusin, y cuando ha nacido
cmo disminuye, y de qu modo, este surgir y tramontar de la ilusin del
devenir, es interpretable sino como devenir!
En suma, la enorme potencia de la iconologa, de la lgica de la imagen, se
revela como efectiva impotencia en dar razn del devenir, tanto de la totalidad
como del ente particular.
Ahora nos tenemos que ocupar de esto, antes de volver a El nacimiento de
la tragedia.
12.
La argumentacin recae de nuevo sobre Hegel, verdadero tercer interlocutor,
adems de Wittgenstein y Nietzsche, de nuestro trabajo. Nos detenemos esta
vez en la Doctrina del concepto, con la que inicia la parte III de la Ciencia
lgica, dedicada a la lgica subjetiva.
Hegel retoma la distincin tradicional del concepto en universal, particular
y singular. El intento declarado es el de asimilar la entera tradicin de la lgica
occidental, elevndola desde el plano del entendimiento al de la razn. Una
operacin que busca, entre otras cosas, la superacin de la Hemmung que caracteriza a la proposicin especulativa. Hegel comienza preguntndose en qu
se distingue la universalidad del concepto, de la universalidad del ser, del puro
ser sin ninguna otra determinacin, con la que inicia la Ciencia de la lgica65.
Este punto es de fundamental importancia, y no slo para la interpretacin de
Hegel. Para hacer ms simple la comprensin del problema me valdr de un
ejemplo, el del tringulo66. Tringulo es un concepto universal porque no indica
el issceles o el equiltero o el escaleno. Pero no es un concepto vaco como
el de ser; no porque sea una figura geomtrica (considerado as, el concepto de
tringulo no es universal sino particular, siendo una figura geomtrica junto a
otras), sino porque est lleno de todo lo que de vez en vez niega. Si el concepto
de puro ser est caracterizado por la negacin simple est vaco como el noser, el concepto universal en cambio se caracteriza por una negacin doble,
es decir, refleja: su negacin se pliega sobre s misma, y negando la negacin,
afirma. Afirma todo lo que niega: tringulo no es ni issceles, ni equiltero,
ni escaleno, porque es issceles y equiltero y escaleno. Y todas las tres figuras
del tringulo, sin ser ninguna en particular. Pero para entender en su autntico
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, p. 82.
Si vali de l tambin G. Berkeley, para criticar la concepcin lockeana de las ideas
abstractas, cf. tratado sobre los principios del conocimiento humano, introduccin, 16.
65
66
131
significado esta unidad-identidad de negacin y afirmacin, hay que tomar el

concepto universal, no como concepto abstracto, sino como el proceso mismo
de la abstraccin. Considerado como mero producto del abstraer, el concepto
universal es negativo y positivo, primero lo uno y despus lo otro; considerado
como el abstraer mismo, es en cuanto negativo positivo, y en cuanto positivo
negativo. Tringulo no es antes ni issceles ni equiltero ni escaleno, y despus
issceles y equiltero y escaleno; tringulo no es issceles porque es tambin
escaleno y equiltero, no es escaleno porque es tambin issceles y equiltero,
y no es equiltero porque es tambin issceles y equiltero. Tomar el concepto universal como proceso de abstraccin y no como producto del abstraer,
significa llevar a la figura o forma del concepto, el movimiento que lleva a
ella en los trminos de NT: significa llevar a las palabras-imgenes del coro
la danza, el movimiento de la msica. Continuando con el ejemplo, podemos
decir que el concepto, en cuanto concipere, es como el canto del coro trgico:
no sonido petrificado, sino el exacto opuesto: figuras de piedra fluidificadas en
sonidos. Dioniso que habla el lenguaje de Apolo, Apolo que habla el lenguaje
de Dioniso. Una meta ya conseguida entonces, la que indic Nietzsche? Y
conseguida por Hegel justo en el terreno del concepto, que Nietzsche consideraba lo ms extrao al mismo enfoque del problema? Es conveniente no
precipitarse en responder.
A la descripcin del concepto universal sigue la del concepto particular. A la
visin del todo, sigue la de la parte. Continuando con el ejemplo del tringulo,
consideremos ahora un tringulo particular: el issceles. ste es tal porque no es
escaleno ni equiltero. Y aqu la negacin es la conclusin. Lo que niega el concepto particular, cae fuera de l: slo por ello el particular es tal y no es universal.
No obstante, el particular es en s (an sich) universal, y no slo porque en l se
refleja la universalidad del concepto universal el tringulo issceles comprende
todos los modos y medidas en que puede darse este tipo de tringulo, sino
sobre todo porque eso mismo que l excluye de s, de alguna manera tambin
lo incluye. El tringulo es issceles en cuanto no es equiltero ni escaleno.
Equiltero y escaleno entran a constituir la definicin de issceles. Tambin en
el concepto particular, por tanto, la negacin no va separada de la afirmacin,
la exclusin de la inclusin. Sin duda, en el particular negacin y afirmacin
se presentan diversamente que en el universal. Como universal, el concepto es
considerado desde el punto de vista de la totalidad: es el entero tal como aparece
a una mirada onmicomprensiva; en cuanto particular, en cambio, el concepto
es observado, por as decirlo, desde el interior. Son dos vistas distintas de lo
mismo. El mismo horizonte visto desde dos diferentes perspectivas.
Las perspectivas no se convierten en tres, cuando se considera el concepto
singular, antes bien, se unifican. La singularidad, en efecto, no aade otra
cosa a la particularidad del concepto ms que la forma de la necesidad, ya que
el individuo es captado en cuanto tal, cuando en su haecceitas est incluida
132
vincenzo vitiello
(= contenida y comprendida) la razn por la que es aquello que es en el ejemplo del tringulo: porque es issceles y no escaleno ni equiltero. Lo que en
el concepto particular tiene an la forma de la accidentalidad el tringulo es
issceles porque no es escaleno ni equiltero, pero podra haber sido escaleno
o equiltero, en el singular tiene la forma de la necesidad, porque en el concepto singular la universalidad del concepto es a la vez fundamento (o esencia,
naturaleza: phusis) y fin (telos)67. A este respecto, el concepto singular es el
universal, es la totalidad. O si se quiere mantener an una distincin entre ambos,
sta consiste en que el singular lleva a la evidencia la totalidad.
Pero si en la determinacin del concepto singular, se desdibuja la diferencia entre universal y singular, el resultado de la dialctica del concepto de
la dialctica del concepto, es decir, del intento ms coherente y riguroso de
llevar el movimiento del pensamiento a la figura, o tambin: de dar a la figura
la movilidad del proceso, se malogra. Del movimiento del concepto es decir,
del verdadero concepto, o concepto real, y no del abstracto no se da figura,
forma, imagen. Veamos porqu.
Si el concepto singular que ahora denominamos A es razn de s mismo,
es razn tambin de la relacin que A guarda con B, y en consecuencia de la
relacin que B guarda con A, y an todava de la relacin de A con la relacin
de B con A, y as hasta el infinito. La coincidencia de universal y singular,
pensada rigurosamente, conduce a la irrepresentabilidad del concepto, desde
el momento en que en lo singular debe estar el todo, lo universal. Es como
pretender que un nico punto inextenso incluya en s mismo la totalidad
extensa del universo!
13.
Se malogra la comprensin del pensamiento de Nietzsche si no se lee la crtica del concepto que lleva a cabo, no slo en NT, sino an antes, en La visin
dionisaca del mundo, y luego en Verdad y mentira en sentido extramoral,
a partir de esta crtica inmanente al concepto mismo, que hemos visto. Con
ello no decimos en absoluto que la crtica de Nietzsche deriva de la hegeliana
Ciencia de la lgica que l nunca ley y de todo lo que se deduce crtica67
Claramente, el concepto singular en sentido eminente de conceptus y no de conceptum piensa-dice la experiencia concreta de la construccin del tringulo. El concepto singular
de Hegel hay que compararlo con la definicin constructiva o gentica de Spinoza (cf. De intellectus emendatione, 95-97), de la que explicita la finalidad inmanente. La construccin de
un tringulo, de ese tringulo individual con esas especficas caractersticas y no otras, implica
que se tenga como fin la idea la forma, la naturaleza o esencia de ese tringulo y no de otros.
Hegel expresa esta circularidad entre naturaleza, o esencia, y fin, con la frmula del silogismo
acabado, el silogismo teolgico: A-E-A (Allgemeinheit-Einzelheit- Allgemeinheit). Sobre el tema,
cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, II, Der ausgefhrter Zweck, pp. 451-461.
133
mente de ella. Queremos decir algo muy distinto: que la problemtica que ha
sido presentada discutiendo de la hegeliana Doctrina del concepto es la misma
que Nietzsche, desde una perspectiva completamente distinta, afronta cuando
critica la dialctica, el racionalismo socrtico, en resumen, la separacin del
instinto apolneo respecto al dionisaco, o bien cuando critica la decadencia del
lenguaje y de la civilizacin occidentales, como consecuencias inevitables de
la separacin entre el Schauwelt y el Hrwelt. La comparacin con Hegel ha
servido para llevar la argumentacin al nivel problemtico en el que se sita la
pgina nietzscheana, y tiene un valor meramente ejemplificativo. Habramos
podido desarrollar el mismo tipo de consideraciones, tratando, por ejemplo,
del Sofista o del Parmnides de Platn. Si se ha elegido a Hegel como trmino
de comparacin, ha sido para captar la cuestin en su trmino final ms alto,
antes que en el inicio. Esto es todo. Por otra parte entender el nivel problemtico en el que se mueve Nietzsche en NT es indispensable para comprender
el sucesivo desarrollo de su pensamiento, y an de su escritura, adems de su
naufragio final.
14.
Comencemos entonces por preguntarnos de qu manera Nietzsche enfoca
en NT la posible superacin de la lgica del icono, es decir, de la reduccin del
lenguaje a mera visin, imagen, figura. A figura, imagen, visin, separada del
movimiento del que tiene origen. A veces parece que ve la solucin en el retorno
de la tragedia. Escribe: S, amigos mos, creed conmigo en la vida dionisaca
y en el renacimiento de la tragedia. El tiempo del hombre socrtico ha terminado: enguirnaldaros de hiedra, tomad en mano el tirso y no os asombris que
el tigre y la pantera se acurruquen cariosamente en vuestras rodillas. Ahora,
atreveos a ser hombres trgicos: ya seris liberados. Acompaaris el cortejo
dionisaco, desde la India a Grecia! Armaos para una dura batalla, pero creed
en los milagros de vuestro dios! (NT, KSA I 132).
La alta retrica nietzscheana encubre, no resuelve, el problema. No est en
cuestin el nexo Dioniso-Apolo, la necesidad de enlazar el Schauwelt al Hrwelt
para superar la decadencia del lenguaje; en cuestin est el modo en el que es
posible decir este nexo, expresar en palabras-imgenes la relacin imagen-msica. Roh gesagt: no se trata de escribir tragedias, sino de continuar haciendo
y escribiendo filosofa. Y por tanto, cmo logon didonai, como dar razn y
discurso de este nexo? En el entusiasmo por el renacimiento de la tragedia, a
partir del renovado o resurgido espritu alemn, Nietzsche se remite a Kant
y Schopenhauer, como ejemplo sumos de la renacida filosofa alemana, capaz
de destruir el satisfecho placer de existir del socratismo cientfico, mediante la
demostracin de sus lmites. En esta filosofa descubre la sabidura dionisaca
expresada en conceptos, la unidad entre la msica alemana y la filosofa aleEstudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 105-136
134
vincenzo vitiello
mana, si no acaso una nueva forma de existencia (NT, KSA I 128). Y aqu
hay que distinguir: una cosa es la sabidura dionisaca expresada en conceptos,
otra es la nueva forma de existencia. Que la primera la sabidura dionisaca
expresada en conceptos sea a la vez una nueva forma de existencia no est en
duda; pero es esa nueva forma de existencia llevada al concepto, al discurso; y
entonces el verdadero problema es: qu forma de concepto, de discurso? La
pregunta no es nuestra... es de Nietzsche. Es la pregunta que est en el origen del
escrito VM, y a la que responde al final: Esa enorme entabladura y armadura
de conceptos, a la que agarrndose el desgraciado hombre consigue salvarse a lo
largo de su vida, constituye para el entendimiento que se ha hecho libre, no ms
que una armadura y un regodeo para sus audaces artificios. Y si lo destruye todo,
si lo mezcla, lo recompone irnicamente, emparejando las cosas ms extraas
y separando las cosas ms afines, con ello hace ver que no tiene necesidad de
esos repliegues de la miseria y de estar ya guiado, no ya por conceptos, sino por
intuiciones. No existe un camino regular que, partiendo de estas intuiciones,
conduzca a la tierra de los esquemas espectrales, de las abstracciones: la palabra
no est hecha para las intuiciones, y el hombre enmudece cuando se encuentra
ante ellas, o bien habla irnicamente con metforas prohibidas y con inauditos
hacinamientos de conceptos, para adecuarse creativamente al menos con la
destruccin y la irrisin de las viejas barreras conceptuales a la impresin de
la poderosa intuicin actual (VM, KSA I 888-889).
Se falseara enteramente el sentido de este pasaje si se entendiese la contraposicin de la intuicin al concepto en sentido tradicional, es decir, tomando la
intuicin como visin inmediata de la cosa, respecto a la mediacin (demostracin) conceptual. Aqu intuicin nombra la experiencia directa de la cosa,
cosa que es, como se dice en seguida, sentimiento, sufrimiento particular, es
decir, sensacin, sentir, vida; sentir que se sustrae a la palabra-imagen pero a
la vez rechaza el entregarse al mutismo de la inmediatez vital, en la medida
en que en el abatir el edificio de los conceptos y de las palabras, el sentir, el
sentimiento, habla pero irnicamente con metforas prohibidas y con inauditos
hacinamientos de conceptos. Parece la descripcin de un cuadro de Picasso
del periodo cubista, o del sonido amarillo de Kandinskj.
15.
Verdad y mentira en sentido extramoral es un escrito programtico, un proyecto que Nietzsche se esforz en llevar a efecto. Cuando se dedic, mediante
la qumica de los sentimientos y de las ideas, a de-mostrar cmo de los
irracional surge lo racional, de los ilgico la lgica, del egosmo el altruismo
(MA I 1), se dio cuenta que era impensable reconstruir la gnesis de la cultura
histrica, del arte y de la ciencia, de la moral y de la religin, de la metafsica,
adoptando las categoras y el lenguaje surgidos y perfeccionados en y por esta
135
cultura. Para penetrar en lo no racional del que ha surgido la razn, no se pueden usar las categoras elaboradas por la razn. No se conoce la sombra con
la luz, ni el desorden con el orden. Era necesario entonces romper la sintaxis
tradicional, pensar ya no silogsticamente, sino por intuiciones imprevistas,
como por fragmentos. La misma escritura deba cambiar adecundose al
nuevo estilo del pensamiento. El aforismo fue la forma de esta escritura. Y
a la composicin de los aforismos, al ordenamiento de los fragmentos no se
le atribuy otro valor ms que el que le confiere accidentalmente el lector, los
lectores. Y entre estos haba que contar al autor de estos fragmentos, al que
no se le reconoca prioridad alguna sobre los otros lectores si no es la del
tiempo, siendo el escritor el primer lector de s mismo. De aqu el rechazo de
la coherencia de la demostracin, del discurso apodptico. Lo dicho (el contenido del pensamiento, el icono mental) vale por la vida que lleva consigo,
es decir, por la fuerza, o potencia, que tiene de imponerse en el mundo. Una
teora vale, no por lo que dice, por las tesis que afirma, sino por la voluntad de
imponerse, de afirmarse a s misma. Estamos en el origen de la metafsica de
la voluntad de potencia. Una doctrina abierta a todas las formas de vida: a la
ciencia y al arte, a la poltica y a la religin. Hubo en efecto pocas en que el
arte, la metafsica y la teologa contribuyeron, ms que la ciencia y la poltica,
al desarrollo de la humanidad. Por qu entonces rechazar una manifestacin
de vida, para dejar sitio a otras? Ms sabio es dar hospitalidad a todas (CS
188). La metafsica de la voluntad de potencia es el Panten de todos los
dioses. No por casualidad Nietzsche escriba que la mxima aspiracin no era
tener una alma inmortal, sino un nimo capaz de acoger todas las almas y todas
mortales (OSD 17). Pero por qu llamar todava metafsica y justo en la
acepcin que rechazaba Nietzsche esta doctrina de la voluntad de potencia,
esta doctrina que desplaza el fundamento de validez para una teora, desde su
contenido, desde lo que dice, al modo en que lo dice, a la fuerza vital que se
encarna en ella o se expresa? Porque la doctrina de la voluntad de potencia slo
se impone con la fuerza y no con silogismos, por la energa vital de su decir y
no por la coherencia de sus argumentaciones, en tanto que es verdad esto es:
corresponde a la realidad aquello que afirma, es decir, que es la voluntad lo que
(im)pone la verdad. Pero as la relacin voluntad-verdad se ha invertido: Es la
verdad el fundamento de la voluntad! Por consiguiente, el demostrar prevalece
sobre el exhibir. La ciencia sobre el arte. La argumentacin sobre el aforismo.
La imagen sobre el gesto, el espacio sobre el movimiento. Se ha dicho ya: el
icono tiene sus propias leyes, enteramente autnomas respecto al origen, hasta
el punto de replegarse sobre el origen y capturarlo entre sus figuras.
Nietzsche tuvo experiencia de este vuelco de la manera ms radical, como era
propio de su naturaleza extrema: intent demostrar cientficamente la doctrina de
la voluntad de potencia, traduciendo la imagen moral del eterno retorno en la figura
de un saber unantastbar und definitiv, intangible y definitivo (WM 1067).
136
vincenzo vitiello
Abyssus abyssum vocat. Al mismo tiempo que ensayaba las pruebas cientficas para fundar su teora, someta la ciencia a la crtica ms radical. Ensay
todava otra escritura antes de volver a la tradicional del ensayo y de la argumentacin, la escritura proftica. La escritura de la voz que habla a los dems para
educarlos, instruirlos, para hacerles partcipes de la Verdad. Porque era suya,
de Nietzsche, la palabra de la verdad, incluso cuando afirmaba que aprenda la
verdad de los otros, del pueblo, e incluso de los lisiados.
No por casualidad fue esta forma de escritura, con la que ms directamente
hablaba de s mismo, la que anticip su naufragio universal. En un momento
de mxima sinceridad entendi que no consegua penetrar en las palabras para
redescubrir en ellas la vida. Advirti una soledad insoportable e intent el
ltimo salto: hacia la inmediatez natural de la msica (Za, KSA IV 201-202).
Buscaba la vida ms all del polvo de las palabras, la msica ms all de las
imgenes. Hall la locura.
Informe bibliogrfico: Nietzsche y el lenguaje
137
INFORME BIBLIOGRFICO
NIETZSCHE Y EL LENGUAJE
La bibliografa sobre Nietzsche y el lenguaje es numerosa en sus distintos aspectos,

ya que partimos de que Nietzsche como fillogo no deja de pensar en el lenguaje. En la
bibliografa se recogen las perspectivas desde las que se estudia el lenguaje en la obra
de Nietzsche: desde la metafsica, retrica, lingstica, semitica, filosofa del lenguaje,
etc. Dentro del elenco de obras citadas, se recogen tambin las referencias de algunas
tesis doctorales, que por su inters, han acaparado la atencin de los investigadores.
Para una mayor informacin sobre el tema del lenguaje en la obra y el pensamiento
de F. Nietzsche, me remito a la base de datos, la Weimarer Nietzsche-Bibliographie,
elaborada bajo la direccin de Erdmann Wilamovitz-Mllendorf y Josef Simon, entre
otros, y que recientemente ha sido editada en cinco volmenes por la editorial Metzeler,
de Stuttgart. Para este tema vase especialmente el vol. 3, Sekundrliteratur Fortsetzung. Nietzsches geistige und geschichtlich-kulturelle Lebensbeziehungen, sein Denken
und Schaffen, J. B. Metzler, Sttutgart/Weimar, 2000-2002 (www.metzlerverlag.de). Un
informe sobre la citada bibliografa elaborado por Erdmann Wilamowitz-Mllendorf
se puede encontrar en el nmero 2 de Estudios Nietzsche (249-258), donde se hace
tambin una resea sobre los volmenes publicados.
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elaborado por Luis E. De Santiago Guervs
ESTUDIOS LIBRES
149

paulina rivero weber
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Para Octavio Rivero Serrano,

mdico y educador mexicano.
Una singular y significativa historia se encuentra tras la asimilacin del

pensamiento de Nietzsche por parte de la filosofa en Mxico. En este escrito,
comentar brevemente los antecedentes culturales de la poca, para analizar
despus el papel del pensamiento de Nietzsche en Mxico1.
Nuestra historia, aunque parezca algo extrao, comienza en Pars en 1849.
Es ese el ao en que un mexicano estudiaba medicina en la ciudad luz. Este
hombre, de nombre Gabino Barreda, llegara a trazar el camino de la educacin
en Mxico. Mientras estudiaba en Paris, Barreda conoci a Comte y asisti a
sus conferencias en el Palais Royal de 1849 a 1851. De regreso a Mxico, unido
al Partido Liberal asisti a su primer acto pblico en 1867, en donde ley un
escrito titulado Oracin cvica2. Seguramente a raz de dicha conferencia,
Benito Jurez le invit a reorganizar el sistema educativo mexicano. Barreda
adapt el liberalismo francs a un Mxico reformista: si bien para Comte el liberalismo francs era una fuerza que conduca al caos, para Barreda el liberalismo
mexicano era la fuerza que conduca al orden y al progreso. De esta manera, el
comtiano Barreda, en diciembre de 1867 estableci la Ley de Educacin y en
1868 cre la escuela Nacional Preparatoria, cuartel del positivismo en Mxico.
De 1868 hasta 1910 la filosofa en Mxico sera positivista.
De la misma forma en que no podemos apreciar quin fue Nietzsche sin conocer la tradicin
que l enfrenta, tampoco podramos apreciar su papel en la historia del pensamiento en Mxico
sin conocer la tradicin ante la que algunos mexicanos se enfrentaron desde la trinchera de la
filosofa nietzscheana. Por ello en un primer momento, hablar de la etapa filosfica anterior a la
llegada de Nietzsche a Mxico. En un primer momento me basar en el libro escrito por Patrick
Romanell. Este autor divide la filosofa mexicana en cinco etapas: la escolstica, la Ilustracin,
la antirracionalista, la positivista y la antipositivista. La historia de Romanell abarca hasta 1950,
de manera que para comenzar nuestra exposicin podemos centrarnos en algunas cuestiones
relativas a las dos ltimas etapas por l estudiadas, que abarcan de 1850 a 1950.
2
El evento, que se llev a cabo en la ciudad de Guanajuato, conmemoraba el da de la
Independencia mexicana.
1
150
Lo sucedido con el positivismo en Mxico es un caso paradigmtico de

lo que suele suceder con el positivismo en general. De entrada enfrent la
educacin clerical: la ciencia, y la fuerza de la razn, lucharon contra la supersticin y el oscurantismo religioso. Pero a la larga, como lo sealara aos
despus Jos Vasconcelos, el positivismo termin por ignorar la fuerza de la
poesa y de la filosofa de la existencia, para confiar excesiva y nicamente en
las matemticas, con lo cual se torn ignorante e inculto con respecto a todo
pensamiento humanista3.
En efecto, despus de ser en un primer momento aliado de Jurez, el positivismo pas a ser el instrumento intelectual de la dictadura de Porfirio Daz.
Durante ese perodo, aproximadamente de 1880 a 1910, el positivismo mexicano
se acerc ms a los planteamientos de Spencer; los spencerianos mexicanos
tenan como rgano poltico el peridico La Libertad y por partido la Unin
Liberal. En 1892 el partido liberal apoy la cuarta reeleccin de Porfirio Daz.
Para entonces Justo Sierra era la cabeza de los spencieranos y era tambin
editor en jefe de La Libertad. Este positivismo mexicano, otrora libertador a
lado de Jurez, se endureci y sistematiz durante el porfiriato para terminar
sirviendo a las fuerzas ms antirrevolucionarias del pas y defender el derecho
a la riqueza por encima de cualquier otro. Sierra salud a Daz como tirano
honrado cada vez que se reeligi.
ste era el panorama de la filosofa a principios del siglo XX cuando el pensamiento de Nietzsche lleg a Mxico. Y en ese sentido, podemos decir junto
con Romanell4, que la filosofa en Mxico se presenta en los primeros cincuenta
aos del siglo XX como una revolucin a gran escala contra el positivismo. Este
autor designa esta nueva etapa como antipositivista, lo cual parece adecuado,
ya que lo que unifica a los filsofos en esta etapa es el anti, y no el pro:
todos estaban contra el positivismo desde diferentes trincheras; se trataba de la
rebelda intelectual contra la filosofa oficial del porfiriato, misma que se inici
antes que la revolucin de 1910. Esta rebelda intelectual se gest a partir de
1906, cuando apareci una revista estudiantil llamada Savia Moderna5. Como
lo ha indicado lvaro Matute, esta revista fue la primera expresin de lo que
llegara a ser la generacin del Ateneo. La revista apareci de marzo a junio
de 1906, dirigida por Alfonso Cravioto y Luis Castillo Ledn.
El ao siguiente (1907) estos mismos jvenes constituyeron la Sociedad de
Conferencias, que organiz dos series de plticas, en las que incluan lectura de
En efecto parece ser que la nica ciencia que se tom en serio en el perodo de Barreda fue
la matemtica, que era vista como una ciencia neutra que por lo mismo podra traer paz social.
4
Romanell, Patrick, La formacin de la mentalidad mexicana. 1910 1950, El Colegio de
Mxico, Mxico, 1954.
5
Al respecto es sumamente orientador el ensayo de lvaro Matute titulado El Ateneo de
Mxico, publicado por el Fondo de Cultura Econmica en la coleccin de Internet Fondo,
2000.
3
151
poemas y nmeros musicales. La segunda pltica de las mencionadas, la dict

Antonio Caso y su ttulo fue: La significacin e influencia de Nietzsche en el
pensamiento moderno. Pero antes de analizar con detalle el pensamiento de
Antonio Caso, conviene aclarar que no slo l estudi a Nietzsche hacia 1907.
Otros jvenes conferencistas, quienes junto con l formaron luego el Ateneo de
Mxico, tambin lo hicieron, y organizaron en 1910 su acto pblico ms conocido; la famosa serie de seis conferencias de agosto a septiembre de 1910, que
se llev a cabo con el patrocinio de uno de los personajes ms fundamentales
de la cultura en Mxico: Don Justo Sierra.
Justo Sierra6 fue el pensador y educador ms excepcional en la historia de
Mxico. Habiendo sido educado en el positivismo, como lo hemos comentado, a sus sesenta aos Sierra tuvo la juventud necesaria para reconocer la
nueva propuesta filosfica enarbolada por estos jvenes ateneistas. Siendo
positivista, Sierra tuvo la capacidad y el coraje de dudar, y con ello la limitada
visin positivista ampli sus horizontes y abri al pas las puertas de nuevas
posibilidades.7 De las seis conferencias patrocinadas por Sierra en 1910, la
ltima, a cargo de Jos Vasconcelos, se titul Don Gabino Barreda y las ideas
contemporneas. En ella Vasconcelos considera que el sistema implantado por
Barreda era mejor que el eclesistico, pero aada enseguida la inevitable crtica:
el positivismo no supo comprender que el sentimiento potico es algo ms
que una etapa primitiva superada por la ciencia, y con ello qued ciego ante las
humanidades. Vasconcelos critic el dogmatismo de Barreda, que le impidi ver
que los principios cientficos no son ms que meras hiptesis. Para Romanell
esta conferencia y su crtica al positivismo, es el Acta de Independencia de la
filosofa mexicana8.
Como veremos, Nietzsche fue uno de los filsofos ms presentes en ese
momento. El Ateneo mexicano contaba con alrededor de cincuenta miembros
de las ms diversas profesiones. Algunos de ellos como Diego Rivera vivan
en la provincia mexicana. Este grupo intentaba levantar a un pas desmoraliJusto Sierra naci en Campeche, Mxico, el 26 de enero de 1848. Abogado, poeta, periodista,
poltico, historiador y ante todo educador, fue Ministro de Instruccin Pblica y Bellas Artes y
creador de la Universidad Nacional de Mxico en 1910.
7
Es realmente simblico que el mismo Justo Sierra iniciara su discurso del acto inaugural de
la Universidad Nacional de Mxico con una reflexin sobre Nietzsche, concretamente sobre la
voluntad de poder entendida como voluntad de potencia de la fuerza del derecho. Este discurso
lo pronunci el 22 de septiembre de 1910.
8
Una semana despus de la ltima conferencia ofrecida por el Ateneo, el 18 de septiembre de
1910, el gobierno de Daz establece la Universidad Nacional de Mxico a peticin del ministro
Justo Sierra, el spencierano que haba repudiado su fe positivista en 1908. El restablecimiento
de la Universidad en plan secular la clerical haba sido fundada de acuerdo al modelo de la de
Salamanca, en 1551 era una consecuencia del espritu de los tiempos. La Universidad incluye
la Escuela Nacional de Altos Estudios, que ms tarde se convierte en la Facultad de Filosofa
y Letras.
6
152
zado, atendiendo aquellos aspectos que el positivismo haba olvidado. En su

preparacin los ateneistas realizaron una serie de lecturas, que toman dos direcciones: la literaria y la filosfica. Para la primera, dejan las letras francesas
para volver a los clsicos: Dante, Shakespeare, Goethe, y siglo de Oro espaol
y la literatura inglesa contempornea. En el mbito filosfico se prepararon
para la lucha contra Comte y Spencer por medio de Schopenhauer y Nietzsche. Los cuatro grandes del Ateneo; Pedro Henrquez Urea dominicano y
los mexicanos Antonio Caso, Alfonso Reyes y Jos Vasconcelos, estudiaron
la filosofa de Nietzsche. Era natural que estos jvenes del Sturm und Drang
mexicano9 arrancaran con una crtica al positivismo. Henrquez Urea dira:
Veamos que la filosofa oficial era demasiado sistemtica, demasiado definitiva
para no equivocarse. Entonces nos lanzamos a leer a todos los filsofos que el
positivismo consideraba como intiles, desde Platn, que fue nuestro mayor
maestro, hasta Kant y Schopenhauer. Y tomamos en serio (oh blasfemia!) a
Nietzsche10.
Es a partir de 1907 que Pedro Henrquez Urea comienza los estudios
que culminarn en 1916 con la publicacin de El nacimiento de Dionisos. Es
evidente que esta tragedia al estilo antiguo tiene frente a s el pensamiento
nietzscheano de El nacimiento de la tragedia. Agapito Maesatre ha sealado
las mltiples formas en que a partir de 1907, Henrquez Urea dio a conocer
este trabajo antes de su publicacin definitiva en Nueva York en 191611.
Tambin Alfonso Reyes y Jos Vasconcelos han hablado del ambiente espiritual creado por el pensamiento de Nietzsche hacia principios del siglo XX. En
su Adis a Vasconcelos, Alfonso Reyes nos habla de esos das en que el grupo
se encontraba aparentemente distante: an en los das en que estos amigos se
encontraban alejados, nos confesbamos siempre secretamente unidos por esa
suerte de magnetismo csmico que haca hablar a Nietzsche de su amistad
estelar entre l y Wagner12.
El mismo Vasconcelos, en el Ulises Criollo, narra la ceremonia luctuosa
de Justo Sierra en el Paraninfo de la Universidad. Justo Sierra haba sido el
gran respaldo de la generacin del Ateneo, y como creador de la Universidad
moderna en Mxico, mereca el que se le considerara el educador ms excepcional en la historia de Mxico. Vasconcelos relata la ceremonia luctuosa en
La expresin usada por Romanell es de Alfonso Reyes.
El Subrayado es mo. La cita original se encuentra en Urea, Henrquez, La influencia de
la revolucin en la vida intelectual de Mxico, Revista de ciencias jurdicas y sociales, 1925 (La
Habana), p. 14. Alfonso Reyes cita estas misma palabras en Pasado inmediato y otros ensayos,
El Colegio de Mxico, Mxico, 1941, p. 47
11
Maestre, Agapito, Nietzsche en hispoanoamrica, Metapoltica, 4 (diciembre 2000),
pp. 42, 43.
12
La amistad en el dolor. Correspondencia entre Jos Vasconcelos y Alfonso Reyes. 19161959, El Colegio de Mxico, Mxico 1995. Citado en Maestre, A., op. cit., p. 44.
9
10
153
un estilo profundamente nietzscheano13y parece dar a Justo Sierra el rango de

hroe nietzscheano: En el nimo de los que formbamos la comitiva persista
la sensacin del ro wagneriano que se derrumbaba en abismos, arrastraba las
imgenes y avanzaba disolviendo, liquidando la tarea del mundo. Y como ramos por entonces nietzscheanos, experimentbamos la hueca conformidad del
orgullo que se contempla a s mismo y se engre, as sea de su propia fealdad...
Oficialmente acababa nuestro hroe como haba vivido: atento nicamente al
proceso que se palpa y se deshace en la mano del experimentador. Su entierro
no pudo tener pompa religiosa. Se qued en la Gtterdmmerung sin llegar al
Parsifal14.
Este tono nietzscheano reaparecer en su esttica, al hablar de la emocin
esttica como la va para la comprensin de la naturaleza de las cosas, o en su
alegato a favor de la belleza como una forma en la que puede manifestarse la
verdad15. Ese espritu nietzscheano que, como vimos, se enciende en Mxico
en 1907, toc de manera particular a Antonio Caso16.
Habamos comentado que en ese ao Antonio Caso dict su conferencia
sobre el filsofo alemn, la cual ha hecho correr mucha tinta desde entonces.
Caso se haba formado en el positivismo, pero nunca fue propiamente positivista. l reclam al positivismo la insuficiencia de su plan educativo, su precaria
instruccin en humanidades y la ausencia de la filosofa. Pero su gran reclamo
fue la imposicin de nuevos dogmas: el positivismo cambi el dogma de la
fe cristiana por el dogma de la fe en la ciencia, y la impuso como el nuevo y
nico catecismo.
De manera paralela a la conferencia de 1907, Caso publica el primer artculo sobre Nietzsche en Mxico, titulado simplemente Nietzsche17. En
un primer momento, Caso encuentra en el filsofo alemn al individuo que
realiza el concepto romntico del genio, un hombre de pensamientos nuevos
y deslumbrantes, que siendo a la vez artista y filsofo, sigue no slo a su razn, sino emplea la totalidad de su ser en su filosofa. Se refiere al pesimismo
dionisaco de Nietzsche aquel que Nietzsche pone en boca de Sileno en El
nacimiento de la tragedia. Caso parece encontrar los antecedentes de la tica
del superhombre en Goethe, Schopenhauer, y Buda. El superhombre es para l
13
Cf. Vasconcelos, Jos, Ulises Criollo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983,
Madero, gobernante, pp. 432-434. Maestre ha relatado esta ceremonia, si bien con algunas
imprecisiones menores con respecto a la ceremonia luctuosa de Don Justo Sierra relatada por
Vasconcelos, pero de manera lcida Maestre ha hecho notar el tono nietzscheano de este relato
en el excelente artculo anteriormente citado.
14
Vasconcelos, J., op. cit., p. 434.
15
Vasconcelos, J., Esttica, Ediciones Botas, Mxico, 1928.
16
Rosa Krauze, en La filosofa de Antonio Caso, UNAM, Mxico 1990, analiza ampliamente
el tema en cuestin.
17
Caso, Antonio, Nietzsche, Revista Moderna, junio 1907.
154
un hijo del dolor humano, un producto del dolor del mundo que, al reflejarse
en el espritu heroico de Nietzsche causa, por anttesis, un nuevo ideal moral,
una nueva creacin de valores18.
Caso logra ver en Nietzsche la propuesta de una humanidad ms noble, una
vida ms plena e intensa, que acepta el dolor de la existencia paro a la vez sea
capaz de superar ese dolor en la alegra de vivir. No ve en el superhombre un
inmoralista egosta, sino un imperativo sui generis. Pero en ese superhombre que
se hunde en su ocaso (Untergehen), encuentra algo muy diferente a lo propuesto
por Nietzsche: encuentra la tica del autosacrificio propia del cristianismo,
que es parte de la misma virtud fundamental: la caridad. Para Caso la mxima
nietzscheana no contentamiento sino ms poder, implica la creencia ms
humana, ms cientfica, ms consoladora, la creencia que con su sangre y con
su carne vienen infundiendo hace muchas generaciones las madres cristianas a
sus hijos19. Y culmina diciendo: Ama a tu prjimo como a ti mismo: as habl
el divino hombre de Judea y su voz ha sabido suscitar un eco interminable en
todas las latitudes y en todas las conciencias20.
Caso comprenda al superhombre nietzscheano como un supercristiano:
esa va a ser la constante desde su primer estudio sobre Nietzsche hasta la que
quiz sea su obra filosfica ms importante, La existencia como economa,
como desinters y como caridad. En ella su concepcin de la existencia deja
ver la influencia que algunas ideas nietzscheanas ejercieron sobre l, como lo
es el caso de la idea de la voluntad de poder en la vida (que entiende como
voluntad de amor en el orden tico) y el egosmo. Pero creo que en el fondo
de su interpretacin despunta no slo la absoluta influencia de Bergson, sino
ideas propias e incompatibles con el pensar nietzscheano, como es la idea de
Dios y de la caridad. En la defensa de esas ideas, Caso fue un rebelde frente
a Nietzsche. Como lo ha dicho Patrick Romanell, Su mensaje, en pocas palabras, fue vida por amor al amor; no vida por amor a la vida21: se trata de
una comprensin muy personal y muy cristiana de Nietzsche. Como bien lo
ha comentado Echegollen Guzmn22, a Nietzsche seguramente no le hubiera
hecho mucha gracia la interpretacin que Caso hace del superhombre, que es
en el fondo una especie de cristiano superlativo inmerso en la caridad.
Pero independientemente de los desacuerdos con esta forma de asimilar el
pensamiento nietzscheano, lo importante aqu es sealar la honda huella que
Nietzsche ya haba ejercido en Mxico desde antes de 1910: el Ateneo de Mxico
fue nietzscheano de muy variadas formas. Nietzsche fue una de las armas ms
Caso, Antonio, Obras Completas, vol. II, p. 148.
Ibid., p. 355 y 356
20
Ibid.
21
Romanell, P., op.cit., p. 107.
22
Echegollen Guzmn, Alfredo, Entre la caridad y el superhombre. Antonio Caso frente a
Nietzsche, Metapoltica, 4, diciembre 2000.
18
19
155
importantes con la que esta generacin enfrent el positivismo mexicano, y

con la que se gest la educacin de nuestro pas.
Es por lo anterior que cuando Mxico recibi la riqueza intelectual de los
filsofos transterrados, Nietzsche ya tena una historia en Mxico. Entre los
filsofos transterrados que mayor influencia recibieron de Nietzsche se encuentran Jos Gaos y Eduardo Nicol. Como veremos, desde 1939 Jos Gaos se
encontraba ya cercano al pensamiento de Nietzsche. Esto se deja ver de manera
cristalina cuando hacia 1945, la revista Occidente pregunta a Gaos entre otras
personalidades de Mxico cules eran para l los libros ms importantes de
nuestro tiempo. La respuesta de Gaos indic a El capital de Marx, La interpretacin de los sueos de Freud, En busca del tiempo perdido de Proust y La
voluntad de poder de Nietzsche23.
Hasta donde sabemos son cuatro los escritos de Gaos sobre Nietzsche,
aunque a lo largo de su obra son constantes las referencias a este filsofo. De
los textos escritos, el primero fue publicado en 1940 como una resea para
el libro Nietzsche de H. Lefebvre. El otro data de 1945, y es una conferencia
conmemorativa del nacimiento de Nietzsche dictada evidentemente en 1944. El
tercer escrito aparece en 1962 en Filosofa contempornea, y el ltimo data de
1962 y aparece en la segunda parte de Historia de nuestra idea del mundo24.
Pareciera que la lectura de Gaos qued marcada por su trabajo sobre el
libro de Lefebvre, de la que surgi el primer escrito sobre Nietzsche. De esta
manera, constantemente cita a Nietzsche junto a Marx. Aunque al respecto
Teresa Rodrguez ha llegado a considerar que en Gaos La relacin NietzscheMarx es previa a la lectura de Lefebvre, como indica la convocatoria en 1939
de un seminario en El Colegio de Mxico sobre Nietzsche y Marx: los polos
intelectuales de nuestro tiempo25.
Si bien este seminario no lleg a realizarse, Rodrguez considera que el ttulo
del mismo sera la patencia de la unin ambos filsofos en el pensamiento de Gaos
que desde esa poca: Nietzsche y Marx representaron para Gaos los dos polos
intelectuales del momento. La misma autora seala que el segundo escrito de
Gaos, El ltimo Nietzsche abarca lo que de hecho es la ltima etapa del filosofar
nietzscheano, la cual, como el mismo Nietzsche haba sealado, es una etapa negativa y crtica que abarca la obra posterior a As habl Zaratustra. Recordemos
que en Ecce homo Nietzsche se refiri a esta etapa como la mitad de su obra,
la que dice no, que lleva ese no a la prctica: la transvaloracin misma de los
valores anteriores, la gran guerra, el conjuro de un da de decisin26.
Hay que tomar en cuenta que Gaos trabajaba con las viejas ediciones de la obra nietzscheana. Conoca la recopilacin de La voluntad de poder que Schlechta publica hacia 1956, pero
trabajaba fundamentalmente con la segunda edicin de Frster-Gast.
24
Gaos, J., Historia de nuestra idea del mundo, en Obras completas, vol. XIV.
25
Rodrguez de Licea, Teresa, Gaos y Nietzsche, Metapoltica, 4, diciembre 2000.
26
EH, ed. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1988, p. 107.
23
156
Pero para Gaos la explicacin a la radicalidad de la filosofa de este ltimo

perodo se encuentra relacionada con la locura de Nietzsche. Gaos pareciera
encontrar una gran virtud en la decadencia nietzscheana propia de su enfermedad: de alguna manera sta colabora en la prefiguracin del psicoanlisis; el
pensamiento de Freud encontrara su fundamento en la radicalidad de la crtica
nietzscheana tanto al idealismo como al cristianismo.
Pero existe a lo largo de todos los escritos de Gaos sobre Nietzsche, una
consideracin que nos hace detenernos y cuestionarnos sobre la comprensin
de este filsofo transterrado sobre el filsofo alemn. Para Gaos hay una
tragedia en el pensamiento de Nietzsche; y no se refiere ni a su vida ni a su
concepcin de la tragedia, sino a lo siguiente: su tragedia como filsofo fue,
para Gaos, la de emplear un mtodo inadecuado para su tiempo. Desde el
primer hasta el ltimo texto sobre Nietzsche, Gaos sostendr que exista un
desconocimiento de las herramientas filosficas del momento, concretamente
de la dialctica. Podemos imaginar lo que Nietzsche dira al respecto; l, quien
lleg al reprochase a s mismo que su primera obra tuviera un desagradable
tufo hegeliano.27
Podemos estar o no de acuerdo con la manera en que Gaos interpreta el
filosofar nietzscheano, pero independientemente de ello, podemos asegurar que
Gaos ejerci una notable influencia en la filosofa en Mxico, y en los estudios
nietzscheanos en este pas. Y lo mismo podemos decir de Eduardo Nicol. Al
igual que sucede con la obra de Gaos, son pocos los escritos de Nicol sobre
Nietzsche, pero a lo largo de su obra podemos encontrar referencias a esta filosofa ya sea explcita o implcitamente. Es en Historicismo y existencialismo
en donde Nicol analiza el planteamiento nietzscheano que surge a raz de la
muerte de Dios. Imaginemos a Kiekegaard sin Dios dice Nicol- y tendremos
a Nietzsche. Ambos son, en efecto, pensadores solitarios que condenan la filosofa racional para proponer una filosofa que slo es tal en la vida real. Pero el
problema central para ambos es Dios: para Kierkegaard lo es por existir, y para
Nietzsche, por haber muerto. La cura nietzscheana para este mal, consiste en
concebir al individuo como un sujeto csmico dotado de una fuerza creadora;
su voluntad de poder. Ya que Dios ha muerto, es necesario o bien crear la grandeza el superhombre- o bien negarla. En ese sentido Nietzsche, a diferencia
de Kiekegaard, mantiene una alegra trgica esencial.
Considera Nicol que nadie ha logrado mejor que Nietzsche exponer la
soledad y el desamparo en que se encuentra el ser humano ateo que lucha por
salvar su existencia. Feliz el que se salva en la inocencia dir Nicol pero aquel
que se asoma a la filosofa, ese la ha perdido. Y Nietzsche es, en ese sentido, el
gran perdedor que se juega la vida en una idea; en eso consiste la radicalidad
de la experiencia trgica para la filosofa. Lo que est en juego no es una idea,
27
EH, El nacimiento de la tragedia, p. 67.
157
sino la vida misma. Nietzsche va ms all de una concepcin meramente racionalista del quehacer filosfico, y al superar a la mera racionalidad valora la
filosofa en la medida en que valora la vida: de ah la ambigedad nietzschena
para valorar la filosofa y el filsofo.
Para Nicol sern Nietzsche y Marx los dos grandes precursores del siglo
XX.28 Lo que en uno es libertad, en otro es necesidad; para Nietzsche el sujeto
es protagonista; para Marx es un mero personaje; nunca el protagonista. Y el
hombre nietzscheano, como protagonista de su historia, ha asesinado a Dios;
por ello es su responsabilidad vivir sin l, porque Nietzsche, seala Nicol, no
slo es antirreligioso: es tambin anti-ateo29, y por ello ante la muerte de Dios
queda en manos del hombre crear un nuevo dios: el superhombre, que tendr
que superara el racionalismo socrtico para crear valores nuevos.
Y sin embargo Nicol no considera que dicho racionalismo sea realmente
socrtico: Nietzsche err al atribuir a Scrates la paternidad del racionalismo.
Para Nicol el hecho de que Scrates no escribiera nada, es el nico testimonio
indudable y autntico con el cual contamos: el hecho mismo de que no dejara
testimonio escrito, como si fuera un rasgo caprichoso del hombre menos caprichoso que ha existido nunca...30. Que Scrates jams haya escrito es para
Nicol un dato filosfico que tiene que leerse desde la coherencia entre vida y
filosofa: la vida de Scrates es su filosofa misma31. La lectura filosfica de
este dato nos dice que Scrates no escribi porque le era necesario precisamente
el contacto con la vida misma, como un requerimiento indispensable para la
filosofa. Slo en el dilogo en vivo le era posible llevar a cabo su labor, justo
porque para Scrates la filosofa no era un conjunto de ideas que expresar en
el papel, sino una forma de vida.
De lo anterior se evidencia que filosofar en Scrates no implic, como
Nietzsche consider, el uso de la razn divorciada de la vida. Para Scrates
como para Nicol la razn se ilumina cuando sabe de su fuente, y esa fuente
iluminadora es la vida misma. La filosofa para Scrates es algo inherente a la
vida, es la forma superior de la vida humana. Si el hombre es el ser filsofo y
la filosofa es la forma de vida propiamente humana, es por que ella es el nico
camino por el cual es posible alcanzar la plena humanidad, ella nos permite,
en palabras de Eduardo Nicol, obtener de su fondo, donde ellas se encuentran, todas las potencialidades que es un deber sacar a luz32. De esta manera
la crtica nicoleana a la interpretacin nietzscheana de la figura de Scrates
es, paradjicamente, profundamente nietzscheana. Para los tres Scrates,
28
Nicol, Eduardo, Historicismo y existencialismo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
31981, pp. 232-233.
29
Ibid., p. 247.
30
Nicol, E., La idea del hombre, Stylo, Mxico, 1946, p. 309.
31
Ibid., p. 310.
32
Ibid., p. 312.
158
Nietzsche y Nicol la filosofa no puede separarse de la vida: es, ante todo,

una forma de vida.
La escuela que Eduardo Nicol dej en Mxico y su propia lectura de la filosofa
de Nietzsche, ha encontrado eco en el pensamiento tico de Juliana Gonzlez. Siendo la tica el inters fundamental de esta filsofa, ella se ha ocupado de aquellas
facetas del pensamiento de Nietzsche que ms impacto han tenido para la tica. Me
parece que son dos las obras fundamentales para comprender la visin que Juliana
Gonzlez tiene de Nietzsche: El hroe en el alma, en donde la autora expone por
medio de tres ensayos su interpretacin sobre el pensamiento de Nietzsche, y
tica y libertad33libro en el cual ha dedicado un captulo a la reflexin sobre la
posibilidad de una tica trgica. Podramos decir que para esta autora la tica
trgica implica la integracin sinttica de conciencia e instintos; es unidad
efectiva de las fuerzas racionales e irracionales de la vida34. En ese sentido no
existe un llamado nietzscheano al instintivismo ni al irracionalismo, sino a la
unin de las diferentes facetas que conforman el comprender humano.
En el mbito tico, para Juliana Gonzlez toda tica implica un cierto compromiso con la verdad, como quiera que sta se conciba: en Nietzsche este
compromiso existira a travs de la experiencia trgica, y por lo mismo no es
una mera experiencia intelectual, sino un hecho de valor y voluntad del hroe
en el sentido nietzscheno que enfrenta su destino interior. Retomando a Nietzsche y su afinidad con Pndaro, para Juliana Gonzlez el hroe nietzscheano
es aquel que es capaz de llegar a ser quien es.
La influencia que esta pensadora ha ejercido sobre el entorno de muchos jvenes mexicanos no ha sido solamente a travs de sus escritos nietzscheanos, sino
por medio de la docencia, a la que ha dedicado gran parte de su vida de manera
excepcional. En ese sentido, con ella sucede algo similar a lo que suceda con
Eduardo Nicol: quien ha sido alumno de Juliana Gonzlez ha tenido en verdad
el privilegio de vivir lo que es hacer filosofa. Ambos, tanto Juliana como Nicol,
llevaron al mximo el anhelo de pensar enseando a pensar. Hemos hablado de
la obra de Juliana Gonzlez de manera inmediata a la de Eduardo Nicol porque
hay una influencia notable que el primero ejerci sobre el pensamiento de la
segunda. No es as con el caso de otro gran personaje desaparecido de manera
prematura en el mbito nietzscheano de Mxico: Juan Garzn.
La influencia de Juan Garzn ha sido notable no tanto por su obra escrita,
sino por su actividad docente. No es exagerado afirmar que hubo una poca en
Mxico en la que su nombre evocaba de inmediato el de Nietzsche. Su trgica
y prematura muerte no permiti madurar una prometedora obra, pero gracias
a su docencia, su imagen ha quedado para siempre asociada a la filosofa de
Nietzsche en Mxico. En el caso de Ricardo Guerra, podemos mencionar la
Gonzlez, Juliana, tica y libertad, UNAM, Mxico, 1989, cap. VII: tica y tragedia.
Nietzsche.
34
Ibid., p. 182.
33
159
publicacin del libro Filosofa y fin de siglo35, que si bien no es un texto dedicado
al pensamiento de Nietzsche, s analiza varios aspectos de su pensamiento que
tambin lleg a tratar en su vida docente.
No deja de ser significativo, despus de la muerte de Juan Garzn, a la que
nos referimos con anterioridad, que Mercedes Garzn se haya dedicado a los
estudios nietzscheanos. Tanto en la docencia como en sus publicaciones sobre el
pensamiento de Nietzsche (Romper con los Dioses y Nihilismo y fin de siglo) se
deja ver un estilo personal, original y libre para interpretar y leer a este filsofo.
Por su parte Lizbeth Sagols ha dedicado una buena parte de su vida acadmica
al estudio y a la docencia de Nietzsche. Ha escrito diversos artculos sobre la
filosofa de Nietzsche y, siendo la tica su inters ms fundamental, en su obra
tica en Nietzsche? intenta cuestionar hasta dnde podemos considerar que
Nietzsche, a pesar de su egosmo, proponga una tica. Mencionaremos tambin
a Adriana Ynez, que no slo se ha destacado como una estudiosa del tema, sino
tambin ha incursionado en el mbito de la traduccin. As, ha publicado dos
obras que incluyen algunos pargrafos nietzscheanos traducidos por ella, y a
mi juicio ambos libros dan testimonio de una lectura profunda de Nietzsche: El
nihilismo y la muerte de Dios y Los romnticos, nuestros contemporneos.
Con esto llegaramos a lo que es la etapa ms reciente de la recepcin de
Nietzsche en Mxico. En esta ltima etapa encontramos, entre otros, a Paulina
Rivero, Crescenciano Grave, Rebeca Maldonado, Greta Rivara y Mara Antonia
Gonzlez. Recientemente en Nietzsche: verdad e ilusin36, Paulina Rivero propone leer a Nietzsche desde El nacimiento de la tragedia. La msica dionisaca
junto con la propuesta del Scrates msico, encierran para ella la lectura ms
fructfera de Nietzsche. Pero para comprender de qu habla Nietzsche al hablar
de msica, no basta conocer a Wagner: en ese sentido coordin una grabacin
de la msica misma del filsofo37, que nos permite ubicarlo ms claramente
en su contexto cultural. Por su parte Crescenciano Grave ha estudiado el pensamiento nietzscheano en El pensar trgico. Un ensayo sobre Nietzsche38, y
ha publicado diversos artculos sobre el tema y diversos artculos para revistas
especializadas. Greta Rivara39, Rebeca Maldonado40 y Mara Antonia Gonzlez41
Guerra, Ricardo, Filosofa y fin de siglo, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM-CRIM,
Mxico, 1996.
36
Rivero Weber, Paulina, Nietzsche: verdad e ilusin, UNAM-ITACA, Mxico, 22004.
37
Rivero Weber, Paulina, NIETZSCHE. Su msica Seine Musik, Facultad de Filosofa
y Letras, Mxico, 52003.
38
Grave Tirado, Crescenciano, El pensar trgico. Un ensayo sobre Nietzsche, UNAM,
Mxico, 1998.
39
Rivara, Greta, Nietzsche. El filsofo de la risa, la danza y el juego, en Rivero Weber, P.
- Rivara Kamaji, G. (eds) Perspectivas nietzscheanas. Reflexiones en torno al pensamiento de
Nietzsche, UNAM, Mxico, 2003.
40
Maldonado, Rebeca, Nietzsche y Heidegger. Una reflexin sobre los alimentos genticamente modificados, Theora. Revista del Colegio de Filosofa, 11-12, 2001.
35
160
aunque no tienen an una obra escrita sobre Nietzsche, han incidido en toda
una generacin de alumnos a travs de la docencia y de publicaciones breves.
Resulta ahora evidente que en Mxico, Nietzsche ha encontrado una verdadera
trinchera en la Facultad de Filosofa y Letras. Y resulta tambin evidente que
en esa Facultad el trabajo no se limita a la docencia, sino que abarca tambin
el mbito de la investigacin.
Lo anterior pueda acaso resultar evidente: no hay docencia sin investigacin.
Pero la manera en que en Mxico se ha institucionalizado la investigacin, atae
de manera peculiar al pensamiento nietzscheano. En Mxico la docencia y la
investigacin han quedado institucionalmente divididas, pero esta divisin ha
abierto una brecha lamentable en ciertos aspectos. Formalmente y tan slo
aparentemente el trabajo de investigacin se lleva a cabo en los institutos de
la Universidad, mientras que las Facultades supuestamente se concentran en
la docencia. Pero la realidad es otra; en el mbito filosfico, la divisin entre
Instituto y Facultad no responde a la divisin investigacin y docencia, tanto
como a la divisin filosofa analtica y filosofa continental. La filosofa de
Nietzsche, en ese sentido, qued inevitablemente excluida de la investigacin
en el Instituto. Quiz pudiramos pensar que se trata de una nueva forma de la
ya clsica divisin del saber entre positivismo y humanismo; el Instituto se
ha concentrado en lo que podra llamarse el nuevo positivismo o la filosofa
analtica, mientras que la Facultad ha albergado filosofas como la de Hegel,
Nietzsche, Heidegger que en general se suelen llamar la filosofa continental,
que para muchos es simplemente, la filosofa sin ms.
Todo ello tiene que ver con la recepcin de Nietzsche en Mxico; yo he usado
el trmino trinchera para hablar de la relacin entre Nietzsche y la Facultad
de Filosofa, porque este filsofo ha sobrevivido en Mxico y ha sido estudiado
con todo rigor, gracias a la labor de investigacin que se lleva a cabo en la
Facultad de Filosofa y Letras y a pesar de los embates tanto del positivismo
como del marxismo. El primero se ha empeado en no considerarle como un
filsofo, sino como un literato, mientras que el marxismo le ha considerado
como el creador de un pensamiento de lite, alejado del hombre-masa. Esto
ltimo, dicho sea de paso, es verdad.
Por casi un siglo, la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico ha sido el lugar desde donde ha sido posible mantener
vivo el inters en Nietzsche. Y no quiero decir que sea ste el nico lugar en
donde se estudia su filosofa; sera un sinsentido. Lo que me interesa resaltar
es el hecho de que Nietzsche ha encontrado un lugar permanente en Mxico
gracias a la presencia continua que ha tenido en la Facultad de Filosofa y Letras
de la UNAM. De los estudios nietzscheanos de Antonio Caso a nuestros das,
41
Gonzlez Valerio, Maria Antonia, Dioniso: metfora de la ida y el delirio, en Rivero
Weber, P. - Rivara Kamaji, G. (ed), op. cit.
161
ha transcurrido ya casi un siglo, en el cual esta Facultad ha sido el ncleo de

los estudios nietzscheanos en Mxico.
Una muestra de lo anterior fue el magno evento organizado con el motivo
del centenario de su muerte. El homenaje, organizado por la misma Facultad de
Filosofa y Letras, incluy varios eventos: un coloquio en el que participaron
ms de alrededor de cuarenta profesores e investigadores, una Ctedra Extraordinaria sobre el pensamiento de Nietzsche, un curso breve y un diplomado para
Educacin Continua de la UNAM, y un concierto de su msica. Algunos de
los resultados finales de ese homenaje son el disco de la msica de Nietzsche
publicado por la UNAM42 y el libro Perspectivas nietzscheanas43, que rene
casi la totalidad de las participaciones en el coloquio celebrado del 21 al 25 de
agosto, mientras que el mencionado disco tiene su origen en el concierto de
clausura que se llev a cabo el 25 de agosto de 2000.
Resulta significativo pensar que el mismo Nietzsche, tuvo alguna vez la
ilusin de visitar Mxico; crea que quiz en este clima encontrara algn remedio para su mermada salud. Podramos decir que si bien no logr realizar ese
sueo en su vida mortal, no cabe duda que en su vida inmortal, en su filosofa,
Nietzsche ha sido el viajero errante que no slo recorri Europa, sino que lleg
al continente americano para quedarse en l. Y su principal hogar, en este pas,
ha sido por casi un siglo, la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.
42
43
Rivero Weber, P., NIETZSCHE. Su msica Seine Musik.

Rivero Weber, P. - Rivara Kamaji, G. (eds), op. cit.
La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo
163
La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo.

Proximidad entre el concepto nietzscheano
interpretacin y el heideggeriano comprensin
manuel torres vizcaya
IES Val Mior, Pontevedra
El trabajo quiere indagar y rastrear la huella de Nietzsche en Sein und Zeit,

reconstruir la ausencia presente o la presencia ausente de aqul en una de las
obras ms significativas de la filosofa contempornea. Consideraremos que
tal complicidad existe aunque, desde luego, viene siendo ignorada de forma
sistemtica, principalmente por el jalonamiento que tan exitosamente ha
establecido la potentsima fuerza gravitatoria del Nietzsche de Heidegger. La
versin cannica mantiene, como seala paradigmticamente Pggeler, que
Nietzsche slo lleg a ser decisivo para Heidegger en los aos inmediatamente
siguientes a la aparicin de Ser y Tiempo1. Sin embargo, queremos sugerir
que, al margen de ese manido tpico, el pensamiento de Nietzsche, al menos
en lo que se refiere a ciertos conceptos, representa un papel determinante en la
obra de 1927 y que sta supondra una suerte de continuacin, no precisamente
como un mero mimetismo escolar sino, ms bien, como repeticin de una
determinada temtica. Esta conexin se hace, a nuestro juicio, manifiesta
caractersticamente en la vinculacin que se puede establecer entre el concepto
nietzscheano Auslegung y el heideggeriano Verstehen.
1. mbito de la interpretacin
La idea que gua nuestro trabajo podra formularse as: Heidegger contina
en Sein und Zeit la tarea nietzscheana de revolucionar el problema tradicional
del conocimiento y, a una con ello, la tarea de destruccin de la teora del
conocimiento. Ello supone no slo la prolongacin de la crtica de una disciplina
elemento, por cierto, en el que Nietzsche no se detuvo en exceso por ser de
suyo un corolario obvio sino, y lo que es ms importante, al mismo concepto de
conocimiento. Segn esto, Heidegger problematizara el conocimiento en unos
1
O. Pggeler, El camino del pensar de M. Heidegger, tr. Flix Duque, Alianza, Madrid,
1986, p. 111.
164
cauces estructuralmente semejantes a los nietzscheanos, tratando de encontrar

es lo que hace su desarrollo caracterstico su fundamento ontolgico. En tal
sentido es en el que podemos nombrar a Heidegger como prolongador de la
crtica nietzscheana al conocimiento. El esfuerzo por desenmascarar los oscuros
vericuetos del logos inicial, transmutado permanentemente en conocimiento,
se concreta en el concepto nietzscheano de interpretacin (Auslegung) y el
heideggeriano de comprensin (Verstehen). Segn Gadamer, cuando Heidegger
caracteriza y acenta la comprensin considerndola como el movimiento bsico
de la existencia, desemboca en el concepto de interpretacin, que Nietzsche
haba desarrollado especialmente en su significado terico2. Desarrollar y
completar esta idea gadameriana, tambin presente en otros autores como Figl
o Vattimo, es lo que nos proponemos.
La interpretacin no es un concepto subsistente en s mismo o que funcione
independientemente dentro del marco global de la filosofa de Nietzsche sino que
es el epicentro de una compleja estructura que supone de facto la reformulacin
del esquema tradicional del logos mismo. Podra decirse que la interpretacin
es el elemento central de una estructura doble que estara constituida por la vida
como voluntad de poder y el bermensch. Lo decisivo de este esquema es que
en l est concentrada toda la tarea y el esfuerzo transformador del logos y su
degeneracin unilateral en conocimiento. En multitud de ocasiones identifica
Nietzsche voluntad de poder con la vida y el mundo en general3. La voluntad
de poder no es un ser ni un devenir sino un pathos, aquel hecho elemental del
cual resulta lgicamente todo devenir y obrar: la voluntad de poder no es un
ser, no es un devenir sino un pathos es el hecho elemental, del cual resulta
un devenir, un obrar4. Es, entonces, la voluntad de poder la que introduce, en
ltimo trmino, el sentido en las cosas: todo sentido es voluntad de poder5.
La interpretacin es una macroproposicin que garantiza todo interpretar y, a la
2
G. Gadamer, Verdad y mtodo II, tr. M. Olasagasti, Sgueme, Salamanca, 21994; p. 105.
Segn Gadamer, Heidegger proseguira la tarea de Nietzsche al confirmar que la interpretacin
no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria
del ser-en-el-mundo (p. 328). Sin embargo, la conexin gadameriana entre el carcter
interpretativo-comprensor de la existencia en Heidegger y la interpretacin en Nietzsche no debe
conducirnos a pensar que este autor haya desarrollada dicha conexin sino, a lo sumo, anunciarla.
Gadamer se queda siempre, hasta donde alcanzamos a saber, en la mera formulacin de la conexin
pero no profundiza en ella. La conexin entre interpretacin y comprensin es la hiptesis de
trabajo que se plantea precisamente Figl; cf. J. Figl Interpretation als philosophisches Prinzip, W.
De Gruyter, Berlin, 1982, p. 31. Recientemente J. Grondin se ha sumado a la retahla de autores
que sitan a Nietzsche como iniciador de la hermenutica pero sin demostrar concretamente
la razn; para Grondin el panhermeneutismo de Nietzsche desemboca en la hermenutica
continental (cf. J. Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, tr. Angela Ackermann,
Herder, Barcelona, 1999, p. 35ss.).
3
Cf. por ejemplo KSA XII 161: 2[190] y KSA XI 610-611: 38[12].
4
KSA XIII 259: 14[79].
5
KSA XII 97: 2[77].
165
vez, cada interpretacin concreta es resultado de la actuacin por causalizar y

escindir de la voluntad de poder y as el interpretar mismo es una forma de la
voluntad de poder. Cada interpretacin es un medio privilegiado que pretende
dominar algo y, en la misma medida, se cumple el designio de lo orgnico. En
suma, la voluntad de poder es el protoelemento que posibilita la interpretacin.
Este carcter proteico impide ya de suyo cualquier consideracin sustancialista
de la voluntad de poder como principio metafsico en sentido estricto. Es
previo a cualquier fundamento lgico, en la medida en que la lgica es una
perspectiva proveniente de una determinada interpretacin, aunque ciertamente
la ms exitosa.
La comprensin de la vida como voluntad de poder conlleva especficamente
una redefinicin del objeto tal y como el logos lo entendi desde los griegos, esto
es, como secuencia fija divisible en sujeto-objeto y tambin de la objetividad
como criterio de verdad. La relacin con el sujeto, instancia todopoderosa de la
ratio metafsica, viene ahora a entenderse dentro del marco de ese sujeto reciclado
que es el bermensch. La interpretacin es conformadora y conformada por la
vida entendida como voluntad de poder, lo cual dista notablemente del esquema
tradicional en el que el conocimiento deba aplicarse al objeto. El mundo,
conjunto de objetos sobre los que se verta la reflexin, es trastocado en la vida
como voluntad de poder, esto es, el mundo se descentraliza y la objetividad ya
no podr hacer las veces de paradigma para interpretar la realidad. El sujeto, por
su parte, aparece redefinido esencialmente, en la medida en que el bermensch
no es esa estructura fija y sempiterna donadora de seguridades celestiales a quien
se le encargaba, en ltimo trmino, el conocimiento de todo. En forma resumida,
quizs ciertamente en demasa, puede decirse que el esquema pregnante y
normativo desde Platn y cuya frmula podra ser conocimiento: sujeto-objeto,
es reconvertido en interpretacin: bermensch - vida como voluntad de poder.
El fenmeno de la interpretacin en Nietzsche es un elemento lo suficientemente
complejo como para admitir diversos grados y espesores. Globalmente la
interpretacin puede entenderse al menos polmicamente como alternativa al
fenmeno del conocimiento y, precisamente en este sentido, conecta con lo que,
tambin genricamente, llama Nietzsche sabidura trgica o conocimiento
trgico. A travs de la interpretacin y su radio de influencia aquello a lo que
apunta Nietzsche es a una autntica reconstruccin de ese logos establecido
monotemticamente desde los inicios del pensar occidental.
Esta sealada estructura tripartita voluntad de poder, interpretacin
e bermensch no slo cuestiona sino que, en rigor, elimina el carcter
incondicional que el logos se haba autoimpuesto, con todo lo que ello representa
en cuanto a los mecanismos de legitimacin de la interpretacin de la realidad
y, por ende, a su fundamento ltimo. Es preciso observar, en este sentido, que
no se discute ahora si la interpretacin concreta que Nietzsche asume (ms
que la interpretacin como metainterpretacin) es de suyo merecedora de ser
166
considerada como superacin de la subjetividad fundante y de la metafsica

misma sino, precisamente, que el mismo esfuerzo genrico nietzscheano
puede hasta decirse formalmente ya lleva aparejado inextricablemente la
quiebra del monopolio de una determinada interpretacin del logos. Frente a
la interpretacin del Nietzsche de Heidegger que se centra bsicamente en si el
autor de Zaratustra supera o no el pensamiento metafsico, puede considerarse,
desde un punto de vista formal, que, independientemente de la solucin
de Nietzsche, ste quiebra la confianza definitivamente en la interpretacin
tradicional que arranca del logos inicial6. La estructura tripartita mencionada es
preciso entenderla en sus justos trminos, esto es, como una autntica estructura
relacional que deshereda eternamente el vicio inveterado de lo anhipottico7.
2. El papel de la conciencia
La estructura de la interpretacin a la que hemos aludido puede considerarse
como el esqueleto externo o genrico pero falta todava preguntarse por la
estructura interna de esa interpretacin, esto es, por su raigambre y contenido
ltimo. La conciencia es uno de los elementos claves en el desarrollo de la
crtica de toda la metafsica, de aquella metafsica que forz el logos inaugural
fijndole un solo camino: el conocimiento. La conciencia, la exageracin
desmedida en la estimacin de la conciencia, consistente en que cualquier
progreso reside en el progreso hacia la conciencia; todo retroceso reside en la
inconsciencia8, es uno de los grandes errores de toda la cultura occidental.
La conciencia, tanto filosfica como psicolgica e incluso fisiolgicamente,
representa las taras fundamentales de la entera filosofa occidental. Ahora bien,
lo que interesa ahora es sealar e insistir en el carcter derivado y ficticio de la
conciencia y esto slo es posible desde su fuente misma.
Para Nietzsche la conciencia est en dependencia directa con la vida orgnica
preconsciente del cuerpo, esto es, la conciencia es el reflejo y consecuencia
lgica de lo orgnico. No cabe duda, entonces, de que todo lo que deviene
consciente ha sido previamente dispuesto, simplificado, esquematizado,
interpretado9. La conciencia es una interpretacin bien determinada que
trastoca y convierte los estmulos en causas segn las necesidades del caso:
toda nuestra llamada conciencia [es] un comentario ms o menos fantstico
sobre un texto desconocido, quizs imposible de conocer, pero sentido10. Es
Cf. M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 2 vols., 1961, vol. I, p. 473ss.
Puede interpretarse esto en el sentido de una primaca de la interpretacin y del carcter
interpretable de todo, por as decir, sin cortapisas; cf. M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx
en Cahiers de Royaumont, Minuit, Paris, pp. 183-192.
8
KSA XIII 330: 14[146].
9
KSA XIII 53: 11[113].
10
M: KSA III 113.
6
7
167
claro que lo que define al ser orgnico es su capacidad de interpretacin, de tal

forma que puede imponerse, de alguna manera, a la realidad: lo esencial del
ser orgnico es una nueva interpretacin del acontecer11. Esa interpretacin
que, arrancando de la mdula misma de lo orgnico, degenera en conciencia
implica una determinada visin de la realidad de carcter reactivo y, por tanto,
asfixiante por definicin del flujo vital. Se trata de entender que el mundo
visto, sentido e interpretado de tal y cual forma, de suerte que la vida orgnica
se conserve bajo esta perspectiva de interpretacin. El hombre no es solamente
un individuo sino la integridad de lo orgnico subsistente, en una lnea nica
y determinada12.
Lo que hace Nietzsche es, por una parte, poner en entredicho el carcter
autnomo de la conciencia y, por ende, del conocimiento y, por otra, redefinir
todo lo consciente y sus representaciones desde una esfera previa de carcter
inconsciente. La concepcin y el edificio entero de la racionalidad entra
decididamente en crisis y lo hace a travs de un cuestionamiento entre las
pulsiones [Triebe] y el conocimiento [...] El sealamiento de la funcin de las
pulsiones en la determinacin de la racionalidad lleva necesariamente a poner
en juego todo tipo de discurso cognoscitivo13. El logos y su interpretacin
normativa el ideal del conocimiento aparece fuertemente cuestionado al
descubrirse que nuestro saber es la forma ms debilitada de nuestra vida
pulsional14. Saber que el mundo no es ms que un sntoma y sublimacin de
las pulsiones dominantes deja en entredicho a la ratio y cuestiona fuertemente a
la conciencia y al sujeto como fundador de realidades. El modo fundamental de
abrirse al mundo desde el sujeto ponente como mecanismo nico es sustituido
o, mejor dicho, ampliado con otra apertura diferencial. Como muy bien seala
Vermal: al anteponer la funcin de las pulsiones a la de la reflexin racional,
Nietzsche quiere sealar primordialmente no un elemento biolgico como base
del conocimiento sino el carcter de apertura del mundo que tiene lo que llama
pulsin ante la cual la determinacin del sujeto como polo de conocimiento
y actividad resulta en el mejor de los casos secundaria y derivada15. Adems,
el origen de la institucionalizacin y dictadura del conocer consciente tiene
una localizacin histrica muy concreta. El responsable, como no poda ser de
otra manera, es Scrates quien inici una exitosa psicologa rudimentaria que
no valora ms que los momentos conscientes en el hombre16.
KSA XII 17: 1[28]. Cf. tambin KSA XII 140: 2[148].
KSA XII 251: 7[2]. Interpretacin. Hasta qu punto las interpretaciones del mundo son
sntoma de un impulso dominante KSA XII 256: 7[3].
13
J.L. Vermal, La crtica de la metafsica en Nietzsche, Anthropos, Barcelona, p. 67.
14
KSA IX 210: 6[64].
15
J.L. Vermal, op. cit., p. 70.
16
KSA XIII 310: 14[129].
11
12
168
3. El modelo apolneo-dionisaco
Con esta bipolaridad no aludimos patentemente a un mero episodio de
una obra primeriza sino a uno de los pivotes fundamentales de la reflexin
nietzscheana y que ciertamente culmina en la nocin de interpretacin17.
Compartimos as la declaracin de Vattimo segn la cual en la primera filosofa
de Nietzsche se presenta un concepto central, original y caracterstico,
que puede tomarse como hilo conductor para leer toda su obra: es la pareja
apolneo-dionisaco18. Si en Die Geburt der Tragdie parece que lo apolneo
y lo dionisaco se oponen, en general, como dos instintos, con posterioridad
ser el elemento dionisaco quien absorba a lo apolneo. Con todo, se da una
alianza fraternal entre las dos divinidades de tal forma que Dioniso habla
el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo habla el lenguaje de Dioniso; con lo
cual se ha alcanzado la meta suprema de la tragedia y del arte en general19.
Independientemente, lo que si puede afirmarse con rotundidad es la imposibilidad
de entender la relacin entre ambos trminos en el sentido de una Aufhebung
dialctica y ello aunque aparentemente la obra nos induzca a interpretar el asunto
en ese sentido. Al menos retrospectivamente vista, la filosofa de Nietzsche,
como dice Deleuze, forma una antidialctica absoluta20. La tragedia supone
la reconciliacin dominada por Dioniso en tanto que el drama es la objetivacin
de Dioniso bajo una forma expresamente apolnea; esta reconciliacin lleva
pareja la tendencia hacia la unidad: con la palabra dionisaco se expresa un
impulso hacia la unidad21.
Podra decirse que Apolo y Dioniso no representan los trminos antitticos
de una posible contradiccin sino que, antes bien, son dos modos antitticos
de resolverla22. Esos dos modos son el conocimiento trgico de la existencia
frente al conocimiento, a la unilateralizacin del logos. Una vez que lo
apolneo se ha impuesto, que el logos ha seguido una muy determinada senda,
lo nico que queda es indagar desde dnde surge precisamente ese carcter
apolneo y cmo hay que entenderlo. Esta indagacin de la procedencia y
el origen no slo nos acerca al carcter estrictamente genealgico sino que
patentiza paradigmticamente la circularidad, en la medida en que lo apolneo
es manifestacin de un previo instinto dionisaco que, eso si, ha podido ser
17
En otro lugar hemos querido vincular programticamente El nacimiento de la tragedia y Ser
y tiempo, cf. Del problema del conocimiento al conocimiento como problema. Una aproximacin
entre Ser y tiempo y El nacimiento de la tragedia, Estudios filosficos, 150, 2003, 289-310.
18
G. Vattimo, Introduccin a Nietzsche, tr. J. Binaghi, Paids, Barcelona, 21990; p. 15.
19
GT: KSA I 140, NT, ed. A. Snchez Pascual, p. 172.
20
G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, tr. Carmen Artal, Anagrama, Barcelona, 31993, p. 271.
21
KSA XIII 224: 14[14].
22
Cf. G. Deleuze, op. cit., pp. 21-22.
169
causalizado y canalizado de forma muy peculiar en la historia de la filosofa.

Declara Nietzsche que en el fondo, yo no trataba ms que adivinar por qu el
apolinismo griego haba madurado siempre en un subsuelo dionisaco23. A pesar
de que Nietzsche reconoce la falta en su primera obra de un lenguaje propio24,
parece ms o menos claro que lo dionisaco es la autntica precomprensin de
la vida, aquello que nos sita en contacto con nuestra existencia en una forma,
digamos, rudimentariamente efectiva y afectiva. Cuando la lgica se enrosca
sobre s misma, dice Nietzsche, irrumpe una nueva forma de conocimiento,
el conocimiento trgico25.
El conocimiento trgico no es ms que, por una parte, la toma de conciencia
de la relatividad del conocer humano, esto es, el cuestionamiento permanente
de la victoria de la dramatizacin apolnea y, por otra, apunta a un nuevo
enfoque en el tratamiento e interpretacin del logos. La sabidura instintiva
que fue inicialmente canjeada y transmutada en conocer consciente socrtico
no pretende un nuevo ajuste de cuentas dialctico lo cual sera, por otra parte,
situarse a la misma altura del esfuerzo racionalizador socrtico que anule el
otro extremo sino comprender el fondo mismo, el mvil del conocimiento y, en
la misma medida, operar desde otros supuestos que ya no sean supuestos en el
sentido fuerte de la palabra. Se trata de recuperar el fondo dionisaco olvidado
y con ello recuperar tambin otra perspectiva de la existencia, a saber, la de
que nuestro conocimiento depende de una instancia no fundante y previa. El
resultado no se hace esperar: la unilateralidad de logos operada en el gesto
caracterstico euripdeo-socrtico debe ser reevaluada desde la perspectiva
dionisaca. El conocimiento ha distorsionado el fondo dionisaco a travs de la
tematizacin de la vida misma y la tarea urgente no es otra que la de recuperar
ese fondo. El monopolio del logos, de una determinada forma de entenderlo,
quiebra definitivamente.
4. La comprensin en Heidegger y su vertiente nietzscheana
De forma paralela a como acontece en Nietzsche (voluntad de poder,
interpretacin e bermensch), podemos considerar que el problema del
conocimiento se vertebra en Sein und Zeit en torno a una estructura triple. El
trmino que galvaniza y aglutina todo el planteamiento del conocimiento en
la obra de 1927 es la comprensin (Verstehen), de tal forma que en derredor
de ella podemos encontrar una crtica firme a la idea tradicional de ontologa
y, simultneamente, una proposicin respecto del fundamento de cualquier
KSA XIII 225: 14[14].
Cf. GT: KSA I 19, NT p. 33. Por cierto, lo mismo le suceder a Heidegger en relacin a
Sein und Zeit.
25
GT: KSA I 101, NT p. 130.
23
24
170
ontologa. Hablar de ontologa es para Heidegger hablar de conocimiento y de

la idea de conocimiento concomitante con la ontologa; la ontologa presupone
no slo una idea de conocimiento sino que slo es posible bajo el supuesto
mismo de una interpretacin del conocimiento como fuente de acercamiento a
la realidad26.
El fenmeno de la comprensin apunta, desde el punto de vista estructural
sealado, a un doble frente en el que adquiere su plena legitimidad. Por un lado,
seala al ser en el mundo como aquella estructura a priori del Dasein que pone
a ste en contacto con lo que llamamos mundo27. Por otro, nos encontramos con
el Dasein, la existencia humana misma y, entendido en tal sentido, ajeno a la
tradicional idea de una subjetividad ponente. El Dasein no es un ser disponible
para ser meramente tematizado, conocido y explicitado tericamente sino que
justamente es comprensin en s mismo. Ser en el mundo y Dasein vienen
a implicar una clara renovacin del problema del conocimiento, en tanto en
cuanto buscan redefinir el papel que la tradicin asign al objeto y al sujeto
de conocimiento. La comprensin resultara as el trmino central en el que
descansara el redefinido sujeto y objeto de conocimiento. El mismo gesto, al
menos estructuralmente hablando y mutatis mutandis, realiza Nietzsche al situar
a la vida como voluntad de poder como a priori autntico28de todo conocimiento
del mundo y al bermensch como sujeto reciclado. La estructura tripartita que
encontramos en Nietzsche, la constituida por la interpretacin, la voluntad de
poder y el bermensch, se repite en Heidegger con la comprensin, el ser en el
mundo y el Dasein. Esta similitud ser lgicamente aclarada en lo que sigue.
Lo que se cuestiona en los dos planteamientos es la idea de conocimiento
que ha dominado toda la historia de la filosofa occidental. No se trata, en modo
alguno, de una idea entre otras sino, en todo caso, de la idea por excelencia, de
la interpretacin del logos que se ha impuesto unilateralmente. El conocimiento
Enfatizar un existenciario ex profeso es, en el fondo, ir contra el espritu de la obra, en
la medida en que todos tienen igual cooriginariedad. No obstante, al remarcar sobremanera la
comprensin pretendemos solamente destacar un elemento que acta como clave sin, por otra
parte, querer remitirlo al mbito de los fundamentos metafsicos.
27
Cf. M. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 2: Sein und Zeit (= SuZ), V. Klostermann, Frankfurt
am Main, 1977, acompaamos la traduccin espaola de J. Gaos en FCE, SuZ, p. 53 / 66.
Como seala R. Rodrguez, ser en el mundo es el horizonte a priori de todo conocer, icluida la
autoconciencia. No hay ninguna captacin de m mismo que no sea a la vez e inevitablemente
de m en el mundo R. Rodrguez, Heidegger y la crisis de la poca moderna, Cincel, Madrid,
1987, p. 95. En otro trabajo hemos intentado precisar otros ngulos de la identidad programtica
de la obra de 1927 respecto del pensamiento de Nietzsche, al tiempo que situamos la reflexin
como redefinicin del giro copernicano kantiano; cf. Derribar dolos / derrotar quimeras. Los
espesores de la crtica al logos en Nietzsche y en el Heidegger de Sein und Zeit, Pensamiento,
220, 2002, 91-121.
28
Nuestros impulsos son reductibles a la voluntad de poder. La voluntad de poder es el factum
ltimo a que descendemos KSA XI 661: 40[61]. El carcter de la voluntad incondicional de
poder se halla presente en la totalidad del reino de la vida KSA XII 23-24: 1[54].
26
171
en Nietzsche como ficcin y en Heidegger como encubridor de la funcin

ontolgica del tiempo justifican que por conocimiento no nos estamos refiriendo
a una mera cuestin disciplinar dentro de la filosofa. Ontologa, metafsica,
filosofa son nombres que designan, con diversos matices, el mismo asunto.
Por tanto, la tarea no es la de descubrir solamente la paradoja inherente a todo
discurso sobre el conocimiento: roza lo ridculo el que nuestros filsofos exijan
que la filosofa tenga que comenzar por una crtica de la facultad de conocer
[...] La reduccin de la filosofa a la voluntad de una teora del conocimiento
es ridcula. Como si de esta manera se pudiese encontrar seguridad!29. Para
Heidegger no se trata slo de que el problema del conocimiento desfigure
los problemas autnticos30sino que la primaca del conocimiento ha sido un
hecho nefasto al hacer creer que el conocimiento (noein) es el modo primario
del ser en el mundo31. La lectura que proponemos atae al conocimiento como
pilar bsico de la metafsica occidental. Leer la obra de Nietzsche y Heidegger
desde esta ptica creemos que puede aportar una perspectiva alternativa o,
en todo caso, complementaria de las lecturas al uso. Desde luego s pretende
modificar, en la medida en que ello sea posible, la comprensin de la relacin
entre Nietzsche y una determinada parte de la obra de Heidegger.
La tarea de la propia historia de la filosofa ha determinado que Nietzsche
y el llamado primer Heidegger convinieran en muchos aspectos y, sobre
todo, que participasen de un planteamiento genrico realmente similar. Quizs
pudiramos en esto convenir con Gadamer en el sentido de que el hecho de que
Nietzsche acte como verdadero precursor de Heidegger fue algo que ste slo
entendi ms tarde: [...] el verdadero precursor de la posicin heideggeriana
en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos
metafsicos occidentales no podan ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso
Nietzsche. Puede que Heidegger mismo slo lo comprendiera ms tarde32.
Independientemente de las pesquisas histrico-filosficas que se puedan hacer,
puede rastrearse una presencia decisiva de Nietzsche en la obra de 1927, bien
es cierto que bajo la apariencia de una, quizs, ausencia calculada.
5. El modelo dionisaco-hermenutico
Heidegger vincula la comprensin a la interpretacin (Auslegung), en la
medida en que la interpretacin no es el tomar conocimiento de la comprensin,
sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en la comprensin33. Lo
KSA XII 26: 1[60].
SuZ, p. 176/149.
31
Cf. SuZ, p. 79/71.
32
H.-G. Gadamer, op. cit., p. 323; subrayado nuestro.
33
SuZ, p. 197/166.
29
30
172
Zuhanden alcanza aqu su concrecin ontolgica y su papel especfico ya que

el ver antepredicativo inmerso en l viene a ser considerado por definicin
interpretativo-comprensor. Destaca Heidegger especialmente este carcter
previo, de anterioridad del esfuerzo interpretativo-comprensor respecto de toda
aprehensin temtica, de todo conocimiento. La articulacin de lo comprendido
en el acercarse interpretativamente de los entes siguiendo el hilo conductor de
algo como algo es anterior a toda proposicin temtica sobre ellos34. De
hecho existe una estructura previa en la comprensin (Vor-Struktur des
Verstehens) que excede lgicamente el carcter atribuido tradicionalmente
a las estructuras denominadas a priori35. La interpretacin se mueve en esa
estructura de lo previo y ello acarrea una circularidad, constituyendo el ncleo
del llamado crculo hermenutico. La interpretacin no es la aprehensin
objetiva de algo sino que est permanentemente hipotecada, henchida de
supuestos36. Al ser la comprensin algo que caracteriza muy propiamente al
Dasein, es preciso concluir que ste en cuanto ser en el mundo tiene, entonces,
una marcada estructura ontolgica circular. Al sealar que el ente al que en
cuanto ser en el mundo le va su ser mismo, tiene una estructura ontolgica
circular37, se aprecia la relacin estrecha entre los tres polos sealados: ser
en el mundo, Verstehen y Dasein.
Si la estrecha relacin entre comprensin e interpretacin en Sein und Zeit
se realiza genricamente sobre el modelo de la Zuhandenheit, puede decirse
que paralelamente la interpretacin en Nietzsche se verifica sobre el modelo
global de lo dionisaco. Teniendo como estructura referencial ltima la vida
como voluntad de poder y el Dasein como ser en el mundo, la comprensin
heideggeriana y la interpretacin nietzscheana slo son especificables,
entendibles y legitimables bajo la concrecin de los modelos de lo dionisaco
y la Zuhandenheit. Es desde ambos modelos desde donde es posible la crtica
y el terico descabalgamiento del logos, tal como se ha venido entendiendo,
como monopolio del saber38.
En Sein und Zeit el desarrollo del entendimiento de la proposicin (Aussage)
como modo derivado de la interpretacin viene a cuestionar el sentido atribuido
al logos y a descubrir el modelo ontolgico sobre el que ste se ha asentado.
Resulta, entonces, un hecho consumado que para la consideracin filosfica es
SuZ, p. 198/167.
Cf. SuZ, pp. 200-201/169.
36
Segn Heidegger una interpretacin jams es una aprehensin de algo llevada a cabo sin
supuesto; SuZ, p. 200/168. La interpretacin tiene que haber comprendido ya lo que trata de
interpretar; SuZ, p. 202/170.
37
SuZ, p. 204/172.
38
Conviene recordar que el modelo de la Zuhandenheit se halla perfectamente prefigurado,
por lo menos, en los cursos que van de 1919 a 1922. Cf. en este sentido R. Rodrguez, La
transformacin hermenutica de la fenomenologa, Tecnos, Madrid,1997.
34
35
173
el logos mismo un ente, y con arreglo a la orientacin de la ontologa antigua,

un ente Vorhanden39. El dudoso privilegio de la proposicin consiste en la
reduccin del como original de la interpretacin del ver en torno (Umsichtigen
Auslegung) al como de la determinacin de la Vorhandenheit. De aqu deduce
Heidegger la siguiente distincin clave: al como original de la interpretacin
comprensora del ver en torno lo llamamos el como hermenutico-existenciario,
a diferencia del como apofntico de la proposicin40. De todo ello pueden
extraerse dos consideraciones claras: (1) el logos tiene sus races ontolgicas
propias en la analtica existenciaria y (2) el logos tradicional, entendido bajo la
estela de la Vorhandenheit, aparece l mismo como algo derivado en su esfuerzo
conceptualizador. Por tanto, se pone decididamente en cuestin la base metdica
de la ontologa antigua y, de esa forma, su carcter no original.
Paralelamente puede establecerse, sin violentar mucho las cosas, la diferencia
entre un como dionisaco-hermenutico y un como apolneo-apofntico. La
funcin de lo dionisaco-hermenutico es patentemente la misma, a saber, poner
en solfa la base metdica sobre la que ha sido posible el desarrollo ulterior de
toda metafsica y, por el contrario, en lo apolneo-apofntico se descubre esa
precisa trama. El factor dionisaco-hermenutico no slo saca a luz, en rigor, la
trama de toda la metafsica sino que supone por su misma inercia un punto de
vista alternativo vehiculado en la interpretacin en Nietzsche y la comprensin
en Heidegger. De la misma forma que el Umsicht, el ver en torno, mediado
hermenuticamente, es el contacto original con las cosas, el protoconocimiento,
as la dimensin dionisaca, el pensamiento trgico es ese mismo protocontacto
con el mundo. El carcter apofntico que distorsiona por omitir el carcter
peculiarmente hermenutico de la existencia est en la misma posicin que
el pensamiento socrtico-platnico respecto de la dimensin trgica del
pensamiento. Si lo que denuncia el como hermenutico es el carcter diferido
que se le ha infundido desde su mismo inicio al logos, lo mismo representa el
pensamiento trgico, el carcter interpretativo respecto de la socratizacin de
la cultura occidental. Y todo ello, en uno y otro caso, arraigado en un carcter
hermenutico indiscutible: la vida como voluntad de poder y el Dasein como
existencia interpretativo-comprensora. Es preciso insistir, no obstante, que no
se trata de una identificacin rigurosa cosa absurda, por otra parte sino de
asimilar funciones conceptuales.
6. Lmites del conocimiento
En el caso de Heidegger es la facticidad como dato irrebasable del entorno
propiamente humano la que, materializada en el ser en el mundo, de forma
39
40
SuZ, p. 211/177.
SuZ, p. 210/177.
174
errnea se enquist metafsicamente a travs del olvido del ser. De ah que

pueda decirse que la comprensin preontolgica peculiar del Dasein apunta sin
fisuras a confirmar que la forma inmediata de andar no es [...] el conocimiento
no ms que perceptivo, sino el curarse de [Besorgen] que manipula, que
usa y que tiene su peculiar conocimiento41. Para Nietzsche es el carcter
dionisaco de la existencia, el conocimiento trgico el que proporciona el
verdadero protoconocimiento, bajo los auspicios del arte como marco general42.
La decadencia que representa la filosofa slo puede ser compensada por el
contramovimiento del arte.
En Nietzsche encontramos una peculiar circularidad que puede hallarse en
la interpretacin y ceirse a dos niveles. El nivel interno, segn el cual toda
nuestra vida consciente, la razn misma y sus resultados, estn predeterminados
por factores pulsionales de carcter inconsciente. Esta sera una especie de
Vorstruktur que de suyo determina cualquier tipo de interpretacin y que se
obvia habitualmente como apertura inicial al mundo. Podemos distinguir, en
segundo lugar, un nivel externo o genrico. El planteamiento de lo inconsciente
y la vida pulsional conduce inequvocamente al perspectivismo y ste viene dado
por la voluntad de poder. En este caso, aparece inmediatamente cuestionada
la idea de fundamento, habida cuenta de que la dialcticade la interpretacin
excluye cualquier instancia fundamentativa a excepcin, si se quiere, de ella
misma. Cuando la voluntad de poder exige llegar a la verdad sobre lo existente
parece acentuarse una clara contradiccin: nada es verdad pero simultneamente
la voluntad de poder exige y funciona como criterio de verdad. Como seala
Mller-Lauter, hay un crculo que pertenece a la comprensin de todo43. El
propio Nietzsche seala que el intelecto humano no puede sustraerse a verse
a s mismo en este anlisis bajo sus formas perspectivistas y slo bajo ellas. No
podemos salir de esta ptica nuestra44. Es imposible, entonces, salirse de esa
circularidad, que de suyo no carece de importancia en su sentido positivo sino
que caracteriza tpicamente el proceder interpretador mismo. Para Nietzsche esto
tiene el rango de una cuasi virtud: suponiendo que tambin esto sea nada
ms que interpretacin y no os apresuraris vosotros a hacer esa objecin?
bien, tanto mejor45.
SuZ, p. 90/80.
En resumidas cuentas la postura de Nietzsche es la siguiente: una consideracin
antimetafsica del mundo s, pero artstica KSA XII 160: 2[186]. Con todo, el arte, lo que
sera un mal arte, puede actuar como elemento glorificador de los errores metafsicos (cf. MA
I: KSA II 180) o adquirir mximo valor bajo ciertos presupuestos metafsicos (cf. MA I: KSA
II 185-186) pero, por encima de todo, el arte mismo tiene la posibilidad de ser instrumento de
liberacin permanente (cf. FW: KSA III 141-142).
43
Cf. W. Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht, Nietzsche Studien, 3,
1974 , p. 49 y, en general, 41-60.
44
FW: KSA III 626.
45
JGB: KSA V 37.
41
42
175
Lo que realmente hace Heidegger es, en primer lugar, radicalizar ontol

gicamente la comprensin y, en segundo lugar, ligar la interpretacin origi
nariamente a aqulla. En este segundo caso, Heidegger va ms all del
planteamiento de Nietzsche no slo al ampliar y especificar el radio de accin de
la comprensin sino al estructurar y desglosar dentro de sta a la interpretacin.
La circularidad y el carcter de la comprensin interpretativa reflejan de manera
ms acabada que en Nietzsche el carcter genrico antepredicativo inherente
al logos. A pesar de la gran diferencia tericamente inicial entre Nietzsche y
Heidegger respecto del paradigma empleado por sintetizar: modelo biolgico
frente a modelo ontolgico , puede establecerse una homogeneidad de fondo. El
asunto del crculo hermenutico es, en este sentido, un caso muy destacable. Para
Heidegger tambin existe algo as como una tesis metacrtica; en Nietzsche tal
tesis vena a significar la toma de conciencia definitiva de que la interpretacin
es un fenmeno, un macrofenmeno a partir del cual se entiende las distintas
interpretaciones de la existencia: un mismo texto permite incontables
interpretaciones: no hay una interpretacin correcta46. Para Heidegger el
crculo que tiene sus races en la comprensin tambin debe ser entendido y
complementado con una toma de conciencia, a saber, la de los lmites del propio
interpretar. El cumplimiento de las condiciones fundamentales de un posible
interpretar radica, antes bien, en no empezar por desconocer las condiciones
esenciales para llevarlo a cabo47, esto es, aquellas derivadas de la fragilidad
manifiesta del carcter interpretativo -comprensor de la existencia.
La propia idea de conocimiento que la tradicin instaur viene a representar el
contrapunto o lmite de lo que de suyo debera ser una aproximacin cognoscitiva
a la realidad. El sentido del ser en Heidegger y el carcter especfico del devenir
en Nietzsche no son asimilables a la estructura del conocimiento o, mejor dicho,
a travs del conocimiento es imposible acercarse, siquiera mnimamente, a tales
conceptos. Precisamente por esto declara Nietzsche con rotundidad: el carcter del
mundo en devenir como informulable, como falso, como autocontradictorio.
Conocimiento y devenir se excluyen48. De forma similar encontramos en
Heidegger el convencimiento de que mientras se entienda el conocimiento como
modo primario del ser en el mundo, quedar permanentemente oscurecida la
estructura esencial del Dasein49. El conocimiento es una forma de ser del ser en
el mundo proveniente, en rigor, de una previa deficiencia del ver el mundo en
el modo del curarse de, lo que habilita su comprensin como algo derivado y
relativo y, en todo caso, nunca fundacional, en el sentido del fundamento.
KSA XII 39: 2[120]. De ah que el conocimiento slo pueda ser interpretacin y no
explicacin: qu es lo nico que puede ser el conocimiento? interpretacin, no explicacin
KSA XII 104: 2[86].
47
SuZ, p. 203/171.
48
KSA XII 382: 9[89].
49
Cf., por ejemplo, SuZ, pp. 79-80/71-72.
46
176
El procedimiento para demostrar y alcanzar la relatividad y el carcter

secundario del conocimiento en cuanto tal viene dado en nuestros autores a
travs de la investigacin concienzuda y perspicaz de la trama y los mecanismos
de legitimacin normativos caractersticos del conocimiento. Concretando un
poco ms, lo que se pone fuertemente en cuestin es el elemento crucial del
conocimiento como aparato de comprensin de la realidad, a saber: el sujeto.
Para Nietzsche el error consiste en la invencin de un sujeto50; para Heidegger
hay un elemento comn en todos los posicionamientos histricos del conocimiento
que ha distorsionado radicalmente toda indagacin verdaderamente originaria,
esto es, el hecho de que falta totalmente la cuestin de la forma de ser de este
sujeto cognoscente51. Prueba directa de esto es el esfuerzo por tematizar y
proponer un nuevo sujeto desde la experiencia del bermensch y del Dasein
como elementos galvanizadores en la reconstruccin del conocimiento. Y todo
ello arrojar el resultado siguiente: el carcter derivado y relativo del conocimiento
es la consecuencia lgica del descubrimiento de la interpretacin y la comprensin
como factores de contacto originarios con el mundo.
Lo que Nietzsche denominara moralizacin de la existencia, esto es, el
imperio del logos como conocimiento y su modelo apolneo y Heidegger
entendera como triunfo omnmodo del conocimiento como presencia en la
tradicin metafsica a travs del modelo de la Vorhandenheit, vienen a hacer
del conocimiento algo definitivamente relativo. El conocimiento resulta para
ambos algo definitivamente secundario visto desde la mismidad de lo dionisaco
y la Zuhandenheit. El conocimiento aparece ahora en toda su extensin y
especificidad como problema y, por tanto, se ejecuta y consuma ese paso
decisivo en la consideracin tradicional del problema del conocimiento: del
problema del conocimiento al conocimiento como problema.
Todo lo dicho puede ejemplificarse grficamente en el siguiente esquema:
50
KSA XII 137: 2[142]. El concepto de unidad es derivado de nuestro concepto de yo
nuestro ms antiguo artculo de fe KSA XIII 258: 14[79].
51
SuZ, p. 81/73.
177
7. Conclusiones
La tesis de una continuidad esencial entre el concepto de interpretacin
y el de comprensin heideggeriano fue sugerida por Gadamer y aceptada,
ms que nada, intuitivamente pero no fue desarrollada sistemticamente.
Desde esta ptica, pretendimos, en primer lugar, reconstruir la ausencia de
Nietzsche en Sein und Zeit, frente a presencias conocidas y expresas como
las de Kant o Husserl. Establecemos que Nietzsche representa en la obra de
1927 un interlocutor de primer orden. Con ello no slo se clarifica la posicin
y alcance de Heidegger en Sein und Zeit sino que se manifiesta la continuidad,
al menos en determinados enfoques. La identidad genrica de los conceptos
interpretacin y comprensin parece indicar que Sein und Zeit contina, repite y
prolonga la crtica nietzscheana del conocimiento y comparte fundamentalmente
sus consecuencias. Puede decirse que Heidegger viene a cumplir el designio
histricamente realizado de agotar la esencia de la subjetividad y proponer
nuevas formas de pensamiento y que, en tal designio, es preciso hermanarlo con
Nietzsche en un sentido muy peculiar. Segn esto, Heidegger en Sein und Zeit
no hace sino repetir la temtica iniciada por Nietzsche y ensancharla mediante
una radicalizacin ontolgica.
As las cosas, el concepto de interpretacin anticipa el heideggeriano de
comprensin y supuestamente la esfera y radio de accin de ambos es formalmente
similar. Que Heidegger en la obra de 1927 amplia el concepto nietzscheano es,
sin duda, un hecho absolutamente claro pero habra que apostillar que Sein und
Zeit desarrolla y matiza el concepto nietzscheano nicamente desde un punto de
vista ontolgico que, en rigor, no aade ningn elemento sustancialmente nuevo.
Por lo tanto, el tan cacareado concepto de comprensin heideggeriano puede
entenderse, vistas las cosas desde un espectro amplio, como un desarrollo, eso
s, ontolgicamente determinado, de la interpretacin nietzscheana. De igual
forma, aquel elemento tan crucial llamado a ocupar inexorablemente un puesto
decisivo en la renovacin hermenutica, la precomprensin, est prediseado
en Nietzsche. Aquella estructura previa, la preestructura de la comprensin, se
halla prefigurada y esbozada en los factores preconscientes, en tanto en cuanto
determinantes de nuestras interpretaciones del mundo. El crculo hermenutico,
con sus diversos espesores y alcances, puede considerarse globalmente como
una prolongacin y desarrollo de la propia estructura interpretativa en la que,
segn Nietzsche, estamos por definicin inmersos. Ciertamente Heidegger
explicita y desarrolla ontolgicamente la comprensin y la precomprensin
de una forma ms difana e incluso tcnicamente de forma ms acabada.
Comparten, en suma, nuestros autores la puesta en prctica de un nuevo
modelo reflexivo que permite ltimamente repensar y reinaugurar el logos y
que cabalmente plenifica el sentido del giro copernicano que describen: del
problema del conocimiento al conocimiento como problema.
178
Ahora bien, si el paralelismo que hemos tratado de manifestar existe

realmente, los interrogantes se acumulan. Por ejemplo: por qu Nietzsche slo
aparece citado muy marginalmente? Por qu no aparece mencionado al tratarse
aspectos en los que el autor de Zaratustra dej huella filosfica? Es creble
establecer un corte tan drstico entre el Heidegger de los aos 20 y el de los 30
respecto de la presencia de Nietzsche? En suma, estamos ante una ausencia
estratgica y calculada o, ms bien, meramente casual? Falta, desde luego, la
reconstruccin no histrica sino ontolgica de la ausencia de Nietzsche en
Sein und Zeit. A dilucidar este asunto, que quizs podra contribuir a resituar a
Nietzsche dentro de la filosofa contempornea, hemos intentado contribuir.
INFORMACIN
BIBLIOGRFICA
Novedades bibliogrficas
181
Novedades en Espaol
2004
Traducciones
El pensamiento trgico de los griegos: escritos pstumos 1870-1871, ed. Serrano
Marn, Vicente, Biblioteca Nueva, Madrid. 192 p. 21x14 cms. ISBN: 849742-142-6.
Esttica y teora de las artes, prol., seleccin de textos y tr. de Izquierdo Snchez,
Agustn, Tecnos, Madrid, 2 ed. 248 p. 23x16 cms. ISBN: 84-309-4095-2.
Fragmentos pstumos: una seleccin, tr. Chamorro Mielke, Joaqun, Abada Editores, Madrid. 256 p. 20x14 cms. ISBN: 84-96258-12-2.
Monografas
De Santiago Guervs, Luis Enrique, Arte y poder. Aproximacin a la esttica de
Nietzsche, Madrid: Editorial Trotta, 2004. 668 p. 15x23 cms. ISBN: 84-8164611-3.
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Libros, Madrid. 328 p. 22x15 cms. ISBN: 84-95897-20-2.
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182
informacin bibliogrfica
2003
Traducciones
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19x12 cms. ISBN: 84-9764-450-6.
Ecce Homo, Edimat, Arganda del Rey. 160 p. 19x12 cms. ISBN: 84-9764-350-X.
El anticristo, tr. F.J. Carretero Moreno, Edimat, Arganda del Rey. 128 p. 19x12
cms. ISBN: 84-9764-349-6.
El caminante y su sombra, tr. L. Daz Marn, Edimat, Arganda del Rey. 184 p.
19x12 cms. ISBN: 84-9764-353-4.
El ocaso de los dolos, tr. F.J. Carretero Moreno, Edimat, Arganda del Rey. 160 p.
19x12 cms. ISBN: 84-9764-361-5
El paseante y su sombra, tr. J.L. Arantegui Tamayo, Siruela, Madrid. 152 p. 21x15
cms. ISBN: 84-7844-667-2.
Escritos sobre Wagner, ed. J.B. Llinares Chover, Biblioteca Nueva, Madrid. 288
p. 21x14 cms. ISBN: 84-9742-098-5.
La genealoga de la moral, ed. D. Snchez Meca, tr. J.L. Lpez y Lpez de Lizaga,
Tecnos, Madrid. 224 p. 21x12 cms. ISBN: 84-309-3954-7.
Los filsofos preplatnicos, tr. F. Ballesteros Balbastre, Trotta, Madrid. 184 p.
23x15 cms. ISBN: 84-8164-591-5.
Ms all del bien y del mal, tr. A. Snchez Pascual, Folio, Barcelona. 288 p. 19x12
cms. ISBN: 84-413-1813-1.
Ms all del bien y el mal, tr. F.J. Carretero Moreno, Edimat, Arganda del Rey.
256 p. 19x12 cms. ISBN: 84-9764-355-0.
Notas de Tautenburg para Lou von Salom: Fragmentos pstumos, julio-agosto
1882, verano-otoo 1882, ed. J.L. Puertas Manzano, Biblioteca Nueva, Madrid.
128 p. 21x14 p. ISBN: 84-9742-174-4.
Monografas
Alonso Valero, Encarnacin, Slo locos, slo poetas (sobre Nietzsche en la joven
literatura), Universidad de Granada. 146 p. 21x14 cms. ISBN: 84-338-3021X.
Aylln Vega, Jos Ramn, tica y buena vida: De Aristteles a Nietzsche, Clamo,
Palencia. 120 p. 20x14 cms. ISBN: 84-95018-70-5.
Jackson, R., Nietzsche: gua para jvenes, tr. A. Jimnez Rioja, Lguez Editores,
Santa Marta de Tormes. 96 p. 21x14 cms. ISBN: 84-89804-56-7.
Khler, J., El ltimo sueo de Nietzsche, tr. S. Ibez Lluch, coord. C. Aguilar
Jimnez, Dilogo, Valencia. 320 p. 23x16 cms. ISBN: 84-95333-49-X.
Llinares, J.B. (ed.), Nietzsche: 100 aos despus, Pre-Textos, Valencia. 240 p.
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Montinari, Mazzino, Lo que dijo Nietzsche, tr. E. Lynch, Salamandra, Barcelona.
224p. 22x14 cms. ISBN: 84-7888-569-2.
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Njera Prez, E., Del alma fuerte al superhombre. Descartes y Nietzsche: dos
versiones del sujeto moderno, Universidad de Valencia, Valencia. 1 cd-rom.
Tesis doctoral. ISBN: 84-370-5638-1.
Rivero Weber, Paulina - Rivara Kamji, Greta (eds), Perspectivas Nietzscheanas.
Reflexiones en torno al pensamento de Nietzsche, Mxico: UNAM. 400 p.
20x14 cms. ISBN: 968-36-3758-2.
Rodrguez Snchez, R.A., Filosofa, Nietzsche, 2 Bachillerato, Editex, Pozuelo
de Alarcn. 32 p. 27x20 cms. ISBN: 84-9771-095-9.
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Complutense, Madrid. 1 cd-rom. Tesis doctoral. ISBN: 84-669-1026-3.
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Novedades en Alemn 2003
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Funck, Andreas, Das Lachen der Unsterblichkeit. Der Nietzsche-Roman, Novalis
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Reckermann, Alfons, Lesarten der Philosophie Nietzsches. Ihre Rezeption und
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Novedades en Italiano 2003
Arcella, Luciano, Oltre la storia: Nietzsche, Mimesis. 128 p.
Bazzocchi, Marco A., Campana, Nietzsche e la puttana sacra, Manni. 160 p.
Capello, Dario, Torino. Da Nietzsche a Gozzano, Unicopoli. 133 p.
Cecchini, Antonio, Il divenire innocente in Friedrich Nietzsche, Glossa. 416 p.
Escobar, Roberto, Nietzsche politico, M & B Publishing.
Gentili, C. - Gerhardt, V. - Venturelli, A. (eds), Nietzsche. Illuminismo, modernit,
Olschki. XII-378 p.
Magris, Aldo, Nietzsche, Morcelliana. 344 p.
Mina, Alberto, Nietzsche e la storia della filosofia, Mursia. 344 p.
Palmucci, Ferruccio, Il viandante e la filosofia del mattino. Divagazioni e spunti di
riflessione in margine ad alcuni aforismi del libro Umano, troppo umano
di F. Nietzsche, De Ferrari & Devega. 216 p.
Peverada, Stefano, Nietzsche e il naufragio della verit. Critica, nichilismo, volont
di potenza, Mimesis. 571 p.
Piazzesi, Chiara, Nietzsche: fisiologia dellarte e dcadence, Conte. 300 p.
Turco Liveri, Giuseppe, Nietzsche e Spinoza. Ricostruzione filosofico-storica di un
incontro impossibile, Armando. 384 p.
Zavatti, Giovanna (ed), Malwida. Le memorie di Malwida von Meysenbug acuta
testimone del suo tempo accanto a Wagner, Liszt, Nietzsche, Herzen, Mazzini
e Romain Rolland, Simonelli. 312 p.
elaborado por Marco Parmeggiani
Revistas monogrficas sobre Nietzsche
187
REVISTAS monogrficas sobre Nietzsche
Cadernos Nietzsche. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No. 14, 2003,
Sao Paulo. Brasil. Directora Scarlett Marton , Departamento de Filosofia USP / Av.
Prof. Luciano Gualberto, 315 sala 1005 / 05508-900 Sao Paulo SP Brasil.
gen@edu.usp.br <www.fflch.usp.br/df/gen.htm>.
SUMARIO: Bornheim, Gerd, Nietzsche e Wagner: O sentido de uma ruptura. /
Calomeni, Tereza Cristina B, Solido e verbo: a palavra intempestiva e o tempo
potico. / Rufioni, Priscila Rossinetti, Filosofar em abismo: cada filosofia esconde uma filosofia. / Braga, Paula, A linguagem em Nietzsche: as palavras e os
pensamentos. / Santiago Guervs, Luis Enrique de, Nos limites da linguagem:
Nietzsche e a expresso vital da dana.
Cadernos Nietzsche. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No 15, 2003.
So Paulo, Brasil.
SUMARIO: Wotling, Patrick, As paixes repensadas: Axiologia e afetividade no
pensamento de Nietzsche./ Pimenta, Olmpio, O lugar da verdade na literatura.
/ Julio, Jos Nicolau, O mundo sem fundo de Zaratustra. / Barros, Fernando de
Moraes, Um Oriente ao oriente do Oriente: a investigao de Johann Figl. / Figl,
Johann, Os primeiros contatos de Nietzsche com o pensamento asitico.
Estudios Nietzsche. Nietzsche y Schopenhauer. Revista de la Sociedad Espaola de
Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN). N 3, 2003. Director: Luis E. De Santiago
Guervs, Departamento de Filosofa, Universidad de Mlaga / Campus de Teatinos/
29071 Mlaga Espaa. <lesantiago@uma.es>, <www.estudiosnietzsche.org>.
SUMARIO: Sandro Barbera, Voluntad de vivir o voluntad de poder: Un episodio del
debate de Nietzsche con Schopenhauer (1885-1889). / ric Blondel, Contra Kant y
Schopenhauer. La afirmacin nietzscheana. / Marco Parmeggiani, El concepto de
ilusin en Schopenhauer y Nietzsche. / Mariano Rodrguez Gonzlez, Del cuerpo
al mundo. Una lnea de continuidad de Schopenhauer a Nietzsche. / Encarnacin
Ruiz Callejn, La moral de la compasin y la genealoga necesaria. / Luis E. De
Santiago Guervs, Informe bibliogrfico sobre Nietzsche y Schopenhauer.
Estudios libres: Hans-Georg Gadamer, El drama de Zaratustra. / Mara Luisa
Maillard, El Nietzsche de Zambrano. / Jos Manuel Romero Cuevas, Los frgiles
cimientos del presente. La genealoga nietzscheana y la verdad de la historia.
Informacin bibliogrfica: Novedades bibliogrficas. / Revistas monogrficas
sobre Nietzsche. / Biblioteca personal de Nietzsche. / Nuevo comentario crtico al
epistolario. / Nuevo comentario crtico a las obras.
188
Noticias: Actualidad y recepcin de la filosofa de Nietzsche en Brasil. / Proyecto

de edicin ntegra en espaol de los fragmentos pstumos. / Diccionario sobre
Nietzsche.
Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas. [antigua Perspectivas Nietzscheanas],
N 3, 2003. Directora: Mnica B. Cragnolini. Universidad de Buenos Aires. Eudeba. Caracas, 25, P.B. H . (1406 AYA) Buenos Aires, Argentina <mcragnol@filo.
uba.ar>.
SUMARIO: Massimo Cacciari: El Jess de Nietzsche. / Carmen Pardo: Armonas
de una filosofa quebrada. / Mnica B. Cragnolini: La msica entre las palabras.
/ Edgardo Castro: Los usos de Nietzsche: Foucault y Deleuze. / Gabriela Berti: De
la va del pensamiento creador: Nietzsche y Deleuze. / Adrin Cangi: El estilista.
Afirmacin y poltica en un paisaje de humanismos extenuados. / Patricia Dip: El
cristianismo como paradigma de dominacin. / Paula Fleisner y Mariana Sanjurjo:
Medioda en la montaa. / Roman Setton: El proceso trgico de la creacin. / Juan
Manuel Spinelli: Yo, Nietzsche (o una mscara ms de Dioniso).
Dossier: La recepcin del pensamiento de Nietzsche en la Argentina, parte II.
Avatares literarios: Virginia Cano, Nietzsche y el pensamiento poltico de Lugones. / Paula Fleisner: Borges, lector monstruoso. Nietzsche y Borges, una vez
ms. / Mariana Sanjurjo: Dos nombres. / Evelyn Galiazo: Siempre en el lmite. /
Mara Teresa Garca Bravo: El aqu ausente: Federico Nietzsche en Macedonio
Fernndez.
Reseas. Noticias de libros.
Journal of Nietzsche Studies. 25 (2003). Revista de la Friedrich Nietzsche Society.
Editor Prof. Daniel W. Conway, Department of Philosophy, Pennsylvania State
University, 240 Sparks Building, University Park, Pa 16802, USA <Nietzsche@psu.
edu>.
SUMARIO: Hicks, Steven V., Rosenberg, Alan, Nietzsche and Untimeliness: The
Philosopher of the Future as the Figure of Disruptive Wisdom. / Owen, David,
The Contest of Enlightenment: An Essay on Critique and Genealogy. / Winfree,
Jason Kemp, Before the Subject: Rereading The Birth of Tragedy. / Gnzel, Stephan, Nietzsches Geophilosophy.
Book Reviews
Journal of Nietzsche Studies. 26 (2004). n. 26, 2003. Special issue on Nietzsche
and Post-Analytical Philosophy.
SUMARIO: Davie E. Cooper, Nietzsche and the Analytical Tradition. / M. J.
Bowles, The Practice of Meaning in Nietzsche and Wittgenstein. / David Campell, Nietzsche, Heidegger and Meaning. / Aydan Turanli, Nietzsche and the Later
Wittgenstein: An Offense to the Quest for Another World. / Thomas H. Brobjer,
Nietzsches Affirmative Morality: An Ethics of Virtue. / Nicole Anderson, The Ethical Perspective of the Subject as Play: In Nietzsche and Derrida. Poems: Rennie
McQuilken, Aro Ego Sum, John Pigeon, The Rhapsodist of Rcken.
189
New Nietzsche Studies. The journal of the Nietzsche Society. 6 (2003), Nos 1
& 2 Editores David B Allison y Babette E. Babich. Departament of Philosophy,
Fordham University, 113 West 60th Street, New York, New York, 10023, USA
<babich@fordham.edu>.
SUMARIO: Ecology, Dynamics, Chaos, Nature.: Reinhart Mauer, Ecological
Nietzsche? The Will to Power and the Love of Thing. / Ralph Acampora, The Joyful
Wisdom of Ecology. / Peter Douglas, Nietzsche and Chaos. / Babette E. Babich,
A Philological Note on Nietzsches Chaos sive natura: Theogony,Genesis, and
Playing Stars. / Niels Helsloot, Gaya Scienza: Nietzsche as a Friend. / Paul van
Tongeren, On the Friend in Nietzsches Zarathustra. / Alphonso Lingis, The
Return to, The Return of Peoples of Long Ago and Far Away.
Center-Feature: earl R. Nitscheke Stamps. Book Rewiew.
Symposium Gary Shapiro, Archeologies of Vision: Robert Mugerauer, To Love the
Earth: The Abysmal Sublime From Landscape to Laughter. / Mark A. Cheetham,
LandPhil. / Joel Black, Towards an Iconoclastic Aesthetics: Nonsites and Non-Sense. / Penny Florence, Alcyone on the Jetty or The Lady Vanishes. / Stephen Barker,
Turns of Phrase: A Geometry of Shapirean Aesthetics. / Babette E. Babich, Claude
Lorraine and Raphael: Shapiros Archaeology of Transfiguration. / Gary Shapiro,
Geometry, Gardens, Gender: Writing Aesthetics after Nietzsche.
Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Bd. 10. Herausgegeben
von Volker Gerhardt und Renate Reschke.Akademie Verlag, Berlin 2003, pp.. 364
Direccin: Akademie Verlag / Palisadenstr. 40 / D-10243 Berln <info@akademieverlag.de> <akademie-verlag.de>.
SUMARIO: sthetik und Ethik nach Nietzsche.
I. Der Nietzsche-Preis: Volker Gerhardt, Laudatio auf Marie-Luise Haase und
Michael Kohlenbach Anlsslich der Verleihung des Friedrich-Nietzsche-Preises
des Landes Sachsen-Anhalt am 23. August 2002. Marie-Luise Haase, Nietzsche
und
II. Ethik nach Nietzsche. Internationale Tagung der Nietzsche-Gesellschaft,
Naumburg (22.25. August 2002): Gunter Gebauer, Der Leib des Menschen nach
dem Tode Gottes. / Volker Gerhardt, Genom und bermensch Nietzsche in der biopolitischen Diskussion. Pirmin Stekeler-Weithofer, Lebenswelt und Menschenzoo
Nietzsches Ethik des berstiegs vom Bedrfniswesen zur authentischen Person.
/ Georg Pfleiderer, Theologische Ethik nach Nietzsche. Zum Aristokratismus
protestantischer Ethik im 20. Jahrhundert. / Hansgeorg Schmidt-Bergmann, Der
sthlerne Mensch Filippo Tommaso Marinettis Programm des italienischen
Futurismus.
III. Menschliches, Allzumenschliches Hauptthemen und Forschungstendenzen 10. Nietzsche-Werkstatt, Schulpforta (11.13. September 2002): Britta M.
Glatzeder, Motive und Hintergrnde von Nietzsches Metaphysikkritik. / Matthew
H. Meyer, Menschliches, Allzumenschliches und der musiktreibende Sokrates. /
Pawe_ Pieni__ek, Geschichte, Kultur und Lebenskunst in Menschliches, Allzumenschliches. / Oliver Immel, Wieder gute Nachbarn der nchsten Dinge werden
190
Nietzsches Hinwendung zur psychologischen Beobachtung und deren Bedeutung

fr einen interkulturellen philosophischen Diskurs. / Oliver Kloss, Politische konomie in kosmosthetischer Absicht Nietzsches Bedrfnis-Konzept in Menschliches,
Allzumenschliches. / Carolin von Roth, Die Wanderung im Gebirge. Die Rezeption
eines zentralen Motivs bei Nietzsche in knstlerischen Konzepten von Olaf Metzel,
Wladimir Kuprijanow und Gerhard Richter. / Andreas Htig, Zwischen Barbarisierung und Vergeistigung. Nietzsches Theorie der Moderne und seine These vom
Ende der Kunst. / Marco Brusotti, Sprache und Selbsterkenntnis. Zu Nietzsches
Aphorismus Elemente der Rache (WS 33).
IV. Aufstze: Steffen Dietzsch, Ein Nomade in der Landschaft Zarathustras. Oscar
Levy und der jdische Nietzscheanismus. / Mirko Wischke, Hat die Wissenschaft
ihren Lebensnerv verloren? Friedrich Nietzsche ber die Frage nach dem Wissenswerten. / Sren Reuter, Logik, Metaphysik, Tuschung. Zur Motivikonstellation
der frhen Nietzsche-Rezeption in Afrikan Spirs Denken und Wirklichkeit. / Renate Reschke, Die verlorene Geliebte und ihr neues Domizil. Friedrich Nietzsche
ber Religion und Kunst in der Moderne. / Annemarie Pieper, Das stille Auge
der Ewigkeit. Nietzsches dionysische Rechtfertigung der Kunst. / Hans Gerald
Hdl, Italienische Stdte: Orte in Nietzsches metaphorischer Landschaft. Eine
Annherung.
V. Memorial: Walter Schmithals, Zum Gedenken an Wolfgang Mller-Lauter (31.
8. 19249. 8. 2001). Zum ersten Jahrestag seines Todes. / Wolfgang Mller-Lauter,
ber konomie und Kultur bei Nietzsche.
VI. Rezensionen
Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch fr die Nietzsche-Forschung. 32
(2003). Editado por Gnter Abel, Josef Simon, Werner Stegmaier; editorial Walter
de Gruyter, Berln. Redaccin: Dr. Ulrich Dirks / Institut fr Philosophie / TU Berlin
Sekr. TEL 12/1 / Ernst-Reuter-Platz 7 / D-10587 Berlin <www.degruyter.de>.
SUMARIO: Abhandlungen: Blaise Benoit, Le quatrime livre du Gai Savoir et
lternel retou. / Babette E. Babich, Nietzsches Imperative as a Friends Encomium:
On Becoming the One You Are, Ethics, and Blessing. / Timo Hoyer, Hherbildung
des ganzen Leibes. Friedrich Nietzsches Vorstellungen zur Krpererziehung. / Ruben Berrios, Nietzsches Vitalistic Aestheticism. / Claus Zittel, sthetisch fundierte
Ethiken und Nietzsches Philosophie. / Abraham Olivier, Nietzsche and Neurology.
/ Mathias Risse, Origins of Ressentiment and Sources of Normativity. / Friedrich
Balke, Die Figuren des Verbrechers in Nietzsches Biopolitik. / Gnter Gdde, Die
antike Therapeutik als gemeinsamer Bezugspunkt fr Nietzsche und Freud. / David
Pickus, The Walter Kaufmann Myth: A Study in Academic Judgement.
Berichte: Greg Whitlock, Alois C. Hudal: Clero-Fascist Nietzsche Critic. / Adrian
Hsia y Chiu-yee cheung, Nietzsches Reception of Chinese Culture.
Edition und Dokumentation: Ralf Rosmiarek, Falko Heimer und Alexander Buchta,
Wie man mit Herrn Hammer datiert : Neudatierungen und Bemerkungen zu Briefen
von und an Nietzsche aus dem Jahr 1858 innerhalb der Kritischen Gesamtausgabe
von Nietzsches Briefwechsel (KGB).
191
Miszelle: Katja v. Taver, Nietzsches Auseinandersetzung mit Fichte.

Diskussionen: Christa Davis Acampora, Demos Agonistes Redux. Reflections on
the Streit of Political Agonism. / Michael Skowron, Gadamer und das Drama
Zarathustras. Eine hermeneutische Revision. / Joel E. Mann, Nietzsches Interest
and Enthusiasm for the Greek Sophists.
Beitrge zur Quellenforschung . Rezensionen.
elaborado por Luis E. De Santiago Guervs
Concordancias. La voluntad del poder-edicin Colli-Montinari
193
CONCORDANCIAS
LA VOLUNTAD DE PODER EDICIN COLLI-MONTINARI
A estas alturas de la investigacin nietzscheana, y tras casi un siglo desde la

aparicin en su forma definitiva, no cabe duda de que si ha habido una obra problemtica objeto de discusiones bizantinas y polmicas a veces muy poco cientficas,
sta ha sido la compilacin que de 1067 fragmentos pstumos tomados de los
cuadernos de Nietzsche hicieron Peter Gast y Elisabeth Frster-Nietzsche y que
se public en 1906 (como volmenes IX y X de la Taschenausgabe, TA) bajo el
ttulo Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe (La voluntad
de poder. Ensayo de una transvaloracin de todos los valores)1.
Evidentemente no vamos a entrar en esta breve nota a valorar ni el grado de pulcritud
filolgica de esta compilacin, su supuesta legitimacin, ni, mucho menos, su validez o
incluso su necesidad para la comprensin de la filosofa de Nietzsche. Sin embargo, uno
habra de ser muy obtuso o muy poco honesto como para no sentirse en la obligacin
de admitir el gran influjo que esta obra ha tenido durante decenios en la investigacin
nietzscheana y, por consiguiente, su indiscutible valor histrico. Testimonio de ello es,
adems de las numerosas reediciones2 y las traducciones a otras lenguas3, la constante utilizacin por parte de los especialistas en Nietzsche, independientemente
1
En el eplogo, firmado por Elisabeth, ya se deca bien clarito que sta no era una obra
propiamente de Nietzsche, sino una seleccin de fragmentos pstumos realizada a posteriori.
En 1911 La voluntad de poder se volvi a publicar como volmenes XV y XVI de las obras
completas en octavo mayor (Grooktavausgabe, GOA), Alfred Krner Verlag, Leipzig, 21922.
Esta edicin, a cargo de Otto Weiss, incorpora bastantes textos a modo de apndice, una tabla
con la localizacin de los diferentes fragmentos en los manuscritos de Nietzsche y la fecha de
los mismos, as como importantes y numerosas notas filolgicas. De esta obra, como se sabe,
hubo ya una primera edicin en 1901, como volumen XV de GOA, que contena 483 fragmentos
seleccionados por los hermanos August y Ernst Horneffer y Peter Gast.
2
Cabe destacar las ediciones de bolsillo que, a partir de 1930, han ido apareciendo en la
editorial Krner, 131996 (en esta decimotercera edicin, el eplogo de Alfred Baeumler se
sustituye por uno de Walter Gebhard). En 1992, La voluntad de poder se public tambin en
Insel Verlag (con un eplogo de Ralph-Rainer Wuthenow).
3
En ingls, vase la traduccin en dos volmenes de Anthony M. Ludovici (1909-1910,
31924), as como la cuidada edicin de Walter Kaufmann (New York, 1967, 19683). En italiano
hay una edicin a cargo de Maurizio Ferraris (Bompiani, Milano, 1992, segunda edicin corregida,
1994, que toma como base la traduccin de Angelo Treves, publicada en 1927). Al francs no
hay traduccin de la segunda y cannica edicin de WM, sino de la primera a cargo de Henri
Albert (Paris, 1903, con numerosas reediciones; la ltima en 1991). Hay que decir tambin que
la traduccin en dos volmenes (Gallimard 1935, 1937) de Genevive Bianquis, editada bajo el
ttulo de La volont de puissance corresponde a la compilacin realizada por Friedrich Wrzbach
194
de su postura sobre el mrito de la edicin4, de los textos recopilados en esta obra.

De hecho, y ante la falta de una edicin crtica de los miles de fragmentos que
Nietzsche escribi durante la segunda mitad de la dcada de 1880, muchos de los
grandes intrpretes vieron en La voluntad de poder una referencia de primer orden
para acceder e interpretar la filosofa nietzscheana5. Tambin conviene recordar
que durante sus ltimos cuatro aos de vida lcida, el propio Nietzsche redact en
sus cuadernos miles de fragmentos destinados a una gran obra que llevara precisamente ese ttulo con la manifiesta intencin de exponer su doctrina. De hecho,
y esto hay que tenerlo muy en cuenta, libros tan importantes como Crepsculo de
los dolos, El Anticristo o Ecce homo, estuvieron subordinados a este proyecto, ya
sea, respectivamente, como compendio de su filosofa a modo de iniciacin, como
primer libro de los cuatro planeados o como prlogo.
As pues, y coincidiendo con la feliz noticia que para el nietzscheanismo de habla
hispana supone el anuncio de la pronta publicacin de una edicin espaola de los
Nachgelassene Fragmente (fragmentos pstumos) de Nietzsche6, ofrecemos aqu una
concordancia entre los fragmentos de La voluntad de poder (WM) y la numeracin que
estos reciben en la edicin Colli-Montinari, a fin de que el lector pueda localizar estos
importantes textos en la actual y nica edicin crtica de las obras de Nietzsche7.
En esta tabla de concordancias remitimos, por ser la edicin ms utilizada y
tambin la ms accesible y manejable, a KSA. No obstante, para el lector de KGW
la identificacin no ha de resultarle en absoluto problemtica8. En algunos casos
y publicada en Leipzig, en 1940, con el ttulo de Das Vermchtnis Friedrich Nietzsches. En
espaol hay dos traducciones: la de Eduardo Ovejero y Maury (Aguilar, Madrid, 1932, volmenes
IX y X de la edicin de las Obras completas de Federico Nietzsche; y 61967, quinto y ltimo
volumen de la edicin que de las obras de Nietzsche se publicaron en Buenos Aires) y la de
Anbal Froufe (Edaf, Madrid, 1981, 102001, publicada por vez primera en F. Nietzsche, Obras
inmortales, Edaf, Madrid, 1968, pp. 1143-1671). Estas dos ediciones, adems de juntar y separar
en algunas ocasiones los fragmentos de forma arbitraria (la primera numera hasta el 1066 y la
segunda hasta el 1060), contienen graves errores de traduccin.
4
Para la cuestin de la recepcin de esta obra entre algunos de los ms grandes exegetas
de Nietzsche (Baeumler, Heidegger, Jaspers, Lwith, Schlechta y Fink), vase Mller-Lauter,
Wolfgang, Der Wille zur Macht als Buch der Krisis philosophischer Nietzsche-Interpretation,
5
Vase, por ejemplo, Baeumler, Alfred, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Reclam, Leipzig,
1931, 31937; Lwith, Karl, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlin, 1935,
41986; Lukcs, Georg, Die Zerstrung der Vernunft, Aufbau-Verlag, Berlin, 1954, 41988 (El asalto
a la razn, tr. W. Roces, FCE, Mxico, 1959, reeditada en Grijalbo, Barcelona-Mxico D.F., 1967,
21968); Heidegger, Martin, Nietzsche, Gnther Neske, Pfullingen, 2 vols., 1961, 61998 (Nietzsche,
tr. J.L. Vermal, Destino, Barcelona, 2000, 52002) o Kaufmann, Walter, Nietzsche. Philosopher,
Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, 1950, 41974 (reedicin en 1978).
6
Vase Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp. 195-197.
7
F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW), begrndet von Giorgio Colli und
Mazzino Montinari, weitergefhrt von Volker Gerhardt, Norbert Miller, Wolfgang Mller-Lauter
und Karl Pestalozzi, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1967ss. (edicin de bolsillo: Kritische
Studienausgabe (KSA), Dtv/de Gruyter, Mnchen/Berlin New York, 1980, segunda edicin,
revisada, en 1988, reedicin en 1999).
195
indicamos versiones previas Vorstufe (Vs.), que se encuentran recogidas en el

comentario crtico publicado en KSA 14 pero que an no estn publicadas en KGW.
Asimismo, en tres ocasiones hacemos referencia a KGW VII 4/2, ya que en este
volumen de comentario crtico (Nachbericht) editado en 1986, se aaden varios
fragmentos pstumos que, por desgracia, an no se han incorporado a KSA9.
Como novedad en relacin con otras concordancias publicadas con anterioridad, se aade, tras el nmero de fragmento de WM, la paginacin de GOA10.
De esta forma pueden localizarse con facilidad los textos utilizados por aquellos
intrpretes que, en lugar de citar los fragmentos por el nmero, han optado por
ofrecer, simplemente, la pgina en la que se encontraban11.
Tambin, especialmente en los casos en que la identificacin pueda ser
problemtica, se ha aadido la paginacin de KSA en la que se encuentra el
fragmento publicado en WM, o bien otro tipo de indicacin a fin de facilitar la
bsqueda y la comprobacin de ambos textos.
Por ltimo, indicar que para la realizacin de estas concordancias, adems
del texto editado en los volmenes XV y XVI de GOA por Otto Weiss12y la edicin Colli-Montinari, hemos tenido en cuenta el trabajo que en 1980 publicaron
Marie Luise-Haase y Jrg Salaquarda13, as como los aadidos y correcciones
al mismo que, aos ms tarde, hizo Dieter Fuchs14.
Antonio Morillas
Como es sabido, KSA 10-11 corresponde a KGW VII y KSA 12-13 a KGW VIII. Los dos
fragmentos localizados en KSA 9, el lector de KGW los podr encontrar en la seccin V.
9
Y eso a pesar de que la segunda edicin revisada es de 1988, es decir, dos aos despus
de la publicacin de estos nuevos fragmentos pstumos.
10
Vase nota 1. El volumen XV contiene, tras Ecce homo, los libros I y II, es decir, hasta el
465 y el volumen XVI contiene los libros III y IV o, lo que es lo mismo, hasta el 1067.
11
Vase, por ejemplo, Jaspers, Karl, Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seines
Philosophierens, Berlin, 1936, 41974, 1981 en edicin de bolsillo (Nietzsche. Introduccin a la
comprensin de su filosofar, E. Esti, Sudamericana, Buenos Aires, 1963); Fink, Eugen, Nietzsches
Philosophie, Kohlhammer, Stuttgart, 1960, 61998 (La filosofa de Nietzsche, tr. A. Snchez Pascual,
Alianza Editorial, Madrid, 1966, 101996) o bien Mller-Lauter, Wolfgang, Nietzsche. Seine Philosophie
der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1971.
12
Importantes son tambin las notas que Otto Weiss puso a esta edicin de WM (pp. 497521 del volumen XVI).
13
Haase, Marie-Luise - Salaquarda, Jrg, Der Wille zur Macht: Nachlass in chronologischer
Ordnung der Kritischen Gesamtausgabe (Konkordanz), Nietzsche-Studien, 9, 1980, 446-490
(la concordancia entre los fragmentos de la segunda edicin de WM y KGW se encuentra en
las pp. 453-465).
14
Fuchs, Dieter, Ergnzungen und Berichtigungen der Konkordanz 2WM KGW,
Nietzsche Studien, 25, 1996, 378-379. Otras concordancias publicadas son las de Brian Domino
en Journal of Nietzsche Studies, 9/10, 1994, 148-173 (revisada, en colaboracin con Peter Murray,
en el nmero 14, 1997, 98-111), la de Scott Simmons en New Nietzsche Studies, 1/2, 1996, 126153, y la que Ferraris incorpora a su edicin, op. cit., pp. 689-713.
8
196
Plan (p. 135) = 12, 7[64]
Prlogo (pp. 137-138) 1-4 = 13, 11[411]15
1 (pp. 141-143) = 12, 2[127]
2 (p. 145) = 12, 9[35] (p. 350)
3 (p. 145) = 12, 10[192]
4 (pp. 145-146) = 12, 5[71] 1
5 (pp. 146-147) = 12, 5[71] 2
6 (p. 147) = 12, 10[192]
7 (p. 147) = 13, 11[100]
8 (p. 147) = 12, 7[8] (pp. 292-293)
9 (p. 147) = 12, 10[58] (p. 491)
10 (p. 148) = 12, 9[126] (p. 410)[128]
11 (p. 148) = 12, 10[192]
12 (pp. 148-151) = 13, 11[99]
13 (p. 152) = 12, 9[35] (p. 351-352)
14 (p. 152) = 12, 9[39]
15 (pp. 152-153) = 12, 9[41]
16 (p. 153) = 13, 11[124]
17 (pp. 153-154) = 12, 10[150] (pp. 539-540)
18 (pp. 154-155) = 12, 7[3] (pp. 254-255)
19 (p. 155) = 12, 7[64]
20 (pp. 155-156) = 12, 9[43] (pp. 355-356)
21 (p. 156) = 12, 10[43]
22 (p. 156) = 12, 9[35] (pp. 350-351)
23 (p. 157) = 12, 9[35] (pp. 350-351)
24 (p. 157-158) = 13, 11[123]
25 (p. 158) = 12, 9[123]
26 (p. 158) = 12, 9[107] (p. 398)
27 (p. 159) = 12, 9[44] (pp. 357-358)
28 (pp. 159-160) = 12, 10[42]
29 (p. 160) = 10, 24[26]
30 (p. 160-162) = 13, 11[148]
31 (p. 162) = 11, 25[16]
32 (pp. 162-163) = 12, 6[25]
33 (pp. 163-164) = 12, 9[162]
34 (p. 164) = 12, 1[194]
35 (pp. 164-165) = 12, 9[107] (pp. 397-398)
36 (p. 165) = 13, 11[97]
37 (pp. 165-166) = 12, 9[107] (pp. 396-397)
38 (pp. 166-167) = 13, 17[8]
39 (p. 167) = 13, 11[227]
40 (pp. 167-168) = 13, 14[75]
41 (pp. 168-169) = 13, 15[31]
42 (p. 169) = 13, 14[74][73]
43 (p. 169-170) = 13, 14[86]
44 (pp. 170-171) = 13, 17[6]
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
(pp. 171-172) = 13, 14[102]

(p. 172) = 13, 14[219]
(pp. 172-174) = 13, 14[65]
(pp. 174-176) = 13, 14[68]
(p. 176) = 13, 15[80]
(p. 177) = 13, 16[53]
(pp. 177-178) = 13, 14[6]
(p. 178) = 13, 15[41]
(p. 179) = 13, 14[40]
(pp. 180-181) = 13, 15[13]
(pp. 181-187) = 12, 5[71] 4-16
(p. 187) = 13, 11[150] (p. 71)
(p. 188) = 11, 25[9]
(pp. 188-189) = 12, 1[236]
(p. 189) = 12, 2[122]
(pp. 189-190) = 11, 34[43]
(p. 190) = 10, 7[152]
(pp. 190-191) = 12, 9[130][131]
(pp. 191-192) = 13, 15[63]
(p. 192) = 12, 9[82]
(pp. 192-193) = Vs. de GD Incursiones de
un intempestivo 39 (KSA XIV 431-432)
(p. 193) = 12, 10[197]
(p. 193) = 11, 25[210]
(pp. 193-194) = 13, 14[208][226]
(pp. 194-195) = 12, 2[131] n 5-9
(p. 195) = 12, 2[175]
(p. 196) = 12, 10[18]
(pp. 196-197) = 13, 15[20] n 6
(p. 197) = 12, 9[141]
(p. 197) = 12, 9[168]
(pp. 197-198) = 11, 34[161][162]
(p. 198) = 12, 9[167]
(p. 198) = 12, 7[17]
(p. 199) = 12, 2[121]
(pp. 199-200) = 12, 9[165]
(p. 200) = 13, 11[135]
(pp. 200-201) = 12, 7[10]
(p. 201) = 12, 9[126]
(p. 201) = 12, 9[182]
(p. 202) = 12, 9[169]
(p. 202) = 13, 15[35]
(pp. 202-203) = 12, 10[66]
(p. 203) = 12, 9[129]
(p. 203) = 12, 10[54]
(pp. 203-204) = 13, 14[45]
15
El 1 vuelve a aparecer en el 15[118] (primavera 1888) y, con una pequea modificacin
al final, en el 18[12] (julio-agosto 1888). Tambin con pequeas variantes, puede encontrarse,
segn anota Otto Weiss, en el manuscrito correspondiente a WM 304.

90 (pp. 204-205) = 13, 15[8]
91 (pp. 205-206) = 11, 36[49]16
92 (p. 206) = 10, 24[6]
93 (p. 206-207) = 13, 15[23]
94 (pp. 208-209) = 11, 25[178]
95 (pp. 209-212) = 12, 9[178]
96 (p. 212) = 12, 9[74]
97 (pp. 212-213) = 12, 9[183]
98 (pp. 213-214) = 12, 9[146]
99 (p. 214) = 12, 9[125]
100 (pp. 214-216) = 12, 9[184]
101 (pp. 216-217) = 12, 9[3]
102 (p. 217) = 12, 10[65]
103 (p. 218) = 12, 7[26] [7] (p. 288)
104 (p. 218) = 13, 15[68][69]
105 (p. 219) = 12, 7[7] (pp. 285, 287-288); 2[194]
106 (pp. 219-220) = 13, 11[315]
107 (pp. 220-221) = 13, 16[33]
108 (p. 221) = 11, 36[53]
109 (pp. 221-222) = 11, 34[223]
110 (p. 222) = 12, 10[23]
111 (p. 222) = 12, 9[186]
112 (p. 223) = 12, 10[22]
113 (pp. 223-224) = 12, 7[8] (A-B)
114 (p. 224) = 12, 5[71] 3
115 (pp. 224-225) = 13, 15[60]
116 (pp. 225-226) = 13, 15[44]; 14, pp. 764-765
117 (p. 226) = 12, 9[121] (p. 407)
118 (p. 226) = 12, 7[7] (p. 285)
119 (pp. 227-228) = 12, 10[119]
120 (pp. 228-230) = 12, 10[53]
121 (p. 230) = 13, 16[10]
122 (p. 230) = 13, 15[67]
123 (pp. 230-231) = 12, 9[185]
124 (p. 231) = 12, 9[121]
125 (pp. 232-233) = 11, 37[11]
126 (pp. 233-234) = 12, 9[165] (p. 433)
127 (p. 234) = 11, 26[417]
128 (pp. 234-235) = 11, 26[449]
129 (p. 235) = 11, 36[48]
130 (pp. 235-236) = 10, 24[25]
131 (p. 236) = 11, 26[392]
132 (pp. 236-237) = 11, 35[9]
133 (p. 237-238) = 11, 34[18][19]17
197
134 (p. 238) = 12, 2[128]

134a18 (p. 241) = 13, 11[87]
135 (pp. 242-243) = 13, 14[124]
136 (pp. 243-244) = 13, 14[125]
137 (p. 245) = 13, 14[127]
138 (pp. 245-246) = 12, 7[5] (p. 272)
139 (pp. 246-247) = 13, 14[199]
140 (pp. 247-248) = 13, 14[189] (pp. 376-377)
141 (pp. 248-251) = 13, 15[42]
142 (pp. 251-252) = 13, 15[45]
143 (pp. 252-253) = 13, 14[204]
144 (p. 253) = 11, 34[176]
145 (pp. 253-254) = 13, 14[180][195] (p. 380);
11, 26[225]
146 (p. 254) = 12, 2[197] (p. 164)
147 (p. 254) = 12, 10[193]
148 (pp. 254-255) = 12, 8[3] (p. 331)
149 (p. 255) = 9, 6[255]
150 (p. 255) = 12, 9[22]
151 (p. 255) = 12, 2[107]
152 (p. 256) = 13, 14[13]
153 (p. 256) = 13, 11[371]
154 (pp. 256-257) = 13, 14[91]
155 (pp. 257-258) = 12, 10[190]
156 (pp. 258-259) = 13, 11[370]
157 (p. 259) = 13, 15[74]
158 (p. 259) = 13, 16[87]
159 (p. 260) = 13, 11[365] (p. 162)
160 (p. 260) = 13, 11[356] (pp. 156-157)
161 (p. 261) = 13, 11[354]
162 (p. 261) = 13, 11[354]
163 (p. 261) = 13, 11[360]
164 (p. 262) = 13, 11[360][272]
165 (p. 262) = 13, 11[360]
166 (pp. 262-263) = 13, 11[279]
167 (pp. 263-264) = 13, 11[282][281] (p. 108)
168 (p. 264) = 13, 11[257]
169 (pp. 264-265) = 13, 11[275]
170 (pp. 265-266) = 13, 11[295] (p. 115)
171 (pp. 266-267) = 13, 14[57]
172 (pp. 268-269) = 12, 10[184]
173 (pp. 269-270) = 13, 22[4][5]
174 (p. 270) = 12, 10[96]
175 (pp. 271-272) = 12, 10[181]
16
La cita de Voltaire se encuentra en los fragmentos pstumos 9[107] (otoo 1887) y 11[20]
(noviembre 1887-marzo 1888), as como en la carta a Peter Gast fechada el 24 de noviembre
de 1887.
17
Tal y como indica Otto Weiss, la cita de Galiani procede de Peter Gast. Lo mismo se dice
en KGW VII 4/2 p. 329 y en KSA XIV 723-724.
18
Motto del libro segundo.
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(pp. 272-273) = 13, 14[130]

(pp. 273-274) = 13, 15[108]
(p. 274) = 11, 25[419] (p. 122)
(pp. 274-275) = 13, 11[240]
(pp. 275-276) = 13, 11[380]
(pp. 276-277) = 12, 10[91]
(pp. 277-278) = 12, 10[79]
(p. 278) = 13, 11[359]
(pp. 278-279) = 13, 14[223]
(pp. 279-280) = 12, 10[178]
(p. 280) = 12, 10[96] (p. 511)
(p. 280) = 12, 9[143]
(p. 281) = 12, 10[199] (p. 575)
(p. 281) = 12, 9[23]
(pp. 281-282) = 12, 10[186]
(p. 282) = 13, 11[243][244][245]
(pp. 282-283) = 12, 10[49]
(p. 283) = 13, 11[260][261]
(p. 283) = 13, 11[256]
(pp. 283-284) = 13, 11[294]
(pp. 284-286) = 13, 11[295] (pp. 115-117)
(p. 286) = 12, 10[199][198]
(pp. 286-287) = 13, 11[354]
(p. 287) = 12, 9[50]
(pp. 287-288) = 12, 10[191]
(p. 288) = 12, 10[204]
(pp. 288-289) = 12, 10[201]
(pp. 289-290) = 12, 10[80]
(pp. 290-294) = 12, 10[157]19
(pp. 294-295) = 12, 10[86]
(p. 295) = 12, 9[88]
(pp. 295-296) = 13, 11[239]
(p. 296) = 13, 11[155]
(pp. 296-297) = 13, 11[379]
(pp. 297-298) = 12, 10[73]
(p. 298) = 12, 10[135]20
(pp. 298-299) = 13, 11[365] (p. 162)
(p. 299) = 13, 11[364]
(p. 300) = 13, 11[364] (p. 161)
(pp. 300-301) = 12, 10[77]
(pp. 301-302) = 12, 10[188]
(pp. 302-303) = 12, 9[18]
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(p. 303) = 13, 11[374]

(p. 303) = 12, 2[96]
(p. 304) = 13, 11[373]
(pp. 304-305) = 13, 11[363]
(p. 305) = 13, 11[112]
(pp. 305-306) = 12, 2[98]
(pp. 306-307) = 13, 11[262] [263] [267]
(p. 307) = 13, 11[365]
(pp. 307-308) = 13, 14[96]
(p. 308) = 13, 15[89]
(pp. 308-309) = 11, 44[6]
(pp. 309-311) = 13, 14[179]
(p. 311) = 13, 15[93]
(pp. 311-312) = 13, 14[171]
(p. 312) = 13, 14[181]
(pp. 312-314) = 13, 14[155]
(p. 314) = 12, 7[6] (p. 283)
(pp. 314-316) = 12, 10[108]
(p. 316) = 13, 15[61]
(pp. 316-317) = 13, 15[62]
(pp. 317-318) = 13, 15[56]
(p. 318) = 13, 11[366]
(pp. 318-319) = 12, 2[144]
(p. 319) = 13, 11[319]
(p. 319) = 13, 11[302]
(pp. 319-320) = 12, 10[7]
(pp. 320-322) = 13, 11[122]
(p. 322) = 12, 10[152]
(pp. 322-324) = 13, 15[110]
(pp. 324-325) = 13, 14[9]
(pp. 325-326) = 13, 14[164]
(pp. 326-327) = 12, 10[98]
(p. 327) = 12, 10[69]
(pp. 327-328) = 13, 15[19]
(pp. 328-329) = 13, 11[55]
(pp. 331-333) = 12, 2[165] (pp. 148-149)
(pp. 333-334) = 12, 2[189][190]
(p. 334) = 10, 24[31]
(p. 334) = 34[264] (en KGW VII 4/2, p. 71)
(p. 334) = 13, 14[76]
(pp. 334-335) = 12, 2[165] (p. 149)
(pp. 335-336) = 11, 26[119]
19
Este fragmento, escrito inicialmente en otoo de 1887, fue reelaborado por Nietzsche en
verano de 1888 y esta es la forma en la que aparece en KSA. Elisabeth, sin embargo, utiliz
indistintamente ambas versiones a la hora de confeccionar este apartado de WM (vase KSA
XIV 748).
20
Este fragmento, escrito inicialmente en otoo de 1887, fue reelaborado por Nietzsche en
verano de 1888 y as aparece en KSA. Sin embargo, para la compilacin en WM, los editores
utilizaron ambas versiones pero, sobre todo, la primera. Vase KSA XIV 747.

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(pp. 336-337) = 10, 24[15] (pp. 652-653)

(p. 337) = 12, 7[4] (p. 260)
(p. 338) = 13, 16[83]
(p. 338) = 11, 35[30]
(p. 338) = 13, 11[298]
(p. 338) = 12, 2[170]
(pp. 339-340) = 12, 7[6] (276-277)
(p. 340) = 12, 2[178]21
(pp. 340-341) = 13, 15[29]
(pp. 341-342) = 12, 7[6] (pp. 281-282)
(pp. 342-343) = 12, 10[121]
(p. 343) = 13, 14[108]
(pp. 343-344) = 12, 10[154]
(p. 344) = 12, 7[6] (p. 282)
(p. 345) = 12, 9[159]
(pp. 345-347) = 12, 7[6] (pp. 278-279)
(p. 347) = 12, 5[35]
(pp. 347-348) = 10, 24[19]
(p. 348) = 11, 40[43]
(pp. 348-349) = 12, 7[6] (pp. 274-275)
(pp. 249-250) = 12, 10[39]
(pp. 350-351) = Vs. de 13, 18[8]
(p. 351) = 13, 23[4] (pp. 605-606)
(pp. 351-352) = 12, 8[4] (pp. 332-333)
(pp. 352-353) = 12, 9[85]
(pp. 353-354) = 11, 27[17][18]
(p. 354) = 12, 7[6] (p. 281)
(p. 354) = 12, 7[6] (p. 280)
(pp. 354-355) = 13, 14[126]
(p. 356) = 13, 14[128]
(p. 356) = 12, 10[151]
(pp. 357-358) = 13, 14[185]
(p. 358) = 12, 10[46][47]
(pp. 358-359) = 13, 14[31]
(pp. 359-360) = 13, 15[92]
(p. 360) = Vs. de GM II 24
(pp. 360-361) = 12, 9[156]
(p. 362) = 12, 10[153]
(pp. 362-363) = 12, 10[194]
(pp. 363-364) = 12, 9[86]
(p. 364) = 12, 9[87]
(p. 364) = 12, 2[184]
(p. 364) = 13, 11[103]
(pp. 364-365) = 13, 16[25]
(pp. 365-367) = 13, 11[54]
(p. 367) = Vs. de 13, 11[54]
(p. 367) = 12, 7[6] (p. 273)
(p. 367) = 12, 9[78]
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(p. 368) = 12, 9[140]

(p. 368) = 13, 11[116]
(p. 368) = 12, 10[32]
(p. 369) = 12, 9[147]
(p. 369) = 12, 10[144]
(pp. 369-370) = 13, 14[112]
(p. 370) = 13, 11[376]
(pp. 370-372) = 12, 9[173]
(p. 372) = 12, 10[84]
(pp. 372-374) = 12, 10[109]
(p. 374) = 12, 10[83]
(p. 375) = 12, 10[85]
(pp. 375-376) = 13, 16[31]
(p. 376) = 12, 10[97] (p. 512)
(p. 376) = 12, 10[35]
(p. 376) = 12, 9[175]
(p. 377) = 12, 9[155]
(p. 377) = 13, 15[118] (p. 480)
(p. 377) = 12, 7[6] (p. 278)
(p. 378) = 12, 10[45]
(pp. 378-379) = 12, 10[110]
(p. 379) = 12, 10[107]
(p. 379) = 12, 5[100]
(pp. 380-381) = 12, 7[62]
(p. 381) = 13, 11[132]
(pp. 381-382) = 12, 7[15]
(pp. 382-383) = 13, 14[113]
(pp. 384-385) = 13, 11[278]
(p. 385) = 12, 10[174]
(p. 385) = 13, 12[1] n 239
(p. 385) = 13, 15[48]
(pp. 385-388) = 13, 11[226]
(p. 388) = 12, 10[170]
(pp. 389-390) = 13, 11[138]
(pp. 390-391) = 13, 11[297] (pp. 125-126)
(pp. 391-392) = 12, 7[6] (pp. 273-274)
(p. 392) = 13, 11[58]
(pp. 392-393) = 12, 2[168]
(p. 393) = 13, 14[143]
(pp. 393-394) = 12, 9[124]
(p. 394) = 12, 10[195]
(p. 395) = 12, 10[113]
(pp. 395-396) = 12, 10[9]
(pp. 396-398) = 13, 15[113]
(p. 399) = 13, 11[287]
(pp. 399-400) = 13, 11[325]
(p. 401) = 13, 14[158]
(p. 401) = 12, 1[25][27]
El segundo prrafo de este 267 no se ha podido localizar en la edicin Colli-Montinari.
200
356 (p. 402) = Vs. de 13, 16[13]
357 (p. 402) = 12, 7[61](p. 315)22
358 (p. 402) = Vs. de 13, 11[48]23; 10, 8[12]; Vs.
de 13, 16[13]; Vs. de 13, 11[1]
359 (p. 403) = 12, 10[177]
360 (p. 403) = 12, 9[19]; 2[177]; 7[12]
361 (pp. 403-404) = 12, 10[117]
362 (pp. 404-405) = 12, 7[65] 4
363 (p. 405) = 13, 15[118] (p. 480)
364 (p. 405) = 11, 25[287]
365 (p. 405) = 11, 26[93]
366 (pp. 405-406) = 12, 2[188]
367 (p. 406) = 11, 36[7]
368 (p. 406) = 12, 7[4] (p. 268)
369 (p. 407) = 12, 2[205]
370 (p. 407) = 12, 9[108]
371 (p. 407) = 12, 1[87]
372 (p. 407) = 10, 8[23]
373 (pp. 408-410) = 13, 14[29][30]
374 (pp. 410-411) = 12, 10[112]
375 (p. 411) = 12, 7[24]
376 (p. 411) = 12, 8[4] (p. 335)
377 (pp. 411-413) = 12, 8[1] (pp. 323-324)
378 (p. 413) = 12, 7[6] (p. 273)
379 (pp. 413-414) = 12, 9[84]
380 (pp. 414-415) = 12, 9[157]
381 (p. 415) = 12, 9[22]
382 (pp. 415-417) = 12, 10[118]
383 (pp. 417-418) = 13, 14[163]
384 (p. 418) = 12, 1[122]
385 (p. 418) = 12, 10[206]
386 (pp. 418-419) = 12, 10[164][203] (p. 581)
387 (p. 419) = 13, 11[310]
388 (pp. 420-421) = 12, 10[128]
389 (p. 421) = 12, 7[6] (p. 280)
390 (pp. 421-422) = 13, 11[118]
391 (p. 422) = 12, 2[131] (p. 132)
392 (p. 422) = 13, 14[104]
393 (p. 423) = 12, 10[124]
394 (pp. 423-425) = 13, 14[151]
395 (pp. 425-426) = 12, 4[7]
396 (pp. 426-427) = 13, 15[71]
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421
422
423
424
(pp. 428-429) = 13, 15[72][73][55]

(p. 429) = 13, 15[65]
(pp. 429-430) = 12, 2[191]
(pp. 430-431) = 12, 8[4] (pp. 333-334)
(pp. 431-433) = 13, 14[137][140] [138]
(p. 433) = 13, 15[64]
(pp. 433-434) = 12, 5[62][63]
(p. 434) = 12, 5[58]
(pp. 434-435) = 12, 2[207]
(p. 437) = 12, 1[93]
(p. 437) = 11, 26[300]
(p. 437) = 11, 26[100]
(p. 438) = 11, 34[195]
(pp. 438-439) = 12, 2[161]
(pp. 439-440) = 12, 10[150]
(p. 440) = 12, 7[4] (p. 259)
(p. 441) = 11, 34[59]
(p. 441) = 13, 15[28]
(pp. 441-442) = 12, 2[195]
(p. 442) = 12, 2[106]
(p. 443) = 10, 8[14]; 24[28]
(pp. 443-444) = 10, 8[24]
(pp. 444-445) = 11, 41[4]
(pp. 445-446) = 11, 26[452]
(p. 446) = 11, 26[13]
(pp. 446-447) = 11, 35[44]
(pp. 447-450) = 13, 14[142]
(pp. 450-451) = 12, 5[50] n 51; 11, 35[31]
[32]
425 (pp. 451-452) = 13, 11[300]
426 (pp. 452-453) = 13, 14[27][28]
427 (pp. 453-454) = 13, 11[375]
428 (pp. 455-457) = 13, 14[115][116]
429 (pp. 457-458) = 13, 14[147]
430 (pp. 458-459) = 13, 14[111]
431 (pp. 459-460) = Posible Vs. de GD El problema de Scrates 5-724; 12, 2[104]
432 (pp. 461-462) = 13, 14[92]
433 (pp. 462-463) = 13, 14[92] (pp. 269-270)
434 (pp. 463-464) = 13, 14[129]
435 (p. 465) = 13, 14[94]
436 (p. 466) = 12, 2[93]
La primera frase se encuentra en el pstumo sealado mientras que el resto no ha sido

localizado. Sin embargo Haase-Salaquarda ofrecen como fuente para todo este apartado de WM
una Vs. del 16[13] (primavera-verano 1888).
23
Haase-Salaquarda sealan para este primer prrafo una Vs. del 16[14] (primavera-verano
1888), que, a todas luces, parece una copia posterior, aunque con alguna variante, del final del
11[48] (noviembre 1887-marzo 1888).
24
Algunas frases pueden encontrarse en KSA XIV 414.
22

437 (pp. 466-468) = 13, 14[100][99]
438 (pp. 468-469) = 13, 16[15]
439 (p. 469) = 13, 14[131]
440 (p. 470) = 13, 15[25]
441 (pp. 470-471) = 13, 14[146] (pp. 330-331)
442 (pp. 471-472) = 13, 14[141]
443 (pp. 472-473) = 11, 36[11]
444 (p. 473) = 13, 14[83]
445 (p. 474) = 13, 15[25] (p. 421)
446 (p. 474) = 13, 14[189] (p. 377)
447 (pp. 474-475) = 13, 14[194]
448 (p. 475) = 12, 7[14]
449 (p. 475) = 12, 9[57]
450 (p. 476) = 12, 9[58]
451 (p. 476) = 12, 7[14]
452 (pp. 476-477) = 13, 15[46]
453 (pp. 477-478) = 13, 15[91]
454 (p. 478) = 13, 16[54]
455 (pp. 478-479) = 13, 15[58]
456 (p. 479) = 13, 14[160]
457 (pp. 480-481) = 13, 15[52]
458 (pp. 481-482) = 13, 14[107]
459 (pp. 482-483) = 13, 15[77]
460 (p. 483) = 13, 14[109]
461 (pp. 484-486) = 13, 14[134][135][137]
(p. 321)
462 (pp. 486-487) = 12, 9[8]; 10[28]
463 (p. 487) = 11, 35[45] (p. 532)
464 (pp. 487-489) = 11, 37[14]
465 (p. 489) = 13, 22[24]
466 (p. 3) = 13, 15[51]
467 (p. 3) = 12, 9[47]
468 (p. 3) = 12, 9[61]
469 (pp. 3-4) = Vs. de AC 13 (KSA XIV 439)
470 (pp. 4-5) = 12, 2[155]
471 (p. 5) = 12, 2[132]
472 (p. 5) = 12, 7[1] (p. 249)
473 (p. 5) = 12, 5[11]
474 (p. 6) = 13, 11[120]
475 (p. 6) = 12, 2[204] (p. 167)
476 (p. 6) = 11, 26[49]
477 (pp. 6-7) = 13, 11[113]
478 (pp. 7-8) = 13, 14[152] (pp. 334-335)
479 (pp. 9-10) = 13, 15[90]
480 (pp. 10-11) = 13, 14[122] (pp. 301-302)
481 (pp. 11-12) = 12, 7[60]
482 (p. 12) = 12, 5[3]
483 (p. 12) = 11, 38[3]
484 (p. 13) = 12, 10[158]
485 (pp. 13-14) = 12, 10[19]
486 (p. 14) = 12, 2[87] (pp. 104-105)
487
488
489
490
491
492
493
494
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496
497
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499
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512
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529
530
531
532
533
534
535
536
537
201
(pp. 14-15) = 12, 7[63]

(pp. 15-16) = 12, 9[98]
(p. 16) = 12, 5[56]
(pp. 16-17) = 11, 40[42]
(p. 17) = 12, 2[102]
(pp. 17-18) = 11, 40[21]
(p. 19) = 11, 34[253]
(p. 19) = 11, 36[19]
(p. 19) = 11, 25[470]
(pp. 19-20) = 11, 26[127]
(p. 20) = 11, 26[12]
(p. 20) = 11, 26[137]
(p. 20) = 11, 41[11]
(p. 21) = 12, 2[92]
(p. 21) = 12, 5[65]
(p. 21) = 11, 40[29]
(p. 22) = 11, 26[61]
(p. 22) = 12, 7[9] (p. 295)
(pp. 22-23) = 12, 2[95]
(p. 23) = 11, 25[168]
(pp. 23-24) = 12, 9[38]
(p. 24) = 10, 24[5]
(pp. 24-25) = 12, 7[41]
(p. 25) = 12, 7[9] (pp. 295-296)
(p. 25) = 12, 2[90]
(p. 26) = 11, 40[13]
(p. 26) = 12, 6[11]
(pp. 26-27) = 13, 14[105] (p. 283)
(pp. 27-28) = 13, 14[152] (pp. 333-334)
(pp. 28-30) = 12, 9[97]
(pp. 30-31) = 12, 9[89]
(pp. 31-32) = 12, 2[91]
(p. 32) = 12, 7[55]
(p. 32) = 11, 36[23]
(pp. 32-34) = 12, 9[144]
(pp. 34-35) = 12, 5[22]
(pp. 35-36) = 13, 14[144] (p. 329) [145]
(pp. 36-37) = 13, 11[145]
(p. 37) = 13, 16[56]
(pp. 37-38) = 13, 14[144]
(p. 38) = 12, 5[68]
(p. 38) = 12, 5[55]
(p. 39) = 13, 14[146]
(pp. 40-42) = 12, 7[4] (pp. 264-266)
(pp. 42-43) = 12, 2[84]
(pp. 43-44) = 11, 40[15]
(p. 45) = 12, 9[91] (pp. 386-387)
(p. 45) = 34[264] (en KGW VII 4/2, p. 71)
(p. 46) = 11, 38[4]
(p. 46) = 13, 15[118] (pp. 478-479)
(p. 46) = 12, 2[126] (p. 125)
202
538 (pp. 46-47) = 13, 18[13]
539 (p. 47) = 13, 14[148]
540 (p. 47) = 11, 34[230]
541 (p. 47) = 13, 14[48]
542 (pp. 47-48) = Vs. de 13, 16[21]
543 (p. 48) = 13, 11[115]
544 (pp. 48-49) = 12, 10[159]
545 (p. 49) = 11, 36[25]
546 (p. 49) = 12, 2[145]
547 (p. 50) = 12, 2[158]
548 (p. 50) = 12, 2[193]
549 (p. 50) = 11, 36[26]
550 (pp. 50-51) = 12, 2[83] (pp. 101-102)
551 (pp. 52-54) = 13, 14[98]
552 (pp. 54-58) = 12, 9[91] (pp. 383-386)
553 (pp. 58-59) = 12, 5[4]
554 (p. 59) = 12, 2[139]
555 (pp. 59-60) = 12, 2[154]
556 (pp. 60-61) = 12, 2[149][150][151] [152]
557 (p. 61) = 12, 2[85]
558 (pp. 61-62) = 12, 10[202]
559 (p. 62) = 13, 11[134]
560 (p. 62) = 12, 9[40]
561 (pp. 62-63) = 12, 2[87]
562 (pp. 63-64) = 10, 24[13]
563 (p. 64) = 12, 5[36]
564 (p. 65) = 12, 2[157]
565 (pp. 65-66) = 12, 6[14]
566 (p. 66) = 13, 11[50]
567 (pp. 66-67) = 13, 14[184]
568 (pp. 67-68) = 13, 14[93]
569 (pp. 68-69) = 12, 9[106]
570 (p. 69) = 13, 11[5]
571 (pp. 69-70) = 12, 10[205]
572 (p. 70) = 12, 7[2] (p. 253)
573 (p. 71) = 13, 15[59]
574 (pp. 71-72) = 10, 8[25]
575 (p. 72) = 12, 2[132]
576 (pp. 72-73) = 13, 18[16]
577 (p. 73) = 12, 9[26]
578 (pp. 73-74) = 12, 9[160]
579 (pp. 74-75) = 12, 8[2]
580 (p. 76) = 12, 9[62]
581 (pp. 76-77) = 12, 9[63]
582 (p. 77) = 12, 2[172]
583 (pp. 77-79) = 13, 14[103]
584 (pp. 80-82) = 13, 14[153][154]
585 (pp. 82-86) = 12, 9[60]
586 (pp. 86-90) = 13, 14[168] (pp. 350-354)
587 (p. 91) = 12, 2[169]
588 (p. 91) = 12, 7[49][53]
589
590
591
592
593
594
595
596
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637
638
639
(p. 91) = 12, 2[147]

(p. 92) = 12, 2[77] (p. 97)
(p. 92) = 12, 3[5] (p. 172)
(p. 92) = 12, 7[42]
(p. 92) = 12, 1[125]
(p. 93) = 10, 24[18]
(p. 93) = 11, 25[299]
(pp. 93-94) = 12, 5[67]
(p. 94) = 12, 5[59]
(p. 94) = 13, 11[108]
(p. 95) = 12, 2[109]
(p. 95) = 12, 2[117]
(p. 95) = 12, 2[133]
(pp. 95-96) = 11, 25[505]
(p. 96) = 11, 35[47]
(p. 96) = 12, 2[86][82] (p. 100)
(p. 97) = 12, 9[48]
(p. 97) = 12, 2[174]
(p. 97) = 12, 10[27]
(p. 98) = 12, 5[14]
(p. 98) = 11, 26[294]
(p. 99) = 11, 26[170]
(p. 99) = 10, 24[23]
(p. 99) = 12, 9[119] (p. 404)
(p. 100) = 10, 16[33]
(p. 100) = 11, 25[312]
(p. 100) = 11, 26[236]
(p. 100) = 12, 2[108]
(pp. 101-102) = 12, 7[54]
(pp. 103-104) = 11, 36[34]
(p. 104) = 11, 36[31]
(pp. 104-105) = 12, 2[159]
(p. 105) = 12, 2[88]
(p. 105) = 12, 2[105]
(p. 105) = 13, 14[187]
(p. 106) = 12, 7[56]
(pp. 106-107) = 13, 14[122] (pp. 302-303)
(p. 107) = 10, 24[10]
(pp. 107-108) = 12, 2[83] (pp. 102-103)
(p. 108) = 12, 2[89]
(p. 108) = 12, 7[14]
(pp. 108-109) = 11, 36[18]
(p. 109) = 12, 2[139] 8pp. 135-136)
(pp. 109-110) = 12, 2[142]
(p. 110) = 13, 14[95]
(pp. 110-112) = 13, 14[79] (pp. 257-258)
(pp. 112-113) = 13, 14[79] (pp. 258-259)
(pp. 113-114) = 13, 14[186]
(pp. 114-115) = 11, 36[20]
(p. 115) = 12, 2[143]
(pp. 115-116) = 12, 10[138]

640
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685
686
687
(pp. 116-117) = 10, 24[17]

(p. 117) = 10, 24[14]
(p. 117) = 11, 36[22]
(pp. 117-118) = 12, 2[148]
(p. 118) = 12, 7[9] (p. 297)
(pp. 118-119) = 11, 36[28]
(p. 119) = 11, 36[29]
(pp. 119-120) = 12, 7[25]
(p. 120) = 12, 7[9] (p. 297)
(p. 120) = 12, 7[44]
(p. 121) = 12, 2[63]
(p. 121) = 13, 11[121]
(pp. 121-122) = 13, 14[174] (p. 361)
(p. 122) = 12, 10[13]
(p. 122) = 12, 1[118]
(pp. 122-123) = 11, 36[21]
(p. 123) = 12, 9[151]
(pp. 123-124) = 12, 5[64]
(p. 124) = 11, 35[15]
(pp. 125-126) = 11, 36[35][36]
(pp. 126-127) = 12, 2[76]
(pp. 127-128) = 12, 7[2] (pp. 252-253)
(p. 128) = 10, 24[5]
(p. 128) = 12, 2[88]
(pp. 128-129) = 10, 24[9]
(p. 129) = 12, 7[1] (p. 249)
(pp. 129-131) = 12, 7[1] (pp. 247-248)
(pp. 131-132) = 10, 24[15] (pp. 651-652)
(pp. 132-133) = 13, 11[114]
(pp. 133-134) = 13, 11[71]
(pp. 134-135) = 10, 24[20][21]
(p. 135) = 10, 24[32][34]
(p. 135) = 12, 7[6] (p. 283)
(p. 136) = 10, 24[28] (pp. 661-662)
(pp. 136-137) = 13, 11[83]
(pp. 137-138) = 13, 12[1] n 348; 11[96]
(pp. 138-141) = 10, 24[16]
(pp. 141-142) = 12, 7[3] (pp. 256-257)
(p. 143) = 12, 7[2]
(pp. 143-144) = 12, 7[9] (p. 296)
(p. 144) = 12, 7[9] (p. 295)
(pp. 144-145) = 12, 7[9] (pp. 294-295)
(p. 145) = 12, 10[136]
(p. 145) = 13, 14[110]
(pp. 145-148) = 13, 14[133]
(pp. 148-151) = 13, 14[123]
(p. 151) = 11, 26[231]
(p. 151) = 12, 9[7]
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(pp. 152-153) = 13, 14[121] (pp. 300-301)

(pp. 153-155) = 13, 14[81][82]
(p. 155) = 13, 11[29]
(p. 155) = 12, 2[99]
(pp. 155-156) = 13, 14[121] (p. 301)
(p. 156) = 13, 14[80]
(pp. 156-157) = 13, 11[77]
(p. 157) = 13, 14[101]
(p. 157) = 13, 11[75]
(pp. 157-158) = 13, 11[76]
(p. 158) = 10, 7[233]
(pp. 158-160) = 13, 14[173]
(pp.160-161) = 12, 7[48]
(p. 161) = 13, 11[61]
(pp. 161-162) = 13, 14[174] (pp. 360-361)
(pp. 162-163) = 13, 14[174] (pp. 361-362)
(pp. 163-164) = 13, 11[111]
(p. 164) = Variante de una Vs. de GD Los
cuatro grandes errores 2
(pp. 164-165) = 12, 9[13]
(pp. 165-167) = 13, 12[1] n 249; 12, 10[137]
(pp. 167-168) = 13, 11[72]
(pp. 168-169) = 12, 9[13] (p. 345)
(p. 169) = 13, 14[105] (pp. 282-283)[104]
(pp. 169 170) = 13, 11[74]
(pp. 170-171) = 12, 9[8] (p. 343)
(p. 171) = 13, 14[8]
(p. 171) = 10, 4[233]
(pp. 171-172) = 13, 11[73]
(pp. 173-174) = 13, 14[196]25
(p. 174) = 13, 11[407] (p. 187)
(pp. 174-175) = 13, 11[252]
(p. 175) = 12, 10[8]
(p. 176) = 12, 1[33]
(pp. 176-177) = 12, 9[145] (pp. 419-420)
(p. 177) = 12, 5[107]
(p. 177) = 13, 11[258]
(p. 177) = 12, 9[71]
(pp. 177-178) = 10, 7[56]
(p. 178) = 12, 9[140]
(p. 178) = 12, 9[140]
(p. 179) = 13, 14[192]
(p. 180) = 13, 11[407] (p. 188)
(p. 180) = 12, 2[182]
(pp. 180-181) = 12, 10[15]
(pp. 181-182) = 12, 4[6]
(pp. 182-183) = 13, 16[35]
25
Tal y como afirma Otto Weiss respecto a este fragmento de WM, las citas del Cdigo de
Man fueron aadidas por Peter Gast. Lo mismo se dice en KSA XIV 762.
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(pp. 183-184) = 13, 23[1]

(p. 184) = 12, 10[148]
(pp. 184-185) = 12, 9[120]
(pp. 185-186) = 13, 14[209]
(p. 186) = 12, 9[150]
(p. 186) = 13, 14[197]
(pp. 186-189) = 12, 10[50]
(p. 189) = 10, 24[22]
(pp. 189-190) = 13, 14[193]
(p. 190) = 12, 2[28]
(pp. 190-191) = 10, 8[13]26
(p. 191) = 10, 8[6] (p. 327)
(p. 191) = 12, 10[104]
(pp. 191-192) = 12, 10[176]
(pp. 192-193) = 13, 11[235][236]
(pp. 193-194) = 12, 10[94]
(p. 194) = 11, 25[349]
(p. 194) = 13, 14[97]
(p. 195) = 11, 26[282]
(p. 195) = 11, 34[177]
(p. 195) = 11, 25[219]
(pp 195-196) = 11, 26[360]
(p. 196) = 12, 1[160]
(p. 196) = 11, 25[263]
(p. 196) = 10, 7[167]
(p. 197) = 13, 11[259]
(p. 197) = 10, 16[22]
(p. 197) = 12, 1[215]
(p. 197) = 11, 34[164]
(p. 197) = 13, 12[1] n 26; 12, 9[34]
(pp. 197-198) = 10, 9[47]; 11, 39[22]; 10,
16[30]
(pp. 198-202) = 13, 15 [30]
(p. 203) = 12, 5[108]
(p. 203) = 10, 24[32][33]
(p. 203) = 10, 1[20] (p. 14)
(pp. 203-204) = 10, 16[26]
(p. 204) = Vs. de GD Incursiones de un
intempestivo 3827
(pp. 204-205) = 10, 8[11]
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(p. 205) = 12, 9[67]

(pp. 205-206) = 13, 11[286]
(pp. 206-207) = 12, 7[6] (p. 275)
(pp. 207-208) = 13, 12[1] n 58; 12, 9[79]
(p. 208) = 12, 9[145]
(p. 209) = 13, 11[303]
(pp. 209-210) = 13, 14[157]
(pp. 210-211) = 12, 9[150]
(pp. 211-212) = 13, 11[407] (pp. 187-188)
(p. 212) = 12, 10[127]
(p. 212) = 13, 11[137]
(pp. 213-214) = 11, 40[26]
(pp. 214-216) = 12, 10[82]
(p. 216) = 12, 9[30]
(pp. 216-222) = 12, 10[57]
(p. 222) = 10, 8[19]
(p. 222) = 12, 7[6] (p. 283)
(pp. 222-223) = 12, 2[206]
(p. 223) = 13, 11[104]
(pp. 223-224) = 11, 41[14]
(p. 224) = 11, 36[3]
(p. 224) = 13, 11[152]
(p. 225) = 13, 14[168] (p. 354)[169] n 528
(p. 225) = 12, 2[66] (p. 89)
(p. 225) = 12, 2[114]
(pp. 225-226) = 12, 2[130]
(p. 226) = 13, 14[36]
(p. 226) = 13, 14[46]
(pp. 227-228) = 13, 14[117]
(pp. 228-229) = 12, 9[102]
(pp. 229-230) = 12, 9[102]
(p. 230) = 12, 7[3] (p. 258)
(pp. 230-232) = 12, 10[167]
(pp. 232-233) = 12, 8[1] (pp. 325-326)
(pp. 233-234) = 12, 8[1] (pp. 324-325)
(pp. 234-235) = 13, 17[5]
(pp. 235-236) = 13, 14[120]
(pp. 236-238) = 13, 14[119] (pp. 296-297)
(p. 238) = 12, 10[60]
(pp. 238-240) = 13, 14[170]
26
Este fragmento lo volvemos a encontrar en KSA XI bajo la signatura 42[8]. Vase KGW
VII 4/2 p. 548, donde Montinari afirma que hay que eliminar esta repeticin.
27
Algunas frases pueden encontrarse en KSA XIV 431.
28
Fuchs, quien corrige la referencia de Haase-Salaquarda a 14[170], donde la expresin
aparece en plural Die Gegenbewegungen: Die Kunst, seala el 14[117]. Aqu, efectivamente,
encontramos el texto en singular Die Gegenbewegung: die Kunst. Optamos, sin embargo, por
nuestra referencia ya que aqu estas palabras, tambin en singular, se encuentran mucho ms
cercanas al resto del fragmento que la opcin sugerida por Fuchs. Ms adelante, en el 16[51]
volvemos a encontrar estas mismas palabras en una reelaboracin que del esquema del 14[169]
hace Nietzsche.

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(pp. 240-241) = 13, 14[119] (pp. 297-298)

(pp. 241-242) = 13, 16[89]
(pp. 242-243) = 12, 10[33]
(pp. 243-244) = 13, 23[2]
(p. 244) = 13, 14[84]
(pp. 244-245) = 12, 10[40]
(p. 245) = 13, 11[3]
(pp. 245-246) = 12, 7[7] (pp. 289-290)
(p. 246) = 11, 37[12]
(pp. 246-247) = 13, 14[47]
(pp. 247-248) = 13, 16[40] 6
(p. 248) = 12, 10[24]
(pp. 248-249) = 12, 9[170]
(pp. 249-250) = 12, 9[171]
(p. 250) = 12, 10[25]
(pp. 250-251) = 12, 10[37]
(p. 251) = 12, 7[7] (p. 286)
(pp. 251-252) = 13, 16[34]
(p. 252) = 13, 11[330]
(p. 253) = 12, 9[5]
(p. 253) = 12, 9[53]
(p. 253) = 12, 9[12]
(p. 254) = 13, 16[37] (p. 497)
(p. 254) = 12, 2[66] (p. 90)
(pp. 254-255) = 12, 9[110] (p. 399)
(p. 255) = 12, 10[116]
(pp. 255-257) = 13, 16[29]
(pp. 257-258) = 12, 10[155]
(p. 258) = 13, 14[42]
(pp. 258-259) = 13, 14[165] (p. 349)
(pp. 259-261) = 13, 14[61]
(p. 261) = 13, 14[119] (p. 299); 12, 7[16]
(p. 301)
(p. 261) = 12, 2[112]
(pp. 261-262) = 12, 2[114] (p. 119)
(pp. 262-263) = Vs. de FW 370
(p. 263) = 12, 9[112]
(p. 264) = 12, 9[166]
(pp. 264-266) = 13, 11[312]
(p. 266) = 12, 10[52]
(pp. 267-268) = 13, 15[10] (pp. 409-410)
(pp. 268-270) = 13, 12[1] n 271; 12, 10[168]
(pp. 270-273) = 13, 11[415]; 17[3] 2-4
(p. 277) = 11, 26[9]
(p. 277) = Vs. de 13, 11[36]
(p. 277) = 12, 2[131] (p. 132)
(p. 278) = 13, 15[120] (p. 481)
(p. 278) = 13, 11[36]
(p. 278) = 12, 7[6] (pp. 280-281)
(p. 278) = 11, 25[298]
(p. 279) = 11, 25[174]
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(p. 279) = 11, 25[211]

(p. 280) = 13, 15[78][79]
(pp. 280-285) = 13, 14[182]
(pp. 285-286) = 12, 10[70]
(pp. 286-287) = 12, 10[17]
(pp. 287-288) = 12, 10[30]
(p. 288) = 13, 11[31]
(pp. 288-289) = 12, 1[4]
(pp. 289-290) = 11, 25[348]
(pp. 290-291) = 13, 11[153]
(pp. 291-292) = 11, 25[343] (p. 102)
(p. 292) = 11, 26[262]
(pp. 292-293) = 11, 25[344]
(p. 293) = 11, 27[43][44]
(pp. 293-294) = 13, 16[39]
(p. 294) = 12, 10[31]
(pp. 294-295) = 12, 9[55]
(p. 295) = 12, 9[152]
(p. 295) = 12, 9[27]
(pp. 295-297) = 12, 10[111]
(p. 297) = 13, 11[133]
(p. 297) = 12, 9[119] (pp. 403-404)
(pp. 297-298) = 12, 9[180]
(p. 298) = 13, 11[283] (p. 110)
(pp. 298-299) = 12, 10[59]
(p. 300) = 12, 10[61]
(pp. 300-302) = 12, 10[11]
(p. 302) = 12, 10[10]
(pp. 302-303) = 12, 9[17]
(p. 303) = 12, 10[64][63]
(p. 303) = 13, 15[118] (p. 480)
(p. 303) = 12, 10[175]
(pp. 303-304) = 12, 9[158]
(p. 304) = 12, 9[174]
(p. 304) = 12, 9[137]
(p. 305) = 12, 5[98]
(pp. 305-307) = 12, 9[153]
(p. 307) = 11, 35[27][28]
(p. 307) = 11, 34[112]
(p. 308) = 12, 9[44]
(p. 308) = 12, 6[26] (p. 245)
(p. 308-309) = 12, 9[1] n 4
(p. 309) = 13, 11[151]
(p. 309) = 12, 2[100]
(p. 309) = 12, 7[28]
(pp. 309-310) = 11, 26[117] (p. 181)
(p. 310) = 11, 25[36]
(pp. 310-311) = 13, 15[114]
(p. 311) = 13, 12[1] n 221; 12, 10[103]
(pp. 311-312) = 12, 1[123]
(pp. 312-313) = 13, 14[161]
206
913
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(p. 313) = 12, 1[130]

(p. 313) = 12, 2[66] (p. 90)
(p. 313) = 12, 9[93]
(pp. 313-315) = 12, 10[165]; 11, 25[226]
(pp. 315-316) = 13, 11[285]
(pp. 316-317) = 13, 15[98]
(p. 317) = 13, 14[205]
(p. 318) = 12, 9[104]
(p. 318) = 13, 11[146]
(pp. 318-319) = 12, 10[29]
(p. 319) = 13, 15[116]
(pp. 319-320) = 12, 10[44]
(pp. 320-321) = 13, 22[1]
(pp. 321-322) = 13, 11[127]
(p. 322) = 12, 10[134]
(pp. 322-323) = 13, 11[353]
(p. 323) = 13, 15[94]
(pp. 323-324) = 13, 11[89]
(p. 324) = 12, 10[133]
(p. 324) = 12, 10[125]
(pp. 324-325) = 12, 9[139]
(pp. 325-326) = 12, 10[87]
(p. 326) = 13, 23[4] (p. 605)
(pp. 326-327) = 13, 11[140][141] [142]
(p. 327) = 12, 9[134]
(p. 328) = 11, 25[200]
(p. 328) = 12, 2[1]
(pp. 328-329) = 11, 25[351]
(p. 329) = 10, 7[145]
(p. 329) = 11, 41[3]
(pp. 330-332) = 11, 35[76]
(pp. 332-333) = 13, 15[115]
(p. 333) = 12, 5[49]
(p. 333) = 12, 9[27]
(p. 333) = 13, 15[118] (p. 480)
(pp. 333-334) = 13, 11[154]
(p. 334) = 13, 11[44]
(p. 334) = 12, 2[20]
(p. 334) = 12, 10[114]
(p. 334) = 12, 2[19]
(p. 335) = 12, 5[61]
(p. 336) = 12, 2[13] (pp. 73-74)
(p. 336) = 11, 34[94]
(p. 337) = 11, 35[10]
(pp. 337-340) = 11, 37[8]
(p. 340) = 11, 25[137]
(p. 340) = 11, 36[58]; 39[7] (p. 622)
(pp. 340-341) = 12, 2[57]
(p. 341) = 11, 34[178]
(pp. 341-342) = 11, 34[96]
(pp. 342-343) = Vs. de 13, 11[48]
964
965
966
967
968
969
970
971
972
(p. 343) = 11, 25[335]

(pp. 343-344) = 11, 25[342]
(p. 344) = 11, 27[59]
(pp. 344-345) = 11, 35[18]
(p. 345) = 12, 5[50] n 10
(p. 345) = 12, 9[45]
(p. 346) = 12, 7[6] (pp. 277-278)
(p. 347) = 13, 11[25]
(pp. 347-349) = 11, 26[407] (pp. 258-259);
38[13] (pp. 612-613)
973 (pp. 349-350) = 11, 34[74]
974 (p. 350) = 10, 16[78]
975 (p. 350) = 12, 1[56]
976 (pp. 350-351) = 11, 26[425]
977 (p. 351) = 11, 42[1] (p. 692)
978 (p. 351) = 11, 35[47] (pp 533-534)
979 (p. 351) = 11, 35[47]
980 (p. 352) = 11, 37[7]
981 (p. 352) = 12, 10[68]
982 (p. 353) = 11, 25[105]
983 (p. 353) = 11, 27[60]
984 (p. 353) = 11, 27[11]
985 (pp. 353-354) = 11, 38[11]
986 (p. 355) = 12, 3[17]
987 (p. 355) = 11, 26[75] 1
988 (pp. 355-356) = 11, 36[17] (p. 559)
989 (p. 356) = 13, 11[13]
990 (p. 356) = 11, 37[3]
991 (p. 357) = 12, 2[166] (p. 150)
992 (p. 357) = 9, 21[3] n 8
993 (p. 357) = 12, 7[70]
994 (p. 358) = 12, 9[16] (p. 346)
995 (p. 358) = 11, 26[409]
996 (p. 358-359) = 11, 39[7] (p. 622)
997 (p. 359) = 11, 27[16]
998 (p. 359) = 11, 25[270]
999 (p. 359) = 11, 25[355]
1000 (p. 359) = 11, 26[256]
1001 (p. 360) = 11, 26[232]
1002 (p. 360) = 13, 11[21]
1003 (p. 361) = 13, 15[39]
1004 (p. 362) = 13, 11[30]
1005 (p. 362-363) = 12, 9[42]
1006 (p. 363) = 12, 10[89]
1007 (p. 363) = 12, 9[66]
1008 (p. 363) = 12, 9[77]
1009 (p. 364) = 12, 10[145]
1010 (p. 365) = 12, 7[36]
1011 (p. 365) = 12, 6[25] (p. 243)
1012 (pp. 365-366) = 10, 8[27]
1013 (p. 366) = 12, 2[97]

1014
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1040
(p. 366) = 12, 2[81]

(pp. 366-367) = 12, 10[105]
(pp. 367-368) = 13, 14[37]
(pp. 368-369) = 12, 10[5]
(pp. 369-370) = 12, 5[91]
(pp. 370-372) = 12, 10[21]
(pp. 372-373) = 13, 11[228]
(pp. 373-374) = 12, 10[2]
(pp. 374-375) = 13, 11[38]
(p. 375) = 13, 14[70]
(p. 375) = 12, 9[75]
(pp. 375-376) = 12, 9[138]
(pp. 376-377) = 10, 7[26][27]
(p. 377) = 12, 9[154]
(p. 377) = 12, 9[94]
(p. 377) = 11, 25[95]
(p. 377-378) = 12, 7[39]
(p. 378) = 12, 9[177]
(p. 378) = 12, 7[38]
(pp. 378-379) = 13, 14[11]
(p. 379) = 13, 16[16]
(p. 379) = 12, 10[203]
(p. 380) = 12, 2[153]
(p. 380) = 12, 10[90]
(pp. 380-381) = 13, 17[4] 5; 14[16]
(pp. 381-382) = 14, pp. 758-759; 13, 14[1]
(p. 382) = 13, 18[1]
1041
1042
1043
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1066
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207
(pp. 382-384) = 12, 10[3]29; 13, 16[32]

(p. 384) = 12, 1[4] (p. 11)
(p. 384) = 11, 26[105]
(p. 384) = 12, 1[127]
(p. 385) = 12, 5[34]
(pp. 385-386) = 11, 25[438]
(p. 386) = 13, 11[35]
(p. 386) = 12, 2[186] (p. 160)
(p. 386) = 12, 2[106]
(pp. 386-388) = 13, 14[14]
(pp. 388-390) = 11, 41[6][7]
(pp. 391-392) = 13, 14[89]
(p. 393) = 11, 26[376]
(p. 393) = 12, 2[131] (p. 132)
(pp. 393-394) = 11, 35[82]
(p. 394) = 11, 25[227]
(p. 394) = 10, 24[4]
(p. 394-395) = 10, 24[7]
(p. 395) = 11, 26[284]
(pp. 395-396) = 11, 26[283]
(p. 396) = 34[260] (en KGW VII 4/2, p. 71)
(pp. 396-397) = 11, 36[15]
(p. 398) = 12, 5[54]
(p. 398) = 11, 35[54][55]
(p. 398) = 13, 11[94]
(pp. 399-401) = 13, 14[188]
(pp. 401-402) = 11, 38[12]
El mismo texto del ttulo, pero sin las comillas, puede encontrarse nuevamente en el
fragmento pstumo 12[1] n 138 (principios de 1888).
29
208
APNDICE
Para los que puedan consultar KGW IX, y teniendo en cuenta la peculiaridad
de esta seccin dentro de la edicin Colli-Montinari, ofrecemos a continuacin
la localizacin de los fragmentos de La voluntad de poder en los cuadernos que
se transcriben en los tres volmenes publicados hasta la fecha30. De esta forma,
el lector podr comprobar por s mismo las grandes dificultades a las que se han
tenido que enfrentar los distintos editores a la hora de dar forma y publicar los
miles de fragmentos que Nietzsche dej anotados tanto en folios sueltos como en
decenas de cuadernos.
4
5
34
55
58
60
75
109
114
133
144
276
330
355
371
384
403
404
406
409
413
473
482
489
493
501
522
527
528
540
553
563
N VII 3, p. 14 (2-30)
N VII 3, pp. 14 (34-44) - 15 (2-16)
N VII 2, p. 61 (10-14)
N VII 3, pp. 15 (44) - 24
N VII 2, p. 7 (28-36)
N VII 1, p. 168 (15-42)
N VII 1, p. 84
N VII 1, p. 30 (20-32)
N VII 3, p. 15 (20-40)
N VII 1, p. 184
N VII 1, p. 75 (1-8)
N VII 3, p. 160 (24-42)
N VII 3, p. 90 (28-34)
N VII 2, p. 160 (8-12 y 18-20)
N VII 2, p. 131 (8-12)
N VII 2, p. 115 (2-15)
N VII 3, p. 113
N VII 3, pp. 117 (18-32) - 118 (30-32)
N VII 2, p. 129 (2-4)
N VII 1, pp. 59 (14-44) - 60 (46)
N VII 1, p. 157 (10-14)
N VII 3, p. 178 (6-28)
N VII 3, p. 187 (12-18)
N VII 3, p. 120 (2-12)
N VII 1, p. 4 (2-8)
N VII 3, p. 114 (30-43)
N VII 3, p. 165
N VII 3, p. 112
N VII 3, p. 119 (2-14)
N VII 1, p. 25 (4-8)
N VII 3, p. 187 (20-36)
N VII 3, p. 157 (2-28)
593
596
597
608
654
657
722
753
756
761
762
766
869
900
911
913
945
953
955
959
961
962
968
973
975
996
1018
1042
1044
1045
1063
N VII 2, p. 113 (2-4)

N VII 3, p. 111 (10-20)
N VII 3, p. 118 (2-26)
N VII 3, p. 176
N VII 2, p. 119 (2-14)
N VII 3, p. 114 (2-28)
N VII 3, p. 96 (2-16)
N VII 1, p. 73 (30-42)
N VII 2, p. 94 (8-12)
N VII 2, p. 27 (24-28)
N VII 1, p. 81 (36-42)
N VII 3, p. 96 (18-36)
N VII 2, p. 169 (8-33, 37 y 39)
N VII 1, p. 117 (2-18)
N VII 2, p. 115 (16-38)
N VII 2, p. 113 (34-38)
N VII 3, p. 133 (12-16)
N VII 3, pp. 115-116 (2-10 y 14-38)
N VII 1, p. 131 (2-14)
N VII 2, p. 190 (16)
N VII 1, p. 71 (32-38)
N VII 1, pp. 132 131 (42-46 y 14-19)
N VII 3, p. 129 (14-22)
N VII 1, pp. 147 (20-42) - 148 (2-4)
N VII 2, pp. 145 (16-42) - 146 (2)
N VII 2, p. 190 (6-14)
N VII 3, p. 78 (14-40)
N VII 2, p. 170 (20-28)
N VII 2, p. 113 (10-20)
N VII 3, p. 160 (2-22)
N VII 3, p. 122 (16-18)
30
Un informe de Marco Parmeggiani, sobre esta nueva seccin, puede leerse en Estudios
Nietzsche, 2, 2002, pp. 259-262. Como muy bien se indica, el primer volumen contiene la
transcripcin del cuaderno N VII 1, el segundo la del N VII 2 y el tercero la de los cuadernos
N VII 3 y N VII 4.
NOTICIAS
Epistolario 1880-1884 Edicin italiana: Entrevista a Giuliano Campioni
211
EPISTOLARIO 1880-1884 EDICIN ITALIANA:

ENTREVISTA A GIULIANO CAMPIONI
F. Nietzsche, Epistolario, vol. IV: 1880-1884

ed. Giuliano Campioni, texto crtico original establecido por Giorgio Colli y
Mazzino Montinari
Milano, Adelphi, 2004, pp. XVI+844.
Entrevista a Giuliano Campioni, realizada por Chiara Piazzesi, con ocasin
de la publicacin del volumen citado
La Nietzsche-Forschung italiana se precia de la paternidad de la edicin crtica
de las obras del filsofo por parte de sus padres fundadores, Colli y Montinari.
Ellos tambin emprendieron, conjuntamente, el trabajo de edicin del Epistolario
de Nietzsche, conscientes de la importancia peculiar que la reconstruccin de
la biografa intelectual de Nietzsche tena y tiene, tanto por razones intrnsecas,
ligadas al entramado entre experiencia vivida y reflexin filosfica, como por
razones extrnsecas, conectadas a las bien conocidas vicisitudes de manipulacin
de los escritos y del pensamiento del filsofo, por parte de la hermana y de sus
colaboradores.
La publicacin recentsima del volumen IV del Epistolario, a cargo de Giuliano
Campioni, representa una etapa importante en la continuacin de este trabajo de
restitucin. Cules son, resumidamente, la historia y los criterios de la edicin
italiana?
La edicin italiana del Epistolario sali a la luz en la editorial Adelphi hacia
mediados de los aos setenta: en 1976, Colli y Montinari publicaron el primer
volumen, que contiene las cartas de Nietzsche de 1850 a 1869, seguido en 1980
del segundo volumen (cartas del 1869 al 1874). Paralelamente, sobre la base del
texto establecido por dos estudiosos italianos, comienza tambin la edicin francesa
en Gallimard. A continuacin, la edicin italiana sufri un parn, hasta el 1995,
cuando fue retomada con la salida del volumen III, a cargo de Federico Gerratana
y un servidor, que cubre el periodo entre 1875 y 1880. A este volumen IV, que he
editado personalmente (valindome de la colaboracin de Maria Cristina Fornari
para la revisin y definicin del texto y las notas, y de Benedetta Zavatta para la
traduccin de algunos textos), que contiene las cartas de 1880 a 1884, seguir, en
la primavera de 2006, un quinto volumen, previsto en dos tomos, con el que la
edicin dar a su fin.
212
noticias
Los primeros tres tomos de la edicin italiana han anticipado, por lo que
respecta a los aparatos y al comentario, la edicin alemana, que se inici con Colli
y Montinari en 1975 en la editorial Walter de Gruyter, pero que slo presentaba el
texto de las cartas de y a Nietzsche. Mientras tanto, han parecido en Alemania los
volmenes de comentario y aparatos relativos a las cartas hasta 1886; por tanto, a
partir del presente volumen IV, la edicin italiana tiene en cuenta conjuntamente el
trabajo realizado por los editores alemanes (un elemento muy slido de continuidad,
en este sentido, es la participacin en la edicin italiana de Renate Mller-Buck, que
ha colaborado y colabora en la redaccin de la versin alemana de los comentarios y
de los aparatos en el Briefwechsel nietzscheano), y los resultados de la investigacin
internacional sobre Nietzsche, que son integrados de manera caracterstica propia.
El aparato italiano en efecto no se limita a ofrecer un soporte filolgico al texto,
sino que enriquece los instrumentos de lectura con las remisiones a otros lugares del
epistolario mismo, o sobre todo a las obras de Nietzsche. Se establece as una red de
remisiones de las cartas a los escritos filosficos y viceversa, mediante la cual vienen
a la luz paralelismos, citas escondidas en unas y otras, y reforzando la evidencia de
los entrelazamientos entre las vicisitudes biogrficas y el recorrido intelectual del
filsofo. Ntese adems que el texto de la edicin italiana contiene exclusivamente
las cartas de Nietzsche, es decir, no recoge como hace la alemana, las respuestas de
los correspondientes. Pero lo resaltable de stas es recogido en el aparato, dentro del
comentario a las cartas de Nietzsche a las que se refieren, de tal modo que consiga
poner al lector en condiciones de seguir el hilo del discurso epistolar. En conjunto,
pinsese que para dar una idea de la consistencia del aparato, el texto de las cartas
consta de poco ms de 560 pginas, y el del comentario de 250 pginas en cuerpo
de letra ms pequeo: la proporcin me parece muy elocuente.
Estas peculiaridades convierten al aparato de la edicin italiana en un
instrumento muy importante, no slo para la lectura comn, que tambin se ve
enriquecida adems de facilitada, sino sobre todo para la Nietzsche-Forschung
misma: hay en la edicin italiana, me parece, una originalidad notable, tanto en
el planteamiento formal, como en la eleccin e investigacin de los materiales,
que tambin hunde sus races indudablemente en el patrimonio metodolgico de
la gran tradicin de investigacin sobre las fuentes nietzscheanas, que distingue a
la escuela italiana de estudios sobre Nietzsche, heredera de Colli y Montinari.
El trabajo de edicin del Epistolario se vale, como he dicho, de los resultados de
la investigacin internacional, sobre todo por lo que concierne a la individuacin
y al estudio de las fuentes del pensamiento nietzscheano. Es conocido que la
reconstruccin de la biblioteca ideal de Nietzsche fue uno de los cometidos que
la escuela italiana, bajo el impulso de Montinari, se prefij desde el principio. El
epistolario de Nietzsche es, en este sentido, un instrumento sin duda fundamental
de restitucin de las obras del filsofo, pero es a la vez un complejo objeto de
investigacin, en cuyo interior es posible y necesario rastrear estmulos de lecturas,
recorridos de profundizacin terica y personal de Nietzsche, referencias a los
temas de las obras y momentos genticos de esos mismos temas, y materiales que
Epistolario 1880-1884 Edicin italiana: Entrevista a Giuliano Campioni
213
se convertirn en constitutivos de ellos, etc. Un ejemplo significativo de esta especie

de transmigracin temtica, de estos mltiples y recurrentes cambios de estado,
se tiene en el captulo De los curas de la segunda parte del Zaratustra, cuando
Nietzsche escribe: ste es el mandamiento de su fe: arriba por las escaleras de
rodillas, pecadores!. Se trata de una reminiscencia de la visita a la Santa Escalera,
en Roma, sobre la que Nietzsche cuenta en la carta a Overbeck, del 20 de mayo
de 1883 (numerada como 419 en el volumen), en la que escribe ayer he visto
incluso algunas personas subir de rodillas la Santa Escalera!. Y cuando se pondr a
caracterizar a los seguidores de Wagner, en particular a los admiradores del Parsifal,
su pera ms declarada y concienzudamente imbuida de espritu cristiano, Nietzsche
usar todava un eco de su experiencia y escribir en 1883 que estos wagnerianos
tienen las rodillas desolladas tanto como el cerebro. El aparato de la edicin
italiana del epistolario rinde cuentas de esta serie de remisiones, valindose de los
resultados ya atestados por la Nietzsche-Forschung, as como de investigaciones
generales, conducidas a propsito, dirigidas a reconstruir, a travs de las lecturas,
las vicisitudes biogrficas, formativas, intelectuales, las remisiones internas y las
remisiones a las obras, y no slo a las del periodo especfico, sino tambin a los
escritos juveniles, el horizonte de circulacin de los temas filosficos, que a travs
de complejos recorridos, parece no agotarse nunca en la trayectoria filosfica
nietzscheana. El aparato del epistolario nietzscheano, por tanto, precisamente
porque est constituido as, es una especie de matriz de continuidad biogrfica
y temtica, por medio de la cual es posible captar la multiplicidad de planos y
de entrelazamientos entre vivido, relaciones personales, fidelidades intelectuales
y reflexin que constituye una caracterstica prominente del pensamiento de
Nietzsche, y que acta como humus para su peculiar atencin a las cosas prximas,
a la vida como hilo conductor de la especulacin terica, mediante la reelaboracin
de la experiencia vivida en trminos personales y humanos.
Los aos comprendidos entre el 1880 y el 1884, a los que pertenecen las cartas
del volumen, constituyen un perodo muy particular de la vida y del recorrido
intelectual de Nietzsche, en el que se producen muchos cambios y algunos giros,
tanto biogrficos como filosficos, cuyas conexiones e interrelaciones creo que
contribuyen a sacar a la luz los instrumentos suministrados por el aparato,
precisamente por las caractersticas que acaba de ilustrar.
En esos aos, Nietzsche redacta y publica obras fundamentales como Aurora,
La gaya ciencia, el Zaratustra, que supone, en ciertos aspectos, un giro decisivo
del pensamiento nietzscheano, sobre todo porque se aclara definitivamente la
misin de la transvaloracin y de la renovacin del hombre. En este sentido elabora
problemticas cruciales, empezando por los temas cardinales de La gaya ciencia, es
decir, el eterno retorno y la muerte de Dios, para llegar al tema del superhombre, que
hace de hilo conductor en el entero texto del Zaratustra. Pero los aos entre el 1880
y el 1884 son tambin riqusimos de experiencias biogrficas muy significativas:
viajes (Italia, Francia, Suiza y sobre todo la amadsima Engadina), desplazamientos
frecuentes, bsqueda de sugerencias culturales y personales. En 1882, Nietzsche
214
noticias
conoce a Lou Salom, que fue objeto privilegiado de sus experiencias desde el punto
de vista intelectual, desde el momento en que l crey haber encontrado al fin un
espritu afn, un discpulo digno de tal nombre: en la soledad extrema del filsofo,
la presencia de un interlocutor tiene una importancia crucial y tanto ms violenta
fue la tristeza por los sinsabores y la definitiva ruptura con Lou, y el regreso a una
irreversible soledad intelectual para Nietzsche. Lo ms interesante bajo un punto
de vista interpretativo es seguir la manera en la que estos eventos biogrficos un
ejemplo de ello es la ruptura con Wagner y la polmica con los wagnerianos cercanos
y amigos de Nietzsche, de los que se separa progresivamente son metabolizados por
Nietzsche mismo bajo el punto de vista filosfico, son reabsorbidos progresivamente
en el curso y la elaboracin de su pensamiento, en el que entran a formar parte. Es
as que biografa y filosofa no slo se entrelazan, sino que se superponen, hasta
el culmen de un proceso que alcanza formas filosficas originales, como ser en
1888 la de Ecce homo.
Apuntes pstumos: primavera 1868 - otoo 1869
215
APUNTES PSTUMOS1:
PRIMAVERA 1868 OTOO 1869
F. Nietzsche, Nachgelassene Aufzeichnungen. Frhjahr 1868 - Herbst 1869,

preparado por Katherina Glau,
en Werke. Kritische Gesamtausgabe, fundada por Giorgio Colli y Mazzino
Montinari, proseguida por Volker Gerhardt, Norbert Miller, Wolfgang MllerLauter y Karl Pestalozzi, seccin I editada por Johann Figl, vol. V editado
por Johann Figl, Katherina Glau y Glenn W. Most,
Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2003.
22x15 cm., XVI+440 p., ISBN: 3-11-016906-1.
La edicin Colli-Montinari careca hasta hace poco de los escritos de juventud
de Nietzsche2. Afortunadamente esta carencia se est subsanando desde 1995 con
la aparicin de la primera seccin de la edicin crtica de las obras de Nietzsche
publicada por la editorial Walter de Gruyter3, en el marco de la cual acaba de ver
la luz el quinto y ltimo volumen, es decir, KGW I 54. Con ello se completa la
1
Sobre esta recin creada seccin novena de KGW, vase el informe de Marco Parmeggiani
en Estudios Nietzsche, 2, 2002, pp. 259-262.
2
El lector, sin embargo, poda acceder tanto a la seleccin que de los escritos de juventud
realiz Karl Schlechta en las pp. 9-154 del tercer volumen (1956) de su edicin de las obras de
Nietzsche bajo el ttulo de Autobiographisches aus den Jahren 1856-1869, como a la reedicin
en 1994, con un prlogo de Rdiger Schmidt, de los cinco volmenes de las obras de Nietzsche
editadas en la Historisch-kritische Gesamtausgabe (BAW), que vieron la luz entre los aos
1933 y 1940, y que abarcan precisamente este periodo. Como se sabe, una primera seleccin de
estos escritos apareci en las pp. 213-312 del primer volumen de la llamada Musarion-Ausgabe
(1922). En espaol hay una buena edicin de los escritos ms significativos en F. Nietzsche, De
mi vida. Escritos autobiogrficos de juventud (1856-1869), prlogo, tr. y notas de Luis Fernando
Moreno Claros, Valdemar, Madrid, 1997.
3
Para una presentacin de esta seccin a cargo del responsable de la misma, Johann Figl,
vase, adems de su Prlogo a KGW I 1, Edition des Frhen Nachlasses Friedrich Nietzsches
grundstzliche Perspektiven, Nietzscheforschung, 1, 1994, 161-168; Die Abteilung I im
Kontext der kritischen Gesamtausgabe der Werke Nietzsches. Ein Zwischenbericht, NietzscheStudien, 24, 1995, 315-323; as como Edicin de los escritos de juventud de Nietzsche: Las
primeras notas de los fragmentos pstumos del filsofo. Un informe sobre su investigacin,
Estudios Nietzsche, 1, 2001, 77-89.
4
En esta seccin primera de KGW han aparecido hasta el momento los volmenes I 1
(principios 1852 - verano 1858), I 2 (otoo 1858 - otoo 1862) y I 4 (otoo 1864 - primavera
1868), publicados en los aos 1995, 2000 y 1999, respectivamente. Por lo tanto, falta an por
216
noticias
publicacin, iniciada ya en KGW I 4, de las anotaciones de Nietzsche durante su

poca universitaria, es decir, desde que llega a Bonn el 16 de octubre de 1864 para
estudiar teologa, hasta abril de 1869 cuando, ya en Basilea y tras haber descubierto
a Schopenhauer (1865) y conocido personalmente a Wagner (1868), se dispone, en
su nuevo puesto de profesor en la Universidad y en el Instituto (Pdagogium), a
transmitir a sus alumnos la seriedad schopenhaueriana y a ser algo ms que un
adiestrador de hbiles fillogos. Este volumen, sin embargo, tiene la peculiaridad
de abarcar desde la primavera de 1868, cuando Nietzsche, cumpliendo el servicio
militar en Naumburgo, tiene el famoso accidente montando a caballo, hasta el otoo
de 1869, es decir, hasta la finalizacin de su primer semestre de docencia5. De esta
forma, con esta pequea incursin en el llamado periodo de Basilea, se logra la
conexin entre las ltimas anotaciones aqu recogidas y las primeras de KGW III
3, pues, como es sabido, la segunda seccin de KGW est destinada a los escritos
filolgicos (volumen I) y a las lecciones universitarias (volmenes II-V).
El volumen se abre (pp. V-VI) con un breve prlogo, a modo de presentacin,
firmado por Johann Figl y Glenn W. Most y, tras l, encontramos una nota previa
(pp. VII-XVI) elaborada por Katherina Glau, quien, junto con Ingo W. Rath, ha
trabajado en la trascripcin de los manuscritos que contienen las anotaciones recogidas en este volumen (signaturas 63 y 73-77 y 64-72 respectivamente). Aqu,
adems de un esquema muy clarificador sobre los distintos ncleos temticos en
los que pueden dividirse los escritos de Nietzsche durante este periodo, se sealan
tambin las virtudes principales de esta edicin frente a BAW. Entre ellas hay que
destacar el respeto al orden cronolgico, la correccin de erratas, la no exclusin
de lo estrictamente filolgico y, sobre todo, la publicacin integra de textos que
eran hasta la fecha inditos o que se haban editado de forma fragmentaria.
El resultado de toda esta metodologa de trabajo es un amplio elenco de anotaciones (pp. 1-436), que son fiel reflejo y testimonio de la actividad intelectual del
joven Nietzsche estudiante de filologa, pero cuyas reflexiones, no obstante, van
mucho ms all de este mbito disciplinar. As podemos leer, por ejemplo, notas
y esbozos relacionados con sus publicaciones filolgicas (reseas y artculos) en
revistas especializadas (Literarisches Centralblatt fr Deutschland y Rheinisches
Museum fr Philologie), unos trabajos cuya calidad cientfica le serviran para la
obtencin del doctorado el 23 de marzo de 1869. Tambin hallamos desarrollos
de investigaciones filolgicas ya iniciadas aos atrs y entre las que destacan las
dedicadas a Digenes Laercio; reflexiones sobre la metodologa de la ciencia
filolgica y exposiciones sobre las figuras de Hesodo y Homero (antesala de lo
que ser su leccin inaugural en la Universidad de Basilea), as como algunas
aparecer, adems de los dos volmenes de comentario previstos, el I 3, que ha de contener las
anotaciones de Nietzsche durante sus ltimos dos aos en Pforta o, lo que es lo mismo, desde
otoo de 1862 hasta el verano de 1864.
5
Para el itinerario vital de Nietzsche durante este ao y medio vase, por ejemplo, la
magnfica biografa de Curt Paul Janz (pp. 193-234 del primer volumen y pp. 9-62 del segundo
en la traduccin castellana editada en Alianza Editorial).
Apuntes pstumos: primavera 1868 - otoo 1869
217
anotaciones sobre gramtica griega y la tragedia, que estn claramente vinculadas

a la actividad docente desarrollada por Nietzsche en el Pdagogium durante su
primer semestre. Todo ello, junto con otros escritos de muy diversa ndole y que
van desde reflexiones sobre Schopenhauer y resmenes de lecturas, hasta notas para
conferencias y apuntes relacionados con sus investigaciones y estudios filolgicos,
sin olvidar, claro est, los escritos de carcter autobiogrfico tan caractersticos del
joven Nietzsche.
Finalmente, se concluye con una til concordancia (p. 437) entre la numeracin
adoptada en este volumen y la signatura que tienen los manuscritos en el GoetheSchiller-Archiv (GSA) de Weimar, lugar en el que, a falta de un Archivo Nietzsche,
se encuentra la totalidad del legado nietzscheano, y con un ndice (pp. 439-440) en
el que, para cada signatura, se indican las temticas predominantes.
Por cierto, la conferencia sobre las stiras de Varrn y el cnico Menipo, quinta
y ltima que Nietzsche ofreci para la Asociacin Filolgica, no fue pronunciada
el da 9 de noviembre de 1868, tal y como se dice en la p. IX, sino el da 6. El da
9 Nietzsche estaba ocupado en otros asuntos ms importantes como, por ejemplo,
describir en una larga carta a Rohde (KGB I 2, pp. 335-342), el primer encuentro
con Richard Wagner, que tuvo lugar, como se sabe, o debera saberse, la noche
anterior.
Antonio Morillas
Comentario crtico al Epistolario
219
COMENTARIO CRTICO
AL EPISTOLARIO: ENERO 1885 DICIEMBRE 1886
Schmid, Holger, Nachbericht zur dritten Abteilung. Zweiter Teilband. Briefe

von und an Friedrich Nietzsche. Januar 1885 - Dezember 1886,
en F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, fundada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, proseguida por Norbert Miller y Annemarie
Pieper, seccin III, vol. 7/2 editado por Norbert Miller
Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2003.
22x15 cm., 578 p., ISBN: 3-11-017428-6.
Con la rapidez a la que estamos acostumbrados (algo que se echa en falta en
el caso de las obras), la editorial Walter de Gruyter acaba de publicar un nuevo
volumen del comentario crtico (Nachbericht) al epistolario de Nietzsche1. En
esta ocasin se trata del segundo tomo del comentario a la seccin tercera de la
correspondencia nietzscheana, es decir, KGB III 7/2, que abarca lo publicado en
los volmenes KGB III 3 y III 4 o, lo que es lo mismo, las cartas de y a Nietzsche
escritas entre los aos 1885 y 1886.
La estructura de este comentario crtico es similar a los anteriormente publicados y por ello, tras un breve prlogo (pp. V-VI) firmado por el responsable de
la edicin (Norbert Miller), en el que se presenta el volumen, hallamos (pp. 3-12)
los ya habituales aadidos (Nachtrge), esto es, aquellos documentos que han ido
apareciendo con posterioridad a la publicacin de los volmenes del epistolario.
En total 15 cartas (5 de Nietzsche y 10 a Nietzsche), de las que 12 eran hasta la
fecha inditas2.
Los comentarios crticos al epistolario de Nietzsche aparecidos hasta el momento son

los siguientes: I 4 (1993), II 7/1 (1998), II 7/2 (2000), II 7/3.1 (2001), II,7/3.2 (2001) y III 7/1
(2003). Una breve noticia de este ltimo tomo puede leerse en Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp.
183-184.
2
La carta a Heinrich Kselitz (Peter Gast) de principios de junio de 1885 haba sido ya
publicada en 1986 en el apartado de aadidos dentro del octavo y ltimo volumen de la edicin
de bolsillo de las cartas de Nietzsche (KSB) (p. 21 en la edicin que de estos aadidos y del
Register se public un ao ms tarde para los lectores de KGB) y el esbozo de carta a Overbeck,
redactado probablemente el 6 de octubre de 1885, se public en el 2001 en la p. 176 de KGW
IX 2. Por otro lado, la carta de Bernhard Daechsel a Nietzsche del 11 de febrero de 1885 se
public ya en 1982, como aadido a KGB III 4 (pp. 259-261).
1
220
noticias
A continuacin (pp. 15-25) se ofrecen cinco cartas de Nietzsche de las que

no hay manuscrito y que nicamente se conservan gracias a una copia realizada
por Elisabeth, recibiendo por ello el nombre de Urabschriften3. Ni que decir
tiene que este hecho, junto con el tono de algunas de las afirmaciones realizadas
en ellas por Nietzsche, al que hay que unir el que todas ellas estn dirigidas
a su hermana o a su madre, despert el lgico recelo de un fillogo como Karl
Schlechta, quien se abstuvo de publicarlas en la seleccin de 278 cartas que hizo
en el tercer volumen de su edicin de las obras de Nietzsche4. El mismo criterio
sigui Mazzino Montinari, quien tampoco las incluy en KGB. Ahora bien, 12
de ellas se publicaron como apndice en KGB III 7/15y ahora, en este volumen,
se les asigna un apartado propio habida cuenta de su singularidad. De esta forma,
se da el texto de cinco cartas atribuidas a Nietzsche fechadas entre los aos 1885
y 1886 pero que, no obstante, son de dudosa autenticidad6.
Por fin, precedida de la ya clsica nota editorial (pp. 29-33) con las necesarias
explicaciones y la lista de abreviaturas, encontramos la parte central, tanto en
extensin como en importancia, del volumen, esto es, el comentario crtico a las
cartas de y a Nietzsche publicadas en KGB III 3 y III 4, ms, claro est, a los
aadidos antes mencionados.
As, para cada carta tenemos el lugar en el que se conserva el original, las
ediciones en las que se ha publicado con anterioridad, la descripcin del manuscrito, la fecha en que fue escrita y la direccin del destinatario en los casos en
que no estn suficientemente especificados, las variantes (Lesarten) y, por ltimo,
los comentarios (Erluterungen), en los que se ofrece interesante informacin
explicativa y contextualizadora. Todo ello en las pp. 37-279 para las cartas de
Nietzsche y en las pp. 281-442 en lo referente al comentario crtico a las cartas
a l dirigidas.
Despus, y tras la desgraciadamente amplia (pp. 445-453) lista de cartas no
conservadas pero de las que se tiene constancia (32 de Nietzsche y 78 a Nietzsche), se ofrecen 56 documentos recogidos como apndice (pp. 460-552) y que
constituyen, sin duda alguna, un complemento muy til a los comentarios, pues
ayudan a comprender mejor el ambiente en el que Nietzsche se mueve durante esos
aos. La mayora son cartas entre terceros, pero tambin hay algunos testimonios
aislados, as como la famosa resea de Josef Viktor Widmann sobre Ms all del
3
Para esta cuestin, vase Karl Schlechta, Philologischer Nachbericht, en F. Nietzsche,
Werke in drei Bnden, ed. Karl Schlechta, Carl Hanser Verlag, Mnchen, 1954-1956, vol. 3,
pp. 1410-1417.
4
F. Nietzsche, Werke in drei Bnden, vol. 3, 1956, pp. 929-1352.
5
Vanse, en el Apndice, los documentos 3, 23, 26, 30, 47, 100, 101, 104, 107, 109, 116,
123 (pp. 842, 859-862, 864-865, 869, 882-884, 960-962, 962-963, 966-967, 970-971, 971-972,
980-981 y 990 respectivamente).
6
Estas cartas aqu publicadas corresponden a las nmero 15-19 del listado que ofreci Karl
Schlechta en las pp. 1410-1411 de su Philologischer Nachbericht.
Comentario crtico al Epistolario
221
bien y del mal7, que tan honda impresin caus en Nietzsche y a la que incluso
har alusin tanto en el Crepsculo de los dolos, Incursiones de un intempestivo,
37, como en Ecce homo, Por qu escribo tan buenos libros, 1.
Finalmente, el volumen concluye (pp. 555-572) con una lista de correcciones
(Berichtigungen) en la que, supuestamente, se agrupan las erratas ya sealadas
en el apartado de las variantes dentro del aparato crtico a cada carta8. Y decimos
supuestamente porque, a pesar de que son muchsimas (414 para KGB III 3, y
270 para KGB III 4), el listado est plagado, a su vez, de erratas. De entre ellas
hay que destacar las ms de 250 omisiones, pero tambin podemos encontrar
ocasiones en los que se confunde la errata con la correccin y en los que se dan
opciones distintas (y errneas) a las sealadas en las variantes. Unas imprecisiones
que hallamos tambin en bastantes casos a la hora de indicar el nmero de pgina
y/o de lnea en la que se ha de hacer la correccin.
Una publicacin, pues, no exenta de errores9, pero cuya aparicin hay que saludar como un avance significativo para el conocimiento de este periodo importante
de la vida de Nietzsche, que marca una poca de transicin hacia lo que sern sus
dos ltimos aos de vida lcida. As, tras el abandono de su actividad acadmica
en Basilea (1879) y el descubrimiento de lugares propicios para el cuidado de su
salud y la realizacin de su obra (Sils-Maria para los veranos a partir de 1881 y Niza
para los inviernos a partir de 1883), Nietzsche va, poco a poco, tomando conciencia
del objetivo de su produccin filosfica, de esa tarea a la que l mismo se vera
posteriormente destinado y cuyo cumplimiento antepona a la superficial felicidad
del ltimo hombre. Testimonio de ello son estos dos aos en los que Nietzsche,
adems de sacar a la luz en edicin privada la cuarta parte de As habl Zaratustra
y reunir las tres primeras partes en un nico volumen, publica reediciones de sus
cuatro Consideraciones intempestivas, la tercera edicin de El nacimiento de la
tragedia y las segundas ediciones de Humano, demasiado humano I y II. Estas
tres ltimas obras precedidas, adems, por unos fantsticos prlogos que indican el
Este interesante comentario, publicado en el suplemento literario del diario suizo Der Bund
de los das 16 y 17 de septiembre de 1886 bajo el ttulo de Nietzsches gefhrliches Buch
(El peligroso libro de Nietzsche), lo recoge tambin Curt Paul Janz en el tercer volumen de su
biografa, por lo que el lector lo puede encontrar en espaol en la traduccin de esta obra editada
en Alianza (pp. 201-206 del cuarto volumen).
8
Unas correcciones que, al igual que las efectuadas en los otros volmenes de comentario
al epistolario, se echan en falta, junto con las cartas de Nietzsche descubiertas desde 1986, en la
reedicin que de las cartas de Nietzsche (KSB) public la editorial Walter de Gruyter en 2003.
9
Unas erratas que se sitan tanto en el apartado de las variantes (errores al sealar la pgina
o la lnea a la que se hace referencia o bien a la hora de indicar las correcciones), como en el
de los comentarios. El caso ms llamativo, por su reiteracin (pp. 105, 114, 157, 225, 236, 393,
401, 405 y 412), es el no incluir la tercera Consideracin intempestiva, es decir, Schopenhauer
como educador, en la lista de libros editados por Ernst Schmeitzner. El lector puede encontrar
la reproduccin de la portada de dicha obra, con el nombre del editor, en KGW III 1, p. 331, as
como, por ejemplo, en Schaberg, William H., The Nietzsche Canon. A Publication History and
Bibliography, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1995, p. 43.
7
222
noticias
nivel de madurez filosfica y de reflexin sobre su propia obra antes aludidos. De

estos dos aos son tambin fruto Ms all del bien y del mal, as como los primeros
planes para la realizacin de una gran obra titulada La voluntad de poder. Ensayo
de una transvaloracin de todos los valores.
Por cierto, acabamos de hacer referencia a los lugares en los que Nietzsche
pasaba los veranos y los inviernos, as como a los prlogos que escribi para
las ediciones de algunas de sus obras ya publicadas. Pues bien, a la vista de la
creatividad de algunos traductores, no est de ms sealar que los prlogos a las
segundas ediciones de Aurora y de La gaya ciencia (obras que vern la luz a finales
de junio de 1887) fueron escritos en Ruta Ligure, poblacin hacia la que Nietzsche
se traslad desde Sils-Maria el 25 de septiembre de 1886, en la que estuvo entre el
30 de septiembre y el 20 de octubre en compaa del escritor Paul Lanzky, desde
la que escribi seis cartas y le fueron remitidas ocho y que, cosas de la geografa,
est cerca de Gnova. He ah, quiz, el motivo por el cual Nietzsche localiza la
redaccin de esos prlogos en Ruta bei Genua.

Antonio Morillas
Comentario crtico
LXICO DE CONTEMPORNEOS DE NIETZSCHE
Hauke Reich, M.A.

Nietzsche-Zeitgenossenlexikon. Verwandte und Vorfahren, Freunde und
Feinde, Verehrer und Kritiker von Friedrich Nietzsche
Schwabe AG, Basel, 2004
248 p. ISBN: 3.7965-1920-2
La reciente obra que acaba de aparecer sobre los contemporneos de Nietzsche
constituye un instrumento de trabajo inestimable para todos aquellos que se dedican al
estudio del autor, y se puede decir que llena una importante laguna en la investigacin
biogrfica sobre Nietzsche. En este libro de 248 pginas podemos encontrar referencias
sobre todos aquellos hombres y mujeres que tuvieron algn tipo de incidencia en la
vida de F. Nietzsche; parientes, antepasados, amigos y enemigos, admiradores y crticos, compaeros de escuela, amigos de estudios, pretendientas, periodistas, mdicos,
escritores, msicos, filsofos, cientficos, y todos aquellos personajes que son citados
alguna vez en sus escritos. En el espacio de un ao han aparecido libros interesantes
sobre Nietzsche de gran utilidad para los investigadores. Adems de la impresionante
bibliografa en cinco volmenes Weimarer Nietzsche-Bibliographie 1867-1998 (cf.
Estudios Nietzsche, 2, 2002, 249-259), hace unos meses apareci el trabajo de un
grupo de investigadores dirigidos por Giuliano Campioni, La biblioteca personal
de Nietzsche (cf. Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp. 179-183), en el que se recogen
los ttulos de las biblioteca personal de Nietzsche, con sus anotaciones. Con la
prxima aparicin del Diccionario Nietzsche dirigido por Paul van Tongeren (cf.
Estudios Nietzsche, 3, 2003, pp. 207-215 y en este nmero) se habr completado
un acervo de instrumentos de investigacin que sin duda servirn para profundizar
ms en la obra y vida de F. Nietzsche.
En total la obra cuenta con casi mil registros, en los que se sealan minuciosamente
elementos biogrficos interesantes de cada uno de los nombres catalogados. Tambin se
incluye el rbol genealgico de la familia Nietzsche con detalles hasta ahora desconocidos.
El libro consta tambin de 57 imgenes en blanco y negro. El autor, M.A. Hauke Reich
colabor tambin en la gran exposicin sobre Nietzsche con motivo del centenario de su
muerte en Weimar en el 2000. Para esta exposicin fue tambin coeditor de la Cronologa
monumental de Nietzsche (dtv, Hanser, 2000).
Luis Enrique De Santiago Guervs
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 223
Coloquio de Treilles: Filosofa de la Aurora
225
COLOQUIO DE TREILLES: FILOSOFA DE LA AURORA

Temas filosficos y reconstruccin gentica
en Aurora de F. Nietzsche
Congreso celebrado en Tourtour (Francia), del 19 al 24 de septiembre de 2003,

organizado por La Fondation des Treilles.
<www.hypernietzsche.org/events/treilles2>
Resumen de las ponencias
DIorio, Paolo (Paris/Mnchen): Introduccin a los trabajos.
Como continuacin del primer coloquio sobre Nietzsche organizado en 2001 en
La Fondation de Treilles que trataba sobre Cosas humanas, demasiado humanas,
en 2003 nos hemos dedicado al anlisis del segundo libro de la triloga del espritu
libre, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales. El coloquio Filosofa
de la Aurora ha tenido entonces como objetivo la estructura y la gnesis de esta
obra de Nietzsche, para extraer de ello una serie de consideraciones histricas y
de interpretaciones filosficas que han intentado responder a tres cuestiones: el
lugar de Aurora en el desarrollo de la filosofa de Nietzsche, la importancia de
este libro y de sus temas filosficos para la historia de la filosofa en general, y
por ltimo en qu aspectos las cuestiones planteadas en Aurora siguen vigentes
an hoy en da, y en qu aspectos continan interesndonos al estimular nuestra
propia reflexin filosfica.
Las intervenciones se han basado en la interpretacin de un aforismo, de un
grupo de aforismos o de un tema, o bien han intentado reconstruir la gnesis de
ellos a partir de los manuscritos. Se han tratado as los temas siguientes: el concepto
de Katharsis, la crtica de la piedad, la idea de amistad, el anlisis de la tradicin,
el concepto de medida, de conocimiento, de poder, la crtica del eurocentrismo
hegemnico, la crtica de la idea de finalidad, la relacin de Nietzsche con Pascal,
Spencer y Joseph Popper, las metforas de la luz en Aurora, etc.
El coloquio dio ocasin tambin para hablar, aunque con ms brevedad, de
los ltimos desarrollos del proyecto HyperNietzsche, a los que fueron dedicadas
cuatro intervenciones concernientes a la clasificacin numrica de las fuentes, las
tcnicas de trascripcin de los manuscritos, la ordenacin de los materiales en
recorridos genticos o temticos, y las modalidades de publicacin de los ensayos
crticos en la Web.
226
noticias
Mller-Buck, Renate (Tbingen): El nacimiento de Aurora.

Yo slo escribo de lo que he tenido experiencia. El estudio pretende precisar
las condiciones de trabajo particulares que determinan los pensamientos de Nietzsche en la poca de Aurora. El dolor y la soledad son, para nosotros, las dos grandes
causas determinantes de su vida que conducen su pensamiento. Yo siempre he
escrito enteramente con mi cuerpo y mi vida y no s qu son los problemas puramente mentales (1880). Pensar, para Nietzsche, se convierte cada vez ms en una
biografa involuntaria del alma (A 481). El intento de mostrar las conexiones
entre perspectivas antropomrficas y corporales y en qu medida el entendimiento
cognoscente est a expensas del cuerpo, es una de las ideas principales de la filosofa
de Nietzsche en los aos ochenta, que toma forma por primera vez en Aurora.
Barbera, Sandro (Pisa): Conocer mediante la piedad.
En el periodo de Aurora, la discusin de Nietzsche sobre la nocin schopenhaueriana de piedad se desarrolla a diferentes niveles. En el primer libro (63), la
equivalencia compasin-piedad parece negar la funcin intelectual y cognitiva que,
segn Schopenhauer, est en el centro del fenmeno de la piedad. En el segundo
libro (142) y en los fragmentos pstumos de verano y fin de 1880, la desconstruccin de la piedad persigue, en cambio, definir la estructura misma de aquella
solucin metafsica que Nietzsche intenta presentar sobre todo como desviacin en
el proceso de comprensin del otro, mediante procedimientos inductivos.
Ponton, Olivier (Niza): El espritu libre y la tradicin.
Nietzsche forja en El caminante y su sombra y en Aurora una teora de la tradicin que nos permite comprender en qu consiste un espritu libre para Nietzsche.
Actuar tradicionalmente consiste en efecto en seguir nuestro sentimiento en lugar
de nuestra razn, ms precisamente, en experimentar el poder de ese sentimiento
y en actuar sin saber por qu acta uno, salvo porque uno tiene miedo de actuar de
otra manera. El espritu libre, como el artista clsico que consigue danzar entre
cadenas (por retomar la metfora de Voltaire que da ttulo al aforismo 140 de CS), es
decir, que consigue dominar un conjunto de convenciones estticas y jugar con ellas,
afronta por el contrario este miedo y, sin desligarse completamente de la tradicin,
llega a dominarlo reinterpretndolo y dndole un nuevo significado nuevo.
Bartscherer, Thomas (Paris/Chicago): Remedium amoris: reflexiones sobre la
tragedia en Aurora.
Referencias al drama trgico aparecen en distintos puntos de Aurora, un libro
que el autor quiso considerar despus como el comienzo de su campaa contra la
moral. Remedium amoris examina estas referencias e intenta clarificar el papel que
la tragedia juega en esta fase inaugural de la crtica nietzscheana de la moralidad.
La primera parte demuestra cmo Nietzsche recurre a la tragedia como un contraejemplo positivo en su debate con la visin moral del mundo, particularmente con
respecto a la piedad y al complejo culpabilidad-punicin. En la segunda parte, se
sostiene que la tragedia sirve tambin para un intento ms general de Nietzsche
227
por mostrar que la moralidad ha sido la gran maestra de seduccin y la Circe

de todos los filsofos. En breve, la comunicacin sugiere que para Nietzsche el
fenmeno del drama trgico proporciona un ejemplo crucial de la manera en que
una visin del mundo, sea una perspectiva moral de las que critica o una alternativa
posible a ella, consigue establecer y mantener una obediencia ferviente.
Lupo, Luca (Cosenza). Conocer e inventar. Invitacin a una lectura del aforismo
119 de Aurora.
El autor analiza algunos temas fundamentales desarrollados en el aforismo 119
de Aurora. Tras una breve exposicin general de este texto, se intenta sacar a la
luz los puntos de contacto difciles de captar en una primera aproximacin entre
este aforismo y el escrito indito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,
mostrando que, aunque se trate de textos alejados cronolgicamente, Nietzsche
recurre a modelos explicativos ya utilizados en VM.
A continuacin, el autor ilustra la contigidad entre la nocin de razn creativa que aparece en el aforismo, y la de fuerza creativa, que hallamos en ciertos
fragmentos posteriores. En fin, intenta mostrar que la actitud escptica, dubitativa
y problemtica expresada por Nietzsche mediante medios estilsticos muy precisos,
es un topos de los pasajes en los que aborda el problema de la consciencia.
Tongeren, Paul van (Nijmegen/Leuven): Amis grecs. Sobre la capacidad de
mentir y la idealizacin del amor sexual.
El tema de la amistad aparece con menos frecuencia en Aurora que en otras
obras aforsticas de Nietzsche, y parece estar reprimido. La oposicin entre los
griegos y nosotros hombres modernos, tal y como aparece en Aurora, sugiere que
este libro representa una fase intermedia entre las obras precedentes y posteriores.
Estos dos puntos de partida son conectados en un anlisis de dos aforismos (68 y
503), donde se hallan recogidos estos dos temas, el de los griegos y el de la amistad.
El resultado es que Nietzsche se ve separado, por su pasin, de la honestidad del
mundo griego y de la amistad que era posible en ese mundo. La razn de ello est
en que, por una parte, la capacidad griega de la mentira es necesaria para la amistad,
pero defendida por la honestidad, y que, por otra parte, la abnegacin exigida por
la pasin del conocimiento traiciona el ideal griego de la amistad.
Chaves, Ernani (Beln): La catharsis en Aurora: sobre el aforismo 240.
A propsito del aforismo De la moralidad de la escena, quisiera hacer algunos
comentarios que subrayan ciertos aspectos del aforismo y que giran en torno de la
crtica de los posibles efectos moralizadores del teatro. En otros trminos, se trata
de la finalidad catrtica del teatro, tomando como ejemplo a Macbeth, donde el
final trgico de los personajes podra aliviar al espectador de sus propias tendencias
ambiciosas. Esta crtica se divide en dos aspectos igualmente importantes: la comparacin entre Shakespeare y Sfocles, y la explicacin de la falta de comprensin
de Shakespeare en nuestra poca, de tal manera que sus obras necesitan siempre
una adaptacin.
228
noticias
Vivarelli, Vivetta (Firenze): Falsas interpretaciones y razones imaginarias en el

aforismo 358 de Aurora.
En este corto aforismo se reconocen pensamientos tanto de Pascal como de Lichtenberg, acerca de razones imaginarias y falsas deducciones. La crtica nietzscheana
de las falsas interpretaciones de los acontecimientos interiores supera incluso las
consideraciones parecidas extradas de la poca de las Luces. Aunque en sus anlisis
Nietzsche se apoya en la ciencia positivista de su poca, por debajo de ella halla unos
prximos aliados en los dos filsofos anteriores que aportan unas primeras formulaciones agudas, dotadas de psicologa sutil, sobre la crtica del lenguaje. Nietzsche
parece hacer suya la manera paradjica que tienen ellos de pensar. Se podra decir
incluso que Aurora se caracteriza por un doble movimiento: por una parte, por anlisis
de falsas interpretaciones que se hallan en la base de las construcciones morales del
hombre, y por otra parte, por la exigencia de modificar el sentir. La misma pasin
que ha conducido a ciertos hombres a la invencin de una religin o de una moral
debe ahora conducirlos en direccin a dominios sin explorar. Esta reinterpretacin
en la que culminan las reflexiones de Nietzsche, y que incluye una transvaloracin
esencial, se convertir ms tarde en el tema de La gaya ciencia.
Giovanola, Benedetta (Macerata): Medida: por el camino hacia lo mejor?.
Esta contribucin explora el tema de la medida en Aurora y muestra su carcter
de completa tensin interna. Esa nocin es analizada segn tres aspectos: esttico,
tico, epistemolgico y ontolgico, mediante los cuales puede ser mejor caracterizada. De estas consideraciones resulta no slo la tensin entre la medida y la
desmesura, sino tambin entre la medida y el exceso, y se abre el espacio para algo
que por s mismo va ms all de la medida. Al final, el autor se pregunta se este
espacio por encima puede ser determinado como una dimensin de lo mejor.
Large, Duncan (Swansea): Nietzsche y compaa: la primera persona pluralizada.
La filosofa de Nietzsche est dramatizada, personificada y se desarrolla en el
tono de la conversacin: sus textos son una orquestacin rigurosa de voces que
hablan cada una por s misma. Un anlisis del prefacio de 1886 a Aurora demuestra
la variedad de voces (gramaticales) de las que hace uso Nietzsche, y la variedad de
mscaras que l mismo adopta; pero en este texto, su urgencia por hablar explcitamente en primera persona del singular es un indicio atpico, si lo comparamos con el
conjunto en el que recurre con mucha ms frecuencia a la primera persona del plural.
Un anlisis del nosotros utilizado en la mayor parte de los textos de 1881 permite
aislar cuatro diferentes tipos de significados, en correspondencia con las comunidades
en nombre de las que Nietzsche declara expresarse: humanitaria (la humanidad en su
conjunto), moderna (la modernidad, en contraste con los antiguos griegos), retrica
o acadmica (como escritor o lector) y comunitaria (por una seleccin de personas
parecidas). La ltima categora es la ms caracterstica de la filosofa de Nietzsche
en su conjunto, y es tambin la ms instable, pues si no es meramente el yo susEstudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 225-233
229
tituto del nosotros mayesttico, significante a Nietzsche mismo, pone al lector en

el desafo de reconocerse en las comunidades que l describe.
Melndez, Germn (Bogot): Pulsin de conocimiento y sentimiento de potencia.
En este ensayo se intenta ligar la nocin de pasin del conocimiento, que aparece en Aurora, con la frmula de la autosuperacin de la moral que Nietzsche
propone en el prefacio de 1886, escrito con la intencin de caracterizar el libro (y
a su autor).
DAlfonso, Matteo Vincenzo (Mnchen): Ontologa e investigacin digital en el
HyperNietzsche.
La presentacin de los materiales de los Fragmentos Pstumos en el HyperNietzsche (HN) necesita una investigacin digital; slo ella ofrece la posibilidad de
demandar los documentos individuales y de dejarlos aparecer tanto en la contextualizacin dinmica como tambin en una ruta. Los elementos fundamentales
de nuestra investigacin son las noticias particulares; como tales fueron las que
se proporcionaron por primera vez en HN, a las que segn las investigaciones actuales uno se poda referir solo hasta una pgina. En HN, por el contrario, recibe
cada pieza textual, que se ha de comprender como un dato independiente, una
denominacin clara: la sigla. Para la produccin de las respectivas siglas nosotros
hemos aceptado las signaturas de los materiales y su correspondiente numeracin
de pgina; estas son completadas por una cifra, que identifica el dato sobre una
pgina. Esta cifra de identificacin responde tanto a criterios topolgicos como
tambin a criterios semnticos.
Zapf, Volker (Mnchen): Transcripciones de los manuscritos de Nietzsche en el
HyperNietzsche.
En el informe del estudio se expone a modo de ejemplo cmo los fillogos
del equipo del HyperNietzsche de Munich, en virtud del mismo HN producen
trascripciones digitalizadas de los manuscritos de Nietzsche; los textos transcritos
con el HNML (HyperNietzsche Markup Language), desarrollado para el HN, se
indican electrnicamente y se publican en el HN. Cuatro tipos de transcripciones,
correspondientes a los intereses respectivos de los que reciben la informacin,
son publicados en el HN: la trascripcin lineal, diplomtica, ultradiplomtica y
la interactiva. No slo se explican las posibilidades tcnicas del sistema HN, sino
que tambin se dan instrucciones, si se diera el caso, de cmo cada investigador
interesado en Nietzsche puede publicar transcripciones en HN.
Williams, Andrew (Mnchen): Rutas a travs de los materiales de Nietzsche, en
el HyperNietzsche.
En la terminologa del HN, el concepto de ruta (Weg) significa una cadena
de conexiones lgicas entre los materiales disponibles. La produccin de una ruta
posibilita la presentacin y orden de los materiales segn criterios genticos, cronolgicos y temticos. As se exige y se protege la utilidad cientfica y tambin la
230
noticias
valoracin de los materiales. Por este procedimiento se sustituye todo el espectro

del trabajo cientfico: un trabajo puramente filolgico; el anlisis filolgico-interpretativo de los textos de Nietzsche; y no, finalmente, la clasificacin conseguida
didcticamente de los materiales para la enseanza.
DIorio, Paolo (Paris/Mnchen): La publicacin de los ensayos crticos en el
HyperNietzsche.
El HyperNietzsche no es slo un medio de acceso a los archivos numricos
concernientes a la vida y a la obra de Nietzsche, ni slo el medio para establecer
y publicar las ediciones electrnicas, es tambin un instrumento til para la interpretacin filosfica. EN efecto, mediante la consulta de las fuentes primarias y
las contribuciones, permite elaborar interpretaciones ms prximas a los textos
nietzscheanos, y permite publicar estas mismas interpretaciones (artculos, monografas, recensiones...) en internet. HyperNietzsche es tambin, por tanto, una
biblioteca digital especializada.
A lo largo de esta ponencia se presentan los procedimientos de envo de los
ensayos al comit cientfico del HyperNietzsche, las modalidades de evaluacin
por pares, as como los aspectos jurdicos de la publicacin en internet. Se ha insistido en el hecho de que la Asociacin HyperNietzsche, a diferencia de los editores
tradicionales, no se apropia de los materiales que le son confiados para su publicacin. Con el contrato de cesin de derechos que se suscribe por va electrnica
en el momento de la publicacin en red del trabajo, el autor en realidad no cede al
HyperNietzsche ningn derecho sobre su texto, ni siquiera la exclusividad de la
publicacin en red. Queda libre por tanto de publicarlo de nuevo en no importa qu
soporte. Lo nico a lo que se compromete el autor es de dejar su texto disponible
en el HyperNietzsche durante 10 aos, eventualmente renovables.
Spreafico, Andrea (Bologna): La honestidad hacia s mismo como forma de
potencia.
En uno de sus cuadernos, Nietzsche emprende un anlisis de la probidad hacia
s mismo, que es en nuestra opinin un intento de desgajarse de su propio punto de
vista moral, el de la honestidad. Es un anlisis de las dinmicas de la honestidad
como forma de auto-dominacin, de satisfaccin de sus propios instintos de alabanza, de desprecio, es decir, de su propio instinto gregario. Y es en estos anlisis
de la honestidad donde Nietzsche somete a prueba sus propias formas de deseo de
dominacin (Herrschsucht), formas que desarrolla tericamente a travs del filtro
de la figura de Napolen.
Brobjer, Thomas (Uppsala): La lectura nietzscheana de Popper.
La comunicacin trata ante todo, en algunas palabras, de las lecturas de Nietzsche, en especial durante el perodo de 1879 a 1881, es decir, antes y durante
la redaccin de Aurora. A continuacin, se aborda un ejemplo concreto, sobre el
cual no exista hasta ahora ningn comentario: El derecho de vivir y la obligacin
de morir (Leipzig 1878-1879) de Joseph Popper. Se examina cmo reacciona
231
Nietzsche hacia finales de 1879 o el principio de 1880, cuando descubre la obra

de un defensor intransigente del individualismo, un liberal en sentido amplio y
un idealista que quera reformar la sociedad a fin de reducir la importancia de
la religin, de introducir un programa de seguridad social (ntese que Nietzsche
mismo era pensionista), de reformar el sistema penal (eliminando los conceptos
de recompensa y punicin) y dejar a cada hombre adulto apto para el combate la
eleccin de entrar o no en una guerra. Al final, se estudia brevemente lo que Popper
pens de Nietzsche cuando lo ley ms tarde.
Brusotti, Marco: Comparacin con Pascal y principio de la bravura (Prinzip
der Tapferkeit). Algunas etapas en la creacin de Aurora.
El mtodo de examen de la gnesis de los textos ser presentado en un ejemplo
puntual. El plan religin de la bravura distingue una nueva fase en el trabajo de
Nietzsche para Aurora. Sus reflexiones comportan este proyecto sobre la puesta a
punto de nuevos modelos individuales y sobre la eleccin de una conducta de vida
personal. Esta base personal es, a despacho del objeto del conocimiento heroico
(las grandes cuestiones de la moral), de una naturaleza ms general. Nietzsche
parece aqu querer desarrollar su nueva pasin la pasin de la probidad y del
conocimiento en el cuadro de una nueva religin en la que no hay ningn Dios,
ningn ms all, ninguna recompensa y ninguna punicin. La manera en que le
viene la idea de una nueva religin, incluso carente de Dios, y las cualidades que
toma en consideracin en esta religin, vuelven comprensible su comparacin
con Pascal. Aqu, asume la tarea de aumentar la fuerza de su nueva pasin, y la
religin nueva debe cumplir esta misin: la abundancia de la pasin es aqu
esencial.
Snchez Meca, Diego (Madrid): Contra el eurocentrismo hegemnico: un comentario poltico del aforismo 507 de Aurora
Esta contribucin es un comentario del aforismo 507 de Aurora, donde se da una
clave (la oposicin entre el dogmatismo y el perspectivismo) para comprender la actitud caracterstica del buen europeo como espritu libre, desarrollada por Nietzsche
en La gaya ciencia. La moral europea, con un bien y un mal absolutos, ha suscitado
un tipo de hombre que idealiza la igualdad y rechaza las diferencias, e impone la
verdad y los valores como exclusivos. Una comparacin entre Nietzsche y Hegel
sirve para clarificar el principal desafo que Nietzsche propone a Europa: crear las
condiciones de perfeccionamiento de la grandeza.
Kessler, Mathieu (Orlans): La crtica de la piedad.
Aurora concentra las crticas de Nietzsche hacia la piedad. Es acusada de ser no
slo intil bajo un punto de vista social, sino incluso nociva bajo uno psicolgico,
porque se contenta con multiplicar los sufrimientos del mundo sin preparar los
compasivos para la accin til. La piedad (Mitleid) no debe ser otra cosa ms que
una etapa en el conocimiento inseguro del otro, pero es tambin un poder de ilusin
del que la verdad es el la conmiseracin consigo mismo y por tanto el egosmo.
232
noticias
Sera mejor pensar una moral del inters bien entendido y la pasin intil de crear
formas y costumbres cada vez ms singulares.
DAlfonso, Matteo Vincenzo (Mnchen): La teleologa como prejuicio moral. La
crtica de la finalidad en Aurora.
Esta contribucin analiza las objeciones de Nietzsche contra la finalidad y su
aplicacin en la investigacin de las ciencias naturales, que se hallan en el ensayo
de disertacin, escrito en 1868, La teleologa despus de Kant y en Aurora. La
descripcin del problema que nace de la aplicacin del principio de finalidad y de
la interpretacin de la naturaleza est ya formulado clara y definitivamente en el
ensayo de disertacin; de todos modos con ello faltan los medios para describir
suficientemente y defender un modelo de explicacin alternativo para los organismos vivos. Slo en Aurora hallamos un modelo epistemolgico y una estrategia
argumentativa de este tipo, que dirige la hiptesis de una posibilidad coordinada
ya enunciada en el ensayo de disertacin. Esta posibilidad vuelve cientficamente
fructuoso la conexin del mecanismo con la causalidad.
Fornari, Maria Cristina: El rastro de Spencer en el trabajo de zapa de la moral.
La confrontacin de Nietzsche con la filosofa inglesa en los aos 1879-1882 es, en
opinin del mismo autor, todo menos fortuito. Demuestra ser esencial para profundizar
en sus reflexiones sobre la historia y la naturaleza de la moral. Lo que se pone en juego
en Aurora es sobre todo el resultado de un dilogo deliberadamente comprometido
con el filsofo Herbert Spencer, desde finales de 1879. En este sentido, Aurora ofrece
algo nuevo: Nietzsche alcanza una nueva perspectiva sobre el origen y la naturaleza de
la moral. Si esto es correcto, Spencer es uno de los catalizadores de ese giro decisivo
hacia un reforzamiento de la implicacin de lo biolgico en el desarrollo de la moral.
Con Spencer, Nietzsche reflexiona sobre la imposibilidad de asignar un fin y una
direccin a las pulsiones, y de sostener la prioridad fisiolgica del altruismo; sostiene
que la conciencia moral es hija del miedo y defiendo en particular la hiptesis de que
la pulsin determina inevitablemente el modelo moral. Nietzsche est convencido que
toda la casustica de nuestro imperativo actual se explica a partir del instinto fisiolgico
del rebao: Spencer encarna entonces, con su punto de vista de una moral orientada
de manera completamente natural segn las necesidades de la especie, el cambio concreto del modelo tico. Aunque al final de su camino filosfico acaba convencido de
que los ingleses eran completamente inutilizables en cuanto historiadores de la moral,
Nietzsche ha encontrado por lo menos una importante clave de interpretacin en el
modelo de sus valores de predileccin. Su representacin sintomtica de un antiguo y
sutil sistema moral lo conduce hacia el intento contrario, el de una experiencia con las
pulsiones, de un juego de transformacin cuyo resultado no debe jams ser fijado en
una configuracin particular, sino ms bien permanecer abierto para las ms variadas
perspectivas: el principal punto de vista de la metodologa histrica llega a ser as la
voluntad de potencia.
233
Williams, Andrew (Mnchen): Las metforas de la luz en Aurora.

Las metforas de la luz en las obras de Nietzsche son un medio para la presentacin
potica de los pensamientos filosficos. No son simplemente visiones estticas literarias,
sino una manera funcional de juzgar. En Aurora, las metforas de la luz van ligadas a
unas connotaciones culturales que subrayan en parte la idea de las determinaciones
finales de todos los acontecimientos. En ciertos pasajes de la obra, la metfora de la
luz se plasma en un simbolismo de las horas del da: las diferentes horas del da est
conectadas a diferentes estado filosficos o contemplativos. Segn esta perspectiva,
la metfora de la luz es intrnseca a la dramaturgia de los textos de Nietzsche. Sera
una tarea importante examinar ms en detalle esta dramaturgia bajo el punto de vista
de la crtica literaria.
preparado por Marco Parmeggiani
Martin Heidegger Forschungsgruppe
235
MARTIN HEIDEGGER FORSCHUNGSGRUPPE

ENCUENTRO II: Heidegger y Nietzsche
En Schloss, Messkirch, se celebr, del 26 al 29 de mayo de 2004, el segundo
encuento del Martin-Heidegger-Forschungsgruppe (Grupo de Investigacin
Martin Heidegger), organizado por Alfred Denker y Holger Zaborowski, en
colaboracin con la Heidegger-Stiftung, el Centre des tudes Heideggeriennes y
la ciudad de Messkirch.
Mircoles, 26 de mayo de 2004.
Prof. Dr. Babette Babich, Heideggers Beitrge als Wille zur Macht. Prof.
Dr. Charles Bambach, Heraclitus between Nietzsche and Heidegger. Dr. Angel
Xolocotzi, Die Zeit des Gefhls. Die Auslegung des stimmungsmssigen Charakters
des Willens zur Macht und dessen verborgenen zeitlichen Sinnes. Prof. Dr. Alain
Beaulieu, Loccultation de la diffrence entre pouvoir subjectif et capacit
daffectabilit dans linterprtation heideggerienne de la notion de puissance
(Macht) chez Nietzsche. Dr. Holger Zaborowski, Der Wille zur Macht als Kunst. Zu
Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsches metaphysischer sthetik. Prof. Dr.
Richard Groulx, From an ontological point of view: a reappraisal of Heideggers
thesis on Nietzsche in the light of Michel Foucaults last problematization. Dr. Nancy
Weston, On Truth as Justice: Heideggers Encounter with Nietzsches Thought, and
Ours. Prof. Dr. Bernhard Uhde, Das Spiel mit dem Feuer. Zarathustra, Nietzsche,
Heidegger.
Jueves 27 de mayo de 2004
Prof. Dr. Geoffrey Waite, After the Esoteric. Dr. Norbert Lesniewski, Perspektivismus und Horizont bei Heidegger. Mark Causey, The death of God as Ereignis:
Heidegger, Nietzsche and Another Beginning of Theology. Dr. Harald van Veghel,
Die Begegnung Heideggers und Nietzsches in der Wste, 1951/52. Dr. Eric Nelson,
Traumatic Life: History, Genealogy, and Violence in Nietzsche and Heidegger.
Daniel Ferrer, Martin Heidegger and Nietzsche on Amor Fati. Prof. Dr. Richard
Velkley, Freedom as Nihilistic and as Noble: Perspectives from eideggers Nietzsche-interpretation. Constance Kolka, Die seinsgeschichtliche Bestimmung des
Nihilismus.Andrea Kenkmann, Heideggers Aufenthalt in ethics and language.
Dr. Stuart Elden, Machination and Calculation. : Dr. Raj Sampath, The Problem of
the Parousia in Heideggers Beitrge and Nietzsches Anti-Christ: Comparative
Onto-Theologies in the Context of Twentieth Century Systematic Theology. Marion
Drobig, Heidegger und Nietzsche ber das Phnomen der Rache. Prof. Dr. Mark
Wrathall, Er hat die Metaphysik der vollendeten Subjektivitt zur Sprache gebraEstudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 235-237
236
noticias
cht: Heidegger on Nietzsche, Truth, and Language in the Technological Age. Dr.
Dale Wilkerson, Preservation-Enhancement as Value-Positing Metaphysics in
Heideggers Essay, The Word of Nietzsche: God is Dead. Anna Pia Ruoppo, Wille
zur Macht als Vollendung der Metaphysik: die Auseinandersetzung Heideggers mit
der Frage nach der technik. Prof. Dr. Archie Graham, The Art of Listening to the
Unspoken in Nietzches Thought: Derrida on Heidegger on Nietzsche. Dr. Michael
Eldred, Assessing How Heidegger Thinks Power Through the History of Being.
Evelyn Cioflec, Das Gewissen in Martin Heideggers Sein und Zeit und Nietzsches
Also sprach Zarathustra. Hannjuern Weichert, Heideggers metaphysische Kehre
und der fundamentalontologische Revisionismus oder die Verwandlung. Cameron
McEwen, Nietzsche and the fundamental place of Heimat in Heidegger. Dr. Tito
Marques Palmeiro, The Heidegger- Nietzsche relation as something thinkable by
itself. Prof. Dr. Robert Bernasconi, Heideggers Critique of Biologism in the Context
of his Reading of Nietzsche.
Viernes, 28 de mayo de 2004
Daniel Ferrer, Nietzsche and Heidegger: Issues in book marginalia. Prof.
Dr. Virginia Lyle Jennings, The Last Man and the Last God: The Physiology of
Nietzsches Will to Power and Heideggers De-humanization of History. Dr. Tracy
Colony, Telling Silence: The Question of Divinity in Heideggers Early Nietzsche
Lectures. Dr. Abraham Olivier, Nietzsche and Heidegger on pain. Prof. Dr. Jeffrey
Kinlaw, Nietzsche, Heidegger, and Overcoming Ontotheology. Dr. Rachel Leah
Magshamhrain, Versprechen: Kleist und Heidegger. Dr. Jorge Uscatescu Barrn,
Nietzsches Begriff des Willens zur Macht und Heideggers Kritik am Wertgedanken.
Werte als Bedingung von Erhaltung und Steigerung des Lebens. Prof. Dr. Vronique Fti, From an Agonistic of Powers to Deferred Homecoming: Heidegger,
Sophocles, Hlderlin. Edoardo Simonotti, Max Scheler zwischen Heidegger und
Nietzsche? Daw-Nay Evans Jr., Heideggers Nietzsche on Plato and Platonism. Dr.
Klaus Stichweh, Heidegger Lwith Nietzsche. Prof. Dr. Luanne T. Frank, The
Role of Nietzsche in Heideggers Parmenides. zgr Aktok, Thinking Being and
the Ought Beyond the Is-Ought Duality. Dr. Charles Feitosa, Das Herausdrehen
aus der Metaphysik. Die Frage nach dem Sinnlichen bei Nietzsche und Heidegger.
Prof. Dr. Kelly Coble, Situation und Seinsvergessenheit: Heideggers frhere und
sptere Grnde zur Kritik des Wertgedankens. Prof. Dr. Dean Moyar, The Case of
Conscience: Nietzschean Genealogy and Heideggers Calling. Prof. Dr. Gnter
Figal, Herstellung als Paradigma der Philosophie. Dr. Rainer Marten, Entworfenes
Todesverhalten Also sprach Zarathustra und Sein und Zeit im Vergleich.
Sbado 29 de mayo de 2004
Dr. Virgilio Cesarone, Paulus von Tars als Treffpunkt zwischen Nietzsche und
dem jungen Heidegger. Prof. Dr. Jens Zimmermann, The Inhumanity of Being:
Subjectivity in Nietzsche, Heidegger, and Levinas. Dr. Karl-Heinz Ruhstorfer, Marx,
Nietzsche und Heidegger. Drei magebliche Negationen metaphysischer Theologie.
Prof. Dr. Ihor Karivets, What stands behind the atheism of Nietzsche and Heidegger?
Martin Heidegger Forschungsgruppe
237
Dr. Robert Sinnerbrink, Heidegger and Nietzsche on the End of Art. Prof. Dr. Dr.
Markus Enders, Anmerkungen zu Heideggers Interpretation von Nietzsches Wort
Gott ist tot. Prof. Dr. Shaireen Rasheed, The Concept of Revenge in Nietzsches
Philosophy A Critical Reading of Heidegger. Sean Ryan, Reading Heideggers
Who is Nietzsches Zarathustra?. Dr. Friederike Rese, Horizontbildung und
Weltbildung Zu Heideggers Nietzsche-Vorlesung und seiner Grundbegriffe
der Metaphysik-Vorlesung. Prof. Dr. Graham Harman, Nietzsches Erde und Himmel.: Dr. Robert Switzer, Raging Discordance: Heidegger-Nietzsche on Truth and
Art. PD. Dr. Harald Seubert, Kommender und letzter Gott zwischen Heidegger und
Nietzsche. Andrea Corts, Nietzsches und Heideggers Werken in Lateinamerika:
auf den Spuren ihrer Wege. Die Bedeutung der kritischen Revision der Metaphysik
durch Nietzsche und Heidegger fr Lateinamerika, Arnaud Dewalque, Heidegger,
Rickert, Nietzsche et la philosophie de la vie. Dr. Alfred Denker, Nietzsches metaphysische Grundstellung in Heideggers Geschichte des Seyns. Prof. Dr. Hasan
nal Nalbantoglu, Letting Heidegger and Nietzsche Dwell in Turkish: Different
Sprache, Same Metaphysics. Amalia Herrmann, The Question of Causality.
Prof. Dr. Marion Heinz, Die Wahrheit der Kunst als Paradigma der Philosophie.
Zu Heideggers erster Nietzsche-Vorlesung vom SS 1936. Prof. Dr. Theodore Kisiel,
Measuring the Greatness of the Great Men of Grand Politics: How Nietzsches
Dynamite Rendered Heidegger kaputt.
Luis E. De Santiago Guervs
IV Jornadas Internacionales Nietzsche 2004
239
IV JORNADAS INTERNACIONALES NIETZSCHE 2004

Actualidad e inactualidad de un intempestivo
Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, del 14 al 16

de octubre de 2004.
Con la coordinacin general de Mnica B. Cragnolini, la revista Instantes y
Azares. Escrituras nietzscheanas (Ex-Perspectivas Nietzscheanas), los miembros
del PIP-CONICET 2350, La constitucin de la subjetividad en Nietzsche: su
incidencia en los debates ticos contemporneos, la Sociedad Iberoamericana
Nietzsche, y la Secretara de Extensin Universitaria y Bienestar Estudiantil de
la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA convocan, en el 160 aniversario del
nacimiento de Nietzsche, las IV Jornadas Internacionales Nietzsche 2004.
En 1994 se realizaron las I Jornadas Nietzsche 1994, con motivo de los 150
aos del nacimiento del filsofo, y se convoc bajo la temtica Nietzsche y sus
proyecciones en el pensamiento contemporneo. En las II Jornadas Nietzsche 1998,
el tema fue: Nietzsche: entrecruzamientos culturales, y se abord la problemtica
nietzscheana desde sus puntos de cruce con los ms diversos mbitos de la cultura:
literatura, msica, historia, psicoanlisis, etc.
En el ao 2000, al cumplirse los 100 aos de la muerte del filsofo, las III Jornadas Nietzsche se denominaron Nietzsche (no) ha muerto: entre arte, filosofa y
poltica, y se analiz la controvertida presencia del filsofo en los mbitos indicados
en la convocatoria del ttulo.
En el 2004 la convocatoria es Actualidad e inactualidad de un intempestivo:
se trata de ver la incidencia de Nietzsche en el pensamiento contemporneo, y la
posibilidad que brinda el mismo para el debate de ciertas temticas actuales (la
cuestin del otro, nuevos modos de plantear la constitucin de la subjetividad, las
problemticas ticas en el multiculturalismo, etc.)
Asimismo, se convoca al intercambio de investigaciones de los miembros de
la Sociedad Iberoamericana Nietzsche en torno al tema de la recepcin del pensamiento nietzscheano en Latinoamrica.
Las Jornadas tendrn, desde el punto de vista acadmico, tres mbitos principales
de trabajo: conferencias de los invitados especiales, paneles y sesiones de comisin,
en las que se leern las ponencias que han sido enviadas y aprobadas.
Han confirmado su presencia como invitados especiales del exterior: Luis de Santiago Guervs (Espaa), Kathia Hanza (Per), Miguel Angel Barrenechea, Charles
Feitosa y Rosa Mara Dias, (Brasil), Jos Jara (Chile), Paulina Rivero (Mxico).
Informes en: www.filo.uba.ar/contenidos/secretarias/seube/jornadas2004
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 239
IV Jornadas Internacionales Nietzsche 2004
241
EL EPISTOLARIO DE F. NIETZSCHE:
PROYECTO DE TRADUCCIN COMPLETA AL CASTELLANO
El prximo ao ser publicado el primer volumen del epistolario de Nietzsche,

dentro del marco del Proyecto de Traduccin del Epistolario de F. Nietzsche dirigido
por el profesor Luis Enrique de Santiago Guervs y editado por la Editorial Trotta
de Madrid. El proyecto se enmarca tambin dentro de las actividades de la Sociedad
Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN), que en estos momentos lleva
a cabo la traduccin de los Fragmentos Pstumos de Nietzsche (Tecnos, Madrid).
Los traductores de los pstumos traducirn igualmente las cartas correspondientes
a los periodos de los fragmentos traducidos.
La traduccin se basar fundamentalmente en la edicin crtica alemana del
epistolario publicada en formato de bolsillo por Giorgio Colli y Mazzino Montinari
(Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, 8 vols., W. de Gruytrer / dtv, BerlinNew York / Mnchen, 1986). Adems se recurrir ampliamente a la edicin crtica
de la correspondencia completa, sobre todo a las correcciones y complementos
sucesivamente aportados por ella, iniciada por los mismos editores y proseguida
por Norman Miller y Anne Pieper: Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, W. de
Gruyter, Berlin-New York, 1975ss.
En la edicin alemana KSB, las cartas han sido editadas en 8 volmenes:
Infancia poca juvenil y universitaria
1.- Junio 1850 Septiembre 1864, 311 p.
2.- Septiembre 1864 Abril 1869, 395 p.
poca de Basilea
3.- Abril 1869 Mayo 1872, 332 p.
4.- Mayo 1872 Diciembre 1874, 295 p.
5.- Enero 1875 Diciembre 1879, 490 p.
poca errante
8.- Enero 1887 Enero 1889, 739 p.
242
noticias
En espaol se publicarn en 6 volmenes:

1.- Junio 1850 Abril 1869 (vols. 1 y 2 del alemn) 706 pp. del original
Publicacin: finales de 2005.
Traductores: Luis de Santiago y Marco Parmeggiani
2.- Abril 1869 Diciembre 1874 (vols. 3 y 4 del alemn) 627 pp. del original
Publicacin: 2006.
Traductores: Luis de Santiago y Marco Parmeggiani
3.- Enero 1875 Diciembre 1879 (vol. 5 del alemn) 490 pp. del original
Publicacin: 2007.
Traductores: Diego Snchez Meca y Antonio Gmez Ramos
4.- Enero 1880 Diciembre 1884 (vol. 6 del alemn) 590 pp. del original
Publicacin: 2007
Traductores: Jos Manuel Romero Cuevas

5.- Enero 1885 23 octubre 1887 (vol 7 y 8 del alemn), 475 pp. del original
Publicacin: 2008.
Traductor: J. B. Llinares
6.- 23 Octubre de 1887 Enero 1889
Publicacin: 2008
Traductor: Juan L. Vermal
Posiblemente a finales de 2008, con la publicacin de la traduccin al espaol
de esas partes fundamentales de la obra de Nietzsche, el investigador tendr ya a
su alcance en lengua espaola los principales instrumentos de trabajo para poder
comprender y valorar mejor el pensamiento de Nietzsche.
RECENSIONES
CRTICAS
recensiones crticas
245
Nietzsche, F., LAnticrist. Maledicci sobre el cristianisme, ed. Morillas Esteban, Antonio, tr. M. Jimnez Buzzi, Barcelona: Llibres de lndex, 2004. 318 p.
ISBN: 84-95.317-56-7.
Como para estar en consonancia con lo que he de resear necesito ser estricto y
radical, esto es, nietzscheanamente intempestivo, comenzar recordando un par de
obviedades. La SEDEN es, en muchos sentidos, plural, porque los espaoles estudiosos de la obra de F. Nietzsche tambin somos bastante heterogneos y complejos.
De hecho, no slo estudiamos aplicando diversas metodologas y siguiendo intereses
tericos y prcticos distantes y contrapuestos, sino que tambin lo hacemos desde
reas lingsticas distintas y para sus pblicos respectivos, no siempre coincidentes.
Por desgracia, esas reas a menudo se ignoran y se dan la espalda, o practican una
comunicacin asimtrica y desequilibrada. Parece como si, por una parte, fuese
aconsejable estar al da en lo que publican nuestros vecinos franceses o los colegas
italianos, tan sugerentes y prximos en tantas cosas, a pesar de tener que bregar para
entenderlos con una lengua extranjera, un miembro a fin de cuentas de nuestra
comn familia latina, pero, por otra, resultara indiferente conocer pongamos por
caso lo que sale de las imprentas catalanas, valencianas y baleares, que tambin
comparten ese parentesco lingstico de tantas semejanzas y afinidades. De manera
similar a como suele sucederles actualmente en el planeta a los angloparlantes, en
el Estado espaol es habitual suponer que basta con el castellano y su diseminada
industria editorial para disponer de informacin suficiente en torno a Nietzsche,
un autor que, como demuestra la bibliografa reciente, contina gozando de buena
salud. Sin embargo, esta premisa inconsciente y automtica no se corresponde
con la enrgica vitalidad que, atenindonos a lo que acaba de ocurrir, manifiestan
otras lenguas hispanas. En efecto, en cataln ha publicado un competente do de
investigadores, dos universitarios que trabajan en Barcelona, un germanista y un
filsofo, Marc Jimnez Buzzi y Antonio Morillas Esteban. Ellos han preparado un
libro sorprendente y fascinante, su respectiva traduccin y edicin de El Anticristo,
el cual, si no vamos muy errados, est llamado a convertirse en un hito, en un texto
de referencia. Por qu? Sencillamente porque es una obra genuinamente aristocrtica, ptima, excelente, o, para decirlo con otras palabras, una exhibicin
de fuerza filolgica de noble talante afirmativo y activo, un logro casi irrepetible
de singular calidad. Con esto no pretendo exagerar ni un pice, sino hacer justicia
con toda justeza. Paso a argumentar mi juicio.
En principio, contar con una nueva traduccin de este texto decisivo de la poca
final de Nietzsche no es ninguna sorpresa, puesto que, por fortuna, ya contamos
con muy buenas traducciones, algunas de ellas verdaderamente modlicas, como la
que public Andrs Snchez Pascual en 1973 y, tras veinte reimpresiones, revis en
1997, la cual sigue reeditndose en bolsillo, como bien se sabe (Alianza Editorial,
Madrid). Aquella traduccin, por consiguiente, tan slo implica novedad de una
246
recensiones crticas
manera limitada, esto es, ampla los horizontes, en todo caso, para los lectores del
mbito cataln, en donde s es una autntica primicia, con todo lo que ello significa.
Ahora bien, del conjunto de libros del filsofo alemn que se han traducido a ese
idioma, seis por el momento, la prosa catalana con la que Marc Jimnez hace hablar
a Nietzsche sobresale por sus aciertos: muy cuidada y nada rancia, va acompaada
de notas para que el lector que desconozca el original capte las rimas y juegos de
palabras y sentidos que el traslado idiomtico no puede mantener, y construye
un discurso en absoluto docto ni distante, al contrario, facilita con su ritmo y su
gil prosa la reflexin y el disfrute. Tal soltura se agradece en una lengua que, en
parte por su tensa normalizacin, suele caer en modismos cultistas y librescos,
alejados del ensayismo agudo, sutil, irnico y conviene aadirlo de filiacin
nietzscheana, que han practicado un Josep Pla o un Joan Fuster, por citar quiz a
los mejores. Indicamos con ello que el tono tan finamente conseguido, tan claro y
tan vivo, facilitar la comprensin del texto por parte de cualquier lector hispano
que lo consulte, sea o no sea catalanoparlante.
De todos modos, no estamos presentando tan slo una acertada y novedosa
traduccin filosfica a una de nuestras lenguas; este libro es, adems, y de manera
excepcional, una portentosa nueva edicin, al cuidado y bajo la responsabilidad del
filsofo Antonio Morillas, que ha asumido el reto de medirse con lo que ya se haba
hecho al respecto en nuestro pas. En efecto, El Anticristo, que tanto tiempo tuvo
que permanecer indignamente editado, con mutilaciones y correciones interesadas,
entre nosotros ha tenido suerte, pues cuenta con al menos dos ediciones, la ya citada
de Snchez Pascual y la preparada por Germn Cano (Biblioteca Nueva, Madrid,
2000), ambas con magnficos prlogos y, por aadidura, con un soberbio aparato
de notas de gran calidad. La edicin de Snchez Pascual consta de 170 que hasta
ampliaban las que proporciona la edicin de Colli-Montinari y, por vez primera,
nos brindaban a los hispanos una impecable traduccin de muchos e importantes
fragmentos pstumos del momento. La de Germn Cano supone un avance, tiene
203 notas, indica no slo el manuscrito de origen sino la numeracin individual
de cada uno de los diferentes fragmentos pstumos que tambin traduce, y extrae
muchas citas de los clsicos de la correspondiente bibliografa en castellano. A
ello hay que aadir que la exigente tarea de explicar los meandros que tuvo que
recorrer el texto original tal y como sali de la pluma de su autor hasta desembocar
en una edicin rigurosa y fiel, ya haba sido llevada a cabo por Snchez Pascual
en su magistral artculo de la Revista de Occidente Problemas de El Anticristo,
de Friedrich Nietzsche (125-126, agosto-septiembre 1973, 207-240). Pues bien,
esta edicin de Morillas consigue recoger esas exigentes antorchas, alimentar con
creces su fuego triplica prcticamente el nmero de notas y situarse a la altura
en que hoy se encuentra la mejor investigacin internacional, brindndonos as
un libro imprescindible para una lectura en nuestro verdadero presente, el que
se nutre de los resultados que se han ido obteniendo durante una larga centuria de
persistentes investigaciones.
Disponer de toda esta extenssima y fecunda informacin es incluso una conquista inaudita, pues no suelen conceder nuestros editores que un texto de unas 85
recensiones crticas
247
pginas vaya precedido por un conjunto de apartados Introduccin, Bibliografa, Cronologa de la vida y obra de Nietzsche, Siglas y abreviaturas utilizadas
y Nota previa que tambin requiera otras tantas 85 pginas, ni menos todava
que, junto a unas cuantas imgenes del manuscrito original especialmente significativas, se aadan nada menos que 140 pginas de notas y hasta otras 6 ms para
el oportuno ndice de autores y conceptos. Este nivel de generosidad editorial
no acostumbran a tenerlo ni siquiera los servicios de publicaciones de nuestras
universidades. Muchsimos industriales del libro son esclavos del peor consumismo,
aquel que recorta hasta el tamao de las letras, asesina la excelencia y slo busca
ahorrar a toda costa para aumentar los ingresos. Quiz convenga recordar, como
aviso para navegantes, que esas pginas de investigacin no se suelen pagar, de
ah que debamos considerarlas como un regalo que nos ofrece el responsable de la
edicin, una muestra generosa de su trabajo ms irritante, el que obliga a transcribir
con paciencia los lugares donde aparece el documento o el pasaje a anotar, a fatigar
los buscadores informticos, a visitar incontables bibliotecas, incluso a suplicar a
familiares y amigos que consulten determinadas palabras de ciertos manuscritos
problemticos, que se hallan en lejanos archivos, para intentar tal vez mejorar hasta
la lectura considerada cannica del texto original. En fin, he aqu una verdaderamente nueva edicin, todo un lujo que merece reconocimiento y gratitud.
Este muy voluminoso y meticuloso aparato de notas ofrece una y otra vez un
ndice casi exaustivo de aquellos textos del legado de Nietzsche que conviene
conocer para abordar con fundamentacin y criterio cualquiera de los conceptos,
de las cuestiones y de las tesis que van apareciendo a lo largo de los 62 aforismos
de El Anticristo. La lista resultante, es, a todas luces, de primera magnitud, valga
esta surtida enumeracin: decadencia, moralina, virtud, Dios, budismo, Islam,
Kant, escepticismo, Renan, idiota, socialismo, falsificacin de moneda, pecado,
anarquismo, Jess, transvaloracin de los valores, libertad de la voluntad, Epicuro, criar, filologa, Revolucin Francesa, Petronio, prueba de fuerza, inmaculada
concepcin, joven emperador, Csar Borja, etc. etc. En cada entrada se pone en
juego, lo repetimos, todo el legado nietzscheano, los libros y escritos, los fragmentos
pstumos y, de manera sistemtica y muy sugerente, las cartas, el epistolario entero
que ha llegado hasta nosotros, incluso el que mantuvieron entre ellos los mejores
amigos de Nietzsche. Este uso infatigable de las fuentes, traducidas casi siempre
por extenso, aparece coordinado con la correspondiente explotacin de una slida
bibliografa especfica, libros y artculos de reciente publicacin y ardua consulta,
como slo es posible hacer cuando sobre una obra se ha conseguido una maestra
merecedora de los ms altos grados acadmicos. Por eso ser difcil que al editar
otros textos nietzscheanos este mismo equipo mantenga un nivel tan sobresaliente,
quiz hasta excesivo y molesto para lectores frvolos o desapasionados.
Valga como botn de muestra de lo alcanzado este breve ejemplo, correspondiente a un trmino tcnico del 51, folie circulaire (locura circular). Snchez Pascual
lo explica en la nota 130 remitiendo a una cita del mismo Nietzsche del final del
8 de Por qu soy un destino de Ecce homo, cita que transcribe. Si consultamos
sus ediciones y revisiones de este ltimo texto, gracias a la nota 184 sabremos que
248
recensiones crticas
Nietzsche tom esa expresin del libro de Ch. Fr, Dgenrescence et criminalit
[sic], Pars, 1888, que ley durante la primavera de 1888. Idntica informacin
sobre esa fuente nos proporciona literalmente G. Cano en la nota 166 de su edicin,
con este aadido: aunque la idea es desarrollada fundamentalmente en el tratado
tercero de la Genealoga de la moral. Antonio Morillas, en la nota 381 de la suya,
transcribe tanto la cita de EH aportada por Snchez Pascual como el texto concreto
de GM III al que alude G. Cano, pero aade como otras referencias probables dos
fragmentos pstumos de la primavera de 1888, que tambin traduce. Indica luego
que esa expresin, como demostr en 1986 H.E. Lampl en un artculo de NietzscheStudien, 15, la extrajo Nietzsche de otra obra de Fr, Sensation et mouvement,
Pars, 1887, aporta los datos correspondientes y traduce del francs el pasaje en
cuestin. Acaba sealando que incluso la segunda edicin revisada de la KSA, que
es dos aos posterior al artculo de Lampl, contina repitiendo el error de atribuir
dicha expresin a la citada Dgnrescence et criminalit, incorreccin que, como
hemos visto, han repetido nuestros mejores editores hispanos hasta la fecha.
Hubiramos querido vestir la toga de abogados del diablo y alimentar nuestra
vanidad rastreando una gran cosecha de erratas y de errores para exponerla aqu con
todo detalle. Quiz la lente de aumento que hemos aplicado no haya sido la apropiada, pero nuestros esfuerzos slo han coseguido descubrir una sigla incorrecta,
WWW para la obra capital de Schopenhauer (p. 80), una insuficiente etimologa
del adjetivo catlico, olvidando la conocida raz griega (nota 378), y un op. cit.
fuera de lugar (al final de la nota 488), supliendo la indicacin de pginas que
correspondera haber hecho. Nada ms en las 91 notas de la Introduccin y las
520 notas del texto. No lo deploramos, claro est, tambin esto es infrecuente.
Para cundo, pues, un nuevo volumen de similar calibre?
Como ves, amigo lector, no te estoy insinuando que nos compadezcas ni
siquiera por habitar el mundo tambin desde una lengua minoritaria, te estamos
invitando a que compartas nuestra alegra y recorras con exquisito placer los innumerables caminos de bosque que esta edicin ha preparado de una de las selvas
ms intrincadas y peligrosas que configuran el continente nietzscheano. S que
no te arrepentirs.
Joan B. Llinares
Universitat de Valncia
recensiones crticas
249
De Santiago Guervs, Luis Enrique, Arte y poder. Aproximacin a la esttica

de Nietzsche, Madrid: Editorial Trotta, 2004. 668 p. 15x23 cms. ISBN: 848164-611-3. <www.trotta.es>
Recuerdo cmo me impresion comprender que el poeta Juan Ramn Jimnez
alcanz su etapa de madurez dotando a su obra de la elegancia de lo esencial, de
lo depurado, de lo que parece ajeno a toda artificiosidad, justamente porque sta y
sus artes llegaron, tras tantos aos de trabajo, a ser del todo asimiladas. Frente a las
extravagancias estilsticas de la juventud, la edad madura parece ms bien destilar
discrecin y sosiego. sta es la primera impresin que me despierta este libro del
profesor de la Universidad de Mlaga Luis De Santiago Guervs. Arte y poder es
el resultado de muchos aos dedicados a la definicin de la filosofa nietzscheana.
Y esta cualidad aparta a su autor de cualquier alarde vano de erudicin, justamente
porque sta se tiene bien asumida y la madurez interpretativa que esta ganancia
otorga nos pone en las manos una obra mayor de entre las muchas que el siglo XX
ha escrito acerca de los muy diversos aspectos contenidos y vislumbrados en el
interior del corpus nietzscheano. As, este libro, slo posible tras largos aos de
participacin en el pensamiento del alemn, es, adems de riguroso, un libro sin
estridencias ni originalismos, y es de este modo hasta ser ms bien, y en su mejor
especie, un libro acadmico, marcado por el buen temple y la contencin, ajeno,
como digo, a toda pretensin de creerse descubrir viejos Mediterrneos.
Dotado de la cualidad de no querer ser ms que un recorrido aclaratorio por el
mosaico de cuestiones estticas evidentes y menos evidentes del pensamiento de
Nietzsche, las pginas de Luis De Santiago son, hasta donde percibo, el trabajo de
un cartgrafo pulcro y aplicado. De este modo, Arte y poder se propone como un
paseo por los vrtices esttico-artsticos del autor alemn en el que se trazan con
esmero las lneas mayores y menores de un mapa vasto y detallado; para ello, el
profesor De Santiago ha actuado a la manera del agrimensor, esto es, acudiendo sin
premuras al terreno, caminndolo, tomando notas de cada relieve, tomando medidas
de cada distancia. As se ha construido este libro: pesando, midiendo, sometiendo
a clculos..., calibrando con cuidado el inters concreto de cada rea recorrida.
Pero, frente a aquella otra posibilidad de usurpacin que ilustrara Borges imaginando un mapa a escala real que terminase por devorar lo en l representado, el
empeo de Luis De Santiago consigue, en virtud de las discreciones sealadas, lo
que creo prioritario en la valoracin favorable de su aportacin, esto es, no slo
no allanar a Nietzsche, no reducirlo a medida, sino, al contrario, ofrecernos a un
Nietzsche pleno de versatilidad. Me parece que aqu est el mayor logro de Arte y
poder. Es el Nietzsche que aqu se nos presenta un Nietzsche libre de encorsetamientos y fosilizaciones y, sobre todo, dotado de la fecundidad de puntos de vista
que el autor de La gaya ciencia nos regala a cada paso por su obra. No hay por
tanto reducciones elocuentes, antes ms bien nos encontramos con una exposicin
250
recensiones crticas
de los motivos estticos y artsticos que transcurren por sus pginas a la espera de
que sea el lector quien los tome o los deje, quien se los apropie, los use (porque
Nietzsche es fundamentalmente, y de ah su vitalidad cien aos despus de su
muerte, un autor til), quien incluso los malinterprete (queda por hacer la dichosa
y tan fructfera historia de las malas interpretaciones recibidas por Nietzsche de
quienes lo han ledo y utilizado).
Otra cualidad valiosa consiste en cmo el autor es capaz de fundir criterios
de definicin y criterios de decisin. Quien construye este mapa (especialista en
Gadamer y en la tradicin hermenutica) sabe que cada esfuerzo de definicin
implica adoptar perspectivas de decisin y juicio; que no es posible hacer significar
sin antes a la vez hacer propia alguna posicin de tesis y juicio. No siendo este
libro un trabajo de tesis, Luis De Santiago demuestra su conocimiento del terreno
sabiendo bien desde donde calibrar. Con tal intencin, este volumen se libra de ser
un coro de especialistas, o la confrontacin tcnica entre posiciones ms o menos
divergentes. Es sobre todo, aunque desde luego se trasluce un dilogo ineludible
con la bibliografa secundaria nietzscheana, un empeo por aproximarnos a la
esttica de Nietzsche (ste es el adecuado subttulo que se da al libro) desde su
interior mismo. Es un paso a paso (ejercicio imprescindible al oficio de agrimensor) por los dominios nietzscheanos, sabiendo sin duda cuanto dijeron quienes ya
lo visitaron, pero sin que esto atene la intencin de aventurarse a solas en este
delicado aspecto de la obra del alemn.
Un mapa, por tanto, trazado desde la superficie y la amplitud del terreno, desde
el interior de su periferia. En este sentido, Arte y poder podr ser recibido como un
punto de partida (y esto es un mapa si lo es: un punto de partida para viajeros con
intereses diversos); como una propuesta de medicin y orden. A propsito de esto,
quisiera hacer una reclamacin que en nada afecta a este libro (cuyos objetivos se
cumplen en el trazado de un mapa interior) pero que me parece particularmente
pertinente tras su publicacin. Y es que quedan por hacer las cartografas de las
recepciones nietzscheanas: los mapas particulares dibujados por cuantos visitantes
lo han sido de Nietzsche desde los aos setenta de su propio siglo. Y, aun a sabiendas
de que no es ste el cometido que se dio Luis De Santiago, no hubiera sido mala
ocasin que ya en esta obra se apuntaran algunas pistas en esta direccin, las cuales
nos hubieran permitido mirar a Nietzsche no slo desde la filosofa (resultando,
como ocurre, un Nietzsche para filsofos), sino tambin desde la influencia y
recepcin que ha tenido en los amplios dominios de la creacin artstica en toda
su extensin del ltimo siglo. Como digo, falta por hacer el mapa externalista:
Cmo se ha ledo a Nietzsche por parte de los poetas, de los pintores, de los
artistas en general? Ante este Nietzsche desde dentro que nos trae Arte y poder,
se percibe con mayor claridad la ausencia de un Nietzsche visto desde fuera. En
la Introduccin, evidencia Luis De Santiago que nuestro autor ha marcado, en
muchos aspectos, las pautas de la reflexin filosfica del siglo XX (p. 17). Es
indudable, pero no lo es menos que, a la vez, ha marcado, tambin en muchos aspectos, las pautas de la creacin artstica y literaria del siglo XX. Como es claro,
esta reclamacin no debe comprenderse como una objecin al libro que comento;
recensiones crticas
251
al contrario, es justamente la aparicin de este libro, concebido como punto de

partida, la que permite constatar la ausencia a la que me refiero. Y especialmente
cuando se ha tratado en l la esttica de Nietzsche, la cual, adems de ser plural,
posee la potencia de desbordar lo dicho por su autor hasta conducirnos hacia la
influencia por l ejercida.
Pasemos ya al fondo de sus contenidos, aunque para ello resulte imprescindible detenernos prudentemente en las nada protocolarias pginas de Introduccin.
Es aqu donde el autor expresa su intencin, marca la ruta que seguir y demarca
las coordenadas desde las que justificar su propuesta. La Introduccin, marcada
por un nivel de problematizacin que se atena a lo largo del libro siendo ste
ms descriptivo que polmico, muestra el coraje por encarar el gran peligro que
acecha al conjunto del trabajo: Existe una esttica en Nietzsche? Cmo asociar
el pensamiento del alemn con la definicin de una nocin de esttica? Y aqu
empiezan a surgir dificultades que el autor afronta y se decide a resolver. La primera se percibe en la dudosa posibilidad de aislar uno de los rostros del poliedro
compuesto por Nietzsche. Esta cuestin queda bien advertida por el autor, si bien
avanza sobre ella declarando que, en cualquier caso, es constatable en Nietzsche
su reflexin radical sobre el arte y la perspectiva esttica sobre la que lo piensa
(p. 17). En este sentido, conviene aclarar que, ms all de que se deba caminar con
la mayor prudencia respecto a que efectivamente exista una esttica nietzscheana,
la dedicacin de este autor a problemas de ndole artstica no implica que pueda
hablarse de una esttica, y no slo porque no es forzoso asociar arte y esttica,
sino, sobre todo, porque la aproximacin nietzscheana al arte (o a lo artstico) no es
sin ms esttica, o, mejor, que es anti-esttica. Dicho de otro modo: que Nietzsche
hable de arte no significa que lo haga estticamente. De hecho, lo que creo es que
lo verdaderamente fecundo de la perspectiva nietzscheana sobre el arte es que no es
esttica, justamente porque su inters es ajeno al sujeto de la experiencia esttica,
al receptor, al espectador, es decir, al objeto epistemolgico de la tradicin esttica
moderna que Nietzsche, precisamente por esto, logra poner en crisis (abriendo as
uno de los vectores de la creacin artstica contempornea). Expreso este punto de
vista consciente de que el uso que Luis De Santiago hace de la nocin de esttica
es ms aproximativo y operativo que ajustado a su definicin tcnica, si bien no
soy menos consciente de que esta orientacin contrae ciertos desajustes semnticos
e interpretativos de mayor calado.
Como acabo de decir, el autor de Arte y poder alcanza a afirmar la existencia
localizable, identificable, reconocible de una esttica (y entonces se afirma
lo que se postula) por la razn de que hay en Nietzsche un inters manifiesto e
insistente hacia el arte (p. 18: parece algo incuestionable que hay en su pensamiento un centro nodal, rico y complejo, desde el que todas sus partes adquieren
sentido: el arte). Se contienen en estas palabras dos presupuestos: la centralidad
del arte en el entramado del pensamiento nietzscheano, y, por tanto, en segundo
lugar, la pertinencia de afirmar la existencia de una esttica ocupada en el anlisis
del arte. No creo que sea as, y tambin bajo dos presupuestos: me parece que
lo prioritario en Nietzsche no es la pregunta metafsica por la identidad del arte,
252
recensiones crticas
sino, y aqu est su novedad y fecundidad, ms bien la elaboracin (ensaystica)

de qu sea lo artstico y hasta dnde alcanza su extensin semntica y cultural; es
decir, Nietzsche no se preocupa por definir el objeto conceptual al que llamamos
arte, como, por ejemplo, s lo hace Heidegger, sino ms bien por ensayar las
posibilidades de lo artstico. El inters de Nietzsche se dirige ms a la versatilidad
de la categora que a la delimitacin del concepto, y aqu reside buena parte de su
influencia transgresora sobre las artes (y poticas) del ltimo siglo, las cuales se
han entregado con furor a extralimitar la nocin de arte generando posibilidades
desestabilizadoras de su identidad conceptual (fijada por la secuencia Hegel-Heidegger) en beneficio de lo artstico. Podra decirse que entre lo ms valioso del
legado nietzscheano est la sustitucin del viejo concepto de arte por las posibilidades hermenuticas contenidas en la categora de lo artstico. Y sta es una de
las aportaciones fundamentales de la reflexin nietzscheana, sobre la que Luis De
Santiago se aplica con perspicacia: De ah que cuando nos preguntamos qu es
el arte para Nietzsche, la respuesta se convierte en un caleidoscopio que rompe y
fractura la propia esencia del arte en mltiples facetas. No hay una respuesta nica
para decir que el arte es esto o lo otro. En el transcurso de la obra de Nietzsche nos
encontramos con una serie de figuras estilizadas en las que l objetiva los estados
de su propio pathos del pensamiento. Unas veces es el juego, otras el baile, otras
la risa, la retrica, la msica, el pensamiento, etc. (p. 23). Se puede observar que
el trabajo del profesor De Santiago consiste en buena medida en seguir la pista a
cmo se generan en el interior del trayecto recorrido por Nietzsche cada una de
estas posibilidades de lo artstico.
Por otra parte, hay un segundo presupuesto consistente en que la perspectiva
adoptada a travs de muy fructferas modificaciones, cuidadosamente esclarecidas
por el autor por Nietzsche en sus acercamientos a lo artstico no es predominantemente esttica. Y es desde aqu desde donde la aportacin del alemn obtiene
toda su grandeza; justamente en cmo Nietzsche se revuelve contra los privilegios
modernos con que han contado la actitud y la disciplina estticas en su afrontamiento
filosfico del territorio de lo artstico. En este sentido, cabe advertir que lo ms
destacable a este respecto es que Nietzsche mira a lo artstico no desde la parcela
constituida histricamente desde Baumgarten-Kant de la esttica, sino desde la
amplitud general de la filosofa (la cual, por cierto, se intoxica felizmente de artisticidad). A la luz de esto, sera posible invertir los trminos de estas palabras de
Luis De Santiago: Slo a la luz de sus intereses estticos podra apreciarse mejor
la estructura de su pensamiento (p. 18); en tal caso, podra afirmarse que slo a
la luz de su filosofa toda, integradora se percibe en su justa dimensin cuanto
hay en ella de atencin a lo artstico.
Adems, esta pista hermenutica contribuye a disolver ciertos tpicos que an
empaan la comprensin de las intenciones nietzscheanas. Me refiero al pernicioso
esteticismo que se le ha atribuido (contra l esgrime Nietzsche su rechazo de lart
pour lart) y con el que lecturas superficiales parecen conformarse. Esteticismo que
suele acompaarse de la calificacin que hace de nuestro autor un decadentista.
No creo que sea as. Y esto lo demuestra impecablemente el profesor De Santiago.
recensiones crticas
253
Nietzsche advierte con justa precocidad el acabamiento de la tradicin esttica

nacida en el siglo kantiano, y lo hace recuperando el origen etimolgico de la nocin de aisthsis (restitucin que lo orientar hacia lo corporal, lo sensual, hacia
lo fisiolgico y, en coherencia, contra la actitud esttica, la distancia contemplativa
y la representacin como conceptos tradicionales de la historia de la esttica) y
dando a la creacin y al pathos artstico una relevancia fundamental inexistente
hasta l entre los intereses de la esttica filosfica. Como acabo de decir, estas
consideraciones estn asumidas por Luis De Santiago en el transcurso de su libro,
si bien no me parece que queden del todo explicitadas en las pginas dedicadas a la
Introduccin. No obstante, es en sta donde nos topamos con unas certeras palabras
de M. Djuric que el autor hace suyas: Nadie ha roto de una manera tan decisiva
como lo hizo Nietzsche con la manera tradicional de considerar el arte; nadie ha
ido tan lejos en la negacin de la funcin veritativa del arte, en la liberacin del
arte de la tutela de la filosofa. Nadie pens como l que el arte poda existir sin
filosofa, que poda ser posible el desarrollo autntico del arte. Nadie poda pensar
en una transformacin revolucionaria de la filosofa segn el modelo de un arte
tan libre (pp. 21-22). Sobre todo, nadie pens como l que la filosofa empezaba
a convertirse en filosofa artstica (cuestin sta excelentemente tratada por el autor), y que lo haca a condicin de relegar el privilegio histrico de la esttica en la
aproximacin a lo artstico (privilegio que ha consistido as en la atencin al sujeto
esttico receptor) para conceder prioridad al sujeto artstico, y ms precisamente
al sujeto creador, respecto al cual el artista es una de sus formulaciones culturales.
Y esto ltimo explica bien el acierto que se significa en el ttulo del libro, Arte y
poder, dos palabras en conjuncin que, bien miradas, acaban por volverse sinnimas
y que contienen la mayor parte de las preocupaciones intelectuales del Nietzsche
aqu reconocido. Lo artstico y la potencia son las dos matrices determinantes de la
filosofa de la creacin (una filosofa de la poiesis y no de la aisthsis; de la voluntad
de poder dar forma y no sin ms de la recepcin espectadora de estas formas)
alumbrada por Nietzsche contra la esttica filosfica, habitualmente circunscrita,
modernamente, a la definicin reductora del sujeto receptor, y, desde un punto de
vista ms tradicional y metafsico, a la ontologa esencialista de la obra artstica.
Acaso se revela en esta cuestin el aspecto de mayor confrontacin nietzscheana
con la filosofa esttica que lo precede (y que se define entre Kant y Schopenhauer,
siendo significativo que sea a travs de su oposicin al segundo como Nietzsche se
enfrenta al primero), enfrentamiento regido por la afirmacin de la creacin sobre
lo creado, o, ms ajustadamente, por la proclamacin, radicalmente moderna, de
lo hacindose sobre lo ya hecho o formalizado, acabado, concluido, perfecto:
clsicamente bello.
Salgamos ya de estas observaciones suscitadas a travs de la lectura de la Introduccin para adentrarnos en los contenidos de esta obra. Erigido sobre un ndice
recio y bien trabado, Arte y poder se ordena en cuatro partes y diecisis captulos
a los largo de los cuales se pasa revista minuciosa de cuanto quepa rescatar del
pensamiento de Nietzsche para la propuesta que da razn al libro. El proceso trazado por el autor, si bien no se atiene a una gnesis apegada a la cronologa de la
254
recensiones crticas
obra nietzscheana, no vulnera por ello el acuerdo de diferenciar en este autor tres
etapas de lmites ms o menos reconocibles.
Muy brevemente, quisiera valorar lo que creo que son los aspectos ms relevantes y de mayor fecundidad de los muchos que se contienen en este volumen. De
la primera parte, dedicada a la Esttica de la msica, me parece particularmente
provechoso el anlisis de los vnculos entre msica y sentimentalidad, y, con l,
de la posibilidad de una msica absoluta. El rechazo nietzscheano de la esttica
de la sentimentalidad es una pista valiosa para juzgar en qu grado la perspectiva
nietzscheana se aleja de los lugares cultivados por la esttica moderna para, por esto
mismo, dar acceso a las poticas de asignificacin de las msicas contemporneas.
El tercer captulo, centrado en la cuestin fundamental del reemplazo de la esttica por
la fisiologa (aspecto que volver a tratarse en la cuarta parte) es quiz el que con ms
claridad nos hace percibir hasta qu punto las propuestas nietzscheanas suponen un
golpe mortal al primado de la contemplacin/representacin de las estticas de cuo
kantiano. Es en el ncleo del problema de la fisiologa donde germinan claves de gran
importancia, como la rehabilitacin de lo sensual (y lo corporal) como dispositivo
decisivo para la definicin de la experiencia esttica moderna. De la segunda parte
(caps. 4-8), quisiera subrayar la cuestin de la ontologa de la apariencia (cap. 4) y,
ya en el captulo 6, la crtica de la figura del espectador: creo que estos dos aspectos
concentran lo principal de toda la obra nietzscheana en su vertiente de reflexin
sobre lo artstico. En este sentido, el epgrafe 6.3 (Actitud esttica y catarsis)
sintetiza con acierto el eje central de cmo Nietzsche retorna a Aristteles para dar
una lectura propia y eminentemente moderna de la catarsis, sustituyndola por la
de excitacin. El ltimo captulo de esta segunda parte (El arte desde la ptica
de la vida) da explicacin, dentro del vnculo entre arte y vida, del concepto de
proceso, en confrontacin con las poticas clsicas del proyecto. Todava en este
captulo, quisiera reparar en las lneas dedicadas a la idea de autocreacin (p. 339).
Me parece que el anlisis que el autor da a esta cuestin mereca mayor extensin.
Mirando a Nietzsche desde Foucault, la autopoisis, consistente en crear(se) a s
mismo vitalmente como obra de arte, es verdaderamente iluminadora de hasta
qu punto conserva Nietzsche la ms plena actualidad.
La tercera parte (caps. 9-12), sobre la concepcin nietzscheana del lenguaje como
creacin y, por tanto, como ficcin en la que slo ilusoriamente es posible creer en
la isomorfa del lenguaje y el mundo, revela perfiles que podran calificarse como
terrorficos. Nietzsche nos lanza al vrtigo de que las palabras slo son palabras,
y que su nombramiento del mundo no es ms que ilusin y necesidad de obtener
algn sentido. Nos acerca, cmo no, a la Carta de Lord Chandos, de Hofmannsthal,
y nos alerta acerca del hueco insalvable que hubisemos querido reparar creyendo
que nuestras palabras dicen lo que slo parece que dicen. Estos captulos pueden
complementarse con la lectura del Estudio introductorio que Luis De Santiago
prepar para la edicin, tambin en Trotta (2000), de los tempranos Escritos sobre
retrica del propio Nietzsche.
Llegando ya a la ltima parte, debo decir que, en mi opinin, es la ms fecunda
y reveladora de la aportacin esencial de Nietzsche al siglo XX. En ella, adems
recensiones crticas
255
de considerarse la posibilidad trada por Heidegger de comprender el arte como

expresin superior de la voluntad de poder (poder, entonces, de dar forma), se
ofrece la constelacin de los vericuetos que la nocin de cuerpo (y, con ella, de
fuerza) posee en el filsofo alemn.
Al cabo de esta lectura, me doy cuenta de que el trabajo del profesor Luis De
Santiago no slo es un mapa, sino tambin un vocabulario, un lxico para adentrarnos en Nietzsche. Un mapa y un lxico: dos vocablos que son dos herramientas.
Queda darles uso (despus de conocer sus medidas y sus significados). Me atrevo a
creer que sera la mejor manera de agradecer a De Santiago la labor empeada en
este libro: utilizar este mapa y este lxico para, salindonos de esta obra, e incluso
del propio Nietzsche (casi olvidndolo), acudir a sus afueras, a sus derivaciones
implcitas, a las sugestiones remotas que de l nos llegan, para comprender nuestro
tiempo y el tiempo transcurrido desde Nietzsche hasta este umbral del siglo veintiuno; para dar luz a las sombras de los senderos abiertos por aquel caminante.
Luis Puelles Romero
256
recensiones crticas
Rivero Weber, Paulina, Nietzsche, verdad e ilusin. Sobre el concepto de verdad

en el joven Nietzsche, Mxico: UNAM-Itaca, 22004 (2000), 197 p.
En Nietzsche, verdad e ilusin encontramos una interpretacin creadora y original de la monumental obra del joven Nietzsche: El nacimiento de la tragedia.
Quiero evocar slo algunas de las muchas reflexiones que motiva el libro de Paulina
Rivero. En Nietzsche, verdad e ilusin, la autora realiza un recorrido profundo por
El nacimiento de la tragedia, dando al lector no slo la posibilidad de ensayar con
ella una lectura, una interpretacin sino que tambin convoca a un anlisis puntual
sobre los problemas centrales del texto as como su insercin y consecuencias en
las filosofas posteriores. De inmediato Rivero nos sita en el orden de sus preocupaciones tericas y en el horizonte desde el cual interpela al texto y dialoga con l,
preocupaciones que incorpora a su lectura de El nacimiento de la tragedia, pero
que ms all de la obra misma se reconocen como parte de las preocupaciones del
quehacer filosfico de Paulina Rivero.
En primer lugar reconoce en El nacimiento de la tragedia la apertura, el lanzamiento, el planteamiento de todo el horizonte de temas y problemas del pensamiento
de Nietzsche. Segn la autora, esta es una obra que de alguna manera focaliza,
anticipadamente el proyecto filosfico nietzscheano y sugiere que como tal hay
que sopesarla. Una hiptesis, sta, que aunque no siempre ha sido sustentada por
algunos de los intrpretes del autor de As habl Zaratustra, Paulina Rivero no
slo la sostiene como horizonte inicial de interpretacin sino que la demuestra
consistentemente a lo largo de su texto. Con ello muestra, adems, un conocimiento profundo de la obra posterior del filsofo, la cual no deja de ser invocada
y convocada a lo largo del texto. En este sentido, la autora acierta al no ver en El
nacimiento de la tragedia una obra aislada, aquella del joven Nietzsche, tal vez un
poco anticipada, un poco arrebatada. Rivero vislumbra el pensar nietzscheano como
una totalidad de sentido que se proyecta ya desde El nacimiento de la tragedia.
Partiendo de esta base, Paulina Rivero afirma que el problema capital de la obra
es el problema de la verdad o ms fundamentalmente que Nietzsche convirti a
la verdad en problema al cuestionarla y hacerla entrar en crisis por lo menos en
su sentido tradicional, crisis y cuestionamiento que, de alguna u otra manera, no
dejara inafectado el quehacer filosfico posterior. Con ello Nietzsche heredara,
como afirma Rivero, a las filosofas posteriores uno de los ms ricos manantiales
de los que se ha nutrido el suelo de la discusin filosfica.
Es significativo que desde el inicio del texto su autora ensaya una perspectiva,
una posible lectura frente y junto a otras, dndonos con ello la posibilidad de
conocer, discutir y dialogar con las distintas maneras con las que se ha ledo El
nacimiento de la tragedia. Una de ellas, la lectura ficcionalista, ser fuertemente
cuestionada por Paulina Rivero y rescatar aquellas lecturas en las que la preocupacin por construir una posible nocin de la verdad tras y a partir de la crtica
recensiones crticas
257
de Nietzsche sea viable, ms an, Rivero intenta fundamentar la posibilidad de

que eso sea posible en y con Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Para ello
Rivero nos lleva por aquellos pasajes de la obra que expresan de alguna manera la
presencia de esa posibilidad, la cual abarca de manera latente no slo El nacimiento
de la tragedia, sino el pensar nietzscheano en su totalidad.
El horizonte en el que se sita Rivero, su estrategia de lectura, le va a permitir
conducirnos por aquella senda. La autora trata de ubicarse en el lugar intermedio en
el que no siempre se suele ver a Nietzsche ya que se acenta o bien en un extremo,
la crtica feroz a la razn y a la verdad, que implicara su radical negacin o bien
en otro extremo que derivado de tal crtica es difcil o casi imposible postular o al
menos generar las condiciones de apertura a otras nociones de razn y de verdad
que cumpliesen mnimamente con los cnones, cualquiera que stos sean. Ni una
ni otra opcin le parece a Rivero la ms frtil y mucho menos la ms rigurosa con
relacin al pensamiento mismo de Nietzsche. Rivero se sita en un camino, se
dispone a andar por la va en la que el valor de la crtica es incuestionable justa y
precisamente en la medida en que abre posibilidades lejos de cancelarlas con la
destruccin y en ello es ejemplar el pensar nietzscheano. Sin embargo, Rivero no
deja de mantener cierta cautela y cierta mirada crtica frente a la crtica nietzscheana,
no deja de sospechar con cierta preocupacin, de una posible parcialidad y unilateralidad en el cuestionamiento de Nietzsche a la verdad y a la razn expresado en su
consideracin sobre la figura de Scrates a nivel de El nacimiento de la tragedia.
Paulina Rivero ubica en tal parcialidad la posibilidad de que quede roto el puente
que Nietzsche mismo ha tendido para generar condiciones de conocimiento que
puedan eventualmente adquirir cierto valor de verdad.
El nacimiento de la tragedia es para la autora el testimonio, el escenario en el
que Nietzsche plantea el conflicto entre razn e instinto, entre Scrates y Dionisos, en donde parece que en ocasiones Nietzsche plantea la alternativa entre uno y
otro, entre la afirmacin de la vida o su reduccin a concepto. Rivero muestra esta
posibilidad de lectura que el mismo Nietzsche promueve, pero tambin ubica otra
en donde tal alternativa se borra y ve ah al Nietzsche que se abre a la razn y a su
reposicionamiento. Sin embargo Rivero no deja de ver , en ocasiones a modo de
reproche, la visin un tanto adelgazada que Nietzsche tiene de Scrates, obstaculizando l mismo el camino hacia ese Scrates msico que de alguna manera haba
logrado perfilar, desde el camino de aquella horrenda verdad dionisiaca transmutada
en verdad para la vida. La autora se pregunta si Nietzsche abandon este camino
y, como mencionamos, encuentra motivos para afirmarlo, pero tambin encuentra
significativos argumentos para ver en Nietzsche el logro de tal sugerencia. En
todo caso Rivero se niega a ver en El nacimiento de la tragedia la renuncia total y
definitiva de Nietzsche al Scrates msico que l mismo haba construido.
La autora sostiene una posibilidad de recobrar la nocin de verdad, otra manera
de darse la verdad que se hace patente con el alcance y valor que Nietzsche otorga
a las nociones de ilusin y perspectiva, las cuales Rivero se encarga de limpiar de
una lectura meramente relativista. Con ello, la autora muestra con todo rigor el
valor que desde la perspectiva del problema de la verdad tales nociones adquieren,
258
recensiones crticas
pues ve en ellas al Nietzsche en el que la racionalidad y la teora, lo menos que

hacen, es brillar por su ausencia, a menos que pretendamos medir toda forma de
racionalidad desde el estrecho lmite de algunos postulados que an al racionalismo ms radical lo haran quedar mal, cuando menos lo apenaran. Lecturas as
no faltan. Rivero afirma contundentemente que en Nietzsche la verdad tiene que
invocar a la vida, al instinto, a la horrenda sabidura dionisaca. Pero se pregunta
si ello tendra que quitarle a esta verdad su estatuto como tal. Por qu la relacin
entre verdad y vida que Nietzsche se plante se ha visto desde algunas temerosas
y celosas posiciones defensoras del orden y del argumento como la anttesis de la
nocin de verdad?
Rivero combate y defiende el valor de verdad de esas verdades de la vida, de
las que Nietzsche habla en El nacimiento de la tragedia. El aparente rechazo final,
que Nietzsche parece sostener, al Scrates msico no implica la renuncia ni a la
verdad ni a la razn y esa es justamente una de las tesis centrales que sostiene la
autora. En este punto cabra preguntarnos si no es que Paulina Rivero se entusiasma
mucho ms con la posibilidad del Scrates msico de lo que el mismo Nietzsche
pudo entusiasmarse. En todo caso, la autora propone una concepcin de la verdad
a partir del Scrates msico e intenta enriquecer con esta propuesta el propio
planteamiento de Nietzsche. Cabe resaltar, a su vez, que este entusiasmo hace que
la autora nos presente a la vez una posibilidad frtil para repensar a Scrates y por
qu no, para reelaborarlo al interior del mismo Nietzsche. La vida necesita a la
verdad pero tambin la verdad necesita a la vida y es esto justamente el mvil de la
reflexin de Paulina Rivero, su filiacin nietzscheana pero tambin su compromiso
con el pensamiento, su pacto amoroso, apasionado, inteligente con la reflexin,
aquella que ensaya el pensar por cuenta propia, y ello lo reconocemos en su libro
Nietzsche, verdad e ilusin cuya problemtica apenas esbozamos.
Greta Rivara Kamaji
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
recensiones crticas
259
Ruiz Callejn, Encarnacin, Nietzsche y la filosofa prctica. La moral aristocrtica como bsqueda de la salud, Granada: Universidad de Granada, 2004.
333 p. 22x16 cms. ISBN: 84-338-3098-8.
La reciente aparicin de esta obra sobre Nietzsche viene a confirmar algo que
parece evidente: el inters cada vez ms creciente de los jvenes investigadores
por la filosofa de Nietzsche. En los ltimos aos venimos asistiendo a una serie
de publicaciones que nos van proporcionando nuevas perspectivas de la obra
nietzscheana, enriqueciendo el panorama de los estudios sobre Nietzsche en Espaa. Encarnacin Ruiz pertenece a esta joven generacin, que inicia su actividad
investigadora con un trabajo de estas caractersticas. El tema central, la moral
aristocrtica, podra muy bien haber llevado como ttulo: cmo aprender a sentir
de otra manera, lo que probablemente le hubiera proporcionado mayor atractivo.
Pues en realidad, la propuesta de la autora es desgranar esa nueva moral que implica, en primer lugar una crtica, es decir, cambiar lo aprendido, o aprender a
desandar lo andado, con todas las consecuencias que esa transformacin conlleva,
y en segundo lugar una tarea constructiva, creativa.
En este caso, y como casi siempre, los trminos en Nietzsche se prestan a
equvocos por la carga semntica y polismica que generan segn los determinados contextos. Cuando se habla de moral aristocrtica hay que evitar pensar los
trminos en sentido metafsico y en sentido poltico. No se trata de un conjunto de
reglas morales para llegar a ser eso, un ser especial, sino, como dice la autora, se
trata del relato de una opcin vital. Por lo tanto, desde un principio, esa forma de
moral que Nietzsche nos presenta como alternativa a la moral, que es expresin de
la metafsica, est en estrecha relacin con la vida y como tal hay que considerarla,
como un sntoma de vida. De ah los trminos anlogos que utiliza Nietzsche cuando
habla de la moral de los seores, de la moral de los fuertes, moral heroica,
etc. Todos esos trminos expresan matices de una manera distinta de vivir y de
valorar. Lo que parece claro, entonces, es que el trmino aristocrtico no hace
referencia a las clases sociales, sino que dicho trmino selecciona y discrimina, pero
no a posteriori sino por naturaleza. Por eso defiende el derecho a la diferencia, a
ser diferentes, porque elegir determina lo que somos frente a la vida. Y dentro de
esas formas posibles de enfrentarse o estar en la realidad, tenemos el modo de ser
que Nietzsche llama aristocrtico y, justamente, ese ser, segn la autora, el que
va a revindicar como propuesta tica. Por lo tanto, que nadie piense, ni busque en
Nietzsche un cuadro doctrinal acabado de la nueva moral que propugna, sino ms
bien lo que va a encontrar es el trazado de un camino peligroso, lleno de soledad e
indiferencia, pero es un camino que est abierto a todos pero que no es para todos.
Pero antes de nada es necesario probar y demostrar que se trata de un camino posible
para afirmar la vida, es decir en el que se pueda vivir con esa moral y, adems, hay
que probar la manera en la que se pude vivir.
260
recensiones crticas
El libro se articula en torno a dos partes bien definidas. La primera analiza

los supuestos de la moral aristocrtica (pp. 23-202) y la segunda parte estudia las
caractersticas de dicha moral (pp. 203-299). Con este planteamiento se pone en
movimiento el anlisis de la crtica de Nietzsche desde sus primeros escritos a la
situacin cultural de su poca, producto de una pseudocultura filistea. Entre los
distintos aspectos de la crtica hay que enumerar: la crtica a las pretensiones de la
ciencia filolgica, a la formacin de la juventud, a la educacin en los centros de
formacin y sus instituciones, todo ello fruto de una cultura alejandrina mediocre.
La autora, en este contexto, sita el problema de la verdad como uno de los pilares
que vertebran el pensamiento de Nietzsche, analizndolo desde tres planos distintos,
que son sus tres obras: El nacimiento de la tragedia, Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral, y la Genealoga de la moral. Primero nos encontramos con la
verdad como conveccin, o la verdad filistea; luego la experiencia de la verdad como
sufrimiento en el arte. El problema de la verdad se desplaza hacia el arte evitando
el nihilismo y esteticismo. Despus se analiza la verdad en relacin a la sociedad
y el lenguaje. Es la ocasin en la que Nietzsche lleva a cabo una investigacin
genealgica del conocimiento y su reduccin a lenguaje y retrica. Pero con todo,
la autora tampoco se olvida de que en el fondo Nietzsche sigue pensando en el arte
como paradigma de la nueva filosofa del futuro y como el revulsivo de cualquier
transformacin social e individual. Y por ltimo, y en el contexto de la Genealoga
de la moral, Nietzsche pone en relacin la verdad con el valor. El razonamiento
parece claro: la verdad es un valor, pero los valores son formas de vida. Y de esta
forma el problema de la verdad se transforma en un problema moral.
Sobre esta base slida, en la que se han expuesto, como hemos sealado, aspectos
fundamentales de la filosofa de Nietzsche, Encarnacin Ruiz pasa a describir lo
que consideramos que es lo verdaderamente novedoso en este trabajo: el sentido
de la moral aristocrtica. Entre las caractersticas de la moral aristocrtica, el
espritu libre vendra a ser como el primer estadio previo que se comienza a perfilar a partir de Humano, demasiado humano. Con el espritu libre se da como
un proceso de liberacin, cuyo primer sntoma es algo as como una conmocin
interna que provoca la recuperacin de la salud. Esa liberacin primero afecta a
los cimientos y desde ah surge esa nueva forma de sentir, cuyo primer sntoma
son los sentimientos encontrados como miedo-alegra, odio-amor, etc. (p. 222).
El espritu libre tiene que olvidar, dejar de sentir de una determinada manera. Y
es precisamente l, el que puede experimentar el pathos de la distancia, pues l
tambin impone la jerarqua, la jerarqua natural entre los hombres, que establecen
las diferentes formas de vida, pues para vivir de otro modo se requiere fuerza, un
hombre ennoblecido (p. 265), y para aprender a sentir de otra manera, no significa quererlo, hay que poder, y para Nietzsche no puede cualquiera. Es como si
nos viniese a decir, que hay que ser de una u otra forma para aprender a sentir de
otra manera. Pero a pesar de todo, y a largo plazo, la moral aristocrtica es una
tarea educativa que nos ensea, precisamente a eso: a sentir de otra manera,
es la manera en que mediante la educacin del amor propio, mediante la tarea
de esculpir el propio egosmo el espritu libre ir fortaleciendo su espritu. Y en
recensiones crticas
261
este sentido las valoraciones revelan el tipo de moral que rige su naturaleza. La
especie dominante es aristocrtica, porque en el fondo son los estados anmicos
elevados y orgullosos los que distinguen, diferencian; con cada valoracin afirma
su naturaleza, pues ella es realmente la creadora de los valores. En este sentido,
para Nietzsche las valoraciones de un hombre ponen de manifiesto lo que es, su
voluntad de poder ascendente.
Pero esta moral parece que choca con algo paradjico: Cmo es posible hablar
de moral y negar la compasin? Este es uno de los aspectos relevantes que nos puede
ayudar a comprender la moral aristocrtica y un tema que enfrenta a Nietzsche con
su maestro Schopenhauer, la moral de la compasin. La autora analiza con gran
claridad (p. 244ss y 289ss ) el problema de cmo es posible establecer un programa
moral negando la compasin. Nietzsche rechaza la compasin entendida como
altruismo, porque implica la negacin de la fuerza genuina del individuo, porque
se trata de un sentimiento que debilita y crece en el contexto del dolor y del sufrimiento, es un afecto depresivo. Pertenece a un tipo de filosofa nihilista, pues en
realidad la praxis del nihilismo es la compasin. Pero Nietzsche, sin embargo,
utiliza el trmino piedad, en el sentido de veneracin y respeto, como un afecto
positivo que se experimenta ante lo sagrado, ante lo insondable de la existencia,
ante la grandeza de la naturaleza humana. Es en este sentido como el noble siente
respeto de s mismo, siente por s mismo, pero no puede sentir por los dems.
Ante la radicalidad de un pensamiento de estas caractersticas, de nuevo
Nietzsche recurre al pragmatismo para encontrar una salida provisional a sus
propias contradicciones. Aunque la verdad absoluta sea algo imposible, aunque
las palabras sean residuos de metforas, aunque los conceptos no digan nada de
lo que es la realidad, no podemos renunciar ni a la verdad, ni a las palabras, ni
a los conceptos, porque sera imposible vivir y soportar la existencia sin alguna
forma de velamiento. Y aqu es donde de nuevo aparece el arte, con una fuerza
inexorablemente necesaria. La autora es consciente de la complejidad del arte.
Pero no creo que se pueda achacar tal complejidad (p. 229) al campo semntico
del arte. Se da una evolucin, una perspectiva que gira en un sentido y en otro. Y
es que esa renovacin y transformacin de la que habla Nietzsche se realiza mediante el paradigma del arte. Y si esto es as hubiera sido interesante haber seguido
investigando en esa lnea, y abordar directamente la moral aristocrtica desde la
perspectiva esttica. Si el arte simboliza el comportamiento humano fundamental,
porque es imposicin de formas e incluye procesos de asimilacin, por qu no
interpretar la moral aristocrtica desde el arte? No se podra reducir, entonces,
la moral aristocrtica al arte? Acaso la obra del hombre aristocrtico no es un
instintivo crear formas, algo dotado de vida? Pues si crear es expresin de lo que
se es (p. 284), los nobles crean en la medida de lo que son, y la belleza no es ms
que la proyeccin hacia fuera de lo que el hombre guarda dentro de s mismo. Y en
este contexto es donde surge lo que podramos llamar la justificacin de la moral
aristocrtica por el arte.Por qu? Porque lo bello no es ms que la repeticin de la
concepcin que el individuo tiene de s mismo, una especie de vaciado de los propios
valores. La relacin del hombre aristocrtico con la belleza es algo originario,
262
recensiones crticas
pues en realidad la belleza es un medio de la afirmacin de s mismo. Pero en qu

sentido? Lo que crea el hombre aristocrtico es otro de s mismo, pues en lo bello
se adora a s mismo, se pone a s mismo como medida de perfeccin. Por eso para
Nietzsche el arte es la alternativa al ideal asctico que niega la vida. Esculpirse a
s mismo, esculpir el propio egosmo o amor propio, esa es en definitiva la esencia
de la moral aristocrtica, hacer cada uno a su manera lo mejor que pueda por s
mismo. Por eso mismo, Nietzsche sigue insistiendo en que lo que verdaderamente
define al hombre aristocrtico es un talante, una certeza que tiene de s mismo,
el respeto de s mismo.
Y por ltimo, se desvela, mediante lo que Nietzsche denomina la ciencia de
la salud, la clave ltima, segn la autora, de la moral aristocrtica. La salud est
ligada a los valores aristocrticos y como tales establecer la salud es un arte. La
salud tal y como la entiende Nietzsche es una cuestin ajena al aprendizaje. Est
fuera de nuestro alcance. Aprender a vivir de otra manera ya no es asunto de
la voluntad, es una cuestin ajena al aprendizaje, pero entonces si no se puede
aprender, si se es o no se es, si est fuera de nuestro alcance, la moral aristocrtica,
al final, es una cuestin de poder, y no de querer, es cuestin de ser sano, no de
aprender. De nuevo, tanto la autora como Nietzsche nos dejan en la mayor de las
perplejidades: no se pude, entonces, aprender a ser aristcrata? Para vivir de
otra manera hay que ser de otra manera? No basta con proponrselo, hay que
poder serlo. Y en este mismo sentido nos plantea tambin Nietzsche la ltima
condicin de la gran salud: la ligereza. Es la alternativa del ltimo Nietzsche a
la gravedad y pesadez del norte, que continuamente nos debilita, y que se mezcla
con las actividades ligeras de la msica, la msica del Sur, con la danza, la risa, el
juego, todo lo que Zaratustra nos ha venido a ensear para que el hombre puede
trascenderse a s mismo. Pero como valor aristocrtico, la ligereza, el ser ligero
lo es por naturaleza, no basta simplemente con proponrselo. Posiblemente haya
que buscar de nuevo aqu la clave para comprender esa moral aristocrtica que
nos propone Nietzsche: la moral ligera, frente a la moral grave. Y de nuevo hay
que seguir pensando que en el fondo nunca hay que perder de vista que como teln
de fondo de cualquier moral, en concreto, de la moral aristocrtica, est tambin
la vida. El amor que Nietzsche profesaba a la vida es lo nico que nos puede sacar
de cualquier forma de perplejidad.
recensiones crticas
263
Severino, Emanuele, Lanello del ritorno, Milano: Adelphi Edizioni, 1999.

433 p. 23x15 cms. ISBN: 88-459-1492-5. <www.adelphi.it>
El extenso trabajo con que Emanuele Severino ha contribuido al centenario de
Nietzsche es, en cierto sentido, una obra esperada, dado que, desde hace aos, su
autor ha manifestado que el rasgo ms caracterstico de la filosofa contempornea
se cumple, de la manera ms coherente, en Leopardi, Gentile y Nietzsche. Sin duda,
esta afirmacin ha de resultar extraa en un contexto en que el valor del primero
como pensador, no slo como poeta, apenas si se conoce y del segundo no existen
traducciones. S que contamos, en cambio, con el primer texto importante que
Severino dedic a Gentile, hace ms de veinte aos (Actualismo y seriedad de la
historia, en Pensar el siglo, ed. M. Cruz). En cualquier caso, el rasgo esencial del
que hablamos, lo constituye el carcter evidente del devenir. De ah que el primer
reto que esta obra plantea lo constituye la eleccin del eterno retorno, precisamente,
para hablar de la coherencia en la exposicin del rasgo esencial: de la evidencia del
devenir. Reiteradamente, advertiremos lo incompleto de la novedad de conceptos
capitales, como muerte de Dios o voluntad de poder, si se ven privados de su
encuentro con el eterno retorno. Para Severino, no slo son compatibles el devenir
y el eterno retorno, sino que el segundo brinda al primero la nica oportunidad
para evitar la cada en la autocontradiccin, al menos en aquella contradiccin ms
fcilmente reconocible en aquella parte del pensamiento contemporneo no tan
coherente, por ejemplo en ciertas formas actuales de escepticismo sin que, por
otra parte, eso signifique que la propuesta de Nietzsche, o el contenido de sta tal
como Severino lo interpreta, quede libre de toda contradiccin.
Sabemos que, para el pensador bresciano, la afirmacin de la existencia del
devenir es contradictoria. Como prueba, baste con recordar que ya Platn, en
el Teeteto (182c) y en respuesta a Protgoras, dice que si todas las cosas fluyen,
entonces se sustraen siempre a las palabras que las designan tanto que no es posible decir de ellas que son de este modo o del otro (p. 92), porque ambas cosas
constituiran sendos inmutables. A la visin de esta contradiccin, sin embargo,
ha conseguido sustraerse la mayor parte del pensamiento occidental empezando
por Platn hasta el siglo diecinueve y la coherencia de los autores antes citados
estriba, precisamente, en haber roto el hechizo, en el rechazo de que lo eterno, un
tipo u otro de inmutable, pueda seguir ejerciendo de lmite protector del devenir.
Con ellos, pues, se abre paso la concepcin de un devenir no contrastado, ni compensado por fuerza alguna de signo contrario. Desde esta perspectiva, cualquier otro
tema nietzscheano pareca, de entrada, ms asequible para ajustarse a esta situacin
que el del eterno retorno. Con todo, el asunto toma otro cariz, si contamos que con
esta expresin se entiende, ni ms ni menos, que el ser retorna indefinidamente
de la nada y a la nada (p. 180).
264
recensiones crticas
No son pocas las interpretaciones a las que esta obra se enfrenta abiertamente
particularmente la no menos monumental de Heidegger de 1961 para alcanzar
su propsito. Para empezar, la que sostiene el carcter interpretado de ste, en sus
distintas variantes: prctica (Lou Andreas, Ewald, Simmel), mstica y no prctica
(Andler, Bertram, Klages), valorativa (Heidegger), selectiva (Deleuze, tan poco
selectivo, le responde a este ltimo, que Nietzsche quiere que hasta los calumniadores del mundo retornen eternamente), neohelnica (Lwith) y hasta para
algunos irrelevante y contradictoria (Jaspers y Th. Maulnier), para el conjunto del
pensamiento de Nietzsche. Aqu, por el contrario, se reivindica el carcter no slo
evidente, sino tambin verdadero del eterno retorno. Para ello, Severino reproduce
una operacin que ya llev a cabo con Hegel y Leopardi, con el fin de rescatarles
del papel de meros apndices del escepticismo contemporneo: el valor que para
ellos mantiene el principio de identidad o de no contradiccin y, paralelamente,
la crtica por ellos mismos efectuada contra el principio, slo en tanto que verdad aislada, no como tal y en todas las circunstancias. Por ejemplo, slo como
contenido del entendimiento (Verstand) y no de la razn (Vernunft), en el caso de
Hegel, o slo como principio matemtico, en el caso de Leopardi. En Nietzsche
slo en tanto que forma parte de lo que llama mundo verdadero, no como verdad
ante la cual el hombre, no el superhombre ni el hroe trgico, retrocede. As pues,
el eterno retorno aparece. No, obviamente, al modo fenomenolgico: El eterno
retorno de las cosas del mundo no puede ser un contenido fenomenolgico [...] no
muestra slo el contenido fenomenolgico, sino el entero volumen especulativo
del pensamiento que nos lleva ms all del hombre (p. 135) o, de manera an ms
taxativa, el devenir existe an ms all de los lmites de la experiencia (p. 311).
Muchos aos atrs, en La struttura originaria (1958), Severino se aprovision de
la distincin entre inmediatez lgica e inmediatez fenomenolgica y demostr que,
a pesar de su independencia, la una no es sin la otra. Es este uno de los aspectos
a los que me refera al apuntar que este libro tiene todo un carcter resultante de
cimientos antiguos en la obra de su autor.
El segundo gigante al que se corta el paso es el tpico, tan extendido, de la excepcionalidad de la filosofa de Nietzsche, slo muy puntualmente relacionada, por lo
general, con otras grandes pginas de la historia del pensamiento las mismas a las
que el propio Nietzsche explcitamente remite y en los trminos en que lo hace. Aqu,
sin ir ms lejos, se rechaza la filiacin heracliteana de Nietzsche (La afirmacin
del devenir en Nietzsche, no es un simple heraclitismo o devenirismo, p.101)
y, en cambio, se reclama la continuidad de ste con el idealismo moderno en algn
punto esencial. Muy particularmente en todo lo referente a la negacin de la cosa
en s, por lo cual el caos no es, pues, una cosa en s, un incognoscible..., sino
que es aquella configuracin de la fluidez del devenir, que se presenta a la mirada
de quien sabe conducirse ms all de la mirada del hombre (p. 91).
Que se niega la cosa en s, significa que se niega el carcter insondable, incognoscible, de la hipottica cosa en s que constituira, entre otras, el mismo devenir. Ahora
bien, justamente para el pensar anterior al idealismo moderno y para cualquier forma
de realismo ingenuo, el devenir es aquello destinado a abalanzarse siempre sobre
recensiones crticas
265
las espaldas de un pensamiento, entendido como fortaleza protectora de los distintos

inmutables. Frente a la potencia del devenir, el pensamiento es siempre pasado y, en
cuanto tal, impotente lo contrario justo de lo que Nietzsche espera de la voluntad de
poder. Para el pensar de la tradicin Aristteles lo saba a la perfeccin el pasado
se constituye en lo inexpugnable, que ni siquiera los dioses pueden modificar. Si eso
es as dnde queda entonces la infinita potencia de la voluntad? Acaso tambin
es ella presa de la contradiccin que aguarda a todo inmutable, desgarrado entre su
vocacin primigenia y las condiciones con las que tiene que medirse? Si la voluntad
de poder se presenta como la esencia de la infinita reproduccin del dominio pero, a
su vez, tropieza con el pasado no ser que no se la debe pensar como una esencia, a
la cual todava han de acontecer sus accidentes? No sucede lo mismo con conceptos
tales como los de devenir o libertad?
Es ah, precisamente, para evitar la recada en todas estas aporas, que interviene el eterno retorno. Desde luego, poco avanzaramos si nos limitsemos a
pensarlo como ley del objeto, que tiene lugar fuera del pensamiento (o fuera de
la voluntad): No hay un tiempo en que el devenir exista y circule separada e independientemente de la voluntad creadora y del sol del conocimiento, como algo
an no querido por ella o an no conocido (p. 203). Si no fuese as, el mundo
tendra todo el derecho a alzarse arrogante contra las impotencia del pensamiento
pasado. El eterno retorno de ninguna manera puede limitarse a ser contemplado,
tambin ha de ser querido. Al modo del imperativo kantiano que sabe de querer
un imposible, y an as, decide persistir querindolo? o al modo de Schelling
que considera la esencia de la voluntad como absoluto, independiente del tiempo?
Nada de eso: el eterno retorno es realista en tanto que de l cabe esperar la plena
identificacin de pensamiento y realidad, de necesidad y libertad. Una necesidad
que lo es del absoluto sin sentido, que no entiende de fundamentos ni de metas:
Falta de objetivo y de sentido para toda la eternidad (p. 217), seriedad de la
historia (Gentile, p. 386), y, simultneamente, lo que Zaratustra ansa: esta
especie de hombre [...] concibe la realidad tal como es: posee toda la fuerza que
se requiere para hacerlo, no es ajeno, separado de ella, es idntico a ella, contiene
en s todo lo que la realidad tiene de terrible y problemtico, slo eso puede hacer
la grandeza del hombre (de Ecce homo, Porque soy un destino, p. 364). A su
vez, una libertad identificada con la absoluta casualidad, bien alejada, en cualquier
caso de una representacin de la misma, que la situase en un interior del sujeto a
la espera, aunque fuese constantemente aplazada, de su oportunidad. No hay ms
libertad que la libertad del devenir y las aporas que se precipitaban sobre el devenir
de la tradicin el devenir acogido por el inmutable, tambin lo hacen sobre la
libertad de la tradicin. El eterno retorno supone la gran ocasin para apearse de
toda la aportica mencionada.
Es tanto el cuidado invertido en esta interpretacin para defender la tesis de
que el eterno retorno es el instrumento idneo para salvar el carcter absoluto, no
compartido, del devenir, que ni siquiera se arredra ante el rechazo de una nada
absoluta. Una nada absoluta a la que condujese el devenir, o en su caso, un inicio
absoluto, desde la nada, del que arrancase el devenir, resultaran tan metafsicos
266
recensiones crticas
como un ser pleno: Cuando el origen y el fin son la nada, el devenir queda anulado (p.339).
El principio y el fin absolutos slo admiten una alternativa autntica, aunque
sean muchas las apariencias de que caben otras como ciertas formas de pesimismo,
nihilismo etc. y no es otra que el eterno retorno. Eso explica que tampoco quepa
un incremento infinito de aquello destinado a retornar eternamente, aunque, de
hecho, hacia 1881, pueda pensarse en una falta de sentido... idea an teolgica
dado que Nietzsche todava cree en la existencia de una fuerza infinita que crece
de la nada (p. 335). Si el mencionado incremento existiese, supondra que, al
menos como posibilidad, existira al margen de la eterna rotacin del devenir, el
cual, repito, slo se libra de sus contradicciones cuando es sin principio, ni final,
ni sentido.
Tambin mucho tiempo atrs, en Risposta alla Chiesa (en las distintas ediciones italianas de Essenza del nichilismo, incomprensiblemente, en mi opinin,
suprimida de la edicin espaola), haba demostrado el carcter absolutamente
metafsico y, por tanto, nihilista, de la distincin entre posibilidad y existencia.
Ahora, el eterno retorno hace inviable la continuidad de la misma: En el pensamiento de Nietzsche [...] es imposible que exista un posible que por la libertad
de la creacin divina permanezca eternamente posible [...] Lo posible coincide
con el ente real (p.337).
Eterno, infinito retorno de lo igual, reza la frmula completa. El retornar es
eterno, durante un infinito nmero de veces, su contenido, en cambio, necesariamente finito. Si algo desapareciese para siempre, incluida la misma desaparicin,
o irrumpiese de la nada, incluida la propia irrupcin, el eterno retorno no sera
eterno retorno, y el devenir recaera en el esquema que preside sus versiones
tradicionales.
Esto alcanza al mismo motivo acuciante y, si se quiere, actual que, sin embargo,
slo apunta en la recta final de esta obra fuertemente especulativa. En una anotacin del otoo de 1887, Nietzsche habla de administracin econmica global de
la Tierra como signo distintivo de los tiempos que corren. Heidegger identifica el
contenido de esta expresin con la movilizacin total de E. Jnger. Para Severino, en cambio, si la segunda puede identificarse con el presente, la primera slo
acaece en tanto que se produce la completa identificacin de lo que la voluntad
quiere con el eterno retorno. Mientras esto no llega, mientras permanecemos en
la fase meramente humana, no superhumana, del desarrollo de la tcnica, siempre
quedan parcelas sustradas a la influencia de la voluntad y sta, a su vez, no pasa
de verse a s misma como el diseo previo, destinado a verse superado por una
realidad tozuda y sorprendente. Cabe, pues pensar, que lo peor an est por llegar.
La identidad de devenir y totalidad del ente, de que habla el hombre contemporneo, no es an la voluntad de que todo retorne eternamente nos dice, mientras
nosotros, lectores, nos esforzamos en delimitar el autntico alcance y contenido
de esta novedosa interpretacin.
En esta ltima cuestin nos resulta relativamente fcil hacerlo: Aqu Heidegger
piensa en la rutina del ciclo econmico productivo (en que la aparente variedad de
recensiones crticas
267
los productos, esconde su identidad sustancial), y al calificar la mencionada rutina

de eterno retorno de las mismas cosas, domestica este concepto y lo reduce a
una metfora (p. 408). En otras ocasiones, por el contrario, al abordar cuestiones a las que muchos de nosotros abrimos los ojos por el discurso de Heidegger,
sentimos la necesidad de releer, odos los retos que esta obra plantea, al viejo
maestro. Por ejemplo, al ocuparse del gran tema de la relacin entre pasado y
venganza que creamos cerrado de una vez por todas, despus de Qu significa
pensar? nos encontramos con reproches como ste: Heidegger no explica por qu
la voluntad deba de ser ella misma, se queda en hacer de ella una decisin del
tipo de la existencia autntica de Ser y tiempo y, con ello, Heidegger no ve que
la creatividad no es algo que la voluntad pueda o no darse: la voluntad es creadora
incluso cuando se difama o se envilece, cuando se encarcela al afirmar a Dios, los
eternos o el pasado inmodificable (pp. 298-300). Con todo podra decirse que no
hay afirmacin contenida en este libro que no constituya una rplica a Heidegger.
Rplica, sin duda, posible slo desde la senda que l abri, pero desveladora de
un nmero de dificultades tal, que obliga de ah su mrito a una relectura de
aquellos clsicos modernos, con otra perspectiva que no sea la mitificacin, sino
el infinito dilogo del pensamiento.
Como apuntbamos al principio, la autntica competencia, en la destruccin de
la tradicin, no la encuentra Nietzsche entre quienes, ms explcitamente hablan
de eterno retorno, sino entre quienes elaboraron otro discurso, aparentemente sin
interferencias con el suyo. Leopardi, que piensa mejor el carcter contradictorio del
devenir, Gentile que hace lo propio con el instante (attimo, Augenblick). Frente
a ellos, la autntica aportacin de Nietzsche la constituye el eterno retorno, que,
aplicado a Leopardi, impedira la reaparicin de una nada an teolgica frente a
la cual la tcnica encontrara un obstculo insuperable, aplicado a Gentile y, en
general, al idealismo moderno, la de un pasado slo recreado no efectivamente
posedo, de corte hermenutico, todava con resquicios de impotencia frente a la
grandiosidad del pasado. Los tres, en su conjunto, representan, con todo, la mxima
coherencia que, desde el interior de la tradicin occidental, pueda esperarse en lo
que respecta a la apreciacin de la entidad del devenir. Frente a ellos, los otros
discursos representan un paso atrs, un mayor desconocimiento del suelo sobre el
que nos movemos. An as, los tres desatienden la va que conduce a la resolucin
del nivel ms profundo de contradiccin. Respecto a este punto, precisamente,
Nietzsche no es el ms atrevido de ellos, aunque en su vacilacin vaya mucho
ms all de lo que creen algunos de sus crticos. Y si los tres discursos, a pesar de
todo, continan siendo mscaras, hay que reconocer que, slo desde el exterior de
Occidente, se les puede reconocer como tales, desde aquel lugar en que, ms all
de las intenciones de Nietzsche la Alegra del destino de la verdad no enmascara
ninguna angustia (p. 433).
Francesc Morat
269
siglas
SIGLAS
En Estudios Nietzsche se utilizan las siglas de la obra y del epistolario nietzscheano consagradas internacionalmente, por obra de los Nietzsche-Studien, que es
la revista especializada de referencia a nivel mundial, en la investigacin cientfica
del pensamiento nietzscheano, pero trasformando aquellas que no se adecuan al
ttulo en espaol. Aqu se recogen las siglas espaolas por orden alfabtico, con la
correspondencia del ttulo en alemn y su sigla alemana correspondiente.
Libros de Nietzsche
sigla
espaola
AC
A
CI
CIT
CS
DD
DS

EH
FTG

FP
GC
GM
HH
MBM
NT
NW
OSD
SE
UPH

VM

VP
CW
WB
Za
ttulo espaol
El Anticristo
Aurora
Crepsculo de los dolos
Consideraciones intempestivas
El caminante y su sombra
Ditirambos de Dioniso
D. Strauss, el confesor y el escritor

Ecce homo
La filosofa en la poca trgica
de los griegos
Fragmentos pstumos
La gaya ciencia
La genealoga de la moral
Humano, demasiado humano (I o II)
Ms all del bien y del mal
El nacimiento de la tragedia
Nietzsche contra Wagner
Opiniones y sentencias diversas
Schopenhauer como educador
Sobre la utilidad y el perjuicio de
la historia para la vida
Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral
La voluntad de poder
El caso Wagner
R. Wagner en Bayreuth
As habl Zaratustra
ttulo original alemn
sigla
alemana
Der Antichrist
Morgenrthe
Gtzen-Dmmerung
Unzeitgemsse Betrachtungen
Der Wanderer und sein Schatten
Dionysos-Dithyramben
D. Strauss, der Bekenner und der
Schriftsteller
Ecce homo
Die Philosophie im tragischen
Zeitalter der Griechen
Nachgelassene Fragmente
Die frhliche Wissenschaft
Zur Genealogie der Moral
Menschliches, Allzumenschliches (I o II)
Jenseits von Gut und Bse
Die Geburt der Tragdie
Nietzsche contra Wagner
Vermischte Meinungen und Sprche
Schopenhauer als Erzieher
Vom Nutzen und Nachtheil der
Historie fr das Leben
ber Wahrheit und Lge im
aussermoralischen Sinne
Der Wille zur Macht
Der Fall Wagner
R. Wagner in Bayreuth
Also sprach Zaratustra
AC
M
GD
UB
WS
DD
DS

EH
PHG

NF
FW
GM
MA
JGB
GT
NW
VM
SE
HL

WL

WM
WA
WB
Za
270
siglas
Ediciones de la obra y el epistolario nietzscheanos

BA
GA
KGB
KGW
KSA
KSB
SA
F. Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe, Beck, Mnchen,

1933ss.
F. Nietzsche, Werke, 20 vols., Naumann-Krner, Leipzig, 1894ss., Grookatv-Ausgabe
F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, fundada por G. Colli y M. Montinari, proseguida por N. Miller, y A. Pieper, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1975ss.
A la sigla le sigue un nmero romano que indica la seccin, barra, un nmero arbigo
que indica el tomo, y otro nmero arbigo que indica el nmero de pgina.
F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, fundada por G. Colli y M.Montinari,
y proseguida por W. Mller-Lauter y K.Pestalozzi, W. de Gruyter, Berlin-New York,
1967ss. A la sigla le sigue un nmero romano que indica la seccin, barra, un nmero
arbigo que indica el tomo, y otro nmero arbigo que indica el nmero de pgina.
F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari,
15 vols., W. de Gruytrer / dtv, Berlin-New York / Mnchen, 1980. A la sigla le sigue
un nmero romano que indica el tomo, y un nmero arbigo que indica el nmero de
pgina.
F. Nietzsche, Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari,
8 vols., W. de Gruytrer / dtv, Berlin-New York / Mnchen, 1986. A la sigla le sigue
un nmero romano que indica el tomo, y un nmero arbigo que indica el nmero de
pgina.
F. Nietzsche, Werke in drei Bnden, ed. Karl Schlechta, Hanser, Mnchen, 1954ss.
colaboradores
271
colaboradores
Babette E. Babich es Profesora de Filosofa en la Fordham University de

Nueva York y profesora de investigacin adjunta en la Universidad de Georgetown
(Washington). Ha sido profesor visitante en la Universidad Catlica de Lovaina,
en la Universidad Libre de Berln y en la Universidad de Tubingia. Es directora y
editora de la revista New Nietzsche Studies. Entre sus libros cabe destacar, entre
lo ms reciente, Words in blood, like flowers: philosophy and poetry, music and
eros in Hlderlin, Nietzsche, and Heidegger (2004); Hermeneutic philosophy of
science, Van Goghs eyes, and God: Essays in honor of Patrick A. Heelan (Kluwer,
Dordrecht, 2001); Nietzsches theories of knowledge and critical theory. Nietzsche
and the sciences I y II (Kluwer, Dordrecht, 1999); Nietzsches philosophy of science: Reflecting science on ground of arte and life (State Univ. of New York Press,
Albany, 1994). babich@fordham.edu
Jess Conill es Profesor Titular de Filosofa Moral en la Universidad de Valencia. Estancias de investigacin en las Universidades de Mnchen, Bonn, Frankfurt,
St. Gallen y Notre-Dame. Entre sus publicaciones destacan los siguientes libros: El
tiempo en la filosofa de Aristteles (Edilva, Valencia, 1981), El crepsculo de la
metafsica (Anthropos, Barcelona, 1988), El enigma del animal fantstico (Tecnos,
Madrid, 1991), El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin
(Tecnos, Madrid, 1997), Horizontes de economa tica. Aristteles, Adam Smith,
Amartya Sen (Tecnos, Madrid, 2004). Jesus.Conill@uv.es
Cirilo Flrez Domnguez es Catedrtico de Filosofa en el Departamento
de Filosofa, Lgica y Filosofa de la Ciencia de la Universidad de Salamanca.
Lineas de investigacin: la filosofa de la Ilustracin, la filosofa de la historia,
Kant, y el humanismo renacentista. Entre sus obras: La gnesis de la razn histrica. Salamanca (1983); Kant, de la Ilustracin al socialismo (Salamanca, 1976),
Estudios sobre Kant y Hegel (Salamanca, 1982, en colaboracin); La filosofa en
la poca de la Ilustracin (Sntesis, Madrid, 1998); y El humanismo cientfico
(Salamanca, 1985, en colaboracin). Ha publicado artculos sobre autores como
Plotino, Marx, el humanismo renacentista, Kant, Unamuno y Habermas entre otros.
cirilo@gugu.usal.es
Enrique LYNCH es Profesor Titular de Esttica en la Facultad de Filosofa de la
Universidad de Barcelona. Se licenci en filosofa en la Universidad de Buenos Aires
y obtuvo el grado de Doctor en filosofa por la Universidad Autnoma de Barcelona.
272
colaboradores
Estudios de posgrado en la Universidad de Pars I, Panthon-Sorbonne. Entre sus

publicaciones: Hobbes (Pennsula, Barcelona, 1987); La leccin de Sheherezade:
Filosofa y narracin (Anagrama, Barcelona, 1987), El merodeador: Tentativas
sobre filosofa y literatura (Anagrama, Barcelona, 1990); Dioniso dormido sobre
un tigre: A travs de Nietzsche y su teora del lenguaje (Destino, Barcelona, 1993),
Rosa y circunstancia (Anagrama, Barcelona, 1997); Sobre la belleza (Anaya, Madrid, 1999); La televisin: El espejo del reino (Plaza y Jans, Barcelona, 2000);
In-moral: Historia, identidad, literatura, (FCE, Madrid, 2003). Ha dictado cursos
y conferencias en numerosas universidades e institutos de investigacin de Europa,
Espaa e Amrica Latina. lynch@telefonica.net
Paulina Rivero Weber es Doctora en Filosofa y Profesora de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Ha publicado Nietzsche, verdad e ilusin
(Villegas, Mxico, 2000); Altheia: la verdad originaria (UNAM, Mxico, 2004),
por el que obtuvo la medalla Alfonso Caso. Editora de Perspectivas nietzscheanas,
Enciclopedia de la tica y Entre hermenuticas. Ha escrito estudios introductorios
a obras clsicas de Erasmo de Rtterdam, Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche
y Martin Heidegger y ha presentado una seleccin de la msica de Nietzsche junto
con el reconocido pianista mexicano Gustavo Rivero-Weber, titulada Nietzsche:
su msica, trabajo por el cual la Unin Nacional de Cronistas de Msica y Teatro
le otorg el premio a la mejor produccin musical del ao. Actualmente es miembro del Sistema Nacional de Investigadores y desarrolla labores de docencia para
la licenciatura y el posgrado de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.
paulinagabrielarw@yahoo.com.mx
Gerd Schank es filsofo y lingista, autor de varios artculos y libros sobre
Nietzsche, entre ellos Rasse und Zchtung bei Nietzsche (2000). Es el principal
autor del proyecto del Diccionario Nietzsche, en la Universdiad de Nijmegen
(Holanda).
Herman Siemens es Profesor de Filosofa en varias universidades de Holanda.
Profesor visitante ordinario en la Universidad de Ghent (Blgica), en donde est
terminando una monografa sobre el concepto de agon en Nietzsche. Colabora
tamibn en el proyecto del Nietzsche Dictionary.
Paul van Tongeren es Profesor de Filosofa y Catedrtico de tica Filosfica en la Universidad de Nijmegen (Holanda). Es autor de numerosos artculos y
libros sobre Nietzsche, entre ellos Die Moral von Nietzsches Moralkritik (1989),
y Reinterpreting modern culture. An introduction to Friedrich Nietzsches philosophy (2000). Es el editor y director del proyecto del Diccionario Nietzsche.
pvtongeren@phil.kun.nl
Manuel TORRES VIZCAYA es Doctor en Filosofa por la Universidad de Salamanca (Interpretacin y comprensin en Nietzsche y Heidegger) y actualmente
colaboradores
273
es Profesor de Filosofa en el IES Val Mior de Nigrn (Pontevedra). Su mbito

de estudio es la hermenutica contempornea, a la luz de Nietzsche y Heidegger,
desde donde ha pretendido, entre otras cosas, una reconstruccin de la ausencia de
Nietzsche en Ser y tiempo. Actualmente trabaja en una reflexin entre el Banquete
platnico y el pensamiento nietzscheano. Entre sus publicaciones destacan: Derribar dolos / derrotar quimeras. Los espesores de la crtica al logos en Nietzsche
y en el Heidegger de Sein und Zeit (Pensamiento, 58/220, 2001, 91-121) y Del
problema del conocimiento al conocimiento como problema. Una aproximacin
entre Ser y tiempo y El nacimiento de la tragedia (Estudios filosficos, LII/150,
2003, 289-310). mtvizcaya@edu.xunta.es
Vincenzo Vitiello es Profesor numerario de Filosofa Teortica en la Universidad de Salerno. Ha estudiado el idealismo clsico alemn, el pensamiento
de Nietzsche y Heidegger en relacin con la filosofa griega y tradicin cristiana.
Es autor de una teora hermenutica alternativa, la topologa. Entre sus publicaciones: Utopia del nichilismo. Tra Nietzsche e Heidegger (Napoli, 1983);
Ethos ed Eros in Hegel e Kant (Napoli, 1984); Topologia del moderno (Genova,
1992); Elogio dello spazio. Ermeneutica e topologia (Milano, 1994, trad. alemana
parcial, Freiburg-Mnchen, 1993); Cristianesimo senza redenzione (Roma-Bari
1995, trad. espaola, Madrid 1999); Non dividere il s dal no. Tra filosofia e letteratura (Roma-Bari, 1996); La favola di Cadmo. La storia tra scienza e mito da
Blumenberg a Vico (Roma-Bari, 1998), Genealoga de la modernidad (Buenos
Aires 1998), Secularizacin y Nihilismo (Buenos Aires, 1999), Vico e la topologia
(Napoli, 2000), Il Dio possibile. Esperienze di cristianesimo (Roma, 2002); Hegel
in Italia. Dalla storia alla logica (Milano, 2003). Ha colaborado en el Annuario
filosofico europeo sulla religione, ed. por J. Derrida y G. Vattimo (Roma-Parigi,
1995-1996). witiello@libero.it
resmenes
- abstracts
275
resmenes abstracts
Babich, Babette E.
Msica y palabras en Nietzsche: Sobre la cuestin de la ciencia, el estilo y la
msica de la tragedia griega antigua
Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-36.
RESUMEN: Partiendo de un anlisis de la condicin pstuma de la obra
nietzscheana, el trabajo desentraa las caractersticas peculiares de su estilo, por
las que pensamiento y lenguaje se hallan imbricados de tal manera que cada obra
nietzscheana est construida calculando muy cuidadosamente los efectos que
puede producir en los diversos tipos de lectores. De aqu que el trabajo reexamine
tambin las distintas formas bsicas de leer y considerar a Nietzsche, alejndose
de los dos extremos representados por la tendencia historicista dedicada a resaltar
las influencias en la obra nietzscheana, y por la tendencia retoricista que insiste en
considerar su obra como un puro juego metafrico. La autora encuentra la mejor va
hermenutica en la consideracin que hace el mismo Nietzsche de cmo debemos
leer la tragedia griega antigua: oyendo con nuestros ojos, es decir, buscando
la msica que hay detrs de las palabras. Palabras claves: estilo, msica,
interpretacin.
ABSTRACT: Starting of an analysis of the posthumous condition of the Nietzsche work, the author figures out the peculiar characteristics of its style, for those
thought and language are imbricate in such a way that each Nietzsche work is built
calculating very carefully the effects that it can make on the various types of readers.
The paper also revisits the different basic forms to read and to consider Nietzsche,
moving away from the two ends represented by the historicist tendency to stand
out the influences in the Nietzsche work, and the rhetoricist tendency considering
his work as a pure metaphoric game. The author finds the best hermeneutic road
in the consideration that makes the same Nietzsche of how we should read the old
Greek tragedy: hearing with our eyes, that is to say, looking for the music that
there are behind the words. Keywords: style, music, interpretation.
Conill, Jess
RESUMEN: A partir de la genealoga del lenguaje y su carcter tropolgico
(metafrico), mi propsito consiste primero en exponer ciertas aportaciones de la
276
resmenes
- abstracts
interpretacin semitica del pensamiento nietzscheano, que ha conducido hasta una

filosofa del signo, pero sobre todo en mostrar que su sentido ms profundo es el
hermenutico y en defender que en el contexto nietzscheano lo decisivo radica en
un originario dinamismo poetizador del lenguaje y del pensamiento. Palabras
claves: genealoga, metfora, signo.
ABSTRACT: From the genealogy of language and its tropological (metaphoric)
character in Nietzsche, my aim is first to explain some contributions of a semiotic
interpretation of the Nietzsches thought, that has lead even to a philosophy of
sign, but over all to show that its most important sense is hermeneutical and to
defend that the original poetic dynamism of thought and language in Nietzsche is
decisive. Keywords: genealogy, metaphor, sign.
Flrez Domnguez, Cirilo
RESUMEN: El trabajo analiza la reivindicacin de la retrica por parte de Nietzsche; reivindicacin que hace a partir de una teora del lenguaje como obra de
arte. La interpretacin nietzscheana del lenguaje como fabulacin le va a permitir
a Nietzsche explicar la formacin de conceptos a partir de la metfora, lo que da
pie para relacionar a Nietzsche con algunas teoras actuales sobre los conceptos. A
partir de este anlisis se estudia la interpretacin nietzscheana del mito en relacin
con la forma de conocimiento que l propone. El artculo concluye con una referencia a la importancia de los cnicos para comprender el modo nietzscheano de
hacer filosofa. Palabras claves: metfora, conocimiento, arte.
ABSTRACT: This article analyses Nietzsches postulation of rhetoric; postulation that he makes from a theory of language as a work of art. Nietzsches
interpretation of language as a myth (fable) allows him to explain the formation
of concepts from metaphors, which enables a link to be established between
Nietzsche and some current theories about concepts. From this analysis, the
article studies Nietzsches interpretation of the myth in relation to the knowledge system that he proposes. The article ends with a reference to the relevance of cynicism order to understand Nietzsches way of making philosophy.
Keywords: metaphor, knowledge, art.
Lynch, Enrique
La discriminacin
RESUMEN: En una anotacin de otoo de 1872 Nietzsche comenta que la
msica es un lenguaje capaz de una discriminacin infinita. El argumento de este
artculo se centra en el desarrollo de la idea de discriminacin con relacin a la
sensacin (o la experiencia sensible en general), para hacer una serie de aproximaciones a la fenomenologa conciente de la sensacin para despus contrastar la idea
de conciencia resultante con las observaciones de Nietzsche en el 354 de La gaya
resmenes
- abstracts
277
ciencia y su posible relacin con el modelo mondico expuesto por Leibniz en la

Monadologa. Palabras claves: conciencia, lenguaje, discriminacin.
ABSTRACT: In an annotation dated Autumn, 1872 Nietzsche suggests that
music should be focused as a language capable of infinite discrimination. This
article deals with the development of the idea of discrimination with regard to
sensation (and/or sensuous experience in general). A number of approaches to the
phenomenology of conscious sensation are made and thereafter these are examined
in contrast to the idea of consciousness resulting from 354 of The Gay Science
and, in the end, with regard to its possible connection with the monadic pattern
described by Leibniz in Monadology. Keywords: consciousness, language,
discrimination.
Rivero Weber, Paulina
RESUMEN: Detrs de la asimilacin del pensamiento de Nietzsche en Mxico
se encuentra una singular y significativa historia. En este artculo se analiza como
antecedente fundamental a ese momento, la situacin cultural de Mxico a finales del
siglo XIX, cuando Gabino Barreda implant el sistema positivista para la educacin
de la nacin. Fue de la mano del pensamiento de Nietzsche que a principios del
siglo pasado, en 1907, Antonio Caso introdujo la filosofa de Nietzsche en Mxico:
a partir de ese momento, Nietzsche ha tenido un papel fundamental en la cultura
de este pas. Palabras claves: historia, influencia, crtica.
ABSTRACT: Behind the assimilation of Nietzsches philosophy lies a singular and meaningful story. This paper analyses the fundamental backgrounds of
the cultural situation of Mexico at the end of the nineteen century, when Gabino
Barreda introduced Comtes philosophy in order to organized the national system
of education in Mexico. Later on, at the beginning of the twenty century, Antonio
Caso introduced Nietzsches philosophy to struggle against positivism; from that
moment on, Nietzsche has a fundamental role in Mexican culture. Keywords:
history, influence, scholarship.
Schank, Gerd - Siemens, Herman - Tongeren, Paul van
Procesos semnticos en los textos filosficos de Nietzsche y su funcin filosfica:
Algunos resultados de la investigacin sobre el Diccionario-Nietzsche
RESUMEN: Este artculo presenta algunos resultados del proyecto del diccionario
de Nietzsche. Este proyecto consta de un grupo de investigacin internacional y
tiene su sede en la Universidad de Nijmegen, en Holanda (ver Estudios Nietzsche
3, 2003, 207-214). El volumen I del diccionario aparecer en breve. El uso de Nietzsche del lenguaje pone de manifiesto una serie de rasgos que son caractersticos
para su proyecto filosfico. Esos incluyen procesos semnticos especficos o procedimientos para la constitucin y transformacin del significado, desde el uso de
diferentes pticas, la transgresin de significados polarizados, a la transvaloracin
278
resmenes
- abstracts
de trminos y valores tradicionales. Un nmero de estos procesos son descritos

en este artculo con la ayuda de ejemplos tomados del diccionario. Palabras
claves: estilo, polisemia, trminos.
ABSTRACT: This paper brings together some results from the Nietzsche-Wrterbuch project. This project consists of an international research group and is based
at the University of Nijmegen in The Netherlands (see Estudios Nietzsche, 3, 2003,
207-214). Volume I of the dictionary will appear shortly. Nietzsches use of language
exhibits a series of traits that are characteristic for his philosophical project. These
include specific semantic processes or procedures for the constitution and transformation of meanings, from the use of different optics, the trangression of polarised
meanings, to the Umwertung of traditional terms and values. A number of these
processes are described in the paper with the help of examples from the dictionary
work. Keywords: style, polysemy, words.
Torres Vizcaya, Manuel
La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo. Proximidad entre el concepto
nietzscheano interpretacin y el heideggeriano comprensin
RESUMEN: Estableciendo como hilo conductor el concepto de interpretacin
(Auslegung) en Nietzsche y comprensin (Verstehen) en Heidegger, se pretende
concluir que el concepto nietzscheano interpretacin anticipa el heideggeriano comprensin. A una con ello se seala que la obra de 1927 repite y prolonga la crtica al
logos iniciada por Nietzsche y que ello se manifiesta caractersticamente en la vinculacin entre ambos conceptos. Se convierte as en tarea urgente la reconstruccin
de la ausencia de Nietzsche en Ser y tiempo. Palabras claves: interpretacin,
comprensin, hermenutica, conocimiento.
ABSTRACT: Using the concept of interpretation (Auslegung) in Nietzsche and
that of understanding (Verstehen) in Heidegger as thread, we intend to conclude that
Nietzsches concept of interpretation anticipates Heideggers one of understanding. Besides we underline the fact that the work from 1927 repeats and expands
the criticism of logos started by Nietzsche which is characteristically evident in
the relationship between both concepts. The reconstruction of Nietzsches absence
from Time and Being thus becomes an urgent task. Keywords: interpretation,
understanding, hermeneutic, knowledge.
Vitiello, Vincenzo
RESUMEN: El autor aborda la tarea de demostrar que, a pesar de tantas
reivindicaciones, la filosofa del siglo XX no se atrevi a llevar a cabo aquello
que hicieron las artes con el lenguaje, es decir, no termin de tomarse en serio la
cuestin del lenguaje. Analiza esto en el ejemplo paradigmtico de uno de sus ms
conspicuos representantes, Wittgenstein. Por contra, esta carencia e incongruencia
resmenes
- abstracts
279
s las hallamos superadas, aunque con ciertas aporas, en Nietzsche: el nico que
puede servir por tanto, hoy en da, para llevar a cabo esa revolucin del lenguaje
que las artes ya iniciaron hace ahora casi un siglo. PALABRAS CLAVES: lenguaje,
imagen, msica.
ABSTRACT: The author approaches the task of demonstrating that, in spite of
so many claiming, the philosophy of the XX century didnt dare to carry out what
the arts made with the language, that is to say, it didnt finish taking seriously the
question of the language. He analyzes this in the paradigmatic example of one of
their most conspicuous representatives, Wittgenstein. On the contrary, this lack
and incongruity we find overcome, although with certain paradoxes, in Nietzsche:
the only philosopher that can serve therefore today to carry out that revolution of
the language that the arts already made now almost one century. KEYWORDS:
language, image, music.
sumarios de nmeros anteriores
281
NMEROS ANTERIORES
SUMARIOS
Estudios Nietzsche n 1 (2001)

Presentacin
ESTUDIOS
Remedios vila Crespo
De la muerte de Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el Zaratustra de
Nietzsche
Giuliano Campioni
Todo enfermo es un canalla...: Enfermedad y espritu libre en las cartas de Nietzsche
de 1875 a 1879
Jess Conill
Nietzsche y Ortega
Mnica B. Cragnolini
Para una melancologa de la alteridad: Diseminaciones derridianas en el pensamiento
nietzscheano
Johann Figl
Edicin de los escritos de juventud de Nietzsche. Las primeras notas de los fragmentos
pstumos del filsofo. Un informe sobre su investigacin
Marco Parmeggiani
Para qu filologa? Significacin filosfica de la edicin Colli-Montinari de la obra
de Nietzsche
Lizbeth Sagols
La Gran poltica y el don a la Humanidad
Diego Snchez Meca
El adversario interior
Luis E. de Santiago Guervs
La risa y el
consuelo intramundano: El arte de trascenderse y superarse en Nietzsche
Eugenio Tras
Un inmenso filsofo platnico
Juan Luis Vermal
Quin es el Nietzsche de Heidegger?
INFORMACIN BIBLIOGRFICA
Nietzsche: Cosecha del centenario
Revistas: Nmeros monogrficos sobre Nietzsche
282
La Weimarer Nietzsche-Bibliographie
Seleccin bibliogrfica temtica: El problema del conocimiento en Nietzsche
NOTICIAS
Centenario de la muerte de Nietzsche
Informe sobre el Coloquio de Niza: proyecto del HyperNietzsche
La Sociedad Espaola de Estudios sobre F. Nietzsche(SEDEN)
La nueva Sociedad Iberoamericana Nietzsche

Presentacin
Nietzsche y la msica
La esttica musical formalista de Humano demasiado humano
ric Dufour
Msica absoluta y Wort-Ton-Drama en el pensamiento de Nietzsche
Enrico Fubini
Nietzsche y Brahms
Joan B. Llinares
Msica de hoy para un pensar por venir. Nietzsche y la msica del ltimo siglo: una
aproximacin
Jos Luis Lpez Lpez
Nietzsche: esculpiendo los sonidos de la aurora
Carmen Pardo Salgado
El anillo roto
Miguel ngel Ramos
La musa de Nietzsche
Paulina Rivero Weber
Informe bibliogrfico sobre Nietzsche y la msica
Estudios libres
Nietzsche: la obra hecha y la obra todava por hacer
Scarlett Marton
Nietzsche y la escritura
Jos Luis Puertas
La soledad enamorada
Mara Zambrano
Revistas sobre Nietzsche
Conclusin de la Weimarer Nietzsche-Bibliographie 1867-1998
283
Nueva edicin de los manuscritos

Nueva edicin Gallimard
noticias
Agon Grupo de Estudios Nietzscheanos
Curso De la ciudad, los poetas, los dioses: el otro Nietzsche
Nueva grabacin de las composiciones musicales de Nietzsche
Centro Interdepartamental Colli-Montinari

Presentacin
Nietzsche y Schopenhauer
Voluntad de vivir o voluntad de poder: Un episodio del debate de Nietzsche con Schopenhauer (1885-1889)
Sandro Barbera
Contra Kant y Schopenhauer. La afirmacin nietzscheana
ric Blondel
El concepto de ilusin en Schopenhauer y Nietzsche
Marco Parmeggiani
Del cuerpo al mundo. Una lnea de continuidad de Schopenhauer a Nietzsche
Mariano Rodrguez Gonzlez
La moral de la compasin y la genealoga necesaria
Encarnacin Ruiz Callejn
Informe bibliogrfico
ESTUDIOS LIBRES
El drama de Zaratustra
Hans-Georg Gadamer
El Nietzsche de Zambrano
Mara Luisa Maillard
Los frgiles cimientos del presente. La genealoga nietzscheana y la verdad de la
historia
Jos Manuel Romero Cuevas
Biblioteca personal de Nietzsche
Nuevo comentario crtico al epistolario
Nuevo comentario crtico a las obras
284
noticias
Actualidad y recepcin de la filosofa de Nietzsche en Brasil
Proyecto de edicin ntegra en espaol de los fragmentos pstumos
Diccionario sobre Nietzsche
Prximos Nmeros
n 5, 2005: Nietzsche y el Romanticismo
n 6, 2006: Nietzsche y el Cristianismo
n 7, 2007: Nietzsche y Wagner
www.estudiosnietzsche.org
lesantiago@uma.es
285

Estudios Nietzsche 4

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NDICE

La poetizacin nietzscheana del lenguaje y del pensamiento

Retrica, metfora y concepto en Nietzsche

Procesos semnticos en los textos filosficos de Nietzsche y su funcin filosfica:

En lucha con el lenguaje. De Wittgenstein a Nietzsche

La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo.

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

porque continuamos creyendo en la gramtica...1. Por eso se preguntaba

CI III 5, ed. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1984, p. 49.

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

un lenguaje conceptual, enfermo y desgastado, impuesto violentamente por la

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

a partir de la metfora, lo que da pie para relacionarlo con algunas teoras

Msica y palabras en Nietzsche

Msica y palabras en Nietzsche: Sobre la cuestin de la

Universidad Fordham, Nueva York

1. Nietzsche como era antes y como pensador futuro

Msica y palabras en Nietzsche

Conducible a cualquier punto de vista, no es accidental que los estudiosos

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

razn, es importante resaltar que Nietzsche no limita sus ejercicios bblicos a un

Msica y palabras en Nietzsche

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

listas una maestra prctica en el arte de escribir composiciones de estilo13.

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

Msica y palabras en Nietzsche

En su bien conocido, aunque no publicado en vida, ensayo Sobre verdad

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

influencias originales tras los pensadores pre-platnicos, hubisemos sacado

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

Msica y palabras en Nietzsche

de Gerber de un manual de retrica, como algunos estudiosos de la filologa

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

Msica y palabras en Nietzsche

llega hasta criticar los prejuicios de la ciencia o la tosquedad e ingenuidad

restrictivas, de que esto afecta, en un sentido ms general, a la representacin

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

Msica y palabras en Nietzsche

continuo argumentando ms abajo, y a lo largo de todo el apartado siguiente,

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

Msica y palabras en Nietzsche

primera conferencia en Basilea, El drama musical griego (KSA I 515) una

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

popular y en sentido completamente literal haba nacido a partir de la msica,

Msica y palabras en Nietzsche

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

las propias fantasas y deseos de Nietzsche, su polmica sobre el origen de

En cuanto educador escribiendo para su lector, Nietzsche elabora una y otra

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

Msica y palabras en Nietzsche

disciplinar de la filologa, como empresa de conservacin de los grandes libros

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

cuestionables, desencaminados, errneos de este material verdaderamente

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

Msica y palabras en Nietzsche

muy imaginarios que puedan ser, y qu escritor no deja de reconocer su ausencia?

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

En este mismo contexto, la presunta carencia de respuesta a los escritos

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Msica y palabras en Nietzsche

Nietzsche para la concisin de estilo, en expreso contraste con la reinante y

Estudios Nietzsche, 4 (2004), ISSN: 1578-6676, pp. 11-35

descubrimiento de las referencias y alusiones eruditas de Nietzsche a Lange