San Agustn de Hipona y el tiempo. San Agustn trata sobre el tiempo en el Libro XI de su obra: Las Confesiones.

Lo tratar a
continuacin de tratar la eternidad. Iniciar el estudio sobre la esencia del tiempo, para poder responder al planteo de los escpticos de
la inexistencia del tiempo. (El pasado ya no es, el futuro an no es y el presente es demasiado breve) Agustn primero dar tres
postulados sobre la esencia del tiempo. Primero: dir que el tiempo es el ser que tiende al no ser, pues si siempre fuera sera eternidad.
Segundo: que su primado est en el presente. Pero que este es demasiado breve, no tiene extensin y por tanto no es medible Tercero:
que el pasado y el futuro, no existen como sujetos, sino como adjetivos de las cosas. Las cosas siempre son presentes en el alma. Las
cosas del pasado como imagen huella; las cosas del futuro como imagen signo y el presente como proyecto. El proyecto tiende al futuro
con el fin de alcanzar la imagen signo. A medida que tiende a esa imagen, va hacia el futuro, pero a la vez lo va convirtiendo en pasado.
El movimiento que esto genera es un movimiento del Alma. Es una distensin del alma que se produce desde el presente que se
proyecta hacia el futuro que as se torna pasado. Esta distensin del alma es una Aporia. Ya que el alma es espiritual y por lo tanto
carece de extensin. Pero su falta de extensin de lo que priva al alma es de un movimiento material. Se dira que la distensin
agustiniana del tiempo es distensin espiritual, que se produce desde las funciones espirituales( recuerdo- proyecto- imaginacin). El
movimiento del alma es una relacin temporal: desde el presente, desde el proyecto.
SAN AGUSTN[1]
LA CERTEZA, EL CONOCIMIENTO, LA ILUMINACION
1.La certeza
El problema de la certeza preocup a San Agustn; no tanto por la pregunta )Podemos conseguir la certeza? (cuestin que correspondi
a la breve etapa en la cual, despus de apartarse del maniquesmo, estuvo tentado a caer el escepticismo de los acadmicos ) sino a la
cuestin de )Cmo podemos conseguir la certeza ? )Cmo es que la mente humana, finita, mutable, alcanza cierto conocimiento de
verdades eternas, verdades que rigen y gobiernan la mente y, en consecuencia, trascienden a sta ? Platn explicaba este hecho con la
teora de la reminiscencia. )Cmo lo podra explicar San Agustn ? La reflexin de cmo se da el conocimiento de verdades eternas
poda as, llevar el alma al conocimiento de Dios y de su actividad.
Contra el escepticismo
En Contra Acadmicos pone en claro que incluso los escpticos estn ciertos de algunas verdades. An cuando a veces me engae al
pensar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos cierto de mi impresin subjetiva: "no veo cmo el
escptico podra refutar al hombre que dice: s que ese objeto me parece blanco, s que ese sonido me agrada, s que ese olor me
gusta,...". Los sentidos como tales nunca mienten ni nos engaan, aunque podamos engaarnos a nosotros mismos al juzgar que las
cosas existen objetivamente del mismo modo que nos aparecen. Al decir "me parece que esta agua est fra" digo la verdad. Adems,
todo el que duda, sabe que duda. Al menos est seguro de una verdad: el hecho de que duda.
Para refutar el escepticismo, San Agustn adopta el mtodo de seguir el mismo procedimiento de sus adversarios, fingiendo que duda
progresivamente de todo, hasta llegar a acorralarlos en una certeza ltima, de la cual les sea imposible dudar. Esa certeza ser la
conviccin profunda e innegable de su propia existencia, atestiguada por el hecho del pensamiento y hasta de su misma duda.
Qu decir de las cosas reales ?. Podemos afirmar que algo existe realmente ?: Un hombre est seguro al menos de su existencia. Aunque
dude de la existencia de otros objetos creados, o de Dios, el hecho mismo de su duda, muestra que l existe: "Si no existes, no puedes
engaarte en nada. Si fallor, sum".[2]
Con la existencia acopla la vida y el entendimiento: est cierto de tres cosas, de que existe, de que est vivo, de que entiende. No
podemos tener claridad de nuestra existencia si no estuviramos vivos. "Existimos y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y
nuestro conocimiento de l; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a equivocarnos; porque no las
aprendemos mediante ningn sentido corporal, como aprendemos los objetos externos" [3]
Para Agustn no hay nada ms ntimo al alma que ella misma. Por lo tanto, en el sentimiento ntimo que el alma tiene de s misma es
donde hay que buscar la fuente de la certeza. De lo que conocemos por la experiencia interior, por la autoconciencia, tenemos certeza.
)Tenemos certeza de las cosas que conocemos por los sentidos ? Agustn no tena la intencin de mantener una actitud puramente
escptica a propsito de los objetos de los sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sensible, y otra
completamente distinta rehusar todo crdito a los sentidos. Podemos engaarnos a nosotros mismos en nuestros juicios referentes a los
objetos de los sentidos, adems muchos juicios son relativos al estado de los rganos sensitivos. No obstante, an cuando las cosas
corpreas sean manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas de lo que lo es el alma, dependemos de nuestros sentidos para gran
parte de nuestro conocimiento. Para la vida prctica es necesario dar crdito a los sentidos, y el hombre que piensa que nunca debera
creer a sus sentidos cae en un error peor que cualquiera en el que pueda caer por darles crdito. Agustn dice pues que "creemos" en los
sentidos, como creemos el testimonio de otras personas, pero con frecuencia utiliza la palabra "creer" en oposicin al conocimiento
interior directo, sin implicar por eso que tal "creencia" est desprovista de razn adecuada.
Con el Si fallor sum parecera que nos encontramos con un antecedente de Descartes, y se ha insistido bastante con ese tema, pero en
realidad hay una gran diferencia:
* No le interesa la cuestin de si el mundo exterior existe o no; a Agustn no le cabe duda de que existe, solo habla de que
frecuentemente formulamos juicios errneos acerca del mismo.

* No se trata de una verdad para sacar de ella por deduccin toda la filosofa.
* No le consagra mucho tiempo al conocimiento sensible porque se interesa por el conocimiento de las verdades eterna y de la relacin
de ese conocimiento a Dios. Los objetos corpreos los ve como un punto de partida para la ascensin del alma a Dios, (an cuando el
alma constituye para l un punto de partida ms adecuado: debemos volvernos hacia nuestro propio interior )
* Si no obtenemos un "verdadero conocimiento" de los objetos sensibles, eso se debe no meramente a una deficiencia de parte del
sujeto, sino tambin a una radical deficiencia del objeto (la mutabilidad de los mismos, el no encontrarse siempre en el mismo estado, al
igual que los rganos sensitivos, no les permite constituirse como objeto propio del conocimiento). Esto es una actitud platnica (solo lo
inmutable es objeto de verdadero conocimiento.) que no se asemeja a Descartes.
II. El conocimiento:
Conocimiento en vista a la beatitud
Agustn comprendi la importancia del tema del conocimiento pero para l, el conocimiento de la verdad debe ser buscado no con fines
meramente acadmicos (ni como presupuesto a una metafsica sistemtica ), sino porque aporta la verdadera felicidad, la verdadera
beatitud. Es decir, hay que situar el tema del conocimiento en funcin de la aspiracin del alma a Dios.
El hombre siente su insuficiencia, se lanza hacia un objeto ms grande que l mismo, un objeto que puede traerle paz y felicidad, y el
conocimiento de ese objeto es una condicin esencial para conseguirlo; pero ve el conocimiento en funcin de un fin : la beatitud.
Solamente el sabio puede ser feliz, y la sabidura requiere el conocimiento de la verdad.
Agustn busc la verdad porque sinti necesidad de ella, y al considerar retrospectivamente su propio desarrollo a la luz de lo logrado,
lo interpret como una bsqueda de Cristo y de la sabidura cristiana, como la atraccin de la belleza divina, y universaliz esa su
propia experiencia. Esta introspeccin psicolgica, lejos de tener un valor puramente subjetivo, lo capacit para poner al desnudo el
dinamismo del alma humana.
Entre los postulados del pensamiento agustiniano se cuenta la conviccin, proveniente del dualismo neopltnico, de que la verdad debe
ser inmutable, necesaria y eterna. Esta exigencia de validez absoluta y permanente identidad la pueden cumplir tan slo las entidades
ideales. Por ello tiene prioridad ontolgica y gnoseolgica el mundo inteligible sobre el mundo real de nuestra experiencia.
El vnculo a la materia supone mutabilidad; por ende lo universal no puede apoyarse en la percepcin sensible. Con ello se ha
establecido una premisa epistemolgica que encuentra expresin en la frase: Noli foras ire, in te ipsum redi. La morada de la verdad se
encuentra en el hombre interior.
Naturaleza de la sensacin
La sensacin es una actividad del alma que utiliza los rganos de los sentidos como instrumentos suyos (psicologa platnica). El
alma no es pasiva. Sentire non est corporis, sed animae per corpus. Es la conciencia que adquiere el alma de la pasin sufrida por el
rgano corporal. El alma anima todo el cuerpo, est presente toda entera al cuerpo todo entero pero slo est unida a el cuerpo por la
accin que sobre l ejerce continuamente para vivificarlo.[4] Si algn objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros rganos
sensoriales sufren su accin; pero como el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ni lo
material sobre lo espiritual, ella misma no sufre accin alguna. Lo que acontece es lo siguiente: gracias a la vigilancia que ejerce, al
alma no le pasa inadvertida esta modificacin de su cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo, sino al contrario, por su propia
actividad, con maravillosa rapidez saca de su propia substancia una imagen semejante del objeto. Esto es lo que se llama una sensacin.
Las sensaciones son, pues, acciones que el alma ejerce y no pasiones que sufre.
Consecuencia de esto:
cualquier deficiencia en el conocimiento sensible procede de la deficiencia del rgano sensitivo o bien del objeto de la sensacin.
cuando el alma contempla verdades eternas, en s misma y a travs de s misma alcanza verdadera certeza; cuando se vuelve hacia el
mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar un verdadero conocimiento.
La sensacin es comn a los animales y al hombre, pero los hombres pueden tener un conocimiento racional de los objetos corpreos, y
percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos.(Por ejemplo cuando dice que una lnea es mas recta que otra, hace referencia a
una recta ideal).
Niveles de conocimiento
En Agustn habra tres niveles de conocimiento:

Sensacin

Ciencia

Sabidura

Comn al
hombre y al
animal

Ratio inferior

Ratio superior

Nivel intermedio

Contemplacin de las cosas eternas

Es el nivel mas
Slo el hombre
bajo del
conocimiento. Su Es el conocimiento racional de las cosas
caracterstica es temporales
la inestabilidad.

Slo el hombre
Es el conocimiento intelectual de las cosas eternas. Los caracteres
de la verdad (eternidad necesidad, inmutabilidad) exigen la
existencia de una norma o Verdad sustancial increada, que es Dios.

La mente juzga de lo corpreo y temporal de

acuerdo con los modelos eternos. Supone el Es el nivel ms alto de conocimiento. No interviene la sensacin.
uso de los sentidos. Implica relacin del alma
con las cosas. Es un uso inferior de la razn y No es prctico, sino que encuentra su fin en la contemplacin
est dirigido a las necesidades de la accin.

El ideal es que la sabidura contemplativa aumente, pero al mismo tiempo nuestra razn ha de dirigirse en parte al buen uso de las cosas
mutables y corpreas, sin las cuales esta vida no puede llevarse adelante, siempre que hagamos servir las cosas temporales para alcanzar
las cosas eternas.
AY cuando hayas contemplado tu naturaleza en su inconstancia, trascindete a ti mismo; pero ten en cuenta que al hacerlo superas el
alma racional. Aspira pues al sitio donde se enciende la luz misma de la razn@(De vera religione, 39,72)
A la sabidura que versa sobre las cosas eternas e inmutables, se llega por la meditacin y la contemplacin. A esto debe subordinarse la
ciencia, como una etapa inferior, aunque indispensable, del conocimiento perfecto. Hay que pasar de la belleza sensible, transitoria, de
las cosas mudables y materiales, a la belleza eterna e inmutable de las divinas. Dios es el bien, la verdad y la realidad suprema, y, por lo
tanto la suprema sabidura consistir en conocerlo y amarlo.[5]
No se trata en Agustn de una mera adopcin del platonismo (depreciacin de lo sensible en comparacin con las realidades eternas, la
insistencia en la contemplacin "terica" y en la purificacin del alma y su liberacin de los sentidos). El inters primero y principal de
san Agustn es el logro del fin sobrenatural del hombre, la beatitud, en la posesin y visin de Dios; y a pesar del lenguaje intelectualista
que usa, en el esquema total de su pensamiento se concede siempre primaca al amor: pondus meum, amor meus. Las doctrinas
platnicas le parecieron adaptadas para exponer una filosofa de la vida fundamentalmente cristiana.
Ideas eternas
Hay verdades que son eternas y comunes a todos, tienen un valor absoluto independientemente de las reacciones del sujeto que la
considera; por el contrario, las sensaciones son privadas y cada individuo tiene una apreciacin diferente
Cuando se juzga una obra de arte y se dice que es mas o menos bella, se est suponiendo un modelo de belleza objetivo, y adems el
conocimiento de dicho modelo. Lo mismo pasa con un gemetra y la idea de crculo, la cual permanece inmutable. Una verdad es algo
completamente distinto de la constatacin emprica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a
ella. Si veo que 2+2=4, o que hay que hacer el bien y evitar el mal, aprehendo una realidades no sensibles, es decir, puramente
inteligibles, cuyo carcter fundamental es su necesidad: no pueden ser de otra manera; puesto que son necesarias, son inmutables;
puesto que son inmutables, son eternas.
No es la imagen de un tringulo la que transmite el conocimiento de lo que es un tringulo en cuanto tal. El espritu humano conoce las
cosas mismas independientes en su verdad del conocimiento sensible, porque opera por necesidad lgica (con lo que se substrae a toda
objecin por parte del escptico). Estos conocimientos intelectuales tienen una vigencia atemporal e inmutable. El hombre en su
condicin temporal toca con ellos el lmite de la verdad absoluta. En las rationes aeternae el intelecto contempla la realidad espiritual
en su inmutabilidad.
Las ideas ejemplares y las verdades eternas estn en Dios. Existen eternamente y sin cambios en la inteligencia divina. Esta doctrina
parece corresponder totalmente a Platn (ideas ejemplares y objetos matemticos). Los neoplatnicos ubican las ideas en el Nous, la
mente divina, emanada del Uno como su primera hipstasis; (no en el sentido de lugar ya que las ideas son inmateriales, sino en el
sentido de status ontolgico); como pensamientos de Dios. Agustn adopta esta posicin sin aceptar la emanacin neoplatnica.
Aparece ahora una dificultad:
La mente divina es ontolgicamente idntica a la esencia divina
Las ideas ejemplares estn en la mente de Dios
La mente humana contempla las ideas ejemplares.
La mente humana contempla la esencia de Dios.

Esto lo planteo Malebranche (1638-1715) diciendo que la contemplacin humana solo ve la esencia divina en tanto que participable ad
extra. Algunos textos de Agustn parecen justificar el ontologismo, pero hay que mirar el conjunto de su pensamiento. Un hombre sin
ser absolutamente bueno puede percibir verdades eternas; no las ve en su fundamento ltimo, pero no deja de percibirlas. El
ontologismo no conjuga con la doctrina espiritual que tanto insiste en la purificacin moral para acercarse a Dios y que reserva la visin
de Dios para la vida futura, a los que se salvan. Por otra parte una de las pruebas de la existencia de Dios se basa en la aprehensin de
las verdades eternas argumentando que estas verdades requieren un fundamento inmutable y eterno; esto implica que estas verdades son
percibidas sin percibir al mismo tiempo a Dios. Si la mente percibiese directamente a Dios o a las ideas divinas no hara falta ninguna
prueba de la existencia de Dios. El aparente ontologismo podra explicarse por el uso de expresiones neoplatnicas que al pi de la letra
no concuerdan con el conjunto del pensamiento agustiniano.
El Dios de San Agustn se ofrece a la vez como una realidad a la vez ntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia
es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea cientfico, esttico o moral.
El hombre no puede llegar a la ipsa veritas pero trascendindose una vez ms, y a travs de las ideas, puede tocar con el vrtice del
pensamiento la verdad absoluta, como causa de unidad y origen de las verdades parciales.
III. Iluminacin y abstraccin.
Cmo explicar la presencia de un conocimiento verdadero en nuestra alma ?
La teora de la iluminacin puede permitirnos comprender mejor la posicin de Agustn con respecto al conocimiento de las verdades
eternas; aunque la interpretacin de dicha teora es tambin algo insegura. Adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa
la reminiscencia en la teora platnica. La doctrina de la anamnesis queda descartada como respuesta porque parte de la preexistencia de
las almas, una idea incompatible con la fe cristiana en la creacin. Por ello la formulacin agustiniana tendr otras connotaciones
diferentes a la platnica.
No podemos percibir la verdad inmutable de las cosas a menos que stas estn iluminadas como por un sol.
Esa luz divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es el "Maestro interior", la "luz inteligible" en la cual y por la cual, y a
travs de la cual, se hacen luminosas todas aquellas cosas que son luminosas para el intelecto [6] A travs de la iluminacin puede el
hombre contingente acceder a la verdad absoluta.
As como el ojo corporal ve objetos presentes a la luz corprea; cuando la mente se dirige a cosas inteligibles en el orden natural las ve
a una cierta luz incorprea. As como la luz del sol hace visibles las cosas corpreas, as la iluminacin divina hace visible a la mente
las verdades eternas.
No es que la mente vea la iluminacin misma, o el sol inteligible, o Dios, sino las caractersticas de eternidad y necesidad de las
verdades eternas. son hechas visibles a la mente por la actividad de Dios. (que es mas interior a nosotros mismos que nuestro propio
interior )
Por qu Agustn postula esta iluminacin ?
Porque la mente humana es mutable y temporal; lo que es inmutable y eterno la trasciende. La verdad no es parangonable con nuestra
mente, sino sera igualmente mutable. La verdad e superior y ms excelente que nuestras mentes. La necesidad con que se impone la
razn no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad est en la razn, pero por encima de la razn. Por ello
necesitamos de una iluminacin divina que nos capacite para aprehender lo que trasciende nuestras mentes.
Interpretaciones inadecuadas
Esta luz, no es el intelecto o la actividad de ste,[esa ser la interpretacin de algunos tomistas que buscan conciliar a Agustn con
Toms,:el intelecto como luz participada, lumen mentis] ni siquiera un concurso ordinario de Dios; justamente la iluminacin es
necesaria a causa de las deficiencias del intelecto[7].
Tampoco se puede interpretar esta iluminacin de una manera extremadamente ideogentica que convierte la funcin de la iluminacin
en una especie de entendimiento agente separado.[8] O sea, no se trata de que Dios infunda actualmente la idea de belleza u otras en la
mente humana sin participacin de la sensibilidad o el intelecto humano. El sol hace visible las cosas corporales, no las crea;
anlogamente se puede decir de la iluminacin divina, no crea imgenes de los objetos en el sujeto humano.
No es la gracia sobrenatural.
Una funcin moderadamente ideogentica (ya que la iluminacin corresponde a la reminiscencia platnica) se puede plantear solamente
teniendo en cuenta que el problema del que parte Agustn es el de la certeza y no el los contenidos de nuestros conceptos o ideas. Se
refiere ms a la forma del juicio cierto y a la forma de la idea normativa que al contenido del juicio o de la idea. La belleza en s
misma ilumina de tal modo la actividad de la mente que sta puede discernir la mayor o menor aproximacin del objeto al modelo,
aunque la mente no contempla directamente la belleza en s. Entonces la funcin ideogentica se refiere no al contenido del concepto,
como si la iluminacin infundiese dicho contenido,(es decir como ejerciendo una causalidad eficiente), sino a la calidad de nuestro

juicio a propsito de ese concepto. La iluminacin no explica cmo obtenemos las nociones de nmeros, ideas, objetos corpreos, sino
que ilumina el juicio sobre esos objetos. El hecho de que Agustn no explique en detalle cmo se forma el contenido del concepto es
comprensible porque su inters no era acadmico sino mas bien religioso y espiritual.
Mientras que San Agustn se apoyaba en la iluminacin divina con la mira principal de llegar a Dios; los agustinianos de la Edad Media
se vern naturalmente conducidos (por contraposicin a la doctrina aristotlica) a desarrollar esa iluminacin como una tesis de
epistemologa propiamente dicha.
La dificultad del tema estriba en que la Aluz divina@ increada, est en relacin con el alma y produce un conocimiento creado. Agustn
no ha resuelto claramente las relaciones entre lo creado y lo increado en el mbito de la epistemologa.
Abstraccin
En Agustn habra (aunque no explcitamente) alguna forma equivalente de abstraccin:
Ala mente recoge el conocimiento de las cosas corpreas a travs de los sentidos del cuerpo@. Parece considerar que la mente humana
discierne lo inteligible en lo sensible. Es al juzgar el objeto segn el modelo inmutable es cuando se de la accin reguladora de la idea
eterna.
IV. Resumen
La experiencia nos revela que alcanzamos un conocimiento de las verdades eternas.
Cmo se lo alcanza?
* No a partir de la experiencia sensible (los objetos corpreos son mutables)(ningn objeto sensible es necesario, inmutable o eterno,
an cuando acumulemos miles de experiencias sensibles, no sacaramos de ellas una regla necesaria)
* No como proyeccin de nuestras mentes (stas son tambin mutables)Adems estas verdades se imponen a nosotros, no dependen de
nuestras mentes.
* Lo nico que permite percibir tales verdades es la accin de Dios, que es inmutable y eterno. En el hombre hay algo que lo trasciende,
y es la presencia Dios. El es el sol que ilumina las mentes; el maestro que ensea; de cualquier manera que se le llame, siempre se
entiende que designa esa realidad divina que es la vida de nuestra vida, mas interior a nosotros mismos que nuestro propio interior.
Cmo interpretar esa accin ?
Copleston interpreta as:
-el contenido de nuestros conceptos de los objetos corpreos se deriva de la experiencia sensible y de la reflexin sobre sta.
-la influencia reguladora de las ideas divinas capacita al hombre para que vea la relacin de las cosas creadas a realidades eternas
suprasensibles, de las cuales no hay visin directa en esta vida; y que la luz divina capacita la mente a discernir los elementos de
necesidad, inmutabilidad y eternidad en la relacin entre conceptos expresada en el juicio necesario.
Podramos decir tambin que para Agustn la inteligencia tiene necesidad de Dios, su sol, para alcanzar la verdad, como la voluntad
tiene necesidad de la gracia para obrar el bien. La gracia es lo que capacita al hombre ( inclinado al pecado) a obrar bien, del mismo
modo, la luz divina capacita al hombre (inclinado a conocer solo lo temporal ) para alcanzar la ciencia y la sabidura. No significa esto
que la iluminacin como tal sea un acto de gracia. La iluminacin est al alcance de todos, si bien depende de la disposicin personal de
cada individuo.
Esta explicacin se enmarca en el problema general de nuestra dependencia de Dios. El hombre sin su ayuda no es capaz del bien ni de
la verdad. La iluminacin entonces debe entenderse como esa presencia que ayuda, que eleva, que "...fortalece la debilidad de la
mirada". Presencia que se da a lo largo de todo el camino existencial del ser humano, aunque este no sea consciente de ella: "...tarde te
am.. y Tu estabas dentro de mi y yo afuera, y as por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre aquellas cosas
hermosas que t creaste"
Como Agustn no busca dar una explicacin "escolstica" y sistemtica, y como utiliza metforas para hablar del tema, no es posible
obtener una interpretacin definitiva de su pensamiento. En este sentido es interesante como el lenguaje de Agustn da pi a lecturas
diversas como por ejemplo la que hace Gilson del siguiente texto (*[9] ):
"Deus lumen cordis mei, et panis oris intus animae meae, et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae (Conf.1,13,21)
Es Dios quien fecunda nuestra mente por su Verbo; El no es solamente el Maestro interior, como una voz que le habla al odo, sino una
luz que le hace ver; ms an, como un alimento en ella, como el pan en la boca; ms an, la semilla viviente que penetra el seno de la
mente, la desposa y la fecunda para hacerle concebir la verdad".
Consideraciones finales:
Ciertamente la doctrina de la iluminacin no se puede confrontar a la abstraccin aristotlica como una tesis epistemolgica frente a
otra. Hay que forzar mucho los textos de Agustn para elaborar con ellos una explcita teora del conocimiento. Ahora bien, la riqueza
de este planteo agustiniano se aprovecha ms en el campo metafsico.

La experiencia trascendental del ser y a partir de all la posibilidad de un discurso sobre el Ser subsistente queda prefigurada en esta
doctrina. El actus essendi es como la misma luz, que sin iluminarse a s misma, hace luminosos todos los entes. Sin l nada sera y por
lo tanto nada sera cognoscible. Este actus essendi, impersonal y no subsistente, en el cual Avemos@ las cosas, requiere un fundamento
ltimo: el Esse per se subsistens, el sol inteligible, Dios.