EROS Y AGAPE,

Las Dos Caras del Amor

Padre Raniero Cantalamessa, meditaciones ante el Papa Benedicto XVI
y la Curia. 2011

Primera predicacin
"Las Dos Caras del Amor"
25 de marzo de 2011
1. Las dos caras del amor
Con las predicaciones de esta Cuaresma quisiera seguir en el esfuerzo,
comenzado en Adviento, de llevar una pequea contribucin de cara a la
reevangelizacin del occidente secularizado, que constituye en este momento
la preocupacin principal de toda la Iglesia y en particular del Santo Padre
Benedicto XVI.
Hay un mbito en el que la secularizacin acta de modo particularmente
difundido y nefasto, y es el mbito del amor. La secularizacin del amor
consiste en separar el amor humano, en todas sus formas, de Dios,
reducindolo a algo puramente "profano", donde Dios est "de ms" e incluso
molesta.
Pero el tema del amor no es importante solo para la evangelizacin, es decir,
en la relacin con el mundo; lo es tambin, y ante todo, para la vida interna de
la Iglesia, para la santificacin de sus miembros. Es la perspectiva en la que se
coloca la encclica Deus caritas est del Santo Padre Benedicto XVI y en la que
nos colocamos tambin nosotros en estas reflexiones.
El amor sufre una nefasta separacin, no slo en la mentalidad del mundo
secularizado, sino tambin en el lado opuesto, entre los creyentes y en
particular entre las almas consagradas. Simplificando al mximo, podramos
formular as la situacin: en el mundo encontramos un eros sin agape; entre
los creyentes encontramos a menudo un agape sin eros.
El eros sin agape es un amor romntico, muy a menudo pasional, hasta la
violencia. Un amor de conquista que reduce fatalmente el otro a objeto del
propio placer e ignora toda dimensin de sacrificio, de fidelidad y de donacin
de s. No es necesario insistir en la descripcin de este amor porque se trata de
una realidad que tenemos a diario ante los ojos, de la que se hace propaganda
martilleante por parte de novelas, pelculas, series televisivas, internet,
revistas llamadas "rosa". Es lo que el lenguaje comn entiende, actualmente,
con la palabra "amor".
Ms til para nosotros es comprender qu se entiende por agape sin eros. En
msica existe una distincin que nos puede ayudar a hacernos una idea: la que
existe entre el jazz caliente y el jazz fro. Le en alguna parte esta
caracterizacin de los dos gneros, aunque no es la nica posible. El jazz

caliente (hot) es el jazz apasionado, ardiente, expresivo, hecho de impulsos,

de sentimientos, y por tanto de cabriolas e improvisaciones originales. El jazz
fro (cool) es el que se hace cuando se pasa al profesionalismo: los
sentimientos se vuelven repetitivos, la inspiracin se sustituye por la tcnica,
la espontaneidad por el virtuosismo.
Siguiendo esta distincin, el agape sin eros nos parece como un "amor fro", un
amar "con la cabeza", sin participacin de todo el ser, ms por imposicin de la
voluntad que por impulso ntimo del corazn. Un ajustarse a un molde
preconstituido, en lugar de crear uno propio e irrepetible, como irrepetible es
todo ser humano ante Dios. Los actos de amor dirigidos a Dios se parecen a
aquellos de ciertos enamorados inexpertos que escriben a la amada cartas
copiadas de un prontuario.
Si el amor mundano es un cuerpo sin alma, el amor religioso practicado as es
un alma sin cuerpo. El ser humano no es un ngel, es decir, un puro espritu;
es alma y cuerpo sustancialmente unidos: todo lo que hace, incluyendo amar,
debe reflejar esta estructura suya. Si la parte ligada al tiempo y a la
corporeidad es sistemticamente negada o reprimida, el resultado ser doble:
o se sigue adelante de forma faticosa, por sentido del deber, por defensa de la
propia imagen, o bien se buscan compensaciones ms o menos lcitas, hasta
los dolorossimos casos que estn afligiendo a la Iglesia. En el fondo de
muchas desviaciones morales de almas consagradas, no puede ignorarse, hay
una concepcin distorsionada y deformada del amor.
Tenemos por tanto un motivo doble y una doble urgencia de redescubrir el
amor en su unidad originaria. El amor verdadero e ntegro es una perla
escondida entre dos valvas, que son el eros y el agape. No se pueden separar
estas dos dimensiones del amor sin destruirlo, como no se pueden separar
entre el hidrgeno y el oxgeno sin privarnos con ello mismo del agua.
2. La tesis de la incompatibilidad entre los dos amores
La reconciliacin ms importante entre las dos dimensiones del amor es esa
prctica que tiene lugar en la vida de las personas, pero precisamente para
que esta sea posible es necesario comenzar con reconciliar entre s eros y
agape tambin tericamente, en la doctrina. Esto nos permitir entre otras
cosas conocer finalmente qu se entiende con estos dos trminos tan a
menudo usados y malentendidos.
La importancia de la cuestin nace del hecho de que existe una obra que hizo
popular en todo el mundo cristiano la tesis opuesta de la inconciliabilidad de
las dos formas de amor. Se trata del libro del telogo luterano sueco Anders
Nygren, titulado "Eros y agape" [1]. Podemos resumir su pensamiento en estos
trminos. Eros e agape designan dos movimientos opuestos: el primero indica
ascensin y subida del hombre a Dios y a lo divino como al propio bien y al
propio origen; la otra, el gape, indica el descendimiento de Dios al hombre
con la encarnacin y la cruz de Cristo, y por tanto la salvacin ofrecida al
hombre sin mrito y sin respuesta por su parte, que no sea la sola fe. El Nuevo

Testamento hizo una eleccin precisa, usando, para expresar el amor, el

trmino agape y rechazando sistemticamente el trmino eros.
San Pablo es el que con ms pureza recogi y formul esta doctrina del amor.
Despus de l, siempre segn la tesis de Nygren, esta anttesis radical fue
perdindose casi en seguida para dar lugar a intentos de sntesis. Apenas el
cristianismo entra en contacto cultural con el mundo griego y la visin
platnica, ya con Orgenes, hay una revaloracin del eros, come movimiento
ascensional del alma hacia el bien y hacia lo divino, como atraccin universal
ejercida por la belleza y por lo divino. En esta lnea, el Pseudo Dionisio
Areopagita escribir que "Dios es eros"[2], sustituyendo este trmino al de
agape en la clebre frase de Juan (1 Jn 4,10).
En occidente una sntesis anloga la realiza Agustn con su doctrina de la
caritas entendida como doctrina del amor descendente y gratuito de Dios por
el hombre (nadie ha hablado de la "gracia" de manera ms fuerte que l!),
pero tambin como anhelo del hombre al bien y a Dios. Suya es la afirmacin:
"Nos has hecho para ti, oh Dios, y nuestro corazn est inquieto hasta que no
reposa en ti"[3]; suya es tambin la imagen del amor como de un peso que
atrae al alma, como por la fuerza de la gravedad, hacia Dios, como al lugar del
propio descanso y del propio placer [4]. Todo esto, para Nygren, inserta un
elemento de amor de s, del propio bien, y por tanto de egosmo, que destruye
la pura gratuidad de la gracia; es una recada en la ilusin pagana de hacer
consistir la salvacin en una ascencin a Dios, en lugar de en el
gratuito e inmotivado descenso de Dios hacia nosotros.
Prisioneros de esta sntesis imposible entre eros y agape, entre amor de Dios y
amor propio, siguen siendo, segn Nygren, san Bernardo cuando define el
grado supremo del amor de Dios como un "amar a Dios por s mismo" y un
"amar a s mismo por Dios" [5], san Buenaventura con su ascensional
"Itinerario de la mente en Dios", como tambin santo Toms de Aquino que
define el amor de Dios efundido en el corazn del bautizado (cf. Rm 5,5) como
"el amor con el que Dios nos ama y con el que hace que nosotros le amemos"
(amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit") [6]. Esto de
hecho vendra a decir que el hombre, amado por Dios, puede a su vez amar a
Dios, darle algo suyo, lo que destruira la absoluta gratuidad del amor de Dios.
En el plano existencial la misma desviacin segn Nygren, se tiene con la
mstica catlica. El amor de los msticos, con su fortsima carga de eros, no es
otro, para l, que un amor sensual sublimado, un intento establecer con Dios
una relacin de presuntuosa reciprocidad en amor.
Quien rompi la ambigedad y devolvi a la luz la neta anttesis paulina fue,
segn el autor, Lutero. Fundando la justificacin en la sola fe, l no excluy la
caridad del momento fundacional de la vida cristiana, como le recrimina la
teologa catlica; ms bien liber a la caridad, el agape, del elemento espurio
del eros. A la frmula de la "sola fe", con exclusin de las obras,
correspondera, en Lutero, la frmula del "solo agape", con exclusin del eros.
No me corresponde aqu establecer si el autor interpret correctamente en

este punto el pensamiento de Lutero que hay que decirlo nunca plante el
problema en trminos de confrontacin entre eros y agape, como hizo en
cambio entre fe y obras. Es significativo, con todo, el hecho de que tambin
Karl Barth, en un captulo de su "Dogmtica eclesial", llega al mismo resultado
que Nygren de una confrontacin incurable entre eros y agape: "Donde entra
en escena el amor cristiano escribe , comienza inmediatamente el conflicto
con el otro amor y este conflicto no tiene fin"[7]. Yo digo que si esto no es
luteranismo, es sin embargo ciertamente teologa dialctica, teologa del autaut, de la anttesis, no de la sntesis.
El resultado de esta operacin es la radical mundanizacin y secularizacin del
eros. Mientras de hecho una cierta teologa exclua el eros del agape, la cultura
secular era muy feliz, por su parte, de excluir el agape del eros, es decir, toda
referencia a Dios y a la gracia del amor humano. Freud proporcion a ello una
justificacin terica, reduciendo el amor a eros y el eros a libido, a pura pulsin
sexual que lucha contra toda represin e inhibicin. Es el estadio al que se
recude hoy el amor en muchas manifestaciones de la vida y de la cultura,
sobre todo en el mundo del espectculo.
Hace dos aos me encontraba en Madrid. En los peridicos no se haca otra
cosa que hablar de una cierta exposicin de arte que se celebraba en la ciudad,
titulada "Las lgrimas del eros". Era una exposicin de obras artsticas con
trasfondo ertico cuadros, dibujos, esculturas que pretenda sacar a la luz
el indisoluble vnculo que existe, en la experiencia del hombre moderno, entre
eros y thanatos, entre amor y muerte. A la misma constatacin se llega,
leyendo la recopilacin de poesas "Las flores del mal" de Baudelaire o "Una
temporada en el infierno" de Rimbaud. El amor que por su naturaleza debera
llevar a la vida, lleva en cambio a la muerte.
3. Vuelta a la sntesis
Si no podemos cambiar de golpe la idea de amor que tiene el mundo, podemos
sin embargo corregir la visin teolgica que, sin quererlo, la favorece y
legitima. Es lo que ha hecho de manera ejemplar el Santo Padre Benedicto XVI
con la encclica Deus caritas est. l reafirma la sntesis catlica tradicional
expresndola en trminos modernos. "Eros e agape, se lee amor ascendente
y amor descendente nunca llegan a separarse completamente []. la fe
bblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenmeno humano
originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su
bsqueda de amor para purificarla, abrindole al mismo tiempo nuevas
dimensiones" (nr. 7-8). Eros y agape estn unidos a la fuente misma del amor
que es Dios: "l ama - continua el texto de la encclica - y este amor suyo
puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es tambin
totalmente agap. " (nr. 9).
Se entiende la acogida inslitamente favorable que este documento pontificio
encontr tambin en los ambientes laicos ms abiertos y responsables. sta da
una esperanza al mundo. Corrige la imagen de una fe que toca
tangencialmente el mundo, sin penetrar dentro de l, con la imagen evanglica

de la levadura que hace fermentar la masa; sustituye la idea de un reino de

Dios venido a "juzgar" al mundo, con la de un reino de Dios venido a "salvar"
al mundo, empezando por el eros que es su fuerza dominante.
A la visin tradicional, propia tanto de la teologa catlica como de la ortodoxa,
se puede aportar, creo, una confirmacin tambin desde el punto de vista de la
exgesis. Los que sostienen la tesi de la incompatibilidad entre eros y agape se
basan en el hecho de que el Nuevo Testamento evita cuidadosamente y, al
parecer, intencionalmente el trmino eros, usando en su lugar siempre y slo
agape (aparte de algn uso raro del trmino philia, que indica el amor de
amistad).
El hecho es cierto, pero no son ciertas las conclusiones que se sacan de l. Se
supone que los autores del NT estaban al corriente del sentido que el trmino
eros tena en el lenguaje comn el eros, por as decirlo, "vulgar" como el
sentido elevado y filosfico que tena, por ejemplo, en Platn, el llamado eros
"noble". En la acepcin popular, eros indicaba ms o menos lo que indica
tambin hoy cuando se habla de erotismo o de pelculas erticas, es decir, la
satisfaccin del instinto sexual, una degradacin ms que un enaltecimiento.
En la acepcin noble ste indicaba el amor por la belleza, la fuerza que
mantiene unido el mundo y que empuja a todos los seres a la unidad, es decir,
ese movimiento de ascensin hacia lo divino que los telogos dialcticos
consideran incompatible con el movimiento descendente de lo divino hacia el
hombre.
Es difcil sostener que los autores del Nuevo Testamento, dirigindose a
personas sencillas y de ninguna cultura, pretendiesen ponerles en guardia
contra el eros de Platn. Estos evitaron el trmino eros por el mismo motivo
por el que un predicador evita hoy el trmino ertico o, si lo usa, lo hace slo
en sentido negativo. El motivo es que, entonces como ahora, la palabra evoca
el amor en su expresin ms egosta y sensual [8]. La sospecha de los
primeros cristianos hacia el eros se agravaba ulteriormente por el papel que
ste desempeaba en los desenfrenados cultos dionisacos.
Apenas el cristianismo entra en contacto y en dialogo con la cultura griega de
la poca, cae inmediatamente, lo hemos visto ya, toda exclusin respecto al
eros. ste era usado a menudo, en los autores griegos, como sinnimo de
agape y empleado para indicar el amor de Dios por el hombre, como tambin
el amor del hombre por Dios, el amor por las virtudes y por todo lo bello.
Basta, para convencerse de ello, una simple mirada al "Lxico Patrstico
Griego" de Lampe[9]. El de Nygren y de Barth es por tanto un sistema
construido sobre una falsa aplicacin del argumento llamado ex silentio.
4. Un eros para los consagrados
La redencin del eros ayuda antes que nada a los enamorados humanos y a los
esposos cristianos, mostrando la belleza y la dignidad del amor que les une.
Ayuda a los jvenes a experimentar las fascinacin del otro sexo, no como algo
turbio, vivido lejos de Dios, sino como un don del Creador para su alegra si se

vive en el orden que l quiere. A esta funcin positiva del eros se refiere
tambin el Papa en su encclica, cuando habla del camino de purificacin de
eros que lleva de la atraccin momentnea al "para siempre" del matrimonio
(nr. 4-5).
Pero la redencin del eros nos debe ayudar tambin a nosotros consagrados,
hombres y mujeres. He destacado al principio el peligro que corren las almas
religiosas, que es aquel de un amor fro, que no desciende desde la mente
hasta el corazn. Un sol invernal que ilumina pero que no calienta. Si eros
significa empuje, deseo, atraccin, no debemos tener miedo a los
sentimientos, ni menospreciarlos o reprimirlos. Cuando se trata del amor de
Dios -escribi Guillermo de St.Thierry- el sentimiento de afecto (affectio) es
tambin gracia, no es, de hecho, la naturaleza la que puede infundir un
sentimiento tal [10].
Los salmos estn llenos de este anhelo del corazn de Dios: "A ti Seor,
levanto mi alma ...", "Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo". "Por tanto,
presta atencin -dice el autor de la 'Nube del no saber'- a este maravillosos
trabajo de la gracia en tu alma. Esto no es otra cosa que un impulso
espontneo que surgen sin avisar y que seala directamente a Dios, como una
centella que se libera del fuego... Golpea esta nube densa del no saber con la
flecha afilada del deseo de amor y no te muevas de all, pase lo que pase"[11].
Es suficiente, para realizar esto, un pensamiento, un movimiento del corazn,
una jaculatoria.
Pero todo esto no nos basta y Dios lo sabe mejor que nosotros. Nosotros
somos criaturas, vivimos en el tiempo y en un cuerpo; necesitamos una
pantalla sobre la que proyectar nuestro amor que no sea slo "la nube del no
saber", es decir el velo de oscuridad tras el cual se esconde el Dios que nadie
ha visto nunca y que habita una luz inaccesible...
La respuesta que se da a esta pregunta, la conocemos bien: por esto Dios nos
ha dado la posibilidad de amar! "Nadie ha visto nunca a Dios: si nos amamos
los unos a los otros, Dios permanece en nosotros y el amor de Dios ha llegado
a su plenitud en nosotros... El que dice: Amo a Dios, y no ama a su
hermano, es un mentiroso. Cmo puede amar a Dios, a quien no ve, el que
no ama a su hermano, a quien ve?" (1Jn 4, 12.20). Pero debemos estar
atentos para no obviar un eslabn fundamental. Antes que el hermano que se
ve hay otro que tambin se ve y se toca: es el Dios hecho carne, es
Jesucristo!. Entre Dios y el prjimo est el Dios hecho carne que ha reunido los
dos extremos en un sola persona. Es en l donde se encuentra el fundamento
del mismo amor al prjimo: "A mi me lo hicisteis".
Qu significa todo esto para el amor de Dios? Que el objeto primario de
nuestro eros, de nuestra bsqueda, deseo, atraccin, pasin, debe ser Cristo.
"Al Salvador se le ha predestinado el amor humano desde el principio, como su
modelo y fin, un cofre tan grande y tan amplio que pudiese acoger a Dios [].
El deseo del alma va nicamente hacia Cristo. Aqu est el lugar de su reposo,
porque slo l el el bien , la verdad, y todo lo que inspira amor"[12]. Esto no

significa restringir el horizonte del amor cristiano de Dios a Cristo; significa

amar a Dios en la manera en la que l quiere ser amado. "ya que l mismo os
ama, porque vosotros me amis" (Jn 16,27). No se trata de un amor mediado,
casi por poder, porque quien ama a Jess "es como si" amase al Padre. No,
Jess es un mediador inmediato; amndole a l se ama, ipso facto, tambin al
Padre. "El que me ha visto, ha visto al Padre", quien me ama a m, ama al
Padre.
Es verdad que tampoco se ve a Cristo, pero est, est resucitado, est a
nuestro lado, ms de lo que un esposo enamorado est al lado de su esposa.
Aqu est el punto crucial: pensar en Cristo no como en una persona del
pasado, sino como el Seor resucitado y vivo, con el que puedo hablar, que
puedo besar si quiero, convencido de que mi beso no termina en el papel o en
la madera de un crucifijo, sino sobre un rostro o unos labios de carne viva
(aunque espiritualizada), felices de recibir mi beso.
La belleza y la plenitud de la vida consagrada depende de la calidad de nuestro
amor por Cristo. Slo ste es capaz de defender de los bandazos del corazn.
Jess es el hombre perfecto; en l se encuentran, en un grado infinitamente
superior, todas esas cualidades y atenciones que un hombre busca en una
mujer y una mujer en un hombre. Su amor no nos sustrae necesariamente de
la llamada de las criaturas y en particular de la atraccin del otro sexo (esta
forma parte de nuestra naturaleza, que l ha creado y que no quiere destruir);
pero nos da la fuerza de vencer estas atracciones con una atraccin ms
fuerte. "Casto escribe san Juan Clmaco es aquel que expulsa al eros con el
Eros"[13].
Destruye quizs, todo esto, la gratuidad del agape, pretendiendo dar a Dios
algo a cambio de su corazn? Anula la gracia? En absoluto, al contrario la
exalta. Qu damos, de hecho, de esta forma a Dios sino lo que hemos
recibido de l? "Nosotros amamos porque Dios nos am primero" (1 Jn 4, 19).
El amor que damos a Cristo es su mismo amor por nosotros que le
devolvemos, como hace el eco con la voz.
Dnde est entonces la novedad y la belleza de este amor que llamamos
eros? El eco devuelve a Dios su mismo amor, pero enriquecido, colorado o
perfumado por nuestra libertad. Y es todo lo que l quiere. Nuestra libertad lo
resarce de todo. No solo, sino, cosa inaudita, escribe Cabasilas, "recibiendo de
nosotros el don del amor a cambio de todo lo que nos ha dado, se considera
deudor nuestro"[14]. La tesis que contrapone eros y agape se basa en otra
bien conocida contraposicin, entre gracia y libertad, es ms, en la negacin
misma de la libertad en el hombre decado (sobre el "siervo arbitrio").
Yo he intentado imaginar, Venerables Padres y hermanos, qu dira Jess
resucitado si, como haca en la vida terrena cuando entraba el sbado en una
sinagoga, ahora viniese a sentarse aqu en mi lugar y nos explicase en persona
cul es el amor que l desea de nosotros. Quiero compartir con vosotros, con
sencillez, lo que creo que dira; nos servir para hacer nuestro examen de
conciencia sobre el amor:

El amor ardiente:
Es ponerme siempre en el primer lugar.
Es buscar agradarme en todo momento.
Es confrontar tus deseos con mi deseo.
Es vivir ante t como amigo, confidente, esposo y ser feliz por ello.
Es estar inquieto si piensas estar un poco lejos de mi.
Es estar lleno de felicidad cuando estoy contigo.
Es estar dispuesto a grandes sacrificios con tal de no perderme.
Es preferir vivir pobre y desconocido conmigo, ms que rico y famoso sin m.
Es hablarme como al amigo ms querido en todo momento posible.
Es confiarte a m mirando a tu futuro.
Es desear perderte en m como meta de tu existencia
Si os parece tambin a vosotros, como me parece a mi, estar lejsimos de esta
visin, no nos desanimemos. Tenemos a uno que puede ayudarnos a alcanzarlo
si se lo pedimos. Repitamos con fe al Espritu Santo: Veni, Sancte Spiritus,
reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Ven, Espritu
Santo, llena el corazn de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor.
[1] Edicin original sueca, Estocolmo 1930, trad. ital. Eros e agape. La nozione
cristiana dellamore e le sue trasformazioni, Bolonia, Il Mulino, 1971
[2] Pseudo- Dionisio Areopagita, Los nombres divinos, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)
[3] S. Agustn, Confesiones I, 1.
[4] Comentario al evangelio de Juan, 26, 4-5.
[5] Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 X,27.
[6] S. Toms de Aquino, Comentario a la Carta a los Romanos, cap. V, lec.1, n.
392-293; cf. S. Agustn, Comentario a la Primera Crata de Juan, 9, 9.
[7] K. Barth, Dogmtica eclesial, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth,
Dommatica ecclesiale, antologa dirigida por H. Gollwitzer, Bolonia, Il Mulino
1968, pp. 199-225.
[8] El sentido que los primeros cristianos dieron a la palabra eros se deduce
claramente del conocido texto de S. Ignacio de Antioqua, Carta a los
Romanos, 7,2: "Mi amor (eros) ha sido crucificado y ya no hay en m fuego de
pasin no me atraen el alimento de corrupcin y los placeres de esta vida".
"Mi eros" no indica aqu a Jess crucificado, sino "el amor por m mismo", el
apego a los placeres terrenos, en la lnea del paulino "He sido crucificado con
Cristo, no soy yo quien vive" (Gal 2, 19 s.).
[9] Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.
[10] Guillermo de St. Thierry, Meditaciones, XII, 29 (SCh 324, p. 210).
[11] Anonimo, La nube della non conoscenza, Ed. ncora, Miln, 1981, pp.
136.140.
[12] N. Cabasilas, Vida en Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)
[13] S. Juan Clmaco, La escala del paraso, XV,98 (PG 88,880).
[14] N. Cabasilas, Vida en Cristo, VI, 4 .

Segunda Predicacin
"Dios es Amor"
1 de abril de 2011.
El primer y fundamental anuncio que la Iglesia est encargada de llevar al
mundo y que el mundo espera de la Iglesia es el del amor de Dios. Pero para
que los evangelizadores sean capaces de transmitir esta certeza, es necesario
que ellos sean ntimamente permeados por ella, que sta sea luz de sus vidas.
A este fin quisiera servir, al menos mnimamente, la presente meditacin.
La expresin amor de Dios tiene dos acepciones muy diversas entre s: una
en la que Dios es objeto y la otra en la que Dios es sujeto; una que indica
nuestro amor por Dios y la otra que indica el amor de Dios por nosotros. El
hombre, ms inclinado por naturaleza a ser activo que pasivo, ms a ser
acreedor que a ser deudor, ha dado siempre la precedencia al primer
significado, a lo que hacemos nosotros por Dios. Tambin la predicacin
cristiana ha seguido este camino, hablando, en ciertas pocas, casi solo del
deber de amar a Dios (De diligendo Deo).
Pero la revelacin bblica da la precedencia al segundo significado: al amor
de Dios, no al amor por Dios. Aristteles deca que Dios mueve el mundo
en cuanto es amado, es decir, en cuanto que es objeto de amor y causa final
de todas las criaturas [1]. Pero la Biblia dice exactamente lo contrario, es decir,
que Dios crea y mueve el mundo en cuanto que ama al mundo. Lo ms
importante, a propsito del amor de Dios, no es por tanto que el hombre ama
a Dios, sino que Dios ama al hombre y que le ama primero: Y este amor no
consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am
primero (1 Jn 4, 10). De esto depende todo lo dems, incluida nuestra propia
posibilidad de amar a Dios: Nosotros amamos porque Dios nos am primero
(1 Jn 4, 19).
1. El amor de Dios en la eternidad
Juan es el hombre de los grandes saltos. Al reconstruir la historia terrena de
Cristo, los dems se detenan en su nacimiento de Mara, l da el gran salto
hacia atrs, del tiempo a la eternidad: Al principio estaba la Palabra. Lo
mismo hace a propsito del amor. Todos los dems, incluido Pablo, hablan del
amor de Dios manifestado en la historia y culminado en la muerte de Cristo; l
se remonta a ms all de la historia. No nos presenta a un Dios que ama, sino
a un Dios que es amor. Al principio estaba el amor, y el amor estaba junto a
Dios, y el amor era Dios: as podemos descomponer su afirmacin: Dios es
amor (1Jn 4,10).
De ella Agustn escribi: Aunque no hubiese, en toda esta Carta y en todas las
pginas de la Escritura, otro elogio del amor fuera de esta nica palabra, es
decir, que Dios es amor, no deberamos pedir ms[2]. Toda la Biblia no hace
sino narrar el amor de Dios [3]. Esta es la noticia que sostiene y explica
todas las dems. Se discute sin fin, y no slo desde ahora, si Dios existe; pero
yo creo que lo ms importante no es saber si Dios existe, sino si es amor [4].
Si, por hiptesis, l existiese pero no fuese amor, habra que temer ms que

alegrarse de su existencia, como de hecho ha sucedido en diversos pueblos y

civilizaciones. La fe cristiana nos reafirma precisamente en esto: Dios existe y
es amor!
El punto de partida de nuestro viaje es la Trinidad. Por qu los cristianos
creen en la Trinidad? La respuesta es: porque creen que Dios es amor. All
donde Dios es concebido como Ley suprema o Poder supremo no hay,
evidentemente, necesidad de una pluralidad de personas, y por esto no se
entiende la Trinidad. El derecho y el poder pueden ser ejercidos por una sola
persona, el amor no.
No hay amor que no sea amor a algo o a alguien, como dice el filsofo
Husserl no hay conocimiento que no sea conocimiento de algo. A quien ama
Dios para ser definido amor? A la humanidad? Pero los hombres existen slo
desde hace algunos millones de aos; antes de entonces, a quin amaba Dios
para ser definido amor? No puede haber comenzado a ser amor en un cierto
momento del tiempo, porque Dios no puede cambiar su esencia. El cosmos?
Pero el universo existe desde hace algunos miles de millones de aos; antes,
a quin amaba Dios para poderse definir como amor? No podemos decir: se
amaba a s mismo, porque amarse a s mismo no es amor, sino egosmo o,
como dicen los psiclogos, narcisismo.
He aqu la respuesta de la revelacin cristiana que la Iglesia recogi de Cristo y
que explicit en su Credo. Dios es amor en s mismo, antes del tiempo, porque
desde siempre tiene en s mismo un Hijo, el Verbo, que ama de un amor
infinito que es el Espritu Santo. En todo amor hay siempre tres realidades o
sujetos: uno que ama, uno que es amado, y el amor que les une.
2. El amor de Dios en la creacin
Cuando este amor fontal se extiende en el tiempo, tenemos la historia de la
salvacin. La primera etapa de ella es la creacin. El amor es, por su
naturaleza, diffusivum sui, es decir, tiende a comunicarse. Dado que el
actuar sigue al ser, siendo amor, Dios crea por amor. Por qu nos ha creado
Dios?: as sonaba la segunda pregunta del catecismo de hace tiempo, y la
respuesta era: Para conocerle, amarle y servirle en esta vida y gozarlo
despus en la otra en el paraso. Respuesta impecable, pero parcial. Esta
responde a la pregunta sobre la causa final: con qu objetivo, con que fin nos
ha creado Dios; no responde a la pregunta sobre la causa causante: por qu
nos cre, qu le empuj a crearnos. A esta pregunta no se debe responder:
para que lo amsemos, sino porque nos amaba.
Segn la teologa rabnica, hecha propia por el Santo Padre en su ltimo libro
sobre Jess, el cosmos fue creado no para que haya mltiples astros y
muchas otras cosas, sino para que haya un espacio para la 'alianza', el 's' del
amor entre Dios y el hombre que le responde [5]. La creacin existe de cara
al dilogo de amor de Dios con sus criaturas.

Qu lejos est, en este punto, la visin cristiana del origen del universo de la
del cientificismo ateo recordado en Adviento! Uno de los sufrimientos ms

profundos para un joven o una chica es descubrir un da que est en el mundo

por casualidad, no querido, no esperado, incluso por un error de sus padres.
Un cierto cientificismo ateo parece empeado en infligir este tipo de
sufrimiento a la humanidad entera. Nadie sabra convencernos del hecho de
que nosotros hemos sido creados por amor, mejor de como lo hace santa
Catalina de Siena en una fogosa oracin suya a la Trinidad:
Cmo creaste, por tanto, oh Padre eterno, a esta criatura tuya? []. El fuego
te oblig. Oh amor inefable, a pesar de que en tu luz veas todas las
iniquidades que tu criatura deba cometer contra tu infinita bondad, tu hiciste
como si no las vieras, sino que detuviste tus ojos en la belleza de tu criatura,
de la que tu, como loco y ebrio de amor, te enamoraste y por amor la
engendraste de ti, dndole el ser a tu imagen y semejanza. T, verdad eterna,
me declaraste a m tu verdad, es decir, que el amor te oblig a crearla.
Esto no es solo agape, amor de misericordia, de donacin y de
descendimiento; es tambin eros y en estado puro; es atraccin hacia el objeto
del proprio amor, estima y fascinacin por su belleza.
3. El amor de Dios en la revelacin
La segunda etapa del amor de Dios es la revelacin, la Escritura. Dios nos
habla de su amor sobre todo en los profetas. Dice en Oseas: Cuando Israel
era nio, yo lo am [] Yo haba enseado a caminar a Efram, lo tomaba por
los brazos! [] Yo los atraa con lazos humanos, con ataduras de amor; era
para ellos como los que alzan a una criatura contra sus mejillas, me inclinaba
hacia l y le daba de comer [] Cmo voy a abandonarte, Efram? [] Mi
corazn se subleva contra m y se enciende toda mi ternura (Os 11, 1-4).
Encontramos este mismo lenguaje en Isaas: Se olvida una madre de su
criatura, no se compadece del hijo de sus entraas? (Is 49, 15) y en
Jeremas: Es para m Efram un hijo querido o un nio mimado, para que
cada vez que hablo de l, todava lo recuerde vivamente? Por eso mis entraas
se estremecen por l, no puedo menos que compadecerme de l (Jr 31, 20).
En estos orculos, el amor de Dios se expresa al mismo tiempo como amor
paterno y materno. El amor paterno est hecho de estmulo y de solicitud; el
padre quiere hacer crecer al hijo y llevarle a la madurez plena. Por esto le
corrige y difcilmente lo alaba en su presencia, por miedo a que crea que ha
llegado y ya no progrese ms. El amor materno en cambio est hecho de
acogida y de ternura; es un amor visceral; parte de las profundas fibras del
ser de la madre, all donde se form la criatura, y de all afirma toda su
persona hacindola temblar de compasin.
En el mbito humano, estos dos tipos de amor viril y materno estn
siempre repartidos, ms o menos claramente. El filsofo Sneca deca: No
ves cmo es distinta la manera de querer de los padres y de las madres? Los
padres despiertan pronto a sus hijos para que se pongan a estudiar, no les
permiten quedarse ociosos y les hacen gotear de sudor y a veces tambin de
lgrimas. Las madres en cambio los miman en su seno y se los quedan cerca y
evitan contrariarles, hacerles llorar y hacerles cansarse[6]. Pero mientras el

Dios del filsofo pagano tiene hacia los hombres slo el nimo de un padre
que ama sin debilidad (son palabras suyas), el Dios bblico tiene tambin el
nimo de una madre que ama con debilidad.
El hombre conoce por experiencia otro tipo de amor, aquel del que se dice que
es fuerte como la muerte y que sus llamas son llamas de fuego (cf. Ct 8, 6),
y tambin a este tipo de amor recurre Dios, en la Biblia, para darnos una idea
de su apasionado amor por nosotros. Todas las fases y las vicisitudes del amor
esponsal son evocadas y utilizadas con este fin: el encanto del amor en estado
naciente del noviazgo (cf. Jr 2, 2); la plenitud de la alegra del da de las bodas
(cf. Is 62, 5); el drama de la ruptura (cf. Os 2, 4 ss.) y finalmente el
renacimiento, lleno de esperanza, del antiguo vnculo (cf. Os 2, 16; Is 54, 8).
El amor esponsal es, fundamentalmente, un amor de deseo y de eleccin. Si
es verdad, por ello, que el hombre desea a Dios, es verdad, misteriosamente,
tambin lo contrario, es decir, que Dios desea al hombre, quiere y estima su
amor, se alegra por l como se alegra el esposo por la esposa (Is 62,5)!
Como observa el Santo Padre en la Deus caritas est, la metfora nupcial que
atraviesa casi toda la Biblia e inspira el lenguaje de la alianza, es la mejor
muestra de que tambin el amor de Dios por nosotros es eros y agape, es dar
y buscar al mismo tiempo. No se le puede reducir a sola misericordia, a un
hacer caridad al hombre, en el sentido ms restringido del trmino.
4. El amor de Dios en la encarnacin
Llegamos as a la etapa culminante del amor de Dios, la encarnacin: Dios
am tanto al mundo, que entreg a su Hijo nico (Jn 3,16). Frente a la
encarnacin se plantea la misma pregunta que nos planteamos para la
encarnacin. Por qu Dios se hizo hombre? Cur Deus homo? Durante mucho
tiempo la respuesta fue: para redimirnos del pecado. Duns Scoto profundiz
esta respuesta, haciendo del amor el motivo fundamental de la encarnacin,
como de todas las dems obras ad extra de la Trinidad.
Dios, dice Scoto, en primer lugar, se ama a s mismo; en segundo lugar, quiere
que haya otros seres que lo aman (secundo vult alios habere condiligentes).
Si decide la encarnacin es para que haya otro ser que le ama con el amor ms
grande posible fuera de l [7]. La encarnacin habra tenido lugar por tanto
aunque Adn no hubiese pecado. Cristo es el primer pensado y el primer
querido, el primognito de la creacin (Col 1,15), no la solucin a un
problema creado a raz del pecado de Adn.
Pero tambin la respuesta de Scoto es parcial y debe completarse en base a lo
que dice la Escritura del amor de Dios. Dios quiso la encarnacin del Hijo, no
slo para tener a alguien fuera de s que le amase de modo digno de s, sino
tambin y sobre todo para tener a alguien fuera de s a quien amar de manera
digna de s. Y este es el Hijo hecho hombre, en el que el Padre pone toda su
complacencia y con l a todos nosotros hechos hijos en el Hijo.
Cristo es la prueba suprema del amor de Dios por el hombre no slo en sentido

objetivo, a la manera de una prenda de amor inanimada que se da a alguien;

lo es en sentido tambin subjetivo. En otras palabras, no es solo la prueba del
amor de Dios, sino que es el amor mismo de Dios que ha asumido una forma
humana para poder amar y ser amado desde nuestra situacin. En el principio
exista el amor, y el amor se hizo carne: as parafraseaba un antiqusimo
escrito cristiano las palabras del Prlogo de Juan [8].
San Pablo acua una expresin adrede para esta nueva modalidad del amor de
Dios, lo llama el amor de Dios que est en Cristo Jess (Rom 8, 39). Si,
como se deca la otra vez, todo nuestro amor por Dios debe ahora expresar
concretamente en amor hacia Cristo, es porque todo el amor de Dios por
nosotros, antes, se expres y recogi en Cristo.
5. El amor de Dios infundido en los corazones
La historia del amor de Dios no termina con la Pascua de Cristo, sino que se
prolonga en Pentecosts, que hace presente y operante el amor de Dios en
Cristo Jess hasta el fin del mundo. No estamos obligados, por ello, a vivir
slo del recuerdo del amor de Dios, como de algo pasado. El amor de Dios ha
sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo, que nos ha sido
dado (Rom 5,5).

Pero qu es este amor que ha sido derramado en nuestro corazn en el

bautismo? Es un sentimiento de Dios por nosotros? Una disposicin benvola
suya respecto a nosotros? Una inclinacin? Es decir, algo intencional? Es
mucho ms; es algo real. Es, literalmente, el amor de Dios, es decir, el amor
que circula en la Trinidad entre Padre e Hijo y que en la encarnacin asumi
una forma humana, y que ahora se nos participa bajo la forma de
inhabitacin. Mi Padre lo amar; iremos a l y habitaremos en l (Jn 14,
23).
Nosotros nos hacemos partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4), es decir,
partcipes del amor divino. Nos encontramos por gracia, explica san Juan de la
Cruz, dentro de la vorgine de amor que pasa desde siempre, en la Trinidad,
entre el Padre y el Hijo [9]. Mejor an: entre la vorgine de amor que pasa
ahora, en el cielo, entre el Padre y su Hijo Jesucristo, resucitado de la muerte,
del que somos sus miembros.
6. Nosotros hemos credo en el amor de Dios!
Esta, Venerables padres, hermanos y hermanas, que he trazado pobremente
aqu es la revelacin objetiva del amor de Dios en la historia. Ahora vayamos a
nosotros: qu haremos, qu diremos tras haber escuchado cunto nos ama
Dios? Una primera respuesta es: amar a Dios! No es este, el primero y ms
grande mandamiento de la ley? S, pero viene despus. Otra respuesta
posible: amarnos entre nosotros como Dios nos ha amado! No dice el
evangelista Juan que si Dios nos ha amado, tambin nosotros debemos
amarnos los unos a los otros (1Jn 4, 11)? Tambin esto viene despus; antes
hay otra cosa que hacer. Creer en el amor de Dios! Tras haber dicho que Dios
es amor, el evangelista Juan exclama: Nosotros hemos credo en el amor que
Dios tiene por nosotros (1 Jn 4,16).

La fe, por tanto. Pero aqu se trata de una fe especial: la fe-estupor, la fe

incrdula (una paradoja, lo s, pero cierta!), la fe que no sabe comprender lo
que cree, aunque lo cree. Cmo es posible que Dios, sumamente feliz en su
tranquila eternidad, tuviese el deseo no slo de crearnos, sino tambin de
venir personalmente a sufrir entre nosotros? Cmo es posible esto? Esta es la
fe-estupor, la fe que nos hace felices.
El gran convertido y apologeta de la fe Clive Staples Lewis (el autor, dicho sea
de paso, del ciclo narrativo de Narnia, llevado recientemente a la pantalla)
escribi una novela singular titulada Cartas del diablo a su sobrino. Son
cartas que un diablo anciano escribe a un diablillo joven e inexperto que est
empeado en la tierra en seducir a un joven londinense apenas vuelto a la
prctica cristiana. El objetivo es instruirlo sobre los pasos a dar para tener
xito en el intento. Se trata de un moderno, finsimo tratado de moral y de
asctica, que hay que leer al revs, es decir, haciendo exactamente lo contrario
de lo que se sugiere.
En un momento el autor nos hace asistir a una especie de discusin que tiene
lugar entre los demonios, Estos no pueden comprender que el Enemigo (as
llaman a Dios) ame verdaderamente a los gusanos humanos y desee su
libertad. Estn seguros de que no puede ser. Debe haber por fuerza un
engao, un truco. Lo estamos investigando, dicen, desde el da en que
Nuestro Padre (As llaman a Lucifer), precisamente por este motivo, se alej
de l; an no lo hemos descubierto, pero un da llegaremos [10]. El amor de
Dios por sus criaturas es, para ellos, el misterio de los misterios. Y yo creo
que, al menos en esto, los demonios tienen razn.
Parecera una fe fcil y agradable; en cambio, es quizs lo ms difcil que hay
tambin para nosotros, criaturas humanas. Creemos nosotros
verdaderamente que Dios nos ama? No nos lo creemos verdaderamente, o al
menos, no nos lo creemos bastante! Porque si nos lo creysemos, en seguida
la vida, nosotros mismos, las cosas, los acontecimientos, el mismo dolor, todo
se transfigurara ante nuestros ojos. Hoy mismo estaramos con l en el
paraso, porque el paraso no es sino esto: gozar en plenitud del amor de Dios.
El mundo ha hecho cada vez ms difcil creer en el amor. Quien ha sido
traicionado o herido una vez, tiene miedo de amar y de ser amado, porque
sabe cunto duele sentirse engaado. As, se va engrosando cada vez ms la
multitud de los que no consiguen creer en el amor de Dios; es ms, en ningn
amor. El desencanto y el cinismo es la marca de nuestra cultura secularizada.
En el plano personal est tambin la experiencia de nuestra pobreza y miseria
que nos hace decir: S, este amor de Dios es hermoso, pero no es para m. Yo
no soy digno....
Los hombres necesitan saber que Dios les ama, y nadie mejor que los
discpulos de Cristo es capaz de llevarles esta buena noticia. Otros, en el
mundo, comparten con los cristianos el temor de Dios, la preocupacin por la
justicia social y el respeto del hombre, por la paz y la tolerancia; pero nadie
digo nadie entre los filsofos ni entre las religiones, dice al hombre que Dios
le ama, lo ama primero, y lo ama con amor de misericordia y de deseo: con

eros y agape.
San Pablo nos sugiere un mtodo para aplicar a nuestra existencia concreta la
luz del amor de Dios. Escribe: Quin podr entonces separarnos del amor de
Cristo? Las tribulaciones, las angustias, la persecucin, el hambre, la
desnudez, los peligros, la espada? Pero en todo esto obtenemos una amplia
victoria, gracias a aquel que nos am (Rom 8, 35-37).
Los peligros y los enemigos del amor de Dios que enumera son los que, de
hecho, los que l experiment en su vida: la angustia, la persecucin, la
espada... (cf. 2 Cor 11, 23 ss.). l los repasa en su mente y constata que
ninguno de ellos es tan fuerte que se mantenga comparado con el pensamiento
del amor de Dios.
Se nos invita a hacer como l: a mirar nuestra vida, tal como sta se presenta,
a sacar a la luz los miedos que se esconden all, el dolor, las amenazas, los
complejos, ese defecto fsico o moral, ese recuerdo penoso que nos humilla, y
a exponerlo todo a la luz del pensamiento de que Dios me ama.
Desde su vida personal, el Apstol extiende la mirada sobre el mundo que le
rodea. Porque tengo la certeza de que ni la muerte ni la vida, ni los ngeles ni
los principados, ni lo presente ni lo futuro, ni los poderes espirituales, ni lo alto
ni lo profundo, ni ninguna otra criatura podr separarnos jams del amor de
Dios, manifestado en Cristo Jess, nuestro Seor (Rm 8, 37-39). Observa
su mundo, con los poderes que lo hacan amenazador: la muerte con su
misterio, la vida presente con sus seducciones, las potencias astrales o las
infernales que infundan tanto terror al hombre antiguo.
Nosotros podemos hacer lo mismo: mirar el mundo que nos rodea y que nos
da miedo. La altura y la profundidad, son para nosotros ahora lo
infinitamente grande a lo alto y lo infinitamente pequeo abajo, el universo y
el tomo. Todo est dispuesto a aplastarnos; el hombre es dbil y est solo, en
un universo mucho ms grande que l y convertido, adems, en an ms
amenazador a raz de los descubrimientos cientficos que ha hecho y que no
consigue dominar, como nos est demostrando dramticamente el caso de los
reactores atmicos de Fukushima.
Todo puede ser cuestionado, todas las seguridades pueden llegar a faltarnos,
pero nunca esta: que Dios nos ama y que es ms fuerte que todo. Nuestro
auxilio es el nombre del Seor, que hizo el cielo y la tierra.
[1] Aristteles, Metafsica, XII, 7, 1072b.
[2] S. Agustn, Tratados sobre la Primera Carta de Juan, 7, 4.
[3] S. Agustn, De catechizandis rudibus, I, 8, 4: PL 40, 319.
[4] Cf. S. Kierkegaard, Disursos edificantes en diverso espritu, 3: El Evangelio
del sufrimiento, IV.
[5] Benedicto XVI, Ges di Nazaret, II Parte, Libreria Editrice Vaticana, 2011,
p. 93.
[6] Sneca, De Providentia, 2, 5 s.
[7] Duns Scoto, Opus Oxoniense, I,d.17, q.3, n.31; Rep., II, d.27, q. un., n.3
[8] Evangelium veritatis (de los Cdigos de Nag-Hammadi).
[9] Cf. S. Juan de la Cruz, Cntico espiritual A, estrofa 38.

[10] C.S. Lewis, The Screwtape Letters, 1942, cap. XIX; trad. it. Le lettere di
Berlicche, Miln, Mondadori, 1998

Tercera Predicacin
"Que la caridad sea sin fingimiento"
Padre Raniero Cantalamessa ante el Papa y la Curia Romana
8 de abril, 2011
1. Amars al, prjimo como a ti mismo
Se ha observado un hecho. El ro Jordn, en su curso, forma dos mares: el mar
de Galilea y el mar Muerto, pero mientras que el mar de Galilea es un mar
bullente de vida, entre las aguas con ms pesca de la tierra, el mar Muerto es
precisamente un mar "muerto", no hay traza de vida en l ni a su alrededor,
slo salinas. Y sin embargo se trata de la misma agua del Jordn. La
explicacin, al menos en parte, es esta: el mar de Galilea recibe las aguas del
Jordn, pero no las retiene para s, las hace volver a fluir de manera que
puedan irrigar todo el valle del Jordn.
El mar Muerto recibe las aguas y las retiene para s, no tiene desaguaderos, de
l no sale una gota de agua. Es un smbolo. Para recibir amor de Dios,
debemos darlo a los hermanos, y cuanto ms lo damos, ms lo recibimos.
Sobre esto queremos reflexionar en esta meditacin.
Tras haber reflexionado en las primeras dos meditaciones sobre el amor de
Dios como don, ha llegado el momento de meditar tambin sobre el deber de
amar, y en particular en el deber de amar al prjimo. El vnculo entre los dos
amores se expresa de forma programtica por la palabra de Dios: "Si Dios nos
am tanto, tambin nosotros debemos amarnos los unos a los otros. " (1 Jn
4,11).
"Amars a tu prjimo como a ti mismo" era un mandamiento antiguo, escrito
en la ley de Moiss (Lv 19,18) y Jess mismo lo cita como tal (Lc 10, 27).
Cmo entonces Jess lo llama "su" mandamiento y el mandamiento "nuevo"?
La respuesta es que con l han cambiado el objeto, el sujeto y el motivo del
amor al prjimo.
Ha cambiado ante todo el objeto, es decir, el prjimo a quien amar. Este ya no
es slo el compatriota, o como mucho el husped que vive con el pueblo, sino
todo hombre, incluso el extranjero (el Samaritano!), incluso el enemigo. Es
verdad que la segunda parte de la frase "Amars a tu prjimo y odiars a tu
enemigo" no se encuentra literalmente en el Antiguo Testamento, pero resume
su orientacin general, expresada en la ley del talin: "ojo por ojo, diente por
diente" (Lv 24,20), sobre todo si se compara con lo que Jess exige de los
suyos:
"Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos, rogad por sus perseguidores; as
seris hijos del Padre que est en el cielo, porque l hace salir el sol sobre

malos y buenos y hace caer la lluvia sobre justos e injustos. Si amis

solamente a quienes os aman, qu recompensa merecis? No hacen lo
mismo los publicanos? Y si saludis solamente a vuestros hermanos, qu
hacis de extraordinario? No hacen lo mismo los paganos?" (Mt 5, 44-47).
Ha cambiado tambin el sujeto del amor al prjimo, es decir, el significado de
la palabra prjimo. Este no es el otro; soy yo, no es el que est cercano, sino
el que se hace cercano. Con la parbola del buen samaritano Jess demuestra
que no hay que esperar pasivamente a que el prjimo aparezca en mi camino,
con muchas seales luminosas, con las sirenas desplegadas. El prjimo eres
tu, es decir, el que tu puedes llegar a ser. El prjimo no existe de partida, sino
que se tendr un prjimo slo el que se haga prximo a alguien.
Ha cambiado sobre todo el modelo o la medida del amor al prjimo. Hasta
Jess, el modelo era el amor de uno mismo: "como a ti mismo". Se dijo que
Dios no poda asegurar el amor al prjimo a un "perno" ms seguro que este;
no habra obtenido el mismo objetivo ni siquiera su hubiese dicho: "Amars a
tu prjimo como a tu Dios!", porque sobre el amor a Dios es decir, sobre qu
es amar a Dios el hombre todava puede hacer trampa , pero sobre el amor a
s mismo no. El hombre sabe muy bien qu significa, en toda circunstancia,
amarse a s mismo; es un espejo que tiene siempre ante s, no tiene
escapatoria1.
Y sin embargo deja una escapatoria, y es por ello que Jess lo sustituye por
otro modelo y otra medida: "Este es mi mandamiento: que os amis unos a
otros, como yo os he amado" (Jn 15,12). El hombre puede amarse a s mismo
de forma equivocada, es decir, desear el mal, no el bien, amar el vicio, no la
virtud. Si un hombre semejante ama a los dems como a s mismo, pobrecita
la persona que sea amada as! Sabemos en cambio a dnde nos lleva el amor
de Jess: a la verdad, al bien, al Padre. Quien le sigue "no camina en las
tinieblas". l nos am dando la vida por nosotros, cuando ramos pecadores,
es decir, enemigos (Rm 5, 6 ss).
Se entiende de este modo qu quiere decir el evangelista Juan con su
afirmacin aparentemente contradictoria: "Queridos mos, no os doy un
mandamiento nuevo, sino un mandamiento antiguo, el que aprendisteis desde
el principio: este mandamiento antiguo es la palabra que osteis. Sin embargo,
el mandamiento que os doy es nuevo" (1 Jn 2, 7-8). El mandamiento del amor
al prjimo es "antiguo" en la letra, pero "nuevo" por la novedad misma del
evangelio. Nuevo explica el Papa en un captulo de su nuevo libro sobre Jess
porque no es ya solo "ley", sino tambin, e incluso antes, "gracia". Se funda
en la comunin con Cristo, hecha posible por el don del Espritu.2
Con Jess se pasa de la ley del contrapeso, o entre dos actores: "Lo que el otro
te hace, hzselo tu a l", a la ley del traspaso, o a tres actores: "Lo que Dios te
ha hecho a ti, hazlo tu al otro", o, partiendo de la direccin opuesta: "Lo que tu
hayas hecho al otro, es lo que Dios har contigo". Son incontables las palabras
de Jess y de los apstoles que repiten este concepto: "Como Dios os ha
perdonado, perdonaos unos a otros": "Si no perdonis de corazn a vuestros
enemigos, tampoco vuestro padre os perdonar". Se corta la excusa de raz:

"Pero l no me ama, me ofende...". Esto le compete a l, no a ti. A ti te tiene

que importar slo lo que haces al otro y cmo te comportas frente a lo que el
otro te hace a ti.
Queda pendiente la pregunta principal: por qu este singular cambio de
rumbo del amor de Dios al prjimo? No sera ms lgico esperarse: "Como yo
os he amado, amadme as a mi"?, en lugar de: "Como yo os he amado, amaos
as unos a otros"? Aqu est la diferencia entre el amor puramente de eros y el
amor de eros y agapeunidos. El amor puramente ertico es de circuito cerrado:
"mame, Alfredo, mame como yo te amo": as canta Violeta en la Traviata de
Verdi: yo te amo, tu me amas. El amor de agape es de circuito abierto: viene
de Dios y vuelve a l, pero pasando por el prjimo. Jess inaugur l mismo
este nuevo tipo de amor: "Como el Padre me ha amado, as tambin os he
amado yo" (Jn 15, 9).
Santa Catalina de Siena dio, del motivo de ello, la explicacin ms sencilla y
convincente. Ella hace decir a Dios:
"Yo os pido que me amis con el mismo amor con que yo os amo. Esto no me
lo podis hacer a mi, porque yo os am sin ser amado. Todo el amor que tenis
por m es un amor de deuda, no de gracia, porque estis obligados a hacerlo,
mientras que yo os amo con un amor de gracia, no de deuda. Por ello, vosotros
no podis darme el amor que yo requiero. Por esto os he puesto al lado a
vuestro prjimo: para que hagis a este lo que no podis hacerme a mi, es
decir, amarlo sin consideraciones de mrito y sin esperaron utilidad alguna. Y
yo considero que me hacis a mi lo que le hacis a l"3.
2. Amaos de verdadero corazn
Tras estas reflexiones generales sobre el mandamiento del amor al prjimo, ha
llegado el momento de hablar de la cualidad que debe revestir este amor. stas
son fundamentalmente dos: debe ser un amor sincero y un amor de los
hechos, un amor del corazn y un amor, por as decirlo, de las manos. Esta vez
nos detendremos en la primera cualidad, y lo hacemos dejndonos guiar por el
gran cantor de la caridad que es Pablo.
La segunda parte de la Carta a los Romanos es toda una sucesin de
recomendaciones sobre el amor mutuo dentro de la comunidad cristiana: "Que
vuestra caridad sea sin fingimiento[...]; amaos unos a otros con afecto
fraterno, competid en estimaros mutuamente..." (Rm 12, 9 ss). "Que la nica
deuda con los dems sea la del amor mutuo: el que ama al prjimo ya cumpli
toda la Ley" (Rm 13, 8).
Para captar el espritu que unifica todas estas recomendaciones, la idea de
fondo, o mejor, el "sentimiento" que Pablo tiene de la caridad, debe partirse de
esa palabra inicial: "Que la caridad sea sin fingimiento". Esta no es una de las
muchas exhortaciones, sino la matriz de la que deriva todas las dems.
Contiene el secreto de la caridad. Intentemos captar, con la ayuda del Espritu,
este secreto.

El trmino original usado por san Pablo y que se traduce como "sin
fingimiento", esanhypkritos, es decir, sin hipocresa. Este trmino es una
especie de "chivato"; es, de hecho, un trmino raro que encontramos
empleado, en el Nuevo Testamento, casi exclusivamente para definir el amor
cristiano. La expresin "amor sincero"(anhypkritos) vuelve ahora en 2
Corintios 6, 6 y en 1 Pedro 1, 22. Este ltimo texto permite captar, con toda
certeza, el significado del trmino en cuestin, porque lo explica con una
perfrasis; el amor sincero dice consiste en amarse intensamente "de
verdadero corazn".
San Pablo, por tanto, con esa sencilla afirmacin: "que la caridad sea sin
fingimiento", lleva el discurso a la raz misma de la caridad, al corazn. Lo que
se exige del amor es que sea verdadero, autntico, no fingido. Como el vino,
para ser "sincero", debe ser exprimido de la uva, as el amor del corazn.
Tambin en ello el Apstol es el eco fiel del pensamiento de Jess; l, de
hecho, haba indicado, repetidamente y con fuerza, al corazn, como el "lugar"
en el que se decide el valor de lo que el hombre hace, lo que es puro, o
impuro, en la vida de una persona (Mt 15, 19).
Podemos hablar de una intuicin paulina, respecto de la caridad; sta consiste
en revelar, tras el universo visible y exterior de la caridad, hecho de obras y de
palabras, otro universo totalmente interior, que es, respecto al primero, lo que
el alma es para el cuerpo. Volvemos a encontrar esta intuicin en el otro gran
texto sobre la caridad que es 1 Corintios 13. Lo que san Pablo dice all, bien
mirado, se refiere totalmente a esta caridad interior, a las disposiciones y a los
sentimientos de caridad: la caridad es paciente, es benigna, no es envidiosa,
no se irrita, todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera... No hay nada que se
refiera, directamente de por s, a hacer el bien, u obras de caridad, sino que
todo se reconduce a la raz delquerer bien. La benevolencia viene antes que la
beneficencia.
Es el Apstol mismo el que explicita la diferencia entre las dos esferas de la
caridad, diciendo que el mayor acto de caridad exterior el distribuir a los
pobres todos los bienes no servira de nada sin la caridad interior (cf. 1 Cor
13, 3). Sera lo opuesto de la caridad "sincera". La caridad hipcrita, de hecho,
es precisamente la que hace el bien, sin querer bien, que muestra
exteriormente algo que no tiene una correspondencia en el corazn. En este
caso, se tiene una falta de caridad, que puede, incluso, esconder egosmo,
bsqueda de s, instrumentalizacin del hermano, o incluso simple
remordimiento de conciencia.
Sera un error fatal contraponer entre s caridad del corazn y caridad de los
hechos, o refugiarse en la caridad interior, para encontrar en ella una especie
de coartada a la falta de caridad de los hechos. Por lo dems, decir que, sin la
caridad, "de nada me aprovecha" siquiera el dar todo a los pobres, no significa
decir que esto no le sirve a nadie y que es intil; significa ms bien decir que
no me aprovecha "a m", mientras que puede aprovechar al pobre que la
recibe. No se trata, por tanto, de atenuar la importancia de las obras de
caridad (lo veremos, deca, la prxima vez), sino de asegurarles un
fundamento seguro contra el egosmo y sus infinitas astucias. San Pablo quiere

que los cristianos estn "arraigados y fundados en la caridad" (Ef 3, 17), es

decir, que el amor sea la raz y el fundamento de todo.
Amar sinceramente significa amar a esta profundidad, all donde no se puede
mentir, porque ests solo ante ti mismo, solo ante el espejo de tu conciencia,
bajo la mirada de Dios. "Ama a su hermano escribe Agustn el que, ante
Dios, all donde l solo ve, afirma su corazn y se pregunta ntimamente si
verdaderamente acta as por amor al hermano; y ese ojo que penetra en el
corazn, all adonde el hombre no puede llegar, le da testimonio"4. Era amor
sincero por ello el de Pablo por los judos si poda decir: " Digo la verdad en
Cristo, no miento, y mi conciencia me lo atestigua en el Espritu Santo. Siento
una gran tristeza y un dolor constante en mi corazn. Yo mismo deseara ser
maldito, separado de Cristo, en favor de mis hermanos, los de mi propia raza"
(Rom 9,1-3).
Para ser genuina, la caridad cristiana debe, por tanto, partir desde el interior,
desde el corazn; las obras de misericordia de las "entraas de misericordia"
(Col 3, 12). Con todo, debemos precisar en seguida que aqu se trata de algo
mucho ms radical que la simple "interiorizacin", es decir, de un poner el
acento de la prctica exterior de la caridad a la prctica interior. Este es solo el
primer paso. La interiorizacin apunta a la divinizacin! El cristiano deca
san Pedro es aquel que ama "de verdadero corazn": pero con qu corazn?
Con "el corazn nuevo y el Espritu nuevo" recibido en el bautismo!
Cuando un cristiano ama as, es Dios el que ama a travs de l; l se convierte
en un canal del amor de Dios. Sucede como con el consuelo, que no es otra
cosa sino una modalidad del amor: "Dios nos consuela en cada una de
nuestras tribulaciones para que podamos tambin nosotros consolar a quienes
se encuentran en todo tipo de afliccin con el consuelo con el que nosotros
mismos somos consolados por Dios" (2 Cor 1, 4). Nosotros consolamos con el
consuelo con el que somos consolados por Dios, amamos con el amor con el
que somos amados por Dios. No con uno diverso. Esto explica el eco,
aparentemente desproporcionado, que tiene a veces un sencillsimo acto de
amor, a menudo escondido, la esperanza y la luz que crea alrededor.
3. La caridad edifica
Cuando se habla de la caridad en los escritos apostlicos, no se habla de ella
nunca en abstracto, de modo genrico. El trasfondo es siempre la edificacin
de la comunidad cristiana. En otras palabras, el primer mbito de ejercicio de
la caridad debe ser la Iglesia, y ms concretamente an la comunidad en la
que se vive, las personas con las que se mantienen relaciones cotidianas. As
debe suceder tambin hoy, en particular en el corazn de la Iglesia, entre
aquellos que trabajan en estrecho contacto con el Sumo Pontfice.
Durante un cierto tiempo en la antigedad se quiso designar con el trmino
caridad,agape, no slo la comida fraterna que los cristianos tomaban juntos,
sino tambin a toda la Iglesia5. El mrtir san Ignacio de Antioqua saluda a la
Iglesia de Roma como la que "preside en la caridad (agape)", es decir, en la
"fraternidad cristiana", el conjunto de todas las iglesias6. Esta frase no afirma

slo el hecho del primado, sino tambin su naturaleza, o el modo de ejercerlo:

es decir, en la caridad.
La Iglesia tiene necesidad urgente de una llamarada de caridad que cure sus
fracturas. En un discurso suyo, Pablo VI deca: "La Iglesia necesita sentir refluir
por todas sus facultades humanas la ola del amor, de ese amor que se llama
caridad, y que precisamente ha sido difundida en nuestros corazones
precisamente por el Espritu Santo que se nos ha dado" 7. Slo el amor cura.
Es el leo del samaritano. Oleo tambin porque debe flotar por encima de todo,
como hace precisamente el aceite respecto a los lquidos. "Que por encima de
todo est la caridad, que es el vnculo de la perfeccin" (Col 3, 14). Por encima
de todo, super omnia! Por tanto tambin de la fe y de la esperanza, de la
disciplina, de la autoridad, aunque, evidentemente, la propia disciplina y
autoridad puede ser una expresin de la caridad. No hay unidad sin la caridad
y, si la hubiese, sera slo una unidad de poco valor para Dios.
Un mbito importante sobre el que trabajar es el de los juicios recprocos.
Pablo escriba a los Romanos: "Entonces, Con qu derecho juzgas a tu
hermano? Por qu lo desprecias? ... Dejemos entonces de juzgarnos
mutuamente" (Rm 14, 10.13). Antes de l Jess haba dicho: "No juzguis y
no seris juzgados [...] Por qu te fijas en la paja que est en el ojo de tu
hermano y no adviertes la viga que est en el tuyo?" (Mt 7, 1-3). Compara el
pecado del prjimo (el pecado juzgado), cualquiera que sea, con una pajita,
frente al pecado de quien juzga (el pecado de juzgar) que es una viga. La viga
es el hecho mismo de juzgar, tan grave es eso a los ojos de Dios.
El discurso sobre los juicios es ciertamente delicado y complejo y no se puede
dejar a medias, sin que aparezca en seguida poco realista. Cmo se puede,
de hecho, vivir del todo sin juzgar? El juicio est dentro de nosotros incluso en
una mirada. No podemos observar, escuchar, vivir, sin dar valoraciones, es
decir, sin juzgar. Un padre, un superior, un confesor, un juez, quien tenga una
responsabilidad sobre los dems, debe juzgar. Es ms, a veces, como es el
caso de muchos aqu en la Curia, el juzgar es, precisamente, el tipo de servicio
que uno est llamado a prestar a la sociedad o a la Iglesia.
De hecho, no es tanto el juicio el que se debe quitar de nuestro corazn, sino
ms bien el veneno de nuestro juicio! Es decir, el hasto, la condena. En el
relato de Lucas, el mandato de Jess: "No juzguis y no seris juzgados" es
seguido inmediatamente, como para explicitar el sentido de estas palabras, por
el mandato: "No condenis y no seris condenados" (Lc 6, 37). De por s, el
juzgar es una accin neutral, el juicio puede terminar tanto en condena como
en absolucin y justificacin. Son los prejuicios negativos los que son recogidos
y prohibidos por la palabra de Dios, los que junto con el pecado condenan
tambin al pecador, los que miran ms al castigo que a la correccin del
hermano.
Otro punto cualificador de la caridad sincera es la estima: "competid en
estimaros mutuamente" (Rm 12, 10). Para estimar al hermano, es necesario
no estimarse uno mismo demasiado; es necesario dice el Apstol "no
hacerse una idea demasiado alta de s mismos" (Rm 12, 3). Quien tiene una

idea demasiado alta de s mismo es como un hombre que, de noche, tiene ante
los ojos una fuente de luz intensa: no consigue ver otra cosa ms all de ella;
no consigue ver las luces de los hermanos, sus virtudes y sus valores.
"Minimizar" debe ser nuestro verbo preferido, en las relaciones con los dems:
minimizar nuestras virtudes y los defectos de los dems. No minimizar
nuestros defectos y las virtudes de los dems, como en cambio hacemos a
menudo, que es la cosa diametralmente opuesta! Hay una fbula de Esopo al
respecto; en la reelaboracin que hace de ella La Fontaine suena as:
"Cuando viene a este valle
cada uno lleva encima
una doble alforja.
Dentro de la parte de delante
de buen grado todos
echamos los defectos ajenos,
y en la de atrs, los propios"8.
Deberamos sencillamente dar la vuelta a las cosas: poner nuestros defectos
en la parte de delante y los defectos ajenos en la de detrs. Santiago advierte:
"No hablis mal unos de otros" (St 4,11). El chisme ha cambiado de nombre,
se llama comentario [gossip, n.d.t.] y parece haberse convertido en algo
inocente, en cambio es una de las cosas que ms contaminan el vivir juntos.
No basta con no hablar mal de los dems; es necesario adems impedir que
otros lo hagan en nuestra presencia, hacerles entender, quizs
silenciosamente, que no se est de acuerdo. Qu aire distinto se respira en un
ambiente de trabajo y en una comunidad cuando se toma en serio la
advertencia de Santiago! En muchos locales pblicos una vez se pona: "Aqu
no se fuma", o tambin, "Aqu no se blasfema". No estara mal sustituirlas, en
algunos casos, con el escrito: "Aqu no se hacen chismes!"
Terminemos escuchando como dirigida a nosotros la exhortacin del Apstol a
la comunidad de Filipos, tan querida por l: "Os ruego que hagais perfecta
mi alegra, permaneciendo bien unidos. Tened un mismo amor, un
mismo corazn, un mismo pensamiento. No hagis nada por espritu de
discordia o de vanidad, y que la humildad os lleve a estimar a los otros como
superiores a vosotros mismos. Que cada uno busque no solamente su propio
inters, sino tambin el de los dems" (Fil 2, 2-5).
1 Cf. S. Kierkegaard, Gli atti dellamore, Miln, Rusconi, 1983, p. 163.
2 Benedicto XVI, Ges di Nazaret, II Parte, Libreria Editrice Vaticana 2011, pp.
76 s.
3 S. Catalina de Siena, Dialogo 64.
4 S. Agustn, Comentario a la primera carta de Juan, 6,2 (PL 35, 2020).
5 Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, p. 8

6 S. Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, saludo inicial.

7 Discurso en la audiencia general del 29 de noviembre de 1972
(Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, X, pp. 1210s.).
8 J. de La Fontaine, Fbulas, I, 7
[Traduccin del italiano por Inma lvarez]

Cuarta Predicacin
UN AMOR FACTIVO - LA RELEVANCIA SOCIAL DEL EVANGELIO
15 De Abril, 2011
1. El ejercicio de la caridad
En la ltima meditacin hemos aprendido de Pablo que el amore cristiano debe
ser sincero; en esta ltima meditacin aprendemos de Juan que ste debe ser
tambin factivo: "Si alguien vive en la abundancia, y viendo a su hermano en
la necesidad, le cierra su corazn, cmo permanecer en l el amor de Dios?
Hijitos mos, no amemos solamente con la lengua y de palabra, sino con obras
y de verdad" (1Jn 3, 16-18). Encontramos la misma enseanza, de forma ms
colorista, en la Carta de Santiago: "De qu sirve si uno de vosotros, al ver a
un hermano o una hermana desnudos o sin el alimento necesario, les dice: Id
en paz, calentaos y comed, y no les da lo que necesitan para su cuerpo?" (St
2, 16).
En la comunidad primitiva de Jerusaln, esta exigencia se traduce en
compartir. De los primeros cristianos se dice que "vendan sus propiedades y
sus bienes, y distribuan el dinero entre ellos, segn las necesidades de cada
uno" (Hch 2,45), pero lo que les empujaba a ello no era un ideal de pobreza,
sino de caridad; el objetivo no era ser todos pobres, sino que no hubiese entre
ellos "alguno necesitado" (Hch 4, 34). La necesidad de traducir el amor en
gestos concretos de caridad no es extraa tampoco al apstol Paolo que, como
hemos visto, insiste tanto sobre el amor del corazn. Lo demuestra la
importancia que da a las colectas a favor de los pobres, a las que dedica dos
captulos enteros de su segunda Carta a los Corintios (cf. 2 Cor 8-9).
La Iglesia apostlica no hace otra cosa, en esto, que recoger la enseanza y el
ejemplo del Maestro cuya compasin por los pobres, los enfermos y los
hambrientos no se quedaba nunca en un sentimiento vaco, sino que siempre
se traduca en ayuda concreta y que haca de estos gestos concretos de
caridad la materia del juicio final (cf. Mt 25).
Los historiadores de la Iglesia ven en este espritu de solidaridad fraterna uno
de los factores principales de la "Misin y propagacin del cristianismo en los
tres primeros siglos"[1]. ste se tradujo en iniciativas y ms tarde en

instituciones adrede para el cuidado de los enfermos, el apoyo a las viudas y

a los hurfanos, la ayuda a los encarcelados, comedores para los pobres,
asistencia a los forasteros De este aspecto de la caridad cristiana, en la
historia y en el hoy, se ocupa la segunda parte de la encclica del papa
Benedicto XVI Deus caritas est y, de forma permanente, el Consejo Pontificio
"Cor Unum".
2. La emergencia del problema social
La poca moderna, sobre todo el siglo XIX, marc sobre ello un cambio,
llevando a la escena el problema social. No basta con proveer caso por caso a
las necesidades de los pobres y de los oprimidos, es necesario actuar sobre las
estructuras que crean a los pobres y los oprimidos. Que se trata de un terreno
nuevo, al menos en su tematizacin, se deduce del proprio ttulo y de las
primeras palabars de la enclica de Len XIII Rerum novarum del 15 de mayo
de 1891, con la que la Iglesia entra como protagonista en el debate. Vale la
pena releer este inicio de la encclica:

"Despertado el prurito revolucionario que desde hace ya tiempo agita a los

pueblos, era de esperar que el afn de cambiarlo todo llegara un da a
derramarse desde el campo de la poltica al terreno, con l colindante, de la
economa. En efecto, los adelantos de la industria y de las artes, que caminan
por nuevos derroteros; el cambio operado en las relaciones mutuas entre
patronos y obreros; la acumulacin de las riquezas en manos de unos pocos y
la pobreza de la inmensa mayora; la mayor confianza de los obreros en s
mismos y la ms estrecha cohesin entre ellos, juntamente con la relajacin de
la moral, han determinado el planteamento de la contienda".
En este orden de problemas se coloca la segunda encclica del Santo Padre
Benedicto XVI sobre la caridad: Caritas in veritate. Yo no tengo ninguna
competencia en esta materia y por ello me abstengo como es debido de entrar
en el mrito de los contenidos de sta como de las dems encclicas sociales.
Lo que quisiera hacer es ilustrar el contexto histrico y teolgico, el llamado
"Sitz im Leben", de esta nueva forma del magisterio eclesistico: es decir,
cmo y por qu se comenz a escribir encclicas sociales y se escriben
peridicamente otras nuevas. Esto de hecho puede ayudarnos a descubrir algo
nuevo sobre el evangelio y el amor cristiano. San Gregorio Magno dice que "la
Escritura crece con quienes la leen" (cum legentibus crescit)[2], es decir,
muestra siempre nuevos significados segn las preguntas que se le plantean, y
esto se revela particularmente cierto en el presente mbito.
La ma ser una reconstruccin, como se dice, "a vuelo de pjaro", a grandes
rasgos, como se puede hacer en pocos minutos, pero las sntesis y los
resmenes tienen tambin su utilidad, especialmente cuando, por diversidad
de ocupaciones, no se tiene la posibilidad de profundizar personalmente en un
problema determinado.
En el momento en el que Len XIII escribe su encclica social, tres eran las
orientaciones dominantes sobre el significado social del evangelio. Haba ante
todo una interpretacin socialista y marxista. Marx no se haba preocupado del

cristianismo desde este punto de vista, pero algunos de sus seguidores

inmediatos (Engels desde un punto de vista an ideolgico y Karl Kautsky
desde un punto de vista histrico) trataron el problema, en el mbito de la
investigacin sobre los "precursores del socialismo moderno".
Las conclusiones a las que llegaron son las siguientes. El evangelio fue
principalmente un gran anuncio social dirigido a los pobres; todo lo dems, su
revestimiento religioso, es secundario, una "superestructura". Jess fue un
gran reformador social, que quiso redimir a las clases inferiores de la miseria.
Su programa prev la igualdad de todos los hombres, la emancipacin de la
necesidad econmica. Lo de la primitiva comunidad cristiana fue un
comunismo ante litteram, de carcter an ingenuo y no cientfico: un
comunismo del consumo, ms que de la produccin de los bienes.
A continuacin, la historiografa sovitica del rgimen rechaz esta
interpretacin que, segn ellos, hacia demasiadas concesiones al cristianismo.
En los aos 60 del siglo pasado, la interpretacin revolucionaria volvi a
aparecer, esta vez en clave poltica, con la tesis de Jess como jefe de un
movimiento "zelota" de liberacin, pero tuvo una vida breve y se sale en este
momento de nuestro campo. (El Santo Padre recuerda esta interpretacin en
su ltimo libro sobre Jess, hablando de la purificacin del templo).
A una conclusin anloga a la marxista, pero con otra intencin, haba llegado
Nietzsche. Tambin para l el cristianismo haba nacido como un movimiento
de rescate de las clases inferiores, pero el juicio que hace sobre ello es
totalmente negativo. El evangelio encarna el "resentimiento" de los dbiles
contra las naturalezas vigorosas; es la "inversin de todos los valores", un
cortar las alas al impulso humano hacia la grandeza. Todo lo que Jess se
propona era diundir en el mundo, en oposicin a la miseria terrena, un "reino
de los cielos".
A estas dos escuelas concordes en la visin pero opuestas en el juicio que
hacen , se aade una tercera que podemos llamar conservadora. Segn esta,
Jess no se interes de hecho en los problemas sociales y econmicos;
atribuirle estos intereses sera disminuirlo, mundanizarlo. l tom imgenes del
mundo del trabajo y se preocup por los miserables y los pobres, pero nunca
pretendi la mejora de las condiciones de vida de la gente en la vida terrena.
3. La reflexin teolgica: teologa liberal y dialctica
Estas son las ideas dominantes en la cultura de la poca, cuando comienza una
reflexin tambin teolgica por parte de las Iglesias cristianas sobre el
problema. Tambin esta tiene lugar en tres fases y presenta tres orientaciones:
el de la teologa liberal, el de la teologa dialctica y el del magisterio catlico.
La primera respuesta es la de la teologa liberal de finales del siglo XIX e inicios
del XX, representada en este campo sobre todo por Ernst Troeltsch y Adolph
von Harnack. Vale la pena detenerse un poco en las ideas de esta escuela,
porque muchas conclusiones alcanzadas por ella, al menos en este campo

especfico, son a las que llega tambin, por otro camino, el magisterio social de
la Iglesia, y siguen siendo actuales y compartibles.
Troeltsch discute el punto de partida de la interpretacin marxista, segn el
cual el factor religioso es siempre secundario respecto al econmico, una
simple superestructura. Estudiando la tica protestante y el inicio del
capitalismo, l demuestra que, si bien el factor econmico influye en el
religioso, es verdad tambin que el religioso influye en el econmico. Se trata
de dos mbitos distintos, no subordinados uno al otro.
Harnack, por su parte, observa que el Evangelio no proporciona un programa
social dirigido a combatir y abolir la necesidad y la pobreza, no expresa juicios
sobre la organizacin del trabajo, y otros aspectos de la vida importantes hoy
para nosotros, como el arte y la ciencia. Pero menos mal, aade, que es as!
Ay si hubiese hecho de forma distinta y hubiese intentado dar reglas sobre las
relaciones entre las clases, las condiciones de trabajo, etc. Para ser concretas,
sus reglas habran estado fatalmente ligadas a las condiciones del mundo de
entonces (como lo estn muchas instituciones y preceptos sociales del Antiguo
Testamento), y por tanto en seguida anacrnicas e incluso un "obstculo inutil"
para el Evangelio. La historia, tambin la del cristianismo, demuestra qu
peligroso es ligarse a esquemas sociales e instituciones polticas de una poca
determinada y qu dificil es despus liberarse de ellas.
"Y sin embargo, prosigue Harnack, no existe otro ejemplo de una religin que
haya surgido con un verbo social tan poderoso como la religin del Evangelio.
Y por qu? Porque las palabras "ama a tu prjimo como a ti mismo" aqu se
toman verdaderamente en serio, porque con estas palabras Jess ilumin toda
la realidad de la vida, todo el mundo del hambre y de la miseria Al socialismo
fundado sobre intereses antagnicos, quiere sustituirle un socialismo que se
funda en la conciencia de una unidad espiritualLa aparentemente correcta
mxima del libre juego de fuerzas, del vivir y dejar vivir sera mejor decir:
vive y deja morir est en abierta oposicin con el Evangelio"[3].
La postura del mensaje evanglico se opone, como puede verse, tanto a la
reduccin del evangelio al problema social y a la lucha de clases, como a la
postura del liberalismo econmico del libre juego de fuerzas- El telogo
evangelista se deja llevar a veces por un cierto entusiasmo: "Un espectculo
nuevo escribe se presentaba al mundo; hasta ahora la religin o se haba
atenido a las cosas del mundo, adaptndose fcilmente al statu quo, o se haba
ido por las nubes, ponindose en oposicin directa contra todo. Ahora en
cambio se le presentaba un nuevo deber que cumplir, tener por vil la necesidad
y la miseria de esta tierra, e igualmente la prosperidad terrena, an aliviando
miserias y necesidades de todo tipo; levantar la frente al cielo con la valenta
que viene e la fe, y trabajar con el corazn, con la mano y con la voz por los
hermanos de esta tierra"[4].

Qu es lo que la teologa dialctica, que sucedi a la liberal despus de la

primera guerra mundial, reprochaba a la anterior? Sobre todo su punto de
partida, su idea del reino de los cielos. Para los liberales ste es de naturaleza

esencialmente tica; es un ideal moral sublilme, que tiene como fundamentos

la paternidad de Dios y el valor infinito de toda alma; para los telogos
dialcticos (K. Barth, R. Bultmann, M. Dibelius), ste es de naturaleza
escatolgica; es una intervencin soberana y gratuita de Dios, que no se
propone cambiar el mundo, sino denunciar su estructura actual ("crtica
radical"), anunciar su final inminente ("escatologa consecuente"), lanzando el
llamamiento a la conversin ("imperativo radical").
El carcter de actualidad del Evangelio consiste en el hecho de que "todo lo
que se exige no se exige en general de todos y para todos los tiempos, sino de
este hombre y quizs slo en este momento; y se exoge no sobre la base de
un principio tico, sino a causa de la situacin de decisin en la que Dios le ha
puesto y quizs slo a l, ahora y aqu"[5]. La influencia del Evangelio en lo
social tiene lugar a travs del individuo, no a travs de la comunidad o la
institucin eclesial.
La situacin que interpela al creyente en Cristo hoy es la creada por la
revolucin industrial con las mutaciones que ha llevado al ritmo de la vida y del
trabajo, con el consiguiente desprecio de la persona humana. Frente a ella no
se dan soluciones "cristianas", cada creyente est llamado a responder a ella
bajo su propia responsabilidad, en la obediencia a la llamada que Dios le hace
llegar en la situacin concreta en la que vive, aunque encuentra un criterio de
fondo en el precepto del amor al prjimo. No debe resignarse de forma
pesimista ante las situaciones, pero tampoco hacerse ilusiones sobre un
cambio del mundo.
Se puede hablar an, desde esta perspectiva, de una relevancia social del
evangelio? S, pero slo de mtodo, no de contenido. Me explico. Esta visin
reduce el significado social del evangelio a un significado "formal", excluyendo
todo significado "real", o de contenido. En otras palabras, el evangelio da el
mtodo, o el impulso, para una recta actitud y un recto actuar cristiano en lo
social, pero nada ms.
Aqu est el punto dbil de esta visin. Por qu atribuir a los relatos y a las
parbolas evanglicas un significado solamente formal ("cmo acoger la
llamada a la decisin que me viene, ahora y aqu") y no tambin un significado
real y ejemplar? Es lcito, por ejemplo, a propsito de la parbola del rico
Epuln, ignorar las indicaciones concretas y claras contenidas en l sobre el
uso y abuso de la riqueza, el lujo, el desprecio del pobre, para atenerse slo al
"imperativo del ahora" que resuena a travs de la parbola? No es al menos
extrao que Jess pretendiera decir simplemente que all, ante l, haba que
decidirse por Dios y que, para decir esto, haya montado un relato tan complejo
y detallado que desviara, en lugar de concentrar, la atencin del centro de
inters?
Semejante solucin que descarna el mensaje de Cristo procede del
presupuesto errneo de que no hay exigencias comunes en la palabra de Dios
que se plantean al rico de hoy, como se planteaban al rico y al pobre del
tiempo de Jess. Como si la decisin pedida por Dios fuese algo vaco y
abstracto un puro decidirse y no un decidirse sobre algo. Todas las

parbolas con trasfondo social son definidas como "parbolas del reino" y as
su contenido se restringe a un nico significado, el escatolgico.
4. La doctrina social de la Iglesia
La doctrina social de la Iglesia catlica, como siempre, busca la sntesis ms
que la contraposicin, el mtodo del et et, en lugar del aut aut. sta
mantiene al evangelio su "doble iluminacin": la escatolgica y la moral. En
otras palabras: est de acuerdo con la teologa dialctica en el hecho de que el
reino de Dios predicado por Cristo no es de naturaleza esencialmente tica, es
decir, un ideal que saca su fuerza de la validez universal y perfeccin de sus
principios, sino que es una iniciativa nueva y gratuita de Dios que, con Cristo,
irrumpe desde lo alto.
Se aleja en cambio de la visin dialctica en el modo de concebir la relacin
entre este Reino de Dios y el mundo. Entre los dos no hay solo oposicin e
inconciliabilidad, como no hay oposicin entre la obra de la creacin y la de la
redencin y como hemos visto en la primera meditacin no hay oposicin
entre agape y eros. Jess compar el reino de Dios a la levadura puesta en la
masa para hacerla fermentar, a la semilla arrojada en tierra, a la sal que da
sabor a los alimentos; dice que no ha venido a juzgar al mundo, sino a
salvarlo. Esto permite ver la influencia del evangelio en lo social con una luz
distinta y mucho ms positiva.
Hay, sin embargo, a pesar de todas las diferencias de planteamiento, algunas
conclusiones comunes que surgen de toda la reflexin teolgica sobre la
relacin entre el evangelio y lo social. Las podemos resumir as. El evangelio
no proporciona soluciones directas a los problemas sociales (Ay, hemos visto,
si hubiese intentado hacerlo!); contiene, sin embargo, principios que se
prestan a elaborar respuestas concretas a las distintas situaciones histricas.
As como las situaciones y los problemas sociales cambian segn la poca, el
cristiano est llamado a encarnar cada vez los principios del evangelio en la
situacin del momento.
La aportacin de las encclicas sociales de los papas es precisamente esto. Por
ello estas se suceden, retomando cada una el discurso desde el punto en que
lo dejaron las anteriores (en el caso de la encclica de Benedicto XVI, desde la
Populorum progressio de Pablo VI) y lo actualizan en base a las nuevas
instancias surgidas en una sociedad (en este caso, el fenmeno de la
globalizacin) y tambin en base a una interrogacin cada vez nueva de la
palabra de Dios.
El ttulo de la encclica social de Benedicto XVI, Caritas in veritate", indica
cules son, en este caso, los fundamentos bblicos sobre los que se pretende
fundar el discurso sobre el significado social del evangelio: la caridad y la
verdad. "La verdad escribe preserva y expresa la fuerza liberadora de la
caridad en los acontecimientos siempre nuevos de la historia. Es al mismo
tiempo verdad de la fe y de la razn, en la distincin y la sinergia a la vez de
los dos mbitos cognitivos. El desarrollo, el bienestar social, una solucin

adecuada de los graves problemas socioeconmicos que afligen a la

humanidad, necesitan esta verdad."[6].
La diversidad no est solo en las cosas dichas y en las soluciones propuestas,
sino tambin en el gnero adoptado y en la autoridad de la propuesta.
Consiste, en otras palabras, en el paso de la libre discusin teolgica al
magisterio, y de una intervencin en lo social de naturaleza exclusivamente
"individual" (como la que propone la teologa dialctica) a una intervencin
comunitaria, como Iglesia y no slo como individuos.
5. Nuestra parte
Terminamos con un apunte prctico que nos interpela a todos, tambin a
quienes entre nosotros no estn llamados a actuar directamente en lo social.
Hemos visto la idea que tena Nietzsche de la relevancia social del evangelio.
ste era, para l, el fruto de una revolucin, pero una revolucin en negativo,
una involucin respecto al helenismo; era la venganza de los dbiles contra los
fuertes. Uno de los puntos que l ms combata era la preferencia dada al
servir sobre el dominar, al hacerse pequeos sobre el querer sobresalir y
aspirar a cosas grandes.
l acusaba al cristianismo por uno de los dones ms bellos que haba hecho al
mundo. Uno de los principios con los que el evangelio mayormente y de forma
ms beneficiosa influye en lo social, es precisamente el del servicio. No por
casualidad ste ocupa un lugar importante en la doctrina social de la Iglesia.
Jess hizo del servicio uno de los ejes de su enseanza, (Lc 22,25); l mismo
dice haber venido para servir y no para ser servido (Mc 10,45).
El servicio es un principio universal; se aplica a cada aspecto de la vida: el
Estado debera estar al servicio de los ciudadanos, el poltico al servicio del
Estado, el mdico al servicio de los enfermos, el profesor al servicio de los
alumnos Se aplica sin embargo de forma absolutamente especial a los
servidores de la Iglesia. El servicio no es, en s mismo, una virtud (en ningn
catlogo de las virtudes o de los frutos del Espritu se menciona, en el nuevo
Testamento, la diakonia), sino que brota de las distintas virtudes, sobre todo
de la humildad y de la caridad. Es un modo de manifestarse de ese amor que
"no busca solamente su propio inters, sino tambin el de los dems" (Fil 2,4),
que da sin pretender nada a cambio.
El servicio evanglico, al revs que el del mundo, no es propio del inferior, del
necesitado, sino ms bien del superior, del que est puesto por encima. Jess
dice que, en su Iglesia, es sobre todo "el que gobierna" el que debe ser "como
el que sirve" (Lc 22, 26), el primero debe ser "el siervo de todos" (Mc 10,44).
Nos estamos preparando a la beatificacin de Juan Pablo II. En su libro Don y
misterio, l expresa con una fuerte imagen este significado de la autoridad en
la Iglesia. Se trata de algunos versos compuestos por l en Roma en la poca
del concilio:

"Eres tu, Pedro. Quieres ser aqu el Pavimento sobre el que caminan los
dems para llegar all, adonde guas sus pasos,- como la roca sostiene el
rumor de las pezuas de un rebao".
Terminemos escuchando como dirigidas a nosotros ahora y aqu las palabras
que Jess dijo a sus discpulos inmediatamente despus de haberles lavado los
pies: "comprendis lo que acabo de hacer con vosotros? Vosotros me llamis
Maestro y Seor, y tenis razn, porque lo soy. Si yo, que soy el Seor y el
Maestro, os he lavado los pies, vosotros tambin debis lavaros los pies unos a
otros. Os he dado el ejemplo, para que hagis lo mismo que yo hice con
vosotros" (Jn 13 12-15).
[1] A. von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten
drei Jahrhunderten, Lipsia 1902.
[2] S. Gregorio Magno, Commento a Giobbe, XX,1 (CCL 143,p.1003).
[3] A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Lipsia 1900. Trad. ital.
Lessenza del cristianesimo, Brescia, Queriniana 1980.
[4] A. von Harnack, Il cristianesimo e la societ, Mendrisio 1911, pp. 12-15.[5]
M. Dibelius, Das soziale Motiv im Neuen Testament, en Botschaft und
Geschichte, Tubinga 1953, pp. 178-203.[6] Benedicto XVI, "Caritas in
veritate", n. 5.

http://www.lovecrucified.com/catolico/diccionario/amor/eros_agape_cantalamessa.html
16/11/2015