Manfred Frank

Der unendliche Mangel

an Sein
Schellings Hegelkritik und die Anfnge
der Marxschen Dialektik

2., stark erw eiterte und berarbeitete A u fla g e

1992

Wilhelm Fink Verlag Mnchen

Bayerisch
Staatsbibliothek

Mnchen

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Frank, Manfred:
Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und
die Anfnge der Marxschen Dialektik / Manfred Frank. 2 ., stark erw. und berarb. Aufl. - Mnchen: Fink, 1992
ISB N 3- 7705- 2746-1

2. Auflage 1992
IS B N 3-7705-2746-1
O 1992 Wilhelm Fink Verlag, Mnchen
Herstellung: Ferdinand Schningh G m bH , Paderborn

Inhalt

Statt eines Vorwortes

Einleitung

93

I Die philosophische Einsicht H lderlins und ihr E in

flu auf Hegel und Schelling
II

Die Reduktion des Seins auf Reflexion in Hegels L o g ik

Unmittelbarkeit des Seins, Scheins und Wesens

Vorausgesetzte und gesetzte Unmittelbarkeit
Reflexion als Selbstbestimmung im Anderen
Die Uneinholbarkeit der Voraussetzung
Eine Denkfigur Schellings - Vorform oder Alternative?

III Die wechselseitigen System kritiken

Schellings

Hegels

103
116
12 1
12 7

135
137
144
und

Hegels Kritik an Schelling in der Vorrede zur Phnomeno

logie

* 5*

Schellings Erwiderung - der Cirkel der Reflexion

Voraussetzen und intellektuelles Anschauen
Bewhrung der Schellingschen Kritik an Beispielen

153
159
164
169

IV Schellings Suche nach positiver Unm ittelbarkeit Die Problematik der Identittsformel

187

Der Schritt ber die Grenzlinie des Bewutseins

Der ontologische Beweis der Reflexion
Der Seinsgedanke der Identittsphilosophie und Hegels >bestimmende Reflexion in Konkurrenz

V Schellings Lsung vom Sein

18 7
193

>97

Die Abhngigkeit der Idee

Sein, Identitt und Erkennen

Die Frage nach dem Grund des Wissens - der >ordo inversus<
der Reflexion
Die Frage nach dem Grund des Seins
Die Kritik an der Seinsthese von Hegels Logik
Die Unmglichkeit eines logischen bergangs zur Wirklich
keit
Der immanente >Umsturz der Vernunft

205
206
208
216
220
7
232
5

000 4 1 3 4 5

Die absolute Prioritt des Seins vor dem Wesen

Die absolute Prioritt der Identitt und das Scheitern der
Selbsterkenntnis des Geistes
Dialektische Umkehr oder Umkehrung der Dialektik?

235
240
246

VI
L u d w ig Feu erb ach - V o m Prim at des
U n m ittelb aren
Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839)
Die Kritik der Schellingschen Naturphilosophie
Das Verhltnis zu Schelling in Feuerbachs Selbsteinschtzung
Systematische Verwandtschaften zwischen Schellings und

255
256
264
267

Feuerbachs Hegelkritik
Zusammenfassung

273
289

V II
K a rl M a rx N a tu r

G esch ich te als Selb stverh ltn is der

293

Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie berhaupt

(1844)
Wirklichkeit und Geschichte - Grundlagen des historischen

293

Materialismus

303

V III

M aterialism u s und G e sch ich tsd ia le k tik

(Schelling - M a rx - H egel)
Die ontologische Differenz von Wesen und Wirklichkeit Schellings Theorie der Zeit als Archetyp einer material be
grndeten Dialektik
Geschichtlichkeit als Sndenfall und Entfremdung
Die Unaufhebbarkeit der Zeit
Schelling oder Hegel? - Eine geschichtsphilosophische Per

3 19

spektive

346

Anhang
Heine und Schelling

361
36 1

322
331
341

41345

Unser Ausgangspunkt ist der Satz: G ott ist das Seyende

selbst. Bedenken Sie ( . . . ) wohl diesen Begriff, von dem man
sagen kann, er sey aller Begriffe B e g riff ( . . . ) Erkennen Sie
( . . . ) vor allem ( . . . ) , da er noch kein wirkliches Seyn in
sich schliet ( .. .).
Jenes Seyn aber, das in ihm damit schon gesetzt ist, da
wir es als das Seyende selbst denken, ist eben das bloe
Seyn im Begriff, und Sie sehen ( . . . ) daraus, da das Seyende
selbst, da es kein Seyn auer dem Begriff hat, selbst nur
als B e g riff existirt;
* dass (es) unmittelbar nur Wesen und also gnzlicher Mangel
des Seins ist.
Der unendliche Mangel an Seyn in dem einen kann nur durch
den unendlichen berflu von Seyn in dem anderen begngt
und ersteres eben dadurch im Knnen erhalten werden.

Sie sehen ( . . . ) , wie drftig, wie eng dieser Begriff ist. ( . . . )

Das Interesse der Philosophie ist es keineswegs, in dieser Enge
zu bleiben, und das wre eine traurige und hchst beengte
Philosophie, welche von G ott nur wte, inwiefern in ihm
das Seyn mit dem Wesen eines oder selbst das Wesen ist.
Schelling
( - WW II, 2, 29-32, 49 und * Pos. Phil. 32/II, 13 5 ; vgl. II, i , 294 und I, 7, 465f.
[466/7])

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041345

Statt eines Vorworts

D ie folgenden drei Abschnitte werden dem Leser/der Leserin
sehr disparat erscheinen. Im I. sage ich etwas ber die Genese
des Buchs selbst, das ja keine Premiere feiert, sondern als N eu
druck erscheint. Ein solcher ist immer zu begrnden. Ich rede
davon, wie es aufgenommen wurde, an welchen Stellen meine
Ansichten sich von der ursprnglichen Anlage inzwischen fort
entwickelt haben, was ich der K ritik zu entgegnen habe.
D er II. Abschnitt bietet einen Abri der ganzen Abhandlung
(sozusagen ein Abstract in Vortragsform ) - fr eilige Le
serinnen).
Im III. Abschnitt mache ich einige theoretische Voraussetzun
gen explizit, mit denen meine Schelling-Interpretation durch
gngig arbeitet. Sie sind von Sartre beeinflut.
I.
Als ich diese Abhandlung schrieb (1973/74), war ich Assistent
fr neuere deutsche Literaturwissenschaft in Dsseldorf. Ich
erwhne das in der H offnung, da man es dem Text vielleicht
nicht anmerkt. Damals freilich wurde in Philosophischen Fakul
tten - unzerstckelt und Fachbereichsgrenzen bergreifend,
wie sie konstruiert waren - mehr an In terd iszip lin rst gewagt
als bald danach und noch heute, da die Kompartementalisierung
der Fachbereiche auch in die Kpfe eingezogen ist und es fr
Bewerber(innen) ungnstig macht, mehr als eine Kompetenz
nachzuweisen.
D er Keimgedanke war mir whrend der Arbeit an meiner D is
sertation gekommen. Sie war dem Problem >2 eit< in der deut
schen Rom antik gewidmet1 und htte ein umfangreiches Kapi
tel ber Schellings Beitrag zur Zeit-Theorie enthalten sollen. Da

1 und 1972 beim Winkler Verlag erschienen.

Schningh, Mnchen-Paderborn-Wien 1 990.

Erweiterte

Neuauflage

bei

000 4 1 3 4 5

das Buch lange schwankte, ob es eine germanistische oder eine

philosophische Doktorarbeit werden wollte, dann aber um
stndehalber fr das erste sich entschied, lie ich das abge
schlossene Kapitel in einem Ordner liegen, hoffend, es eines
Tages in eine Schelling-Studie einfgen zu knnen. A ber nie
mand ist ganz H err ber die Bewegung seiner Gedanken. In
mir arbeiteten unversehcn krftig die Nachwehen der 68er Zeit,
die aus verschiedenen (auch ueren) Grnden in meine D isser
tation keinen sehr sichtbaren Einzug gefunden hatten. So
begann ich mich zu fragen, ob die - in all ihrer Pluralitt doch
recht eingleisig angelegte - Vorgeschichte, die der offizise und
der >undogmatische< Marxismus in seltsamer Eintracht den
Anfngen des Marxschen Grundgedanken vorausgehen lie,
korrekt rekonstruiert war. Gewi, man konnte sich auf
Marxens eigene Hinweise berufen: Die zeigten, auer auf die
Bsten Rousseaus, der franzsischen Materialisten und natr
lich die der britischen politischen konomen, auf das alles
berragende Standbild Hegels, dessen Felsenmelodie den jungen
Marx verzaubert und zeit seines Lebens in Bann gehalten hat.
N och nach der Niederschrift des Kapital wollte er das viel
umrtselte Verhltnis seiner W aren-Analyse zur Hegelschen
Logik (vermutlich vor allem zu der der Reflexion) in einer eige
nen Schrift aufdecken. Das haben inzwischen andere fr ihn
versucht.2 Von Schelling war jedenfalls kaum die Rede, auch
wenn ihm Marx seinen aufrichtigen Jugendgedanken, die
Naturphilosophie, wenn auch nicht unironisch, gutschrieb. In
der Dissertation empfiehlt er dem inzwischen (angeblich) reak
tionr gewordenen Schelling,3 seiner ersten Schriften sich w ie
2 Vgl.

besonders Rdiger Bubner, Dialektik

und Wissenschaft, Frankfurt

a. M. 1973.
3 Wie weit dies Urteil berechtigt ist, erfhrt man am besten aus H ans-Jrg
Sandkhlers Kommentar zu seiner (zusammen mit Alexander v. Pechmann und
Martin Schraven besorgten) Edition des Tagehuchfs) 1848 , Ham burg:
Philosophische Bibliothek 367, 1990, bes. X X III ff. V gl. auch die Einleitungen
zum und den Text des von Walter E. Ehrhardt edierten Briefwechsels zwischen
Maximilian II. von Bayern und Schelling: Schelling Leonhergensis und M axim i -

10

der zu besinnen. Geistig und moralisch unselbstndig, wie der

offizise Marxismus sich zeigte, hatten Marxens Selbstuerun
gen erdrckendes Gewicht. Wer htte genauer hinzuschauen,
w er sie zu interpretieren gewagt, wer gar sine ira et Studio zu
zeigen unternommen, da es gerade des reaktionren Schellings
Sptwerk war, das ber Feuerbachs Vermittlung, aber auch in
direkter Lektre M arx zur Ausbildung seines entscheidenden
Gedankens verholfen hat: dem einer Real-Dialektik, einer D ia
lektik nicht als bloer Gedankenbewegung, sondern fundiert
auf ein unvordenkliches Sein<. An diesem auf Gedanken nicht
reduzierbaren Sein gebrach es >unendlich< der Hegelschen
Logik, so lautete Marxens Diagnose in den Fustapfen und
unter wrtlichem Bezug auf die Schellingsche.
W o verluft das Band zur Zeit-Problematik? Man kann im
zweiten Abschnitt des V III. Kapitels des vorliegenden Buchs
nachlesen, was aus dem aus meiner Diss. ausgelagerten und nun
stark zusammengestrichenen Schelling-Zeit-Teil geworden ist.
Dies war der bergangstiftende Gedanke: Schelling hat nach
Hlderlins Verstummen als einziger die frhromantische Keim
idee gegen den (inzwischen durch Hegel reprsentierten) Stamm
des deutschen Idealismus rein bewahrt und auf die Nachwelt
gebracht (freilich drangen zu seinen Lebzeiten nur wenige Frag
mente an die ffentlichkeit auerhalb seiner Hrsle). E r war
die, da Selbstbewutsein eine Beziehung bildet, die schon
darum nicht fr ein Un-bedingtes gelten darf (ein Relat ist
bedingt/bestimmt durch sein anderes; soll aber eines absolut
heien, so darf es sein Sein nicht einer Bedingung verdanken,
die auerhalb seiner lge: Jacobis Grundgedanke, der die
Tbinger ebenso w ie die Jenaer auf den Weg brachte4). Whlian von Bayern. Lehrstunden der Philosophie, Stuttgart 1989. Vgl. auch
L. Trost und Fr. Leist (H gg.), Knig Maximilian II. von Bayern und Schelling ,
Briefwechsel, Stuttgart 1890.

4 Diesen Grundgedanken hat Dieter Henrich in drei eindringlichen Publikationen

freigelegt: Philosophisch-Theologische Problemlagen im Tbinger Stift zur
Studienzeit Hegels , H lderlins und Schellings , in: H lderlin-Jahrbuch 1986/
87, 60-92, bes. 85 ff.; D ie Anfnge der Theorie des Subjekts (1789), in:

000 4 1 3 4 5

rend Schellings Schrift Vom Ich (mit dem Jacobischen Unter

titel ber das Unbedingte im menschlichen Wissen), die im
M rz 1795 in Druck ging, noch ganz Fichteanisch die >Ichheit<
fr das unbedingte Prinzip der Philosophie annimmt, ist sein
Stiftskamerad Hlderlin, der indes bei Fichte studiert hat,
schon auf anderen Wegen. Frher und klarer als Schelling,
nmlich sptestens im Mai 1795, hatte er die Umrisse der pr
genden Einsicht skizziert: Das Unbedingte kann nicht reines
Handeln sein (da wre es mit dem Gegensatz zum Denken be
lastet); es kann auch nicht als Identitts-Relation gedeutet wer
den, denn da bliebe es immer noch auf ein >Ur-teil< gegrndet.
N u r ein pr-reflexives, pr-judikatorisches und aller Relation
berlegenes >Seyn< knnte sein Grund sein; und den kann das
Bewutsein gerade noch bezeugen, aber nicht aus sich erzeu
gen. Ich habe zu zeigen versucht, da Schellings Sptwerk, nach
anfnglichem Schwanken zwischen der Hlderlinschen und der
durch Fichte erfahrenen Anregung, den ersten Gedanken seines
Tbinger Freundes gegen Hegel verteidigen wird. In diesem
Gedanken lag, wie gesagt, da die Selbstverwiesenheit des Sub
jekts auf dem Grunde eines Seins ruht, ber das es nicht ver
fgt. D ies >Prveniertsein< durchs Sein (wie der spte Schelling
gern sagt) wird vom Bewutsein schematisiert als berholtsein
der Gegenwart von der Vergangenheit. Und den Wunsch nach
Wiedereinholung der verlorenen Einheit trgt die >Sehnsucht<
aus, die in die Zukunft strebt. So wird die Zeit, die ein ontisches, und nicht nur ein ideelles Fundament hat, zum Arche
typ einer material begrndeten D ia le k tik , wie ich 1975 form u
liert hatte. (Ich htte besser sagen sollen: >einer ontologisch fun
dierten Dialektik<; der Ausdruck >wirklich< hat offenbar eine
Zwischenbetrachtungen. Im Proze der A ufklrung , hg. von Axel Honneth et
aliis, Frankfurt a. M ., 1989, 10 6 -17 0 , bes. 123 ff. und 159 ff.; schlielich in einer
greren

Monographie D er G rund im

Bewutsein (im Druck). Fr die

Schelling-Interpretation hat die Kenntnis von Jacobis berragendem Einflu

zuerst fruchtbar gemacht die Doktorarbeit von Birgit Sandkaulen-Bock, Ausgang

vom Unbedingten. ber den Anfang in der Philosophie Schellings , Gttingen

1990, bes. 13 ff., 71 ff., 176 ff.
12

weitere Ausdehnung als der von >material/physisch<; auch

Selbstbewutsein ist wirklich, aber nicht physisch.5a
M arx sprach davon, da nicht das Bewutsein das Sein, da
vielmehr das Sein das Bewutsein bestimme. Gewi meinte er
damit nicht einfach, wie Schelling,5b die Existenz, sondern >das
gesellschaftliche Sein<. Die anti-idealistische Pointe von Marxens
berhmten Satz greift indessen nur, wenn dieses Sein kein blo
es >Gedankending< ist (wie er gern mit Schelling sagt), sondern
auf dem Sockel einer Wirklichkeit aufruht, die nicht in Gedan
ken aufzuheben ist. Mit anderen Worten: Marxens Gedanke
setzt die Wahrheit des Schellingschen als ein tragendes Moment
voraus. Das gleiche gilt von seiner Konzeption einer Realdialek
tik, die ihrerseits eine ontisch fundierte Zeit zur Voraussetzung
hat, auch wenn sie erst in der konkreten Geschichte der
Menschheit, die zunchst in Klassenkmpfe verstrickt ist, und
nicht schon in einem Heideggerschen Transzendental (oder
>Existential<) namens >Geschichtlichkeit<, ihre volle Konkretion
erwirbt.
Ich habe mich seither methodisch von der sehr textimmanenten
Arbeitsweise meiner ersten Schelling-Studie und sachlich von
ihren Grundintuitionen entfernt. Ich glaube insbesondere nicht
mehr, da gerade Schelling ein Held in der Verteidigung der
Prreflexivitt des Selbstbewutseins gewesen ist. (Darum habe
ich Texte aus seiner Feder nicht aufgenommen in meine neueste
Sammlung von Selbstbewutseins-Theorien von Fichte bis
Sartre , Frankfurt a. Main 1991 ) Dennoch hat er gegenber
Hegels Verkennung von >Fichtes ursprnglicher Einsicht< (D ie
ter Henrich) vergleichsweise recht; und das gilt auch fr die
intersubjektivistischen Konsequenzen, die er - vor Hegel, und
5 a In diesem Sinne kann Thomas Nagel sagen, da einiges Materielle (z. B.
Hirne) nicht-physische Eigenschaften haben, nmlich subjektive Erlebnisse ( The
View from N ow here , O xford University Press 1986, 30, 4). Vgl. 26: Reality
is not just objective reality, and any objective conception o f reality must include
an acknowledgment of its own incompleteness.
5 b oder der frhe Sartre, dessen ontische Fundierung der Dialektik meiner
Schelling-Marx-Interpretation Pate stand (siehe hier den III. Abschnitt).

000 4 1 3 4 5

auf viel berzeugendere Weise als dieser - daraus gezogen hatte

(vgl. das 3. Beispiel im dritten Abschnitt des III. Kapitels).6
Hegels triumphale Polemik in der Vorrede zur Phnomenologie
des Geistes knnte in diesem Punkte vllig unbegrndet sein.
Wir glauben zwar heute nicht mehr an die Mglichkeit einer
>intellektualen Anschauung<, mit der meine Schelling-Verteidigung (aber schon nicht mehr Feuerbach und Marx) reichlich
textimmanent arbeitet - wie ich mir berhaupt die zu groe
Idealismus-Immanenz meiner Problem-Behandlung und meiner
Terminologie vorwerfen mu. Aber die Einsicht, fr die damals
dieser Ausdruck stand, ist noch immer krftig genug, um
Hegels Kritik am Einsatz der Philosophie >wie aus der Pistole
geschossen gegenstandslos zu machen.7 Denn am Ende seines
6 Ich habe Schellings Grundgedanken seither gegen die ganze neuere, auf Hegel
und Mead sich berufende Tradition des Intersubjektivismus -

insbesondere

bei Habermas - verteidigt in meinem Essay Subjektivitt und Intersubjektivitt ,

in: Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie

der Subjektivitt , Stuttgart: Reclam, 19 9 1, 4 10-4 77.

7 Das hat Michael Theunissen eingerumt in seinem Aufsatz ber Die
A uftebung des Idealismus in der Sptphilosophie Schellings , in: Philo
sophisches Jahrbuch 8j (1976), 1-2 9 , bes. 13 ff. V gl. S. 16: Manfred Frank hat
jngst darauf hingewiesen, da Hegel das Denken, mit dem er das Sein am
Anfang gleichsetzt, nicht nur im Kontext als das >reine, leere Anschauen be
zeichnet, das vom intellektuellen noch zu unterscheiden wre, sondern im Schlu
kapitel der Logik darber hinaus, nun mit deutlicher Bezugnahme auf Schelling,
als ein solches begreift, das man wegen seiner Unmittelbarkeit auch ein ber
sinnliches, innerliches Anschauen nennen kann< (L II 488). Die Inanspruch
nahme

eines

innerlichen

Anschauens

entspricht

der

nachtrglichen

Selbst

interpretation, derzufolge der Anfang an sich* bereits die * konkrete Totalitt*

ist, die am Ende gesetzt ist (L II 489). Denn das innerliche Anschauen bentigt
Hegel, ganz in bereinstimmung mit Schellings Rekonstruktion seines Ansatzes,
als das Organ der Antizipation, ohne welche die konkrete Totalitt des Endes
am Anfang nicht an sich schon anwesend sein knnte. Indessen taucht die Rede
von ihm im Schlukapitel der Logik keineswegs, wie Frank annimmt, in der
Form eines verschmt eingeflochtenen Zugestndnisses auf. Denn schon die
Einleitung in die Seinslogik (L I 61) billigt der intellektuellen Anschauung eine
konstitutive Bedeutung fr den Anfang zu, und zw ar paradoxerweise gerade
durch die Art, wie Hegel die in der Vorrede zur Phnomenologie gegen sie
gestarteten Angriffe scheinbar blo wiederholt. Gegen eine Theorie, die wie das
System des transzendentalen Idealismus

14

[vgl.

SW I/ 3 ,

370] intellektuelle

0 4 1345

Weges knnte der absolute Geist als sich nur erkennen, was
ihm zuvor schon bewut war. Und dieses Bewutsein - als
infallibel - konnte kein >Wissen< sein. Wohl aber mute Wissen
auf Gewiheit gegrndet werden, die epistemisch auch zugng
lich war (sonst trge sie den Titel der >Gewiheit< zu Unrecht).
Ganze Schulen zeitgenssischen analytischer Geist-Philosophen
haben sich dieser Konsequenz - auch ohne Kenntnis ihrer V o r
zeichnung durch Fichte und, weniger deutlich: durch Schelling
- angeschlossen. Hegel scheint aber wirklich geglaubt zu haben,
da Selbstbewutsein nur ein Spezialfall des GegenstandsBewutseins sei, so, da an die Stelle des Gegenstandes hier
eben das Subjekt selbst rckt. Von Objekten ist aber nicht zu
lernen, was wir subjektives Erleben nennen. Grundstzlicher:
ich verfehle die Dimension der Subjektivitt gleich im Ansatz,
wenn ich sie von der Gegenstands-Seite der Vorstellung her
aufschlieen will. An dieser Ausgangslage wird auch nichts ver-

Anschauung blo als subjektives Postulat einfhrt, macht Hegel die Forderung
geltend, ihre Herkunft aus einem Proze darzustellen, der als die Fortbewegung
des konkreten Ichs vom unmittelbaren Bewutsein zum reinen Wissen nichts
anderes ist als der G ang der Phnomenologie des Geistes. In diesem Proze
erblickt er aber die Voraussetzung der Logik, so da aus seiner Argumentation
folgt: Das Resultat, auch als die intellektuelle Anschauung bestimmt, geht
in den Anfang der Logik mit ein. Anerkennt freilich Hegel die Notwendigkeit,
da der Antizipation des Endes auch ein epistemischer Modus zu Anfang
entsprechen

mu (eben

das,

was

Schelling in seiner Jugend

intellektuale

Anschauung nannte), dann entfllt der Anla seiner Polemik gegen Schelling,
welches auch immer die kosmetischen Abweichungen seiner Position gegenber
der Schellingschen gewesen sein mgen. Viel spricht dafr, da Hegel Fichtes
ursprngliche Einsicht, wonach Selbstbewutsein eben nicht als epistemische
Relation eines Subjekts auf sich als Objekt beschrieben werden darf, nie verstan
den hat und so gar unter dem vllig abwegigen Titel der Reflexionsphilosophie
geieln konnte. Die Selbstbewutseins-Theorien der Nachwelt haben sich klar
zugunsten Fichtes und Schellings und gegen Hegel erklrt.
Theunissen spricht klar von einer Vorzeichnung der Marxschen Dialektik in der
Sptphilosophie Schellings (I.e., 17), die freilich schon Walter Schulz in seinem
wegweisenden Werk D ie Vollendung des deutschen Idealismus in der Spt -

philosophie Schelling , Stuttgart-Kln 19 5 j (Neudruck: Pfullingen 1975) betont

hatte.

000 4 1 3 4 5

bessert, wenn man mit Hegel annimmt, Subjektivitt werde sich

in interaktiven Zusammenhngen zuerst gegenstndlich (und das
heit fr Hegel zugleich: ursprnglich bekannt). Wie aber sollte
mir ein frem des Subjekt als fremdes Subjekt einleuchten, wenn
ich nicht, aller Vergegenstndlichung vorweg, mit der Dim en
sion subjektiven Erlebens vertraut war?
Ich glaube, meine Arbeit hat die tatschliche Abhngigkeit
reuerbachs und Marxens von Schelling und die StrukturHomologie zwischen ihrer H egel-Kritik nachweisen knnen.
Gesehen wurde sie frh; aber man begngte sich allgemein mit
dem Aufweis vager Parallelen. Es fehlte sowohl die philolo
gische Przision, die Liebe zum Detail als auch die Einbettung
dieser Parallelen in die Systematik der Werke dieser drei sehr
verschiedenen D enker.83 Abzusehen war, da mir die Phalanx
der fremdgesteuerter (oder eher in selbstverschuldeter U nm n
digkeit verharrender) >Marxisten< dafr nicht danken oder mit
den Worten Xavier Tilliettes attestieren wrde: L essai de
Manfred Frank est symptomatique des preoccupations dune
nouvelle generation, qui aborde Schelling sans prejuges et munie
de questions fraTches, tandis que les routiniers, surmenes par
cette periode jubliaire, sentent flechir leur elan8b (mein Buch
war zum 200. Geburtsjahr Schellings erschienen)'. Whrend
Inge Schiewek meiner (ganz unpolitischen) Dissertation das
ungerechtfertigte Verdienst zuschreibt, >romantische Poetologie und poetische Praxis [von den] geschichtlichen Erfahrun
gen der Romantiker und den objektiven sozial-konomischen
Determinanten< her aufgeschlossen zu haben,9 behandelt R.

8a D ie Quellen, auf die ich mich dabei stutze, sind ausgebreitet im Anhang
meiner Ausgabe der Paulus-Nachschrift von Schellings erstem Berliner Kolleg:
F. W. J . Schelling, Philosophie der O ffenbarung 18 4 1/4 2 , Frankfurt a. Main
1977. (Eine um die Kierkegaard-Nachschrift erweiterte Neuauflage ist in der
Reihe stw 18 1 in Vorbereitung.)
8b V annee Schelling> in: Archives de Philosophie , Janvier-m ars 1976, tome 39,
Cahier i, 91 ff., hier: 109.
9 In: Deutsche Literatury Akademie der Wissenschaften der D D R , Heft 2/74,
188 f.
1 6

Biederm ann10 (von der Friedrich-Schiller-Universitt Jena)

meinen Versuch als arglistige westlich-idealistische >Entstellung<
und >Verflschung< der wahren theoretischen Quellen der
marxistischen Dialektik. Solcher Betrug sei mir nur mglich
geworden durch Unterstellungen, Verdrehungen und direkte
Flschungen Hegelscher, Feuerbachscher und auch Marxscher
Anschauungen.11 Leider wird an keinem Detail gezeigt, worin
diese bestehen. Und Wilhelm Raimund B eyer12, wohl wissend,
da Schellings Philosophie nicht zum wertvollen >Philosophischen Erbe< genommen werden [kann], das der MarxismusLeninismus zu pflegen die geschichtliche Aufgabe bernommen
hat, wehrt sich vehement gegen meine Strategie, die Abhn
gigkeit des Marxschen Gedankens von Schelling sichtbar zu
machen. ( . . . ) Wie alle Frankfurter und Heidelberger der letzten
Jahre ist die erarbeitete Strategie nur eine einseitige Interpreta
tion der angeblichen Lehre des angezielten Philosophen. Mein
Buch, eine mutwillige Schelling- und Marx-Flschung, schei
tert an der gar zu offenkundigen ideologischen Befangenheit
seines Verfassers. Seine Inspiration ist >existentialistisch<, zitiert
es doch an entscheidenden Stellen zustimmend Sartre. - Ich
erinnere mich, bei einem internationalen Schelling-Kolloquium
in Zrich unversehener Zeuge einer Unterhaltung zwischen
D D R-Philosophen (ihren mchtigen W ortfhrer inmitten)
geworden zu sein, die heftig ber mein Schelling-Buch lster
ten. Es sei >die bisher schamloseste Marx-Flschung des
Westens seit Habermas13. Als mein Nahen unbersehbar
10 D er Nam e ist so passend fr den Tenor der >Rezension<, da ich ihn gern
fr ein Pseudonym halten mchte.
11 In: Referatblatt Philosophie . Zentralstelle f r die philosophische In formation und Dokum entation , (588) A g 228/76/443.
12 Das Schelling-Jubilum sjahr 197$, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der
Friedrich-Schiller-U niversitt 5, 1977, 627 ff., bes. 639 f.
13 Jrgen Habermas hat Schelling nicht nur seine Doktorarbeit gewidmet
{Das Absolute und die Geschichte . Von der Zwiespltigkeit in Schellings
D enken , Diss. Bonn 1954, bes. 323 ff.), sondern auch einen in der D D R ungern
gesehenen bedeutenden Aufsatz Dialektischer Idealismus im bergang zum
Materialismus - Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee

000 4 1 3 4 5

w urde, disponierte der Chefideologe gewandt und gefllig um,

mich fragend, warum ich >den unendlichen Mangel an Sein<
zum Titel erkoren htte, und nicht den anderen: >Der unend
liche Mangel an G eists an dem hapere es doch mehr. Ich
antwortete, hier herrsche eher Mangel an Sein, anderswo sei der
G eist teuer.
H ans-M artin Lohmann, damals Lektor im Wissenschaftlichen
Program m bei Suhrkamp, gefiel eine Wendung aus Schellings
(von M arx auf gegriffener) Kritik an Hegels Erklrung des Ent
schlusses der Idee zur Natur< so gut, da er das Buch auf
Schellings (und Marxens) Spott taufen wollte: Die >unendliche
Langeweile< des blo logischen Seins (ich bewahre noch einen
Probe-D ruck des Covers). Ich frchtete mit gutem G rund, die
Leser(innen) wrden vielleicht nicht so sehr Langeweile am
logischen Sein empfinden als am Buch selbst - so rckte ein
anderer (wieder von Marx bernommener) Schelling-Spott in
den Titel, der seinen Grundgedanken angemessener ausdrckt.
Ich sehe gut, wo ich Thesen, die ich in diesem Buch vertreten
habe, besser zu sttzen, aus der Textimmanenz zu befreien,
analytischer auszufhren htte, nicht aber, wo ich sie grund
stzlich zurcknehmen m te.14 Wo ich seither Akzente vereiner Contraction Gottes verfat, in: J . H ., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien * Frankfurt am Main 1971 172 -2 2 7 .
14 A m ehesten bestnde dazu Anla im Zusammenhang mit der K ritik, die
Wilhelm G . Jacobs an meiner These ber Hlderlins Anregung geuert hat

{M anfred Frank. Eine Einfhrung in Schellings Philosophie. /. . .], in:

Allgem eine Zeitschrift f r Philosophie , Heft 1/19 8 8 , 77-80). Ich hatte diese
These, die Schellings Abhngigkeit von Hlderlin behauptet, ja schon im I. K api
tel des vorliegenden Buches vertreten (als Hartmut Bchners Kom m entar zur
/c/-Schrift im Band 1,2 der Historisch-kritischen Edition, Stuttgart 1980, noch
nicht erschienen war). Gesttzt auf Briefe Schellings an Hegel (vom 6. Januar
1795 und vom 2. Februar 1795) rekonstruiert er eine Arbeit, aus deren weiter
gestecktem Rahmen dann offenbar Vom Ich [ . . . ] als eine A rt Vorstufe
hervorgegangen ist (A A 1,2 , 19). Sptestens im ersten Quartal 1795 sei diese
konzipiert und wohl auch ausgearbeitet gewesen. Der zweite Brief an Hegel
enthalte schon das voll entfaltete Programm

derselben.

Fr einen Einflu

Hlderlins komme also nur die Zeitspanne zwischen den beiden Briefen an Hegel
in Frage; und von Hlderlin ist aus dieser Zeit kein Brief nach Tbingen erhalten.

18

schoben oder ber Schelling anders zu denken gelernt habe,

w ird am leichtesten sichtbar aus dem Vergleich mit anderen
Publikationen, die ich ihm seither gewidmet habe. ber seine
politische Haltung und seine Rolle an der neugegrndeten U ni-

D ie bereinstimmung zwischen Hlderlins und Schellings Gedanken, die sie

beide zur gleichen Zeit entwickelten, lat sich durch die Beschftigung mit
denselben Gegenstnden, besonders durch die gemeinsame Spinoza-Kenntnis
hinreichend erklren. Diese bereinstimmung gibt keinen Anla, Schelling die
Originalitt abzusprechen (Jacobs, I.e., 79).
Meine These bezieht sich indes gar nicht vorrangig auf Schellings /c^-Schrift,
sondern rekonstruiert ein nur in wenigen Dokumenten berliefertes Gesprch
zwischen den Freunden, deren einer (Schelling) noch unmittelbar nach dem
Abschlu der Ich-Schrih dem anderen gegenber klagt, wie weit er noch in der
Philosophie zurck sei. Dieser (Hlderlin) gibt ihm dem zweideutigen T rost:
Sei du nur ruhig, du bist grad so weit als Fichte, ich habe ihn ja gehrt. In
eben dieser Zeit war Hlderlin unterwegs zu einem Gedanken, der deutlich ber
Fichte hinausschreitet (und dessen Form wir aus U n h eil und Seyn vom Mai 1795
kennen); wenn er also Schelling, dessen Ich -Schrift er gekannt haben w ird, >grad"
so weit [gekommen] als Fichte einstuft, so hlt er ihn damit fr noch nicht so
avanciert wie sich selbst. Im brigen glaubte sich Hlderlin lngst vor Schellings
/c^-Schrift - nmlich im H erbst 1794 - im Besitz eines Gedankens, durch den
ein

Schritt

ber die

Kantische Grnzlinie

mglich

werde (an

N euffer,

10. 10. 1794). Und worin der bestanden haben knnte, ist uns inzwischen bestens
erschlossen durch die akribischen Recherchen Dieter Henrichs ber den Einflu,
den Hlderlin erfuhr durch Jacobi, Reinhold, Niethammer und den G esprch
zusammenhang, der unter den Jenaer Reinhold-Schler vor Fichtes Berufung sich
gebildet harte.
Ein relativ sptes Zeugnis fr diese Gesprchslage besetzen w ir in Niethammers
Einleitungsaufsatz zum Philosophischen Jo u rn al (Von den Ansprchen des
gemeinen Menschenverstandes an die Philosophie), den Hlderlin - verwandt
und eng vertraut mit Niethammer - vor seiner Verffentlichung im Mai 95
kennenlernen konnte. Darin wird eine von Reinhold nachweisbar seit 1792 im
Freundes- und Schlerkreis verbreitete berzeugung erstmals an die ffentlich
keit getragen, nmlich die berzeugung der Entbehrlichkeit eines hchsten
und Einzigen Grundsatzes aller Philosophie und die andere, da ein Satz was immer fr einer es sei - schwerlich jemals ein (. . .) Fundament fr das
ganze Gebude der Philosophie abgeben wrde (Bericht eines ReinholdVertrauten, eines Krtner Industriellen, dessen Nachricht wegen >jacobinischer
Tendenzen von der Polizei konfisziert wurde und so erhalten blieb). D ie
Begrndung: ein Satz ist ein Urteil; ein Urteil knnte falsch sein. Nicht so eine
hchste Evidenz, wie es die intellektuale Anschauung ist, die mithin kein Satz

000 4 1 3 4 5

versitt Mnchen 1827/8 (natrlich vor allem ber sein Verhlt

nis zu Heinrich Heine, der sich, wie so viele, von einem V er
ehrer in einen Gegner verwandelte) berichtet mein Aufsatz (von
1972) ber H eine und Schellings im Anhang dieses Bandes.

(sei er selbst ein Grundsatz) sein knnte. Sollte die Philosophie (was Jacobi
bestritt, was Reinhold ab 17 9 1 und Niethammer seitdem aber annahmen) aus
Stzen (Urteilen) bestehen, so ist es widersinnig, einen unter ihnen fr ein
irrtumsimmunes Prinzip der Philosophie zu halten. (Diese berzeugung, die
auch die intellektuale Anschauung als epistemischen O rt der Gewiheit oberster
Grundstze aufgibt, findet sich am ausgeprgtesten bei einem anderen Jacobiund Niethammer-Vertrauten, bei Friedrich Schlegel, samt der Idee der U nvermeidlichkeit eines unendlichen Progressus der Philosophie, die ihren Gegen
stand, das Absolute, aus prinzipiellen Grnden nicht in Satz-Form w ird dar
stellen knnen: Philosophie als Sehnsucht nach dem Unendlichen, nicht als
absolutes Wissen.) Henrich schreibt (Der G ru nd im Bewutsein , . . .):
In den beiden Jahren zwischen der Krise von Reinholds Elementarphilosophie
und dem Eintreffen Fichtes waren in Jena berlegungen ausgebildet worden, an
die Hlderlin durch Niethammer Anschlu gewann. U nd von daher knnen wir
erklren, wieso Hlderlin in einer Zeit, die ihrer Krze wegen erstaunen macht,
zu einer Konzeption gelangte, von der eine neue und von Fichtes G rundsatz
philosophie wegfhrende Verzweigung der klassischen deutschen Philosophie
nach Kant ihren Ausgang nahm.
So kann auch Schelling im Rckblick des Oktobers 1796 seine Ich-Schrift
charakterisieren als Versuch, die Philosophie von der Erlahm ung zu befreien, in
welche sie durch die unglcklichen Untersuchungen ber einen ersten Grundsatz
(. . .) unausbleiblich fallen mute. Schon im Sommer 95 hatte Schelling gesagt,
die Philosophie sei nicht auf Stze, sondern auf Forderungen begrndet, und
so tauge auch der Grundsatz Ich bin, als A usdruck der Freiheit, nicht als
oberste Prmisse fr theoretische Ableitungen (wie es Reinholds und Fichtes
Elementar-Philosophie vorsahen). Es scheint, als habe H lderlin diese (durch ihn
mit herbeigefhrte) Wendung Schellings im Sinn gehabt, als er am 24. 2. 96
an Niethammer schreibt, Schelling sei mit seinen berzeugungen inzwischen
einen besseren Weg gegangen, bevor er noch auf dem schlechteren zum Ziel
gekommen sei. (Das kann natrlich, wie ich 1975 und 1985 vermutet hatte, auch
ironisch gemeint gewesen sein, da Hlderlin Differenzen zu Schelling signalisiert,
der vergleichsweise immer noch der Fichte-freundlichere von beiden Freunden
war und lange geblieben ist, ja sein Prinzip bis 1800 Ich nannte; demgegenber
knnte Hlderlin meinen: er selbst sei ber den Gedanken, die Philosophie aus
einem G ru n d w rz, z. B. dem des Ich - Ich zu fundieren, weit hinausgeschritten
- wobei der dunkle Jacobische Ausdruck Sein zunchst mal nur fr einen
begrndeten berwindungswillen steht, noch nicht fr eine ausweisbare Entitt

20

041345

Politische Aspekte dominieren ferner weitgehend die von G er

hard K urz und m ir verfate Einleitung in die Materialien zu
Schellings philosophischen Anfngen , Frankfurt a. M. (stw
139) und spielen eine erhebliche Rolle auch in der Einleitung
zur Neuedition der Paulus-Nachschrift von Schellings erstem
Berliner Kolleg: Schelling. Philosophie der Offenbarung 18 41/
42, Frankfurt a. M. 1977 (stw 18 1, erweiterte Neuauflage im
D ruck), deren Wortlaut ja sehr stark von der Vorlesungs-Edi-

oder gar Struktur. D er Gedanke ist: der Einheitssinn der Theorie ist aus einem
Prinzip zu verstehen, das allem Bewutsein - und Urteil - vorausliegt, obwohl es
sich als Unbedingtes im Bewutsein, aber doch nur ber eine Trennung, zugleich
auch manifestiert.)
Schelling, der am Jenaer Gesprch keinen Anteil hatte, konnten solche Gedanken
nur durch Hlderlin bekannt geworden sein, der seinerseits die /c/>-Schrift
kannte. Sie bildet aber den Gegenstand seiner impliziten Kritik (in U n h eil und
Seyn) und liefert gerade nicht die philosophische Semantik, mit der er selbst
arbeitet. Denn Schelling, welche Formulierungen seiner Schrift auch immer denen
Hlderlins hneln mgen, hielt darin ja gerade das Ich fr ein Prinzip, wie
schon der Titel ankndigt. Und wenn es in der vagen Argum entations-Skizze
Hlderlins irgendeine erkennbare Polemik gibt, so gilt sie dieser Auffassung.
Was die Rede vom Seyn in allem Daseyn betrifft, so folgt Jacobi nicht nur
Kants Unterscheidung von absoluter (existentieller) und relativer (kopulativer)
Setzung, die bei H lderlin wiederauftaucht als Idee, der judikative Seins-Sinn
grnde in einem absoluten.

Er begrndet sie mit einem unkantianischen

Argument, da w ir vom absoluten Sein, als dem Fundament unseres relativen

Daseins, eine noch grere Gewiheit [haben], als w ir von unserem eigenen
bedingten Daseyn haben (Spinoza-Bchlein, Zweitauflage, S. 423 f.). Diese
Gewiheit war nur noch auf den Ausdruck >intellektuale Anschauung zu taufen
(wozu abermals Spinoza Handhaben bot), und man ist mitten in den fragmentari
schen Spekulationen von Sinclairs Raisonnements und Urteil und Sein.
Ich brauche im vorliegenden Buch den Hinweis auf Hlderlins philosophische
Prioritt und auch Superioritt in den Jahren 1794/95 zur Konstruktion der
folgenden Hypothese: Schelling wurde zuerst durch Jacobi-Lektre, dann durch
den Einflu Hlderlins auf den Gedanken eines transreflexiven Seins gebracht
(und mu jetzt, im Lichte der neuesten Forschungen Henrichs, meine Emphase
eher etwas zurcknehmen: Schelling war 179$ nicht so weit wie Hlderlin). Dann
aber ging er einen besseren Weg: fort von der Grundsatz- und Ich-Philosophie,
der er sich zwischen 1796 und 1800 aber wieder annherte. D er spte Schritt
zurck zur Anerkennung der Prioritt des Seins vor der Reflexion wre dann der
Schritt zurck zu Hlderlins Anregung.
21

000 4 1 3 4 5

tion durch Schellings Sohn abweicht (im vorliegenden Buch

zitiere ich aus der Paulus-N achschrift nach der Originalpaginie
rung; es gibt aber am Schlu meiner Edition - S. 504-6 - eine
Seiten-Konkordanz, die diese Angaben leicht bertragbar
macht). Meine Einleitung zu dieser Ausgabe resmiert G ru n d
thesen meines Buchs, berichtet ber den Aufbau der spten
Schellingschen Vorlesungen (von dem keine derzeit publizierte
Ausgabe einen auch nur annhernd treffenden Eindruck verm it
telt), situiert den A uftritt des alten Schelling im H orizont von
Erwartungen und Polemiken der Hegelschen Linken. D er Band
bietet schlielich einige weitere Vorlesungsnachschriften oder
Auszge daraus (die von Friedrich Engels, von Arnold Rge,
von Schopenhauers Adlatus Ju lius Frauenstdt und von Seren
Kierkegaard) und versammelt Zeugnisse von Zeitgenossen und
H rern (besonders solchen der Linken: Michail Bakunins B rief
wechsel mit der Familie ber Schellings K olleg ist erstmals
bersetzt, ebenso Texte von Pierre Leroux, deren einer - sich
aufs Berliner K olleg beziehend - sich schon im Anhang zum
Materialienband fand). Ich habe spter (1985), von Siegfried
Unseld dazu aufgefordert, eine Studienausgabe von Schellings
Ausgewhlte[n] Schriften besorgt (stw 521-526 ), die die nach
meiner Auffassung wesentlichen Texte versammelt, und diese
Edition w ird durch eine kleine Einfhrung in Schellings Philo
sophie , Frankfurt a. M . 1985 (stw 520), begleitet. Sie bildet
gleichsam das Kom plem ent der hier vorliegenden Arbeit, indem
sie nicht den spten Schelling behandelt, sondern dessen
Anfnge bis hin zur Identittsphilosophie rekonstruiert (etwa
bis zum W rzburger System von 1804, mit dessen Diskussion
die vorliegende Arbeit chronologisch einsetzt: siehe den SchluAbschnitt des II. Kapitels). D er im engeren Sinne logischen
Bedeutung der Identitts-Form el, die ja Schellings System eine
Zeitlang den Nam en gab, sow ie dem Interesse seiner Philoso
phie fr moderne Theorien der Leib-Seele-Identitt bin ich
nachgegangen in einem greren E ssay ber Identitt und Sub
jektivit t , in: Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis. Essays
zur analytischen Philosophie der Subjektivitt , Stuttgart:
22

[0041345

Reclam, 19 9 1, N r. 8689 [6], 7 9 -15 7 ). U nd die in frheren

Arbeiten weitgehend bergangenen sthetischen A spekte der
frhen und identittsphilosophischen Schriften Schelling kom
men zur Darstellung und werden gewrdigt in meiner E in
fhrung in die frhromantische sthetik , Frankfurt a. M . 1989
(es 1563), besonders in der Vorlesung 9 -13 (S. 137-2 30 ). Damit
hat ein(e) Leser(in), der/die sich fr meine brigen Arbeiten
zu Schelling interessiert, eine ziemlich vollstndige B ib lio
graphie.15
A ls die Auflage des im Wissenschaftlichen Hauptprogram m des
Suhrkamp Verlags 1975 erschienenen Buchs D er unendliche
Mangel an Sein erschpft war, wurde ich gelegentlich nach ihm
gefragt. Der Verlag zgerte mit der Neuauflage, und so nahm
ich dankbar das freundschaftliche Angebot von Raim ar Zons
an, das Werk, hie und da korrigiert und mit diesem V orw ort
versehen, bei Fink neuaufzulegen.
Sollte der Leser/die Leserin eilig sein oder die Lektre des gan
zen nachfolgenden Buchs zu mhsam oder zu schwierig finden,
so kann ich ihm /ihr die Lektre des nachfolgenden Vortrags
vorschlagen. Ich wurde nach Erscheinen des Buchs gelegentlich
eingeladen, seine Grundthesen bndig zusammenzufassen und
in Vortragsform zu bringen. Daraus ist das folgende entstan
den. Es ist klar, da es aus einem von den Zeitereignissen
rasant berholten Kontext spricht, der noch stark an den
Gedanken und Sorgen der 68er Generation trgt. Das gilt fr
das Buch selbst ebenso. A ber schlielich entkommt kein W erk
seinem Kontext. Wrde sein A u to r es bestndig umschreiben,
so fgte er es nur in neue, ebenso unbestndige Zusam m en
15 O bw ohl ich, glaube ich, berhaupt kein Buch geschrieben habe, in dem
Schelling nicht mehr oder minder starke Auftritte htte. Besonders gilt das
natrlich fr den ersten Teil meiner Vorlesungen ber die N eue Mythologie:

D er kommende G ott , Frankfurt a. M. 1982 (cs 114 2 ), vor allem die 6. und 7.
sowie 9 . - 1 1 . Vorlesung. D ort w ird Schelling wichtig im Zusammenhang des
ltesten Systemprogramms, aber auch der D ionysos-Idee (und ihrer Identifika
tion mit Christus) in seinen Mnchener und Berliner Vorlesungen zur Philo
sophie der M ythologie und der Offenbarung.

23

000 4 1 3 4 5

hnge, in denen sich der ursprngliche Gedanke am Ende weni

ger gut entfaltet. Ist doch jede Rede Funktion bestimmender
Kontexte, mit deren Wandel sich auch ihre Bedeutung wandelt.
O der mit Schellings Worten:
Alles ist nur Werk der Zeit und wir kennen nicht das schlechthin Wahre,
sondern blos was die Zeit erlaubt in die wir eingeengt sind. W ir fangen an zu
begreifen, da die ewigen Wahrheiten eigentlich nichts anderes sind, als vom
gegenwrtigen Zustand abstrahirte Stze. Es giebt im Grunde keine ewigen
Wahrheiten in dem Sinne, den wir hiemit bezeichnen wollen. ^

II.
D ie Geschichte der abendlndischen Philosophie bietet immer
wieder Gelegenheit zur Bewhrung einer allgemeinen Erfah
rung: Theoretische Innovationen sind unmittelbar nur insoweit
erfolgreich, wie sie die Integrationsfhigkeit der zeitgenssi
schen Weltansicht nicht berfordern. Drngen sie voreilig und
ohne sichtbare Anknpfung an die Sinnerwartungen ihrer
Epoche ans Licht, so chten nicht nur die Gtter und - ich
ergnze - die Zeitgenossen ihr unzeitiges Wachstum (das lt
sich begreifen); auch die Nachwelt versieht sie oft noch mit
dem Index eines Tabu. Als ein besonders aufflliges Beispiel ist
mir immer der versptete, aber eminente Nachruhm Nietzsches
voc^ekommen, insofern man ihn als den Entdecker jener vor
bewuten Lebenstriebkraft nennt, die den Intellekt in ihren
M aja-Netzen kdert und whnen macht, er selbst entscheide
ber die konomie der Werte, die der machthungrige Wille
entwirft. Diese Auszeichnung Nietzsches geht hufig Hand in
Hand mit heftigen Ausfllen gegen Schopenhauer, dem nicht
nur abgesprochen wird, die eigentliche paradigmatische Revolu
tion in der Willensmetaphysik der nachidealistischen Epoche
eingeleitet (oder doch zum Durchbruch getragen) zu haben,
sondern der auch fr alle Imprzisionen und Erschleichungen
16 Schelling, System der Weltalter. Mnchener Vorlesung 1827/28 in einer
Nachschrift von Ernst von Lasaulx, hg. von Siegbert Peetz, Frankfurt a. M.
1990, 16.

24

345

geradestehen mu, die das Werk seines Nachfolgers in so viel

hherem Mae auszeichnen als das seine. Es sieht so aus, als
msse die offizielle Ideographie erst einen Namen aus ihrem
Kanon streichen, bevor sie sich dazu versteht, einen anderen
Namen - der Konsequenzen aus der getilgten Lehre gezogen
hat - nicht nur zu dulden, sondern auch zu rhmen: Jaspers
und Heideggers Nietzscheinterpretationen sind klassische
Beispiele fr jenes Ritual, das den A kt der Rehabilitation an das
Schlachtopfer eines Ahnherrn bindet.
Etwas Vergleichbares - scheint mir - hat sich mit Schellings
Nachruhm abgespielt. In dem Mae, wie der Gedanke seines
Werks eine gleichsam subkutane Wirkung tat, verfolgte man
seinen Namen. Ich rede nicht davon, da in den Seminaren eine
Zeitlang schon seine Nennung neben Fichte oder gar Hegel ent
weder fr eine O bsznitt oder fr eine unfreiwillige Selbstent
larvung galt und da das hastige bersetzen von Fichte zu
Hegel in der C hronik der Geistesgeschichte eine Lakne der
Verlegenheit berbrcken mute. Auch davon nicht, da der
Kniefall von Hegels >Tiefsinn< - einer semantisch hchst frag
wrdigen Kategorie - uns viele Auffhrungen des Stcks von
des Kaisers neuen Kleidern beschert hat, whrend Schellings
logische Erschleichungen (vor allem die des Identittssystems
von 1801) - fr Paradebeispiele eines unserisen und geniali
schen, von Opium und Romantik umgetriebenen Gedanken
taumels geltend - der Selbstprofilierung von philosophischen
Krrnern dienten. Ich meine vielmehr, da in Schellings Werk
ein Gedanke zur Sprache drngte (und sie oft genug nicht
erreichte), der - im Blochschen Sinne - bergleichzeitig zu
seiner Epoche sich verhielt: er war nicht eigentlich innovativ,
sondern weithin antizipativ.
In einem Vortrag darf man - um der Zuspitzung willen - dann
und wann bertreiben. Indem ich - mit Ihrer Zustimmung von dieser Lizenz Gebrauch mache, behaupte ich, da
Schellings ursprngliche Einsicht< ein Gedanke gewesen ist,
der sich im diskursiven Korsett der idealistischen Gram m atik
nur unangemessen artikulieren konnte. Wer darauf - und mit
*5

000 4 1 3 4 5

gewissen Recht - den Akzent legt, bezieht gegenber den argu

mentativen Schwchen des Schelling von 1801 die idealistische
Position - z. B. der Hegelschen Phnomenologie . G ew i, die
Wirkungsgeschichte dieses Werks - der Phnomenologie sollte sich als auerordentlich erweisen: zunchst als das D oku
ment jenes Durchbruchs, mit dem der reife Idealismus sein
Publikum gewann - sodann, und zum Teil noch in unseren
Tagen, als ein bedeutendes Korrektiv oder Pharmakon gegen
die Sklroseanflligkeit eines immer dogmatischer und subhu
maner argumentierenden Materialismus. - Ich fge gleich eine
weitere bertreibung an: am Anfang und am Ende jener Bew e
gung, die als der dialektische Materialismus registriert ist, stand
und steht Hegel. Kein Denken war - neben dem Marxschen vergleichbar erfolgreich fr das Selbstverstndnis nicht nur des
Materialismus, sondern der Moderne berhaupt. A ber in der
Zwischenzeit - und sie hat gut ein Jahrhundert gewhrt und
erhebliche Transformationen im institutioneilen Gefge unserer
gedanklichen und gesellschaftlichen Wirklichkeit hervorgebracht
- gab der Weltgeist - ber Hegels eigenes Vermchtnis sich
hinwegsetzend (wie es seine A rt ist) - als Parole die ber
windung des Idealismus aus. Von ihr her war es, da auch
Hegels Werk aufs neue studiert wurde (z. B . vom jungen und
vom reifen Marx - und von der Studentenbewegung bis hinein
in die Heidelberger Seminare) - aber das war eben eine Lektre,
die den Index einer Dekonstruktion trug und die - wenn ber
haupt - nur an solche Traditionen anknpfen mochte, die wenn schon hretisch sich verhaltend zum Idealismus Hegels den Standards seines Argumentierens nicht unterbieten. Sie
merken, worauf ich hinauswill: die einzige in der Stunde N ull
der materialistischen Idealismuskritik zuhandene Philosophie, in
der eine Kritik an Hegels idealistischer Dialektik von wirklich
grundstrzender Tragweite formuliert war, lag eben vor in
Schellings - weitgehend unpubliziertem - Sptwerk, also in
studentischen Nachschriften seiner Erlangener, Mnchener und
Berliner Kollegs, von denen man wei, da sie - unter der
Hand und zum Kummer ihres Autors - zu hohen Preisen und
26

0 4 1345

bis nach Frankreich und Ruland hinein gehandelt wurden, wo

sie lebhaftes Interesse bei jenen adeligen Intellektuellen erreg
ten, die mit solcher Lektre so etwas wie ihre spekulative
Feuerprobe zu bestehen hofften (wie Pavlov, Cadaev, Herzen,
Bakunin, Belinskij oder Turgenev), aber auch bei den Schlern
St.-Sim ons (z. B. Prosper Enfantin) und bei Vertretern des
sog. religisen Sozialismus (z. B. Lamennais und Leroux).17
M arx hatte von diesen Zusammenhngen und auch vom W ort
laut wenigstens zweier Schriften des alten Schelling recht gute
Kenntnis; und das kann nur den verwundern, der entweder
keine Vorstellung von der unerhrter Publizitt hat, die Schel
lings Berliner Auftritt im WS 18 4 1/2 umbrandete, oder der sich
das Aufblhen eines Gedankens, der die Welt bewegt, sehr
unmarxistisch als den A kt einer Urzeugung vorstellt. Friedrich
Engels, Schellings H rer, beginnt seine Polemik gegen diesen
Auftritt mit den pathetischen Worten:
Wenn

ihr jetzt hier in

Berlin irgendeinen Menschen,

der auch nur eine

Ahnung von der Macht des Geistes ber die Welt hat, nach dem Kampfplatze
fraget, auf dem um die Herrschaft ber die ffentliche Meinung Deutschlands
in Politik und Religion, also ber Deutschland selbst, gestritten w ird, so wird
er euch antworten, dieser Kampfplatz sei in der Universitt, und zwar das
Auditorium

N r.

6,

wo

Schelling seine Vorlesungen ber Philosophie der

Offenbarung hlt. Denn fr den Augenblick sind alle einzelnen Gegenstze, die
der Hegelschen Philosophie jene Herrschaft streitig machen, gegen die eine
Opposition Schellings verdunkelt (. ..)***

Tatschlich spielt Schellings Sptwerk - ber das frhere hrt

man freundlichere Tne, denn es ist ja eine Stufe, die in den
Hegelschen Tempel hinauffhrt - offiziell keine Rolle fr die
Genesis der Marxschen Dialektik. Wie knnte das auch anders
sein, da dieser A utor - der zwar u. a. wegen Einschrnkung
seiner Lehrfreiheit in Mnchen nach Berlin ging, dort als erste
Tat die Aufhebung der Zensur gegen die Halleschen Ja h r
bcher erwirkte und von Arnold Rge im August 1841 als
17 Ich haue das belegt im III. Anhang meiner Edition der Philosophie der
Offenbarung 1841/42. Frankfurt a. M. 1977.
18 L .c ., 457

*7

000 4 1 3 4 5

politisch und religis freisinnig charakterisiert w urde19 - da

also dieser A u to r als ein notorischer Reaktionr gefhrt wird.
N un, der B rief, den M arx am 3. O ktober 1843 an Feuerbach
geschrieben hat20, lt sich so lesen, als sei dies auch Marxens
ureigenste Ansicht gewesen - wenigstens auf den ersten Blick.
D ie Angelegenheit scheint m ir freilich eines zweiten Blicks w r
dig. M arx glaubte - flschlich - , aus einer Andeutung der V o r
rede zur 2. Auflage des Wesenfs] des Christentums schlieen
zu knnen, da Feuerbach mit einer ausfhrlichen Arbeit ber
Schelling beschftigt sei. E r rt ihm dringend zu - und nennt
ein paar Grnde. Erstens sei Schelling 38tes Bundesmitglied,
msse also, da er gem Zensurinstruktion in Jourmalen nicht
angegriffen werden knne, in einem greren Buch attackiert
werden. Eine umfangreichere Arbeit sei aber schon darum
geboten, um Schelling vor der franz. Schriftstellerwelt [zu ent
hllen] - die sich m erkwrdigerweise von ihm habe kdern
lassen und besonders zu frchten sei, da ja einige ihrer V er
treter - z. B . der geniale Leroux, der Schelling in einer Serie
von Artikeln bersetzte, rhmte und verteidigte - die Sache des
Sozialismus vertreten. Ein A n griff auf Schelling sei ferner
indirekt ein A n griff auf unsre gesamte und namentlich die
preuische Politik, da Schelling seine Lehre ja in den Dienst
der Diplomatie gestellt habe. Endlich aber - und nun horcht
man auf - sei es notwendig, da gerade Feuerbach den A ngriff
fhre.
Sie sind grade der Mann dazu, weil Sie der um gekehrte Schelling sind. D er w ir

drfen

das

gute

von

unsrem

Gegener

glauben,

der

aufrichtige

Jugendgedanke Schellings (. . .) der bei ihm ein phantastischer Jugendtraum

geliehen ist, er ist Ihnen zur Wahrheit, zur W irklichkeit, zu mnnlichem Ernst
geworden.

Schelling

ist daher

Ihr antizipiertes

Z errbild , und sobald die

W irklichkeit dem Zerrbild gegenbertritt, mu es in Dunst und Nebel zer

flieen.

Ich denke, da man noch heute, da die Angelegenheit alle

Aktualitt eingebt hat, unmittelbar das Zwiespltige in
19 L .c ., S. 421
20 V gl. zum folgenden I.e., 488 ff.

28

041345

Marxens Kom plim ent versprt: N iem and, der um seine

intellektuelle Identitt ringt, tut sich leicht mit der A u fford e
rung, seinem eigenen antizipierten Zerrbild gegenberzutreten,
zumal wenn es sich erstens um ein Stck W eltphilosophie han
delt, dessen >Gutes< nicht verleugnet werden darf, und wenn
zweitens sein phantastischer Anstrich nur unter der Bedingung
in eitlen Nebel sich auflst, da man sich seinem Anspruch
mnnlich entgegenstellt. Es gibt also etwas bei Schelling, das
in Feuerbachs positiver Philosophie seine natrliche Erbin
und, in der Stunde des Abfalls von seiner ursprnglichen In
tention, seine natrliche Gegnerin gefunden hat. - N u n , Feuer
bach ist nicht erst von M arx zu einem solchen Schritt aufgefor
dert worden - obw ohl von keinem Zeitgenossen entschiedner
als von Marx. Und wenn er ber ein Jahrzehnt Scheu empfand,
ihn zu tun, so wohl vor allem deshalb, weil er das H eikle einer
Konfrontation mit seinem eigenen Zerrbild - und das w ar ja,
unter uns, keine quantite negligeable - scheute. D rei zum Teil
umfangreiche Briefentwrfe spiegeln Feuerbachs Verlegenheit:
er hat fleiig aus der Paulusnachschrift exzerpiert, sich hin und
her gewunden, ein paar Wochen Arbeitszeit geopfert und
gestanden, Marx habe ihn da in keinen geringen Zw iespalt mit
mir selbst versetzt.21 Marx hatte offenbar ein Traum a berhrt:
immer schon hatte Feuerbach versucht, Schellings offensicht
liche Vorluferschaft nur in dessen anmalicher Phantasie
stattfinden zu lassen. (Es ist nicht ohne Delikatesse, da M arx
dies zitiert.) Auch fiel ihm zur Kennzeichnung seiner eigenen
Position kein besserer N am e als derjenige ein, durch den auch
Schellings Philosophie sich charakterisierte: positive Philoso
phie, die freilich bei ihm, im Gegensatz zu Schelling, die
wirkliche (nicht imaginre) absolute Identitt aller Gegenstze
und Widersprche befasse.22 Diese Konstellation mu sich vor
Augen halten, wer Aufschlsse ber sein Verhltnis zu Schel
ling im Werk Feuerbachs sucht.
21 L.c. 494
22 Ludwig Feuerbach, Vorlufige Thesen zur Reform ation der Philosophie ,
in: Gesammelte Werkey hg. von W. Schuffenhauer, Bd. 9, Berlin 1970, 260.
29

000 4 1 3 4 5

Mit diesen - ich wei: viel zu fragmentarischen - Andeutungen

breche ich die biographisch-philologische Rechersche nach
Berhrungspunkten zwischen dem Schellingschen und dem
Feuerbach-Marxschen Materialismus vorerst ab und gebe eine
weitere These vor: Es gab - nicht nur im Feuerbach-Marxschen
Materialismus, sondern auch im franz. Sozialismus, bei
Bakunin oder Cieszkow ski23 - eine mchtige Tradition hegel
kritischer Argumente, die sich aus Schellings spten V orlesun
gen gespeist und die materialistische Pointe ihres Einsatzes mit
hervorgetrieben hat. Die Unsichtbarkeit dieser Traditionsspur,
die sich bis in Lenins Notizhefte hinein verfolgen lt, erklrt
sich zum einen daraus, da Schelling kein einziges Kolleg zu
Lebzeiten verffentlicht hat - die kurze Vorrede zu Cousin und
der Raubdruck einer Nachschrift des i. Berliner Kollegs waren
die einzig zitierbaren Dokumente seiner Wende zur positiven
Philosophie
zum anderen aber aus dem Umstand, da den
meisten Theoretikern der Linken der Gedanke einer V orlufer
schaft Schellings aus Grnden ihrer politischen Identitt uner
trglich war. (Es wre reizvoll, die Nahtstelle zw. dem roman
tischen und dem sozialistischen Antiliberalismus genauer zu
analysieren;24 hier kmen viele eingeschliffene Terme unserer
politischen Semantik sehr ins Schwimmen.) brigens bestand
diese Aversion nicht immer und vor allem nicht zu Anfang;
Ruges Interesse am Wortlaut der Schellingschen Kehre war so
gro, da er sich ihm als Editor seiner Vorlesungen anbot;
Feuerbach, der sich in dieser Zeit an einer Schellingschen N ach
schrift inspiriert zu haben scheint, schickte dem Philosophen
mit offenbar ungeheuchelter Ehrfurcht seine Dissertation (was
wre wohl geschehen, wenn Schelling sie goutiert htte? Z w ei
fellos war ihm der Denkstil zu hegelisch); und C ieszkow ski 23 Ich habe diesen wenig bekannten Zusammenhang aufgedeckt in der Einleitung
zu Schellings Philosophie der O ffenbarung 18 4 1/4 2 , 25 ff.
24 Ich habe das seither versucht: Anti-bourgeoise Anarchie und RevolutionsKritik. Von der zwiespltigen Haltung der Frhromantik zur Franzsischen
Revolution , in: Henning Krau (H g.), Folgen der Franzsischen Revolution^
Frankfurt a. M. 1989 (es 1579), 221-24 4 .

30

}41345

dessen Historiosophie Schelling gekannt zu haben scheint - hat

sich stets fr Schelling - auch fr dessen religise Option - leb
haft interessiert und lie sich vom Berliner Kolleg in die pol
nische Heimat berichten (auerdem gibt es z Briefentwrfe von
ihm an Schelling). Bakunin schrieb nach Hause: Ihr knnt
euch nicht vorstellen, mit welcher Ungeduld ich die Vorlesun
gen Schellings erwarte.25 Und Schelling, der sich im Grunde
seines Herzens immer fr den mikannten geistigen Vater des
Junghegelianismus ansah, hat seinerseits gesehen, da diese jun
gen Leute auch etwas der A rt wollten, wie es die positive
Philosophie war.
N u r suchten sie es mit immanent hegelianischen Mitteln, und
das knne nur scheitern: eine systemverndernde Praxis msse
das Gebude der logischen Notwendigkeit durchbrechen und
sich von der immanenten Legitimation eines teleologisch konzi
pierten Intellektualprozesses emanzipieren.26 Man mu sehr
deutlich sehen - der junge Fr. Engels ist dafr ein Paradebei
spiel
da ein Teil der Affekte gegen Schelling typische G ru p
penreaktionen von jungen Leuten sehen lt, die ihre Solidari
ttsbasis - den Konsensus in Hegel - bedroht fhlen, sobald
fundamentale Prmissen seines Idealismus ins Wanken geraten.
Das ist denn auch der wiederkehrende Reim ihrer Bittschreiben
an Schelling: E r sei willkommen als Hegels Lehrer in Berlin;
nur mge er des symbolischen Vaters Grab nicht schnden d. h. nicht etwa den Idealismus bekmpfen.
N un, diese Restriktion gilt ja fr Marx offensichtlich nicht
mehr: E r rhmt Feuerbach nicht nur als den berwinder des
junghegelianischen Idealismus von Bruno Bauer und Konsor
ten (ebenso kritisch uerte sich Bakunin gegen die ideali
stische Linke), sondern deutet deren rger gegen eine Praxis,
die anders als die Auflsung einer bestimmten Kategorie in die

25 L .c., 461.
26 F. W. J. Schellings smmtliche Werkre, hg. von K . F. A . Schelling, I. Abtlg.
Bde 1 - 1 0 ; II. Abtlg. Bde 1- 4 , Stuttgart 18 5 6 -18 6 1 (hinfort zit.: SWt rmische
Ziffer verweist auf A btlg., arabische Ziffer auf Band), II/3 , 90.

31

000 4 1 3 4 5

>schrankenlose Allgem einheit des Selbstbewutseins< sein

will, in Schellings eigenen W orten.27 Ich mache gleich die
Probe: In der Logik, hatte Schelling gelehrt (und damit auer
Marx auch Bakunin und C ieszkow ski sehr beeindruckt), - in
der Logik liegt nichts Weltvernderndes. ( . . . ) Die ( . . . )
Um kehrung kann nicht vom Denken ausgehen, ( . . . ) Mit dem
(. . .) Letzten der rationalen Philosophie [also: mit dem Gedan
ken des absoluten Selbstbewutseins] ist nichts anzufangen.
(. . .) D ie Vernunftwissenschaft fhrt ( . . . ) wirklich ber sich
selbst hinaus und treibt zur U m kehr; diese selbst kann aber
doch nicht vom Denken ausgehen. D azu bedarf es vielmehr
eines praktischen Antriebs; im Denken aber ist nichts Prakti
sches, der B egriff ist nur contemplativ, und hat es nur mit der
N othw endigkeit zu thun, whrend es sich hier um etwas auer
der N othw endigkeit Liegendes, um etwas Gewolltes handelt
(SW I/ io , 153 und I I / 1, 565).
B evor ich nun - jenseits der Ebene der Polemik, die sich an der
Oberflche abgespielt hat - weitere Dokumente fr sachliche
Konvergenzen zwischen Schellings Sptphilosophie und dem
Ansatz von Marxens praktischem Materialismus herbeischaffe,
mu ich zunchst das schier U nm gliche versuchen: nmlich
eine Skizze dieser Sptphilosophie und besonders ihrer Stellung
zu Hegel zu liefern: Man mu den D uktus und den Stil dieses
Denkens nmlich sehr genau vor Augen haben, wenn man bei
der Suche nach Intarsien von Schellinganspielungen in Marxens
Frhw erk fndig werden will. Da diese Entzifferung nicht
lngst geschehen ist, kann ich mir nicht anders als aus dem
Desinteresse der machthabenden Verw alter der Marxschen
D oktorin an Schelling erklren - und das ist ein Desinteresse,
das sich - dem Geiste und dem Buchstaben nach - nicht einmal
auf Marx berufen kann und selbst dann, wenn es dies knnte,
ein ziemlich anteduluvianisches Verstndnis von dem, was einen
T ext im Gewebe einer Epoche konstituiert, zum Ausdruck
bringt.
27 D ie heilige Fam ilie, in: M EW 2, 204.

32

0 4 1345

N ach meiner Ansicht kann man den einen Gedanken, der

Schellings Philosophieren von Anfang an bewegt, sehr genau
angeben: Es ist die berzeugung, da das Sein (das als fu g en
lose Identitt begriffen w ird) nicht aus Verhltnissen der
Reflexion abgeleitet werden kann. In gewissem Sinne w ar dies
freilich die gemeinsame berzeugung der drei Tbinger
Freunde - etwa gegenber Fichte. D ieter Henrich hat in liebe
voller Restaurationsarbeit die Ruinen eines Gesprchs freizule
gen versucht,28 in dessen Verlauf es H lderlin gelungen sei,
auch Hegel - den N achzgler in der freien Spekulation - von
diesem Gedanken zu berzeugen und ihn ber die Grnzlinie
der kantischen Philosophie,29 nmlich die Klippe des abstrakt
seinem Anderen entgegengesetzten Subjekts - hinauszufhren.
Hlderlin argumentierte etwa folgendermaen:30 Absolutheit
und Selbstbezglichkeit des Gedankens >Ich< schlieen sich aus.
Denn wenn die Ichheit unter der Bedingung stnde, sich expli
zit auf sich zu beziehen, dann knnte dieser Gedanke nicht im
strengen Sinne unbedingt genannt werden. A u f der anderen
Seite kann auf dies Unbedingte nicht einfach verzichtet werden,
da anders das Moment des Sich-Habens in der Entgegensetzung
der Relata - also das evidente Identittsgefhl im Selbstbewut
sein - unerklrt bliebe. Es kann also nicht darum zu tun sein,
eines der beiden Momente zu leugnen, sondern lediglich darum:
zu betonen, da nicht schon die aktive Beziehung des Selbst auf
sich zu erklren erlaubt, woher ich Kenntnis von der Identitt
der Beziehungsglieder habe. Ich habe diese Kenntnis jedoch
untrglich, und also - folgert H lderlin - mu sich in der
unendlichen Einigkeit des Selbst ein vorzglich Einiges und
Einigendes [manifestieren], das an sich kein Ich ist.31
28 Dieter Henrich, H egel im Kontext, Frankfurt a. M . 19 7 1: darin vor allem:
Hegel und H lderlin, bes. 22 ff.
29 Hlderlin, Brief an N euffer vom 10. 10. 1794.
30 Vgl. Friedrich H lderlin, Smtliche Werke, hg. von F r. Beissner ( G roe
Stuttgarter Ausgabe), Bd. IV , 253/4 (die groe Anm erkung der Verfakrungs-

weise des poetischen Geistes).

31 Brief an den Bruder von Mitte 18 0 1 (G roe Stuttgarter Ausgabe V I, 419).

33

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Hlderlin und Schelling - der seinem Freunde weitgehend folgt

- nennen es das Sein oder die Identitt - im Gegensatz zur
Indifferenz, die dadurch ausgezeichnet ist, da sie die G leich
heit ihrer Momente mit sich nur durch den A kt ihrer Synthesis
hersteilen kann und zu diesem Zw eck auf eine gnzliche
irreflexive Identitt zurckgreifen mu, die dem Spiel der
Beziehung als solchem entgleitet.
Whrend Schelling - wie gesagt - in dieser berzeugung mit
Hlderlin bereinstimmt (es gab Differenzen, die mir termino
logischer N atur gewesen zu sein schienen: Schelling versuchte,
seinen Gedanken zunchst in der Sprache von Fichtes W issen
schaftslehre zu artikulieren, um - wie er spter sagte - mit
Fichte nicht geradezu zu brechen)32 - whrend also Schelling
mit Hlderlin weitgehend bereinstimmte, hat Hegel die von
Hlderlin empfangene Anregung von vornherein in einer redu
zierten Perspektive angeeignet. Sie verhalf ihm zwar zu dem
entscheidenden Schritt ber die kantianische Grnzlinie, in
dessen Folge er die Vereinigung der entgegengesetzten
Wesenstendenzen von Liebe und Selbstheit nicht lnger mehr
von der abstrakten Subjektivitt erhoffte. Dagegen war er nicht
bereit, diese im Medium der Reflexion selbst geschehende V er
einigung wie Hlderlin aus einem transreflexiven Seyn oder, wie Sinclair sagte: aus der reinen Athesis33 - zu er
klren, die der Beziehung noch vorauslge. >Liebe<, >Leben<,
>Geist< sind eben dies, in sich selbst den Gegensatz des Unend
lichen und des Endlichen hervorzutreiben, ihn seiner U nwahr
heit zu berfhren und auf die in jeder Einseitigkeit ermangelte
Ganzheit hin zu berschreiten (pleroma). Sie bewhrt sich mit
ten in der Endlichkeit der Beziehung als die wahre Unendlich
keit, die nun nicht mehr ein Bezogenes ist, sondern als der
32 Zum frheren Verhltnis Schellings zu Hlderlin vgl. jetzt Dieter Henrich,

Der G rund im Bewutsein (im Druck) und Manfred Frank, Eine Einfhrung
in Schellings Philosophie , Frankfurt a. M. 1985, 61 ff.
33 Ein wiederkehrender Term aus Sinclairs Raisonnements, erstmals
abgedruckt in Hannelore Hegel, Isaac von Sinclair zw . Fichte , H lderlin und
FIegelt Frankfurt/M ain 19 7 1, 243 ff.; Neudruck in der Anthologie s. Anm . j i .

34

argumentative Fundus einleuchtet, kraft dessen diese Beziehung

zugleich als Einheit oder kraft dessen die Substanz zugleich als
Subjekt gedacht werden kann. Ein solcher Einheits-Begriff dul
det kein ber ihn hinausgehendes Sein, das ihn zur Reflexions
negation zwnge; als solches wre er immer schon sein Relat,
d. h. ein bestimmter und unvollstndiger Aspekt der unbegrif
fenen Totalitt.
Vielleicht stimmen Sie mir zu, da dies keine bswillig verzer
rende Charakterisierung von Hegels ursprnglicher Einsicht
gewesen ist. E r hat sie in der Jenenser Logik und besonders in
der Phnomenologie von 1807 vertieft und in groem Stil ange
wendet. Die eigentliche methodische Reflexion auf den form al
ontologischen Status seiner philosophischen Grundoperation
hat er aber erst in der Wissenschaft der Logik geleistet. Und
innerhalb dieses W erk ist fr uns von besonderem Interesse der
O rt, an welchem das Sein den Nachweis erfhrt, da es in
Wahrheit als ein Moment der ganz auf sich gestellten Reflexion
besteht. Ich kann die auerordentlich komplizierte Argumenta
tion Hegels - in die Dieter Henrich seit einigen Jahren und, wie
ich meine: als erster, einiges Licht gebracht hat - hier nicht
einmal in A bkrzung referieren. Statt dessen will ich einen
Geisterdialog erfinden, in welchem Hegel mit Hlderlin ber
die Konsequenzen dieses Schritts sich verstndigt (tatschlich
hat er ja mit dem umnachteten Freund nie mehr gesprochen und auch das angebotene Gesprch mit Schelling tunlichst ver
mieden). N un, Hegel htte geltend gemacht, da in die Kenn
zeichnung jenes reinen Seins, ohne weitere Bestimmung nur
negative Prdikate eingehen knnen; z. B. dasjenige der U n
mittelbarkeit und das der Un-bezogenheit. Hlderlin htte
zugestimmt. N un charakterisiert Hegel - scheinbar arglos diesen Ausdruck der Unbezglichkeit des Seins auch so, da er
es als ein Nur-auf-sich-bezogen-Sein kennzeichnet. Die reine
Negation migt sich hier zu einer bloen Restriktion, die
grundstzlich die Mglichkeit der Beziehung-auf-sich nicht aus
schliet. Ist das Sein aber einmal als unartikulierte oder wie
Hegel sagt, einfache Beziehung angenommen, dann ist es -

000 4 1 3 4 5

nach Hegels Prmissen - nicht nur nicht ausgeschlossen, son

dern logisch notwendig auch zuzugestehen, da es einen
Gegensatz in sich enthlt, ohne den es ja brigens vllig unbe
stimmt bliebe (was sich nicht negativ gegen ein Anderes profi
liert, knnte auch nicht es selbst sein). Charakteristischerweise
spricht Hegel auch stets - zumindest dem Sinne nach - vom
Sein als vom Begriff Sein: auch dadurch kommt er der Mei
nung zuvor, hier gehe es geradezu um ein transreflexives Sein einen Gegenstand, der ja in einer Logik, also in einem formal
ontologischen System , gar keinen O rt haben knnte. Der
Schritt, den Hegel im bergang von der Indifferenz - also der
letzten Position der Seinslogik - hin zur Logik des Scheins also der ersten Kategorie der W esenslogik - vollzieht, lt sich
mithin so charakterisieren: der Begriff einer Beziehung im
Zustand der Einsteiligkeit w ird mit ihr selbst im Zustande der
Zweistelligkeit geglichen, oder: es wird in der Reflexionslogik
eine verborgene Im plikation des Begriffs der einfachen Bezie
hung nur auf sich expliziert; und damit kommt ans Licht, da
diese Selbstbeziehung eine Beziehung auf Anderes einschliet.
Diese Konsequenz nun vollzieht sich nach Hegel im Rahmen
eines Gedankens und fordert das Zugestndnis heraus, da die
Beziehung-auf-Anderes sich nicht lsen lasse von dem Begriff
der Beziehung des Selbst nur auf sich.
Hlderlin konnte nicht in persona antworten. An seiner Stelle
,hat Schelling das W ort ergriffen und zwar - vermutlich - zuerst
in seinen Vorlesungen ber Geschichte der neueren Philosophie
vom Sommersemester 1822 in Erlangen (Schellings Sohn, der
des Vaters Werk aus dem Nachla ediert hat, hat der berhm
ten Mnchener H egelkritik aus den spten 20er und aus den
30er Jahren das Fragment eines lteren Manuskripts aus der
Erlangener Zeit angestckt, bei dem es sich eigentlich nur um
eine Vorstufe dieser Vorlesung handeln kann).34 Auch Schel34 Die Geschichte der Philosophie , die bei Schelling nie ein eigenes Werk war,
sondern in den Vorlesungs-Zusam m enhang seiner Grundlegung der positiven
Philosophie gehrt, hat Schellings Sohn aus diesem Zusammenhang gelst und
flschlich auf 1827 datiert (sie stammt vermutlich aus einer Mnchener Vorlesung

36

lings Replik verbirgt hinter der Anschaulichkeit ihrer Sprache

eine ziemlich komplizierte Argum entation, die ich - um der
Bndigkeit willen - abermals nur auf ihr G erippe hin freilegen
kann. Dabei erlaube ich mir, gelegentlich Formulierungen aus
Schellings W rzburger System von 1804 einflieen zu lassen:
sie zeigen unter der Oberflche eines weitgehenden Konsensus
mit Hegels Jenaer Philosophie bereits alle Bruchstellen ihrer
spteren Auseinandersetzung.
Schelling erkennt in Hegels Vorgehensweise mit einer, wie
man sagen mu, ingenisen Treffsicherheit den circulus in
probando: U m als das, was er ist, am Ende seines Weges sich
erkennen zu knnen, mute der Begriff (oder die Idee) schon
eine implizite Kenntnis seiner (bzw . ihrer) selbst besitzen (was
Hegel - unter Rehabilierung der intellektuellen Anschauung
im Methodenkapitel der Logik - verschmt zugesteht).35 Ist
dies jedoch der Fall - Hlderlin hatte es zuerst gezeigt
dann
kann man nicht lnger behaupten, den Gedanken des Selbst in
einer Folge von Schritten aus dem Gedanken des selbstlosen
Seins voraussetzungslos abgeleitet zu haben: Dies vorgeblich
selbstlose Sein mute schon als eine Selbstbeziehung gedacht
sein, und zwar als der Begriff einer Selbstbeziehung, die ber
dies eine - wenn auch unreflektierte - Kenntnis ihrer selbst
besitzt (verfgte sie ber diese Kenntnis nicht, so knnte das
Sein in der Idee nicht als das Sichwissen gesetzt, aufgehoben
und zugeeignet werden). Dies ist Schellings erster kritischer
Einsatz: der dialektische Fortschritt im Proze der Entfaltung
der Idee verdankt sich einem spekulren oder narzitischen
Dialog der Reflexion nur mit sich selbst: eine implizite Voraus
setzung wird expliziert und dann als ein Moment des Explikats
berfhrt. Feuerbach hat diese K ritik nur wiederholt, wenn er
von 1833/34). D ie Version von 1827/8 (Schellings erster Mnchener Vorlesung)
ist seither in einer studentischen Nachschrift (der von Ernst von Lasaulx) ediert
(und eingeleitet) von Siegbert Peetz, F. W. J . Schelling . System der Weltalter,
Frankfurt a. M. 1990, darin besonders S. 22 ff. (etwa 6. bis 16. Vorlesung).

35 G . W. F. Hegel, Werke , hg. von Eva M oldenhauer und Karl M arkus Michel,
Frankfurt a. M. 1970 ff. ( - Theorie-Werkausgabe) Bd. 6, 553.

37

000 4 1 3 4 5

dem Beweisverfahren der Logik vorw arf, in den Gegensatz der

Idee schon eine Prmisse einzubringen, die sie selbst sich vor
ausgeschickt hat.36 A u f diese Weise fhre die Dialektik, die
doch eigentlich eine dialogische Disziplin sei, einen M onolog
der Spekulation mit sich selbst; ihre vorgebliche Voraus
setzungslosigkeit sei eitle Beteuerung.37 - So etwas mag er in
einer N achschrift Schellings zuerst gelesen haben; denn ein
Blick auf Feuerbachs intellektuelle Entwicklung lehrt, da seine
H egelkritik nicht aus Prmissen seines eigenen Denkens
erwachsen ist, sondern sich durch einen jhen Bruch vollzogen
hat, den man durch ein eindeutiges und fast wrtliches
Schellingzitat in einer Tagebuchaufzeichnung von 1828 genau
datieren kann: dort schreibt er, da die unbefleckte Jungfer
>Logik< von sich aus niemals ein Sein, das nicht abermals blo
logischer N atur ist, gebren knne.38
Schelling hat es bei diesem Zirkel-Einw and nicht belassen,
sondern gezeigt, da der Zirkel einer unhaltbaren Theorie ber
die N atur des Selbst entspringt. Abermals hren wir den ver
stummten H lderlin in Schellings Argumenten sprechen: die
Reduktion des identischen Seins auf die Reflexion ist nicht nur
zirkelhaft, sie glaubt auerdem auch daran, da sich das M erk
mal des Selbst im W iderspiel zweier Reflexe konstituiere - eine
fast allgemein verbreitete Vorstellung, hinsichtlich deren so ver
schiedene Positionen wie die von William James, Edmund
H usserl und Jacques D errida bereinkommen. Tatschlich,
lehrte Schelling schon 1804, lt sich die Synthesis der Selbst
erkenntnis nicht als R eal-G rund fr unsere Kenntnis vom Ich
begreifen: keinem der beiden Relate und auch nicht dem Begriff
der Relation als ganzer steht es auf der Stirn geschrieben, da
sie dasselbe sind wie ihr anderes bzw . wie das von ihr Erfate.
Dieser Zw eifel besteht ganz unabhngig davon, ob man zugibt,

36 Feuerbach, Zur K ritik der Hegelschen Philosophie , in: Gesammelte Werke ,

Bd. 9 ,

40.

37 L .c ., 37 f.
38 L .c. Bd. 10, 15 5 / 6 ; vgl. Schelling SW I / io , 152.

38

#0041345

da sich das Bewutsein des Selbst nur in der Einheit desselben

Gedankens ergibt, in dem auch die Relation ihr Spiel treibt.
Das war bekanntlich Hegels Absicht, und Schelling bestreitet
sie nicht. Was er geltend macht, ist lediglich: da zwei auf
einander bezogene Negationen (oder auch: die Selbstbeziehung
der Negation) zwar notwendig sind, aber nicht ausreichen, um
die existentielle Erfahrung des cogito-sum zu fundieren. Zw ei
einander negierende Reflexe vermgen einander das selbstndige
und unabhngige Sein wohl abzuerkennen - aber sie vermgen
weder das Bewutsein der Selbigkeit der Relate noch das ihres
unbezweifelbaren Seins zu stiften. D a dieses Bewutsein einer
absoluten Positivitt jedoch besteht, folgert Schelling, mu es
aus einer Erfahrung stammen, die dem Spiegelspiel der N egatio
nen vorausliegt und sie in ihrem Sein begrndet (SW I/4, 358;
1/ 6 , 185). Schon das Bestehen der Negation als N egation ist
brigens eine Sache, die nicht als E ffekt der N egation gedacht
werden knnte: Existenz ist kein Im plikat ihres B egriffs: Wenn
man sagt, die Negation sei der G rund des Seins (denn sie
besitzt ja in der Mglichkeit ihrer Verdopplung das Verm gen
ihrer Selbstaufhebung zugunsten eines Positiven), so mu man
zugleich sehen, da sie durch dieses Verm gen nicht schon als
zeugende Kraft des Seins berfhrt ist, sondern eben nur als
sein Ideal-Grund. Man hat tatschlich nicht mehr gesagt als
dies: es gibt keinen Begriff von Sein auerhalb dessen, der am
Horizont einer Selbstaufhebung der Reflexion erscheint:
darber gibt es keine Differenz zwischen Hegel und Schelling.
Was Schelling geltend macht, ist, da die Negation vermge
ihrer Selbstanwendung zwar zugunsten des Seins sich zu
rcknehmen und ihm auf diese Weise zu erscheinen gestatten
knne (sie ist Grund der Erscheinung von Sein), da damit
aber weder ihr eigenes noch das Sein des von ihr Negierten
affirmiert worden ist. Das ist unmittelbar, weil analytisch, ein
zusehen: die Negativitt kann vernichten (auch sich selbst), aber
sie kann nicht erschaffen. Wenn sie in ihrem Widerspiel ein Sein
(oder ihr eigenes Sein) bejaht, so ist eben dadurch ausgemacht,
da es sich nicht wirklich um ihr eigenes Sein handeln kann.
39

000 4 1 3 4 5

Man knnte das - mit Sartre - den ontologischen Beweis der

Reflexion nennen. A us ihm ergibt sich eine Reihe von K o n
sequenzen. Zum ersten die (ich form uliere sehr vereinfacht),
da das Sein dem Bewutsein vorausliegt und da diese
Erkenntnis im Scheitern des immanenten Versuchs autonomer
Selbstbegrndung besiegelt wird. Sodann die andere (die freilich
eng damit zusammenhngt), da das Wesen zwar Erkenntnis
grund des Seins (und auch seines Seins) ist, aber nicht sein
Realgrund. Sobald es ist, ist es unvordenklicherweise seiend.
Das heit, da es - um auch nur die formalontologische Bedin
gung des Wesen-Seins zu erfllen - vorab sein mu. Sartre hat
diesen Sachverhalt durch den Kunstausdruck des etre ete
gekennzeichnet. E r w ill sagen, da das begrifflich Seiende - das
Wesen - vom transreflexiven Sein gewesen, also in seinem
Sein unterhalten w ird, da es an sich unselbstndig ist. Ohne auf
dem Sockel des Seins, das nicht Reflexion ist, zu stehen, mte
es sich in N ichts auflsen. - Das ist die Bedeutung der Rede
von der negativen Philosophie: sie kennzeichnet eine seins
vergessene Spekulation, die sich von ihrem eigenen Existieren
absolviert, indem sie das transzendente Sein auf eine Wesens
bestimmung reduziert.
Bis hierhin - ich gebe es zu - bleibt Schellings Kritik ziemlich
abstrakt. Bevor ich jedoch zu handgreiflicheren Konsequenzen
(und vor allem zu solchen, die von M arx bernommen wurden)
bergehe, will ich anmerken, da gerade die Abstraktheit der
Schellingschen H egelkritik ihre mgliche Allgemeingltigkeit
und damit ihre tiefe, wenn auch unterschwellige Wirksamkeit
begrndet hat. Schelling hat Hegel auf dem Niveau von dessen
eigener W esenslogik zu treffen versucht - und er hat seinen
Entw urf so form uliert, da Hegel ihn nicht mit dem Hinweis
erledigen konnte, der Gedanke eines Seins vor dem Begriff
tangiere die Argumentation der Logik selbst auf keine Weise.
Schelling bemerkt nmlich - zu Recht, w ie ich meine - da die
Logik ihr eigenes Programm nicht verwirklicht. Dies Programm
war, Formen des Konflikts zwischen Gegensatz- und EinheitsBegriffen auf den B egriff einer beiden bergeordneten Einheit
40

0 4 1345

zu bringen, die er im /^ee-Kapitel als Identitt des Reellen

und Ideellen bestimmt. N u n , der O rt dieser existierenden Idee
- sagt Schelling - bleibt vakant, solange nicht der Term der
Realitt eine sinnliche Aufladung erfahren hat, die ihn tatsch
lich, und nicht nur begrifflich von seinem Korrelatbegriff, dem
Ideellen, abgrenzt. W o kein wirklicher, sondern nur ein
wesentlicher oder (was dasselbe sagt) potentieller Gegensatz
stattfindet, da, sagt Schelling - und Feuerbach wiederholt es fast
wrtlich - findet auch keine Dissonanz statt. Es geht alles
ganz friedlich zu - zwischen Seyn und N ichts (als bloen
Potenzen) ist kein Gegensatz, die thun einander nichts.39
Anders gesagt: Wenn die Logik ihre eigene Intention auf R eali
tt nicht erfllt, erreicht sie nur den B egriff ihrer Wahrheit und
mu die Wahrheit selbst - als ein zu Postulierendes - einer
anderen Disziplin berlassen. Das tut sie denn ja auch in der
Tat. Der blo logische B egriff empfindet sein Ungengen seinen Mangel an Sein - und entschliet sich, wie Hegel sagt,
zur Natur: dort sollen die Rippen der Idee Fleisch und Blut
ansetzen und, solcherart bereichert, endlich ihre wirkliche
Wahrheit, das Selbstbewutsein des existierenden Geistes, er
reichen.
Hegel akzeptiert also den E in w u rf des Seinsmangels - sobald er
die Logik zur O uvertre seines enzyklopdischen Systems
macht. Doch gerade die Anlage dieses Systems ist belastet mit
der H ypothek desselben Zirkels, die schon auf der Logik
lastete. Wie sollte denn ein des Seins gar nicht mchtiger B egriff
die seiende N atur aus sich herausbringen? Das Zugestndnis, es
fehle der Hegelschen Logik an Wahrheit, affiziert mithin
Hegels gesamtes System - insofern es aus der Logik entspringt
- und qualifiziert es in einem viel drastischeren Sinne als nega
tiv, als Hegel lieb sein konnte. Man fhlt die Erstlingsfrucht
der Naturphilosophie in Schellings Leibe hpfen, sobald er die
sen Triumph ausspielt: D er E in w u rf war ohne Zweifel sein
wirkungsgeschichtlich erfolgreichstes Argum ent gegen Hegel,
39 SW I/ io , 137. V gl. Feuerbach, Bd. 9, 252/3.

41

000 4 1 3 4 5

und Feuerbach hat es ebenso gern wiederholt wie Marx, bei

dem man freilich ein minderes Interesse an naturphilosophi
schen Konsequenzen sprt. Immerhin erkannte er, da Natur
ein Synonym fr Wirklichkeit ist und da dem System der
Philosophie nur im Durchgang durch die Naturwirklichkeit
eine mehr als nur logische (d. h. virtuelle) Realitt Zuwachsen
kann. Ich glaube, ich darf mir - zu dieser Frage - Belege aus
Marxens Frhschriften schenken: sie sind anderswo (z. B . in
Alfred Schmidts immer noch unbertroffener Arbeit ber den
N aturbegriff bei Marx) versammelt - freilich ohne die Parallel
fhrung zur Argumentation des alten Schelling.
Ich w ill Ihnen, bevor ich den Vergleich mit Marx beginne, zwei
weitere Konsequenzen vorstellen, die sich aus Schellings E in
wand gegen Hegel ergeben. Die eine betrifft das Finale des
Systems in der Idee eines absoluten Selbstbewutseins. Diese
Idee bezeichnet den O rt, an dem dieses System - nach Hegels
Anspruch - seine Wahrheit erreicht. Die Wahrheit besteht
darin, da der Unterschied, der der Reflexion eignet, hier nicht
mehr die Qualitt des Andersseins hat, sondern sich vollkom
men durchsichtig wird (wie Hegel gerne sagt). N un besteht
Hegel darauf, da diese absolute Aufhebung der Differenz von
Anderssein und Selbstsein abermals im Spiegelspiel einer R e
flexion bezeugt werden mu. Also, wendet Schelling ein, zer
strt sich der Gedanke der absoluten Identitt durch das Mittel
selbst, das ihn ins Werk setzt. Wieder spricht Hlderlin: eine
reale Differenz vermchte niemals Rechenschaft zu geben ber
eine ideale Einigkeit. Sie bleibt also auch im hchsten Satze des
Hegelschen Systems ein Postulat - das an eine andere Wissen
schaft (Schelling und Feuerbach wrden sagen: an die positive
Philosophie) appelliert: Marx hat in hnlicher Weise auf die
Einseitigkeit und ( . . . ) Grenze Hegels, wie sie im SchluKapitel der Phnomenologie aufscheint, hingewiesen.40
Die letzte Konsequenz, die ich hier vorstellen mchte, ist
vielleicht die berraschendste. Schelling glaubte aus gewissen
40

42

MEW, i. Ergnzungsband,

J 74 .

Formulierungen im Vorspann zur zweiten Auflage der Logik

heraushren zu drfen, da Hegel sich des abstrakt negativen
Charakters seiner Reflexionsphilosophie selbst zu versichern
begonnen habe. Hegels Tod habe dann die Fortsetzung dieser
Revisionsarbeit unterbunden. Immerhin lt seine Form ulie
rung aus dem die Logik einleitenden Essay aufhorchen. Es
heit dort:
So wird noch mehr der absolute Geist, der als die konkrete und letzte hchste
Wahrheit sich ergibt, erkannt, als am Ende der Entwicklung sich mit Freiheit
entuernd und

sich zur Gestalt eines unmittelbaren

Seins entlassend, -

zur Schpfung einer Welt sich entschlieend, welche alles das enthlt, was in die
Entwicklung, die jenem Resultat vorangegangen, fiel und das durch diese
umgekehrte Stellung mit seinem Anfang in ein von dem Resultate als dem Prinzip
Abhngiges verwandelt wird.^^

D er Kontext dieses Satzes zeigt, da Hegel mit der Rede von

einer Schpfung nicht die Entuerung der Idee zur Natur
meint. E r denkt vielmehr in einem radikalen Sinne ber die
Implikate des Reflexionsbegriffs nach, auf den seine Argum en
tation sich sttzt. Ein unserm Zitat vorangehender Passus
lautet:
Man mu zugeben, da es eine wesentliche Betrachtung ist - die sich innerhalb
der Logik selbst nher ergeben wird

da das Vorwrtsgehen ein Rckgang in

den G ru n d , zu dem Ursprnglichen und Wahrhaften ist (I.e.).

H ier ist eindeutig die Rede von einer Umkehrung der logischen
Dialektik selbst, und auch davon, da nur der Grund wahrhaft
>sei< und da von seinem Sein der Schein eines selbstndigen
Anfangs abhnge. Schelling hat den Sinn dieser Umkehrung in
seiner ersten Erlanger Vorlesung eingehend analysiert: R e
flexion, sagt er dort, heit Umkehrung: sie verspiegelt den
Richtungssinn jeder Sache, die sich in ihr darstellt, und gibt als
das erste aus, was im Grunde nur das zweite ist: und sie stellt
als das zweite zurck, was im Grunde - oder in Wirklichkeit das erste ist (SW I / i o , 234 [im Kontext]). Bleibt die Reflexion

41 Hegel, Werke , Bd. 5, 70.

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unkritisch, so wird sie das, was doch lediglich fr sie das erste
ist, als das in der Tat erste ausgeben. Aber da sie die Mglich
keit hat, auch sich selbst zu reflektieren, vermag sie die ver
kehrte Stellung des Gedankens zur Wirklichkeit immanent zu
korrigieren: sie begreift dann, da der dialektische Proze, der
vom Sein zur Reflexion fhrt, in Wahrheit von der Reflexion
zum Sein fhrt, mit der Auflage freilich, da dieses Sein nur als
die G renze der Reflexion sichtbar wird und nicht mehr inner
halb der Vernunftwissenschaft selbst thematisiert werden kann.
Diese Konsequenz verfolgen, heit nicht: den Idealismus
vollenden, sondern ihn aufheben.
Wenn Sie die berhmte Hegelkritik kennen, die Marx im
Schlukapitel seiner konomisch-philosophische[n] Manu
skripte (von 1844) gibt, wird ihnen die Konvergenz der A rgu
mente aufgefallen sein. Die Verkehrtheit der Hegelschen
Spekulation gegenber der Wirklichkeit ist zweifellos der Favo
rit unter seinen Einwnden. Schelling hatte ihn bereits in die
Form ulierung gekleidet, da bei Hegel die Positionen des
Subjekts und des Prdikats gegeneinander invertiert seien.
Feuerbach hatte das mit den gleichen Worten wiederholt, und
noch M arx schreibt, bei Hegel werden der wirkliche Mensch
und die wirkliche N atur (. . .) blo zu Prdikaten, zu Symbolen
dieses verborgenen unwirklichen Menschen und dieser
unwirklichen Natur. Subjekt und Prdikat haben daher das
Verhltnis einer absoluten Verkehrung zueinander.42 Die
Argumente, mit denen Marx diese Vorstellung bekmpft,
rekrutieren sich, soviel ich sehe, weitgehend aus den Schellingschen Ressourcen: die Negation, sagt er, habe aus sich keine
M glichkeit, das Positive zu generieren; ja sie hebe sich - nicht
im Hegelschen Sinne, sondern absolut - auf, sobald ihr das
reale Hypokeim enon, die Seinsbasis der N atur, entzogen
wrde. Den Einwand des Zirkels im Gedanken voraussetzungs
loser Reflexion strapaziert Marx nicht so stark wie Schelling
und Feuerbach - aber er schliet sich Schelling, mehr als
42 MEW, 1. Erg.bd. 584.

44

0 4 1345

Feuerbach, wieder an, wenn er die Unwahrheit des Hegelschen

Finalgedankens damit begrndet, da sie als selbstbezgliche
Negation gerade diesseits der Schwelle ihres Seins stehen blei
ben msse. Es gibt bei Marx wenigstens drei Formulierungen,
die ich mir nur als freie Schellingzitate erklren kann (bei vielen
anderen knnte es sich um Feuerbach-Anspielungen handeln).
Das eine bezieht sich auf das Krude der Hegelschen V orstel
lung, der Geist msse, nachdem er am Schlu seine verkehrte
Stellung zum Sein erkannt habe, nun ber dieselben Stufen w ie
der herabsteigen, auf denen er hinausgestiegen ist, so da
durch diese Umkehrung ( . . . ) der Mensch als ( . . . ) hervor
bringende Ursache der Thierwelt, das Thierreich als hervor
bringende Ursache des Pflanzenreichs, der Organismus ber
haupt als Ursache der unorganischen N atur erscheine usw.
(SW I/ io , 158 f.). Diesen U lk hat Marx hnlich wiederholt: In
Hegels Geschichtsphilosophie, wie in seiner Naturphilosophie,
schreibt er, gebiert der Sohn die Mutter, der Geist die N atur,
die christliche Religion das Heidentum, das Resultat den
Anfang.43
An anderer Stelle schreibt Marx, die Abstraktion , i. e. der
abstrakte Denker habe die Idee nur darum zur Selbstaufgabe
in ihr Anderssein sich entschlieen lassen, weil er schon
vorher durch Erfahrung gewitzigt und ber ihre Wahrheit
aufgeklrt gewesen sei.44 In der Paulus-Nachschrift hatte
Schelling gespottet, da der abstrakte Denker die Natur nach
Vollendung der Idee nur darum noch zu bearbeiten sich ge
trieben fhlen mochte, weil sie in der Erfahrung nun einmal da
sei.45 Am besten scheint Marx aber der folgende Scherz
Schellings aus der Vorrede zu Cousin gefallen zu haben.
Schelling schrieb dort:
Die logische Selbstbewegung des Begriffs (. . .) hielt, wie vorauszusehen, so lang
vor, als das System innerhalb des blo Logischen fortging; sowie es den schweren

43 ME W , Bd. 2, 178; vgl. 12.

44 MEW, 1. Erg.bd. 585/6.
45 Schelling, Philosophie der Offenbarung 18 4 1/2 , I.e., 130.

45

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Schritt in die Wirklichkeit zu thun hat, reit der Faden der dialektischen
Bew egung gnzlich ab; eine zweite Hypothese wird nthig, nmlich da es
der Idee, man wei nicht, warum? wenn es nicht ist, um die Langeweile
ihres blo logischen Seyns zu unterbrechen, beigeht oder einfllt, sich in ihre
M om ente auseinanderfallen zu lassen, womit die Natur entstehen soll (SW I/ io ,
2 12 f.).

U nd nun das Marxsche Pendant:

D ieser ganze bergang der Logik in die Naturphilosophie ist nichts andres als
der - dem abstrakten Denker so schwer zu bewerkstelligende und daher so
abenteuerlich von ihm beschriebene bergang aus dem Abstrahieren in das

Anschauen. Das mystische Gefhl, was den Philosophen aus dem abstrakten
Denken in das Anschauen treibt, ist die Langeweile , die Sehnsucht nach einem
Inhalt. (. . .) insofern diese Abstraktion sich selbst erfat und ber sich selbst eine
unendliche Langeweile empfindet, erscheint bei Hegel das Aufgeben des abstrak
ten, nur im Denken sich bewegenden Denkens (. . .) als Entschlieung, die N atur
als Wesen anzuerkennen und sich auf die Anschauung zu verlegen.4^

Ich beschliee den Katalog der Schelling-Exzerpte im Marxschen Frhw erk. Ich habe in der nachfolgenden Abhandlung
gezeigt, welche Schtze er sonst noch birgt.
Indessen hre ich Sie seit langem fragen: Was ntzt der voll
stndigste Katalog der Schelling-Marx-Affinitten dem Buch
staben nach, wenn ihre Differenzen im Geist unberbrckbar
sind. Ich bin mir dessen gar nicht so sicher wie Sie. A u f dem
Felde der Wissenschaft - und auf dem glaubten sich sowohl
Schelling wie M arx zu bewegen - kann die politisch-moralische
Position eines Autors immer nur insoweit belangvoll sein, wie
sie die Qualitt seiner Argumente bestimmt. Marx und Engels
haben Hegel fr den Seinsmographen, ja fr den Ideologen der
preuischen Restauration gehalten - und doch nicht die
geringsten Bedenken getragen, von ihm zu lernen. Sollte das fr
Schelling nicht auch gelten drfen? Es ist eines, Schelling als
38tes Bundesmitglied zu bekmpfen, dem die gesamte
preuische Polizei zur Verfgung stehe, und ein anderes, eine
Nachschrift seiner ersten Berliner Vorlesung einigermaen
genau (und mit wiederholter Zustimmung) zu studieren. Es
46 MEW, i. E rg.bd . 586/7.

46

lohnt nicht recht, darber abstrakt zu debattieren: denn M arx

hat das eine getan, ohne das andere zu unterlassen. - Man
beobachtet in der Geschichte der Philosophie immer wieder,
da System e von spteren Generationen mit ganz anderem
Erkenntnisinteresse zugeeignet werden, als es dasjenige ihres
A utors gewesen ist. Das bedeutet nicht, da dadurch die Struk
tur dieses Systems aufgehoben worden sei. Ihrer Struktur nach
- und ganz entblt von den politisch-theologischen Interessen
ihres A utors - hat Schellings Konzeption der Geschichte
unleugbar grere Affinitt zu der des historischen M aterialis
mus als die Hegelsche. Wahre Dialektik, lehrte er in Berlin,
liegt nur im Reich der Freiheit: sie wird alle Rtsel lsen. D ie
Freiheit aber erwirbt beim alten Schelling zentrale Bedeutung
durch den Umstand, da er den geschlossenen Stromkreis
dessen, was er logische Nezessitation nannte, aufzubrechen
versucht und der menschlichen Wirklichkeit aufgetragen hat,
sich auf der Basis eines Seinszusammenhanges, der nicht ihr
Werk ist, ihres praktischen Wesens wieder zu besinnen. Das
waren Formulierungen, fr die zumindest Pierre Leroux,
Michail Bakunin und August Cieszkowski empfnglich
w aren.47 Auch hat Schelling - selbst wenn seine persnliche
Haltung gegenrevolutionr genannt werden kann - den Staat als
einen Zwangsverband in Tnen inkriminiert, deren tzende
Schrfe nur in Bakunins oder Proudhons anarchistischen M ani
festen wieder erreicht worden ist (vgl. z. B. SW I I / 1 , $34 ff.).
Was Marxens Gedanken einer Resurrektion der Natur im
Kommunismus betrifft, so will ich ihn hier nicht strapazieren.
Wirklich gibt es hnliche Formulierungen bei Schelling;48 doch
selbst wenn sie Marxens Quelle gewesen sein sollten, verweisen
sie ja auf Traditionszusammenhnge, die Marx und Schelling
47 Ich habe Belege fr diese Behauptung zusammengetragen in der Einleitung
und im Dokum enten-Teil meiner Edition von Schellings Vorlesung 18 4 1/4 2 .
Vgl. zum folgenden 24 ff., 460 ff., 468 ff., 476 ff.
48 Z. B. im ersten En tw u rf der Weltalter, Fragmente, in den Urfassungen von
1 8 1 1 und 18 13 hg. von Manfred Schrter, Mnchen 1946, 32. V gl. MEW,
1. E rg .b d ., 538, 536, vgl. 573 f.

000 4 1 3 4 5

gemeinsam dem Neuplatonismus der Renaissance, der jdischen

M ystik und Jak o b Bhme verdanken. Viel wichtiger ist die
Konvergenz in ihrer Idee der Entfremdung. Der Ausdruck,
der sich schon bei Franz Baader und Adam Mller im Kontext
einer konservativen Kapitalismuskritik findet, bezeichnet bei
Schelling ein Verhltnis der Verkehrung zwischen den dialekti
schen Momenten des Realen und des Idealen, also des Seienden
und des Seinsollenden. Die These vom Primat des Seins vor
dem Wesen (und im Bereich des erscheinenden Geistes: der
N atur vor der Vernunft) kennzeichnet ein ontologisches V er
hltnis: nur dem Sein, nicht der Wrde nach, sagt Schelling,
bertrifft das natrlich Seiende die menschlichen Wesenskrfte.
N un erreicht der Naturproze im Laufe der Evolution eine
Stufe, in der sein weiteres Schicksal auf dem Spiel steht: Es ist
der Moment, da das menschliche Selbstbewutsein produziert
und das zuknftige Geschick der N atur einer indeterminablen
Freiheit berantwortet ist. Diese Chance hat der Mensch - so
Schelling - vertan und vergeben: Statt die ontische Prioritt sei
ner N aturbasis als Ermglichungsbedingung seines Freiseins
anzuerkennen und zu achten, hat er sie - selbstzerstrerisch zum O bjekt seiner Herrschaft und Ausbeutung degradiert und
so jenen Umsturz verschuldet, von dessen inhumanen K onse
quenzen uns jeder Blick auf die eigene wie auf die uns um
gebende N atur in trostloser Weise belehrt. Das war die Tat der
Entfremdung des Menschen von der N atur, die ihn an den
Staat - diesen Leviathan der Anti-Physis - ausgeliefert hat,
unter dessen Zuchtrute er nun seufzt und dessen Mechanismus
seine Freiheit versklavt. Dies sind nicht nur Gedanken von
unleugbarer Aktualitt - sie stimmen, ihrer Struktur nach, auch
zu Marxens Begriff der Entfremdung. Durch ihn wird ja eben
falls eine Verkehrung dessen, was der Menschennatur zur Basis
dienen sollte, und seiner eigentlichen Wesenskrfte bezeichnet mit der Folge, da der Mensch seine Wesenskrfte nun in den
Dienst seiner leiblichen Erhaltung stellen mu, statt auf der
Basis seiner N atur Freiraum fr die Entfaltung seiner im eigent
lichen Sinne menschlichen Mglichkeiten zu gewinnen.
48

41345

Immerhin ist die Tat der Entfremdung kein W erk der N atur,
sondern des Menschen - mithin abschaffbar. Schellings metho
discher Materialismus erffnet der Freiheit das Feld einer prin
zipiell unabgeschlossenen und unabschliebaren Geschichte.
Denn aus dem Gedanken der Bewutseinstranszendenz des
Seins folgte fr ihn auch, da keine denkbare Stufe der E vo lu
tion der Gattung legitimerweise von sich behaupten knnte, die
Wahrheit erreicht zu haben: Schellings religise O ption - und
das haben ihm die hoffenderen unter den Sozialisten nicht ver
gessen - war immerhin gegen eines resistent: sie w ar nicht
gezwungen, mit der Wirklichkeit in irgendeiner Form Frieden
zu schlieen, wie dies fr Hegel aus systematischen Grnden
notwendig war. Schelling hat auch Hegels totalitre Staatslehre
in einer Mnchener Vorlesung attackiert: aber hier ist nicht der
Raum, die Wirkungsgeschichte dieser Kritik auf die Hegelsche
Linke zu untersuchen. Das will ich Ihnen ersparen und lieber
mit einem Zitat des franzsischen Frhsozialisten Pierre Leroux
schlieen. Aus ihm kann man lernen, da es nicht notwendig
und gleichsam aus natrlicher Feindschaft der Sozialismus
ist, der sich an Schellings Lehre stt, sondern lediglich eine
orthodox hegelianische Fraktion desselben, die sich in einem
technokratischen und dogmatischen Marxismus fortgesetzt hat
und von dem man bedauern mu, da sie so gar rasch von den
humanistischen Entwrfen einer sozialistischen U topie - der
immer eine religise Komponente anhaftet - zu einer hegemonialen Weltmachtpolitik und zu dem bergegangen ist, was sie mit mitnigem Eigenapplaus - den wissenschaftlichen Sozialis
mus nennt. N un also das Leroux-Zitat:
Zutiefst w ahr ist alles, w as Schelling zu r gegenwrtigen Lage der P h ilo so p h ie sagt
(. . .). W ie er so spren auch w ir die G efah ren , die heute die P h ilo so p h ie
bedrngen,

und

zw ar

nicht

nur

von

seiten

ihrer natrlichen

Feinde,

den

Anhngern aller G tzen d ien ste der Vergangenheit, sondern auch von seiten d e r
jenigen, die sich als P h ilo so p h en ausgeben, und doch nur E k lek tik er sind. L eid er
hat die [in m arxistischen und linkshegelianischen K reisen betriebene] u n w ah re
A uslegung

H egels

viele

Seelenkrafte erstarren

lassen.

D er

Pantheism us

des

M eisters hat den S k ep tizism u s und die G leichgltigkeit der Schler nach sich
gezogen. Leider gibt es heute viele sich so nennende P ro gressive, die glauben, da

49

000 4 1 3 4 5

die Philosophie darin ihr Ziel habe, alles in Zweifel zu ziehen, und nicht darin,
sich praktisch glaubend fr etwas zu engagieren, ja die diesen Glauben fr eine
groe Mystifikation erachten. Warum eigentlich - so mu man fragen - hat
es so weit kommen knnen, da mystifizierende Philosophen und Sophisten nun
gar bereit sind, die Philosophie zu verraten und sie an die Herrschenden zu
verschachern. *9

III.
An entscheidenden Stellen dieses Schelling-Buchs w ird an auf
schlureiche Parallelen zu Jean-Paul Sartres V etre et le neant.
Essai d'une ontologie phenomenologique (Paris 1943, zit.: E N )
appelliert werden, so im 3. Abschnitt des III., im 2. Abschnitt
des IV. und 1. Abschnitt des V III. Kapitels. Schellings These
ber unser Verstndnis der Existenz anderer Subjekte hnelt der
Sartreschen Kritik an Hegels >Herr und Knecht< auerordent
lich. Und das gilt noch mehr fr das, was ich mit Sartre den
ontologischen Beweis der Reflexion genannt habe. Auch die
beiden Weisen, wie etwas >Grund< heien darf (Erkenntnisversus Seins-Grund) finden beim spten Schelling den gleichen
Einsatz wie bei Sartre. Den bergang von der >noetischen
Folge< im Bewutsein zur >realen Zeit< denkt Schelling ganz
hnlich wie Sartre. Da mehrere Leser(innen) bemerkt haben,
da ich mir bei Sartre operative Begriffe zur Deutung der
gedanklichen Grundoperationen Schelling ausborge, ist es wahr
scheinlich am redlichsten, wenn ich einige dieser Anleihen
explizit mache. So will ich im folgenden die Interaktion zweier
Weisen von Grund-Sein, die Theorie des pr-reflexiven Cogito,
den ontologischen Beweis und Sartres Unterscheidung zweier
Weisen von Nicht-Sein behandeln. Man wird rasch sehen,
warum dieser Vergleich fr das Verstndnis Schellings wirklich
aufschlieend ist; aber bei der Unterscheidung zweier Weisen
von Nichtseiendem (ot>x v und \it\ v) ist es umgekehrt
Schelling, der Sartre zu wichtigen Differenzierungen verhelfen
kann.
49 Pierre Leroux, De Dieu (. . ,)t in: La Revue Independante, tome troisieme
(Avril), 29/30.

'41345

Zunchst ein paar Worte zu den zwei Weisen, wie etwas Grund
fr ein anderes sein kann. Es kann (in der Sprache der
Schulphilosophie) Seins- oder Erkenntnis-Grund sein. Im
ersten Fall fundiert es das Begrndete ontiscb (seinem Existie
ren nach), im zweiten transzendental (hinsichtlich seiner
Erkennbarkeit). Mit der Ankndigung einer Ontologie hofft
Sartre, dem Idealismus zu entkommen, der in der Tradition
gewhnlich mit Positionen assoziiert wird, die (wie Sartre) das
Selbstbewutsein fr einen philosophischen Ausgangspunkt
halten. Wer (wie der mittlere und spte Husserl) den A us
druck >transzendental< so stark fat, da noch >das Sein< selbst
zu einem Konstitut der Leistungen der Subjektivitt wird, fr
den stellt sich mit dem Einsatz bei der Evidenz des sich selbst
durchsichtigen Subjekts die Alternative zwischen Ontologie
(Einsatz beim Sein) und Phnomenologie (Einsatz bei den
reinen Gegebenheiten des Bewutseins) in aller Schrfe. Und
genau dieser Alternative mchte Sartre durch die Entfaltung
>einer phnomenologischen Ontologie* zu entkommen. E r ver
sucht es durch folgende Konstruktion: Das Sein-an-sich fun
diert ontisch das Fr-sich-Sein; aber es ist das Fr-sich-Sein,
das dem En-soi zum Erscheinen (zum qpafveoBai) verhilft;
insofern kann man sagen, da das Fr-sich nicht einfach
unselbstndig, sondern nur ontisch unselbstndig ist. Epistemisch (oder transzendental) ist es eine ebenso selbstndige
Gre wie das En-soi. Darum ist Sartres Philosophie als
phnomenologische Ontologie auf den ersten Anhieb gut und
korrekt charakterisiert. Sehen wir jetzt in concreto zu, wie sie
arbeitet.
Gerhard Seel hat in dem nach wie vor besten Buch, das es ber
den Philosophen Sartre in deutscher Sprache gibt,50 vorgeschla
gen, Sartres Methode als die der Dialektik zu interpretieren.
Dieser notorisch dunkle Ausdruck soll hier nur eine echte

50 Sartres Dialektik. Zur Methode und Begrndung seiner Philosophie unter

besonderer Bercksichtigung der S u b j e k t s Z e i t - und Wertheorie, Bonn:

Bouvier 19 71.

5*

Interferenz zwischen zwei Seins-Bereichen, im vorliegenden

Fall: zwischen dem En-soi und dem Pour-soi bedeuten. Eine
Bew egung im einen lt Spuren im anderen. Aber auch: was
jetzt wie eine Bewegung im En-soi aussieht (weil man seinen
spekulativen Blick darauf konzentriert hatte), erweist sich
allsogleich als eine Struktur-Vernderung im Pour-soi. Und so
fliegt der dialektische Ball immer hin und her. (Man mu ein
flinker und gelenkiger Spieler sein, um gegenber dem SchnellD enker Sartre am Ball zu bleiben oder mit seinen raschen
Finten m itzuhalten.)
Ich skizziere zunchst grob die Schritte, die die Introduction
von E N durchluft. Sie heit (mit einem Augenzwinkern an
Marcel Prousts Rom an) A la recherche de Petre (E N 9, 11).
Zunchst ist vom >Phnomen< die Rede und wie es der zeit
genssischen Phnomenologie gelungen sei, alle mglichen
Dualismen hinter sich zu bringen: so die von Sein und BloErscheinen, von Innen und Auen, von A k t und Potentia, von
Kraft und A usw irkung usw. W ir machen uns einfach klar, da
>Sein< keinen Sinn fr uns hat, wenn es da nichts gibt, das sich
zu Erscheinung bringt. V om Genie (als der Potentia einer
Person) merken w ir nur das, was ans Licht kommt, also die
W erke. D ie K raft kennen w ir nur durch die Auswirkungen - so
etwa den elektrischen Strom z. B. durch die Elektrolyse oder
noch einfacher: durchs Funktionieren des Eisschranks oder das
Brennen der Glhbirne. D ie angeblich unergrndliche Inner
lichkeit eines Subjekts kennen w ir nur an seinem Stil (am Stil
seines Lebens, seines Geschm acks, seiner Rede, seines Betra
gens usw .). Damit scheint das Seins-Thema - durch die Ankn
digung einer O ntologie in Aussicht gestellt - harmonisch im
Projekt einer Phnomenologie aufzugehen. Sartre spricht sogar
von einem neuen Monismus des Phnomens (11).
Aber dann taucht unversehens ein neuer Dualismus auf: der
von Wesen (als Synthesis der Erscheinungen zu einem konzeptualisierten Ganzen) und Einzelerscheinungen: hnlich dem
kantischen Unterschied zwischen dem Mannigfaltigen der E in
zelerscheinungen und der im O bjekt vereinigten und begriffe

nen Synthesis derselben. D as Wesen ist, wie Sartre sagt, >die

synthetische Einheit der Manifestationen eines D inges; und die
Instanz, die diese Einheit zuerkennt und feststellt, ist der
Begriff. Die Erscheinungs-M annigfaltigkeit, die ber einen
B egriff zur Einheit versammelt w ird, heit O bjekt. A ber: >wer
O bjekt sagt, sagt wahrscheinlich.51 Denn nie habe ich alle
Aspekte (Husserl nannte sie Abschattungen) vor meinem geisti
gen oder sinnlichen Auge versammelt. Ein O bjekt ist immer
reicher als die Totalitt aller Eindrcke, die ich ber es im
Laufe einer Wahrnehmung (ja im Laufe eines Lebens) registrie
ren kann. Sartre spricht von einer wahren >Unerschpflichkeit
(inepuisabilite) der Erscheinungen eines Dings (E N 14), von
der echten Transzendenz eines O bjekts (I.e. und 24,2). Diese
Transzendenz rckt den vermeinten Gegenstand auer der
Reichweite des Subjekts: er ist eben mehr als die subjektiven
Empfindungen, auf die der Em pirism us la Berkeley und
Hum e ihn reduzieren will (I.e. und 27/8). U nd so entsteht ein
Dualismus des Unendlichen und des Endlichen. G ew i kann
ich, wenn ich einen Briefkasten von mehreren Seiten betrachtet
habe, sein >Wesen< mittels eines Begriffs aussprechen. A ber was
ich da tue, ist ein >passage la limite, ein antizipierendes V o r
laufen auf die letzte, auf die erschpfende Inform ation. Sartre
nennt sie la limite transcendante, la raison et le but der
Synthesis der Erscheinungen (24,2)- Und die w ird nie gegeben.
50 sind alle Begriffsbildungen H ypothesen: sie ergnzen aus
freiem Geiste, was ihnen die Erfahrungswirklichkeit schuldig
bleibt. In Husserls Sprache: O bjekte sind - anders als Bew ut
sein - nie adquat gegeben.
Ferner: wer Erscheinung sagt (sie sei einzeln oder synthetisch
ber einen Begriff zu einem einheitlichen Wesen vereinigt),

51 Conscience de soi et connaissance de soi, in: Bulletin de la Societe Franqaise

de Philosophie , tome 42, 1948, 4 9 -9 1 (zit.: C C ) , hier: 5 1,3 ; vgl. 64. Dieser
wichtige Text ist wiederabgedruckt unter den von mir herausgegebenen und
kommentierten Selbstbewutseins-Theorien von Fichte bis Sartre , Frankfurt
a. M. (stw) 1991.

000 4 1 3 4 5

sagt: Erscheinung-fr-ein -Subjekt. Und damit ist die auf seiten

des Phnomens vermutete Selbstndigkeit in unversehener
Dialektik auf die Seite des Subjekts bergegangen, von dessen
Existenz sie abhngt. G ibt es kein Subjekt - d. h. hat das Sub
jekt kein selbstndiges Sein
so gibt es auch kein Phnomen.
Es kommt aber noch schlimmer: Unter den vielen Phnomenen
(oder Erscheinungen) gibt es ein besonderes: das Phnomen
>Sein<. E s ist das >esse apparens< (nach scholastischem W ort
gebrauch): also das Sein, insofern es selbst erscheint. Erschiene
es nicht, wie knnten wir dann von ihm sprechen? So mu
der Seins-Erscheinung ein Bewutseins-Zustand entsprechen:
Whrend Heidegger das Sein in den sogenannten >Existenzialien< zur Erscheinung gelangen lt (das sind vor allem das
Verstehen und die Sorge), macht es Sartre Spa, dem lesenden
Bildungsbrger den Appetit zu verderben: Das Sein erscheint in
den Gefhlen - und Gefhle sind Bewutseinsmodi - des Ekels
und der Langeweile. Ich will hier nicht darber handeln, wieso
Sartre gerade an diese beiden Gefhle denkt (man darf nicht
vergessen, da er das Sein, anders als Heidegger, als die nackte,
bare, rechtfertigungs- und sinnlose Existenz denkt: als das, was
vom Subjekt nicht verdaut werden kann und also >ausgekotzt<
werden mu).53 Nehmen wir an, es gebe ein Bewutsein, in
dem das Sein-selbst sich zur Erscheinung bringt, denn nur
darum geht es hier (nicht darum, ob jemand vielleicht ein anderes
G efhl als Erscheinungssttte des Seins vorschlagen mchte).
Jetzt stehen w ir an der ersten Weichenstellung des Sartreschen
Hauptwerks. Sartre sagt nmlich, da das erscheinende Sein
das Sein der Erscheinung voraussetzt .
N icht, als knnte uns das allzusehr verwundern. Wir haben ja
schon gehrt, da das Sein qua Existenz dem Wesen (als der

52 Dies G efhl ist beschrieben in der berhmten Szene aus La nausee. Sartres
Vorbild

ist

die phnomenologische Analyse

eines

ungarischen

Autors im

Jahrbuch f r Phnomenologie und phnomenologische Forschung , in dem auch

H usserls Ideen , 1. Band, und Heideggers Sein und Zeit erschienen waren: also
im Jahrbuch der phnomenologischen Schule.

54

41345

Synthesis der Erscheinungen) >vorausgeht<. Und dieser Satz,

dessen Begrndung noch aussteht, mu natrlich auch auf das
Verhltnis des Selnsphnomens zum Sein des Phnomens
Anwendung haben, und zwar so, da das Sein des Phnomens
dem Phnomen des Seins zuvorkommt und das letztere allererst
fundiert.
Damit ist der dialektische Ball vom Phnomen (das wir
zunchst fr selbstndig halten muten) an das Sein zurck
gegangen, von dem wir jetzt erfahren, da es das Wesen
fundiert. (Das Wesen liegt ja mit dem Phnomen auf einer
Ebene, es ist gleicher Art mit ihm [homogene, sagt Sartre
(15,1)] ^er Unterschied beider liegt nur darin, da das Phno
men eine einzelne Erscheinung und das Wesen eine [ideale]
Synthesis aus allen Erscheinungen eines Objekts ist. Darum
betrifft die These vom ontischen Primat des Seins vor dem
Wesen die Erscheinung/das Phnomen ipso facto gleich mit.)
Aber das Sein-selbst, das Sein an-sich oder vielmehr in-sich: es
erscheint selbst nicht. Es ist berhaupt keine Eigenschaft
(quidditas) des Objekts, sondern ist der inapparente Real%mnd
alles Erscheinens: condition de tout devoilement: il est etrepour-devoiler et non etre devoile (i j ). Ich kann nmlich die
Eigenschaften eines Dings verndern - z. B. indem ich ein
beschriebenes Papier durchstreiche, neu beschreibe, ausradiere,
zerschnipsele oder verbrenne. Seine Existenz habe ich damit
nicht zerschnipselt oder verbrannt. Das Sein ist berhaupt gar
nicht etwas, ber das ich Macht bekomme, wenn ich mich an
seinen Eigenschaften (Wesenszgen, Erscheinungsweisen) ver
greife. Es ist, wie Kant in einer berhmten Einsicht es form u
liert hat, kein reales Prdikat. Es gehrt nicht unter die
Bestimmungen, die ich von einem Gegenstand aussage. Denn
aussagen kann ich von etwas (xi x a t tivg) nur, was dieses
Etwas ist: also sein Wesen (als - wie wir wissen - synthetische
Einheit seiner Erscheinungen, die ihm als ebensoviele Eigen
schaften zukommen.)
Der Punkt ist besonderer Wichtigkeit. Da, sowohl fr Schelling
wie fr Sartre, eine Weichenstellung ausschlagend war, die Kant
55

000 4 1 3 4 5

durchgesetzt hatte, mu zunchst kurz von ihm die Rede sein.

Ich behaupte, da Sartres Satz >im Selbstbewutsein gehe die
Existenz - das Sein - der Essenz - dem Wassein - voran genau
auch so fr Kants Theorie des Selbstbewutseins galt (und das
ist nur eine von zahlreichen Parallelen, die Sartres W erk zu dem
kantischen unterhlt).
Auch Kant gehrt ja in die Reihe der Denker, die Subjektivitt
(er nennt sie mit Leibniz >Apperzeption<, also Sich-selbstGewahren) fr den Ausgangspunkt der Philosophie gehalten
hat. N un verteidigt Kant eine Zwei-Stm m e-Lehre der
Erkenntnis. Es gibt einerseits den Verstand, dessen Prinzip
eben die Apperzeption ist; und es gibt andererseits die Sinnlich
keit, die uns die vom (unerkannbaren) D ing an sich gelieferten
Erscheinungen beschert. >Erkenntnisse< bilden sich nur in
Synthesen aus beiden: also dann, wenn sinnliche Informationen
auerdem noch vom Verstand begrifflich bearbeitet werden.
Nun entsteht natrlich fr Kant folgendes Problem: Wenn auf
den Titel >Erkenntnis< nur das Anspruch machen kann, was
sowohl verstndig wie auch sinnlich ist, dann entspricht dem
Selbstbewutsein selbst - das ja eine >reine intellektuelle Vorstellung< ist - keine Erkenntnis.
N un gehrt es zu den Besonderheiten des >cogito<, da in ihm
nicht nur evidente >Selbstgewahrung<, sondern insbesondere
auch Existenz -Gewhrung garantiert sein soll. Kant nimmt aber
an, Existenz werde uns allein durch sinnlichen Kontakt mit
der Erscheinung (durch Empfindung) erschlossen (K rV
B 272 f.). Ist das der Fall - d. h. gibt es keinen weiteren Kanal
der Existenz-Erfahrung
dann fragt man sich jetzt, wie das
rein intellektuelle (also unsinnliche) C ogito selbst soll existieren
knnen (oder anders: wie ich von dieser Existenz Kenntnis
bekommen soll).
Tatschlich unterscheidet Kant durchgngig streng - und das
macht ihn mit Sartre so gut vergleichbar - zwischen dem Sein
des Selbstbewutseins und seinem Sich-Erscheinen in der Zeit.
Letzteres sei nur als ein empirisches Faktum (mithin als Gegen
stand einer Erkenntnis) denkbar. Dagegen bleibe das erstere,

41345

das nackte Sein des Selbst, als Ermglichungsbedingung seines

Sich-Erscheinens bloe Voraussetzung53. Das solcherart V o r
ausgesetzte ist ein Seiendes ohne alle Eigenschaft und Qualitt
(K rV B 404, A 355); von ihm wei ich lediglich da es ist,
nie: was es ist oder wie es sich erscheint (B 155157). Ich
gewahre an ihm nur den actus purus seines nackten Daseins
(vgl. Anm. B 15 7 f.). Da jedes Erscheinen des Ich sein Sein zur
Voraussetzung hat, knnte man hinsichtlich seiner wirklich
sagen (wie ichs vorhin schon vorgeschlagen hatte), in ihm gehe
die Existenz der Essenz voraus. N un ist allein das Erscheinen die Essenz - einer Erkenntnis zugnglich (genau wie bei Sartre:
man denke an seine Unterscheidung von >Bewutsein< und
>Erkenntnis<). Kant bemerkt dazu, das Ich habe zu seinem
Sein Zugang nur ber die Prdikate, durch die es sich zugleich
bestimmt und in seinem Sein verstellt (A 366 und B 404). Dies
Sein selbst, vorprdikativ und vorkategorial (also nicht-propositional, Kategorien sind ja kondensierte Propositions-Formen),
bietet sich keiner Erkenntnis dar. Und dennoch mu von ihm
ein Bewutsein bestehen, soll der hchste Punkt der Philoso
phie nicht seine Einsichtigkeit einben. Man knnte einwen
den wollen, die Rede vom Sein des Bewutseins (im Gegensatz
zu seinem Sich-Erscheinen) meine nur seine Seinswewe, also
gleichwohl eine Wesensbestimmung desselben, etwa im Sinne
der Formulierung ich existiere als Intelligenz (B 158), womit
ja nicht gesagt sein soll, die Intelligenz habe ber die Tatsache
hinaus, als Intelligenz zu erscheinen, noch ein subsistentes Seins
auer dieser Bestimmtheit.54 Und doch ist es eben die trans

53 K rV A 402: Nun ist zwar sehr einleuchtend: da ich dasjenige, was ich
voraussetzen mu, um berhaupt ein Objekt zu erkennen, nicht selbst als Objekt
erkennen knne, und da das bestimmende Selbst, (das Denken) von dem
bestimmbaren Selbst (dem denkenden Subjekt) wie Erkenntnis vom Gegenstnde
unterschieden sei.

54 Eines Fehlschlusses dieser A rt (vom veritativen aufs existentielle Sein)

hat Schelling in seinen Mnchener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren
Philosophie Descartes bezichtigt: Das in dem cogito begriffene sum heit
also nur: sum qua cogitans, ich bin als denkend, d. h. in dieser bestimmten

57

000 4 1 3 4 5

phnomenale Existenz - nur sie knnte in einem radikalen

Sinne >nackt< oder eigenschaftslos heien - , an welche Kant
denkt. U m das zu zeigen, kann ich mich glcklicherweise auf
eine kleine, aber bedeutungsschwere Anmerkung sttzen, die
Kant der Zweitauflage des Paralogismenkapitels hinzugefgt hat
(B 422/3). Dort - wie brigens im umgreifenden Kontext unterscheidet Kant die im Descartesschen Satz Cogito sum aus
gesagte Existenz erstens in aller Deutlichkeit von Begriffen wie
>Realitt< und >Dasein< (damit sind Konzepte zweier Kategorien-Typen: derjenigen der Qualitt und derjenigen der M odali
tt, aufgerufen, Begriffe mithin, die auf Erfllung durch
Anschauungsinhalt angelegt und insofern ungeeignet sind, im
Rckschlag das Wesen des rein bestimmenden Ich zu charakte
risieren); und Kant unterscheidet zweitens die bare Existenz des
reinen Ich von jedem gebenden Bezug< auf Empfindung,
durch welche das Dasein von (sinnlichen) Objekten verbrgt
wird. Welcher Bewutseinsmodus knnte unter diesen Umstn
den dem reinen Sein des Selbstbewutseins entsprechen? Sicher
lich nicht die Anschauung, denn die Anschauung richtet sich
auf die sinnliche Welt, und die Existenz des reinen Ich enthlt
keine Spur von Sinnlichkeit.55 Ebensowenig aber ein Gedanke,
A rt des Seyns, welche denken genannt wird, und die nur eine a n d e re A rt
zu seyn ist als z. B. die des Krpers, dessen A rt zu seyn darin besteht, da
er den Raum e r f l l t , d. h. von diesem Raum, den er einnimmt, jeden ndern
K rper ausschliet. Das in dem cogito eingeschlossene sum hat also nicht die
Bedeutung eines unbedingten Ich bin, sondern nur die Bedeutung eines Ich bin
a u f g e w is s e W eise<, nmlich eben als denkend, in dieser A rt zu seyn, welche
man denken nennt (Schellings smmtliche Werke, hg. von K. F. A . Schelling,
Stuttgart 185661 [zit.: SW ] I / io , 10).
Kant selbst hat gelegentlich das Ich existiere- - im Gegensatz zu dem >synthetischen Urteil ein Krper existiert - fr ein analytisch Urtheil erklrt
(so in den Selbstndige[n] Reflexionen im Handexemplar der K ritik der reinen
Vernunft [A ]) (Refl. V I E 14 - A 7 [A A X X II I , 2 1]). Analytisch kann der Satz
cogito sum' freilich nur sein, wenn das >sum< im Sinne von ich existiere in der
Weise des denkenden Wesens, also nicht in einem vom Denken unabhngigen
Seins-Sinn genommen wird.

55 V gl. Refl. N r. 5661 (A A X V III, S. 318 f.): da das Bewutseyn (. . .)

an sich nichts Empirisches ist.

58

0 4 1345

denn das Denken ist niemals unmittelbar, sondern erreicht

seinen Gegenstand vermittelst eines Begriffs, d. h. eines
analytisch abgesonderten Merkmals, den dieser Gegenstand mit
vielen anderen gemein hat (A 68/9 = B 93/4). Die in der reinen
Apperzeption gewahrte Existenz berfordert mithin sowohl die
begriffliche als auch die sinnliche Ausstattung unseres Erkennt
nisvermgens; sie situiert sich entschieden diesseits der
Schwelle, jenseits deren die Unterscheidung von Anschaulichem
und Begrifflichem allererst statthat und mglich wird. Kant lt
ihr die merkwrdige Konstruktion einer unbestimmten empiri
schen Anschauung, d. i. Wahrnehmung (B 422) entsprechen,
die er frher schon einmal als innere Erfahrung oder auch
innere Wahrnehmung qualifiziert hatte (A 342 f. = B 400 f.).
Diese innere (und doch) empirische Wahrnehmung ist durchaus
unterschieden von und hat gar nichts zu tun mit dem, was Kant
in anderen Kontexten innere Wahrnehmung nennt, wobei die
Wendung ganz synonym gebraucht ist mit innerer Sinn, durch
welchen (sinnliche) Erscheinungen des (empirischen) Ich
empfunden werden (vgl. etwa B X L / X L I , A 107, B 277, B 430,
B 156, B 68). Das lt sich leicht durch die Tatsache belegen,
da Kant diese unmittelbare innere Selbstwahrnehmung oder
-anschauung als rein intellektuell bestimmt; sie trgt in sich,
fgt er hinzu, den Ursprung einer lauteren Spontaneitt (etwa
B 428, B 430 f.), die offenkundig dem empirischen Ich fehlt,
die aber gleichwohl in sich die Existenz einschliet, hinsichtlich
deren Kant bemerkt, da sie der Apperzeption [als] etwas
Reales ( . . . ) gegeben worden, und zwar nur zum Denken ber
haupt, also nicht als Erscheinung (B 430 mit B 423; real
meint hier offenkundig existent/wirklich).
In Kants Augen steht also fest, da die reine Apperzeption das
unmittelbare Bewutsein ihrer Existenz einschliet und da dies
Bewutsein, obwohl voranschauungshaft, gleichwohl die Wahr
nehmung eines Existierenden einschliet; denn Existenz kann
vom Denken nicht erreicht, sie mu gegeben werden, sowie
Bewutsein von ihr besteht. Das sind Kants eigene Worte:

59

000 4 1 3 4 5

Das Ich denke ist (. . .) ein empirischer Satz, und enthlt den Satz, Ich existiere,
in sich. (. . .) E r drckt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. W ahr
nehmung, aus, (mithin beweiset er doch, da schon Empfindung, die folglich
zur Sinnlichkeit gehrt, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege,) geht aber vor
der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in
Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie
(B 422/3, Anm.).

Die Erfahrungshaftigkeit hindert mithin nicht, da die Em pfin

dung, von der hier die Rede ist, derjenigen Erfahrung zuvor
kommt, durch welche das Anschauungsvermgen sinnlichen
Stoff von auen aufnimmt und ihn dem Verstand zur kategorialen Bearbeitung weiterreicht. Die Existenz des reinen cogito ist
weder Anschauung noch Kategorie. Ihr ist epistemisch mithin
eine innere Wahrnehmung zugeordnet, die man streng zu
unterscheiden hat von der Wahrnehmung psychischer Objekti
vitten, wie sie im inneren Sinn< vorliegen. In den Metaphysi
schen Anfangsgrnden der Naturwissenschaft notiert Kant im
gleichen Sinne:
Der Gedanke Ich dagegen gar k e in B e g r i f f , sondern nur innere Wahrnehmung,
aus ihm kann also auch gar nichts (auer der gnzliche Unterschied eines
Gegenstandes des inneres Sinnes von dem, was blo als Gegenstand uerer
Sinne gedacht wird), folglich auch nicht die Beharrlichkeit der Seele als Substanz
gefolgert werden (A A IV , 543 ).56

Um die besondere Aporie dieser berlegung zu verstehen, ist

es angezeigt, sich Kants berzeugung zu besinnen, da

56 Vgl. I.e., 470. Kant bersetzt den von Leibniz bernommenen Begriff
Apperzeption* gelegentlich auch durch Selbstwahrnehmung oder gar
Selbstempfindung (A A X V II, S. 647, Z. 14 /5 ; S. 658, Z. 2; S. 688, Refl.
N r. 4723.) In Reflexion N r. 4225 (A A X V II, S. 465) nennt er das Ich (. . .)
eine Unerklrliche Vorstellung. Sie ist eine Anschauung, die unwandelbar ist.
Vgl. I.e., 346, N r. 3921: Das Ich, welches gleichwohl kein Begriff, sondern eine
[Empfindung] Anschauung ist (. . .).*
Schon Leibniz nannte das Sich-selbst-Gewahren (aperception) eine Tatsachen-,
also eine - ihrer cartesianischen Evidenz unerachtet - empirische Wahrheit, ja
eine erste Erfahrung (Nonveaux Essais sur VEntendement Hum ain , Buch IV,
Kap. IX [Paris: Garnier-Flammarion] 1966, 383 f.). Sie sei also a posteriori,
nicht a priori begrndet.

60

Existenz (Sein) kein reales Prdikat sei (K rV A 598/9 =

B 626/7). Die Eigenschaft Realitt konstituiert eine der drei
Unterabteilungen der Hauptkategorie Qualitt; durch sie wird
eine der Washeiten (Qualitten) des betroffenen Gegenstandes
beurteilt, seine realitas, seine Sachheit oder Seinsweise (KrV
A 143 = B 182 und A 597 f. = B 625 f.). Existenz ist kein
reales Prdikat heit dann: Mit Existenzurteilen wird nichts
ber die Seins weise (qualitas, realitas, quidditas) geurteilt: Sein
ist keine Eigenschaft in diesem Sinne. Sage ich >Ich existiere als
Intelligenz, so ist Intelligenz ein reales (zur Qualitt des cogito
gehriges) Prdikat, und das Urteil selbst ist analytisch
(unmittelbar, tautologisch, sagt Kant auch [A 354/5]). Ob
ein solches >cogito< auch unabhngig von seiner Eigenschaft als
denkend existiert, ist damit nicht ausgemacht. Und doch soll
der Satz >cogito< den empirischen Sachverhalt >Ich existiere
nach Kant in sich enthalten. Worin bestnde alsdann jener
Uberschu, den das Existenzurteil gegenber dem die realitas
betreffenden beanspruchen darf?
In seiner kleinen Schrift von 1763 D er einzig mgliche Beweis
grund zu einer Demonstration des Daseins Gottes hat Kant
seine These von den zwei Bedeutungen des indefiniten V er
balausdrucks >sein zuerst zusammenhngend vorgestellt. Sein,
heit es da, ist Gegenstand einer relativen, Dasein ist Ergebnis
einer absoluten Setzung. Eine Setzung von etwas ist relativ,
wenn dies Etwas in bezug auf ein anderes (relativ auf dieses)
gesetzt wird, etwa im Aussagesatz >a ist B<; hier ist a lediglich
in bezug auf sein B-Sein, nicht aber absolut gesetzt. Von dieser
Art Setzung ist offensichtlich diejenige des Ich in der Aussage
>Ich bin als Intelligenz. Absolut wre dagegen die Setzung von
a nicht in bezug auf B, sondern auf a selbst; in diesem Falle
wird a das Dasein (wie Kant sagt) zugesprochen (vgl. auch
K rV A 598 f. = B 626 f.). Sage ich >dies a existiert, so beziehe
ich mich nicht auf ein anderes oder auf irgendwelche Be
stimmtheiten von a, sondern ich setze beziehungslos a als
daseiend. Relative und absolute Setzung vollziehen sich indes in
Form von Urteilen. Gewhnlich verbinden Urteile Vorstellun-

000 4 1 3 4 5

gen verschiedener Klassen. Im einfachen singulren Aussagesatz

wird ein Anschauungsinhalt mit einem Begriff verknpft (>a ist
B), beide sind - in Kants Terminologie - reale Bestimmtheiten.
Im Urteil >a existiert wird dem Anschauungsinhalt dagegen
nicht ein Begriff bergestlpt, sondern der von ihm vermeinten
Sache wird das Sein zugesprochen: sie wird ohne weiteren
charakterisierenden Zusatz als solche gesetzt. Diese Z u
sprechung von Existenz (durch welche die rein begriffliche
Bestimmtheit der Sache berschritten wird) erfolgt ber die
sinnliche Wahrnehmung. O b ein Begriff einen daseienden Inhalt
hat oder ob ich ihn nur denke, davon kann nur die sinnliche
Empfindung mich berzeugen oder abbringen. Die Kategorien
der Modalitt (unter welche die Existenz fllt), sagt Kant,
haben das Besondere an sich: da sie den Begriff, dem sie als
Prdikate beigefget werden, als Bestimmung des Objekts nicht
im mindesten vermehren, sondern nur das Verhltnis zum
Erkenntnisvermgen ausdrcken (A 2 19 = B 266). Dasein,
Wirklichkeit oder Existenz (Ausdrcke, die Kant gewhnlich
synonym verwendet) berhren also lediglich die Frage: ob ein
solches Ding uns gegeben sei, so, da die Wahrnehmung des
selben vor dem Begriffe allenfalls vorhergehen knne. Denn,
da der Begriff vor der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet
dessen bloe Mglichkeit; die Wahrnehmung aber, die den Stoff
zum Begriff hergibt, ist der einzige Charakter der Wirklichkeit
(A 225 = B 272/3; vgl. A 374 f: Wahrnehmung [ist] die V o r
stellung einer Wirklichkeit; was [. . .] durch Wahrnehmung
vorgestellt wird, ist [. . .] auch wirklich; Refl. 5710 [A A
X V III, 332]: Ich erkenne die Existenz [nur] durch Erfah
rung). Trifft das zu, so folgt, da das Merkmal des absoluten
Gesetztseins zusammenfllt mit dem des Sinnlich-Empfundenseins (denn nur dadurch nimmt das Erkenntnisvermgen Stoff
auf, der einer von ihm selbst unabhngigen Quelle entstammt).
Ich untersuche hier nicht die Problematik und Ambiguitt
dieser These. M ir liegt im gegenwrtigen Kontext lediglich
daran, verstndlich zu machen, welche Grnde Kant haben
bewegen knnen, dem Existenzurteil >Ich bin - wobei das
62

?41345

Beurteilte hier die reine, nicht die empirische Apperzeption

ist - eine >unbestimmte empirische Anschauung, d .i. Wahrnehmung< (und mithin >Empfindung<) zuzuordnen. Die einzige
A rt und Weise, in der Bewutsein mit Existenz in Kontakt
tritt, ist diejenige Anschauungsspezifikation, die Kant E m p fin
dung nennt. N u r sie vermchte das absolute Gesetztsein des
cogito zu bezeugen. Ist das der Fall - und nach Kants Prmis
sen scheidet eine andere Erklrung aus
mu der A uto
perzeption (oder: Ad-perzeption) des cogito, ihrer lauteren
Spontaneitt/Intellektualitt ungeachtet, ein Anschauungs
element zugeordnet sein - anders gesagt, Kant kommt schlie
lich nicht umhin, die von ihm so leidenschaftlich abgewiesene
Mglichkeit einer intellektuellen Anschauung dennoch ins
Spiel zu bringen.57 U m eine Anschauung handelt sichs beim
reinen Ich, denn nur sie - als >Rezeptivitt<, im Unterschied zur
>Spontaneitt< der Intelligenz - knnte Existenz (absolute
Setzung) bezeugen; die Anschauung ist gleichwohl intellektuell,
da sie auf der reinen Spontaneitt des Verstandes beruht und die
Idee einer vollkommenen >Bestimmtheit mit sich fhrt. Das
reine Ich existiert also, und es besteht hinsichtlich seiner eine
unmittelbare (d. h. vorbegriffliche und auch vorreflexive)
Kenntnis.58
57 So auch W. Ltterfelds, Zum undialektischen B e g riff des Selbstbewutseins
bei Kant und Fichte , in: Wiener Jah rbu ch f r Philosophie 8, Wien 1975, 7-38,
hier: 19. Mit den meisten anderen Interpreten deutet Wolfgang Becker (Selbst
bewutsein und E rfahrung . Zu Kants transzendentaler D eduktion und ihrer
argumentativen Rekonstruktion , Freiburg/Mnchen 1984, 239 ff.) die Rede von
der Erfahrungshaftigkeit des Satzes >Ich denke bzw. von der unbestimmten
inneren Wahrnehmung im Sinne der Leerheit, d. h. Erfahrungsverwiesenheit
des reinen Cogito (hnlich Sartres ontologischem Beweis des fr sich nichtigen
Bewutseins aus seiner Seins-Bezogenheit). A ber die Leerheit des Ich besagt nur,
da es nur zusammen mit Sinnlichen auftritt (z. B. mit den reinen Anschauungs
formen); nicht ist darin impliziert, da das Bezogene ein Empfindungshaftes
(Empirisches) sein mu. Darum folgt aus der Leerheit des >Ich denke nicht die
notwendige Mit-Gegebenheit von Empfindung.

58 Dieser unbeabsichtigten Konsequenz hat schon Schelling, unter Berufung

auf die Funote zu B 4 22/3, Kant berfhrt (SW I / i , 401 f.). E r war sich auch
vollkommen im klaren darber, da diese A rt von intellektualer Anschauung

63

000 4 1 3 4 5

So auch Sartre: die Existenz-Erfahrung des Subjekts kann nur

ber eine vorreflexive Kenntnis erfolgen; sie milingt auf dem
Wege einer Er-kenntnis von Erscheinungen, die mich auf mein
Wesen, aber nicht auf mein Sein fhren knnen.
Existenz und Wesen sind also nicht geschieden wie zwei
Begriffe, sondern wie Wirklichkeit und Begriff: sie haben nichts
gemeinsam, obwohl der letztere sich auf die erstere bezieht.
Verndere ich, wie immer ich will, die uere Gestalt (das
Wesen) einer Sache (bleiben wir bei dem beschriebenen Papier),
so habe ich sein Sein nicht im mindesten berhrt. Es lst sich
auch in keines der Teile und in keine der Erscheinungen des
Objekts auf - noch im Atom steckt es ganz und unzerstckelt.
Und doch wre das Papier (samt allen seinen ErscheinungsWeisen bis hinein ins kleinste Atom) schlicht nicht, wenn ihm
die Existenz gebrche. So scheint das Sein-qua-Erscheinung
(esse apparens) des nichterscheinenden, des subsistenten Seins
als seiner ontischen Voraussetzung zu bedrfen: die Erschei
nung (und mit ihr das erscheinende Sein, das Seinsphnomen)
bedarf ihrerseits eines Seins, auf Grund dessen (sur le fonde
ment duquel) es sich enthllen [d. h .: zur Erscheinung bringen]
kann (EN , 15). Diese (ontische) Abhngigkeit des Seinsphno
mens vom Sein des Phnomens nennt Sartre - in Analogie zum
ontologischen Gottesbeweis des Anselm von Canterbury - den
>ontologischen Beweise In ihm wird von seiten der Erschei
nung nach einem Sein derselben verlangt: il exige, en tant que
phenomene, un fondement qui soit transphenomenal (16). Damit schnellt der dialektische Ball - scheints - vom Subjekt
jh auf das Sein zurck.
U m zu rekapitulieren: Der erste Schritt war die Tilgung der
Ontologie durch den Monismus des Phnomens: Sein ist nur als

mit derjenigen nicht in Widerspruch treten wird, die Kant ausdrcklich ablehnt
und in welcher die Spontaneitt des Verstandes die Materie der Sinne autark
erschfe (I.e.,

1 81 f.)* Ich habe die entsprechenden Belege ausgewiesen und

interpretiert in meiner Arbeit Eine Einfhrung in Schellings Philosophie ,

I.e., 42 ff.
6 4

erscheinendes. Das war die Position der (Husserlschen) Phno

menologie. Dann stellte sich heraus, da etwas Phnomen nur
sein kann f r jem anden , also fr ein Subjekt. Nun zeigt sich
(drittens), da die Erscheinung sich in Nichts auflsen wrde,
wrde sie nicht vom Sein ontisch fundiert. Damit konzentrieren
sich alle Blicke auf das Subjekt . Entweder kann es dem Phno
men das ihm fehlende Seins-Fundament zurckerstatten (und
dann htte die Seins-Position im Subjekt ihren Ort, und es
wrde verstndlich, warum das Subjekt fr einen philosophi
schen Ausgangspunkt hat gehalten werden knnen). O der aber
- zweite Mglichkeit - es stellte sich vom Subjekt heraus, da
es - als ein leeres Sich-selbst-Erscheinen, das alle Inhalte auer
sich lassen mu - ontisch ebenfalls von einem Sein abhngig ist,
das es auerhalb seiner Sphre aufsuchen mte. Und dann
wrde sich der ontologische Beweis fr das Subjekt so auswir
ken, da es die Staffel der Selbstndigkeit in letzter Instanz
doch ans subsistente Sein abtreten mte.
Vorderhand sieht es aber im Gegenteil so aus, als zeige sich,
da es kein Phnomen (also kein Erscheinen, auch kein SeinsErscheinen) gibt als f r ein Subjekt . Und da das Subjekt - als
O rt der Einsichtigkeit alles Erscheinens - die Drehscheibe ist,
an der sich berhaupt alle Einsichtigkeits-Fragen entscheiden
mssen, drfen wir auch getrost die Seins-Frage an das Subjekt
delegieren. Hier oder nirgends mu sich entscheiden, wem die
Ehre der Prioritt gebhrt. Die Eleganz von Sartres ontologi
schem Argument besteht darin, da es den Beweis der ontiscben Prioritt des Seins vo r dem Erscheinen (und, da alles
Erscheinen nur fr-ein-Bewutsein ist, auch vor dem Bewut
sein) aus der cartesianischen Evidenz des Selbstbewutseins

selbst sich erbringen lt. Der Satz des Descartes heit ja nicht
einfach >cogito, sondern >cogito, ergo sum c er impliziert eine
Seins-Garantie. Was Kant aus diesem Doppelaspekt gemacht
hat (und in welche theoretische Bredouille ihn das gebracht
hat), haben wir eben gesehen. Jetzt wollen wir nachvollziehen,
was Sartre aus der Existenz-Implikation des Selbstbewutseins
macht.

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Die idealistische Position, in deren Sog w ir uns gegenwrtig

bewegen, macht die Rede vom Sein abhngig von dessen
Erkennbarkeit. Das ist die Position des Bischofs Berkeley, die
Sartre zitiert: esse est percipi (das meint: Sein ist Erkannt
werden). Ihr zufolge besteht die Berechtigung einer Annahme
von Sein nur relativ auf ein Bewutsein, das von ihm Kenntnis
nimmt. Dann aber stellt sich jh die Frage: die Erkenntnis
selbst, ist die (17,1)? A u f diese Frage gibt es nur eine klare >ja<>nein<-Alternative als Antw ort. Erste Mglichkeit: Nein, die
Erkenntnis selbst ist nicht ; dann wre das Sein in einem Neant,
in einem relativ Nicht-Seienden begrndet: ein reductio ad
absurdum. Zweite Mglichkeit: Ja, die Erkenntnis (auf die wir
den Gedanken des Seins begrnden wollen) ist. Dann mssen
wir jetzt konsequenzhalber die oben benutzte Definition von
Sein (da es nmlich im Erkanntwerden besteht) erneut einsetzen und sagen: da auch das Sein der Erkenntnis ein weiteres
Mal im Erkanntwerden besteht. Wieder kmen wir auf dieselbe
Alternative: das Erkennende (das percipiem), in dem das Sein
des vorigen Erkennens fundiert wird, ist es oder ist es nicht ?
Und durch erneutes Einsetzen der Formel des George Berkeley
>esse est percipi< kmen wir auf die A rt in einen unendlichen
Regre, der das Sein auf immer unausgemacht lassen wrde,
und damit auch dasjenige Sein, ohne das nicht einmal eine
idealistische Position konsistent durchgefhrt werden knnte:
nmlich das Sein des erkennenden Subjekts.
Halten wir nun Descartes Schlu >cogito sum< fr eine Gewi
heit (und das heit: fr eine unumstliche Wahrheit), so mu
das Sein des Bewutseins andersworauf begrndet sein als
darauf, da es von einem anderen (es fundierenden) Bewutsein
abhngt. Genauer gesagt: es mte ein Bewutsein geben,
dessen Sein resistent dagegen wre, da ein anderes Bewutsein
es reflexiv wiederaufnhme. N och anders gesagt: es mte ein
Bewutsein geben, dessen Kenntnis von sich nicht darauf
beruhte, da ein anderes (zweites) Bewutsein allererst ntig
htte, es reflexiv zu thematisieren. Definieren wir nun die
Erkenntnis (connaissance)< als den expliziten Bezug des
6 6

Bewutseins auf ein ihm Anderes (eingeschlossen: auf ein ande

res, auf ein von ihm numerisch verschiedenes Bewutsein), so
mssen wir sagen: Selbstbewutsein darf nicht ein Fall von
Selbst-Erkenntnis sein. Denn das Sein des Bewutseins wre
nur zu retten, wenn im Bewutsein der Subjekt- und der
O bjekt-Pol nicht auseinandertreten. N och anders gesagt: der
Satz >esse est percipi< mu, soll es ein Sein des Bewutseins
geben, hinsichtlich der Kenntnis, die das Bewutsein von sich
hat, suspendiert sein. Das Bewutsein mu sich seines Seins
vergewissern knnen, ohne sich zu vergegenstndlichen. Wenn
Bewutsein ist, so nicht in der Weise, da sein Sein Gegen
stand einer Erkenntnis ist. A lso mu die Erkenntnis-von-sich
(die es durchaus gibt) auf ein mittelbares Selbstbewutsein
begrndet sein, in dem Subjekt und O bjekt des Bewutseins
eines und dasselbe sind und sich als dasselbe auch kennen. Und
dieses unmittelbare (durch keinerlei Mittelbarkeit gestrte)
Selbstbewutsein, sagt Sartre, ist die wahre transphnomenale
Seinsdimension des Subjekts (I.e.), nach der wir suchen.
Dafr, da wir dem Bewutsein-von-sich unbedingt die
Ungegenstndlichkeit als Seinsart zuschreiben mssen, kennen
wir brigens noch ein zustzliches M otiv: Sie erinnern sich, da
die Transzendenz des Objekts sich daran kenntlich macht, da
es immer mehr ist als die Reihe der subjektiven Erscheinungen,
durch die es sich uns kenntlich macht. Darum gilt ja auch das
Wer O bjekt sagt, sagt blo wahrscheinlich (celui qui dit
>objet<, dit probable) ( C C j i , 6.). D ie bloe Wahrscheinlich
keit des O bjekt-Gewahrens hngt damit zusammen, da mir
immer auf der Objekt-Seite etwas fehlt, das ich durch jenen
passage la limite ideal ergnzen mu. Darum ist keine ObjektWahrnehmung adquat, geschweige apodiktisch. Aber genau
diese beiden Charakteristika gelten frs Subjekt- (oder Selbst-)
Bewutsein: es ist sich apodiktisch und adquat gegeben, wobei
>adquat< heit: im N u in allen seinen Aspekten. Allein darum
schon knnte Selbstbewutsein kein Objekt-Bewutsein sein;
und allein darum schon knnte das Subjekt keinen Inhalt haben
(oder vielmehr: jeder Inhalt mu ihm uerlich: auf der Gegen
67

000 4 1 3 4 5

stands-Seite fern von ihm bleiben). Sartre sagt gelegentlich:

jedes Objekt sei un centre dopacite pour la conscience:
il faudrait un proces infini pour inventorier le contenu total
dune chose (E N 18). Nein, das Subjekt ist nicht durch
Opazitt, sondern durch Durchsichtigkeit ausgezeichnet; es
kann keinen seiner Aspekte >ignorieren< (I.e.): es ist mit sich
schlechterdings vertraut. Wobei mit >sich< eben meint: nicht mit
seinen Inhalten auf der Gegenstands-Seite - und dazu zhlt
Sartre auch alles >Psychische<, so wie etwa die Psychoanalyse es
untersucht. Dieses Bezogensein auf ein Auer-ihm nennt Sartre
des Bewutseins Transzendenz oder auch - mit Husserl Intentionalitt.59
Mit (dem von seinem Lehrer Franz Brentano erneuerten schola
stischen Kunstausdruck) Intentionalitt meinte Husserl des
Bewutseins Aus-Sein-auf-etwas, das es normalerweise nicht
selbst ich. Ich liebe jem anden , ich begehre, ich sehe, ich meine,
ich lese etwas , mir ist um etwas zu tun usw. Solches intentio
nale Bewutsein ist zweistellig. Es gibt da ein Bewutsein und
eines, von dem dies Bewutsein besteht - und beide sind nicht
dasselbe (mein Durst ist nicht das Wasser, nach dem ich
schmachte; meine Verliebtheit ist nicht die Geliebte; und meine
Wahrnehmung des Palazzo Pitti ist nicht der Palazzo Pitti
selbst). Das gilt auch fr den besonderen (fr die Philosophie
besonders wichtigen) Fall, da das Bewutsein sich selbst
intentional vergegenwrtigt. Dann biegt es sich auf sich selbst
zurck: es ist - mit einem lateinischen Kunstausdruck reflexiv. Auch hier ist das reflektierende Bewutsein zumindest
numerisch vom reflektierten unterschieden; und das Reflektierte
knnte (zur Not) sehr wohl nicht sein, ohne da darum auch
das Reflektierende sich in nichts auflsen mte (so wie ich
mich in der Bestimmung irgendeines Intentional-Objekts vertun
oder gar halluzinieren kann, ohne da ich darum von Zweifeln

59 Vgl. Sartres lebhaft-anschaulichen K urz-E ssay Eine fundamentale Idee der

Phnomenologie Husserls: die Intentionalitt , in: Situation** I, Paris 1947
29-32.
68

an der Existenz des intendierende*? Bewutsein beschlichen

wrde). Von genau der Art (eines auch nicht sein knnenden
Gegenstandes) kann der von Selbstbewutsein nicht sein: denn
in ihm darf das Sein nicht in die Stellung eines geraten, das von
einem anderen abhngig ist. Das Selbst bewutsein qua Bewut
sein meiner selbst als eines Existierenden verlangt vollkommene
Pr-reflexivitt (das ist Sartres Kunstausdruck); und nur darin
besteht die unumstliche Seins-Gewiheit, die ihm eignet.
Auch wenn das, was ich intentional ins Auge fasse, nicht sein
sollte, auch dann habe ich noch Selbstbewutsein von dem
Akt, der sich darauf richtet (toute conscience positionnelle
dobjet est en meme temps conscience non positionelle de soi

[E N 19,2]); un<3 ich wei, da dieser Akt existiert : ich wei

das, so wahr ich Bewutsein von ihm habe: ein Bewutsein,
das mit dem A k t koextensiv ist und mit seinem Sein steht und
fllt. Es wre absurd anzunehmen, da dieses Bewutsein sich
nicht kennen knnte: dann dann wrde ich sagen knnen, da
ich von etwas Bewutsein habe, das aber nicht wisse. Ich wrde
etwas vllig Unfundiertes und Unfundierbares gesagt haben.
Natrlich kann ich auf ein Bewutsein, das mit sich selbst un
mittelbar bekannt ist, mittelbarerweise (durch eine reflexive
Rckwendung auf mich selbst) in Beziehung treten. Aber das
kann ich nur, weil ich, der reflexiven Rckwendung zuvor ,
mit mir prreflexiv schon vertraut war. Und es versteht sich
von selbst, da ein schon Bekanntes durch die Vermittlung der
Reflexion auch explizit mit sich in Kontakt treten kann - aber
eben unter der Voraussetzung, da die Erkenntnis, die ich als
dann von mir gewinne, durch eine unmittelbare Selbstvertraut
heit, die Sartre >nicht-setzendes< oder >pr-reflexives Selbst
bewutsein nennt, bereits fundiert war. So ist die Erkenntnisvon-mir eigentlich ein U7/e</er-Erkennen; denn der Gegenstand
der Reflexion mute vor der Reflexion sich selbst schon
bekannt (vertraut) gewesen sein. Andernfalls wrde die
Reflexion - und >Reflexion< heit ja wrtlich: Widerspiegelung
- im Spiegel ihrer Erkenntnis zwar etwas vorfinden. Sie htte
aber keinerlei Kriterium, um dieses anonyme Etwas als sich

000 4 1 3 4 5

zu identifizieren, wie sies doch im Selbstbewutsein mit

untrglicher Sicherheit tut. (Man kann hier denken an Roderick
Chisholms Unterscheidung zwischen einem auf ErkenntnisBasis richtig identifizierten Subjekt x einerseits, das von sich
selbst - also von x - erstens richtig identifiziert und zweitens
fr einen Gegenstand gehalten wird, der dieses oder jene Eigen
schaft hat, und andererseits einem Subjekt, das ohne alle
Erkenntnis-vermittelte Identifikation etwas von sich selbst*
glaubt.60 Das letztere, als zur Sicherheit seines epistemischen
Selbstbezugs gelangt ohne alle kriterienvermittelte Erkenntis
ber sich, ist notwendig pr-reflexiv mit sich bekannt.)61
60 Roderick Chisholm, The First Person. An Essay on Reference and Intentionality, Brighton: The Harvester Press, 19 8 1, 17 ff. Ich habe die hierher
gehrigen Verhltnisse ausfhrlich analysiert und interpretiert in Selbst bewutsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der

Subjektivitt , Stuttgart: Reclam, 1991.

61 Jacques Lacan hat in einer berhmten Arbeit bers Spiegelstadium glauben
machen wollen, die Freude des neugeborenen Menschenwesen ber seine integrale
Reprsentation im Spiegel sei Freude ber sein Sich-als-sich-Erkennen. Das ist
natrlich denkbar, setzt aber voraus, da auch der >homo infans ein SelbstGefhl als Kriterium seines Selbstbewutseins schon hatte; sonst wrde er im
Spiegel zwar jemanden, und diesen integral erkennen, nicht aber wissen, da er
mit sich zu tun hat. C . G . Gallup, Jr . beschreibt ein Experiment, das Lacans
These schlagend widerlegt und zeigt, da z. B. auch Schimpansen ein Selbst
gefhl haben. Sieht das Tier den Farbfleck, den man ihm auf die Stirn gemalt hat,
im Spiegel, so wischt es ihn sich nicht im Spiegelbild, sondern auf der eigenen
Stirn aus. So mute es wissen, da das Spiegelbild nur eine Reprsentation seines
Krpers war - und diese Information konnte es nicht aus dem Spiegel erworben
haben ( Cimpanzees: Self-Recognition, in: Science, 6 June 1983, 86 f.). Man hat
dieses Experiment verschiedentlich wiederholt, z. B. mit einer im Wortsinne
selbstbewuten Schimpansin im Baseler Zoo.
Vgl. auch die bemerkenswerten uerungen aus Fichtes Platner-Kolleg: Ich bin
unmittelbar nur meiner selbst und insbesondere meines Handelns mir bewut.
ber das Band zwischen dem Objekt und Subjekt ist oft gefragt worden, und
diese Frage ist es eben,

die die bisherigen

Philosophen

[fast] gar nicht

beantworten konnten. Man hat gesagt, die Seele sei ein Spiegel, in dem die Welt
sich spiegelt [vgl.

damit die Polemik gegen diese Metapher in R.

Rortys

Philosophy and the M irror o f N ature]. Es fragt sich aber, wer sieht denn die
Bilder in diesem Spiegel? Der Spiegel selbst? Keineswegs. N un soll aber erklrt
werden, woher das Bewutsein der Objekte entstehe. Man mu also noch ein

70

41345

N u n haben wir folgenden Befund: das gesuchte trans-phnomenale Sein ist gefunden: es ist - so scheints jedenfalls - das Sein
der Subjektivitt selbst.62 Wie kam das Subjekt in die Stellung
des Platzhalters des subsistenten Seins? Dadurch, da in ihm
keine Dualitt, kein Objekt-Subjekt-Gegensatz (19 ,1), keine
Paarigkeit (La conscience de soi nest pas couple), keine
Reflexivitt angetroffen wird. So kann von ihm der Satz des
Bischofs Berkeley >Sein ist relativ aufs Erkanntwerden< nicht
gelten. Denn Selbstbewutsein, sahen wir, ist kein Sich-selbstErkennen oder Wissen von sich (18,3). Also gibt es hier auch
Sein-Sein-nicht-in-sich-, sondern in-einem-Anderen-Haben.
Selbstbewutsein ist irreflexiv; es trgt seine Seinsgewiheit
unmittelbar in sich selbst. Wenn es bewut ist, so ist dieses
Bewutsein auch immer. Wenn ich Bewutsein davon habe,
verliebt zu sein, so bin ich verliebt - unabhngig von einer
Reflexion, die ich auf den Inhalt dieses Bewutseins schicke.
(Wre dem Bewutsein dagegen ein O bjekt prsentiert, so
wrde die Erkenntnis nie adquat sein knnen: denn wir
wissen ja, da, wer Objekt sagt, wahrscheinlich sagt [wegen
der Abschattungs-Unendlichkeit aller Objekt-Prsentationen];
dagegen ist das Subjekt sich adquat und apodiktisch prsen
tiert: also ungegenstndlich.)
Bedeutet das nun auch - und damit wird die dritte und ent-

drittes haben. Stellt man da wieder einen Spiegel hin, so werden in ihn ebenso
die Bilder hineinfallen; aber der zweite Spiegel sieht auch nicht. Man mu also
etwas hinzunehmen, das sieht. Dies ist krzlich die Geschichte der bisherigen
Philosophie; man lt Bilder in die Seele einstrmen wie in einen Spiegel; aber
dadurch wird die Frage nicht vergessen, was eigentlich sehe, oder die Frage nach
dem Bande der Objekte und des Subjekts.
Sie lt sich nun so beantworten: Das vernnftige Wesen kann kein Spiegel sein,
in dem sich eine Gestalt abdrckt, sondern ist ein Handelndes, selbstttiges, und
ist sich dieses Selbsttuns unmittelbar bewut [etc.] (Johann Gottlieb Fichte,

Nachgelassene Schriften , hg. von Hans Jacob, Berlin 1937, Bd. II, 40).
62 Sie werden vielleicht fragen, mit welchem Recht ich die Ausdrcke Subjektivitt< und >Selbstbewutsein< einfach pele-mele verwende, Ich tue das, weil Sartre
selbst es so hlt: *C e quon peut nommer proprement subjectivite, cest la
conscience (de) conscience (E N 29).

71

000 4 1 3 4 5

scheidende dialektische Runde zwischen dem Sein und dem

Fr-sich erffnet
da, wenn die Seinsgewiheit nur im Sub
jekt angetroffen wird, das Subjekt mit dem En-soi-Sein gerade
hin identifiziert werden kann? Und da w ir dasjenige Sein, das
dem Erscheinen ontisch zuvorkommt, nun endgltig im Selbst
bewutsein angetroffen haben ?
Keineswegs, antwortet Sartre. U nd diese Antwort ist nach dem
vorangehenden nicht gerade leicht nachzuvollziehen. Was soll
das heien, wenn Sartre sagt: Das Subjekt ist zwar der Ort,
in dem die Transphnomenalitt des Seins zur Gewiheit
wird; nicht aber ist das Subjekt selbst = dem En-soi. Seine
innere Leere macht vielmehr, da es ontisch vom En-soi
abhngt (also ontisch unselbstndig ist) - was nicht ausschliet,
da es transzendental eine (auf En-soi) irreduzible Gre, ein
eigener Seins-Typs, eben der des etre pour-soi, ist.
Wie ist das denkbar? N u n, dadurch, da die vielbeschworene
Selbstdurchsichtigkeit des Selbstbewutseins mit dem Umstand
erkauft ist, da das Selbstbewutsein an ihm selbst oder durch
sich selbst keinen Inhalt hat: es ist vllig substanzlos oder leer
(wie brigens auch das kantische >Ich denke<; es hat nicht ein
mal eine Husserlsche i3Xr] [vgl. E N 26]). Aller Inhalt mu ihm
von auen gegeben werden.63 Das gilt auch fr seine Kenntnis
vom Sein. Wrde das Sein buchstblich ins Bewutsein eindringen, so wrde sich, wie Sartre mit einer drastischen Metapher64
sagt, dessen Transparenz trben, wie wenn eine undurchsichtige
(opaque) Klinge in es hineinfhre und in ihm einen inneren
Gegensatz aufrichtete, auf dessen Fehlen gerade seine einstellige
Reinheit beruht. Auerdem gilt die Voraussetzung, da Sein
und Wesen heterogen sind: sie haben gar nichts miteinander
gemein. Bewutsein ist aber ein reines Sich-selbst-Erscheinen,
63 In La Transcendartce de l Ego. Esquisse d une description phenomenologique , hg. von Sylvie Le bon, Paris 1978 (der Text selbst ist von 1936) hatte Sartre
geschrieben: En un sens [sc.: le Cham p transcendental] cest un rien puisque
tous les objets physiques, psycho-physiques et psychiques, toutes les verites,
toutes les valeurs sont hors de lui (. . .).

64 L .c ., 23,2*

7*

eben: ein Fr-sich-Sein. Descartes, sagt Sartre, ist nicht sorg

sam genug mit der Evidenz-Erfahrung des C ogito umgegangen:
er hat aus ihm eine Substanz oder ein D ing (>substantia< oder
>res cogitans<) gemacht: er hat es verdinglicht. Das Selbst
bewutsein ist aber ein >Absolutum< dadurch, da es aus der
Beziehung zu nichts verstndlich wird (es ist nicht-relativ, das
meint ja: absolut). Ich zitiere Sartre:
Aussi est-ce un absolu non-substantiel. L erreur ontologique du rationalisme
cartesien, c est de navoir pas vu que, si labsolu se definit par le primat de
lexistence sur lessence, il ne saurait etre con^u comme une substance. La
conscience n'a rien de substantiel, c est une pure apparence, en ce sens q u elle
nexiste que dans la mesure ou eile sapparait. Mais cest precisement parce q u elle
est pure apparence, parce quelle est un vide total (puisque le monde entier est en
dehors d elle), c'est cause de cette identite en eile de lapparence et de l'existence
quelle peut etre consideree comme labsolu (E N 23).

Zum Selbstbewutsein gehrt also neben der Seinsgewiheit

auch die Selbstdurchsichtigkeit. Die macht ihm nun auch
bewut, da es leer, substanzlos, uerlich auf das Sein
bezogen, aber nicht selbst seiend ist. Es ist - gegenber dem
Seienden im emphatischen Sinn - das nicht Seiende , das neant.
Das Bewutsein durchschaut sich als relatives Nichts, und eben
damit kann es den ontischen Primat ans Sein abtreten. Es kann
aus diesem Verzicht sogar seine Erkenntnis-Struktur verstnd
lich machen: denn was, selbst ohne Inhalt, seinen Inhalt anders
woher beziehen mu, das existiert als Intentionalitt. Und so
kann des Bewutseins ontische Abhngigkeit vom Sein bei
gleichzeitiger transzendentaler Selbstndigkeit jetzt abschlieend
so erklrt werden: das Bewutsein entsteht als auf ein Sein
intentional bezogen (und von ihm getragen: portee sur), das
nicht es selbst ist (28 u.). Sagen, da das Bewutsein also
ontisch vom Sein dependiert, heit nicht sagen, da es aus dem
Gedanken des Seins verstndlich wrde: Transzendental gespro
chen ist nichts Ursache des Bewutseins. Und wenn man
zugibt, da es nicht Ursache sei ns Seins ist (sondern von diesem
ontisch abhngt), dann ist es doch allemal cause de sa propre
maniere detre (22, Anm .). Wir knnen es also vorlufig

000 4 1 3 4 5

bestimmen als ein - verglichen mit dem eigentlich Seienden Nicht-Seiendes, das zwar nichts zu seinem Sein kann, aber
zurechnungsfhig ist fr alles, was es dem Sein in der Folge
widerfahren lt (und als was es das Sein interpretiert: das
hermeneutische Monopol liegt beim Bewutsein).
D er >ontologische Beweis< des Bewutseins hiee besser
>me-ontologischer Beweis<. E r schliet ja auf die ontische
Abhngigkeit des Bewutseins vom Sein aufgrund der a b s o lu
ten Leerheit und Substanzlosigkeit< des Bewutseins. Ist das
Bewutsein substanzlos, aber intentional auf subsistentes Sein
bezogen, dann kann durch Schlsse es negativo (oder per
contrarium) dessen Seins-Charakteristikum i. mit >Substantialitt< oder >Selbstndigkeit< angegeben werden (E N 32: il [Petreen-soi] est son propre support). 2. eignet dem En-soi Identitt
oder Einfltigkeit (Le principe d identite [. . .] est aussi un
principe regional synthetique de letre [33]): das Sein ist,
was es ist, es fllt mit sich selbst zusammen, es ist vollkommen
von sich selbst erfllt, es gibt in ihm keinerlei Leere oder
Binnendifferenzierung. D a alle Bestimmung aus Negation ent
steht, gilt 3., da das An-sich-Sein unbestimmt oder bestimmungs-indifferent ist: II est lui-meme indefiniment et sepuise
letre (34). 4. ist das En-soi durch Aktualitt ausgezeichnet:
[L etre en-soi] ne peut etre ni derive du possible, ni ramene au
necessaire (I.e.): es ist wirklich (en acte) und kontingent,
wobei >kontingent meint: nicht durch eine Potenz oder einen
G rund mit einer Art >Notwendigkeit< geadelt. Kurz: das Ansich-Seiende ist dem Bewutsein in allen Merkmalen kontradik
torisch entgegengesetzt: es ist von sich erfllt, reine Position/
Positivitt, reines fugenloses Mit-sich-Zusammenfallen, lautere
Unbewutheit und Bestimmungsunabhngigkeit. So bedarf es
zu seinem Subsistieren nicht des Bewutseins; im Gegenteil
wre - das besagt ja der >ontologische Beweis< - das Bewut
sein nicht ohne das En-soi, auf das es gerichtet und von dem es
getragen ist<. Das bedeutet aber nicht, da das Sein-an-sich
ohne die Zutat des Bewutseins an den Status des Seinsphnomens < gelangte, da die (Heideggersche) Erschlossenheit
74

1345

ihm von anderswrtsher zukme als von seiten des Bewut

seins. Da aber das Bewutsein - in jeder Hinsicht dem Sein ent
gegengesetzt - nichtig ist, richtet sich nun alle Aufmerksamkeit
auf eine reichere Bestimmung dieses seines >me-ontologischen<
Status (und hier fllt Licht auf Sartre durch eine zentrale Unter
scheidung der Schellingschen Sptphilosophie).
Sartre unterscheidet zunchst zwischen zwei Weisen, in denen
von >nichts< geredet werden kann: zwischen dem Nichts als
>neant< und als >rien< (E N 51). Jenes sei das - verglichen mit
den Sein en-soi - nicht Seiende", dieses das in keinem Betracht,
das berhaupt nicht Seiende. II est frappant, schreibt Sartre,
que la langue nous fournisse un neant des choses (>Rien<) et
un neant detres humains (>Personne<)* (I.e.). Das Nicht-Sein
von Dingen (ihr Nicht-Existieren) und die Verneinung der
Prsenz von Personen (niemand) geschehen jedoch auf der
Basis eines vorgngigen Seins.
Cela signifie que Petre est anterieur au neant et le fonde. Par quoi il faut entendre
non seulement que Petre a sur le neant une preseance logique mais encore
que c est de Petre que le neant tire son efficace. C*est ce que nous exprimons
en disant que le neant kante Vetre. Cela signifie que Petre na nul besoin de
neant pour se concevoir et quon peut inspecter sa notion exhaustivement sans
y trouver la moindre trace du neant. Mais au contraire le neant qui n*e$t pas,
ne saurait avoir quune existence empruntee: c*est de Petre qu il prend son etre;
son neant d etre ne se rencontre que dans les limites le Petre et la disparition totale
de Petre ne serait pas Pavenement du regne du non-etre, mais au contraire
Pevanouissement du nant: il n*y de non-etre qu la surface de Vetre (52).

Ich glaube, Sartres Gedanke ist verstndlich: dasjenige neant,

als das wir das (sich selbst durchsichtige, leere, substanzlose)
Bewutsein kennengelernt haben, ist Grund der Verneinung
und dessen, was Sartre die innerweltlichen negativen Gren
(negatites) nennt (j8):65 also Gren wie die Fraglichkeit, die

65 II faut que le Neant soit donne au coeur de PEtre, pour que nous puissions
saisir ce type particulier de realites que nous avons appelees les Negatites. Mais
ce Neant intra-mondain, PEtre-en-soi ne saurait le produire: la notion d Etre
comme pleine positivite ne contient pas le Neant comme une de ses structures
( 58)-

75

000 4 1 3 4 5

Widerstndigkeit, das Verbot, die Verleugnung, die Unbestn

digkeit, die Unerreichlichkeit, die Untreue, die Zerbrechlichkeit
usw. - Entitten, die durch ihre Quasi-Gegenstndlichkeit ein
negatives An-sich vortuschen, von dem w ir doch gut sehen,
da es nur durch ein solches Seiendes in die Welt kommen
konnte, dessen Seins-Auszeichnung es ist, ein neant detre zu
sein: d. h. sein eigenes En-soi zu dementieren und demjenigen
Seienden, auf das es intentional bezogen ist, durch Negation die
Bestimmtheit widerfahren zu lassen (gem Spinozas berhm
tem Wort: Omnis determinatio est negatio [50]). N un ist
aber die Frage, auf welche Weise dieses Wesen ist, wenn es
doch seine Eigentmlichkeit ist, sich das Sein abzusprechen;
und an dieser Stelle greift die Unterscheidung von >rien< und
>neant<, vom absolutem und relativem Nichts.
Es ist ja von vornherein klar, da es Sinn macht zu sagen: >Es
gibt Bewutsein. Wie gibt es also Bewutsein, wenn es doch
zu dessen Seins-Auszeichnung gehrt, ein >Nichts-an-Sein<
(oder genauer: ein Nichts-an-En-soi) zu sein? Darber wissen
wir einiges schon aus dem Kontext des ontologischen (oder
besser: des me-ontologischen) Beweises. Das Nichts-an-Sein,
als welches w ir das Bewutsein kennen, ist in der Weise, sich
auf ein Sein zu sttzen (und intentional zu beziehen), das nicht
es selbst ist. Das meint Sartre, wenn er schreibt, das Sein des
Bewutseins sei ein geliehenes Sein. U nd das meint er auch mit
der auf Anhieb nicht leicht verstndlichen Formel vom >etre
ete<, vom Gewesen-Werden des Bewutseins: Le Neant nest
pas, le Neant >est ete<: le Neant ne se neantise pas, le Neant
>est neantise < (58). Es gibt im Deutschen einfach kein Passiv
fr das Verbum >sein<. Darum hat schon Schelling auf das
mittelalterliche >wesen< (das noch als Stamm im Perfekt >gewesen< berlebt) zurckgegriffen, wenn er sagen wollte, da
das Bewutsein, selbst des unabhngigen Seins beraubt, soll
es sich nicht in ein >gar nichts< (rien) auflsen, vom an-sich
Seienden gleichsam gesttzt und getragen werden mu. So wird
es transitiv vom Sein >gewesen<, also in seinem Quasi-Sein
unterhalten.
76

'041345

Schon in den Aphorismen ber die Naturphilosophie (von

1806) hatte Schelling den pantheistischen Gedanken, da G ott
aktiv alle Kreatur mit seinem Sein durchwaltet, mit einer
khnen Transitiv-Formulierung von >sein< mit nachfolgendem
Akkusativ wiederzugeben versucht. (Auch das wird Sartre
wiederholen, wenn er etwa sagt >Ich habe nicht meinen Leib,
ich bin mein Leib<.) Schelling schreibt:
In dem Satz: A ist B, wird in der That nicht anderes ausgesagt als: A ist das E s s e
(die Wesenheit) von B (welches insofern also fr sich selbst n ic h t wre; nun
aber vermge der Verknpfung mit A ist). Eben die ist der Sinn des Satzes:
G o t t is t a lle D i n g e , welcher lateinisch nicht sowohl durch est res curtctae,
als vielmehr (invita latinitate) durch est res cunctas ausgedrckt werden mte
(SW I/7 , 205, Anm . 1).

Mehr findet sich zu diesem transitiven Seins-Sinn in Schellings

Sptwerk, z. B. in der 10. und 1 1 . Vorlesung von seiner Philo
sophie der O ffenbarung (SW I I / 3, 2 17 ff. [zum Sinn der Iden
titt als substantieller] und bes. 227 ff.). Schelling vergleicht
dort das Sein im t r a n s it iv e n Sinn (227; vgl. auch I I / 1 , 293)
mit dem Vermgen oder Knnen von etwas. Im Arabischen
werde das copulative >ist< eben so mit dem Akkusativ kon
struiert, als sei es das Vermgen, die Potenz des von ihm
Gewesenen. So sage der Araber nicht >homo est sapiens<,
sondern gewissermaen >homo est sapientem<. Und in dieser
Nuance komme zum Ausdruck, da der Mensch nicht ganz
und gar und geradehin weise ist, sondern nur: da er die
Potenz, das Vermgen, die Mglichkeit dazu habe (whrend er
in Wirklichkeit sehr selten weise angetroffen wird). - Genauso
meint es Sartre: Das En-soi durchwaltet transitiv das Bewut
sein (welchem es ja an eigenem Sein gebricht) und verleiht ihm
damit - metaphorisch gesprochen - jenes bichen Sein oder
Quasi-Sein, dessen es bedarf, um nicht geradezu das aller
Potenz Beraubte, das gar nicht Seiende, also das rien oder o i x
v zu sein.
Die deutsche Sprache bietet unglcklicherweise keine vergleich
bare Unterscheidung, wohl aber die griechische. Die Griechen
differenzierten zwischen dem
v und dem oi>x v. Jenes ist
77

000 4 1 3 4 5

das verglichen mit einem emphatisch Seienden (komparativ)

nicht Seiende, wie wenn ich auf die Frage >Wie war denn deine
Klausur? antworte: >Ach, die war nichts!, wobei ich nicht
meine, da die Klausur gar und berhaupt nicht gewesen ist
(also nicht stattgefunden hat) oder da ich keine einzige Zeile
zu Papier gebracht htte, sondern dies: da das Ergebnis ver
glichen mit dem Standard, an dem ich mich messe, nichtig,
nmlich nicht der Rede wert war. In diesem Sinne verstehen
w ir Gottfried Kellers berhmte Verse: Ein Tag kann eine
Perle sein, / Und ein Jahrhundert nichts, womit er nicht
meint, da hundert Jahre nicht abgelaufen sind, sondern da sie
nicht der Erwhnung wert sind. O f)X v, gar nicht und in
keinem Betracht seiend ist dagegen, was vergleichslos der N ich
tigkeit verfllt: das, was ich bewut blo halluziniere: das E in
horn, das Matterhorn im Hrsaal, den viereckigen Kreis und
den Himmel auf Erden. Schelling unterscheidet (gewi, im
Zusammenhang mit dem Gedanken der Schpfung aus nichts aber das mu uns hier nicht interessieren), - ich sage: Schelling
unterscheidet, besonders in seiner Darstellung des philosophi
schen Empirismus (aus einem Mnchener Kolleg von 1836) sehr
hilfreich - und ganz genau in Sartre Sinne, sogar mit der
gleichen Worterklrung - zwischen dem Nichtseienden und
dem nur nicht S eien d e n . Ich gebe Ihnen zwei grere Zitate,
die frs Verstndnis der Sartreschen Neant-Konzeption von
groer Hilfe sind:
Ich mag von dem, was nicht in dem hervorragenden Sinne, wie das seiner
B e w u t e , seyend ist, etwa des Ausdrucks mich bedienen, es sey g e g e n dieses
oder verglichen mit ihm das nicht S e y e n d e , womit immer nur ein relatives
nicht-Seyn ausgedrckt und gar wohl vertrglich ist, da eben dasselbe in
sich selbst oder blo mit sich selbst verglichen nicht nichts, sondern allerdings
etwas - allerdings seyend ist. In d ie s e m S in n haben griechische Philosophen
von dem
v auf eine Weise geredet, die manchen widersprechend schien,
indem sie von dem nicht Seyenden doch als von einem irgendwie Seyenden reden.
Die Erklrung dieses Widerspruchs lie sich schon bei Plutarch finden, der in
einer Stelle sagt: man msse unterscheiden zwischen nt) e lv a t, nicht Seyn, und
zwischen \if| v e lv a i, nicht das Seyende seyn. Das nicht Seyende bei den
Griechen bezeichnet nur das, was nicht das Seyende ist, nmlich das in jenem
hohen und vorzglichen Sinn Seyende, es bezeichnet aber nicht das ganz und gar

78

345

nicht Seyende. In diesem Sinn ist das Anerkenntni, da auch das nicht Seyende
sey, einer der ersten Schritte zur wahren Erkenntni (SW I / io , 235).

(. . .)66 Das

otix v aber ist das ganz und in jedem Sinn n ic h t Seyende, oder

es ist das, von welchem nicht blo die W i r k l i c h k e i t des Seyns, sondern auch
das Seyn berhaupt, also auch die Mglichkeit geleugnet wird. Im ersten Sinn
oder durch den Ausdruck jxf) v wird nur die P o s i t i o n , das wirkliche Setzen
des Seyns verneint - aber das, von dem es zu verneinen, mu doch auf gewisse
Weise seyn. Im ndern Sinn, durch den Ausdruck ot>x v, wird die Negation
des Seyns b e ja h t und selbst gesetzt. Da darauf wirklich und allgemein
der Unterschied jener beiden verneinenden Partikeln zurckkomme, glaube ich
daraus schlieen zu drfen, da bei Imperativen ausdrcklich das iifj gebraucht
wird, also da, w o von etwas die Rede ist, das man noch vor sich hat, was nur
nicht geschehen und folglich nicht gesetzt ist, aber geschehen kann. Wenn ich
sage: thue das nicht, so heit die nur so viel: lasse es nicht zur Position jener
Handlung kommen; ich verneine also in der Seele des so Angeredeten nur die
Position, die Wirklichkeit der Handlung, setze aber deren Mglichkeit voraus,
denn sonst wrde ich sie ihm nicht verbieten. Noch ein anderes Beispiel! Wenn
jemand den Vorsatz zu einer Handlung, etwa zu einem Verbrechen gefat,
ihn aber nicht ausgefhrt hat, so wrde ich gut griechisch blo sagen knnen:
nt) ^TToCrjoE, denn er hat es nur nicht g e t h a n , nur die Ausfhrung, das wirkliche
Geschehenseyn, die Position wird geleugnet; wenn aber ein Verbrechen begangen
worden, und der Thter zweifelhaft ist, wird man von dem, welcher auch nicht
einmal den Vorsatz gefat hatte, wo also auch die Mglichkeit geleugnet wird,
nothwendig sagen mssen: otix ^Ttotyoe. (. . .)
Man knnte auch noch anfhren, da z. B. in der franzsischen / Sprache
das Nichts im e ig e n t lic h e n Sinn, das o(jx v, durch ein besonderes Wort (rien)
ausgedrckt werde, das blo nicht S e y e n d e aber durch ein anderes (le Neant).
Wollte man aber demgem sagen, es sey eben zweifelhaft, in welchem Sinn die
Schpfung aus nichts gemeint sey, so antworte ich, da dies nicht zweifelhaft sey,
denn es kann ja beides richtig seyn, da Gott die Welt aus nichts (de rien)
geschaffen, und da er sie aus dem nicht Seyenden (dem Neant) gezogen hat; ja
nach der allgemein angenommenen Vorstellung ist beides richtig (5 W I / io ,
^835; vgl. I I / 1, 288 f. und 307 [ff.]).

66 Den folgenden Stzen geht im Original voraus: Die Grammatiker scheinen

ber den Unterschied dieser beiden negierenden Parikeln [nt) v und o tx v]
nicht vllig im Reinen zu sey; ich mute, um denselben mir deutlich zu machen,
doch zuletzt zu meinen philosophischen Begriffen Zuflucht nehmen. Diesen
gem will ich mich so erklren. Das nt) v ist das nicht Seyende, das nur nicht
seyend ist, von dem nur das wirklich seyend s e y n geleugnet wird, bei dem aber
noch die Mglichkeit ist seyend zu seyn, das also, weil es das Seyn noch als
Mglichkeit vor sich hat, das nicht S e y e n d e zwar ist, aber nicht so ist, da cs
nicht das Seyende seyn knnte.

79

000 4 1 3 4 5

Ich glaube, Schellings Erklrung ist wirklich luzide und von

groer Hilfe fr das Verstndnis von Sartres Subjekt-Konzep
tion. D er Gedanke des Subjekts schliet bei Sartre ein Sein ein
(Schelling wrde sagen: ein Sein im vorzglichen oder, wie er
auch sagt, im emphatischen Sinn). Aber dieses Sein ist nicht des
Subjekts eigenes. Das Subjekt ist eine ontisch unselbstndige
Gre, die dem Sein allerdings zum Erscheinen verhilft: also da Erscheinungen >Weisen zu sein< oder Quidditten sind - zu
einem Was, zu einem Wesen. Aber das Subjekt ist doch auch
irgendwie - es nicht geradezu ein berhaupt nicht Seiendes; es
ist nur nicht das Seiende selbst, sondern existiert als ekstati
scher (intentionaler) Bezug aufs Seiende. Das Wie seines Seins
(mit anderen Worten: seine Seinsweise) ist das vom En-soiSein-gewesen-Werden. Das Subjekt ist verglichen mit dem
En-soi nichts; es ist aber nicht so nichts, da es nicht auf eine
gewisse Weise wre. Und diese Weise - noch einmal - ist die
des etre ete par lEn-soi.
Wenn Ihre Geduld reicht (aber sie wird belohnt), mchte ich
noch einmal Schelling das Wort geben, dessen spte Ontologie
unter allen mir bekannten die stupendeste hnlichkeit mit der
des frhen Sartre aufweist. Wie Sartre unterscheidet Schelling
zwischen verschiedenen Arten zu seyn (SW I I / 1 , 288). Er
erlutert das ganz anschaulich:
denn eine andere Art zu seyn hat das Unorganische, eine andere das Organische,
in dessen Umkreis wieder eine andere die Pflanze, eine andere das Thier. Wer
fhlt aber nicht, da diese Arten zu seyn unmglich ursprngliche seyn knnten?
Anzunehmen ist vielmehr, da diese durch Erfahrung gegebenen Arten, durch
welche Mittelglieder immer, aber doch zuletzt sich ableiten von ursprnglichen,
nicht mehr zuflligen, sondern zur Natur des S e y e n d e n selbst gehrigen Unter
schieden desselben. Denn die Unterschiede stellen sich ja gleich der einfachen
Beobachtung dar. Wer knnte z. B. sagen, da das bloe reine S u b je k t des
Seyns nicht das Seyende sey, und mte nicht vielmehr zugeben, da eben dieses
das erste dem Seyenden Mgliche sey, nmlich Subjekt zu seyn. Denn was immer
Objekt, setzt das voraus, dem es Objekt ist. Zw ar wenn Subjekt, so kann es nicht
das in demselben Gedanken, oder, wie man zu sagen pflegt, zugleich, das heit
im aussaglichen Sinne seyende s e y n , es ist mit einer Beraubung gesetzt, aber nur
einer bestimmten A r t des Seyns, nicht des Seyns berhaupt, denn wie knnte das
ganz und gar Nichtseyende auch nur Subjekt seyn? Eine andere A rt des Seyns ist

80

die des Subjekts, eine andere die des Objekts; wenn wir nicht gern ungewhnliche
Ausdrcke vermieden, knnten wir jenes [mit Novalis] das blo wesende nennen;
auch wird manchen ungewohnt scheinen, wenn wir das eine als gegenstndliches,
das andere als urstndliches Seyn bezeichnen; das aber wird man verstehen, wenn
wir sagen, mit der einen A rt sey das Seyende das bloe S ic h , mit der anderen das
auer S ic h seyende.
Eine Beraubung also ist mit dem bloen Subjekt gesetzt; Beraubung aber ist keine
unbedingte Verneinung, und schliet im Gegentheil immer eine Bejahung nur
anderer A rt in sich, wie wir die, wenn Zeit dazu ist, umstndlicher zeigen
werden [vgl. 307 ff.]; nicht S e y n (jif) elv ai) ist nicht N i c h t seyn (otix clvai),
denn die griechische Sprache hat den Vortheil, die contradictorische und die blo
contrre Verneinung jede durch eine eigene Partikel ausdrcken zu knnen.
Die bloe Beraubung des Seyns schliet seynknnen nicht aus. Reines k n n e n ,
und als dieses mgen / wir das bloe Subjekt bestimmen, ist das N ic h tse y n
(SW I I / i , 288/9).

Und Schelling zitiert das IV. Buch der aristotelischen Metaphy

sik (IV, 4, 73, 1-3), w o das v v |m v mit dem jatj v identi
fiziert wird. Ein solches nur dem Knnen nach Seiendes ist das
Sartresche Subjekt. Es ist - Schellingisch gesprochen - zwar des
En-soi-Seins beraubt, darum doch aber nicht /existent, also
ohne allen Bezug zur Existenz. Es bezieht sich, selbst ledig alles
etre en-soi, aufs En-soi als auf das, das ihm - als Potenz (als
Idealgrund) des Seins - zu >wesen< gestattet. So ist das Sein der A rt nach toto ccelo vom Bewutsein unterschieden, mit
ihm in keinem Punkt gleich - sein Seinsgrund. Und indem sich
das Bewutsein aufs Sein bezieht (und so vor dem Untergang
in Rien schtzt), macht es das Sein erscheinend, also erkennbar.
Darum ist es, obwohl ontisch unselbstndig, dennoch der
Ideal- oder Erkenntnisgrund des En-soi. Oder: es ist durch das
Bewutsein, da dem Sein, das an ihm selbst bewutseinsabgewandt existiert, uerlich die Erkennbarkeit (Heidegger
wrde sagen: die Erschlossenheit, die Verstndlichkeit) wider
fhrt. - Darin ist brigens eingeschlossen, da das Bewutsein
als Subjekt des Seins diesem gegenber selbstndig ist. Dies,
da es leer oder substanzlos oder neant ist, dies geschieht ihm
nicht durchs Sein (wie wre das auch mglich, da das Sein reine
Position, reine Positivitt und Flle ist); sondern dies ist sein
eigenes Werk (und, wie sich spter zeigt, der Seinsgrund seines

000 4 1 3 4 5

Freiseins). Darum fhrt das Zitat, das ich vorhin durch den ter
minologischen Exkurs in Schellings Sptwerk unterbrochen
habe, so fort (ich nehme den letzten Satz noch einmal auf):
Lc Neant n est pas, le Neant *est ete ; le Neant ne se neantise pas, le Neant

est neantise . Reste donc quil doit exister un Etre - qui ne saurait etre PEn-soi
- et qui a pour propriete de neantiser le Neant, de le supporter de son etre, de
letayer perpetuellement de son existence meme, un etre par quoi le neant vient

aux choses. Mais comment cet Etre doit-il etre par rapport au Neant pour que,
par lui, le Neant vienne aux choses? II faut observer d abord que Petre envisage ne
peut / etre passif par rapport au Neant: il ne peut le recevoir; le Neant ne pourrait

venir cet etre, sinon par un autre Etre - ce qui nous renverrait Pinfini. Mais,
dautre part, PEtre par qui le Neant vient au monde ne peut produire le Neant en
demeurant indifferent cette production, comme la cause stoTcienne qui produit
son effet sans salterer. II serait inconcevable quun Etre qui est pleine positivite
maintienne et cree hors de soi un Neant d etre transcendant, car il ny aurait rien
en PEtre par quoi l Etre puisse se depasser vers le N on-Etre. L Etre par qui le
Neant arrive dans le monde doit neantiser le Neant dans son Etre et, meme ainsi,
il courrait encore le risque d'etablir le Neant comme un transcendant au coeur
meme de Pimmanence, sil ne neantisait le Neant dans son etre propos de son

etre. L Etre par qui le Neant arrive dans le monde est un etre en qui, dans son
Etre, il est question du Neant de son Etre: Vetre par qui le Neant vient au
monde doit etre son propre Neant. Et par l il faut entendre non un acte
neantisant, qui requerrait son tour un fondement dans PEtre, mais une
caracteristique ontologique de PEtre requis. Reste savoir dans quelle region
delicate et exquise de PEtre nous rencontrerons lEtre qui est son propre Neant
(EN 58/9).

Lassen wir uns nicht ins Bockshorn jagen durch Sartres zahl
reiche quivoke Verwendungen des Ausdrucks >Etre< (der bald
fr eine Seinsweise, ein Wesen, ein Seiendes, bald die W irklich
keit insgesamt, bald fr das En-soi einsteht). Was der Passus
besagen will, ist trotzdem deutlich. Das Neant kann natrlich
nicht das Werk des En-soi sein. Erstens ist das En-soi toto
coelo vom Neant unterschieden (sie sind von einander so radikal
und verbindungslos geschieden wie bei Kant Sinnlichkeit und
Verstand). Andererseits knnte eine reine Seinsflle nicht den
Seinsmangel erschaffen. Trotzdem redet Sartre von einem >Sein<
(oder besser: einem Seienden), durch das das Nichts in die Welt
kommt. Und dieses Seiende, auf das uns der Schlu-Satz neu
gierig machen will, ist natrlich das Subjekt (spter Pour-soi
82

genannt). Es ist das Subjekt, durch welches das Nichts in der

Welt auftaucht. Mithin ist das Nichts ein Struktur-Element des
Selbstbewutseins und hat ihm gegenber keine selbstndige
Existenz (wie das vom En-soi der Fall ist). Aber auf noch etwas
mssen wir achten: dasjenige Seiende, durch welches das Nichts
in die (oder auf die) Welt kommt - also das Subjekt - mu
[sagt Sartre] sein eigenes Nichts sein. Das klingt auf Anhieb
unverstndlich. Es ergibt sich aber logisch, mithin als Konse
quenz aus der Einsicht, da - wenn es nur die beiden SeinsTypen des En-soi und des Pour-soi gibt, keinen dritten, und
wenn das En-soi nicht sein G rund sein knnte - das Nichts nur
durch das Subjekt selbst in die Welt kommen knnte. Und
dann wird die relative Nichtigkeit des Subjekts - Schelling
wrde sagen: die Tatsache, da er nicht das Seiende selbst ist sein eigenes W erk sein mssen. Anders gesagt: das Subjekt
bestimmt sich selbst, nicht zu sein (also ein >neant de son
propre etre< zu sein) oder - denn das ist nur ein anderer A us
druck fr dieselbe Sache - als intentionaler Bezug aufs En-soi
zu existieren (und ganz wrtlich zu ek-sistieren: also aus sich
heraus zu stehen, ekstatisch aufs Sein hin geffnet zu sein).
Und diese Selbstnichtung und Selbstentschlagung, diese selbst
gewirkte Seins-Beraubung ist der Keim von des Subjekts Frei h eit : brigens fr Sartre nicht minder wie fr den anderen
groen Freiheits-Theoretiker der Tradition, fr Schelling. (Sie
erinnern sich an dessen schne und plastische Formulierung,
da das Subjekt sein Sein darin habe, nicht sich, sondern auer
sich zu sein. Schelling sagt anderswo auch genau wie Sartre, es
sei das Wesen des urstndlichen, also des ungegenstndlichen
Subjekts, >das Nichts seiner selbst< zu sein [Pos. Ph . 423].)
Schon frher, im Kapitel ber das prreflexive cogito, hatte
Sartre diesen Zug des Sich-selbst-Bestimmens (als ontologischen
Vorboten der spter als Freiheit sich enthllenden Struktur)
hervorgehoben. Ganz verstndlich wird er nur dem, der Sartres
Selbstbewutseins-Philosophie vor Augen hat, so wie sie sich in
den Frhschriften seit La Transcendance de VEgo und beson
ders in Conscience de soi et connaissance de soi ausspricht.

000 4 1 3 4 5

Soviel ist Ihnen aber zweifellos noch in Erinnerung: Bei dem

dialektischen Kampf um (den Vorrang an) Selbststndigkeit, der
zwischen dem En-soi und dem Subjekt hin- und herging, schien
das Subjekt mit der These sich zunchst durchzusetzen, da nur
in ihm ein Sein angetroffen werde, das nicht mehr durch eine
Erscheinung-fr-anderes vermittelt sei. In der Welt mag gelten,
da >Sein = Erkannt-Werden< (Berkeleys >esse est percipi<)
(denn wie sollte vom Sein gehandelt werden, wenn Sein gar kein
mglicher Gegenstand einer Erkenntnis wre)? Im Subjekt sind
Sein und Sich-erschlossen-Sein ein und dasselbe. Und vom Sub
jekt - und nur vom Subjekt - gilt, da in ihm das Sein sein
Ma am Bewutsein hat. Das meint, da es gengt, Bewut
sein vom eigenen Verliebtsein zu haben, um wirklich verliebt zu
sein ; und es gengt, Bewutsein von Lust zu verspren, um
wirklich Lust zu haben. Sartre schreibt im Kapitel ber >das
prreflexive Cogito und das Sein des perciperec
II n a pas (. . .) d'abord une conscience qui recevrait ensnite une affection
plaisir, comme une eau qu'on colore, qu il ny a d'abord un plaisir (inconscient
ou psychologique) que recevrait ensuite la qualite de conscient, comme un faisceau
de lumiere. II y a un etre indivisible, indissoluble - non point une substance
soutenant ses qualites comme de moindre etre, mais un etre qui est existence de
part en part. Le plaisir est l'etre de la conscience (de) soi et la conscience (de) soi
est la loi d'etre du plaisir. C est ce quexprime fort bien Heidegger, lorsqu*il ecrit
(en parlant du Dasein, vrai dire, non de la conscience): Le >comment<

(essentia) de cet etre doit, pour autant quil est possible en general den parier,
etre con<;u partir de son etre (existentia)* (21).

Natrlich wrde Heidegger sich verbitten, da Sartre hier seine

Rede von >Existenz< mit der scholastischen verwechselt, in der
>existentia< quodditas (Da-Sein) meint. Und er wrde sich
auch ganz entstellend zitiert fhlen, wenn Sartre dies Zitat i. in
einen Selbstbewutseinskontext versetzt (aus dem Heidegger es
gerade heraushalten wollte), und wenn Sartre 2. seine These
vom Vorrang der Existenz (des Da-Seins) vor der Essenz (dem
Was-Sein) bentzen will, um die Freiheit des Subjekts zu
erklren. (Sartres ihm unbewutes, aber wirkliches Vorbild ist
hier wie oft Schelling, der Freiheit als die Unabhngigkeit des
84

41345

Wesens vom Da verstanden hat und der von des Subjekts

F r e ih e it gegen das eigen e Sein spricht [Pos. Ph. 443];
auch sagt er: Der Mensch mu von seinem Seyn sich losreissen, um ein freies Seyn anzufangen. [. . .] Sich von sich
selbst befreien, ist die Aufgabe aller Bildung67 - aber das ist
jetzt nicht unser Thema.) Kehren wir vielmehr in unseren
eigenen Zusammenhang zurck: Sartre sagt hier,- da das Sein
und das Seins-Bewutsein in der >conscience (de) soi< untrenn
bar verbunden sind. Dennoch unterscheidet er zwei Momente:
die Lust als Semfsmoment] des Bewutseins und ein formales
Element, das er >das Gesetz des Seins der Lust< nennt: offenbar
die Bewutseinskomponente. So wird er spter (E N 126) das
>neant neantise im Selbstbewutsein vom >pouvoir neantisant<
unterscheiden; jenes wre sozusagen das Objekt-Moment,
dieses die Subjekt-Seite des Selbstbewutseins, obwohl (wie wir
uns erinnnern) Sartre die Eintragung einer Subjekt-ObjektDifferenz ins prreflexive Selbstbewutsein zwei Seiten frher
(19) streng abgewiesen hatte. Darauf wre - bei der Freilegung
der Mikro-Struktur von Sartres >Selbstbewutsein< - noch
genauer zurckzukommen. Ich mu mich mit dem Nachweis
begngen, da Sartre in der Abhngigkeit des Seins vom
Bewutsein (innerhalb des prreflexiven Cogito) die Spur seiner
knftigen Freiheit (und brigens auch seiner Zeitlichkeit)
erblickt: Im Selbstbewutsein bestimmt das (nichtende) FormMoment das vergleichsweise materielle (das genichtete)
Moment, es gibt so etwas wie Selbstbestimmung im Bewutsein
(cette determination de soi par soi [22]). Drastisch aus
gedrckt (und so gewit auf Dauer nicht haltbar): das Bewut
sein whlt frei, als was (unter welchem Inhalt) es existieren
mchte: ob als Lust, ob als Schmerz - denn die strenge glserne
Selbstbezglichkeit des Cogito schliet aus, da da ein ihm
ueres ins Spiel kme, von dem es Bestimmungen erfhre. So

67 In: Philosophie der O ffenbarung 1841/42 ( Paulus-Nachschrift), hg. von

Manfred Frank, Frankfurt a. M. 1977; vgl. weitere Zitate in der Einleitung,
66 f.

85

000 4 1 3 4 5

nichtet das Bewutsein sein eigenes Sein, aber in der Weise,

darauf bewut als a u f seinen immanenten Inhalt bezogen zu
sein: als das, was es selbst nicht ist (oder: als das, was es sich
bestimmt, selbst nicht zu sein) und wovon es apodiktisches
Bewutsein hat. - Diese (jetzt noch undurchsichtigte) Struktur
der inneren Selbst-Negation (an der aber seine Autonomie und
Selbstndigkeit gegenber dem Sein hngt) macht dann fr
Sartre erneut einen Anschlu an Heidegger mglich. Heidegger
sagt ja, das Dasein sei dasjenige Seiende, dem es in seinem Sein
um sein Sein geht. Das bersetzt Sartre so: la conscience est
un etre lequel il est dans son etre question de son etre (29).
Und das versteht Sartre so: das Subjekt ist das sich selbst
radikal fragliche Wesen: denn seine Seinsauszeichnung ist dies,
da es sein eigenes Sein in Frage stellt, d. h. sich nichtet. Und
genau darin besteht seine Autonomie gegenber dem En-soi,
von dem es gleichwohl ontisch abhngt. (Kme ihm nmlich
selbst substantielles Sein zu, dann wrde es unabhngig von
seinem Gegenstand existieren knnen68 - genau das kann es
aber nicht: es ist immer nur ein - prreflexiv mit sich selbst
bekanntes - Bewutsein von etwas, das normalerweise nicht es
selbst, also nicht sein eigener vergegenstndlichter Reflex selbst,
ist.)
Hier deutet sich eine Spannung an in Sartres Konzeption des
Selbstbewutseins. Wir mssen sie kurz ins Auge fassen, bevor
der nchste Schritt einsichtig wird. Dieser nchste Schritt mte
darin bestehen zu zeigen, da sich das Bewutsein ber sich
selbst tuschen kann. Es prtendiert dann, etwas ber sich zu
glauben, von dem es doch wissen knnen sollte, da es diesen
Glauben ber sich nicht hat. Man knnte ihm dann aufs
Gesicht zu sagen: >Das glaubst du doch wohl selber nicht!<
Diese >Schlechtglubigkeit< heit >mauvaise foi< (E N 85 ff.).
Normalerweise wird der Ausdruck durch >Unaufrichtigkeit<
bersetzt, obwohl das Phnomen damit einen moralischen
Anstrich bekommt, der Sartres streng phnomenbezogene
68 Vgl. Gerhard Seel, I.e., 17 u.
86

Analyse eher verstellt. Da Sartre Freuds Unbewutes als eine

Mythologie ablehnt, nicht aber die psychischen oder behavioralen Phnomene leugnet, aufgrund deren Freud die Hypothese
eines Unbewuten aufgestellt hatte, dient ihm die Analyse der
mauvaise foi als Alternative zur Erklrung von Phnomenen
wie Verdrngung und Verleugnung. Eine durchgefhrte exi
stentielle Psychoanalyse (die Sartre merkwrdigerweise ganz an
den Schlu seines Buches gesetzt hat) knpft hieran an.
Zunchst eine Illustration des Phnomens - dann ein Hinweis
auf ein theoretisches Problem, das in Sartres Theorie aus Anla
ihrer Analyse aufbricht. Sartre erzhlt uns die Geschichte eines
Paares, eines Manns und einer Frau, die in einem Park Spazie
rengehen. Beide haben den K opf voller sublimer Gedanken und
entzcken sich an den Blumenrabatten, am Duft der Linden, an
einem herrlichen Konzert, das sie gehrt haben, an allem
Romantischen und Lyrischen, das in der Luft liegt. N u r ein
Inhalt wird von ihrem Bewutsein ausgeschlossen oder einfach
nicht realisiert: der der Verliebtheit oder des aufkommenden
Begehrens. So geht es eine Weile, aber nun ergreift der Mann
die Hand der Frau, nehmen wir an: sanft und kaum merklich.
Und sie bestimmt nun ihr Bewutsein, diese Vernderung ein
fach nicht zu registrieren, obwohl ihr Herz strker schlgt und
sie grere Mhe hat, den romantischen Diskurs mit schein
barer Unbefangenheit fortzusetzen. Die Hand lst sich in ihrem
Geist von ihrem Krper ab, es ist nicht die ihre, sie ruht wie
ein Stck Materie bedeutungslos in einem anderen sie anonym
umschlieenden Material usw. Kurz: diese Frau glaubt selbst
nicht, was sie sich da zu glauben einredet. Sie praktiziert die
Schlechtglubigkeit oder mauvaise foi.
Wie oft bei Sartre ist das Beispiel schlagend. Es erklrt eine
Verdrngungs-Leistung (eine in diesem Stadium wahrscheinlich
harmlose, w ir tun dergleichen dauernd und berall) nicht aus
einem magisch wirkenden Unbewuten, sondern eben aus der
Autonomie des Bewutseins, wie wir sie gerade kennengelernt
hatten. Die mauvaise foi ist das Werk einer Strategie des
Bewutseins, das eine ihm aktuell schwer verkraftbare Intenten-

tion sich entschliet, aus sich auszugliedern. Aber gerade dieser

Ausgliederungs-Versuch ist strategisch. E r kme gar nicht
zustande, bestnde nicht ein sich selbst durchsichtiges Bewut
sein der Situation, auf die das Bewutsein sinnvoll - ich meine:
auf eine gewisse Weise zweckmig - reagiert. Anders gesagt:
damit dieses angeblich unbewute (oder vorbewute) Weltding
mich ngstigen oder verstren konnte, mute ich es als eines
zuvor schon kennen, mit dem ich ein unliebsames oder meine
Selbstdeutung bedrohendes Erlebnis verbinde: denn an sich
oder von selbst haben Episoden, Dinge, Ereignisse nicht den
Charakter, den ihnen mein Verhalten ihnen gegenber verleiht.
So kann gerade an solcherlei Phnomenen Sartre sehr ein
leuchtend machen, wie weit die Erklrungs-Kraft seiner These
reicht, da das Bewutsein immer sich selbst transparent ist.
Nun aber trifft Sartre auf ein theoretisches Problem. Um den
(ich sage mal sehr unsartreanisch: psychischen) Mechanismus
der Unaufrichtigkeit auszulsen, mute das Bewutsein
irreflexiv mit sich bekannt sein. (Sonst wrde es sich selbst bzw. den Reflexionen, durch die es seine unmittelbare Selbst
vertrautheit umstellt und verstellt - nicht zurufen knnen:
>Aber das glaubst du <dir> ja selbst nicht.<) Nun wissen wir,
da die Irreflexivitt des Bewutseins - an der theoretisch so
beraus starkes Gewicht hngt: Sartres These von Leerheit,
Substanzlosigkeit,
Transzendenz des Bewutseins,
seine
ontische Abhngigkeit vom Intentional-Objekt, damit verbun
den die Widerlegung des Idealismus usw. - ich sage: die These
der Prreflexivitt des Bewutseins hngt an der anderen, da es
in ihm keinerlei Relation, vor allem kein Subjekt-ObjektGegensatz aufkommen kann. Dagegen scheint die schne
Illustration der mauvaise foi zu fordern, da das Bewutsein
sich in gewissem Sinne ber sich selbst tuschen kann. Und das
setzt wiederum voraus, da hier zwei im Spiel sind: ein
Tuschender und ein Getuschter.
Wir konnten diese Konsequenz auch schon aus einem anderen
Grunde vermuten: In dem Augenblick, da Sartre seine
Beschreibung der Struktur des prreflexiven, ir-relationalen,

>41345

also schlechterdings un-mittelbaren Bewutseins ersetzt durch

Heideggers Formel vom Dasein, dem es in seinem Sein um sein
Sein zu tun ist, whlt er eine Formulierung, in der das Dasein
sich mittelbar zu sich verhlt. Da sind gleichsam zwei: ein Sub
jekt, dem es zu tun ist, und ein vergegenstndlichtes anderes
Subjekt, um dessen Sein es dem ersten zu tun ist: die klassische
Figur der von Sartre zunchst mal abgewiesenen Reflexion. Ich
knnte sie bei Heidegger noch grndlicher belegen; aber das ist
im Augenblick nicht mein Belang. Wichtig ist, da Sartre - und
jetzt mssen w ir uns seiner meontologischen Deutung des
Selbstbewutseins wieder besinnen - das >Zu-tun-Sein-umsein-eigenes-Sein< im Franzsischen wiedergibt durch ein >Sichselbst-in-Fragen-Stellen<. Ich gebe ein Zitat fr viele.
Heidegger (. . .) dit de lhomme (. . .) et non pas de la conscience (. . .):
rhomme, dit-il (et nous dirons la conscience non-thetique), est un etre dont la
caracteristique d etre est quil est en son etre question de son etre: formule un peu
compliquee, mais quon peut tres bien comprendre.
En realite, il est question de letre de la conscience. Dan son etre, letre de la
conscience nest pas de recevoir du dehors ce qu'elle est; cest presicement d etre
toujours question sur son etre. N ous verrons, en effet, que, en meme temps que
la conscience est plaisir, la conscience est presque une sorte d interrogation
ontologique sur le plaisir. C est toujours un plaisir qui pose une question sur lui,
un plaisir en question. La conscience est donc plaisir en question, joie en
question, profondeur, clarte, securite, bonne foi, mauvaise foi en question, avec
cette totale responsabilite qui lui incombe du fait quelle seule decide du degre de
clarte, ou de mauvaise foi, ou de bonne foi, o eile se trouve ( C C 66/7).

Wir beobachten hier ein signifikantes Abdriften des Ausgangs

gedankens. Sartre hatte gesagt, da das Bewutsein - eben
wegen seiner transzendentalen Unabhngigkeit vom En-soi autonom heien darf. Das bedeutet dann, da es sich selbst
bestimmt:
Lorsqu il sagit dune realite qui decide d elle-meme de ce quelle est, puisque la
conscience de plaisir decide du degre, de la nature du plaisir, precisement parce
que le plaisir nest rien d autre que le conscience quon en prend, il se trouve
evidemment que la conscience decide chaque instant d elle-meme par sa'simple
structure detre de ce quelle est (I.e., 66).

89

000 4 1 3 4 5

Man knnte mildernd einwenden, da die Rede von der E n t

scheidung im vorreflexiven Feld des reinen transzendentalen
Bewutseins eine Metapher oder eine Hyperbel ist. Gut: sie hat
dennoch die klassische Struktur der Reflexion. Es gibt da eines
(das relativ seinsnhere Moment im Bewutsein, wenn ich so
reden darf), das entscheidet ber die Art und Weise seines SichErscheinens (also ber sein Wesen). Oder noch anders: auf der
Basis eines unvordenklichen Seins entscheidet das Subjekt ber
seine Seinswe/se. U nd genau das ist Sartres Gedanke, wenn er
in diesen Zusammenhang die alte Formel wieder einbringt,
wonach das Sein dem Wesen vorausgehe (I.e., 67). U nd diese
Form el legt er nun so aus:
Autrement dit, Pexistence-precede-Pessence, est une caracteristique interne de la
conscience non-thetique.
Mais puisque precisement il y a une question qui fait vraiment partie de Petre de
la conscience, puisque Petre de la conscience, cest etre perpetuellement en
question, question ontologique si je puis dire, question qui fait que la dependance
de ce qu elle est est en eile, nous voyons que la conscience n'est pas ce q u on dit
trop souvent, n'est pas simplement soi. On ne peut pas dire que la conscience de
soi ait comme caracteristique d etre simplement soi (I.e.).

V on hier ist es nur ein Schritt zu der - im Kapitel ber die

mauvaise foi zuerst auftauchenden, Hegels >Zeit<-Definition
entnommenen - Rede von des Bewutseins Sein-was-es-nichtist und Nicht-Sein-was-es ist (E N m ) .
Jetzt verstehen wir, da die gleichzeitige Unmittelbarkeit und
Nichtshaftigkeit des Bewutseins sich schlecht vertragen. Nach
der ersteren wre es einstelliges, unartikuliertes Vertrautsein
(nicht einmal mit sich, darum setzt Sartre in der Formel
>conscience [de] soi< das >de< in Klammern). Nach der zweiten
ist es nicht nur paarig - es gibt ein nichtendes Formmoment
und ein genichtetes Materialmoment (120, 126) - , sondern ins
besondere in einem permanenten reflexiven Selbstwiderspruch.
Seine Selbstbestimmung, als ber das N eant vermittelt, ver
urteilt es dazu, als ein negatives Selbstverhltnis zu existieren.
Und das heit: nie mit seinem Sein zusammenzufallen. Das
Bewutsein ist vielmehr, was es nicht ist, und ist nicht das, was
90

0 4 1345

es ist ( C C 71,2)- So nimmt die Formel >die Existenz geht dem

Wesen voraus< - angewandt aufs prreflexive Cogito - nun die
folgende unerwartete Wendung an:
L examen de la conscience non-thetique revele un certain detre que nous
nommerons: existence. L'existence est distance soi, decalage. L existant est ce
quil nest pas et nest pas ce quil est. II se neantise. II n'est pas coincidence
avec soi, mais il est pour-soi (I.e., 50, z.).

Hier ist nicht der Ort, diese Struktur der negativen Selbst
reflexion genauer zu untersuchen und zu entwickeln, um sie
dann prfend zu halten an die ursprngliche Bestimmung von
des Selbstbewutseins interner Irreflexivitt und Beziehungslosigkeit (die ihm ja allein das Attribut >unmittelbar< und >unbedingt<, selbst >absolut< einbringen konnte). Wohl aber knnen
wir das Motiv fr Sartres augenscheinlichen Selbstwiderspruch
erraten. (Es hnelt wieder bis in die Details der Relation von
unbedingter Einheit und zeitlicher Differenzierung des absolu
ten Subjekts bei Schelling.)
Sartre mchte mit dem Ausgang vom Subjekt nicht - wie die
cartesianische und die idealistische Philosophie - in die Falle des
>Instantaneismus< geraten. Damit ist die Zeitlosigkeit des Selbst
bewutseins gemeint. Das Selbstbewutsein soll vielmehr zeit
lich sein oder doch wenigstens die Struktur der Zeitlichkeit aus
sich verstndlich machen. Nun gilt fr die Zeit, da sie - anders
als die erste Bestimmung des prreflexiven Cogito - offensicht
lich nach V or und Nach, womglich gar nach Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft gegliedert ist. Diese Gliederung nun ist
nicht einfach eine Zerstckelung. Sartre sagt sehr treffend: *Si
donc le temps est Separation, du moins / est-il une Separation
dun type special: une division qui reunit (E N 176/7). Dann
fragt sich natrlich bei der Anlage von Sartres Selbstbewutseins-Theorie sogleich: welche Instanz knnte diese Einigung
besorgen? Sicher nicht der negative Selbst-Bezug, denn der
bringt ja gerade eine Selbst-Anfechtung, ein Identitts-Dementi
mit sich. Auerdem hat Sartre, wie wir sahen, den Titel Id e n ti
tt an die Seinsweise des En-soi verschenkt, kann sich also

seiner nicht bedienen, um die innere Zugleich-Einheitlichkeitund-Gegliedertheit des zeitlich strmenden Bewutseins zu
charakterisieren. Dennoch bedarf auch das Bewutsein einer
gewissen Einheit, um dem Zeitflu Kontinuitt (also Einheit im
Wechsel) zu verleihen. Und um deretwillen hlt Sartre auch
wieder an der Bestimmung des Bewutseins als indistinker Ein
heit zweier Momente fest, die er spter >reflet< und >refletant<
nennt.69

69 Ich habe das ausgefhrt in meinem opuscula-Bndchen Zeitbewutstin ,

Pfullingen 1990.

41345

Einleitung
Schellings N am e hat unter M arxisten rechten Glaubens keinen
guten K la n g . D er R u f des Reaktionrs klebt dem frheren
Sym pathisanten mit dem Jakobinertum in ihrer mageblichen
Philosophiegeschichtsschreibung ebenso hartnckig an wie der
P om ad en topf den Versen des Euripides in der aristopha
nischen K o m d ie .1 N im m t man die Rge ernst, so fehlt ihr
doch viel zu einem Argum ent. A ls Zeitgenossin einer kom
plexen historischen W irklichkeit spiegelt Schellings Philosophie
die Tendenzen auch >progressive< - ihrer Epoche wider.
H a tte sie darum nicht gleiches Recht mit H egel au f die
Engelssche Unterscheidung ihres >relativen Konservatismus
von dem >absolut revolutionren Charakter2, den sie, w ie
die Rezeptionsgeschichte beweist, gleichsam w ider persnliches
W ollen, als ein Allgemeines in sich verbarg? W ir danken
dem dialektischen M aterialismus die Einsicht, da historische
Prozesse jederzeit das individuelle Bewutsein des H an d eln
den bertrefTen. W arum sollte gerade Schellings historische
Leistung in ihrem privaten Konservatism us sich erschpfen?
- brigens scheint es nicht sinnvoll, den G ra d der Sdiellingschen Justifikation dessen, was da ist 3, an der kom
parativen Fortschrittlichkeit Hegels zu messen. D er Vergleich
mit dem berlegenen politischen Bewutsein des Freundes4
sucht eine Auseinandersetzung ins P rivate abzudrngen, bei
1 Frsche, V . 1 19 7 ff.
2 Friedrich E ngels, L u dw ig Feuerbach und der Ausgang d er klassischen

deutschen Philosophie. I n : K a r l M a rx /F rie d ric h Engels, W erke, hg. vom

Institut f r M arxism u s-L en in ism u s beim Z K

der S E D , B erlin

19 5 6 ff.,

Bd. 2 1 , 16 7 /S .
3 Heinrich H ein e , Beitrge zur deutschen Ideologie, hg. von H a n s M a y e r,
F ra n k fu rt/M .-B e rlin -W ie n 1 9 7 1 , 1 8 1 .

4 N o d i immer w rd e ein solcher Vergleich der nodi zu leistenden ein

gehenden A u fa rb e itu n g und A usdeutung der Q uellen v o rg re ife n , die wenigstens w a s S d ie llin g betrifft - durchaus noch nicht kom plett erschlos
sen sind.

93

000 4 1 3 4 5

deren Beurteilung nur das philosophische Potential den A u s

schlag geben darf. A u f dieser Ebene schwindet die D ifferenz
beider voneinander zur Unerheblichkeit gegenber dem F o rt
schritt, den M a rx ber beide glaubte errungen zu haben.
Schlielich wissen wir, da sowohl Feuerbach wie auch M a rx
wesentliche Argumente ihrer H egelkritik - und z w a r solche,
die seither mit ihrem Nam en verbunden geblieben sind von Schelling bernommen haben. Im Unterschied zur M eh r
zahl ihrer N achfolger waren sie sich dessen - wenn auch
zuweilen ungern - bewut. M an mu berdies sehen, da
die frhe, besonders die Engelssche Polemik gegen Schelling
fast durchweg im Nam en und zur Verteidigung Hegels ge
schah. Sie kann darum nicht schon fr eine A rtikulation des
seiner selbst bewut gewordenen dialektischen M aterialismus
angesehen werden.
Die westliche Schellingforschung bietet kein vergleichbar
einheitliches Bild. Glcklicherweise gehrt auch bei uns die
Stilisierung Hlderlins zu einer Mimose edler, weil apoliti
scher Innerlichkeit ebenso der Vergangenheit an w ie die E n t
stellung des Schellingschen Ansatzes zu einem natur- und
kunstfrohen Klassizismus. Die V ielfalt von Aspekten, unter
denen sich sein W erk betrachten lie, spiegelt sich in einer
Flle von Interpretationen verschiedenster Ausrichtung.5
Einige Versuche nehmen ihn als Denker der Geschichtlichkeit
in Anspruch, der ein wesentliches Wahrheitsmoment des M a r
xismus vorweggenommen habe.6 W ir pflichten dieser These
bei, mchten allerdings darau f aufmerksam machen, da es
5 Einen guten berblick ber die Forschungssituation gibt die B ib lio
graphie von H ans J r g Sandkhler, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ,
Stuttgart 197 '
6 So exemplarisch J rgen H aberm as, Dialektischer Idealismus im ber

gang zum Materialismus - Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schel

lings Idee einer Contraction G ottes . In : Theorie und Praxis, F r a n k
fu rt/M ain

1 9 7 1 - V g l. neuerdings die etwas oberflchliche, aber vielfach

anregende A rbeit von Friedrich W . Schmidt, Zum Begriff der N egativitt

bei Schelling und H egel , Stuttgart 1 9 7 1 . Weitere Ausknfte gibt die B ib lio
graphie von Sandkhler.

94

000 4 1 3 4 5

gerade Argum ente aus Schellings Auseinandersetzung mit

H egels Logik gewesen sind, die der D ialektik der Marxisten
zu einer materialistischen Fundierung verholfen haben.7 Die
Bedeutung, die ihnen fr die Selbstkonstitution des Feuerbachschen, aber auch des Marxschen Denkens zukom m t, ist wenn berhaupt - nur beilufig gewrdigt w orden. Es gibt
auch bis zur Stunde keine wirklich befriedigende philoso
phische Rekonstruktion des Dialogs, der nach H lderlins V er
stummen - wie immer indirekt - zwischen Schelling und
H egel stattgefunden hat. Dergleichen lt sich freilich nur
in A n g riff nehmen, wenn Kriterien zur V erfgu n g stehen,
die die D ivergenzen der beiden Systemtypen von der Basis
eines grundstzlichen Konsensus sich abheben lassen. D er R e
konstruktion dieses philosophischen Dialogs und dem Aufweis
historischer N ahtstellen der Schell in gschen mit der Feuerbadi-M arxschen K r itik an H egel ist unsere A rb eit gewid
met.
brigens glauben w ir, da ein Teil besonders der westlichen
Forschung in konsequenter Ausrichtung auf Geschichtlichkeit
und P rax is die wesentliche Dimension, in der sich das M arxsche Denken bewegt, wiedergewonnen hat. Eine G e fah r sehen
w ir allerdings in der Tendenz zur totalen Reduktion der
N a tu r au f die sie aneignende und verwandelnde Arbeit und
au f die solcherart vermittelten historischen Prozesse. Die
naturhafte G rundlage von P raxis (die, M a rx zufolge, eine
>sinnliche<, gegenstndliche Ttigkeit bleibt) w ird buchstb
lich dadurch zur Verdunstung und therisierung getrieben,
da man zeigt, sie entferne sich im V erlau f der Bearbeitung
immer mehr von jener und lse sich endlich in einen leeren
Allgem einbegriff w ie Geschichte, Praxis oder Struktur auf.
7 Das bersehen selbst neuere A rbeiten zu H egel und zur W irkungsgesdiidite seiner D ia le k tik wie Werner Becker, Hegels Begriff der D ialektik
und das Prinzip des Idealism us, Stu ttgart 1969; Andries Sarlem ijn, Hegel-

sche D ialektik, Berlin 1 9 7 1 , sowie H ans Friedrich F u ld a und D ieter Henrich

(H g .). M aterialien zu Hegels >Phnomenologie des Geistes, F ra n k fu rt/
M ain 19 7 3 , 7 - 4 1 .

95

000 4 1 3 4 5

Dieser Rationalisierungsakt, der nicht nur blind ist gegen seine

Komplizenschaft mit den Mechanismen der brgerlichen G e
sellschaften, sondern auch eine traditionsreiche Berhrungs
angst neuzeitlichen Denkens v o r der M aterie zum Ausdruck
bringt, steht in der Nachfolge der Hegelschen L o g ik : D as
Sein, nur scheinbar die Basis des Prozesses, hebt sich ins Wesen
au f; aber nicht nur in dem Mae, wie es bestimmbar ist
(esse apparens), sondern gleichsam mit H au t und H a a r, und
w ird ein am Wesen selbst bestehender Schein.
Solche Destillation des puren Gedankens aus der Trbheit
des Seins steht in genauem Zusammenhang mit der fr h
kapitalistischen Autonomisierung des Mittels gegenber sei
nem Ursprung wie seinem Zw eck.8 D une mani&re ou d une
autre, sagt Sartre, le bourgeois fait fonction dinterm ediaire
entre le producteur et le consommateur, il est le moyen terme
leve
la toutepuissance. ( . . . ) Comme le bourgeois n a de
rapport avec les forces naturelles que par personnes interposees ( .. ) * il a . . . choisi de donner la premiere importance
au m oyen.9
8 Tendenziell beherrscht diese Ideologie selbst weite R egionen des soge
nannten klassischen Marxismus. J rgen H aberm as (Erkenntnis und In ter

esse, F fm . 1970*, 59 ff.) und neuerdings A lfre d Schmidt (Emanzipatorische

Sinnlichkeit. Ludw ig Feuerbachs anthropologischer M aterialism us , M n
chen 19 7 3. 3 A-) haben d a ra u f hingewiesen, da der von positivistischem
Fortschrittsglauben unreflektiert genhrte Instrum entalism us, der N a t u r au f
den Status einer z w ar prhistorisch-fundam entalen, aber vo n menschlicher
P ra x is zum T tigkeitsobjekt degradierten E n tit t verw eist, als eine nur
in

gelegentlichen

Aphorism en

M a rx und Engels sich findet. -

eingeschrnkte

Inkonsequenz

bereits

bei

Ohne Z w e ife l ist es, seitdem die ko

logische Krise nicht mehr nur wissenschaftliche Prognose, sondern sinnliche

G ew iheit ist, leicht geworden, die G e fa h r in der strikt undialektischen
Antithese des Reichs der Freiheit und des von N atu rz w n g e n und deren
Besiegung gekennzeichneten Prozesses zu durchschauen. Aus dieser P ersp ek
tive f llt dann freilich ein neues Licht a u f die >realidealistische< A n th ro
pologie des jungen M a rx , der in der T rad itio n Schellingscher und Feuer
bachscher N aturphilosophie keine Mhe beim G edanken

einer Wesens

einheit von N a tu r und Freiheit hat.

9 Jea n -P a u l Sartre, Qu*est-ce que la litterature ? In : Situations / / , Paris

1948, 1 5 6 und i$ 8 .
9 6

Dem gegenber hat zuerst Schelling geltend gemacht (und

dabei die Untersttzung von Feuerbach und M arx gefunden),
da >Aufheben< nicht >Tilgen< heit und da die Materie,
die sich einerseits in ein Moment der Arbeit bzw. des Geistes
aufhebt, eine andere Seite hat, die der schlechthinnigen A u f
hebung in Erscheinung - mithin der Autonomisierung des
M ittels - widersteht. Dieser Einw and mag berraschen,
wenn man gewhnt ist, auf den dreifachen - ausdrcklich
auch bewahrenden - Sinn zu verweisen, den H egel dem
B egriff >Aufhebung< zugesichert hat. Die im Betrieb der U n i
versittsphilosophie erfolgte Kanonisierung der berhmten
Form el hat freilich bersehen lassen, da das im A k t der
A ufhebung Bew ahrte von A n fang an nur als ein Moment
des Geistes in Anschlag gebracht w ar. B ew ahrt wurde
in W ahrheit nicht das Andere des Geistes, sondern seine eigene
unmittelbare Gestalt, die, sobald sie auf Selbstndigkeit A n
spruch erhob, energisch in die Schranken eines bloen Scheins
zurckgewiesen wurde. Die prtendierte Logik jener V eran
staltung, in der die frhkapitalistische Gesellschaft nicht ohne
Stolz ihren vollkommensten spekulativen Ausdruck erkannt
hat, enthllt sich mithin als eine List, der es nicht ernsthaft
darum zu tun ist, hinter die Dimension der Vermittlung ihres Seinsgesetzes^a _ zurckzufragen. Die Entwicklung der
durchs D ogm a der Vermittlung sich rechtfertigenden Produk
tionsweise hat das Versumnis dieser Frage recht bald mit
genau der physischen G ew alt und Unmittelbarkeit zu Be
wutsein gebracht, die von der fortschreitenden Autonomisie
rung und Entfesselung der Technik als Schein verleugnet
worden sind. Inzwischen verbietet die gesellschaftliche Realitt
jeden Z w eife l an der Irrationalitt und Inhumanitt des
9 a Hegel sieht den Zusam m enhang deutlich: G erad e den Tausch rhmt
er als das G eistig e, die M itte, das von Gebrauch und Bedrfnissen sowie
von den
selbstlose

A rb eiten ,

der U nm ittelbarkeit

Befreite

und behandelt seine

In n e rlich k e it als V orgestalt des >Standes der Allgemeinheit

(V erw altu n g, P o lizei usw.). (Jen . Realph., hg. vo n J . H offm eister, H a m

burg 1969, 2 j6 f.).

97

000 4 1 3 4 5

Glaubens, Arbeit knne N atu r so in den G riff bekommen,

da sie N a tu r zu sein aufhrt und sich in ein M oment selbst
gengsamer Praxis verw andelt.10 Das in der kapitalistischen
Produktion und in all ihren uneingestandenen V ariationen
fortlebende D ogm a totaler Verm ittelbarkeit des natrlich S ei
enden steht seit langem im Widerspruch zur fortschreitenden
Selbstermchtigung ihres Gegenstands. O ffenbar ist dies der
Grund dafr, warum die aus ihm resultierende P raxis sich
selbst nurmehr ideologisch zu rechtfertigen verm ag. W ir
frchten, da sogar die unter dem Titel D ialektik der A u f
klrung gefhrte K ritik an diesem Dogm a Naturm acht zu
sehr noch als ihrer Selbstbestimmung entglittene und insofern
verblendete menschliche Praxis interpretiert, w hrend es an
der Zeit wre, die Eigengesetzlichkeit dessen, was niemals
in Praxis sich aufheben lt, vo r den Blick zu bringen. W ir
entrinnen jener Erfahrung nicht, die Hegels These von der
Ohnmacht der N a tu r 11 ebenso wirksam Lgen straft wie
10 In der K r it ik an einer solchen Ansdiauung hatte S d iellin g schon fr h
die entschiedene U ntersttzung des Freundes H ld erlin , der den Menschen
als ein mchtig Triebrad in der ihn bergreifenden O rganisation der
N a tu r grnden lt. W eit entfernt, ihr Meister und H e rr zu sein, mu
sich der Mensch in aller seiner K u nst und T h tig k e it bescheiden und
from m v o r dem Geiste der N a tu r beugen, den er in sidi trgt, den er
um sich hat, und der ihm Stoff und K rfte gieb t; denn die K u n st und
T h tigk eit des Menschen, so viel sie sdion gethan hat, kann doch Lebendi
ges nidit hervorbringen, den U rsto ff, den sie um w andelt, bearbeitet, nicht
selbst erschaffen, sie kann die schaffende K ra ft en tw ikeln , aber die K raft
selbst ist ew ig und nicht der Menschenhnde W erk (H ld e rlin , Smtliche

W erket hg. von F. Beissner, Stuttgart 19 4 3 - 19 7 2 , B d . V I , 329 f.). V g l. den

Zusamm enhang in der Interpretation von G erh ard K u r z , M ittelbarkeit
und Vereinigung . Zum Verhltnis von Poesiet R eflexion und Revolution
hei H lderlin , Diss. D sseldorf 19 7 5 , i$ o ff.
11 2 jo der Berliner E nzyklopdie . Schelling hat dies U rte il mit einigem
Recht als N eu au flage jener, wie Sartre sie nennt, >objektiven N eurose<
behandelt, die sich zuerst in Fichtes Reduktion der N a t u r a u f ein v o ll
kommenes Non-ens, ein bloes G e s A o p f der R eflexio n , Ausdruck v e r
schafft hat (Schellings WWt Bd. 7, 10 u. n ) . V g l. d azu M . F ran k , Heine

und Schelling (in: Internationaler Heinekongre 19 7 2 , H am bu rg

19 7 3,

2 8 1-3 0 6 ). - Bemerkenswert ist, da L u d w ig Feuerbadi den V o r w u r f des

98

000 4 1 3 4 5

die Behauptung, im Kontext der Geschichte begegne mensch

liche Ttigkeit in alle Ewigkeit nur sich selbst und ihren
Objektivationen.
Sicherlich reichen solche Erwgungen weit ber die manifeste
Intention von Schellings Hegelkritik hinaus. Trotzdem drfen
sie sich als Explikation und Anwendung einer Einsicht ver
stehen, die ber M arx und Feuerbach auf Schelling zurck
geht. D a ihr Urheber sie auf einem hohen spekulativen Ab
straktionsniveau vortrgt, ist weder unangemessen noch von
Schaden. Es ist nicht unangemessen, denn Schelling sucht
Hegels Denken nicht von auen, sondern auf der von Hegel
selbst vorgegebenen, der logischen Ebene zu treffen; nicht
von Schaden, denn ihr spekulativer Charakter hat der Aus
einandersetzung einen G rad von Allgemeinheit und G rund
stzlichkeit gesichert, ohne welchen ihre wirkungsgeschicht
liche Macht nicht zu erklren wre.
Diese Einsicht hat natrlich Konsequenzen fr unsere eigene
Darstellung. Wir werden den Dialog zwischen Hegel und
Schelling auf der logischen Ebene zu rekonstruieren versu
chen. Dabei hoffen w ir zu zeigen, da Schelling - eine E nt
deckung Hlderlins weiterverfolgend - die Grundoperation
der Hegelschen Logik mit Argumenten angegriffen hat, die
bis heute kaum wesentlich vertieft, selten nur wiedergewon
nen sind und zu deren Diskussion diese Arbeit anregen
mchte.
Wir beginnen unsere Untersuchung damit, die philosophische
Grundeinsicht Hlderlins zu skizzieren, um den eigentm
lichen Gang des Hegelschen sowohl wie des Schellingschen
Philosophierens aus der Art abzuleiten, wie sie auf diesen
Denkansto reagiert haben. Dabei wird sich andeuten, da
Schelling Hlderlins These, wonach das Sein nicht auf ein
Selbstverhltnis - gleich welcher Art - reduziert werden
knne, in modifizierter Form bernommen hat und spter
spiritualistisdien A utokratism u s und A b s o lu tis m u s der Idee in Hegels
Behandlung der N a tu r w ied erh olt hat ( L .F ., Gesammelte W erke, hg. von
Werner Schuffenhauer, B d . n , Berlin 19 7 2 , 14 5).

99

000 4 1 3 4 5

gegen H egels Wesenslogik kehren sollte. Eine eingehende

Interpretation des i. K ap itels der >Lehre vom Wesen< lt
innere Widersprche in dem von H egel vorgefhrten G ed an
ken einer Logisierung des Seins zutage treten und legt es
nahe, dem Schellingschen Lsungsversuch des Verhltnisses
von Sein und Selbstbewutsein unsere Aufm erksam keit zuzu
wenden. D as tun w ir, indem w ir zunchst Hegels K ritik an
Schelling der Schellingschen G egen kritik an Hegel gegenber
stellen. W hrend H egel dem Schellingschen Prinzip Verm ittlungslosigkeit vo rw irft, bringt Schelling Hegels Verabsolutie
rung der V erm ittlung ins W anken durch den H inweis au f
den Z irkel im G edanken voraussetzungsloser Selbstreflexion.
E r weist nach, da der absolute Geist am Ende seines Weges
als sich nur das erkennen kann, w as schon im Stadium der
U nm ittelbarkeit fr sich bestanden hat. D a dieser Einw and
sich nicht nur auf eine z w a r richtige, im brigen aber folgen
lose M odifikation des Hegelschen Prinzips beschrnkt, sondern
zu positiven Konsequenzen fhrt, suchen w ir dadurch zu zei
gen, da Schellings A nsatz eine Reihe von Aporien aufzu
lsen verm ag, an denen Hegels Philosophie scheitert: so an
der Rechenschaftsgabe ber die Phnom ene des G egenw arts
bewutseins, der Gleichzeitigkeit von Theorie und Praxis und
des Interaktionsverhltnisses von einander anerkennenden
Freiheiten.
In einem zweiten A n la u f werden w ir die Problem atik der
Schellingschen Identittsform el untersuchen und zeigen, w ie
Schellings bislang nur erkenntnistheoretische K ritik unver
sehens au f eine ontologische Ebene berspringt. Aus der E r
fahrung mit der Schwierigkeit, Selbstreferenz als Identitt
zu hypostasieren, kommt Schelling zu einer A rt ontologischem
Beweis in genau der Form , w ie Sartres Ontologie sich spter
seiner bedient hat. Dieser Beweis erlaubt, die Vorgngigkeit
des Seins v o r der R eflexion - eigentlicher Kern seiner A u s
einandersetzung mit Hegel - zu denken.
Auch dies demonstrieren w ir in zwei Phasen, indem w ir zu
nchst davon berzeugen mchten, da schon die A nlage von
IOO

000 4 1 3 4 5

Schellings identittsphilosophischem System eine implizite

A lte rn ativ e zu H egel darstellt. Erst dann fhren w ir - in
einem umfangreichen K ap itel - die E in w nd e vo r, mit denen
sich Schellings sogenannte Sptphilosophie - a u f der Basis
einer kritischen Revision ihrer frheren Position - auch ex
p lizit gegen Hegels Logisierung des Seienden wendet und zu
gleich ber die Mglichkeit einer Rede von auerbewutem
Sein Rechenschaft ablegt. H ie r taudien erstmals Argum ente
zugunsten einer Einschrnkung des Geltungsbereichs dialek
tischen Denkens bzw . zugunsten von dessen ontologischer
Fundierung auf. M ir scheint, da sich diese reife Position
mit Recht als Schellings Lsung bezeichnen lt.
Wenn w ir nun Feuerbachs und M arxens H eg elk ritik v o r
stellen und mit dem Schellingschen Ansatz vergleichen, wird
sich nicht nur zeigen, da eine Strukturhom ologie zwischen
diesen so verschieden m otivierten En tw rfen besteht; w ir ver
suchen auch, einer Reihe von intellektuellen Entdeckungen,
die seither als marxistisches G edankengut kanonisiert worden
sind, ihre Quelle in der authentischen Lektre von Schellings
Schriften und kursierenden Kollegnachschriften nachzuweisen.
Miverstanden w re die Bedeutung, die Schelling fr den
M arxismus gewinnen konnte, dchte man seinen Anteil an
der Konstitution einer materialistischen D ialek tik damit er
schpft, da er die P rio ritt des Seins vo r dem Bewutsein
mit spekulativen M itteln >erwiesen< htte. Schelling kann
gerade darin als V o rb ild f r M a rx gelten, da er der K ritik
der Feuerbachthesen - ahistorischer Anthropologisierung der
menschlichen W irk lich k eit nicht ausgesetzt w ar. Im
Gegenteil wollen w ir zeigen, da Schelling das von ihm nie
geleugnete Wahrheitsmoment der Hegelsdien D ialek tik auf
gehoben hat im K o n zep t einer Geschichtsdialektik, die ihre
materiale Bedingtheit stndig a u f selbstentworfene Ziele hin
berschreitet, ohne ihre Basis je >tilgen< zu knnen. D ie U n
aufhebbarkeit des Seins ist gerade die Ermglichungsbedin
gung fr eine unendliche und prinzipiell offene Bewegung,
die nie in die G e fa h r geraten kann, in einem vorgeblich ab

IOI

000 4 1 3 4 5

soluten, d. h. ideologischen Begriff von Selbstbewutsein zu

stagnieren und einem solchen Zustand sich zu >akkomodieren<.
Die geschichtliche R ealitt der Entfremdung ist darum fr
Schelling nicht - wie fr Hegel - eine bloe Fessel der
Abstraktion. Sie ist eine ursprngliche Tatsache, die nicht
dem anonymen Schicksal einer logisdien Bewegung der Sache
selbst gehorcht, sondern deren N egativitt durch freie In itia
tive solidarisch Handelnder, also durch eine aberm alige T at,
sich brechen lt. Denn wirkliche D ialektik, so lehrte Schel
ling im Berliner Wintersemester 18 4 1/4 2 , ist nur im Reiche
der Freiheit; sie allein verm ag alle Rthsel zu lsen.

102

D ie philosophische Einsicht Hlderlins und

ihr Einflu auf Hegel und Schelling

A m Ursprung des Schellingschen und des Hegelschen Philosophierens steht eine gemeinsame Einsicht. Sie kann gleichwohl
keinem von beiden ausschlielich zugeschrieben werden, son
dern enthllt sich als Aufarbeitung einer' Entdeckung, mit
der Hlderlin beiden zuvorgekommen war. Seit den For
schungen Dieter Henrichs1 sind wir nicht lnger auf M ut
maungen angewiesen, sondern knnen das Verhltnis der
beiden Systemkonzeptionen ebenso wie ihre sptere Konkur
renz aus der Art ableiten, wie sie Hlderlins Denkansto
aufgenommen und verwandelt haben.
In bezug auf Hegel hat ihn Henrich an einem gedanklichen
Bruch innerhalb des Fragments ber Moralitt, Liebe, Reli
gion2 aufzuspren versucht. Dessen erste Hlfte zeigt Hegel
als orthodoxen Kritizisten, der Einheit in der theoretischen
Sphre als eine der Mannigfaltigkeit angetane Initiative der
Vernunft und die praktische Ttigkeit als die Einheit
selbst interpretiert, die ihr Entgegengesetztes nicht synthe
tisiert, sondern ganz (aufhebt). Dagegen bringt die zweite
Texthlfte ein vollstndig anders gefates Vereinigungsprin
zip, die Liebe, in Anschlag. Sie lst die wechselseitig alter
nativen Abhngigkeiten von Subjekt und Objekt, N atur und
Freiheit in eine Beziehung des Lebendigen zum Lebendigen
im Medium des Lebendigen selbst auf: Liebe kann nur statt
finden gegen das Gleiche, gegen den Spiegel, gegen das Echo
1 D ieter Henrich, Hegel im K ontext , F ra n k fu rt/M a in ,

1 9 7 1 , u. ders.:

H lderlin ber U rteil und Sein , H o ld e rlin -Jb ., 14 . Bd., 19 65/6, 73-9 6 .
V g l. ferner H annelore H egel, Isaac von Sinclair zwischen Fichte , H older lin und H egel t F ra n k fu rt/M . 1 9 7 1 , und G erh ard K u rz , M ittelbarkeit und
Vereinigung. Zum Verhltnis von Poesie, Reflexion und Revolution bei
H lderlint I.e.
2 Dieter Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, in:
Hegel im K on text , I.e., 63 ff. D er T e x t H egels: H . N o h l (ed.), Hegels
theologische ]ugendschrifleny Tbingen 1907, 3 7 4 -3 7 7 .

000 4 1 3 4 5

unseres Wesens. Diese Liebe von der Einbildungskraft zum

Wesen gemacht, ist die Gottheit.
W ir kennen kein Dokument aus Hegels eigener geistiger E n t
wicklung, aus dem diese unvermittelte Grundlagenrevision,
deren Tragw eite jede spter vorgenommene Modifikation sei
nes Denkens bertrifft, als eine 'Konsequenz sich erkennen
liee. U nter seinen Zeitgenossen und insbesondere unter den
Freunden, mit denen er sich damals im Gesprch befand,
verfgte aber nur H lderlin ber den Ansatz zu einer speku
lativen Theorie der Vereinigung widerstreitender Strebensrichtungen, mit welcher ein derartiger berschritt ber die
Kantische G rn zlin ie 3, innerhalb deren hnliche Anstze
Schillers stecken geblieben waren, gerechtfertigt werden konn
te. Henrich hat den V erlau f eines Gesprchs rekonstruiert,
das zwischen H lderlin, Sinclair und H egel ber diese Frage
stattgefunden hat.4 M an mag die E vid en z der zugrunde
liegenden Quellen bezweifeln. Sicher ist, da Hegel nach
mndlichen Auseinandersetzungen mit H lderlin das Prinzip
seines bisherigen Philosophierens aufgegeben hat. Des M en
schen Selbst, so dachte er nun, verfgt ber keine selbsteigene
A ktivitt. Es wei sich als Moment eines es bergreifenden
Prozesses - Vorsehung oder Schicksal genannt
in
dem es sich durch stoische Indifferenz (>Tapferkeit<) bewhrt.
Diese Zusammenhnge sind bekannt. W ir beschrnken uns
darauf, eine noch offene Frage anzugreifen: Wie verhlt
sich Schellings philosophischer Ansatz zu jener Anregung, die
Hlderlin an Hegel weitergegeben hat? U m sie beantworten
zu knnen, bedarf es einer Vorstellung von M otiv und A rgu
ment des Hlderlinschen Schrittes ber die Grnzlinie der
Reflexionsphilosophie.
E r hat ihn an einer grundstzlichen Schwierigkeit der Fichte
3 H lderlin, B rie f an N eu ffer, W altershausen bei M einingen, d. io . Oct.
94. (H lderlin, Smtliche Werke, hg. von Friedrich Beissner [ = Groe
Stuttgarter Ausgabe]) 6. Band, Stuttgart 19 54 , N r . 88, 1 3 7 (hinfort zitiert:

StA V I).
4 Henrich, Hegel und H lderlin, in: H egel im K on text, I.e., 24 ff.

104

000 4 1 3 4 5

sehen Theorie entwickelt. Ihr war vorzuwerfen, da sie den

Gedanken der Ichheit als unmittelbar-aktiver Selbstbeziehung
einer ursprnglichen, d. h. nicht weiter ableitbaren Einheit
inkonsequent in Anschlag bringt. Sie erreicht nmlich die Evi
denz der Unbedingtheit absoluten Selbstbewutseins nur auf
dem Umweg ber eine Bedingung: die Beziehung auf sich.
Das Ich kann das Setzen seiner selbst nur als ein Entgegen
setzen realisieren. Die unendliche Ttigkeit selbst, in der sich
das grndende Subjekt nicht >setzt<, nicht als unmittelbares
O bjekt seiner verhlt und darum auch kein Bewutseyn
hat, lie sich darum als deren absolute Voraussetzung von
der Selbstreflexion, die nur als ihr Abbild begreifbar ist, noch
abheben5: als die Einheit, in der keine Setzung statthat, als
Seyn, Vereinigung, j4dEoiq.6 Sinclair hat Hlderlins
Skizze ber Urtheil und Seyn7, die diesen Gedanken erstmals
formulierte, weiter ausgefhrt und einen mglichen Einwurf
Fichtes abzuweisen versucht. Das transreflexive Sein wird
zw ar nicht gewut; doch sei der hchste Satz im Kontext
des Wissens - die intellectuale Anschauung8 - eine For
derung und schliee die implizite Inanspruchnahme jener
grndenden und in der Reflexion nicht thematisierbaren Ein
heit ein. Die in der aktuellen Beziehung des Ichs auf sich
selbst manifeste Urtheilung9 sei nmlich auerstande, das
Faktum des S/cfe-Habens-in-der-Entgegensetzung aus eigenen
Mitteln verstndlich zu machen. Man kann nicht einmal
sagen, die athetische Einheit werde durch die Selbstaufhebung
der Reflexion in ihrem Ansichsein gesetzt (so wrde sie ein
ddexv zu sein aufhren); ebenso wenig Sinn hat es aber
zu behaupten, diese Voraussetzung werde prinzipiell nichtgesetzt und sei also - im Wortsinne - kein Thema der
5 H lderlin an H egel, Je n a , d. 16 . Ja n u a r 9 J , StA V I , i j j (N r. 9 4 ) .
6 Zum folgenden v g l. D . Henrich, H lderlin ber U rteil und Sein, I.e.,
und H annelore H egel, I.e. (Die Skizze des Sinclairschen Raisonnements
bezieht sich auf die dort mitgeteilten Textauszge,

I.e.,

24} ff.,

bes.

245

[Programmzettel (b) und 267 ff. M anuskript (B)]).

7 StA IV , 1. H lfte (hg. von F. Beissner), 2 16 / 7 .
8 L .c., 2 16 .

9 L .c .
IOJ

00041345

Reflexion: denn sie ist transzendenter Ermglichungsgrund

der Selbstbeziehung als solcher. In der unendlichen E in ig
keit des Wissenden und des Gewuten manifestiere sich mithin, so schreibt H lderlin spter an den Bruder, ein
und Einigendes, das,
ist.io
Auch ohne Sinclairs Verm ittlung knnten w ir uns ein ziemlich
genaues B ild von Hlderlins Entdeckung machen. Schon
erklrt, die
im A kte des Selbstbewutseyns, in welchem ich Getrenntes als dasselbe er
kenne, komme nur ungeachtet dieser Trennung zustande
und sei keinesfalls aus der Selbstbeziehung als solcher herzu
leiten. 1 1 D ie groe Anmerkung der
12 radikalisiert dieses Argument.
Selbstbewutsein - so lautet der K ontext des Gedankens
- ist dreifacher N a tu r . 13 Es ist i., was es ist, 2. f r
und durch sich selbst, und es ist drittens die Einheit seines
Inhalts und seines Fr-sich-Seins. Bewutsein stellt sich aber
v o r seinen eigenen Augen als eine nur zweistellige Relation
dar, die ihr drittes Moment in jedem A k t der Selbstvergegen
wrtigung mit struktureller N otw endigkeit verfeh lt: in
keiner dieser drei abgesondert gedachten Qualitten, w ird es
als reines poetisches [meint: schpferisches] Ich in seiner drei
fachen N atu r ( . . . ) erfunden, im Gegentheile bleibt es mit
und fr sich selbst im realen Widerspruche.13 Dieser W ider
spruch entspringt der Unmglichkeit fr die Reflexion, im
Augenblick der Urtheilung auch noch jene Einheit, in der
die R elata zueinanderverhalten sind, mitzuthematisieren.
Darum besteht die absolute Einheit jeweils nur fr ein drit

lich Einiges

Urtheil und Seyn

vorzg

an sich kein Ich

Einheit

poetischen Geistes

Verfahrungsweise des

tes aber nicht fr sich selbst.1 3 H lderlin zeigt nun das Schei
tern jedes Versuchs, diesen Widerspruch immanent und auf
der Basis der Selbstbeziehung aufzulsen:
10 H lderlin an seinen Bruder (H a u p tw il,
Jah res 18 0 1), StA V I , 4 19 (N r. 2 3 1 ) .
1 1 StA IV , 2 17 .

12 StA IV , 253/413 L .c., 253.

106

undadiert,

wohl

M itte des

000 4 1 3 4 5

1. Seine Identitt durch den materiellen Wechsel darstellend,

mte das Ich die Identitt lugnen14 , um den Wechsel
zu realisieren, und umgekehrt die Realitt des Wechsels leug
nen, um die Identitt setzen zu knnen. N un manifestiert
sich die Identitt eben nur durch die reale D ifferenz. Ist diese
D ifferenz als Tuschung berfhrt, so verw andelt sich auch
die durch sie mitdargestellte Identitt in einen Schein.
2. N im m t das Ich, durch diese Erfahrung belehrt, die U nter
scheidung von sich selber fr (dogmatisch) real a n 1 5 und
setzt die Momente Identitt und Differenz als faktische Fol
gen einer transzendenten Realitt, die ihm entgleitet, so geht
das Moment des Sich -Habens im Selbstbewutsein verloren,
d. h. das Ich wrde in dem erklrten Phnomen nicht mehr
sich seihst, seinen A kt, erkennen, mithin ein HeteronomieErlebnis, und nicht Selbstbewutsein erklrt haben.
3. D as Ich kann sich schlielich auch nicht kurzerhand (um
diesen ewigen Knoten . . . zu zerhauen) als identisch mit
dem harmonischentgegengesezten seiner N atur setzen, da
dieses Als . . .-Setzen reelle Entgegensetzung einschliet und
also die Einheit durch den A k t selbst, der sie zum Bewut
sein brchte, zerstren mte. - Wre, mit anderen Worten,
die Entgegensetzung nicht reell, so wre die dissonante Ein
heit nicht . . . erkennbar. Ist sie reell, so gibt es keine
Erkenntnis des Sich, da die Einheit als erlittene (getriebne),
und nicht als Einheit durch sich selbst erfahren wrde.
Man erkennt leicht, da diese Bedenken nur Fichtes ursprng
liche Einsicht16 radikalisieren. H atte Fichte zu zeigen v e r
mocht, da Selbstbewutsein jeder reflexiven Thematisierung
14 L.c.
15 L .c .t 254. H lderlins Lsung, die freie und ausdrckliche (nicht mehr
nur harmonische) Entgegensetzung in einem von der Einbildungskraft
entworfenen

O bjekt,

dessen

R ealitt

den

Zustand

prreflexiv-ideellen

Allcinseyns des Geistes beendet und so den gnoseologischen Knoten

sthetisch zerschlgt, ist hier nicht zu diskutieren. Sie wird eindrucksvoll
vorgestellt in der Diss. von G . K u rz (I.e.).

16 Dieter

Fichtes ursprngliche
( = Wissenschaft und Gegenwart 34).
Henrich,

Einsichtt F ra n k fu rt/M .

1967

107

des Selbst als unmittelbare Gegebenheit zuvorbesteht und R e

flexion berhaupt erst mglich macht, so bemngeln nun H l
derlin und Sinclair, da auch in Fichtes ersten und
schlechthin unbedingten Grundsatz 17 ein K eim von Reflex iv it t sich einschleicht und dennoch aus sich heraus fr den
G edan ken absoluter und unhintergehbarer Einheit glaubt ein
stehen zu knnen. Hegels A nfrage aus dem Ja h re 18 10 , ob
Sin clair noch der hartnckige Fichteaner18 sei, ist v o r die
sem H intergrund zu verstehen.
V on hier f llt zugleich ein Licht auf das unklare V erhltnis
H lderlins zu dem f n f Ja h re jngeren Freunde Schelling.
Im Gegensatz zu seinem unglcklicheren Stiftskameraden hatte
ihn eine B litzkarriere auf einen ruhmvollen Jen aer Lehrstuhl
befrdert und neben der Hauslehrermisere auch aus dem K o n
text solidarischer Gedankenentwicklung entrckt. D ie N h e
Fichtes, die Integration in den Rom antikerkreis, die str
mische Inangriffnahm e eigener und verhltnismig selbstn
diger Projekte taten ein briges, um Schelling recht bald den
Blicken H lderlins zu entziehen.
D as ist nicht immer so gewesen. D er Briefwechsel beider
gibt z w a r nur sprliche Hinweise. Sie reichen nicht aus, einen'
echten D ialo g zu rekonstruieren. Wohl aber lassen sich E ta p
pen grerer und geringerer geistiger A ffinitt zwischen
beiden erkennen. Ein spter B rief Hlderlins erinnert den
Freund bescheiden an das Zutrauen, das D u ehemals
in meine philosophischen und poetischen K rfte zu setzen
schienst.*9 V on ihm zeugt der Zuspruch, den H lderlin dem
verzagten Freunde kurz nach Ostern 1795 auf dem H eim weg
nach Nrtingen spendete. Schelling klagte damals, wie weit
17 1 der G rundlage d er gesammten Wissenschaflslehre (17 9 4 ), Fichtes
W erke, hg. vo n Im m anuel H erm ann Fichte, Berlin 18 4 5 / 6 , B d . 1,
9 1 (ff.)* (H in fo rt z it .: Fichte WVP.)
18 B riefe von und an H egel. H g . von J . H offm eister. I - I V . H am burg
19 5 2 , 19 5 3 , *9S4i *960. B d . I, 332 [z it.: H egel-B riefe],
19 H ld erlin an Schelling (H om burg im J u li 1799),
(N r . 186).

108

StA

V I,

347

er noch in der Philosophie zurck sei20, und konnte von

H ld erlin authentisch getrstet w erden : Sei du nur ruhig,
du bist grad so weit als Fichte, ich habe ihn ja gehrt
(ebd.). M an mu die These von einem philosophischen V o r
sprung H lderlins nicht fr ein U rteil der Bescheidenheit
halten (vgl. Plitt I , S. 52 ff.). Schelling w a r nicht bescheiden.
E s ist bekannt, da er die Lektre des 3. Teils der Wissen
schaftslehre erst im Frhjahr 1796 in A n g riff nahm (B rief
an Nietham m er, Stuttgart, 22. 1. 179 6 ); ebenso, da er seine
berwiegend theologischen Studien mit exk lu siv philosophi
schen erst im Sp tjah r 1794 vertauscht hat. W ir wissen zudem,
da H lderlin um die gleiche Zeit im Besitz eines Arguments
zu sein behauptete, das ihn in sthetischen Fragen einen
Schritt weiter ber die Kantische G rnzlinie hinausgebracht
habe, als er Schiller gelungen sei (B rief an N eu ffer vom 10.10.
1794). D ie Skizze ber JJrtheil und Seyn ist wahrscheinlich
im Frhjahr 1795 entstanden. Erst sie - obgleich ohne m ani
feste sthetische Intention - rechtfertigt aber eine solche B e
hauptung; vieles spricht dafr, da H ld erlin sich schon Ende
1794 zum Standpunkt eines transreflexiven Seins erhoben
hatte. D as sogenannte lteste System programm - wen
immer man fr seinen Autor halten m ag21 - ist ein D o k u
ment, in dem sich - so oder so verm ittelt - ein enger
wechselseitiger Gedankenaustausch H lderlins mit Schelling
niedergeschlagen hat. Im Frhjahr 17 9 6 berichtet H ld erlin
(an Niethamm er, F ran kfu rt 2 4 . 2 . 96), da dieser geistige
>Akkord der Freunde gestrt sei.22 Es ist die Zeit des w ie
20 Aus Schellings Leben. In Briefen. H g . v o n G . L . P lit t , j B d e. 18 6 9 /7 0 .
Bd. 1, 7 1 . ( Z it .: P litt; N achw eise aus P litt knftig in K lam m ern im lau fenden T ext.)

21 V gl. dazu Friedrich Strack: Das System program m und kein E n de . Zu

Hlderlins philosophischer Entwicklung in den Ja h ren 179 S / 9 & und zu
seiner Schellingkontroverse. I n : Das lteste System program m . Studien zur

Frhgeschichte des deutschen Idealismus (H eg el-T a g e V illig st 1969). H g .

von R . Bubner, Bonn 1 9 7 3 1 0 7 - 14 0 .

22 Brief N r. 1 1 7 , StA V I , 2 0 3: W ir sprachen nicht immer accordirend

miteinander. V g l. H . Fuhrm ans (H g ) .: F. W ? J . Schellingt B riefe und

000 4 1 3 4 5

derholt festgestellten wadisenden Einflusses Fichtescher Ideen

auf Schelling, und H lderlin kommentiert: Er ist mit seinen
neuen berzeugungen . . . einen besseren Weg gegangen, ehe
er auf dem schlechteren ans Ziel gekommen war (ebd.).23
A u f der Basis dieser Vorbehalte hat man versucht, bereits
aus Schellings Schrift Vom Ich . . . eine latente Opposition
gegen Hlderlins Entdeckung herauszulesen. Dagegen ist gel
tend zu machen, da Schelling seit der Schrift Uber die M g
lichkeit einer Form der Philosophie berhaupt aus dem Jah re
1794 das Unbedingte - ganz wie H lderlin - von der
es thematisierenden Reflexion (der gesamten Subjekt-O bjektRelation) unterschieden24, ja da er die irreflexive Einheit
als Seyn bezeichnet hat.25 Als Beispiel fr viele kann eine
Formulierung aus der Idi-Schrift dienen: /c/? binl Mein Ich
enthlt ein Seyn, das allem Denken und Vorstellen vorher
geht (I, 1, 167,0). Ein spter getilgter Zusatz der ersten A u f
lage ging so weit, des Idis unbedingte Selbstmacht nicht
in die Praxis, sondern in dieses Sein zu setzen. Da dieser von
Fichte noch 1797 als eine Absurditt abgewiesene Gedan-

Dokumente

11

(Zusatzband 17 7 5 - 1 8 0 3 ) , 523 ff. (dort auch neue und starke

Argum ente fr Schellings Verfasserschaft des Systemprogramms).

23 Eine etwas frhere Form ulierung (an N ietham m er, Lchgau, d. 22. Dez.
1795 StA V I , 1 2 1 ) : Schelling ist ( . . . )

ein wenig abtrnnig geworden

von seinen ersten berzeugungen, setzt gerade voraus, da H lderlin

vor der fichteanisierenden Periode seines Freundes andere berzeugungen
Schellings vertraut waren. (V gl. auch H ld erlins spteren B rie f an die
M utter vom 1. Sept. 179 8, StA V I , 280).

24 Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings smmtliche W erke , H g . von

K . F. A. Schelling. 1. A bt. Bde. 1 - 1 0 ; 2. A bt. Bde. 1 - 4 . Stuttgart 18 5 6 18 6 1 . V gl.

1. A bt.,

Bd. 1,

100. Z i t .:

A bteilung

durch

rmisdie, B an d

nummer durch arabische Z iffer (knftig in K lam m ern hinter der zitierten
Passage im laufenden T e x t ; also z. B. (I, 1, 100)).

25 Diese These verteidigt auch D. Henrich: Dodi htte er [Schelling]

kaum den W iderstreit der T tigkeiten so viel deutlicher als Fichte dem
subjektiven Selbstbewutsein vorausliegen lassen, wenn er nicht schon von
Beginn das Ich in einem absoluten Sinne zu nehmen geneigt gewesen
wre (>Vom Ich als Prinzip der Philosophie) D . H .,

ber die Einheit

der Sujektivitt, Philosophische Rundschau , 3. Heft 1955, 1/2 , 58).

IIO

00041345

k e 26 (Fichte WW I, 529) durch das terminologische Korsett

d er Wissenschaftslehre um seine eigentliche Pointe gebracht
w ird , ist ein Schicksal, das er mit den frhesten philoso
phischen Verlautbarungen Hardenbergs und H lderlins teilt.
V o n Schellings N h e zu H lderlin zeugt entschieden der ganz
und gar unfichtische Gedanke, die unendliche Ttigkeit von
der Selbstbeziehung abzuschneiden, in welcher sie als Refle
xion a u f sich zurdegebogen, freilich auch in ihrem Seyn
aufgehoben wird (vgl. I, 1, 324/5; Plitt I, 1 5 0 ,2; Brief an
Hegel vom 4. 2 .9 5 [Plitt I, 77] - und Hlderlins Brief
an H egel vom 2 6. 1. 95).27
Bekanntlich w ar Schelling berzeugt, mit Fichte zu einem
Ausgleich ihrer Differenzen zu kommen.28 Die enge Verbun
denheit in Je n a steht ganz im Zeichen eines Verstndigungs
versuchs. U m Fichtes willen hat er jahrelang darau f verzich
tet, seine Term inologie in der Weise zu revolutionieren, wie
es H lderlin schon 1795 getan hat. Erst die Erfahrung der
prinzipiellen U nverm ittelbarkeit seiner und der Fichteschen
Position rumte in den ersten Jahren des neuen Jahrhunderts
solche Rcksichten aus dem W eg.29 Die Angriffe, die Schelling
26 E r hat ihn freilich in seiner Sptphilosophie, und z w a r nicht ohne
Schellings Einflu, sich angeeignet und gelten lassen. V gl. Schellings Z ita t
I, 7, 16 und 26.
27 StA V I , 1 J 4 ff. (N r. 94), bes. 15 5 .
28 Die hierm it zusammenhngenden Verhltnisse und H lderlins Besorg
nis, den Freund an das L ag er der Fichteaner zu verlieren, sind in den
entsprechenden

Anm erkungen

und

Einleitungen

von

H orst

Fuhrmans

(H g .), F. W. ] . Schelling. B riefe und Dokum ente , Bd. 1. 17 7 5 - 18 0 9 , Bonn

1962, sehr grndlich beleuditet (vgl. $6 ff. und 457 ff.).

29 Noch in der V o rred e zu seinem System von 18 0 1 uert Schelling,

es sei nach seiner berzeugung unmglich, da w ir (er und ich) in der
Folge nicht Bereinstimmen und da seine Suche noch weit von ihrem
Ende sey (I. 4, 1 1 0 ; v g l. das Z ita t 1 , 7 , 12 2 / 2 3 ) .
Es w ar eine Z eit , m eint er rckblickend im Ja h r e

1806, in welcher

ich . . . H errn Fichte nicht ganz zu verstehen glaubte, obgleich er die selbst
meinte und in allew ege rhm te; es w ar die Z eit, w o ich etwas Hheres
und Tieferes in seiner Lehre suchte, als ich dort in der T h at finden konnte.
Wirklich gehrte nicht w eniger dazu, als die ganze Reihe seiner letzten
Schriften

(. . .), um

die

berzeugung in mir hervorzubringen, da

ich

111

000 4 1 3 4 5

nun ganz unvermittelt gegen Fichte mobilisierte, sprechen aber

genau die Sprache seines Freundes. Sie sind in einem solchen
Ausma - auch stilistisch - konform mit Hlderlins ber
legungen, da man allein ber die groe und stndig v e r
grerte N he von Gedanken aus Schellings spterer Zeit
zu den von Sinclair skizzierten Rsonnements, die Schelling
ja nicht gekannt haben w ird, auf die Gemeinsamkeit ihrer
Quelle zu schlieen berechtigt wre. W ir werden darauf zu
rckzukommen haben.
Fhrte die Entwicklung Schellings immer deutlicher auf den
zndenden Gedanken Hlderlins zurck30, von dessen Meiihn vollkom m en verstanden, und da diese G engsam keit nicht mehr v e r
berge, als sie darstelle. N u n ich die Leerheit mir deutlich gemacht hatte,
fing das Nichtverstehen a u f H errn Fichtes Seite an und dauert bis zur
Stunde fort (I, 7, 23). U nd w eiter: Der Idealismus, betrachtet er nur
wirklich das absolute Erkennen, nmlich die Selbstbejahung, dringt sicher
bis zur Indifferenz derselben mit dem Seyn durch, und lst sich a u f in
sein Entgegengesetztes. A ls einen Idealismus solcher A rt hatten w ir die
Fichtesche Lehre / gedeutet, indem w ir das absolute Ich als die absolute
Selbstbcjahung und demnach als die ewige Form in dem ewigen Wesen
betrachteten. Die ausfhrlichen psychologischen Erklrungen dieses Id ealis
mus durch den U rheber selbst, sein v ie lf ltig bewiesenes U nverm gen,
in dem Seyn die Selbstbejahung zu sehen, und die hieraus folgende E in
schrnkung des wahren Lebens und Seyns a u f das Ich des Bewutseyns
oder das Subjekt, haben uns berzeugt, da w ir ihm diesen Standpunkt
nur geliehen hatten, und da er die Idee desselben, wenn sie ihm je
vorgeschwebt, wenigstens v llig w ieder verloren und also nie deutlich er
griffen hatte (I, 7, 53/4)*
30 Es knnte verwunderlich scheinen, da w ir ein wesentliches Indiz fr
die N h e Schellings zu H ld erlin unbenutzt lassen: die R o lle , die beide
der Kunst als dem O rt der D arstellung eines mit M itteln des Begriffs
und der Reflexion U ndarstellbaren zudenken. Ohne Z w e ife l birgt dieser
Schritt das Potential zu einer vom Denken der M oderne (z. B. Adornos)
aufgegriffenen H eg elk ritik und lt sich berdies - z. B. durch H ld er
lins B rief an Schelling, H om burg, im Ju li 179 9 (StA V I , 345-349,
N r . 186) - als ein H auptgegenstand ihres Sym philosophierens oder rich
tiger: als eine der mchtigsten Anregungen, die Schelling durch H lderlin
empfangen hat, nachweisen. Freilich sind w ir der M einung, da die v o r
zglichen und grndlichen Arbeiten von D. J h n ig ( Schelling . Die Kunst

in der Philosophie , 2 Bde. Pfullingen 1966 und 1969) einerseits und von
G . K u rz (I.e.) andererseits das Them a von beiden Richtungen her ersdip-

1 12

raungen er seit r79 5/6 vorbergehend abgewichen w ar, so

erw ies sich das genaue Gegenteil an Hegel, mit dem H lderlin
so gut akkordierte. Im Gegensatz zu Schelling hat er sich
die von H lderlin und Sinclair empfangene Anregung von
vornherein in einer reduzierten Perspektive angeeignet. Sie
v e rh a lf ihm zw ar zu dem entscheidenden Schritt ber die
G rnzlinie, in dessen Folge er die Vereinigung entgegen
gesetzter Wesenstendenzen nicht lnger von der abstrakten
Subjektivitt erhoffte. Dagegen w ar er nicht bereit, diese im
Medium der Reflexion selbst geschehende Vereinigung wie
H lderlin aus einem transreflexiven Seyn zu erklren, das
der Beziehung selbst sich entzieht. >Liebe<, >Leben<, >Geist<
sind eben dies, in sich selbst den Gegensatz des Unendlichen
und des Endlichen hervorzutreiben, ihn seiner U nw ahrheit
zu berfhren und auf die in jeder Einseitigkeit ermangelte
G anzheit hin zu berschreiten (nXriQcona). Sie bewhrt sich
mitten in der Endlichkeit der Beziehung selbst als die wahre
Unendlichkeit, die nun nicht mehr ein Bezogenes ist, son
dern als der Begriff der Beziehung selber einleuchtet. D ie
ser Begriff aber duldet kein ber ihn hinausgehendes Sein,
das ihn zur Reflexionsnegation zw nge; als solches wre es
immer schon sein Relat, d. h. ein bestimmter und un voll
stndiger Aspekt der unbegriffenen Totalitt.
Dies Program m schliet eine entschiedene Absage an jede
Form von Ursprungsphilosophie ein, deren Prinzip eingefend

diskutiert

fu rt/M .

haben.

T h . W. A dornos

sthetische Theorie

(F ra n k

1970) hat berdies eine a u f soldier Basis anzusetzende K ritik

an Hegels sthetik (darin mit Schelling einig, v g l. I.e., 12 0 und 197)

sehr genau bezeichnet: H egels Philosophie versagt vo r dem Schnen: weil
er die Vernunft und das Wirkliche durch den Inbegriff ihrer V erm itt
lungen [d. h. selbst nur m ittelbar ber den B egriff] einander gleichsetzt,
hypostasiert er die Zurstung alles Seienden durch S u b je k tiv itt als das
Absolute, und das Nichtidentische taugt ihm einzig als Fessel der Su b jek
tivitt, anstatt da er dessen E rfah ru n g als Telos des sthetischen Su b
jekts,

als

dessen

Em anzipation

bestimmte.

Fortschreitende

dialektische

sthetik wird notwendig zur K r itik auch an der Hegelschen (I.e., 1 1 9 ,

vgl. im K o n te x t!).

00041345

wickelterweise die Gesam theit aller ihm entspringenden F o l

gen enthlt: D e r bergang aus der Einheit zur D ifferenz
geschieht H egel zufolge nicht durch Urtheilung eines der
Reflexion entzogenen unverfgbaren Grundes. Im Gegenteil
verm ag die R eflexion selbst alle Momente ihres vollen B e
griffs, als welchen sie sich am Ende ihres Weges vom A llerleersten zum Konkretesten erweist, aus sich verstndlich zu
machen. D azu bedarf es keiner transzendenten V orausset
zung, deren sie sich im resultierenden A k t der Selbsterkennt
nis erinnernd zu versichern htte als des uranfnglich
sie durchwaltenden Seins. Das Ganze dieser schlechterdings
bodenlosen und nichts voraussetzenden Entwicklung ruht v ie l
mehr, um eine Hardenbergsche Wendung aufzugreifen, ohngefhr - w ie die spielenden Personen, die sich ohne Stuhl,
blos Eine au f der ndern K n ie kreisfrm ig hinsetzen.31
Es geht mithin in Hegels Philosophieren um den Versuch,
jenes Seyn, das H lderlin und Sinclair als ein transreflexiv
die Reflexion ermglichendes Faktum in Anschlag gebracht
hatten, aus dem Funktionieren der Reflexion (der Subjek
tivitt) selbst verstndlich zu machen: Hegel glaubte diese
Gleichung dadurch leisten zu knnen, da er die M erkm ale
des Seins (Unbezogenheit und Aus-sich-selbst-Sein) in der
aktiven und suisuffizienten Selbstbeziehung des Subjekts
wiederaufsuchte. Im vorhinein lie sich absehen, da diese
vollkom m en immanente Identifizierung nur ber die These
zu erweisen w ar, da auch die irreflexive Unbezglichkeit und
In-sich-Verschlossenheit des Seins sich a u f der zweiten Stufe
als eine Form von Selbstbeziehung, von Ichheit herausstellte.
Das w rde freilich nichts anderes bedeuten, als da Sein als
ein am Subjekt selbst bestehender Schein berfhrt werden
31 N o v a lis , Schriften, hg. von Paul Kluckhohn und Richard Sam uel. S tu tt
gart i960 ff., Bd. 2 ( = Das philosophische W erk I, 19 65), 242, N r . 445,
Z . 2 7 /8 .
V g l. H egel selbst: D er K reis, der in sich geschlossen ruht und als Sub
stanz

seine M omente h lt,

wundcrsam e V erhltnis

ist das unm ittelbare und darum

ver-

(V orred e zur Phnom enologie des Geistes , ed.

J . H offm eister, H am b u rg 19 5 2 , 29).

114

nicht

kann. Gelingt dies, so ist zugleich das U rteil ber jenen ph ilo
sophischen Ansatz gesprochen, der nach H ld erlin s Verstum
men in Schellings Philosophie w iederauferstand. D er system a
tische O rt fr einen solchen Nachweis ist der logische
bergang vom Sein zum Wesen. Ihm mssen w ir uns im
folgenden zuwenden.

00041345

II

Die Reduktion des Seins auf Reflexion

in Hegels >Logik<

Bevor w ir in die Interpretation einsteigen, tun w ir gut daran,

einer Frage nicht auszuweichen, die zu den meistdiskutierten
der Hegelforschung gehrt. Es ist die, ob der
oder der
der V o rran g ge
bhre, wenn es darum geht, die gedankliche Grundoperation
zu exponieren, mit der Hegels Philosophie von seinen V o r
gngern sich absetzte. Fr die
scheint zu
sprechen, da sie allein auf die >realen Gestalten (die E r
scheinungen) des Geistes sich einlt; und nur a u f dem Feld
der Realitt knnen w ir hoffen, eine befriedigende Auskunft

des Geistes

Wissenschaft der Logik

Phnomenologie

Phnomenologie

ber das Verhltnis des Seienden zum Begriff zu erhalten.

Ihm gegenber nimmt sich die
als eine Abstraktion
aus, die die Methode der
von der Materie
abstreift und als Bewegung des reinen Gedankens unabhngig
von seiner Erscheinung aufzeichnet und festhlt. Aber abge
sehen davon, da >Sein< als Ermglichungsgrund von R ealitt
(von Seiendem) nicht selbst erscheinen kann, widerspricht
diese Vermutung dem Selbstverstndnis des Hegelsdien S y
stems. In ihm wird die
nicht nur als methodische
Ouvertre behandelt; sie tritt vielmehr als Realgrund eines
Gedankengebudes auf, das eben seiner Insichgeschlossenheit
wegen durch und durch von logischer Seinsart ist. D arum
ist es mehr als nur methodische Erinnerung, wenn Hegel im
Applikationsbereich stndig auf die
verweist, aus der der einzelne Gedanke seine Evid en z be

Logik
Phnomenologie

Logik

Wissenschaft der Logik

zieht.
Dennoch mssen wir, wenn wir Hegels A bw andlung der
Seinsthese Hlderlins gerade an der
demonstrieren, mit
einem Einw urf rechnen: Die
, so wird man sagen, be
zieht sich, wenn immer sie von
spricht, a u f den
des Seins; und nur von ihm behauptet sie, er bestimme sich
von selbst weiter zur Reflexion. Ist dies der F all, so scheint

Logik

Logik
>Sein<

116

>Begriff

00041345

unsere These, Hegel reduziere die Bedeutung von Sein auf

die negativer Selbstbeziehung und logifiziere so ein prinzipiell
Auerlogisches, in einer Fehleinschtzung des Geltungsbereichs
logischer Aussagen zu grnden.
Offensichtlich verweist uns dieser E in w u rf an die N atur- und
die Geistesphilosophie als diejenigen Teile des >Systems<, die
>auer der Logik< zu gelten beanspruchen. E r befindet sich
dann freilich in einem grndlichen Miverstndnis gegenber
der Funktion der Logik im Gesamt der Enzyklopdie . Das,
was jenseits ihrer Konstitution ber die Idee des Logisdien
hinausgeht, erweist sich als deren eigene Entuerung: N atu r
und Geist sind 'selbst nur Weisen des Sidi-Anderswerdens
und Insichzurckkehrens der Idee, fallen also selbst in deren
>Sphre<. Mit Recht hat darum Schelling auf den zu Beginn
der Logik erhobenen Anspruch hingewiesen, mit dem Postu
lat der Zurckziehung auf das bloe Denken dies zu
meinen, da der Begriff alles sey und nichts auer sich zu
rcklasse (I, io, 12 6 / 7 ) .1 Wre etwas anderes intendiert,
Hegels System htte wenig Grund zu der Gewiheit, gerade
mit einer logischen Begrndung des Seienden etwas gegenber
seinen Vorgngern durch und durch Neues begonnen zu
haben.2
Es besteht wesentlich in dem Nachweis, da, was wir meinen,
wenn w ir von >Sein< sprechen, einen noch undurchsdiauten
Modus der Reflexion betreffe, die insofern gleichsam auf eige
nen Fen steht und eine transzendente Voraussetzung nicht
ntig hat.
Wir mssen zunchst dahingestellt sein lassen, ob Hegel in
der T a t gelingen wird, dies nachzuweisen. Um in die Inter
pretation des Satzes auch nur einsteigen zu knnen, ist es
allem voran notwendig, sich ber seinen Inhalt zu verstndi
gen. Diese Vorverstndigung soll, wo mglich, zugleich ein
1 Schelling zitiert den W ortlau t der ersten A u flag e der Logik.
2 Hegel schien im A n fa n g die rein logische N atur jener Wissenschaft
einzusehen. W ar es aber mit der rein logischen Bedeutung ernst, so mute
ihm die L o g ik nicht ein Theil seyn ( I I , 3, 88).

00041345

Licht a u f die verborgene Motivation fr jenen Schritt werfen,

den Hegel stets nur aus dem Erfolg seiner Anwendbarkeit
rechtfertigt, ohne die intellektuelle Operation, die sein V e r
fahren lenkt, an irgend einer Stelle der Logik eigens preis
zugeben.
Hegel behauptet also, das Sein stelle - entgegen seinem im
pliziten Anspruch nur einen Aspekt innerhalb einer es um
greifenden Struktur, die er Reflexion nennt, dar. Freilich nicht
in dem Sinne, als bestnde die Mglichkeit, au f dem Aspekt
des Seins zu beharren und die Integration in die seinen Ort
bestimmende Totalitt als etwas uerliches abzublenden.
Hegel meint vielmehr, da das Sein sich an ihm selbst als
Reflexion, als eine Beziehung auf sich, enthlle , derart, da
es nur scheinbar als in sich selbst grndend besteht. Um diese
Enthllung darzustellen, mu die Logik das Sein mit zwei
verschiedenen und doch ineinander auflsbaren Bedeutungen
ausstatten: Sie mu erklren, warum das Sein unter dem ersten
Aspekt als ein in die Reflexionsstruktur nicht Integriertes und
von ihr Unabhngiges sich behauptet; und sie mu erklren,
da es erst als Moment einer negativen Selbstbeziehung in
seine Wahrheit gelangt. Diesen zwei Epochen seiner Selbst
darstellung rumt die Logik je eigene Kapitel ein. Dasjenige
Sein, mit welchem sie den A nfang macht, kann eben darum,
w eil es nur den A n fa n g macht, nicht ein solches sein, das
eine Beziehung innerhalb seiner selbst enthlt.3 Insofern
3 G . W . F. H eg el, W erke , hg. von E v a Moldenhauer und K a r l Markus M i
chel, F r a n k f u r t / M . 1970 ff. ( = Theorie-W erkausgabe ), B d . $ (Logik I ) t 75.
Hegelzitate werden im folgenden, sofern nichts anderes verm erkt ist, nach
dieser Ausgabe und unter folgenden Siglen: L ( =

klopdie ) ; N . H. S. ( =
18/7) und Rechtsph, ( =

L o g ik ); Enz ( = E nzy
N rnberger und H eidelberger Schriften 1808 G rundlinien der Philosophie des Rechts), gege

benenfalls mit Bandnum m er (rm. Ziffer) und Seitenangabe belegt, und

zw ar im laufenden T e x t (tiefergesetzte Ziffern hinter dem K om m a der
Seitenangabe bezeichnen Abschnitte). - Die Theorie-W erkausgabe hat den
Vorzug der H andlichkeit gegenber der Werkausgabe Berlin
auf die der Leser in den seltensten Fallen w ird

1832-184$,

zurckgreifen knnen.

Natrlich ist jene nicht immer zuverlssig. Z w eifelh a fte Textwiedergaben

wurden mit der Glocknerschen Ausgabe verglichen.

1x8

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verdient es die Charakterisierung als einfache U n m ittelbar

keit, d. h. als ein solches, dessen purer Bestand nicht abhngig
ist von der Bestimmung durch ein anderes: sie bleibt ihm
jedenfalls, wenn sie erfolgt, uerlich. Aber das gilt nur fr
den Anfang, fr den ersten Blick. Sobald das Sein einmal
gesetzt und das heit: berschritten ist, lt sich ein zweiter
Blick au f es richten, und nun stellt sich heraus, da die
einfache Unmittelbarkeit . . . selbst ein Reflexionsausdruck
(ist) und sich au f den Unterschied von dem Vermittelten
(bezieht) (L I, 68,4). Die N otw endigkeit dieses unvorher
gesehenen Bedeutungswechsels zu erklren, ist das Program m
des ersten Kapitels der Lehre vom Wesen, welches der
Logik der Reflexion gewidmet ist.
Es gibt demnach zwei Bedeutungen von Sein: einfache U n
mittelbarkeit und Reflexion; die Reflexion aber soll das Sein
erst in seine Wahrheit bringen, es begrnden. Insofern ist
sie offensichtlich fundamentaler als das vermittlungslose Sein.
Dies sucht die Reflexionslogik, die darum das H erz der Logik
genannt werden kann, nachzuweisen. Vermutlich erleichtern
w ir uns die A nalyse dieses auerordentlich schwierigen Textes
erheblich, wenn w ir fr einen Augenblick vom Wortlaut der
Hegelschen Bestimmungen absehen und uns grundstzlich
fragen, welches gedankliche Motiv Hegel veranlassen konnte,
das unmittelbare Sein als Modus der fundamentaler genann
ten Reflexion zu berfhren.
Reflexion - als die Grundstruktur dessen, was Hegel das
>Wesen< nennt - ist eine negative Beziehung a u f sich selbst.
Da es sich um eine Beziehung handelt, w ird niemand fr
erklrungsbedrftig halten. N egativ mu diese Beziehung
darum genannt werden, da anders die Relate gegeneinander
sich nicht abgrenzen lieen: eines wre, was das andere ist,
d. h. es lge gar keine echte Relation vor. D ie Selbstigkcit
dieser Beziehung - und das ist die dritte Auszeichnung hat ihre Voraussetzung darin, da das N eg at dennoch nicht
etwas anderes sein kann als das Negierende - andernfalls
lge keine Selbstbeziehung, sondern die uerliche V erknp

ll9

00041345

fung eines Sachverhalts mit einem ganz anderen vor. >Fr

sich selbst d arf also jedes der Relate nur >zum Schein< be
stehen: nur zum Schein besteht das von der Negation ber
schrittene unter dem Titel des unbezogenen Seins - des
Unmittelbaren - fort. Der >Schein< ist an die Stelle des
Seins getreten; und da der Schein das N egat einer selbst
bezglichen Negation ist, erweist sich diese als des Seins
Wahrheit.
Welche N otwendigkeit besteht aber denn fr die Spekulation,
von der Negation auszugehen, sie zum Prinzip zu erklren
(bisher ist allenfalls bezeigt, da es mglich ist, das Sein
in eine Beziehung zur Negation zu bringen)? Hegels A n tw o rt
mte lauten: Die Negation hat darum Prinzipcharakter, weil
in der - von einem ber sie selbst hinausgehenden Gegen
stand befreiten - Selbstbeziehung die Negation sich selbst
zurcknehmen kann. Vermittlung, die sich selbst negiert, ist
aber reine Unmittelbarkeit, d. h. ist genau das, als was w ir
frher das Sein definiert haben. Die Reflexion verfgt also
ber eine ihr immanente Mglichkeit, den vollen Begriff des
Seins zu produzieren.
D am it ist ihre Selbstgengsamkeit immer noch nicht bewiesen.
U m das zu tun, mu das Umgekehrte auch gezeigt sein, da
nmlich das Sein aus sich heraus nicht ber die zweite Bedeu
tung, in der es existiert, Rechenschaft ablegen kann; da mit anderen Worten - der Ausgang von der reinen Positivitt des Seins die im Wesen vorliegende negative Selbstbe
ziehung nicht zu denken erlauben wrde. Das ist aber offen
sichtlich der Fall: die ganz abstrakt genommene Unmittelbar
keit erklrt per definitionem nicht das Vorliegen von SelbstVermittlung.
Dies mag als Auskunft ber das mgliche M otiv fr Hegels
These von der logischen Prioritt der Negation vor dem Sein
zunchst gengen. Wie Hegel seine nur implizite These in
der Reflexionslogik entfaltet, wird die Aufgabe unserer fo l
genden Interpretation sein.
W ir sind darber vorverstndigt, in welchem Kontext die
1 20

Begriffspaare einfache Unmittelbarkeit - Vermittlung, Irreflexivitt - negative Selbstbeziehung, Sein - Schein usw.
fungieren. Wir wissen darber hinaus, da Hegels Reflexions
logik ihr Programm nur einlsen kann, wenn die in der Refle
xion vorliegende interne Beziehung das Seins-Merkmal abso
luter Unabhngigkeit von Beziehung aus eigenen Mitteln, und
z w a r restlos, ablsen und ersetzen kann.
W ir sagten auch schon, da Hegel die Logik nicht mit einer
Grundsatzerrterung ber die Fundamentalitt und die A u s
dehnung des Begriffs Negation beginnt. Die Verfahrensweise
der Logik mu vielmehr aus jener Folge von dialektischen
Schritten, durch die Hegel eine reine Selbstbewegung des B e
griffs simuliert, erst rekonstruiert werden. Sie selbst gewinnt
die Gleichung von Sein und Reflexion, indem sie das als V ermittlungslosigkeit definierte Sein einfach die verborgenen Im
plikationen dieser Definition auswickeln lt und zusieht, aus
welchen in ihr unterdrckten Elementen sie aufgebaut ist.
Dabei zeigt sich, da die Terme >reine Unmittelbarkeit< und
>Reflexionslosigkeit< Spuren von Negation aufweisen, und
zw ar Spuren einer Zurcknahme der Negation durch sich
selbst: das Sein ist die Negation im Zustande ihrer scheinbaren
Nicht-selbst-Bezogenheit. Mit diesem Zugestndnis gelangt die
Logik des Seins an ihre Grenze.

Unmittelbarkeit des Seins, Scheins und Wesens

Den bergang vom Sein zum Wesen macht die Indifferenz.
Sie ist die exponierteste Position, mit welcher eine blo uer
liche Relation - Grundkriterium der Seinskategorien - von
einer innerlichen Beziehung, wie sie im Wesen vorliegt, sich
noch abgrenzen kann. Im Begriff der Indifferenz sind nmlich
alle ihre Prdikationen - wie in Spinozas Substanz - als
bestimmt; sie bleiben einander uer
lich*, differieren nur quantitativ und gehen das Absolute
selbst nichts an (Z. 1 , 4 5 6 , 1 ) . Obwohl diese Gleichgltigkeit

gleichgltige

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gegen ueres Bestimmtsein selbst noch in die Sphre des

bloen Ansichseins* fllt (I.e., 456,0), w ird deren Grund
einseitigkeit doch deutlich korrigiert: die Indifferenz tritt
aus jenem Widerspruch ihrer selbst und ihres [uerlichen]
Bestimmtseins heraus und verwandelt sich in ihr eigenes
Beziehen au f sich, das die N egativitt ihrer selbst, ihres A n
sichseins ist (L I, 4 5 7 ,,) .
D a m it sind die vordem zu uerlichem Dasein zerfallenden
Unterschiede als deren eigene Momente (ebd.) in ihr und
von ihr gesetzt und ist diejenige Position vorbereitet, in wel
cher das Wesen das Sein als den an ihm selbst bestehenden
Schein von Unmittelbarkeit durchschaut.
Diese Position ist allerdings auch nur vorbereitet. Erreicht
w ird sie erst dann sein, wenn die Charaktere des Seins ^B e
ziehung nur au f sich und Unmittelbarkeit) aus dem imma
nenten Funktionieren derjenigen >Beziehung auf sich
abgeleitet und zugleich von ihr unterschieden werden knnen,
die im >Wesen< vorliegt. D a als Nachfolger-Begriff des Seins
der Schein sich zu qualifizieren scheint, bedarf es zunchst
einer Analyse der im Schein angetroffenen Weise von Unmit
telbarkeit und Bestimmtheit.
D er Schein ist zunchst einmal das, was das Wesen nicht
ist (ein Unwesen [L II, 19]). Aber gerade die Bestimmung,
nicht das Wesentliche zu sein, teilt er mit dem Sein. D as
im Wesen aufgehobene Sein (L II, 18) besteht allerdings
als ein dem Wesen uerlich gegenberstehendes Unwesent
liches weiter, das seine Qualifikation als N egativitt nur
aus der Beziehung auf das Wesen gewinnt, also nicht (wie
das Nichts) schon an und fr sich selbst besitzt. Das Wesen
ist damit nur als Anderes bestimmt ( . . .) gegen das Sein
oder es ist nur relativ (in Beziehung a u f Anderes) das A n
undfrsichsein. Eine solche Bestimmung htte das Wesen aber
nur als aufgehobenes Sein - als daseiende Indifferenz - ,
mithin selbst nur auf der Basis von seinslogischen Kategorien
gefat. Ihr gegenber erweist sich das Wesen nicht als eine
uere und relative Negation des Seins, sondern als dessen
122

absolute N eg ativ it t ( . . . ) ; es *st ^ as Sein selbst, aber nicht

als ein Anderes bestimmt, sondern als in beiden unmittel
baren Relaten der uerlichen Beziehung also sowohl
als unmittelbares Sein wie als unmittelbare Negation
sich aufhebend (L II, 19). Als solches ist es Schein, d .h .
ein Nicht-Wesen, dessen Unmittelbarkeit - im Unterschied
zum Sein - nur insofern am Wesen besteht, als es absolut
nicht ist, d .h . als es das an sich Nichtige (L II, 21),
das reine und unmittelbare Nichtdasein (L II, 19), der
nichtige Reflex des Wesens ist. Damit ist jene Alterittsstruktur, die die uere Beziehung des Seins zum Wesen charakte
risierte, im Verhltnis des Scheins zum Wesen in der Weise
transponiert, da jener zw ar auch als das Andere des Wesens
bestimmt werden mu, aber der Auflsung dieser Beziehung
- die insofern eben als innerlich sich bewhrt - kein unab
hngiges und eigenstndiges Dasein entgegensetzen knnte:
Der Schein ist dies unmittelbare Nichtdasein so in der B e
stimmtheit des Seins, da es nur in der Beziehung/auf A n d e
res, in seinem Nichtdasein Dasein hat, das Unselbstndige,
das nur in seiner Negation ist. Es bleibt ihm also [da cs
au f autonomes Sein keinen Anspruch geltend machen kann]
nur die reine Bestimmtheit der Unmittelbarkeit* (L II,
19 /20 ).
N un wird jene Beziehung auf Anderes, in welcher sich der
Schein als Erbe jener von ihm berschrittenen uerlichen
Daseinsrelation enthllt, von den Kategorien der Seinslogik
so lange beherrscht bleiben, als sich nicht einwandfrei zeigen
lt, da er dem Wesen nicht als ein extern Anderes gegen
bertritt, sondern sein eigener Schein ist ( L I I , 17 u.).
Zu diesem Zwecke mten aber sowohl die Beziehung a u f
Anderes wie jene Unmittelbarkeit des Nichtdaseins< als in
terne Strukturelemente des Wesens selbst berfhrt werden.
Anders gesagt: beide Merkmale, Nichtigkeit und Unmittelbar
keit gegen Anderes, mten ohne Bedeutungsverlust in die
Definition des Wesens sich integrieren lassen. Hegel zeigt in
drei Schritten, wie dies zu denken sei:

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i. w a r das Wesen bestimmt als negative Beziehung auf

sich (L II, 15). Ein negativ sich auf sich Beziehendes hebt
die Bewegung seiner Selbstvermittlung aber auf und setzt
zugleich, indem es nur auf sich selbst und nicht auf A n
deres sich bezieht, seine Unmittelbarkeit, freilich als eine U n
mittelbarkeit des Nichtseins . Als eben diese hatte sich der
Schein vermge seiner Mitgift von der Vermittlungslosigkeit
des Seins* erwiesen. (Die N egativitt ist N eg ativit t an
sich; sie ist ihre Beziehung au f sich, so ist sie Unm ittel
barkeit; aber sie ist negative Beziehung au f sich [Z. II, 2 2 ;
vgl. I.e., 2 i , 3 und L I, 82].) - Indem 2. das Wesen zu
gleich jene unbestimmte Gleichheit mit sich selbst (L II,
2 1 , 3 und L I, 82/3) von der Seinslogik erbt, ist es anderer
seits ebenso sehr Unmittelbarkeit, die sich gegen die Verm itt
lung profiliert, also bestimmte Unmittelbarkeit. (Bestimmtund Negativsein ist aber Eines: Sie ist negative Beziehung
au f sich, abstoendes Negieren ihrer selbst, so ist die an sich
seiende Unmittelbarkeit das N egative oder Bestimmte gegen
sie [L II, 22,3].) Die negierte Unmittelbarkeit des Scheins soll
aber ja 3. nicht nur den Unterschied zum Wesen ausmachen,
indem sie eine unabhngige Seite gegen das Wesen kehrt
(L II, 21, o); sie soll eine interne Verfassung des Wesens selber
sein. Auch das stimmt aber zur Definition des Wesens als
negativer Selbstbeziehung. Indem nmlich das N e g a t der N e
gation selbst nichtig ist, wird gerade die N egativqualifikation
der Relata Grund zur Wiederherstellung von U nm ittelbar
keit. (Aber diese Bestimmtheit ist selbst die absolute N e g a
tivitt und dies Bestimmen, das unmittelbar als Bestimmen das
Aufheben seiner selbst, Rckkehr in sich ist [L II, 22,3].)
W ir glauben, diesen dritten Schritt noch von einer anderen
4 Ausdrcklich spricht H egel von der reflexionslosen o d er einfachen
Gleichheit [des Seins] mit sich und erklrt die Formel - um jeden Schein
von expliziter Bezogenheit auszuschalten glcich-Sein

auch als ein nur sich selbst

(L I, 82 f.). Diese Restriktion und die in ihr w ie d e r a u f

erstehende R eflexivitt ist fr den Fortgang des G edankens, w ie w ir sehen

werden, von groer Wichtigkeit.

124

Seite her beleuchten zu sollen. Die unbestimmte und die be

stimmte Unmittelbarkeit des Nichtseins erschpfen offenbar
die in der Formel von der negativen Beziehung a u f sich<
enthaltenen Forderungen nicht. Solange nicht beide Term e
in ein Verhltnis zueinander gesetzt sind, ist nur gezeigt,
da das Wesen (. . .) den Schein in sich selbst enthlt (L II,
2 3/4 ) und da es gegen ihn bestimmt ist: wre nmlich der
Schein als eine von der negativen Selbstbeziehung des Wesens
zumal differente Unmittelbarkeit nicht auch aufbewahrt
und erhalten (L II, 18,1), er fiele mit ihm so nahtlos zusam
men, da er von ihm gar nicht sich abheben liee.
Einesteils ist der Schein also negiertes Sein (Nichtsein), ande
rerseits Negation des Wesens oder Bestimmtheit gegen das
Wesen; also ein vom Wesen Negiertes, das aber berdies an
ihm selbst ein Negatives ist. Indem er als ein selbst N e g a
tives a u f die N egativitt des Wesens trifft, hebt sich seine
Bestimmtheit zugleich auf (L II, 23, j), und diese Relation
enthllt sich als des natura su sich selbst negierenden W e
sens eigene Bestimmung durch sich selbst. Erst diese im G e
gensatz zwischen der negierenden und der negierten N e g a
tion5 sich wiederherstellende identische Einheit der absolu
ten N egativitt und der Unmittelbarkeit (L II, 22, 3) ist
aber die volle Bestimmtheit des Wesens als negativer Selbstbeziehung< oder als negativer Einheit von Vermittlung und
Unmittelbarkeit in seiner [eigenen] Sphre (L II, i j , t).
Halten wir fest, da sich die von der N egativitt des Wesens
permanent dementierte Unmittelbarkeit in folgenden drei
Schritten wiederherstellt:
1. Unmittelbar ist der Schein als einfache Selbstidentitt; d. h.
als nicht auf Anderes, sondern auf sich bezogene Nichtigkeit.
2. Unmittelbar ist das Wesen (als synthetische Organisation
5 D ieter Henrich, Hegels Logik der R eflexion , in: D . H ., Hegel im K o n

text , I.e., 1 1 4 . Das vorliegende K apitel unserer Arbeit sttzt sich w e it

gehend a u f die minutisen und fr eine Erforschung der G rundoperation
von Hegels Logik bahnbrechenden A nalysen dieses Aufsatzes, mit dessen
Resultat es sich freilich kritisch auseinanderzusetzen sucht.

00041345

aller in ihm befaten Beziehungen), weil sich in der Selbst

beziehung des Negativen (wodurch es sich zu jenem reflexiven
Scheinen seiner in sich selbst [L II, 23,0] verdoppelt) die
Negativitt nicht nur aufhebt, sondern an ihrer Stelle die Un
mittelbarkeit setzt (die allerdings im Gegensatz zur Unmittel
barkeit des Seins keine gegen Beziehung indifferente mehr ist).
D a aber diese gesetzte Unmittelbarkeit von 2. nicht anders
zustandekam als durch die Beziehung eines Negativen auf
sich selbst und insofern von diesem Negativen gerade darin,
Selbstidentitt zu sein, dependiert, handelt es sich nicht um
eine suisuffiziente Unmittelbarkeit wie beim Sein, sondern
um eine von Vermittlung (Negation) abhngige - also uni
die Unmittelbarkeit eines selbst Negativen.
3. Unter einem anderen Gesichtspunkt zeigt sich (fr uns
noch nicht fr sich -) diese Unmittelbarkeit zugleich als
die 5e/^5fbeziehung eines Negativen, das sich damit in die
gegeneinander sich bestimmenden und insofern auch unter
schiedenen Momente der negierten (Schein) und der negie
renden (Wesen) Negation auseinanderlegt. In dieser expliziten
Relation erweist sich das Wesen nunmehr als Beziehung der
Unmittelbarkeit auf die ihr entgegenstehende Negation (Ver
mittlung), und zwar - qua Se/sfbeziehung - auf ihre
eigene Negation (im Gegensatz zur ueren Beziehung auf
Anderes). In diesem Augenblick stellt sich aber die Bedeu
tung von Unmittelbarkeit noch ein drittes Mal wieder her
- allerdings in einer bedeutenden Variation gegenber der
Unmittelbarkeit des Seins: Die der Vermittlung entgegenge
setzte Unmittelbarkeit ist selbst aufgehoben im Wesen, weil
sie, im Gegensatz zu der des Seins, ein Negatives ist, das
[zwar auch] ein Sein hat, aber in einem Anderen, in seiner
Negation (L II, 22,4).
Unmittelbar ist das Wesen also als irreflexive Sichselbstglcichheit des Scheins, als Selbstaufhebung eines sich auf sich be
ziehenden Negativen und schlielich als die Beziehung eines
unmittelbar Negativen auf die Negativitt seiner Verm itt
lung.
126

41345

Vorausgesetzte und gesetzte Unmittelbarkeit

M it der Behauptung einer Rckkehr in den Zustand unbe
stimmter Unmittelbarkeit (vgl. L I, 82) knnte aber die G e
fah r verbunden sein, da die Wesenslogik nach ihren ersten
Schritten ins Gravitationsfeld der Seinskategorien zurckge
zogen w ird, aus dem die Negativitt sie stets nur transito
risch und letzten Endes erfolglos herausheben wrde. Dem
liee sich zunchst durch den Nachweis begegnen, da sich
- w ie Henrich geltend gemacht hat - die Bedeutung des
Ausdrucks >Unmittelbarkeit< in zwei wichtigen Hinsichten
gegenber der aus der Seinslogik vertrauten6 verndert hat:
Die fr die Selbstbeziehung des Wesens konstitutive Unmittel
barkeit hat nmlich 1. eine Differenz in sich7 (stellt also
eine echte Relation d a r 8, nmlich die ausdrckliche Beziehung
der Negation auf sich selbst) und ist 2. nicht Unmittelbarkeit
gegen die Vermittlung7 (denn sie ist Unmittelbarkeit nur
vermge der Vermittlung - als negierte Negation; sie ist
also nur vermittelterweise das Unvermittelte oder, wie H en
rich
sagt,
ihre
Unmittelbarkeit
ist
ein
C h arakter
suisuffizienter Vermittlung, ein Charakter der Selbstbezie
hung7 geworden; d. h. sie kommt kraft eigener Bestimmung
aus der Differenz auf sich selbst zurck).
Durch den gelungenen Nachweis dieser Bedeutungsverschie
bung9 knnte nun aber die umgekehrte G efahr beschworen
sein, da die Seinssphre von der des Wesens verschlungen
und auf diese Weise abermals nicht wirklich mit ihr vereinigt
wrde. Darum wird zustzlich gefordert, da die ursprng
liche Bedeutung von Unmittelbarkeit (Sein) in diesem A u f
heben [auch wieder] aufbewahrt und erhalten bleibt (L, II,
6 D o rt bczeichnete sic bekanntlich

jene

reflexionslose

Gleichheit

nur

mit sich (L I, 82 und 83).

Henrich, Hegels Logik der R eflexion, I.e., m .

8 Es ist, sagt Hegel, eine Bewegung durch / unterschiedene Momente,

absolute Vermittlung mit sich (L II, 3 5 /6).

9 Henrich, Hegels Logik der R eflexion , I.e., 1 1 6 .

1*7

00041345

18). D as kann aber nur geschehen, wenn beide Bedeutungen

von Unmittelbarkeit in dem vollen Begriff des Wesens in
der Weise wiederauftauchen, da erst aus ihm die zwischen
ihnen stattfindende Verschiebung erklrt werden kann.10 Dies
sei, schreibt Henrich1 1 , erreicht, wenn i. die Legitimitt der
Verschiebung selbst anerkannt werden msse und wenn 2.
der Begriff nach seiner Verschiebung in seiner frheren B e
deutung wiederhergestellt sei (die Unmittelbarkeit als Irreflexivitt wre und wre auch nicht gleich der Unmittelbar
keit des >Scheinens seiner in sich selbst< oder der Reflexion

[L I I , 24]).
U m nicht als spekulative Spitzfindigkeit zu verkennen, was
in der T a t fr die logische Validitt des Hegelschen Systems
einsteht, mu man sich klarmachen, da Hegel seine G ru n d
these, >die Substanz sei als Subjekt zu denken n a, nur au f die
se Bedeutungsidentifikation sttzen kann. U m den C harakter
der Ichheit, d. h. des Fr-sich-selbst-Bestehens einer aktiven
Selbstbeziehung, zu gewinnen, gengt es nicht, die O pazitt
der Substanz in eine Relation aufzubrechen, deren Momente
nur an sich ihrer Identitt mit der internen Organisation
des Subjekts berfhrt werden. Das Subjekt mu berdies
die aus der Selbstidentitt der Substanz geerbte Unm ittel
barkeit sowie sein Verhltnis zu ihr als sich selbst - als
eigene T at (Setzung) - begreifen; d .h . es mu das Sein
aus dem Proze der Selbstbegegnung seiner qua N egativitt
ableiten knnen, nicht nur voraussetzen.
Dies ist in der T at die Aufgabe, die Hegels Reflexionslogik
sich auf einer noch fundamentaleren Ebene stellt. D as S c h e i
nen des Wesens in sich selbst w ar in seinen beiden Aspekten
- als unbestimmte Unmittelbarkeit und als Fr-sich-Sein und in der wechselseitigen Implikation beider aus der R efle
10 Zu einem Inhalt des Begriffs vom Wesen, schreibt Henrich, msse
gemacht werden, was zu vor nur als Mittel gedient hatte, ihn ein zufh ren :
Die Bedeutungsverschiebung im Begriff der Unm ittelbarkeit (I.e., 1 1 6 ) .
11 Ebd.
1 1 a Hegel, Phnomenologie des Geistes, I.e., 19 / 2 0 .

128

xionsstruktur heraus verstndlich zu machen. Offensichtlich

gibt sie Anhaltspunkte fr eine Erklrung dieser zweiseitigen
Beziehung. Denn >Reflexion< ist weder nur die auf dem U m
w eg ber ihre R elate hervorgebrachte Selbstidentitt noch
deren negativen Auflsung. (Sie besteht also darin, sie selbst
und nicht sie selbst, und zw a r in einer Einheit zu sein [ L II,
2 j ] . ) D a sie ihre Gleichheit mit sich, die Unmittelbarkeit
(ebd.) nur vermittels der Selbstbeziehung (d. h. Selbstnega
tion) herstellt (I.e., 2 j / 6 ) , kann gesagt werden, da dies Z u
sammenfallen (. . .) nicht Ubergehen der Negation in die
Gleichheit mit sich als in ihr Anderssein (L II, 24 u.) bedeute,
sondern da die Reflexion ( .. .)/ (ihr) Ubergehen als A u f
heben des Ubergehens realisiere, d. h. als unmittelbares Z u
sammenfallen des Negativen mit sich selbst (L II, 26 o.).
Sieht man von der Bedingtheit dieser Unmittelbarkeit durch
die Negation ab hierin bestand die Bedeutungsverschie
bung - und beachtet nur den formalen Charakter von Selbst
identitt, so bersieht man damit die materiale Nichtigkeit
dieser Form, d. h. ihren Charakter als sich selbst negierende
Gleichheit (ebd.). Es handelt sich eben bei der Unm ittelbar
keit des Wesens um eine sich zugleich aufhebende Selbstiden
titt oder um eine solche >Gleichheit nur mit sich<, die sich
durch den sie konstituierenden A k t auch wieder zerstrt. D a
die Negativitt die Bedingung dieser A rt von Sichselbstgleichsein ist, wird der Behauptung einer positiven Koinzidenz mit
sich gerade durch eine Reflexion auf deren Genese der Grund
entzogen, und die Unmittelbarkeit enthllt sich als das
Negative ihrer selbst ( .. .), dies zu sein, was sie nicht ist
(Z. II, 26, ,).12

Man kann darum sagen, da sich die Reflexion durch die

Handlung selbst entgehe, die sie zustandebringt. Ihre Einheit
dissoziiert sich damit in die separierten Prozesse, des Set
zens und des Voraussetzens.
1 2 A u s diesem G r u n d e

w i r d sie sich sp t e r als d e r logische G r u n d d e r

Z e it enthllen, die es auch in der W ir k lic h k e it ist.

129

00041345

U nter diesen Titeln hat Hegel die gegenwendige H in und

her D irection 13 von Schein und Widerschein im Wesen ent
wickelt.
Im Setzen (L I I , 26, 2/ 3) begreift sich die Reflexion als
G ru n d ihrer eigenen Unmittelbarkeit, insofern sie dies A n
dere ihrer selbst als durch den A k t der >Rckkehr des N e g a
tiven in sich< (der Selbstnegation also) generiert anschaut.
Als abhngig von der N egation erweist sich die Unmittel
barkeit auch darin, da sie von ihr durch den A kt, der sie
erzeugt, zumal berschritten und als Unmittelbarkeit negiert
w ird (Die Rckkehr des Wesens ist somit sein Sich-Abstoen
von sich selbst [ L I I , 2 7 , , ] ) . Indem die Negation sich als
den Urheber jener Absetzung von Unmittelbarkeit (als des
Produktes) durchschaut, korrigiert sie - in ihrer Eigenschaft
als >Rckkehr in sich< (L I I , 26 u.) - den Schein, ihren
Anfang von der unmittelbaren Bestimmtheit des Scheins
genommen zu haben (L II, 27, , und 26, 2).
Als Voraussetzen eben derselben gibt sie sich umgekehrt
Rechenschaft ber die (relative) Abhngigkeit ihrer N e g a tiv i
tt von der Unmittelbarkeit, die sie berschreitet. Sie ist in
sofern das Aufheben des Setzens (L II, 2 7 ,, ) . Die im A k t
der Position konstituierte Unmittelbarkeit des Scheins beruhte
ja au f der Selbstaufhebung ihrer qua negativ qualifizierter.
M it der Selbstdurchstreichung der Negation fllt dann aber
auch die Ermglichungsbedingung weg, auf Grund derer sich
die Unm ittelbarkeit (die sich ja aus der Selbstaufhebung
zweier sich Negierender wiederherstellte) allererst ergeben
konnte.14 N u n w ird aber gerade, um berhaupt negativ sich
13 N o v a lis , Sthriflen, I.e., B d . 2, 1 1 7 , Z . 32.
14 D ie Rckkehr in sich oder das N e ga tiv e seiner selbst - also die
aus der Selbstreferenz des N e g a t iv e n resultierende U nm ittelbarkeit
Henrich
z 6,9 u.

Uj) -

sei

ferner

selbst

aufgehoben,

sagt

H egel

(L

(bei
II,

2 7 ^ ) in einer m e rk w rd ig verkrzten Skizze seines Argum ents,

das Henrich um einige M ittelglieder zu bereichern versucht hat (Henrich,

Hegels Logik der R eflexion , I.e., 12 0 ).

Ich deute diese P a s s a g e s o : I n d e m die selbstbezogene N e g a t i o n e in fa che s

130

345

a u f sich beziehen zu knnen, die negative U n m ittelbarkeit15

als negandum vorausgesetzt; und unter diesem Gesichts
punkt erweist sich die Reflexion-in-sich ( . . .), wesentlich das
Voraussetzen dessen zu sein, aus dem sie Rckkehr ist (L I I ,
27, j). Die aus der Selbstbeziehung der Negation resultierende
Unmittelbarkeit (>Uo<) enthllt sich damit in ihrer A bhn Nichtsein in einfache Position v e rw a n d e lt, ist sie ebenso N e g a t io n des
N eg a tiv en

als eines N eg a tiven . So ist sie

Denn indem sie -

Voraussetzen* (L

nach ihrer Selbstaufhebung -

II,

die M it w ir k u n g

ihrer

N e g a tiv it t aus der Konstitution von U nm ittelbarkeit (U.,) zurcknimmt,

kann sie diese Unmittelbarkeit auch nicht lnger als allein von ihr e r w ir k t
begreifen. N u n

ist die U nm ittelbarkeit (. . .) als Rckkehren

nur das

N e g a t iv e ihrer selbst, nur dies, nicht U n m ittelb arkeit zu sein. D ie zu r

Vollendung einer Position ( N - N ) ermangelte N ega tio n erfh rt sich folglich
als von der ihr entgegenstehenden U n m ittelb a rk eit ( U ?) prveniert und
abhngig bzw. erfhrt die ohne ihre M it w ir k u n g daseiende (negativ q u a l i
fizierte) Unmittelbarkeit (qua irreflexives Zusammengehen mit sich*) als
ihre faktische Voraussetzung, deren sie bed arf, um den A k t der Setzung
und sein Resultat ( U 9) berhaupt vollbrin gen zu knnen (L I I , 26 /7 ).
U nter diesem Gesichtspunkt kann gesagt w erden, in dem Voraussetzen
bestimme die Reflexion die Rckkehr in sich als das N e g a tiv e ihrer selbst,
als dasjenige, dessen Aufheben das Wesen ist. Denn nur unter der V o r
aussetzung

eines

unabhngigen

U nm ittelbaren

welches

H eg el

auch

Gleichheit mit sich in seinem N egiertsein oder N egation , die sich selbst
gleich ist, nennt (L I I , 3$ und 3 3 -3)
der Setzungsakt a u f einen
Gegenstand, den er nun seinerseits negieren und in Positivitt u m w en
den kann (L I I , 28, Z . 2 /3).

(Es ist

[nmlich]

das Aufheben

seiner

Gleichheit mit sich, wodurch das Wesen erst die Gleichheit mit sich ist
[L II,

27 ,9] t was offenbar nicht sein knnte, wenn das A ufzuhebende

nicht selbst negativ w r e : es ist zugleich bestimmt als N egatives, als

unmittelbar gegen eines, als gegen ein Anderes [L I I , 28,^].)
Es ist klar, da die U nabh ngigkeit der Voraussetzung mit der Setzung
wieder verschwindet, die jene als ihr P r o d u k t begreift, also negativ q u a li
fiziert (nmlich als sich selbst, also auch als N e g a tiv e s). Siehe Henrich,

l . C M 1 2 2 U . / I 2 3 O.
15 Das heit: der Selbstbezug eines N e g a tiv e n nicht im Hinblick a u f seine
materielle N e g a tivitt, sondern a u f seine form elle und abstrakte G leich
heit nur mit sich nach A r t der unbestimmten Unmittelbarkeit des Seins
(U j). (Das Wesen ist zuerst einfache Beziehung a u f sich, reine Iden titt .
Dies ist seine Bestimmung, nach der es vielm ehr Bestimmungslosigkeit ist

[L U t 36,J . )
1 3 1

00041345

gigkeit von der Unmittelbarkeit der Negation qua irreflexiver

Gleichheit nur mit sich (>Ut<).l^
Es ist offensichtlich, da beide Momente, Setzen und Voraus
setzen, einander wechselseitig implizieren und sich notwendig
aus der Organisation der Reflexion als Widerspiel zweier
Reflexe ergeben. Durch den Selbstbezug heben sich die negativ
qualifizierten Relate auf (U 2), damit aber auch die konsti
tuierende N egativitt selbst. Die einfache (irreflexiv gewor
dene) Unmittelbarkeit ( U t) stellt sich der hinter ihr zurck
tretenden Negation (Beziehung) nunmehr als ein ihr Ande
res (L II, 26,3) v o r; und zw a r als ein solches, ohne welches
die Negation gar nicht selbstbezglich werden und U 2 ausbil
den knnte. Insofern kann sie sich gerade nicht als dessen
G rund begreifen.
Die selbstreferentielle Unmittelbarkeit (U L>)17 zerfllt also
vo r den Augen der auf sie gerichteten Negation zur formalen
Unmittelbarkeit der Gleichheit nur mit sich< (Uj). Die aus
der Selbstbeziehung geflohene (materiale) N egativqualifika
tion steht ihr nun gegenber, um die solcherart >voraus^esetzte< unmittelbare Selbstidentitt ihrerseits in die Sphre
der N egation einzuholen (sie zu >setzen<, d. h. in U 2 rckzu
verwandeln).
So soll nachtrglich auch die Voraussetzung aus einer >Setzung< begriffen und als eine auf Vermittlung bezogene U n
mittelbarkeit erklrt werden. Die Setzung soll gleichsam das
letzte Wort behalten. Gelingt ihr das, so wre sogar die Reflexionslosigkeit, die der Schein auf der ersten Stufe seiner
16 D ie Reflexion also findet ein Unmittelbares v o r [als dessen G ru n d
sie sich eben darum nicht begreift], ber das sie hinausgeht und aus dem
sie R ckkeh r ist. Aber diese Rckkehr ist erst [ d . h . w o h l: zunchst]
das Voraussetzen des Vorgefundenen (L I I , 2 7 ,0): Der C h a ra k te r , V o r
aussetzung fr die N egation zu sein, taucht ja erst am H o riz o n t
als R esu ltat der Selbstzerstrung dieser N egatio n

in der Rckkehr

und
in

sich auf.

17 D as Wesen als unendliche Rckkehr in sich ist nicht unmittelbare,

sondern negative Einfachheit; es ist eine Bewegung durch / unterschiedene
Momente, absolute Verm ittlung mit sich ( I I I , 35/6).

I 32

41345

Entwicklung vom Sein erbt und die als das Faktische, Nicht
ableitbare absolute und uneinholbare Voraussetzung der V e r
nunft zu sein schien, aus dem Funktionieren der Reflexion
einsichtig gemacht: Das Wesen fnde seine Voraussetzung als
Das Setzen kme, mit anderen Worten, dem V oraus
setzen >in Wahrheit< zuvor. Denn die Selbstndigkeit der
Unmittelbarkeit gegenber der Negation enthllte sich als
ihrerseits abhngig von der (logisch frheren) Selbstbeziehung
der Negation (ohne die sie nicht
w re).18
Andererseits kommt aber das Setzen immer schon zu spt;
denn nicht im Namen
T yps von Unmittelbarkeit (U*)
erwies sich die Voraussetzung als von der Reflexion unab
hngig (unbedingt). Ihre Dependenz nur von sich bekundet
sich - nach Hegels eigener Voraussetzung - vielmehr gerade
darin, da sie die Auflsung der negativ auf sich bezogenen
R elata - damit der Negation als solcher als eine von
Negation unabhngige Unmittelbarkeit bersteht.19

sich.

Unmittelbarkeit

dieses

in ihrer

H ebt sich nmlich die selbstbezgliche N egativitt

auf, so hebt sich in demselben A k t eben auch
Negativitt auf, die als Relat ihrer Selbstbegegnung
fr jene >Umwendung< in Unmittelbarkeit w ar. D a
durch sieht Hegel aber nicht den Bestand von Unmittelbarkeit
selbst gefhrdet - wie man vermuten mte, wenn man
Unmittelbarkeit berhaupt nur als Produkt einer >Setzung<
in Anschlag bringt
sondern er stellt fest, da sich die N e
gation in dieser ihrer Selbstdurchstreichung
der (gesetzten) Unmittelbarkeit (U,) erfhrt, von der sie und das ist nur eine andere Formulierung desselben Sachver
halts - insofern durchaus abhngig ist.
Offenbar berhrt diese Konsequenz den N e rv der Hegelschen
Konstruktion, und w ir sollten das deutlich machen. Absicht

Negativitt
jene
Grund

nicht als Grund

18 Denn die Voraussetzung der Rckkehr in sich - das, w o rau s das

V esen herkommt und erst als dieses Zurckkommen ist
ist nur in
der Rckkehr selbst (L I I , 27,^).

19 V g l. Henrich, Hegels Logik der R eflexion , I.e., **9*3*

133

00041345

des K a p ite ls ber >die setzende Reflexion war, die letzte

Sp u r eines von N egation unabhngigen und insofern positiven
Seins, w ie sie in Gestalt des Scheins einer Voraussetzung noch
zu sehen w ar, auszulschen. Reflexionslose Unmittelbarkeit
sollte sich als Produkt der Selbstbeziehung von Negation ent
hllen, die insofern nichts voraussetzt und ganz auf sich selbst
steht. N u n zeigt sich, da, indem dies zu gelingen scheint,
N egatio n selbst en tfllt: denn die Unmittelbarkeit, die am
H o riz o n t der Selbstzerstrung der Negation auftaucht, hat
mit ihr gar nichts mehr zu tun. Im Unterschied zu einer
N egation der N egation in der Aussagenlogik bleibt der selbst
bezglichen N egation der Hegelschen Reflexionslogik ja kein
Gegenstand als sie selbst: Whrend die Selbstnegation der
ersteren das intendierte Aussageobjekt affirmiert, hat die
Selbstreferenz der letzteren gar kein positives Resultat: ihr
Ergebnis ist einfach dies, da Negation nicht besteht: > - N < .
D as bedeutet aber, da sie in der Beziehung auf U , an die
G ren ze ihrer Autonomie stt: Ohne a u f ein rein Unm it
telbares sich zu beziehen, fr dessen Bestand sie sich nicht
als Urheber wei, hbe die doppelte Negation
sich
auf. Ein anderer Ausdruck fr diesen Sachverhalt ist,

absolut

da
die selbstbezgliche Negation nur unter Voraussetzung eines
von selbstreferentieller Negation Unabhngigen stattfinden
kann. Ohne dies knnte sie nicht einmal ihr Fehlen konstatie
ren.
Wenn dies fr ausgemacht gelten darf, mu die Funktion
des Setzens eingeschrnkt werden: Es ist dann nicht Urheber
des
von U ,, sondern Grund nur von dessen
als eines
..
. . . ein Anderes (Z. II,
i 8 , 3): D a dies Vorausgesetzte ein Negatives oder Gesetz
tes ist, geht dasselbe nichts an; diese Bestimmtheit gehrt
nur [ !] der setzenden Reflexion an, aber in dem Vorausgesetz
ten ist das Gesetztsein nur als aufgehobenes (also negiertes
[ I II, 2 9 , , ] ) . - D ie doppelte Negation (ohne andere R e fe
renz als au f sich selbst) wre mithin G ru nd nicht eines Seins,
sondern allein ihres Nichtseins.

Bestands
kation

134

Negativen

.gegen

Qualifi

41345

Reflexion als Selbstbestimmung im Anderen

Sicher ist, da Hegel den obsessiven C h arak te r der V o r a u s

setzung in den folgenden Kapiteln ber die >uere< und
ber die bestim m ende Reflexion zu berwinden trachtet.
D ie Abhngigkeit der doppelt-selbstbezglichen N egation vo n
einem Anderen widerstreitet nmlich entschieden dem G e
danken einer Se/^5fbeziehung des N egativen, die ja die Seins
weise der Reflexion ausmacht. Solange das Wesen sein SichVerhalten-gegen-das-ihm-Fremde noch nicht als seine eigene
Reflexion-in-sich sich verstndlich gemacht und seine V o ra u s
setzung als sich seihst begriffen hat, ist dessen Definition noch
nicht erfllt. D a zu wrde erfordert, da das soeben bestimm
te und >fr uns in seinen Aspekten durchsichtige Wechselim
plikationsverhltnis seinerseits gesetzt und aus der internen
Organisation der Reflexion fr sie selbst intelligibel gemacht
werde.
Hegel beginnt mit einer Rekapitulation, deren Absicht nicht
ganz deutlich w ird. Die negative Selbstbeziehung der R e
flexion sei zugleich >Negieren ihres Negierens (Z .II, 29,3)
- also Negation des Setzens - oder unmittelbare Vorausset
zung - und Setzen der Unmittelbarkeit, also umgekehrt
Aufheben des ihr negativen Unmittelbaren (ebd.). Daraus
folgert er: Das Unmittelbare ist au f diese Weise nicht nur
an sich, das hiee fr uns oder in der ueren Reflexion,
dasselbe, was die Reflexion ist, sondern es ist gesetzt, da
es dasselbe ist. Es ist nmlich durch die Reflexion als ihr
Negatives oder als ihr Anderes bestimmt, aber sie ist es selbst,
welche dieses Bestimmen/negiert (L II, 29/30). Diese Konse
quenz folgt aber keineswegs aus den Prmissen, die den im
vorausgegangenen Kapitel erreichten Nachweis, da auch
Voraussetzen im Setzen grnde, in keinem A spekt berschrei
ten. Indem nmlich gezeigt wird, da die Reflexion sich wei
als das Unmittelbare bestimmend (>setzend<), ist noch nicht
gezeigt, da sie sich wei als die Identifikation ihrer als Sein135

00041345

im-Anderen mit sich selbst als In-sich-Scheinen setzend.20

Diese Identifikation ist vielmehr schon vorausgesetzt; und es
besteht Grund zu der Annahme, da sie nur vorausgesetzt
werden kann .
D as folgende Kapitel ber >die bestimmende Reflexion ver
sucht freilich, die Prmisse argumentierend einzuholen. Die
Reflexion-in-sich soll ihr negatives Verhltnis zur Unmittel
barkeit als ihr Verhltnis zu sich anschauen. D as kann nur
geschehen, wenn das ihr Vorausgesetzte ihr getreues Spiegel
bild ist und sich obendrein als ihr Spiegelbild zu erkennen
gibt (sonst wrde - wie in der ueren Reflexion - das
Wesen sich zw ar unverstellt, gleichsam von Angesicht zu A n
gesicht, schauen, aber nicht als sich). Die Reflexion mte
sich in allen bisher abgeleiteten Aspekten verdoppeln, und
z w a r das eine M al als das Vorausgesetzte oder die Reflexionin-sich, die das Unmittelbare ist. D as andere M al ist sie
die als negativ sich auf sich beziehende Reflexion; sie bezieht
sich au f sich als auf jenes ihr Nichtsein (L II, 28). Die erste
Synthesis wre dann ihr reflektiertes Doppel in der Gestalt
des An-sich (Unmittelbarkeit, bestimmter Schein), whrend
die zweite dieselbe Relation in der Gestalt des Fr-sich (Ver
mittlung, Negation) widerspiegeln und negieren wrde. In
dieser Reduplikation herrscht ein echt dialektisches Verhltnis
insofern, als jedes der Relate die ganze Relation (Hegel nennt
sie unendliche Beziehung auf sich [ 11, 3 $]) in eben dem
Mae in sich selbst enthlt2 1, wie sie andererseits nur als
Relate dieser sie berschreitenden ganzen Relation sind, was
sie sind.22
Das lt sich an der Interferenz der beiden konkret bestimm
ten Relate recht gut demonstrieren. Man knnte befrchten,
20 Hcnrich weist a u f die Inkonsistenz der Argum entation hin und v e r
mutet, das K apitel ber die >uere Reflexion sei mehr aus formalen
Grnden cingefgt, der Symmetrie des Dreischritts zuliebe (I.e., 12 6 ,2).
2 1 D ie Reflexion als das Scheinen des Wesens in sich selbst* / scheint
in diese seine Momente; sie sind daher selbst in sich reflektierte Bestim
mungen (L II, 3 j/ 6 ) .

22 V g l. Henrich, Hegels Logik der R eflexion , I.e., 12 9 /30 .

136

1345

da sie als uerlich aufeinander bezogene und verglichene

eine Differenz ins Wesen einfhren, die das fugenlose E n
semble der unendlichen Selbstbeziehung paralysierte (. I I ,
33 *:ii 3 S Z. 9 ff.). Das scheint aber nicht der Fall zu sein: denn
das als unabhngig von der Reflexion (von seinem Gesetzt
sein) gesetzte Unmittelbare ist selbst Reflexion. Damit unter
grbt es seine Unabhngigkeit von der (ueren) Reflexion
aber durch seine eigene T at und geht von selbst ins andere
R e la t ber (wird gesetzt); und fr dieses lt sich das ent
sprechende zeigen. Durch solchen Rollentausch bewhrt sich
das Wesen in der T at als Se/&jfbestimmung: in seiner zweiten
G estalt setzt, negiert und bestimmt es sich selbst als die
Voraussetzung, die es in seiner ersten Gestalt ist. D am it
scheint Hegels Programm erfllt: alles spielt sich ab, als
sei das Frsichsein der ganzen Relation gesetzt. Die Reflexion
ist durchaus autonom: in ihrer Verdopplung hat sie bewut
nur mit sich zu tun, sie durchschaut sich in ihrer Bestimmung.
In der >Zurcknahme< ihres Bezugs auf Anderes in die Selbst
beziehung bewhrt sich die Reflexionsbestimmtheit als die
Beziehung auf ihr Anderssein an ihr selbst* (L II, 3 j).

Die Uneinholbarkeit der >Voraussetzung<

Damit glaubt Hegel den vollen Begriff der unendlichen Be

ziehung auf sich (. 11, 3 j) abgeleitet zu haben. Kann man
sagen, da er sein Ziel, die Bedeutungsverschiebung in der
Verwendung des Ausdrucks >Unmittelbarkeit< beim bergang
von der Logik des Seins zur Logik des Wesens allein aus
dem immanenten Funktionieren der Reflexion zu erklren,
erreicht hat? Und insbesondere: ist es gelungen, jene Diffe
renz, die sich zwischen >Voraussetzen< und >Setzen< einzu
drngen drohte, in eine Setzung der Identitt beider aufzu
lsen?
D a w ir die Seinsthese Hlderlins und Sinclairs vor Augen
hatten, als wir in eine Interpretation der >Reflexionslogik<
i 37

00041345

eintraten, ergab sidi ganz natrlich, da w ir diese Fragen

an Hegel stellen wrden. Hlderlin hatte bestritten, da eine
Selbstbeziehung ihre Momente als sich wissen kann, wenn
sie wirklich in der Beziehung stehenbleibt. D a sieht eines der
R elate nmlich immer nur sein Korrelat, also entweder die
Einheit oder den Gegensatz. Es sieht wohl auch, da beide
ihre Rollen tauschen und nicht an ihren O rt fixierbar sind.
D ie Einheit aber dieser relativen Einheit und relativen D iffe
renz lt sich in der Beziehung nie mitthematisieren: sie ent
gleitet der Reflexion als der G rund der dialektischen Selbst
begegnung, und so bleibt sie bei dessen Resultat stehen. Das
Resultat ist aber sie selbst, und da sie sich durchsichtig ist,
wei sie sich als solches. Das heit aber zugleich, da sie
sich nicht als G ru n d der in ihr sich manifestierenden Identitt
wei. D araus folgert Hlderlin auf die Transzendenz dieses
Grundes und begrndet diesen Schlu aus dem Faktum, da
Selbstbewutsein ist und da es - als solches - ber seine
Einheit nur >cum alia ratione interveniente< sich Rechenschaft
geben kann.
Hegel bestreitet das. E r leugnet die Notw endigkeit irgend
einer Voraussetzung und verspricht, jene reine Identitt
[ . . . der] Bestimmungslosigkeit ( I I I , 36) - also die indiffe
rente Gestalt des Seins - ganz allein aus der Selbstbeziehung
eines N egativen (der Reflexion) herzuleiten. E r beansprucht
berdies, auch das Frsichsein der Reflexion aus der Negation
verstndlich gemacht zu haben.
Zunchst mu man zugeben, da sich fr diesen Anspruch
gute G rnde ins Feld fhren lassen. Zum einen wrde eine
der Logik transzendente Voraussetzung in gar keiner Weise
die Folge verstndlich machen, die aus ihr hervorgeht.2 3
Zum anderen kann - und dieser Punkt hngt eng mit dem

23

V g l . H e n r i c h , Hegels Logik der Reflexion, I.e., I J S ^ -

D i e s A r g u m e n t g ib t b rig e n s auch Schelling z u , d e r d ie H e r l e i t u n g

der

F o l g e aus e in e m ih r u e r e n P r i n z i p , w o d u rch jene aus sich h e r a u s t r t e ,

in ih re r E x i s t e n z a u e r sidi selbst (. . .) u n d sich selbst e n t f r e m d e t w r e ,
f r d ie U n g e r e i m t h e i t a l l e r U n g e r e im t h e it e n h l t ( I , 7 , 57).

138

p 4 1345

vorigen zusammen - das Wesen nur dann fr ein das Sein

ohne Bedeutungsverlust in sich Aufhebendes gelten, wenn sich
dessen opake Gleichheit nur mit sich als ein internes M erkmal
der Reflexion-in-sich berfhren lt.
G ib t man das zu, so mu man gleichwohl folgende Frage
stellen: Ist in der Aufhebung der C h arak ter des Seins als
reflexionslose (L I, 82) Identitt bewahrt geblieben oder
nicht? Hegel wird antworten, irreflexiv sei das Sein eben
nur zum Schein, es enthlle sich der Reflexion als eine vordem
nur unartikulierte Beziehung. In diesem Augenblick ist aber
dem Sein ein auerlogischer Bestand abgesprochen: die Reflexivitt der listigen Formulierung, es sei Gleichheit nur mit
sich<, w ird beim Namen genommen, und nun zeigt sie sich
als einerlei mit der >Reflexion-in-sich<. M it einem W ort: nicht
Sein und Wesen, sondern die Reflexionen in den Potenzen
des Seins und des Wesens sind geglichen worden.
N u r wenn Unmittelbarkeit, schreibt Henrich, grundstz
lich schon als Selbstbeziehung gefat ist, kann der Nachweis,
da zwischen Voraussetzung und Reflexion kein ueres V e r
hltnis besteht, dazu veranlassen, in Voraussetzung und R e
flexion dieselbe Selbstbeziehung anzunehmen.24 M it anderen
Worten: die Schlichtung des Widerstreits von Setzen und
Voraussetzen dependiert ihrerseits von einer Prmisse, die
derjenigen der Voraussetzung noch vorgelagert ist. G e
wi glaubt Hegel, die Vorgabe der Prmisse im nachgelie
ferten Argument eingeholt zu haben (und dann nicht mehr
supponieren zu mssen). Das V erfahren ist durchaus legitim.
Aber es taucht ein Problem a u f: N im m t man nmlich an,
der unmittelbare Selbstbezug des Seins erweise sich in W ahr
heit als Wesen, und die Argumentation, die dafr einsteht,
24 Henrich, Hegels Logik der Reflexion , I.e., 128. Ohne diese Prmisse,
fhrt Henrich fort, kann Hegel nicht durch einen Fortschritt im G e d a n k en
von der setzenden zur ueren Reflexion

komm en.

Sein T e x t

benutzt

sie auch gleich zu A n fan g, wie gezeigt worden ist (eb d.; Henrich verw eist
auf die 126,^ f. gegebene Interpretation des zweiten Satzes aus Hegels
K apitel ber die uere Reflexion [ =

L I I , 28, 4 Z . 4 / 5 ] ) .

139

sei stringent, dann sieht man das Kriterium dahinschwinden,

das Sein und Wesen als wirklich unterschiedene auseinander
zuhalten hilft. Mit dem Ausfall dieses Kriteriums gibt es dann
aber in der Folge der >Logik des Begriffs auch kein echtes
M o tiv mehr fr eine Wiedervereinigung der getrennten in
der restituierten Unmittelbarkeit der Idee.
Wahrscheinlich reicht dieser Einwand nicht sehr w eit: Hegel
wird erklren, da die Logik die Verwendungsweisen der
Ausdrcke Sein und Reflexion trotz ihrer wesentlichen Identi
tt hinreichend deutlich bestimme, um sie sinnvoll gebrauchen
zu knnen - und wirkliche Differenzen kommen in einer
Logik gar nicht vor. K ritik an der Hypostasierung der R ela
tion zum Prinzip der Philosophie hat also tiefer anzusetzen.
Wir mssen auf die eingangs gestellten Fragen zurck
kommen.
Sie verlangen Auskunft ber das Verhltnis der selbstreferen
tiellen Negation (U L>) zu ihrer Voraussetzung. Erinnern wir
uns an das, was wir ber die Eigenart der doppelten N eg a
tion bei Hegel im Unterschied zu der der Aussagenlogik ge
sagt haben. Nim m t die Negation einer Aussage sich zurck, so
lt sie den Gegenstand der Aussage stehen oder vielmehr:
sie bejaht ihn indirekt. Die in den R an g eines Prinzips er
hobene Negation hat hingegen mit gar nichts uerem zu
tun, au f das sie sich beziehen knnte: jede ihrer Beziehungen
mu - das ist gerade die Prmisse der Logik - auf sie
selbst gehen. Darum wird sie keine Voraussetzung als solche
anerkennen; und die einfache Unmittelbarkeit mu ihr, wenn
sie ins Spiel kommt, als ihr Resultat erscheinen. A ber lt
sich wirklich sagen, da die Unmittelbarkeit, au f die die
negierte Negation durch ein Ausschlieungsverhltnis bezogen
ist, mit derjenigen Unmittelbarkeit gleich ist, die als ihr R e
sultat - wenn auch in einem problematischen Sinne - w e
nigstens gedacht werden kann? Mit der erfolgreichen Selbst
negation hat die doppelte Negation ja nicht nur der U n m it
telbarkeit Platz gemacht; sie scheint deren Bestand - als
einen von ihr produzierten - grundstzlich dadurch wieder

41345

in Frage zu stellen, da sie Negation berhaupt aufhebt und

rn.it ihr auch den G rund fr die aus Selbstreferenz resultie
rende reine Unmittelbarkeit. Das Produkt dieser ihrer Selbst
vernichtung knnte darum auch nur ein Nichtseiendes s e i n 2 5 ;
seine Seinsweise wre der abstrakte Ausdruck reinen Nicht
seins. Sagt man also, da die Selbstaufhebung der Negation
g a r nicht anders als in Beziehung auf diesen von ihr unab
hngigen Zustand gedacht werden knne, so hat man ihn
noch nicht als die Unmittelbarkeit des Seins ausgewiesen.
Gleichwohl behauptet Hegel als Resultat der Selbstbeziehung
die unbezogene und von Negation unabhngige (!) Unmittel
barkeit (Uj), die doch - als bestimmungsunabhngig schon im Namen trgt, da sie nicht Resultat der Reflexions
negation sein kann. Im Gegenteil: wenn Unmittelbarkeit als
das Andere der Reflexion auftaucht (Uj), mu sie schon
darum etwas anderes sein als der Schatten jener Selbstdurchstreichung der Negation (U 2), weil sie ist, d. h. das Nichtsein
ihres >Grundes< berlebt. A u f ihn lt sie sich also nicht redu
zieren. Sie dennoch unter dem Titel Gleichheit des Negativen
nur mit sich< der Reflexion gleichsetzen hiee, sich eines feh
lerhaften Zirkels zu bedienen, der seine Prmisse nicht offen
legt und auch nicht ableitet. Denn diese Sichselbstgleichheit
ist das Andere der Reflexion gerade darum, weil sie auch
dann ist, wenn Negation als ihre Seinsbasis entfllt.
Selbst wenn man daran festhlt, das Andere der eliminierten
Negation sei selbst Negation, gilt, da sie jedenfalls nicht
25 Gegen die K onfun dierung der Position mit der negierten Negation
wendet sich - aus einer anderen Perspektive - auch Th. W. Adornos N ega

tive D ialektik ( F r a n k fu r t/ M . 1966, 159 ff.)* Sie leitet aus diesem Einspruch
den weiteren ab, die unbezweifelte Verwiesenheit der Verm ittlung auf
das Vermittelte (Unmittelbare) sei nicht ebenso umkehrbar: Es gibt einen
V o rra n g der Unm ittelbarkeit vor der Vermittlung

(I.e.,

1 7 1 / i f i . ) : ein

in ihr nicht Aufgehendes (I.e., 172). A dorno baut auf diesen Satz seine
These vom V orrang des Objekts vor dem Subjekt a u f (I.e., 182 ff. im
K ontext). Unsere Arbeit w ill die Schellingsche Tradition sichtbar machen,
in der sie - nicht bewutlos (vgl. I.e., 182 o. und 200), aber unangemessen
sie interpretierend - steht.

141

00041345

Resultat von Negation sein kann, die in solcher Urzeugung

ja als causa sui sich bewhren mte. Die Voraussetzung
ist der faktische und insofern positive Bestand von Negation
berhaupt. Wre sie das nicht, die Negation htte nichts,
w o ra u f sie reflektierend sich beziehen knnte, um den Z u
stand - N - Nicht-Negation - berhaupt hervorbringen zu
knnen. Auch darin erweist sich U.> mithin als bedingt durch
den positiven Bestand von U ,. brigens besteht gar keine
Notwendigkeit, mit der Negation den A n fan g zu machen:
den Charakter des Negativen erhielte das Sein unmittelbar,
sobald es als Relat in einer Beziehung auftrte, die es be
stimmt. Die Negativqualifikation eines Bestimmbaren erlaubt
jedoch keineswegs den Schlu, da auch das bestimmungsun
abhngige Sein in Wahrheit ein Modus der Negation sei.
G a n z sicher besteht Hegels Erinnerung zu Recht, da von
der >Irreflexitt< dieses reinen Seins immer nur negativ sich
reden lasse: indem man eine Negation negiert (Uo) und deren
Resultat dann als Voraussetzung dieser Selbstnegation aus
gibt. So zeige sich indirekt, da dem Bann der Reflexion
nicht zu entrinnen sei.
Z w ei Grnde lassen sich vorerst fr die Gegenthese
anfhren:
i. mu, um den Satz, das Wesen sei das >gewesene Sein
(Z. I I , 13), auch nur mglich zu machen, das Sein schon vor
seiner Vermittlung als solches bekannt gewesen sein. Anders
liee es sich als das, was es ist, auf Reflexion gar nicht be
ziehen, mit ihr vergleichen und vor allem von ihr unterschei
den. Die Analyse der Reflexionsstruktur kann in alle E w ig
keit nur wieder Reflexionsmomente zutage frdern (sie v o ll
endet sich geradezu in dem Nachweis, da die Reflexion in
jeder ihrer Beziehungen nur mit sich zu tun hat). Sollte sich
unter ihnen Unmittelbarkeit befinden, so ist schon im voraus
klar, da es sich um das eigene Anderssein der Reflexion
selbst und keineswegs um etwas , 'aus dem die Reflexion zu
sich selbst gekommen wre, handelt. Diese Unmittelbarkeit
w re es nur unter der zirkelhaft verwendeten Prmisse, da
142

Unmittelbarkeit Selbstbeziehung, also Reflexion ist.26 Dann

mu aber jener Satz, den Hegel nur aufschrieb, um im F o rt
gang der Argumentation seine Vorlufigkeit zu erweisen, das
letzte Wort behalten: es [das Unmittelbare] ist nur in der
Reflexion-in-sich, es ist nicht diese Reflexion selbst (L II,
32,3)2. Ein schwerer wiegender E in w urf mu den ersten ergn
zen: Nim m t man die Suisuffizienz der Beziehung als ein ur
sprngliches Faktum der Vernunft einmal an, so fragt sich,
ob das Phnomen von Vereinigung durch sie berhaupt er
k lrt worden ist. Denn da die Relate sich aufeinander be
ziehen, und zw a r fr sich selbst aufeinander sich beziehen,
kann offensichtlich aus keinem der Relate und ebenso wenig
aus dem Begriff der >ganzen Relation abgeleitet werden. Eine
Relation bleibt Differenz. G ew i lt sich Einheit im Gegen
satz darstellen: sie hat dann allerdings nicht in ihm ihren
Grund, sondern allenfalls die Sttte ihrer Manifestation. A n
ders gesagt: Man kann sich zw ar vorstellen, da die R e
flexion, indem sie sich bestimmt, mit sich in ihrem A nders
sein identisch ist. Nicht ableiten lt sich aber das Bew ut
sein, da die Reflexion sich in dieser Beziehung wirklich als
mit sich identisch wei. Ohne Zweifel wrde Hlderlin dies
26 Die phnomenale E vid enz fr Hegels Schritt w ird zunchst gar nicht
bestritten: Das Allgemeine als das allem Gemeinsame kann nur a u f sich
selbst bezogen sein (auer ihm ist nichts); dagegen ist das Besondere,
was es ist, nur durch N egation der Allgemeinheit und A bgrenzung gegen
ein Anderes (es profiliert sich vor dem Hintergrund der leeren U n b e
stimmtheit und dadurch, da es anders ist als anderes). Der Nachweis
der Identitt des Allgemeinen und des Besonderen hat dann nurmehr die
Implikation aufzuzeigen, da bei der Beziehung nur a u f sich in W ahrheit
zugleich ein Bezug a u f Anderes und umgekehrt vorliegt, als solcher nur
nicht in der Position der Unm ittelbarkeit schon einleuchtet. Freilich gelingt
dieser Nachweis nur unter der Voraussetzung, da die so definierte A l l
gemeinheit die einzig mgliche Definition von Sein darstelle, reduziert
- mit anderen Worten - Sein (esse subsistens) a u f Allgemeinheit (unbe
stimmte Bestimm barkeit; esse apparens). -

D a der Ausdruck Sein bei

Hegel als reine Bestimmungsmglichkeit (. . .) auftritt, unterstreicht auch

A. Sarlemijn, Hegelsche D ialektik , I.e., 27.

143

00041345

seinem Freunde zu bedenken gegeben haben. E r wrde hin

zufgen knnen, da Hegel die Tatsache, da Selbstheit in
Reflexion erscheint, mit der Autonomie der Reflexion konfundiert habe. Und er htte zu zeigen gewut, da, weil
die Reflexion eine nur zweistellige Relation ist, in ihrer eige
nen Struktur begrndet ist, da sie Selbstidentitt als ein
auerreflexives Faktum voraussetzen mu und tatschlich im
mer schon voraussetzt. Diese Voraussetzung ist aber weit un
terschieden von der Voraussetzung, die Hegels Logik selbst
zugibt und die darin besteht, da sie die unbezogene Identi
tt des Seins als einen Modus von Relation behandelt. Diese
Voraussetzung erklrt zw ar befriedigend die Verfahrensweise
der Logik, lt aber die Grnde fr einen mglichen Um

schlag der Relation in das Bewutsein der Selbstheit im An

derssein (der Reflexion) im Dunklen, indem sie sich darauf
beschrnkt zu zeigen, da Reflexion selbst eine Weise von
Relation ist und deren Sphre also nicht berschreitet. In
diesem Fall gibt es keine Mglichkeit, dem zu entkommen,
was Hegel unter dem Titel der >ueren Reflexion< be
schrieben hat.

Eine Denkfigur Schellings - V orform oder Alternative?

Hegels Theorem einer Selbstbestimmung der Reflexion ist
nicht ganz unabhngig von Vorbildern der frhidealistischen
Tradition entstanden. Die absolute Identitt des Unendlichen
mit dem Endlichen (I, 2, 36 1), so hatte bereits Schellings
Identittsphilosophie gelehrt, wird durch das absolute Band
oder die Copula (die reine Wesentlichkeit) ausgedrckt.
Absolut kann diese Einheit nur genannt werden, wenn sie
sich - wie die bestimmende Reflexion bei Hegel - als un
endliche Selbstbeziehung27 erweist, d .h . wenn sie sidi nicht
27 Sdielling sagt: als unendliches sich-selber-Wollen oder sich-selbst36 1). brigens hat Hegel Schellings V o rb ild anerkannt,
freilich als ungengend bezeichnet (Hegel, Vorlesungen ber die G e-

Bejahen (I,

144

gegen das durch sie Verbundene, sondern als die Identitt

ihrer als des Bandes mit den verbundenen Relaten definiert
(I, 2, 3 6 1/ 2 fT.). Die Verbundenen als fr sich bestehende
sind in der Einheit ebenso negirt wie umgekehrt die E in
heit (identitas) in der (ihr entgegengesetzten) Vielheit (I, 2,
2 6 3 /4 ). D ie Identitt des Bejahenden und des Bejahten (des
Vorausgesetzten und des Gesetzten) kann - und das ist nur
eine andere Wendung desselben Verhltnisses - absolut nur
dann sein, wenn durch eine Doublirung des Wesens, also
eine Steigerung der Einheit ( 1 , 7 , 4 2 5 ) jedes [,] das B e ja
hende und das Bejahte [,] ( . . . ) das g a n z e Absolute ist
(I, 6, 164 u.; vgl. I.e., 165, Z. 4/5). Der Satz: >Das A ffirmirende und das Affirmirte, beides ist Gott, heit also ebenso
viel als: beides, das Affirmirende und das Affirm irte, jedes
fr sich, ist Identitt des Affirmirenden und des Affirmirten
(I, 6, 164,.{). Hier handelt es sich also um eine Relation, in
der nicht uerlich Ungleiches Ungleichem, sondern dasselbe
( . . .) sich selbst gleich gesetzt wird ( 1 ,6 , i 6 j , 2). Jedes R elat
wei sich durch den A k t selbst, durch den es sich als ein
Theil des Ganzen prsent ist, zumal als das ganze untheilbare [Absolute] (. . .) selbst (ebd.), also auch als das ihm
relativ Entgegengesetzte (I, 6 ,16 5 , 2, Z. 9). Aller Regressus
ins Unendliche ist hier abgeschnitten (I, 6, 1 6 5 , , ) . Denn es
wird nicht nur die Wechselimplikation an sich oder eine ein
fache Identitt Ungleicher, sondern es wird die Identitt
einer Identitt gesetzt ( 1 , 6 , 1 6 5 , 4 ) . Anders: D as Wesen
als ein reines Eins (I, 7, 54) wre nothwendig ohne O ffen
barung in ihm selbst (ebd.). Als das dem Begriff nach ewige
ineinander-Scheinen des Wesens und der Form (I, 7, 5 9 ,,)
bezieht die grndende Einheit den Gegenwurf ihrer selbst
(I, 7, 58, o), die Differenz ihrer Relata, auf sich zurck und
enthllt sich mithin in beiden Momenten als Allheit oder
absolute Totalitt (ebd.). Dieser Gedanke entspricht offen
sichtlich recht genau dem, was Hegel als das >Setzen< der
schidtte der Philosophie , Theorie-W erkausgabe , I.e., Bd. 20, 440. Schon
I.e., B d . 2, 100 ff. schliet er sich Schelling an).

00041345

Einheit der setzenden und ueren Reflexion (L I I , 32) be

schrieben hat. Zugleich macht sich ein wesentlicher metho
discher Unterschied im Verfahren geltend, das fr seine
Wahrheit einsteht.
Hegel glaubt, die in der bestimmenden Reflexion fr sidi
gewordene Einheit der Relate nicht lnger mehr voraussetzen
zu mssen. Denn die Voraussetzung ist ja ihrerseits - und
zw ar in Einheit mit dem Setzen - gesetzt, damit von der
und in die Reflexion zurckgenommen. Dagegen operiert
Schellings These, da in jedem Relat die Einheit mit seinem
K o rrelat und der ganzen Relation wiederaufersteht, gerade
umgekehrt mit der im ersten Satz seines Wrzburger Systems
einbekannten Voraussetzung einer die Relation prvenierenden absoluten Einheit der Bezogenen (I, 6, 138 f.). B e
kanntlich hat H egel die Schwche dieses Ansatzes, bei grund
stzlicher bereinstimmung mit seinen Resultaten, durch den
E in w u rf aufzudecken versucht, die bloe Hypostasierung
einer niemals manifesten Einheit erspare jene begriffliche A r
beit, die Identitt als Produkt der Reflexion - also im V e r
lauf des zu ihr fhrenden Weges selbst - hervorzubringen.
Schellings Philosophieren glaubt sich dagegen durch folgende
Evidenz legitimiert: Unser Wissen findet die Realitt und
sidi selbst als Totalitt strukturiert vor. Jedem Seienden
lt sidi nadiweisen, da es Einheit in der Vielheit ist Relation, die fr Einheit; Einheit, die fr Relation transpa
rent ist (I, 2, 3 6 2 / 3 ). Das bedeutet natrlich nicht, da die
>Identitt< beider rein und als solche ein C harakter des Sei
enden wre. Im Gegenteil verhlt sie zu ihm sidi so, da
die ganzheitliche Organisation des Seienden die Einheit
(identitas) nur fordert und ohne diese auf keine Weise
gedacht werden (kann) (I, 2, 362 u.). Die Voraussetzung die
ser jeder Relation vorgngigen Einheit wird uns, mit anderen
Worten, durch die Reflexion auf das Wissen selbst abgenthigt (I, 6, 137).
Sie hat mithin den Status einer notwendigen Ermglichungs
bedingung fr die synthetische Organisation des Seienden und
146

seiner Wahrheit, des Wissens.28 Sagt man, da in ihm diese

prreflexive Einheit als solche - nmlich als Manifestation
- sei, so denkt man das Wissen als eine relative Einheit
vo n Einheit und Gegensatz: es besteht gerade aus Zusam
menhalten im Auseinandergehen und aus Auseinandergehen
im Zusammenhalten .2 9 Wre es opake Einheit, es knnte
nicht au f sich zurckkommen und wrde kein Bewutsein
seiner selbst erwerben; wre es ein reines Auseinanderfallen
der Momente, es wrde nicht sieb selbst29 als das in bei
den Einige erfahren knnen. Beide Bedingungen mssen also
zugleich erfllt sein, wenn Wissen mglich sein soll. Dennoch
haben sie nicht den gleichen Rang. Whrend es leicht denkbar
ist, die Einheit in eine Beziehung zu sich zu bringen - sie
w a r Einheit und w ird es bleiben - , kann es die Relation
nicht ohne weiteres dahin bringen, sidi als ein Einiges zu
sidi zu verhalten (diese Einheit - qua Bezogenes - wrde
ihr uerlich bleiben). Im Wissen liegt aber eine solche B e
ziehung von Einheit und Gegensatz vor, da ber das B e
zogensein beider hinaus die Momente ihrer Selbigkeit bewut
sind. Und der G ru nd dieser bewuten Selbigkeit fllt nicht
in den Proze der Vermittlung als solcher.
W ird Einheit also nur hypothetisch in Anspruch genommen?
Keineswegs. Die Anlage der Schellingschen Philosophie be
weist es hinlnglich: unsere fernere Betrachtung ( . . . wird)
Entwicklung und Ergrndung der Voraussetzung seyn, da
es Ein und dasselbe ist, das da wei, und das da gewut
wird ( 1 , 6 , 1 4 0 , 3 ; vgl. I, 4, 3 6 1/2 ff.). Ohne die Vorausset
zung kme der Reflexionsproze nicht in G an g, und er knnte
insbesondere nur au f deren Basis die reflexive Erkenntnis der
28 D a *die die erste Voraussetzung alles Wissens, d. h. diejenige V o r
aussetzung ist, erk lrt Schelling, ohne welche sich berall kein Wissen
denken lt, dieser S a tz kann hier nur indirekt, nmlich dadurch bewiesen
werden, da gezeigt w ird , es sey bei keiner ndern mglichen Voraus
setzungen ein Wissen denkbar (I, 6, 138,.,; v g l. I, 2, 1 4 , 0).
I

29 F. W. J . Schelling, Irtitia philosopbiae universae , Erlanger Vorlesung

W S 1 8 2 0 / 2 1 , hg. von H o rst Fuhrmans, Bonn 1969, 8 4 / j .

147

00041345

Einheit als Resultat erbringen.30 Andererseits hat sich die

Voraussetzung im Proze zu reflektieren, man kann bei ihr
nicht stehen bleiben. (Wir wollen nicht mit dem Allgemeinen
uns begngen, da ein schlechthin
Wesen, wenn auch
an sich berschwengliche Flle, doch sofern es
dem
es sich mittheilen kann, als uerste Armuth, als hchste B e
drftigkeit sich selber erscheinen mu. Nicht damit, da im
Begriff
A nfangs der Begriff eines Mangels liegt [I, 8,
3 5 2 ].) Dieser Voraussetzung
zu geben, sie (. . .) als
darzustellen, die ist eigentlich der subjektive, ver
borgene Impuls zu aller Philosophie (I, 6 , 137).
Auch diese Formulierungen erinnern an Hegel. N u r das B e
grndungsverfahren weicht von dem seinen ab. D a die phi
losophische Reflexion, indem sie selbstbezglich w ird und
sich aufhebt, die entgegengesetzten Momente zu
ver
binden kann (I, 6 , 163) - Hegels U 2
gibt Schelling zu.
Aber er fgt an, da sie das nur deshalb knne, weil dem

erstes

jedes

wahr

nichts hat,

Realitt

Einem

Aktus der Verbindung eine pr-synthetische, nmlich abso

lute
(ebd.) zugrunde liegt, kraft deren das A b
solute
unmittelbar (ebd.) affirmiert. Anders ge
sagt: Unmittelbarkeit als Selbstvermittlung eines Negativen
beruht, soll sie mglich sein, auf dem Vorgegebensein von
U ,, d. h. einer unmittelbaren und irreflexiven Selbstidenti
t t 3 1 , als deren n u r . . . ideale Wiederholung ( 1 , 9 , 2 2 3 / 4 )
Hegels >Setzen< sich begreiflich machen lt.

Einfachheit
sich selbst

G be es nicht zwingende Evidenzen fr die These von der

gnzlichen und absoluten Unabhngigkeit der
oder
der
von dem Subjektiven und Objek-

Gleichheit an sich selbst

Identitt

30 *E s ist mit dieser Schlufolge noch keineswegs etwas f r die R e a lit t

dieser Idee bewiesen ( . . . ) ; unser Schlu ist nur hypothetisch: wenn P h ilo
sophie ist, so ist jenes ihre nothwendige Voraussetzung (I, 2, 59). - Mit
Recht durfte Schellings sptere H egelkritik a u f diesen S a tz sich berufen,
wenn es darum ging, Existenzansprche der Voraussetzung der Id e n ti
ttsphilosophie abzuwehren.

31 D as Problem, da diese Selbstidentitt (ihrer U nm ittelbarkeit ungeach

tet) auch selbstbewut sein mu, klammern w ir aus heuristischen G rnden
zunchst aus.

148

d v e n (I, 6, 147,3), so mte man umgekehrt annehmen, da

das Absolute nur das Produkt (wre), das hinterdrein erst
durch die Vernichtung des Gegensatzes gesetzt wird (I, 6,
16 3 ,0 ). Aber so wre ja das Absolute alsdann blo eine
N egation , nmlich die Negation einer Verschiedenheit [U z],
vo n der man nicht wei, woher sie kommt, und warum sie
gerade dienen soll [,] an ihrer Negation das Absolute zu
demonstriren. Das Absolute wre dann keine Position , son
dern eine blo negative Idee, ein Produkt des synthesirenden
Denkens, (. . .) kein unmittelbarer Gegenstand der Erkenntni, sondern ein durchaus mittelbarer, mit Einem W ort ein
bloes Gedankending (I, 6, 163/4).
M an mu sich klar machen, da diese Stze aus dem Ja h r
1804 stammen, aus einer Zeit also, in der sich Schelling mit
Hegel weitgehend einig wute und Hegels System noch nicht
ausgebildet war. D a sie gleichwohl zu einem Einw and gegen
die Grundoperation der Logik sich eignen3 2 , kann deutlich
machen, wie przise Schelling das Eigene seiner Position schon
damals zu bestimmen wute und wie konsequent der G a n g
seiner Sptphilosophie war.
Schellings berlegung schliet drei korrespondierende Thesen
ein, die wir, unbekmmert um mgliche Schwierigkeiten in
deren Durchfhrung, an dieser Stelle zunchst einmal skiz
zieren wollen. Die eine lautet, das Absolute sei ein von B e
stimmung unabhngiges Positivum; die zweite liefert ein N e
gativargument fr die Richtigkeit der ersten, indem sie gel
tend macht, da die Selbstbeziehung der Negation jene Positivitt gar nicht zum Resultat haben knnte (sie wrde die
32 D a r a u f weist in anderem Zusammenhang auch Werner Becker, Hegels

Begriff der D ialektik , I.e., 66 ff., bes. 74 ff., hin. Hegels K r it ik an der
Transzendenz von Fichtes und Schellings Begriff der Identitt, so ist sein
G ed an ke, nimmt sich selbst zurck, indem er die innere N o tw e n d ig k e it
anerkennt, die Dimension des Gegensatzes a u f die Einheit der R e la ta ber
schreiten zu mssen. Dam it breche die Polemik gegen die vorausgesetzte
Indifferenz in sich zusammen; und das Problem, wie eine grndende E i n
heit d azu komme, sich zu dirimieren, verschiebe sich bei ihm zu der Frage,
wie Gegensatz sich in Einheit auflsen lasse.

00041345

Bestimmung des Absoluten wieder zurcknehmen und damit

nur angeberi, was das Absolute, wenn es ist, nicht ist: nmlich
Reflexion). D am it wrde aber drittens jedes Kriterium fr
die getane Behauptung fehlen, dasjenige, das am Horizont
der negativen Selbstbeziehung auftaucht, sei das Absolute;
denn diese Aussage geht ber den von der Reflexion erbrach
ten Befund weit hinaus - es liee sidi nicht angeben, was
die allein a u f sich gestellte Negation zu diesem Urteil legiti
mierte.

150

^41345

III

D ie wechselseitigen Systemkritiken Hegels

und Schellings

Keim haft ist in diesen berlegungen aus dem Ja h r e 1804

bereits das Potential von Schellings spter G egenkritik an
den V orw rfen versammelt, die Hegel erstmals in der V o r
rede zur Phnomenologie des Geistes1 ffentlich gegen ihn
erhob. W ir sind uns im klaren darber, d a eine K o n fro n
tation von K ritik und Gegenkritik, wie w ir sie im folgenden
berwiegend au f der Basis der Vorrede und Schellings R eplik
in den Vorlesungen ber die Geschichte der neueren Philoso
phie versuchen wollen, nur unter systematischen Gesichtspunk
ten interessieren kann. W ir sehen von einer Freilegung per
snlicher Motive, die allenthalben und auf beiden Seiten den
Stil der Auseinandersetzung frben, ebenso wie von der un
angemessenen Polarisierung der beiden A nstze2 ab. Sie ist
im wesentlichen Schuld unserer Philosophiegeschichtsschreibung
und hat ihr Fundament nur zum Teil in der von ihr dram a
tisierten Sache. D er Briefwechsel zwischen Hegel und Schel
ling aus dem Jah re 1807, von der Forschung meist anachro
nistisch im Licht der spteren Entzweiung der Freunde ge
lesen, bietet keinerlei W inke f r die Konstruktion eines unvershnbaren Gegensatzes3 - ebensowenig Plne fr ein neues
Journ al und gemeinsame Berufung nach Mnchen. Im Gegen
teil wendet sich Hegels Schreiben vom 1. 5. 1807 an Schelling
als an den kompetentesten Zeitgenossen mit der Bitte um Be
1 H e g e l , Phnomenologie des G eistes, hg. v o n

J . H offm einer, H a m b u rg

1 9 5 2 6 [ z i t . : Phn.].
2 D i e b is la n g p la u sib e ls te u n d a m r e i f s t e n

a u s Q u e lle n belegte B e g r n -

dung

H egels hat H orst

f r

die

Entfrem dung

Sd iellin gs u n d

Fuhrm ans

g e lie fe rt ( H . F . , F. W. J . Schelling, B riefe und Dokumente I, B o n n

1 9 6 1,

45I-$$ 8).
3 . I h r e Z w i e t r a c h t , sd ire ib t H e i d e g g e r m it R echt, ist das Z e u g n is ihrer

Schellings A bhandlung
menschlichen Freiheit (1809), T b in g e n 1 9 7 1 , 2 2 3 ) .
E in h e it

(M . H eidegger,

ber das

Wesen

der

H e g e l B riefe I , 1 59*

IS*

00041345

urteilung seines Werks, ja womglich um dessen Einfhrung

ins Publikum, die er jeder anderen vorziehe. Die in der V o r
rede geuerte Polemik mchte - in Schellings eigenstem In
teresse - als gegen den Mibrauch und die Nachschwtzer
der Naturphilosophie gerichtet verstanden werden .5 Schel
lings Antw ort, ein wenig heikel im Abwehrgestus gegen die
von Hegel ausdrcklich abgewiesene Anmutung, die Polemik
gegen Kompromittenten seiner Naturphilosophie - bei dem
gerechten Ma der eignen Meinung von mir selbst - etwa
au f sich zu beziehen, glaubt an die Mglichkeit, mit Hegel
ber die eventuelle Differenz in ihrer berzeugung oder
Ansicht ohne Mhe kurz und klar ins Reine zu kommen
(Mnchen, den 2. N o v . 18 0 7;
II, 1 2 1 ) .

Plitt

Damit ist der Verdacht gelindert, einige der ohne Zgern

so interpretierten polemischen Wendungen, wie etwa die von
der Nacht, in der alle Khe schwarz sind (
19), oder
von jenen Phantasten, die, durch die Einhllung des Selbst
bewutseins und Aufgeben des Verstands, die
zu sein
[glauben], denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt (
15), seien auf Schelling gemnzt. Im Gegenteil lt sich zei
gen, da ein gut Teil dieser sprichwrtlich gewordenen A t
tacken frhe Polemiken Schellings gegen den gleichen Gegner
frei zitiert.* Unter diesen Umstnden fllt um so mehr Ge-

Phn

Seinen

5 *In der Vorrede wirst

Du

nidit finden, da

ich der

Phn

Plattheit,

die

besonders mit Deinen Formen soviel U n fu g und Deine Wissenschaft zu

einem kahlen Formalismus herabtreibt, zu viel getan habe. (ebd.)
V gl. H . Fuhrmans* (I.e., 519 ff.) ausfhrliche und grndliche Interpreta
tion.
6 D arauf hat schon K a r l Jaspers ( Schelling. Gre und Verhngnis . M n
chen 19*5) hingewiesen. - So bezieht sich beispielsweise der V o r w u r f gegen
die nachtschwarze Identitt eindeutig auf Schellings hnlich motivierten
Angriff auf jene meisten, die in dem Wesen des Absoluten nichts als
eitel Nacht zu sehen, d. h. nichts darin zu erkennen vermgen (I, 4,
403,.,). Andere Bilder wie das vom bacchantischen T aum el, an dem kein
Glied nicht trunken ist und der eben dadurch, da alle sich unmittelbar
auflsen, fr die einfache Ruhe durchsichtig ist (Phn., 39), haben Schellingschc Vorbilder

( 1, 4,402,.,) -

brigens so hufig

aus den

Ferneren

Darstellungen , da man vermuten knnte, Hegel habe diese Schrift bei

*5

^41345

wicht au f den Differenzpunkt, den Schellings Schreiben selbst

anerkennt: Vershnen, schrieb er, werde sich zwischen ihnen
Alles lassen, Eines ausgenommen. So bekenne ich, bis
jetzt [d. h. nach der Lektre der >Vorrede<] Deinen Sinn nicht
zu begreifen, in dem Du den Begriff der Anschauung opponirst. D u kannst unter jenem doch nichts andres meinen, als
was Du und ich Idee genannt haben, deren N a tu r es ist,
eine Seite zu haben, von der sie Begriff, und eine vo n der
sie Anschauung ist (Plitt I.e., 12). Bekanntlich hat H egel auf
diesen recht freundschaftlichen Brief Schellings nie gean tw or
tet. E r hat die vorgeschlagene 'Diskussion ber Begriff und
Anschauung bewut gemieden. Erst seine Schler haben sie
aufgegriffen, und zw a r unter dem Einflu Schellingscher A r
gumentation und in einem gegen Hegel gerichteten Sinne.

Hegels K ritik an Schelling in der Vorrede zur

Phnomenologie
Welches M otiv hat diese Opposition des Begriffs gegen die
Anschauung in Hegels Vorrede, und in welcher Weise artiku
liert sie sich als ein echter Widerspruch gegen Schellings V er
sion einer Identittsphilosophie?
Hegel hat in dem bekannten Satz der Vorrede das Wahre
[als] . . . das Ganze bestimmt (Phn., 2 1 , o) und hinzugefgt:
Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich v o ll
endende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, da cs wesent
lich Resultat, da es erst am Ende das ist, w as es in Wahrheit ist;
und hierin besteht seine N atu r, wirkliches Subjekt, oder Sichselbstwerden zu sein. . . . D er A n fan g, das Prinzip oder das Absolute,
der Niederschrift der V orrede benutzt (vgl. noch das Beispiel des A n a
tomen [Phn.% io ,j und I, 4, 362,.,] und die Metapher von der Wissen
schaft als dem Allen dargebotenen

und fr Alle gleichgemachten Weg

zu ihr [Phn.t 1 7 , ^ und 1 , 4 , 3 6 2 ,j] - ). - Die Identifikation von Sub

stanz und Subjekt konnte sich auer a u f Schellings B rie f vom 4. 2. 1795

(Plitt I, 76) ebenfalls a u f diese S<hrift berufen: I, 4, 5 7 0 / 1.

M3

00041345

w ie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen w ird, ist nur das

Allgem eine . . . die Worte des Gttlichen, Absoluten, Ew igen usw.
. . . drcken in der T at nur die Anschauung als das Unm ittelbare
aus. W as mehr ist als ein solches Wort, der bergang auch nur zu
einem Satze, enthlt ein Anderswerden , das zurckgenommen w e r
den mu, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das, w as perhorresziert w ird , als ob dadurch, da mehr aus ihr gemacht w ird denn
nur dies, da sie nichts absolutes und im Absoluten gar nichts sei,
die absolute Erkenntnis aufgegeben w re. . . . Es ist daher ein
Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren
ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten er
fat wird. ( P h n 2 1). Nicht ein esoterisches Besitztum einiger
Einzelner (Phn., 16) kann die Wissenschaft sein, sie ist der A llen
dargebotene und fr A lle gleichgemachte Weg zu ihr (Phn., 17).
Die w ahre Gestalt der Wissenschaftlichkeit ist ferner darein
gesetzt, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu
haben (Phn., 12,3).

Wir knnen an dieser Stelle die Frage unerrtert lassen, ob

nicht gerade die Tendenz zum Geschichtlichen ( 1, 10, 94)
es w ar, durch die Schellings Philosophie sich ausgezeichnet
und dabei Hegels Zustimmung und Nachfolge gefunden hatte.
Diese Tatsache ist bekannt, und Hegel hat sie nie geleugnet.7
Nicht hierhin zielte die Kritik. Sie richtete sich au f die K o n 7 V gl. Hegels Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, T heorie -

Werkausgabe , Bd. 20, 4 2 0 / 1 und passim.

Schon

Schelling

hatte

das

Selbstbewutsein,

(I, io, 94)

auer-sich-Seyn

mute, in einem

letzten Schritt mit der von ihm

dessen

(ebd.) zu seiner

zu-sich-Kommen

Voraussetzung haben
undurchschauten G e

schichte seines Weges zu sich vershnt, a u f dem es durch eine k o n ti

nuierliche Stufenfolge (I, 3, 634) von erst berwiegend objektiven, dann
sukzessiv in Subjektivitt sich potenzierenden Gestalten geschritten w a r,
deren letzte jenes Ich des Bewutseyns mit Bewutseyn zu sich selbst,
d. h. ins Bewutsein, kommen lie (I, 10, 95). Mit Hegel w a r Schelling
auch darin einig, da seine [des Idealismus] Stze nur w a h r sind, solange
man sie denkt und da es fr den Idealismus keine eigentlichen Stze
gibt, d. h. Behauptungen, die an und fr sich, oder abgesehen von der
Bewegung, durch die sie erzeugt werden, einen Wert oder eine unbe
schrnkte und allgemeine G ltigkeit htten (zit. nach A . Gehlen, Id ea lis

mus und Existentialphilosophie . In : Theorie der W illensfreiheit, 23).

154

s tr u k tio n

des W eges als eines solchen, d e r, noch b e v o r er

e in e n S c h ritt g e ta n h a t, seines E n d e s schon g e w i ist o d e r

d e r n u r zum Schein v o llb r in g t , w a s in d er e w ig e n Id e e im m e r
schon geschehen u n d b e w u t ist. D ie v o n S c h e llin g in A n
spruch g en o m m en e in te lle k tu e lle A n sch au u n g schien z w a r g e
gen d ie n o tw e n d ig e F o r d e r u n g , d as A b so lu te a ls K o n k r e t u m
I

d . h . als p o s itiv e E in h e it v o n S u b sta n z u n d R e f le x ,o n -

z u bestim m en , nicht z u v e rs to e n ; indessen b lie b

sich w o h l w ah re Id e e . . .

d ie f r

in der T a t im m er n u r in ihrem

A n f n g e stehen (Ph., . 8 , , ) , da sie d u rch ihre In d iffe re n z

gegen die D a rs te llu n g ( P h n . , u , x u. 2 2 , *) in ih r e r A b s o
lu th e it d ad u rch sich a u fz u h e b e n schien, d a sie als R e at ( U n
en d lich k eit) gegen ein A n d e re s (F o rm ) b estim m t b lie b . S o
v e r h a r r t e d as in d er in te lle k tu a le n A n sch au u n g su p p o m e rte
u n m itte lb a re W issen des A b so lu te n als ein v o m B e g r if f nicht
A r tik u lie r te s , d as ihn z w a r in sich tru g , a b e r n u r an sich
o d e r im M o d u s d er A n sch au u n g (Phn., 1 2 U . / 1 3 <>.). D e r im
p liz ie rte B e g r iff m u sich aus d er U n m it t e lb a r k e it des sub
sta n tiellen L eb en s

(Phn., 1 1 , 2), so g e w i d ie S u b sta n z

in ih rer W a h rh e it als S u b je k t ( . . . ) a u fz u fa s s e n u n d a u sz u
drcken ist (Phn., 1 9 ,2 ) , h e ra u sa rb e ite n ; a n d e r n fa lls ist die
P h ilo s o p h ie b er d en S u b sta n tia lism u s des S p in o z a , in w e l
chem d as S e lb stb e w u tse in nu r u n te rg e g a n g e n , nicht erh alten
ist (ebd ) z w a r ebenso h in au s w ie ber den In te lle k tu a lism u s
eines Fid>t e, d er d ie [ n e g a t iv e ]

a ls s o ld ie - ,

. d a s D e n k e n a ls D e n k e n f e s t h l t . u n d d a s B e so n d e re d e r
S u b sta n z u n terg eh en l t (eb d .), f llt a b er U -in te lle k tu e lle s
A n s d ia u e n . - w i e d e r in d ie tr g e E i n f a c h h e i t z u r u d t . .

die

die W irk lic h k e it selbst a u f eine u n w irk lic h e W eise d a rstellt

(Phn., 20, ])

. o j

*1

A lle n drei P o sitio n e n h a ftet d er M a n g e l an , d a sie das A b so

lu te z u ein em g e g e n seinen G e g e n s a tz B e stim m te n u n d m so(ern Je n se itig e n (Phn., 1 4 , , ) madien-. S p in o z a s S u b sta n z ist
das o b je k tiv e S u b je k t - O b je k t (au s dem d ie S u b | e k m .t a t en t
flohen ist), Fichtes I *

d a s s u b je k tiv e S u b ,e k .- O b ,e k t (dem

als sold iem d ie O b je k ts p h r e tra n s z e n d e n t b le ib t), u n d S d ie l-

155

00041345

lings absolute Indifferenz scheint den Proze seiner Selbster

kenntnis als ein von ihm unbetroffenes Jenseits zu berstehen.
D e r w ahre Begriff des Absoluten wird daher seine Unmittel
barkeit oder Substantialitt in seine eigene Sphre, d. h. die
Verm ittlung oder Reflexion, so setzen, da sein Sichanderswerden nicht als ein Nicht-Ich, als ein >Non-existens< des
Absoluten erscheint, sondern als integrales Moment seines
wirklichen Selbstvermittlungsprozesses zugleich affirmiert und
negiert w ird. Und nur diese [im Resultat] sich w iederber
stellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich
selbst - nicht eine ursprngliche Einheit als solche, oder un
m ittelbare als solche - ist das Wahre (Phn., 20, 2)> Denn
nur so kann mit Recht gesagt werden, da das Absolute
nichts auer sidi zurcklasse und die Indifferenz des Prinzips
gegenber der wirklichen Bewegung seiner Darstellung in de
ren letzte und endgltige (vgl. Phn ., 23, *), nmlich in die
Einheit seiner mit sidi selbst, auflse.
Die in diesen Stzen formulierte K ritik an philosophischen
Systemen, die das Unmittelbare einfach voraussetzen, ist ein
leuchtend. Dennoch trifft Hegels Gegenposition auf gewisse
Schwierigkeiten.
Von einem sogenannten Grundsatz oder Prinzip der P h ilo
sophie, sagt Hegel, er sei, wenn er w ah r ist, schon darum
auch falsch ( . . . ) , insofern er nur Grundsatz oder Prinzip
ist ( Phn., 23,0). H a t diese Einsicht Hegels eigene Darstel
lung vor dem Mangel einer blo uerlichen A n tizipa
tion der Subjektivitt des Absoluten bewahrt? Anders ge
fragt: H at Hegel die Subjektivitt des Absoluten vorausset
zungslos dargestellt, ohne sie nur geradezu (ebd.) und
uerlich gegen die Selbstbewegung zu setzen* (I.e., 2 3 ,t)?
Stellen wir den Text auf die Probe. Z u r Vorverstndigung
8 Genau dies getan zu haben, ist sein V o r w u r f gegen Schelling:

D as

Mangelhafte in der Schellingschen Philosophie ist, da der P u n kt der I n

differenz des Subjektiven und Objektiven vorn hingestellt, diese Identitt
absolut aufgcstellt w ird, ohne da cs bewiesen w ir d , da dies das W ahre
ist ( =

IS6

Geschichte der Philosophie , I.e., 4 3 $ ,^).

MI 345

ber den Gegenstand seines Werks bringt Hegel einen V e r

gleich der philosophischen Wissenschaft mit dem V erfah ren
der Anatomie. Diese hat zu ihrem Gegenstand ein A ggregat
von Kenntnissen, d. h. von empirisch gefundenen und add itiv
nebeneinander gestellten Daten, die ohne begriffliche N o t
wendigkeit, also blo historisch, verknpft werden ( Phn.,
9/10). Ihr Allgemeines und Besonderes haben den gleichen
Status: sie sind abstrakt. Wrde die Philosophie, fhrt Hegel
fort, ebenso verfahren, so trte eine Ungleichheit ihres W e
sens zu der verwendeten Methode auf (Phn., 10, ,). D e r
gleichen lt sich freilich nur aussprechen, wenn das Wesen
der Wissenschaft als solches schon bekannt ist, bevor es darstel
lend sich zu bewhren hat. Denn nur gegen das schon be
kannte Wesen kann sich die historische Methode als unan
gemessen zeigen. D er gleich zu Beginn ausgesprochene Satz,
die w ahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann
allein das wissenschaftliche System derselben sein (Phn., 12,
o), ist also zweifellos eine Antizipation vom T y p der Schel
lingschen intellektualen Anschauung und hat zunchst kei
ne argumentative Evidenz.^
Man w ird diesen Einwand nicht strapazieren und vielmehr
aus dem C h a ra k te r der Vorrede - die in einem nichts v o r
aussetzenden W erk ohnehin in eine paradoxe Stellung gegen
die folgende Darstellung geraten mu - erklren wollen:
Es ist klar, da die Vorrede einen Dialog mit demjenigen
aufnimmt, der die a u f Treu und Glauben anheimgegebene
Lsung aller Probleme durch die Lektre der Phnomenologie
einholen w ird und zu dem sich der Autor der Vorrede verhlt
wie der Meister in den Sokratischen Gesprchen ( 1 , 10

98 ).
Diese P arad o xie lt sich freilich nur dann entschuldigen,
wenn es der Darstellung der Phnomenologie gelingt, den
9 Schellings System des transcendentalen Idealismus setzt auch mit dieser
A ntizipation bescheidener ein. Es sagt am A n fa n g nicht mehr als: Es
wird als H y p o th e se angenommen,

in unserem Wissen sey ein System #

( 1. 3 . 4 ).

1J 7

00041345

wahren Begriff der Wissenschaft voraussetzungslos her

zustellen.
Dies geschehe, sagt Hegel, nicht durch Widerlegung der
Unmittelbarkeit des Anfangs, sondern durch darstellendes
Aufzeigen, da der
oder das Prinzip des Systems
in der T a t nur sein
ist
2 4 , ,). D er antizi
pierte Begriff vom Geist als der konkreten Aufhebung der
Substanz ins Subjekt und dessen Wiedervereinigung mit der
Unmittelbarkeit kann also nur fr eine Vorstellung (I.e.,
2 4 , .,) gelten. Dies Anundfrsichsein . . . ist es erst fr uns
oder
es ist die geistige
Es mu dies auch
mu das Wissen von dem Geistigen und das
Wissen von sich als dem Geiste sein. Anders gesagt:

stellt sich bislang der

als welcher der
Geist in seiner Selbstvermittlung sich gegenbersteht, als des
sen selbsterzeugter Inhalt dar, der eben dadurch auch in die
Unmittelbarkeit, gegen die er sich profiliert, zurckgekehrt
ist. Doch auch fr sich selbst hat der Geist fr sich zu werden.
Die Selbstentuerung als Bewegung seiner in sich selbst be
greifend, erreicht er seine volle Bestimmtheit oder die wahre
als dreifltige Einheit, nmlich als in seinem
Dasein [Unmittelbarkeit] fr sich selbst [Reflexion] in sich
reflektierter Gegenstand [Unmittelbarkeit = Reflexion]

Grund
Anfang

an sich,
fr sich selbst,
fr uns

(Phn.,

Substanz.

Gegenstand,

nur

Wissenschaft
(Phn.,

24, 2)-

Man sieht, da Hegel, wie in der >Logik der Reflexion',

so auch hier keineswegs zu leugnen beabsichtigt, da der
Anfang der Philosophie . . . die Voraussetzung oder Forderung
macht, da das Bewutsein sich in diesem
[sc.: dem
im absoluten Anderssein, diesem ther
je schon] befinde
24, 3).10

reinen Selbsterkennen
als solchen

Elemente

(Phn.,

10 Diese Formulierung verrt freilich eine Kenntnis des Resultats schon

a u f der Stufe der Unmittelbarkeit. Hierin, hat Schelling eingewendet, liegt
eine Tuschung (. . .)> indem man sich vorspiegelt, der G e d a n k e werde
nur durch eine in ihm selbst liegende N otw en d igkeit weiter getrieben,
whrend er doch offenbar ein Z ie l hat, nach welchem er hinstrebt, und
das, wenn der Philosophirende auch noch so sehr dessen Bewutseyn sich

158

D as Schlukapitel der Logik spricht es geradezu aus, da

der A n fang oder das Allgemeine nicht als blo Abstraktes
genommen werden drfe. E r sei sehr wohl an sich die kon
krete Totalitt, allerdings noch nicht gesetzt, noch nicht
f r sich (L II, 554, 2 bis 556, j). Dies werde er erst am Ende
der Bewegung seines Werdens (Phn., 2 4 , 3) - in welcher
er seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst gewinne
(ebd.).
A ber gerade in dieser methodischen Weichenstellung, die die
Darstellung des Systems auf ein Gleis drngt, dessen V erlauf
im vorhinein abzusehen ist, gert Hegels Philosophieren in
eine grundstzliche Schwierigkeit, in welcher sie der Schellingschen Gegenkritik offensteht.

Schellings Erwiderung - der Cirkel der R eflexion11

Die Parallele zur Situation in der Reflexionslogik liegt auf
der Hand. H ier wie dort soll eine unumgehbare Voraussetzung< in der wirklich gelungenen Darstellung ihres Resultats
eingeholt werden. D er letzte A k t des Systems hat die bislang
hypothetisch in Anschlag gebrachte Identitt von Sein-im-Andern und Selbstsein seinerseits zu setzen als das Sein, das
die Reflexion in sich selbst ist (Phn., 25 o.). Das Problem,
das sich dadurch aufwirft, ist leicht aufzuzeigen: Ein An-sichSeiendes kann wohl fr uns als fr-sich seiend sich herausstellen, es kann dies fr sich selbst in zirkelfreier Bewegung
aber nur dann, wenn ihm auch auf der Stufe des An-sich-Seins
irgendein Fr-sich-Sein schon zukam, das die Ermglichungs
bedingung bereitstellt fr die au f letzter Stufe erreichte
zu verbergen sucht, darum nur um so entschiedener bewutlos a u f den
G ang des Philosophirens einw irkt (I, 10, 1 3 2 , , ) .
Noch in der Geschichte der Philosophie freilidi hat Hegel das Voraus
setzen dessen, was bewiesen werden soll, als den Hauptmangel von
Schellings Philosophie kritisiert (vgl. I.e., 436.3 im K ontext).

11 I, j , 174 (vgl. den dortigen K ontext).

00041345

Selbsterkenntnis seiner als des im An-sich-Sein bei sich sei

enden Geistes. Diesen Zirkel fr ein irreduzibles Faktum aus
geben (Pbn.y 20, 2) hiee, die Voraussetzung nicht einholen,
sondern ihre Inanspruchnahme unmerklich machen. 12 I n diese
12 E s ist Henrichs Verdienst, dies Argument zuerst und in groer K larh eit
an Fichtes K r it ik an K a n ts zirkelhafter E in fhru ng des ApperzeptionsTheorem s aufgedcckt und dargestcllt zu haben (D . H ., Fichtes ursprng

liche Einsicht, I.e.).

E r hat es aus einer Fichteschen Perspektive auch gegen Hegel geltend
gemacht: Hegel denkt die Einheit der Gegenstze nur dialektisch, also
aus

ihrem Resultat. D as Phnomen des Ich verlangt aber, sie als u r

sprngliche Einheit zu fassen. Des weiteren denkt er die Einheit von W ir k

lichkeit und Freiheit nur als Verwirklichung der Freiheit, somit wiederum
nicht als ursprngliche Einheit der beiden.
Je d e Entwicklung von Gegenstzen geschieht im R au m ihrer vorgngigen
Ein heit [leur unite prealable], der ihre Bewegung erst mglich macht. U n d
Freiheit ist schon an sich

als

wirkliche Freiheit

zu denken

und ders.: La Decouverte

de

Fichte. In : Revue

de metaphysique et de

(I.e., 50, ^

m orale%Anne 72, 1967, N O . 2, 1 5 4 - 1 6 9 , 168, ^).

Noch deutlicher hat Henrich seine K r it ik

in einer neueren Publikation

werden lassen (Selbstbewutsein. Kritische Einleitung in eine Theorie . I n :

Festschrift fr FI. G . Gadam ert 1970, 2 5 7 - 2 8 4 ) :

Im

Unterschied

zu

Fichte ging Hegel immer davon aus, da Selbstbewutsein nicht aus sich
selbst verstndlich gemacht werden kann. Wie w ir heute wissen, ist er
auch der erste gewesen, der die A nalyse von Relationen des T y p s gegeben
hat, in dem die R e la ta voneinander unabhngig und doch notw end iger
weise aufeinander bezogen sind: Anders als Fichte hat er sich aber niemals
v o n der Reflexionstheorie

des

Selbstbewutseins

gelst und damit d a f r

gesorgt, da der gesamte Hegelianismus in der Bewutseinstheorie d o g m a

tisch und unproduktiv geblieben ist. Beharrlich beschreibt er das Selbstbe
wutsein als Zusichkommen eines solchen, das an sich schon Selbstbeziehung
ist, - somit ganz nach dem Reflexionsmodell, das bereits alles voraussetzt.
U n d er tut das, obwohl ihm im Zusammenhang seiner A n aly se von R e l a
tionen ganz andere Mittel zur V erfgung standen. D ie Behauptung, da
er vom Reflexionsmodell nicht loskam, ist brigens auch keineswegs des
halb einzuschrnken, weil er meinte, die Reflexion knne nur im sozialen
Interaktionszusammenhang zustande kommen. D ie Rechenschaft ber die
Stru ktu r dessen, was auf diese Weise entsteht, w ird d avon in keiner Weise
beeinflut (I.e., 28 i M). W ir werden d arau f zurckkommen. M e rk w rd ig
erscheint, da Henrich diesen E in w an d in G e sta lt einer imaginren K o n
frontation Hegels mit Fichte vorf h rt, ohne zu erwhnen,

da sie in

der G estalt von Schellings H egelkritik historisch wirksam geworden ist.

A u s einer ga n z
1 6 0

an d e ren

P ersp ek tive hat Louis

A lthusser

(Das K apital

041345

Richtung zielt Schellings Verteidigung gegen den V o r w u r f,

seine Philosophie nehme in unmittelbarer Anschauung vo rw eg,
w as nur Resultat sein knne. Er argumentiert so:
Indem Hegels Philosophie ihren Anfang beim A llerunbe
stimmtesten, beim unmittelbaren Sein oder bloen O b je k
tiven 13 (I, io, 129) zu nehmen vorgibt, verwickelt sie sich
in einen Zirkel, da aus Objekt Subjekt nur werden kann,
wenn es Subjekt schon war, freilich ein nicht als solches
schon gesetztes Subjekt (ebd.), sondern ein Subjekt als in d if
ferente >Gleichmglichkeit< von Wesen (Subjekt) und Sein
(Objekt): Subjekt-Objekt.
Sagt nun Hegel, der Anfang sei reines Seyn (I.e., 13 1),
d. h. das Objektivste als Negation alles Subjektiven, ein
Seyn, in dem gar nichts von einem Subjekt ist, so kann
auch keine Notwendigkeit fr dieses Sein an ihm selbst ein
gesehen werden, sich fortzubewegen. Das Sein wre, was es
ist; das ist alles.14
lesen , Reinbek 1972, 68 ff.) schon 1965 d a ra u f aufmerksam gemacht, da
die traditionellen Erkenntnistheorien von Hegel bis H eidegger ihre F rage
vom Resultat her formulieren: in zirkelhafter Bewegung setzen Vernunft
und Dasein sich selbst je schon voraus und unterstellen damit die S u b
jektivitt des ihnen ueren. An anderem O rt spricht Althusser

von

Hegels Kreissystem , dessen G rundlage darin bestehe, da die A n g le i

chung von Su b jekt/O b jek t der teleologische Ursprung jeder W ahrheit ist
(L .A ., Lenin und die Philosophie , Reinbek 1974, 55).

13 D a Hegel Sein als lautere O b je k tiv itt denkt, lt sich an vielen

synonymen Verwendungen beider Ausdrcke belegen.
14 Man knnte einwenden, Hegel rede nicht vom Sein, sondern vo n dem
Begriff des Seins. Der Begriff indiziere aber gerade jene Id ealitt, die
Schelling dem

bloen Seyn durch den Gedanken glaubt hinzufgen

zu mssen, um eine Bewegung zustandezubringen. - Dieser E in w a n d gibt

allerdings Hegels Ansicht nicht richtig wieder.
1.

ist der B egriff das Sein (indem nirgends ein ber den Begriff hinaus

gehendes Sein in Hegels System vorkomm t). Das Sein wird ja innerhalb
der Logik nicht etwa in den Begriff erst aufgehoben. Es ist vielm ehr
gerade eine

Pointe des

Hegelschen

Philosophierens,

da

der

Ausdruck

Sein von vornherein nur als ein Begriff in seinem System zugelassen
ist. Die Schwierigkeiten, die sich daraus fr den bergang in die Sphre
der N atu rw irklich keit ergeben, werden Gegenstand einer spter zu disku
tierenden K r i t i k sein.

l 6l

00041345

W ir sahen, da Hegel dies in gewissen Grenzen zuzugeben

bereit ist, indem er den A nfang als an sich seiende konkrete
Totalitt bestimmt, d. h. als eine Indifferenz von Subjekt
und Objekt, die es lediglich noch nicht fr sich ist.
Allein diese Reduktion verschrft die Zirkelhaftigkeit, und
Schelling sucht sie in einem zweiten Schritt aufzudecken.
Wenn nicht gesagt werden kann, das Sein gehe aus sich selbst
ins Subjekt ber (ganz einfach deshalb, weil ein fr sich selbst
gar nicht Bestehendes den >Mangel< auch nicht empfinden
kann, der es ber sich hinaus zu konkreteren Bestimmungen
drngt [I, io, 13]), so mu es der G edanke sein, der beim
Sein nicht stehen bleiben kann, weil er - auf der Basis
einer prreflexiven Vertrautheit mit der konkreten >Idee< seine Abstraktheit durchschaut, d. h. der synthetischen Verfatheit seiner Subjekt-Objektivitt sich schon bewut ist,
diese Synthetizitt mit der Abstraktheit des reinen Seins v e r
gleichend dessen Mangel enthllt und ihn in der D ialektik
des Fortschreitens - die nun vom Geruch einer Realdialektik
der >Sache selbst15 befreit ist - sukzessiv aufhebt.
Ohne diesen Gedanken bestnde
1. gar keine Notwendigkeit, vom Unmittelbaren w egzu
gehen;
2. auch nicht einmal die Mglichkeit, von Unmittelbarkeit
berhaupt zu sprechen. Hegels Unmittelbarkeit ist nichts als
ein in der Vermittlung verschwindendes Moment. A b er um
2.

wre nichts dadurch gewonnen, da vom Begriff des Seins die R ede

ist - denn der Begriff verhlt sich genau wie das, was man soeben als
Sein zu fassen meinte: er ist irreflexiv (ohne Selbstbewutsein) und wrde
fr sich selbst ganz unbeweglich liegen (. . .), wenn er nicht der B egriff
eines denkenden Subjekts, d. h. wenn er nicht G e d a n k e w re (I,
10, 13 2 , j). Auch in dieser Formulierung verbirgt sich eine P o in te von
Schellings K r it ik , die die Prioritt des wirklichen Subjekts v o r dem B e
griff erweisen will (vgl. I, 10, 1 3 8 - 1 4 1 ) .

15 A ls solche verdchtigt bekanntlich M erleau -Ponty das Hegelsche P h i

losophieren. Konsequent macht er nicht erst Engels, sondern schon H egel
fr eine latente Reifikation der geschichtlichen D ia le k tik verantw ortlich
(M. M erleau -Ponty, D ie Abenteuer der D ialektik , F r a n k fu r t / M . 1968).

162

11345

als verschwindend auch nur gewahrt werden zu knnen, be

d a r f es einer ber die Vermittlung selbst hinausreichenden
Kenntnis dieses Moments. Unmittelbarkeit lt sich nicht
post festum dekretieren. Die Analyse des in der Verm itt
lung Implizierten bringt immer nur Vermitteltes zutage.
Anders gesagt: Der Begriff der Vermittlung erklrt sich nur
in Abhebung gegen eine fr ihn konstitutive Erfahrung von
Unmittelbarkeit, die jener schlechthin zuvorgekommen sein
und schon vor dem Faktum der einfachen Reflexion f r
sich (mithin prreflexiv) bestanden haben mu. (H tte
sie, wie Hegel annimmt, zw ar bestanden, aber nicht fr sich,
so wrde i. die Rede von Vermittlung unerlaubt, i . w re
dasjenige Bewutsein unerklrt, das, diesen und jenen Z u
stand vergleichend, mit vollkommener Sicherheit den einen
als unmittelbar, den ndern als Vermittlung ausspricht.)
Hegel hat diesen Zirkel als ein elementares Faktum der V e r
nunft ausgegeben (Phn., 20,2). Ohne Zweifel kann das nicht
bedeuten, da er auch in der Argumentation wiederauftau
chen darf, die fr ihn einsteht. Dieser V o rw u rf ist freilich
einer philosophischen Position nicht zu ersparen, die das Ausder-Pistole-Schieen des Unmittelbaren glaubt verhhnen zu
drfen, whrend sie gerade in der Art, wie sie ihr eigenes
Prinzip einfhrt, hinter die philosophische Leistung ihres Z eit
genossen Fichte zurckfllt.16

16 D a Hegel sdion in seinen frhen Jen aer Publikationen, deren g r n d

liche Reflektiertheit diejenige Schellings nidit selten bertrifft und diesen
vielfach angeregt hat, Fidites intellektuelle Anschauung als die einfache
Selbstre/Jejciow des formalen reinen Wissens verkennt, zeigt besonders
eindrucksvoll eine Passage aus Glauben und Wissen (Theorie-W erkaus-

&abet I.e., Bd. 2, 398/9). A u f diese Verwechslung grnden sich - w ie die

gleiche Stelle lehrt - Hegels stereotype Charakterisierungen dieses Ansatzes
durch die A ttribute der Abstraktheit, Leere, Unvermitteltheit usw.

Sie

sind nach ihrer wirklichen Intention zu beurteilen, die bereits in aller

Deutlichkeit den eigentmlichen und abweichenden G a n g des Hegelsdien
Idealismus und den Scheincharakter seines Bndnisses mit Sdielling ent
hllt.

163

00041345

\
I
i

Voraussetzen und intellektuelles Anschauen

brigens konnte sich Hegels Forderung, das Absolute nicht
als eine bloe Voraussetzung, sondern wesentlich . . . als
begrndetes Resultat, als ein Erzeugtes zu denken, aber
mals auf Schellings Vorbild berufen ( 1 , 1 0 , 1 4 4 , 0 u. 145,2).
Er w ar es, der gegen Fichte folgendes zu bedenken gab: Wenn
Bewutsein aus der Selbstbeschrnkung einer ins Unendliche
gehenden Ttigkeit entsteht, so hrt es eben durch sein Frsich-Sein auf, an-sich zu sein (vgl. I, 10, 97). D as schon fe r
tige Bewutseyn ( 1 , 4 , 8 5 / 6 ) findet sich mithin vor als R e
sultat einer sich ihm entziehenden Handlung, als deren U r
heber es sich insofern nicht ansehen kann und die ihm fo lg
lich als von seiner bewuten Produktion unabhngige O b je k
tivitt vorkommt (I, 1 0 ,9 3 ) . Kein Ich ohne Nicht-Ich, und
insofern ist das Nicht-Ich vor dem Ich (I, 8, 227). Dies v o r
bewute Ansich konnte nur durch die Arbeit des zu-sichselbst-Kommens, des Bewutwerdens selbst (I, 10, 93) im Ich
als seinem Resultat fr sich werden (ebd.). Fichtes Wissen
schaftslehre, so lautet Schellings K ritik aus dem Jah re 1801,
obgleich sie das Bewutseyn erst ableiten will, bedient sich
doch nach einem unvermeidlichen Cirkel aller M ittel , die ihr
das (im philosophischen Subjekt) schon /erf/ge/Bewutseyn
darbietet, um alles gleich in der Potenz darzustellen, in die
es doch erst mit dem Bewutseyn gehoben wird ( 1 , 4 , 8 5 /
6).17 Nichts hinderte also, im A k t der intellektuellen A n
17 In der Streitschrift gegen Fichte aus dem Ja h r e 1806 bedient sich Schelling eines (fast) Hegelschen Arguments gegen die Abstraktheit des P rin zip s.
Fichte, sagt crt setzt irgend eine Einheit, die aber blo form al ist, da
sie nicht zugleich ihre M annigfaltigkeit begreift; ein U n vo llstn d iges, das
eines anderen bedarf, sonach ein durch Abstraktion von diesem anderen
Erzeugtes, welches andere dann

wiederum

nicht vollstndig

seyn

d arf;

wie weit die Mangelhaftigkeit reiche, (. . .) hngt von der gemachten A b straction ab, und auch cs selbst erhlt nicht seine volle E rg n z u n g in
einem selbst Vollendeten a u f einmal, sondern nur die unzureichende in
einem ndern Unzureichenden, bis dann zuletzt der progressus in infinitum (die letzte Zuflucht aller Philosophie, welche nicht die T o t a lit t schon

164

schauung von dem Anschauenden (dem abstrakten Fr-sich)

seinerseits zu abstrahieren (I.e., 87/8): eine Abstraktion, w e l
che mir das rein Objektive dieses Aktes zurcklt, welches
an sich blo Subjekt-Objekt, keineswegs aber = Ich ist (I.e.
8 8 ,,) . Das Ansich w ar also zu dem Resultate erst hinauf
zufhren, mit welchem Fichtes Wissenschaftslehre wie aus der
Pistole schieend anfngt. Und dazu w ar gefordert, da kraft
der absoluten, in der intellektuellen Anschauung erfahrenen
Identitt vom Subjekt und Objekt auch das Objekt an sich
Subjekt-Objekt sei, welches erst beim berschritt ber die
Grenzlinie der theoretischen Philosophie sich selbst als solches
erkennt (I.e., 88, o). N u r unter dieser Voraussetzung w a r der
Proze des Zu-sich-Kommens zirkelfrei, d. h. als Frsichwerden eines solchen zu denken, das an sich schon (potentia)
Indifferenz von Objekt und Subjekt war.
Fr einen Fichteaner - und da macht sich der Unterschied
zu Hegel geltend - htte freilich das soeben vorgefhrtc
Argument nicht den geringsten Sinn, trte es mit dem A n
spruch auf, das Bewutsein aus einem ihm Fremden und
uerlichen zu sich selbst zu fhren. Eine solche K o n stru k
tion htte nur gezeigt, da ihr Autor den Gedanken der
intellektuellen Anschauung nicht richtig gefat hat. Diese ent
hlt nmlich in sich die Forderung, die Potenz des Fr-sichSeins nicht zu verlassen.
Es w ar nicht genug zu zeigen, da die Aufhebung der Sub
stanz in Subjekt eine wenigstens potentielle Subjektivitt auch
der Substanz zur Voraussetzung hat - was Hegel nicht be^
streitet - , es galt berdies den Nachweis, da diese grn
dende Indifferenz auch aktuell fr sich selbst bestanden hat,
bevor sie resultierende Selbsterkenntnis werden konnte.
im ersten Princip erkennt) der N oth ein Ende macht. Der Zusammenhang,
der dadurch entsteht, liegt nicht in den/D ingen oder im P rin cip selbst,
sondern lediglich im Denkenden; dieses verhlt sich als das einzige, auch
nur scheinbar Thtige in der Entwicklung, das Princip selbst aber, da
es nur durch seinen Mangel wirksam

ist, als das vllig T od te

(I, 7,

4 7/8 ; vgl. I.e. 7 4 ^ : Verhltnis des abstrakten Seins des Princips zum or
ganischen Einheitspunkt als Ende).

00041345

Wenn es in diesem Punkte je eine Zweideutigkeit gegeben

haben sollte - Schellings spte Philosophie hat die Intelligibilitt seiner Konstruktion au f eine eindeutige Weise demon
striert. Sie wei sidi ausdrcklich der Fichteschen Entdeckung
verpflichtet, da schon das Erste als ein immediat in sich
selbst Vermitteltes zu denken ist, das sich berdies als ein
solches prsent ist. Gerade so, schreibt Schelling, wie Hegel
sagt, die wahrhaft erste Definition des Absoluten sey: das
Absolute ist das reine Seyn, so konnte ich sagen: die w ah r
haft erste Definition des Absoluten ist, Subjekt zu seyn (I, 10,
14 5,2). D er Proze der Selbsterkenntnis kann also nur darin
bestehen, ein nicht-thetisches und pr-objektiv fr sich be
stehendes Wesen (I, 10, 10 2 / 3 , l-c -> 75 I 3 3 ^ 7 ) * a^s Sicfe
zu setzen und zu vergegenstndlichen (I, 10, 117 ) ; denn was
am Ende w ahr ist, das mu auch gleich zu A n fa n g wahr
gewesen seyn (I, 7, 73). Einer Philosophie, die smtliche V e r
hltnisse im Medium der Reflexion betrachtet, mu der immediate Zugang zum uranfnglichen Wesen notwendig als et
was Mysterises - ein besonderer nur einigen vorgegebener
Sinn (I, 3, 370) erscheinen. Im Gegenteil ist d arau f zu insi
stieren, da als Subjekt am Ende nur das sich zeigt , was
es am A n fang schon war ( 1, 10, 117). So gewi Selbster
kenntnis das Resultat der Philosophie ist, so notwendig ist
es, au f die Einschrnkung zu dringen, da das Ich, als Princip der Philosophie, selbst nur etwas ist, das postulirt wird
(I. 3 . 370 ).
D er G ru n d fr die Notwendigkeit, das Prinzip zu postulieren,
liegt darum keineswegs, wie Hegel vermutet hat, in der Scheu
v o r der >Anstrengung des Begriffs, sondern darin, da die
Transcendentalphilosophie . . . von keinem Daseyn, sondern
von einem freien Handeln aus(geht), zu dem sich auffordern,
das sich aber nicht demonstrieren lt (I, 3, 3 7 0 / 7 1) . Als un
m ittelbarer Einheit von Anschauung und Angeschautem geht
der intellektuellen Anschauung - als einer Form des Denkens
- die reflexive Distanz zu sich ab, die vonnten wre, um
das Dasein seiner selbst zu setzen. Dies ihr Dasein wird also
166

f r sie - und in diesem Gedanken steckt das Potential fr

eine weitere K ritik an Hegel (I, io, 148/9) - ausdrcklich
nur als eine Idee, als das von Anfang vielmehr blo (. . .)
*, das nie verwirklichte, nur erst zu
(I, 10, 149, ,) in Anspruch genommen, d .h . aber nicht
als das existirende Absolute (I.e., 149,0) vor die Darstel
lung der Philosophie gesetzt, sondern durchaus nur als eine
unabweisliche Voraussetzung dieser Darstellung in Anschlag
gebracht.
Diese Voraussetzung kann als intellektuelles Anschauen be
zeichnet werden. Als
deshalb, weil das Prod u
zieren des Objekts als des Angeschauten absolut nicht von
dem Anschauenden verschieden ist (I, 3, 369) und also jeder
Selbstndigkeit entbehrt. Als ein
Akt deshalb,
weil diese Anschauung auch fr sich selbst besteht und als
das, was sie ist, im Denken bestimmt ist. Die intellektuelle
Anschauung ist mithin ein Denken, aber ein nicht-reflexives
oder nicht denkendes Denken (I, 10, i j i ) . Ein solches wird
aber wohl, fgt Schelling an, von einem anschauenden D en
ken nicht weit entfernt seyn, und insofern geht ein Denken,
dem eine intellektuelle Anschauung zu
liegt, durch
diese ganze Philosophie - gleichsam als das Substrat, was
das Denken trgt und untersttzt (I, 3, 370) - hindurch.
(.. .) Die . . . sey einer allerdings anschauungslosen Philoso
phie gegenber gesagt (I, 10, 1 5 1 ,!) .
Man hat Grund, der Einfhrung jener intellektuellen A n
schauung gegenber - solange ihre Struktur phnomenolo
gisch nicht differenzierter aufgeklrt ist - Hegels Skepsis
zu bewahren. Dagegen hat es wenig Sinn, die Schlagkraft
on Schellings E in w u rf in Frage zu stellen. Seine Entdekk u n g (...) , da Hegel schon mit dem ersten Schritt seiner
Logik
voraussetzte und, ohne sie unterzuschieben,
keinen Schritt thun knnte (I, 10, 138,0), durfte sich zudem
lu f Hegels eigene Worte berufen. Denn Hegel kommt nicht
umhin, den Begriff des Seins mit dem in einer
offenbar
unangebrachten Hinweis zu illustrieren, das Sein sei (wie das

Gewollte
chende

Verwirkli

Anschauen

intellektueller

Grunde

Anschauung

Logik

1 67

00041345

Nichts) das reine, leere Anschauen! 8 (L I, 82 u. 83). Ist

diese Leere der Anschauung, wie man einwerfen w ird, auch
weit entfernt von dem, was Fichte und Schelling intellektuelle
Anschauung nennen, so wird schwerlich eine Interpretation
die Eindeutigkeit des im Schlukapitel der Logik verschmt
eingeflochtenen Zugestndnisses erschttern: Weil er [sc.: der
A n fa n g der
heit es dort, der A n fan g ist, ist sein
Inhalt ein
aber ein solches, das den Sinn und
die Form
hat. E r sei sonst ein In
halt des
oder des
oder des
so ist er
insofern ein
als er ein
ist.
aber ist er nicht ein
Unmittelbares der
oder der
sondern des
das man wegen seiner Unmittel
barkeit auch ein bersinnliches,
nennen
kann. Das Unmittelbare der sinnlichen Anschauung ist ein
und
Das Erkennen ist aber begrei
fendes Denken, sein A nfang daher auch
- ein
und
(usw.
I I , 553, 2).
- Dies Bekenntnis trgt wider Willen der Einsicht Rech
nung, da keine Reflexion die Macht jener unbedingten V o r
aussetzung schmlern kann. Modifikationen am K on zept der
wie Hegel sie in seinen letzten Lebensjahren in A n
griff nahm, htten mglicherweise Konsequenzen gehabt zu
gunsten eines eindeutigeren Ausdrucks. W ir werden darauf
zurckkommen.

lung,

Logik],
Unmittelbares,
abstrakter Allgemeinheit
Seins
Wesens
Begriffes,
A uf genommenes, Vorgefundenes, Assertorisches,
Unmittelbares
Frs erste
sinnlichen Anschauung
Vorstel
Denkens,
innerliches Anschauen

Mannigfaltiges
Denkens

Einzelnes.

Einfaches

nur im Elemente des

Allgemeines
L

Logik,

18 Diese Bestimmung taucht charakteristischerweise auch in der Einleitung

von H om eyers Nachschrift der Rechtsphilosophie a u f ( 4, 10 u. passim)
und w ird dort unter dem Titel inhaltsloses Ansdiauen dem reinen Den
ken oder dem reinen Begriff geglichen. Diese Gleichung, die Anschau
ung als Modus der Unm ittelbarkeit des Begriffs unterstellt, mute, sobald
sie in Fichte- und Schellingkritik umschlug, a u f A q u iv o k a tio n e n fhren.
W ir kommen d a ra u f zurck.

168

41345

Bewhrung der Schellingschen K ritik an Beispielen

S>chellings Nachweis eines erkenntnistheoretischen Zirkels in
Hegels Gedanken reflexiver Selbstvermittlung - so knnte
m an einwerfen - mag legitim sein. Indessen bleibt er un
befriedigend, solange nicht zwei Bedenken ausgerumt sind:
1. Zum einen kann man bezweifeln, ob Schellings K ritik
am Resultat des Hegelschen Systems selbst etwas verndert,
d a sie nur die Einfhrung des Prinzips zu modifizieren scheint.
2. Zum ndern ist sicherzustellen, da sie nicht nur als eine
verbesserte Version von Hegels Identifikation beider Bedeu
tungen von Unmittelbarkeit auftritt. Das ist nach dem bis
herigen zu befrchten, da die reflexive Selbstbeziehung wieder
nichts anderes zu sein scheint als das Zusichkommen eines
solchen, das - wie implizit auch immer - schon im S ta
dium der Unmittelbarkeit vermittelt gewesen ist. Es wre
also die Irreflexivitt des Seins in seiner ersten Position au f
ihre Identitt mit der Selbstbeziehung berhaupt erst zu er
proben.
W ir mssen beide Einwnde gesondert diskutieren und be
ginnen mit dem ersten, da er die Forderung einschliet, die
Theorie prreflexiven Selbstbewutseins innerhalb der bisher
abgesteckten Sphre selbst phnomenal sich bewhren zu las
sen. Was die Logik betrifft, so scheint er nicht leicht von
der Hand zu weisen zu sein. Natrlich ist er kurzsichtig, in
dem er die Stellung der Logik im >System der Philosophie<
nicht bedenkt.
Die Logik entfaltet Gottes Gedanken vor der Schpfung der
Welt (L I, 4 4 ,,) . Was m ihr Proze ( 1 , 1 0 , 1 3 7 , 9 ) heit, be
zeichnet die rein logische - und d. h. eben: keine wirkliche
- Folge. Hegel spricht vom zeitlosen Begreifen, auch der
Zeit und aller Dinge berhaupt, nach ihrer ewigen Bestim

mung* (z. II, 2 6 , 2). Zeit, Raum, Seiendes haben darum

in der Logik gar keinen Ort. Die Idee ist ewig . . . N u r
das Natrliche i s t . . . der Zeit untertan (I.e., 4 9 / jo ) . N u r
potentia geht das Sein dem Wesen und das Wesen dem B e
169

00041345

griff voraus - an sidi oder in der Idee sind sie zugleich

und eines (vgl. I, io, 137). Erst wenn das Sein sidi
selbst
wird und das Nichtsein von sich ausschliet also im bergang zur Verwirklichung der Idee in N a tu r
und Geist - entsteht wirklicher Gegensatz (ebd .)i 9, und
die blo >noetische Sukzession (II, 1, 3 11 f.) wird zu einer
daseienden Abfolge. Und hier, im Felde des Wirklichen, w ird
sich, wenn berhaupt, Schellings K ritik und ihre Fruchtbarkeit
unter Beweis zu stellen haben. Drei Beispiele - eins aus
der N atu r - , zwei weitere aus der Geistphilosophie - m
gen die Aporien des Hegelschen Reflexionszirkels illustrieren.

realisiert,

etwas

1. Beispiel: Die Zeit und ihre Dimensionen

Eine bekannte Bestimmung der Phnomenologie lautet, die
Zeit sei der Begriff selbst, der da ist, und als leere Anschau
ung sich dem Bewutsein vorstellt (Phn., 558). Die Begrn
dung wird wie folgt gegeben: Zeitlich ist, was - wie der
Begriff - gerade in der negierenden Absonderung seine M o
mente auch wieder in ihrer Einheit - als Kontinuitt einer
stetigen und einheitlichen Folge - befat. Doch ist die Zeit
- als die Entuerung des Begriffs ins Dasein - ebenso
sehr als die Unangemessenheit ihres Sein an ihren Begriff
zu bestimmen, indem sie die ewige Einheit desselben nicht
zusammenhlt, sondern in Phasen zerschlgt, die einander v e r
schlingen, um die verfehlte Totalitt des Begriffs in vergeb
lichem und daher unendlichem Streben wiedereinzuholen.
Diese uerlichkeit in der Beziehung zwischen den Phasen
II, 49) steht ihrer inneren Durchdringung und W ieder
vereinigung mit dem Begriff im Wege und lt die Unange
messenheit ihrer selbst mit sich
II, 27/8) manifest w e r
den. Mit dem Terminus >uerlichkeit< bezeichnet Hegel das
indifferente Auereinander
II, 53 u.), kraft dessen die

(Enz.

(Enz.

(Enz.

19 N u r in der H e g e lschen L o g ik , spottet Feuerbach, aber nicht in

der Wirklichkeit, ist der Schein das Wesen (B rie f an A . R g e, Bruckberg,
10 . M rz 1843 [B oiin/Sass, X I I I , 12 0 ]).

170

41345

Zeitphasen als eigene, fr sich bestehende Existenzen auftreten

und gegen die Auflsung in der Innerlichkeit des ihre Bezie
hung regelnden Begriffs sich sperren (Enz. II, 30 ff.). Die Zeit
kann insofern paradox als die Verwirklichung eines Selbst
widerspruchs der Substanz (Phn., 32,0) oder als das Sein,
das, indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist (Enz.
II, 48), bestimmt werden: als ein negatives Selbstverhltnis

(Enz. II, 49,._).

Eine andere Definition der Zeit lautet, sie sei die angeschaute
logische Kategorie des Werdens. Wie diese hebt sie ihre Unter
schiede unmittelbar auf, lt sie aber als einander uerliche
stehen, ohne sie intern zu vereinigen (Enz. II, 48; vgl. J . R .
182, 5; 10 ff.; /. L. 2 7 , 2 0 2 ff.).
Im Zustand des Angeschautseins hat sich der logische und
blo potentielle Widerstreit nmlich in eine reale Spannung
verwandelt: Jedes der Momente tritt als ein eigenes Seiendes
auf, das es auch unabhngig von dem es Setzenden, und doch
nur im synthetischen Verband mit dem anderen, sein kann.
Im einzelnen gibt Hegel folgende Bestimmungen der Zeitdi
mensionen: Als vom Nichtsein berholtes Sein wird die V e r
gangenheit, als vom Sein eingeholtes Nichtsein die Zukunft,
die Gegenwart als deren indifferente Einheit, als Umschlag
punkt von Sein in Nichtsein und umgekehrt, angeschaut. Im
Unterschied zur konkreten Einheit des Begriffs ist die Einheit
der Gegenwart freilich nur negativ. Sie bleibt dem von ihr
Negierten bzw. Affirmierten ebenso uerlich, wie Sein (Ver
gangenheit) und Nichtsein (Zukunft) einander uerlich blei
ben. Sie ist nicht deren wahre Mitte, sondern existiert als
Gegenwart nur insofern, als sie die Vergangenheit nicht ist;
umgekehrt hat das Sein des Jetzt die Bestimmung, nicht
zu sein, und das Nichtsein seines Seins ist die Zukunft (Enz.

II, 5i-55>-

Diese Darstellung ist problematisch. Kann Hegel eine R e la

tion solchen Typs mit den Mitteln denken, die seine R e
flexionsphilosophie bereitstellt?
Bezeichnen w ir die Zeitphasen der Vergangenheit und der
171

00041345

Gegenwart als A und B und stellen sie in Parallele zu den

korrespondierenden Begriffsmomenten Substanz und Subjekt
(als deren Anschauung sie sind), so mssen w ir mit Hegel
sagen, da B nur ist, um in A berzugehen - so wie das
Sein im bergang zum Wesen als Schein sich herausstellt.
Andererseits hngt fr Hegel, wie das Zitat zeigte, der Sinn
von Gegenwart vom Nichtsein der Vergangenheit und umge
kehrt ab.
Nim m t man an, Gegenwart bestnde nur als das unmittel
bare Verschwinden (Enz. II, $2, j), so wre zu fordern, da
das abstrakte in Nichts verschwindende (ebd. 5 2 , 2) Sein
wenigstens so lange verweilt, da es als ein vom Vergangen
sein Differentes sich festhalten, auf jenes als auf dieser be
stimmten Gegenwart eigenes Gewesensein sich beziehen und
von ihm unterscheiden lasse. Dies ist freilich Hegels Mei
nung: Zeit ist als angeschaute Reflexion zu denken, und das
Sein der Gegenwart enthllt sich als Gewesensein. Wre A
jedoch nur als aufgehobenes B, ohne es auch fr sich selbst
zu sein, so wre die Vergangenheit nur an sich verflossene
Gegenwart. Kein Zeuge wre zugegen, der beide Zustnde
aufeinander bezge und unterschiede. Wie wei denn B selbst,
da A sein eigenes Anderssein ist, und wie wei A sein V e r
gangen-, d. h. sein Nicht-mehr-B-Sein, wenn B sich nicht vor
seinem bergang zu A schon als sidi gehabt hat? Da B
indessen ein eigenes Dasein zukommt, ist innerhalb der Sphre
der Anschauung, in welcher w ir berechtigt sind, unsere eigene
Erfahrung zu Rate zu ziehen, nicht lnger nur zu postulieren;
es ist mit der uerlichkeit der Relation (von selbst) ge
sichert.20
Mit einem W ort: unsere Erfahrung lehrt, da die Urteile:
A ist meine Vergangenheit und A ist nicht B, au f die
20 Man w ird einwenden, Hegel spreche nicht vom Ze'itbewutscin , sondern
von der objektiven oder N a t u r - Z e it. Natrlich lt sich absehen, da
eine vom Objektiven zum Subjektiven schreitende Philosophie des er
scheinenden Geistes auch hier mit den M ngeln behaftet sein w ir d , die
sie dort nicht berwunden hat: Sie werden in einer Theorie des Z eitb e
wutseins nur a u ff llig e r manifest.

172

11345

reflexive Abspaltung A s von B nicht zu warten brauchen,

sondern ihre Evidenz immediat in sich tragen.
Eben dieses Problem hat ein knappes Jahrhundert spter Husserl, der Selbstbewutsein - unbeeindruckt von Brentanos
Wiederentdeckung des sekundren Bewutseins2 l _ stets als
Reflexion dachte, zu einem eindrucksvollen Zugestndnis ge
zwungen. Wollte man, so ist sein G edanke2 2 , das Zeitbe
wutsein durch die Lngsintentionalitt von einander thema
tisierenden Bewutseinen erklren, gleichsam als eine K o n
taktinfektion
der
Retentionen,
deren
jeweils
gegen
wartsnchste der vorletzten ihr Zeitlichsein verriete, so mte
man entweder Zeitbewutsein nur als in der unmittelbaren
Vergangenheit stattfindend unterstellen, was der Erfahrung
widerspricht, oder man mte erklren, wie die jeweils letzte,
die Gegenwartsphase, ihr Zeitlichsein wei, ohne auf die A b
lsung einer Retention warten zu mssen. Es ist eben ein
Unding, schlo Husserl, von einem >unbewuten< Inhalt
zu sprechen, der erst nachtrglich bewut wrde. Bewutsein
ist notwendig Bewutsein in jeder seiner Phasen (I.e., 1 1 9 ,
2). D a das Faktum des immediaten Zeit- und Gegenwartsbe
wutseins unabweislich ist (I.e., 113 ,4 , Z. 5/6), hat er ein
nicht setzendes (I.e., 126 u.), prphnomenales und >prreflektives< (I.e., 129, o) Urbewutsein postuliert (119,0),
das, indem es sich selbst durchsichtig ist, seine Zeitlichkeit
und seinen jeweiligen Ort in der Zeit unmittelbar bestimmen
und von seinen Re- und Protentionen unterscheiden kann.
Erst au f seiner Basis lt sich der Sinn von Vergangensein
als Negation der Gegenwart erklren, und erst dann ist das
Hinschwinden der Gegenwart in die Vergangenheit nicht
mehr von der abstrakten Auslschung einer der Phasen, d. h.
von der G e fah r bedroht, zu einer nur . . . subjektiven Vor21 Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte , hg. von
O sk a r K ra u s , 3 Bde., H a m b u rg 19 6 8 -7 3 , 2. Buch, 2. K ap itel, $ 1, 2, 8 - 1 0
und 3. K a p it e l.
22 Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeithewutseins , Husser-

liana X , H a a g 1 9 66 , 1 1 1 - 1 2 0 , 1 2 6 - 1 3 0 .
1 7 3

00041345

Stellung (Enz. II, 5 2 , 0 ) zu verkmmern. Erst Jean-Paul

Sartres Bewutseinstheorie hat diese Aporie befriedigend ge
lst. W ir werden darauf zurckkommen.

2.

Beispiel: Die Versptung der Theorie gegenber der

Praxis

Das zweite Paradigma hngt eng mit dem eben entwickelten

zusammen. Wenn die Logik die Abfolge ihrer Momente aus
drcklich durch den Hinweis auf deren >ewige Simultaneitt<
im Gedanken tilgen zu knnen glaubt, so kann sie nicht
verhindern, da sie in der zeitlichen Wirklichkeit auseinander
treten.
Nehmen w ir den Fall einer konkreten Handlung. Fr einen
Fichteaner ist es kein Problem, das Tun mit dessen Reflek
tiertsein vereinigt zu denken: Vermge jener Identitt des
Seyns und Erscheinens, welche schon im Selbstbewutseyn aus
gedrckt ist, ist also auch mein Wissen um 23 das freie
Handeln identisch mit dem freien Handeln selbst (I, 3, 570).
Das Ansich der Handlung erhellt sich im Proze und wird
unmittelbar zum Fr-sich seiner, und zw ar nicht als Objekt
einer Reflexion. Im Gegenteil, das Frsichsein des Bewutseins
ist die Ermglichungsbedingung fr das Gegebensein von O b
jekten, die erst unter der Voraussetzung prreflexiver V e r
trautheit mit sich als Nicht-Ich entdeckt werden knnen. H e
gel sieht gerade in der Trennung des Nichtichs vom Ich des
unmittelbaren Selbstbewutseins Unwahrheit. Die unmittel
bare Handlung erreicht ihre Wahrheit keineswegs in ihr selbst
- als solche ist sie eben bloe und unbestimmte Unmittelbar
keit
sondern wird sich erst in der nachfolgenden Theorie
objektiv. D a sich Handeln im Feld wirklicher Geschichte v o ll
zieht, ist hier die Fichtesche Gleichzeitigkeit von Praxis und
Theorie tatschlich gesprengt und in eine Sukzession aufgelst:
Als der Gedanke der Welt erscheint sie [die Philosophie]
erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungs23 Im O riginal und (ein Druckfehler, wie der K o n tex t lehrt).

174

proze vollendet und sich fertig gemacht h a t . . . die Eule

der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dmmerung
ihren Flug ( Recht$ph.> 28). Ohne Frage folgt diese Konse
quenz aus der Abw ehr einer Voraussetzung, in welcher auch
das Ansichseiende schon mit Selbstbewutsein ausgestattet ist.
Umgekehrt wird nun die entmndigte Freiheit au f das R e
sultat des Systems der Philosophie verwiesen als an das Ziel,
das ihre nur hypothetische - d. h. sich (als sich selbst negie
rendes Moment) aufhebende - Wahrheit erst verbrgt. D a r
aus folgt, da der Handelnde im Hegelschen System die ab
solute Verifikation der Summe seiner Einsichten und A k tio
nen (so wahr die unmittelbare Gewiheit selbst nur Moment
im System des Denkens ist) >ad calendas graecas<24 vertragen
m u 2 5 2 6. Die Gewiheit des geschichtlich handelnden Men
schen sinkt zur bloen Wahrscheinlichkeit herab, deren Legiti
mation nicht von ihr, sondern von der am Ende sich herabstel
lenden Totalitt erteilt wird. Aber diese Hypothetisierung un
serer Selbstgewiheit liefert keine Erklrung fr die tatsch
lichen Ergebnisse, die w ir erhalten .2 4 ih r Zu-Recht-Bestehen
hinge freilich davon ab, da die Totalitt sich allaugenblicklich
24 Jc a n -P a u l Sartre, Conscience de soi et connaissance de soi> in: Bulletin

de la Socicte Fran^aise de Philosophie , Tom e 42,

1948 (Seance du 2.

Juin 1947), $7. Die bersetzung vom V f . (hinfort z it.: Selbstbewutsein

und Selbsterkenntnis).
25 G e w i hat Hegel die abstrakte Differenz eines gegen ein Allgemeines
sich definierenden Willens in deren an sich seiender Identitt aufgelst.
Aber gerade w eil diese Identitt nur an sich besteht, ist sie nicht fr
den Handelnden selbst - oder fllt vielmehr in den Augenblick, der die
Handlung als H andlung aufhebt.

26 Es darf, so kritisierte schon Fr. J . Stahl im Ja h r e 18 30 , niemand

darum besorgt seyn, da das Rechte geschehe; das Wissen hat blo den
Zweck, einzusehen, was ohne dies geschieht, cs folgt dem H and eln, das
eben, damit ein unfreyes w ird, nach, statt ihm vorauszugehen. Das, was
seyn soll (das Vernnftige, N othw endige), ist, es als ein Nothwendiges
zu begreifen, ist die einzige Aufgabe (zit. nach K a r l- H e in z Ilting [ H g .] ,
G . W. F. Hegel, Vorlesungen ber Rechtsphilosophie , 1 8 1 8 - 1 8 3 1 , 1. Band,
Stuttgart-Bad C annstatt

19 7 3 ,

568). M it Recht verweist Ilting a u f die

groe Wirkung von Stahls K ritik

562).

gerade a u f die Junghegelianer (I.e.,

00041345

manifestierte und, statt nachtrglich ihr Urteil zu verknden,

der T a t koprsent wre. So wre der Forderung Hegels, da
die Wahrheit nur im Werden sich enthllt, im gleichen Augen
blick ihr Recht geschehen, in welchem das Jetzt zum jewei
ligen Erfllungsort der totalen und aufgrund neuer selbstbe
wuter Praxis total wieder aufgehobenen Selbstgewiheit
wrde.
Schelling hat diese Herabsetzung selbstbewuter Freiheit zum
Schein aus der Perspektive der am Ende sich herstellenden
absoluten Selbsterkenntnis des Geistes scharf kritisiert. Frei
handelnde Persnlichkeit, so lehrte er im Berliner Winterse
mester 18 4 1/2 , das konnte freilich der Geist nicht seyn, der
erst am Ende, post festum, kommt, nachdem alles gethan
ist, und der nichts zu thun hat, als alle vo r und unabhngig
von ihm vorhandenen Momente des Processes unter sich au f
zunehmen ( 1 1 , 3 , 9 1 ) . Unter den Hrern seiner Vorlesung
befanden sidi Sren Kierkegaard und Friedrich Engels. K ie r
kegaards Vorlesungsnachschrift bezeugt, da Schelling diese
uerung in einer der zitierten Fassung hnlichen Weise getan
hat.27 Ohne diesen Beleg knnten w ir nicht sicher nachweisen, aus welcher Quelle jene Hegelkritik geschpft ist, die
M a rx und Engels in der Heiligen Fam ilie 28 formuliert ha
ben und die so zndend auf den Lukacs von Geschichte und
Klassenbewutsein gewirkt hat, da man seinen Gedanken
aus der A rt entwickeln kann, mit der er diese K ritik an
Hegels Begriffsmythologie zu seiner eigenen Sache gemacht
27 Siche A . M . K o k ta n e k , Schellings Seinslehre und K ierkegaard , Mnchen
1962 (vgl. den dort gegebenen T e x t der Kierkegaard-Nachschrift S. 1 1 5 ) .
28 K a r l M arx/Friedrich Engels, Werke , hg. vom Institut f r M arxismusLeninismus beim Z K der S E D , Berlin 1956 ff., B d . 2, S . 90 (hinfort im
laufenden T e x t zitiert unter der Sigle MEW). V g l. eine Passage aus dem
K a p itel

ber den Fetischcharakter der Ware

und sein

Geheimnis

im

K apital: Das Nachdenken ber die Formen des menschlichen Lebens, also
auch ihre wissenschaftliche A n alyse schlgt berhaupt einen der w i r k
lichen Entwicklung entgegengesetzten Weg ein. Es beginnt post festum
und daher mit den fertigen Resultaten des Entwicklungsprozesses ( MEW
23 ^9> g)*
176

h at.29 D ie wesentlichen Wendungen dieser vermutlich auf

Engels zurckzufhrenden K ritik lauten: Schon bei Hegel
hat der absolute Geist der Geschichte an der Masse sein M ate
rial und seinen entsprechenden Ausdrude erst in der Philosophie. D er Philosoph erscheint indessen nur als Organ, in dem
sich der absolute Geist, der die Geschichte macht, nach Ablauf
der Bewegung nachtrglich zum Bewutsein kmmt. A u f die
ses nachtrgliche Bewutsein des Philosophen reduziert sich
sein Anteil an der Geschichte, denn die wirkliche Bewegung
vollbringt der absolute Geist unbewut. Der Philosoph
kommt also post festum.
Hegel macht sich einer doppelten Halbheit schuldig, einmal
indem er die Philosophie fr das Dasein des absoluten Geistes
erklrt und sich zugleich dagegen verwehrt, das wirkliche
philosophische Individuum fr den absoluten Geist zu erkl
ren; dann aber, indem er den absoluten Geist als absoluten
Geist nur zum Schein die Geschichte machen lt. D a der
absolute Geist nmlich erst post festum im Philosophen als
schpferischer Weltgeist zum Bewutsein kommt, so existiert
die Fabrikation der Geschichte nur im Bewutsein, in der
Meinung und Vorstellung des Philosophen, nur in der spekula
tiven Einbildung.30
Sartre hat in einem Diskussionsbeitrag in populrer Form
die Konsequenzen aufgedeckt, welche die Ungleichzeitigkeit
von P raxis und Theorie fr den geschichtlich Handelnden
haben w rde:
Wenn (die Wahrheit ausschlielich) im Werden ist, sagt er,
und es einer gewordenen Totalitt bedarf, um sie zu denken,
29 G e o r g L u k i c s , Geschichte und Klassenhewutsein , N e u w ie d und Berlin
197 1
80 ff.
30 V on einer selbst blo illusorischen Bewegung, in der eigentlich nichts
geschehen, alles (. . .) nur in Gedanken vorgegangen ist (I, 10, 12 4 /5),
pflegte schon Schelling zu reden (vgl. neben zahlreichen weiteren Belegen
I, 7, 6 1 : Imaginiren). Die Unterstellung, die nur mit sich befate V er
nunft sei bloe Einbildung (der R ealitt beraubtes Imaginieren), ist seit
den frhesten zeitgenssischen Rezensionen von Hegels Werken zum Topos
der H e g e lk r itik geworden. A m nachhaltigsten hat ihn Feuerbach befrdert.

00041345

verfallen wir geradewegs in einen Zustand der Kriterienlosigkeit.

Ich w ill damit folgendes sagen: die Geschichte ist im Werden.
Aber wenn w ir - wie gewisse Historiker glauben - wissen
mssen, was die Totalitt der Geschichte ist, um zu wissen,
ob H itler Recht oder Unrecht hatte, als er dies oder jenes
tat, wenn w ir verpflichtet sind, uns die Frage nach dem Sinn
der Geschichte zu stellen, danach, welches dieser Sinn sei,
wenn w ir die Unendlichkeit der Zeit in Betracht ziehen ms
sen, werden w ir nie zu etwas kommen.
Es ist fr uns unbedingt notwendig, eine Ausgangsgrundlage
zu haben - w ir brauchen unbedingt Kriterien, und zw ar so
w ohl fr die Handlung wie fr das Leben im allgemeinen,
um mit Grund sagen zu knnen, dies ist w ahr, und das ist
falsch; w ir brauchen Gewiheiten. Es ist unmglich, sich auf
die Ebene einer einfachen moralischen Wahrscheinlichkeit zu
stellen . . . , wenn man von Menschen fordert, ihr Leben zu
opfern . . . Man gibt sein Leben nicht fr eine Wahrschein
lichkeit hin, sondern nur fr eine Gewiheit. 31
Die Mglichkeit einer solchen Gewiheit hngt aber offen
sichtlich davon ab, da das Bewutsein jederzeit fr sich
durchsichtig ist: fr sich<, d .h . zugleich fr das, was ihm
mangelt, das Seinsollende, die absolute und realisierte T o ta
litt.
3. Beispiel: Das Bewutsein vom Subjekt-Anderen
(Herr und Knecht)
H egel hat das Selbstbewutsein die Wahrheit des Bewut
seins genannt. Als dessen Aufhebung bleibt es aber mit einem
uerlichen Objekt behaftet, dessen Selbstndigkeit es durch
Negation zu brechen und in sich zu berfhren trachtet (Enz.
1 1 1 , 2 1 3 / 4 ) . Indem es sich als unmittelbare Gewiheit seiner
Koinzidenz mit sich selbst (als Ich = Ich) von seinem Objekt
zunchst noch unterscheidet, zollt es seinen Tribut an die A b-

31

178

Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis , I.e., 80.

41345

straktion oder Endlichkeit. Und es wird sich von ihr nicht

anders befreien, als indem es den Unterschied, der seine V erwiesenheit auf Anderes konstituiert, als seine eigene Reflexion-in-sich berfhrt, seine Einzelheit auflst und schlielich
als sich selbst oder als das allgemeine Selbstbewutsein (I.e.,
21 j ) erkennt.
An keiner Stelle seines Systems lassen sich Vorteil und G e fa h r
von Hegels Abweisung jeder Voraussetzung gerechter a b
wgen als an seiner Theorie des Selbstbewutseins. D er V o r
zug liegt auf der H an d : Die Reduktion der Wahrheit auf
Reflexion hat Hegel von vornherein vor den Schwierigkeiten
bewahrt, die der subjektive Idealismus mit der RealittsSetzung einer transzendentalen Fremdexistenz gehabt h a t :
Wer mit der fertig daseienden Subjektivitt einsetzt, luft
G efahr, nicht mehr von ihr loszukommen. Dagegen bot der
Einsatz bei der quasi transreflexiven Unmittelbarkeit der A n
schauung bzw. des Seins den Vorteil, das Bewutsein seiner
selbst aus einer Konstellation von Entgegensetzungen und
Identifikationen erst hervorgehen zu lassen als deren Resultat,
das nun z w a r rckwirkend die Wahrheit des bisherigen Be
wutseins als Selbstbewutsein enthllt, dabei aber ber die
Abstraktionen des Nicht-Ich und der Individualitt schon
hinaus ist. Als solches ist es das allgemeine Selbstbewutsein
[ . . . oder] das affirmative Wissen seiner selbst im anderen
Selbst (Enz. I I I , 226).
Hegel erreicht es - und das spricht entschieden fr seine
Konstruktion - gerade aufgrund seiner Opposition zu der
These immediater und prreflexiver Selbstgegebenheit, wie sie
von Fichte und in modifizierter Form auch von Schelling
vertreten worden war. Indem Se/sfbewutsein stets nur
fr ein Selbstbewutsein (Phn., 140,.), also nur a u f dem
Wege ber eine reflexive Verdopplung (I.e., 141, ,) erreicht
wird oder, wie Hegel sagt, nur durch ein anderes Bewutsein
mit sich vermittelt ist (Phn.t 146, ), ist von vornherein ge
sichert, da das Sein des Anderen der Erkenntnis des eigenen
Selbst vorangehen msse. Mehr noch: Selbsterkenntnis als eine

179

reale Erkenntnis dependiert von der Erkenntnis eines solchen

Objektes, das sidi infolge einer Negation in ein Subjekt ber
fhren lt, ohne damit aufzuhren, als selbstndiges Objekt
fortzudauern. Dies O bjekt durchluft seinerseits den umge
kehrten Proze ; ohne ihn wrde es sich nicht als Subjekt
fr sich selbst konstituieren und es also in Objektgestalt auch
fr ein anderes Subjekt nicht sein knnen.
Um diesen doppelsinnigen (Phn., 142) Proze wechselsei
tiger Anerkennung auszulsen, mu freilich in der un
mittelbaren G ew iheit seiner selbst ein Mangel sich a u f
drngen, der die folgenden Handlungen auslst. Hegel be
schreibt ihn als G efhl eigener Abstraktheit, aus dem sich
die >Begierde< durch Assimilation des in seiner undurchdring
lichen O bjektivitt ihm trotzenden Gegenstandes zu befreien
wnscht.
Eine phnomenologische A nalyse dessen, was Hegel unter die
ser unmittelbaren Selbstgewiheit versteht, mchte indessen
auf groe Schwierigkeiten stoen, besonders darum, weil sie
sich keinesfalls als intellektuelle Anschauung mikannt wissen
mchte. Einerseits geht ihr die Wahrheit ab, die sie vielmehr
auerhalb ihrer, in der Reflexion, hat; andererseits stellt sie
die einzige Mitgift dar, mit welcher die Anschauung die re
flexive Vereinigung zweier Subjekte ausstattet.
Betrachten w ir den S a tz : D as Selbstbewutsein ist sich nach
[dieser] seiner wesentlichen Allgemeinheit nur real, insofern
es seinen Widerschein in anderen wei (ich wei, da andere
midi als sich selbst wissen) et vice versa (N .H .S., 12 2 , 39).
Der Andere ist mithin Bedingung meiner Selbsterkenntnis,
und dies aus keinem anderen Grunde, als weil nach Hegels
Ansicht das Selbstbewutsein keine unmittelbare - d. h. p r
objektive - Kenntnis von sich besitzt. D er destruierten A n
sicht Fichtes setzt er also das von jenem berwundene Reflcxionsmodell entgegen: kein Wunder, da er sich in dessen
Aporien verstrickt.
G ew i hat Hegel die E vid en z auf seiner Seite - und Fichtc
wie Schelling wrden beistimmen
da die intellektuelle
180

'41345

Anschauung als solche keine R ealitt im pliziert: die Realisie

rung der intellektuellen Anschauung (Fichtes Ich als Idee)
ist vielmehr das Postulat des transzendentalen Idealismus.
A ber umgekehrt ist geltend zu machen, da die Reflexion
nicht nur die Wahrheit der unmittelbaren Selbstgewiheit ist,
sondern umgekehrt toto genere von deren W ahrheit dependiert. Denn nur auf der Basis und unter der Voraussetzung
einer vollkommenen Bekanntschaft mit sich v o r aller Reflexion
kann die reflexive Erkenntnis den O bjekt-Anderen als sich
selbst erkennen.32 D aran ndert auch der E in w an d nichts,
da Hegel nicht von abstrakter Selbstreflexion redet, sondern
von einer Erkenntnis, die ein anderes, im G e w a n d der uer
lichkeit gegebenes Subjekt als reale Subjektivitt und nur in
sofern als sich - als die allgemeine und impersonale W ahr
heit des Ich = Ich - anschaut. Denn gerade diese Erkennt
nis hngt von einer ihr zuvorkommenden Bekanntschaft mit
der Seinsweise von Subjektivitt ab: ohne sie w re es nicht
mglich, die O bjektivitt einer menschlichen Geste, eines
Winks, einer Verhaltensweise a u f deren G rund, a u f Freiheit
hin zu berschreiten, wie das die Moralphilosophien Fichtes
und des jungen Schelling so pathetisch gefordert, freilich auch
plausibel gemacht haben.
brigens hat Sartre - dessen K ritik man in gewisser Weise
als die postume Hegelkritik eines Fichte redivivus lesen kann
- gezeigt, da Hegels Theorie wechselseitiger Anerkennung
nicht nur in den Zirkel sich verstrickt, sondern ihr selbstge
setztes Ziel mit den eigenen Mitteln nicht einmal erreicht.
Indem sie die sinnliche Einzelheit der konkurrierenden Sub
jekte unter die phnomenologisch ungeeignete Kategorie des
Lebens stellt und damit O bjektivitt und Leben gleich
setzt (Phn., 142/4 f.), glaubt sie die Selbstndigkeit der Frei
heit dadurch sich manifestieren lassen zu knnen, da diese
den Tod nicht scheue (sich fr ein anderes als frei vom
natrlichen Dasein darstelle [ N . H S ., 119 u.]). Freilich schei32 Je a n - P a u l Sartre, V etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenolozique, Paris 1943, 295 (hinfort z it .: E N im laufenden T e x t).

181

00041345

tert der >Kampf auf Leben und Tod< und erweist dadurch
seine Untauglichkeit, Selbsterkenntnis wirklich herzustellen
(vgl. Enz . I I I , 221). Damit reduziert sidi die Kategorie Le
ben auf die angemessenere der Objektivitt, die aus der
Relation der Sidiselbstgleichheit im Anderssein ( N .H .S.,
12 0 /1) keinesfalls abstrahiert werden d arf, ohne da das
Modell der >Selbstanschauung im Anderen< selbst zusammen
brche.
Aber ist nicht die Anschauung eines Objekts prinzipiell unge
eignet, die Erfahrung des Bei-sich-Seins zu beschreiben? Kann
Selbstbewutsein, sofern es sidi unmittelbar prsent und in
sidi fr sidi lucide ist, von einem O bjekt, und sei es von
einem Ich, bewohnt und verdunkelt werden?
tre objet cest n-etre-pas-moi (E N , 298 ).3 3 Dieser Satz
wartet vergeblich au f seine dialektische Modifikation. G ew i
hat Selbstbewutsein die Mglichkeit, sich zu reflektieren. Es
fllt dann aber mit seinem Reflektierten nicht zusammen und
hat das auch gar nicht ntig, da es der Reflexion nicht nur
nicht bedarf, um fr-sidi zu sein, sondern deren O bjektivitt
selbst nur auf der Basis vorgngig nicht-objektiver Bekannt
schaft mit sich - also eines gemeinsamen Maes zwischen
Objekt und Subjekt - als sich interpretieren kann (E N ,

* 9% i)Dagegen ist das Objektsein des Anderen ein grundstzliches

Hindernis, ihn als Subjekt zu realisieren. U nd wenn Subjekti
vitt ein Modus prreflexiver Innerlichkeit ist, so verfehle
ich mit Sicherheit die Innerlichkeit des Anderen, wenn ich
ihn zunchst als Objekt antreffe. Es hilft nichts, da Hegel
diese Objektivitt als ein >negandum< bezeichnet, dessen ich
mir als des Anderen-meiner-selbst bewut werde, indem ich
mir seiner Unabhngigkeit von mir als meiner eigenen Selb
stndigkeit innewerde; denn gerade fr diesen A k t der Assi
milation fehlt in dem Augenblick jede M otivation, da ich
33 V gl. Objektscyn heit: nicht Idi-Seyn. D a s Ich ist, was an sich
nicht objektiv ist (I, 3, 368).

182

der Erfahrung meines prreflexiven Selbstbewutseins midi

zu entschlagen aufgefordert werde.
Es tritt aufs neue der Fall ein, den wir am Scheitern der
bestimmenden Reflexion< auffllig zu machen suchten: jene
selbstbewute Identitt, die mir das Anderssein als mein A n
derssein zurckspiegelt, lt sich unter keinen Umstnden aus
dem Funktionieren der Reflexion deduzieren. Sie ist und
bleibt deren Voraussetzung.
Einen weiteren Mangel von Hegels Theorie der Selbsterkennt
nis im Erkennen des Anderen enthllt ihr Resultat (vgl. E N ,
299/300). Das allgemeine Selbstbewutsein, in dessen Iden
titt die ihrer Abstraktheit berfhrte Konkurrenz verschie
dener Subjekte sich auflst, ist ber die Einzelsubjektivitt
immer schon hinaus. Wie soll sie sich in ihr als sich erkennen?
D er Augenblick, der die Einsicht in die Selbstheit des A n
deren stiftet, hebt sie auch schon auf in eine neue inhaltslose
Allgemeinheit ( N .H .S . , 1 1 7 , 2 2 / 3 ; Enz. I I I , 2 1 3 , 424; 228,
438). Ein berfliegendes Bewutsein bezieht den Standpunkt
der Totalitt, in welchem das einzelne Bewutsein als in
sein An sich, d. h. in sein absolutes Wesen . . . [als] in
sich zurck (Phn., 175) geht. Das wesentliche Selbst
(N .H .S ., 12 2 , 39) ist ber den Schein einer Alternative von
Leben und Tod hinaus und enthllt die verkappte Theologie
hinter Hegels Theorem von Herrschaft und Knechtschaft: Der
Herr, der den T od nicht scheut, kann wissen, da er nichts
zu verlieren hat; denn er vollzieht im Tode nur den vermit
telnden bergang in die konkrete Ewigkeit der >Vernunft<
als in seine Wahrheit oder eigentliche Heimat. A u f dieser Stu
fe von Selbstreflexion hat er den einzelnen Objekt-Anderen,
der ihm sein Einzelselbst zurckspiegeln soll, nicht mehr ntig.
E r hat die Mitte erreicht, welche es dem unwandelbaren
Bewutsein ausspricht, da das Einzelne auf sich Verzicht
getan, und dem Einzelnen, da das Unwandelbare kein E x
trem mehr fr es, sondern mit ihm vershnt ist (Phn.> 175).
W ir werden sehen, da diese Konsequenz - ganz unabhngig
von der Verdrngung ihrer Ermglichungsbedingung - in

00041345

neue Unwegsamkeiten fhrt. Es stimmt nicht zu der phno

menologisch verifizierbaren Seinsweise von Bewutsein, da
dessen Identitt mit seinem Gegenstand - unterstellt man
fr einen Augenblick, da dergleichen denkbar wre - von
einer Blickw arte aus bezeugt werden kann, die nicht ihrer
seits m 'etablit dans mon etre et pose le probleme d autrui
partir de mon etre. En un mot, le seul point de depart
sur est Pinteriorite du cogito (E N , 300).
Merken w ir abschlieend an, da H egel die Theorie wechsel
seitiger Anerkennung freier Individuen von Fichte 3 4 und
Schelling bernehmen konnte.35 Beide sind unmittelbar sein
V orbild durch den Gedanken, da jedem Individuum sein
objektives Selbstbewutsein durch Spiegelung in einer ndern
Intelligenz< (I, 3, 542) vermittelt werde, da >der Andere in
sofern allerdings Bedingung meines eigenen Selbstbewutseins< (I.e., 545/6) sei. Schelling - um den Gedanken wenig
stens zu skizzieren - argumentiert folgendermaen: Durch die
Forderung, sidi selbst als sidi selbst frei bestimmend anzu
schauen, entsteht fr das Ich der Widerspruch, da es sidi
diese H an dlu n g einerseits erklren - d. h. als etwas Bedingtes
und insofern Necessitiertes vorstellen - soll, ohne sie doch
au f der anderen Seite aus einem vorangegangenen Handeln
der Intelligenz ableiten zu drfen (denn es soll ja als frei
sidi objektivieren - und insofern etwas Unerklrliches v o ll
bringen). Das erste mu es sidi selbst zuschreiben: nur das
Ich als ein theoretisches Vermgen kann das Bewutsein der
H andlung produzieren; dem anderen kann es aber nur indi
rekt den G ru n d bereiten, indem es durch ein Nichthandeln
fremder Freiheit R aum lt fr ein Geschehen, als dessen
Urheber es in keinem Falle sich selbst anschauen kann (diese
H andlung ist gleichsam nur fakultativ). Aufgelst wird dieser

34 J . G . Fichte, WW I I I , 3 5 - 5 2 .
35 Schelling I, 3, 5 3 8 - 5 5 7 . - Dieser Z u sam m enhang, der a u f der Basis
unserer K o n fr o n t a tio n sehr leicht zu entwickeln ist, lohnte eine eigene
Untersuchung.

184

Widerspruch so: U m ein von mir unabhngiges H andeln als

indirekten (als E rklru n gs-)G run d meiner eigenen freien
Selbstbestimmung ansehen zu knnen, mu ich mir folgende
Voraussetzung klar machen: Frei ist diese meine H an d lu n g
nur, wenn ich sie von A n fa n g an mit Bewutsein (oder, was
gleich gilt, mit Willen) vollbringe: Ich mu das Wollen (der
freien Selbstbestimmung) selbst wollen (I, 3, 541), gerate also,
indem ich, was aus der H an d lu n g erst resultieren soll, ge
rade in Anspruch nehme: den Begriff des Wollens (ebd.),
in einen offenbaren C irk el . Ihm lt nur dadurch sich ent
gehen, da dieser Begriff freier Selbstbestimmung in Gestalt
einer mir von anderer Freiheit angemuteten Forderung als ein Sollen - objektiv w ird (ich kann sie erfllen, ohne
dazu gentigt zu sein). Insofern erblickt sich die Intelligenz
- wie Hegel wiederholt hat
indem sie sich selbst re
flektiert, [ . . . in der T a t] im Spiegel einer ndern Intelli
genz (I.e., 542 u.) und betrifft mich der Andere in meinem
innersten Fr-mich-Sein (auf der prreflexiven Ebene).
Er tut es, indem er meine Welt allererst zu einer objektiven
(von meiner Individualanschauung unabhngigen) Welt macht
und meine materiale (wiewohl nicht meine formale) Freiheit
einschrnkt, d. h. indem er mich individualisiert, die allen
Freiheiten insgesamt sich erffnenden Mglichkeiten au f einen
mir sich darbietenden Anteil reduziert und so erst konkret
motivierte und konkret intendierte H andlungen au f bestimm
te Gegenstnde f r mich ermglicht usw. D as ist eine un
mittelbare Konsequenz aus dem Zusammenfallen des B ew u t
seins meines Nichthandelns mit der Anschauung fremder F rei
heit auer mir: W rde ich diese Verbindung nicht hersteilen,
ich mte glauben, die T otalitt des Seienden mit Bewutsein
produziert zu haben und die Unendlichkeit des Mglichkeits
feldes durch meine H andlungen zu erschpfen. Indem ich mich
nicht als Urheber dieses Universums anschaue, realisiere ich
mich als Individualfreiheit und mache eine Thtigkeit von
Intelligenzen auer mir zur Bedingung des Selbstbewutseyns ( 1. c., 5 4 5 /6 ): Kein Vernunftwesen [kann sich darum ]
185

als solches bewhren ( . . . ) , als durch die Anerkennung ande

rer als unabhngig von ihm Existierender (I.e., 550).
A ll das erinnert sehr an Hegel und w ar historisch in der
T a t sein Vorbild. Whrend Hegel aber das Selbstbewutsein
a u f eine reflexive Erkenntnis reduziert, die ich von einem
O bjekt - und sei dieses Objekt eine Freiheit - habe, damit
dem vitisen Zirkel der Reflexionstheorie verfllt, haben
Fichte und Schelling ihr Theorem relativer Abhngigkeit des
Selbstbewutseins vom Fremdbewutsein auf der Basis prre
flexiver Bekanntschaft der Subjektivitt mit sidi selbst ent
wickelt ( 1 , 3 , 361 ff.; bes. 365 ff.). Der >Begriff des Wollens<
w ird mir demzufolge zw a r nur durch das Sollen zum Objekt,
aber ein Bewutsein besa ich von A nfang an von ihm durch intellektuelle Ansdiauung<, d. h. durch ein nicht-setzendes (das Spiegelbild nicht zum Gegenstand machendes) B e
wutsein von mir als einer unmittelbar ihr Bewutsein her
vorbringenden Handlung. Die gesetzte Ursache der A u f
forderung auer dem Subjecte, sagt Fichte, d. h. ein an meine
Freiheit ergehender Appell einer anderen Freiheit, mu dem
nach wenigstens die Mglichkeit voraussetzen, da das letz
tere [sie] verstehen und begreifen knne, auerdem hat sei
ne36 Aufforderung gar keinen Zweck. Die Zweckmigkeit
derselben ist durch den Verstand und das Freiseyn des Wesens,
an welches sie ergeht, bedingt.37

36 = gen. obj.
37 F id n e WW I I I , 3 3

41345

IV
Schellings Suche nach positiver Unmittel
barkeit Die Problematik der Identittsformel
Noch ist nicht der zweite Einwand gegen Schellings K r itik
am Reflexionszirkel entkrftet. E r ist von grundstzlich an
derer N atur als der erste; denn er bezweifelt nicht den N u t
zen einer Korrektur an Hegels Versuch, Selbstbewutsein auf
Reflexion zu reduzieren-, sondern macht geltend, da sie nur
ein verbessertes Instrument fr die Identifikation zweier B e
deutungen an die H an d gibt. Soll die Mglichkeit einer sol
chen Identifikation, wie Hegels >Logik der Reflexion< sie v o r
fhrt, grundstzlich bestritten werden, so ist Sein in der
Bedeutung von bewutseinsunabhngiger Realitt erst zu ge
winnen. Natrlich stellt die bewhrte Position des unmittel
baren Bei-sich-Seins den Ausgangspunkt fr die Suche nach
einem transreflexiven Sein dar.

Der Schritt ber die Grenzlinie des Bewutseinsl

Schelling hat den Schritt ber >die Grenzlinie des Bewutseins< mit Argumenten vorbereitet, die w ir von H lderlin
und Sinclair her kennen. Wie jene hat er sie an einer Fichte
kritik erarbeitet, und manches spricht dafr, sie fr eine nach
trgliche Einlsung der von Hlderlin empfangenen und
durch den Einflu Fichtes niedergehaltenen Anregung zu in
terpretieren.
Fichtes gltige Leistung sieht Schelling darin, da dieser zu
erst gefordert habe, die Wissenschaft alles Wissens habe von
dem Unbedingten auszugehen ( 1 , 4 , 353). Ohne die In an
spruchnahme einer unbedingten Evidenz wrde jeder ihrer

Z u m fo lg e n d e n v g l. M a n f r e d F r a n k , Das Problem >Zeit< in der deut

schen Romantik. Zeitbewutsein und Bewutsein von Zeitlichkeit in der

jrhromantischen Philosophie und in Tiecks Dichtung, M n d i e n 1 9 7 2 ,
22 ff.

187

00041345

Stze den Status einer an jedem ihm vorgehaltenen Mae

zerschellenden Wahrscheinlichkeit annehmen und a u f einen
Skeptizismus zutreiben, der an sich selbst zuschanden werden
mte. Un-bedingt kann nur heien, was schlechterdings
nicht zum Ding, zur Sache werden kann (I, 3, 368), was
aller Beschrnkungen der besonderen Reflexion und der D a r
stellung, welche dem Princip selbst fremd sind ( 1 , 4 , 3 5 3 ) ,
ledig, was - mit einem Wort - lautere Suisuffizienz ist
und keines anderen zu seinem Existieren bedarf. Diesem A n
spruch, so lautet Schellings K ritik, habe aber Fichtes Satz
vom Selbstbewutsein nicht standgehalten: Als prreflexivcs
Bei-sich-Sein bestimmt, wrde das Unbedingte eben doch an
eine subsidire Form der Reflexion gebunden (zu einem Noumen [I, 4, 356,0] degradiert). Seine Unbedingtheit hbe sidi
also durch den A k t selbst, der sie bezeugt, auch wieder auf.
Fichte fordert indes dieses Zeugnis durch die Beschrnkung
der Auffassung des absoluten Bewutseyns auf/das im empi
rischen gegebene reine Bewutseyn (I, 4, 353/4). Diese A u f
fassung lt, was durch die Forderung einer jeder Reflexion
zuvorkommenden Selbstgegenwrtigkeit des Ichbewutseins
erreicht war, in ein erneutes Differenzverhltni des Ichs
und des Absoluten ( 1 , 4 , 3 5 4 ) sich auflsen und den durch
Fichtes ingenise K an tkritik abgewehrten Reflexions-Cirkel
( 1 , 4 , 3 5 6 , 2 ) in versteckter Form urstnden. Jedes Differenzverhltnis beruht au f Relation, und Relativitt ist das G e
genteil jener Absolutheit, auf die Fichte seine Philosophie zu
grnden versprach.
N un ist Fichtes Absicht keineswegs, das Ich von einem auer
ihm Gelegenheit dependieren zu lassen. Im Gegenteil zieht es
das unabhngig von ihm , auer ihm Vorhandene (I, 4, 357,
2) - also dasjenige, das sein Grund zu sein schien in
seine eigene Sphre hinab und verwandelt es in sein Produkt
(I, 4, 356, o): Das An-sich ist selbst ein vom Ich Produzier
tes, so wahr es nur ist, indem es fr-sich gesetzt wird
( 1 , 4 , 3 5 6 / 7 ) . Dadurch entsteht aber die paradoxe Situation,
da der Akt, als dessen Resultat das Selbstbewutsein seiner
188

innewird, umgekehrt als ein von diesem Ich Hervorgebrachtes

sich enthllen soll.2 Die Paradoxie besteht freilich weniger
darin, da das An-sich-Seiende als Schein entlarvt w ird,
dem seine Wahrheit in der Position des Fr-sich-Seins zuge
wiesen w ird, als darin, da das Fr-sich von vornherein un
geeignet ist, ein Absolutum zu begrnden: denn es impliziert
ja eine Relation, deren eines Relat das An-sich ist: Das
auer-s ich-Setzen schliet das fr-s idi-Setzen schon in sich
und umgekehrt (auer mir ist das Absolute allerdings und
in alle Ew igkeit nur fr midi [nicht an sich, ein bloes N o u men] (I, 4, 356). Die Bindung des Absoluten an dessen Frsichsein hebt mithin Absolutheit prinzipiell auf, und umge
kehrt enthllt sich jenes auer-sich-Haben des Absoluten
( 1 , 4 , 356, 3) als ein der Einschrnkung des Unbedingten au f
ein relationales Frsichsein unmittelbar vergesellschafteter . . .
Schein (ebd.).3
G an z innerhalb dieses Scheins ( 1 , 4 , 3 5 7 , 0 ) verharrt die
Wissenschaftslehre, die in folgenden Punkten in Widerspruch
zu ihrem eigenen Anspruch gert: 1. suspendiert sie die R e a
litt des An-sich-Seins, ohne sie wirklich tilgen zu knnen
(da sie in der Realisierung des Frsich wiederaufersteht),
2. begreift sie ihr eigenes Funktionieren keineswegs aus der
abstrakten Relation von Ich und Nichtich als solcher, sondern
aus der geheimen Anziehungskraft, die das als absolute Id en
titt in Anspruch genommene Ansich oder Absolute a u f diese
Relation ausbt. Sie kann aber 3. diese geheime Ausrichtung
des unendlichen Prozesses, in welchem das Frsich dem Ansich
2 In Ansehung des Absoluten oder An-sich besteht ein ew iger W id e r
spruch, denn es soll etwas fr das Ich, und folglich in ihm, und doch
zugleich nicht im Ich, sondern auer ihm seyn; sonst wre es kein An-sich.
D ie ist der nie zu durchbrechende C irk e l, dessen Entdeckung das V e r
dienst der Wissenschaftslehre ist (I, 7, 25, vgl. I.e., 4 1 , 0 unten).

3 A n diesem Stadium der Argumentation lt sich vorzglich der ge

meinsame U rsprung von Hlderlins wie von Hegels Schritt ber die K a n tische G renzlin ie demonstrieren, da hier die uerste Position erreicht ist,
a u f welcher die unterschiedlichen Konsequenzen, die beide gezogen haben,
noch nicht miteinander im K a m p f liegen.

00041345

>nachluft< und sich doch nicht assimilieren kann, mit den

von ihr verwendeten Mitteln nicht erklren; mehr noch,
durch ein Hinausschieben des Erklrungsgrundes ins Unend
liche (I, 4, 358, ,) gibt sie weder Rechenschaft ber den U r
sprung jener unterwegs konstituierten und zw a r blo rela
tiven E in h e ite n (I, 4, 359,.-), die aber doch nur auf der Basis
einer absoluten Einheit denkbar sind, noch macht sie denk
bar, da dieser Erklrungsgrund je eingeholt w ird : A uf diese
Weise wird der Handel zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich,
der geschlichtet werden sollte, auf die lange Bank eines un
endlichen Progessus hinausgeschoben; die Philosophie mu in
der Zeit die Ewigkeit anticipiren ( 1 , 4 , 3 5 8 , . , ) - denn der
letzte A kt des Progesses, der um die Differenz von An- und
Fr-sich die einigende Klammer schlge, fiele selbst in die
Sphre des Frsich und berliee das Geschick des Prozesses
aufs neue dem bekannten Cirkel (ebd.).
Schellings Alternative scheint ebenso einfach wie berschweng
lich: Wenn das Ansich sich verflchtigt, sobald die Reflexion
danach greifen will (I, 4, 357, .,), so mu die Reflexion eben
aus jener Stelle, von der aus sie das Ansich vergegenstnd
licht, herausgesetzt werden: Suche das An-sich nicht auer
dir oder dich auer ihm, so wird es auch/unmittelbar a u f
hren blo fr dich zu seyn (I, 4, 356/7). Anders: Abstra
hiere im Selbstbewutsein von dem es Denkenden, so wird
das Absolute, nicht lnger gehindert von einem es thematisie
renden Intentionsstrahl, sich offenbaren knnen.
Diese Konsequenzen, wird man sagen, machen allem Philoso
phieren im Keim den Garaus. Natrlich stellt sich dieser b
liche V o rw u rf gegen Schelling wie gegen Hlderlin blind ge
gen die Motivation fr das, was Schelling selbst den ersten
entscheidenden Schritt gegen allen Dogmatismus nennt (I, 4,
356,.,): die Aufhebung des Scheins einer Differenz im hch
sten Sein (ebd.).
Schellings Gedanke ist besser fundiert, als die oben gegebene
Formulierung vermuten lt. Wir haben, so ist sein A r g u
ment, im Wissen den Fall einer Synthesis von Vielheit oder
190

J)41345

des Zusammengehens von Einheit und Differenz. Aber weder

eine Analyse der Relate noch der ganzen Relation vermag
den G rund fr deren >Indifferentiirung< aus einem der M o
mente oder aus ihrem synthetischen Zusammenspiel zu erkl
ren. Und genau diesen Anspruch erheben - auf je ver
schiedene Weise und in gemeinsamer Opposition gegen H l
derlin und Schelling - die frhe Wissenschaftslehre Fichtes
und Hegels philosophisches System. Das jt(><tov i|>fC6o;
dieser Versuche liegt nicht in der Inanspruchnahme einer E in
heit, die sich in der Reflexion bewhrt, sondern in der U n
terstellung, da es einem ichhaft Struktuierten (I, 6 , 1 4 0 , .})
und d. h. einem solchen, das in ihm selbst ein Anderes,
und in diesem Anderen sich selbst das Eine ist (I, 7, 54, -)
- gelingen knne, das Subjekt und das Objekt [suisuffizient] auszugleichen (I, 6 , 138 o.). Da das Absolute nichts
sein kann, was aus /Zusammensetzung hervorgeht (I, 6, 2 2 /
3), da es niemals vermittelte, sondern ganz unvermittelb a r e . . . Identitt sein mu (I, 6, 2$,
dies zeigt Schelling
negativ am Scheitern jedes anderen Erklrungsversuchs auf
der Basis der Annahme von Relation als einem nicht hintergehbaren Faktum der Vernunft:
Die interne Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, Einheit
und Differenz, kann nur gedacht werden 1) als entweder
4 Dies Argum ent wre auch gegen die von Adornos Negativer Dialektik
beschworene (unbewut Hegelianische) Gleichung von Identifizieren mit
dem (zugleich als Vermittlung gedachten) Begriffsdenken geltend zu
machen (vgl. I.e., 150, 15 2 , 0 f., 1 7 1 f.) : G erade weil der Begriff Relate
miteinander vermittelt, nimmt er Identitt nur in Anspruch, ohne da
diese a u f seine Rechnung ginge. Das

Denken

ist bloes Verhltnis zu

sich, das, manifestierte sich in ihm nicht unverfglich transzendente Iden

titt, als Se/;fverhltnis aus eigenen Mitteln sich nun und nimmer reali
sieren knnte. - Im G runde v e rf llt Adornos Kontestation der Identitt
unbewut Kantischer T rad ition , deren Gleichung von Begriff (Selbstbewutsein) und Identitt, wenn schon nicht nachhaltig genug vom spten
Fichtc und Schelling, von J . P. Sartre mit dem gleichen Argument destruiert w u rd e: Selbstbewutsein ist ein negativer Bezug a u f sich, Identi
ttsverweigerung, die es doch ohne Inanspruchnahme dieser Identitt als
eines etre transreflexif nicht sein knnte.

191

00041345

einseitig oder wechselseitig erfolgend, 2) entweder vom O b

jekt aufs Subjekt oder vom Subjekt aufs Objekt zielend
( 1 , 6 , 1 3 8 / 9 ) . Zunchst sei die erste Mglichkeit der ersten
Alternative auf beide Flle der zweiten angewendet. Also
sei
1) das Objekt gedacht als einseitig bestimmend das Subjekt.
D a das Objekt nicht als es selbst, sondern nur vermittels
seiner Wirkung ins Subjekt weitergehen kann, kann das reine
Objekt als solches im Subjekt gar nicht ankommen. D as O b
jekt dringt also selbst gar nicht ins Wissen ein, weil alsdann
- Hegelisch gesprochen - das Objekt zur Wahrheit des
Subjekts gemacht und das Bewutsein verdinglicht und ver
dunkelt wrde. Eine solche externe Relation zwischen zwei
Objekten bestnde aber nur fr ein Subjekt, das mithin wie
der vorausgesetzt werden mte (I, 6, 139 , t).
2) Umgekehrt sei das Subjekt gedacht als bestimmend das O b
jekt. Diese Bestimmung knnte entweder absolut sein, so w r
de dem Objekt jede Selbstndigkeit und mit ihr jedes K r ite
rium einer Unterscheidung vom Subjekt, dem Subjekt selbst
aber zugleich die Mglichkeit, sich gegen das Objekt als Sub
jekt zu profilieren, genommen; oder relativ: dann wre das
Objekt erkennbar nur in dem Mae, wie es vom Subjekt
bestimmt, und entzge sich ihm, insofern es von ihm nicht
bestimmt wre (I, 6 ,1 3 9 , 2).
Es bliebe also nur die Wechselwirkung brig. Beide, Sub
jekt und Objekt, seien je in sich durcheinander bestimmt (Sub
jekt wre selbst Objekt und umgekehrt). Schelling pflichtet
dieser Lsung brigens als einer Grundwahrheit bei (I, 6,
30,
weist aber zugleich darauf hin, da genau dieser
Grund-Reflex5 nicht aus der Relation zu erklren ist.
Die Wechselwirkung lt nmlich die Schwierigkeiten von
1) und 2) nur in potenzierter Form wiederauferstehen, in
5 Ein Ausdrude Fidites in seinem B rief an Schelling vom 1 5 . 1 . 1802
aus Berlin ( Fichte-Schelling Briefwechsel, hg. von W. Schulz, F r a n k f u r t / M .
1968, 15 2 ). Die W L von 1801 verw endet dies Theorem systematisch (vgl.

WW I I , 32 im K ontext).

192

'41 345

dem sie die beiden einseitigen Beziehungen chiastisch einander

verschlingen, also bald Subjekt durch Objekt, bald Objekt
durch Subjekt bestimmt sein lt. Aber gerade die Mglichkeit
solcher vorgngig einseitigen Bestimmungen hat sidi aus dem
Begriff der Relation selbst auf keine Weise gewinnen lassen,
und ihre Hypostasierung ist nicht gerechtfertigt, mithin
gleichfalls vllig nichtig (I, 6, 139/40).
Selbstbeziehung ist nicht aus Reflexion, nicht aus Vermitt
lung , zu erklren, und zw ar genau deshalb, weil das Moment
der Identifizierung der Relata (oder, wie Schelling sagt, die
ses Band eines Wesens als Eines mit ihm selbst, als einem V ie
len [I, 7, 5 j , 3]) der Relation selbst jederzeit sidi entzieht.
berantwortet eine derartige Feststellung nicht automatisch
die Philosophie einer ihr transzendenten Voraussetzung? K e i
neswegs. Sie klrt, ohne die Dimension der Vernunft zu ber
schreiten, in immanenter Evidenz, da beide [das Subjektive
und das Objektive] als Entgegengesetzte oder Verbundene
eben nur aus jener Identitt begriffen werden knnen (I, 2,
62). Diese Identitt zu einem auer dem Wissen seienden
Absolutum zu machen, hiee gerade, ihre Absolutheit zu zer
stren, sie nmlich der reflexiven Relativierung zu berant
worten und im Frsich zu begrnden. Die erste Voraus
setzung alles Wissens wird vielmehr offenbar . . . in jedem
Wissen selbst gemacht (I, 6, 140,0) - als dessen immanente
und prreflexive Bedingung. Und so wahr Wissen ist, so wahr
ist jene reine Identitt gnzlich und absolut unabhngig . . .
von dem Subjektiven und dem Objektiven ( 1 , 6 , 1 4 7 , 3 ) a ^s
ihren Relaten.
Der ontologische Beweis der Reflexion
Schelling hat diesem letzten Gedanken eine ebenso berra
schende wie weittragende Konsequenz abgewonnen. Wenn
Wissen ist (und der Zweifel daran potenziert die Gewiheit
nur), so ist zu fragen, worin seine Realitt eigentlich grndet.
In ihm selbst, mchte man sogleich antworten, denn Selbstbe
l 9 3

00041345

wutsein ist Gegenwart nur bei sich. Die R elata der Refle
xion fordern einander wechselseitig: Das auer-sidi-Sex .zen impliziert seine Differenz vom /wr-sich-Setzen (I, 4,
35 6,.>) - darum sind aber beide in dem Mae ungeeignet,
fr Absoluta zu gelten, wie sie ihr Sein nicht in sich, sondern
in ihrem anderen haben: das auer dem Ich oder an sich
Seiende ist nur in seiner uerlichkeit zum Ich, und Ich ist
nur, fr welches ein ueres ist. Als reflektierte erscheinen
die in der absoluten Selbstaffirmation identischen Momente,
Unendliches und Endliches [,] getrennt (I, 4, 369 Anm.), und
ihre E in h e it. . . [kann] nur entweder im Unendlichen oder
im Endlichen reflektirt werden (ebd.). Dem Blick des Wissens
dissoziiert sich mithin das absolut Eine in zwei Reflexe,
deren einer die Einbildung des Wesens in die Form als
reelle Ttigkeit oder erste Potenz spiegelt, whrend der zweite
die Einbildung der Form in das Wesen als ideelle Ttig
keit oder zweite Potenz reflektiert (I, 4, 420,4/5). Beide
haben als Reflektierte ihr Sein nur im Nichtsein des sie
Reflektierenden und umgekehrt (sie sind, wie Schelling sich
ausdrckt, relative Negationen ihres Anderen, das insofern
ohne Realitt ist [I, 6, 18 j , 2]). Der Satz, da diese beiden
Reflexe ihr Sein nicht in sich, sondern in ihrem Anderen
haben, beraubt aber beide des Seins und verewigt jenen
Cirkel . . . , innerhalb dessen ein Nichts durch eine Relation
zu einem ndern Nichts Realitt bekommt (I, 4, 358, 2). W ir
haben es mit einem Widerspiel von aufeinander bezogenen
Reflexen zu tun, die sich wechselseitig ihr Sein aberkennen,
ohne es aus eigenem Vermgen wiederherstellen zu knnen,
deren Realitt mithin nur dadurch gewahrt werden kann,
da man sie gar nicht in dieser Relation betrachtet (ebd. vgl.
I 7. 196/7).
Anders gesagt: H lt man die unabweisliche Evidenz des cogito-sum an die Einsicht, da die im Selbstbewutsein ein
ander reflektierenden Momente Nichts sind und nur Bilder
ihrer eignen Nichtigkeit anschauen, so drngt sich der Schlu
auf, da das Sein der Reflexion prinzipiell nicht ihr eigenes

194

345

Sein sein knne oder da endliches Wissen eine sich selbst

negierende und berschreitende Gegenwart-beim-Sein sei.
Man knnte dies mit Sartre den ontologischen Beweis der
Reflexion in dem Sinne nennen, que la conscience nait portee
sur un etre qui nest pas eile (E N 28,
vgl. 16 o.)>
Dieser Gedanke erlaubt Schelling zugleich eine plausible E r
klrung fr den bergang aus jener grndenden und abso
luten Identitt von Subjekt und Objekt in den Zustand ihrer
relativen Getrenntheit. Denkt man sich das Absolute als fu
genloses Zusammenfallen von Wesen und Form, von Set
zendem und Gesetztem - derart, da es Affirmierendes und
Affirmiertes von sich selbst ist (I, 6, 148)
so ist in ihm
jede Spur von Beziehung-auf-Anderes, von >Negation<, ge
tilgt (I, 6, 124 o.). Das Absolute nimmt den Gegenwurf sei
ner selbst ( 1 , 7 , 5 8 , . , ) - das Bild seiner Selbstoffenbarung
(I.e., 57) - immediat und ewigerweise in sich zurck, und
zw ar derart, da die Auszeichnung dieser ewigen Selbstbe
zogenheit durch ein Reflexivpronomen jeden Sinn verliert und
nur die Unzulnglichkeit der Sprache spiegelt. Es ist Identitt
seiner und des Gegensatzes nicht nur de facto, sondern zu
folge seines bloen Begriffs (I, 6, 149).
A u f solche Weise an die absolute Identitt mit dem Wesen
gebunden, ist die Form das Wesen nur, sofern sie jeder Selb
stndigkeit entsagt. Als ein sich selbst negierender Reflex des
Absoluten kommt ihr Sein nur in dem Mae zu, wie sie
vom Absoluten Zeugnis ablegt. Eben darum ist sie Nichts . . .
f r sich selbst * (I, 6, 42)**, ein Nichts jedoch, das als Gegen
6 Schelling selbst hat sich wiederholt a u f das ontologische Argument be
rufen, um die Identitt von Wesen und Sein in der absoluten Erkennt
nis sicherzustellen, so z . B .
(N r. 83).
6a Das

Erste

I, 7,

[Seynknnende]

15 0

mu

(N r. 5 3);

Nichts

seyn

15 7

( N r . 77)

(nmlich

und

nichts

159
selbst

seyn), damit das berschwenglich Seyende ihm Etwas werde, und umgekehrt,
das Zweite mu das unendlich Seyende seyn, damit es das Erste in seinem
nicht-selbst-seyn erhalte (I, 2, 51/2). Das Seinknnende ist ein neant detre
seinem eigenen Sein nach: Es ist Grund nicht seinem eigenen, sondern dem Sein
des anderen (vgl. II, 3, 228).

195

00041345

wurf des Absoluten notwendig auch dessen Freiheit erbt und

kraft dieser Mitgift auch gegen das Absolute sich entscheiden
kann. Ergreift sich das Nichts als Realitt ( 1 , 6 , 5 5 2 , . , ) , so
trennt es sich fr alle Zeiten von jenem Zustand, in dem
es integrierendes Moment des Absoluten selbst war, und reali
siert sich als das wahre Nichts (I, 6, 40,.,), als die boden
lose und allein auf sich selbst gestellte Freiheit (I.e., 43, j).
So bringt das Ich jenes Nichts, das in der ewigen Identitt
von Sein und Frsichsein latitierte, an ihm selber zur E r
scheinung. Es verwirklicht das vormals nur potentielle Nicht
sein in der Gleichung des Absoluten (I, 4, 397, 2) und bringt
unmittelbar die Bestimmung-durch-Anderes, sonach das
nicht-an-sich-selbst-Seyn mit sidi (ebd.).
Ein Nichtabsolutes ist die * Ichheit also gerade dadurch, da
sie sidi durch ihre eigene That (I, 6, 42 f.; 12 4 ; 149) in
Differenz zum Sein bringt. Fichtes Irrtum - so lt sidi nun
przise angeben - bestand mithin darin, dieses Nichts der
Freiheit als die hchste Realitt selbst definiert zu haben
(I, 6, 12 5 ,0 u. 126 M.). Als das unter Verlust des Seins G e
setzte, als das hchste Princip aller Endlichkeit (I, 6, 124)
und Absonderung vom All, zerfllt ihm, was ursprnglich
das Affirmierende und das Affirmierte von sich seihst war,
in eine uerliche Relation beider, deren Inneres als Grund
derselben sich entzieht. Das Sein - vordem lebendiges Band
(I, 7, 54,5) zwischen An- und Fr-sidi - erstarrt zu etwas
von meinem Denken . . . Unabhngigem (I, 6, 149).6*5 Eben
dadurch erweist es sich als nur in dem Mae seiend, wie es
durch ein anderes bestimmt, wie nicht es selbst, sondern ein
anderes . . . sein Affirmierendes ist (I, 6, 149). Es hrt, mit
einem Wort, auf zu sein und w ird Reflex einer sich auf sich
6b In einer fortschreitenden Bewegung ist alles relativ. Jeder Punkt oder
Moment derselben ist an sich oder absolut, also noch nicht im Verhltnis
zu einem folgenden betrachtet, der Fortschreitung zugethan, angehrig, insofern
positiv; aber gegen den folgenden Punkt der Fortschreitung nimmt er eine andere
Natur an und wird negativ, sich ihm entgegensetzend und das retardirende
Princip (II, x , 342).
196

selbst beziehenden und negierenden Reflexion, die ihre Alteritt nicht mehr aus sich selbst zu tilgen vermag, sondern nur
ist , insofern sie nicht Reflexion ist. Gerade dadurch wird
ih r das Sein zu einer nicht lnger reflexiven (relativen), son
dern absoluten Voraussetzung, als deren Grund sie auf keine
Weise sich selbst anschauen kann.

Der Seinsgedanke der Identittsphilosophie und Hegels

bestimmende Reflexion in Konkurrenz
D ie Frage, die unser Kapitel eingangs aufgeworfen hatte,
scheint mit dem Hinweis auf Schellings ontologisches A rg u
ment weitgehend beantwortet. Wir wollten wissen, ob Schel
lings Identittsphilosophie - also diejenige Position, auf die
Hegels K ritik sich bezog - den Gedanken einer auerre
flexiven Identitt plausibel machen kann. D a die Position,
die Schellings Philosophieren zwischen 1801 und 1806 ausge
bildet hat, noch nicht explizit auf einer ontologischen Ebene
argumentiert und auch nicht aus der Absicht motiviert ist,
gegen Hegels logische Grundoperation sich abzugrenzen, soll
ten wir die Differenz, die sich schon hier sehr deutlich aus
prgt, eigens rekonstruieren.
Das ist um so leichter mglich, als Hegels und Schellings S y
steme in grundstzlichen Bestimmungen einig sind. So hat
Hegel Schellings Unterscheidung von reiner Selbstbeziehung
(Allgemeinheit) und Beziehung auf anderes (Besonderheit) (vgl. I, 6, 184 f.) mit der gleichen Selbstverstndlichkeit
aufgegriffen7 wie die These, die absolute Position der Idee

7 V g l. L I I , 274 ff. Auch Schellings Illustration dieses Verhltnisses durch

eine je und je begrenzte, ins Unendliche fortlaufende und berall mit
sich identische Linie (vgl. I, 7, 184 ff.) hat Hegel gelegentlich benutzt
(z. B. L I, 1 3 7 f.). Natrlich sind beide Spinoza verpflichtet.

Gottes sei in der That nichts anderes als die absolute N eg a

tion des Nichts (I, 6, i j j , ,).
Es ist auch keineswegs so gewesen, da Hegel den Gedanken
des Seins terminologisch abweichend von Schelling bestimmt
htte. Beide nennen Sein die Beziehung der Substanz >nur
auf sich< oder unbestimmte Unmittelbarkeit<. Diese Feststel
lung ist insofern bedeutsam, als w ir keineswegs unterstellen
drfen, da Schellings Identittskonzeption den Ausdruck
absolutes Sein< anders verwendet als den der absoluten Iden
titt.
Trotzdem gibt es eine entscheidende Abweichung gegenber
Hegels Verwendung des Ausdrucks. Bei Hegel enthllt sich
nmlich die ausschlieende Beziehung der Substanz nur auf
sidi in zweiter Instanz als einfache Negation, d. h. als Glied
einer echten Relation, die nur auf den ersten Blick unbestimmt
und unbezogen erschien, dem zweiten aber ebensowohl als
Bestimmung - nmlich als das >als unbestimmt Bestimmte<
- und damit unmittelbar auch als ein Negatives, und zw ar
als das N egative seiner selbst, einleuchtet. Als die Wahrheit
des Seins bleibt sein Inneres, die Vermittlung, stehen.
D a die Reflexion Negation des Seins ist und Sein in Schein
verwandelt, in der Beziehung auf den Schein aber au f das
Andere ihrer selbst und somit mittelbar au f ihre eigene N e g a
tivitt trifft - das ist offenbar Schellings eigener Gedanke.
Allerdings wrde er hinzufgen, da die vorgebliche D ia
lektik dieser Bewegung - wenigstens in der A rt, in der Hegel
sie vorfhrt - einer Tautologie nahekommt, in welcher R e
flexion einfach mit Reflexion gleidigesetzt wird.
Der Ausdrude >Selbstbeziehung< mu, um sie zu vermeiden,
in zwei radikal verschiedenen Bedeutungen Vorkommen, de
ren zweite die erste nur privativ wiederholen darf. Schel
ling lt darum keinen Zw eifel, da jene unmittelbare Selbst
beziehung, sofern sie in der Bedeutung als Negation der
wahren Realitt ( 1 , 6 , 1 2 7 u.) auftritt, das Sein qua Sein
nicht nur nicht in sich aufhebt und assimiliert, sondern ber
haupt nicht berhrt. Die Reflexion (als Auflsung der Einheit
198

41345

in Differenz), so lautet sein Bescheid, thut nichts zu dem

Positiven hinzu, und lt das Reelle gnzlich unberhrt. Das
Seyn ist wesentlich gleich dem Seyn; denn die reine Position
kann von der reinen Position nicht verschieden seyn (I, 7, 61,
2). Noch deutlicher: Die ihrer N atu r nach unreellen Reflexions-Bestimmungen . . . gehen das Positive gar nicht an
(I, 7, 6 i , ;l). Die absolute Identitt ist nmlich das schlecht
hin Beziehungslose (I, 6, 150), es ist in ihr kein Abstand
und keine Leere (I, 7, 2 15 ); ihre wahre Vollkom m enheit. . .
besteht also gerade darin, das zu seyn, was sie ist* (I, 7, 188).
Anders gesagt: Das Sein ist, was es ist, weil es seine reflexive
Differenz in einem und demselben A kt schafft und vernich
tet ( 1 , 6 , 1 8 7 , 0 ) . Schelling erlutert diesen Gedanken, indem
er hinzufgt, geschaffen sei das endliche Seiende, insofern es
ist, was es ist; vernichtet sei es als ein besonderes, vom abso
luten Sein abgespaltenes Abstraktum. Die abstrakte Existenz
unterhlt mit anderen Worten berhaupt kein internes V er
hltnis zum Sein (denn zu Nichts kann sich das Unendliche
auch nicht einmal im Verhltnis des Gegensatzes befinden:
1, 6 , 126); sie ist einfach nichts in Beziehung auf das Unend
liche und ein relativ Seiendes nur in Bezug auf jenen Reflex,
der das abstrahierte An-sich-Sein der Identitt jenem Relat
gewordenen Fr-sich entgegenspiegelt (I, 6, 188 f.).
Gewi hat Hegels Idealismus darin recht, die Ichheit als
ein Negiren des an-sich-selbst-Seyns des Realen zu behan
deln (I, 6, 15 2,;,). Schelling selbst w ar ihm mit diesem G edan
ken vorangegangen. Aber die Identittsphilosophie zeigte zu
gleich, da diese Negation des Ansich sich als ein eitler und
zum Scheitern verurteilter Versuch erweist, die Realitt des
Seins in der Reflexion aufzulsen. Denn Negation des All
ist die Reflexion stets in der Weise absoluter Negation ihrer
eigenen Nichtigkeit ( 1 , 6 , 1 5 5 , , ) . Das bedeutet, da die
Selbstbezglichkeit diese Negation nicht zum Anspruch auf
Autonomie verfhrt, sondern zum Verzicht auf jeden A n
spruch an das Sein zwingt: Die Reflexion ist ein Seiendes,
das auch sein eigenes Sein nichtet und zur bloen Erscheinung
199

00041345

degradiert ( 1 , 6 , 1 8 8 , , ) . Darum kann man allenfalls sagen,

die Reflexion sei der Grund ihres eigenen Nichtseins und in
sofern autonom. Um ihr diese relative Autonomie zuerkennen
zu knnen, mu freilich sichergestellt sein, da die Reflexion
nur in Beziehung auf das absolut positive Sein, also als ein
Absolutum, nicht aber als ein relativ Seiendes negiert ist
( 1, 6 , 189, j). (Die Probe: Wre das letztere, so gbe es ein
von Relation unabhngiges Nichtsein, das mithin selbst ein
Absolutum wre: I, 6, 190, j). D a es jedoch nur relativ aufs
Sein absolut nicht-ist, ist es in gewisser Weise auch als das
jenige, dessen Seinsweise die negative Beziehung aufs Sein
ist.
Ein solches aus Sein und Nichtsein gleichsam gemischtes V e r
hltnis, das sein Allgemeines (den Bezug nur au f sich) und
sein Besonderes (den Bezug auf Anderes), insofern es V e r
hltnis beider ist, nicht absolut koinzidieren lt, ist die Be
stimmung. Die Bestimmung lst vom positiven Sein eine
Sphre - gleichsam eine der Limitation fhige Totalitt
- ab, innerhalb deren das Allgemeine einen Teil seiner R e a
litt dem Besonderen einrumen mu. Die bestimmte R e a li
tt drckt infolgedessen nur zum Theil aus, was sie ihrem
Begriff nach seyn knnte ( 1 , 6 , 1 8 4 ) , einfach deshalb, weil
sie Negation ihres Allgemeinbegriffs ist und diesen nur in
wechselnden Abschattungen anschaut. Dieser Mittelzustand
zwischen Sein und Nichtsein konstituiert jenes Scheinleben
( 1 , 6 , 1 8 7 , . , ) der Wirklichkeit, innerhalb deren jedes relativ
Seiende sein positives Sein bei einem anderen seinesgleichen
zu borgen sucht, dieses sich ebenso auf ein drittes berschreitet
und so eine prinzipiell unabschliebare Bewegung auslst, die
gerade eine Folge der absoluten Unangemessenheit des Seins
zu seiner relativen Wirklichkeit ist ( 1, 6 , 19s u. und 1 , 4 , 397,
*)
A u f dieser Ebene trifft sich Schellings Identittsphilosophie
sachlich mit Hegels Logik von Schein und Wesen. Es ist ja
keineswegs Schellings Meinung, da der Schein etwas ande
res sei als ein internes Moment der Reflexion. E r ist nicht

200

41345

nur das Nichts des All, sondern gerade als Nichtsein Ausdruck
des All, und zwar, im Gegensatz zur fugenlosen Identitt
von Sein und Selbsterkenntnis in der absoluten Position,
nicht unmittelbar, . . . sondern mittelbar, d. h. durch Reflex,
durch Widerschein ( 1, 6, 197). Um aber mehr zu sein als
bloer Widerschein seiner selbst, nmlich Widerschein des A ll,
mu dieser Reflex im Augenblick der Offenbarung sich selbst
zugleich wieder zurcknehmen. Die Offenbarung des Seins
im Widerschein kann mit anderen Worten nur erfolgen, in
sofern das Sein seinen Spiegel gerade nicht setzt ( 1 , 6 , 1 9 8 :
wie es gleichsam Ein A k t des Auges ist, wodurch es sich
selbst setzt, sich selbst sieht, und das Reflektirende nicht sieht,
es nicht setzt: so setzt oder schaut das All sich selbst, indem
es das Besondere nicht-setzt, nicht-schaut).
Dem Blick der Reflexion verschwindet das Reflektierende frei
lich nur relativ. Aber als ein auf sein Reflektierendes bezo
gener Reflex untergrbt die Bestimmung zumal ihr eigenes
Sein und lt als unmittelbaren Gegenstand unserer Erkenntni . . . immer nur das Positive (I.e.), ohne welches sie
zum o i x v, zum absoluten Nichts zerfallen wrde. Diese
radikale Unselbstndigkeit der absoluten Verneinung des an -

sich-Seyns (I, 6, 195,3) ^ as ^st

von Schellings
Argument - zwingt die Ichheit, ihre Realitt - diesen unabweislichen Gedanken - in jenem Sein aufzusuchen, das
von der Relation im Modus der Bestimmung nur tangential
berhrt, keineswegs aber aufgehoben wird.
Die Selbstbeziehung der Negation entrinnt der Sphre der
Relation also auf keine Weise. Die Vershnung der einfachen
Negation als des Bestimmenden mit dem bestimmten A llge
meinen kann nicht fr eine Aufhebung des Seins in dem Sinne
gelten, da das Sein als Moment des Wesens begriffen und
in jenem erhalten wre. Was die Bestimmung erreicht, ist
selbst nur jene Sphre von Allgemeinheit, der die Negation
ihre Spezifizierung einbeschreibt; und genau diese Sphre ist,
als Folge einer nichtenden Abhebung vom Positiven, selbst
schon ein Nicht-Seiendes. Die Relation von Allgemeinem und
201

00041345
i

Besonderem, selbst als >Synthesis< oder Concretion gedacht

(I, 6, 19 0 ; I, 6, 192 Zusatz 2.<), enthlt [wie Schelling aus
drcklich anmerkt] nichts Positives , sondern drckt gleichfalls
eine bloe Negation aus (I, 6, 192 I.e.). Ein Allgemeinbe
griff kann das Sein aber prinzipiell nicht sein, denn das
Positive ist nicht allgemein oder wesentlich (im Gegensatz
der Realitt als der Besonderheit [vgl. I, 6, 185, <>]), sondern
das Seyn ist hier das Wesen selbst (ebd.). Wohl leuchtet
diese positive Identitt am Horizont der sich selbst negie
renden Negation, als deren Verfehltes und Intendiertes, auf
- esse subsistens
aber sie bleibt absolute Voraussetzung
des esse apparens (des durch Bestimmung qualifizierten A llg e
meinen), auf das Hegel sie zu reduzieren trachtet und mit
dem sie keineswegs zusammenfllt.
Das Wesen kann - mit einem Wort - nicht als suisuffiziente Selbstbeziehung beschrieben werden: denn als Bezie
hung auf sich selbst als auf ein Nichts hebt es wohl sein
Sein auf (vgl. 1, 6 , 1 9 4 , 4) und ist insofern G rund seines
Nichtseyns (dies ist der Aktus des Selbstbewutseins) es wird sich aber niemals auch als Grund seines Seyns (I, 6 ,
193 und 194, 3) anschauen knnen. Als Resultat der N egation
des positiven Seins bleibt allein die Bestimmung. Sie hebt
das subsistente Sein nicht etwa auf, sondern >qualifiziert< es
in dem Mae, wie es als Erscheinung der Erkenntnis eine
ihr zugngliche Seite entgegenhlt und eben dadurch als das
Positive sich entzieht (I, 6, 194).
Spricht nicht ein letzter Argwohn noch zugunsten der H egel
schen These, da doch in ihrer negativen Selbstbeziehung die
Reflexion eine ausschlielich in ihrer eigenen Struktur ge
grndete Mglichkeit besitze, Identitt nicht nur voraussetzen
zu mssen, sondern selbst realisieren zu knnen?
Zugegeben, wrde Schelling antworten: aber in der Selbst
negation steht Negation gegen Negation - beide sind re
flexiv (und d. h. in ihrem Nichtsein) bezogen. Das Resultat
dieser Beziehung erlaubt darum die Identifikation mit jener
unmittelbaren Selbstbeziehung des Allgemeinen ( U ,) auch
202

11345

nur unter der Voraussetzung, da diese als latente Reflexivitt im Zustande des bloen An-sich von vornherein in A n
schlag gebracht war. Dies ist aber offensichtlich der F all:
Hegels Methode bekennt sich als der reine Begriff, der
sich nur zu sich selbst verhlt, sie ist daher zunchst die ein
fache Beziehung auf sich, welche Sein ist (L II, 572).
A b er eine solche Argumentation bewegt sich im Kreise. Sie
gibt fr logische Weiterbestimmung aus, was fr sie immer
schon feststand: da Reflexion unmittelbar ihr selbst als ver
mittelter gleich ist, so w ahr beide Reflexion sind. Nicht ge
zeigt ist aber die Mglichkeit dieser Identifikation selbst.
Wenn die Selbstbeziehung der Negation das Sein von N e g a
tion berhaupt tilgt (und das ist auch Schellings Gedanke),
so ist Negation selbst fr nichtig erklrt (auer K raft gesetzt,
suspendiert). Unmglich aber lt sich durch immanente Wei
terbestimmung aus dem Nichtsein das Sein gewinnen. Jeder
der Reflexe ist negierende Gegenwart bei seinem Anderen,
beide erkennen einander wechselseitig die Realitt ab, aber
keiner ist sein Anderes in der Weise einer Identifikation.
Die Reflexion, erklrt Schelling, mu die Anmutung, das
Endliche, Besondere dem A ll wieder zu geben, von dem es
genommen ist, mit intrastruktureller Notwendigkeit als A u f
forderung verkennen, die beiden Abstrakta zusammenfgen
(U o) und aufeinander zu beziehen. Sie begreift nicht, da
das Wiedergegebene eben durch diese Wiederauflsung das
verliert, was sie nur durch die Trennung und in der Tren
nung erhalten hatte. Jene Identitt des Endlichen mit dem
Unendlichen bleibt daher eine bloe Synthese, keine wirkliche
Auflsung des einen in das andere (I, 6, 182).
Das unter dem Titel >Voraussetzen< beschriebene Phnomen
in Hegels >Logik der Reflexion< behlt mithin recht gegen
den nachtrglich unternommenen Versuch der Reflexion, sich
post festum auch ihrer Voraussetzung noch zu bemchtigen:
Die Zurcknahme der Negation durch sich ist gerade das
Gegenteil der Position ihrer selbst als einer transreflexiven
(an-sich seienden) Realitt.
203

00041345

Sie ist es, die Schelling unter dem Titel >Seyn< der Reflexion
nicht nur relativ, sondern absolut voranstellt. Sobald Schel
ling diesen Schritt nicht mehr nur implizit vollzieht, sondern
ber die Mittel verfgt, seine K ritik an Hegels Logik in
reflexiver Explikation zu fhren, ist das Terrain seiner posi
tiven Philosophie betreten. Zu ihm hin fhren und von ihm
aus argumentieren die im folgenden Kapitel angestellten E r
rterungen.

204

Schellings Lsung Die Abhngigkeit der

Idee vom Sein

D er Begriff >Identittsphilosophie< bezeichnet ein Programm,

zu welchem sich Schelling und Hegel eine Zeitlang gemeinsam
bekannt haben. Die rasche Universittskarriere des jngeren
Freundes hat die Philosophiegeschichtsschreibung verleitet, ihn,
der seine philosophische Ausbildung vor dem Publikum ge
macht! hat, als den Lehrmeister Hegels darzustellen, dessen
intellektuelle Biographie nicht ebenso offen einzusehen war.
Erst jngeren Forschungen ist es gelungen, Licht auf den
Ursprung und die Entwicklung von Hegels Grundeinsicht zu
werfen. Ihnen zufolge hat er das Eigentmliche seines philo
sophischen Ansatzes z w a r nicht unmittelbar in Auseinander
setzungen mit Schelling erarbeitet, tra f sich mit ihm jedoch
in gemeinsamen Intentionen, die Entgegensetzungen der Re
flexionsphilosophie auf eine hchste Einheit hin zu ber
schreiten. Solange die Opposition der Angegriffenen mchtig
und fhlbar war, hatten Hegel und Schelling Grund, ihr
Bndnis nicht zu gefhrden. Aber der Augenblick, der die
Naturphilosophie zur Philosophie ihrer Zeit machte, lockerte
den Zusammenhalt ihrer Partei und lenkte die Aufm erksam
keit au f grundlegende Differenzen, die nur die N o t der
Stunde vershnt zu haben schien.
Wir hoffen gezeigt zu haben, da schon die sogenannte Iden
tittsphilosophie den Keim der spteren Polemik Schellings
gegen die Geistphilosophie Hegels in sich enthielt. Im Gegen
satz zu ihm hat er Identitt schon damals nicht als Resultat
von Selbstbeziehung und -differenzierung der autonom ge
setzten Reflexion gedacht - was ihn nicht hinderte, das
berlegene von Hegels Bestimmung des Absoluten als Identi
tt von Einheit und Differenz sich zu eigen zu machen. U m
gekehrt hat Hegel nie bersehen, da Schellings Identitts1 H eg el, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (==

Werkausgabe Bd. 20), 4 2 1 .

Theorie -

00041345

formel, der Integritt ihrer Selbstdarstellung ungeachtet, eine

geheime Feindschaft gegen die Differenz in sich schlo: Es
ist nur wesentliche Beziehung, relative Identitt; der U nter
schied bleibt immer dahin. 1
Man kann bezweifeln, ob sidi Schelling unabhngig von
Hegels K ritik zum Eigentmlichen seines Ansatzes so enga
giert bekannt htte. Sie zwang ihn, Implikationen im K o n
zept seiner Philosophie reflektierend zu entfalten; der D iffe
renz seines positiven Begriffs von Identitt gegenber Hegels
negativer Begrndung desselben sich bewut zu werden und
Strategien zu entwickeln, mit denen seine Einsicht in die Unvermittelbarkeit des Seins ins Recht sich setzen lie.
Auch darin ist freilich ein Teil der Philosophiegeschichtsschrei
bung zu korrigieren: Was Schellings Sptphilosophie in stn
diger Auseinandersetzung mit Hegel gewann, kann nicht nur
als Abkehr von der >Identittsphilosophie< beschrieben w er
den. Die Einsicht in die Abhngigkeit der Reflexion vom
Sein, das nidht Reflexion ist, bringt jene zuerst auf den allein
ihr angemessenen Begriff.
Sein, Identitt und Erkennen
Lt sich - bevor w ir Schellings Sptphilosophie um eine
Erklrung dieser These angehen - eine Verbindung hersteilen
zu seinen philosophischen Anfngen? G ew i ist der Nachweis,
da Selbstbewutsein sich nicht aus sich selbst begrnden
kann, kein N ovum der Identittsphilosophie. Schon die Schrift
Vom Ich aus dem Jah re 1795 operiert mit den vorgefhrten
Argumenten: Selbstbewutsein ist gerade das unter Verlust
des Seins oder der Identitt Gesetzte (I, 1, 1 8 0 / 1 ) . Als solches
kann es sich aber nur bestimmen, wenn die Idee, nach deren
Realisierung es in der unendlichen Folge der Zeit strebt und
die ihm imperativisch Identitt vorschreibt (I, 1, 199), in ihm
selbst als das Verfehlte mitgesetzt ist. Schon hier wrde, wer
Schellings Einsicht, da der Mensch die Bedingung [seines
l a L.c., 4 ) i .

206

41345

Existierens] nie in seine G e w alt bekommt (I, 7, 399), fr

eitel Resignation hielte, zu kurz greifen. Denn dieser Satz
w ill durchaus als eine positive Bestimmung des Verhltnisses
von Ich und Sein verstanden werden, die sich vor Hegels
System entwurf sogar durch einen grundstzlichen Vorzug
auszeichnet: Sie erklrt, ohne die Endlichkeit des Ich zu ber
fliegen, vielmehr die immanenteste aller Behauptungen
(I, 1, 205), da Ich als das, was es ist, nmlich: relative
Einheit von Einheit und Gegensatz, nur verstndlich gemacht
werden kann auf der Basis und unter Voraussetzung dessen,
was ihm selbst fehlt: der absoluten und fugenlosen K o in zi
denz der beiden Relata. Eine Philosophie, die vom Bewut
sein ausgeht, heit es im System des transcendentalen Idea
lismus, wird daher jene bereinstimmung nie erklren kn
nen, noch ist sie berhaupt zu erklren ohne ursprngliche
Identitt, deren Princip nothwendig jenseits des Bewutseyns
liegt (I, 3, 506). - Nach dem Scheitern von Hegels Versuch,
die Identitt gleichsam mit H ilfe der Reflexion zu syntheti
sieren, verdient Schellings Alternative ernst genommen zu
werden.
Allerdings hat die Terminologie der Identittsphilosophie das
ihre dazu beigetragen, Schellings Gedanken zu verdunkeln.
V o r allem zwei Zusammenhnge bedrfen der Aufklrung.
Zum einen scheint Schelling seine Einsicht, da Wissen immer
nur das unter Verlust seines identischen Seins Gesetzte sei,
dadurch wieder aufgehoben zu haben, da er gerade das Sein
mit dem Wissen in der absoluten Erkenntni identifizierte.
Zum anderen fungiert der Ausdruck Seyn in mehreren,
zum Teil miteinander unvertrglichen Bedeutungen - ein
Umstand, der Hegels Argw ohn gegen quivokationen im
Titel der absoluten Identitt verstndlich macht.
Schelling hat diese Zweideutigkeiten und Widersprche er
kannt. Die Differenzierungen, die er der Identittsformel zu
teil werden lie, bezeichnen den G ang seiner spteren Philo
sophie, die gleichsam in der sukzessiven Auflsung komplexer
Implikationen fortschritt. Fr geleistet kann sie nur gelten,
207

00041345

wenn es gelingt, beide Problemstrnge bis an den Punkt hin

zu verfolgen, an dem sie ineinander Umschlgen und sidi zu
einem Gedanken vereinigen.

Die Frage nach dem Grund des Wissens - der

>ordo inversus< der Reflexion
Untersuchen wir also zunchst, ob Wissen und absolute E r
kenntnis nicht kollidieren und ob es Schelling gelingt, das
Verhltnis beider befriedigend aufzuklren.
Das Wissen, die Reflexion, so hatte Schelling gezeigt, ist, so
fern ihr Realitt zugesprochen werden kann, die Selbst
offenbarung ( 1 , 7 , 54m) der schlechthin untheilbaren und
identischen Position ( 1 , 7 , 55,.,). Indessen schleppt Reflexion,
als Widerhall dieser Einheit, einen wenigstens latenten
Gegensatz (eine potentielle Alteritt) in die Identitt ein
(ebd., 55/6), die ohne dies nur als reines Eins w re ( 1 , 7 ,
54,4). Soll es [jedoch] als Eins seyn , so mu es sich offenbaren
in ihm selbst; cs offenbart sich aber nicht, wenn es blo es
selbst, wenn es nicht in ihm selbst ein Anderes, und in diesem
Anderen sich selbst das Eine, also wenn es nicht berhaupt
das lebendige Band von sich selbst und einem Anderen ist
( 1 , 7 , 5 4 , , ) . Dieser Satz aus dem Jah re 1806 - vermutlich
bereits Reflex des wachsenden Einflusses durch H e g e l2 rumt der Identitt selbst eine Differenz ein. Im Gegensatz
schaut sich das Eine als sich selbst an: Vielheit und Einheit
interpretieren einander. Um jedoch jenem In-einander-Scheinen von Wesen und Form Selbstbewutsein zusprechen zu
knnen, gengt es nicht, das Verhltnis von auen zu statu
ieren. Vielmehr mu die Identitt beider, eben weil sie weder
2 In den WV//4//er-Fragmenten ist die Formel von der Einheit der E in
heit und des Gegensatzes bereits terminologisch konstitutiv geworden.
Schelling legt Wert d a ra u f, sich schon frher oft dieses Ausdrucks be
dient [zu] haben (Schellings W erke , Nachlaband. D ie W eltalter. U r fassungen, hg. von M anfred

Schrter, Mnchen

1946, 63

[Z it .

WA

6 3, rm. Z iffe r : Fassungen I und I I , E ntw rfe und Fragmente I I I , I V ] ) .

208

I,

aus dem Subjekt- noch aus dem Objektrelat noch aus dem
Begriff der ganzen Relation erhellt, als etwas Innerliches vo r
ausgesetzt werden (andernfalls wrde die Behauptung der
absoluten und irreversiblen Unabhngigkeit der Identitt von
ihren Momenten aufgehoben und damit der Begriff des im
Wortsinne Ab-soluten zerstrt sein).
Sollte es je zu einer Trennung der Potenzen im Felde des
Wirklichen kommen, so w ar diese Differenzierung im Begriff
des Absoluten ntig. Schwierigkeiten stellen sich jedoch
prompt ein, wenn Schelling die Selbstoffenbarung des Wesens
in ihm selber zugleich als das Positive, die Existenz, das
Seyn und als die unmittelbare Selbsterkenntni jener ew i
gen Gleichheit oder intellektuelle Anschauung (I, C,
i j o f f . ) bestimmt. Denn entweder findet Erkenntnis nur dort
statt, wo der Gegensatz gesetzt ist, wo der Reflex ber das
Reflektierende a u f sich zurckkommt - dann ist aber die
Identitt dieser Erkenntnis Voraussetzung - oder die abso
lute Einheit des Wesens negiert das Frsichbestehen der V iel
heit in einer Weise, da Erkenntnis sich nicht mehr realisieren
kann ( 1, 7 , 6 0 / 1 ) : eine blo potentielle Selbsterkenntnis
knnte die Folge nicht erklren, die sie im aktuellen Selbst
bewutsein hat.
Eine Reihe von in Nebenstzen versteckten Zugestndnissen
zeigt, da Schelling sich des Problems bewut war. Ihnen
ist gemeinsam, da sie die in Wesen und Form gedoppelte
Reflexion-des-Absoluten-in-sich wirklich als Reflexion aner
kennen und vom Positiven selbst noch unterscheiden. Damit
wird unausgesprochenermaen die Autonomie der intellek
tuellen Anschauung aufgehoben, die selbst in den Status einer
bloen Manifestation (I, 10, 117) der Idee zurckfllt.
Anstze dazu gibt bereits das System des transcendentalen
Idealismus , und z w a r an jenem Punkt der Deduktion, an
welchem sich herausstellt, da der Grund der Identitt z w i
schen dem absolut Subjektiven und dem absolut Objektiven
auf keine andere Weise mit dem an die Bedingung der D upli
zitt gebundenem Bewutsein vermittelt werden kann als im

00041345

Modus des ewigen Voraussetzens (I.e., 600/1). Selbstbe

wutsein - also der Ort prreflexiver Luciditt fr sich selbst^
- kann den Grund seines eigenen Funktionierens nicht aus
sich selbst aufklren und nimmt sich als eine nie ganz ge
schehene Offenbarung des Absoluten (I.e., 603).
Diese Einsicht hat auch der Hhenflug des Wrzburger S y
stems nicht ganz zu verdrngen vermocht. Gleichsam sub
lineis gibt es zu verstehen, da die intellektuelle Anschauung,
die die fugenlose Identitt des Affirmierenden und des Affirmierten in einem Satz ausspricht, selbst nur als reeller
Ausdruck der Idee (I, 6 ,14 6 ) zu betrachten sei und da
in der Vernunft . . . die erste Selbstaffirmation Gottes . . .
sich nur . . . wiederhole (I, 6, 1 5 1 , 2)Damit ist freilich nichts geringeres zugestanden, als da die
Vernunft die Stelle des Prinzips verlt und als seine blo
ideale Reproduktion4 hinter das Absolute zurckfllt. In die
sem Augenblick ist nicht nur die Gleichung von Wissen und
absoluter Erkenntnis, die w ir in diesem Kapitel problemati
sieren, in Frage gestellt. Der Systemgedanke selbst scheint
zusammenzustrzen. Wenn nmlich die Mglichkeit einer
Selbsterkenntnis des Wesens nicht gleich im A n fan g gesichert
ist, wird es auch im Ende, nmlich nach dem bergang in
sein Anderes, sich nicht als sich erkennen knnen ( Initia , 31).
Einerseits ist Selbsterkenntnis Resultat des Prozesses, der zu
ihm fhrt; andererseits kann auch der Ausgangspunkt nicht
bestimmt werden, ohne da je schon Wissen ber ihn be
stnde. Hier ist also ein offenbarer Cirkel. Wir mten
das Resultat der Wissenschaft schon haben, um die Wissenschaft
nur anfangen zu knnen (I.e., 36). Das Problem ist be
kannt. Die Schwierigkeit besteht jetzt darin, da der Zirkel,
in den Hegels System durch die Gleichsetzung von Selbst
bewutsein und Selbsterkenntnis sich verstrickt, auch auf der
3 Das absolute Wissen, heit es im Wrzburger System, sei unmittelbar
wieder ein Wissen dieses Wissens (I, 6, 143).
4 F. W. J. Schelling, Initia philosopbiae universae, Erlanger Vorlesung WS
18 2 0 /2 1, hg. von Horst Fuhrmans, Bonn 1969, 27, vgl. 28 (zit.: Initia).
210

Ebene des unmittelbaren Selbstbewutseins sich schliet. Und

genau dort mu Schelling, ohne Inanspruchnahme von G la u
ben oder Divination, ihn auflsen (I.e.).
Tatschlich kann keine Beteuerung ber die Reflexivitt der
Formulierung hinwegtuschen, die das Wesen erst in der Posi
tion seiner Form Erkenntnis von sich gewinnen lt. Immer
bleibt doch der Grund von seinem Resultat geschieden und die reine Identitt des Subjekts wird nur ber ihr A nde
res sich selbst vermittelt. Als das, was es Ist, kann sich das
Subjekt nie habhaft werden, denn eben im sich-Anziehen w ird
es ein anderes . . . und sich selbst Ungleiches. (. . .) Lt es
sich [hingegen], so ist es als nichts (I, io, 10 1). Wenig ist
gewonnen, wenn das Indefinible jenes absoluten Subjekts . . .
selbst zur Definition gemacht w ird (Initia, 20). Denn zu
dieser Negativqualifikation des Wesens wird immerhin eine
Kenntnis vorausgesetzt, die dem in die Position der Form
gesetzten Wissen ein criterium dijudicationis seiner von seinem
Grunde an die H and gibt. Es bedarf einer positiven Bestim
mung dessen, dem jede Bestimmung, eben w eil sie Bestimmung
ist, unangemessen bleibt (I.e., 21). Die ewige Freiheit von
allem ueren Sein und von jeder Bestimmung soll selbst
ins unmittelbare Bewutseyn gefhrt werden (I.e., $9), weil
nur so der Anfang der Wissenschaft legitimiert werden kann.
Die bloe Anmutung einer prreflexiven Mitwissenschaft,
conscientia (I.e., 23) mit dem Unfalichen (I.e., 20) unter
stellt eine ursprngliche und substantielle Gleichheit der urstndlichen Freiheit (des Knnens) mit dem Wissen (I.e.,
23 f.), und zw ar in unmittelbarer Erkenntni (I.e., 32).
Sie wre durchaus nicht anders denn als Wissen der ewigen
Freiheit um sich selbst ( Initia, 36) zu verstehen. Lt ein
derartiges Wissen sich nachweisen, so kann die Selbstoffen
barung des Absoluten in seinem Anderen mit eben der Legi
timitt als Verlust jener ewigen Freiheit, die es w a r (I.e.,
40, 66), beschrieben werden, die wir frher der Hegelschen
Vergangenheitsmetaphorik absprechen muten.
Die Lsung, die Schellings berhmte Vorlesungen (aus dem

00041345

Erlangener Winter 1821) anbieten, sind nicht Korrektur, son

dern Nachweis der Denkbarkeit jener 1802 in den Ferneren
Darstellungen abstrakt erhobenen Forderung, das Ich mge
aufhren, sich gegen seinen eigenen Grund als Subjekt zu
verhalten ( 1 , 4 , 3 5 6 / 7 und Anm. 2) und ihn so zum Objekt
zu entfremden ( Initia , 42). Schelling hat sidi an keiner ande
ren Stelle seines nachgelassenen Werks mit hnlicher Klarheit
ber diesen Gegenstand geuert. Darum sei der L a u f seiner
Argumentation hier kurz entwickelt.
Den ersten Schritt zur Korrektur jener falschen Stellung des
Wissens gegen sein inneres Wesen sieht Schelling in einem
A k t der ExaTOunc;. Durch ihn befreit sidi das absolute
Subjekt von dem Blick der Reflexion, die es in ein Objekt
verzaubern will. Jenseits der Thesis des Bewutseins gewinnt
es sein urstndlidies Wesen zurck. Zugleich verwandelt sidi
das reflektierende Wissen in absolutes Nichtwissen: es lt
das Wesen sein, was es an ihm selbst - irreflexiverweise
- ist (I.e., 40-43)*
Durch diese Entscheidung ist nun die Spannung, in welcher
Reflexion und absolutes Subjekt als in einer unvertrglichen
Einheit befangen waren, aufgesprengt und deren wahres V e r
hltnis hergestellt, innerhalb dessen die beiden als gleichsam
sympathisirende Organe miteinander korrespondieren: Das
Wissen reflektiert jede SelbstofFenbarungsphase des Wesens.
Von dem es vergegenstndlichenden Blick des Wissens befreit,
kann das unbedingte Subjekt seine absolute Innerlichkeit
geltend machen. A u f diesen Zustand rein wesenden An-undvor-sidi-Seins reagiert das Wissen als reine Selbstaufgegebenheit (I.e., 47), als absolute uerlichkeit oder Nichtwis
sen (l c., 44). Aber das Subjekt mu sidi in einem zweiten
Schritt offenbaren, d. h. in Wissen bergehen. In diesem
Augenblick, da das Wesen seine Innerlichkeit veruert, ver
wandelt sidi das uerlich gewordene (nichtwissende) B e
wutsein in Wissen (kehrt in die Innerlichkeit zurck). Z u
folge dieser Umkehrung verhlt es sich aber wieder als Sub
jekt gegen die absolute Innerlichkeit, die jenem gegenber
212

1345

zum ueren w ird und auf solche Unangemessenheit ihres

Wesens zu ihrer Objektivierung in einem dritten Schritt so
reagiert, da sie sich aus ihrer Veruerlichung in ihr Inneres
zurckzieht. Das Bewutsein reflektiert diesen Entzug not
wendig als erneute Veruerung (Umwandlung von Wissen
in Nichtwissen). Der Unterschied zum frheren Nichtwissen
liegt jedoch auf der H a n d : Es ist jetzt nicht mehr lautere
Selbstaufgegebenheit, sondern wissendes Nichtwissen, da es
ja ein aus Wissen zurckgebrachtes Nichtwissen ist. Damit
ist aber die im zweiten Schritt vollzogene Thesis des Grundes
zurckgenommen und die docta ignorantia als ein wahrhaft
unmittelbares (I.e., 45) und nicht-setzendes Bewutsein
seiner selbst ausgewiesen.
Selbstverstndlich wre Schellings A ufklrung ber die Funk
tion unmittelbarer Selbstgewiheit miverstanden, beschriebe
man sie als Rechenschaftsgabe ber die Wibarkeit der abso
luten Identitt. Sie bleibt auch hier Voraussetzung, als deren
bloes Urschema das Wissen gelten kann und die gerade
durch die These in Anspruch genommen wird, absolutes Sub
jekt und Bewutsein stnden im Verhltnis des Rapports
(I.e.,
47), der Correlation (I.e., 46), der Reflexion
(I.e., 43) - also unter dem Gesetz ursprnglicher Einheit
(I.e., 43, 47,0). Korrigiert wird freilich die Opazitt der fr
heren Identittsformel, die zw ar auf Selbstoffenbarung laute
te, das Erkenntnismoment aber in der irreflexiven und fugen
losen Einheit mit dem Wesen untergehen lie. Fr-sich (I.e.,
j i ) kann nur ein solches Wesen bestehen, das es in aktuellem
Bewutsein ist.
Damit ist aber das Eingestndnis verbunden, da die Selbst
offenbarung nur durch eine - wenn schon nicht real
zeitliche, so doch noetische - Folge (II, 1, 3 1 1 / 2 ) begreif
lich wird. In ihr erfat sich das Fr-sich als das nachtrgliche
und von dem, was ihm als das Wesen erscheint, prveniertc
Moment.
Eine Pointe von Schellings Erlangener Vorlesungen ist gerade
diese Freisetzung des ursprnglichen Sinnes von Reflexion.

213

00041345

Der Ausdrude bezeichnet nmlich nicht nur die Umwendung

des Wissens auf sich selbst, sondern auch die spiegelbildliche
Verkehrung ursprnglicher Verhltnisse ( Initia , 44). Darum
registriert ja das Wissen die Veruerlichung seines Inneren
als Verinnerlichung seines ueren - seine jedesmalige G e
stalt ist nur der Reflex (das Um/gekehrte> daher Reflexion!)
von der in der ewigen Freiheit (I.e., 47/8). Erst durch eine
weitere Reflexion, d. h. durch eine Wiederumwendung (I.e.,
64) der Verkehrung erreicht es den ursprnglichen Zustand
selbstlosen Auer-sich-Sexns wieder.
A u f diesen Urzustand des Bewutseins wird reflektiert keineswegs auf das transzendente Offenbarende, wie der
hartnckige Dogmatismusverdacht immer wieder gegen Schel
ling hat geltend machen wollen. Ausdrcklich erklrt er, da
die ewige Freiheit ja unmittelbar [nur] durch den Reflex
in mir, d. h. durch die Vernderung in meinem Wissen (I.e.,
48) existiere. Andererseits erfhrt das Wissen in dieser U m
wandlung den Einflu einer ihm sich entziehenden A ktivitt,
die es nicht sich selbst qua Wissen zuschreiben kan n : nicht
mein Wissen gestaltet sich um, sondern es w ird gestaltet
(I.e., 47). In dem Mae aber, wie sich das Wissen in der

Ekstasis zugunsten des in ihm sich Manifestierenden zurck

nimmt und irrealisiert (als nicht-Realitt setzt [ebd.], also
nicht-setzt [Pos. Ph.} 32/II 155]5), gewinnt das absolute
Subjekt an Realitt ( Initia , 47). Die Folge dieses Realittsaustauschs ist leicht abzusehen: Was eine Entuerung des
nur potentiellen Wesens in den Aktus der Objektsphre zu
sein schien, nimmt sich vor den Augen des Bewutseins nach
dem Gesetz der Spiegelung als Potentialisierung eines u r
5 Unter dieser Sigle geben wir Z ita te aus Schellings zweisemestriger M n
chener Vorlesung 1 8 3 2 / 3 Grundlegung der positiven Philosophie (Torino
19 72). Horst Fuhrmans, der sie fr den Druck bearbeitet hat, ermglichte
mir liebenswrdigerweise schon frh die K o p ie des bedeutenden M a n u
skripts in einer K orrekturfahnenfassung.
S e ite n a n g a b e n beziehen sich a u f d ie am R a n d m ita n g e g e b e n e N u m e r i e r u n g
d e r beiden H efte der O rig in a lh a n d s c h r ift .

214

41345

sprnglichen Akts aus. Dazu ist aber zu sagen, da das Wesen

erst im zweiten Schritt sich offenbart und dort auf das Wissen
trifft, welches sich in der nichtenden Beziehung auf sidi selber
sogleich jn Nichtwissen zurcknimmt. Erst in diesem Zustand
w ird sidi das Wissen vollkommen durchsichtig, und zw ar als
bloer Reflex, als Bild des Seins.
Es bedarf nur der einfachen berlegung, da selbst die Ekstasis (also die vollkommene uerlichkeit) ein Bewutseins
modus w ar und da berdies im ganzen Selbstvermittlungs
proze nur auf ihn reflektiert werden konnte, da mithin
schon diese indifferenteste aller Bestimmungen gegen die w e
senhafte Bestimmungslosigkeit des Absoluten verstt, um die
Reflexion insgesamt zur Selbstaufhebung zu treiben. Damit
enthllt sich ihr die fr sie bestehende Prioritt des Wesens
vo r dem Sein gerade als eine in ihrem spiegelnden Frsich
begrndete Tuschung. Die logische Folge ist als Inversion
der realen Folge berfhrt, und das Selbstbewutsein schaut
die Verdunkelung des ihm Innerlichsten, des Wesens, als
Scheitern jedes Versuchs an, sich aus sich selbst zu begrn
den.6
Unsere zu Anfang dieses Kapitels gestellte Frage ist damit
zum Teil beantwortet: Durch seine Aufklrung ber die
Inversionsstruktur der Reflexion hat Schelling sowohl gezeigt,
da das Wissen den absoluten Erkenntnisakt nur reprodu
ziert, als auch eine Begrndung dafr geliefert, warum das
Wissen sich selbst als unhintergehbaren Anfang behaupten
mu. E r hat dies letzte freilich als eine notwendige Tuschung
dargestellt, die sich selbst im gleichen Augenblick korrigiert,
in welchem die absolute, nicht mehr nur logische Prioritt
des Seins vor dem Wesen als Wahrheit einleuchtet. Mit dieser
Einsicht ist das Gebiet der positiven Philosophie beschritten.

6 Fr die Nachtrglichkeit des Wissens gegenber dem Sein gibt die 14.
Vorlesung der Erlangener Vorlesung 18 2 0 / 1 eine besonders eindrucksvolle
Form ulierung: Initia, 76, g.

2 *J

Die Frage nach dem Grund des Seins

Gleichzeitig mit der transzendentalen Rechtfertigung einer In
anspruchnahme des Unfalichen hat sich - und darauf
kam es uns weiterhin an - der von quivokationen ver
stellte Sinn von Sein aufgeklrt.
In den identittsphilosophischen Schriften lie sich eine ein
deutige Prferenz fr die Zuordnung des Seinsbegriffs zu dem
des Wesens nachw eisen 7 (es hie positives Seyn, absolute
Realitt usw.), whrend der Erkenntnis oder Form Realitt
nur zugestanden wurde in der Indifferenz mit jenem.
Zugleich jedoch w ar Existenz gefat als die C opula zwischen
Wesen und Erkennen, als das von seinen Relaten - und
Wesen ist bloes Relat - unabhngige Positive.8 Schellings
Gedanke w ar, da dem Wesen Realitt schlielich nicht an
ihm selber, sondern nur, insofern es auch Ist, zukommen
kann: Aktuelle wirkliche Einheit ist es nur in und mit
der Form ( 1 , 7 , 5 7 0 . ; vgl. 1 1 , 3 , 2 2 0 ) . Der Unterschied zur
ersten Bedeutung von Sein ist erheblich und bereitet eine
dritte vo r: denn mit dem Begriff Wirklichkeit tritt ein
weiterer Prtendent au f den Seinstitel auf, der berdies das
Bedrohliche hat, da er zw ar nur innerhalb des identischen
Einen-von-sich-selbst-Unterschiedenen fungiert und insofern
inaktuell (bloe Potenz) bleibt, aber in der Mglichkeit des
>Abfalls< als einziges Moment der Idee die Gelegenheit zu
eigenstndiger und empirischer Realitt ergreifen kann. D ie
7 V g l . : dem Seyn oder Wesen (I, 7,
D ie Philosophie der
Kunst unterscheidet noch zwischen dem Absoluten als G ru n d von E x i
stenz und demselben als Wesen, als Absolutem (I, j , 630). Spter
erscheint umgekehrt das nichtseiendc Wesen, welches das Sein wesen lt
und ihm R aum gibt, als Seins- oder Existenzgrund. Eine entsprechende
Verschiebung gibt es zwischen den W eltaltern und der Sptphilosophie.
H ie dort der negative Wille noch Hunger nach Wesen (W A I I , 138),
so heit er in der Philosophie der M ythologie H unger nach Seyn ( I I ,

1 *94)*
8 Das Seyn

ist hier, w as

uns

die

reine C o p u la

des

oder Selbstbejahens, als copula aufgefat, ist (I, 7, 6 6 ^ ).

216

Selbsterkennens

'41345

sen Seinstyp, dem Realitt [nur zukommt] im abstrahirenden, d. h. vom Realen absehenden Denken (I, 7, 239; vgl.
1 ,6 ,1 8 5 ,0 Z. 22 ff.)9, hat Schelling eine Zeitlang als ab
strakte Existenz (I, 7, 241) terminologisch fixiert. Doch fllt
auf, da dieser Ausdruck eine systematische Verlegenheit an
gesichts der zugleich wunderbaren und schrecklichen Grund
losigkeit des bloen Daseins< (I, 7, 198) verschleiern soll. N u r
so lt sich die Antwort deuten, die Schelling schon 1804
jener Frage des am Abgrund der Unendlichkeit schwindeln
den Verstandes: warum ist nicht nichts, warum ist etwas ber
haupt? (I, 6, 155) entgegenhlt: Etw as ist, weil Wesen und
Wirklichsein in ewiger Einheit zusammenbestehen. berw l
tigt von der Evidenz, auf die der Gedanke absoluter Identitt
von Wesen und Wirklichkeit sich sttzte, glaubte Schelling
die Sttte der E in zelh eit. . . als des an und fr sich Unoffen
baren (ebd.) als ein relatives Non-ens in dem Mae behan
deln zu knnen, wie sie nur an und mit dem Unendlichen*,
d. h. an ihr selbst nichts wahrhaft Reelles, d. h. ein solches
ist, welches ohne das, so sich in ihr fat, niemals erscheinen
knnte (ebd.). Da sich freilich mit gleichem Recht auch
das Umgekehrte sagen liee und das Wesen ewig als nichts
bleiben mte ohne die Singularisierung in der Existenz,
ist eine neue Einsicht, die Schelling selbst mit einer A rt
von heiligem Schrecken berfallen haben mag (ebd.).
Sie w ar es, die seit der Weltalter -Phase nach einer genetischen
Aufklrung des Sinns von Sein drngte.
Das Wesen, so erklrt Schelling nun, kann Sein genannt w er
den, wenn dieser Ausdrude eine dem verlorengegangenen V e r
bum wesen gleiche transitive Bedeutung annimmt9a (vgl.
9 Die Philosophie der Kunst nennt die Identitt oder das Absolute
-

[das] Nichtwirkliche und ordnet das Wirkliche der Nicht/identitt

des Allgemeinen und Besonderen zu (I, 5, 3 7 0 / 1) .

9 a Vgl. Heidegger, Identitt und D ifferenz , Pfullingen *19 5 7 , $6,2: Sein

des Seienden heit: Sein, welches das Seiende ist. Das >ist< spricht hier transitiv,
bergehend. Das Sein west hier in der Weise eines berganges zum Seienden.
hnliche Formulierungen im Radiovortrag Zeit und Sein.

1*7

00041345

II, i, 288; II, 3 2i2i und 227,2 ff.)* die es als Grund des
Seienden (dessen, was ist) qualifiziert. Das transitiv gedachte
Sein wre dann als das allgemeine Subjectum - nun nicht mehr
im Sinne von Reflektierendem, sondern von imoxeCnevov (II, 2,
28 ff.; vgl. II, 3, 233,2) ~ des Besonderen zumal aktives Ver
mgen (Knnen, Macht) des Seienden und ein im V e r
gleich zu diesem Negatives. D . h. es kann das Prinzip
zw ar begrnden, ist aber nicht sein Urheber (II, 1, 562,^.
Schon 1806 hat Schelling diesen sein System revolutionieren
den Gedanken folgendermaen vorbereitet: In dem Satz:
A ist B [Das Unendliche = A ist als dieses unmittelbar
auch das Endliche = B ], ist in der T h at nichts anderes gesagt
als: A ist das Esse (die Wesenheit) von B (welches insofern
also fr sich selbst nicht wre, nun aber vermge die V e r
knpfung mit A ist). Eben die ist der Sinn des Satzes:
Gott ist alle Dinge, welcher lateinisch nicht sowohl durch
est res cunctae, als vielmehr (invita latinitate) durch est res
cunctas ausgedrckt werden mte (I, 7, 205, Anm. 1). Z w a r
hat Schelling sich damals noch bemht, den positiven Sinn
der Rede vom Sein des Wesens durch die berlegung zu ret
ten, da offenbar . . . dem, welches nur ist, inwiefern ein an
deres es ist, keine gleiche Realitt mit dem zukommen [knne],
welches ihm das Seyn ist (I, 7, 208); indessen liee sich eben
so gut das Umgekehrte sagen, da, was darin aufgeht, einem
ndern Ermglichungsbedingung fr dessen Sein zu sein (vgl.
1 1 , 3 , 2 2 9 / 3 0 ) , selbst ein im aussaglichen S i n n e . . . Nichtseyendes sein msse (II, 1, 288/9). Denn Grund ist gegen
das, dem es Grund ist, nicht seiend (Pos. Ph., 32/II i36 ).9a
Gewi bedeutet das nicht, da, was sich darin erschpft, einem
anderen den Grund zu bereiten, selbst schlechterdings gar
nicht sei. Das Wesen, welches das Sein wesen lt, hat z w a r
die Seinsweise des nicht Seyns (un eIvcu), ist darum aber
doch kein absolutes Nicht -seyn ( o t x elvcu) (II, 1, 289).
Noch exakter wre die folgende Beschreibung: das blo
9 a II, 2, 42: was nur Grund ist, ist immer selbst nicht seyend.

218

Wesende ist, insofern es sich das nicht Sein selbst zum Sein
gemacht hat (II, 3, 231), und es mte als Nichts zu existieren
aufhren, sobald es das im emphatischen Sinne Seiende wrde.
Fr diese ekstatische Existenz (II, 2, 38 und 56), die Sein
nur auerhalb ihrer selbst gewinnt, hat die deutsche Sprache
keinen eigenen Terminus. Schelling bedient sidi darum neben
der zitierten griechischen gelegentlich auch der franzsischen
Unterscheidung von >rien< und >neant< (I, 10, 285). Das W e
sen ist dann ein Nichts, ein gnzlicher Mangel, ein
Hunger nach Seyn nicht im Sinne eines >rien<: es ist ein
Neant d etre.10
Eine vollstndigere Umkehrung der Bedeutung von Wesen
gegenber der der Identittsphilosophie ist nicht denkbar. M it
einem Schlag enthllt sich, was dort emphatisch als das Posi
tive in Anschlag gebracht worden war, als genau jenes Neant,
welches unter wechselnden Titeln (als Reflexion, Form oder
abstrakte Existenz) scharf von ihm unterschieden worden
war. Das Wesen kann zw ar weiterhin als Grund des Seins
bezeichnet werden. D a es jedoch als selbstlos Seyendes nicht
Grund seines eigenen Seins ist, verzichtet es gerade zufolge
dieser Bestimmung auf Suisuffizienz und setzt das opak Sei
ende auer sich ins Objekt (Pos. Ph.y 3 2 / I I 135/6 ). Und
dies Objekt verbrgt sein und der identisch Verbundenen
Existenz, wenn es ist. Von selbst kommt der blo wesenden
Idee - der Potenz, wie Schelling sagt - berhaupt kein
Sein zu.
Damit ist auch unsere zweite Frage nach dem Grund des
Seins partiell beantwortet. Die Vernunft ist - Schellings
reifer Erklrung zufolge - zw a r der Erkenntnisgrund des
Seins, enthllt sich aber darum auch als das secundo loco
Gesetzte: sein Quasi-Sein hngt ab vom Sein, welches ihm
insofern schlechthin zuvorkommt als sein Realgrund. Sein und
10 I, 7, 466; I I , 3, 2 3 1 u n d 206 f . ; II, i, 294; Pos. Ph., 3 2 / I I 135 u. p a s
sim. H u n g e r nach S e y n - ein B i l d aus J a k o b - B h m e s c h e r T r a d i t i o n , der
noch die M e t a p h o r ik v o n K a r l M a r x ( v g l. MEW 2, 1 3 5 ,- ) u n d J e a n - P a u l
S a r t r e (vg l. E N , 1 6 , 2 8 ;

1 27 f f . ; 6 j i ff.) verpflich tet ist.

00041345

Idee begrnden einander also in der T at wechselseitig. Aber

sie tun es nicht im gleichen Sinne. Das Wesen ist Grund
des Seins in genau dem Mae, wie es zugleich Grund seines
Nicht-das-Seiende-Seins ist; und das Sein ist Basis des Wesens
in dem Mae, wie es zugleich nicht Grund seiner Qualifikation
durch das Wesen ist. Genau darum sind beide abstrakt und
kommen nur mit und durch einander zur konkreten Existenz.
Gerade das freilich kann die Vernunft verleiten, Ansprche
au f das Sein geltend zu machen, wie es die Hegelsche Logik
tut. Sie reflektiert in diesem Fall ihre innerliche Bezogenheit
aufs Sein und sucht es durch Negation ihrer eigenen Nichtig
keit einzuverleiben. Sie reflektiert jedoch nicht sich selbst und
ihr Seinsgesetz, den >ordo inversus< (Novalis). Diese zweite
Reflexion wrde an den T ag bringen, da die Vernunft sich
selbst als das Erste nur darum voraussetzt, weil sie den Blick
von ihrem wahren Prius abwendet und auf sich reflektiert.
Diese Reflexion aber kehrt, wie w ir sahen, die ursprnglichen
Verhltnisse um und spiegelt der Vernunft als Schein des Seins
vor, was in Wahrheit nur ihre eigene Nicht-Wesentlichkeit
ist. Indessen gehrt zu der absoluten Durchsichtigkeit der V e r
nunft fr sich selbst auch die Einsicht in ihre Reflexivitt.
Und an ihrer eigenen Grenze korrigiert sie ihren Anspruch
auf positives Sein und durchschaut sich als ein bloes V e r
mgen, als Wesen, als Potenz.

Die K ritik an der Seinsthese von Hegels Logik

Dam it ist der Ort angegeben, an welchem die Frage nach dem
Grund des Wesens umschlgt in die nach dem G rund des
11

Zitiert nach der von H . E. G . Paulus in polemischer Absicht in A u f

trag gegebenen, reich kommentierten und widerrechtlich

in U m la u f g e

brachten Nachschrift von Schellings Vorlesung aus dem Berliner W S 1 8 4 1 / 2

Die endlich offenbar gewordene Philosophie der Offenbarung oder E n t

stehungsgeschichte, wrtlicher Text , Beurteilung und Berichtigung der von
(=

2 2 0

41345

Seins: das transitive Sein (dies Reinseyende . . . im verbalen

Sinne, als das Existirende in actu puro existentiae1 1 ) verhlt
sich zu dem, was ist, nicht anders als das Wesen zu dem
ihm ueren.
Freilich ist diese Formulierung miverstndlich. Sie gibt fr
einen Parallelismus aus, was nach dem Gesetz der Reflexion
besser als eine chiastische Verkehrung zu beschreiben wre.
Was fr uns als Bewegung des urstndlichen, sein eigenes
Sein nicht setzenden Wesens zum gesetzten Sein sich aus
nimmt ( 1 1 , 2 , 6 7 / 8 Anm. 1; Pos . Ph.y 3 2 / I I 15 4 /5 ), kehrt
sich objektiv betrachtet um und erweist sich vielmehr als
Folge, als Posterius von diesem (II, 3, 248). H ier stellt sidi
unversehens die frhere Bedeutung von Sein als absolute,
von ihren Momenten unabhngige Identitt wieder her (II, 1,
565).
Um den Sinn dieser Umkehrung zwischen dem opaken Sein
und seinen Bestimmungen verstndlich zu machen, mssen w ir
uns an jenes Phnomen erinnern, das Schelling als >DoubIierung des Wesens< in der ewigen Affirmation seiner selbst
beschrieben hatte. K raft substantieller Identitt bleibt das
Urwesen in jedem der Geschiedenen das G anze (II, 3, 218),
jedenfalls solange die Momente nicht wirklich als solche auftreten und einander ihre Existenz streitig machen. Ihre Be
stimmtheit gegeneinander kann im Zustand ihrer >Oberwirklichkeit< nur metaphorisch als ein Uberwiegen (Obwalten)
Schellingschen Entdeckungen ber Philosophie berhaupt, M ythologie und
O ffenbarung des dogmatischen Christentums im Berliner Wintercursus von
18 4 1/ 4 2 . D er allgemeinen P r fu n g vorgelegt von D r. H . E . G . Paulus.
D arm stad t 18 4 3 , 4 J I [zit.: Paulus im laufenden T e x t ] ) . Dieser T ext,
obw oh l stellenweise fra g w rd ig und zum Nachteil seines Urhebers konzi
piert, weicht von der durch Schellings Sohn in K om pilation verschiede
ner Handschriften (besonders wohl des Vorlesungsmanuskripts vom W S
18 4 2 / 3 ) herausgebrachten Fassung gelegentlich so entscheidend ab, da er
vorderhand -

vor allem, seit w ir an der Kierkegaard-Nachschrift einen

gewissen (auch an Friedrich Engels zu legenden) Mastab haben -

eine

durch nichts zu ersetzende Quelle fr den wirklichen V o rtra g von Schel

lings letzter Philosophie darstellt.
221

00041345

der einen ber die andere indiziert werden: Die absolute

Identitt affirmiert sich in der unterm Exponenten des Seins
gesetzten Gestalt selbst als Position dieses Seins oder Wesen,
bleibt indessen in allen drei Formen bloe Manifestation der
Identitt, gegen welche die Bestimmungen (Schelling sagt: P o
tenzen) im Verhltnis einer nicht umkehrbaren Abhngigkeit
sich befinden (I, 7, 425 ff.).
Innerhalb dieser Potenzenkette tritt der Ausdruck Sein nun
selbst als Potenz auf:1 1 4 d. h. er befindet sich selbst unter
dem Exponenten des Wesens und ist als ein an sich Seiendes
negiert.1 lb Er ist Relat der Wesensbeziehung, also ein imma
nenter Vernunftgegenstand geworden. Und einem Verhltnis,
das Sein nur als Selbstbegegnung der Vernunft zult, ist
ohne Mhe, ja durch tautologische Formulierung, nachzuwei
sen, da es in der Reflexion grndet. So hat es Hegel gefat.
Wenn zutrifft, was Schellings Sptphilosophie fr sich in A n
spruch nimmt: nmlich nichts anderes zu sein als methodische
Entfaltung komplexer Implikationen in der Identittsformel,
so ist hier der Ort, seine These von der Unzurckfhrbarkeit
des Seins in einer Reihe von Argumentationsschritten an
Hegels Logik sich bewhren zu lassen.
Ihr wird vorgeworfen, sie kenne das Sein nicht anders als
in der Potenz des Ideellen (des Wesens), da sie es ja von
vornherein nur als Begriff, nmlich als das nur nicht nicht
zu Denkende (I, 10, 212) - als natura necessaria - in A n
schlag bringe. In diesem Fall wird aber der Ausdrude Sein
unstatthaft. Denn vom Begriff aus gesehen ist das Wesen oder
das Seyende das Erste und das Seyn nur das Zweite,
fr sich gar nicht denkbare (I, 10, 215, Anm. 1). M ehr noch,
I l a Es ist zwar actus purus, aber nicht actu, sondern seiner Natur nach
(II, 2, 84 Anm.).

11 b Vgl. II, 2, 83

U./4

o.: berhaupt die ganze j . Vorlesung, 8of. Der

reine Actus innerhalb der Drei-Einheit des als solches seienden Wesens ist
vorerst auch nur das nicht actu, sondern nur seiner Natur nach (potentia)
Seyende; und das Dritte ist nur das seiner N a t u r n ach Potenz und Actus
zugleich Seyende.
222

das als Relat des Wesens eingefhrte Sein ist selbst nur M o
ment des Wesens, welches als natura anceps (II, 3, 210}
oder als das rein Seynknnende in ihm seine andere M g
lichkeit ergreift: die, auch nicht sein zu knnen (ebd.). (Was
nur sein kann , unterscheidet sich ja auf der Basis substantieller
Identitt nicht wirksam von dem reinen und selbstlosen
Aktus, in dem keine Spur von Knnen angetroffen w ird:
I I , 3, 218 ff.). Diese Korrektur an Hegels Anfang der Logik
scheint freilich deren Einsicht, da Sein nur als Konsequenz
aus dem Wesen verstanden werden knne, nur von hintenher (vom Standpunkt des Wesens aus) aufzurollen, um ihr
brigens Recht zu geben.
In Wahrheit, wirft Schelling ein, hat das Wesen durch das
Theorem der selbstbestimmenden Reflexion nur den Beweis
seiner selbst angetreten. G ew i hat es smtliche in ihm befa
ten Momente aus seiner Struktur einsichtig gemacht. Indessen
ist ihm in keiner Weise gelungen, worum es eigentlich zu
tun w ar, nmlich Rechenschaft abzulegen ber den vollen B e
griff des Geistes als des Wesens, das es Ist. Es hat, mit
anderen Worten, den Grund seiner eigenen Seinsweise als
Voraussetzung auer sich lassen mssen, und zw ar genau des
halb, weil in der rein logischen (und d. h. potentiellen) B e
ziehung des Seins auf das Wesen diese ganze Beziehung erneut
in Opposition gert zu dem Sein (Uj), das sie sich gerade
zu assimilieren und in ihre eigene Sphre einzuholen anmate:
Das Wesen ( = Begriff = Potenz; vgl. 1 1 , 3 , 2 2 7 / 8 ) ijf nicht
in ihm selbst schon das Sein. Diese Differenz aufheben hiee,
wieder in jene Nacht der Identitt unterzutauchen, aus der
Schelling - alarmiert von Hegels K ritik - die Identitts
formel herauszufhren suchte. Das Sein fllt nicht in des
Wesens eigene Potenz; und insofern es Moment der unterm
Exponenten des Wesens gesetzten logischen Indifferenz ist,
sind nicht zwei Subjekte gesetzt, sondern nur Ein Subjekt,
das mich von zwei Seiten ansieht (Pos. Ph.> 3 2 / I I 110) als die in Wesen und Sein >gedoppelte< potentia anceps der
absoluten Indifferenz.

00041345

I
I

Die abstrakte Selbstthematisierung des Wesens im Zustande

seines Alleinseyns12 wird darum an den reinen Actus,
an die Tatschlichkeit der >Tatsache des Selbstbewutseins<,
gar nicht rhren knnen; denn was nur Actus ist, entzieht
sich dem Begriff (II, i, 315). Das Wissen, welches das Wesen
a priori von sich gewinnen kann, indem es auf sich reflek
tiert, kommt darum nur unter der Bedingung wirklich zu
stande, da es sich zumal a posteriori - gesttzt auf E rfa h
rung - erkennt. Denn nur durch Erfahrung wird ja Existenz
verbrgt (ebd. u. Pos. Ph.t 3 2 / I 159 ff.). Dieser Satz - in
welchem Schelling deutlich an K a n t sich anschliet - gilt
ohne Einschrnkung auch fr jene Erfahrung, die das Denken
mit sich selbst macht (II, 1, 326). Schelling nennt sie - in
frh romantischer

Tradition

auch

Gefhl

(11,1,3 0 3 / 4 ;

3 1 5,.s f-; 326; II, 3, 1 2 7 ; I, 10, 2 1 9 f.). Als Grund von Intelligibilitt kann es ber seinen eigenen Bestand, die Zuflligkeit
dessen, was ihm als Denkgesetz sich aufzwingt usw., keine
A ufklrung sich verschaffen (ebd.); es erfhrt deren N o tw e n
digkeit jedesmal de facto. Insofern, kann man sagen, ist die
Aprioritt des Logischen - ein Gedanke, dem Wittgensteins
Tractatus Resonanz verschaffen sollte (vgl. 5.4731) - selbst
im Positiven, d. h. nicht logisch, begrndet. So mu es in
der T a t sein: Wollte man nmlich das Sein des Logischen
selbst aus der transzendentalen Logik herleiten, so geriete
man unweigerlich in einen infiniten Regre, der das Sein fr
immer in der Schwebe lassen mte.13 Kant, dessen Vernunft
kritik Existenz einerseits vom Gegebensein durch Empfindung
abhngig machte (vgl. K R V A 143,2; 69 A n m .; A 1 7 5 / 6 ;
A 3 7 3 / 4 ; B 122, B 209 f. u. passim), andererseits R ealitt
oder Dasein unter die nicht-sinnlichen, also kategorialen B e
stimmungen rechnet (z. B. B 72 oben, vgl. dazu II, 3, 47),
scheint der Schwierigkeit, ber das von ihm nie angezweifelte

12

E i n A u s d r u c k , den H l d e r l i n gelegentlich in d e r Verfahrungsweise des

poetischen Geistes v e r w e n d e t . V g l . STA I V , 2 J7 .

13

V g l . J . - P . S a rt r e , Selbstbewutsein und Selbsterkenntnis,

224

1. c.

J41345

Sein des cogito14 Rechenschaft abzulegen, in einer Anmerkung

zur 2. Bearbeitung des Paralogismenkapitels bis zu einem ge
wissen G rade sich bewut geworden zu sein: D a von jedem
gebenden Bezug auf Empfindung ebenso wie von Bestim
mung durch Kategorien (die der Modalitt eingeschlossen)
abgesehen werden mu, kann es sich bei der Seinsweise der
reinen Apperzeption nur um eine prkategoriale ( K R V ,
B 4 2 2 /3, Anm .; B 418/9) Existenz handeln. In dieser radika
len Diesseitigkeit von Anschauung und Begriff fungiert Kants
merkwrdig aporetische Konstruktion einer unbestimmten
( . . . ) inneren Wahrnehmung bzw. inneren Erfahrung
(B 400/1 und B 4 2 2 / 3 ) 1 5 , die, unbeschadet ihres latenten
Verweises aufs Empirische, an sich rein intellektuell sein soll,
gleichwohl aber eine Spontaneitt begreift, deren Existenz der
Apperzeption als etwas Reales . . . gegeben worden, und
zw ar nur zum Denken berhaupt, also nicht als Erscheinung
(B 4 2 3 ; B 4 30 ).16 Ohne diese ebenso prreflexive wie transkategoriale Selbster/<jr;jg17 wrde ber Existenz in keiner
mglichen Erkenntnis geurteilt werden knnen.
Als einziger unter den Idealisten scheint Schelling diese, aus
Kants eigener Perspektive vermutlich unversehene, Konse
quenz entdeckt (vgl. I, 10, 87) und zu der These erweitert
14 Genau genommen unterscheidet K a n t ein erscheinendes Sein (in der
Zeit) und ein reines Sein-an-sich (2. B. den reinen Actus der A p p e r
zeption). -

Z u m Sein des cogito vgl. K R V , 0 2 7 7 , A 3 6 7 ; B 4 1 8 - 2 0 u.

passim.

15 Deutlich unterschieden vom inneren Sinn, der gelegentlich mit dem

gleichen Ausdruck bezeichnet w ird (vgl. z . B . A 1 0 7 ; B 2 7 7 ; B 1 5 6 ; B 6 8 ;
B X L / V L I ) - aber vergleichbar mit jener anderen [nmlich prtemporalen, d. h. intellektuellen]

Anschauung, die K a n t dem menschlichen B e

wutsein an dieser Stelle abspricht (B 15 7 / 8 Anm.).

16 V gl. die ausfhrliche, den K on text des Gedankens einbeziehende Inter
pretation in: M anfred Fran k, Das Problem >Zeit<y I.e., 13 2 fr. und 442;
vgl. 87 im K o n te x t und 434.
17 Schelling nennt sie ein mc&rwissendes Wissen (Pos. P h .t 3 2 / I 160,
im Gegensatz zu einem wissenden Thematisieren, das sein O bjekt kategorial bestimmt.

22S

00041345

zu haben, da die Unmglichkeit, Einheit auf Reflexion zu

begrnden, in der Unmglichkeit sich spiegelt, die Erfahrung
des Seins auf eine Kategorie - allgemein: das Sein auf das
Bewutsein, das man von ihm hat - zu reduzieren.18 D as
jenige Sein, das nur ist fr das Wesen - Kantisch gesprochen:
die Apperzeption, wie sie sich im inneren Sinn erscheint verbirgt gerade, indem sie zu einer Selbst-Erkenntnis gerinnt
(vgl. K R V B 157-9), ^ r Sein (wie sie ist [ K V B 69])
und setzt es auf diese Weise voraus. Dam it entzieht es sich
als ein solches der Sphre des Begriffs; und die Selbstreflexion
kann es bei Hegel auch nur unter der Bedingung einzuholen
meinen, da Sein oder Anschauung als Modus des noch ab
strakten Begriffs von A nfang an unterstellt, die Sphre des
Begriffs also gar nicht wirklich verlassen w urde.19
V o r dem Hintergrund dieser berlegung ist Schellings K ritik
zu verstehen, in Hegels Logik treffe der Begriff nicht w ir k
lich auf das Sein, um es zu berwinden, sondern habe wieder
nur den Begriff [also sich selbst] zum Inhalt (I, 10, 141 f.;
II, 2, 29-32). Eine vergleichbare Formulierung Hegels lautet:
Das Denken . . . hat nur Gedanken zu seinem Resultat, es
verflchtigt die Form der Realitt zur Form des reinen B e
griffs. ( .. .) Das Denken ist nur eine Vershnung des Wahren
und der Realitt im Denken .20 N otw endig findet in dem
allgemeinen ideellen Element, in welchem das Denken bei
sich selber is t ^ o , auch kein wirklicher Gegensatz, keine w ir k
liche Dissonanz statt (I, 10, 1 3 7 : es geht . . . alles ganz

18 Dies hat - nach Schelling - vor allem Feuerbach gegen Hegel geltend
gemacht, wie w ir sehen werden.
19 Weil das >esse< sich a u f kein >percipi< reduzieren lt, das transzen
dentale Ich aber gar nicht angeschaut (und erkannt ) werden kann, so

ist sein Wesen das Sein (siehe Schelling I I , 1, 3 1 6 , [ . . . ] da hier das

Wesen selbst blo im Actus bestehe. Das Sein der reinen A pperzeption
ist der reine, nicht selbst wieder erscheinende Aktus, der die Erschei
nung bestimmt [vgl. K R V , B 158 Anm .]).

20 sthetik , ed. Bassenge, 8 8 1 / 2 ; vgl. L I I , 560 u. $72.

2 2 6

741345

friedlich zu - zwischen Seyn und Nichts [als bloen Polen zen ] ist kein Gegensatz, die thun einander nidits).2 l

Die Unmglichkeit eines logischen bergangs zur Wirklichkeit

Vermutlich htte Hegel derlei Einwendungen als schieres M i
verstndnis des Programms seiner Logik abgetan. Schellings
K ritik richtet sich jedoch gar nicht gegen die Logik als solche,
sondern gegen den Gebrauch, den Hegel innerhalb des >Systems der Philosophie von ihr als den >Gedanken Gottes
vor der Schpfung einer Weit macht. Und an diesem Punkt
sieht er den erkenntnistheoretischen Zirkel von Hegels
Theorie auch auf ontologischer Basis wiederauferstehen: H e
gel will nicht das Absolute, sondern das existirende Abso
lute . . . [ E r will] durch seine Logik . . . die Existenz des A b
soluten . . . beweisen (I, io, 1 4 9 , 0 ) .
Wieder ist es mglich, sich auf einen programmatischen Satz
Hegels zu berufen, in dem die Wahrheit behauptet wird,
in dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben
(Phn-, i 2 , ;l). Diese Wahrheit w ird jedoch gleich im ersten
Satz der Logik wie aus der Pistole geschossen: Hegel kennt
als Sein (das er brigens, wie Schelling mit Recht anmerkt,
21 Feuerbach hat diese spttische K r it ik sich zu eigen gemacht. Hegels
Rede von einer Entwicklung, die noch kein reales Auereinander (keine
Zeit) annehme, hlt er fr ein wahres Meisterstck spekulativer W illkr .
Der S a tz: das absolute Wesen entwickelt sich aus sich -

ist (. . .) nur

umgekehrt ein wahrer. Es mu (. . .) heien: N u r ein sich entwickelndes,

sich zeitlich entfaltendes Wesen ist ein wahres , ein w irkliches , ein abso

lutes Wesen (L. Feuerbach, Gesammelte W erke , hg. von W. Schuffenhauer, Bd. 9, Berlin 1970, 2 J 2 / 3 ) .
V gl. I.e., Bd. 9 (Grundstze zu einer Philosophie der Zukunft ),

3 26-

329: Betrachte ich z. B. das Sein nur in abstracto, abstrahiere ich von
aller Bestimmtheit, die ist, so habe ich natrlich Sein gleich Nichts. Der
Unterschied, die Grenze zwischen Sein und N id its ist ja allein die B e
stimmtheit. Wenn ich das , was ist , weglasse, was ist noch dieses bloe
ist? (ebd., 3*9).

**7

00041345

synonym mit O bjektivitt verwendet) ohnehin nur den Be

griff des Seins (esse apparens), nicht das sidi entziehende und
bestimmungsunabhngige Sein des Wesens selbst (esse subsistens): Beide werden auf der ersten Stufe der Logik konfundiert, obwohl in der Identifikation von U j und U2 beide
Bedeutungen wiederauferstehen.
Durch diese a priori vorgenommene Reduktion des Seins auf
den Begriff Sein ist aber fr das Hegelsche System eine fol
genschwere Vorentscheidung getroffen. Wenn nmlich die nach
Durchgang durch sein Anderes erreichte Vollendung und
Durchsichtigkeit des Geistes fr sich selbst als das Sein,
das [berdies] die Reflexion in sich selbst ist ( P h n 25),
oder als dies Einfache, wie es als solches Existenz hat
(Phn., 24), bestimmt wird, so ist diese Bestimmung in dem
Mae zirkelhaft, wie ein begrifflich gefates Sein schon auf
der ersten Stufe der Logik vorausgesetzt war und die Selbst
reflexion des Geistes, jeder Realitt bar, tatschlich nur als
die im reinen ther sich vollziehende abstrakte Begegnung
des Gedankens mit sich selbst in der Potenz des Seins zu
standekommt. Von einer dialektischen Weiterbestimmung des
leersten aller Gedanken zur Selbsterkenntnis knnte nur in
einem problematischen Sinne die Rede sein.
Natrlich ist dies nicht Hegels Meinung - und Schellings
K ritik unterstellt, da sie es nicht ist. Die Idee der L ogik ,
in welcher die absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner
Realitt (L II, 573) selbst nur in der Potenz des Begriffs22
gesetzt ist, korrigiert vielmehr ihre Abstraktheit in dem
freien Entschlu (ebd.) zur ueren Wirklichkeit der
N a t u r 2 3, mit welcher sie sich bereichert, um als Geist zu
22 In der Sphre des sich begreifenden Begriffs (L I I ,
sich zum Gegenstnde hat und so zur R ealitt

57 *)23 Wirklichkeit und N a t u r sind hier

der Idee ist die Voraussetzung fr ihr
lichkeit sie sich in einer Stufenfolge
freit, um Geist zu w erd en ; doch ist

228

573),

der

fr sich w ir d

(I.e.,

noch S yn on ym a. D ie N a tu r w e rd u n g
wirkliches Dasein, aus dessen u e r
sukzessiver Idealisierung z w a r be
sie als durch die N a t u r geschrittene

'41345

ihrer vollen und nunmehr konkreten Bestimmtheit zurckzu

kehren. Im vorhinein lt sich freilich absehen, da, wenn
die Entuerung zur N a tu r als eine echte Bereicherung der
Idee verstanden wird, entweder die Immanenz des Hegelschen
Systems (d. h. die These, da der Begriff alles sei und nichts
auer sich zurcklasse) gesprengt wird, indem alsdann ja die
Idee der Logik ihre Realitt noch auer sich htte, oder aber
die N atur als bloe Entfaltung der in der Idee vereinigten
Potenzen realisiert wird. Hegels Erklrungen suchen die Mitte
zwischen der Sk ylla einer transreflexiven Realitt und der
Charybdis einer abstrakten Idealitt anzusteuern. Einerseits
w ird zugestanden, da die Idee der Logik , ihrer Einheit mit
der Realitt unerachtet (L II, 572), doch erst nur logisch,. . .
in dem reinen Gedanken . . . [oder] in die Subjektivitt ein
geschlossen sei24 und diese Abstraktheit in dem Trieb
empfinde, diese aufzuheben und sich in * einer anderen
Sphre und Wissenschaft* zu komplettieren (L I I , 5 7 2 /3) andererseits wird die freie Entschlieung der Idee in die
absolut fr sich selbst ohne Subjektivitt seiende uerlichkeit
des Raums und der Zeit (L II, 573) als eine Herauswendung
des Moment(es) ihrer [eigenen] Besonderheit (Enz. I, 393)

Idee selbst erscheinender Geist, Idee in Fleisch und Bein, hat also selbst
ihre naturhafte Seite in sich bewahrend aufgehoben (das gleiche gilt fr
die Geschichte, die, um w irk lid jc Geschichte zu sein, a u f der N a t u r b a
siert). Insofern wir also wirklich sind, sagt N o v a lis, sind w ir N atu r.
Alles Wirkliche in uns gehrt der N a tu r

(N o v a lis , I.e., Bd.

2,

144,

N r . 73).
Schelling hat eine vergleichbare Unterscheidung des blo Logischen der

Wissenschaftslehre von ihrem noch ausstehenden materiellen Beweis durch

die Naturphilosophie schon in seinem Brief an Fichte, Je n a , 19. 1 1 . 1800
[in: H . Fuhrmans ( H g .) : F. W. J . Schelling, Briefe und Dokum ente II
(I.e.), 296,j] vorgenommen. Sichtbar antizipiert diese Passage die sptere
Hegelkritik und die Unterscheidung einer positiven von einer negativen
Philosophie.

24 Die systematische Ausfhrung [der Idee innerhalb der Wissenschaft

der Logik] ist selbst eine Realisation, aber innerhalb derselben Sphre
gehalten (L I I , $72).

229

00041345

interpretiert25, also als explicatio des gttlichen Begriffs

(L II, 572). Der Zirkel besteht darin, da der Begriff, welcher
Existenz im Auersichkommen (Enz. II, 3 6 u.) erst hinzu
erwirbt, diese auf allgemeine Weise zumal in die N atu r entuern soll (Enz. II, 32 o.): Einerseits soll Existenz als M ani
festation der Idee (Enz. II, 31 o.), andererseits Geist als
die um die Existenz erst zu bereichernde und insofern selbst
noch irreale Idee (Enz. II, 23) verstanden werden.
Anders gesagt: der Idee, welche Subjekt und Objekt, ihrer
selbst bewut, als das Ideale auch das Reale ist, ein Bedrf
nis ansinnen, weiter und auf andere Weise, als sie schon
ist, reell zu werden (I, 10, 152), hiee, ihr die Wirklichkeit,
die sie am Ende der Logik erreicht hat, im gleichen Akt
abzuerkennen, da man sie ihr zuspricht. Nim m t man dagegen
an, es sei in der T at Hegels Absicht gewesen, in der Logik
die Einheit von Wesen und Sein vorerst noch abstrakt (im
Begriff) darzustellen, so wird keiner Dialektik gelingen, den
mit der Entschlieung zur N a tu r beschrittenen G ang vom
reinen Knnen zum Sein zu rechtfertigen (I, 10, 212 u. und
15 3/4 ). Bekanntlich bedient sich Hegel in den zur N a tu r
philosophie berleitenden der Enzyklopdie ausgiebig des
geschmhten Schellingschen Instrumentariums: E r bestimmt
die uerlichkeit der N atu r als den Abfall der Idee von
sich selbst (Enz. II, 28), als Unangemessenheit ihrer selbst
mit sich (I.e.), als abstraktes Fr-sich-Bestehen (I.e., 30 u.)
der Momente, die ihre Unterschiede uerlich gegeneinander
kehren (I.e., 31 u.) und die substantielle Einheit der Poten
zen (I.e., 39 u.) in Gestalt von gegeneinander gleichgltigen
Existenzen (I.e., 3 1 u.) aufsprengen usw. - Aber diese A d a p
tation ist zum Scheitern verurteilt, da eine solche Herleitung
selbst nur wieder die Form (den Begriff) explizieren kann,
unter denen Realitt wenn sie ist - existiert. D. h. sie
fllt selbst in den Bereich der Logik zurck, den zu verlassen
25 Der 191 der ersten Ausgabe las: Die Idee . . . entschliet sich, sich
als N a t u r oder in der Form des Andersseyns aus sich zu entlassen (zit.
Schelling I, io, 15 3).

230

41345

sie sich aus freien Stcken angeschickt hat. Soll der bergang
zur N atu r die Herauswendung zur Realitt erklren, so
mute die Idee als das Wesen, das Ist, in ihrer Existenz
zuvor erwiesen sein. Was sich frei entschlieen soll, mu
ein wirklich Existirendes seyn, ein bloer Begriff kann sich
nicht entschlieen ( 1, 1 0 , 1 5 4 ,\l v gl-

2 13 ) .26 N u r ein

solcher Begriff, der vor seiner Entuerung zur Wirklichkeit

von dem reinen Aktus des Seins >prveniert< wird und dessen
relative Nichtigkeit vor der absoluten Auflsung dadurch ge
schtzt ist, da seine Potenz auf einem Sein basiert, kann
sich realisieren und damit gefahrlos die Sphre seines bislang
blo wesenden Seyns aufheben.
Ein solches von seinem Wesen (seinen Momenten oder Poten
zen) relativ unabhngiges Sein hatte Schelling - er mag
es nachtrglich von der neugewonnen Perspektive her in
Abrede stellen (I, 10, 147-9) - bereits im identittsphiloso
phischen Ansatz postuliert. N u r auf solcher Basis ist Realitt
ins Spiel zu bringen. Hegel dagegen lt, indem er das subsistente Sein unverzglich auf den Begriff Sein verkrzt, die
erste und einzige Mglichkeit seines philosophischen Systems

26 V gl. I, 10, 1 5 5 : der G o tt, sofern er nur Ende ist ( . . . ) , der G o tt,
der keine Zukunft hat, der nidits anfangen kann, der blo als Finalursadie, a u f keine Weise Princip, anfangende, hervorbringende Ursache
seyn kann, ein solcher G o t t ist doch offenbar nur (. . .) dem Wesen nach
Geist, (. . .) nur substantieller Geist.
L u d w ig Feuerbach hat diesem Argum ent gegen Hegel und den abstrakten
Idealismus

berhaupt

lebhaft

zugestimmt:

Die

Philosophie,

sagt

er,

kommt nicht am Ende erst a u f die R ea lit t, sie beginnt vielmehr mit
der R ealitt. (. . .) der Geist ist das Ende, nicht der A n fa n g der Dinge.
D er bergang von der Empirie zur Philosophie ist N otw endigkeit , der
bergang von der Philosophie zur Empirie luxurise Willkr. (. . .) Die
Philosophie, die mit dem Gedanken ohne Realitt beginnt, schliet k o n
sequent mit einer gedankenlosen R ealitt (L .F ., Einige Bemerkungen ber
den >Anfang der Philosophie < von Dr. ] . F. Reiff, in: Gesammelte W erke ,
Bd. 9, 14 5/6 ). Gbe es keine N atu r, nimmermehr brchte die unbefledue
J u n g fe r Logik eine aus sich hervor (L. F., Fragmente zur Charakteri

stik meines philosophischen curriculum vitae, I.e., Bd. 10, 156).

*31

00041345

verstreichen, sidi der Existenz aller nachfolgenden Bestim

mungen zu versichern. Nach solcher Weichenstellung vermag
keine Dialektik sie mehr zu erzeugen.

Der immanente Umsturz der

V e r n u n f t< 2 7

brigens wre wenig gewonnen, wenn die Unterscheidung

einer negativen (alle Verhltnisse in der Potenz des Wesens
darstellenden) und einer positiven (d. h. ihre Existenz erwei
senden) Philosophie sidi mit der neutralen Feststellung eines
gleichgltigen Parallelismus beider begngen wrde. Gbe es
eine vom Eingedenken des Seins (esse subsistens) unabhngige
Mglichkeit zu philosophieren, so wre allein damit der posi
tiven Philosophie schon das Urteil und Hegels System Recht
gesprochen. Es ist die Strke von Schellings Ansatz, da ei
diese Mglichkeit bestreitet.
Mit folgendem Argument: Eine negative Philosophie (alsc
eine solche, die alle Verhltnisse unter dem Exponenten de
Wesens oder des Nicht-Seins darstellt) kann fr abgeschlossen
nur gelten, wenn sie sich sukzessiv bis zur Intellektion ihres
eigenen >Inhalts< (der Idee) emporarbeitet. Ihr letzter
Gedanke, das Finale des Systems im Hegelschen Sinne
(Paulus, 386), bestnde also in ihrer Selbsterkenntnis. N un
wissen wir, da Schelling die Idee auch definiert hat als das
Wesen, das Ist, d. h. als zumal existirende Idee ( Paulus ,
374). Allein diese Bestimmung beschreibt ihren Inhalt erschp
fend. Bevor das System des Geistes diese letzte Stufe erreicht
hat, besitzen die in ihm versammelten Stze eine nur h y p o
thetische Wahrheit.28 H at es diese Stufe jedoch erreicht, so
hat es zugleich die Sphre des abstrakten Wesens berschritten
und mit dem Sein Kontakt genommen. Denn das Sein wird,
27 I I , 3* 1 5
28 V gl. dazu I I ,

3,

150, 0 und Pos . P h 3 2 / I I

Unterstellung ausdrcklich abgelehnt, z. B. L I, 71*3*

23 2

15 6 . Hegel hat diese

41345

w ie wir zeigten, nur dadurch erkannt, da das reine Denken

ber sich hinausgeht: als nicht-setzendes Bewutsein von sich
versteht sich das Denken gleichsam von selbst; das Sein ist
ein Zusatz, der sich nicht von selbst versteht (Pos. Ph., 3 2 / I I ,
152 ff.).29 Will darum das blo potentiell existierende D en
ken die Erfahrung seiner eigenen Realitt machen, so mu
es seine Potentialitt transzendieren und die Grenze des blo
Logischen hinter sich lassen (I, 10, 151 f.). Schelling drckt
diesen Schritt reichlich scholastisch so aus, da dasjenige, w el
ches nur essenti oder natura . . . Actus sei, sich selbst ber
schreiten msse auf das actu Actus Seyende (II, 1, 563).
U nexakt formuliert, knnte der Eindruck entstehen, als be
lebe Schelling das ontologische Argument des Anselm: in der
Vollkommenheit der Idee als der Einheit von Wesen und
Sein sei Existenz notwendig mitgedacht. In Wahrheit macht
er vielmehr Hegel den V orw urf, den Begriff Sein nur durch
die Erschleichung dieser Denkfigur zu erreichen, die den not
wendigen Gedanken des Seins als einerlei mit dem Sein dieses
Gedankens unterstelle. Die existierende Idee, zu deren Intel
lektion die Vernunft sich erhebt, existiert eben selbst nur in
der Seinsweise des Neant. Ihr ist mit intrastruktureller N o t
wendigkeit versagt, sich ber den Grund ihres Seins Rechen
schaft abzulegen.
Die Aufforderung an die Vernunft, den vollen Inhalt der
Idee denkend zu erschpfen, fhrt daher zur letzten Krisis
der Vernunftwissenschaft, in welcher die Idee angesichts des
ihr Unzugnglichen sich selbst zerstrt und dieses als das
reine Da, als Unerkanntes und fr sie Unerkennbares
stehen bleibt (II, 1, j<>2 ff.).
Schellings Meinung ist also keineswegs, da der Ausgang vom
Wesen eine selbstgengsame Mglichkeit des Philosophierens
neben der Erkenntnis des Positiven erffne (so entfiele jede
29 Feucrbach hat diesen Gedanken in den Grundstzen zu einer Philoso
phie der Zukunft (Ges. Werke , I.e., Bd. 9, 304) wiederholt, m erkw rdiger
weise fast in Sdiellings eigenen Worten.

*33

00041345

ernsthafte K ritik an Hegels Logik), sondern da die Idee

der Logik selbst, indem sie sich unfalich wird, sich umkehrt
in die des unvordenklichen Seins. Eine erschpfende Erkennt
nis ist, mit anderen Worten, auch nicht einmal von der Idee
selbst mglich, und dies drckt sidi an ihr dadurch aus, da
sie nur zum Teil dem Denken zugnglich ist und hinsichtlich
ihres Seins sich ihm entzieht.
Schelling behauptet also nichts Geringeres, als da der er
kenntnistheoretische Zirkel zwischen Selbstbewutsein und
Selbsterkenntnis im Zirkel von Begriff und Erkenntnis w ie
deraufersteht. Begriffe, sagt er, sind ohne Erkennen mglich;
in ihnen ist kein Anspruch auf Realitt gedacht. Dagegen
bedarf jedes Erkennen des Begriffs und ist wesentlich ein W ie
dererkennen desselben, aber nunmehr als seiend, als zugleich
ber das Begreifen hinausgehend (Paulus, 218). Indem Hegel
Selbstbewutsein auf Selbstreflexion zu reduzieren sucht, ohne
diese wirksam aus dem Medium des Begriffs herauszufhren,
wird ihm die Idee, auf die hin der Begriff als au f seine
Wahrheit sich bewegt, zur bloen Idee (I.e., 2 j8 ,2 u. 447),
d. h. zu einer abstrakten Gedankenbestimmung, die innerhalb
dieser Wissenschaft wenigstens nicht zur Existenz gebracht
werden kann (I.e., 255). Darum bleibt Hegels Versprechen,
den existierenden Begriff am Ende dieser Wissenschaft denkend
einzuholen, uneingelst. Und da die Wissenschaft vom K re d it
dieser Versicherung lebt, bleibt ihre Gltigkeit selbst in der
Schwebe: die logische Philosophie vermag ihre eigene Recht
fertigung nicht zu leisten.30 Sie wird darum gerade nicht
innerhalb ihrer eigenen Sphre, sondern erst durch die posi
tive Philosophie begriffen ( Paulus, 4 2 2 ); und nun enthllt
die Idee als das Sich-siditbar-Sein des blindlings Seienden
dem vom Seyn gleichsam prvenirten das Zufllige seines
Existirens (Paulus, 462). Sie offenbart ihm, da die Vernunft
nicht Grund ihrer selbst, nicht Erzeugnis von Vernunft, da
30 V g l. dazu Paulus, 2 j j ff., 258, 3 5 1 , 2, 353, 347 - 9 . i 9 &>2 i 3 9 I . J 5 4 19 * ^
459,2 ; 4 2 1 u .; 440 u .; 447,4 ; 462,3; 488,4 ; 543,g.

234

ihr Sein grundlos und faktisch ist. Der Idealismus der V er

nunft erklrt darum wohl die Art, die Seinsw m e des W irk
lichen, aber nicht die Wirklichkeit selbst (II, i, 563,
Anm . 3).
D am it hat Schelling - ohne da wir ihm, wie an frherer
Stelle, ein fehlendes ontologisches Argument leihen muten
in expliziter und stringenter Gedankenfhrung gezeigt,
da und wie die erkenntnistheoretische K ritik an der logischen
Philosophie von selbst auf eine ontologische Ebene ber
springt: die Unmglichkeit, das Faktum von Selbstbewut
sein voraussetzungslos herzuleiten, wiederholt sich fundamen
taler in der Unmglichkeit, die existierende Idee vom reinen
Begriff her zu erreichen.
Schellings Sptphilosophie richtet sich mithin, dem D oppel
aspekt des Zirkels entsprechend, auf zwei verschiedenen Ebe
nen gegen den Hegelschen Systemgedanken. Sie bestreitet mit
teils vertieften, teils ganz neugewonnenen Kriterien
1. die Zurckfhrbarkeit des bestimmungsunabhngigen Seins
aufs Wesen (also abermals Hegels Theorem der bestimmenden
Reflexion),
und sie zeigt
2. da der Schlugedanke des Hegelschen Systems, der aus
seiner Entuerung in eine neue Unmittelbarkeit zurck
kehrende Begriff, an seiner eigenen Reflexivitt zuschanden
wird.
Wie Schelling diese Aufgaben lst, wollen wir in den folgen
den Kapiteln demonstrieren.

Die absolute Prioritt des Seins vor dem Wesen

Wir haben bislang die Grnde referiert, die Schelling bewogen
haben, seine Formel von der wesenhaften Identitt des Seins
und des Denkens zu differenzieren. Dabei stellte sich heraus,
da die Identittsphilosophie und das Hegelsche System das
so definierte Absolute nur in der Potenz des Wesens darge
235

stellt haben; denn sie behandelten das Sein als bloes Moment
der Identitt und d. h. zugleich: als bloes R elat innerhalb
der Selbstbegegnung des Ideellen. Die Bestimmung des Abso
luten, es sei Einheit seiner und seines Gegensatzes, antwortet
darum nur auf die Frage, was das Absolute sei. Sie lt
seine Existenz unausgemacht. G erade darum aber verstt
sie zugleich gegen ihren eigenen Inhalt. Fat man die Formel
der absoluten Identitt nmlich ein wenig anders und sagt,
diese sei Einheit des Bestimmungsunabhngigen und des auf
Bestimmung R elativen (also des D a und des Wesens, des
Was), so zeigt sich, da die Bestimmung z w a r ber sidi selbst,
aber nicht ber das Bestimmungsunabhngige verfgen kann
und dieses in der Schwebe lassen mu. D as heit aber, da
das Denken (als Vermgen des Bestimmens) seine Einheit mit
dem reinen Sein - also die Idee der absoluten Identitt
- von sich aus nicht rechtfertigen kann. Sie wird darum
nicht von selbst, sondern durch eine andere Instanz gerecht
fertigt werden mssen.
D as Problem ist als solches nicht neu. Schon die Identitts
philosophie bestritt, da Identitt gleichsam mit Mitteln der
Reflexion synthetisiert werden knne. A b er sie operierte doch
in einer ontologisch unaufgeklrten und an quivokationen
reichen Terminologie, die keine scharfe Grenze zwischen Sein
und Wesen zu denken erlaubte. Erst die positive Philosophie
gibt ein geeignetes Begriffswerkzeug an die H and, um die
Wechselbeziehung beider angemessen zu errtern. W ir wollen
nun sehen, wie aus der neugewonnenen Perspektive Schellings
K ritik am Totalittsanspruch des Wesens sidi ausnimmt.
Die spten Berliner Vorlesungen erreichen jenes allem Denken
vorausgehende oder unvordenkliche Seyn ( 11, 4 , 337) stets
aus einer A n alyse des im Satz der Identitt Implizierten.
Den Erlangener Einleitungsvorlesungen ist dies Verfahren in
sofern analog, als auch sie den Gedanken des Unfalichen
nicht durch transzendente Spekulation erschlichen, sondern
aus der Struktur der Subjektivitt selbst als unvermeidbar
sich aufdrngen lieen. Aber die Fragestellung des Berliner
236

41345

Wintersemesters 18 4 1/ 2 ist weniger an der Denkmglichkeit

des Seins als daran interessiert, unter welchen Bedingungen
dem Denken Sein zugesprochen werden knne. Dabei geht
sie von dem Faktum des Wesens aus und verlangt, die K o n se
quenzen aus der genauen Bestimmung seiner Seinsweise zu
ziehen. Das Wesen (die Potenz) ist ein nicht Seiendes (neant);
aber von ihm kann nicht gesagt werden, da es berhaupt
nicht sei (rien). A nalysiert man diesen Satz, so w ird man
finden, da die bloe Erscheinung der Potenz ausgeschlossen
w re, setzte man ihr nicht im plizit das Sein voraus (II, 4,
339,,). W ir haben mit einem Phnomen zu tun, das, weil
mehr in ihm sich manifestiert, als durch das Gesetz der E r
scheinung als solches zu fassen ist, ber seine eigene Grenze
hinausdrngt. Nicht, als ob das Phnomen der Potenz logisch
in sich ruhte und nur berdies als ein R u f nach Sein sich
vernehmen liee. D as Phnomen des Wesenseins selbst ist nur
als eine implizite Forderung nach Sein verstndlich zu m a
chen : es existiert in der Weise, das Posterius des ihm z u v o r
kommenden Seins zu sein. Schelling drckt das so aus: Die
N a tu r des nothwendig Existirenden (der Begriff, von dem
w ir ausgingen) bringt es mit sich, da er existirt, ehe er sich
selbst kennt. . . . es ist seyend, ehe es sich denkt, ist also
unvordenklicher Weise seyend* ( Paulus, 459,0).
D ie Temporalittsmetaphorik dieser und hnlicher F orm u
lierungen knnte A rg w o h n erregen. Sie knnte Ausdruck des
Versuchs sein, in die Selbstreflexion des Wesens einen K e il
zu treiben, der es von sich selbst abspaltet: es gbe dann ein
Wesen, das seiner selbst nicht - >noch nicht< - bewut wre.
A ber das ist Schellings Meinung durchaus nicht: das Wesen
verzichtet in keinem Augenblick seines Seins au f vollkom m e
nes Selbstbewutsein. A ber das, w as von seinem Ausgangs
punkt weg- und a u f sich zuschreitet, ist nicht schon vo r
seiner Selbstreflexion ein in sich Reflektiertes. Eine solche
Darstellung wrde sich in den bekannten Z irk e l verwickeln,
seinen Ausgangspunkt als sich selbst einholen zu wollen.
Genau das will das Wesen nicht: es setzt sich als dasjenige
237

00041345

Seiende, das, indem es vollkommen bei sich ist, sidi nicht

auch als Urheber seines Bei-sich-Seins setzen kann oder das,
anders gesagt, zw ar Potenz, aber nicht Potenz seines eigenen
Potenzseins (potentia potentiae) ist. Ist es einmal ber sein
Anderes hinausgeschritten, so hindert nichts, da es dasselbe
mit zu einem Moment des Denkens macht (Paulus, 5 2 1).
A b er das als Moment seiner selbst qualifizierte Andere, das
relative An-sich-Sein (II, 2, 57), mu von dem absolut A n
deren, dem Sein-selbst, noch unterschieden werden. 3 1 Das
Denken hat das unqualifizierte und unqualifizierbare Sein
nicht zum relativen, sondern zum absoluten Prius (Pos. Pb.,
3 2 / I I 1 2 9 0 .) und begreift sich selbst progressive als dessen
Folge, als aposteriorischer Erweis seines Seins aus dem
offenbaren Faktum seiner Seinsweise als potentia existendi
(vgl. Paulus, 440, 457/8).
G e w i zeigt sich die berwindung des blinden Seins in den
Augen des Wesens als ein dialektischer (II, 4, 337), d. h.
als ein solcher Schritt, fr dessen Urheber sich die Reflexion
post festum ansdiauen kann. Hegels Argument beruht auf
diesem Gedanken. Um jedoch als causa sui qua eines Seien
den sich ansehen zu knnen, mte dem Wesen nicht nur
gelingen, sich in der Reflexion aufs Sein als dessen dialektische
Alterierung gewahr zu werden (Paulus, 459; II, 4, 337). D a
begriffe es sidi zw ar als Negation des verschlossenen Urseins,
als Verw andlung des Actus purus in ein Wesensrelat, in
Schein, wie Hegel es beschrieben hat. Aber es wrde nie ganz
aufhren, reiner A k t zu sein. Vielmehr bewhrt sich das Sein

31 Schelling pflegte dieses Verhltnis auch so zu charakterisieren, da er

sagte, das Logische (die Potenz, das Wesen) stelle das blo N e g a t iv e
der E xisten z dar, (. . .) das, ohne welches nichts existiren knnte [denn
E xisten z

ist ein

K onkretum

aus

Wesen

und

Sein,

v g l.

II,

1,

j87>2>

II, 3, 219 /20 ], woraus aber noch lange nicht folgt, da alles auch nur durch
dieses

existiert

(I,

10,

1 4 3 ,3 ;

v8^- ebenso

I,

10,

213/14).

Die

Un

terscheidung zwischen erzeugen und realisiren ( I I , 1, $ 6 2 ,j) bezeichnet

den gleichen Sachverhalt.

238

41345

gerade erst durch die Negation als das nicht

A ufzuhebende3 2

(Paulus, 470). Das Sein ist zu einem nant geworden; es hat

sich nicht annihiliert, sondern nunmehr als das auch seinem
Wesen nach Unaufhebliche, als wesenhafte Faktizitt, erwie
sen (II, 4, 3 3 7 ; Paulus, 456 u. 474).
M it einem W ort: Gerade im A k t reflexiver Selbstbestimmung,
in dem das Wesen das Sein als Schein qualifiziert, tritt die
Gewiheit zutage, da die Reflexion sich selbst nur als ein
Nicht-Seiendes bestimmt, nicht aber als Ursache ihrer E x i
stenz (Paulus, 468 u.) herausstellt. Im Gegenteil ist das Wesen
vor seiner absoluten Auflsung ins Nichtsein (etre rien) nur
dadurch geschtzt, da es von dem rein Seienden in transi
tivem Sinne gewesen wird (est ete, wie Sartre sagt). D er
Schein ist die Projektion seiner eigenen Nichtigkeit aufs Sein,
freilich in der Art, da durch ihn das Sein zugleich ver
stellt w ird. Das Seiende, das Ist, ist nur in der Form des
Seins, als in sich gegangenes (sich selbst gewordenes)32
Sein uns zugnglich: als Wesen (Paulus 457,1 u. 516,2): aus
Seyn in Wesen berwunden (II, 2, 438). Aber es ist ohne sein
Wollen, also unvordenklicherweise, in dieser Form: Es ist in
ihr, sowie es ist (Pos. Ph., 32/II 133 u.).
Um als causa auch des Seins, auf dessen Basis es Wesen
sein darf, gelten zu knnen, mte das Wesen seine eigne
Faktizitt setzen. D a mte es freilich zunchst Potenz, dann
Aktus sein (Paulus 4 6 0 ).3 3 Aber das wrde auf einen infi
32 Schon in der Schrift Vom Ich (17 9 5) hat Schelling gezeigt, da ab
solute N e g a tio n

( . . .) sich nicht selbst hervor(bringen knne),

sondern

(. . .) nur im Gegensatz gegen absolute R e a lit t bestimmbar sei (I, 1 , 1 9 1 ,

Anm . 2).

32 a Vgl. II, 2, 52: Das rein Seiende ist das nicht S ic h Seyende, sondern
das nur dem Ersten Seyende. Nicht Subjekt v o n s ic h s e l b s t , d. h. so (. . .),
da es z u g l e i c h Objekt ist (I.e.). Ebenso 85.
33 Im Selbstbewutsein geht die Existenz der Essenz v o r a n : das Wesen,
das selbst nur ist als das berseyende ( Paulus , 464,j) , als das gewesene
und berholte Seyn (I.e., 463,^), kann wohl die Modifikationen, die
es dem Sein widerfahren lt, sich selbst zuschreiben, aber als faktische
Existenz entbehrt es jeder Rechtfertigung. Durch den zeitstiftenden Schritt

*39

00041345

niten Regre fhren, da das Knnen selbst sein mte, um

ein seiendes Wesen zu seiner Folge haben zu knnen. Ein
seines Seins beraubtes Knnen wrde sidi unverzglich in
ein Nichtknnen verwandeln; und nur ein solches wrde im
Ausgang vom abstrakten Wesen zur Verfgung stehen. Das
blindlings Existierende knnte schon seiner Definition nach
nicht Folge eines Vermgens sein.
Diese Einsicht treibt das Wesen zur Ekstasis. Es ist nur, wenn
es gar nicht als Wesen gesezt, sondern ganz ekstatisch, ausser
sich gesezt, geradezu das Seyende ist. Das Wesen hat sich
nicht entussert, sondern ist entussert, ehe es sich denkt. Es
ist in ihm das Antipodische aller Idee , aber in diesem Gegensaze ist es selbst Idee, wegen dieser vollkommenen Um keh
rung (ebd.).

Die absolute Prioritt der Identitt und das Scheitern

der Selbsterkenntnis des Geistes
Wie dem reinen Aktus des Existierens, der, um aus eigener
Macht zu sein, eines ihm vorausgehenden Knnens bedrfte
und dadurch sich zerstren mte, ergeht es der absoluten
Einheit von Sein und Wesen au f der letzten Stufe des H egel
schen Systems: im Selbsterkennen ihrer als des Geistes zer
bricht sie wieder in die nur scheinbar berwundene Reflexion,
die aus sich die Einheit nicht begrnden kann.
lt cs das Sein, das zu Vergangenheit v e rf llt, als ein berwundenes
hinter sidi ( Paulus , 447/8). Dadurch macht es das unvordenkliche Seyn
zu einem Moment von sidi, von dem es nun sein Wesen befreien
kann ( Paulus , 5 2 1 , (). Je d e H a n d lu n g der neugewonnenen Freiheit* kann
als ein Versuch angesehen werden, der Z u f llig k e it seines Existirens (I.e.,
462,^),
durch

der
den

unverbrchlichen
E n tw u r f

einer

(...)

d v a y H i]

selbstgeschaffenen

des
und

Seyns

(I.e.,

-gewollten

455,.,)

Welt

zu

entgehen: Der Mensch muss von seinem Seyn sich losreissen , um ein freies

Seyn anzufangen . . . Sich von sich selbst zu befreien , ist die A u fg ab e

aller Bildung (I.e., 464/5). Aber auch dieser in die Zukunft zielenden
Freiheit ist vorherbestimmt, da sie z w a r die Form des Seins zerbrechen,
aber nicht dieses Sein selbst aufheben kann (Pos. P h .t 3 2 / I I 13 7 ) .

240

11345

Es ist erstaunlich zu beobachten, wieviel berzeugungskraft

der Grundgedanke der Hegelsdien Methode, da das Wahre
wesentlich Resultat sei, durch Rhetorik zu ersetzen hat, wenn
der Punkt der Einlsung endlich gekommen ist (vgl. den
Schlu der Phnomenologie ).3 4 Man kann fglich bezweifeln,
ob die Logik des Begriffs< (und das Finale des ganzen S y
stems) ein gegenber der Wesenslogik grundstzlich neues A r
gument ins Spiel b r i n g t . 3 5 Dieser Zw eifel ist an einem V er
gleich der reflexiven zur begrifflichen Selbstbeziehung zu
erhrten.
In der blo wesentlichen Beziehung des Allgemeinen und des
Einzelnen liegt folgender T y p von Relation v o r: Die Relate
stehen als Glieder einer Selbstbeziehung in einem Innerlich
keitsverhltnis zueinander: Das Allgemeine qua reiner Selbst
bezug (Unmittelbarkeit, Sein) unter Absehung von sei
nem negativen Inhalt, der es secundo loco auch ist, wird
durch sich selbst in der Gestalt des Einzelnen (der Reflexion,
Grenze, Negativitt) als dessen Anderes bestimmt. Nach
innen in Beziehung auf sich ist das Einzelne selbst allgemein,
sowie das Allgemeine in der Beziehung nach Auen auf

34 Schon M a r x wies a u f den Schlsselcharakter des letzten K apitels der

Phnomenologie zur Darlegung der Einseitigkeit und (. . .) Grenze H e

gels hin ( M E W , i . Nachlaband, 574,3).
35 Das mte sie aber, wenn anders der Satz Recht behalten soll, da
der Gedanke v o m sich selber spezifizierenden Subjekt [. . . in der] L ogik
der Reflexion nur vorbereitet, nicht schon erreicht ist (Dieter Henrich,

Hegel im K on text , I.e., 13 5 ). Henrich fgt selbst die Frage an, ob dieses
Buch [die L o g ik des Begriffs] einen originren G a n g hat, der ebenso ele
mentar beginnt wie die L o g ik des Wesens in der Entfaltu ng des Begriffs
der negierten N egation zur bestimmenden Reflexion. Die A lternative dazu
wre, da alle folgenden Analysen, samt ihren Erweiterungen und V e r
schiebungen der Bedeutungen

ihrer Terme

vom

Begriff des Wesens als

einer Voraussetzung dependieren, die ausgezeichnet und basal ist und a u f

die stets -

im plizit oder explizit -

zurckgegangen werden mu (I.e.,

13 5 / 6 ) .

241

00041345

sein Anderes selbst negativ (singulr) w ird 3 6; beide beziehen

sidi [je] auf sich oder sind Allgemeine, aber ebenso ist nur
eins das Allgemeine und das Andere sodann das Einzelne
und umgekehrt (/. R ., 190). D. h. beide sind zumal Allgemei
nes und Einzelnes; aber in der aktuellen Relation kann nur
jeweils eines gerade dieses, und dann mu das andere jenes
sein und umgekehrt: Jedes hat hiermit das, was er innerlich
ist, auer ihm zugleich als das Andere ( 1. c., 191).
Das innerliche Sein eines jeden verstellt sich mit anderen W or
ten dadurch, da es fr es ist, zur Erscheinung eines Ande
ren, das jenes zw a r ist, nicht aber zumal auch als sich wei.
Die Unmglichkeit, im Sein zumal Zeuge des Seins zu sein
- eine Grundeinsicht Hegels etwa gegen Fichte - , dissozi
iert Sein und Frsichsein ohne Mglichkeit einer Koinzidenz
beider.37
Die bestimmende Reflexion< korrigiert freilich den Schein.
Sie durchdringt die Erscheinung des Anderen au f ihren Grund,
lst sie aber nicht actualiter in sich auf (so verfiele sie zu
opaker Identitt des Seins und wrde aufhren, fr sich sie
selbst zu sein). Die berfhrung einer blinden Anschauung
in die Innerlichkeit des Gedankens hat aber schon Fichte als
ihren unmittelbaren Begriff, d. h. als den Aktus bezeichnet,
der einer
prgt.38

Erscheinung

den

Charakter

der

Ichheit

a u f

Indessen kann die bestimmende Reflexion diesen identifizie

renden Aktus weder separat darstellen, noch aus sich selbst
erklren. Sie setzt ihn in dem Mae, wie sie Reflexion bleibt,
36 G . W. F. Hegel,

Jenaer

Realphilosophie ,

Vorlesungsmanuskripte

zur

Philosophie der N a t u r und des Geistes von 1 8 0 5 - 1 8 0 6 , hg. von J . H o f f

meister, H am burg 1969 ( = Phil. Bibi. B and 67), 1 9 0 / 1 . (Z it.: /. R .).
V g l. L I I , 296, a.
37 Im letzten Abschlu, sagt Schelling, zeigte sich, dass jene objektive
Bewegung [des Geistes] sich nicht behaupten liess (Pos. P h .t 3 2 / I i J 7 , 2).

38 V g l.

neben

J . G . Fichte,

Nachgel.

Schriften , hg.

von

H ans

Ja c o b ,

Bd. I I , Berlin 19 37 , 355 ff. (bes. 364/5), besonders WW I I , 31 ff. und

WW I X , bes. 45 ff*

242

voraus; das Ungengen an einer solchen Bestimmung treibt

das Wesen ber sich hinaus in das Feld des Begriffs. D ort
soll die Reflexionsbeziehung unmittelbar als solche mit der
sie ermglichenden Einheit zusammenfallen.
D er resultierende Begriff wre demnach zu bestimmen als
die fr sich selbst bestehende Identitt der unmittelbaren
Selbstbeziehung< mit sich selbst als Reflexion-in-sich, und
z w a r nun nicht mehr im Modus der Reflexion, sondern als
wiedergewonnene unmittelbare Einheit (L II, 240).
A b er in der Unmittelbarkeit ist kein Zeuge, mchte man
einwerfen. Und den sich selbst vollkom m en durchsichtigen
Unterschied als die eine und dieselbe Reflexion in ihren
beiden Aspekten bestimmen ( 1. c.), hiee: sie doch wieder der
Reflexion zu berantworten und nicht in ihrer Unmittelbar
keit zu denken. Wie lst Hegel dieses Dilemma? Im absoluten
Begreifen, erklrt er, durchschaut der Geist das ihm entge
genstehende Unendliche als seine eigene Sichselbstgleichheit.39 E r durchdringt also den fr die Ebene der Reflexion
konstitutiven >ordo inversus<, sieht die Endlichkeit seines
Sichungleichseins ihrer wahrhaften N atur entsprechend (J . L .,
3 0 / 1) als Unendlichkeit sich enthllen und begreift sich ber
dies als in der Beziehung auf Anderes unendlich auf sich
selbst bezogen und so sich selbst gleich (I.e., 181,,). Lt
sich ein solcher Begriff denken?
W ir lassen den Zirkel, fr den die Formulierung, der absolute
Geist finde das Andere seiner (das Sichselbstgleichsein) als
sich selbst (I.e., 18 2 /3 ), ein besonders gutes Beispiel liefert,
a u f sich beruhen und sehen zu, wie Hegel seine Formel selbst
erlutert. Im Sichselbstgleichsein, sagt er, ist nur die >passive<
Beziehung au f sich, diese ist noch nicht als >fr sich selbst<
seiende Selbstbeziehung gesetzt. - Denn dadurch . . ., da
das Gesetzte an sich sich selbst das absolut andere dessen
ist, als was es gesetzt ist (I.e., 183, ,), enthllt sich die Entu
39 G . W. F. Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, hg.
von G eorg Lasson, H am burg 1967, 1 8 1 , j u. 182, 3 (zit.: J . L.).

00041345

erung des Geistes als eines weiteren Aktes bedrftig, um

als Beziehung auf sidi se lb st. . . [auch] fr ihn ( 1. c., 184 u.)
und schlielich als er selbst zu sein. Nun ist das Erkennen
diese abschlieende Reflexion, die als das Ansich der Unend
lichkeit das absolut Gleiche in der absoluten Ungleichheit,
die Einheit der einfachen Beziehung [Unmittelbarkeit] und
der Unendlichkeit [(Reflexion) setzt], die in dieser [der R e
flexion] auseinanderfielen und selbst ihre beiden Arme oder
Momente sind ( 1. c., 183, <>). Eine andere Formulierung lau
tet: Die Idee i s t . . . in dem reinen Gedanken, worin der
Unterschied noch kein Anderssein, sondern sidi vollkommen
durchsichtig ist und bleibt (L II, 550).
Beiden ist gemein, da sie auf die totale Identifikation des
Unterschieds mit der Identitt abheben. D er Geist schafft
nmlich nicht nur den Brckenschlag zwischen dem Sidigleich- und dem Fr-sich-selbst-sidi-gleidi-Sein (dem Als-sidi),
indem er jeweils die Anderheit des Anderen dadurch negiert,
da er den Bezug auf Anderes als Selbstbezogenheit und
den Selbstbezug als Beziehung auf sein Anderes durchschaut
(/. L ., 18 3 u.) - er vollbringt noch mehr: er sieht die ab
solute Identitt der Separata, so da ihm deren Differenz
selbst zum Schein herabsinkt und nur die Endlichkeit unserer
Sprache schuld ist, wenn dieses fugenlos dichte Zusammensdilieen des Geistes mit sidi selbst noch durch reflexive Wen
dungen wie die von der reinen [Beziehung] nur auf sich
selbst, nicht au f ein Anderes (I.e., 184), wiedergegeben w er
den mu.
Bis in sein sptes System hat Hegel daran festgehalten, da
die Reflexionsnegation den Geist wieder [in] seinem ersten
Moment, [als] die einfache Beziehung berhaupt, oder die
selbe in ihrer Realitt, [als] . . . Unendlichkeit, herstelle
( 1. c.). Eine entsprechende Formulierung der Logik modifiziert,
da bei dieser neuen Unmittelbarkeit nicht [so sehr an] die
Wiederherstellung - so L II, 569, x - als vielmehr an
deren Aufgehobensein gedacht sei (L II, 548). Diese D i f
ferenzierung bleibt aber dann wirkungslos, wenn die erste
244

41345

Form von Unmittelbarkeit bereits implizit als die unendliche

Reflexion in Anschlag gebracht w ar und nun von ihrer e x
pliziten Form unterschieden werden soll.
Ein Problem taucht ja bei Hegels Ansatz nicht auf, wenn
eine implizit Reflexives zur Reflexion weiterbestimmt und
in jenes zurckgenommen werden soll. Das Problem besteht
in der Identifikation als solcher. Reflexion kann sich zurck
nehmen. Damit ist sie suspendiert, aber keineswegs schon ein
Positives gesetzt. Wird jedoch umgekehrt das Irreflexive selbst
als Reflexion behandelt, so hebt sich die Reflexion gar nicht
erst auf und verhindert also schon dadurch den Gedanken
der Identitt. Anders gesagt: Einheit von Unm ittelbarkeit
und Reflexion knnte als solche nur fr die Reflexion be
stehen und hbe sich dadurch in ihrer Identitt auf. W ir
zeigten es.
Hegel hat diese Schwierigkeit genau gesehen: um die Fugenlosigkeit im Gedanken der Identifikation des Denkens mit
sich zu gewhrleisten, hat er sich gelegentlich der Form u
lierung bedient, da der Geist so lange in der Zeit - als
der anschaubar daseienden Reflexion - erscheinen msse, als
er nicht seinen reinen Begriff erfat, d. h. nicht die Zeit
tilgt (Phn., 55 8 ). 4 o Dies Tilgen der Z e it* ! bzw . - auf

40 Es gibt eine Reihe hnlicher Formulierungen (etwa Enz. I,

1 68 ff.;

17 2 ff.; Enz. I I , 2 5 /6 ; ] , R .t 1 7 2 / 1 und passim).

Fr Hegel ist das Denken der Differenz schon zugleich ein Dementieren
der Eigenstndigkeit ihrer Realitt.

(Das Sein denken, heit

sprechend: beweisen, da es nicht ist. V gl. N o v a l is :

D enken

ihm ent
[ist]

der

Ausdruck . . . des Nichtseyns [I.e., Bd. 2, 146, N r . 83]).

41 D ie Formel verrt unfreiw illig, da Identitt und D ifferen z in ihrer

Hegelschen Gleichung doch nicht gleiches Gewicht besitzen: Z w a r ist die
W ahrheit nur im Werden, aber das Werden ist nicht w a h r . N u r darum
kann Hegel sagen, die vermeintliche >Wahrheit< der gestrigen N a c h t sei
heute mittag schal geworden (Phn., 8 1). Wenn zutrifft, d a die W a h r
heit durch Aufschreiben nicht verlieren [k an n ], ebensowenig dadurch, da
w ir sie aufbewahren (ebd.), hat die Geschichtlichkeit a u fg e h rt, der eigene
O r t des Wahren zu sein - mit ihr die nidit-identische Reflexion.
2

4S

00041345

der Ebene der Idee - der Reflexion beraubt indessen die

Ewigkeit eines Zeugen, fr den sie als Ew igkeit da ist.
Und lt man diesen Zeugen zu, so befindet man sich un
versehens wieder auf der Ebene der Reflexion. D er bestim
menden Reflexion, gewi. Aber gerade sie hat den Begriff
noch auer sich: sie schaut ihr Anderssein als sich, ohne es
doch geradezu zu tilgen.
Damit erhrtet sich die anfngliche Vermutung, diese Dimen
sion der Logik sei in einem ganz anderen Sinne unberholbar,
als Hegel will. Es wre die Unberholbarkeit der Reflexion
und letztlich - in der Welt des erscheinenden Bewutseins
- der Zeit erwiesen, die in dieser >Krisis<, wie Schelling
sagt, A (die irreflexive Identitt) aus ihrer Sphre heraus
werfen mte und sich als >Einig-von-sich-Unterschiedenes<
stets nur in dem Mae prsent wre, wie sie das transcendente Seyn (II, 3, 12 7 , [im Original gesperrt. M. F.]) als
ihre uneinholbare Voraussetzung anerkennt. D er Verzicht auf
die ewige Einheit von Denken und Sein erffnet der Vernunft
das unendliche Feld einer prinzipiell unabschliebaren G e
schichte, in der ihre freie Initiative nicht vom Begriff als
Schein entlarvt wird, sondern in welcher sie selbst den B e
griff entwirft, unter dem sie antritt.

Dialektische Umkehr oder Umkehrung der Dialektik?

Einzelne Reflexionen auf die >Methode< zeigen, da Hegel
sich um eine Lsung des spannungsvollen und heiklen V erhlt
nisses bemht hat, in welches sein System die Pole der U n
mittelbarkeit und der Wahrheit gegeneinander versetzt. E r
hat die Zirkelhaftigkeit seiner Philosophie auch nie geleugnet,
sondern einfach als ein Faktum ausgegeben (vgl. z . B . Z. I I ,
570 ff.), das dem G ang der >Sache selbst< entspreche. Die M e
thode der dialektischen Philosophie msse gleichermaen prowie regressiv (L II, $70), ebenso analytisch wie synthetisch
sein. Damit sind die schlechten Alternativen, in die eine K ritik
246

41345

vom T y p der Schellingschen sie verstricken will, als Abstrak

tionen abgewiesen: Analytisch kann die Methode genannt
werden, weil sie von Anfang an im Element des Begriffs
sich bewegt; sie ist synthetisch, weil der Begriff sich anders
w ird , sich bereichert und sich als existent erweist - aller
dings nur innerhalb der von der Analyse beschriebenen Sph
re, in welcher jede Modifikation vorherbestimmt w a r (L II,
566/7). Rckblickend erweist sich darum auch der Anfang
als abgeleitet (L II, 567 und 570,0). Denn einesteils ist
die Bestimmtheit des Resultats die Wahrheit des unmittel
baren Anfangs, der nun (retrospektiv) als vermittelter, als
der im wrtlichen Sinne >wahre Anfang< sich enthllt (L II,
568/9). Andererseits ist die Bestimmtheit des Resultats Selbst
negation ihrer eigenen Bestimmtheit, somit auch Wiederher
stellung der ersten Unmittelbarkeit.
In dem Augenblick, da das Resultat aufs neue zu einer fugen
losen Identitt gerinnt, mu sich jedoch der nach Bestimmung
rufende Mangel des ersten Anfangs wiederauftun - ein neuer
und letztlich infiniter Regre, ein Kreis von Kreisen ( L II,
5 7 1 u.), entstnde, der sein eigenes Identittsmoment nicht
setzen knnte und von der schlechten Unendlichkeit gar
nicht weit entfernt wre. Soll man sagen, Hegel habe die
Dialektik auf eine solche Bewegung reduzieren wollen? Dem
widerspricht energisch seine These, die Wissenschaft sei wesent
lich System. Ihr gegenber liee sich das problematische
Wechselbegrndungsverhltnis von
Unmittelbarkeit und
Wahrheit keinen Augenblick lang rechtfertigen, htte es nicht
einen ber die Relation hinausgreifenden Bestand in einem
Prinzip, welches das Gesetz ihrer Beziehung aus dem Grund
ihrer Einheit begreift und regelt.
Es ist, mit anderen Worten, unmglich, die resultierende
>Wahrheit< des Systems wieder dadurch hypothetisch zu
machen, da man sie (als sein Jenseits) in erneute Abhn
gigkeit von dem bringt, das sie als Schein gerade hinter sich
gelassen hat. Sie wrde dann nmlich selbst dialektisch ge
dacht, nach A rt jener ersten verkehrten Welt< (Phn.> 1 2 1 f.
247

00041345

und 25 u.), als welche sich das unbewegte bersinnliche Gesetz

gegenber dem Wandel der Erscheinungen erwies. D .h . aber:
sie wrde selbst als Moment einer sich noch nicht vollkom
men durchsichtigen dialektischen Bewegung gefat, dahinge
gen das Gesetz dieser Dialektik so wenig selbst dialektisch
sein darf, wie jene Tilgung der Zeit< von einem ihrer eige
nen Momente (in der Mythologie ist dies gewhnlich die Z u
kunft) erwartet werden d arf (Enz. II, 50 o.). Anders gesagt:
das Phnomen der Dialektik, das A n fang und Ende aufein
ander bezieht, bedarf zu seiner eigenen Begrndung eines
Prinzips, dessen Wahrheit ber die Dialektik hinausgeht. Die
Dialektik dagegen ist [nur] dies immanente Hinausgehen,
worin die Einseitigkeit und Beschrnktheit der Verstandesbe
stimmungen sich als das, was sie ist, nmlich als Negation
darstellt. Alles Endliche ist dies, sich selbst auf/zuheben in
die wahre Unendlichkeit, die nicht mehr nur Beziehungspunkt
ist (Enz. I, 81, S. 17 2 /3 und /. L. 3 1; vgl. Enz . II, 23 o.).
In seinen letzten Lebensjahren hat Hegel die Tragweite
jener Dialektik, in der seine Schler die Seele seines Philosophierens verkrpert fanden, auf berraschende Weise einge
schrnkt: Eben w eil die Dialektik (im Gegensatz der Speku
lation) nur die immanente Negation des Endlichen ist,
fllt sie selbst in dessen Sphre. G ew i kann man die Wahr
heit, da in das Letzte alles als in seinen G ru n d /1 ingehe
( 1 , 1 0 , 1 5 7 / 8 ) , auch so wenden, da das Endliche nur w ahr
sei durch sein zu-Grunde-Gehen (I.e., 158) oder, wie Hegel
sagt, sein zu Gericht gehen vor dem Ewigen (Enz. 1, 175).
Aber mit dieser Bestimmung, fgt er hinzu, ist die Tiefe
des gttlichen Wesens, der Begriff Gottes noch nicht erschpft
(ebd.). Darum bleibt die Philosophie . . . bei dem blo nega
tiven Resultat der Dialektik [auch] nicht stehen, sondern
durchschaut es als eine >Abstraktion< (Enz. I, 176,0), die noch
nicht zur positiven Einheit gefunden h at.42 - In diesem
42 Diese positive Identitt ist also nicht lnger eine Funktion des d ia le k
tischen Widerspruchs, kraft dessen das Selbstndige (das eigentliche Sub-

248

41345

Augenblick verkehrt sich jene erste verkehrte Welt<, die aus

der Perspektive des Individuums die vllig grundlose A n
mutung einschliet, auf dem K o p f zu gehen ( Phn ., 25 u.),
und wird zur Verkehrung der Verkehrung, in der das Wahre
sidi manifestieren kann. Und nun zeigt sidi definitiv die
an und fr sidi seiende Welt [als] die verkehrte der erschei
nenden ( , 1 1 , 1 6 1 , 0 ) . Freilich gehrt zur aufgehobenen E r
scheinung diesmal auch die (phnomenologische) Dialektik mit
hinzu; denn der immanente Ostrazismus des Endlichen43
w ird ja nun selbst aufgehoben.
H tte Hegel diese Einsicht in allen Konsequenzen verfolgt,
sie htte sein System von Grund auf revolutioniert. Indem
sidi die gesamte Bewegung des Zusichkommens als ein bloer
Schein enthllt (vgl. den 472 der ersten Aufl. der Enz .
[ I , 10, 156, J ) , kann der Ausgang bei der scheinbar unbe
stimmten Unmittelbarkeit als bloe Augentuschung des em
pirischen Bewutseins erklrt werden, welches in einer zeit
lichen Bewegung es [blo] nicht antizipieren [kann], da der
A n fang schon als solcher ein Abgeleitetes sei (L II, 570).
Damit gewinnt aber unversehens auch Hegels Rede von der
resultierenden Existenz einen neuen Sinn: die Bewegung
des Bewutseins zu seiner Selbsterkenntnis kann dann nmlich
als Proze sukzessiver Des-illusionierung beschrieben werden,
der endlich einen Punkt erreicht (. . .), auf welchem er seinen
Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur fr es und als ein
anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung seinem

jekt), was es ist, nur ist in der Beziehung auf das Unselbstndige. D ie
ses Insofern, bemerkt A . Sarlemijn genau in diesem Sinne, lt sich
also nicht auf das G a n z e anwcndcn (A . S., Hegelsche D ialektik , I.e., 103).
Wenn aber erst diese widerspruchslose vllige >Sichselbstgleidjheit< (ebd.)
den Kreis des Dialektischen schliet, erweist sich die auf Differenz unbe

zgliche Identitt als der positive G rund sowohl wie Schlustein des S y
stems (vgl. Enz. I I , 5 1 : Das Allgemeine ( . . . ) lebt nur als Proze ;
aber es ist nicht T eil des Prozesses, nicht im Prozesse, sondern

(. . .)

selbst prozelos).

43 N o v a lis, I.e., Bd. 2, 395, N r . $5.

249

00041345

Wesen gleich wird und mit ihm zusammenfllt (Phn.,

75). Die Reflexion, die ihre Gegenstnde insgesamt als nicht
seiend durchschaut, erffnet eben dadurch eine (zwar nur ne
gative) Beziehung zur wahren Existenz (ebd.).
Im ersten Entstehen, uert sich Schelling zu dieser Konse
quenz des Hegelsdien Systems, mute dieses Bewutseyn
vorhanden seyn, denn sonst htte diese Philosophie nicht ent
stehen knnen (I, 10, 156). D am it ist Hegels Rede von der
>Tilgung< der Zeit im letzten Gedanken des Systems noch
nicht legitimiert; aber Schelling erkennt ihr M otiv als be
rechtigt an: denn Hegel unterscheidet implizit das erschei
nende Bewutsein, fr welches der unmittelbare Inhalt der
Vernunft, von der abschlieenden Begriffsgestalt desselben
(Phn., 557), in welcher die selbstbewute Totalitt als der
eigentliche Anfang sich ausnimmt. Unglcklicherweise kleidet
die Phnomenologie diese Beobachtung in eine Formulierung,
die das in der Wirklichkeit von dem in dem Begriffe
Stattfindenden unterscheidet (I.e., 5 57/8), und verstrickt sich
dadurch in den >ordo inversus< der Reflexion, der auch die
Terminologie Schellings whrend der identittsphilosophi
schen Phase zweideutig werden lie.44 Hegel hat seine E in
sicht auch nicht derart radikalisiert, da er Konsequenzen
fr eine Neubestimmung dessen, was er die positive Identi

44 N o v a lis hat schon im Ja h r e 1795 das im Bewutseyn sich darstellende

von dem im G runde stattfindenden Verhltnis des Seins und der R e
flexion unterschieden und jenes als dessen genaues Gegentheil durchschaut

(Schriften, I.e., Bd. 2, 1 1 5 , N r . 18 , Z . 27 fr.). Anders als bei Hegel behlt

bei ihm aber ordinc inverso die Wirklichkeit gegenber dem Begriff
recht, dessen Selbsterkenntnis nicht in der Dementierung jener als des f r
sich wesenlosen Scheins, sondern in der Durchleuchtung der eigenen Ver
k e h r th e it und Nachtrglichkeit gegenber dem im Grunde ersten sich
vollendet. V gl. dazu: M. F r a n k / G . K u r z , >Ordo inversusu Zu einer R e
flexionsfigur hei Novalis , Hlderlin , Kleist und Kafka. In: Geist und Zeichen ,
Festschrift fr Arthur Henkel, hg. von H. Anton, B. Gajek, D. Pfaff, Heidelberg

1977 75- 97 -

250

41345

tt< genannt hat, gezogen htte (vgl. Enz . I, 176 f. und pas
sim). Fr die Bestimmung des Prinzips hat seine Befrch
tung, da die selbstbezgliche N egativitt die ursprngliche
und positive Bedeutung des Seins nicht wiederherstellen
knne, keine Folgen gehabt.
Wohl aber hat er sich, dicht vor seinem Tode, whrend der
berarbeitung des ersten Teils der Logik , einem Grundge
danken des spten Schelling geffnet, und Schelling hat ihn
zustimmend zitiert.45
Wenn der A n fang beim Unmittelbaren nur scheinbar der
wahre A nfang ist, gewinnt Hegels Formulierung, der Begriff
gehe beim bergang vom Sein zur Reflexion eigentlich in
sich zurck* 6 oder als Erinnerung in sein Inneres ein4 7,
einen unerwartet neuen Sinn. Der Krebsgang der Vernunft
in ihr Inneres - in ihren Grund - zurck enthllt sich
dann - ordine inverso oder >in W irklichkeit - als freie
Initiative des Inneren zur Welt. Der die Logik einleitende
Essay >Womit mu der A nfang der Wissenschaft gemacht Wer
dern deutet in diese Richtung. Es heit dort:
So wird noch mehr der absolute Geist, der als die konkrete und
letzte hchste Wahrheit alles Seins sich ergibt, erkannt, als am
Ende der Entwicklung sich mit Freiheit entuernd und sich zur
Gestalt eines unmittelbaren Seins entlassend, - zur Schpfung einer
45 V gl. I, io , 1 $6 ff. Schelling verweist auch a u f Formulierungen der R e

ligionsphilosophie, die in vielen Rcksichten an Schelling sidi annhert.

46 Von mir kursiv (M. F.).
47 Z . B. /. R .t 17 9 ,3 ; 1 8 1 u .; 8 m ; L I I , 14 u. im K on text, I.e., 64 ff.
(Widerspruch und >Grund<). - brigens knpft H egel, indem er die
Bewegung des Dialektischen als Kreisbewegung - d. h. als vermittelte
Rckkehr zum Ausgangspunkt -

beschreibt, durchaus an Hlderlins

oder Fr. Schlegels Begriff der Erinnerung an: Satze wie dieser: Es ist
die Wahrheit der Zeit, da nicht die Zukunft, sondern die Vergangenheit
das Ziel ist (Enz. I I , 59), sind schwerlich anders zu verstehen, als da
sie - wie Friedrich Schlegels Zeittheorie das getan hatte - das Sein zur
Wahrheit der Reflexion machen (vgl. M . F ra n k , Das Problem >Zeit <, I.e.,
7 0 / 1 und 4 2 9 - 4 3 1 ) . Implicite ist damit aber der romantisdie A nsatz, den
Hegel kritisiert, ins R ed it gesetzt.

* 5*

00041345

Welt sich entschlieend, welche alles das enthlt, was in die Ent
wicklung, die jenem Resultate vorangegangen, fiel und das durch
diese umgekehrte Stellung mit seinem Anfang in ein von dem Re
sultate als dem Prinzip Abhngiges verwandelt wird (L I, 70,.>).
Ohne Zw eifel hat diese Wendung aus Schellings Perspektive
etwas Zaghaftes und Ungefhres ( 1 , 1 0 , 1 5 9 / 6 0 ) , indem sie
die Verkehrung der Ohnmacht des Resultats in die freie T at
des Prinzips nicht der Logik selbst, sondern der nachfolgenden
Naturphilosophie zuzudenken scheint. Diesen bergang hat
Hegel, w ie wir zu sehen Gelegenheit hatten, an seinem Ort
in der T a t mit hnlichen Worten dargestellt. Dennoch macht
der K o n text deutlich, da an ihn nicht oder nicht in erster
Linie gedacht ist. Ein unserm Zitat vorangehender Passus
lautet: Man mu zugeben, da es eine wesentliche Betrach
tung ist die sich innerhalb der Logik selbst nher ergeben
w ird
da das Vorwrtsgehen ein Rckgang in den G rund ,
zu dem Ursprnglichen und Wahrhaften ist, von dem das,
wom it der A n fang gemacht wurde, abhngt und in der T a t
hervorgebracht wird (L I, 70, 2). H ier ist eindeutig die Rede
von einer Umkehrung der logischen D ialektik selbst, und auch
davon, da nur der >Grund< wahrhaft >sei< und von seinem
Sein der Schein des Anfangs abhnge. Prinzip und Grund
bezeichnen ein der Realitt nach erstes.
Wie dem auch sei: Schelling sah in dieser Wendung, die ihm
erst nach Hegels T od bekannt wurde, den Keim einer R e v i
sion, die in Richtung auf eine positive Philosophie< zielte
(I, 10, 157) und aus einer gewissen Skepsis gegen die M g
lichkeit motiviert schien, die Negativitt zu verabsolu
tieren.48 G ew i ist ihm nicht entgangen, da Hegel diese
Umkehrung doch nur fr ein strikt logisches Problem hielt;
und er hat seinen Spott ber die krude Vorstellung, zu einer
48 A u d i H egel, schreibt er, w ar im A n fa n g nicht verlassen von dem
B ew u tseyn der N e g a t iv it t dieses Endes, wie es berhaupt der a n d rin
genden Macht des Positiven, die Befriedigung in dieser Philosophie v e r
langte, nur allmhlich gelang, dem Identittssystem das Bewutseyn seiner
N e g a t i v i t t zu entziehen (I, io, 156).

*$2

41345

praktischen * Schpfung * bedrfe es nicht mehr, als dieselben

Stufen wieder herabzusteigen, die man hinaufgestiegen ist
(I, io, 1 58), so da durch diese Umkehrung ( . . . ) der Mensch
als ( . . . ) hervorbringende Ursache der Thierwelt, das T h ier
reich als hervorbringende Ursache des Pflanzenreichs, der O r
ganismus berhaupt als/Ursache der unorganischen N a tu r er
scheinen u.s.w. (I.e., 158/9), ber F e u e rb a c h * 9 an K a r l M a rx
weitergegeben.50
Aber >Umkehr< ist kein rein logisches Problem. Immer noch
schimmert hinter ihrer philosophisch zugerichteten Bedeutung
der ursprngliche Sinn von >Revolution< hindurch und erklrt
das Pathos in Schellings Polemik. In der Logik, schreibt
er, liegt nichts Weltvernderndes (I, 10, 153). D ie . . . U m
kehrung kann nicht vom Denken ausgehen. ( . . . ) M it dem
(. . .) Letzten der rationalen Philosophie ist nichts anzufangen.
(. ..) Die Vernunftwissenschaft fhrt ( . . . ) wirklich ber sich
selbst hinaus und treibt zur U m kehr; diese selbst kann aber
doch nicht vom Denken ausgehen. Dazu bedarf es vielmehr
eines praktischen Antriebs; im Denken aber ist nichts P r a k
tisches, der Begriff ist nur contemplativ, und hat es nur mit
dem Nothwendigen zu thun, whrend es sich hier um etwas
auer der Nothwendigkeit Liegendes, um etwas Gewolltes
handelt (II, 1, 565).51 Natrlich bemht sich dieser Passus,
49 L u d w ig Feuerbach, Das Wesen der Religion , Ges. W erke , I.e., Bd. 9, 23
(N r. 19). Mglicherweise hat Feuerbach von Schellings Vorlesung Kenntnis
gehabt. Wir werden d a ra u f zurckkommen.
50 M a rx hat den U lk wiederholt: In Hegels Geschichtsphilosophie, wie
in seiner Naturphilosophie, gebiert der Sohn die Mutter, der G eist die
N a t u r , die christliche Religion das Heidentum, das Resultat den A n fa n g

(MEW 2, 178,2; vgl. ebd. 12,3). - Als Vermittler kommt auch Engels in Frage,
der 1841 Vergleichbares aus Schellings Mund gehrt hat.

51 V gl. zu dem Verhltnis von H andeln - Sein und Denken - Nichtsein

N o v a l i s : Handeln ist der Ausdruck/die uerung/des Seyns, der R e a l i
tt, des Ichs, Denken der Ausdruck/die Auerung/des Nichtseyns ( Schrif

ten , I.e., Bd. 2, 146, Z . 24 ff.).

Eine andere Stelle bei Schelling: Von einem Entschlu, einer H a n d lu n g
oder gar einer T h at wei das reine Denken nidits, in welchem alles mit
N othw endigkeit sich entwickelt ( I I , 3, 17 3 ).

*53

00041345

die junghegelianischen Philosophen der Tat< anzusprechen,

fr deren geistigen Vater Schelling im Grunde seines Herzens
sich immer gehalten hat (vgl. z. B. Plitt III, 165/6; 184/5;
3, 90 ff.). Ihnen, die selbst auch etwas der A rt [wie die
positive Philosophie] w ollten (II, 3, 90, 2)* gib* er zu be
denken, da es unmglich sei, eine Philosophie der wirklichen
Praxis auf den Fundamenten eines durch und durch logisdien
Systems zu errichten; ja da sie, die in einem steten F o rt
gange, ohne Unterbrechung und ohne alle Umkehrung (ebd.)
von der Negation zur Position durchzustoen hofften, in
einem schweren Miverstndnis gegenber der methodischen
Grundeinsicht eines nur auf Gedanken gegrndeten Systems
sich befnden. Erst wenn die auerlogische Wirklichkeit des
Prinzips gesichert ist, kann in der Folge eine dialektische B e
wegung Realitt erwerben. Anders gesagt: erst eine material,
d. h. >positiv< fundierte D ialektik knnte gewi sein, den
Reduktionen der Hegelschen Logik zu entrinnen.
Offensichtlich will Schelling mit solchen berlegungen gerade
bei der Hegelschen Linken Interesse fr seine >positive P h i
losophie erregen. Aber sein Programm erschpft sich'nicht
in einer rhetorischen Geste zugunsten eines kritischen A k tio
nismus. Indem es den logisdien C harakter des Hegelschen
Systems dem Auerlogischen der Praxis berhaupt entgegen
stellt, sucht es die Junghegelianer selbst einer Inkonsequenz
zu berfhren, die darin besteht, da sie am Hegelsdien S y
stem festhalten. Darum mu ihr Insistieren auf der kritischen
Vernderung letztlich zur bloen Bewutseinskritik verkm
mern, die M arx unter dem Titel der kritischen Kritik< ganz
hnlich wie Schelling verspottet hat: Die spekulative m ysti
sche Identitt von Sein und D enken , schreibt er, wiederholt
sich daher in der K ritik [der Junghegelianer] als die gleich
mystische Identitt von Praxis und Theorie . D aher ihr rger
gegen eine Praxis, die noch etwas anders als Theorie, und
gegen eine Theorie, die noch etwas anders als die Auflsung
einer bestimmten Kategorie in die >schrankenlose Allgem ein
heit des Selbstbewutseins< sein will (M EW 2, 204, 3).
2 S4

VI

Ludwig Feuerbach Vom Primat

des Unmittelbaren

Unter jenen Kritikern Hegels, die grundstzliche methodische

Einsichten seines Philosophierens fr unaufgebbar hielten,
hatte Ludw ig Feuerbach den nachhaltigsten Einflu auf das
Denken von M a rx und Engels. E r w ar der erste unter den
Vertretern der sogenannten Hegelsdien Linken, dessen K ritik
nicht mehr nur auf immanente Korrektur des grundstzlich
anerkannten >Systems< abzielte; radikaler im Ansatz, suchte
sie den Hegelsdien Idealismus selbst zu treffen, ihn aufzu
heben im A k t seiner totalen Verwirklichung. Die Argumente,
mit denen Feuerbach den Idealismus bekmpfte, haben dem
Materialismus der Marxisten zu einem N iveau der Reflexion
verholfen, das weder von M a rx noch von Engels, die zunchst
vollkommen an Feuerbach sich anschlossen, bertroffen w or
den ist. Deren K ritik an seiner Position betrifft denn auch
keineswegs seinen erkenntnistheoretischen Ansatz, sondern
Konsequenzen, die er aus ihm zu ziehen unterlt.
Beide Argumentationsgnge, sowohl der, durch welchen sich
Feuerbach vom Hegelschen Idealismus absetzt, wie derjenige,
durch welchen M arx diesen Ansatz seinerseits berschreitet,
lassen sich als Kapitel der ungeschriebenen Wirkungsgeschichte
Schellingschen Denkens im 19. Jahrhundert darstellen. N a t r
lich kommt innerhalb einer solchen Darstellung, die w ir im
folgenden versuchen wollen, Feuerbachs Grundlegung des M a
terialismus ein vordringliches Interesse zu: nicht nur, weil
sie allein die Fessel des idealistischen Denkens sprengt und
der Marxsche Ansatz, indem er darber hinausgeht, sie zu
gleich voraussetzt; sondern auch deshalb, weil M arx seinen
Einwand gegen die Ungeschichtlichkeit einer blo naturali
stisch fundierten Anthropologie zum Teil wieder mit A rgu
menten bestreitet, die auf Einsichten der idealistischen D ialek
tik zurckgreifen.
Uns mu daher zuerst an dem Nachweis gelegen sein, da

00041345

Argumente von Schellings Auseinandersetzung mit Hegel in

dem von M a rx und Engels bernommenen Feuerbadischen
Ansatz wiederzufinden sind.
Eine Diskussion der frhesten systematischen Abrechnung
Feuerbachs mit der Hegelschen Philosophie ist fr unsere A b
sicht heuristisch besonders geeignet, da sie zugleich mit Schel
ling auf einen D ialog sidi einlt und unserer Suche nach
Belegen fr Feuerbachs Schellingrezeption einen Leitfaden an
die H and gibt.

Zur K ritik der Hegelschen Philosophie (1839)

Hegels Philosophie, so argumentiert Feuerbach, sieht eine In
karnation der Idee in der raum-zeitlich beschrnkten W irk
lichkeit v o r.1
Wird sie als vollstndig gedacht, so denkt man ein absolutes
Wunder, den Untergang der W elt 2 ; denn man denkt die
Aufhebung desjenigen Prinzips, das die Wirklichkeit zur
Wirklichkeit macht: ihre Geschichtlichkeit, ihr Sein auer der
Idee, ihre Unangemessenheit ans Wesen (2 1). Wird unterstellt,
da im resultierenden A k t der absoluten Selbsterkenntnis W e
sen und Wirklichkeit fugenlos koinzidieren und die Vernunft
die Sphre ihrer zeitlichen Erstreckung restlos in sich zurck
holt (vgl. 25 u.), so ist mit der erfolgreichen Arretierung
der Zeit und der damit verbundenen Aufhebung der be
stimmten zeitlichen Verwurzelung (Voraussetzung *) die
1 L u d w ig Feuerbach, Z u r K ritik der Hegelschen Philosophie , Gesammelte

W erke, I.e., B d . 9, 20 f. (zit.: K ritik ).

2 K ritik, I.e., 20 (Zitate aus dieser Schrift werden bis a u f weiteres durch
cingcklammcrte Zahlen im laufenden T e x t belegt).
Wie sehr dieser Ansatz zu einer K r it ik des Hegelschen Inkarnationsgedan
kens zumal Selbstkritik des frheren Hegelianers ist, zeigt ein Brief aus
dem Ja h re

1824, in welchem Feuerbach begeistert den Untergang der

Welt als den ersten A n fa n g aller Philosophie begrt (L. F. an K a r l

Dub, Berlin Ende 18 2 4 ; hg. von C a r lo Ascheri. I n : N atur und Geschichte.

K arl Lwith zum 70. Geburtstag. Stuttgart, Berlin, K ln , M ainz 1967,

45o)*

256

Realitt und Individualitt3 einer so sich verstehenden Phi

losophie in Zweifel gestellt (2 2/3). Tatschlich nimmt Hegels
Negation jeder auerlogischen Voraussetzung der als Unter
werfung alles Partikulren unter die Einheit des Systems ge
dachten Wissenschaft (25) mit dem ersten Schritt, den sie tut,
Abschied von dem Sein selbst, d. h. dem wirklichen
Sein (23), und beginnt statt dessen mit dem Begriffe des
Seins (23), d. h. mit dem unmittelbaren, gar nicht nicht-zudenkenden Inhalt der Vernunft (23/4). N un ist die N otw en
digkeit eines Gedankens offensichtlich nicht ohne weiteres ab
hngig von dem zuflligen raum-zeitlichen Kontext, in dem
er sich aufdrngt: An seiner Voraussetzungslosigkeit zweifeln
hiee mithin: an der Vernunft zu zweifeln, die als sein Inhalt
sich affirmiert. Aber gerade dieses Argument, das die Voraus
setzungslosigkeit des Gangs der Wissenschaft (24) in der
Unabweisbarkeit der Wahrheit zu garantieren sucht, da die
Vernunft als notwendiger Kreislauf in sich selbst zurck
fhrt und darum schon vorher des Ausgangs (ihrer) Sache
gewi (24) ist, zollt in Gestalt einer ebenso absichtslosen
wie folgenreichen Voraussetzung ihren Tribut an die miach
tete Geschichte: Hegels Phnomenologie widerspricht ihrem
eigenen Programm und hrt auf, ein Lernproze der Vernunft
zu sein, die beim Allerleersten fhlt nicht stehenbleiben zu
knnen und so bis zur Einlsung ihrer konkreten Totalitt
sich weitertreibt, eben w eil sie - jeder >Erfahrung< zuvor
- ihrer Wahrheit schon gewi w ar, w eil sie sicher sein konn
te, im Zugestndnis einer Voraussetzung nicht wirklich aus
ihrer Sphre herauszutreten, ja weil sie die Voraussetzung
als solche nur statuieren konnte auf der Basis ursprnglicher
Bekanntschaft mit ihrem vollen Begriff. Mit dieser Supposition
erweist sie sich aber als Nachfolgerin der Fichteschen Wissen
schaftslehre, und zw ar keineswegs nur in einem logisdien Sinn
(den sie selbst anerkennt), sondern als empirischer Reflex einer
3 Entwicklung ohne Z eit ist soviel als Entwicklung ohne Entwicklung*
(Feuerbach, Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie , I.e.,
Bd* 9 *53- [ Z i t .: Thesen]).

00041345

ganz bestimmten zeitgeschichtlichen Konstellation, die ber

ihr Selbstverstndnis hinausragt.
G e w i steht Feuerbach zu wesentlichen Einsichten der H egel
schen Fichtekritik: Der reine Gedanke hat sich wirklich und
zeitlich vor seinen eigenen Augen darzustellen (25), um die
abstrakte Unbestimmtheit seines Anfangs in die fr ihn selbst
und fr andere sichtbare Flle seines Wesens zu entwickeln;
nur wenn er mit seiner Darstellung gleichen Schritt hlt, ist
er v o r jenem Rckfall hinter sich selbst geschtzt, der w ie bei Fichte - das Sein vom Sollen (24/5) trennt. Indessen
ist jede Darstellung intern auf ihr Darzustellendes bezogen.
Uber dem Proze der Reprsentation mu dieser Inhalt dem
Darstellenden (der Reflexion) infolge einer notwendigen A b
straktion als das, was er an sich selbst ist (Undargestelltes),
aus dem Blick geraten (Ich setze das Darzustellende als nicht
seiend [25]). Diese Inversion mu dann aber am Schlu
- wenn die Darstellung ihren Inhalt erschpft hat - durch
eine weitere Umkehrung korrigiert werden: Die absolute
Idee - nur scheinbar voran-, in Wahrheit in sich zurck
schreitend (25) - nimmt ja selbst ihren Vermittlungsproze
zurck, fat den Proze in sich zusammen , hebt die Realitt
der Darstellung auf, indem sie sich als das erste und letzte,
als das eine und alle zeigt (26). Mit anderen Worten: Die
wieder unmittelbar gewordene Idee erweist sich am Schlu
a u f eine nicht umkehrbare Weise als gegenber ihrer D arstel
lung wesentlich (33 ff.); denn die Darstellung (Vermittlung)
hat ihr Material sowohl wie ihren K om pa an der Unm ittel
barkeit der Idee, whrend die Idee ihre reale Vermittlung,
ihre extensive Existenz (26) wieder aufheben mu. G e w i
enthllt sie sich in letzter Instanz als die mit ihrer Reflexion
identifizierte (von ihr also keineswegs losgelste) Unm ittelbar
keit: doch ist von der Reflexion zu sagen, da sie nur au f
grund ihrer vorreflexiven Bekanntschaft mit der Unm ittel
barkeit der Idee berhaupt in Gang kam. Diese Bekanntschaft
schliet aber eine relative Indifferenz der Idee gegenber der
Reflexion ein, die im nachhinein gleichsam laut ausspricht,
258

w as ihr schon anfangs bewut w a r: Die Idee tritt ihren

Selbstbeweis in der und durch die Reflexion nur unter der
Voraussetzung eines ihrem Beweis zuvorgekommenen Selbst
bewutseins an. Ein echter Fortschritt der Erfahrung findet
nicht statt; die als Unmittelbarkeit in Anschlag gebrachte V e r
mittlung besttigt im Resultat die Vernnftigkeit dieser V o r
aussetzung.4 Aber nun zeigt sich wider Willen, da nicht
die Unmittelbarkeit an der Vermittlung ihre Wahrheit haben
w ird, sondern diese an jener ihre Wahrheit schon hatte. U n d
fr den Beweis des genauen Gegenteils, nmlich der relativen
Unselbstndigkeit des unmittelbaren Anfangs gegenber der
Vermittlung (Bestimmung), w ar die Hegelsche Philosophie,
ihren Vorgngerinnen zur Lehre, auf den Plan getreten. D ie
Voraussetzung, auf die sie sich unbewut sttzt, besteht also
in der Supposition eines transreflexiv Unmittelbaren und der
gleichzeitigen Reduktion dieses Unmittelbaren au f die V e r
mittlung. Statt aber die Einheit der Unmittelbarkeit in ihrer
ersten mit der in ihrer letzten Bedeutung bewiesen zu haben,
hat sie nur die Einheit der Darstellung und der Selbstaufhe
bung eben dieser Darstellung (im eigenen Medium) hergelei
tet. Anders gesagt: sie hat die vorausgesetzte Einheit der
Vernunft mit sich selbst, nicht aber deren Einheit mit einem
Sein, welches nicht Vernunft, welches echter Gegensatz der
Vernunft ist, erwiesen. Sie ist daher (. . .) (nur) eine V e r
mittlung des Gedankens in und fr den Gedanken selbst
(28 ).5 Von einer reellen Vermittlung erwartet man aber, da
sie die Brcke zwischen dem in sich selbst eingeschlossenen
4 Eine neue philosophische Methode, sagt A dorno, kann sich nicht wie
Hegel auf das reine Zusehen verlassen, das die Wahrheit einzig darum
verspricht, weil die Konzeption der Identitt von Subjekt und O b je k t
das G an ze tragt, so da das betrachtende Bewutsein seiner selbst um
so sicherer ist, je vollkommener es im Gegenstand untergeht (Philosophie

der neuen Musik , F ra n k fu r t/ M . 1958-, 33).

5 Die Hegelsche Philosophie, heit es in den Thesen , ist die A u fh ebu n g
des Widerspruchs von Denken und Sein (. . .), aber, wohlgem erkt,

nur

innerhalb des Widerspruchs - innerhalb des einen Elementes - innerhalb

des Denkens (I.e., 2 $7).

00041345

Denken und seinem Anderen (z*))6 schlage. Sobald ihr

Ziel erreicht ist, htte sie als eine wenn auch unabdingbare
Form, als bloes Medium der Darstellung, sich zu durch
schauen und zurckzunehmen. Statt dessen aber macht (H e
gel) (. . .) die Form zum Wesen (3 3 ).7 Seine Absicht ist, die
Unmittelbarkeit des Seins vollstndig aus dem immanenten
6 Dieser

Ausdruck

meint ebensowohl ein Ansdiauungsobjekt

wie einen

Su b jekt-A n d eren , ein Dw (I.e., 29). Alle Darstellung, alle Demonstra

tion, erlutert Feuerbach, hat ihrer ursprnglichen Bestimmung zufolge
(. . .) zu ihrem Endzweck den Erkenntnisakt des ndern (I.e., 32). G anz
hnlich hatte Schelling gegen Hegel argumentiert: ( . . . )

fr wen soll

sich die Idee [durch ihre Darstellung in der Wirklichkeit] bewhren? Fr

sich selbst? A ber sie ist die ihrer selbst sichere und gewisse und wei
voraus, da sie im Andersseyn nicht untergehen w ird (. . .). Also htte
sie sich zu bewhren fr einen Dritten, einen Zuschauer? Aber w o ist
dieser? A m Ende soll sie sich doch nur fr den Philosophen bewhren
(I, 10, 1 5 3 ; vgl. den K o n tex t, weiterhin Pos. P h .t 34 I I / 196 [ = 3 2 / 1 1 5 0 ] !) .

7 Je d e Darstellung der Philosophie, sagt Feuerbach, hat nur und kann

nur haben die Bedeutung eines Mittels. Jedes System ist nur Ausdruck ,
nur B ild der Vernunft, daher nur Objekt fr die Vernunft, welches sie
(. . .) von sich unterscheidet und sich gegenbersetzt. Jedes System, welches
nicht als bloes Mittel erkannt und angeeignet w ird, beschrnkt und v e r
derbt den Geist, denn es setzt das mittelbare, formale Denken an die
Stelle des unmittelbaren, ursprnglichen, materialen Denkens (I.e., 32).
In diesem Punkt trifft sich Feuerbachs methodische K r it ik an Hegels P h i
losophieren mit dem Selbstverstndnis des Schellingschen. G e h t man d avon
aus, da

der S a tz :

>Das Absolute

(A)

vermittelt sich (A*) mit seiner

F orm (B, seinem Anderssein), negiert die Form und w ird konkretes A b s o
lutum ( A =

B)< fr beide Systemtypen gilt, so lt sich Schellings P o si

tion so differenzieren: >Das Absolute (A) vermittelt sich (A*) in der Form
(B). D ie

Form ist blo Medium seiner Reflexion, seiner Darstellung -

sie ist nicht es selbst. Diese Unterscheidung trifft Schelling - hierin Fichteaner -

explizit z. B. in den Stuttgarter Privatvorlesungen von

1810

( 1 , 7 , 4 2 1 ff., bes. 426 f.) durch die Abhebung des Wesens an sich (A)
von dem Wesen in der Form : Beide treten nur zusammen a u f ; aber
diese ist die Position von jenem, d. h. sie artikuliert die vordem v e r
schlossene Identitt als Sichselbstgleichsein; freilich in der Weise, da die
reflexive Beziehung eine absolut identische SW^Jfbeziehung nur sein kann,
wenn diese ins absolute Wesen sich aufhebt, d h. selbst absolute Form
ist (eine wirkliche Differenz der R elata trte erst auf, w o von der E i n
gebundenheit beider ins absolute Wesen abgesehen wrde). N u r so kann
aber Rechenschaft abgelegt werden ber den Gebrauch der R eflexivpron o-

260

Funktionieren der Vermittlung zu erklren (33, Z. 9-12).

Aber was wre durch den frmlichen Nachweis der Unm ittel
barkeit gewonnen? Nicht mehr, als da in dem Mae, wie
er glckt, zumal die Unselbstndigkeit der sie beweisenden
Form ans Licht kommt (40). Die Hegelsche Reflexion ver
stellt sich mithin: Sie tut nur so, aber es ist nicht ihr Ernst;
sie spielt (ebd.). Denn was sie fr eine Leistung der v e r
mittelnden Reflexion (also fr die relative Abhngigkeit der
1. von der z. - vermittelten - Unmittelbarkeit)8 ausgibt,
mina in dem S a tz: Das Absolute vermittelt sich in der Form mit sich<.
- A nders: Um sagen zu knnen, cs sei das Absolute selbst (A ), das sich
(A*) mit der Form (B) vermittelt, mu es sich schon als Absolutum ansetzcn, das sich in seiner Form (seinem Spiegelbild) darstellend entfremdet
und durch

Reflexionsnegation aus der

Macht man hingegen -

wie Hegel -

Entfrem dung zurckgewinnt. -

die Vermittlung selbst zum Inhalt

des Absoluten (das Absolute selbst ist die Vermittlung von A und B<),
so entsteht die Schwierigkeit, da B, um als die Wahrheit von A
zu durchdringen, eine pr-form ale

Kenntnis

von

sich

zu seiner V o r a u s

setzung haben und die fr sich gesetzte Form a u f diese Weise sich als
jenem gegenber unwesentlich erfahren mte.
Feuerbach steht in dieser Streitfrage sachlich a u f Schellings Seite. Beide
denken nicht daran, die R ealitt der V erm ittlung zu leugnen (ihr P h ilo so
phieren besteht nicht zuletzt darin, ihre N otw end igkeit zu erk lren ); sie
bestehen jedoch a u f dem Zugestndnis, da, damit Vermittlung sein knne,
das Unmittelbare schon vorausgesetzt werden msse, und z w a r als eine
nicht selbst vermittelte (reflexive oder negative) Gre.
W olfgang Wieland ( Die Anfnge der Philosophie Schellings und die Frage

nach der Natur. In: N atur und Geschichte , I.e., 406-440) hat in einer
luciden

A nalyse

den

Sinn

verteidigt,

den

Schelling

damit

verbinden

konnte, die Reflexion als bloes Mittel zur Darstellung eines seinem
eigenen Begriff nach Undarstellbaren (nicht als Selbstzweck) zu behan
deln (I.e., 424).
Ein solches Argument trifft brigens noch den geheimen Idealismus der
modernen Hermeneutik und Sprachphilosophie, die das Sein ihrer G e g e n
stnde auf das fetischisiertc historische Bewutsein bzw. a u f den Fetisch
Sprache reduzieren (vgl. Feuerbach, K r itik , I.e., 42 ff.).
8 Zur Kritik an Hegels Verwendung des Begriffs der Unmittelbarkeit als
einer

blo

anstrakten

Eigenschaft,

sten, des abstrakten Begriffs vgl.

eines

Moments

des

Allervermittelt-

Feuerbach, ber Spiritualismus und

Materialismus , besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit , I.e., B d . 1 1 ,

151,.,. Wirkliche Unmittelbarkeit kenne Hegels Philosophie gar nicht.

261

00041345

w a r ihr schon vorher . . . eine unmittelbare Wahrheit (. . .).

Der Beweis ist so nur ein form eller* (40). Die Darstellung
abstrahiert [ja] von der Prexistenz des Verstandes, d. h.
von dem vor der Darstellung Gewuten (33). Damit unter
liegt sie aber der Zirkelbewegung eben jener Reflexion , welche
in dem Gegensatz der Idee schon eine Prmisse erkennt,
die sie selbst sich vorausgeschickt hat (40). Hegel hat sich
nicht entuerty nicht die absolute Idee vergessen, sondern
er denkt schon den Gegensatz, aus dem sie sich erzeugen
soll, unter ihrer Voraussetzung (39; vgl. 46). Anders gesagt:
Die Idee, scheinbares Resultat der selbstbezglich gewordenen
Negation, ist in Wahrheit deren ursprngliche, aber uneinge
standene Ermglichungsbedingung.
Nun gibt sich Feuerbach keineswegs damit zufrieden, Hegels
Philosophieren eines fehlerhaften Zirkels zu berfhren (das
wre von einem Fichteschen point de vue9 - also innerideali
stisch - ebenso gut mglich gewesen). E r zeigt vielmehr, da
bei solcher Anlage seines Systems Hegel auerstande sein
mute, die Realitt des Unmittelbaren in den Blick zu brin
gen. Die Entscheidung, smtliche Gegenstnde in der Potenz
der Reflexion darzustellen, das angeschaute Sein oder das
Unmittelbare (35) nur als ein Gesetztes, Abhngiges, V e r
mitteltes (34) gelten zu lassen, legt von vornherein fest, da
nun und nimmermehr ein Unmittelbares (ebd.) in den M a
schen des Reflexionsnetzes hngen bleiben w ird .10 Was unter
diesem Titel abgehandelt wird, ist kein wirklich Anderes der
Idee - als ein solches kann Hegel es nicht denken, weil
9 dem Stze wie diese: Das Denken ist frher als das Darstellen des
Denkens (I.e., 34), und: Das Denken ist eine unmittelbare T tig k eit,
inwiefern cs Selbstttigkeit ist ( 1. c., 1 7 ) , nahe genug stehen.

10 Das Sein [ist fr H egel] nichts anderes als die Idee in ihrer Unmittel
barkeit, darum das Nichtwissen der Idee von sich am A n fa n g nur ein
ironisches Nichtwissen. Die Idee spricht anders, als sie d e n k t; sie sagt
Sein, sie sagt Wesen, aber sie denkt dabei nur sich. N u r am Ende
spricht sie, wie sie d en kt; hier widerruft sie aber auch, was sie am A n fa n g
ausgesagt, und sagt: Das, was ihr bisher, am A n fa n g und im V e r la u f,
fr ein anderes Wesen gehalten habt, seht, das bin ich selbst (I.e., 4 1 ) .
2 6 2

<41345

er die Erkenntnis mit der Vermittlung erst beginnen lt

sondern nur der als immediat aufgegriffene (und als sol
cher verschwindende) eigene Inhalt der Reflexion. Darum ist
sein Formalismus auch zur Selbstaufhebung gezwungen: Er
kann seinen Satz, das Sein sei das erste, nicht als eine Wahr
heit aufrechterhalten: Es wird am Ende revoziert; es erweist
sich als der nicht wahre Anfang (35). Als wahrer A n
fang enthllt sich statt dessen, als was die sich selbst gleiche
Vernunft ihre erste Gestalt immer schon unterstellt hatte
(ebd.): die Reflexion, die eben darum, weil sie das Sein nur
ber den Begriff (mediat) erreicht, sich selbst als das wirklich
Unm ittelbare begreift (ebd.).
Hegels These, das Wahre knne, weil es sich als solches be
weisen, d. h. darstellen msse (35/6), nur das Resultat
sein (35), fhrt sich mithin selbst ad absurdum. Denn zu
fragen bleibt: Wie erweist es sich denn, wenn das Sein selbst
schon die Idee voraussetzt, also die Idee schon an sich als
das erste vorausgesetzt ist? (36) N u r unter der Voraus
setzung nmlich, da, wer das Sein zugibt, es als Implikat
der Idee betrachtet, ist die Idee die Wahrheit des Seins. Diese
Voraussetzung bewhrt sich dann freilich am Schlu auch
nur als Gewiheit einer zuvor schon garantierten (prstabilierten) Gleichung der Reflexion mit sich selber. Einem solchen
System kann es mit der Entzweiung nicht ernst gewesen sein:
statt das schlechthin Andere der Vernunft, ihren Gegen
satz (3 7 /8 ), in sich aufzulsen (37), hat diese Dialektik
nur als ein Monolog der Spekulation mit sich selbst be
standen (3 7 ): Die einzig voraussetzungslos beginnende P h i
losophie ist die , welche die Freiheit und den Mut hat, sich
selbst zu bezweifeln, welche sich aus ihrem Gegensatz er
zeugt (38 ).n Der Gegensatz zu einem in sich selbst einge
11 Sehr hnlich schon Schelling: Die natrlich fortschreitende, wirklich
von vorn anfangende Philosophie erreicht die Ebene des Begriffs erst
nach dem Durchgang durch ihr Anderes, die durch Anschauung vermittelte
N a tu r r e a lit t (I, 10, 140 und 138,.,). Sie kennt darum auch keine Begriffe,
die das R ea le noch auer sich haben (I, 10, 139/40). Wirkliches Denken

263

00041345

schlossenen Denken kann nur ein dem Begriff des Seins der natura necessaria - opponiertes irreflexives Sein bzw.
dessen Advokat, die sinnliche Anschauung (36), sein. Um
zu ihr zu gelangen, mu das Denken ganz mit sich abbrechen,
ber seine Immanenz hinausschreiten und sich auf einen D ia
log der Spekulation und Empirie einlassen (37). Erst wenn
es aus ihm zur Einheit zurckfindet, wenn der Gedanke
diese Sich-selbst-Entgegensetzung bestanden und berwunden
hat, ist er ein bewiesener (37) - die Dialektik kein Schein
mehr. Vor dem schwebt sie im widerstandslosen ther< der
Reflexionsbestimmungen, als ein des Seins Beraubtes12 , das
eben darum, weil es nur fr sich (. . .) das erste, an
sich (35) das zweite ist. Ihm ist aber zu Recht die A n
schauung zu opponieren, und sie w ird die Logik mit den
Worten: Du bist judex in propria causa (36), zur Rechen
schaft ziehen.

Die K ritik der Schellingschen Naturphilosophie

In diesem Punkt besinnt sich Feuerbachs K ritik an Hegel
der Vorluferschaft Schellings, dessen positives V e r
dienst (51) er ausdrcklich wrdigt. Z w a r bestreitet er, da
die Naturphilosophie von dem Fichte- und Hegelschen S y
stem sich darin unterscheide, da es ihr etwa ernst damit
gewesen sei, aus einem wirklichen Gegensatz zur Idee sich
zu erzeugen.13 V o r der Philosophie der Ichheit (39) zeichne
ist, wodurch ein dem Denken Entgegenstehendes berwunden wird. Wo
man nur wieder das Denken und z w a r das abstrakte Denken zum Inhalt
hat, da hat das Denken nichts zu berwinden (I, io, 1 4 1 ) .

12 Wem du das Sein nimmst, dem nimmst du alles (Feuerbach, K r itik ,

I.e., 37)*
13 Z w a r erklrt Feuerbach es fr Hegels Verdienst, den Scho der abso
luten Identitt mit dem Samen des Begriffes (des Fichteschen Ichs) (I.e.,
39) befruchtet zu haben. Indem er aber so weit gegangen sei, Schellings
Anschauung fr ein unwesentliches Moment der allein wahren Idee zu
erklren, habe er das pure Verstandeswesen der Transzendentalphiloso-

264

sie sich indessen dadurch aus, da sie das rein negative V e r

hltnis zur N atur (50) als dem Inbegriff aller Realitt au f
gegeben; und vor der Hegelschen, die mit einer nicht einge
standenen unmittelbaren Voraussetzung ihrer selbst (45) be
ginnt und ihre sinnliche Entuerung nur simuliert, da sie
ihre Voraussetzung unter dem Titel der intellektuellen A n
schauung (40) ehrlich einbekannt habe (vgl. 46). Erbrigt
sich unter diesen Umstnden Hegels unfruchtbare Polemik
gegen den Anfang der Naturphilosophie, so erweist sich nach
Feuerbachs Anschauung diese Voraussetzung selbst als steril
und bringt Schelling um den Erfolg seiner brigens wahren
Intuition: Diese war ( . . . ) in der Tat ( . . . ) der umgekehrte
Idealismus (46), nmlich der Weg von der Anschauung eines
Seins, das nicht schon Begriff ist, zu dessen Selbsterkenntnis.
Insofern verkrpert Schelling Hegel gegenber das materiali
stische Prinzip.14 Freilich konnte diese Umkehrung nicht ra
dikal werden, wenn sie inkonsequent unter der Prmisse einer
prstabilierten Identitt von Subjekt und Objekt, von Geist
und Natur antrat, und zw ar so, da die N atu r in dieser
Einheit nur die Bedeutung des (. ..) vom Geiste Gesetzten
hatte (46). Auch hier wird nmlich kein echter Gegensatz
berwunden: die N a tu r als die unterm Exponenten der R eali
tt befate Identitt ihrer und des Geistes enthllt sich als
eine sich selbst undurchsichtige Entuerung eben derselben
Identitt unterm Exponenten des Geistes (vgl. 48/9). Trotz
dem ist die bloe Anerkennung ihrer relativen Eigenstndig
keit transparent fr eine dem abstrakten Idealismus diametral
entgegengesetzte Anschauung (47) der N a tu r; und es lt
sich absehen, da sie mit dem von Schelling eingeschlagenen
Weg (ebd.) in Widerstreit geraten, da dieser Zwiespalt
zwischen dem die N atu r negierenden Idealismus und der den

phic erneuert, die Schelling gerade berwunden hatte (Feuerbach, G rund

stze der Philosophie der Zukunft [zit. Grundstze ], I.e., Bd. 9, 282 und
298).

14 Thesen , I.e., 256.

26 J

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Idealismus negierenden Naturphilosophie (48) die Schellingsehe Einheitsthese gefhrden mute. G ew i durfte der Genie
streich, das Prdikat , worin beide bereinstimmen [die A b
solutheit], zum Subjekt zu machen (ebd.), fr sidi in A n
spruch nehmen, die ganze Alternative von Idealismus und
Naturalismus unter sidi zu lassen. Aber die von ihren Relaten
entblte und zum Absolutum hypostasierte Identitt (48/9)
konnte nicht verhindern, da N a tu r und Geist dort, wo allein
ihr Wesen sidi zu bewhren verm ag: in der erscheinenden
Wirklichkeit, auseinanderklaffen.15 Nicht sie aber hatte Schel
lings Philosophie zum Objekt, sondern stets nur das eine
Absolute, nmlich das Absolute als N atur oder das A b
solute als Geist (49). Erscheinend verwandelt sich dies A b
solute in ein non-ens, und als Absolutes erscheint es nicht.
Die Naturphilosophie brachte es daher auch nur zu v er
schwindenden Bestimmungen und Differenzen, d. h. zu D i f
ferenzen und Bestimmungen, die in Wahrheit nur imaginre ,
nur Vorstellungen von Unterschiedenen, aber keine realen
Erkenntnisbestimmungen sind (50). Aus diesem Grund liegt
aber nach Feuerbachs Anschauung die positive Bedeutung
der Sdiellingsdien Philosophie nicht in der Identittsthese,
sondern nur in der N<awrphilosophie, und in ihr auch
15 Wird, erklrt Feuerbach (K ritik, I.e., 49), das Absolute gewut,
d. h. wird es aus dem Dunkel der absoluten Bestimmungslosigkeit, w o es
nur ein O bjekt der Vorstellung und Phantasie ist, an das Licht des B e
griffes gezogen, so w ird es nur gewut entweder als Geist oder N a t u r .
Eine Wissenschaft des Absoluten als solchen gibt es nicht. Bekomme ich
es sowieso nur in N a tu r- oder Geistesgestalt zu fassen, so kann (ich . . .)
geradezu das Absolute aus der Naturphilosophie wegstreichen (I.e., $0).
Feuerbachs Radikalisierung des Schellingschen Ansatzes besteht also nur
darin, da er den am Ende sich herstellenden Begriff der N a tu r als
Subjekt-Objekt als die von der Superstition eines Absoluten befreite
Wiederherstellung der N a t u r

berhaupt

(I.e.,

50)

interpretiert.

Denn

das erste mu auch das letzte sein, und wenn du mit der Anschau*
ung wahrhaft, nicht blo pro form a beginnst, [mut du] zuletzt auch
wieder a u f die Anschauung zurckkommln (L. F ., Fragmente zur C h a ra k

teristik meines philosophischen curriculum vitae

Bd. 10, 179).

266

[zit.

Fragmente ], I.e.,

41345

nur so weit, als sie dem Gedanken die Realitt opponiert (jo ).
Nicht da sie Realitt auf die Idee reduziere, wie Hegel
es tat, w ar ihr vorzuwerfen, sondern dies: da sie mit der
Aufhebung des diszernierenden und determinierenden D en
kens (51) die These von der Irrealitt jeglicher Bestimmtheit
verband und so zur erscheinenden Wirklichkeit, ihrer ge
heimen Vorliebe zum Trotz, absolut negativ sich verhielt ($0).
Eben darin kommt ihr aber Hegels Reduktion des Seins auf
die Form wenigstens gleich: denn wenn Schellings Absolutum,
seiner inhaltlichen Wahrheit ungeachtet, die Form mangelt,
so verfllt als Form des Absoluten bei Hegel der Begriff
zur >bloen Form<, d. h. zu einem als Wesen sich verkennen
den Nichtwesentlichen (52), das an der Unmittelbarkeit der
N aturw ahrheit ebenso zuschanden wird wie das nihil negativum Schellings (50).

Das Verhltnis zu Schelling in Feuerbachs Selbsteinschtzung

Ohne Zw eifel zeugt Feuerbachs K ritik der Hegelschen Phi
losophie , die er in einer N ote zu den Vorlufigen Thesen
weiter, nmlich als eine Schrift ber die Schellingsche und
Hegelsche Philosophie16 gefat wissen will, noch in der P o
lemik von einer Prferenz fr das System des Berliner Leh
rers. Daran ndert auch der Umstand nichts, da die K ritik
das sachliche Gewicht ihrer Einwendungen nicht ganz gleich
zwischen beiden verteilt. Whrend Schelling nur in dem einen
Punkte durch Hegel korrigiert wird, da er das Moment
der Reflexion unterbewertet habe, bedienen sich Feuerbachs
Einwrfe gegen Hegels Idealismus einer Reihe von Schelling
schen Argumenten17 und folgen insgesamt ziemlich genau der
16 Feuerbach, Thesen , I.e., Bd. 9, 254.
17 E r wirft Hegel den fehlerhaften Z irkel vor, das Sein von A n fa n g an
als Reflexion vorausgesetzt zu haben; radikalisiert Schellings Opposition
der Anschauung gegen den Begriff; gibt seiner These recht, da ein ideali
stisches System - es mge sich wenden, wie es wolle - nur durch die
Voraussetzung einer intellektuellen Anschauung in G a n g komme und Hegel

2 67

00041345

Richtung von dessen K ritik seiner frheren und der Hegel

schen als einer blo >negativen Philosophie. Dies M iverhlt
nis liee sich sehr leicht als ein sachliches Bekenntnis zur N a
turphilosophie deuten; eine solche Deutung htte dann freilich
zu erklren, warum Feuerbach in seinem philosophischen
Werk nirgends diese Beziehung selbst herstellt. Zieht man
auf der Suche nach Bekenntnissen direkter bernahmen aus
Schellings Werk Feuerbachs Korrespondenz zu Rate, so zeigt
sich z w a r, da er mit jenem intensiv sich auseinandergesetzt
hat, ihn aber - wenigstens seit den 30er Jahren - ungleich
schrfer als in seinen Publikationen attackiert, ja nachgerade
kein gutes H a a r an ihm lt.18

sic der Sache nach eben so in Anschlag bringe wie jener; und er zeigt
schlielich, da Hegels V o r w u r f , Schelling habe die Anschauung des Abso
luten nicht mit der Form vermittelt, durch einen wesenlosen Formalismus
erkauft ist, der in genauer Um kehrung des wirklichen Verhltnisses die
M itte lb ark eit zur Wahrheit des Unmittelbaren macht. -

brigens fand

Feuerbach in der Naturphilosophie sein materialistisches P rin zip ( Thesen ,

I.e., Bd. 9, 256) vorgebildet, das noch A dorno ausdrcklich gegen Hegel
a n erkan n t hat ( Negative D ialektik , I.e., 182).
18 V g l . L . Feuerbach, Smtliche Werke. A u fg ru n d der von Wilhelm Boiin
[und Friedrich J o d l] besorgten Ausgabe neu hg. und erweitert von HansM artin Sass, Bd. X I I - X I I I ( =

Ausgewhlte B riefe ), Stuttgart-B ad C a n n

statt 1964 [z it.: Briefe ]. B a ld nennt Feuerbach ihn falsch, treulos, lsterm ulig (an Bertha L w , 3. 2. 1 8 3 5 ; B riefe , B d . X I I , 286), bald einen
hochmtigen Fasler (an A . Rge, Bruckberg. 15 . 1 1 . 1 8 4 1 ; Briefe X I I I ,
3 8 3 ) ; er bezeichnet ihn als einen Schurken (an C h r. K a p p , Bruckberg,
18. 2. 18 4 2 , I.e., 92), ja als den Judas-Ischariot der Philosophie (an den
selben, Bruckberg, 9. 10. 1 8 4 1 , I.e., 78 [ff.]). D ie Freiheitsschrift aus dem
J a h r e 1809 hlt er - wie Schopenhauer mit ihm - fr ein dreist m ysti
fiziertes Bhm eplagiat (ebd.) unter aller K r itik , pure Trum erei, ohne
G r u n d , ohne Zusammenhang (an A . R ugc, I.e., 383/4), die von Paulus
ans Lieht gezogene Offenbarungsphilosophie* (an K a p p , 5. 2. 1844, I.e.,
131)

fr einen schamlosen Unsinn, fr ein Scheusal (an denselben,

14. 1 1 . 18 4 3 , I.e., 12 9 / 3 0 ), das gerade darum die O ffenbarung des ganzen,

schon des frhesten Schelling's darstelle (an denselben, 5. 2. 1844; I.e.,
132.

Feuerbachs Ausflle zehren nicht selten von kurrenten

Bonm ots,

etwa dem Gedicht

H eine und Schelling . I.e.).

268

Kirchenrat Prometheus;

v g l.

Heineschen
M.

Frank,

A u fs Sachliche reduziert, enthalten Feuerbachs Briefe zw eier

lei Urteil ber Schelling:
1. Einerseits sieht er in dessen Weg von der N a tu r- zur
positiven Philosophie - besonders seit der Freiheitsschrift,
mit der er sich grndlich auseinandergesetzt h at19 - nichts
anderes als eine fortschreitende Theologisierung, d. h. eine
Tendenz am Werk, die ihren Autor nur graduell von Hegel
unterscheidet20 und ihn der Reaktion in die Arme treibt.
2. Andererseits hat er das Realprincip, das der Schurke
in Berlin sucht, aber nicht findet, weil er kein H erz h at20 a,
durchaus als den eigentmlichen Gegenstand der Schellingschen Sptphilosophie zur Kenntnis genommen, ohne freilich
- wie die Formulierung zeigt - berzeugt zu sein, da

19 Der heftige A ffekt gerade gegen diese Schrift besagt nichts gegen den
mchtigen Einflu ihrer Gedanken a u f Feuerbach. Anthropologisiert man
nmlich

nach

Feuerbachs

Anweisung die idealistische Theologie,

so e r

schliet sich als Wahrheit der Schellingschen Schrift der Feuerbachsche G e

danke, -da z. B. das Geheimnis der N a t u r in G o tt nichts anderes ist
als das Geheimnis der menschlichen N a tu r , da die Nacht , die sie in
G o t t setzt, um aus ihr das Licht des Bewutseins zu erzeugen, nichts
ist als ihr eignes dunkles , instinktartiges G e f h l von der R e a lit t und
Uncntbchrlichkeit der Materie ( Thesen , I.e., 251,.,).

20 Feuerbach hat beider Systeme schon in den Grundstzen unter dem

gemeinsamen Titel >Identittsphilosophie< vereinigt und mit charakteristi
schen Modifikationen

gleich behandelt ( Grundstze , I.e., Bd. 9, 299 und

302 im Kontext). Nicht selten sind Hegelsche Theoreme in der T e rm in o lo

gie Schellings vorgetragen (vgl. I.e., 300). D ie Attacken der V orrede zur
2.

A u flag e des Wesens des Christentums sowie die Passage der Thesen

(I.e., 256/7) treffen Schelling und Hegel gleichmig. Hegel und Schellingt schreibt Feuerbach noch im Ja h re 1858, sind zuletzt doch nur m ystificirte, durch den Absolutismus der Idee des einseitigen Idealismus schein
bar entkleidete Kantianer (an W. Bolin, 2 6 . 3 . 1 8 5 8 , Briefe X I I I , 226).
Er

hlt die Urtheile

der Hegelianer

gegen Schelling darum

fr

so

machtlos, weil ein vollstndiges, siegreiches Urtheil ber ihn nur mglich
(wre) durch ein Urtheil ber die ganze Richtung der speculativen P h i
losophie, die ihn ja allein gehoben und gehalten, also letzten Endes ber
den Hegelianismus selbst (an C h r. K a p p , 5. 2. 1844, I.e., 132 ).

20 a A n C h r. K a p p , 18. 2. 1842 (I.e.). Der Schurke geht natrlich a u f

die reaktionre Rolle, die Schelling in Berlin spielte.

00041345

hier eine gangbare Weiterentwicklung des naturphilosophi

schen Ansatzes21 geleistet sei.
G ibt man zu, da diese uerungen eindeutig sind, so bleibt
zu prfen, ob die Schrfe von Feuerbachs Polemik ein unaus
gesprochenes M otiv verschleiert. Schon M arx, sonst nicht eben
voreingenommen fr Schelling, hat dies vermutet. Als er vom
Plan einer Streitschrift gegen ihn erfhrt, die er brigens be
grt, ja indirekt fr einerlei mit einem Angriff auf unsre
gesamte und namentlich auf die preuische P o litik 22 hlt,
mahnt er Feuerbach brieflich dazu, auch das Gute von unse
rem Gegner (zu) glauben und den aufrichtigen Jugendge
danken Schellings nicht zu vergessen. E r fgt bezeichnend
hinzu, die Verwirklichung dieser Intuition, die bei ihm
ein phantastischer Jugendtraum geblieben ist2 3, sei niemand
anderm als Feuerbach gelungen. Schelling ist daher Ihr anti
zipiertes Z errbild ; sein aufrichtiger Jugendgedanke , zu des
sen Verwirklichung er indessen kein Zeug hatte als die Im agi
nation, keine Energie als die Eitelkeit, keinen Treiber als
das O pium 24, kein Organ als die Irritabilitt eines w eib
lichen Rezeptionsvermgens, dieser aufrichtige Jugendgedanke
Schellings, (. . .) er ist Ihnen zur Wahrheit, zur Wirklichkeit,
zu mnnlichem Ernst geworden.23
Der Kontext, in dem dieser Brief steht, lohnt die Rekonstruk21 Ihn

fand

Feuerbach

Besprechung von K.

immer

noch

aller

Ehren

wert

(vgl.

Feuerbachs

Bayers Die Idee der Freiheit und der B eg riff des

Gedankens , in: L. F., Ges. Werke ( I.e., Bd. 8, 13 9 ). H ie r und in den

Briefen zeigt sich, da das Hauptinteresse

seiner Polemik

a u f eine

gehrige Beleuchtung seiner spteren Lehren gerichtet ist (Brief an R g e,

Briefe X I I , 3 16 , und X I I I , 129).

22 K a r l M a rx an L u d w ig Fcuerbach, Kreuznach, 3. O ktober 18 43, M EW
Bd. 27, 420.

23 L.c., 4 2 1 .
24 M a r x spielt an a u f den Skand al um die miglckte Behandlung
der Auguste Bhmer durch Schelling. Geschmacklose Legendenbildung hat
ihn als Klatsch (Schelling inspiriere sich durch Opium) bis in die gehssigen
A usflle einiger Hegelianer tradiert, die Hegels V o r w u r f des P h a n ta sti
schen und Irrationalen der N aturphilosophie in grberem R a ster nachbilden.

270

J41345

tion. M a rx glaubte, aus dem >Postskript< zur Vorrede der

2. A u flage des Wesens des Christentums25 schlieen zu kn
nen, da (Feuerbach) mit einer ausfhrlichen Arbeit ber
Schelling beschftigt [sei].26 Wenngleich nie zustandegekom
men, hat sidi Feuerbach eine solche Schrift immer wieder v o r
genommen. Erstmals taucht das Projekt in den Briefen vom
3. und 12. 2. 1835 an Bertha L w 27 auf. Feuerbach unter
lie zu dieser Zeit - offenbar aus Opportunittserwgungen
wegen seiner Bewerbung um auerordentliche Professur in
Mnchen (Frhjahr 1835) - Ausarbeitung und Publikation
einer vermutlich eingehenden und engagierten Polemik, zu
der ihn Schellings Vorrede zu Cousin sowie die dort ausge
sprochene und Partei machende Hegelkritik veranlat ha
ben w ird. Es werden aber nicht nur solcherlei Rcksichten
gewesen sein, die ihn an der Wahrnehmung seines Scharf
richteramtes im Namen der Wahrheit und ihrer Tochter,
der Philosophie verhinderten: Wrde ich, so fgt er ein
wenig orakelhaft an, auf dem Wege des Schweigens zu mei
nem Ziele kommen, so wre es thricht, zu reden.28
M erkw rd ig bleibt nmlich, da Feuerbach sidi auch spter
nie bereitgefunden hat, den wiederholt - so auch von A.
R ge - an ihn ergangenen Aufforderungen zu einer pole
mischen Charakteristik Schellings2 9 stattzugeben. E r ber

25 D o r t macht Feuerbach seinem rger Luft, da die neuschellingsche

Philosophie - diese Philosophie des schlechten Gewissens, welche seit J a h
ren lichtscheu im dunkeln schleicht ( . . . ) - durch die Zeitungen frmlich
als Staatsmacht proklamiert worden (L. F., Das Wesen des Christen

tums , W erke , I.e., Bd. 5, 26). Eine Funote fgt dem Hohn gegen diese
theosophischc Posse des philosophischen Cagliostro des neunzehnten J a h r
hunderts (ebd.) den Verweis hinzu: Die urkundlichen Beweise von der
Wahrheit dieses Bildes sind in einer demnchst erscheinenden kategorischen
Schrift ber Schelling in H lle und Flle zu finden (I.e., 27).

26 B r ie f von M arx an Fcuerbach, I.e., 419.

27 Briefe X I I , 286 und 287/8.
28 L .c ., 286.
29 B r ie f Fenerbachs an A . Rge, 15. 12. 18 37 , Briefe X I I , 3 1 6 u. passim.

271

00041345

lie dergleichen seinem Freunde Christian K a p p , an dessen

umfnglicher A rbeit30 er freilich lebhaft Anteil nahm.31
Den wirklichen Grund fr diese ffentliche Zurckhaltung
scheint allein M a rx (der brigens eigene uerungen Feuer
bachs ber Schelling wiederholt) sehr gut getroffen zu haben:
Feuerbach wrde in der Schellingstreitschrift den heiklen
K a m p f mit seinem antizipierten Zerrbild, also mit sich
selbst in einer anderen, nicht eben ungewichtigen Gestalt au f
zunehmen haben. - Da hier ein Traum a berhrt wird,
darauf deuten Feuerbachs eigene, ziemlich gewaltsame B e
mhungen, Schellings Vorluferschaft zu seiner eigenen P h i
losophie nur in dessen anmalicher Phantasie stattfinden
zu lassen. Schelling, heit es paradigmatisch in den V or
lufigen Thesen , ist die alte Philosophie mit der E inbil
dung [ ,] der Illusion, die neue Realphilosophie zu sein32
- kommt also nicht in Betracht.33 Die Wahrheit der
groen Geste ist, da Feuerbach Schelling die Erfindung dieser
neuen oder Philosophie der Zukunft nur durch den V o r
w u rf abzusprechen wei, da sie bei jenem ein Traum ge
blieben sei. Kein Wunder also, da er ihr durchaus keinen
anderen Namen als den der Schellingschen Sptphilosophie
wei: Sie heit die neue, die allein wahre positive Philoso
phie3 4 und befat - ganz wie jene - die wirkliche (nicht
imaginre) absolute Identitt aller Gegenstze und W ider
sprche.35 - Dies mu sich bewut machen, wer Ausknfte
ber das Verhltnis zu Schelling im Selbstzeugnis des Feuerbachschen Werks sucht.
30 M a r x fand sie an erk en n e n sw ert. .

aber zu umstndlich und unge

schickt wegen der Trennung des Urteils von den Tatsachen (M EW Bd.
27 4^o).
31 E r bedachte sie mit hufigem Zuspruch, mit R a t , mit Hinweisen (etwa
zur

Aufdeckung

wrtlicher

bernahmen

schrift).
32 Thesen , I.e., Bd. 9, 257.
33 Grundstze , I.e., 294.
34 Thesen , I.e., 259,^ u. passim.
35 L.c., 260,
2 7 2

aus

Bhme

in

der

Freiheits~

41345

Systematische Verwandtschaften zwischen Schellings

und Feuerbachs Hegelkritik
Feuerbach hat Schellings Umwerben der transreflexiven E x i
stenz nicht als Konsequenz seines aufrichtigen Jugendgedan
kens gelten lassen. Im Gegenteil w ar er fast eigensinnig ent
schlossen, sie fr den G ipfel theologistischer Wirklichkeitsver
weigerung zu halten. Das ist umso bedauerlicher, als unter
den Vertretern der Hegelschen Linken keiner so sehr wie
Feuerbach der Naturphilosophie sich nahe wute nur dar
um drngten ja gerade ihn die Freunde zu einer Charakteri
stik Schellings; und es hindert auch nicht den Nachweis,
da zumal jene Schriften, die so nachhaltig au f die Konstitu
tion des Marxschen Denkens gewirkt haben wie sonst nur
diejenigen Hegels, in ihrer argumentativen Substanz auf Schel
lings Vorbild zurckverweisen, das sich in einigen Fllen fast
sicher auch als Quelle erschlieen lt. Affinitten dieser A rt
a u f bloe, in der Sache gegrndete Wahlverwandtschaft na
turalistischer Anstze zurckfhren, hiee nicht nur, rekon
struierbare Abhngigkeiten auf sidi beruhen zu lassen, son
dern schlsse das Versumnis einer Diagnose des objektiven
Geistes ein, der solche Konstellationen vermittelt.
D ie erste K ritik des seither als ein eigenes philosophisches
Gebude konstituierten und aus der blo negativen Bewegung
gegen die Tradition in sidi selbst zurckgekehrten Feuerbadischen Gedankens betrifft die

a. Unmglichkeit einer Reduktion des Seins auf den Begriff

Hegels Philosophie hat zu ihrem Resultat die Identitt von
Denken und Sem .36 Offenbar hat der Nachweis solcher K o
inzidenz nur Sinn, wenn die vereinigten R elata vor ihrer
Identifikation fr sich unterschieden, wenn das Denken als
36 L . F., Grundstze, I.e., Bd. 9, 302 (Zitate aus den Thesen und den
Grundstzen werden unter diesen Siglen bis a u f weiteres im laufenden
T e x t nachgewiesen.)

273

00041345

solches Negation des Seins ist und umgekehrt. Die Vereini

gung beider mu, mit anderen Worten, in einer den Gegen
satz bergreifenden Sphre erfolgen, sie mu Negation einer
ihrer Vorlufigkeit berfhrten Alternative sein.
Statt dessen tritt Hegels absolut voraussetzungslose< Philoso
phie unter der stillschweigenden Voraussetzung an, da nicht
die ganze Alternative als solche, sondern nur die R ealitt
eines dem Denken Entgegengesetzten Schein sei. Dem ent
sprechend sucht sie, die schon im Lichte der Reflexion gesich
teten Seinscharaktere verlustlos durch die Menge der R e
flexionscharaktere zu ersetzen. D. h. sie macht sich durch eine
rigorose >Abstraktion< von allen das Denken berschreitenden
Objekten frei und macht diesen A k t der Abstraktion von
aller Gegenstndlichkeit zum Anfang von sich (I.e., 281).
Damit verleugnet sie in letzter Instanz den phnomenalen
Bestand von Realitt selbst: denn real ist nur der Gedanke,
der auf j ein andres - das andere des Denkens >bergreift<
(I.e., 308), der seiner abstrakten Innerlichkeit durch T r a n
szendenz auf sinnlich Gegenstndliches entgeht. Statt also vom
Denken unterschiedne Zeugen [zu] vernehmen (I.e., 304),
interpretiert das Denken seinen Schritt ber die N aturgrenze (I.e., 308) hinaus als Herstellung von deren Wahrheit
in der Identitt des Begriffs. Der Zirkel ist offensichtlich:
Die Identitt des Denkens mit dem Sein, um deren H erstel
lung es zu tun war, wird reduziert37 auf die allgemeine
und blo dem Wortgebrauch nach konkrete Identitt des
Denkens nur mit sich (I.e., 30 4 -30 8 )3 8; Das Denken v in d i ziert sich, was nicht dem Denken, sondern dem Sein zu37 Das Sein reduziert sich a u f das Bewutsein (. . .), das Wesen a u f
die Reflexion, der Begriff auf den logischen Denkakt. D a s heit: D as
Sein fr sich, abgetrennt vom Bewutsein , ist [f r H egel] nichts , ein m eta
physisches Gespenst (L. F ., Zur Beurteilung der Schrift >Das Wesen des

Christentums<t I.e., Bd. 9, 239 Anm .).

38 G e w i mu auch die Einheit des Denkens und Seins, die nicht Begriff
ist, gedacht werden: aber das, was gedacht w ird , mu eben nicht das
Denken, sondern die Einheit sein. D a dies die Reflexion aus sich selbst
nicht verm ag, hatte Schelling gezeigt.

*74

41 345

kom m t (I.e., 308).39 Um diese Sichselbstgleichheit des G e

dankens dennoch als den >konkreten< Begriff, den Begriff,
welcher die N atur des Wirklichen an sich trgt (I.e., 313),
ausweisen zu knnen, mu Hegel freilich auch den Gedanken
selbst negieren. Allein er negiert das Denken, nmlich das
abstrakte Denken, (. . .) selbst w ieder [n u r] im abstrakten
D enken* (I.e., vgl. 277, 302 f.) und raubt der Synthese so
wieder den Charakter echter Konkretheit.
In solcher K ritik wiederholt Feuerbach Schellings Bedenken
gegen Hegels Unterstellung, eine logische Darstellung des
Seins zu liefern. Das Sein, von welchem in seiner Philosophie,
der Logik sowohl als der Phnomenologie , die Rede ist, ist
unmittelbar nur als der von allem ihm Entgegengesetzten
absehende Gedanke (I.e., 305 f.). Von A nfang an nur als
der Gedanke-in-seiner-unmittelbaren-Gestalt in Anschlag ge
bracht, w ar nichts leichter, als dem Sein seine Selbigkeit mit
der Reflexion nachzuweisen: diese identifiziert, als was sie
sich heimlich voraussetzte, mit dem, als was sie sich explizit
wei. So aber verfllt das Konkrete zur Selbstidentitt des
jeden Seins beraubten Denkens, zu einem puren Gespenst,
das absolut im Widerspruch steht mit dem wirklichen Sein
(I.e., 305). Dieses ist die wahre uerlichkeit des eitel in
sich verschlossenen Denkens, insofern allerdings ein Jenseits
(I.e., 3 0 2 /3 ) fr den unmittelbaren Begriff. Es ist gerade nicht
sein unbestimmt Unmittelbares<, sondern nur mittelbar
denkbar - nur denkbar durch die Prdikate, welche das
Wesen eines Dinges begrnden (I.e., 306). Diese haben ihre
Wahrheit im transreflexiven Sein, welches - eben seiner
Transreflexivitt halber - gar kein Gegenstand der nega
tiven, der abstrakten , absoluten , Philosophie* sein kann
39 N u r *was ist < hat die Philosophie nach ihm [H egel] zum Objekt,
aber dieses >ist< ist selbst nur ein abstraktes , gedachtes . Hegel

ist ein

sich im Denken berbietender Denker - er will das Ding selbst ergreifen,

aber im Gedanken des Dings,

[er w ill]

auer dem Denken sein, aber

im Denken selbst daher die Schwierigkeit, den >konkreten< Begriff zu

fassen ( Grundstze , 3 1 3 / 4 ) .

*75

00041345

(I.e., 305). Als das Jenseits der Reflexion ist Sein allerdings
etwas Unsagbares, an dessen Grenze das Denken z w a r sich
aufhebt, das Leben aber, indem die Wahrheit Fleisch und
Blut w ird, erst anfangen kann (I.e., 308).

b. Das inverse Verhltnis von Subjekt und P rdikativ*

M an erinnert sich, da Hegel jener Abstraktheit der Idee
(. . .) als absoluter Einheit des reinen Begriffs und seiner R e a li
tt (L II, 573) - einer Einheit, die es selbst nur logisch,
selbst noch im Medium des Begriffs ist (L II, 572) Rechnung getragen hat, indem er ihre Realisation von ihrer
Entuerung in die N atu r abhngig machte.
Zw eierlei hat - mit Schelling - Feuerbach dieser Lsung
entgegengehalten: Zum einen knne die Entuerung eines
reinen Begriffs nur selbst wieder Begriff sein; zum anderen
verstricke die in der Notwendigkeit dieses bergangs signali
sierte systematische Verlegenheit Hegels Philosophieren in
einen Widerspruch: Bed arf der als Idee schon konkrete Begriff
noch einer Bereicherung durch die Naturwirklichkeit, so ent
hllt sich die N atu r als die Wahrheit der Idee, da doch diese
zum Gradmesser der Wahrheit von jener sich aufgeworfen
hatte. Beginnen w ir mit einer Explikation dieses zweiten E in
wurfs.
D ie Notw endigkeit einer Realisation der Idee im Reiche
des Realismus macht die Existenz zum Kriterium (ihrer)
W ahrheit * (Grundstze , 3 1 4 ; vgl. Thesen, 249 ff.). Wenn H e
gel den berschritt des Gedankens in sein Anderes (die Sphre
des Nic&fdenkens [I.e., 3 1 s ] 40) als Verwirklichung der Idee
39 a W as sonst das P ra d ic a t ist, ist hier das Subjekt (Schelling; I I , 3,
16 2 ,2 ).
40 Welche Feuerbach in seinem gesamten Werk der Anschauung oder
dem Sinnlichen gleichsetzt (vgl. Wahrheit , W irklichkeit , Sinnlichkeit sind
identisch, Grundstze , 3 16 , 3 2 ; I.e., 254, 269, 29 1, 304, 3 1 4 / 5 u. pas
sim). A lfr e d Schmidt (Emanzipatorische Sinnlichkeit , Mnchen 1973
K o n t e x t ) - weitgehend orientiert an Analogien zu Adornos N egativer D ia

lektik - scheint dem Versuch Feuerbachs, seinen Materialismus erkenntnis

276

bezeichnet, so ist seine Absicht aber nicht, Wahrheit auf W irk

lichkeit zu reduzieren; vielmehr macht er die Sinnlichkeit
(. . .) zu einem Prdikat, die Idee oder den Gedanken zum
Subjekt (ebd.). Dadurch gert aber die Sphre der Wirklich
keit in eine verkehrte Stellung zu der des Denkens, als
theoretisch, und z w a r durch den H inw eis a u f die sinnliche, d. h. som a
tische und gesellschaftliche Vermitteltheit des Bewutseins zu begrnden,
B e ifa ll zu spenden. In Wahrheit bedarf der A p p ell an die Sinne als
Zeugen einer transkognitiven R e a lit t ( Grundstze, I.e., 304) der B erei
cherung durch eine Reihe von Mittelgliedern. D a R e a lit t durch Anschau
ung verm ittelt werde oder vielmehr mit ihr identisch sei, darber besteht
g a r kein Streit zwischen den Idealisten und Feuerbach. Eine D ifferenz,
wenigstens zu Fichte und Schelling, taucht erst auf, wenn Feuerbach auch
dem S a t z : Erst das Bewutsein des Sehens ist die Wirklichkeit des Sehens
oder wirkliches Sehen ( Grundstze , 2 9 1), mit der bekannten E rw id eru n g
entgegentritt, hier werde einmal mehr der Versuch unternommen, die sin
nenhaft palp able (und d. h. die allein wahre) R e a lit t in A bhngigkeit von
jenem

'einzigen

Fdchen,

bringen, an welchem sie -

nmlich dem

jedesmaligen Bew utsein*

Schopenhauer zufolge -

zu

hangt (zit. Schmidt,

I.e., 12 3 ) .
Offen tritt hier die dogmatische Seite von Feuerbachs Bewutseinstheorie
ans Licht.

Er

H eg elian er -

denkt

Sinnlichkeit -

und erweist sich gerade darin

als

als den Opponenten des Denkens oder Bewutseins, ohne

zu sehen, da er auf diese Weise gentigt ist, Sinnlichkeit fr den G e g e n

stand

selbst zu erklren -

er bringt sie ja nicht als einen bestimmten

M odus der Intentionalitt des Bewutseins in Anschlag, die mit einer a n

deren Weise selbstbewuter Selbsttranszendenz, dem Denken, zusammenbe
stehen kann, sondern hlt sie fr den Inhalt des Denkens. Wir kommen
d a r a u f zurck.
brigens lt sich Entsprechendes auch gegen A dorno, a u f den Schmidt
sich beruft, geltend machen. Indem er Geist z w a r nicht a u f M aterie redu
ziert, sondern beider Ineinander betont (N egative D ialektik , I.e., 200
oben, 203 u. passim), unterlt er doch, den Bezirk anzugeben, in dem
diese Wcchselvcrmittlung grndet und intelligibel wird - spter Rckschlag
gegen die Fehlleistung seiner kurz angebundenen und unverstndigen A b
urteilung

des

franzsischen Existentialismus,

dessen reifer

D ia le k tik

er

doch gar nicht fern steht.

hnliches gilt fr Louis Althussers Versuch, zwischen dem GeschichtlichRealen

(dem

>Real-Konkreten<)

danken-Konkretum )

einen

und

dem

Erkenntnisobjekt

unberbrckbaren

Graben

(dem

>Ge-

aufzureien,

ohne

den G r u n d ihrer Differenz gegen einen Einheitsgrund sich profilieren zu

lassen [in der These einer Identitt von Begriff und realem (historischem)

*77

00041345

dessen Wahrheit sie sich ja erwies. Was hindert also, dies

Verhltnis abermals umzukehren und offen auszusprechen,
was in Gestalt einer >unbewuten Voraussetzung< auf die
Konsequenz von Hegels Gedanken eingewirkt hatte: da
dem Gedanken die R ealitt ( . . . ) unabhngig von dem
G edanken, als Wahrheit vorausgesetzt ist. ( .. .) Weil aber
gleichwohl bewut von der Wahrheit des Gedankens ausge
gangen w ird, so w ird die Wahrheit der Sinnlichkeit erst
hintendrein ausgesprochen und die Sinnlichkeit nur zu einem
Attribut der Idee gemacht, was aber ein Widerspruch ist (. . .).
V o n diesem Widerspruch erlsen w ir uns nur, wenn wir das
Reale, das Sinnliche, zum Subjekt41 seiner selbst machen,
wenn w ir demselben absolut selbstndige, gttliche, primative,
nicht erst von der Idee abgeleitete Bedeutung geben (I.e.,
3 1 5 ) . Dieser Gedanke - und darin liegt seine Bedeutung
- lt die vordem nur erkenntnistheoretische K ritik an
Hegels Reflexionsphilosophie auf eine ontologische Ebene
berspringen. Konnte jene nachweisen, da das Reale oder
Wirkliche nur deswegen in die Stellung eines notwendigen
adjectivum des Begriffs geraten konnte, weil die Reflexions
philosophie von vornherein den Begriff ( . . . ) als das abso G egen stand sieht er nidits als die unglaubliche Macht des sich ausdrdtt -

wie er

empiristisch-spekulativen Vorurteils am Werk (L. A . ,

Das K a p ita l lesen , 13 9 u. 17 3 u.)].

Ohne

die Substitution

einer Existenz und

Selbstbewutsein mit einem

Schlage vermittelnden Theorie bleibt auch Feuerbachs Existenzanleihe bei

der Anschauung ebenso ohnmchtig wie sein Eifern gegen die Anschau
ung, die Schelling, im Gegensatz zu Fichte, mit dem Verstnde verband
und die bei jenem nur Phantasie, keine Wahrheit sei, also nicht in
Betracht komme ( Grundstze , 29 4 ^ ), weil sie keine wirklich bewutseins
unabhngige Anschauung sei.
41 M it Recht hat A lfr e d Schmidt

(Emanzipatorische Sinnlichkeit, I.e.,

44 ff.) Feuerbachs bertragung des Begriffs Subjekt a u f die auermensch

liche

(N atur-)W irkchkeit

besondere

A u fm erksam keit

gewidmet.

Dieser

G e d a n k e , dessen Wirkungsgeschichte ber M a r x bis hin zu Marcuse und

Bloch sich verfolgen lt, geht unmittelbar a u f Schelling zurck, der dem
B egriff des Subjekts seine alte Bedeutung als V)n0Xt^V0V, Basis eines
A nderen, wieder zugewiesen hatte. (Als ein Gegenbegriff zum absoluten
Sein fungiert Subjektivitt bei Schelling gar nicht.)

278

lutey allein wahre Wesen voraussetzte* (I.e., 313), so liegt

nun die ontologische Konsequenz auf der H and, die als
solche durchschaute Voraussetzung ihrerseits auf deren w ahre
Voraussetzung im Sein als Sein - im Sein (als) Subjekt
(Thesen, 258) - zu berschreiten. Dann zeigt sich aber, da
das Denken sich selbst im Weg steht: nur zufolge der Supposition seiner selbst - anders gesagt: nur infolge seines A u s
gangs von sidi - konnte es den Schritt zur N atur als etwas
dem Gedanken nach Spteres interpretieren4 2 ; obwohl es
in der Wirklichkeit gerade umgekehrt ( . . . ) , das Konkrete
frher als das Abstrakte43, das Denken aus dem Sein, aber
das Sein nicht aus dem Denken ist (I.e.). Die Wirklichkeit
ist eben darum, w eil der Gedanke sie als das fr ihn zweite
reflektiert, das an sich oder unabhngig von dem Gedanken
erste. Mehr noch: Als die * natrliche Basis (I.e., 262) des
Begriffs ist sie zumal dessen Wahrheit, auf die der Gedanke
mit immanenter Notwendigkeit zutreibt, ohne sie aus sich
ableiten zu knnen.
A u f die Entdeckung dieser Inversionsstruktur hat Feuerbach
- in der doppelten Nachfolge Schellings - seine eigene po
sitive, d .i. wahre Philosophie (I.e., 241 u. 259/60) gegrn
det, welche als umgekehrte . . . religise Spekulation oder
als deren Negation die negative Philosophie< geradezu au f
den K o p f oder vielmehr auf ihre wahre Basis [stellt].44
Nicht nur mit dieser M etapher45 hat er Eindruck au f M a rx
und Engels gemacht. Beide haben seine K ritik an der ver
kehrten Stellung von Subjekt und Prdikat in Hegels P h ilo
42 L . F., Das Wesen der Religion , I.e., Bd. 10 , 28.
43 Ebd.
44 L . F., Zur Beurteilung der Schri >Das Wesen des Christentums< , I.e.,
B d . 9, 240.

45 D ie natrlich, wenn auch gegen ihn gewendet, a u f Hegel zurdegeht,

bei ihm freilich den fortgeschrittensten Stand brgerlicher A ufleh nung
gegen die Fessel der Feudalherrschaft signalisierte, die sich selbst als anmaliehe Empirie, als naturgegebene Abhngigkeit des Geistes von der W ir k
lichkeit darzustellen wute.

2 79

00041345

sophie46 vollkommen sich zu eigen gemacht und Feuerbach

auch darin zugestimmt, da die Negation der negativen P h i
losophie zugleich die Aufhebung der Philosophie als einer
besonderen Fakultt*? in sich schliee und so praktisch sie
verwirkliche. In beiden Schritten erweisen sich Feuerbach und
seine Nachfolger als Denker in der Tradition Schellings4 8.

c. Der bergang von der Logik zur Naturphilosophie

D er andere E in w u rf Feuerbachs, den w ir hierdurch aufgrei
fen, lautet, durch ihren nebulsen >Entschlu<. (Thesen , 258)
zur N atur komme die Idee nicht wirklich aus der Sphre
des Ideellen heraus:49 beide sind aus demselben Stoff. D er
Schlu der Enzyklopdie beweist es hinlnglich: der Geist
wendet seine Entuerung wieder um in seine anfngliche
Identitt nur mit sich.
Das Argument ist aus verschiedenen Vorlesungszyklen Schel
lings (vielleicht 1822 in Erlangen, mehrmals in Mnchen und
in Berlin vorgetragen) sowie aus seiner Vorrede zu Cousin
(vgl. I, 10, 2 0 9 -2 17 ) bekannt. Da Feuerbach und M a rx
wenigstens die letztere gekannt haben, ist teils verbrgt, teils
sicher zu erschlieen. Darber hinaus gibt der Zeitpunkt, zu

46 V gl. L . F., K ritik 49/50 u. 54 oben; Thesen und Grundstze , I.e.,

1 4 4 / 5 ; 2 5 J ! ^ 5 7 / 8 ; 2 8 4 / 5 ; 30 j ; 3 3 I 2 ^3 un^ passim.
47 L . F., Zur Beurteilung der Schrift >Das Wesen des Christentums*! I.e.,
Bd. 9, 239 f . ; vgl. ebd. 2 4 1 ; Thesen 2 5 1 , 259 und 263.

48 Auch der G edanke der Selbstaufhebung der Philosophie durfte sich,

wie W olfgang Wieland gezeigt hat, a u f Schelling berufen (vgl. ders., I.e.,
421 und Schelling I, 2, 14 und 1 5 , Anm . 1 ) : In der Rckkehr der Reflexion
in den Naturzustand berwindet die Philosophie das letzte Bedrfni
derselben, als einer besonderen Wissenschaft, und vollbringt a u f diese
Weise eine radikale Selbstkritik der von jenem sich absondernden R e
flexion.

49 V gl. auch L . F., Z u r Beurteilung der Schrift , I.e., 238. So wenig,

sagt Schelling, hat Hegel den blo logischen C h a ra k te r des Ganzen dieser
Philosophie erkannt, da er mit der Naturphilosophie aus ihr herauszu
treten erklrte (I, io, 12 8 ^ ) .

280

dem Feuerbadi seine frhesten Z w e i f e l 5 0 am Hegelsdien

Systemgedanken artikulierte, in Verbindung mit ein paar wei
teren Umstnden einen Wink fr die Rekonstruktion einer
direkten Abhngigkeit von Schellings Mnchener Vorlesung
18 2 7 /8 . Feuerbadi hat diese Zweifel nmlich nach eigener
Angabe zwischen den Jahren 1827 und 1828 in Form einer
Tagebuchnotiz festgehalten.51 Erstmals in seiner intellektuel
len Biographie problematisieren sie Hegels logische Gleichung
von Denken und Sein, und zw ar in der Form, da sie nach
dem Prinzip (des) bergangs der Idee zur N a tu r fragen.
Die N otw endigkeit des logischen Fortgangs, heit es dort u. a.,
ist die eigne N egativitt der logisdien Bestimmungen. Was ist
denn nun aber das N egative in der absoluten, vollkommenen Idee?
D a sie nur noch im Elemente des Denkens ist? Woher weit du
nun/aber, da es noch ein andres Element gibt? Aus der >Logik<?
Nim m erm ehr; denn eben die >Logik< wei aus sidi selbst nur von
sich, nur vom Denken. Also w ird das Andre der >Logik< nicht aus
der >Logik<, nicht logisch, sondern unlogisch deduziert, d. h. die
>Logik< geht nur deswegen in die N a tu r ber, weil das denkende
Subjekt auer der >Logik< ein unmittelbares Dasein, eine N atu r
vorfindet und vermge seines unmittelbaren, d.i. natrlichen, Stand
punkts dieselbe anzuerkennen gezwungen ist. Gbe es keine N atur,
nimmermehr brchte die unbefleckte Ju n g fer >Logik< eine aus sich
hervor. 51

Diese N otiz erinnert nicht nur sehr stark (bis in den Wort
laut) an den (in Funote gegebenen) Passus von Schellings
Mnchener Vorlesung 18 2 7 / 8 .52 Sie steht auch auffllig quer
50 So lautet der Titel einer N o tiz in den Fragmenten , I.e., B d . 10, x j j .
51 L.c., I J 5 / 6 .
52 Zum Vergleich (wir zitieren den von Schellings Sohn gegebenen A us
zug

aus

den

WW,

von

deren

Fassung

Schellings

Mnchener

Vortrag

abgewichen zu sein scheint, wie einzelne Z itate aus der von A . M. K o k tanek skizzierten Vorlesungsnachschrift vermuten lassen [A . M . K oktanek,

Schellings erste Mn<hener Vorlesung , Diss. Mnchen 19 5 9 ]):

(. . .) in der Idee liegt berhaupt keine N othw endigkeit zu irgend einer
Bewegung, mit der sie ja nicht etwa noch in sich selbst fortschreiten knnte
(denn das ist unmglich, weil sie ihre Vollendung schon hat), sondern

281

00041345

zu dem von Feuerbachs Dissertation markierten Reflexions

stand. Diese fast gleichzeitig vollendete Arbeit deutet nmlich
im Gestus unerschtterter Gewiheit das Verhltnis des
Daseins (zur Vernunft) als deren Verhltnis zu sich
selbst53, und liefert damit ein extremes Beispiel fr die nach
mals so scharf an Hegel kritisierte Reduktion des Seins auf
die Reflexion. Bedenkt man, da Feuerbach keinesfalls vor
18 3 2 zu einer eindeutig von Hegel sich abgrenzenden Position
gelangt ist54 und da er seine Dissertation am 18. 12. 1828
mit dem Ausdrude ungeheuchelter Hochachtung und Vervielmehr ganz von sich abbrechen mte. D ie Idee am Ende der Logik
ist Subjekt und O bjekt, ihrer selbst bewut, als das Ideale auch das Reale,
das also kein Bedrfni mehr hat, weiter und a u f andere Weise, als sie
es schon ist, reell zu werden. Wird also doch angenommen, da etwas
der A rt geschehen, so wird es nicht angenommen wegen einer N o th w e n d ig
keit in der Idee selbst, sondern lediglich, weil die N a t u r eben existirt
(I, 10, 152).
Schelling hat seine K r it ik mehrmals in Mnchen (z. B . 1 8 3 2 / 3 ; 18 3 6 / 7 )
sowie in Berlin (z. B .

1 8 4 1 / 2 u. 18 4 2 / 3 ) wiederholt und zum Teil in

einer Feuerbachs Zw eifeln eng verwandten Weise przisiert (vgl. z. B.

II,

3, 172). Auch der W ortlaut einzelner Formulierungen taucht wieder

a u f (vgl. Paulus , 377/8 und 379/80).

Will man eine E in w irku n g der Mnchener Vorlesung a u f Feuerbach nicht
annehmen ( es gibt Z w e ife l an der Richtigkeit der Datierung durch Schel
lings Sohn)* ohne seine Anlehnung an Schelling zu leugnen, so bieten
sich vergleichbare Wendungen aus Schellings Streitschrift gegen Fichte aus
dem Ja h re 1806 (I, 7, 1 - 1 2 6 ) an, - einer Schrift, die auch anderer P a r
allelen halber als Quelle fr die Ausbildung von

Feuerbachs N a tu r g e

danken sich aufdrngt.

brigens hat A lfre d Schmidt ( Emanzipatorische Sinnlichkeit , I.e., 105) a u f
die ihm unerwartete Bundesgenossenschaft Schellings beilufig hingew ie
sen, ohne ihr nachzugehen.
53 L . F ., Fragmente , I.e., B d . 10 , 158.

54 Feuerbachs Selbstcharakterisierung in den Fragmenten gibt an, in den

18 30 ausgearbeiteten Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit sei der alte
Z w iespalt zwischen Diesseits und Jenseits noch immer nur in der Vernunft,
nicht in der N a t u r aufgehoben (I.e., 15 9 ) ; und die zwischen 1829 und
18 32 gehaltenen Erlangener Vorlesungen ber Logik und Metaphysik
seien, w o nicht dem Buchstaben, doch dem Geiste nach, hegelisch (I.e.,
158).

282

ehrung55 an Schelling geschickt hat, so fllt es sdiwer, daran

zu zweifeln, da seine Abwendung von Hegel mit einem
von Schelling empfangenen Denkansto zusammengegangen
ist.56

d. Das ontologische A priori der Natur

Feuerbachs K ritik an Hegel lt sich in die eine, grundstzlich
an die Methode des Idealismus zu richtende, Frage zusammen
drngen: H a t der Gedanke, der in der Identitt seiner E n t
uerung mit sidi seiner Logizitt innewird, die Mglichkeit,
ber das Gefhl von Abstraktheit, das ihn in die Sphre
der N a tu r hinaustreibt, Rechenschaft abzulegen, wenn er den
G ru n d fr dies Abstraktheitsgefhl ausschlielich sidi selbst
zuschreibt? Anders gesagt: Lt das in der Sidiselbstgleichheit
der Subjektivitt sidi aufdrngende Gefhl von Unselbstn
digkeit anders sich verstehen, als da sie in ihrer W ahrheit
von der Einheit ihrer und des Seins bertroffen wird und
insofern von ihr >abhngt< (<Grundstze , 333 )?57
55 D as B rie fz ita t aus: H . - J . Sandkhler, Freiheit und Wirklichkeit . Zur

D ialektik von Politik und Philosophie bei Schelling. (Mit einem A nhang
unverffentlichter Briefe von L . Feuerbach, A . R g e und J . F. M olitor
[an Schelling].) F ra n k fu r t/ M . 1968, 245.

56 Das ist auch Sandkhlers M einung: I.e.

57 D a Feuerbach sich geradewegs a u f Schleiermachers Definition der R e l i
gion als Gefhl Schlechthinniger Abhngigkeit vom All< beruft und als
Abhngigkeitsgefhl des Menschen oder des Bewutseins von der Natur<
uminterpretiert (L. F., Das Wesen der Religion , I.e., Bd. 10 , 3 - 5 ) , markiert
eine bedeutsame Wende in der Geschichte des G edanken s: dasselbe P a ra d ig
ma unverfglichen Selbstseins wird nicht lnger mehr religis, sondern
materialistisch ausgelegt (wogegen Schleiermacher freilich den E in w an d be
reithlt, da eine solche Deutung nicht wirklich die schlechthinnige, son
dern

nur die

relative

A bhngigkeit des endlichen Einzelnen

von

der

G a n z h eit und Gesamtheit alles Endlichen aussage [vgl. Fr. Schleiermacher,

Der christliche Glaube , Berlin 18 6 10 , Bd. 1, 168 f. = 32, 2]). Erstaunlicher
fast als diese Wende ist aber die strukturelle Invarianz des Parad igm as:
Schon bei den R om antikern als das im Selbstbewutsein mitgesetzte B e
wutsein von dessen sich entziehender Basis in Anschlag gebracht, die
die relative Einheit der Selbstbeziehung erst erklrt und als Verweigerung

00041345

Ohne Zweifel hbe der Gedanke in seiner Selbstbeziehung

sich auf, stnde er nicht auf einem von seiner N egativitt
unabhngigen Fundament. Und ebenso sicher ist, da keines
der ihm begegnenden Objekte Anspruch auf Realitt machen
drfte, wenn er nicht selbst real (selbst aus dem Stoff seiner
Gegenstnde gemacht) wre. Wer dieses unfreiwillige G e
setztsein des Ich von seiten des Objekts5 7a selbst wieder
in Abhngigkeit vom Begriff bringen mchte, wrde ver
suchen, das Sein aus der Selbstbeziehung eines fr sich Nicht
seienden (und seines Nichtseins qua Selbstbewutsein G ew is
sen) abzuleiten; und zw a r aus der Selbstbeziehung eines
solchen, das nicht etwa nur in Beziehung auf das Sein das
Nichtseiende (nf) v) wre, sondern das - weil ein seine
Immanenz berschreitendes subsistentes Sein gar nicht ins
Spiel kme - den C harakter des Seins aus der Selbstreferenz
eines >nihil negativum< (oux v) zu gewinnen htte - eine
offensichtliche Absurditt. U m dem Gedanken auch nur die
logisch-abstrakte Seins-Weise eines |if| v zu sichern, bedarf
es der Voraussetzung eines Substrats, das ihn an seiner ab
soluten Irrealisierung hindert, und dies kann in der raum
zeitlichen Wirklichkeit nur die ihm zum >Subjekt< (I, io, 134)
sich machende N a tu r sein (vgl. K ritik , I.e., 6 1). N u r wenn
sichergestellt ist, da das vom Bewutsein berschrittene Sein
keine bloe Reflexionsstufe ist, lt sich brigens eine ontisch
fundierte D ialektik etablieren. D. h' nur wenn die Reflexion
auf ein Sein zurckgeht, dessen Bestand nicht seinerseits rela
tiv auf Reflexion ist, lt sich das menschliche Bewutsein
als eine selbst seiende Offenheit zum Sein verstehen. In diesem
der Utopie einer causa sui sich reflektieren macht, interpretiert noch F eu er
bach es als Bewutsein der Unmglichkeit, die im abstrakten Selbstbewut
sein sich aufdrngende Gew iheit von dessen Abstraktheit ihm selbst zu
zuschreiben. Konsequent destruiert er das religise Bewutsein durch eine
>kritisdi-genetische< A nalyse, die dessen G lauben an ein suisuffizientes A bsolutum als trgerische Projektion aus der E rfah ru n g seiner eigenen U nrechtfertigbarkeit (als eines ens non causa sui) en tla rvt (vgl. L . F ., Zur

Theogonie, I.e., Bd. i i , 244 ff.).

57 a L . F ., ber den Anfang der Philosophie , I.e., B d . 9, 147.

284

Sinne kann Feuerbadi sagen, der Mensch sei nicht Natur,

sondern das von der N atu r sidi unterscheidende Wesen
(<Grundstze , I.e., 259). Aber gerade durch solche definitorische
Rckbeziehung au f seinen Ursprung erweist er sidi als im
Aktus der Aufhebung von ihm abhngig: Das nicht unter
scheidende Wesen ist der Grund des Unterscheidenden - die
N a t u r also der Grund des Menschen (ebd.). Weil sie als
der Inbegriff der Wirklichkeit in ihrer Wahrheit und Totali
tt ( K ritik , I.e., 6 1) zumal die Basis des G e i s t e s 5 8 ist,
ist die menschliche Selbsttranszendenz vor dem Verlust des
Seins gesichert. Logisch freilich geht dem Niederen das Hhere
voraus; seiner realen Genesis nach59 ist es aber - ordine
inverso - gerade umgekehrt, und zw ar aus dem einfachen
Grunde, weil das Hhere etwas unter sich haben mu, um
hher zu stehen.60 G ibt man Hegels Satz Recht, da das
erste (. . .) auch das letzte sein (mu), so w ird man im Aus
gang von der Anschauung eben deshalb zuletzt auch wieder
a u f die Anschauung zurckkommen.61 D. h. ein Proze, der
au f R ealitt grndet (mit der Materie als dem primum
existens anhebt) und beim realen Selbstbewutsein endigt,
kann mit Recht als eine wirkliche Bewegung (nicht [nur]
als ein Fortschreiten im bloen Denken) ( 1, 10, 12 3 /4 ) oder
als eine auf wirklichem Gegensatz, wirklicher Dissonanz
beruhende Steigerung (I, 10, 13 7 ) angesehen werden und
d arf darum - wie Schelling von der Naturphilosophie
sagt - von sidi in Anspruch nehmen, gleich mit den ersten
Schritten in der N atur, also in der Sphre des Empirischen
58 L . F ., ber den Anfang der Philosophie , I.e., Bd. 9, 146 (u. passim).
Noch A dornos These vom Vorrang des Objekts vor dem Subjekt (vgl.

N egative D ialektik , I.e., 1 7 1 f. und 182 ff.) sttzt sidi, w o r a u f schon A l

fred Schmidt aufmerksam gemacht hat, a u f diesen Gedanken. Natrlich
ist die R ed e von einer Basis des Geistes Anleihe bei der N atu rph iloso
phie.

59 L . F., Das Wesen der Religion , I.e., Bd. io, 17.

60 Ebd. - vgl. fast wrtlich Schelling WA I, 25 f.
61 L . F ., Fragmente , I.e., Bd. 9, 179 - v g l. ber den Anfang der Ph.t
I.e., 14 .

00041345

und somit auch der Anschauung zu stehen (I, io, 138). D ie

Naturphilosophie, als die wirklich von vorn anfangende
Philosophie (I, 10 ,14 0 ) weist den Begriffen der Hegelschen
L o g ik * * erst ihren realen Ort an und entzaubert durch eine
real-genetische Konstruktion die logische Illusion, die Existenz
aus dem Denken hervorbringen zu knnen. Die Begriffe sind
nmlich nichts als ideelle und fr sich selbst bestehende R e p ro
duktionen derjenigen Handlungen, die in den vorausgegange
nen Naturproze als dessen bewutlose Konstituenten einge
gangen waren, und konnten daher fr eine natrlich fo rt
schreitende (Philosophie) nicht eher da seyn, als w o sie zuerst
in die Wirklichkeit eintreten (mit dem Bewutseyn), am Ende
der Naturphilosophie und im A nfang der Geistesphiloso
phie.63 An dieser Stelle sind die Begriffe selbst auch wieder
etwas wirklich Objektives, whrend sie da, w o sie Hegel
abhandelt, nur etwas Subjektives, knstlich objektiv Gemach
tes sind. Die Begriffe als solche existiren in der T h at nirgends
als im Bewutseyn, sie sind also objektiv genommen nach
der N atu r, nicht vo r derselben; Hegel nahm sie von ihrer
natrlichen Stelle hinweg, indem er sie an den A n fan g der
Philosophie setzte. D a stellt er denn die abstraktesten Begriffe
voran, Werden, Daseyn u. s. w .; Abstrakta aber knnen doch
natrlicherweise/nicht eher daseyn, fr Wirklichkeiten gehal
ten werden, als das ist, wovon sie abstrahirt sind; ein Werden
kann nicht eher seyn als ein Werdendes, ein Daseyn nicht
eher als ein Daseyendes (I, 10, 14 0 /4 1).64
62 Deren Fehler w a r also, die Methode der N atu rp h ilo so p h ie in die
Sph re einer ihr angeblich vorgeordneten abstrakten L o g ik (. . .) m itge
nommen zu haben (I, 10, 138).
63 V g l . I , 3, 467 ff. und 505 ff. sowie I , 6, 509 ff.

64 V g l. dazu I I , 2, 93/4, Anm. 1 : H ier sieht man, w ie die logischen B e

griffe zugleich reale, lebendige Begriffe sind, w as sie durch ihre eigne,
d. h. selbst wieder/blo logische Bew egung niemals w erden knnen. (. . .).
Dieser T y p von K ritik taucht an exponierten Stellen der Marxschen P h i
losophie w ieder auf, z. B. in der berhmten D iagnose des inversen V e r
hltnisses des Realen zur Bewegung des G edanken s in der >Einleitung<
zum R o h c n t w u r f (Grundrisse der K ritik der politischen konom ie , Berlin

286

41345

Solchen Einsichten der Schellingschen Naturphilosophie

schliet Feuerbach bis in die Terminologie hinein sich an.
Wohl setzt, schreibt er, das Individuum ein anderes, es
hervorbringendes Wesen voraus; aber das hervorbringende
steht deswegen nicht ber, sondern unter dem hervorgebrach
ten. Das hervorbringende Wesen ist zw a r die Ursache der
Existenz und insofern erstes Wesen, aber es ist auch zugleich
bloes Mittel und Stoff, Grundlage/der Existenz eines ndern
Wesens und insofern ein untergeordnetes Wesen.65 Ein W e
sen, das die Ehre hat, nichts vorauszusetzen, das hat auch
die Ehre, nichts zu sein.66 Der Geist folgt auf den Sinn,
nicht der Sinn a u f den Geist; der Geist ist das Ende, nicht
der A n fang der D inge.67
Auch Schelling hatte die Prioritt des Physischen (WA 44,
I S) grundstzlich anerkannt und die Natur als eine G e
schichte von realen, d .h . sukzedierenden68 Steigerungen be19 5 3 . 22): Hegel g e r i e t . . . a u f die Illusion das R eale als Resultat des
sich in sich zusammenfassenden, in sich vertiefenden, und aus sich selbst
sich bewegenden Denkens zu fassen, whrend die Methode vom A bstrakten
zum Konkreten aufzusteigen, nur die A rt fr das Denken ist, sich das
K onkrete anzueignen, es als ein geistig Konkretes zu reproduzieren. K e i
neswegs aber der Entstehungsproze des Konkreten selbst. Diese Illusion
habe Hegel z. B. dazu verleitet, den realen A n fa n g der Rechtsverhltnisse
in den abstrakten Begriff des Besitzes zu setzen. Aber in der R e a lit t
existiert . . . kein Besitz v o r der Familie oder Herrschafts- und Knechts
verhltnissen, die viel
Substrat (. . .) ist . . .

konkretre/Verhltnisse sind. (. . .) Das konkrete

immer vorausgesetzt (ebd., 22 /3). Dies D oku m ent

ist ein glnzender Beleg zugunsten der K ontinuitt des Marxschen Denkens
und gegen den Gebrauch, den Louis Althusser (Das Kapital lesen , I.e.,
5 1 / 2 , 59 ff) von ihm ma<ht, um einen radikalen Bruch< in der E n tw ic k
lung des frhen

zum

spten

M a rx

aufzuzeigen:

gerade

hier tritt

die

Schellingsche T radition ins Licht.

65 L. F., Das Wesen der Religion , I.e., Bd. 10, 22/3.

66 L.c., 17.
67 L. F., b e r den Anfang der Philosophie , I.e., Bd. 9, 145.
68 Wre das Geschehen zeitlos-ewig, wie das der Hegelschen Logik (vgl.
I, 10, 136,^), so geschhe gar nichts: Ein ewiges Geschehen ist kein G e
schehen. Mithin ist die ganze Vorstellung jenes Processes und jener B e
wegung/eine selbst illusorische, es ist eigentlich nichts geschehen, alles ist

287

00041345

griffen, durch welche jede nachfolgende Stufe (>Potenz<) ihre

etwas seyende Voraussetzung sidi unterwirft und als das
Hhere zugleich (zum) Begreifenden und Erkennenden des
Niedereren (sic) sich macht (I, io, 103). Dies Hhere aber
stand jedesmal auf einer seienden Basis und begriff sidi als
Moment eines mehr als nur logisdien Prozesses (WA I, 25 f.).
Eine solche Methode vermeidet zugleich jene Verdoppelung
der Wahrheit< in die unbekmmert um den Menschen >fr
sich selbst und die fr den Menschen daseiende (G rund
stze, 340), d. h. in eine negativ-logische und eine positiv
anschauliche Wahrheit.69 Schelling hat diese Dichotomie, die
in Hegels Unterscheidung von Logik und Psychologie aufer
steht, schon whrend seiner identittsphilosophischen Phase
gemieden. Die Naturphilosophie, schrieb er 1806, hat nicht
zu tun mit einem Wesen, das blo in Gedanken ist, oder
allein durch diesen [sic!] kann ergriffen werden, sondern sie
ist eine Wissenschaft ( . . . ) des allein-Wirklichen, eben daher
auch allein Anschaulichen und in allem Anschaubaren allein
Angeschauten: (denn eine Anschauung, die nicht Anschauung
des Wirklichen wre, wre auch nicht Anschauung) ( 1, 7,
29,G). Hier ist nicht nur Feuerbachs emphatische Gleichung
von sinnlich Angeschautem und Wirklichem vollzogen; die
wahre Philosophie - diejenige, die von dem, das da ist,
d. h. von der wirklichen, von der seyenden N atur (I, 7, 30,4)
handelt - trgt auch schon den Namen der positiven 7 0 (I.e.
u. passim). Ihr eignet der N am e Naturphilosophie nicht
nur in Gedanken vorgegangen, und diese ganze Bewegung eigentlich nur
eine Bewegung des Denkens (I, 10, 1 2 4 / j ) .
69 Das frhere System kennt nicht ein doppeltes Werden, ein logisches
und ein reales, sondern von dem abstrakten Subjekt, dem Subjekt in seiner
Abstraktion ausgehend, ist es mit dem ersten Schritt in der N a tu r, und
es bedarf nachher keiner weiteren E rk l ru n g des bergangs von dem L o g i
schen in das Reale (I, 10, 146).

70 Wie bei Feuerbath geht sie a u f das eigentlich Unmittelbare (. . .),

so wie dagegen [eine anschauungslose Philosophie] (. . .) das blo M itte l
bare, lediglich zu Erkennende abstraktiv verallgemeinert (I 7 , 9 6 ^ ; vgl.

34 93 / 4 )-

288

>041345

deshalb, weil sie die Realitt des Gedankens und der G e

schichte leugnet, sondern weil Realitt nur dem geschichtlichen
Gedanken zugesprochen werden kann, der das Positive der
wirklichen oder N aturw elt in sich aufbewahrt (I, 7, 30,3).71
Statt der Geschichte ihr Recht streitig zu machen, befreit sic
sie vielmehr aus der Abstraktion des rein Geistigen und lt
als ein Selbstverhltnis der lebendigen N atu r sichtbar werden,
was als die negative Beziehung des >Weltgeistes< auf sich
verkannt war.
N u r indem Feuerbach gegen die Anmaung eines geschicht
lichen Idealismus diese Wahrheit der Naturphilosophie wieder
zur Geltung brachte, konnte er indirekt zum Begrnder des
historischen Materialismus werden.

Zusammenfassung
W ir haben sechs Einwnde diskutiert, mit welchen Feuerbachs
Hegelkritik an Schelling sich anschliet:
1. Hegels Philosophie beginnt nicht, wie sie behauptet,
voraussetzungslos; denn sie setzt sich selbst (in der Potenz
des Begriffs) voraus.
2. Ihre Negation der Wahrheit des Unmittelbaren nimmt des
sen Wahrheit gerade in Anspruch; denn Vermittlung ist nur
als formelle >Darstellung< eines fr sich selbst nicht offenbaren
Inhalts. Vollendete Darstellung der Unmittelbarkeit mu
darum in der Negation ihrer selbst zur Unmittelbarkeit zu
rckkehren und bewahrheitet sie so. Als Selbstreflexion der
>Sache< des Geistes hat sie notwendig an ihr ihr >Selbst<:
die blo sich berlassene Darstellung htte keinerlei Kriterium
71 Will man eine Abhngigkeit Feuerbachs von der Mnchener Vorlesung
1 8 2 7 / 8 nidit annehmen, ohne die frappanten bereinstimmungen auf sich
beruhen zu lassen, lt a u f diese Schrift sich verweisen. Darber hinaus
stammt Feuerbadis kleine Abhandlung Uber das Wesen der Religion aus
dem J a h r e

1845

und sttzt sich a u f die Bekanntschaft mit der Paulusschen

Nachschrift von Sdiellings Berliner Vorlesung

1841/2

(erschienen

1843!).

- Da Feuerbadi sie kannte, wissen w ir aus dem Briefwechsel (s. o.).

289

00041345

fr die Erkenntnis der Identitt ihrer und ihres Inhaltes.

- Hegels Versuch, die Vermittlung als die Wahrheit des
Unmittelbaren zu berfhren, erweist sidi mithin als petitio
principii.
3. Hegels Philosophie zeigt nicht, wie der Begriff seinen w ir k
lichen Gegensatz, seine reale Entuerung (Anschauung) in
sidi einholt und berwindet (sich gleich macht), sondern
spiegelt nur die abstrakte Selbstbegegnung des Ideellen.
4. Sie reduziert im ersten Schritt das Sein a u f den Begriff
Sein und kann infolge dieser Weichenstellung nicht die E in
heit des Seins mit dem Gedanken, sondern nur die Einheit
des Begriffs in der Seins- mit demselben Begriff in der Potenz
der Idee rechtfertigen. Sie verhlt sidi darum gegen die
eigentliche Realitt nur negativ (hat nicht sie zur Basis).
5. D a Hegel nur scheinbar vom transreflexiven Sein ausgeht,
es in Wahrheit aber nur als unentfaltete Implikation der
Reflexion voraussetzt, nimmt sidi ihm als das Erste aus, was
wirklich nur das Erste der Reflexion ist. Was fr die Reflexion
als ihr unmittelbarer Inhalt sidi darstellt, ist gerade darum
das an ihm selbst - oder der Realitt nach - Zweite. Die
Aufforderung, auf dem K o p f zu gehen, ist gegen Hegels
Idealismus zu wenden: E r ist w ahr nur, wenn man ihn auf
den K o p f oder (um im Bild zu bleiben) wenn man ihn vom
K o p f au f die Fe stellt.
6. E r scheitert an der Erklrung der N atur, die in keinem
Falle als Entuerung eines abstrakt Ideellen begriffen und
doch in Hegels System auf andere Weise nicht zugelassen
werden kann.
Die V ielfalt dieser Gesichtspunkte lt sich a u f zwei mitein
ander eng verwandte Einsichten zurckverfolgen: die eine ist
Fiditesdien Ursprungs und besagt: Selbstreflexion ist denkbar
nur unter der Voraussetzung einer unmittelbar mit ihrem
Begriff einigen Anschauung (Schelling bedient sich dieses
Arguments72 ausdrcklich, Feuerbadi verkrzt es auf die
72 Dessen E vid enz Hegel nie gesehen zu haben scheint: beharrlich be
schreibt er intellektuelle Anschauung als eine Selbstreflexion des Denkens.

290

41345

Thesis einer der Vermittlung schlechthin vorgngigen U n

mittelbarkeit). Die andere wendet sich gegen einen Grundsatz
idealistischen Philosophierens: die Ableitung der Realitt aus
dem Geist. Whrend Fichtes frhe Wissenschaftslehre Realitt
fr einen C h arakter des Vom-Idi-Gesetztseins erklrt (die
Sphre der Ichheit erschpft die Sphre mglicher R ealitt;
das Nicht-Ich ist zugleich das Nichtseiende, seine Q uasi-Realitt vom Ich nur geborgt7 3 ), hat Schelling auf dem Hhepunkt
seines idealistischen Systems der Erkenntnis sich geffnet, da
das Ideelle umgekehrt erst durch seine uerlichkeit Realitt
gewinnt, mithin nur sein kann auf der Basis der N atur. Die
Identittsthese ist damit nicht grundstzlich auer K r a ft ge
setzt: konkret (d. h. empirisch) Seiendes ist stets eine Synthe
sis des Ideellen und des Reellen - fr sich allein ist keines
der raum-zeitlichen Existenz mchtig; aber die Gewichte der
synthesierten Relata sind anders verteilt. Das Ideelle oder
Seyende ist zw a r nach wie vor das, was sein soll; aber
es ist nur, wenn ihm das Seyn zuvorkommt, ihm den G rund
bereitet, im Wortsinn ihm >sub-jectum< wird. Dadurch w ird
das Selbstbewutsein - statt das Sein zu seinem Attribut
zu haben - zu einem Prdikat des subjectum gewordenen
Seins (II, 3, 162, .>).
In diesem Augenblick sind Voraussetzungen fr eine material
begrndete Dialektik der Freiheit (vgl. Paulus , 4 6 3 ,t) ge
schaffen: diese berschreitet und negiert, erkennt und m odi
fiziert das Sein, ohne es einerseits in sich aufzulsen (gelnge
dies, sie wrde damit selbst zu sein aufhren) und ohne an
dererseits durch prstabilierte Harmonie mit rein logischer
Notwendigkeit auf eine transnaturale Synthesis des Begriffs
mit seinem Anderssein zugetrieben zu werden.
Feuerbach bernimmt diesen Gedanken von Schelling und
wendet ihn gegen Hegel.
Was ihn gegen dessen Idealismus ins Recht setzte: die Insistenz au f der Selbstndigkeit des Seins gegenber der V e r
mittlung, reicht allerdings gefhrlich weit an die Grenze einer
73 V gl. Fichtes WL von 1794, i , 10. Abschnitt.

291

00041345

neuen Abstraktion: der Reduktion des Erkennens aufs Sein.

Ihr ist mit Schelling entgegenzuhalten, da z w a r nur das
Sein die Realitt der Reflexion sichert, da sie aber mit jenem
nicht zusammenfllt, sondern sich als ein freies Verhltnis
mit ihm vermittelt, d. h. aber zugleich: von einer die A b
straktheit beider R elata bergreifenden Identitt in Regie
genommen wei. Sie erst ist der Grund des Konkreten, nm
lich des Seyenden, das es Ist, der substantiellen Einheit des
Seins und dessen, als was sidi das Sein erkennend und han
delnd bestimmt.
Zweifellos signalisiert die Umgewichtung des Verhltnisses
von Denken und Sein eine Wende in der Geschichte der
Moderne. >Konkret< heit fortan nur der Gedanke noch, der
jenseits seiner selbst mit dem Sein sidi einlt und mit ihm
zu einer wirklichen, bestimmten und zeitlichen Synthesis zu
sammen wchst.7 4

74
292

V g l . L . F . , Der Wille innerhalb der Z eit , I.e., B d . xx, 62 ff

$041345

V II

K arl M arx Geschichte als

Selbstverhltnis der N atur

Es ist nicht schwierig, den Begrnder des historischen M a

terialismus in die Tradition der positiven Philosophie< einzu
ordnen. Seine K ritik an Hegels Philosophie bekennt sich
ausdrcklich zu Feuerbachs Vorbild. Im Unterschied zu den
Junghegelianern, deren K ritik vollstndig1 im Magnetfeld
Hegelscher Abstraktion verharrt, sei er der erste und einzige,
der ein ernsthaftes, ein kritisches Verhltnis zur Hegelschen
Dialektik hat und wahrhafte Entdeckungen auf diesem G e
biete gemacht hat, berhaupt der wahre berwinder der alten
Philosophie ist (M EW , /. E rg . bd., 569). Und z w a r in drei
Rcksichten: 1. als Entdecker der geheimen Verschwisterung
des Hegelianismus mit der Theologie - beide entfremden
des Menschen Wesen zu einem bermenschlichen Subjekt-Ob
jekt - (I.e., 569), 2. als Begrnder des wahren Materialis
mus* auf der Basis eines gesellschaftlichen Interaktionsverhlt
nisses der Menschen, 3. durch seinen Ausgang von einem sol
chen Positiven, das nicht Resultat selbstbezglicher Negation,
sondern durchaus positiv auf sich selbst begrndet ist (I.e.,
57 )-

K ritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie berhaupt

(1844)
Gemeinhin werden zwei Phasen in Marxens Verhltnis zu
Feuerbach unterschieden: die Zeit der Arbeit an den soge
nannten konomisch-philosophischen Manuskripten, in denen
M arx Feuerbachs Hegelkritik fast ganz sich zu eigen macht,
1 MEW t /. Ergnzungsband ( = Marx* Schriften bis 1844), t. Teil. Berlin
1968, $68 (hinfort zit. >1 . Erg.bd.< im laufenden Text).
Im Schlukapitel der Philosophisch-konomischen Manuskripte bezieht sich
M arx ausdrcklich a u f Feuerbachs Thesen , die Beitrge in den Anecdotis< und die Philosophie der Zukunft (ebd.)

*93

00041345

und die Zeit der Arbeit an der Deutschen Ideologie , in

welcher er von Feuerbach abrckt. Diese Darstellung bedarf
der K o rrektu r insofern, als die Aneignung Feuerbachs schon
in der frheren Schrift unter einer ganz bestimmten Perspek
tive erfolgt ist. Das wird manifest z. B. an Marxens Behand
lung der N egativitt, der er ein anderes Gewicht einrumt
als Feuerbach. Schon darin uert sich ein Vorbehalt gegen
die ahistorische Anthropologisierung des Positiven. Freilich
lt M a rx den heuristischen Vorzug des Feuerbachschen G e
dankens nicht unbenutzt: Um die menschliche Wirklichkeit *
(/. Erg. bd., 540) unter Bedingungen ihrer Entfremdung ver
stehen zu knnen, bedarf es nmlich eines Kriteriums, das
die Reduktion ihrer geschichtlichen Realitt auf eine blo
logische Kategorie verhindert. Dazu eignete sich der ber
Feuerbach tradierte Schellingsche Nachweis, da das Reelle
nicht abhngt von der >Selbstbeziehung der Negation (I.e.,
583 u.). D aran w ar grundstzlich festzuhalten, wenn es
darum ging, das inverse Verhltnis von Realitt und Ideali
tt in Hegels Philosophie selbst historisch, nmlich als ideellen
Reflex realer Entfremdung des Menschen und der b r g e r
lichen Gesellschaft zu deuten (I.e., 5 7 1, 585,^ u. passim); das
Miverstndnis aufzuklren, in welchem Hegels Philosophie
als Zeitgenossin ihrer Welt notwendig auch sich selbst ge
genber sich befand.
Eine Verkehrtheit dieses T yps besteht nach M a rx in der
ganzen Anlage des Hegelschen Systems: Es beginnt als Logik
mit dem reinen spekulativen Gedanken (I.e., 571), kennt
N a tu r und Wirklichkeit nur als das Zwischenspiel seiner
Selbstvergegenstndlichung, also nur als ein Ideelles, und
kehrt in den selbstbewuten Geist als in seine wesentliche
Wahrheit und Heim at zurck.2 Ein von der N atur, die nicht
Idee, nicht Gedanke ist, abstrahierendes Denken hat aber nur
mit sich selbst zu tun und bleibt auch da noch * abstrakt
wo es ganz mit sich abzubrechen, ganz auer sich zu sein
vorgibt (I.e., J72v>).
2 V g l. M EW 2t 203 und passim.

294

41345

N u n besteht die Illusion der Spekulation gerade darin, da

ihr, indem sie jedes Bewutsein von etwas als undurdisdiauten
Modus des Selbstbewutseins unterstellt, auch der >Gegenstand< den C harakter der Selbstheit annimmt (I.e., j 75/6 ).
Dies vorausgesetzt, ist das Bewutsein in seinem Anderssein
als solchem bei sich (I.e., 580), und zw a r nicht nur f r
uns oder an sich, sondern fr es selbst (I.e., 576). In diesem
Fall ist es gar nicht mehr ntig, die vermeintliche Positivitt
eines transreflexiven Seins durch Reflexion zu brechen (die
Gegenstndlichkeit als solche zu berwinden [I.e., 57 5 /6 ]).
Es gengt zu zeigen, da unter den Blicken der Reflexion
der Gegenstand von selbst als eine Abstraktion* sidi ent
hllt, die den Keim ihrer eigenen Aufhebung in sidi trgt.
In diesem Augenblick scheint sich der Schelling-Feuerbachsdie
V o rw u r f bloer N egativitt ad absurdum zu fhren: denn
die (zugestandene) Nichtigkeit des Gegenstandes ist gerade
in einem die Selbstbesttigung* (I.e., 580) seiner ursprng
lichen Einheit mit der unhintergehbar selbstbezogenen N e g a
tivitt der Reflexion und deren Umwendung ins Positive.
Anders gesagt: die Selbstnegation des Gegenstandes als eines
negativen enthllt gerade seine positive Einheit mit der N e g a
tion, als welche das vollendete Selbstbewutsein sich durch
sichtig ist (ebd.).
Die Konsequenz dieses Gedankens ist unumstlich, lt man
sidi auf seine Voraussetzung ein. Diese lautet auf die Autono
mie der - als negative Selbstbeziehung gedachten - R e
flexion (bzw. ihrer einzigen Daseinsweise, des Wissens*
[I.e., 580,, u. M EW 2, 203]). Von ihr als dem selbstgewissen
Wesen ausgehend, kann der Gegenstand nicht anders bestimmt
werden denn als ein relativ aufs Wissen Nichtseiendes: er
ist nur als dessen unmittelbare Selbstentuerung* (/. Erg.
bd., 580), als des Wissens eigener Reflex. Das Wesen schaut
also im Schein eines Gegenstandes (ebd.) seine eigene Nich
tigkeit* an. In diesem Augenblick enthllt, was dem Reflex
als Substrat zu dienen versprach, selbst sidi als des Seins
beraubt, und die Beziehung des negierenden auf den negierten
295

00041345

Reflex lt die ganze Relation im Abgrund des Nichtseins

verschwinden (die sich als Abstraktion erfassende A b strak
tion wei sich als nidits [I.e., 585]). Der Versuch, das Sein
des Objekts von der Seinsweise der Reflexion abhngig zu
machen, bringt also die bodenlose Irrealitt und Abstraktheit
einer Philosophie ans Licht, welche M arx in au fflliger R a d i
kalisierung von Schellings K ritik absoluter N egativitt * und
abstrakter Logizitt bezichtigt (I.e., 585). Solcher G efahr
ist nur zu begegnen, wenn die Autonomie der Reflexion als
solche bestritten werden kann: Sie mu es sogar; denn wenn
die au f sich gestellte N egation ihr eigenes Sein aus sich nicht
zu begrnden vermag, kann sie es nur bei einem toto coelo
von ihr Unabhngigen borgen. Ihm mu der C h a ra k te r vonSelbstbeziehung-unabhngiger Positivitt zukommen; andern
falls fiele es augenblicklich wieder mit dem Resultat der
Selbstnegation zusammen und enthllte sich als ein Seins
merkmal des Wissens.
brigens bernimmt M a r x das Argument, die als Negation
der Negation gefate Position knne nicht durch ihr D asein 3 sich selbst, nmlich ihre Wirklichkeit, unter Beweis
stellen (I.e., 570), ausdrcklich von Feuerbach, indem er hinzu
fgt, nur mithilfe seiner lasse sich die Abstraktheit des Hegeischen Systems als solche entlarven.
Sie kann nun in ihren verschiedenen Aspekten aufgedeckt
werden: Wenn die Selbstentuerung des Gedankens und die
Aufhebung der Entuerung nur verschiedene Ausdrcke fr
die Seinsweise des Gedankens sind, gibt es uerlichkeit und
Aufhebung je nur im Denken selbst, ohne da Realitt auch
nur ins Spiel kme (I.e., 5 8 2 / 3 ): beide A k te sind nur
formell und folglich abstrakt* (I.e., 584); denn Realitt
3 Der

Ausdruck

Dasein

>Seinswcise< zu ersetzen.

ist

irrefhrend

und

w re

sinngem

durch

M a r x gibt selbst an, er meine die A r t, wie

das Bewutsein ist, und wie etw as f r es ist (/. E rg .b d ., 580,.^). D a

er Dasein nicht als ontologische K a te g o rie verwendet, zeigen Form u lie
rungen w ie diese, des Geistes wirkliches Dasein (sei) die Abstraktion*

(I.e., 572).
296

(041345

ist nicht als wirklicher Gegensatz, als Basis der Reflexion

zugelassen, sondern als internes Moment in ihr untergangen.
Es gibt Wirklichkeit nur in der Potenz des Ideellen (als logi
sche Kategorie). Dem entspricht einerseits Hegels Reduktion
smtlicher A kte des Selbstbewutseins au f ihre letztlich rein
theoretische Funktion als Wissen (I.e., 580,.,), andererseits
seine Indulgenz gegen das dem Begriff uere: ist es substan
tiell eines mit dem Selbst, welches in ihm ja nur bei sich
ist, so w ird der Rckzug in seine eigentliche und wahre (weil
angemessene) Gestalt zu einem sowohl vermeidbaren wie
jederzeit mglichen Luxus. Die eine Mglichkeit signalisiert,
was M a rx den falschen Positivismus Hegels oder seinen nur
scheinbaren Kritizismus nennt (I.e., 581) seine A k k o m o
dation ( . . .) gegen Religion, Staat etc. (ebd.)4
sein impli
zites Einverstndnis mit dem Gengen der Vernunft an der
Unvernunft als dem undurchschauten Anderen ihrer selbst
(ebd.); die zweite exkulpiert die Toleranz gegenber dem
Scheinwesen oder dem sich entfremdeten Wesen in seiner
Verneinung (ebd.) damit, da es durch kontemplative RckVerwandlung [des Scheins] in das Subjekt (ebd.) jederzeit
eigentlichen bei sich zu sein vermge. Durch solche Reflexion
lasse ich aber die bestimmte und individuelle Existenz der
uneigentlichen Gestalten des Geistes als das, was sie ist,
stehn und erreiche ihre W ahrheit im Denken, das die
Realitt als eigenstndige Kategorie schon hinter sich gebracht
hat (I.e., 582). Ich hebe sie mithin nur im Denken au f (I.e.,
j 8 2 m), lasse hingegen ihre sinnenfllige Wirklichkeit als >aufgehobene< - aber nicht zerstrte - a u f sidi beruhen. Hegel
4 D avon kann (. . .) keine R ed e mehr sein, da diese Lge die Lge
seines Prinzips ist ( ; . Erg.bd., ebd.).
Der allgemein M a rx zugeschriebcne V o r w u r f, Hegel accomodire sich der
jeweils

herrschenden

politischen

Tageordnung,

geht

wrtlich

auf

die

brillante Besprechung der Rechtsphilosophie durch einen anonymen Fichteaner im Hermes zurck. V g l . Hermes oder Leipz. K rit. Jahrb. d. Lit.,
Ja n . 18 22, I, 3 0 9 - 3 5 1 , dort 3 x 0 / 1 1 ; wieder abgcdruckt bei K . - H . Ilting
(ed.), I.e., 403. V o r M a r x hatte sich auch Schclling schon hnlich geuert;
vgl. Frank, H eine und Schelling, I.e., 3 0 1 .

2 97

00041345

nimmt auch weniger an dem bestimmten C h arakter des

Gegenstandes als an seiner kategorialen >Gegenstndlichkeit<
als solcher Ansto (I.e., 580,,). Darum bringt er kein ur
sprngliches Interesse auf fr die empirischen Modifikationen
der Entfremdung, sondern fat sie grundstzlich als Weisen
von Selbstvergegenstndlichung des Gedankens (I.e., 572/3).
Ebenso wenig redet er von einer sinnlich-gegenstndlichen,
durch Bearbeitung sich vollziehenden Vermenschlichung der
an sich seienden N atu r als von einer fundamentalen R ealitt:
wenigstens behandelt er sie nicht aus der M otivation eines
autochthon philosophischen Erkenntnisinteresses, da er die
Wahrheit der Menschlichkeit der N a tu r und der von der
Geschichte erzeugten Natur erst in den Geist, in die
logische Form derselben, setzt (I.e., 573 f.).
Der Proze jedoch, der Substanz sukzessiv in Subjekt um
wendet, Subjektivitt indes nicht als irreduzibel positiv-sinn
liche, d. h. menschliche Ttigkeit anerkennt (vgl. I.e., 577),
sondern ber die Alternative von realem ueren und realer
Verinnerung immer schon ideell hinaus zu sein w hnt dieser Proze erweist sich in der substanzlosen N egativitt
seines Resultats unversehens als abhngig von der R ea li
tt, deren Eigenstndigkeit er gerade aufgehoben hatte: er
ist nur, wenn er mehr ist als Selbstbewegung des Begriffs.
Sein Sein hat er in der unaufhebbaren Positivitt seines w ah
ren Subjekts, der menschlichen Wirklichkeit. Bei Hegel aber
werden der wirkliche Mensch und die wirkliche N a tu r (. . .)
blo zu Prdikaten, zu Symbolen dieses verborgenen un w irk
lichen Menschen und dieser unwirklichen N atur. Subjekt und
Prdikat haben daher das Verhltnis einer absoluten V e r
kehrung zueinander ( . . . ) (I.e., 584).5
5 Vgl. M E W i, 209, 224 f. Die Entdeckung dieses >ordo inversus steht im
Hintergrund jener berhmten Metapher des >Vom-Kopf-auf-die-Fe-Stellens<
(vgl. M EW 23, 27 und MEW 3, 26): Ihr alleiniger Sinn ist die Insistenz auf
dem nicht hintergehbaren Primat der menschlichen Wirklichkeit (M EW 2, 203)
vor ihrer Verhimmelung in Gestalt einer verselbstndigten (I.e., 83) H y p o
stase des nur von sich selbst wissenden und von keiner gegenstndlichen

298

41345

Solche Inversion - M a rx bezieht sich direkt auf den durch

Feuerbach vermittelten Gedanken des alten Schelling - hat
ihren G rund in einer nicht seinerseits in Frage sich stellenden
Reflexion: V on sich als einem nur sich selbst abspiegelnden
Spiegel6 aufbrechend, fhrt die Negation der eigenen >Wesentlichkeit< lediglich au f die Abstraktion (eines) wirklichen
W elt mehr genierten (MEW 2, 204) Selbstbewutseins. M a r x hat dies A r
gument in der K ritik des Hegelschen Staatsrechts (MEW 1 , 206-208, 2 4 0 / 1
u. passim) in der Heiligen Familie ( MEW 2 , 6 3 , . , ;

145 ff*; 2 0 3-2 0 5

u.

passim) und in der Deutschen Ideologie (MEW 3, 82-84 u. passim) ebenso

anschaulich w ie ausfhrlich w iederholt: Hegels Philosophie ist die ver

kehrte W elt (MEW 1 , 378), indem sie den Menschen zum Menschen
des Selbstbewutseins , statt das Selbstbcwutsein zum Selbstbewutsein des
Menschen, des wirklichen, gegenstndlichen, daher auch in einer w i r k
lichen, gegenstndlichen Welt lebenden und von ihr bedingten Menschen
macht (MEW 2, 204). Ihre ek-statische Entsetzung aller R ealitt in ein
fr sich des Seins nicht Mchtiges (ebd.) ist daher von dem ihr nicht
gebhrenden O r t zu entfernen, indem der G ed an ke verwirklicht (MEW
i, 384) und sein verkehrtes Weltbewutsein selbst verkehrt, d. h. a u fg e
hoben wird.
Noch die berhmte methodologische Reflexion aus der Einleitung zur K ri

tik der politischen konomie von 1 857 (MEW 1 3 , 6 3 1 ff.) mu als A n w e n

dung der Einsicht in das inverse Verhltnis von R ealitt und B eg riff ge
lesen werden. Sie ist darum weder geeignet, Althussers These von einem
>Bruch< zwischen dem frhen und dem spten M a r x zu verifizieren, noch
erschpft sie sich darin, Marxens A n v erw an d lu n g von Hegels regressivprogressiver Methode zu dokumentieren (vgl. A lfre d Schmidt, Geschichte

und Struktur. Fragen einer marxistischen H istorik , Mnchen 1 9 7 1 , 62 ff.

im K ontext). - M a rx rekonstruiert nmlich nicht nur die D ia le k tik z w i
schen dem, w as logisch Resultat und wirklich Ausgangspunkt ist (I.e.,
632) - also die D ialektik von Darstellungs- und Forschungsweise

(MEW 23, 27)

er schliet sich gerade darin an Schellings H eg elk ritik

an, da er das inverse Verhltnis von R e a l- und logischem Proze allein

dem Denken anlastct und Hegels Illusion in den Umstand setzt, da
dieser fr ein Gesetz der R ealitt halt, was ausschlielich in der V e r
kehrung der Reflexion grndet (MEW 1 3 , 6 3 2 ) . Dam it knpft M arxens
Methodologie an die materialistische Revison der Hegelschen These an,
das Reale sei als Resultat (. . .) des sich aus sich selbst bewegenden
Denkens zu fassen (ebd.) - an Einsichten seines Frhwerks also.
6 J . G . Fichte, Wissenschaflslehre 1798 (nova methodo), in: Nachgelassene

Schriften, hg. von H ans Ja c o b , Berlin 1 937, Bd. 2, 377.

299

00041345

Dings, d. h. auf einen ideellen Reflex seiner eigenen Geistig

keit (auf den Schein [I.e., 577]). Die Negation der N e g a
tion kann diese Idealitt daher auch nicht wirklich in Position
umwenden: sie bleibt potenziertes >Bild< ihrer eigenen Nich
tigkeit. Ohne ein reales Substrat, welches dem neant der R e
flexion zur tragenden Basis wrde, mte sie wie der Flie
gende H ollnder am Jngsten Tage in Nichts zergehen. Das
w ahre Subjekt kann darum nicht das logische Setzen, dies
spekulative Gespenst eines des Seins beraubten Bewutseins,
sondern allenfalls der wirkliche, leibliche (. . .) Mensch sein
(I.e., 577,0): N u r fr ein Selbst-Objekt kann es Objekte
geben (ebd.)7 : mit deren erfolgreicher Negation htte die
Reflexion sidi selbst geniditet. Damit verkehrt sich aber das
Hegelsdie Verhltnis von Wesen und uerung; das uere
madit seinen Primat als basales Subjekt, als v>k o x e I|ie v o v ei
nes Prozesses von Verinnerung und Rckentuerung seiner
und der N atu r geltend - einfach darum, weil es [das Subkekt] von Haus aus Natur ist (ebd.). Dagegen schreitet
Hegels Philosophie von dem, was in Wirklichkeit Entue
rung, zu dem, was wirklich Wesen ist. Die abschlieende,
resultierende Negation der Negation stellt daher die an
fngliche Entfremdung der >menschlichen W irklichkeit
wieder her (I.e., 5 8 6 ,0): in den Augen der Reflexion von
Position ber Negation zu Position sidi bewegend, schreitet
seine Philosophie - ordine inverso - von der Selbstentfrem
dung des Menschen zu seiner totalen Negation.
D a M a rx den Gedanken vom Primat des Positiven vor
7 Bekanntlich hat M erleau -Ponty seine phnomenologische Ontologie des
Leibes a u f diesen Sachverhalt gegrndet. Das Argum ent geht mittelbar
a u f Schelling (vgl. z . B . I, j , 5 7 0 / 1 ) , unmittelbar a u f Feuerbach zurck.
M a r x ist sich dessen bewut, wie freie Z itate beweisen: Gegenstndlich,
natrlich, sinnlich sein und sowohl Gegenstand, N a tu r , Sinn auer sich
haben oder selbst Gegenstand, N a tu r , Sinn fr ein drittes sein ist iden
tisch, u n d : Ein Wesen, welches nicht selbst Gegenstand fr ein drittes
Wesen ist, hat kein Wesen zu seinem Gegenstand, d. h. verhlt sich nicht
gegenstndlich, sein Sein ist kein gegenstndliches (MEW ,

578 )-

300

/.

Erg.bd

der Reflexion - und darum ist uns vordergrndig zu tun

- nicht unabhngig von Schelling entwickelt hat, dafr gibt
es glcklicherweise einen Beleg, der nicht auf Feuerbach als
Vermittler, sondern geradewegs auf Schelling selbst zurck
verweist8: Die Schlupassage der konomisch-philosophi
schen Manuskripte lehnt sich in ihrer Polemik gegen Hegels
Konstrukt einer Entuerung der als abstrakt sich durch
schauenden Idee in die N atu r durchweg paraphrastisch an
Schelling an: Whrend Anklnge solcherart, die Abstraktion ,
i. e. der abstrakte Denker, habe die Idee nur darum zur
Selbstaufgabe in ihr Anderssein sich entschlieen lassen,
weil er schon vorher durch Erfahrung/gewitzigt und ber
ihre Wahrheit aufgeklrt gewesen sei (I.e., 585/6), a u f die
Bekanntschaft mit der Paulusschen Nachschrift schlieen lassen*, bezeugt ein direktes Zitat die Kenntnis von Schellings
1834 erschienener Vorrede zu einer philosophischen Schrift
des Herrn Victor Cou$inA 0 Schelling schreibt dort:
8 Wir begngen uns mit dem H inw eis a u f diese bernahme. D a M a r x
der Schcllingschen Naturphilosophie - zu der weder er noch Engels je
anders als anerkennend sich geuert haben - einiges verdankt, ist m an i
fest in einer Reihe von terminologischen Anleihen. A lfre d Schmidt (Der
Begriff der Natur in der Lehre von M arx F ra n k fu r t/ M . 1962) hat d a r a u f
sowie auf die nicht unbedeutende Rolle der Schellingschen H eg elk ritik
fr M arx (und Engels) hingewiesen (2. B. I.e., 13 f., 43, 73 f. 1 5 1 ) .

9 M arx hat sich zu dieser Publikation gelegentlich geuert, so e tw a in

dem schon zitierten B rief an Feuerbach {MEW 27, 420). Aus ihm kann
man ohne G e w a lt

auf eine Kenntnis des Inhalts schlieen:

wenigstens

spricht er von den Zustzen ihres Editors verchtlich als von der Suppe
des alten Paulus (ebd.).
ber den Inhalt von Schellings Berliner Vorlesung

1841/2

war

M arx

ja ohnehin durch Friedrich Engels informiert.

10 Audi ber Begleitumstnde der Publikation dieser Schrift wie ber

haupt ber Einzelheiten von Schellings Rezeption in Frankreich -

neben

Cousin werden Pierre Leroux, R om antiker, M ystiker und M aterialisten

als Adepten genannt - zeigt sich M arx in dem besagten Brief an Feuerbach
erstaunlich gut informiert. Der dritte Abschnitt bringt manifeste A n s p ie
lungen an Schellings Selbstdarstellung in der Cousin-Vorrede (M EW 27,
420), auf deren Kenntnisnahme

M arx

die franzsische Schellinglektre

ja nicht zuletzt zurdtfhrt.

301

00041345

* ( ...) die logische Selbstbewegung des Begriffs ( ...) hielt, wie

vorauszusehen, so lang vor, als das System innerhalb des blo
Logischen fortging; sowie es den schweren Schritt in die Wirk
lichkeit zu thun hat, reit der Faden der dialektischen Bewegung
gnzlich ab; eine zweite Hypothese wird nthig, nmlich da es
der Idee, man wei nicht, warum? wenn es nicht ist, um die
Langeweile ihres blo logischen/Seyns zu unterbrechen, beigeht
oder einfllt, sich in ihre Momente auseinanderfallen zu lassen,
womit die Natur entstehen soll (I, io, 212/3).
M a rx beschreibt den gleichen Sachverhalt mit folgenden W or
ten:
Dieser ganze bergang der Logik in die Naturphilosophie ist
nichts andres als der - dem abstrakten Denker so schwer zu be
werkstelligende und daher so abenteuerlich von ihm beschriebne
bergang aus dem Abstrahieren in das Anschauen. Das mystische
Gefhl, was den Philosophen aus dem abstrakten Denken in das
brigens sind die konomisch-philosophischen Manuskripte mit ihrer Rede
von des Menschen realer Basis, dem Band (der N a tu r) mit dem M en
schen (MEW, 1. E r g . b d 537), der Resurrektion der N a tu r (I.e.,

J38),

dem P l d o y e r fr die Anschauung (I.e., 587/8), ihrer These von der

Unterschiedenheit des Denkens und Seins in ihrer gleichzeitigen Einheit
(I.e., 5 39*j) usw. reich an offensichtlichen A n kln gen an Schelling, dessen
Schriften M a r x , wie nicht blo der B rie f an den V a te r vom 10. 1 1 . 1 837
(I.e., 9,p) beweist, einigermaen gekannt hat: D ie Anmerkungen zur
Dissertation beziehen sich ein paarm al sehr zustimmend a u f Schelling (I.e.,
3 6 8 - 3 7 3 ) , dem geraten w ird, seiner ersten Schriften sich wieder zu be
sinnen (I.e., 369). M a r x nimmt ihn interessanterweise als Gewhrsm ann
zur E n tla rv u n g des entweder tautologischen oder schlecht-metaphysischen
C h a ra k te rs der Hegelschen Gottesbeweise in Anspruch. In diesem Z u sa m
menhang zitiert er Schellings W ort: Es ist Verbrechen an der Menschheit,
Grundstze zu verbergen, die allgemein mitteilbar sind (I.e., 573 I, 1, 341)
und bezieht sich so indirekt auf das lteste Systemprogramm , welches die Versinnlichung der Ideen verlangt, um fr immer die Kluft zwischen dem
V o lk und seinen Weisen und Priestern zu berwinden. Dieser Forderung
entspricht ein anderer Satz Schellings aus dem Ja h r e 1 7 9 5 : Die Principien der Philosophie sollen und mssen (. . .) auch - in einer ganz
anderen G e sta lt -

v o r das V o lk gebracht werden ( I p 1, 280). W olfgang

W ieland (I.e., 426 ff., 430) hat mit Recht d a r a u f aufmerksam gemacht,
da hier ein erster Ansatz zu der von M a r x geforderten Verwirklichung
der Philosophie geleistet sei (vgl. I, 10, 194,.,; I I , 1, 5 6 5 /6 0 ; 589/90).

302

*41345

Anschauen treibt, ist die Langweile, die Sehnsucht nadi einem

Inhalt. ( ...) insofern diese Abstraktion sich selbst erfat und ber
sich selbst eine unendliche Langweile empfindet, erscheint bei Hegel
das Aufgeben des/ abstrakten, nur im Denken sich bewegenden
Denkens ( ...) als Entschlieung, die Natur als Wesen anzuerken
nen und sich auf die Anschauung zu verlegen (MEW, i. Erg. bd.,
586/7).
M arx hat auch darin an Schelling sich an geschlossen, da
er die Natur, die nur als Evolut der reinen Idee zustande
kommt, abstrakt* nennt: N u r ein vom Sein prveniertes
Denken - M arx wrde sagen: ein selbst gegenstndliches
Wesen - knnte in die Sphre der Wirklichkeit sidi entuern (I.e., 587); nur ein selbst Existierendes knnte handeln
und objektive Spuren seiner Ttigkeit an den Dingen der
Welt hinterlassen.

Wirklichkeit und Geschichte - Grundlagen des

historischen Materialismus
Gibt der Rdegriff auf Schelling Mittel an die H and, um
die >menschliche W irklichkeit unter Bedingungen ihrer E n t
fremdung zu begreifen? Zweifellos gewinnt Feuerbachs N e g a
tion der Hegelsdien Veruerung des wirklichen Menschen
an die Theologie des absoluten Geistes den ursprnglichen
Sinn der Schellingsdien Identittsformel wieder: Indem sie
das negative Denken in ein Verhltnis zum Positiven und
nicht abermals zu dem bloen Gedanken dieses Positiven
setzte, erreichte sie schon Jahrzehnte vor Feuerbadi und M a rx
den Begriff jener vollendeten Wesenseinheit des Menschen
mit der N atur (MEW, /. Erg. bd., 538), welche M a rx als
die beide vereinigende Wahrheit sowohl von dem Idealis
mus, als dem Materialismus unterscheidet (I.e., 577).
Verfhrt aber der Satz, das Wesen msse zumal auerwesent
lich existieren, nicht zu einer ungeschichtlichen Ontologisierung jener Identitt von N atu r und Mensch (M EW 3,
303

00041345

3 1 ) 1 1 ? Nicht unter der Bedingung, da sie konsequent als

ein Verhltnis gefat wird. Dies versumt zu haben ist der
Kern des Vorwurfs, den M a rx Feuerbach macht, darin ent
schieden zur Hegelsdien Dialektik der N egativitt als dem
bewegenden und erzeugenden Prinzip sich bekennend (MEW,
/. Erg. bd.y 574). Zugestanden wird Feuerbach, die Independenz des Positiven von der Selbstbeziehung der Negation
nachgewiesen zu haben. Indem er sie jedoch - in unprziser
Verquickung mit der Praxis - unter dem Titel der A n
schauung abhandelte und von der Selbsttranszendenz und
Durchsichtigkeit des Bewutseins abtrennte, fiel er hinter eine
fundamentale Einsicht des Idealismus (insbesondere Fichtes
und Schellings) zurck. Die dem Gegenstand gleichgesetzte
Anschauung dem Bewutsein opponieren, heit nmlich: sie
zur totalen Blindheit eines an sich seienden und opaken Dings
verurteilen und Hegels Abspaltung der sinnlichen Gewiheit
von deren erst nachtrglicher Bewahrheitung durch die R e
flexion applaudieren. In diesem Augenblick treffen Schellings
Ein w nde gegen Hegels transzendente Behandlung des Seins
als der unbestimmten Unmittelbarkeit auch Feuerbach. Die
einzige Mglichkeit, ihnen zu entkommen, w re die A ner
kennung des Bewutseins als eines nicht-thetischen V erhlt
nisses zum eigenen Sein, d. h. seine Anerkennung als einer
unmittelbar ihr eigenes Sein besttigenden (I.e., 579,.) A n
schauung, die es ohne einen Schritt vermittelnder Distanzie
rung auch fr sich selbst (als Begriff) ist. (Nur im >setzenden<
Abstandnehmen der Reflexion vom Sein kann ja der Schein
entstehen, als hbe sich dessen Bestand in das N eant des

11 Z ita te

ber

aus dem 3. Band der MEW beziehen sich a u f die Thesen

Feuerbach (5-7 ) und das von M a rx und Engels gemeinschaftlich

verfa te grundlegende Feuerbachkapitel der Deutschen Ideologie von 1 845/

6. Aus heuristischen Grnden blenden w ir den Engelsschen Anteil an d ie

sem M anuskript vorlufig aus, indem wir uns a u f G e d a n k en

beziehen,

deren Genese eindeutig a u f die konomisch-philosophischen Manuskripte

und die Fcuerbachthesen sich zurckverfolgcn lt.

304

Wesens auf. In Wahrheit kann, wie Sdielling12 gezeigt hatte,

ein N eant, d. h. ein Sein-und-nicht-sein-Knnendes, nur exi
stieren a u f der Basis eines >esse subsistens<, dessen nur relative
Negation - in ein >esse apparens< - , dessen Erkennen es
ist: andernfalls w re das Bewutsein nicht nur eine ideali
stische Abstraktion, sondern ein absolutes Nichts - rien.)
Dieser Einsicht wei sidi auch M arx verpflichtet, wenn er
das Selbstbewutsein (. . . als) eine Q ualitt der menschlichen
N atur, des menschlichen Auges etc. bestimmt (I.e., 575). I n
dem er es als deren unmittelbaren Reflex zu einem notwen
digen Prdikat der menschlichen Seinsweise macht, w id er
spricht er der Hegelschen Verkehrung des Verhltnisses beider
und steht zu der Feuerbadisdien Entdeckung der Prioritt
des Seins vo r dem Bewutsein. Er berschreitet sie zugleich,
indem er jeder der menschlichen >Wesenskrfte< - also auch
der Anschauung und der Praxis - die Eigensdiaft der Selbstigkeit zuspricht (ebd.). Dieser Rckgriff auf ein durch
Feuerbachs Realismus gleichsam korrigiertes Fichtesches
>Selbstbewutsein< verschafft M arx die Mglichkeit, Hegels
Dialektik der autonomen Negation widerspruchslos auf den
Gedanken transreflexiver Positivitt aufzustocken: Unm ittel
bar ist der Mensch ein Naturwesen (I.e., 578). Er ist es, inso
fern >er sidi nicht von der N atur, deren Teil er ist, unter
scheidet, insofern >er sie i s t (I.e., 516,4). Aber er geht in
der Bewutlosigkeit reinen Innestehens in der >Lebensttigkeit nicht auf, er macht sie - und zw ar >unmittelbar< zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewutseins. E r
hat [selbst-]bewute13 Lebensttigkeit. Es ist nicht eine B e
stimmtheit, mit der er unmittelbar zusammenfliet (ebd.).
Das wre schon deswegen unmglich, weil sein rein-natrliches
12 U nd nach ihm natrlich J . - P . Sartre, an dessen Terminologie w ir uns
mit Absicht anlchnen.
13 >Bcwutsein< hat offensichtlich die Bedeutung von >Selbstbewutsein<.
An anderer Stelle macht M a rx das deutlich: ( . . . ) der Mensch ist nicht
nur N atu rw esen , sondern er ist menschliches N aturw esen ; d. h. fr sich
selbst seiendes Wesen (MEW, i . E r g . b d $79).

305

00041345

Sein als unmenschliche Abstraktion seiner vo llen deten Wesenseinheit< mit dem Begriff widerspricht (vgl. I.e., 514/5).
M a r x drckt das so aus: Weder die N atu r - objektiv noch die N a tu r subjektiv ist unmittelbar dem menschlichen
Wesen adquat vorhanden (I.e., 579). Insofern beide A b
straktionen - Schelling unterschied sie als >rein Seiendes<
und >rein Wesendes< - ihrer konkreten Bestimmung (dem
>Wesen, das es Ist<) notwendig unangemessen (inadquat)
sind, kann man in der T at davon sprechen, da die Selbst
transzendenz die ontisch-ontologische Grundverfassung des
Menschen sei: Menschliche Wirklichkeit ist N egation ihres
naturhaften Seins nur, insofern sie als Negation ihrer eigenen
N eg ativitt zugleich fr dessen unaufhebbare Positivitt ein
steht; und sie ist Selbstbesttigung ihrer Positivitt nur,
insofern sie die dem Sein widerfahrene Nichtung als Reflex
ihres eigenen Nichtseins durchschaut. Beide Momente sind in
der Konkretheit der menschlichen Wirklichkeit - d. h.
eines selbst seienden Bewutseins - zusammengehalten. Sie
ist Negation ihres Seins nur auf der Basis eines von ihrer
Selbstbeziehung nicht tangierten (ihr zuvorkommenden) Seins,
in welchem sich die untilgbar faktische Prioritt der ueren
N atu r (MEW 3, 44) behauptet und welches die Reflexion
als Totalitt dessen, was sie selbst nicht ist, bestimmt, bezeugt
und zugleich von sich als Bestimmendem unterscheidet. In
den Augen des Bewutseins zerfllt das natrlich Seiende
mithin in die Abstrakta einer Widerspiegelnden und eines
Widergespiegelten.14 Das Bewutsein ist der Spiegel (Fichte
wrde sagen: das >Bild<) des Seins, das als bezeugtes Sein
in ein Gespiegeltes (in einen Reflex) sich verwandelt.
14 Fichte spricht in seinem B rie f vom 1 5 . 1 . 1 8 0 2 (an Schelling) vom
* G rund-R eflexe (Fichte-Schelling, Briefwechsel , hg. von W . Schulz, F r a n k
furt/M .

1968,

1 5 2 ; v g l.

Fichtes WW I I ,

32 im K o n t e x t ) . Sartres

Be

wutseinstheorie hat die Bestimmung des cogito prereflexif als >reflet

refl6tant< ( E N passim und S. bew. u. S. erl r.) - vermutlich ohne Kenntnis
Fichtes - wiederaufgegriffen, Hegels Wesenslogik gleichsam unbewut aus
einer Fichteschen Perspektive revidierend.

306

?41 345

D e r Unterschied zu jenem sich selbst spiegelnden Spiegel,

als welchen Fichte das Selbstbewutsein beschrieb, liegt auf
der H a n d : Statt Ausstrahlung eigener Realitt auf das dem
Bewutsein uere und insofern Nichtseiende ist es vielmehr
die nichtende Aufspaltung und Aufhebung des allein realen
Naturstandes in zwei fr sich des Seins nicht mchtige R e
flexe (vgl. I, 2, 12 [ff.])- Schelling w ar es, der bereits im Ja h r
1797 die >Negativitt< der Reflexion fr jene Trennung z w i
schen dem Menschen und der Welt (I.e., 14) verantwortlich
machte und ihre R olle Fichte gegenber auf ein bloes M it
tel (I.e., 1 3 ) drastisch einschrnkte. Die >a-thetische< N a tu r
durch Thesis aufbrechend und mit sich selbst vermittelnd,
bleibt die Reflexion freilich an ihren Ursprung gebunden:
die vordem opake und positive Identitt des Naturstandes
zerfllt durch ihre Intervention zu einem Selbstverhltnis.
M a rx greift diesen Gedanken auf: Da das physische und
geistige Leben des Menschen, schreibt er, mit der N a tu r
zusammenhngt, hat keinen andren Sinn, als da die N a tu r
mit sich selbst zusammenhngt, denn der Mensch ist ein Teil
der N atu r (M EW , /. Erg. bd., 5
5
Dieser G edanke erffnet eine Flle weitreichender Konsequen
zen:
Er verhindert zunchst die zeitlos-kontemplative Fixation
und Apotheosierung eines abstrakt-menschlichen Wesens
(vgl. M EW 3, 38 u. 42); denn als aktive Beziehung au f seine
eigene Natrlichkeit koinzidiert der Mensch nun und nimmer
mit seiner N a tu r (essentia). Zum anderen verbietet er die
Reduktion der Geschichtlichkeit auf eine vom Z ufall diktierte
und ihrer N o rm wieder zustrebende Abweichung von der
Eintracht >des Seins eines (. ..) Menschen (mit) seinem Wesen<
15 M a x H o rk h e im e r und Th. W. A dorno haben aus dem Gedanken eines
Eingedenkens der N a t u r im Subjekt, in dessen V ollzug die verkannte
Wahrheit a lle r K u lt u r beschlossen liegt, in ihrer D ialektik der Aufklrung
(Amsterdam 19 4 7 , 55) weitreichende Konsequenzen gezogen. V g l. J4 im
K o n te x t: In der Selbsterkenntnis des Geistes als mit sich entzweiter N a t u r
ruft wie in der V o rz eit N a t u r sich selber an.

307

00041345

(M EW 3, 42), wie Feuerbach sie in den Grundstzen fat.

Zugleich bestimmt er den Menschen als ein Seiendes, dessen
Seinsweise die Ttigkeit ist - denn er ht gar nicht* andtrts
als ein sich selbst und seinen Gegenstand bestimmendes (d. h.
negierendes) Verhltnis (vgl. M E W , 1. E rg .b d ., 5 1 3 ff.), das
aber - im Gegensatz zur Hegelschen >Reflexion< - nicht
in logischer Selbstreferenz sich erschpft, sondern, da es auf
einer wirklichen Basis, einem realen Grund (M EW 3,
38; 28 u. passim) steht, ein selbst reales Verhltnis darstellt.
M a rx nennt es in den Feuerbach-Thesen die praktische
menschlich-sinnliche Ttigkeit (M EW 3, 6), die eines ist mit
der >Arbeit<. In der A rb eit geschieht ja abwechselnd eine
Entuerung menschlicher Wesenskrfte an die uere N a tu r
und deren Rckverinnerung in die menschliche N a tu r - eine
Synthesis also, die sich nicht im Austausch von ideellen Q uali
tten erschpft, sondern allaugenblicklich Zeugnis ablegt fr
die seiende Wesenseinheit des Menschen und der N a tu r (vgl.
M EW 3, 38).
Weiterhin ist M a r x ber den Z w iesp alt von wirklichem
H andeln und dessen ideeller Widerspiegelung im Medium des
Begriffs - eine C r u x schon des Hegelschen, erst recht des
Feuerbachschen Denkens - durch seinen viel zu wenig beach
teten und vielleicht unbewuten16 Rckgriff auf Fichte immer
schon hinaus, indem er Arbeit als einen A k t fat, der im
V ollzug seiner unmittelbar sich selbst erhellt: denn jede
menschliche Lebensuerung ist ja - M a rx zufolge - un
mittelbar selbstisch (M EW , 1. Erg. bd., 575). Fichte hatte
von der im Frsichseyn gelegenen absoluten Mglichkeit
gesprochen, in jedem Seyn zugleich Reflex desselben zu
16 J rg e n H a b e rm a s hat aus einer etw as anderen Perspektive sowohl a u f
den S y n th e sis-C h a ra k te r der A rb e it w ie die A n a lo g ie zu Fichte als erster
im Zusam m enhang hingewiesen ( J . H ., Erkenntnis und Interesse , F fm .
1970^, 36 ff. und 52 ff.). - D a M a r x Fichtes Schriften einigermaen g e
kannt hat, d a f r gibt cs Belege. brigens scheint die Formulierung, als
Selbst kehre der Gegenstand in sich zurck (M E W t i . E rg .b d ., 575), g e
radewegs a u f Fichte sich zu beziehen, der Ichhcit stets als >in sich zurck
kehrendes H a n d e ln (bzw . Denken) beschrieben hatte (vgl. WW I, 523).

308

seyn 1 7 : Es ist das innere Wesen des Sehens und unab

trennbar von ihm und seinem Sein, da es sich sieht, da
es seinen Reflex, oder sein unmittelbares Frsichsein bei sidi
f h rt.18 M arx bernimmt diesen Gedanken, indem er frei
lich die Selbstigkeit zu einer Eigenschaft nicht nur des D en
kens, sondern der menschlichen Wirklichkeit - ihres Seins
- macht: Der Mensch ist selbstisch, d. h. Selbstsein ist keine
das Sein des Menschen ersetzende oder absorbierende A b
straktion, sondern dessen unmittelbare Weise zu sein (sa
maniere d etre): Das Selbstbewutsein ist (. . .) eine Q ualitt
der menschlichen N a tu r (M EW , /. Erg. bd.., 575).
Diese prinzipielle Identitt seines Seins und Sicherscheinens
- in dem besonderen Sinne, da jede A k tiv it t des wirklich
ttigen Menschen (M EW 3, 26) sidi ohne U m w ege ber die
Reflexion als das prsent ist, was sie ist - erkennt M a rx
durchaus an: Die Produktion der Ideen, Vorstellungen des
Bewutseins, sagt er, ist zunchst unmittelbar verflochten
in die materielle Ttigkeit. D er wirkliche Lebensproze
[entwickelt unmittelbar auch die] ideologischen Reflexe und
Echos dieses Lebensprozesses.19 Das Bewutsein ist nie
etwas Anderes als das [ s e l b s t b e w u t e Sein, und das Sein
der Menschen ist ihr wirklicher Lebensproze (M EW 3, 26).
Es ist - und z w a r unmittelbar! - nichts Anderes als
das Bewutsein der bestehenden Praxis (I.e., 31). Schlielich
bietet es, als ausdrckliches Selbstverhltnis (I.e., 30 u.), eine
dem Tier verweigerte (rein menschliche) Mglichkeit: es ist
aufgehobener, in eine explizite Beziehung zu sidi getretener
oder >bewuter Instinkt< (I.e., 3 1 ) . 20
17 Fichte, WL 180t, WW I I , 3 j .
18 Fichte, W
I X , 77..,.
19 Die materialistische Geschichtsforschung erklrt nicht die P r a x is aus
der Idee, erklrt die Ideenforschung aus der materiellen P rax is und be
kmpft darum auch nicht -

wie die Ju n gh egelian er -

das Bewutsein,

sondern dessen wirklich-praktisches Substrat (M E W 3, 38).

20 D a in Wahrheit auch der aporetisch so genannte >tierische Instinkt
alle Bedingungen zu erfllen scheint, die gegeben sein mssen, um ihn
als ein nicht-reflexives Selbstverhltnis anzusprcchen, ist eine andere Frage,

00041345

Ein letztes Im p likat21 jenes >Selbstverhltnisses der Natur<

ist der Gedanke der Produktion von Lebens weisem (vgl.
M EW 3, 25 f., 37 f.): A u f der 3 asis eines Seins, fr dessen
Urheber sie sich nicht anschauen knnen und das nur in einer
die hier allerdings insofern von Interesse ist, als die hartnckige Leugnung
dieses Sachverhalts legitimierende Funktion zu leisten hat f r die jah r
hundertelange skandalse Behandlung und Knechtung des Tiers, das - wie
H o rk h e im e r und Adorno wieder zu Bewutsein

gebracht

haben -

auf

exponierterer Stufe das Schicksal der Frau in der abendlndischen G esell

schaft antizipiert. Den ideologischen C h a ra k te r jener R eservation des Selbstbewutseins fr den Menschen und des Vollbesitzes reflektierter Geistes
krfte fr den Mann wenigstens in Anstzen aufgedeckt zu haben, ist
eine der bleibenden Leistungen der Rom antik.
A n Schelling sei erinnert, der die angemessene E rklrung nicht etwa der
R efle xio n , sondern der Erscheinungen des thierischen Instinkts als den
wahren Probirstein achter Philosophie bezeichnet hat und in ihnen, nicht
erst im menschlichen Geist, den endgltigen Durchbruch des Ideellen in
der N a t u r - wenn auch erst implicit oder potentiell - Ereignis werden
lt (vgl, I, 7, 4 J5 f. und I, 6 , 4 56 /7 ff.). W er fr die spezifische A u s
zeichnung des Menschen hlt, da nur er reflexiv fr sich sein kann,
mu, wi l l er dem vitisen Z irkel der Reflexionstheorie des Selbstbewut
seins nicht verfallen, die im >Instinkt< vorliegende nicht-reflexive Selbstbe
ziehung zur eigenen N a t u r gerade voraussetzen.

21 B e v o r w ir es entwickeln, scheint angebracht, unsere Interpretation mit

der sogenannten >Widerspiegelungstheorie< zu konfrontieren.
Dieser orthodox marxistische Versuch, das unmittelbare

Frsichsein der

realen T tig k e it als ein Reflexionsverhltnis zu fassen, das der T a t w o

mglich -

wenigstens logisch -

nachfolgt, mu nicht nur angesichts der

E vid enzen, die Fichtes Theorie hat, zusammenbrechen: er hat auch die
Mglichkeit verspielt, Marx* eigenen Hinweis a u f die - wie er ausdrcklich
sagt - unmittelbare Selbstigkeit< der P raxis fr eine sinnvolle Auslegung
zu nutzen (womit nicht bestritten w ird, da sptere uerungen von M a r x
und besonders von Engels nicht ohne weiteres an den Gedanken der ko -

nomisch-philosophiscben Manuskripte anschlieen).

Erst Je a n - P a u l Sartre hat in einem -

vermutlich ebenso unbewut an

Fichte orientierten - hochdifferenzierten Begrndungsgang den realistischen

V o r r a n g des etre transreflexif< v o r dem Bewutsein mit dessen unmittelbar
negativer Selbstbezogenheit zur Einheit eines Gedankens verbunden (EN).
E r w a r es auch, der M a r x H in w eis auf die Selbstbeziehung der Natur
a u fg riff, um aus ihr in der Critique de la raison dialectique die Seinsweise
von selbstbewuter materieller P raxis allererst abzuleiten: Die Praxis*,
schreibt er, ist (. . .) ein bergang des Objektiven zum O b jektiven durch

310

041345

idealisierenden Abstraktion die N atur selbst ist, entwerfen

und produzieren die Menschen ihre Weise zu sein. Strukturell
ist dieser Gedanke dem Schellingschen gleich, da das >Wesen<
im Sog seines vollendeten Begriffs seine blo faktische E x i
stenz berschreitet und das >Was< seines Seins entwirft. H in
sichtlich dieses ihres Seins ist die menschliche W irklichkeit
nicht frei: Im Rcken jedes Entwurfs lauern je bestimmte
materielle und von ihrer [sc.: der Menschen] Willkr unab
hngige Schranken, Voraussetzungen und Bedingungen
(MEW 3, 25 u.). G ew i bleibt die Prioritt der ueren N a
tur bestehen (I.e., 44); aber sie ist faktisch je und je ge
schichtliche Synthesen mit menschlicher Ttigkeit eingegangen
(ebd.). Als Konsolidation geronnener gesellschaftlicher P r a
xis ist es die synthetische Totalitt berkommener Produktivkrfte<, die als reale Basis22 jedes zeitliche Bewutsein a
tergo beherrscht (M EW 3, 38), seinerseits berschritten wird,
die Spuren gesellschaftlicher Modifikation in sich aufbewahrt
und als sachliche, d. h. scheinbar natrlich wirkende G e w a lt
einer nchsten Generation von Produzierenden zum Schicksal
wird.
Solcher stndige Wechsel zwischen Bearbeitung von Materie
auf ein bestimmtes Ziel hin und Veruerlichung dieser sinn
gerichteten Ttigkeit; zwischen erneuter Verinnerlichung einer
gegebenen Entwicklungsstufe von Welt konstituierenden ge
sellschaftlichen Aktivitten (MEW 3, 37 ff.) und deren RckVerinnerlichung; der E n tw u rf, der sich als subjektive berschreitung der
O b je k tiv itt auf O b jektivitt hin zwischen den objektiven Verhltnissen
des Milieus und den objektiven Strukturen des Mglidikeitsbereidis er
streckt, stellt an sich die bewegende Einheit der Subjektivitt und O b je k ti
vitt, dieser Grundmomente der A k tiv it t, dar. Das Subjektive erscheint
mithin als notwendiges Moment des objektiven Geschehens (Je a n -P a u l
Sartre, Marxismus und Existentialismus. Versuch einer Methodik, Reinbek
19686, 79).

22 Auch in dem berhmten V o rw o rt zur K ritik der politischen konomie

wird die Gesamtheit dieser Produktionsverhltnisse als reale Basis be
zeichnet (K . M a rx , Zur K ritik der politischen konomie, Berlin

1971,

00041345

entuerung in diese oder jene Gestalt objektiver V erhlt

nisse, lt sich nur unter der Bedingung denken, da die
menschliche Wirklichkeit ein existierendes Verhltnis zu ihrer
empirisch-sozialen Basis darstellt: auf reinen Geist knnte ein
reales Nicht-Ich keine Wirkungen haben. Begreift man >Geist<
jedoch als die Vermittlung, durch welche die N atu r in ein
Verhltnis zu ihrer eigenen O bjektivitt tritt, so macht es
keine Schwierigkeit zu sehen, da der Mensch seine N e g a tiv i
t t 23 selbst zu realisieren gezwungen und hinsichtlich seiner
Wirklichkeit den Gesetzen dieser Wirklichkeit mitunterworfen
ist. Dann zeigt sich, da der auszeichnende C harakter der
>realite hum ainec die negative Selbstbeziehung, weit davon
entfernt, in der idealistischen Abstraktion eines >Selbstbewutseins< von der Realitt ihn abzuspalten, fr immer an
das ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse (M EW 3, 6)
ihn ausliefert: die Beziehung zu sich erweist sich als Beziehung
zur T o talitt der von menschlichen Aktivitten geprgten
Wirklichkeit. - D am it enthllt sich zugleich die Abstraktheit
einer blo naturalistisch fundierten Anthropologie (I.e., 44/5),
der ber dem Begriff >des Menschen< als harmonisch mit ihrer
N a tu r ausgeshnter >Gattung< die konkrete geschichtliche B a
sis von deren Selbstverhltnis aus dem Blick gert. Der heuri
stische V o rzu g einer Priorisierung der N atu r schlgt um in
Blindheit gegen die menschlichen Variationen des >Naturverhltnisses<: Konsequenzen und Tendenzen eines bestimmten
Stands der Produktionskrfte und Kapitalien, aus ihnen her
vorgetriebene soziale Verkehrsformen (Produktionsverhlt
nisse), bestimmte Praktiken der Arbeitsteilung, die klassen
spezifische Distribution der geistigen und der Handarbeit (vgl.
M EW 3 , 3 1 / 2 ) - kurz all die zu Sachgewalten geronnenen
23 M a r x hat tatschlich nie behauptet, da die N e g a tiv it t der Praxis
kausal a u f deren reale Basis reduziert bzw. aus ihr abgeleitet werden
knne. Schon die Deutsche Ideologie bekennt sich zu der an exponierten
Stellen spterer Schriften von M a rx und Engels wiederholten D ialektik
von Tun und Leiden (. . . da also die Umstnde ebenso sehr die M en
schen, w ie die Menschen die Umstnde machen [M EW 3, 38]).
3 1 2

historisdien Aktionen, durch die der Mensch sein Verhltnis

zur N a tu r vermittelt. Mit einem W ort: es ist unmglich, den
Menschen als Selbstverhltnis der N a tu r zu fassen, ohne ihn
dadurch als ein geschichtliches Wesen zu fassen { MEW, i.
Erg.bd.., 57924, vgl. I.e., 543 u.), welches den von Feuerbach
als invariante anthropologische Konstante angesetzten >Stoffwechsel mit der Natur< unter je und je anderen V o rau s
setzungen, nmlich als ein von der Summe der Produktions
krfte ( . . . ) historisch geschaffenes Verhltnis zur N atu r , rea
lisiert (ME W 3, 38; vgl. 39).
Aus dieser K ritik sind Konsequenzen zu ziehen:
H at etwa die einer existierenden Gesellschaft zur Basis ihrer
Lebensproduktion gewordene Teilung der Arbeit die un
gleiche, sowohl quantitative wie qualitative Verteilung der
Arbeit und ihrer Produkte (I.e., 32) im Gefolge, so ent
hllt sich die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit
der N a tu r ( . . .), der durchgefhrte Naturalismus des M en
schen und der durchgefhrte Humanismus der N atu r (MEW,
1. E rg .b d ., 538) - Bestimmungen, von denen Feuerbach w ie
von unvernderlichen Wesensmerkmalen der >realit humaine< ausging - als ein allererst Herzustellendes: als r e g u
lative Idee< der Weltgeschichte. Anders gesagt: die vermeint
liche Wesensbestimmung bezeichnet ein Nichtseiendes, das erst
sein soll; die gegenwrtige Realitt erweist sich nicht als das
Wesen des Menschen, und das >wahre Wesen< des Menschen
wird zum Mastab der N egativitt seiner historischen R e a li
tt. Seinem >wahren Wesen< nach ist der Mensch ein univer
sell (frei) zu seinem Allgemeinen (zur Gattung) sich
verhaltendes Besonderes (I.e., 515,5; vgl. M EW 3, 3 2 -3 4 ).
Dem entspricht nicht seine Wirklichkeit unter Bedingungen
der Arbeitsteilung.
Bekanntlich unterscheidet M a rx zwei Seiten des Arbeitspro
zesses: der Arbeitende produziert aus dem S to ff der sinn
lichen Auenwelt ein Objekt, welches die Verwirklichung
seiner Ttigkeit darstellt, und er reproduziert zweitens seine
24 Die Geschichte ist die wahre Naturgeschichte des Menschen.

345

zur Produktion notwendige Lebenskraft. Die N a tu r ist ihm

mithin einerseits Zweck der Selbstentuerung seiner Wesens
krfte, und andererseits das Lebensmittel*- zur Aufrcchterhaltung seiner physisdien Subsistenz (MEW, /. Erg. bd.,
5 12 / 3 ) . - Im Idealzustand >naturgewordener Humanitt
htte die Arbeit, die zur physischen Selbsterhaltung des A r
beitenden aufgebracht werden mu, als ein bloes Mittel dem
Zw eck einer mglichst weitreichenden Freisetzung des w ahr
haft produktiven oder Gattungslebens sich unterzuordnen, in
welchem der Produzierende sein Produkt als Resultat der
Selbstentuerung seiner Wesenskrfte vo r sich stellt (I.e.,
5 12 / 3 u. 516 f.). Unter Bedingungen klassenspezifischer A r
beitsteilung kann er sich indessen hinsichtlich seiner Prod uk
tion weder als wesentlich erfahren noch zu seinem Gegen
stand als zu sich selbst verhalten. Dieser tritt ihm als ein
fremdes Wesen, als eine von dem Produzierenden unab
hngige Macht gegenber (I.e., 5 1 1 u.). D am it ist aber die
als sein >wahres Wesen< unterstellte ideale Beziehung des
Menschen zu seiner und zu der ueren N a tu r auf den K o p f
gestellt: Die entfremdete Arbeit kehrt das Verhltnis dahin
um, da der Mensch eben, weil er ein bewutes Wesen ist,
seine Lebensttigkeit, sein Wesen nur zu einem Mittel fr
seine Existenz macht (I.e., 516 u.). Eine weitere Konsequenz
ist der Rollentausch aller Charaktere des unter Bedingungen
der Entfrem dung bearbeiteten Produkts25 mit Merkmalen des
Produzierenden und umgekehrt: Die Verwirklichung seiner
selbst schlgt um in seine Entwirklichung, die Vergegenstndlichung seiner Wesenskrfte in Verlust und Knechtschaft
des Gegenstandes, die Aneignung ( . . . in) Entfremdung ( . ..),
Entuerung usw. (I.e., 512 [ff.]).
25 N atrlich ist diese Beschreibung unvollstndig in dem Mae, w ie ohne
eine konomische H erleitung der Ursprnge jener Behandlung der A rbeits
kraft als einer W are a u f der Basis der Tauschabstraktion, der Klassenherr
schaft und der ungleichen Aneignung der Arbeitsprodukts (usw.), das P h
nomen der E n tfrem d u n g sich nicht verstehen lt. - U m die Struktur
heraustreten zu lassen durften w ir d avon abstrahieren.

314

41345

Feuerbach hatte sidi damit begngt zu zeigen, da Hegels

Philosophie von der Negation der sinnlichen Realitt des
Menschen ausging und zu ihr zurckfhrte, also ein durchaus
negatives Verhltnis zur Existenz hatte. Dieses Faktum der
religisen Selbstentfremdung, der Verdoppelung der Welt in
eine religise und eine weltliche (ME W 3, 6), galt ihm als
blo reflexive Verkehrung eines zeitlos >Bestehenden<
( ME W 3, 42). Es seinerseits aus der Selbstzerrissenheit und
[dem] Sidiselbstwidersprechen dieser weltlichen G rundlage zu
erklren ( MEW 3, 6), das religise Gemt mithin als
Reflex einer bestimmten Gesellschaftsform (I.e., 7) zuzu
ordnen, w ar ihm nicht in den Sinn gekommen. D ie Realitt
kapitalistischer Produktion widerspricht darum auch Feuer
bachs Deutung, die Hegelsdie Philosophie habe die Realitt,
die sie dem Positiv-Sinnlichen entzogen, dem eigentlich Nicht
seienden als der Entuerung des Positiven zugesprochen. S o
weit der Proze der Entfremdung in fact als Proze der
Entuerung vom Standpunkt der Arbeit aus oder der A n
eignung fremder Arbeit vom Standpunkt des K ap itals aus
erscheint, gibt M a rx zu bedenken, ist diese Verdrehung
und Verkehrung eine wirkliche , keine blo gemeinte , blo
in der Vorstellung der Arbeiter und Kapitalisten existie
rende^ 6 Indem Hegels Philosophie die Entfremdung des
Menschen - wenn auch der Mensch nur in der Gestalt des
Geistes erscheint - festhlt ( MEW, 1. E rg .b d ., 573), behlt
sie gleichsam wider die individuelle Intention ihres Urhebers
gegen Feuerbach recht: Hegels Negation des sinnlich-natr
lichen Menschen ist der abstrakt sich erfassende entfremdete
Geist der Welt (I.e., 571); und die alles in sich absorbierende
Vermittlungskraft der Logik im Hegelschen System reflektiert
genau die Verabsolutierung des Geldes als des abstrakt-allgemeinen Tauschquivalents der warenproduzierenden Gesell
schaft27, deren Zeitgenosse Hegel ist. Indem er trotz seiner
26 K a rl Marx, Grundrisse der K ritik der politischen konomie , I.e., 716.
27 In diesem Sinne hat die oft zitierte Wendung von der Logik als dem
G eld des Geistes eine mehr als nur metaphorische Bedeutung (MEW,

315

00041345

tiefen Einsicht in die konkrete Gewordenheit des als faktisch

sich Aufspreizenden die Geschichte im Gedanken ihrer sich
vollenden (zum Kreis in sich zurckbiegen und aufheben) lt
und gerade darum dem gesellschaftlichen Status quo gegenber
einen falschen Positivismus an den T ag legt (I.e., 581),
teilt er im Grunde die Invarianzhypothese des Anthropologen
Feuerbach. Beiden ist entgegenzuhalten, da der Verkeh
rungsproze28 von Existenz und Wesen (I.e., 536) blo
eine >ncessit de fait<29, keineswegs eine Wesensnotwendig
keit darstellt - M a rx sagt: da ihm blo historische N o t
wendigkeit, blo Notwendigkeit fr die Entwicklung der
Produktivkrfte von einem bestimmten historischen Ausgangs
punkt aus, oder Basis aus, aber keineswegs eine absolute N o t
wendigkeit der Produktion [zukom m e]; vielmehr eine v e r
schwindende, und das Resultat und der Zweck (immanente)
dieses Prozesses ist diese Basis selbst aufzuheben, wie diese
Form des Prozesses.! M it anderen Worten: das positive F a k
tum der Entfremdung trgt den Keim seiner Aufhebung in
sich, weil die Materialisierung des Menschen seinem >wahren
Wesen< widerspricht. Diese Unangemessenheit seines Daseins
an sein Wesen enthllt sich als (konstitutiver) G rund einer
historischen Bewegung, die so lange in jener Spannung auszu
harren hat, wie die wahrhafte Auflsung des Widerstreits
zwischen dem Menschen mit der N a tu r und mit dem M en
schen, die wahre Auflsung des Streits zwischen Existenz und
1. E r g . b d 571): M arx begreift die Autonomisierung der Reflexion als
unmittelbaren Reflex der Autonomisierung des Mittels in der warentau
schenden Gesellschaft. Sit >st darum die existierende verkehrte Welt, die
Verwechselung und Vertauschung aller natrlichen und menschlichen Q ua
litten (I.e., $ 66 ), die nur im Modus der Negation ihrer Unmittelbarkeit
Wert< besitzen.
28 Grundrisse , I.e., 716.
29 Notwendigkeit des Faktums (oder Notwendigkeit de facto<) in der
doppelten Bedeutung des Ausdrucks: als Seiendes und als Niederschlag
einer Ttigkeit. Die Enthllung menschlicher Freiheit im Faktum lt sich
auf Fichte und Novalis zurckverfolgen, die als erste die Doppelbedeutung
sich zunutze gemacht haben.
316

Wesen, zwischen Vergegenstndlichung und Selbstbesttigung,

zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum
und Gattung (I.e., 536,3) den Status einer regulativen Idee
noch nicht verloren hat. Erst deren Verwirklichung lst das
Rtsel der Geschichte und wei sidi als diese Lsung (ebd .).3 0
30 Am Ende dieses der Marxschen Schcllingrezeption und Hegelkritik ge
widmeten Kapitels wird man vielleicht fragen, warum wir die umfang
reiche und eingehende Auseinandersetzung des jungen Friedrich Engels mit
Schelling nicht mit herangezogen haben. Ganz sicher hat sie den Vorzug,
auf Schellings Berliner Vorlesung 18 4 1/2 authentisch sich beziehen zu
knnen, whrend wir fr die Marxsche Schellinglektre nur schwierig an
Nachweise gelangen konnten.
Engels* Paraphrase der SchelHngschen Vorlesung ist ein wertvolles D o
kument fr die Schelling- und Engelsphilologie. Dagegen lt sich bezwei
feln, ob seine Polemik unserer Fragestellung nach der Wirkungsgeschichte
der Schellingschcn Hegelkritik auf die Ausbildung der materialistischen
Dialektik berhaupt Hinweise liefert.
Engels hat nmlich keineswegs darum zur Feder gegriffen, um mit den
von Schclling gegen Hegel vorgebrachten Argumenten ernsthaft - sei cs
auch kritisch - sich auseinanderzusetzen. Vielmehr tritt er ausschlielich
darum als getreuester aller Paladine Hegels vor die Schranken der f
fentlichen Meinung Deutschlands (MEW, 2. Erg. Bd. 163), um des
groen Meisters Grab vor Beschimpfungen zu schtzen (I.e., 169), und
sei der Gegner noch so furchtbar ([I.e., 167]. Immerhin erstirbt Engels
in rhetorischem Respekt vor dem Greis, der immer der Entdecker des
Absoluten bleibt und, sobald er als Hegels Vorgnger auftritt, nur mit
der tiefsten Ehrfurcht von uns allen genannt wird [ebd.]).
Die bedingungslose Identifikation mit dem Junghegelianismus hindert
Engels denn vollstndig daran, den Wert von Einsichten abzuwgen, die
wenigstens seit Feuerbachs Hegelkritik in den Kpfen der linken Intelli
genz - etwa dem von Karl Marx - eine unbestrittene Autoritt besaen.
Tatschlich attackiert er gerade solche Stze Schellings, die an den Idealis
mus Hegels zu rhren wagen. Wir geben einige Proben (sie wren ver
mehrbar):
Es ist hier nicht der Ort, gegen ihn [Schclling] zu beweisen, da die
Existenz allerdings in den Gedanken fllt, das Sein dem Geiste immanent
ist und der Grundsatz aller modernen Philosophie, das cogito, ergo sum,
nicht so im Sturm umgerannt werden kann (I.e., 169,2).
Es ist ein trauriges Schauspiel, wie Schelling den Gedanken aus seinem
erhabenen, reinen ther in das Gebiet der sinnlichen Vorstellung herabreit, ihm die echte Goldkrone vom Haupt schlgt und ihn zum Spott
der Straenjungen mit einer goldpapiernen Krone, von dem Nebel und

317

00041345

Dunst der ungewohnten, romantischen Atmosphre berauscht, umhertau

meln lat (l.c.t 1 86. Da Engels den Grundgedanken Feuerbachs damals
nicht begriffen hat, htte man Anla, schon aus diesem Zitat zu schlieen.
Es gibt aber einen deutlicheren Beleg - I.e. 19 0 0 .
wo Engels Feucrbach
mit dem jungen Schelling vergleicht und seine Leistung darin sieht, erkannt
zu haben, da die Vernunft schlechterdings nur als Geist und dieser nur
in und mit der N atur existieren knne).
Das unvordenkliche Sein (. . .) ist nichts als eine kahle Abstraktion von
der Materie (. . .). Es ist durch keine Entwicklung mglich, in diese starre
Kategorie Selbstbewutsein zu bringen, es sei denn, da sie als Materie
gefat werde und durch die Natur zum Geist sich entwickle (. . .). Diese
Unvordenklichkeit kann nur zum Materialismus und hchstens zum Pan
theismus fhren (I.e., 202,,?).
Man sollte meinen, da diese letzte Bestimmung ziemlich genau die Rich
tung bezeichne, in die Engels1 eigenes Denken sich entwickelt hat. Aber
gerade weil das der Fall ist und Engels sein Verhltnis zum Idealismus,
wie es in seiner Schellingpolcmik zutage tritt, spter genau umgekehrt
hat, sind seine Schriften gegen Schelling nur Negativdokumente fr seine
Konzeption einer materialistischen Dialektik.
brigens wre es reizvoll zu zeigen, wieviel Schellingianismus gerade
Engels En tw u rf einer D ialektik der Natur sich bewahrt hat.

3 18

V III

Materialismus und Geschichtsdialektik

(Schelling M arx Hegel)

berschauen w ir kurz den Stand unserer Argumentation. M it

dem Nachweis, da die Ausbildung von Feuerbachs N a tu rg e
danken ebenso wie seiner Hegelkritik deutlich in Schellings
Tradition steht, verfolgten w ir die Strategie, die A b h n gig
keit auch des Marxschen Gedankens von Schelling sichtbar
zu machen. N u n zeigt sich, da M a rx die von Feuerbach
gegen Hegel bezogene Position grundstzlich z w a r ber
nimmt, ihren Ahistorizismus aber nicht aufrechterhlt, son
dern durch eine Rckbesinnung auf Einsichten der Geschichts
dialektik korrigiert. Nim m t man an, M a rx argumentiere als
Hegelianer gegen Feuerbach, so mu der Schein entstehen,
als reproduziere seine K ritik auf einer anderen Ebene die
K ritik Hegels an Schellings Abstraktheit. In diesem Falle
mten w ir befrchten, nicht sttzen zu knnen, w as w ir
frher behauptet haben: da auch die Argumentation, mit
der sich M a r x ber den Naturalismus Feuerbachs hinwegsetzt,
in der Entwicklung von Schellings positiver Philosophie v o r
gezeichnet gewesen sei.
Natrlich ist die These, da M a rx als Hegelianer gegen
Feuerbach argumentiere, erst zu prfen. Es zeigt sich nmlich,
da Hegels berhmtes Diktum, die Philosophie sei ihre Zeit
in Gedanken erfat* ( Rechtsph ., 26), mit der A n alyse von
M arx, wonach Hegels Logik auf eine ihr selbst unbewute
Weise die Entfrem dung der frhkapitalistischen Arbeitswelt
reflektiere, nur scheinbar sich vereinigen lt. Aus systemati
schen Grnden mu nmlich Hegel die Zeitgenossenschaft sei
nes Systems zur historischen Realitt seiner Tage anders inter
pretieren als das Verhltnis aller frher in Erscheinung getre
tenen Gedanken zu ihrer Zeit: Sein Urteil glaubt die W a h r
heit ber die Geschichte in dem Sinne auszusprechen, da
diese Wahrheit nicht selbst geschichtlich-relativ mehr ist. Ihr
gegenber erweist sich ihre zeitgeschichtliche Verw urzelung

00041345

als unwesentlich, denn die zeitkonstituierende Differenz von

Wesen und Wirklichkeit ist >getilgt< in der >ewigen< Selbst
erkenntnis des Geistes. In diesem Augenblick verhlt sich das
Resultat des Hegelschen Systems nicht anders zur empirischen
Geschichte als Feuerbachs Wesensbestimmung der >menschlichen W irklich keit: mgliche Differenzen des Daseienden an
die Idee haben den Status zuflliger Abweichungen, die die
wesentliche Identitt beider nicht tangieren.
Natrlich hngt diese Konsequenz mit Hegels Idealismus zu
sammen. Wenn Wirklichkeit von vornherein als Seinsweise
der Idee unterstellt w ird, gibt es keinen Grund, der Vernunft
die Anschauung der Koinzidenz beider abzusprechen. D as
wre nur mglich unter der Voraussetzung, da jene von
M a rx als Auszeichnung der Geschichte betrachtete Unange
messenheit von Wesen und W irklichkeit prinzipieller N a tu r
w re; ja wenn es gelnge zu zeigen, da man die v e r
kehrte Stellung des idealistischen Gedankens zur Wirklichkeit
nur dadurch korrigiert, da man auch die in der historischen
Realitt zutage tretende Differenz beider fr konstitutiv und
unauflslich erklrt. Anders gesagt: Die Einsicht, da die
Wirklichkeit in Hegels Verabsolutierung des Logischen (der
Vermittlung) au f dem K o p f steht, ist eins mit dem Bekenntnis
zur Unberwindbarkeit der fr die Wirklichkeit grundlegen
den Entzweiung.
G ew i ist die >Unangemessenheit von Wirklichkeit und B e
griffe ein wesentliches Element gerade von Hegels Dialektik
und ihrer Gleichung von Substanz und Subjekt. Die B ew e
gung, die durch das Geflle zwischen beiden Bestimmungen
ausgelst wird, ist in seinem System die immanente Korrektur,
die das Konkrete an seiner abstrakten Erscheinung vornimmt,
um sie aus ihrer uerlichkeit durch Negation herauszufhren
und in ihrer Wahrheit wiederaufzurichten. M arx bekennt sich,
indem er seine Geschichtskonzeption durch die Kategorie der
1 Vgl. z. B. Enz. I, 24, 2. Zusatz; Enz. II, 248; L II, 46 j f.; sthe
tik (ed. Bassenge), 130 u., 133 f., 137 o., 144.3 53j> 1 73. 176-180.

320

41345

Unangemessenheit von Wirklichkeit und B egriff erlutert, un

zweideutig zur Hegelsdien Dialektik.
Indessen sahen wir, da diese Kategorie in einem viel rad i
kaleren Sinne konstitutiv ist fr die positive Philosophie
Schellings. D a sie die absolute Vermittelbarkeit von Idee
und Wirklichkeit mit dem Argument bestreitet, da zwischen
beiden keine logische, sondern eine ontologische Differenz
bestehe, bildet sie unmittelbar die K ritik von M a rx an H e
gels D ialektik vo r: E r macht ihr nmlich den V o rw u rf, sie
mystifiziere in ihrer blo logischen Gestalt die Realitt der
geschichtlichen Bewegung. Darum gilt, w as der gesamten A n
lage des Hegelschen Systems vorzuwerfen w a r, von der D ia
lektik insbesondere: Sie steht bei ihm a u f dem K o p f. Man
mu sie umstlpen, um den rationellen K ern in der mysti
schen H lle zu entdecken (ME W 23, 27).
Was gefordert wird, ist offenbar mehr als nur eine von Hegel
abweichende Begrndung der Dialektik. Wer von ihrem Kern
die mystische Hlle entfernt, tut auf ihren Idealismus und
damit au f die Mglichkeit Verzicht, den realen Widerspruch,
den die Geschichte austrgt, in der Selbstbegegnung des G e
dankens als in seiner einigen Wahrheit aufzulsen. In diesem
Augenblick hren logische Strukturen auf, a priori Bewegungs
gesetze des Seienden zu sein.2 Die Frage lautet dann nicht
mehr, ob es dem Begriff eigentmlich ist, aus der ihm unan
gemessenen Entuerung in sich zurckzukehren. Sie mu
nach Schellings Vorbild so gestellt werden: G ib t es ein seinem
Begriff zuvorkommendes Seiendes, dessen Seinsweise das im
2 Was dies betrifft, ist Louis Althussers Interpretation durchaus beizu*
pflichten. Sicher trifft auch zu, da die Entwicklung von Marxens eigener
>Untersuchungsmethode< nur um den Preis eines Bruchs mit Hegel mglich
war (I.e., 66 ), die Ausbildung der Marxschen >DiaIektik< also wesentlich
durch die Diskontinuitt (vgl. I.e., $7) in Bezug auf Hegel beschrieben
werden mu. - Wir mchten im folgenden Althussers Frage nach mg
lichen positiven Modellen, die das Marxsche Denken zu dem ihm eigen
tmlichen Begriff von >Dialektik< gefhrt haben - eine Frage, die er
selbst fr >unbewltigt< erklrt (I.e., 66 ) - , durch den Hinweis auf Schel
ling wenigstens partiell beantworten.

3 21

00041345

manente Sich-Transzendieren a u f sein Wesen ist? - Unter

diesem Gesichtspunkt gewinnt aber Schellings Ableitung von
Zeit und Geschichte ein ganz eigenes Interesse fr die G ru n d
legung einer materialistischen Geschichtsdialektik. Ihr werden
w ir uns im folgenden zuwenden.

Die ontologische D ifferenz von Wesen und Wirklichkeit Schellings Theorie der Zeit als Archetyp einer material
begrndeten D ialektik
In der T a t ist Schelling, der die Voranstellung der Logik in
Hegels Enzyklopdie als Folge einer Inversion der sich selbst
nicht durchdringenden Reflexion kritisiert hatte, der erste ge
wesen, der sein Ausgehen vom Subjekt-O bjekt durch eine
Wirklichkeit, der keine Mglichkeit vorangeht ( 1 1 ,3 , 2 ^2)>
abzusichern versuchte und die folgende Bewegung insofern
ontologisch begrndete.
Indem gleich die erste konkrete Bestimmung seiner Philoso
phie (primum existens oder erstes Wirkliches nennt Schel
ling den Geist) ein selbst Seiendes ist, konnte er mit Recht
als Auszeichnung seiner Philosophie geltend machen, da eine
Entuerung vom T y p des bergangs der Hegelschen Idee
in die Wirklichkeit in ihr funktionslos werde. In dem Augen
blick, da das Selbstbewutsein eines Seienden seiner reellen
Selbstentfremdung zuvorbesteht, fllt auch die Notwendigkeit
hinweg, es als Abstraktum zu bestimmen, das sich um das
Moment der R ealitt in der N atu rw erd u n g erst zu bereichern
hat.
Das bedeutet aber nicht, da dem primum existens, so wie
es auf sich reflektiert, die Mglichkeit eines in ihm begrndeten
auergeistig Seienden genommen sei. Im Gegenteil w ird die
Selbst-Thematisierung - ein Schritt, durch den das In-sichSeiende gleichsam von seiner eigenen Vergangenheit Abstand
nimmt (vgl. 1,8, 262 u. 18 3 /4 ) - die faktische Dreieinig
keit des Seins, des Wesens und des Wesens, das Ist, als

322

41345

eine potentielle Differenz bzw. als Differenz eines potentiell

auer dem Geist Seienden erschlieen.
Im Unterschied zur Hegelschen Logik ist, was Schelling Geist
nennt, nicht wesentliche Mglichkeit eines auerwesentlichen
Seins, sondern Sein einer Mglichkeit zu auergeistig Seien
dem. Nichts anderes ist der Sinn der Formel, das Absolute
sei das Wesen (oder die Potenz), das Ist: Sie soll zum A u s
druck bringen, da die N eg ativitt des rein-sein-Knnenden
vor der absoluten Auflsung nur dadurch geschtzt ist, da
das rein Seiende zum Trger des Nichts (WA I I , 172)
sich macht. Stnde jene Potenz nur a u f sich selbst, ihre B e w e
gung gliche dem bodenlosen Insichkreisen eines Begriffs, der,
nur auf sich selbst gesttzt, seine eigene Rechtfertigung zu
vollbringen htte.
Aber w eil die Potenz des Schellingschen Geistes in ihrer a b
strakten Logizitt nicht aufgeht, sondern selbst ist, hat sie
ein gegenber Hegels Logik radikal verndertes Verhltnis
zum >Widerspruch<. L t sich, so ist Schellings Frage, mit
der Differenzierung des potenzlos Seienden (vgl. I, 4, 87)
in das Auereinander der Potenzen Hegels Anspruch a u f
Auerzeitlichkeit aller im absoluten Begriff sich entwickelnden
Beziehungen vereinbaren? Anders gesagt: Ist der Widerstreit
zweyer Principien ohne jeden Rekurs au f Zeitverhltnisse
berhaupt denkbar (WM II, 122)? Wenn es G rnde gibt,
sich von der Gleichursprnglichkeit des Widerspruchs mit der
Zeit zu berzeugen (vgl. WA II, 124), so strzt die Schranke,
mit der die Logik von einer realgeschichtlichen Bewegung sich
abzugrenzen suchte, im gleichen Augenblick zusammen, da
die Potenz des Widerspruchs selbst aufs Sein Anspruch erhebt.
Solange das Sein selbst wesentlich bleibt, gibt es keinen w ir k
lichen Widerspruch (vgl. II, 3, 2 17 ): Was sich darin erschpft,
nur sein zu knnen, steht nicht in wirklichem Gegensatz zu
dem, was - aller Potenz beraubt - nicht sein kann: Das
ist auch der Sinn v o n : >In der Idee sey alles zugleich (II, 1,
312). Macht das Wesen selbst Anspruch aufs Sein, so v er
drngt es das vormals rein Seiende von seiner Stelle: Des

323

00041345

Seins beraubt, w ird es zur Potenz, die sich ins Sein w iederauf
zurichten strebt; das kann aber nur sukzessiv geschehen, denn
Sein und Wesen sind unmittelbar voneinander gesdiieden.
Zwischen dem Zustand reiner Mglichkeit des Widerspruchs
und dessen Wirklichkeit mu etwas in der Mitte liegen
( 1 1 ,3 , 36)- Schelling nennt dies >Interstitium< zwischen der
absoluten Ew igkeit und der Zeit (ebd.), das beide zugleich
trennt und verbindet, die Zeit des Gedankens oder die noetische Folge ( I I ,i, 3 11 f.). Sie gliedert die wesentliche Einheit
des Seinknnenden und des Seins in deren Vor und Nach;
sie unterscheidet A n fan g und Ende und sichert au f diese
Weise dem reinen Denken eine wirkliche Erkenntnis des
ihm Innerlichen. Z w a r hebt sie deren unvordenklichen Z u
sammenhalt noch nicht au f - der A n fa n g ist da, w o das
Ende ist (Pos. Ph.y 3 2 / I I , 1 1 5 / 6 ; II, 3, 273) - ; da unsere
Gedanken [jedoch] successiv sind, kann, was Subjekt und
O bjekt in Einem ist, [doch] . . . nicht mit einem Moment,
es kann nur mit verschiedenen Momenten, ( .. .) [und] auch
nicht mit einer und derselben Zeit gesetzt werden, wenn nm
lich, was hier blo noetisch gemeint ist, zum realen Proce
w ird ( I I , 1, 3 1 2 ) .3
D ie U n au fflligkeit, mit der Schelling sein Theorem einer
virtuellen Zeitlichkeit des Absoluten selbst einfhrt, kann
ber die eminente wirkungsgeschichtliche Bedeutung dieses G e
dankens nicht hinwegtuschen. Erstmals in der Geschichte der
neueren Philosophie - sieht man von Friedrich Schlegel ab4
3 A u f die Notwendigkeit, die blo noetische und virtuelle Folge des Vor
und Nach durch Intervention eines Reellen in eine wirkliche Folge zu
befreien, hat mit gleicher Intensitt Sartre hingewiesen. Begngt man sich
bei der bloen Inteigibilttt einer Differenz, so strzt die Grenze ein,
die Wunsch und Erfllung, Handlung und Traum einer Handlung trennt.
Ohne die materielle Realitt meines Leibes z. B. (vgl. I, 3, 570/1) wre
kein aktiver Entwurf meiner selbst mglich, da mein Fr-sich-Sein in
der Nichtuntcrschiedenheit von Vergangenheit und Zukunft sich vernichten
wrde ( E N t 392, vgl. 175). Vgl. zu diesem Problem die ausgezeichnete
Arbeit von G. Seel, Sartres D ialektik , Bonn 19 7 1, 16 5-176 .
4 Vgl. Frank, Das Problem >Zeit<t I.e., 42 ff., 71 ff.

324

||>41345

- w ird die dialektisch einige Subjekt-O bjektivitt, die mit

einem anderen Ausdruck als die Einheit der Einheit und
des Gegensatzes (W A I, 63) bestimmt wurde - aus Z eit
strukturen abgeleitet. Im Ew igen [selbst schon ist] eine innere
Zeit gesetzt, erklrt Schelling, denn Zeit entsteht unmittelbar
durch Differenziirung der in ihm nicht blo als Eins, sondern
als quipollent gesetzten Krfte (WA I, 77). Das bedeutet
nichts Geringeres, als da Zeit und Denken als ausdehnungs
gleich unterstellt werden. Natrlich richtet sidi die W arnung
vor der Vorstellung, als gbe es einen von aller Beimischung
der Zeitbegriffe v llig reinen Begriff der Ew igkeit (I, 8,
259/60), gegen die Prtention der L ogik , in einer Sphre
auer der Zeit sich zu bewegen.5
Welche C h araktere sind es denn, die eine Rckfhrung der
logisdien au f Zeitbestimmungen ermglichen? D ie Idee der

Logik ist Einheit ihrer und des Gegensatzes. Das teilt sie
aber mit der Z e it; denn die Zeit ist, wie Sartre sagt,
une Separation d un type special: une division qui r^unit
(E N , 177; vgl. II, 2, 106). Die Zeit ist ein existierendes In
nerlichkeitsverhltnis, das von der mystischen Verkleidung, die
Marx der Hegelschen Dialektik vorhlt, frei ist und doch den
Kriterien dialektischer Einheit des ueren mit dem Inneren
standhlt. Der Versuch, eine Folge von in-sich-seienden, ein
ander uerlichen Momenten (wie Hume es tut) durch den
Rekurs auf die Gewhnung als Zeitfolge zu erklren, ohne in A
eine auf B sich berschreitende Negation und also eine interne
Verbindung anzuerkennen, mu - wie Sartre gezeigt hat
5 Einer der W eltalter -Entwrfe geht so weit zu sagen, da die Ewigkeit
von sidi selbst nicht ist, da sie nur durch die Zeit ist; da also die
Zeit der Wirklichkeit nach vor der Ew igkeit; da in diesem Sinn, nicht
wie insgemein gedacht wird, die Zeit von der Ewigkeit gesetzt, sondern
umgekehrt die Ewigkeit ein Kind der Zeit ist (WA I I I , 229/30). Im
Grunde ist dies eine Konsequenz des Schellingschen Ansatzes beim Positi
ven, Wirklichen, dessen Inbegriff gerade die Zeit ist. So kann Schelling
gelegentlich von einer Vorrangigkeit des Grundes vor dem existirenden
Subjekt, zw ar nicht dem Begriffe, wohl aber der Zeit nach, sprechen
(I. 8, 173).

32 5

00041345

- ebenso scheitern wie K ants umgekehrter Versuch, ein

auerzeitliches einiges >Ich denke den zeitlich Unverbundenen
ihre zeitliche Einheit aufprgen zu lassen, ohne da sich die
Zeit selbst verewigte oder das Denken verzeitlichte (EN,
1 77 ff.).6 Angesichts dieses Dilemmas erklrt Schelling den
bergang aus dem Unzeitlichen in die Zeit analog zum ber
gang des Seins in die Reflexion (ins Wissen): nmlich als
einiges Fortbestehen der transzendenten Einheit in der reali
sierten Differenz ihrer Momente.7 Jene dreieinige Simultaneitt (vgl. WA II, 174) des Seins, des Wesens und des
Geistes lt sich nur als eine uerst instabile Verbindung
denken: denn in ihr wird die Nichtunterscheidung ohne wei
teres als eines mit dem Unterschied, d. h. es ist ein potentieller
Widerspruch gesetzt. Dualisirung aber ist der A n fan g der
Zeit (WA I, 80). Um eine solche handelt es sich hier: der
Widerstreit im ersten Wirklichen spielt sich zwischen quipotenten Wesen ab ( 1, 8 , 245). Indem beide gleichen Anspruch
d arau f geltend machen, die Totalitt des Geistes in sich zu
befassen, mu eine rotatorische Bewegung entstehen (vgl.
WA I, 37 ff.; I, 8, 245, 323 ff; I.e., 2 3 0 / 2 3 2 ; I, 9, 2 3 1 ; Initia ,
141 ff.; 11,3 , 2 7 3 /4 u. passim) - vergleichbar jener Kreisbe
wegung der Logik , deren Resultat sich auf ihren A n fa n g zu
rckbiegt. Deren Streben kann nur sein, A n fan g und Ende
zu trennen und in eine geradlinigte Bewegung zu befreien
6 Unzweideutig nennt Kant das Zusammengehen des Intelligiblen (ein
schlielich der reinen Apperzeption) mit dem Zeitlichen - wie er es
faktisch stndig in Anspruch nimmt - unerklrlich (K d U , B, L I V / L V
Anm.).
7 Diese Beschreibung erfllt die von Hegel gegebene Definition des Geistes
als Identitt der Einheit und der Differenz ( Initia , 86,j). Schelling sagt,
die als solche seiende, damit auch die sich selbst wissende ewige Freiheit*
sei diejenige, welche die Potenzen zusammenhlt im Auseinandergehen.
Sie ist die die Potenzen auseinander haltende und eben dadurch zusammen
haltende ewige Freiheit, damit Ursprung des Wissens und der Zeit,
die gerade nichts anderes sind als das Zusammenhalten im Auseinander
gehen und (. . .) Auseinandergehen im Zusammenhalten (Initia, 84 f. u.
passim).

326

J041345

( 11, 3 , 274/5)Augenblick einer Entscheidung (WA II,

174) zwischen den konkurrierenden Ansprchen des Einen
und seiner Momente auf den Titel des Existierenden zugun
sten der Existenz der Relate wird das vormals opake, auf
Differenz unbezgliche Sein nach einem Ausdruck Sartres eine
>Kompressionsverminderung< erleiden. Indem jedes der in die
Wirklichkeit herausgewendeten Momente seinem Wesen ge
genber als eine inadquate und abstrakte Inkarnation auftritt, insofern es fr sich nicht das Ganze ist, sondern sich
in seinem K o rrelat zu ergnzen trachtet, lst die Aufhebung
der Simultaneitt ( . . . ) in eine Folge (WA II, 174) einen
unendlichen Sog aus (vgl. 1, 8 , 297, Z. 19 ff.), eine bestndige
Sucht nach der Ewigkeit (WA II, 124 und 1, 8, 235). Im
Zustand blo virtueller Geschiedenheit der Momente A und
B bleibt der Widerspruch inaktiv. Sobald aber eines der Principien (A) a potentia ad actum entlassen wird, schliet es
notwendig das andere Princip (B) in der Weise von sich
aus, da es dasselbe zugleich als seinen Nachfolger fordert.
Die Zeit hebt erst mit dieser reellen Scheidung des Einigen
an: die vorm als erste Gestalt wird durch die andere zu deren
eigener Vergangenheit verdrngt und hat darum sich selbst
als die wiederhergestellte Einheit zur Zukunft ( 11, 3 , 3 7 )*
In dieser Restitution der Einheit als Zukunft bewhrt sich
aber das andere dialektische Moment der Zeit: ihre Einheit.
Die Zeit ist organisch verfat (WA I, 14); d .h . sie ist
ein solches Verhltni des Einzelnen zu einem Ganzen, bey
welchem jenes zu seiner Wirklichkeit dieses schon als vorhan
den in der Idee voraussetzt (WA I, 81). Jede einzelne Zeit
dimension und Zeitphase erhlt ihren Sinn aus der je be
stimmten Negation ihrer Totalitt (ebd.), die negativ in ihr
waltet - freilich nur als Idee. Wre die ganze Zeit
nmlich realer Bezugspunkt, so verfiele sie zu einer schlechten
(relativen) Unendlichkeit, d. h. zu einer negierten Dimension
der Zeit selbst; wre umgekehrt die Zeitphase in der T o ta
litt wirklich gesetzt, so wre sie nicht die einzelne, die
bestimmte, die sie ist (ebd.) - d. h. die Zeitlichkeit wre
3*7

00041345

aufgehoben in der fugenlosen Identitt des Seins.8 So aber

realisiert sich der Ablsungsproze der Potenzen, der stets
Vergangenheit aas sidi absetzt und auf Zukunft sich zu ergn
zen trachtet, als ein kontinuierliches Flieen (vgl. I, 3, 496,3
im Zusammenhang), d. h. eben als eine Trennung, die wieder
vereinigt, was sie trennt<. Jeder Punkt des Zeitflusses ist,
insofern er unmittelbar ist (d. h. nicht auf Anderes bezogen,
also bestimmt wird), die ganze ungeteilte Identitt.9 Dagegen
sind die Phasen des Seienden durch Beziehung aufeinander,
d. h. durch partielle Negation ihres Seins und partielles Sein
ihrer Negativitt, in V or und Nach vermittelt: Sukzession
ist unmittelbares Implikat der Relation (der Vermittlung),
die sich an die Stelle des Absoluten (des unbestimmt Unmittel
baren) gesetzt hat (11,3 , 274 uI ^4 )- Der Relation ist
mithin genommen (. . .), was zu ihrem Begriff gehrt (1,7,
188). Ihm gegenber ist sie mit einer * Beraubung gesetzt
(ebd.), die es jedoch nur sein kann, solange sie sidi im Sog
jener unauflsbaren Identitt (A) fhlt. Unter deren Bann
stellt sich die Zeit im Ganzen (WA I, 81) auch nicht als
reine Identittsverweigerung dar. Vielmehr bewhrt sidi das
Wesen als stndige Zurckrufung des unendlichen Begriffs
aus der unendlichen Flucht (1,4, 119). Indem der einige W i
derspruch, der sidi im Wesen der Zeit auftut, als die wirkliche
Existenz des internen Widerspruchs im Gedanken des Abso
luten selbst sidi enthllt, ist aber die Frage beantwortet, ob
es ein ursprnglich Seiendes gebe, dessen Seinsweise die D ia
lektik ist. In der Bestimmung, Identitt seiner und des Gegen
satzes zu sein, ist der mit sidi zusammenschlieende Geist
vor der >Furie des Verschwindens ja nur dadurch geschtzt,
da jene Fuge inmitten seiner Selbstbeziehung ihn zugleich
differenziert, >ausspridit< (WA II, 12$ ff.): als sidi offenbar
8 Das Seyn, d. h. das Ewige (1,7, 62); beide Ausdrcke gelten in diesem
Zusammenhang als synonym.
9 Die zeitliche Natur (. . .) ist nicht die reine Einheit in der Unendlich
keit, sondern die Einheit, inwiefern sic zwar der Unendlichkeit eingeboren,
nur durch Relationen hindurchleuchtet (1,7, 175).

328

^041345

macht. Die Einheit hat ihre Wahrheit mithin an ihrem Gegentheil (1,7, 424). In diesem Sinne kann Schelling gelegent
lich zu der paradoxen Formulierung greifen, das reine, un
mittelbare Wissen der Vernunft ( . . . sei) ein Erkennen des Wi
derspruchs, oder [!] der absoluten Identitt des Unendlidyen
und des Endlichen , als des Hchsten ( 1, 8 , 81).
Bleibt der Widerspruch indessen nur virtuell, so vergeht die
Idee im rotatorischen Umtrieb eines von seinem Ursprung
nicht wegkommenden Resultats. Erst mit der Verzeitlichung
w ird jene Fuge zwischen Einheit und Differenz als die exi
stierende Nichtigkeit des Unterschiedes (1,7, 184, Anm. 2)
zum einen selbst Wirklichen: denn die Zeit ist die Erschei
nung der Einheit im Gegensatz der Unendlichkeit, die inso
fern in bloer Relation zerfallen ist (1,7, 168).10 Aber Geist
und Zeit sind nicht das Differenzieren insbesondere (vgl. II, 2,
106): sie sind Einheit ihrer und der Abgrenzung von dieser
Einheit (Initia 84/5), insofern fr sich das schlechthin Bezie
hungslose (I, 7, 150) oder die Identitt schon von selbst und
bevor (sie) sich erkennt oder setzt als irgend etwas seyend
(WA II, 125). Dem, was, jeder Reflexion zuvor, absolut es
selbst ist, mu aber diejenige Einheit von Einheit und Gegen
satz unangemessen sein, die es nur beziehungsweise ist; und
doch bewhrt sich der Sinn dieser Beziehung in der negativen
Prsenz der Einheit in ihr. Zeitlich ist ja nur ein solches Seien
des, das sein Sein auer sich in seinem Korrelat hat, auf das es
sich berschreitet als auf seine verlorene Einheit hin. Wir kn
nen also sagen, da als Zeit die absolute Unangemessenheit
dessen, das seiner N atur nach alle Potenzen ist (1,7, 428),
an die existierende und auerwesentliche Beziehung dieser P o
tenzen selbst ausgetragen wird.
Contrahirt sich nmlich der Geist auf seine abstrakte E in
zelheit11 - d .h . auf die Potenz des Seinknnens
um
10 Vgl. Wolfgang Wieland, Schellings Lehre von der Z eit , Heidelberg
1956, 45: Die Struktur ursprnglicher Zeitlichkeit ist demnach: Scheidung
der Scheidung und des Ungeschiedenen.
11 Wir haben diese Bestimmung oben unter dem Titel der abstrakten

32 9

00041345

den anderen Gestalten Raum zu geben, ohne zugleich von

seinem substantiellen Inhalt zu lassen, so gert er in einen
notwendigen Widerspruch zu seinem Wesen, das ei nicht mehr
vollstndig ausdrckt. Seine erste Verwirklichung wird daher
ber die Grenze, die sie von ihrem Korrelat ausschliet, hin
ausgetrieben und auf es bezogen. D a sie jedoch mit dem,
was ihr mangelt, stets nur im Modus der Beziehung K on takt
nimmt, ohne je mit ihm zusammenzufallen, entsteht ein stn
diges Fortschreiten und damit eine Zeit (1,7, 428; vgl. 1,7,
2 16 ). Jede Zeit erweist sich darin als nicht-wesentlich (d .h .
ihres Seins nicht mchtig), da sie zw a r das Setzende der
von ihr negierten Zeit ist, aber von der folgenden Zeit seiner
seits in ihrem Sein gesetzt und also negiert w ird .12 In einem
W ort: Jedes Ding ist zeitlich, welches die vollkommene M g
lichkeit seines Seyns nicht in sich selbst, sondern in einem
ndern hat (I, 6, 45; vgl. fast wrtlich L II, 465,2).13
Ein Verhltnis dieses Typs lt sich in der Tat in jeder einzelnen
Zeitdimension und in deren wechselseitiger Beziehung nach weisen:
Zeitlich ist das mit Differenz seiner Realitt von seinem Wesen
Gesetzte (I, 6, 275). In der ersten Zeitdimension, der Zukunft,
wird dieses Miverhltnis als des Seins beraubte Mglichkeit Schelling sagt auch: als Unangemessenheit des Bejahten ans Be
jahende oder als Differenz der Identitt zur Totalitt - angeschaut
( = Zeit im emphatischen Sinne). In der zweiten, der Vergangen
heit, als der Mglichkeit beraubtes Sein - Schelling sagt auch: als
Miverhltnis des Bejahenden zum Bejahten oder als Unangemes
senheit der Totalitt an die Identitt (als Raum). (I, 6, 275 ff.; I, 7,
238 f.).
Waren Zukunft und Vergangenheit nur [als] einseitige Synthesen
des Bejahenden mit dem Bejahten bestimmt (I, 7, 238), so ist
Existenz behandelt. Erst jetzt enthllt sich ihre Zeitlichkeit (vgl. 1,7,
241, Nr. C C X X X I ; I.e., 239 und I ( 6, 272).
12 Ein Nicht-Wesen sucht in dem ndern seine Realitt, die es an sich
nicht hat, cs sucht sic in einem ndern, welches selbst keine hat, und
sie gleichfalls wieder in einem ndern sucht (1,6, 195; vgl. 1,4, 397*2)*
13 Zeitlich ist nmlich alles, dessen Wirklichkeit von dem Wesen bertroffen
wird, oder in dessen Wesen mehr enthalten ist, als es der Wirklichkeit nach fassen
kann (I, 2, 364).
33

'41345

die Gegenwart der blo relative Indifferenzpunkt (I, 6, 276)

der Abstraktionen eines unter Verlust des (Gewesen-)Seins gesetz
ten Werdens mit einem unter Verlust des (Sein-)Werdens gesetzten
(Gewesen-)Seins.13a Weil sie fr die Seele nie wf, enthllt sie
sich als Realisation jener Fuge zwischen dem Sein und der Potenz
- gleichsam als der Umschlag- oder Durchkreuzungs-Punkt von
Seyn und Werden (I, 6, 229 u. I, 7, 239). Rein uerlich bildet
sie so die singulre Realitt des Ewigen ab: durchdringen sich in
ihr doch Vergangenheit und Zukunft zur Einheit (I, 6, 276, 1 1 6
u. I, 7, 239, C C X X ) . Was die Ewigkeit jedoch durch unmittelbare
Thesis in sich zusammenhlt, zerfllt ihrem zeitlichen Abbild
zur bloen Synthesis (I, 6, 2 2 9 , vgl. I, 6, 46).

Geschichtlichkeit als Sndenfall und Entfremdung

Schellings Theorie der Zeit gehrt zu den groen und bleiben
den Leistungen der idealistischen Philosophie. D a man erst
13a Diese Konstruktion erlaubt zugleich klaren Bescheid ber den ontologi
schen Status der verschiedenen Zeiten. Sie knnen durchaus zumal seyn
(1,8, 302): Was im Modus des cs war existiert, ist damit keineswegs
ein Nichtscicndes, cs ist nicht aufgehoben. Im Gegenteil enthllt sich
der wahre Sinn von Sein als Vergangensein. Insofern ist die abwesende
Anwesenheit des Gewesenen bei seiner Gegenwart kein Zumalsein des V er
gangenen als eines Vergangenen mit dem Gegenwrtigen, sondern die
je und je sich zeitigende Berhrung des Seins mit dem Nichtsein. Das
Entsprechende gilt fr die Zukunft: Auch sie ist zumal mit der Gegenwart
als deren bestimmtes Nichtsein, aber sic ist darum doch nicht als ein
zuknftig Seyendes mit ihr zugleich.
Das Seiende einer bestimmten Zeit kann natrlich nicht als das, was es
nur in ihr ist, und in derselben Beziehung zugleich das Seiende einer
anderen Zeit sein - Widcrsprchc dieser Art lst ja die Befreiung aus
der Rotation in die Geradlinigkeit. Aber auch nur in der Beziehung auf
das Sein einer bestimmten anderen Zeit ist das Seiende der bezogenen
Zeit ein relativ Nichtsciendcs. (Schelling drckt diesen Sachverhalt reichlich
irrefhrend so aus, da das Sein von Vergangenheit und Zukunft nur
in Gedanken bestehe; 1,7, 239, C C X X . Bezogen auf sie enthllt sich nm
lich gerade die anmaliche Realitt der Gegenwart als das eigentlich
Nichtscicndc. [Vgl. dazu Sartre, E N t 150 ff.])
Auch Hlderlin (Das Werden im Vergehen) spricht vom bergang der
Zukunft zur Vergangenheit als von einem Proze der Realisierung des
[vordem] Mglichen und Idealisierung des [vordem] Wirklichen ( S M IV ,
283).

331

00041345

seit den joer Jahren - meist auf Heideggers Spuren auf sie aufmerksam wurde - die spte Edition der Weltalter Urfassur.gcn trgt nur zum Teil die Schuld daran
ist
erstaunlich: denn in vielen Einzelheiten hat Schelling Ein
sichten der Heideggersdien und Sartreschen Zeitontologie vorweggenommen. Indem er - anders als Hegel, der sich ihm
ansonsten weitgehend anschlo - Zeit als Schema einer im
Sein grndenden und in all ihren Erscheinungsformen realen
Bewegung denkt (vgl. 11 ,3 , 89), durch die sich in jedem
Augenblick das Wesen ber seine Vergangenheit hinwegsetzt
(WA I, 78), ohne dem Bann der in ihm waltenden Einheit
zu entgehen, gelingt ihm eine ontologische Begrndung des
jenigen Phnomens, das Hegel unter dem Namen der D ialek
tik logifizierte und nur durch einen coup de force mit der
Wirklichkeit vermitteln konnte. In dieser Hinsicht ist er ein
Wegbereiter der materialistischen Dialektik geworden.
M it einer Ableitung des Schemas existierender Selbsttranszen
denz ist dazu freilich nur ein Anfang gemacht. G ew i sagt
Schelling, alles (sei) nur Werk der Zeit (WA I, 12), und
die in ihr ttige Realitt sei die eigentliche Schpfungs
kraft (I.e., 86). E r fgt hinzu, jedem Seienden sei die
demiurgische Zeit innerlich (I.e., 78); denn was immer ist,
habe seinen Ursprung in den Principien, die w ir in der
Zeit wahrnehmen (WA II, 123). Diese Bestimmungen be
treffen indessen nur den allgemeinen Naturproze, also den
Menschen blo insoweit, als er in seiner Natrlichkeit aufgeht.
Die >Unangemessenheit des Wesens an seine Wirklichkeit
(vgl. 1,4, 395; 4 4 7/8 ; 1,6, 158/9 u .a .) als Konstituens auch
der menschlichen Geschichte zu berfhren, bedarf es offenbar
einer Reihe von weiteren Schritten. Sie mssen getan werden,
soll sich die Dialektik der Zeit als Schema auch der historisch
sich produzierenden menschlichen Gattung bewhren.
Man knnte sich nmlich leicht denken, da der N a tu rp ro
ze, wie Schelling ihn denkt, beim bergang in die Freiheit
des Geschichtlichen auf eine hnliche Weise stodet (II, 3,
88), wie er es fr den bergang von Hegels Logik in die
332

1345

Naturphilosophie nachgewiesen hatte. Durch die gttliche

Universio (I,io , 3 1 1 ; 11,2 , 90 ff.; 11 ,3 , } 4^5 u- passim)
- dieses Wunder der Umstellung oder Umkehrung der P o
tenzen (H ,2, 91) - wendet sich das Eine hinaus in die
existierende D reifalt der Gestalten. Das selbst ins Sein ge
tretene vormals reine Wesen schliet als Materie das v o r
mals wesenlose Sein als ein zur Potenz >verdrungenes< ideell
Seiendes von sidi aus, dieses sucht sidi in seiner Aktualitt
wiederaufzurichten (Pos. Ph.y 3 2 / I I , 136 ff.; I, 10, 310 f. im
Kontext). Der Widerstreit lst einen Proze aus, der nur tran
sitorisch in relativen Synthesen beider zur Ruhe kommt. Die
Materie als die >Basis< der Bewegung wird so lange der V e r
gangenheit anheimfallen, und das sie in Richtung auf relativ
ideellere Synthesen berschreitende Wesen wird so lange den
Stachel des Fortschreitens (WA I, 14) in sidi tragen, bis
im Wechsel beider ein natrlich Seiendes produziert ist, in
welchem das Wesen seinem Sein sidi vollstndig gleich ge
macht hat (I, 6, 456 ff.; I, 7, 454 ff.; Initia , 16 9 /7 0 ; 1 1 , 2 ,
116 ff.; bes. 118,3). Solange diese vollkommene Vershnung
der Identitt und der Totalitt selbst noch unter der Potenz
der O bjektivitt steht ( 1, 6 , 461), geschieht dies in den
Erscheinungen des thierischen Instinkts. Erst in dem Augen
blick, da das in der N atu r erweckte A2 - nmlich das
selbstbewute Wesen, das sein natrliches Sein insgesamt in
Vernunft aufhebt und doch Natur zur Basis behlt - sich

zu der N a tu r verhlt ( 1 , 7 , 457), ist die Voraussetzung zu

einer menschlichen Geschichte gegeben.14 In diesem explizit
gewordenen oder fr sidi selbst bestehenden Selbstverhltnis
tritt die N a tu r nicht lnger mehr als ein relativ ideell Seiendes
in Beziehung zu sidi als einem Seienden verhltnismig rea
ler Ordnung; sie verhlt sich vielmehr als das absolute Sub
jekt zu dem von ihm berschrittenen absolut Objektiven,
dem Objektiven in ( .. .) seiner Totalitt *r (1,7, 457,3).
14 * btr der Natur erhebt sich eine neue Welt, die Welt der Geschichte,
ein noch immer fortgehender, hchst lebensvoller Process, dessen teils lei
dende, teils ttige Glieder wir selbst sind (Pos. Ph., 32/II, 161).

333

00041345

Gleicht die N atu r im Menschen ihr Sein nicht mehr nur par
tiell, sondern absolut ihrem Wesen an, so kehrt sie aus
ekstatischer oder peripherischer* Existenz (vgl. Initia, 93
u. Pos. Ph., 3 2 / I I , 169) zurck in das realisierte In-sich-Stehen
(gvotaoig [ Initia , 93]) des gttlichen Geistes (II, 2, 1 1 9 f.);
d. h. sie hebt die zeitkonstituierende Unangemessenheit
ihrer Wirklichkeit an ihren Begriff auf. Um begreiflich zu
machen, warum statt dessen alles in der Zeit stehengeblie
ben ist (Pos. P h ., 3 2 / I I , 170), bedarf es der Inanspruch
nahme einer That, die, indem sie durch einen neuen, d a
zwischengetretenen Umsturz (Pos. P h ., 3 2 / I I , 16 1 f.) zum
zweitenmal in die Wirklichkeit sich hinauswendet, in Gestalt
eines geschichtlichen Prozesses >den Widerspruch verewigt
(WA II, 132).
D a das menschliche Selbstbewutsein Differenz zu seiner B e
dingung hat, kann es diesen Sturz in die Zeit nicht sich zu
schreiben: Der Anfang der Geschichte mu ihm darum als
ein ebenso sehr bergeschichtliches wie unvordenkliches
Verhngni15 erscheinen (11,2 , 153). Unvordenklich, weil
er der Vorgang ist, vor dem sich das Bewutseyn nidits den
ken, nmlich nichts sich erinnern kann (ebd.). Ein Verhng
ni aber ist er ( . . . ) , weil sich der Wille durch den E rfo lg,
den nicht beabsichteten, auf eine ihm selbst in der Folge nicht
mehr begreifliche Weise berrascht sieht (ebd.).
D as bedeutet nicht, da es seinen Ursprung sich nicht erklren
knne: Zurckgekehrt in die Innerlichkeit der Nichtunter
scheidung seiner Prinzipien, ist der Grund des menschlichen
Geistes seiner N atu r nach eben das Gott Setzende ( 11 ,2 ,
120). Aber er ist dies auch nur wesentlich, d .h . er ist nur
das im Nicht-Actus, im Nicht-Wollen, Nicht-Wissen Gott
setzende Princip (I.e., 119). Bewegt sich der menschliche
Geist aus seiner wesentlichen Einheit zum Sein, so erfhrt
er die Macht des allem Denken und Wissen vorausgehenden
15 Als solches hat auch Hlderlin den Ursprung der Geschichte gedacht;
Belege gibt G. Kurz, Mittelbarkeit und Vereinigung (. . .), I.e., 354 im
Kontext.

334

41345

Grund(es) (I.e., 1 2 1 ) als eine unvorhergesehene Realitt, de

ren G e w alt er umso sicherer anheimfllt, als sein Wesen
im Gegensatz zu Gottes Wesen - durch kein ihm z u v o r
kommendes Sein vor dem Verlust seiner Einheit geschtzt
ist. Durch unvordenkliche Tat hat das menschliche Selbstbe
wutsein, was nur nichtsetzend (zu) setzen war (I.e., 68),
durch eine Thesis sich entfremdet und dadurch fr alle Zeiten
von sich ausgeschlossen. Nicht blo praeter, sondern [auch]
extra Deum hat die menschliche Wirklichkeit zu existieren,
nachdem einmal jene mit dem Verhngnis der transreflexiven
>Urhandlung< erfolgte Katastrophe ihr Bewutsein zer
rissen, ihre dem Wesen nach Gott gleiche N atu r der uer
lichkeit berantwortet und unter die Peitsche der Zeitlichkeit
gebracht hat (11,3 , 352).
Zweifellos ist dies mythische Rekonstruktion, durch welche
das erste wirkliche Bewutseyn die Grundlosigkeit seines
Geschichtlichseins zu deuten sucht (II, 2, 154). Ihre Berechti
gung besteht darin, da das Bewutsein die in seiner zeitlichen
Ekstasis dennoch waltende Einheit sich selbst schlechterdings
nicht zuschreiben kann (vgl. schon 1,3, 479-488); anderer
seits die Wirklichkeit dieser Einheit ebenso wenig leugnen
kann, ohne seine eigene Wirklichkeit aufzuheben.16 Die V o r
aussetzung jenes mythischen Vorgangs enthllt sich darum
auch nicht als der Schein, als den Hegels Logik der Reflexion
ihn entlarven w ill: Ihr entspricht der Bewutseinsmodus der
Erinnerung (11,2 , 154). Und Erinnerung ist ein thetisches,
das Sein ihres Gegenstandes affirmierendes Bewutsein1 7 , das
seine Wahrheit nicht im nachfolgenden Setzen erwirbt, son
dern in sidi selbst hat. Aus diesem Faktum gewinnt Schellings
16 Vgl. Hlderlin, oben 22/3.
17 Gott ist die zugleich transzendente und immanente Voraussetzung des
Bewutseins selbst: Das Bewutseyn hat Gott an sich, nicht als Gegen
stand vor sich, sagt Schelling (11,2, 120). Es mte ihn im An-sich zu
gleich fr sich haben, um sich als Gott zu realisieren. Gerade das ist
ihm aber versagt, und so entzieht sidi ihm sein Grund als transzendente
Bedingung des in sidi zurckkehrenden Verhltnisses, als das er ist.

335

00041345

Forderung nach einem von der Geschichte nicht betroffenen

Sein ihre vorlufige ontologische Rechtfertigung.
Die Einheit ist aber nicht nur Seinsgrund der Geschichte sie ist zugleich Grund fr die Erkenntnis ihres Entfremdet
seins. D as ist ein echt dialektischer Gedanke, dem Hegel zu
stimmen wrde: Die Negativitt der uerlichkeit hat ihren
Mastab in der Vershnung ihrer und des Innerlichen. Schel
ling fgt freilich hinzu, die Realitt des Zustandes erneuter
Veruerlichung des Wesens sei nicht dadurch schon von vorn
herein gebrochen, da die >Wesenseinheit des Menschen mit
der Natur< sie berstnde. Diese Einheit zerbricht vielmehr,
eben weil sie nur wesentlich ist. Des Menschen Freiheit ist
relativ, bedingt (11,3 , 357 )- Sie ist nicht H err mehr ber
den materiellen Bestand ihres Naturseins - ihr Knnen
erschpft sich in der formellen Macht [ber die] Dinge (11,3,
297/8), im Bestimmen und Formieren (d .h . im verstndigen
Bearbeiten) eines unabhngig von menschlichem Willen Be
stehenden. Vom Zustand reinen Innestehens (11,2 , 120) sich
fortbewegend zur uerung, verliert das Selbstbewutsein
auf immer seine Substanz (11,3 , 357 )- Seine eigene Macht
verschmilzt mit der Naturmacht, der es seine wesentlichen
Zwecke einbeschreibt: Wre es, wie Gott, nicht blo de facto,
sondern auch seiner N atur nach das Prius der Potenzen,
so berstnde die Entuerung seines Wesens an die Materie
- wie Gottes >Universio< - dessen Auflsung. Statt dessen
ist der Mensch nur, zu dem er si<h macht. (Das Wesen des
Menschen ist wesentlich seine eigene That* [1,7, 385]. Es
ist der vorgngigen Entfremdung durch Arbeit abgerungen
- und mu es sein.)
So fllt, was die ganze N atu r aus der Fessel des blinden
Seins erheben sollte (1,9, 32), was zum Verklrungspunkt
der N atur bestimmt war (1,7, 454), aufs neue der Uebermacht des Seyns (I.e., 459) anheim. Sie macht sich vorzg
lich in der G ew alt empfindlich, die das / Aeuere in diesem
Leben ber das Innere hat (I.e., 459/60).
O ffenbar kommt diese Verkehrung mit derjenigen, welche
3 3 6

1041345

die konomisch-philosophischen Manuskripte des jungen

Marx unter dem Titel >Entfremdung< beschreiben17*, strukturell
berein1 8 : Die wesentliche Bestimmung des Menschen, Einheit
mit der N a tu r zu sein, ist zerstrt durch eine >verkehrte<
Realisation des Wesens, die seinen Anspruch auf U nterord
nung seiner >Basis< umwendet in die Selbstermchtigung des
Physischen ber das Vernnftige. Was bestimmt w ar, in
dem Subjekt des letzten Bewutseins sich als allgemeines
Subjekt wissend zu verwirklichen (Pos. Ph., 3 2 / I I , 168), ist
nicht so geworden. Denn das Subjekt des menschlichen B e
wutseins erkennt sich nicht [mehr] als das allgemeine, son
dern nur als das besondere und individuelle. Ebenso erkennt
es das Moment der N atu r [heute] als das Moment eines ande
ren und fremden Lebens (ebd., vgl. I.e., 165).
Ganz zum Physisdien . . . herabgesunken (1,7, 462; vgl. I.e.,
459 u.), ist die vordem >universelle< menschliche Gattungs
ttigkeit nur [noch] auf die Erhaltung dieser ueren G ru n d
lage des Lebens gerichtet (I.e., 460); d. h. jenes wahre V e r
hltnis, in welchem die Existenzerhaltung das Mittel zum
Zweck der Verwirklichung des Wesens darstellt, ist verkehrt
in den K a m p f [der Menschheit] um ihre Existenz (1,7, 462).
Eine selbst physisch gewordene Ttigkeit mu freilich, um
in einer physisdien Welt etwas vor sich bringen zu knnen,
gleichsam mit dieser ueren G ew alt in Bund treten (I.e.,
460). Mit dem Z w an g zur Arbeit an der Materie (d. h. aber
zugleich: mit dem Z w an g zur Materialisierung seines Wesens)
shnt der Mensch die Schuld seiner Zerstrung der mit sich
und mit ihm einigen N atur, deren Zusammenhalt das ek-sta-

17a Schelling selbst hat in seinem ersten Berliner Kolleg (1841/42) von
der durch die Tat des Menschen auer Gott gesetzten Welt als von einem
Werk der Entfremdung gesprochen (P. 547); ebenso II, i, 212: Entfremdung
von dem gttlichen Selbst*.
18 Zur idealistischen Tradition des Marxschen Entfremdungsbegriffs vgl.
H. Popitz, D er entfremdete Mensch. Zeitkritik und Geschichtsphilosophie
des jungen M arx , Frankfurt/M. 19672.

337

00041345

tisch gewordene und zerrissene Bewutsein (vgl. Pos . Ph

3 2 / I I , 169 f. und II, 3, 352,) von der Hhe harmonischer O r
ganisation aufs neue in ihre Momente hat auseinanderfallen
lassen (ebd.).
Inbegriff jener zweiten Natur (1,3, 583), die die entfrem
dete Menschheit an die Stelle jener ersten gesetzt hat, und
zumal das Bild der ganz zum Physischen herabgesunkenen
Menschheit (1,7, 462) ist der Staat, der das zur Freiheit
bestimmte Interaktionsverhltnis der Individuen durch physi
schen Z w an g regelt. Er hat auch ber das Reich der Natur
den Fluch verbreitet, aus dessen Bann er es zu erlsen
bestimmt w ar (Pos. Ph., 3 2 / I I , 16 7 ff.); er hat den nur wesen
den Widerspruch in der verheerenden G ew alt der die verlo
rene Einheit suchenden und nie findenden Kriege realisiert
(1,7, 462,3); das freie Verhltnis der Menschen ganz in das
Verhltni von Naturwesen gegeneinander (ebd.) entfrem
det; zahlreiche Laster - wie die Ausbeutung des Menschen
durch den Menschen, die Armuth - das Bse in groen
Massen - erst entwickelt (I.e., 462,4); kurz die Wesens
beziehung in verkehrter Gestalt unter die Vormacht des ab
strakt Materiellen gebracht, von welcher der Mensch die N a
tur gerade erlsen sollte.
M a rx hat diesen - ber Schelling hinaus mystischer Tradition
verpflichteten - Gedanken bekanntlich aufgegriffen. Die
Gesellschaft, schreibt er in den konomisch-philosophischen
Manuskripten und meint die kommunistische Gesellschaft, ist
die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der N atur,
die wahre Resurrektion der Natur (MEW, /. Erg. bd. ,

538 )-19
19 Vgl. Schelling: (. . .) frh finden sich Geistiges und Leibliches als die
zwey Seiten derselben Existenz ein. (. . .) Gbe es nicht einen solchen Punkt
wo Geistiges und Physisches ganz in einander sind, so wrde die Materie
nicht, wie es unlugbar der Fall ist, der Wiedererhhung in dasselbe fhig seyn
(WA I, 32). In der griechischen Mythologie ist ein Rckgang zum Materiellen,
aber so, wie das christliche Dogma von dem seligen oder unseligen Zustand
der immateriellen Existenz nach dem Tode ins Materielle zurckgeht, indem

338

041345

Aber auch darin stimmt M a rx mit Schelling berein, da

das Bewutsein der Entfremdung der unverlorenen Erinnerung< an das ursprngliche Verhltnis des Menschen zu der
N atu r (Pos. P h 3 2 / I I , 168) verpflichtet ist. N u r weil der
Mensch ein unmittelbares Verhltnis zu seiner Wahrheit hat,
kann er das Unechte und Falsche (ebd.) seines gegenwrti
gen Zustands empfinden, nmlich auf den Begriff naturge
wordener Humanitt< ( M EW , /. E r g . b d 538) hin berschrei
ten, dem die Malaise seiner jetzigen Existenz nicht angemessen
ist. Whrend Hegel die Wirklichkeit der Entfremdung auf
die Kategorie der Entuerung reduziert und ihre b e rw in
dung fr die berwindung einer logischen Abstraktion aus
gibt (vgl. Rechtsph ., 26 u.), sagt die positive Philosophie ein
fr allemal sich los (. . .) von jener blos logischen Bewegung
(Pos. Ph., 32/11, 169), die das Seiende im Lichte seiner V er
nunftwahrheit verklrt und die, weil sie einen der Reflexion
zuvorkommenden wirklichen Anfang nicht zugibt, auch den
Ring ewig in sich selbst zurckkehrender Notwendigkeiten
durch freie T a t nicht brechen, nicht zu einem wirklichen Ende
erlsen kann (ebd.). N u r wenn Schuld - etwas, das jenseits
logischer Konsequenz menschlicher Freiheit anzulasten ist
fr die Zerstrung der Wesenseinheit des Menschen mit der
N a tu r verantwortlich gemacht werden kann, lt mit der
Forderung an die gegenstndliche T tig k e it des Menschen,
die Natur zu humanisieren, ein Sinn sich verbinden (vgl. Pos .
Ph., 32/II, 169). Die Sphre jener rotatorischen Bewegung,
in deren verzweifelter Wiederholung (I.e., 171) die Vernunft
ihre logische Selbstrechtfertigung zu vollbringen sucht, diese
ewige Wiedergeburt aus ewigem Untergang20, der keine
wirkliche Erlsung in Aussicht steht - sie selbst ist als transi
torisch anzusetzen, ber sie und ihre kreisende Zeitlichkeit
selbst ist hinauszugehen (I.e., 171 ff.).
sie eine geistige Palingenesie oder Wiederauferstehung des Materiellen behauptet
(II, 2, 578)20 Andries Sarlemijn, I.e., hat dieser Kreisbewegungslehre eine grnd
liche Interpretation geliefert.

339

00041345

Freilich nicht in der Weise, als sei ber die Zeit selbst hinaus
zugehen. Der Positivitt jenes Sndenfalls, der als unvor
denkliches Verhngnis die geschichtliche Tat a teigo determi
niert, ist nicht zu entrinnen. Der Marxsche Gedanke, da
die Menschen in der gesellschaftlichen Produktion ihres L e
bens (. . . ) bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unab
hngige Verhltnisse ein(gehen)2 1, damit zugleich bestimmte
Vorstellungen ihres Zustandes produzieren, ist Schelling in
charakteristischer Abwandlung durchaus vertraut als ein an
sich ( . . . ) realer, d. h. ein von der Freiheit und dem Denken
der Menschen unabhngiger - insofern objektiver [Proze],
- [der] doch nur im Bewutseyn, nicht auer demselben,
also nur durch Erzeugung von Vorstellungen verluft (II,
2, 12 3 ) .22 Abweichend ist Schellings von Marxens Formu
lierung keineswegs darin, da diese etwa einen wirklichen,
jene dagegen einen mythologischen Proze meinen wrde. In
dieser Differenz drckt sich zw ar energisch ein radikal ver
schiedenes Erkenntnisinteresse aus; doch denken beide den ideo
logiegeschichtlichen Proze als unmittelbaren Reflex des w irk
lichen. Die wahre Differenz besteht darin, da M a rx der
Schellingschen These, der zufolge ein ewiger Wechsel von
Entstehen und Vergehen [so lange whren msse], bis die
ganze , alles befassende, der Ewigkeit gleiche, Zeit in einem
Wesen entwickelt worden, ihre Folgerung bestreitet, welche
lautet, da dies auf der hchsten Stufe der Entwicklung
nothwendig geschieht (WA I, 87,3). Sie ziehen hiee nicht
nur, die Freyheit, welche - wie Schelling sagt - nur
mit dem Widerspruch zusammenbesteht (WA II, 174,0),
im allgemeinen Ozean rein logischer >Necessitation< zu er
trnken; es hiee auch, die in der Abgrenzung von Hegel
21 M arx, Zur K ritik der politischen konomie, I.e., i j .
22 Die Mythologie erzeugende Bewegung ist eine subjektive, inwiefern
sie im Bewutseyn vorgeht, aber das Bewutseyn selbst vermag nichts
ber sie; cs sind vom Bewutseyn selbst (wenigstens jetzt) unabhngige
Mchte, welche die Bewegung erzeugen und unterhalten; also die B ew e
gung ist im Bewutseyn selbst doch eine objektive (11,2 , 123 Anm. x).

34O

41345

erarbeitete Entdeckung prinzipieller Unzurckfhrbarkeit des

Positiven auf die Selbstbeziehung der Negation zu verleug
nen.
Die Unaufhebbarkeit der Zeit
Mit Recht hat Jrgen Habermas Schellings Unentschiedenheit
zwischen einer Emanzipation der endlichen Wirklichkeit und
einer durch die Hintertr wiederhereingelassenen Unendlich
keitstheologie23 fr die Spaltung des Systems24 in eine
>positive< und eine negative Philosophie verantwortlich ge
macht.
G anz sicher luft ein solches Programm auf einen ebenso flauen
wie unhaltbaren Kompromi hinaus, der an der K raft der
Argumente zuschanden wird, mit denen Schelling selbst die
Notwendigkeit eines wirklichen Anfangs (WA I I I , 2 1 1 / 2 )
gegenber der von Hegel angebotenen Lsung eines ohne
transzendente Rechtfertigung nur in sich kreisenden logischen
Prozesses verteidigt hatte. Wer die Welt fr die Schdelsttte
einer au f ihre eigene Vernichtung hinstrebenden, weil korrum
pierten und umgewendeten Vernunft hlt, dem wird alles d ar
auf ankommen, ihre Korruption auf einen wirklichen A n
fang zurckzufhren; denn nur ein wirklicher A n fang kann
die T at geschichtlich existierender Wesen ermutigen, au f die
Verwirklichung ihres Endes hinzuarbeiten. Jede Arbeit be
dient sidi endlicher Mittel zur Erreichung eines endlichen
Zwecks: logische Unendlichkeit knnte nie ihr konkreter G e
genstand sein. Wenn sich zeigen lie, da Zeit die existie
rende, die konkrete Dialektik, und zw a r gerade in dem Sinne
23 Jrgen Habermas, Dialektischer Idealismus im bergang zum Materia
lismus - Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer
Contraction Gottest I.e. Habermas sagt, unter bloer Beschneidung ihres
Existenzanspruchs werde die Vernunft in die verlorenen Rechte vollende
ter Erkenntnis des Wesenszusammenhangs alles Existierenden (I.e., 207)
wiedereingesetzt.
24 I.e., 206 (ff.).

341

00041345

ist, da die logische Dialektik nicht ihr Prinzip, sondern ihre

blo ideelle Abstraktion darstellt, - dann steht nur diejenige
D ialektik wirklich auf den Fen, die der Sphre der G e
schichtlichkeit nicht zu entrinnen versucht. Darum befindet
sich Schellings khner Satz: Wirkliche Dialektik ist nur im
Reiche der Freiheit; sie allein vermag alle Rthsel zu lsen
(Paulus, 463), in einem offenbaren Widerspruch zu deren im Konzept einer negativen Philosophie erwogenen - A b
dankung an die logisch prstabilierte Gewiheit einer Rck
fhrung der Zeit in die Ewigkeit - ein Konzept, das
mit unterlegenen Mitteln Hegels >Tilgung< der Zeit im Begriff
ihrer kopiert.
Allerdings bleibt zu fragen, ob schon die bloe H ypostasie
rung eines von der Zeit nicht betroffenen Seins - wie H ab er
mas annimmt - auf eine Revokation jener vollkommenen
Selbstpreisgabe Gottes an die Geschichte2 4a hinausluft, die
Schellings erster W e/fa/fer-Entwurf ansatzweise vorfhrt.
Anders gefragt: Mu man befrchten, da die ursprnglich
berechtigte Polemik gegen die Logizitt einer Konstruktion,
die, weil sie die Geistigkeit des Weltprozesses von A n fang
an unterstellt, der endlichen Vershnung der Wirklichkeit mit
dem Begriff absolut sicher sein kann, ohne auf jene sich einge
lassen zu haben - mu man befrchten, da Schellings eigener
E n tw u rf einer Geschichte das Wesen, das es Ist, als eine
transhistorische Realitt intakt lt und so gegen das Risiko,
der Allmacht des Wirklichen und ihrer Form: der Zeitlichkeit
anheimzufallen, heimlich sich feit? Diese Befrchtung ist
durchaus angebracht. Das Mindeste, was Schellings Antw ort
au f diese Frage sich Vorhalten lt, ist, da sie zweideutig
bleibt. Aber diese Feststellung verpflichtet die Interpretation
nicht, Schellings Inkonsequenz zu reproduzieren. Sie erspart
zudem weder die Prfung der Qualitt jenes Arguments, das
Schelling bewog, seinen ersten W eltalter-Entwurf so nicht ste
hen zu lassen, noch erlaubt sie, die wesentliche Einsicht der

24 a
342

I.e., 201 .

y|041345
I

I
[
[

Weltalterspekulation dogmatisch auf den Buchstaben ihrer

wirksam gewordenen Verlautbarung einzuschwren.

Blickt man hinter sie zurck, so enthllt sidi ein M otiv, das
nicht nur Hegel fremd geblieben ist, sondern dessen Bedeutung
auch Habermas unterschtzt.25 Im Unterschied zu Hegel
denkt Schelling jene als Zeit ausgetragene Unangemessenheit
des Wesens an seine Wirklichkeit ja nicht nur als eine logische,
sondern als eine existierende (ontologische) Differenz, die mit
hin auf die dissonante Einheit des dialektischen Begriffs nicht
zu reduzieren ist. Man kann dessen Autonomie-Anspruch
nicht brechen, ohne auf der prinzipiellen Abhngigkeit der
im Geschehen der Verzeitlichung sidi manifestierenden K o n
tinuitt von der auerdialektischen Einheit des Seins zu be
stehen. Anders gesagt: Die Zeit, in deren Unendlichkeit die
Urhandlung den Menschen wirft, gewinnt den Charakter ihrer
Unendlichkeit gerade erst aus ihrer prinzipiellen Unwesent
lichkeit ( Zuflligkeit [ I I , 3, 308]) in Beziehung auf das
Ewige (ebd.), so wie sie umgekehrt den in ihr waltenden
Zusammenhalt nicht sich selbst zuschreiben kann. Wenn also
der Seinsgrund der Geschichte von radikal anderer N a tu r
ist als sie selbst, so lt sidi im vorhinein absehen, da
sie ihn nicht in sich einholen, ihr Geschichtlichsein mithin,
wie Gadam er sagt, nie im Sich-Wissen wird auflsen kn
nen.26 Denn nie und zu keiner Zeit vorhanden, sondern
immer nur im Werden, sidi stets erzeugend und, mit einem
Wort, vom gegenwrtigen Standpunkt zuknftig , kann jene
Einheit seyn (WA I, 66 ). Ihre Realisation mte die ewige
Einheit nmlich als eine Zeitdimension, mithin als ein NichtEwiges wirklich machen und also zerstren. Jeder Augenblick
25 brigens steht seine These, jeder auf Wahrheit abzweckende Diskurs
geschehe im Vorgriff auf die ideale Gesprdissituation, gerade im A rgu
mentationsverfahren Sdiclling recht nahe.
26 Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen I96j2, *85.
Die Rckkehr in diese Identitt, sagt Schelling, ist an die ursprngliche
343
Duplicitt, als an eine nie vllig aufgehobene Bedingung gefesselt, also
unmglich (1,3, 479).

00041345

der Zeit wie jede Periode der Geschichte wiederholt jene nur
bildlich oder mythisch (WA I, 7 6 )27 als Sndenfall ins
Auerzeitliche projizierte berschreitung des gewesenen Seins,
und ebenso >allaugenblicklich< w ird jene Einheit verfehlt
(WA I, 78 ff.). G an z, d. h. ewig w re nur diejenige Zeit,
die nicht mehr zuknftig wre (I.e., 8 i) 2 8 ; in welcher die
blo uere, unwesentliche Einheit der Kontinuitt (I.e.,
65) durch eine neue K o n tra k tio n 29 nach innen zusam
mengezwungen w rde ( WA I, 80). A b er eine solche Totalitt
bertrfe alle Zeit (1,7 , 243) und mte sich den zeitlich
Existierenden gegenber zu einer regulativen Idee< ver
flchtigen, die als ew ig verfehltes Ziel die Geschichte in Atem
hlt und an keiner historischen W irklichkeit ihr Gengen fin
den lt.
Die Konsequenz htte gefordert, da Schelling diese Lsung,
deren N otw endigkeit er so k la r darzustellen vermag, entschie
den bejaht und gegen die theologischen Erschleichungen der
sogenannten negativen Philosophie abgrenzt. Da er es nicht
eindeutig getan hat, ist ein Problem seiner Generation und
der in ihrer Spekulation sich manifestierenden objektiv-histo
rischen Mglichkeiten. D as verkleinert natrlich nicht sein
Verdienst, als einziger unter den Denkern des sogenannten
deutschen Idealismus Anstze zu einer materialistischen Theo
rie der Geschichte geliefert zu haben. A u f ihren eigentlichen
und angemessenen Ausdruck gebracht, lt sich Schellings Ge27 Im Gegensatz zu der allein angemessenen wissenschaftlichen Betrach
tung (ebd.).
28 Jrgen Habermas (Das Absolute und die Geschichte. Von der Z w ie
spltigkeit in Schellings D enken , Diss. Bonn 1 9 J 4 29* 3 3 ff-) deutet
Schllings Rede von der Gnze der Zeit als deren aktuelle Totalitt
in jedem ihrer Augenblicke, also die innerliche Unteilbarkeit aller Z ei
ten hinsichtlich ihres Wesens. Daran, sagt Schelling, denke er hier nicht
blo (WA I, 8 1 ). Seine Absicht geht vielmehr auf eine wissenschaftliche
Aufklrung des mythischen Sinns unserer Rede von der Zukunft oder
der letzten Zeit [als] der ganzen Zeit, die es doch - eben weil sie Z u
kunft ist - nicht sein kann.
29 H . Fuhrmans, Schellings Philosophie der W eltalter , 1 9 5 4 , 3^6.

344

041345

.1

I
i:

danke in eine Reihe von untereinander streng kohrenten

Konsequenzen entfalten, die je als verschiedene Aspekte eines
und desselben Sachverhalts sidi enthllen und deren M a rx
sidi in wechselnden K ontexten bedient: D ie Fundierung der
D ialektik in einem transdialektischen Sein ist nmlich einesteils unlsbar verbunden mit der Anerkennung der Geschichte
als eines positiv Seienden und andererseits als einer prinzipiell
unabschliebaren Bewegung, die ber ihren Sinn je und je
selbst entscheidet und durch keine prstabilierte Teleologie
sich gegngelt wei. D ie Geschichte erkennt sich als Resultat
einer bergesdiiditlichen K atastrophe, von der die M ythen
erzhlen: sie kann ihre nie endende Endlichkeit nur begreifen
als Unangemessenheit ihrer W irklichkeit an ihr Wesen, das
sich ihr im gleichen M ae entzieht, wie es ihr als eine wenngleich nur a posteriori, von der Folge her, erschlossene
- existierende Voraussetzung zuvorkom m t. (Eine inexistente
- d. h. rein potentielle oder rein logische - Voraussetzung
knnte keine reale Folge haben - sie schwnde zu jenem
>relativen Nichts<, das vo r der K onkretheit des Seienden nicht
bestehen knnte. Um gekehrt knnte eine ideale Einheit von
Wesen und W irklichkeit deren reale D ifferenz nicht aufheben,
kme also fr eine aufrichtig positive Philosophie als Schlu
stein des Systems nicht in Betracht.)
Dieser G edanke im pliziert aber weiterhin die wesentliche
Unauflslichkeit (Pos. Ph., 3 2 / I I , 1 3 6 ; vgl. bes. I.e., 13 8 / 9
und 174 u.) des Grundes, hinsichtlich dessen die unendliche
Bewegung der Geschichte sidi als unangemessen erfh rt: W re
er, wie die synthetische Einheit der >menschlichen W irklich
keit, nicht nur faktisch, sondern auch wesentlich aufgehoben,
so verlre die Geschichte der Menschheit mit jenem Compass
der Freyh eit30, der die zeitliche R ealitt im Lichte des

30 N o v a lis , Schrifltrt, I.e., B d . 2, 289/90, N r . 649. Schelling sagt, dem

Proze diene das eigentlich seyn So llen d e (. . .) gleichsam als M uster,
als die Idee (. . .), nach der (er) sich richtet, die (er) in sich auszudrdeen
sucht ( 1 1 ,2 , 1 1 7 ) .

345

Seynsollenden zugleich als ein N egatives enthllt und sie

auf einen transzendenten Sinn hin berschreitet, auch ihre
Unendlichkeit: die faktische G egen w art und der sie reflek
tierende Begriff wrden sich aufspreizen und vorschnell das
Endziel der Weltgeschichte ausrufen.
Erst M arx und Engels haben freilich Schellings Einsicht in
den Bestand von N egation unabhngiger Positivitt - Leit
m otiv seines ganzen Philosophierens wie seiner H egelkritik
- unzweideutig zu dem Argum ent erweitert, da die G e
schichte nicht damit endigt, sich ins >Selbstbewutsein< als
>Geist vom Geist< aufzulsen (M E W 3, 38 ; vgl. 4 8 -5 0 );
da sie, stndig bedingt von der F ak tizitt vergangener E r
eignisse und H andlungen, ber ihr Gewordensein in eigener
Initiative sich hinwegsetzt, um jeder nachfolgenden G enera
tion geschichtlich H andelnder a u f gleiche Weise und fr
alle Zeiten zum Verhngnis zu w erden; und da die U n
auflslichkeit jenes Grundes die notwendige Voraussetzung
darstellt fr die andauernde U naufgelstheit jenes Rtsels,
das, wie M a rx sagt, der Geschichte aufgegeben ist (MEW,
/. E rg.bd ., 536).

Schelling oder H egel? - Eine geschichtsphilosophische

Perspektive
W ir erinnern uns, da Schelling den Ansatz der junghegelia
nischen H egelkritik grundstzlich anerkannte. D as fo rtw h
rende Interesse eines A rn old R ge, aber auch anderer Lin ks
hegelianer an der positiven Philosophie mute ihm die
Augen dafr ffnen, da sie selbst (. . .) auch etwas der
A rt (wollten) (II, 3, 90). N u r , fgt er hinzu, waren sie
der Meinung, diese positive Philosophie msse auf dem
Grunde des Hegelschen Systems aufgebaut werden, und lasse
sich auf keinem ndern aufbauen, dem Hegelschen Systeme
fehle weiter nichts, als da sie es ins Positive fortsetzten,
die, meinten sie, knne in einem steten Fortgange, ohne Un346

1345

terbrechung und ohne alle U m kehrung geschehen (ebd.).

Diese M einung reproduziere aber das M iverstndnis des H e
gelschen System s sich selbst gegenber, das in seinem Resultat
die Existenz des Absoluten bewiesen zu haben glaube.
W ir konnten zeigen, da M a rx diese K ritik an der Hegelschen
Schule sich zu eigen gemacht hat. Seine D ialek tik geht in
der T a t aus einer totalen Um kehrung des logischen C h a
rakters der Enzyklopdie hervor, indem sie das Verhltnis
von R ealitt und Selbstbewutsein umstlpt.
Offensichtlich befindet sich dieser Schritt in Schellingscher
T radition. Dennoch sieht es so aus, als habe deren Urheber
die Grundeinsicht seiner positiven Philosophie in eben dem
Sinne verraten, wie er es den Junghegelianern v o r w a r f: in
dem er erw og, die ontologische K lu ft zwischen Sein und R e
flexion (fr welche die >Ungemessenheit der E w igkeit an die
Zeit< nur ein anderer Ausdruck ist) a u f logischem Wege zu
schlieen. O hne Z w e ife l steht ein Beschwichtigungsversuch
dieser A rt im Widerspruch zu der These, mit der Zerreiung
des Bewutseyns habe die N a tu r a u f immer ihre Mitte
verloren; kein weltlich Seiendes sei des Einheitspunktes
mehr mchtig ( 1 1 , 3 , 3 5 2 ) - schon gar nicht das Selbstbe
wutsein, dessen dialektische Vereinigung Widerstreitender
den Identittsgrund stets sich voraussetzen mu. E r steht in
Widerspruch schon zu Schellings mythologischer Konstruktion
eines Sndenfalls; denn diese Konstruktion setzt immerhin
voraus, da ein natrlich Seiendes die Unangemessenheit
seines Seins an sein Wesen in sich htte berwinden knnen3 1 ,
statt dessen aber zur Fortsetzung des Prozesses sich entschlos
sen habe. D en kt man nmlich, wie Schelling, das menschliche
Selbstbewutsein als ein explizites Selbstverhltnis der N atu r,

31 brigens hat Werner H artko p f (Studien zur Entwicklung der modernen

Dialektik. D ie D ialektik in Schellings Anstzen zu einer Naturphilosophie ,
Meisenheim am Glan 19 7 2 , 80 f.) gezeigt, da bei Schelling schon die
organische N atu r nicht zur Indifferenz gelange und nur dadurch die fol
gende Hherpotenzierung des Prozesses begrndet sei.

347

00041345

so gilt nicht erst von seiner erneuten Veruerlichung, sondern

bereits von ihm selbst, was Schelling in einer seiner frhesten
Publikationei V om Ich sagt: Selbstbewutseyn setzt die
G e fa h r voraus, das Ich zu verlieren. Es ist kein freier A k t
des U nw andelbaren, sondern ein abgedrungenes Streben des
w andelbaren Ichs, das, durch Nicht-Ich bedingt, seine Iden
titt zu retten und im fortreienden Strom des Wechsels sich
selbst w ieder zu ergreifen strebt (I, i , 104).
Weit entfernt, jene >Unruhe<, welche den N aturproze ber
jedes seiner Produkte in einer unendlichen K ette von Steige
rungen hinausdrngt, in sich zur Ruhe zu bringen, ist das
menschliche Bewutsein vielm ehr die Verinnerlichung des v o r
her nur objektiven Selbstbewutseyns der N atu r, w ie es
sich etw a in der dissonanten Einheit der magnetischen Reihe
manifestiert hatte ( 1 , 6 , 4 5 5 ; vgl. I.e., 324 fr.). Schelling hat
dies in seinem W rzburger System (1804) so ausgedrckt3 2 :
das menschliche Selbstbewutsein sei, indem es sich als sich
erkennt (I, 6, 512 o.), ein seiner objektiven Existenz unmittel
bar verhafteter B egriff derselben (I.e., 509/10) oder es sei
ein seiner Endlichkeit unm ittelbar zugeselltes Unendliches.33

32 Und zw ar in einer deutlich an Hegels Vorbild ( Differenzschrift , G lau

ben und Wissen) orientierten Sprache, die er damals noch fr die gemein
same Terminologie der Identittsphilosophie halten mochte. Umgekehrt
ist Hegels Prferenz fr realphilosophische Probleme in den Jenaer Jahren
ein Dokument seiner Beeindruckung durch die Naturphilosophie (mit
Sicherheit hatte die Logik noch nicht den spteren Totalittsanspruch).
33 Auch das Einzelne, was ich wei, wei ich unendlich, insofern ich
es mit Bewutseyn wei, denn ich wei auch, da ich wei u.s.w. (I, 6 ,
5 1 0 ). Nun ist aber in dem unendlichen Erkennen von allem, was ber
haupt gesetzt ist, unmittelbar auch der Begriff, und mit dem Begriff auch
wieder der Begriff des Begriffs gesetzt, eben dewegen, weil unendliches
Erkennen gesetzt ist. So ist also jene Identitt und der Begriff dieser
Identitt im unendlichen Erkennen ebenso eins, wie das Existiren des
unendlichen Erkennens und der Begriff dieses Existirens eins sind. Aller
Regressus ins Unendliche ist hier abgeschnitten. (. . .) Die Ichheit ist die
Identitt des objektiv gesetzten unendlichen Erkennens mit dem Begriff
des unendlichen Erkennens (1,6, 5 1 1 ).

348

41345

D ie Pointe dieser Bestimmungen3 3 |st) d a d J e Ichheit durch

die Restriktion ans O bjektive (I.e., 5 10 , 2 8 3/4 ) in sidi
selbst den Widerspruch austrgt, der sie der Zeit unterwirft.
Erwchst nmlich, wodurch Schellings System schon dam als
fundam ental vom Hegelsdien (wenigstens seit der Logik) sidi
unterscheidet, das Selbstbewutsein a u f der Basis des Seins
(konkret au f der Basis einer bestimmten Organisationsstufe
der N atu r, als deren U rheber es nicht sidi ansieht), so lt
sidi zw ar sagen, da es vo r den Synthesen der N a tu r dadurch
ausgezeichnet ist, da es in seinem Sein unm ittelbarer Zeuge
seines Seins ist, nicht aber, da es mit seinem Sein zusammen
fllt. D arum kann Schelling das ganze System des reflektirten Wissens als eine ausdrckliche Beziehung des Idealen
au f sein Reales bezeichnen (I, 6, j i j ) , d. h. aber als ein A u s
einanderklaffen des seinem B egriff nach Mglichen von seiner
jedesmaligen R ealitt (ebd. f.). Anders gesagt: So w a h r das
Selbstbewutsein selbst existirt (als aktiv gesetzt ist),
ist es auch zeitlich - denn die Zeit [ist] eben [das Schema],
(d)as zwischen Mglichkeit und W irklichkeit zwischeneingcsdioben wird (I, 6,

517,4).

Setzt man dies Argum ent in Schellings Theorem des Snden

falls ein, so lt sich die mythische V erklru n g (und d. h.
zugleich: die Logifizierung) des Selbstbewutseins leicht k o rri
gieren. Sofern es selbst ist, d. h. als Subjekt zu sidi selbst
als seiendem O bjekt sidi verhlt, ist es seinem G ru nd in
genau derselben Weise unangemessen, wie dies fr alle an
deren Naturwesen auch galt. Selbst die Erkenntni a priori,
also das unendliche Erkennen, sagt Schelling unm iver
stndlich, ist nicht unabhngig von der Zeit (denn Bezug
auf das Zeitliche) (I, 6, 512). In diesem Fall bedarf es keiner
>Bewegung< in die uerlichkeit, um die Zeitlichkeit und den
Widerspruch zu verew igen: E r ist die wesentliche Bestimmung
eines reflexiv Seienden, das seiner Einheit nie anders als im
33a Die freilich nodi mit einem unaufgeklrten Begriff von Identitt ope
rieren.

349

00041345

Modus des Voraussetzens und des Strebens sich vergewissern

kann (vgl. I, 3, 479 ff.) und darum natura su zum U n ge
ngen an seiner W irklichkeit verurteilt ist, die seinem B e
wutsein immer schon zuvorgekommen ist (es w ar, bevor es
sich wute).
H tte Schelling diese Konsequenz radikalisiert, wie er es nur
in widersprchlichen Anstzen erwgt, er htte in folgerich
tiger W eiterentwicklung seiner Einsicht in die Irreduzibilitt
der Identitt und des Seins au f die Reflexion zu einer Theorie
der Geschichte kommen mssen, die, weil sie auf dem G runde
der N a tu r steht, statt vom >Selbstbewutsein< vom wirklichen
Menschen ausgeht und zugleich, weil sie W irklichkeit und B e
griff nie zusam m enfallen lt, jeder Akkom odation des A b
soluten an das, w as da ist, widerspricht.
Diese erst von M a rx und Engels beschrittene wirkliche A lte r
native zum Hegelianismus (auch der Junghegelianer) htte
fr Schelling nur dann offen gestanden, wenn seine Theorie
ihre rein affirm ative H altu n g dem Absoluten gegenber a u f
gegeben htte. Es htte gengt zu zeigen, da die dialektische
Einheit des Selbstbewutseins nicht in der Lage ist, durch
eine Reihe logischer Operationen sich selbst als den U rheber
der in ihr sich manifestierenden unbezglichen Einheit zu
berfhren; da sie w ohl als Grund ihrer N eg ativitt (und
also der Bestimmungen, die sie dem Sein zufgt), nicht aber
ihres Seins sich erf h rt; und da sie den Grund, in welchem
Sein und Nichts, A k t und Potenz, Einheit und D ifferenz abso
lut zusammenbestehen, als eine notwendige Voraussetzung
ihrer Weise zu sein fordert. Diese Voraussetzung htte dann
freilich nur den Status eines Seinsollenden, einer regulativen
Idee, eines absoluten Wertes, auf den hin die menschliche
Geschichte sich berschreitet und mit dem sie nicht koinzidieren kann, weil ihre Seinsweise den Abstand vom Sein im p li
ziert. Statt dessen sucht Schelling das, was sein soll, vo r dem
C harakter eines bloen Im perativs dadurch zu bewahren, da
er ihm unter dem Titel Gottes Existenz zuspricht. Diese Z u
sprechung konfundiert freilich Identitt und Existenz in der

350

5^41345

selben Weise, die Schelling w hrend der W eltalter- Spekula

tion so hellsichtig als den grten M angel des Identittssy
stems durchschaut hatte: die ekstatische Existenz des Selbst
bewutseins verdrngt gerade die Identitt au f den Status
einer logischen Im plikation, ber deren Sein nichts auszu
machen ist, weil dies ihr Sein das Ende des Bewutseins be
deuten wrde. Diese H ypostasierung einer seienden Identitt
verdient Feuerbachs Reduktion a u f die konkrete Selbster
fahrung des Menschen; und dann zeigt sich, da jene eine
Projektion aus dieser, eine Verhim m elung menschlicher We
senskrfte ist. Offensichtlich knpft diese berlegung an eigene
Einsichten aus Schellings Jugen d und die P raxis rationaler
Theologiekritik an. M otiviert w a r sie gleichwohl anders:
Whrend die Generation der Idealisten die N otw endigkeit
entdeckt, im Selbstbewutsein ein Unbedingtes mitzusetzen,
glaubt Feuerbach, den Grund f r dies Im p likat in der daseien
den N a tu r gefunden zu haben und ein sie berfliegendes V er
langen als Superstition kritisieren zu knnen. G ew i blieb
ihm und seiner Generation berhaupt die T iefe jener W elt
erfahrung verborgen, die zum Ungengen an der Wirklichkeit
und zur Sehnsucht nach dem Unendlichem drngt. Was aber
hintergrndig als ein Verlust an Tiefe sich darstellt, bewahrte
die Generation der Realisten v o r dem Glauben an die E x i
stenz eines bergeschichtlichen Wesens, welcher Schellings ab
solut negativer H altung dem Daseienden gegenber den Ernst
und das Risiko der Konkretion nahm.
N egativ w ar von frhester Ju gen d an sein Verhltnis zum
Staat. Von der anarchischen Forderung, revolutionr zu be
seitigen, was der menschlichen Freiheit Gesetze vorschreibt
( Systemprogramm ), ber den Z w e ife l an der Mglichkeit, den
Himmel auf Erden zu realisieren (Stuttgarter P rivatvorle
34 A u f diesem Wege macht das von Hegel - wie schon H . E. G. Paulus
in seiner Rezension der Rechtsphilosophie richtig gesehen hat - aufgegriffene Organismuskonzept des Staates aus der Zeit der Identittsphiloso
phie eir^e deutliche Ausnahme. (Vgl. M . Frank, Heine und Schelling , I.e.,
298 ff.)

351

00041345

sungen [I, 7, 461 f.]), fhrt ein gerader W e g 3 4 z U der A n

schauung vom Staat als einer Geiel Gottes, die mit physischer
G ew alt den Sndenfall der Freiheit an die Materie bestraft
(II, 1, 534 ff.).35 M it einer Deutlichkeit, die selbst von zeitge
nssisch sozialistischen Manifesten nicht immer erreicht wurde
und an Bakunin gemahnt36, inkriminiert Schelling den Staat
jeder beliebigen Form als Zuchtrute, knechtendes Gesetz, uner
trglichen Druck, als Entfremdung eines bloen Mittels zum
Selbstzweck, als etwas dem menschlichen Willen gleichsam
Eingewebtes und Eingestochenes 37 (I.e., 554): er prophezeit
ihm eine immer nur preere und temporre Existenz (I, 7,
4 6 1), erklrt sich noch in den Jahren der deutschen 48er R e
volution engagiert gegen das bloe (im Grunde negative)
Erhalten! 8 des Staates, dessen Revolutionierung er schon
immer fr unvermeidlich hielt (I, 3, 585); lehnt es ab, selbst
in vollkommenster Gestalt eine Staatsform als Ziel der
Geschichte anzuerkennen (II, 1, 551) und gesteht dem M en
schen entschieden ein Streben [zu, ihn] zu berwinden
(I.e., 548; vgl. 553).
Noch immer, so hatte H lderlin gewarnt, hat das den Staat
zur H lle gemacht, da ihn der Mensch zu seinem Himmel
machen w ollte.39 Ein grerer Gegensatz zu Hegels Bestim
mung des Staates als der Wirklichkeit der sittlichen Idee<
35 Vgl. ebd. Trotz H ans-Jrg Sandkhlers jngerer Publikation ber F rei
heit und Wirklichkeit . Zur Dialektik von Politik und Philosophie hei

Schelling (Frankfurt/M. 1968) ist die grndliche und besonnene Arbeit

von Alexander Hollerbach (Der Rechtsgedanke hei Schelling. Quellenstu
dien zu seiner Rechts- und Staatsphilosophie , Frankfurt/M. 19 57) unber
holt.
36 B akunin hat ja - w ie K ierk egaard und Engels - Schellings B erlin er
V orlesung m it angehrt. D ie P u b likation seiner Friihschriflen (19 7 3 ) e r ff
net die M glichkeit, kritische uerungen gegen Schelling m it offensicht
lichen Anregungen zu vergleichen.
37 D ie m akabre M etapher erinnert nachgerade an K a fk a s Strafkolonie .
38 B rie f Schellings an M ax im ilia n , B erlin 20. J u l i 1848 (in : K n ig M a x i
m ilian I I . von B ayern und Schelling, Briefwechsel . H g . von L . T rost und
F. L eist. 1890. 15 7 ).

39 StA I I I , 3 1 f.

35*

41345

( Rechtsph ., 257) lt sich nicht denken. Die These sei wenig

stens eingeflochten, da in dieser Auseinandersetzung zwischen
H lderlin/Schelling und Hegel die abstrakte Vorform jenes
erbitterten Streits sich andeutet, der bis zur Stunde zwischen
M arxisten und Anarchisten (die eingeschlossen, die von jenen
so genannt werden) ausgekmpft wird und der sich in der
realen Geschichte zuerst an der Opposition Bakunins gegen
den Staatsgedanken des Hegelianers M arx manifestiert hat.
Natrlich steht Schellings Anarchismus dem allen sehr fern.
Wohin, glaubt er, w ird den Menschen sein staatsberwin
dendes Streben fhren, wenn kein Daseiendes als Alternative
sich ausweist? Z u r Verinnerlichung (II, 1, 548) - zur A b
wendung von der Geschichte, zum Eingedenken der Ew igkeit,
kurz: zur Seligkeit der C o n t e m p l a t i o n .4 0 Die uerste
Schrfe der Negation schlgt um in die Affirm ation des
Nichtbestehenden, die, weil ihr alles Seiende fr gleich (nm
lich fr gleich wenig) gilt, das Schlechte pessimistisch toleriert
und das Gute fr nicht besser hlt.
V or dieser H altung hat die Spannung, in welche Hegels
Rechtsphilosophie-Vorlesung von 18 1 8 / 9 die Idee ihrer W irk
lichkeit gegenber versetzt, unbersehbare Vorzge.* 1 Nicht
der geringste ist, was ihr zumeist vorgeworfen wurde, da
sie der Wirklichkeit sich akkomodiert. Eine Idee, die ihrem
Wesen nach aus gleichem Stoff gemacht ist wie das W irk
liche, lt die berwindung der Unangemessenheit der be
stehenden Verhltnisse an das, was sein soll, als eine sinn
volle Verbesserung erscheinen. D a eine Geschichtskonzeption
dieses Typs nur aufrechtzuerhalten ist, wenn das, was ist,
seinem Begriff in prstabilierter Harm onie - nmlich lo
gisch - zubestimmt ist, gert eine Philosophie, fr die V er
shnung zum ontologischen Jenseits wird, ins Zwielicht. Mehr
noch: der unprtentise Realismus der Hegelschen Konzeption
40 Schelling an M axim ilian , I.e., 2 j j .
41 H egel, Rechtsphilosophie, ed. Iltin g , I.e., 2 3 1 ff. ( = H om eyers N ach
schrift der V orlesung ber N a tu r- und Staatsrecht aus dem W S 18 18 / 9 ).

353

00041345

empfiehlt sich vor der oft weltlosen Positivitt von Schellings

Aufmerken auf den unberwindlichen Schmerz der Ent
zweiung und auf das vorbegrifflich Seiende durch den lebhaft
zupackenden Blick auf die vielfarbigen und mannigfaltigen
Einzelheiten der historischen Wirklichkeit und der zwischen
menschlichen Beziehungen - Aspekte des Seienden, die Schel
ling grau in grau malt.
Hegels Progressivitt ist unbestreitbar* 2, meint H ans J rg
Sandkhler. Auch w er der Leerform el mitraut, w ird aus den
durch K a rl-H ein z Ilting mitgeteilten Dokumenten sidi ber
zeugen lassen, da Hegels Gleichung von Vernunft und W irk
lichkeit nicht ohne weiteres ein J a zur Restauration der
Zw anzigerjahre einsdiliet.
Geht es freilich um eine Freilegung der M otive, die M arx
dazu veranlaten, sich Hegels D ialektik in einem zuerst
durch Schelling explizierten Vorverstndnis anzueignen43,
so sind Dokumente ber die wirkliche historische Gestalt von
Hegels oder Schellings politischem Credo von zweitrangigem
Wert. M a rx Auseinandersetzung mit Hegel spielt sich zu
nchst auf dem Feld philosophischer Argumentation ab, und
auf ihm w ill sie errtert werden.
Akzeptiert man dies, so verw andelt sidi die Frage, wie H egel
persnlich sich ber das Verhltnis der Idee zur empirischen
Wirklichkeit geuert hat, in das grundstzliche Problem , ob
eine Spannung zwischen beiden mit der A nlage seines ge
samten philosophischen Systems sidi vertrgt. Philosophie,
heit es in der Vorrede zur gedruckten Fassung der Rechtsphi
losophie , soll keine Belehrungen austeilen, wie die Welt sein
soll ( Rechtsph ., 27). Sie delegiert ihr subjektives Rechten
an das unverbrchliche R edit des >Weltlaufs<, als dessen
ohnehin (. . .) immer zu spt kommenden G edanken sie
sidi erfat (I.e., 26).
42 H a n s-J rg Sandkhler, Hegel -

Theoretiker der brgerlichen G esell

schaft', in : Aus Politik und Zeitgeschichte, B eilage zur W ochenzeitung Das
Parlament , B 34 /70 , 22. A ugust 19 70 , 17 .
43 J rgen H aberm as, Theorie und Praxist I.e., 2 15 .

354

11345

M an mu die Voraussetzung, da, was der Begriff lehrt,

die Geschichte immer schon frher zeigte (ebd.), mit dem
Selbstverstndnis des Hegelschen Systems konfrontieren: Ihm
zufolge ist die Wahrheit der bisherigen und der Geschichte
berhaupt erkannt ; d. h. das Ungleichgewicht zwischen W irk
lichkeit und Begriff, welches Geschichte konstituiert, ist mit
der in Hegels System hervorgetretenen Selbstdurchdringung
des >Weltgeistes< >getilgt<. Bleibt auch ihm gegenber der Satz,
Philosophie [sei] ihre Zeit in Gedanken erfat (ebd.), in
K ra ft, so w ird zur logischen Unmglichkeit die Konsequenz,
mit diesem Gedanken knne eine Zeit zusammenbestehen, die
nicht auf der gleichen H he steht. brigens hilft es wenig,
d a ra u f aufmerksam zu machen, da Hegel nachweislich nicht
daran gedacht habe zu behaupten, da die erkannte Idee
Geschichte wirklich aufhebe. M an kann sogar d arau f hinweisen, da der philosophische Gedanke sich nur in der trans
historischen Sphre der Logik vollendet habe. - Diese E in
w nde verkennen nicht nur den Totalittsanspruch der Logik
im System H egels; sie nehmen auch das Resultat desselben
nicht ernst, welches die Auflsung von Realitt und Begriff
in der wiederhergestellten reflexionslosen Unmittelbarkeit
des selbstbewuten Geistes verheit: Ohne die Bewahrheitung
dieser Verheiung schlsse Hegels Philosophieren sich ber
haupt nicht zu einem >System<; d. h. sein Prinzip verflchtigte
sich zu einer blo regulativen Idee, deren Verwirklichung
grundstzlich ausgeschlossen wre. Aber gerade einer solchen
Konzeption gilt Hegels Polemik.
M it einem W ort: D er logische C h arakter seines Systems
zwingt Hegels Theorie - sie mag den Zusammenfall der
historischen Realitt mit der Selbsterkenntnis des Geistes noch
ein paar Ja h re hinauszgern oder nicht - dazu, Frieden
[zu machen] mit der Wirklichkeit (I.e., 2 7 )44, die ja von
44 Es hilft wenig, darauf hinzuweisen, da Hegels Wirklichkeit die
Wirklichkeit meine, wie sic in der Idee sei, also die wesentliche Wirk
lichkeit - das ist seit H. E. G . Paulus K ritik der Rechtsphilosophie schon

355

00041345

vornherein nur als das eigene Andere der Idee in Anschlag

gebracht w ar, und einen wirklich existierenden Staat als
ein in sich Vernnftiges anzuerkennen (I.e., 26). Ihren P r
missen zufolge wird dies ein brgerlicher N ationalstaat sein,
der mit imperialer Geste das Allgemeine gegenber den Eigen
tmlichkeiten der besonderen Verhltnisse geltend machen, die
abstrakte und formale Gleichheit des Naturrechts verw irk
lichen und mit der Vernunft die M ittelbarkeit - das >Geld
des Geistes<, wie M arx sagt - inthronisieren w ird. Es wird
ein Staat sein, der - weil er angemessene Realisation der
die Geschichte lenkenden Idee zu sein behauptet - sich blind
macht gegen die Historie, die ihn trgt: sie liegt ja als aufge
schlagenes Buch vo r den Augen des Geistes, der in ihr nicht
mehr seine Odyssee liest, sondern die geheime Logik seiner
vermeintlichen Irrfahrten begreift . Dies ist freilich die w ir k
liche (von M a rx durchschaute) D ialektik seiner Selbsterken
nung, da jenes zeitlose Wesen, dessen Vergegenwrtigung
er applaudiert, sich als das Wesen eines unentrinnbar in der
Geschichte Situierten enthllt.45 G ew i schaut es sich in seiner
Verwirklichung als sich an; aber um als Niederschlag des
Ew igen sich auszurufen, mu es seinen nicht-ewigen Grund
verdrngen. M it solcher Verblendung zollt es w ider Willen
seinen Tribut an das >Unwesen< seiner eigenen Epoche.
D er Z w an g zur endgltigen Vershnung mit der W irklich
keit (I.e., 27) bezeichnet scharf die Grenze einer logisch be
grndeten D ialektik. Hegels A ufforderung, das Ew ige in
zum Topos der Hegelforschung geworden. Bei der Gleichung der Vernunft
nur mit sich selbst sich zu begngen, hiee eine Position repressiver T o le
ranz zu beziehen, die sich von der des alten Schelling kaum unterschiede
und berdies den Idealismusverdacht Feuerbachs und Marxens ganz und
gar ins Recht setzte.
45 Feuerbach sieht in dem Zusammentreffen jener Krankheitserschei
nungen der Hegelschen Psychologie und Hegelschen Zeit und Wohnsttte
(. . . den) schlagenden Beweis, da gerade da, wo der Geist seine U n ab
hngigkeit von Raum und Zeit im allgemeinen mit Bewutsein demon
striert, er unbewut seine Abhngigkeit von den allerspeziellsten rtlich
keiten und Zeitlichkeiten beweist (Ges. Werke, I.e., Bd. 1 1 , 1 5 0 ).
356

41345

der Gegenw art zu erkennen (ebd.), schlgt wie bei Schelling

um in spekulative C lairvoyan ce, die es, weil sie in dem
Scheine des Zeitlichen und Vorbergehenden [immer nur] die
Substanz, das Auerzeitliche, gewahrt, zur grozgigen
Toleranz gegen die uere Existenz bringt (ebd.); ja die
sich in der Form ulierung selbst entlarvt, das, was zwischen
der Vernunft als selbstbewutem Geiste und der Vernunft als
vorhandener Wirklichkeit liegt, was jene Vernunft von dieser
scheidet und in ihr nicht die Befriedigung finden lt, [sei
nur] die Fessel irgendeines Abstraktums, das nicht zum B e
griffe befreit ist (I.e., 26).
Eine solche Reduktion realer Differenz au f eine logische A b
straktion verdient den Feuerbach-Marxschen V o rw u rf eines
falschen Positivismus<, dem es mit der Entfrem dung nicht
ernst ist. N u r unter der Bedingung, da prinzipiell keine
uere, d. h. zeitliche Existenz der Idee gleich sein kann, ist
dem Stillstand der Geschichte zu entgehen. U nd nur eine
solche Theorie, die die Selbstdurchsichtigkeit des Bewutseins
an die Bedingung seiner totalen Verzeitlichung knpft, kann
vo r der Erfahrung der Geschichte bestehen. J e und je auf
den verfehlten Wert absoluter Koinzidenz des Seins und des
Bewutseins sich berschreitend, ist die menschliche Gattung
stndig ein Resultat der Ttigkeit, durch welche sie in einem
ihre materielle Existenz und deren Bewutsein produziert.
Dann freilich hrt >Selbstbewutsein< auf, die zeitlose Schlich
tung des Widerspruchs von Wirklichkeit und Idee fr sich
beanspruchen zu knnen, und verw andelt sich in die Funk
tion eines realen Prozesses, dessen jeweilig-unmittelbarer
Reflex es ist. Dialektisch d a rf dieser Proze gerade darum
genannt werden, weil er nicht logisch ist; d. h. weil keine
der unendlich vielen mglichen Synthesen der N a tu r und des
Geistes die Totalitt der Idee in sich darstellt und so eine
jede ihr gegenber in realem Widerspruch verharrt. G ew i
kann man sagen, nur die Fessel eines Abstraktums< trenne
die selbstbewute gesellschaftliche Wirklichkeit von dem abso
luten Wert der Identitt beider. Diese Abstraktion besitzt
357

00041345

aber Realitt von einer W iderstndigkeit, die sich niemals

a u f ein logisches Verhltnis zurckbringen lt; und zw ar
deswegen, weil sie nicht von einem nur unentfalteten Begriff,
sondern von der N atur ihren Ausgang nimmt: von einer selbst
seienden N atu r, die den G rund ihres Seins nicht in der Idee
hat, sondern a u f unverfgbare Weise als deren K orrelat sich
findet. Insofern lt sich allerdings sagen, da ein U nm ittel
bares vom L a u f der Geschichte schlechthin nicht betroffen
w ird, wie Feuerbach und Schelling in der T at behaupten.
G e w i wechselt es unter der Zurichtung menschlicher T tig
keit unentwegt seine G estalt; au f das Sein hat die P raxis
aber keinen Einflu, und die Beharrung, mit der die N a tu r
der Auflsung durch die vermittelnden Aktivitten der G e
schichte trotzt, ist ihnen proportional.
Diese durch Schelling in die idealistische Diskussion eingebrachte Erkenntnis form uliert keineswegs eine Rckzugsposi
tion gegenber der Geschichte. D ie K ritik an der logischen
Verabsolutierung des M ittels macht vielmehr seine auerlo
gische R ealitt erst sichtbar. D as M ittel ist selbst unmittelbar,
und nur darum verm ag es die natrliche R ealitt in einer
Weise zu modifizieren, da es zahlreiche ihrer Erscheinungs
formen mit der Vernichtung bedroht. D as Reich des Logischen
scheint davon nicht betroffen zu sein; und wer die mensch
liche W irklich keit in das Selbstverhltnis eines Geistes v e r
flchtigt, mag Gelassenheit dem gegenber fr angemessen
halten. Existenz gewinnt dies Selbstverhltnis freilich nicht
aus der L ogik, sondern aus der N atu r. Nicht D ialektik von
Begriffen allein, sondern Stoffwechsel prim r ist das in der
Geschichte verzeitlichte Selbstverhltnis der N atur, als dessen
Erscheinungsform auch der Mensch - das tierische, aber
doch vernnftige Wesen* 6 - ist. Eine Praxis, die, autonom
sich whnend, den technischen Z u g riff und das Mittel in den
R a n g eines letztbegrndenden Faktum s erhebt, arbeitet unbe46 K a n t, K ritik der U rteilskraft, B 15 . V g l. I.e., 2 8 2 , u. 294 (da w ir
selbst zur N a tu r im w eitesten V erstn d e gehren), 352 u. passim .

358

41345

wut an der Zerstrung ihrer eigenen materiellen Basis. Die

Spekulation, die gegen die Selbstermchtigung des Mittels
auftritt, komm t freilich auch hier zu spt; denn die sinn
liche E rfah ru n g der Selbstnegation - einzig authentisches
M a ihrer W irklichkeit - hat lngst begonnen.

359

Anhang
Heine und Schelling
Dem Gegenstnde der Schellingschen Philosophie ist es, nach
Heines Worten, wie allen groen Werken der Deutschen, wie
z. B. dem Klner Dome und der preuischen Konstitution,
ergangen: er ward nie fertig' (Elster-Ausgabe, II, 351). Dies
Urteil ist in dreierlei Hinsicht typisch fr Heines Auseinander
setzung mit Schelling: Es anerkennt im Stil ironischer Skepsis
die Bedeutung dieser Philosophie; es lehnt sich - bei nur gerin
ger authentischer Kenntnis1 - fast durchweg stark an Hegels
Konzept einer Geschichte der Philosophie< an;2 und es urteilt
dort in der Vergangenheitsform, w o Heines Berliner Lehrer zu
der Vorsicht greift, Schellings Arbeit ihrer Evolution noch zu
berlassen.3 Darum war Heines vorschnelles Urteil auch der
List der geschichtlichen Idee ausgeliefert, die mit der Fertigstel
lung des Doms und dem Octroi der preuischen Verfassung
seine Wahrheit ins Gegenteil verkehrt hat. Aber dieser
Vorsprung Hegels und diese Voreiligkeit Heines sind nur
Schein. Denn whrend Hegel sein eigenes System fr einen
dialektischen Fortschritt ber die fr sich wohl wahre, nur

* H einrich Heines Smtliche W erke werden mit Band und Seitenzahl zitiert
nach der H istorischen kritischen A usgabe, hrsg. von . E lster, H am burg

1887 - 9 0 .
1 Ein einziger Briefbeleg gibt uns die Auskunft, Heine habe im Januar 1823 in
Schellings philosophischen Schriften* - gemeint ist die Ausgabe von 1809 etwas gelesen (an Immanuel W ohlwill, Berlin, 7. A pril 1823 H SA X X , 74). Umgekehrt wird auch Schelling Heines Werk nur unter beschrnkten Aspekten
zur Kenntnis genommen haben - so etwa ber Ch. H . Weies Rezension der
Romantischen Schule- (abgedruckt in: Heinrich Heines Beitrge zur deutschen
Ideologie, hg. von Hans M ayer, Frankfurt/M .-Berlin-W ien 19 7 1; 4 1 1 ff.).
2 Vgl. G . W. F. Hegels Werke, Frankfurt a. M. 19 7 1 ( - Theorie-W erkausgabe),
Bd. 20, 422 f.

3 Hegel, Werke, X X , 4*3-

361

00041345

immer in ihrem Anfnge stehen4 gebliebene Idee Schellings

hielt, wird Heines Urteil ber Schelling, in seiner zustimmen
den, verurteilenden, und wieder affirmativen Haltung,5 unbe
wut jener durch keine Vermittlung einholbaren, weil ontologi
schen Spannung gerecht, in welcher der lebende Schelling sein
System zu dem Hegelschen sah. D er Ernst, mit welchem Heine
dem Schellingschen Argument sich geffnet hat, erweist sich
darin, da seine groe populre Bestandaufnahme der neueren
deutschen Philosophie das Hegelsche Schema und seine
Abbildung auf die Phasen der franzsischen Geschichte seit der
Revolution gerade bei der Einordnung Schellings in einige
Schwierigkeiten bringt: Die streng fortschreitende dialektische
Notwendigkeit ist durchlchert; der lebendige Schelling scheint
gegen die Todeserklrung6 aufzustehen, die gegen ihn - wie
schon gegen Fichte - der Fortschritt des Hegelschen Geistes in
Um lauf gebracht hatte. Damit tritt bereits ein Motiv fr die
sptere Abwendung Heines von Hegel ans Licht.
An den Anfang des Schellingschen Philosophierens setzt Heine
in seiner Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland< den Fortschritt ber den Kant/Fichteschen K riti
zismus.
Mit Fichte war Schelling darin einig, da die Philosophie von
einem unbedingten Grundsatz ihren Ausgang zu nehmen habe.
Un-bedingt kann aber nur heien, was keines Weiteren zu
seiner Existenz bedarf, was, mit anderen Worten, auf nichts
relativ, was lautere Autonom ie ist.
Ein solches Prinzip finden w ir im reinen Bewutsein unserer
selbst, insofern w ir uns schlechthin und jeder Reflexion zuvor
gewahren zufolge eines Aktes, dessen Resultat mit einem
Schlage das Bewutsein seiner selbst, das Bei-sich-Sein, ist.

Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. J. H offm eister, Ham burg 6 19 52 , 18.

5 W ir werden diese Entwicklung im Folgenden nachzeichnen. Nehmen w ir

vorw eg, da es bis ins Ja h r 1929 sehr anerkennende U rteile Heines ber Schelling
gibt, so etwa in der M enzel-Rezension von 1828 (V II, 250, 2 5 1) und im zweiten
Kap. der Stadt Lucca< (III, 381 ff.).
6 F. Engels, M EW , 1. Ergnzungsband, 163.

362

N un impliziert die Formel Bei-sich-Sein eine Trias von

Momenten: Das Unbedingte bedarf eines Reflexes, bei dem es
Gegenwart ist - denn sonst wre es nicht Bewutsein von sich
selbst. A u f der anderen Seite ist damit gerade seine U n
bedingtheit aufgehoben, denn das Absolute b ed a rf des Frsich-Seins. Durch diese Beschrnkung des Absoluten auf das
reflexive Bewutsein, sagt Schelling, ist fr die ganze Folge das
Differenzverhltnis des Ichs und des Absoluten . . . und jener
der besonderen Form des Idealismus der Wissenschaftslehre
eigenthmliche und unberwindliche Gegensatz des Ich und
N icht-Ich entschieden und nothwendig gemacht.7 Mithin wird
Fichtes frhe Philosophie ihrem eigenen Anspruch nicht
gerecht, indem ihr Einsatzpunkt, das menschliche Ich, das
Absolute noch auer sich hat oder, anders ausgedrckt, indem
diese Philosophie das Bewutsein im gleichen Akte zur Bedin
gung seines Absolutseins macht, in welchem sie umgekehrt das
Bewutsein als vom Absoluten erst gesetzt hinnehmen mu.
Fichtes Ich ist also nur unter der Bedingung der Differenz E in
heit mit sich selbst. U nd doch wird diese Einheit, die freilich
dem Zugriff der Reflexion verlorengeht, stndig in Anspruch
genommen. Also, folgert Schelling, ist Fichtes Bei-sich-Sein nur
ein abgeleiteter Modus einer (logisch wie ontisch) vorgeordne
ten Struktur von substantieller Identitt8, innerhalb welcher
ein verhltnismig bewutloses einem verhltnismig
bewuten Wesen so vorauszugehen scheint, da es ihm
gleichsam die transzendentale Basis liefert.9 Schelling hat dies
grundlegende Wesen die Potenz der N a tu r genannt, um so

7 F. W. J . von Schellings smmtliche W erke. H g. von K . F. A . Schelling, Stutt

gart 18 56 -8 6 1, I, 4, 353/4 ( A b t., B d ., Seitenzahl). V gl. V f., Das Problem
Zeit in der deutschen Rom antik, Zeitbewutsein und Bewutsein von Zeitlich
keit in der frhromantischen Philosophie und in Tiecks Dichtung, Mnchen 1972
(Neudruck Paderborn 1830), 22 f.
8 Schelling, II, 3, 2 18 ; vgl. I, 7, 340 ff.; 421 f. und D ie Weltalter; in den
Urfassungen von 1 8 1 1 und 18 13 hg. von M anfred Schrter, Mnchen 1946; zit.
als WA 124 ff.

9 Schelling, I, 4, 84 ff. und I, 10, 93 unten f.

363

00041345

gleich hinzuzufgen, da seine Differenz von dem geistigen

Moment nur relativ und beide nur innerhalb einer identischen
Sphre separabel seien. Jedes Moment drckt schon in sich die
Identitt aus, und jede Pflanze ist, so zu sagen, der verschlun
gene Zug der Seele10. Heine kommentiert diesen Gedanken
ganz richtig, wenn er - unter Berufung auf Schellings Vor
erinnerung zu seinem System von 18 0 111 - den Unterschied
zu Fichte damit erklrt, da zwar beide Philosophen die Iden
titt des Idealen und des Realen lehren, da aber Herr Schel
ling . . . das Reale zum Idealen (IV, 282) fhre, da seine
N atur ichbeseelt sei, whrend Fichtes fertig daseiendes Ich die
N atur nur als den Gegensatz sowie das Absolute nur in der
Differenz vom Fr-sich-Sein kennt. - Das hat aber eine fatale
Konsequenz, die Schelling so darlegt: Es gibt fr ihn (Fichte)
keine Realitt des Absoluten als in dem Verhltni der Sklaverei
und Unterwerfung des Ich unter jenes; das Absolute mu in
der Gestalt des absoluten Gebietens, das Ich in der Gestalt des
unbedingten An- und Aufnehmens dieses Gebietens erschei
nen.12 Hinter dieser Struktur sieht Schelling, sehr hnlich wie
H eine,13 den naturfeindlichen Spiritualismus der jdisch-christ
lichen Tradition, jenen Mosaismus der Moral14, hervor
blicken. Fichte scheint die politische Praxis der Franzosen nur
auf den Begriff gebracht zu haben; ist ihm doch der heitere
und selige Gott der Natur blo eine Schranke ohne alles
Reale15, die dem finsteren Gtzenbild der Subjektivitt und
dem lebensfeindlich-aushhlenden Moralisiren16 ganz ebenso
zum O pfer gefallen ist wie seinerzeit die schne Kunst dem
abstrakten und fiebernden Eifer der Bilderstrmer17 - ein
10 Schelling, 1, i, 386.
11 Schelling, 1, 4, 109 (f.).
12
13
14
15
16
17

Schelling, I, 5, 113 .
V gl. IV , 219 ff.
Schelling, I, 6, 5 j6.
Schelling, I, 7, 10.
Schelling, a .a .O . 27 u. 19.
Schelling, a .a .O . 45.

364

Vergleich brigens, mit welchem sich Heine spter, mit gleicher

Pointe, gegen die kunstfeindlich-neobabouvistischen Kom m uni
sten richten w ird .18 Fr dieses und andere Symptome einer
socialen . . . Krankheit ist alle Heilkraft . . . nur von der
Natur zu erwarten, fhrt Schelling fort, die lang verkannte
wird endlich durchbrechen und der ewigen Einheit im Seyn
und im Leben der Natur auch in der Wissenschaft und
Erkenntni zum Sieg verhelfen.19
Schellings Philosophie, so lautet Heines Kommentar, ist der
Spinozismus jener Tage (vgl. IV, 219, 284) - mit jener von
Schelling formulierten wesentlichen Differenz: Spinoza,
sagt er, war die Welt (das Objekt schlechthin im Gegensatz
gegen das Subjekt) - Alles, mir ist es das Ich .20 Als Hegelianer
wei auch Heine sehr gut, da sich die groen Kreislufe der
Historie nur scheinbar wiederholen, da das Ereignis der Kantischen Erkenntniskritik nicht rckgngig zu machen war und
da jeder Philosophie ihre Sphre von der Geschichte zugewie
sen wird (vgl. IV , 285). Dieser moderne Pantheismus korre
spondiert nun nach Heines Vorstellung aufs genaueste der
restaurierenden Reaktion in Frankreich, mit der er sich
zunchst als mit einer Restauration im besseren Sinne (IV,
18 Vgl. H . Heine, Smtliche Werke, hg. von H . Kaufmann, Mnchen 1964, X I ,
3 )7 f.; hnlich 243 und V II, 419. Heine scheint geradezu Schellings sthetische
Vorbehalte gegen Fichte zu wiederholen: Sie [die Babouvisten] hacken mir meine
Lorbeerwlder um und pflanzen darauf Kartoffeln. Ebenso hatte Schelling gegen
Fichtes Forderung gesellschaftlicher Ntzlichkeit der Kunst gespottet, welches,
wie er sagt, von der Kunst zu fordern nur einem Zeitalter mglich ist, das die
hchsten Efforts des menschlichen Geistes in konomische Erfindungen [A n m .:
Runkelrben] setzt (I, 3, 622). Mglicherweise hat Schellings Fichtestreitschrift
(I, 7, 1 7 - 1 9 u. passim) die oben zitierte Heinesche Passage inspiriert.
Diese Parallele wird eine zustzliche Bewhrung fr Moses He* Vergleich der
Fichteschen Philosophie mit dem Babouvismus liefern. - Da Heine w irklich an
den Babouvism us, und nicht etwa an den Marxismus denkt, hat Leo Kreutzer
bewiesen (L. K .,

Heine

und der Kommunismus,

Gttingen

1970,

19

im

Kontext).

19 Schelling, I, 7, 19 u. 126.
20 Aus Schellings Leben. In Briefen. H g. v. G . L. Plitt, 3 Bde. 1869/70;
zit.: Plitt I, 76.

3^5

00041345

290) identifiziert.20* Hat sie doch - und diese Erwgung ist,

wie wir erinnern, durchaus in Schellings eigenem Sinne - dem
Napoleonischen Despotismus, diesem Wirklichkeit geworde
nen Anspruch auf Alleinherrschaft des Gedankens (VII,
281, 282), ebenso ein Ende bereit wie in Deutschland Schelling
dem kolossalen Irrtum (IV, 276) des Fichteschen Idealismus damit aber dem Dualismus berhaupt, der in diesen beiden
Erscheinungsformen zum letztenmal, gleichsam als N ach
flackern der feudalen Stndetrennung, dessen Struktur er
beerbte, vors Bewutsein trat. Mit der Naturphilosophie im
Reich des Gedankens und der Restauration in der politischen
Wirklichkeit ist jene groe Weltzerrissenheit berwunden, die
Materie rehabilitiert, in ihre Wrde wiedereingesetzt (IV,
222). In Wahrheit denkt Heine fr jene groe Vershnung von
Geist und Natur, jene Wiedereinsetzung des Menschen in
seine Gottesrechte (IV, 288, 289) eine andere Analogie im
Hintergrnde mit: die zum Saint-Simonismus. Sie bildet gleich
sam die Achse, um die sich die Gedanken der Schrift ber
Religion und Philosophie in Deutschland bewegen; und es ist
zufolge dieser Komposition, da Schelling, auch w o er aus
Grnden, die wir zu interpretieren haben werden, gar nicht
genannt ist, zu einer Schlsselfigur in Heines Abhandlung wird.
Whrend ihrer Niederschrift hatte sich Heine dieser pantheistischen Religion begeistert geffnet. Sie gewhrte ihm die Vision
einer sozialen Umwlzung von Grund auf, die ohne die revo
lutionren Gifte der Jakobiner, ohne die Usurpation einer
spiritualistischen Welteinrichtung (IV, 222) hie und der abso
luten Erhebung der Materie da eine natrliche Gleichheit aller
Menschen begrndet, die in ihrer naturgewordenen Humanitt
die Gottheit anbeten. In wesentlichen Passagen liest sich Heines
Eloge auf den Pantheismus wie ein Cento aus Schellings Streit
schrift gegen Fichte oder aus dem >Heinz Widerporst<, und die
poetischsten Wendungen ber den Stufengang der im Men2 0 a Zum Vergleich der Schellingschen Philosophie mit einer auf
antwortenden Reaktion vgl. Schelling selbst: I, 7, 3 7 ,3 Z. u f f .

366

Fichte

schengeist sich selbst erkennenden Natur sind weit entfernt von

einem Reflex des trockenen mos geometricus bei Spinoza,
sind dicht am wrtlichen Zitat Schellings.21 Fgen wir hinzu,
da er auch die Schellingschen Argumente gegen die Behaup
tung, der Pantheismus fhre die Menschen zum Indifferentis
mus (IV, 223)22, wiederholt und da hinter der tiefsinnigen
Erklrung vom Ursprung des Bsen berall die Lektre von
Schellings Philosophie und Religion< sowie der Freiheitsschrift
hervorblickt. Da sind Bekenntnisse, die ganz nackt und
bestimmt, wie Heine versichert, meine Meinung ausspre
chen: Ich gehre, sagt er nmlich, nicht zu den Materiali
sten, die den Geist verkrpern; ich gebe vielmehr den Krpern
ihren Geist zurck, ich durchgeistige sie wieder, ich heilige sie
(V, 528) - Stze, die wir nicht lesen knnen, ohne uns an
Heines Paraphrase der Schellingschen Fichtekritik zu erinnern.
Nicht weniger offensichtlich ist die Verwandtschaft zu jener
gleichfalls durch Schelling und St. Simon vermittelten Vision
des jungen Karl Marx: die Gesellschaft ist die vollendete
Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resurrektion der Natur, der durchgefhrte Naturalismus des
Menschen und der durchgefhrte Humanismus der N atur.23
Am deutlichsten aber wird unsere Vermutung besttigt durch
einen Hinweis auf die soziale Wichtigkeit der erwhnten
Philosophie, der Heine in den Schelling gewidmeten Passagen
ausschlieliche Aufmerksamkeit zu leihen verspricht. Moses
He hat spter die verborgene Analogie ans Licht gezogen: Die
franzsische Sozialphilosophie der St.-Simonisten sei wahr
haft analog, ja wesentlich identisch mit Schellings N atur
philosophie, die, wie er sagt, der neuen Religion St. Simons,
wie der Restaurazion des alten Glaubens, [allererst] eine speku
21 Eine solche Abhngigkeit wre zu vermuten zwischen IV ,

222, 22j

und

Schelling I, i, 383, 387; vgl. auch Heines Aphorismus V II, 402.

22 Vgl. Schelling, I, 6, 546.

23 Marx-Engels-Studienausgabe,

Bd.

2 (Frankfurt a. M.

^ 19 7 1) ,

101;

vgl.

auch 99.
367

00041345

lative Basis geliefert habe.24 brigens gab es St.-Simonisten,

die sich geradezu auf Schelling beriefen,25 und selbst dem
genialen Pierre Leroux und seinesgleichen gilt Schelling, wie
Marx an Feuerbach schreibt, noch immer fr den Mann, der
an die Stelle des abstrakten Gedankens den Gedanken mit
Fleisch und Blut, der an die Stelle der Fachphilosophie die
Weltphilosophie gesetzt hat!26 Heine selbst hat eine gewisse
hnlichkeit (V I, 4 15) Leroux* mit Schelling spter zuge
standen.27 Fgen w ir hinzu, da noch Prosper Enfantin, der
Adressat der Heineschen Widmung, in seinem langen Antw ort
schreiben mit Schelling stark sympathisiert und ihn gegen
Heines V orw urf, den w ir im folgenden zu beleuchten haben
werden, engagiert in Schutz nimmt.28 brigens relativieren
diese Belege ein wenig Heines Bemerkung, Schelling und die
Naturphilosophie seien in Frankreich fast ganz unbekannt,
so da er, um beider Bedeutung zu erklren, ein spteres
Buch (IV, 282), das nie erschienen ist, ankndigt.

24 M . He, Philosophische und sozialistische Schriften 18 3 7 -18 5 0 , hg. von

A . C orn u und W. M nke, Berlin 19 6 1, 200 f. und 288. - D er H e sche Vergleich
w irft - durch die gleichzeitige Parallelisierung des Baboeufschen Com m unism us
und des Fichteschen Idealismus - zugleich ein Licht auf die M otive fr Heines
Ablehnung beider Richtungen im Nam en St. Simons bzw. Goethes und Schel
lings. Sah Heine doch im N eobabouvism us ebenso wie in Fichtes M orallehre den
kunstfeindlichen Calvinism us
W erk (vgl. A nm . 18).

rousseauistisch-jakobinischer

Provenienz

am

25 Im weiteren Sinne gehrt zu ihnen der Lamennais-Schler C lu xis, der sich

ber Schelling authentisch in Mnchen unterrichten wollte (vgl. Plitt III, 87/8;
97/8 und H an s-Jrg Sandkhler, Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von
Politik und Philosophie bei Schelling, Frankfurt a. M. 1968, 259).
26 B rief vom 3. O kt. 1843 (M EW , X X V II, 420).
27 Diese (strukturelle) hnlichkeit w ird nicht berhrt von dem Streit, ob Leroux
Deutsch gekonnt, wie er selbst will, oder nicht, wie D. O . Evans glaubt
(Evans, Le socialisme romantique. Pierre Leroux et ses contemporains. Paris
1948; vgl. 72 u. 240) - ob er also Schelling im Original habe lesen knnen. An
eine historische Abhngigkeit ist hier nicht gedacht.

28 Vide A . Strodtmann, Heinrich Heines Leben und Werke, 2 Bde., Berlin

1869. Bd. 2, 3 13 f.

368

41345

Merkwrdig mutet auch die Beobachtung an, da Heine eine

weitere Wahlverwandtschaft, zugleich die eigentliche Leistung
des jungen Schelling, nmlich die Begrndung der Kunst als des
einzigen wahren und ewigen Organon zugleich und D o ku
ments der Philosophie29, mit Stillschweigen bergeht und
Schellings Neigung zur Poesie nur als dessen stilistische
Eigentmlichkeit, als ein berschnappen in die Blumentler
der Symbolik (IV, 283) verspottet.30 Wenige Jahre frher
(1829) hatte er freilich Schellings Darstellungsart sehr
bewundert; sie sei viel anmutiger, heiterer, pulsierend wrmer,
alles darin lebt, statt da die abstrakt Hegelschen Chiffren uns
so grau, so kalt und tot anstarren (III, 38 1, 382]. A ber selbst
in der affirmativ gefaten Wendung entgingen ihm Bedeutung
und O rt der Kunst in Schellings Spekulation, in welcher sie eine
Zeitlang als geniale Verlegenheitslsung den Abschlu und
Hhepunkt des Systems bildete: D ie Kunst vermittelt die empi
rische Undarstellbarkeit der Idee in der symbolischen Darstel
lung und gibt so einen bedeutenden W ink auf die Struktur des
Absoluten, das sich unserem Wissen prinzipiell versagt.
Das gibt uns Anla zu einer grundstzlichen berlegung. So
sehr nmlich Heine in seiner ersten Pariser Zeit mit dem
frheren Schelling (V, 293) bereinzustimmen scheint, so
notwendig ist es, auf eine scheinbar unbedeutende Differenz
hinzuweisen. Liest man nmlich Schellings erstes Identitts
system aufmerksamer, so wird man finden, da Schellings G ott
doch nicht ganz als Dieu-progres in die N atur sich auflst,
sondern den Proze unvordenklich berdauert. Hegel hat in
dieser anscheinenden Nuance den Mangel der Naturphilosophie
erblickt, und Schelling konnte ihm spter, unter Benutzung die
ses Arguments, die Gegenkritik Vorhalten: Denkt man Selbst
bewutsein, wie Hegel, nur dialektisch, d. h. vom Resultat

29 Schelling, I, 3, 627.
30 Das ist um so merkwrdiger, als ein Teil der Forschung Heines Frhw erk in
einiger Abhngigkeit von Schellings sthetik sieht.

369

00041345

her,31 so macht man sich eines Zirkels schuldig: Htte Gott

sich nicht, jeder Entuerung zuvor, schon in nicht-setzendem
Selbstbewutsein gewahrt, wie sollte er sich - thetisch - im
Menschengeist als sich wiedererkennen? So mute also das reine
Wesen Gottes von dem Wesen, insofern es Urform eines wer
denden Gottes ist, deutlicher abgehoben werden als durch die
Identittsformel geschehen war, und Schelling hat sich dieser
Aufgabe zuerst in der von Heine etwas ausfhrlicher kommen
tierten und zitierten kleinen Schrift ber Philosophie und Reli
gion (1804) (IV, 285, 286) unterzogen. Der Gedanke ist kurz
folgender: In Gott selbst mu eine, allerdings rein potentielle,
Differenz angenommen werden, die seine Identitt nicht zer
strt. Das Ideale mu zumal auch Reales und das Reale zumal
auch Ideales sein,32 sozusagen nur unter verschiedenen ber
gewichten gesetzt. Damit ist das idealisierte Reale das genaue
Spiegelbild
des
realisierten
Idealen,
erbt also
dessen
Autonom ie33 und kann vom Absoluten abfallen34. - Herr
Schelling, so lautet Heines Kommentar, verlt jetzt den
philosophischen Weg und sucht durch eine Art mystischer
Intuition zur Anschauung des Absoluten zu gelangen, er sucht
es anzuschauen in seinem Mittelpunkt, in seiner Wesenheit, w o
es weder etwas Ideales ist noch etwas Reales, weder Gedanke
noch Ausdehnung, weder Subjekt noch Objekt, weder Geist
noch Materie, sondern . . . was wei ich! (IV, 286) Hiermit
beginne die Narrheit bei Herrn Schelling, er habe sich der
Mystik geffnet, und mit einer Menge ihm nachschwtzen
der Faselhnse (IV, 287)35 versuche er nun zu sehen, was

31 V gl. D . Henrich, Selbstbewutsein, Kritische Einleitung in eine Theorie, in:

Festschrift fr H .-G . Gadamer 1970, 2 8 1; und ders., La Decouverte de Fichte,
in: Revue de metaphysique et de morale. Annee 72. 1967. N o . 2, 168.
32 Schelling, 1, 6, 16 1 ff.
33 Schelling, I, 6, 39/40.
34 Schelling, I, 6, 38.
35 Heines

ziemlich

undifferenzierte Aburteilung jener naturphilosophischen

Schler des Herrn Schelling (IV , 284) ist natrlich zum Teil ein Reflex des
Hegelschen Vorbildes in der Vorrede zur Phnomenologie - eine K ritik, die

370

nicht sichtbar, zu hren, was nicht hrbar (IV, 287). Es ist

wahr: Schelling hat versucht, das Absolute intellektuell anzu
schauen (IV, 286)36. N u r ist dem Schler Hegels entgangen,
da Schellings Philosophie, genau wie diejenige Spinozas und
Fichtes, die intellektuelle Anschauung nicht erst jetzt voraus
setzte und da es vielmehr Hegels Fehler war, mit dieser
Anschauung schon auf der ersten Stufe seiner angeblich voraus
setzungslos beginnenden >Logik< operieren zu mssen, ohne sie

Schelling

selbst

als

ntzliche

Polemik

gegen

den

Misbrauch

und

die

Nachschwtzer seiner Lehre ausdrcklich gelten lie (Plitt II, 1 2 1 ; an Hegel,

Mnchen, den 2. 1 1 . 1807), insofern mit Heine darber einig, da diese Leute
seine Philosophie kompromittiert haben (IV , 284). Zum anderen neigt sie dazu,
Schelling selbst fr die Meinungen seiner Schler zur Rechenschaft zu ziehen. D ie
von Heine angefhrte Vorstellung Schellings von einer Dichterschule im Sinne
der Alten (I, 7, 145/6 ; IV , 284), die gemeinschaftlich Begeisterte keinem ndern
untenan machen soll als dem G o n , der aus allen redet (Schelling, I, 7, 146),
ffnet womglich der Narretei und dem Ridikl (IV , 284) T or und T r, ist
aber eben darum ungeeignet, die reaktionren unter seinen sogenannten Schlern,
Grres und Adam Mller, in grere Abhngigkeit von Schellings Lehre bringen
zu wollen als den mit Schelling nach Mnchen berufenen und von Heine gepriese
nen Oken, den genialsten Denker und einen der grten Brger Deutschlands
(IV , 291), sowie Steffens, der trotz seiner pietistischen Wendung immer ein
Demokrat geblieben ist (vgl. Tiecks Entrstung ber die Parteinahme der Steffens
bei der 48er-Revolution; Brief an Hanna Steffens vom 2 1. 12. 48). brigens ist
gegen die blich gewordene Verzeichnung festzustellen, da Schelling selbst
Grres und Mller sowie die reaktionren Katholiken kaum weniger scharf
abgelehnt hat als Heine und nur mit den liberalen unter seinen Anhngern
(Pfaff, Puchta, Oken u. a.) freundschaftlich verbunden geblieben ist. Selbst dem
Pietismus von Steffens denkt Schelling eine mit Heine vollstndig konform e
Kritik zu (V, 296; Plitt III, 14 1, 149), wie er sich auch oft genug gegen die
Falschmnzerei

sogenannter,

selbst nominierter Schler zu

wehren hatte.

Kommt hinzu, da Schelling wie Heine und Platen die Nazarener-Narrheit

ablehnt (Rudolf Schlsser, August G raf von Platen. Ein Bild seines geistigen E n t
wicklungsganges und seines dichterischen Schaffens. 2 Bde., Mnchen 1 9 10 / 1 3 ;
Bd. 1, 583).

36 - und zwar in der von Heine zitierten Schrift letztmalig (Schelling I, 6, 23 ff.);
vgl. J. Habermas, Dialektischer Idealismus im bergang zum Materialismus Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction
Gottes; in: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt a. M.
>97 i.

177 f.

371

00041345

faktisch anzuerkennen.37 In der Differenzierung dieses Gedan

kens liegt der Keim der Schellingschen Sptphilosophie, auf die
Heine dann nur mehr vage Ausblicke gibt.38 Freilich, was
wute der Zeitgenosse auch schon von dieser Sptphilosophie?
Hat Schelling doch immer aufs neue in Umlauf gekommene
Nachschriften seiner Vorlesungen und andere Informations
quellen als nicht-authentisch dementiert,39 ohne sein fortgesetz
tes Schweigen frher zu brechen als im Jahre 1834 durch die
Vorrede zu Cousin. Darin hie es: Hegel habe das Logische an
die Stelle des Wirklichen gesetzt.40 In Schellings Philosophie
gehe die Welt aus Freiheit hervor, nicht aus jener dialektisch
fortschreitenden Notwendigkeit, die Gottes und der Menschen
Freiheit als unwesentliches Moment berschreite und ihre
Selbstmacht enteigne. Und da ist schon jene von Moses He
und Karl Marx wiederholte Kritik,41 da Hegels Idealismus das
Natrliche immer nur abstrakt, d. h. in der Potenz des Ideel
len, darstellen knne,42 so da er sich in einem salto mortale

37 Schelling, I, io , 138. Vgl. Hegels gleichlautendes verschmtes Zugestndnis

am Schlu der Logik (Theorie-Werkausgabe Bd. 6 [Ffm . 1969], 553).
38 Schelling sei inzwischen, wie so mancher Freidenker, bekehrt und
predige einen auerweltlichen, persnlichen G ott, der die Torheit begangen
habe, die Welt zu erschaffen (IV , 288). Das ist eine Form ulierung aus der
Weltalter-Phase, die Heine vermudich vom Hrensagen aufgeschnappt hat.

39 Winke lieferten der konservative Staatsrechtler Friedrich J . Stahl (18 0 2 -18 6 1),
der in seiner Philosophie des Rechts nach geschichdicher Ansicht auf Schellings
neueste Lehre zurckgriff, freilich auf eine Weise, die nach Schelling einen ganz
falschen Begriff von meiner Tendenz gibt (an Cotta, 8. 1 1 . 18 33; zit. nach Schel
ling und Cotta, Briefwechsel 18 0 3-18 4 9 , hg. von H . Fuhrmans und L. Lohrer,
Stuttgart 1965; vgl. weiter Plitt III, 99, 157), sowie E. C o llo w , der in der Revue
du

N ord eine franzsische bersetzung von Schellings Vorlesungen

ber

Philosophie der M ythologie in Um lauf gebracht hatte (Schelling an Cotta,

27. 10. 1835; vgl. Briefwechsel 196, 2 0 1/ 2 ; 204/5; 33** un<^ Plitt H I, 10 9 - 112 ) .
Interessanterweise glaubt Schelling, dem inzwischen auch Heines und anderer
Hegelianer Beschimpfungen zu Ohren gekommen waren, an eine V erschw
rung von dieser unter sich arg zusammenhngenden Partei (an Cotta, 197).

40 Schelling, I, 10, 2 1 1 / 3 .
41 M. He, 80 f.; M EW , 2. Erg. Bd., 585/6 - vieles deutet auf eine Bekannt
schaft mit Schellings Schrift.

37*

41345

zur Wirklichkeit aus Fleisch und Bein erst zu entschlieen

habe - ein wahrhaft neuralgischer Punkt in einem dialektischen
System. Indem die Hegelsche Logik ihr Selbstbewutsein schon
erreicht, bevor sie noch Kontakt mit der positiven Wirklich
keit genommen, enthllt sie sich als eine blo negative oder
rein-rationale Philosophie, die das Seyende, das [da] /s,43
in den bloen Begriff des Seienden aufgelst, das Empirische
und Besondere an das leere Allgemeine verraten habe. Das
war nach Schellings Diagnose nur mglich, indem Hegels wer
dende Wahrheit ihre absolute Voraussetzung im Sein und in
der Anschauung verdrngt hat. Denn wenn alle Realitt sich auf
den Begriff reduziert, was Schelling zugibt, so blieb doch das
Sein dieses Begriffs als unvermittelbare Faktizitt. Erst damit,
da die Selbstvermittlung an ihre Grenze gefhrt wird, ist der
in der Naturphilosophie beschrittene Weg an sein Ende ver
folgt: Die Reflexion hebt sich selbst auf vor dem transzenden
ten Sein, dessen Negation, dessen bloer Reflex sie ist.
Mit solchen Gedanken trat Schelling 1827 in Mnchen als Leh
rer der Philosophie wieder an die ffentlichkeit, und Heine
will ihn daselbst zufllig mal gesehen (V, 294) haben, vermut
lich in seiner Vorlesung, da Heines Briefe den Wunsch, Schel
ling zu sehen, zweimal als unerfllt bekennen.44 Wie ein arm
seliges Mnchlein sei der ehedem groe Mann geisterhaft her
umgeschwankt und habe unter den ndern mediatisierten
Herren zu Mnchen einen jammervollen Anblick geboten.
Und was das rgste gewesen, er habe immerfort und immer
aufs neue neidisch auf den greren Hegel, seinen frheren

42 Wre, schrieb Schelling schon 1806, alle Philosophie nicht N atur

philosophie, so wrde sie behaupten, da Gott allein in der Gedankenwelt, also
nicht das Positive der wirklichen oder Naturwelt sey, d. h. sie wrde die Idee
selbst aufheben (I, 7, 30). Vgl. I, 10, 138 (ff.).

43 Schelling, I, 10, 215 (ff.).

44 An Varnhagen von Ense, Mnchen, 12. 2. 28 (H SA X X , 322 ff.); an Menzel,
Mnchen, 2. May 1828 (H SA X X , 330 f.). Hirths Kommentar (1. Kommentar
band, S. 18 1) lehnt sich, statt sich durch Quellen zu korrigieren, paraphrastisch
an Heines Darstellung.

373

00041345

Schler, geschmht, der ihn supplantiert (V, 294, IV,

287).45 Schellings traumatische Schwche, Hegels Siegeszug nie
verwunden zu haben, ist damit scharf getroffen - freilich in
Gestalt einer Karikatur, die kein Augenzeuge mit Schellings
selbstbewutem und wirkungsmchtigem Gelehrtentum in Ver
bindung gebracht htte. In Wahrheit verdeckt Heines Vorwurf
auch nur leicht den schwerer wiegenden, da Schelling in Mn
chen in die Schlingen der katholischen Propaganda geraten
sei, da er seine ehedem groe Idee, die unvergelich blht
in den Annalen des deutschen Denkens, an die katholische
Religion . . . verraten (V, 295) habe. Nun winde sich dieser
gewesene Lichtmensch (IV, 288) in den Klammern eines
geistfesselnd-reaktionren Absolutismus, dieweil die Mnchener
Jesuiten (IV , 288) den gefeierten Namen als Kder fr den
Empfang ihrer vergifteten Hostie (V, 295) mibrauchen.
Mit einem Schlag ist Heines fast schwrmerische Affirmation
der Naturphilosophie in jene zornige Unduldsamkeit verwan
delt, die die bekannten, immer hnlich zugespitzten Verse sei
ner spteren Gedichte inspiriert hat.46 Keine Frage, Schellings
Denken hatte sich seit langer Zeit der christlichen Offenbarung
zugewandt, und ausgerechnet Prosper Enfantin war es, der
diese Wendung als einen zwar unzeitgemen, aber divinatorischen Versuch wrdigte, seine Lehren praktisch anzu
wenden.47 Hat aber diese Modifikation seiner Lehre, die sich
45 Schellings eigensinnige Reklamation seines geistigen Eigentums hat Heine
wiederholt kritisiert - so im Kirchcnrath Prometheus< (I, 314). Die hiermit
zusammenhngenden Verhltnisse sind sehr grndlich diskutiert und analysiert in
A . Hollerbachs ausgezeichneter Arbeit ber den Rechtsgedanken bei Schelling.
Quellenstudien zu seiner Rechts- und Staatsphilosophie, Frankfurt a. M. 1957,
46 ff.; vgl, auch Schellings uerungen zu Bruno Bauers frechem Ideenraub,
64. Da Schelling brigens uerungen ber Hegels Abhngigkeit von seiner
Lehre getan hat, darber belehrt uns A . M. Koktaneks Kommentierung von
Schellings erster Mnchener Vorlesung 1827/28 System der Weltalter*, Diss.
Mnchen 1959.
46 V gl. I, 3 14 , 3 16 ; II, 3 5 1, 453, 454; I, 405; II, 169 ff. Vgl. Heine, Werke,
hg. von O skar Walzel, Leipzig 19 10 / 1 5 , II, 265; IV , 435 ff.

47 Vide A . Strodtmann, a .a .O . 3 13 .

374

41345

freilich auf spekulative Ableitung der Denknotwendigkeit eines

persnlichen,
geschichtlich
sich
offenbarenden
Gottes
beschrnkte, - hat diese Wendung Schelling wirklich den M n
chener Kongregationisten in die Arme getrieben?
Nun, selbst ein so unverdchtiger Gewhrsmann wie der
Heine-Biograph A. Strodtmann berichtet uns, da die Berufung
Schellings an die Mnchener Universitt im Jahre 1827 jener
ultramontanen Klicke, von der Heine redet, nachgerade ein
Dorn im Auge gewesen ist.48 Das hatte natrlich seine V o r
geschichte.
Gleich nach Schellings Wechsel auf bayrisches Staatsgebiet im
Jahre 1804 war bischflich die Strafe der Exkommunikation auf
den Besuch seiner Vorlesungen gesetzt worden, und katholische
Kreise um die Oberdeutsche Literaturzeitung< erwirkten bald
auch das Verbot der Lehre seiner Philosophie in Lyceen und
Gymnasien.49 Als uere Umstnde ihn zur bersiedlung nach
Mnchen zwangen, empfand er diese Perspektive als
trostlos.50 Vergeblich bemhte er sich um eine Versetzung aus
dem Lande, bis ihm der Knig 1821 eine unbefristete Beurlau
bung als Honorarprofessor in das protestantische Erlangen
gestattete.51 Gewi hatte sich seither die von dem Landshuter
Theologieprofessor und spteren Bischof Joh. Michael Sailer ins
Leben gerufene sogenannte katholische Erneuerungsbewegung
fr die jngste Wendung der Schellingschen Philosophie zu
interessieren begonnen, gewit gab es Gesprche mit ihren

48 Strodtmann, a .a .O . 1 1 2 , 1 1 3 .
49 ber diese Verhltnisse informiert erschpfend H . Fuhrmans (in: ders.:
F. W. J. Schelling. Briefe und Dokumente. Bd. 1: 17 7 5-18 0 9 . Bonn 1962; 291 ff.;
vgl. Plitt II, 9).
50 Plitt II, 78; vgl. Fuhrmans, 291 und 351 ff. ber die anfnglich fast
gnzliche Einsamkeit in Mnchen berichtet ein Brief an Goethe vom 2. ix . 18 14 ;
in: Goethe und die Romantik, Schriften der Goethe-Gesellschaft, Bd. 13 , 1898,
258.
51 Vgl. H . Fuhrmans* Einleitung zu den von ihm erstedierten Initia philosophiae universae, Erlanger Vorlesung WS 18 2 0 /2 1, Bonn 1969, S. X III.

375

00041345

Mitgliedern, mit Ringseis und Baader.52 Doch berwogen,

besonders in Fragen der Schul- und Studienreform, die Schel
ling als einen engagierten Verfechter des Autonomieprinzips
zeigen,53 die Differenzen so entschieden, da Schelling nach der
Verlegung der Landesuniversitt Landshut nach Mnchen 1827
die dezidiertesten Bedenken trug, mit den falschen Grund
stzen jener Personen neuerdings in Berhrung zu kommen54,
wie er an den Knig schreibt. Wirklich ist Schelling denn mit
diesen Leuten, die sich nach eigenem Bekenntnis mit Geist
und Gemth zur Rechten, nicht zur Linken hielten55, sehr
hart aufeinandergetroffen und hat sich schon bald wieder um
eine Loslsung aus dem bayrischen Staatsdienst bemht, in wel
chem Land ihn neben wenigen Anhngern nur der anerkannter
maen56 liberale Knig - der die Berufung dieser Kraft so
hoch wie einen Schlachtensieg eingeschtzt haben soll57 sowie sein Schler, der Kronprinz Maximilian, zu halten
vermochten.

52 Vgl. dazu die Arbeiten von Hans Kapfinger, D er Eoskreis 1828 bis 18 32. Ein
Beitrag zur Vorgeschichte des politischen Katholizismus in Deutschland
( - Zeitung und Leben, Band II), Mnchen 1928, sowie Taras von Borodajkew ycz, Deutscher Geister und Katholizismus im 19. Jahrhundert. Dargestellt am
Entwicklungsgang Constantins von H fler. Salzburg-Leipzig 19 35.

53 Vgl. A . Hollerbach, 41 ff. und Schellings Rede vom 27. 3. 1829 ( - I, 9, 404).
54 Schelling-Briefe aus Anla seiner Berufung nach Mnchen im Jahre 1827,
hg. von H . Fuhrmans, in: Philosophisches Jahrbuch 64 (1959), S. 282/3 (fortan
zit.: Fuhrmans, Berufung); Brief an den Knig vom August 1826; vgl. Plitt III,
27/8.
ber Schellings Auseinandersetzung mit dem Studienreformgegnern berichten
auer den obigen Texten auch H . Kapfinger und Schellings Briefe Plitt II, 432
und III, 3. Schellings Aversion gegen die bayrischen Bildungsanstalten, die er
unzweideutig wahre geistige und moralische Mrdergruben nennt, spiegelt sich
in seiner fortwhrenden Sorge um die Ausbildung seiner nach Wrttemberg
geschickten Shne.

55 G rres, Werke V III, 493; zitiert nach Kapfinger, 16.

56 Vgl. den Brief des alten Feuerbach an Thiersch vom 6. 1 1 . 18 25, der den
Beweis liefert fr die ungeteilte Befriedigung der liberalen Krfte ber den R egie
rungsantritt Ludwigs.
57 Fuhrmans, Berufung, 278.
376

D ie Gruppe der Landshuter Erneuerer hatte sich seither vor

allem um den Dichter und spteren Minister Ed. von Schenk,
den Theologiehistoriker J. I. Dllinger sowie um Grres ver
mehrt und einen schon frh als >Kongregation< verdchtigten
Zirkel gegrndet, der ber die gescheiterte58 Einflunahme auf
den Knig fr eine Restaurierung des katholischen Glaubens
und der Politik kmpfte. Entgegen allen in Umlauf gebrachten
und von der Heine-Forschung kritiklos ausgebeuteten Gerch
ten ist eindeutig zu belegen, da Schelling mit Baader, der in
intriganten Schriften Schellings geist- und ruchlose Neologie
in Regierungskreisen verdchtig zu machen suchte,59 lngst
wegen religiser Differenzen zerfallen60 war, da er weder
mit ihm noch mit Grres noch mit Dllinger in Mnchen
gesellschaftlich verkehrte,61 ja da sich seine Spannungen gegen
die von ihm mit scharfen Worten gegeielte ultramontane
58 H . Kapfinger, 85: Das Mhen des Eoskreises um den Knig war ver
geblich. - R. Schlsser (II, 216) spricht von der ausgesprochenen Abneigung
des Knigs gegen alles, was nach >Jesuitismus< und Kongregation roch - dieses
Aversion uerte sich auch darin, da Ludwig Baader und andere Mitglieder
von der Universitt fernzuhalten wute - ein von der Heine-Forschung gern
bersehenes Faktum.
Die neuere katholische Literatur hat Schellings Position im Streit der Mnchener
Gruppen als die eines antichristlichen, ja heidnischen (!) Neuhumanismus
bezeichnet und damit eindeutig zur Gegnerschaft der Erneuerer gezhlt (Borodajkew ycz, 20 ff., 50, 126 f.). Borodajkewyczs Bemhung, Schelling, um der
These seines Buches willen, mit der Gruppe um G rres in Verbindung zu brin
gen, scheiten unfreiwillig an den von ihm selbst mitgeteilten Tatsachen.

59 Baaders Schrift nannte sich Bemerkungen ber einige antireligise Philosopheme unserer Zeit (1824; vgl. Plitt III, 100) und wurde in beschwrenden Ein
gaben an Fr. Wilhelm III. und die Mnchener Akademie geschickt (Fuhrmans,
Berufung, S. 276/7, Anm. 10).
Auch Bischof Sailer, dessen Urteil damals sehr einflureich war, fand Schellings
Berufung nach reiflicher berlegung unverantwortbar (277).
60 Von vlligem Bruch mit Baader spricht auch Borodajkewycz, 35.

61 Herrn H. Fuhrmans, der den gesamten Briefwechsel Schellings berschaut,

danke ich fr die Besttigung dieser Vermutung.
Als Platen, der im Hause Schellings familir verkehrte, von der Existenz einer
katholischen Kongregation hne, war fr ihn ausgemacht, que Schelling ne va
pas Puniversite de Munich (zit. Kapfinger, 14).

377

00041345

Fraktion62 bis zum Unertrglichen steigerten - eine Aversion,

die die Gegenseite nicht minder scharf erwiderte, zuletzt mit
Dllingers Streitschrift gegen Schellings Philosophie, die er als
mit dem christlichen Glauben schlechthin unvereinbar ver
urteilte.63 Schelling selbst hat das in Paris ausgestreute und von
der Heine-Forschung bis heute wiederholte Gercht64, er habe
mit jener, wie er sie nennt, bis zum Wahnsinn fanatischen
Partei65 irgend etwas zu schaffen, als entweder schwachsinnig
oder im hchstmglichen Grade unaufrichtig66 zurckgewie
sen. Da die Clique67 religise Vorstellungen seinen V o r
lesungen entlehnt habe, nennt er eine Lge und lehnt Heines
Unterstellungen als Verlumdungen68 ab.69
62 Plitt III, 199. Schelling an Brandis, Berlin, 3 1. Ju li 1846.
63 Die Schellingsche Philosophie und die christliche Theologie, in den Historisch-politischen Blttern 1843 verffentlicht. V gl. Borodajkew ycz, 127.
64 Die einflureiche Heine-Biographie von G . Karpeles (Heines Autobiographie
nach seinen Werken, Briefen und Gesprchen, Leipzig 1899), schon zufrieden, die
Rolle Dllingers in Heines Mnchener Zeit erschlossen zu haben, macht Schelling
kurzerhand zu einem Mitglied der Kongregation - nur weil Heines Gedicht Der
Ex-Nachtwchter< seinen Namen dieser Assoziation preisgibt. Dabei ist eindeutig
zu belegen, da Schelling nicht zur Kongregation gehrt hat. Mglicherweise hat
Heine den Bericht des preuischen Gesandten von Kster aus dem Jahre 1830
gekannt, der irrigerweise auch Schelling unter den Mitgliedern des Bchervereins< aufzhlte (vide Kapfinger, 100). Weiterhin hatte Kster das unbesttigte
Gercht verbreitet, da das sterreichische Kabinett im Land selbst sich dieser
Kongregationspartei anschlieen und sich ihrer als eines Alliierten zu bedienen
suche (10 0 /1). Jedenfalls spielt diese Vorstellung in Enfantins Parteinahme fr
Schelling im Brief an Heine eine Rolle.

65 Zit. nach Borodajkew ycz, 124.

66 Schelling an Victor Cousin (undatierter Brief, nicht vor Anfang O ktober 1834
geschrieben), Plitt III, 97 (von mir bersetzt).
67 So nennt Schelling den Kreis in bisher unverffentlichten Briefen. Wie mir
H . Fuhrmans liebenswrdigerweise mitteilte, spricht Schelling auch von den
Professoren aus derselben Fabrik. Er habe sich lebhaft bemht, deren Einflu
nahme auf die W rzburger Universitt zu vereiteln.
68 alle Verlumdungen Heines gegen mich, Schelling an Beckers, Mnchen,
20. 3. 1836 (Plitt III, 122).
Ich halte fr mglich, da unter jenen Hegelianischen Seiden, gegen deren
unwrdigen A ngriff auf Victor Cousin Schelling in jenem undatierten, wohl im
O ktober 1834 geschriebenen Brief an denselben Stellung bezieht (Plitt III, 95 ff.),

378

41345

Was erklrt nun aber Heines Behauptungen und die durchgn

gige Aggressivitt seiner Schellingbehandlung? Ein biographiauch H eine wenigstens subintelligiert* ist - denn auf welchen Hegelianer mochte
aus Schellings

Perspektive sonst der Zusatz stimmen, es handle sich um

un hom me, que le parti lui-meme ne regarde que comme \*Enfant perdu de
I'cole, repute fou d ailleurs et traite comme tel par exemple par le poete Com te
de Platen (96).
D er Kontext und weitere Briefe Schellings deuten freilich auf den Althegelianer
H . F. W . H inrichs, der in der Tat in den Berliner Jahrbchern gegen Cousins
von Schelling eingeleitete und von Beckers bersetzte Schrift das Wort ergriffen
hatte (A ugust 1834, N r. 35 und 36) - eine Besprechung, die Heine dann den
citations der 1. Auflage seiner franzischen Fassung des Buchs >D l'Allemagne
in freier bertragung beigefgt hat. Spricht dies fr Hinrichs, so fllt es doch
schwer zu glauben, der seinerzeit berhmte Mann (V, 363) werde von seiner
eigenen Partei nicht fr voll genommen - Kollisionen mit den Junghegelianern,
mit M arx und Engels gab es ja erst spter

auch bezieht sich Schelling im Plural

(leurs insultes) auf die Seides und spricht generell von den journaux de
Paris, in welchen on a imprime sur moi des faits, controuves, mais auxquels,
sans les contredire, je ne peux empecher personne d'ajouter foi (a .a .O ., 96/7) das knnte sich ohne weiteres auf Heine beziehen, der, wie Schelling mit Sicher
heit aus Weies Rezension wute, in L*Europe litteraire sowie spter in der
Revue des deux mondes sich sowohl gegen Cousin wie gegen Schelling
geuert hatte. A u f Heine deutet natrlich entschieden der Hinweis auf das Urteil
Platens, der sich zwar in einer Tagebuchnotiz vom 22. Juni 1822 in Heidelberg
ber H inrichs reichlich abstrakte* und im Geist der Hegelschen Systemerei
konzipierte

Faustauslegung

amsiert

hat,

aber,

soviel

ich

sehe,

Hinrichs

nirgendwo auch traite comme fou; whrend Platens Romantischer dipus

und seine insultes gegen Heine von Schelling gutgeheien wurden (obwohl
gewi nicht wegen der Angriffe auf Heine).

69 Zum Abschlu der Diskussion um Schellings Einstellung zum Eoskreis noch

zwei indirekte Zeugnisse:
I. A ls die Reaktion auf die Julirevolution auch in Bayern zu einer temporren
Sistierung liberaler Tendenzen fhrte, waren es die bei Cotta verlegten Bltter
In-

und

Ausland,

welche

die

Kongregation

mit

groer

Schrfe

des

Mibrauchs der Religion zu politischen Zwecken* sowie der gesetzeswidrigen

Agitation ziehen (Kapfinger, 106/7). Damals war der Rechts Wissenschaftler
Puchta, ein mit Schelling und Platen eng verbundener Mann, Redakteur des
Inland (Borodajkew ycz, 110 ). Schellings gerade damals erhhte Empfindlichkeit
gegen Dissidenten unter seinen Freunden htte schwerlich dazu geschwiegen,
wenn die Sache des Inland nicht einigermaen auch die seine gewesen wre.
2. A u f Schelling (und Fichte) berief sich eine Gruppe von Studenten, die
am 26. Ju n i

1829 die Allgemeine Akademische Gesellschaftsaula grndete

379

00041345

sches Moment70, die Absicht, mit den Mnchenern abzu

rechnen (Brief an Immermann, 19. Dez. 1832, H S A X X I, 43),
trat hinzu.
Heine war fast gleichzeitig mit Schelling nach Mnchen gekom
men, in der durch Schenks Frsprache begnstigten Hoffnung
auf eine Literaturprofessur im liberalisierten Mnchen. E r war
kaum nach Italien aufgebrochen, als die ultramontane aristo
kratische Propaganda (VII, 40)71 aus Dllingers Feder in dem

(Borodajkew ycz, 50 ff.). Dieser Kreis, teilweise Schler aus Schellings engstem
Zirkel (z. B. Beckers), vertrat ein engagiert liberales Programm (z. T . im Sinne
der Burschenschaften), apotheosierte die Ideale der Freiheit, der Vernunft und der
Emanzipation - und geriet damit in erklrte Opposition zu den Kongregationisten. Da Borodajkewycz trotz Schellings berragendem Einflu an der Universitt . . . keine Spur von christlich-religiser Tendenz unter diesen seinen
Jngern entdecken kann (54), wird gewi daran liegen, da Schellings Christen
tum keine hnlichkeit mit dem Grresschen hatte, dessen Beweistheorie, wie das
>Inland< geielte, der Scheiterhaufen und dessen Rechtsideal die Anmaung des
Femeamtes sei. - Um zu einer gerechten Einschtzung der objektiven Nhe bzw.
Distanz Schellings zum Eoskreis zu gelangen, wird man zugestehen knnen, da
das christliche Engagement ein tertium comparationis bereitstellte, nicht aber die
politische Richtung. Hllerbach findet als Ergebnis eingehender Untersuchungen
fr Schellings Staatsauffassung die Formel eines religisen Liberalismus ange
bracht (261) - da, und nicht im Religisen, liegt offensichtlich der Unterschied.
Selbst A rnold Rge, der Schelling 1841 in Karlsbad kennenlernte, fand ihn im
Gesprch religis und politisch freisinnig (A. Ruges Briefwechsel und Tage
buchbltter, hg. von Nerrlich, Bd. 1, Berlin 1886, 23 6).

70 O hne Zweifel drngen die durchgngig ironische Anrede Schellings mit

H err, die Heine keinem ndern Philosophen, selbst Jacobi und Baader nicht,
zukommen lt, die Benennung bei dem von bajuvarischen Assoziationen belaste
ten Nam en Josef, der nicht Schellings Rufname war (vgl. Plitt I, 2), ferner ein
paar dunkle Passagen, die andeuten zu wollen scheinen, da Heine in einem
trben Kapitel seiner Biographie schon einmal mit Schelling zusammengetroffen
sei und nun privat ein Hhnchen mit ihm zu rupfen habe (IV , 289) - all das
drngt auf die Vermutung, da Heines Rechenschaftsgabe ber ein Kapitel
Deutscher Ideologie und ein fr ihn selbst bedeutsames Vorbild in den H inter
grund gert und einem offenbar tiefsitzenden Enttuschungsaffekt Raum gibt.
Sein Vorbericht zur Geschichte der neueren schnen Literatur in Deutschland
(18 33) spricht zudem unzweideutig seine Adressaten an (vgl. Walzel I, S. X L V III
und S. L III sowie V II, S. 432).

71 Brne hatte ihn schon in Frankfurt darauf vorbereitet.

380

Parteiorgan >Eos<72 einsetzte. Die allgemeine Tendenz dieser

Artikel, die in Heines Judentum Feindschaft gegen den Katholi
zismus und in seinem Liberalismus eine gefhrliche Opposition
bekmpfen,73 verbindet sich mglicherweise mit der anderen,
Heine in Regierungskreisen verdchtig zu machen.74 Jedenfalls
datiert von hier an das anhaltende Schweigen des Kongregationisten und Innen- sowie Kultusministers Schenk.75 Whrend
Heine nach Motiven fr diese unerwartete Fgung suchte,
brachte Platens Romantischer dipus - durch Gerchte und
Zwischentrgereien vorbereitet - ein paar Geschmacklosigkeiten
gegen sein Judentum an die ffentlichkeit. Obendrein waren
Platens Gedichte in einem jener Eos-Hefte, das Dllingers
Antijudaismen brachte, rhmend rezensiert, wenn die Rezen
sion auch von Platens weder klerikal noch auch nur katholisch
gesinnten Freunde Hermann stammte und nur durch den
krzlich erfolgten Redaktionswechsel in Dllingers Blatt sich

72 V on der >Eos< war brigens keine groe Publizitt zu erwarten, da sie in sehr
geringer Auflage vertrieben wurde und nie ein greres Publikum erworben hat.
73 Vide Kapfinger, 56 ff., Schlsser Bd. 2, 214 ff., Karpeles 116 ff. und D . F rie
drich, J . I. von Dllinger, 2 Bde., Mnchen 1899, S. 207 ff.
Heine hat bekanntlich spter im Gedicht >Der Ex-Nachtwchter von dem
erzinfamen Pfaffen Dollingerius gesprochen. Mglicherweise ist ein Zw ischen
satz in der deutschen Ausgabe der Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland: wie jngst ein magnifiker Schurke in der Aula zu Mnchen
(Walzel V II, 4 5 1) auf Dllingers Agitation zu beziehen. Heines Gedicht verspot
tet im gleichen Atemzug auch Schelling (I, 405) und hat damit wohl den G rund
gelegt fr die Assoziationen der Forschung - (neuerdings M. Windfuhr, Heinrich
Heine. Revolution und Reflexion, Stuttgart 1969, 155 , und W. Kuttenkeuler,
Heinrich Heine. Theorie und Kritik der Literatur, Stuttgart-Berlin-K ln-M ainz
197*1 65-70; 13 2 -13 4 ).
74 Auch das bleibt ein bloer Verdacht. Eberhard Galleys Behauptung, D llin
ger habe im Verein mit jungen Adeligen aus dem Kreise des August . . . von
Platen bei Knig Ludwig I. eine Berufung verhindert (E. G ., Heinrich Heine,
Lebensbericht mit Bildern und Dokumenten, Kassel 1973, 68), lt sich nicht
verifizieren.

75 Heine hatte ihn in reichlich wohlwollenden Urteilen, W idmungsversprechun

gen und Briefen flattiert und gar, etwas voreilig, meinen lieben Schenk genannt
(zit. R . Schlsser, Bd. 2, 216).

381

00041345

verirrt hatte.76 Fehlt nur die Nachricht, da Platen mit Schel

ling schlerhaft-freundschaftlich verbunden war, sein Procedere
mit ihm beriet und dieser Platens neues Opus sehr rhmte,77
sich ferner fr eine knigliche Pension, verbunden mit einer
freien Anstellung bei der Akademie, einsetzte78 - und zwar
gerade um die Zeit, als Heines Gesuch abgewiesen wurde - ,
da schlielich Platen und Dllinger alte Studienkollegen79
seien, um den Stoff fr das Gercht beisammen zu haben, das
der bersensibilisierte Heine, mit ihm die Forschung, formte.
E r hat reichlich eigene Erfindungen hinzugesetzt, so Schellings
und Platens katholisches Konversion80; auch macht er Platen
zum Freudenjungen81, der zwischen Junkern und Pfaffen
den Vermittler spielt. Aus dem Hin und Her erwuchs ein pein
licher Klatsch - weit bers Jahr 1829 hinaus - , zu dem endlich
auch die Schellingschule nicht schweigen konnte.
Z u r Richtigstellung mge gengen, da Platen und Dllinger
seit langem wegen religis-politischer Differenzen gebrochen
hatten.82 N och das schwache Machwerk des Romantischen

76 Schlsser Bd. 2, 2 17 /8 .
77 Schlsser Bd. 2, 120 und 208; vgl. Die Tagebcher des G rafen A ugust von
Platen, Aus der Handschrift des Dichters hg. von G eorg von Laubmann und
Ludw ig von Scheffler, 2 Bde., Stuttgart 1900; Bd. 2, 854, 896. - Da Platen
sich zu Schelling bekannte, zeigt seine huldigende Widmung zum Glsernen
Pantoffel.

78 V gl. Neue Platenbriefe, hg. von O tto Braun, in: Deutsche Revue, 37 (19 12 ),
98 ff.
79 Schlsser berichtet ausfhrlich darber.
80 IV , 288 sowie Anhang der >Bder von Lucca.
81 A n Immermann im Dez. 1829: Die Pderasten sind dienende Brder,
Mittelglieder in dem groen Bunde der Ultramontanen und Aristokraten (H SA
X X , 373).
82 Schlsser, Bd. 1, 180 f. und passim; II, 216 ff. O bw ohl die Unterlagen ber
Dllingers Verhltnis zu Platen in groer Ausfhrlichkeit durch R . Schlsser
offengelegt waren, behauptet C . F. Reinhold (Heinrich Heines Leben in Selbst
zeugnissen, Briefen und Berichten, 1947) noch 1947: Platen stand in naher
Beziehung zu dem Kreis um Dllinger, und den Umtrieben beider [!] w ar es
zuzuschreiben, da Heines Bemhungen um die Mnchener Professur seinerzeit
scheiterten (207).

382

dipus< konnte als Beleg gelten fr Platens politische E in

stellung, die zeitlebens die eines liberal-oppositionellen Schrift
stellers gewesen ist.83 Und wenn Heine Platen gelegentlich
einen Auswrfling der Adelskaste (H SA X X , 373)84 nennt,
so signalisiert dies zweifellos ein Heinesches Trauma, hnelt
aber Platens Spott gegen Heines Judentum darin, da sich der
V orw urf an der Geburt vergreift.
Heine hat, wie er in Briefen um die Jahreswende 1829/30 w ie
derholt versichert hat, Platen nur als Reprsentanten seiner
Partei treffen wollen. Der Angriff ziele durch ihn hindurch auf
seine Kommittenten, die ihn mir angehetzt (H SA X X ,
373)84, also auch auf Schelling. Aber diese reprsentative
Behandlung ging in die Irre: Gerade Platens Freunde waren
weder Kommittenten nach Pakteure, sondern entschiedene
Gegner der Eosclique - und zum berflu scheiterte Platens
Anstellung bei der Akademie.85 86
Wie Platen zu den ndern Chefs der Kongregation stand, dazu vide Schlsser,
Bd. i, 63, 263 ff., 338; II, 371 f.; 6 1/2 .

83 Franz M ehring nennt ihn als politischen Schriftsteller in einen Atemzug mit
Heine (F. M ., Etwas ber Naturalismus, in: F. J . Raddatz [H rsg.], Marxismus
und Literatur I, Reinbek 1969, 196). - ber Platens (teilweise auch Schellings)
Einstellung zu Fragen der Politik und der Offenbarungsreligion informiert
einschlgig R . Schlsser: Bd. 1, 16 1 ff., 187 ff., 192 ff., 336 ff., 344 ff., 450 ff.,
583 ff. (Nazarenertum), 622 ff., 651 ff., 714 ff.; Bd. 2, 60 ff., 358 -363, 369 ff.,
384 ff., 393 ff., 496.

84 Brief an Immermann vom Dezember 1829. Die khnen Phantasmen dieses

merkwrdig erregten Briefes hat schon Schlsser auf das Ma des Wahrscheinli
chen bzw. Nachweisbaren herabgestimmt (Bd. 2, 219/20).
85 Vgl. Tagebcher, 953.
Da Platen mit Schelling sein Procedere beraten hat, wissen wir aus seinen Briefen
(vgl. Brief an Schelling vom 13. Dezember 1828). Ihn, Puchta, Fugger und
Thiersch mag Platen vornehmlich gemeint haben, wenn er sich auf seine Mnche
ner Freunde beruft, die, wie er hofft, Heine gelegentlich mystifizieren
mchten (Brief vom 18. Mrz 1828 an Fugger).
86 Herrn W indfuhr danke ich fr den Hinweis, da die beiden ersten Kapitel der
>Stadt Lucca sehr wahrscheinlich erst 1829 in Potsdam niedergeschrieben und am
6. 1 1 . 1829 im Morgenblatt erstverffentlicht worden sind. D a sie eines der
anmutigsten Komplimente Heines an Schelling darstellen und womglich nach der
Absage aus Mnchen (O kt. 28) konzipiert sind, folge daraus, da der Bruch mit
383

00041345

G ut, wird man sagen, dieser Rckgriff auf die von Heine
ebenso pathetisch wie vergeblich beschworenen Zeugnisse
(V, 295) hat die Spitze seiner Kritik gegen ihn selbst umgebo
gen. Aber vielleicht hat Heines Hellsichtigkeit ganz einfach eine
gefhrliche reaktionre Disposition der neuesten Schellingschen
Philosophie aufgesprt, die in ihres Autors Munde unschuldig
(war) wie die Blume und hinter welcher die Schlange lauerte
(V, 295). Trug nicht, mit anderen Worten, diese Philosophie,
mochte ihr Autor auch persnlich verhltnismig liberalen
Gesinnungen huldigen und einen uneigenntzigen Zweck
haben87, objektiv zur Rechtfertigung des Katholizismus
(V, 295) bei? Und war dies nicht lngst vorauszusehen?
Gewi, Schelling hatte, wie Heine sagt, als ein khner Prote
stant (V, 293) begonnen - und zwar als Protestant sowohl
gegen die Fesseln der Religion wie gegen den Feudalismus. E r
gehrte bekanntlich zu den rebellischsten Geistern des Tbinger
Stifts, und seine Schriften sind erfllt vom Pathos der Emanzi
pation, ja der Vergttlichung des Gedankens der Freiheit, der,
wie er schrieb, Eins und Alles, A und O 88 seiner Philoso
phie immer gelieben ist.
Schelling nicht in urschlichem Zusammenhang mit dem Scheitern von Heines
Berufungsverhandlungen zu sehen sei.
A ber teils htte diese Annahme die fr Heine nicht eben schmeichelhafte Im plika
tion, da der Autor der >Stadt Lucca< von seinen persnlichen Belangen grund
stzlich so wenig zu abstrahieren imstande wre, da er seine bisherige natur
philosophische berzeugung mit Sicherheit unterdrckt haben wrde, wenn er
von Schellings privater Haltung in der Berufungsaffre vorher Ungnstiges
gemutmat htte, teils urteilt das Eidechsgesprch nur ber den N aturphiloso
phen Schelling, dem Heine ja auch 1834 noch alle Ehre widerfahren lat. Wir
mssen uns vorstellen, da Platens dipus erst im A pril 29 im Druck erschien,
da Heine sicher nicht vor Mai 29 auf den Gedanken verfallen ist, mit allen
Feinden Abrechnung zu halten (Brief an Varnhagen), da das Jahr 29 Dllingers
Attacken in der Eos fortsetzte (Schlsser, Bd. 2, 2 15 ; 234), da die Schellingschule erst im Novem ber 29 durch Puchta in die A ffaire eingriff (Schlsser II,
208/9 u - passim) -

kurz, da Indizien fr eine Mitschuld Schellings erst

allmhlich - dann freilich rckwirkend - in Heines Phantasie auftauchten.

87 Wie Heine selbst erwgt: V , 299.
88 Plitt I, 76; Schelling I, 7, 3 5 1.

384

Nehmen w ir also Heines Wink auf die soziale Bedeutung die

ser Philosophie ernst, verfolgen wir den Wandel in Schellings
Einstellung zu Fragen der Gesellschaft und des Staates.
Schelling hat in seiner frhesten dezidierten uerung zu
diesem Thema, der >Neuen Deduktion des Naturrechts<
(17 9 J/6 )89, die Ebene des Sozialen, Gesellschaftlichen, also den
allgemeinen Willen, von der individuellen Freiheit her
angezielt - und nicht umgekehrt. Indem diese unbedenklich den
Vorrang (die Prioritt) vor jenem hat, enthllt sich eine
grundstzliche Schwierigkeit jeder brgerlichen Gesellschafts
ethik. Dem Individuum, welches seiner Freiheit nur als von
ndern Freiheiten anerkannter und als andere Freiheiten aner
kennender innewird, wird die Ermglichungsbedingung seiner
Einzelfreiheit im allgemeinen Willen zugleich zu deren
Grenze. Denn ber die Ethik des allgemeinen Willens wird es
materiell eingeengt, was der reinen Form seiner Freiheit, der
Freiheit berhaupt, widerspricht. In dem Mae, wie das mir
korrelative freie Individuum, ber das schwer bestimmbare Ma
eines vernnftigen Gleichgewichtes hinaus, meine Freiheit
beeintrchtigt, d. h. aber sie verdinglicht (wodurch es zugleich
seine eigene Freiheit - die es ja nur hat als von mir anerkannte naturalisiert und verrt), spielt sich der Kampf zwischen den
rivalisierenden Freiheiten nach bloen Naturgesetzen ab
( 1 66). Ist nun die physische Macht nicht zufllig auch auf
seiten der ins Unrecht gestrzten, verdinglichten Freiheit, so
wird sie unweigerlich unter die Fessel der Knechtschaft geraten
- womit die Forderung eines Naturrechts, d. h. des Glaubens
an eine in naturwchsig-freier Wechselbeziehung sich herstel
lende Chancengleichheit der Individuen, ihrer Leerheit ber
fhrt ist. Darum - dies ist der nchste Schritt in Schellings
Theorie - bedarf es einer zweiten Natur gleichsam (I, 3, 583)
der staatlich garantierten Rechtsverfassung, die die physische
Macht organisiertermaen zugunsten der materialen Rechte der
individuellen Freiheit einsetzt, in welcher, mit anderen Worten,
89 D ie folgenden Zitate Schelling I, i, 247-280.
385

00041345

das Allgemeine in der Art eines Naturmechanismus90 ber

das Individuelle wacht.
Damit sind im Grunde - in undialektischer Umkehrung - die
Gewichte nur anders verteilt. Statt der Abhngigkeit des Allge
meinen vom Besonderen ist nun die Knechtschaft des Besonde
ren vom Allgemeinen gesetzt. Schelling stimmt, wie w ir sahen,
in dieser Analyse mit Heines Kritik am Jakobinismus berein wie die Erfahrung der terreur wohl berhaupt als das Motiv
fr seine Polemik gegen die Willkrfreiheit des Individuums
angesehen werden mu. In einem dritten Anlauf sucht Schelling
nun die Lsung des Konflikts im Gedanken des Staates als eines
Organismus91, in welchem die Organisation als Ganzes
ihren Theilen prexistirt, nicht das Ganze aus den Theilen, son
dern die Theile aus dem Ganzen entspringen92. Moralitt
besteht sonach in der Preisgabe der Freiheit als Selbstheit an
den allgemeinen Willen, denn die Freiheit jedes einzelnen
kann nicht anders hervorgebracht werden, als insofern sie
[schon] ist und sich in der konkreten Handlung blo
affirmirt als mit ihrer Notwendigkeit, nach dem Gesetz der
Identitt, dialektisch synthesierte Freiheit.93 (Diese Wendung
in Schellings Sozialphilosophie rhmt Moses He als geniale
Antizipation des St.-Simonismus, da in ihr zuerst ber die
egoistische Handels- und Konkurrenzfreiheit der kantfichteschen Positionen zum hheren Standpunkte einer
sozialen Einheit fortgeschritten werde.94) Wir haben damit in
90 Jrgen Habermas 17 3 ; vgl. Schelling I, 3, 582/3. Zum folgenden A. H ller
bach, a .a .O ., zweiter Hauptteil. Vgl. zur Problematik Jean-Paul Sartre, Presenta
tion des Temps Modernes, in: Situations II, Paris 1948, 16 ff. (19/20).

91 V gl. Karl M arx, Grundrisse zur Kritik der politischen konom ie, Frankfurt
a. M. - Wien o.J. 189, Z. 12-20.
92 Schelling I, 3, 279. Vgl. Karl Marx: Es ist vor allem zu vermeiden, die
Gesellschaft wieder als Abstraktion dem Individuum gegenber zu fixieren.
Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen. Seine Lebensuerung . . .

ist

daher eine uerung und Bettigung des gesellschaftlichen Lebens (M EW ,

1. Ergnzungsband, Berlin 1968, 538/9).
93 Schelling, I, 5, 306 ff.; I, 6, 553, 538 ff.

94 Moses He, 288.

386

der Tat die Situation, da Schelling, der eben noch in anarchi

scher Geste die Realisierung der Freiheit fr einerlei hielt mit
der Aufhebung und Zerstrung jenes ganzen elenden
Menschenwerks von Staat, Verfassung, Regierung, Gesetz
gebung, die, wie er sagt, freie Menschen als mechanisches
Rderwerk behandeln95 - da derselbe Schelling nun den
Staat nicht lnger als Mittel zu Hherem,96 sondern als
Selbstzweck betrachtet.97 - Es ist genau diese Phase seines
Philosophierens, in welcher der Einflu des Freundes Hegel mit
dem umgekehrten wetteifert und in welcher Schelling das A bso
lute in die Identitt mit der Wirklichkeit, die Freiheit in die
Einheit mit der Notwendigkeit zu setzen scheint und diese V er
wirklichung generisch nicht lnger als von der Kunst, sondern
als vom Staate reprsentiert sieht - in jener von Marx
erwarteten Philosophie, die, wie Schelling sagt, nicht mehr
Wissenschaft ist, sondern zum Leben wird, zum Leben mit
und in einer sittlichen Totalitt.98
War dies die von Heine gepriesene Restauration im besseren
Sinne, der die schlimme erst folgte? Oder haben wir nicht viel
mehr hier schon jene metaphysisch sanktionierte Akkom oda
tion99 der Idee an, das, was da ist (V, 299)? Und trifft nicht
Ruges Kritik, das Hegelsche Diktum von der Einheit des

95 Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, in: H lderlin, Werke

und Briefe, hg. von F. Beiner und J. Schmidt, 2. Bd., Frankfurt a. M. 1969,
647.
96 Wir mssen also auch ber den Staat hinaus, hatte es in dem ersten System
programm (a .a .O .) geheien.
97 Der Staat, sagt Schelling nun, ist der uere Organismus einer in der F rei
heit selbst erreichten Harmonie der Nothwendigkeit und der Freiheit (I, 5, 307).
Das frhere Pathos der individuellen Freiheit weicht entschieden jener Forderung
- die sich in Schellings Ablehnung des Privatrechts spiegelt (Hllerbach, 168/9)
sich der Freiheit als Selbstheit zu begeben (I, 6, 553). Freiheit ist nur Relatum
in der Relation Freiheit-Notwendigkeit, kann also, nichtig, wie sie an sich
selbst ist (5 5 1), nicht das Absolute, das im W onsinne von jeder Relation
Losgelste, verkrpern.

98 Schelling, I, 6, 576.
99 M E G A , I. A bt., Bd. I / i , S. 64.

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Wirklichen und Vernnftigen wende sich lediglich an die

Einsicht, statt als Soll an den W illen,100 auch den mittleren
Schelling, der kurzerhand das Wesen der Handlung in die
Identitt mit dem Erkennen setzt?101
N un, Schelling hat sich von dieser fatalen Konsequenz schon
bald gelst. Fr Heine bedeutete das freilich damals nur eine
Narretei, denn er berblickte die Implikationen dieser R ck
besinnung nicht, die Schelling die Mittel zu seiner traditions
mchtigen Kritik an Hegels Ausspruch: Alles Wirkliche ist
vernnftig< und umgekehrt an die Hand geben sollte.102
Hegels Philosophie, die den speculativen Gedanken adquat
in der Realitt als . . . Staat wiedergeboren sein lt, fhre
ber die absolute Vergtterung des Staates auf einen wesent
lichen Illiberalismus. Statt das Negative der Staatswirklich
keit an der positiven Idee zu messen und jene in die dialektisch-revolutionierende Spannung gegen diese zu versetzen,
wird das Bestehende als Selbstzweck justifiziert und nicht zur
conditio sine qua non eines hheren Lebens gemacht.
In Wahrheit lt sich die transzendente Einheit - eben ihrer
Transzendenz halber - in der Staatswirklichkeit immer nur
precr und temporr darstellen,103 so da der Umsturz der
Verfassung unvermeidlich w ird .104 Diese Struktur einer
prinzipiellen Unangemessenheit der Idee an ihre wirkliche
Erscheinung erlaubt mhelos den Gedanken einer permanen
ten Revolution, wie sie auf hnlicher Basis Friedrich Schlegel
antizipiert hat,105 - aber sie mu alle jene Sozialutopien, die an
einen Himmel auf Erden glauben - und Schelling kannte als
Communismus nur jene auch von Marx kritisierten
100 Karl Lw ith, D ie Hegelsche Linke, 19 6 1, 29.
101 Schelling, I, 6, 540 f.
102
aus
103
104

D ie folgenden Zitate aus einem von A . H ollerbach erstverffentlichten Text

einer Schelling-Vorlesung vom W S 18 33/4 , 2 0 9 - 2 11.
Schelling, l f 7, 4 6 1.
Schelling, I, 3, $85; vgl. I, 7, 462.

105 Anstze zu einer solchen Interpretation liefen die Arbeit des V fs. ber Das
Problem Zeit in der deutschen Rom antik, Mnchen 1972.

388

41345

Konzepte106 - als (apokalyptische) Schwrm erey107 be

greifen.
Wollen w ir mit diesen wenigen Zitaten den tiefgegrndeten
Verdacht zerstreuen, Schellings Spekulation habe - wie
Jaspers, mit heimlich gegen Heidegger eingelegter Lanze, sagt zur Rechtfertigung einer bodenlosen Faktizitt der Gewalt
dienen knnen?108 Keineswegs; wir wollen vielmehr auf eine
eigentmliche Inkonsequenz in Heines Argumentation auf
merksam machen. E r rhmt nmlich Schelling, solange dieser
wie Hegel sich auf Bestrebungen nach einem hier zu erreichen
den Ideal der menschlichen Gesellschaft109 einlt, ja er ist
weitgehend bereit, Hegels allzu bedenkliche Rechtfertigungen
der Protestantischen Dogmatik und des preuischen
(Polizei-)Staates110 als wenigstens in der Theorie fortschritt106 K nig Maximilian II. von Bayern und Schelling. Briefwechsel. Hg. von
L. Trost und F . Leist. 1890, 278.
107 Schelling, II, 1, 552. Schelling hat die Vorstellung einer Koinzidenz der
Idee mit der Gegenwart (Brief an Maximilian, a.a.O . 278) ebenso wie den
St.-Simonistischen Himmel auf Erden unzweideutig ein plumpes Skandal
genannt (I, 10, 223; vgl. II, i ( 54 1; I, 7, 462).
W. Maier (Leben, Tat und Reflexion. Untersuchungen zu Heinrich Heines
sthetik, Bonn 1969) hat von einem Dekom positionsproze gesprochen, dem
Hegels Philosophie bei Heine unterzogen werde, indem Heine die Idee, welche
eine W irklichkeit im emphatischen Sinne zu sein beansprucht, zum

Ideal

(umdeutete), das sich gegen die schlechte W irklichkeit richtet (18). Damit gert
gerade die Selbstrechtfertigung von Heines Existenz als eines Dichters im Dienst
der Idee (17 ) in enge N he zur Schellingschen K ritik an Hegels Rechtfertigung
der Realitt (4 1; vgl. 77): N u r die Entdeckung einer Distanz der Idee zur
Wirklichkeit

macht

Heines

kritische

Praxis,

ja

macht

Praxis

berhaupt

mglich.
108 Karl Jaspers, Schelling. G r e und Verhngnis. Mnchen 19 55, 255. Lukcs
hat die dmonischen Perspektiven der N aturphilosophie, die Heine beschwor
(IV , 293), spter besttigt.

109 Brief an Maximilian, a .a .O ., 278 (Schellings scheinrevolutionre ber

windung des Staats hnelt sehr einer Reflexion des christlichen Tolstoi; vgl.
F. J. Raddatz, a .a .O ., 16).
110 Friedrich Engels* Versuch, den absolut revolutionren . . . Charakter der
Hegelschen

Anschauungsweise

gegenberzustellen (Kap.

ihrem

relativen

. . .

Konservativism us

I von Ludwig Feuerbach und der Ausgang der

389

00041345

liehe Tendenzen gefhrlich herunterzuspielen, whrend er

Schellings radikaler Absage an den Pakt des Staates mit der Idee
von vornherein die katastrophalsten Zeugnisse ausstellt. Dabei
war die wirkliche Gefahr dieser Konzeption, die nur ins andere
Extrem fllt und sich an der trostlosen politischen Realitt
durch die Seligkeit der Contemplation111 schadlos zu halten
versucht, damit aber allen reaktionren Krften in repressiver
Toleranz offensteht, so leicht zu zeigen. Doch so wenig Hei
nes affektiv verzerrte Einschtzung des bayerischen Staates das
von allen liberalen Krften damals besttigte Gegenteil zu
widerlegen imstande ist,112 so wenig war Schellings privater
Konservatismus, wie Heine behauptet, lngst vorauszusehen.
Seine positive Philosophie verstand sich ausdrcklich als Wende
von der Dialektik zur Praxis. Die Vernunftwissenschaft, sagt
er, fhrt . . . ber sich hinaus und treibt zur Umkehr; diese
selbst aber kann doch nicht vom Denken ausgehen. Dazu
bedarf es vielmehr eines praktischen Antriebs; im Denken aber
ist nichts Praktisches, der Begriff ist nur contemplativ, und hat
es nur mit dem Nothwendigen zu thun, whrend es sich hier
um etwas auer der Nothwendigkeit Liegendes, um etwas
klassischen

deutschen Philosophie),

mu als eine gutwillige

M ystifikation

angesehen werden. Die allen Junghegelianern gemeinsame Betonung des negativ

revolutionierenden Charakters der Hegelschen Dialektik abstrahiert mutwillig von
deren synthetischer Struktur, die jede reale Vernderung zum bloen Schein
herabdrckt.
D ie an sich richtige Deutung, Hegel habe mit der Wirklichkeit nicht das
Em pirische und Zufllige gemeint, sondern ein wahres und notwendiges Sein,
scheitert daran, da dieser wesendichen Wirklichkeit das allerdings empirische
Prdikat des preuischen Staates hinzugefgt wird - wie schon Rge richtig
gestellt hat (vide Karl Lwith, 18). hnlich auch Marx: Hegel ist nicht zu
tadeln, weil er das Wesen des modernen Staates schildert, . . . sondern weil er
das, was ist, fr das Wesen des Staates ausgibt (21). - Hegel ist der eigentliche
Restaurationsphilosoph, wie schon M. He richtiggestellt hatte (He, 200 f.,
223), seine Philosophie die Konservativste, wie Marx und Engels hinzugefgt
haben (M EW z, 203 f.) - brigens durchaus im Sinne von Schellings Hegelkritik.

111 B rief an Maximilian, 255.

112 V gl. Schelling an Cotta, 3. Januar 18 12 , Briefwechsel S. 62. Hanen doch
gerade Bayerns Liberale die Kongregation zu Fall gebracht!

390

Gewolltes handelt.113 Noch hinter der schrfsten Kritik der

Junghegelianer, noch hinter den Pamphleten des jungen
Friedrich Engels steht das in die Sprache einer erst hochge
spannten und dann desto schlimmer enttuschten Hoffnung
versteckte Bekenntnis zur Schellingschen Hegelkritik.114
War es bei Heinrich Heine nicht ebenso? Blickt doch noch hin
ter der Entscheidung fr Hegel die alte Wahl hindurch. Und
bot doch gerade Schellings Mnchener Vorlesung, deren Zeuge
Heine gewesen sein will, fr den Parallelismus von politischer
Praxis in Frankreich und bloer Spekulation in Deutschland
eine Erklrung, die weiter reicht und Heines Analyse viel nher
steht als alles, was Hegel zu diesem Thema gesagt hat. Schelling
deutet dort das fortdauernde und immer wieder erregte Inter
esse der Deutschen an Philosophie, ja den wirklich religisen
Ernst, mit dem in Deutschland Philosophie betrieben w o r
den, geschichtlich als eine Kompensation der durch ueren
Druck verhinderten und frustrierten emanzipatorischen Praxis,
wodurch die mit der religisen Reformation begonnene
That der Emancipation und ihre Folgen: der Verlust der
uerlichen Einheit der Deutschen, innerlich und auf dem

113 Schelling, II, i, 565.

114 Vgl. neben Ernst Bloch, Subjekt - Objekt (. . .), Ffm. 19 7 1, S. 39 0 /1, Karl
Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, S. 130 ff. und J. Habermas (215): Marx eignet
sich Hegels Dialektik in einem zuerst durch Schelling explizierten Vorverstndnis
an. Ohne die Frage einer geistesgeschichtlichen Kontinuitt zu prfen, sei hier
nur der Nachweis versucht: da Schelling an jenem materialistischen Wendepunkt
seines historischen Idealismus gewisse Intentionen des historischen Materialismus
vorwegnimmt.
Im Grunde seines Herzens hlt sich Schelling auch fr den geistigen Vater der
Junghegelianer (Plitt III, 16 5/6 ; II, 3, 90 ff.) - besonders verrterisch in seiner
unfreiwilligen Parteinahme fr ein neues Journal la Rge und Bauer (Plitt III,
84/5). Ein wie aufmerksamer Zuhrer Schellings der junge Engels gewesen ist,
ergibt ein Vergleich seines Kommentars zu der i84i/2er-V orlesun g mit dem
Kierkegaardschen; aber auch freie Zitate aus dieser Vorlesung in spteren Werken
erinnern daran (so M EW 2, S. 90; vgl. mit Kierkegaards Nachschrift in A. M.
Koktanek, Schellings Seinslehre und Kierkegaard [. . .], Mnchen 1962, 1 1 5 ; 22
und Schelling, II, 3, 91).

39*

00041345

Felde der Wissenschaft wiederhergestellt werden solle.115

Und so sehen wir uns doch, folgert Schelling unter V o r
wegnahme jener Marxschen Einsicht, am Ende genthigt,
wenigstens fr mglich zu halten, da jener Entfernung von der
Philosophie im deutschen Sinn, die wir bei den ndern Vlkern
wahrnehmen, etwas Wahres und Richtiges zu Grunde liegen
knnte.116
Ein weiteres: Im Mittelpunkt ihres Werks lebt sowohl bei
Schelling wie bei Heine der Gedanke der Freiheit. Beide stehen
durchaus auf dem Boden der Rousseauschen Moraltheologie.117
Eben weil die Freiheit das Wesen des Menschen, das reine
Subjekt und als solches indemonstrabel118 ist, entgeht sie sich
im gleichen Akt, der sie zum Bewutsein ihrer bringt. Kndigt
auch der Gedanke der Emanzipation allem Dogmatismus und
der konventionellen Religion auf, indem die Freiheit alles
Absolute auer uns aufhebt119, so bleibt doch das >Absolutein-uns< Gegenstand eines Glaubens und nicht eines Wissens.
Denn Freiheit - das ist die Erfahrung einer Reflexion, die im
berstieg noch ihre eigene Transzendenz mit in die Klammer
einholt. So war es gerade die skulare Wendung des Kritizis
mus, die den neuen Glauben an die Kraft der menschlichen
Subjektivitt entbunden hat, wie er sich von den frhen reli
gionskritischen Arbeiten Schellings ber Feuerbach und Strau
bis zu Heines pathetischer Verkndigung einer Religion der
neuen Zeit, die eine Religion der Freiheit sein w ird ,120
erhalten hat - eine Verkndigung brigens, die nicht von unge
fhr in der Sprache des Schluwortes von N ovalis Europa

115
116
117
List
fr
118
119

Schelling I, io ,

193 ff.(bes. 194).

Schelling, I, 10, 195.

Man knnte diese mittelbare Abhngigkeit Heines von Rousseau fr eine
halten, mit welcher sich die Idee Heines etwas vordergrndiger Parteinahme
Voltaire empfiehlt.
Schelling, I, 1, 179; vgl. Franz

Mehring, a .a .O ., 194/5.

Schelling, I, 1, 473.

120 Zit. nach A . Strodtmann, Bd. 2, 2 12 - 2 15 un^ 153/4-

39*

aufsatz121 sich vernehmen lt. Es bedurfte schlielich nur

mehr einer Reflexion auf die Implikate dieser Freiheitsreligion,
um Heine aus der Umklammerung der spinnwebigen Berliner
Dialektik122 (IV, 156) zu lsen. Man hat diese Reflexion, die
das Gefhl des modernen Menschen, sich nur aus sich selbst
erklren und rechtfertigen zu knnen, an das andere knpft,
nicht Grund seiner selbst zu sein, das Paradigma der
Moderne genannt. Verschiedene Generationen haben diese
Entdeckung auf eine Weise verschieden akzentuiert, die es
ermglicht, Epochen auseinanderzukennen. Danach zeichnete
sich Heines Antwort durch eine Unentschiedenheit aus, die
zwischen der junghegelianisch-marxschen Lsung, wonach der
Grund des Bewutseins die dunkle Wirkungsmacht der
Produktivkrfte, und jener romantisch-religisen schwankte,
wonach der Grund die gttliche Transzendenz sei. Sein letztes
Bekenntnis weist jedenfalls auf die religise Tradition zurck.
Denn Heine reklamiert, mit den gleichen Argumenten wie
Schelling, die Einheit und Unteilbarkeit unserer Existenz, . . .
die unveruerlichen Individualittsrechte des Menschen, den
persnlichen G ott123 und verteidigt sie gegen die Usurpatio
nen des bloen Begriffs. Auch Schelling hatte seine jugendliche
Gleichung von Gottheit und Unpersnlichkeit124 ihrer abstrak
ten Logik berfhrt: War doch Gott selbst die Einheit des
Leiblich-Realen und des Geistigen, d. h. ein lebendiges Indivi
duum, das nicht den Winkelgngen der dialektischen N o t
wendigkeit sich fgt, sondern in freier Initiative zu einer Welt

121 N ovalis, Schriften, hg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, Bd. 3,
Stuttgart 1968, 524.
122 Vgl. Nachwort zum >Romanzero<, I, 485 ff.
123 Eine Nachwirkung von Heines frher Schelling-Lektre ist nicht einmal aus
zuschlieen ; hatte Schelling doch schon in der Freiheitsschrift von 1809, die
Heine offenbar gekannt hat, diese Konsequenz gezogen (vide z. B. I, 7, 343 ff.).
A u f mgliche Gemeinsamkeiten durch Einflsse jdisch-kabbalistischer Traditio
nen sei wenigstens hingewiesen (vgl. Habermas, 184 ff., 198 ff. und Sandkhler,
249 ff. und 200 ff.).
124 Plitt I, 77.

393

00041345

sich entschliet. Wie der spte Heine ertrgt auch der spte
Schelling nicht den Gedanken des Aufhrens unserer Persn
lichkeit, der ewigen Vernichtung125. Karpeles hat uns ein
Gesprch des Schelling und seiner letzten Philosophie eng ver
bundenen Sptidealisten I. H. Fichte mit dem todkranken
Heine berlief e n ,126 das uns Heines auerordentliche Annhe
rung an diese Gedanken des Jungschellingianismus127 lebhaft
vor Augen fhrt, ja nach eigenem Gestndnis die Basis zu
seinem >Romanzero<-Nachwort gelegt hat.
Was bleibt am Schlu auer der Erkenntnis, da uns die Bezie
hung Heines zu Schelling kaum ber mehr belehrt als ber die
Geschichte einer deformierten Kommunikation? Gleichwohl hat
es Sinn, diese historische Realitt ins Unrecht zu setzen. Denn
Heine ist, wie wir sahen, whrend zweier fr seine geistige B io
graphie entscheidender Phasen dem Schellingschen Denken
objektiv sehr nahegestanden: whrend seiner Zuwendung zum
St.-Simonismus und in seiner letzten, >deistischen<, Phase.
Beide Male gab es uere Faktoren, die Heine die Analogie ver
kennen, ja die ihn Schelling zum Gegner stilisieren lieen.
Befreien wir dieses >Geistergesprch< von der Ungleichzeitigkeit
seiner jeweils kommunizierenden Standpunkte, so enthllt sich
eine gemeinsame Tradition dieser Mnner, die sich beide einer
Generation der Wegbereiter128 zurechneten und die beide wie sich besonders an der wechselnden Optik gegen die revolu
tionren Ereignisse129 leicht zeigen liee - dem brgerlichen

125 Plitt II, 218 ff.; Plitt III, 252 f.

126 Karpeles, 256 ff.
127 Ein Ausdruck von Moses He, 297 f.

128 Vgl. Walzel IV, S. 484 unten. Schelling hat seine Zeit sehr hnlich als Krise
interpretiert, die ins Positive fhren werde.
129 Vgl. A . Strodtmann, Bd. 2, 520 ff. - Schellings Einstellung zur 48er-R evolution war zwiespltig, aber keinesfalls blind ablehnend. E r denkt nicht daran, das
durch sie Erreichte gegen die bisherigen Zustnde einzutauschen, und erklrt sich
engagiert gegen das bloe (im Grunde negative) Erhalten (Brief an M axim ilian,
157 - Berlin, 20. Ju li 1848 - und ebd. 158 /9 ; vgl. weiterhin I, 8, 4; W A 1 1 ; Plitt
III, 2 1 1 , 21 3, 21 4 ff., 219 /20, 245; und Hollerbach, 263 ff.).

394

41345

Denken verhaftet blieben.130 Indem Heines Schellinginterpretation symptomatisch ist fr die Fehleinschtzung einer Genera
tion, die sich, wenigstens eine Zeitlang, fr die Erben des
Hegelschen Rationalismus hielt, ist zugleich der von Heine
zeitweise bernommenen Geschichtskonzeption widersprochen,
wonach Schellings Werk nicht mehr darstelle als die vorletzte
Epoche auf dem in Hegels Philosophie beschlossenen Weg zur
absoluten Selbsterkenntnis des Geistes.

130 Im Falle Schellings wird dies nicht bestritten werden. Zu Heine vgl.
W. Harich, Heinrich Heine und das Schulgeheimnis der deutschen Philosophie
(in: H . Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland.
Hg. und eingeleitet von W. Harich, Frankfurt a. M. 1966, 47). Einig waren sich
Schelling und Heine besonders in der Unterschtzung der konomischen Motive
der Revolution (vgl. L. Kreuzter, 22), obwohl sie beide die Verelendung der
Massen reflektieren (vgl. Schellings Brief an Maximilian vom 15. Februar 1 851 ,
200 f.).

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