Historia de La Filosofía Medieval

HISTORIA DE LA
FILOSOFA MEDIEVAL
Versin 11.12.2013
Sem. Daniel Torres Cox

NDICE
Presentacin
I.
Introduccin
1. La filosofa medieval: delimitacin cronolgica y periodizacin
1.1. Delimitacin cronolgica
1.2. Caracterizacin general de cada perodo
2. Filosofa cristiana: discusin del concepto
2.1. Posturas encontradas
2.1.1. Brhier
2.1.2. Van Steenberghen
2.1.3. Gilson
2.1.4. Otros
2.2. Aplicacin a la filosofa medieval
3. La filosofa medieval en la historiografa moderna
4. La idea de creacin
4.1. Implicancias filosficas
4.2. Importancia para entender el pensamiento medieval
II.
p. 1
p. 1
p. 5
p. 11
p. 13
Algunos grandes temas del pensamiento medieval

5. Miseria y grandeza del hombre en el pensamiento patrstico
p. 17
5.1. Orgenes
5.2. Gregorio Niseno
5.3. Nemesio
5.4. San Agustn.
6. El alma humana y su unin con el cuerpo. Desarrollo de esta importante cuestin antropolgica
en la Patrstica y la Escolstica
p. 25
6.1. Los apologistas
6.2. San Agustn
6.3. Nemesio
6.4. La filosofa rabe
6.5. San Buenaventura
6.6. Santo Toms.
7. Platonismo cristiano: Ideas, ejemplarismo y participacin en una metafsica de la creacin
7.1. De San Agustn y Dionisio a San Buenaventura y Santo Toms
p. 43
7.2. Su ocaso en Duns Scoto y Ockham.
8. Aristotelismo vs. Platonismo: lneas para un planteo histrico-filosfico del tema
p. 58
8.1. Desde San Agustn y Boecio hasta los humanistas bizantinos.
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III.
Cuadro histrico
A. Patrstica
1. El encuentro entre filosofa y cristianismo
p. 59
1.1. Los padres apologistas
1.1.1. San Justino y Atengoras
1.1.2. Taciano y Tertuliano
1.2. La relacin entre fe y razn
1.3. La antropologa
1.4. El gnosticismo y la polmica anti-gnstica: San Ireneo
2. La escuela de Alejandra
p. 65
2.1. Clemente de Alejandra
2.1.1.
Elementos centrales de su pensamiento
2.1.2.
Protreptiks, Pedagogo y Strmata
2.2. Orgenes
2.2.1.
Su idea de creacin
2.2.2.
Centralidad de la libertad humana
2.2.3.
Un intento de platonismo cristiano
2.2.4.
La idea de apokatstasis
2.2.5.
El cristianismo y su polmica con el mundo pagano: de San Justino a Celso y de
Celso a Orgenes
3. Los Padres Capadocios y el movimiento origenista
p. 69
3.1. Centralidad del Concilio de Nicea
3.2. Gregorio Nacianceno
3.3. Basilio Magno
3.4. Gregorio de Nisa. Reformulacin de la doctrina de Orgenes
3.5. Evagrio el Pntico y la doctrina de la doble creacin
4. San Agustn
p. 75
4.1. Vida y obras
4.2. Las polmicas doctrinales
4.3. Verdades eternas e iluminacin
4.4. Platonismo cristiano
4.5. Filosofa de la interioridad
4.6. El hombre y la vida moral
B. Perodo de transicin
La transicin en el mundo griego
5. Dionisio Areopagita
5.1. La cuestin histrica de su figura
5.2. El problema de los nombres divinos
5.3. La metfora de la luz
p. 83
ii
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5.4. La nocin de jerarqua

5.5. Dionisio y el neoplatonismo: emanacin versus creacin, exitus y reditus
6. San Mximo el Confesor
6.1. Su reflexin metafsica
6.2. La asimilacin del platonismo y la respuesta al origenismo
6.3. El problema moral
6.4. La sabidura como perfeccin moral
p. 87
La transicin en el mundo latino

7. Boecio
7.1. Su figura en la historia del pensamiento
7.2. Su papel como mediador entre dos pocas
7.3. Las grandes definiciones de la filosofa
p. 91
C. Escolstica
8. Scoto Erigena: Su importancia como traductor y comentador
p. 93
8.1. La divisin de la naturaleza
8.2. Otras tesis fundamentales: el valor de la autoridad, la relacin entre filosofa y religin
9. Fe y razn en el siglo XI
p. 95
9.1. Dialcticos y anti-dialcticos
9.2. San Anselmo: Fe y verdad en el pensamiento anselmiano
9.3. La demostracin de la existencia de Dios
9.4. El Monologion y el Proslogion
9.5. La respuesta de Gaunilo y la refutacin de San Anselmo
9.6. Distintas interpretaciones del argumento
10.Pedro Abelardo y el problema de los universales
p. 101
10.1. Autores y polmicas; su respuesta al problema
10.2. Su reflexin tica
11.La mstica especulativa del siglo XII
p. 103
11.1. San Bernardo: Sabidura y filosofa
11.2. El deseo humano de Dios
12.La filosofa rabe
p. 105
12.1. Mahoma y el islam. Los comienzos de la filosofa rabe
12.2. Avicena: el objeto de la metafsica.
12.2.1. La distincin entre esencia y ser
12.2.2. Posibilidad y necesidad
12.2.3. Su reflexin antropolgica
12.3. Algacel y la filosofa rabe
12.4. Averroes
12.4.1. Su papel como comentador de Aristteles.
12.4.2. La antropologa de Averroes
12.4.3. La relacin entre fe y filosofa
iii
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12.4.4. El problema de la verdad

13.La filosofa juda
p. 111
13.1. Avicebrn: el hilemorfismo universal
13.2. Maimnides
13.2.1. Los nombres divinos
13.2.2. Fe y razn
14.La escuela dominicana
p. 113
14.1. La irrupcin del aristotelismo en la escolstica latina: problemas que plantea; distintas
posturas
14.2. San Alberto Magno
14.3. Santo Toms de Aquino
14.3.1. Vida y obras
14.3.2. La recta autonoma de lo natural
14.3.3. Sus fuentes filosficas: aristotelismo, platonismo y otras
14.3.4. Originalidad de su pensamiento: la metafsica del esse
14.3.5. Dios y el hombre.
15.Primera escuela franciscana: San Buenaventura
p. 119
15.1. Sabidura cristiana
15.2. El ejemplarismo; la naturaleza como itinerario hacia Dios
15.3. Iluminacin y abstraccin
15.4. Hilemorfismo universal
16.El denominado averrosmo latino en el siglo XIII. Siger de Brabante
p. 121
17.Duns Scoto
p. 121
17.1. Ubicacin histrico-filosfica
17.2. Univocidad y formalismo
17.3. El intento de una metafsica de lo individual
17.4. Intuicin y abstraccin
17.5. Libertad divina y creacin.
18.Guillermo de Ockham. Desarrollo del nominalismo y del voluntarismo en su doctrina
p. 123
19.La Universidad de Oxford
p. 125
19.1. Grosseteste
19.2. Roger Bacon.
20.El fin de la Escolstica. El pasaje al Renacimiento
p. 127
Apndice: Escuela de Chartres
p. 127
iv
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PRESENTACIN
La presente es una sntesis reflexiva de la materia Historia de la filosofa medieval dictada

por los profesores Hctor Delbosco parte temtica y lvaro Perpere parte histrica. Fue
elaborada con ocasin del perodo lectivo correspondiente al ao 2013 de la Universidad del Norte
Santo Toms de Aquino (Sede de Buenos Aires).
La confeccin de la parte temtica ha sido elaborada a partir de las clases. Cuando fue
oportuno, se agregaron citas de los autores en correspondientes, tomadas de los textos
proporcionados por el profesor.
La elaboracin de la parte histrica tambin se fue hecha en gran medida en base a las clases.
Para proporcionar una mejor informacin de contexto, algunos datos histricos han sido tomados de
la enciclopedia Encarta (2009). Asimismo, los puntos del programa que no fueron desarrollados en
clase por el profesor han sido completados con la bibliografa recomendada, que se cita
oportunamente.
Consideramos que este trabajo constituye un buen punto de partida para todo aquel que se
aproxime a la presente materia, y le aportar las bases sobre las cuales pueda llevar a cabo una
mayor profundizacin. Para esto, recomendamos consultar, de tienne Gilson, las siguientes obras:
El espritu de la filosofa medieval (parte temtica) y La filosofa en la Edad media (parte histrica).
Este material es de libre difusin.
I.
INTRODUCCIN
1. La filosofa medieval: delimitacin cronolgica y periodizacin

1.1.
Delimitacin cronolgica1
La Edad media es el perodo de la historia europea transcurrido desde la desintegracin del

Impero romano de Occidente, en el siglo V y la cada del Imperio romano de Oriente, en siglo XV.
La cada del Imperio romano de Occidente tuvo consecuencia la desaparicin de una unidad
hegemnica en Europa, surgiendo distintos reinos. La extincin del Imperio gener tambin la
preocupacin por la conservacin de la cultura. Entre quienes encarnaron esta preocupacin destaca
Boecio. Los monasterios benedictinos llevaron a cabo una importante labor en este sentido,
traduciendo y conservando innumerables obras.
La Edad media se suele dividir en los siguientes perodos:
Patrstica (S. II V).- Se trata del perodo previo a la Edad media. Se lo menciona porque en l
se empieza a gestar la filosofa cristiana.
Transicin (S. VI VIII).- Va desde la cada del Imperio romano de Occidente hasta la
constitucin del Sacro Imperio Romano Germnico en el siglo VIII por Carlomagno.
Para complementar esta parte recomendamos revisar: Historia de las civilizaciones de Sarthou-Mouri. Una
virtud de dicha obra es que al final de cada unidad presenta una sntesis de los temas tratados.
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Escolstica (S. XI XIV).- Marca el esplendor y el ocaso de la Edad media. A su vez se

subdivide en tres perodos.
1.2.
Caracterizacin general de cada perodo
A continuacin, analizaremos brevemente cada uno de estos perodos:

1.2.1. Patrstica (S. II V)
Se trata del perodo en el que se empez a gestar la filosofa cristiana atendiendo a la
necesidad de defender la fe sin usar las razones de fe. La preocupacin por resolver temas
teolgicos sirve como disparador para la reflexin filosfica. Un ejemplo de esto es la
caracterizacin de Dios como tres personas y un solo Dios, que llevar a la filosofa a reflexionar
acerca de la nocin de persona.
La filosofa desarrollada en este perodo es de marcado corte existencial. Se iba gestando
segn las necesidades coyunturales.
Se desarroll en el Imperio romano de Oriente y en el Imperio romano de occidente. En el
primero de stos se llev a cabo a travs de los Padres de Oriente, quienes le imprimieron a la
reflexin filosfica un tono ms especulativo. Los Padres de Occidente, si bien vistos en general
carecieron de tal especulacin, compensan dicha carencia con San Agustn, quien sali de sus filas.
En lo referido al final de la patrstica, ste se dio abruptamente en Occidente debido a las
invasiones brbaras. En Oriente, en cambio, se dio un paso progresivo hacia lo que podra
denominarse una escolstica.
1.2.2. Transicin (S. VI VIII)
Con este perodo se da inicio a la Edad media. Comienza con la cada del Imperio romano de
occidente, y culmina con la creacin del Sacro Imperio Romano Germnico por Carlomagno.
La Iglesia, aliada del Imperio Bizantino, se ali a Carlomagno, coronndolo emperador del
Sacro Imperio. Segn la Ctedra, esto marc un quiebre con Oriente que habra contribuido al
Cisma siglos despus.
1.2.3. Escolstica (S. XI XIV)
En este perodo se produjo la sistematizacin y consolidacin de la filosofa cristiana. El
pensamiento filosfico de esta poca present dos caractersticas importantes:
Fuerte estructura lgica.- Se trat de un pensamiento rigurosamente cientfico. Boecio fue
fundamental en la constitucin del mismo debido a que tradujo gran parte de las obras lgicas de
Aristteles.
Pensamiento dialogante.- Se trata de un pensamiento que se construy en base a la disputa,
entendida como un intercambio de ideas con miras al hallazgo de la verdad. Se gest en el marco
de la necesidad de explicar con claridad las ideas propias frente a otro con ideas distintas, y
2
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escucharlo. El enfrentamiento ayuda a afinar y consolidar las posiciones. Un ejemplo de esto es

la metodologa asumida en la Summa Theologiae de TOMS DE AQUINO.
Estas dos caractersticas permitieron la produccin de grandes, complejas y pesadas
estructuras de pensamiento estructuras, pues aportaron las herramientas para constituir cimientos
suficientemente slidos. Este desarrollo se dio generalmente ligado a la religin.
La escolstica se desarroll predominantemente en instituciones slidas denominadas
escuelas de all el nombre escolstica. Dichas escuelas con el tiempo dieron paso a las
universidades.
La Escolstica se divide en tres etapas:
1.2.3.1. Surgimiento (S. IX XI)
Se dio gracias al renacimiento del Imperio Carolingio. ste favoreci el surgimiento de las
escuelas monsticas, cardenalicias y palaciegas. Un autor representativo de este perodo es Juan
Scoto Erigena.
Sin embargo, el autor ms representativo de este perodo es San Anselmo, quien lleg a ser
obispo de Canterbury. Con l se marca el fin del surgimiento de la Escolstica y el paso al perodo
de esplendor.
1.2.3.2. Esplendor (S. XII XIII)
Se trata del perodo ms fecundo de la escolstica. Fue influenciado por la filosofa
semntica, de marcado corte rabe (Avicena y Averroes) y judo (Avicebrn, Maimnides). Esta
filosofa ingres a Europa por Espaa, el sur de Italia y las Cruzadas. A travs de la filosofa
semntica se dio el ingreso de Aristteles al Medioevo europeo.
Esta etapa de la escolstica corresponde a su esplendor o perodo dorado. Algunas de sus
principales caractersticas son:
Irrupcin del aristotelismo. Se debe recordar que el ingreso de Aristteles fue conflictivo. Ello
principalmente porque, en un primer momento, fue presentado segn la interpretacin que del
hacan los filsofos rabes. Estas interpretaciones en algunos casos eran contrarias a la fe
cristiana.
Fundacin de rdenes mendicantes. Las rdenes de Predicadores y Franciscanos aportaron
grandes maestros a las universidades, las cuales se gestaron en este perodo.
Algunos de los principales representantes de esta poca son:
- Franciscanos.- San Buenaventura.
- Orden de Predicadores.- Santo Toms, San Alberto Magno.
- Clero secular.- Enrique de Gante.
- Averroistas latinos.- Siger de Bravante.
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Es preciso tener en cuenta que, durante este perodo se dio tambin un renacimiento
humanista. Un ejemplo de esto es la construccin de la Catedral de Chartres.
En el mbito especulativo, se dio tambin la disputa sobre los universales, uno de cuyos
exponentes es Pedro Ablelardo.
Se desarroll tambin la mstica especulativa, que consiste en un intento por explicar la vida
mstica. Se manifest a travs de dos grandes corrientes: los Cistercienses y los Victorinos
(agustinos franceses). De los primeros, el ms conocido es San Bernardo; de los segundos, Hugo de
san Vctor.
1.2.3.3. Decadencia (S. XIV)
Esta etapa marca el fin de la escolstica. Un representante del inicio de la decadencia de la
escolstica es Guillermo de Ockham. Se puede decir que la decadencia se inicia con l. Otro autor
representativo de esta etapa es Duns Scoto.
La decadencia de le escolstica ser desarrollada con mayor detalle hacia el final de la parte
temtica de esta materia.
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2. FILOSOFA CRISTIANA: DISCUSIN DEL CONCEPTO
La tesis principal de la presente unidad es:

La filosofa medieval es en gran medida un proceso de explicitacin del contenido filosfico
implcito de la revelacin cristiana; proceso realizado con la ayuda valiosa de la filosofa
clsica griega.
Al respecto, se debe precisar que el cristianismo no es una filosofa, sino una religin. Como
tal, considera verdades sobrenaturales, las cuales son inaccesibles a la razn; y se ordena a la
salvacin personal. Para ello promueve el encuentro con Cristo y la vida de gracia.
Aclarado esto, se debe precisar, sin embargo, que el cristianismo contiene implcita una
filosofa. Ello debido a que tambin fueron reveladas para ser credas verdades que son accesibles a
la razn.
Para entender mejor esto, se debe aclarar que la Revelacin dio a conocer:
Praeambula fidei prembulos de la fe.- Se trata de verdades que son accesibles a la razn,
como la existencia de Dios, el alma espiritual, una serie de principios morales, la idea de
creacin. Se pueden creer o saber. Los medievales trataron de saberlas, es decir, explicitarlas
como verdades que pueden ser demostradas filosficamente.
Articula fidei artculos de la fe.- Se trata de verdades inaccesibles a la razn, como el
misterio de la Trinidad, la encarnacin, el pecado original, la redencin. Slo se pueden creer.
Son conocidas nicamente por el hecho de haber sido reveladas. Sin embargo, pueden ser
estudiadas, y de ello se ocupa la teologa.
Otra formulacin de la filosofa medieval que se desarroll bajo la influencia del cristianismo
es:
La filosofa medieval consisti en gran medida en continuar la filosofa clsica griega
mediante la ayuda del contenido filosfico implcito de la filosofa cristiana.
Por filosofa clsica griega se hace referencia principalmente a Platn y a Aristteles. Un
ejemplo de esta continuacin consiste en que, para Aristteles Dios es el Acto Puro. Toms de
Aquino replantea dicha afirmando que Dios es el Acto Puro de Ser.
El presupuesto de esta concepcin de filosofa medieval es que fe y razn se relacionan
armnicamente. Quienes opinan lo contrario son los fidestas y los racionalistas. Los fidestas
sostienen que la razn nada puede decir acerca de la fe. Los racionalistas, en cambio, consideran
que no existe una verdad por encima de la razn: la fe, o no existe, o es inferior a la razn.
La Fides et ratio, en su numeral 76, reconoce la expresin filosofa cristiana, mas rechaza
que aluda a una suerte de filosofa oficial de la Iglesia:
La denominacin [filosofa cristiana] es en s legtima, pero no debe ser mal
interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofa oficial de la Iglesia,
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puesto que la fe como tal no es una filosofa. Con este apelativo se quiere
indicar ms bien un modo de filosofar cristiano, una especulacin filosfica
concebida en unin vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues a
una filosofa hecha por filsofos cristianos, que en su investigacin no han
querido contradecir su fe. Hablando de filosofa cristiana se pretende abarcar
todos los progresos importantes del pensamiento filosfico que no se hubieran
realizado sin la aportacin, directa o indirecta, de la fe cristiana.2
En dicho documento a su vez se destaca la existencia de un aspecto objetivo y subjetivo de la
filosofa cristiana. Con relacin al aspecto subjetivo, seala:
Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofa cristiana: uno subjetivo, que
consiste en la purificacin de la razn por parte de la fe. Como virtud teologal,
la fe libera a la razn de la presuncin, tentacin tpica a la que los filsofos
estn fcilmente sometidos. () Con la humildad, el filsofo adquiere tambin
el valor de afrontar algunas cuestiones que difcilmente podra resolver sin
considerar los datos recibidos de la Revelacin. Pinsese, por ejemplo, en los
problemas del mal y del sufrimiento ()3
Y con relacin al aspecto objetivo de la filosofa cristiana, precisa:
Adems est el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La revelacin
propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza
inaccesibles a la razn, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si
se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitan cuestiones como el
concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido
para el desarrollo del pensamiento filosfico y, en particular, para la filosofa
del ser. 4
De cara a lo expuesto, el aspecto subjetivo de la filosofa cristiana consiste en una suerte de
disposicin interna para hacer filosofa. El aspecto objetivo, en cambio, se refiere a la propuesta de
temas para la reflexin filosfica.
2.1.
Posturas encontradas
En 1930, Emile Brhier public un artculo en el que criticaba la existencia de una filosofa
cristiana. A partir de all, se ha venido dando un debate en torno a dicho tema, cuyos principales
exponentes junto con sus tesis presentamos a continuacin.
Juan Pablo II. Fides et ratio, n. 76

4
3
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2.1.1.
Brhier
Fue quien plante por primera vez la discusin. Su tesis central consiste en afirmar que el
cristianismo no es una filosofa, sino una enseanza moral-espiritual. Presenta dos clases de
fundamentos para sustentar dicha tesis: uno histrico y uno conceptual.
En lo relativo a la fundamentacin histrica, seal que el cristianismo desde el principio se
present como una enseanza moral-espiritual y no como una doctrina filosfica. Por tal motivo,
durante los primeros siglos hubo un desacuerdo entre la filosofa y el cristianismo.
Precis que, si bien el cristianismo lleg a determinados hombres muy lcidos, el desarrollo
que estos hicieron es filosofa platnica o aristotlica, pero no cristiana. Al respecto, seala el caso
de San Agustn y Santo Toms. Expone de Agustn que lo de filosofa que hay en l es platonismo,
y lo mismo seala de Toms con relacin a Aristteles.
En lo relativo a la fundamentacin conceptual, destaca la a su parecer marcada
incompatibilidad entre cristianismo y helenismo. Dicha incompatibilidad se puede apreciar en el
siguiente cuadro:
Cosmos
Cristianismo
- Todo est subordinado a la
voluntad divina, la cual es
arbitraria.
- Dios es creador y
trascendente. El universo es
creado.
Helenismo
- Todo est regido por una
necesidad racional: hay una
estructura lgica en el universo.
- El logos es inmanente
Hombre
El hombre posee libertad

individual. Con ella debe ganar
la benevolencia de Dios.
La vida del hombre est regida

por el fatalismo, que es una ley
lgica superior. Todo sucede
porque debe suceder y es
imposible cambiarlo. Fata
volentem ducunt, nolentem
trahunt (el destino gua a los
que quieren, y arrastra a los que
no quieren).
Lo central
No es filosofa, pues la fe y no
la razn es la nica forma de
entender el sentido ltimo de
las cosas: Es as porque Dios lo
quiere. Hay un voluntarismo
arbitrario y no razn detrs de
las cosas.
Es filosofa, pues se entiende

racionalmente y se acepta
voluntariamente.
A la postura de Brhier se pueden plantear las siguientes crticas:
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1) Identifica fe con fidesmo. La filosofa para l es fatalismo; la fe, voluntarismo.

2) El cristianismo no es una filosofa, pero contiene implcita una filosofa que puede ser
explicitada. Si dice que se trata de una enseanza moral-espiritual, debe tener en cuenta que no
es posible postular una moral sin asumir al menos implcitamente una filosofa como punto
de partida.
3) La creacin no slo refleja la voluntad de Dios, sino tambin su sabidura infinita. Ello pues en
el universo hay leyes, y el cristiano puede buscar, mediante su razn, las razones de las cosas.
2.1.2.
Van Steenberghen
F. Van Steenberghen (Universidad de Lovaina) considera que no hay una filosofa

cristiana. En efecto, seal que un cristiano puede hacer filosofa, ya que puede creer y tambin
saber. Sin embargo, si bien puede haber filsofos cristianos, no puede haber una filosofa cristiana.
Esto pues la filosofa se sirve nicamente de la razn, mientras que el cristianismo incorpora la fe.
As, seala que cuando un cristiano filosofa, hace filosofa, mas no filosofa cristiana. As tambin
el cristiano puede dedicarse a la matemtica, pero no hace con ello matemtica cristiana.
Seala que, si bien pocos pensadores del Medioevo desarrollaron una filosofa concreta
propia, a partir de Santo Toms la distincin entre el pensar filosfico y teolgico se ve con mayor
claridad.
Precisa adems que el quitar la calificacin de cristiana a la filosofa medieval puede derivar
en que los no-creyentes la valoren ms.
2.1.3.
Gilson (1884 1978)
tienne Gilson (Universidad de la Sorbona) considera que s hay una filosofa cristiana. En
efecto, seala que si uno estudia sin prejuicios a los Padres de la Iglesia y a los escolsticos,
advierte dos cosas. Primero, que en ellos hay mucha filosofa (no necesariamente sistemas
filosficos). Segundo, que en ellos hay una fuerte inspiracin cristiana. Esto ltimo debido a que, si
bien el dato revelado no entra en la filosofa, s puede servirle como disparador. Un ejemplo de esto
es la afirmacin de Dios en xodo 3, 14: Yo soy.
Precisa tambin que hay muchas ideas desarrolladas filosficamente en la filosofa medieval,
y Santo Toms, a la vez que se nutre de la filosofa medieval, es su mximo exponente.
Considera que hay tres vas segn las cuales la fe puede influir en la filosofa:
1) Como norma negativa.- La fe indica a la filosofa cundo sta se equivoca.
2) Propuesta de temas.- El dato revelado puede disparar la reflexin filosfica (Ej. filosofa del ser
a raz del Yo soy).
3) Ayuda subjetiva.- Esta tercera va se aplica nicamente a los creyentes, y consiste en la gracia.
En efecto, la gracia, adems de elevar al hombre a la participacin de la vida divina, restaura el
desorden que caus en la inteligencia el pecado original, hacindola ms lcida para conocer la
verdad.
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2.1.4.
Otros
Entre otros autores que se pronunciaron acerca de la disputa sobre la filosofa cristiana,
destaca Heidegger. Para l, la filosofa cristiana es un fierro de madera, o un crculo
cuadrado. Es decir, se trata de una contradiccin en los propios trminos.
Esto debido a que la filosofa en el punto de partida implica preguntarse por qu el ser y
no la nada. Ser cristiano, en cambio, implica tener por revelacin una respuesta antes de iniciar
la reflexin, y para formular la pregunta honestamente es decir, para hacer filosofa uno debe
desconocer la respuesta.
De all que, para l, la filosofa es esencialmente preguntarse y no responder.
2.2.
Aplicacin a la filosofa medieval
La Ctedra ha asumido la postura de Gilson. Ello tiene una consecuencia decisiva en el

enfoque de la presente materia. En efecto, sta se centra predominantemente en el desarrollo
filosfico europeo, teniendo como culmen de dicho pensamiento a Santo Toms de Aquino.
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3. LA FILOSOFA MEDIEVAL EN LA HISTORIOGRAFA MODERNA

La historiografa es la ciencia que se ocupa del estudio de los hechos. La Real Academia la
define como el arte de escribir la historia.
Teniendo esto en cuenta, se analizar cul es la consideracin que tienen de la filosofa
medieval Lutero, el protestantismo liberal y el iluminismo.
3.1. Lutero
Lutero fue un monje agustino. Se vio muy influenciado por los textos anti-pelagianos de San
Agustn. Los pelagianos sostenan que el hombre puede salvarse sin la gracia porque es libre. De
all que San Agustn enfatiza, en su disputa contra ellos, el dao del pecado original. Dicho dao
consiste en el debilitamiento de la inteligencia y la voluntad: la voluntad no puede conocer la
verdad, y la voluntad no puede adherirse firmemente al Bien Sumo. Este dao fue llevado al
extremo por Lutero.
As, para Lutero, slo la fe salva. La verdad no se puede conocer. Este planteo tiene como
base una fuerte influencia del nominalismo de Ockham, que ser estudiado en su momento.
Teniendo esto en cuenta, para Lutero la filosofa medieval es una deformacin del
cristianismo por tratar de explicitar los contenidos de la fe usando herramientas de filsofos griegos.
Est en desacuerdo, por lo tanto, con la patrstica y la escolstica.
Considera adems que la filosofa medieval es racionalista, pues abandon la primaca de la
fe. Ello habra derivado en la corrupcin del mensaje cristiano.
3.2. Protestantismo liberal
Se trata de una rama del protestantismo que se transform bajo la influencia del iluminismo.
El iluminismo trae consigo una mirada racionalista-hostil hacia la fe sobrenatural, atacando tambin
la tradicin y la jerarqua.
El protestantismo liberal surge como una corriente historicista dentro de la cual, el ltimo
criterio para interpretar la historia es la historia misma, no la verdad. Al no haber un criterio transhistrico, la verdad se mira desde su tiempo.
Se nutri tambin de una fuerte influencia neo-kantiana. Para el neo-kantismo, cada poca
tiene su s propios criterios, principios y valores.
Teniendo esto en cuenta, para el protestantismo liberal la filosofa cristiana constituy un
intento de transmitir el mensaje cristiano segn categoras griegas. Se trata, pues, de un esfuerzo
propio de una poca, siendo que, habiendo terminado la poca para la cual fue propuesta, se
necesitan nuevos criterios de transmisin. Ello pues los criterios medievales no se aplican a los
tiempos modernos.
3.3. Iluminismo
El iluminismo naci en Francia durante el siglo XVIII, perodo conocido tambin como El
siglo de las luces. Surgi como un movimiento que buscaba la novedad: lo nuevo siempre es
mejor.
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Se caracteriza por un endiosamiento de la razn, llegando a considerar que todos los males de
la humanidad son consecuencia de la ignorancia. La solucin a dichos males, entonces, consiste en
potenciar la razn en todos. Es el perodo en el que se gesta la enciclopedia.
El iluminismo considera que lo que no es racional no es real. Seala que la revelacin fue
necesaria en un momento dado de la humanidad. Sin embargo, al haber madurado, no necesita ms
de ella. No necesariamente niegan la existencia de Dios: pueden aceptar un Dios creador, siempre y
cuando se mantenga alejado de la creacin. Caen, en consecuencia, en un desmo.
Postula que la Edad media fue oscura, dogmtica, barbrica (en atencin a que los brbaros
destruyeron las civilizaciones antiguas). En suma, fue la noche de la humanidad. El renacimiento,
en cambio fue como la aurora. El iluminismo surge as como el medio da de la humanidad.
Atendiendo a esto, consideran que la filosofa medieval nacida en el seno de la Edad
media es tambin oscura, fidesta, falta de razn. Ntese que, en contraste, Lutero critica a la
filosofa medieval por ser racionalista.
Cabe sealar que, para los iluministas la modernidad se caracteriza por:
1) Un despertar de la razn, la cual se independiza de la fe.
2) Paso del teocentrismo medieval al antropocentrismo.
3) Paso de un dios trascendente a un dios inmanente.
Frente a esta caracterizacin de la edad media, surgen diversas posturas:
Modernismo.- Consiste en acomodar el cristianismo a la visin iluminista de la edad moderna.

Se trata de una hereja camuflada bajo el manto del progresismo, y fue condenada por Po X en
la encclica Pascendi.
Anti-modernos.- Conformada por aquellos que aceptan las tesis del iluminismo con relacin a
la modernidad y buscan volver al estado anterior.
Sin embargo, se debe precisar que la visin iluminista de la modernidad no es la nica forma
de ver dicha poca. En efecto, los grandes humanistas de la modernidad renacentista son cristianos,
y si bien consideran al hombre como centro de la creacin, se trata precisamente de un ente creado
por Dios.
A pesar de todo, la visin de la modernidad que permanece hasta nuestros das es la
iluminista.
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4. LA IDEA DE CREACIN
Crear es producir todo en el ser, y lo propio del acto creador es que se hace ex nihilio, es
decir, de la nada.
Lo ms propio de la creacin no es dotar a la creatura de un origen temporal. Esto pues Dios
crea desde la eternidad, y nada impide que el mundo exista desde siempre aunque inserto en el
tiempo. En efecto, el efecto no requiere esperar a que la causa termine de actuar si se encuentra
fuera del tiempo.
Lo propio de la creacin es la dependencia metafsica, es decir, la dependencia en el ser. As,
la creatura se manifiesta como contingente, limitada, finita. Mas lo principal de esa finitud se da en
el orden del ser: la creatura no posee el ser de modo absoluto, sino limitado segn la medida de su
esencia. Si lo tiene limitado, no lo tiene por esencia y, por lo tanto, lo tiene participado, es decir,
causado en l por otro. Esta constituye la prueba irrefutable de la creacin.
Ahora bien, la nocin de creacin acarrea dos implicancias: una respecto del creador y otra
respecto de lo creado:
4.1.1.
Respecto del creador
En el creador, el ser se identifica con su esencia. No posee una esencia distinta de su ser que
limite a este ltimo. Tiene el ser por naturaleza, y por eso puede darlo a otros. La creatura, en
cambio, lo tiene recibido participado y por eso su ser no depende de su voluntad. Al no
depender de ella, no tiene control sobre l: no lo puede crear, destruir ni transmitir.
Siendo el ser infinito, no puede haber dos, pues cada uno limitara al otro. Siendo Dios
infinito, todo est en l: el mundo no puede estar fuera de Dios limitndolo.
Dios causa el ser en toda creatura, la cual lo tiene participado. Participar quiere decir tener en
parte lo que Dios tiene de modo absoluto, o tener en parte lo que Dios tiene por esencia. Implica
distancia infinita y presencia ntima.
De all que Dios es incausado, necesario, infinito, eterno, nico
4.1.2.
Respecto de las creaturas
Lo creado es contingente y consistente. Se trata de dos caras de la misma moneda:

Contingente.- Contingencia dice dependencia en el ser. La creacin es contingente porque
podra no existir: es causada libremente por Dios. Podra no haber existido creacin, pues sta
nada suma a la perfeccin divina. Puede incluso no existir hoy, pues el acto creador no slo
implica dar el ser, sino tambin sostener en el ser, por ms que Dios desde el instante eterno
en el que es da y sostiene crea con un solo acto. Si existo hoy, es porque Dios quiere que
exista. Para Plotino, en cambio, la creacin es necesaria por emanacin. La emanacin implica
que el causar sea necesario, y que las cosas salgan emanen de la sustancia divina.
Consistente.- Cada creatura tiene un ser propio, que es distinto del de Dios y del de las otras
creaturas. Se debe precisar que dicho ser propio es participado y, por lo tanto, contingente.
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4.2.
Implicancias filosficas
Son cuatro las implicancias filosficas de la idea de creacin: contingencia y consistencia,

verdad en las cosas, bondad en las cosas y orden natural.
4.2.1.
Contingencia y consistencia (se opone a inmanentismo y pantesmo)
Este punto ha sido desarrollado en la seccin anterior, por ello nos remitimos a lo dicho en
sta.
4.2.2.
Verdad en las cosas (se opone a racionalismo e idealismo)
La veritas rerum verdad de las cosas, o verdad ontolgica es la adecuacin de las cosas
al intelecto divino. Se trata de una verdad que est en las cosas. Posee dos aspectos:
Aspecto causal.- Las cosas son causadas por el intelecto divino. De all que se habla de la
veritas rerum, pues la verdad implica adecuacin entre el intelecto y la realidad. Consiste en la
adecuacin de las cosas al intelecto divino.
Aspecto formal.- Las cosas pueden ser conocidas por el intelecto creado porque proceden del
intelecto creador. De all que la verdad ontolgica funda la verdad lgica. Esta ltima es la
adecuacin del intelecto (humano) a la realidad. La verdad lgica, a diferencia de la ontolgica,
est en el intelecto humano y no en las cosas.
La veritas rerum o verdad ontolgica trae consigo las siguientes consecuencias:
1) Todo ente es inteligible por haber sido hecho por la inteligencia divina.
2) Todo lo creado no puede ser comprehendido por una inteligencia creada. En efecto, una
inteligencia infinita es incapaz de abarcar completamente algo pensado por inteligencia infinita.
si pudiramos agotarlas, nuestra inteligencia sera infinita. De all que las cosas se presentan
como un misterio, pero no por ser oscuras, sino por exceso de luz.
3) Las cosas poseen un carcter verbal, pues manifiestan o expresan el pensamiento divino. Todo
habla de Dios, de all que podemos leer su pensamiento en las cosas.
4) Las cosas preexisten a nuestra inteligencia y pueden ser hasta cierto punto conocidas por
sta. De all que hay una primaca de la contemplacin. Para Kant, en cambio, hay una realidad,
pero el hombre no puede conocerla. De all que se aproxima a ella con categoras previas en las
que la realidad encaja.
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4.2.3.
Bondad en la naturaleza (se opone a maniquesmo)
As como la veritas rerum es la adecuacin de las cosas al intelecto divino, el bonum rerum
bondad de las cosas o bondad ontolgica es la adecuacin de las cosas a la voluntad divina: las
cosas son buenas porque son queridas/amadas por Dios.
Bondad dice relacin con la voluntad. Las cosas son buenas porque son queridas por Dios. Y
porque son queridas por Dios, nuestra voluntad puede quererlas. De all que bonum est qoud omnia
apetunt, es decir, el bien es aquello que todos apetecen.
En la medida que todo lo que existe es querido por Dios, todas las cosas son buenas. Ello es
lo propio del optimismo cristiano, el cual se opone al maniquesmo, el cual considera que todo lo
material es malo. El mal se presenta entonces como una ausencia de bien debido, es decir, falta de
perfeccin, es decir, falta de ser. En suma, el mal es privacin.
Ahora bien, en lo relativo al mal hay que distinguir entre el mal fsico y el mal moral. El
primero es la ausencia de algo que corresponde por naturaleza. La segunda consiste en elegir un
bien menor que me aleja del bien mayor.
Finalmente, a fin de ver cmo se relaciona la inteligencia y la voluntad en Dios, se tiene lo
siguiente. Dios conoce con su inteligencia todas las cosas: aquellas que existen y aquellas que no.
Al ser su perfeccin infinita, existen infinitas posibilidades de plasmarlas en realidades finitas, y l
las conoce todas. No hay en l mltiples ideas pues Dios es simple sino una sola con la que
abarca todas las cosas. De todas estas infinitas posibilidades, slo crea aquellas que quiere, que
ama.
Se debe precisar, sin embargo, que en Dios todo esto se da en un solo y acto. Con ese nico
acto conoce y crea.
4.2.4.
Orden natural
El orden natural es la disposicin de las cosas segn la finalidad dada por el creador. En la
creacin, todo tiene un lugar, y desde l, Dios conduce todo al bien.
De all que las esencias de las cosas presentan una doble consideracin:
Son camino de desarrollo.- Cada cosa se desarrolla segn lo que es. La semilla de mostaza
crece como un rbol de mostaza. El desarrollo de las cosas no es catico, sino sigue un plan
puesto por Dios en la esencia de ellas mismas.
Son fuerza de desarrollo.- La semilla crece desplegando su propia esencia. De all que se puede
decir que la esencia es fuerza de desarrollo, pues impulsa a la cosa a ganar las perfecciones
propias que le corresponden. Por ejemplo, el hombre se ve impulsado a dirigirse a Dios o a
adquirir hbitos sapienciales (ej. sabidura o ciencia), como no un perro.
4.3.
Importancia para entender el pensamiento medieval
La idea de creacin es fundamental para entender el pensamiento medieval debido a que

entendida tal como se ha expresado constituye un dato desconocido para los filsofos antiguos.
15
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En esa lnea, si bien la filosofa medieval tom mucho de la filosofa antigua, la idea de creacin
hace que se d un salto cualitativo en aqulla respecto de sta.
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II.

ALGUNOS GRANDES TEMAS DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL
5. MISERIA Y GRANDEZA DEL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO PATRSTICO.

Los principales planteos que se abordan en este punto son:
GRANDEZA
A - ESPIRITUALIDAD
La espiritualidad del hombre se manifiesta en:
1. Inmortalidad
2. Apertura al infinito
2.1. Conocimiento.- El hombre se abre a la
totalidad del ser. No se limita a su mundo
circundante, como s los animales.
2.2. Apetitos.- El hombre puede querer el bien
en cuanto bien para s y para otros (Ej. patria,
amigos, etc.)
2.3. Sensibilidad esttica.- El hombre puede
apreciar la belleza por ella misma.
3. Vocacin al infinito
El hombre tiene sed de felicidad eterna. El
hombre ha sido hecho para Dios. Nos hiciste
para ti, y nuestro corazn no est tranquilo
hasta que descanse en ti.
B - PERSONA
La grandeza del hombre en cuanto a su persona
se manifiesta en:
1. Dominio del mundo
2. Providencia personal
Dios nos gobierna personalmente. Gobierna a
cada uno, no slo mediante leyes generales
como al resto de la creacin.
C LIBERTAD
La grandeza del hombre en lo referido a su
libertad se manifiesta en que es dueo de s
mismo. Ningn otro ser hilemrfico tiene esta
facultad. Esta constituye una bisagra entre su
grandeza y su miseria.
MISERIA
A - PEQUEEZ ONTOLGICA
La pequeez ontolgica del hombre se
manifiesta en:
1. Condicin creatural
El hombre depende, en cuanto a su ser, de Dios.
2. Corporeidad
La corporeidad hace al hombre estar sujeto a la
temporalidad y a la fragilidad fsica.
B MISERIA MORAL
La miseria moral del hombre se manifiesta en:
1. Posibilidad de pecar
Visto desde el punto de vista filosfico, el
pecado es un acto libre desordenado. El hombre
puede pecar porque es una creatura libre. Sin
libertad no hay pecado.
2. Realidad de pecado en el hombre
La naturaleza del hombre est hecha para el
bien, pero se encuentra desordenada, daada.
Esto es constatable por experiencia. No hago el
bien que quiero y hago el mal que no quiero.
A continuacin, procederemos al desarrollo de cada uno de los autores.
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5.1. Orgenes
La seleccin de textos entregada en clases fue extrada de Contra Celso, de Orgenes. Celso
es anterior a Orgenes. Escribi un tratado contra los cristianos, cuyo original no se conserva. Sin
embargo, se han hecho reconstrucciones, en gran medida, en base al texto de Orgenes.
En Contra Celso, Orgenes presenta las afirmaciones que hace Celso con relacin a ciertos
temas para despus refutarlas. Los temas propuestos en clase fueron los siguientes:
1) El problema del mal
Con relacin a su origen, Orgenes deja en claro que ste no viene de Dios ni de la materia
creada por l, sino es consecuencia de la libertad del hombre:
Ahora bien, que el mal no venga de Dios, es cosa cierta. () Pero que la
materia que habita entre lo mortal tenga la culpa del mal, no es, segn nosotros,
verdad. La verdad es que la culpa de la maldad que hay en cada uno la tiene su
propia voluntad, y esa maldad es el mal, y males tambin son las acciones que
provienen de ella.5
A pesar de no venir de l, Dios puede servirse de la maldad para sacar algn provecho para
el hombre:
() por eso diremos que Dios, respetando nuestro libre albedro, se vale de la
maldad de los malos para la ordenacin del universo, sometindolos al
provecho de todo; mas no por eso deja de ser reprensible el malo ()6
En este punto se ve con claridad cmo la libertad es bisagra entre la grandeza y miseria del
hombre, pues lo puede llevar a hacer no slo el bien, sino tambin el mal.
2) El lugar del hombre en el universo
Para Orgenes es claro que el hombre ocupa un lugar central en el universo, pues todo fue
hecho para l. Critica a Celso, quien seala que la providencia no slo es tal para los hombres sino
tambin para los animales, diciendo:
Yo, por mi parte, me pongo esta comparacin: los inspectores de los vveres y
del mercado slo cumplen su cargo por razn del hombre, pero gozan tambin
de lo que sobra los perros y otros animales; as la providencia provee
principalmente a los racionales, pero, por concomitancia, de lo que se hace por
razn de los hombres gozan tambin los irracionales.7
ORGENES. Contra Celso. IV, 66

7
6
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Seguidamente, reafirma esta idea sealando que:

Pero nosotros, los cristianos, que estamos consagrados al dios nico que cre
todas estas cosas, damos tambin gracias al artfice de ellas porque nos prepar
tan magnfico hogar a nosotros, y, por nuestra causa, a los animales que estn a
nuestro servicio.8
La superioridad del hombre respecto de las dems creaturas se da en virtud de su
inteligencia:
() puede verse la gran ayuda que se nos ha dado en la inteligencia, muy
superior a toda arma que parezcan tener las fieras. As, los que somos
corporalmente mucho ms dbiles que muchos animales y muy inferiores a
algunos en volumen, dominamos por nuestra inteligencia a las fieras, cazamos a
los enormes elefantes.9
A modo de conclusin, se puede ver cmo Orgenes afirma el lugar central del hombre en la
creacin material al sealar que () el Creador hizo esclavos a todos los animales del animal
racional y de la inteligencia natural.10
5.2. Gregorio Niseno (o Gregorio de Nisa)

Es uno de los Padres Capadocios. Su hermano san Basilio elabor un tratado sobre la
creacin denominado Hexahemeron (en alusin a los seis das de la creacin). A dicho tratado falt
un comentario a la creacin del hombre. Dicho comentario fue hecho por Gregorio de Nisa en una
obra denominada De hominis opificio. Entre otros planteos, en dicha obra desarrolla los siguientes
puntos:
1) Por qu el hombre fue creado ltimo?
Sostiene que el hombre fue creado en ltimo lugar porque primero deba ser hecho el
mundo natural del cual el hombre se servira. Todo el mundo material est hecho en funcin del
hombre. Gregorio de Nisa elabora una analoga con un banquete: antes que llegue el invitado
principal, todo debe estar listo. Dios prepar el universo que pens y quiso para el hombre antes que
ste hiciera su aparicin.
2) Qu significa que el hombre fue hecho a imagen de Dios? En qu es imagen de Dios?
Son tres los aspectos en los cuales el hombre es imagen de Dios:

10
9
19
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a) Realeza y libertad
La realeza del hombre radica en que el hombre fue creado rey de la creacin. Todo fue
puesto al servicio del hombre. En esa lnea, la misin del hombre tambin incluye la de cuidar todo
lo que est a su servicio, pues el verdadero rey es Dios. Visto desde esta perspectiva, el hombre
sera una suerte de Vi-rey, de delegado. Se ve que Dios ha querido dar al hombre la responsabilidad
de gobernar en su nombre la creacin.
La libertad del hombre es un poder interior, que nace de dentro de l. Es un poder interior de
ordenar la propia vida. Al ser un don divino, debe respetarse en todos los hombres. La esclavitud es
inadmisible.
b) Inmortalidad
Se trata de una condicin que hace que los hombres sean como dioses. Para Gregorio es un
don que Dios hace a la naturaleza humana, que se perdi con el pecado original. En esa lnea, el
hombre habra sido creado inmortal. Dicho don, sin embargo, no se perdi del todo, pues el hombre
puede resucitar despus de haber muerto.
c) Lgos Dianoia Agape
Se trata de tres dones o rasgos de la imagen divina en el hombre:
Lgos.- En Dios est el (LOGOS) por excelencia. Logos es sabidura, inteligencia,
lenguaje, verbo. Es fundamento de todo orden natural y social. En Dios es tan perfecto
que es una persona. En el hombre, el (logos) es un don que es imagen del Verbo o
divino (no confundir con (nous) o intellectus).
Ratio.- La razn es la facultad discursiva de la inteligencia del hombre. En sentido propio,
en Dios no hay ratio; sin embargo, en el hombre es un eco del intellectus divino.
gape.- Es uno de los trminos griegos que se usa para designar al amor. El
(agape) es un amor de donacin, de darse a otro, de benevolencia. Es propio del amor
divino, el cual es pura donacin, pues Dios nada gana para s con la creacin: quiere que
otros participen de su bien. En el hombre, el gape lo mueve a donarse a otros, con la
diferencia de que ese amor agrega perfeccin a quien lo realiza. El (eros), es una
atraccin que experimenta una creatura hacia algo que lo perfecciona. No se busca el bien
de otro, sino el bien propio. En la mitologa griega, Eros es hijo de la necesidad Penia
y de la abundancia o riqueza Poros. En esa lnea, es el amor del imperfecto o
necesitado hacia su perfeccin. Implica posibilidad de crecimiento (abundancia o riqueza).
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5.3. Nemesio de mesa [fl. 400]

Si bien no se conoce la fecha exacta de su nacimiento, a fin de ubicarlo temporalmente, se
toma como referencia alguna fecha significativa, diciendo que fue all donde floreci (fl.). En esa
lnea, se sabe que en el ao 400 fue ordenado obispo.
Escribi una obra apologtica denominada De natura hominis. La estructura de dicha obra es
la siguiente:
Captulo 1.- El puesto del hombre en el cosmos.

Captulo 2.- El alma humana.
Captulo 3.- Unin del cuerpo y el alma.
Captulo 4.- El cuerpo humano.
Algunos de los temas que toca en el captulo primero son los siguientes:
1) Lugar central del hombre en el cosmos

Nemesio se plantea por qu el hombre fue creado en ltimo lugar. Da para esto dos razones.
La primera radica en que fue creado despus de todos los seres sensibles para que () estuviese
preparado todo lo que deba servirle ()11. Respecto de la segunda, seala que el hombre adems
fue creado despus de los seres intelectuales para unir a toda la creacin: material e inmaterial:
() habiendo sido ya hechos los seres intelectuales, y por otro lado lo
sensibles, era conveniente crear un ser que uniese ambos, para dar unidad al
universo.12
En esa lnea, el hombre se presenta como un punto de unin entre ambos mundos: material
(conformado por inanimados e inanimados) e intelectual:
No hay nadie que ignore, en verdad, que el hombre tiene algo en comn con
los inanimados, y participa de la vida animal, y es partcipe de la mente junto
con los racionales.13
El hombre es, pues, sntesis de la Creacin, y todo fue hecho para l: no slo la creacin,
sino la propia encarnacin del Verbo:
Por lo tanto, quin puede admirar dignamente la nobleza de este viviente, que
une en s lo mortal con lo inmortal, y conjuga lo racional con lo irracional; que
lleva en su propia naturaleza la imagen de toda la creacin, por lo cual es
llamado microcosmos; que en tan alta estima es juzgado por la providencia
11
NEMESIO DE MESA. De natura hominis. Migne: Patrologia graeca, t. 40, 511-514

13
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Divina, que por l existen todas las cosas, presentes y futuras, y para l incluso
Dios se hizo hombre; ()14
2) Libertad como posibilidad de lo mejor y lo peor
Tambin en Nemesio la libertad se presenta como una bisagra entre la grandeza y la miseria
del hombre, pues lo hace capaz de ser como un ser celestial o un animal terreno:
As, el hombre est colocado en el confn entre la naturaleza racional y la
irracional; y si atrado por los placeres del cuerpo, se deja llevar por ellos,
abrazar la vida de los irracionales, y ser enumerado entre ellos, () si, en
cambio, despreciando todos los placeres del cuerpo, se encamina hacia lo
racional, sigue una vida divina y agradabilsima a Dios, y la mejor para el
hombre, y ser como los seres celestiales () 15
En esa lnea, exhorta al hombre a preferir los bienes eternos por sobre los terrenos:
Por lo cual, conscientes de la dignidad de que somos partcipes, y sabindonos
pertenecientes a una estirpe celestial, no deshonremos nuestra naturaleza, ni la
juzguemos indigna de tan grandes dones, ni nos privemos de tal poder, gloria y
beatitud, perdiendo el gozo de toda la eternidad a cambio de un placer breve y
caduco ()16
5.4. San Agustn de Hipona

Para San Agustn, la grandeza y la miseria del hombre se manifiesta en lo siguiente:
1) Grandeza
a) Alma espiritual.- El alma del hombre es espiritual: posee inteligencia y voluntad. Los
mayores bienes para el hombre son los espirituales. La grandeza del alma se extiende al
cuerpo, pues, del mundo material, es lo ms perfecto.
b) Capacidad de infinito.- La naturaleza espiritual del alma la hace capaz de infinito, le
proporciona apertura al todo. En el campo de la inteligencia, el alma est abierta a la
verdad absoluta, infinita, aspira a tenerla como a su meta final. En el campo de la voluntad,
es capaz de querer/apetecer el bien infinito. Se desprende de lo anterior que el hombre es
libre, mas la libertad radica en la eleccin de los medios: al no habernos creado nosotros
mismos, el fin es puesto por el creador. La libertad puede rechazar el fin, mas no puede negar
su tendencia natural hacia l, ni evitar las consecuencias de dicho rechazo. No podemos elegir
14

16
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un fin mejor que el bien infinito. La eleccin del fin hecha por el creador es insuperable (Ver
De natura boni, 7).
c) Imago Dei.- Al ser imagen de Dios, tenemos capacidad de Dios. Como el vaso est hecho
para el agua, el hombre est hecho para Dios: en cierta medida es imagen suya. De all que
nuestra inteligencia puede conocerlo y as relacionarnos con l, y nuestra voluntad,
quererlo. Mas tener a Dios no es contenerlo.
d) Interioridad.- El hombre puede entrar en contacto real con las cosas, con las personas, y con
el mismo Dios. Dicho contacto no es superficial: el hombre posee un ncleo interior desde el
cual puede entablar una verdadera relacin.
2) Miseria
a) Pequeez ontolgica.- El hombre es creatura: carcter creatural. Posee una dependencia-enel-ser total de Dios. La creatura es ser (por Dios) + nada (por l mismo). Adems, por
poseer una existencia corprea, est sujeto al tiempo. Lo propio del tiempo es que todo lo que
est en l se acabe. De all que las cosas hacia las cuales experimenta atraccin, se acaban, y,
al terminarse, el hombre experimenta dolor. La nica salida es volverse hacia Dios, quien
nunca se acaba. Al respecto, el propio Agustn seala que:
A cualquier parte que se vuelva el corazn del hombre, ha de tener que
padecer dolores si no es que se vuelva hacia Vos, aunque se abrace con las
creaturas ms hermosas que estn fuera de Vos y fuera de l. Ellas no tuvieran
ser alguno si no lo hubieran recibido de Vos; ya nacen, ya mueren: nacen como
que comienzan a ser; crecen para perfeccionarse, y despus de perfectas
envejecen y acaban. () Que os alabe por estas cosas mi alma, Dios mo,
Creador de todas ellas; pero no sea de modo que por los sentidos del cuerpo
que se quede con apego y algn amor a ellas. Porque van estas cosas
caminando sin parar hacia el no ser ()17
b) Miseria.- Se trate o no de cristianos, el hombre nace con una naturaleza herida consecuencia
del pecado original. El hombre es consciente de dicha herida, la cual se manifiesta en la
muerte, la ignorancia, y la lucha contra las pasiones:
Muerte fsica.- El cuerpo del hombre indefectiblemente morir.
Ignorancia.- Al hombre le resulta arduo conocer la verdad. No slo es ignorante, sino que
se encuentra en tinieblas frente a ella. Le cuesta conocerla.
Lucha contra las pasiones.- Las pasiones son movimientos de la afectividad sensible
(apetito concupiscible e irascible). Son buenos, y necesarios para la vida. La marca del
pecado se ve en la necesidad de luchar contra ellas, las cuales no se subordinan a la
17
AGUSTN DE HIPONA. Confesiones. 4, 10, 15
23
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dimensin espiritual del hombre. Antes del pecado original, las pasiones obedecan
naturalmente a la razn. La virtud consiste en superar el desorden: ordenar, no reprimir.
Por ejemplo, el celibato puede verse como una renuncia/ordenacin a un bien superior. En
lo relativo a la lucha contra las pasiones, Agustn seala que:
En fin, la misma virtud () qu hace sobre la tierra sino guerra continua
contra los vicios, no contra los exteriores, sino contra los interiores; no contra
los ajenos, sino contra los propios y personales? () Hay algn sabio que no
sostenga este combate contra sus pasiones?18
18
AGUSTN DE HIPONA. De Civitate Dei. 19, 4, 2-4
24
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6. EL ALMA HUMANA Y SU UNIN CON EL CUERPO

DESARROLLO DE ESTA IMPORTANTE CUESTIN ANTROPOLGICA EN LA PATRSTICA Y LA
ESCOLSTICA.
En el presente punto se analizarn principalmente dos puntos a travs de diversos autores:
1) Qu es el alma.- Se analizar si es una realidad inmaterial o espiritual.
2) Cmo est unida al cuerpo.- Esto guarda una fuerte relacin con lo anterior. As, mientras ms
espiritual es, es ms difcil de unirla al cuerpo. Se debe analizar cmo dos realidades diferentes
pueden unirse sustancialmente.
6.1. Los apologistas

Los apologistas de quienes se hablar son tres: Justino, Atengoras y Taciano.
A. Justino
Antes de su conversin, habiendo llegado ya a la filosofa neoplatnica, consideraba que el
alma era inmortal por naturaleza.
Un encuentro con un viejo posibilit su conversin. Despus de sta, cambi su postura.
Seal que el alma es creada y no divina. En esa lnea, todo lo que empieza tiene un fin. De all
que el alma no puede ser inmortal por naturaleza, sino por un don divino especial.
Una crtica que se puede hacer a Justino radica en no haber considerado que Dios pueda crear
almas inmortales. Esto se aclara con la distincin entre generacin y creacin hecha posteriormente.
As, generar es educir una forma de la potencialidad de la materia. La generacin siempre es
material y, como tal, corruptible. Crear, en cambio, es hacer algo de la nada. Al hacerlo de la nada,
puede ser inmaterial, con lo que no estara limitado a la materia. Se puede crear algo que no es
material: espiritual.
B. Atengoras
Es griego. Elabor un Tratado sobre la resurreccin, en la que, mediante argumentos de
conveniencia, aborda la resurreccin del cuerpo. La inmortalidad del alma no era algo novedoso
para los griegos, como s lo era la resurreccin del cuerpo. En suma, trata de convertir a los griegos
al cristianismo.
Plantea que, si Dios prometi resucitar al hombre, y el hombre es cuerpo y alma, deben
resucitar ambos. Seala adems que si Dios premiar y castigar, y quien actu en la tierra es el
hombre de cuerpo y alma, premiar y castigar al cuerpo y al alma.
El planteo de Atengoras es significativo debido a que afirma que el cuerpo es parte de la
unidad esencial de la naturaleza del hombre. Es adems el primero en conectar un artculo de fe
resurreccin de la carne con un planteo antropolgico-filosfico.
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C. Taciano
Este autor carece de un desarrollo de inters filosfico respecto del tema planteado.
6.2. San Agustn de Hipona

Al hablar de Agustn de Hipona es posible hacer referencia aun platonismo cristiano. Si bien
se form en el platonismo, sobre todo, a travs de las Eneas de Plotino, lleg a elaborar un
desarrollo autnticamente propio. Sobre Agustn de Hipona, Toms de Aquino dice que aqul
sigui a Platn tanto como su fe cristiana se lo permiti.
Con relacin al alma humana y su unin con el cuerpo, el platonismo presenta buenos
argumentos para sostener la espiritualidad del alma y su inmortalidad. En esto, Agustn de
Hipona sigue a Platn, salvo en lo relativo a la preexistencia de las almas y la reencarnacin. La
filosofa platnica, empero, resulta dbil para fundamentar la unin del cuerpo y del alma, pues
propone un dualismo incompatible con la doctrina cristiana. En esto Agustn de Hipona corrige a
Platn.
Pasamos a desarrollar brevemente cada uno de estos puntos:
1) Naturaleza del alma humana
Dice Agustn que el alma es una sustantia quaedam ratione particeps, regendo corpori
acccomodata:
Si las cosas corpreas, en razn de un cierto admirable parentesco natural,
son percibidas por los ojos corpreos, es preciso que el alma, por las cuales
vemos aquellas cosas incorpreas, no sea un cuerpo ni algo corpreo. () Pero
hay que saber que el alma, aunque creada por Dios, posee una determinada
substancia: que no es terrena, ni gnea, ni area, ni hmeda (). Mas si deseas
que te defina el alma, y te preguntas qu es el alma, te responder fcilmente.
Pues a mi parecer es una substancia dotada de razn, dispuesta para regir un
cuerpo.19 [El resaltado es nuestro]
Se debe precisar que en Agustn de Hipona no hay una elaboracin filosfica de sustancia. Usa
dicho trmino en contextos diferentes y de manera diversa.
Por ser racional, se trata de una sustancia espiritual. As, seala que El ser del alma es ms
noble que el del cuerpo; le aventaja en mucho: es cosa espiritual, incorprea, prxima a la
sustancia de Dios.20 Se debe notar que, si bien cuerpo y alma son co-principios del hombre, para
este autor, el alma tiene una mayor dignidad que el cuerpo.
Se debe precisar que, siendo de naturaleza espiritual, no puede nacer por va de generacin
fsica, debiendo ser creada directamente por Dios. Ello, empero, presenta un problema en lo relativo
19
20
AGUSTN DE HIPONA. De quantitate animae. 13, 22

AGUSTN DE HIPONA. De In Ps. 145, 3
26
Versin 11.12.2013
a cmo hereda el alma el pecado original. Dios crea el alma con pecado? En De anima et eius
origine, Agustn aborda el tema, mas no lo resuelve.
2) Unin del alma con el cuerpo
En De moribus Ecclesiae, Agustn de Hipona seala que el hombre es () un alma racional
que se sirve de un cuerpo terreno y mortal.21 Si bien a la luz de esa sola cita y sin mediar un
anlisis de contexto pareciera que el hombre es slo el alma, un anlisis conjunto de la obra de
Agustn de Hipona desmiente esta prematura afirmacin. En efecto, para el santo de Hipona, el
hombre es unidad de cuerpo y alma:
Porque el hombre no es slo el cuerpo o el alma sola, sino el que consta de
alma y cuerpo. sta es la verdad: que el alma no es todo el hombre, sino la
mejor parte del hombre; ni todo el hombre es cuerpo, sino porcin inferior del
hombre. Cuando ambas cosas estn juntas, se llama hombre.22
Es evidente cmo en este punto toma distancia de la filosofa platnica, pues en otro pasaje
seala que El cuerpo es algo ms que un adorno o instrumento de carcter extrnseco: forma
parte de la misma naturaleza humana.23
Acerca de cmo est presente el alma en el cuerpo, en De quantitate anima acerca de la
grandeza del alma, Agustn de Hipona seala que est en todo el cuerpo, pues a todo lo anima.
Sin embargo, no est distribuida en partes, pues el alma no tiene partes, sino todo ella se encuentra
en cada parte del cuerpo en la medida que dicha parte est unida al todo. El alma se sustrae a una
parte cuando dicha parte es cercenada del resto del cuerpo.
En esa lnea, reformulando la doctrina platnica, la crcel del alma no es el cuerpo, sino la
corrupcin consecuencia del pecado original:
Por lo tanto, si la carne es para ti una crcel, no es el cuerpo tu crcel sino la
corrupcin de tu cuerpo. Tu cuerpo Dios lo hizo bueno, porque l es bueno; la
corrupcin la introdujo como justo porque l es juez. 24
Siendo el hombre unidad de cuerpo y alma, el alma se volver a unir a su cuerpo despus de
la muerte, con la salvedad de que:
() entonces el alma el alma se encontrar unida a un cuerpo tal, y de tal
modo, que ninguna duracin temporal podr separar, ni dolor alguno podr
romper ese vnculo.25
21
AGUSTN DE HIPONA. De moribus Ecclesiae. 1, 27, 52

AGUSTN DE HIPONA. De Civ. Dei. 10, 29, 2
23
AGUSTN DE HIPONA. De Civ. Dei. 1. 13
24
AGUSTN DE HIPONA. In Ps. 141, 18
25
AGUSTN DE HIPONA. De Civ. Dei. 22, 26
22
27
Versin 11.12.2013
6.3. Nemesio de mesa

Como se dijo en la unidad anterior, Nemesio de mesa elabor una obra denominada De
natura hominis, en cuyo captulo dos habla del alma humana, y en cuyo captulo tercero desarrolla
la unin del cuerpo y el alma. Hablaremos de cada uno de dichos captulos.
1) Acerca del alma
Sostiene que las posturas filosficas de quienes se pronuncian acerca de la naturaleza del
alma pueden dividirse en tres grandes grupos:
Acerca del alma, casi todas las posiciones de los antiguos difieren entre s.
Demcrito y Epicuro, y todo el conjunto de filsofos estoicos afirman que el
alma es cuerpo. Y estos mismos, que afirman que el alma es cuerpo, difieren en
acerca de su esencia. () Mas tambin entre aquellos que el alma es incorprea
se da una infinita discrepancia: pues algunos dicen que es substancia, e
inmortal, mientras que otros, si bien dicen que es incorprea, no la reconocen
como substancia, ni como mortal.26
En suma, estos tres grupos son los siguientes:
Alma es cuerpo
Naturaleza del
alma
Postura
descartada por
Nemesio
Sustancia
incorprea
Alma es
incorprea
[Platnicos]
Forma del cuerpo
[Aristotlicos]
Que el alma sea cuerpo es una opcin descartada por Nemesio sin que sea necesario dedicarle
mayor atencin. Las posturas que consideran que el alma es incorprea, sin embargo, contraponen
dos sistemas filosficos, a saber, el platnico (sustancia incorprea), y el aristotlico (forma del
cuerpo).
Quienes sostienen que el alma es una sustancia incorprea pueden sostener con ms
facilidad que el alma es inmortal, pero tiene problemas para unirla sustancialmente al cuerpo. Esto,
pues, cmo se explica que una parte de un compuesto sustancial pueda existir por s mismo? En
cambio, quienes sostienen que el alma es forma o acto del cuerpo, pueden afirmar con ms
facilidad la unidad sustancial, pero tiene problemas para sostener la existencia del alma separada del
cuerpo.
26
NEMESIO DE MESA. De natura hominis. Migne: Patrologia graeca, t. 40, 535ss.
28
Versin 11.12.2013
Nemesio opta por la opcin platnica, es decir, por sostener que el alma es sustancia
incorprea. Seala, en efecto, que todo aquello que puede sostener accidentes es sustancia.
Como el alma puede tener accidentes propios (inteligencia, voluntad, virtudes intelectuales, etc.), o
incluso contrarios (virtudes y vicios), el alma es sustancia. En palabras del propio Nemesio:
En la substancia corprea pueden ser recibidos sucesivamente los contrarios;
en aquella que es forma o especie, de ningn modo. Pues si cambia la diferencia
que especifica, cambia tambin el animal. Por tanto, no en la substancia que es
forma pueden ser recibidos los contrarios, sino en la que es sujeto, es decir, la
corprea. As pues, de ningn modo el alma puede ser acto del cuerpo, sino que
es substancia, autnoma, e incorprea. Pues puede recibir sucesivamente los
contrarios, como la virtud y el vicio, lo cual le es imposible a la forma.27
2) Acerca de la unin del cuerpo y el alma
Como se ha visto, Nemesio asume que el alma es sustancia incorprea, y, en consecuencia,
descarta que sea forma del cuerpo. Partiendo de esta consideracin, plantea el problema de la unin
del cuerpo con el alma:
Cmo, entonces, es posible que el cuerpo unido al alma siga siendo cuerpo, y
que el alma, que es incorprea y subsistente por s misma, se una al cuerpo y se
vuelva parte del animal manteniendo su propia esencia inconfusa e
incorrupta?28
Descarta la idea platnica de que el cuerpo es una suerte de vestido del alma, pues, a
diferencia de Platn, considera que el alma realmente forma con cuerpo una unidad. Resuelve, pues,
el problema haciendo alusin a un nuevo argumento, segn el cual, entre el cuerpo y el alma hay
unin sin confusin. Aqu sus palabras:
Ammonio, maestro de Plotino, resolva la cuestin del modo siguiente. Deca
que las cosas inteligibles tienen una naturaleza tal, que tambin se unen a las
que pueden recibirlas como, por ejemplo, las que se componen
recprocamente, y permanecen completamente unidas a los componentes ()
tratndose de cosas inteligibles, se realiza la unin, mas no sobreviene
alteracin alguna. () As pues el alma est unida al cuerpo, y est unida
inconfusamente.29
6.4. La filosofa rabe

En lo referente a la filosofa rabe, se tocarn dos autores: Avicena y Averroes.
27

29
28
29
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Antes de empezar la exposicin de cada uno, se debe precisar que los rabes conocan la obra
de Aristteles mejor que los escolsticos. Antes de Avicena ya haba una elaboracin de la filosofa
aristotlica considerable. Se debe precisar, empero, que el desarrollo del aristotelismo en el mundo
rabe se realiz mezclado con doctrina neoplatnica. Esto, pues se consideraban como obras
aristotlicas el Liber de causis, elaborado por un discpulo de Proclo; y La Teologa, obra de
Plotino.
6.4.1. Avicena
Avicena es un autor que busca lograr armona entre su pensamiento y su fe. Hay en l una
fuerte influencia neoplatnica, especialmente en lo referido a la creacin, lo que le granje crticas
de los telogos musulmanes.
De cara al tema que nos ocupa, los puntos relevantes de la filosofa de Avicena son:
1) El intelecto agente
En efecto, entiende la creacin de manera necesitarista: como Dios es necesario, obra por
necesidad. Crea necesariamente y crea una serie de inteligencias en escala jerrquica. Dios
crea la primera inteligencia directamente, y a la segunda a travs de aqulla, y as sucesivamente.
Cada una de las inteligencias creadas mueve o gobierna las esferas celestes. La ltima de las
inteligencias creadas gobierna el mundo sub lunar. Esta ltima es el Intelecto Agente, y es una
sustancia espiritual.
Sostiene que el Intelecto Agente gobierna todo: estaciones, el crecimiento de los seres vivos,
etc. Avicena lo llama dator formarum, es decir, dador de las formas. Es el depsito de todas las
ideas de las cosas que existen en el mundo sub lunar. Es dator formarum en dos sentidos:
a) Sentido fsico.- Ordena la materia segn las especies.
b) Gnoseolgicamente.- El intelecto agente infunde esas formas en nuestros intelectos posibles
y as conocemos.
A modo de antecedentes de este planteo podemos mencionar a Alejandro de Afrodisia [S.
III] y a Alfarab [873 950] El primero de ellos es considerado el comentarista griego de
Aristteles. Sostuvo que el Intelecto Agente es Dios, mientras que el intelecto posible es una
facultad del alma, pero no es espiritual, sino orgnica, pues para pensar necesita de imgenes. En
esa lnea, para Alejadro de Afrodisia no hay alma espiritual. sta, segn l, es la verdadera
interpretacin de Aristteles. Alfarab, en cambio, tiene un planteo bastante similar al de Avicena.
2) Inmortalidad del alma
Cada hombre posee una facultad individual y espiritual de recibir las formas que son
infundidas por el intelecto agente. Dicha facultad se llama intelecto posible.
Como nuestro intelecto conoce universalmente, debe recibir dichas formas despojadas de
toda referencia a la materia sensible individual (pues la materia es principio de individuacin).
Sostiene que, en virtud del intelecto posible, en todo hombre hay un alma espiritual e inmortal.
30
Versin 11.12.2013
3) Relacin del cuerpo y del alma

La relacin del cuerpo y el alma en Avicena se puede examinar a dos niveles: en lo relativo a
la unin del cuerpo con el alma, y en lo relativo al conocimiento.
Empezaremos con lo referente a la unin del cuerpo con el alma.
Avicena sostiene que el alma, considerada en s misma, es una sustancia espiritual es decir,
subsistente, pero en relacin con el cuerpo, cumple la funcin de ser forma. Por su esencia es
sustancia, pero cumple la funcin de ser forma del cuerpo.
Si bien Avicena no lo menciona, se puede desprender de su planteo que la unin entre el
cuerpo y el alma sera accidental. Esto debido al nfasis que se hace en el carcter sustancial del
alma. Ello entra en conflicto con el hecho de que la forma es forma sustancial de una unidad
compuesta, por lo que la unin debera ser sustancial.
En lo relativo al conocimiento, Avicena sostiene que el hombre tiene necesidad del
conocimiento sensible para la recepcin de las formas inteligibles. As, para poder recibir la forma
de perro es necesaria la imagen de tal perro.
Esto se da porque, para dicho autor, el Intelecto Agente irradia permanentemente las
formas, y la imagen permite captar la idea que le corresponde. Se debe precisar que, de acuerdo con
esto, las formas no vienen al intelecto posible desde las cosas, sino del intelecto agente.
6.4.2. Averroes
Junto con Avicena, es uno de los principales filsofos rabes de la Edad Media. Se propone
volver al verdadero Aristteles, sin embargo, a consideracin de la ctedra, no lo consigue. Para los
medievales, es El Comentador de Aristteles.
Para evitar ser perseguido por los telogos musulmanes, busca curarse en salud al afirmar que
filosofa y religin van por caminos separados. As, seala que una cosa es lo que piensa como
filsofo, y otra lo que cree.
En lo relativo a la antropologa de Averroes, cabe destacar los siguientes puntos:
1) Intelecto separado
Averroes sostiene que todo intelecto agente y posible es separado, debido a que es
inmaterial. Al ser separado hay un intelecto nico para toda la humanidad.
Coincide con Avicena en este Intelecto es la ltima de las Inteligencias y por eso, si bien es
espiritual, necesita de las imgenes de los hombres para conocer. Difiere de Avicena, sin embargo,
en el hecho de que las formas no estn en el intelecto separado, sino en las cosas.
31
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INTELECTO SEPARADO
Intelecto Agente Intelecto posible

Ilumina Especie inteligible
2) Insubsistencia del alma humana

De lo expresado anteriormente se desprende que en el hombre no hay alma espiritual. En
efecto, en el hombre hay un alma que es forma del cuerpo, sin embargo, esta alma es distinta del
Intelecto espiritual, que es inmaterial y no est unida a la materia. Alma e Intelecto son
incompatibles.
Para sostener esta postura usa dos clases de argumentos: de autoridad, apoyndose en
Aristteles, y ex ratione.
a) Argumento de autoridad
Para Averroes, Aristteles sostiene que el intelecto es separado. Esto ya que no est unido a
la materia y no recibe materialmente las formas. De all que conoce universalmente.
Seala adems que en el libro De generatione animalium, Aristteles sostiene que al alma
vegetativa y el alma sensitiva son educidas de la potencialidad de la materia. El alma espiritual, en
cambio, viene de afuera ().
b) Argumento ex ratione
Este argumento puede a su vez componerse de tres:
El pensamiento universal requiere inmaterialidad. Si es inmaterial, es uno solo.
Si todos los hombres son de la misma especie, deben tener una misma forma, la cual se
puede multiplicar gracias a la materia.
El objeto cientfico es uno solo (Unidad del objeto cientfico). Esto se puede ver ya que al
pensar en objetos cientficos todos coincidimos. Por ejemplo, todos estamos de acuerdo en
que 2 + 2 = 4. Unidad del objeto supone unidad del sujeto. Las opiniones, en cambio, se
dan en el orden de lo sensible.
3) Consecuencias de la postura de Averroes
Si el intelecto es uno, el que entiende es el Intelecto y no el sujeto. Averroes trata de superar
esta dificultad sealando que el sujeto participa del conocimiento por unin o continuatio de ste
32
Versin 11.12.2013
con el Intelecto en el acto de entender. Se basa en la tesis del doble sujeto de inhesin de la especie
inteligible.
Todo accidente debe inherir existir en necesariamente en una sustancia. Ahora bien,
segn esta tesis, el sujeto de la especie inteligible es doble: el intelecto posible y la cogitativa. En
otras palabras, como accidente, la especie inteligible existe en el intelecto posible (sujeto 1) y en la
cogitativa (sujeto 2).
Este planteo presenta a su vez algunas dificultades. Por ejemplo, dado que dos personas
pueden conocer el mismo objeto, no queda claro por qu el Intelecto conocera dos veces lo que
puede conocer slo a travs de uno. Para esto, hay que analizar si, para Averroes, el Intelecto puede
elegir qu conoce, o conoce necesariamente cada vez que un individuo lo hace.
Una segunda consecuencia de lo expuesto es la imposibilidad de sostener filosficamente
la inmortalidad del alma. Adems, si no hay intelecto espiritual individual, tampoco hay voluntad
espiritual, sino habra una voluntad nica para todo el gnero humano. De ello se desprende la
imposibilidad de atribuir responsabilidad moral a algn individuo, pues ste no tiene una
voluntad propia que lo mueve a actuar. Tampoco habra persona en los trminos de Boecio:
sustancia intelectual de naturaleza racional.
Averroes, empero, se empe en afirmar que, a pesar de sus consideraciones filosficas, l
crea en la inmortalidad del alma. Ello era necesario evitar ir contra su fe. A pesar de su defensa,
tuvo problemas.
Como consecuencia de estos planteos, la entrada de Aristteles en el mundo occidental fue
dificultosa. Ello pues lo que Averroes afirmaba con relacin al Intelecto era tenido por postulado
aristotlico, y no averrosta.
4) Averrostas posteriores: Siger de Brabante
Siger de Brabante es un cristiano contemporneo de Toms de Aquino. En lo referido al
Intelecto, sostiene algo muy similar a Averroes. En efecto, sostiene que el intelecto es separado, y el
hombre slo se unira a dicho intelecto forma racionalal momento de conocer.
En el marco de la discusin de Aristteles en el Medioevo occidental, sostiene una disputa
con Toms de Aquino. ste responde a Siger de Brabante sealando que cada uno acta segn su
forma, pues sta es acto primero. De all que la forma debe ser parte del individuo. En esa lnea, el
alma intelectiva debe ser forma del cuerpo. Ahora bien, hay que distinguir dos clases de formas:
Forma entitativa.- Es aquella que da el ser. Se une con la materia en el ser.
Forma operativa.- Sirven para realizar operaciones.
Sostiene que el alma intelectiva no puede ser forma operativa por dos razones. La primera,
debido a que esta forma slo garantiza la unin en la medida que se da la operacin, y no
siembre realizamos operaciones intelectuales (Ej. al dormir). La segunda es que la forma
operativa da la operacin, mas no el ser ni la especificacin. De all que, si el alma racional no es
forma entitativa, en virtud de qu se llama al hombre animal racional?
33
Versin 11.12.2013
Esta disputa amerit que el Obispo de Pars interviniera en dos oportunidades. En 1270
intervino condenando trece tesis; y en 1277, 219 tesis. Se debe destacar que condenaba tesis y no
personas, sin embargo, algunas de las afirmaciones condenadas eran enseadas por Toms.
6.5. San Buenaventura
En lo referido al alma humana y su unin con el cuerpo, Buenaventura como tambin lo
har Toms de Aquino debe hacer frente a dos problemas. El primero de ellos, planteado por
Nemesio de mesa consiste en determinar si el alma es subsistente o es forma del cuerpo. El
segundo fue responder a la postura averrosta la cual sealaba que el intelecto es uno y separado
para todos los hombres. En este marco, Buenaventura plantear una solucin audaz que, por otro
camino, tambin tomar Toms de Aquino: el alma humana es sustancia y forma del cuerpo.
1) Presupuesto de la solucin bonaventuriana: el hilemorfismo universal
El hilemorfismo universal, en palabras de Delbosco:
Se trata de una adaptacin de la teora hilemrfica aristotlica que el Doctor
Serfico recibe de Avicebrn (a travs de su maestro, Alejandro de Hales).
Consiste en afirmar que la exigencia de composicin hilemrfica que en
Aristteles alcanzaba slo al conjunto de los seres corpreos, debe extenderse a
todas las creaturas, incluyendo a las espirituales. 30
De acuerdo con el hilemorfismo universal, absolutamente todas las creaturas corpreas
o espirituales tienen como principios constitutivos materia y forma. Ahora bien, en el caso de
los entes espirituales alma separada y ngeles, dicha materia no es corprea, por lo que no est
sujeta a los condicionantes de los entes que tienen un cuerpo:
() debe concederse que el alma humana tiene materia. Pero esta materia se
halla por encima de ser la extensin y por encima de ser la privacin y de la
corrupcin, y por eso es llamada materia espiritual. 31
Se trata si se concede el oxmoron de una materia inmaterial. Esto es posible ya que,
segn lo explica el propio Buenaventura, se concibe la materia como pura potencialidad, la cual,
si es actualizada por una forma corprea, se har materia corprea; y si es actualizada por una forma
incorprea, se har materia incorprea:
La materia considerada en s misma no es espiritual ni corporal; y por ello la
capacidad consiguiente a la esencia de la materia se ordena indiferentemente a
una forma, sea espiritual, sea corporal.32
30
DELBOSCO, Hctor. Cuerpo y alma en la antropologa de San Buenaventura. Ponencia presentada en la

Jornada de Filosofa Medieval llevada a cabo en la facultad de Filosofa y Letras de la UCA el 24 de octubre
de 2005
31
BUENAVENTURA. In II Sententiarum. 17, 1, 2
32
BUENAVENTURA. In II Sententiarum. 3, 1, 1, 2, ad3
34
Versin 11.12.2013
2) Naturaleza del alma

En palabras de Delbosco, para Buenaventura, el alma es una sustancia espiritual:
() el hecho de que pueda tener operaciones propias en las que no participa
el cuerpo, as como recibir accidentes tambin propios, nos lleva a admitir que
se trata de una sustancia espiritual, y, como tal, compuesta de materia y
forma.33
En esa lnea, el propio Buenaventura seala:
() el compuesto [de materia y forma] es el sujeto del accidente; pero el alma
racional es sujeto de las ciencias y virtudes, tambin considerada en s misma:
por lo tanto, est compuesta de materia y forma.34
A consideracin de Delbosco, las ventajas de considerar al alma como una sustancia
espiritual compuesta de materia y forma son dos35:
a) Al ser una realidad completa materia y forma es ms sencillo afirmar que subsista por
s misma separada del cuerpo. Esto, empero, no es suficiente para afirmar que el alma sea
inmortal.
b) Partiendo de la premisa que la materia es principio de individuacin36, queda suficientemente
fundamentada la individualidad del espritu humano. Siendo cada alma una sustancia
individual, no hay necesidad de afirmar que hay un intelecto universal que entiende por todos
los hombres, sino que hay sustento suficiente para sostener que cada hombre entiende
individualmente. En esto consiste la respuesta a Averroes. Sobre este punto, el propio
Buenaventura seala:
A la primera objecin, que dice que el intelecto no depende del cuerpo y, por
tanto, no puede ser individualizado por l, debe decirse que el intelecto es
individualizado segn la indigencia del cuerpo; pero su individuacin no viene
del cuerpo, sino de sus propios principios, es decir, de su materia y su forma
que en l posee de s mismo, as como subsistente en s. 37
33

de 2005
34
BUENAVENTURA. In II Sententiarum. 17, 1, 2, sed contra b
35
de 2005
36
Para Toms de Aquino, empero, la materia signada extensa, determinada por el accidente cantidad es
principio de individuacin.
37
BUENAVENTURA. In II Sententiarum. 18, 2, 1, ad1
35
Versin 11.12.2013
3) Unin del alma y el cuerpo

Para Buenaventura, () el cuerpo es parte esencial de la naturaleza humana, y est unido
al alma hilemrficamente.38 En palabras aqul:
La integridad de su naturaleza requiere que el hombre conste simultneamente
de cuerpo y alma como materia y forma que poseen apetito recproco y
recproca inclinacin.39
Y en otra obra seala que El alma racional es acto y entelequia del cuerpo humano.40
De acuerdo con lo expuesto, para Buenaventura, el hombre es una realidad hilemrfica, cuyo
componente actual forma es el alma humana, y cuyo componente potencial materia es el
cuerpo humano.
Ahora bien, para Buenaventura, no slo el alma es una realidad hilemrfica en s misma,
sino tambin el cuerpo. Al respecto, Delbosco seala:
() el alma es acto y forma del cuerpo; pero si bien es una forma sustancial,
no puede decirse que sea su acto primero. En efecto, la naturaleza corprea no
puede provenir de una forma espiritual, de modo que es preciso reconocer que
el cuerpo posee una propia forma de orden corpreo que es anterior por
naturaleza a su informacin por parte del alma. El cuerpo humano es, entonces,
en s mismo, un compuesto de materia y forma, el cual, para constituir un
hombre completo, se una a un alma espiritual tambin ella compuesta de
materia y forma.41
De acuerdo con lo expuesto, el ser humano estara especificado por ms de una forma
sustancial.
Una interrogante que surge de inmediato radica en que, si tanto el cuerpo cuanto el alma son
cada una de ellas realidades hilemrficas, cul es la necesidad de que se unan. Buenaventura
responde sealando que la materia del alma no agota totalmente el apetito de su forma; as como
el apetito de la materia del cuerpo no se ve agotada totalmente por su forma. Hay un excedente de
apetito de la forma del alma, que se completa con el apetito excedente de la materia del cuerpo. En
palabras de Buenaventura:
A la objecin que dice que el compuesto de materia y forma es un ente
completo, y entonces, no puede entrar en la constitucin de un tercero, debe
decirse que esta afirmacin no es universalmente verdadera, sino cuando la
38

de 2005
39
BUENAVENTURA. Breviloquium. VII, 5, 2
40
BUENAVENTURA. In II Sent. 18, 2, 1
41
de 2005
36
Versin 11.12.2013
materia agota todo el apetito de la forma, y la forma todo el apetito de la

materia; en este caso no hay apetito de algo exterior, y, entonces, tampoco hay
posibilidad de composicin, la cual exige previamente en los componentes
apetito e inclinacin.
En cambio, aunque el alma racional tenga composicin de materia y forma,
tiene tambin, sin embargo, apetito para perfeccionar la naturaleza corporal;
as como el cuerpo orgnico est compuesto de materia y forma, y, sin embargo,
tiene apetito para recibir el alma.42
El planteo de Buenaventura es consistente, y responde adecuadamente las interrogantes
planteadas por Nemsio y Averroes. Sin embargo, su postura no est exenta de crticas. As, se tiene
que los sentidos internos y externos sirven de base para la operacin cognitiva propia de un alma
espiritual. En el planteo aristotlico, por ejemplo, la cogitativa elabora la ltima sntesis sensorial de
la cual el intelecto agente extraer el concepto que ser impreso en el intelecto posible. Ello da
cuenta de que el cuerpo, en s mismo considerado, ha sido hecho para posibilitar operaciones de
orden espiritual. Ello no podra ser posible si su principio actual que lo hace ser lo que es no
fuera tambin espiritual: una forma no-espiritual no puede ordenar a la materia que informa, hacia
realidades de orden espiritual.
6.6. Santo Toms

Cuando Toms de Aquino entra en la discusin sobre el alma y su unin del cuerpo, la
discusin estaba marcada por tres planteos:
a) Nemesio.- Plante que el alma deba ser o sustancia o forma del cuerpo.
b) Averroes.- Marc la distincin entre alma y espritu.
c) Buenaventura.- Plante que las sustancias espirituales estn compuestas de materia y forma
(Hilemorfismo universal).
En este marco, la postura de Toms de Aquino es que el alma es forma del cuerpo, pero
adems es cuasi-sustancia, pues tiene una operacin sin el cuerpo y como el obrar sigue al ser
puede existir sin l. El hombre, sin embargo, es unidad sustancial de cuerpo y alma, de all que el
alma separada no el hombre.
Pasamos a desarrollar el planteo del Aquinate:
1) El alma no es cuerpo
Al considerar el alma, lo primero que debe plantearse es si sta es corprea o no. Toms de
Aquino desarrolla elocuentemente por qu no puede ser corprea:
42
BUENAVENTURA. In II Sent. 17, 1, 2, ad6
37
Versin 11.12.2013
Lo que entendemos por alma es el primer principio de la vida. Un cuerpo

puede, de alguna manera, ser principio vital al modo como lo es el corazn en
los animales; pero ningn cuerpo puede ser, en cuanto tal, el primer principio
de la vida, o ser viviente. De lo contrario, todo cuerpo sera viviente, o principio
de la vida. Luego, el que sea viviente e incluso principio de vida le compete a un
cuerpo por cuanto es tal cuerpo.
Ahora bien, ser en acto tal lo recibe lo recibe de un principio que se llama acto
suyo. Luego, el alma, que es el primer principio de la vida, no es cuerpo sino
acto del cuerpo, como el calor, que es el principio del calentarse, no es cuerpo,
sino acto de un cuerpo.43
El argumento del Aquinate es el siguiente. No todos los cuerpos estn vivos, por lo que slo
corresponde la vida a tales cuerpos. Ahora bien, aquello por lo cual un cuerpo es tal cuerpo puede
ser un principio corpreo o incorpreo. Si se descarta el principio incorpreo, el alma debera ser tal
cuerpo en virtud de un principio corpreo. Dicho principio corpreo no podra ser sino un cuerpo de
ciertas caractersticas, es decir, tal cuerpo. Y al haber descartado que pueda ser tal cuerpo por un
principio incorpreo, debera serlo por un principio corpreo. As se procedera hasta el infinito. Por
esa razn, aquello por lo cual un cuerpo es tal cuerpo debe ser un principio incorpreo. De all que
el alma no debe ser un cuerpo sino acto del cuerpo.
Todo cuerpo
Corresponde estar
vivo
Todos los cuerpos

[entes materiales]
estaran vivos
Algo corpreo: Tal
cuerpo
Algo corpreo: Tal

cuerpo
Tal cuerpo
Algo que no es
corpreo: Acto
[forma]
Al ser inmaterial, no puede conocerse directamente, ya que todo nuestro conocimiento

proviene de nuestros sentidos, que slo captan realidades materiales. Por tal motivo debe conocerse
indirectamente, es decir, a travs de sus efectos. En palabras del Doctor Anglico, () el alma se
conoce por sus actos. En efecto, en esto alguien percibe tener alma, y vivir, y ser: en que percibe
sentir, y entender, y ejercitar otras operaciones vitales semejantes. 44
2) El alma es forma del cuerpo
Se ha dicho en el punto anterior que el alma no es cuerpo sino acto del cuerpo. Siendo acto
del cuerpo, se relaciona con ste como el acto a su potencia; siendo el alma el principio formal
acto, y el cuerpo el principio material potencia. De all que, siguiendo a Aristteles, define
43
44
TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae. I, q75, a1, corpus

TOMS DE AQUINO. De veritate. q10, a8
38
Versin 11.12.2013
alma como Aristteles no dice solamente que el alma es () acto de un cuerpo fsico orgnico
que tiene potencialmente vida ().45
Explicando punto por punto esta definicin, tenemos que el alma es:
Acto.- Se trata de aquello que hace que el cuerpo es. Es la forma. Es aquello por lo cual le
viene el ser al compuesto hilemrfico, es decir, al hombre.
Primero.- Se trata de un acto constitutivo, que se ordena a la constitucin del hombre. Se
diferencia del acto segundo en que ste se ordena a la operacin.
De un cuerpo fsico.- Es forma de una realidad hilemrfica, cuyo componente material es un
cuerpo fsico o natural.
Orgnico.- Dicho cuerpo tiene una serie de rganos ( = instrumento) que se
ordenan en torno a una finalidad.
Que tiene la vida en potencia.- Se trata de un cuerpo apto para moverse a s mismo. De all
la diferencia entre cuerpo humano y cadver, el cual no es apto para la vida.
Siendo el alma el componente formal del hombre, y el cuerpo el componente material, se
tiene que el hombre es unidad sustancial de cuerpo y alma. El hombre no es cuerpo, ni tampoco el
alma separada: es la unin sustancial del compuesto.
La especie viene dada por la forma. Siendo la materia signada es decir, extensa, materia
con el accidente cantidad principio de individuacin, ella permite que haya varios individuos de
la especie hombre. Ahora bien, esta alma es forma de este cuerpo, por lo que, separada del cuerpo,
mantiene su tensin hacia un cuerpo determinado, y, por lo tanto, sigue siendo individual.
3) El alma es cuasi-sustancia
Adems de ser alma del cuerpo, Toms de Aquino sostiene que el alma es una cuasisustancia. La llama as porque, si bien es la parte actual del cuerpo y, por lo tanto, no es una
sustancia completa, tiene operaciones las de orden espiritual que se realizan sin el cuerpo.
Como el obrar sigue al ser, aquello que puede obrar sin el cuerpo, puede ser sin el cuerpo. En
palabras del Aquinate, se tiene que:
Es necesario afirmar que el principio de la operacin intelectual, al que
llamamos alma del hombre, es un principio incorpreo y subsistente. No cabe
duda que el hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos
los cuerpos. Mas para que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no
se tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza, porque las que naturalmente
estuvieran en ella impediran el conocimiento de las dems. ()
Es igualmente imposible que entienda por medio de un rgano corpreo, porque
la naturaleza concreta de tal rgano corpreo impedira tambin el
conocimiento de todos los cuerpos ()
45
TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae. I, q76, a4, ad1
39
Versin 11.12.2013
Por consiguiente, el principio de inteleccin llamado mente o entendimiento

tiene una operacin propia en al cual no participa el cuerpo. Ahora bien, este
modo de actividad es propio de una realidad subsistente, pues el obrar responde
al ser en acto; de ah que cada cosa obre segn es.46
Ahora bien, hasta el momento se tiene que el alma puede existir sin el cuerpo, pero ello no
prueba que sea inmortal. Sobre este tema, Toms de Aquino seala que, en los compuestos
hilemrficos cuya forma opera slo unida a la materia animales irracionales, destruyendo la
materia, se destruye la forma. En el caso del hombre, como destruyendo el cuerpo el alma no se
corrompe, se debe investigar si el alma puede ser destruida por ella misma. El Aquinate seala que
aquello a lo que el algo le corresponde por s mismo, no puede perderlo. El ser del cuerpo le
viene por la forma, de all que, separado del alma, el cuerpo deja de ser cuerpo humano y pasa a ser
un conjunto de rganos en proceso de descomposicin. El ser del alma, empero, no le viene por
otro principio, sino le corresponde por ella misma. De all que no puede perderlo, siendo por
ello inmortal. Palabras el Doctor Anglico, se tiene que:
() las almas de los irracionales se destruyen con sus cuerpos, mientras que
el alma no puede ser destruida, a menos de serlo en s misma. Lo cual es
absolutamente imposible, no slo tratndose de ella, sino de cualquier ser
subsistente que sea solamente forma. Pues lo que per se complete a una cosa es,
evidentemente, inseparable de ella; y el ser le compete per se a la forma que es
en acto. ()
Y como seal de esto puede servir el hecho de que todas las cosas desean
naturalmente ser del modo que son. Ahora bien, el deseo de los seres
cognoscitivos proviene de un conocimiento, y los sentidos no conocen ms que
lo actualmente existente y presente al sentido, mientras que el entendimiento
conoce la existencia en absoluto y abstrayendo del tiempo. Por eso, todo el que
posee entendimiento desea, naturalmente, existir siempre. Mas no se puede
tener intilmente un deseo natural. Luego, toda sustancia intelectual es
incorruptible.47
El hecho de que sea inmortal, empero, no implica que pueda existir separada del cuerpo
de manera perfecta, pues, segn su naturaleza, requiere de un cuerpo a partir del cual el alma
pueda realizar operaciones espirituales. As, por ejemplo, el intelecto agente slo puede extraer el
concepto de la imagen presente en la cogitativa. Sin la imagen, el alma no puede conceptualizar. De
all que, a pesar de que el alma pueda existir sin el cuerpo, y sea inmortal, est incompleta por ser
forma de un cuerpo, con el cual compone una unidad sustancial que es el hombre. En este punto, la
filosofa llega a su lmite.
Ahora bien, la fe confirma el dato filosfico, y lo completa, al postular la resurreccin de los
cuerpos. A la luz de este dato, Toms de Aquino sostiene que el apetito del alma separada, al
contemplar a Dios, descansa totalmente desde el punto de vista del objeto, pues nada hay que pueda
46
47

40
Versin 11.12.2013
querer fuera de Dios. Desde el punto de vista del sujeto es decir, de la propia alma separada,
sin embargo, no descansa totalmente, pues no tiene a Dios de la manera como querra: en cuerpo y
alma. De all que, unida al cuerpo, la felicidad del hombre sera completa, y crecera no intensiva
sino extensivamente:
() el deseo del alma separada [del cuerpo] descansa totalmente de parte del
objeto apetecible [Dios] ya que tiene aquello que satisface a su apetito. Sin
embargo, no descansa totalmente de parte del que apetece [el hombre] ya que
no posee a Dios segn todo el modo que quiere poseerlo. Y por eso, resucitando
el cuerpo, la felicidad crece no intensivamente sino extensivamente.48
4) Planteo contra Averroes
En el marco de sus consideraciones respecto del alma, Toms de Aquino entr en una lucha
frontal contra el averrosmo, defendido, entre otros, por Siger de Brabante. Tal como se ha dicho,
Averroes sostena que la postura de Aristteles era la de afirmar un alma diferente del Intelecto, este
ltimo que era comn a todos los hombres. El Doctor Anglico aborda esta disputa desde dos
frentes: el exegtico y el filosfico.
Disputa filosfica
Toms de Aquino sostuvo que es imposible que haya un intelecto universal pues todos
tenemos la experiencia de ser nosotros mismos quienes entendemos. Ahora bien, la forma es
principio de operacin: Fido ladra porque es perro. Si yo entiendo, el principio por el cual entiendo
(intelecto) debe estar en m.
Disputa exegtica
En este frente, Toms de Aquino cuestiona que la postura de Aristteles sea la que Averroes
dice que es. Para ello, pide a Fr. Guillermo de Moerbeke una traduccin literal del griego al latn de
las obras del Estagirita.
Analizando los textos aristotlicos, sostiene que lo dicho por Averroes no es lo sealado por
Aristteles.
48
TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae. I-II q4, a5, ad5
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Versin 11.12.2013
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Versin 11.12.2013
7. PLATONISMO CRISTIANO: IDEAS, EJEMPLARISMO Y PARTICIPACIN EN UNA METAFSICA

DE LA CREACIN.
Dada la amplitud del Platonismo cristiano como tema de investigacin, en la presente unidad
slo se abordar desde el plano metafsico. Este planteo implica, por tanto, tocar lo relativo a las
ideas, el ejemplarismo y la participacin; todo esto asumido desde un planteo creacionista.
En esa lnea, se presentar a San Agustn y a Dionisio como exponentes de los primeros
planteos consistentes. Dichos planteos sern sintetizados por Santo Toms y San Buenaventura.
Finalmente, la decadencia llegar con Duns Scoto y Guillermo de Ockham.
Antes de empezar el planteo del platonismo cristiano, se debe precisar que Platn fue uno de
los filsofos preferidos por los Padres de la Iglesia. Dicha preferencia se debi en gran medida a
que, en el plano metafsico, mostr que el mundo creado se sustenta en un mundo superior.
7.1. De San Agustn y Dionisio a San Buenaventura y Santo Toms
7.1.1. San Agustn
San Agustn conoci a Platn a travs de los neoplatnicos. Su fuente principal fueron las
Eneas de Plotino, traducidas al latn por Mario Victorino. A pesar de llegar por una va indirecta,
supo hallar el pensamiento original de Platn. As, por ejemplo, en lo relativo a la metafsica, est
ms cerca de ste que de Plotino. Esto pues en Plotino se da una emanacin que tiende hacia un
monismo, lo cual no se da en el pensamiento del Hiponense.
El ncleo metafsico de Platn asumido por San Agustn son las ideas. En efecto, para
Platn el mundo sensible manifiesta una indigencia ontolgica. Esta indigencia ontolgica se
aprecia en la mutabilidad y en la multiplicidad. En la mutabilidad debido a que el mundo est en
constante cambio adquiriendo o perdiendo perfecciones, y si tuviera la plenitud del ser, nada
necesitara ganar o perder. En la multiplicidad debido a que si un ente realizase la plenitud de la
idea que le corresponde, no habra necesidad de que hayan varios individuos de la misma especie,
como de hecho se da.
Esta indigencia ontolgica se debe a la imperfeccin de la materia de la cual est compuesta
toda la realidad corprea. En efecto, toda ella est constituida de materia y forma.
Dado que el mundo es indigente, no puede sostenerse a s mismo en el ser. De all que
requiere de un mundo que lo fundamente. En contraposicin con el mundo fsico, el mundo que
fundamenta a ste debe tener plenitud ontolgica, manifestada en la inmutabilidad y la unidad. Se
trata, pues, de un mundo compuesto slo de formas puras y subsistentes. Dichas formas puras son
inmutables. Adems, en tanto unas, son el fundamento de la multiplicidad de las cosas corpreas,
pues toda multiplicidad requiere una unidad fundante. As, si un diente y una hoja de pale son
blancas, lo son por referencia a LA BLANCURA, que es una.
El Mundo de las Ideas como se denomina es ms real por tener la plenitud del ser, y se
conoce slo por medio de la razn. Por ningn sentido se puede acceder a l.
43
Versin 11.12.2013
San Agustn asumi lo dicho por Platn, y considera estar interpretndolo no

corrigindolo al afirmar que el Mundo de las Ideas es la sabidura del Creador. Llama a las Ideas
aeternae rationes razones eternas. As, causa eficiente y causa ejemplar se identifican en Dios.
Ello pues el conocimiento de Dios causa las cosas: stas existen porque Dios las conoce y las
quiere. Nosotros, en cambio, las conocemos porque existen.
Al respecto, respondiendo a la pregunta de si era posible hablar de ideas en una filosofa
cristiana, respondi:
Quin se atrever a decir que Dios ha creado todas las cosas irracionalmente?
() Por tanto, cada una de ellas [las cosas creadas] ha sido creada mediante
su razn [idea] propia. Y estas razones, dnde hay que pensar que existen si
no es en la misma mente del Creador? Ciertamente no contempla l algo
externo a S mismo a fin de crear las cosas segn ese modelo () 49
Cada cosa es expresin de una idea. Y la idea se comunica con la palabra. De all que, para
Guardini, en San Agustn la creacin posee un carcter verbal, dada su expresin del pensamiento
divino. De all que tambin algunos Padres hablan de un liber scipturae libro de la escritura,
el cual contiene la Revelacin; y de un liber naturaelibro de la naturaleza en el que Dios se
revela a travs de la creacin. De all que, quien estudia la naturaleza con imparcialidad y carente de
prejuicios, puede descubrir a Dios. Para ello, sin embargo, se requiere una mirada abierta y
profunda: una mirada acotada y superficial no es suficiente.
Se puede apreciar, pues, cmo San Agustn hace un inveramiento de Platn, es decir, lo
verifica, lo hace verdadero. Y lo hace tal, integrndolo en una metafsica creacionista de clara
inspiracin cristiana.
49
SAN AGUSTN. L. De 83 quaestionibus, q. 46
44
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7.1.2. Dionisio el Areopagita

Comparado con San Agustn, Dionisio constituye otra manera de hacer platonismo cristiano,
es decir, de interpretar a Platn en el marco de un planteo de la creacin. Ello pues Dionisio
proviene del mundo griego y, a diferencia de San Agustn, posee una orientacin de marcado corte
neoplatnico, dada la influencia de Plotino y de Proclo.
Para una presentacin ms amplia que incluya datos biogrficos, consultar la parte histrica.
1) Tesis principales
Las principales tesis de Dionisio son:
a. Difusividad del bien.- Para los neoplatnicos, el bien se difunde o irradia necesariamente. Un
ejemplo de esto es el sol. Para Dionisio, a mayor plenitud, mayor capacidad de irradiar. Y siendo
que el ser ms pleno es una persona Dios, el nombre ms apropiado para l es Bien.
Denominado as, se hace referencia a Dios como causa de la existencia de todas las creaturas.
b. Unidad y multiplicidad.- Los neoplatnicos tienen una fuerte tendencia al monismo, sin llegar
a ser monistas del todo. Esto pues todo sale de Dios y, sin llegar a separarse del todo de l,
vuelve a Dios. Por ejemplo, para Plotino la multiplicidad se deriva de una degradacin o cada
ontolgica. De all que todo debe volver a su estado de perfeccin original fundindose de nuevo
en Dios. Para Dionisio, en cambio, la multiplicidad es querida por Dios. Es positiva, pues con
muchos finitos se reflejan mejor las perfecciones infinitas de Dios. La salvacin consiste en el
retorno a Dios, mas no para fundirse con l, sino para verlo cara a cara.
c. Participacin.- Participar no es otra cosa que tener de manera parcial lo que Dios tiene por
esencia o de modo absoluto. Es al mismo tiempo trascendencia infinita de Dios respecto de las
cosas y presencia ntima de Dios en ellas. De all que Dios est dentro de todas las cosas, pues
todo es querido y sostenido por l, mas no encerrado en ellas, sino trascendindolas como causa.
Si Dios no estuviera en ellas, ellas limitaran a Dios y Dios sera limitado, lo que no puede ser.
Siendo que Dios se inspira en s mismo para concebir una idea mediante la cual la cosa es, cada
cosa refleja parcialmente imperfectamente a Dios. Se debe precisar que en Dios no hay
mltiples ideas como si en Dios hubiera multiplicidad. Dios, con un solo acto de pensamiento,
conoce las infinitas posibilidades de participar su ser, y a cada una de esas posibilidades la
llamamos idea.
d. Jerarqua.- Dios cre diversos entes imprimiendo cierto orden en el universo. Y la diversidad,
con orden, implica jerarqua. La jerarqua implica graduacin en el marco de una escala de
perfeccin entitativa. Depende de la capacidad del sujeto de recibir en l el esse. Dionisio
propuso el principio segn el cual lo ms elevado de lo inferior se toca con lo ms bajo de lo
superior.
45
Versin 11.12.2013
2) Los Nombres divinos

En los Nombres divinos, Dionisio seala los nombres segn los cuales el hombre puede
referirse a Dios. Siendo que la distancia entre Dios y el hombre es infinita, la manera ms propia de
nombrar a Dios es usando las denominaciones que l mismo ha revelado. Estos nombres se
encuentran predominantemente en la Biblia, mas hay algunos que muestran una clara influencia de
la tradicin platnica.
Cada nombre divino no es slo una denominacin, sino refleja un atributo real de Dios. Dada
la imposibilidad de comprehender a Dios que es infinito con un nombre finito, hay la
necesidad de apelar a varios nombres.
La obra de Dionisio est marcada por dos formas de conocer a Dios:
a. Teologa afirmativa.- Consiste en la atribucin de nombres finitos a Dios, cuya posibilidad se
funda en dos razones. La primera razn teolgica consiste en que la biblia lo hace: Roca,
Fortaleza, etc. La segunda razn filosfica consiste en que, dado que Dios es causa de
todas las cosas, todas las cosas preexisten anlogamente en l. En consecuencia, Dios, de
alguna manera es todos los nombres. De ello se sigue que lo que los hombres le atribuyen
fragmentariamente Belleza, Bien, Roca, etc. en Dios se encuentra de manera ilimitada,
fundindose con su esencia como una unidad.
b. Teologa negativa.- Todo lo que el hombre conoce, lo capta conceptualizndolo; es decir,
definindolo; es decir, delimitndolo. Sin embargo, en Dios no hay lmites. De all que ninguna
denominacin es propia de Dios, siendo l annimo. As, antes que lo que es, conocemos mejor
lo que no es; de all que lo nombramos negando. A modo de ejemplo, cuando decimos que Dios
es infinito, queremos decir que no es finito. De igual manera, cuando decimos que es eterno,
decimos en realidad que no est sujeto al tiempo.
Esto permite comprender por qu Dionisio no slo denomina a Dios Bondad o Uno, sino la
Bondad que est ms all de toda bondad, y como el Uno que est ms all de toda multiplicidad.
Las perfecciones de Dios se encuentran ms all de toda medida y comprehensin humana.
Afirmando y negando se va subiendo en la inteleccin de Dios, siendo que dicho ascenso
culmina con la unin mstica que deviene en silencio, pues lo que Dios es propiamente no puede ser
explicado con palabras:
Cuanto ms nos elevamos hacia lo alto, tanto ms se abrevian las palabras
por la visin unitaria de las cosas inteligibles. As, ahora, penetrando en la
cima que sobrepasa a la inteligencia, encontraremos no la brevedad de las
palabras, sino la falta absoluto de palabras y de pensamiento. () Ahora, el
pensamiento, subiendo desde las cosas inferiores hacia aquello que se
encuentra por encima de todo, a medida que se eleva, se abrevia; y terminando
el ascenso se hace completamente mudo, y se unir totalmente a aqul que es
inexpresable.50
50
DIONISIO. Teologa mstica, III
46
Versin 11.12.2013
7.1.3. San Buenaventura

1) Vida
En cuanto a algunos datos biogrficos, se tiene que estudi en la universidad de Pars, y
apenas termin de estudiar, empez a estudiar. En medio de la disputa con los profesores seculares
acerca de si los religiosos deban o no ensear, el papa intervino para poner fin a la discusin. En
efecto, nombr a Santo Toms en la ctedra de los dominicos, y a San Buenaventura en la de los
franciscanos.
A los 37 aos fue nombrado Superior General de la Orden franciscana, y tuvo que abandonar
la docencia. Ello, empero, no lo hizo abandonar la vida intelectual.
2) Doctrina: Ejemplarsimo
En lo referido a su doctrina, no se propuso ser original, sino transmitir el pensamiento de
otros, especialmente de San Agustn. Para San Buenaventura San Agustn fue el ms sabio de los
pensadores. Ello se manifiesta en un discurso universitario denominado Cristus unus magister
omnia Cristo nico maestro de todos. En l seal que para Platn, el conocimiento consiste en
participar las ideas divinas y habra recibido el don de la sabidura. Para Aristteles, en cambio, el
conocimiento consistira en conocer por las causas, de all que habra recibido el don de la ciencia.
San Agustn en cambio, habra logrado una sntesis de ambos pensadores.
El tema principal de la doctrina de San Buenaventura es el ejemplarismo. Esta nocin
constituye el ncleo central de su pensamiento filosfico. El ejemplarismo esencialmente consiste
en:
Aceptar que las ideas divinas contienen todo lo que existe.
Entender que todo el mundo de lo creado tiene como modelo y causa ejemplar las ideas divinas.
Al respecto, el propio Buenaventura seala:
Todas las creaturas de este mundo sensible conducen hasta el Dios eterno, al
espritu que sabe y contempla; puesto que todas ellas son sombra, eco, pintura
de aquel primer Principio, potentsimo y sapientsimo y ptimo; () Son, en una
palabra, ejemplares, o ms bien copias propuestas a las almas todava rudas y
materializadas, para que de las cosas sensibles que ven puedan pasar a las
inteligibles que no ven, como del signo se pasa a la cosa significada. Las
creaturas de este mundo sensible significan las perfecciones invisibles de Dios
(Rom. 1,20) porque Dios es origen, ejemplar y fin de toda creatura, y todo
efecto es signo de su causa, toda copia lo es de su ejemplar, y todo camino lo es
del fin o trmino al que conduce.51
51
SAN BUENAVENTURA. Itinerarium. II, 11-12
47
Versin 11.12.2013
El ejemplarismo adems est estrechamente ligado a la participacin, entendida como

presencia-distancia. Al respecto San Buenaventura seala que Dios est dentro de todas las cosas,
pero no incluido; fuera de todas las cosas, pero no excluido.52
Teniendo esto en cuenta, la verdadera sabidura consiste en ver las cosas desde la sabidura
de Dios, es decir, como l las ve. Dicho en otras palabras, la sabidura consiste en el conocimiento
de las cosas desde sus razones trascendentales. Ver las cosas en el lugar que les corresponde dentro
de la creacin slo puede ser hecho si se ven desde el creador. En esa lnea, se distingue de la
ciencia porque sta consiste en el conocimiento de las cosas por sus causas intrnsecas.
San Buenaventura distingue tres clases de sabidura:
a. Ciencia sagrada.- Se refiere a la Teologa que era llamada Ciencia Sagrada por los
medievales, pues Teologa poda referirse a la teologa filosfica. A travs de la Revelacin,
Dios manifiesta su plan creador. Estudindola, se conocen las razones de la misma. Los datos
vienen de arriba, pero el esfuerzo por entenderlos es del hombre.
b. Don del Espritu.- Se trata del don del Espritu Santo denominado Sabidura. Todo viene de
arriba: los datos y el esfuerzo. Ambos son don de Dios. El intelecto humano slo se deja llevar.
c. Filosofa.- Se trata de la sabidura natural. Se refiere especialmente a la metafsica. Toma como
punto de partida la realidad, y trata de elevarse hacia la Causa Primera de sta.
3) Ejemplarismo como fundamento filosfico teolgico de la orden franciscana
San Buenaventura es uno de los que se encargan de hacer la fundamentacin filosficoteolgica de la espiritualidad franciscana.
San Francisco poda llamar a las creaturas hermano sol, hermana luna debido a la presencia
del Padre en todas las cosas. Dicha presencia, pues, se da a travs de la causa ejemplar. As, las
cosas se convierten en una suerte de itinerarium camino escalonado-ascendente hacia Dios.
Desarrolla esta idea en un opsculo denominado Intinerarium mentis in53 deum itinerario de la
mente a Dios, entendiendo por mens la parte espiritual del alma.
Este opsculo es la interpretacin de una visin mstica de San Francisco. En esta visin, el
santo vio un ngel con tres pares de alas. San Buenaventura interpreta que, si bien toda creatura
lleva en s la huella del creador, dichos tres pares de alas representan los tres tipos de huella que
puede haber en las creaturas:
a. Vestigium (vestigio).- Es la forma ms genrica de huella. Se encuentra en todas las creaturas,
incluso en los animales o en los entes inanimados. Todo vestigio habla de Dios: se refiere a l
como principio. Investigare In-vestigare no es otra cosa que seguir los vestigios.
b. Imago (imagen).- La huella que existe en las creaturas espirituales no es slo a modo de
vestigio, sino de imagen del creador. La creatura espiritual refleja al creador, pues como
52
53
SAN BUENAVENTURA. Itinerarium. V

Ad + acusativo denota direccin. En cambio, in + acusativo denota direccin para ingresar.
48
Versin 11.12.2013
tambin Dios poseen inteligencia y voluntad: conocen y aman. As, la imagen no slo remite a
Dios como principio sino como sujeto de conocimiento y amor.
c. Semejanza.- Se trata de una huella de orden sobrenatural. Se refiere a la presencia de Dios en
las creaturas espirituales, y se da a modo de inhabitacin trinitaria por medio de la gracia. Se
trata de la forma ms perfecta de experimentar la presencia de Dios.
7.1.4. Santo Toms

Santo Toms tom de Platn aquello que era conciliable con la fe catlica. Al asumirlo, lo
integra en una filosofa propia. Se debe enfatizar el hecho de que en Santo Toms hay una filosofa
realmente original. De all que, por ms que incluy en su pensamiento a Aristteles en mayor
medida que a Platn, la frmula Aristotlico-tomista no es apropiada.
Santo Toms, en la madurez de su pensamiento, apunt a buscar la convergencia entre
Aristteles y Platn. Dicha convergencia no se da a modo de unin, sino de encuentro, y se produce
especialmente en el mbito de la metafsica. El Aquinate se plantea esta cuestin expresamente en
De Susbtantiis Separatis, 3. Segn la Ctedra esta convergencia se da gracias a la metafsica del ser
del Doctor anglico. En efecto, la participacin permite explicar la relacin creador-creatura, pero
dicha tesis tambin puede plantearse en trminos aristotlicos. As, Dios es Acto Puro, y en las
creaturas hay composicin de acto y potencia.
En lo relativo a Platn, Santo Toma de l las nociones de ideas, ejemplarismo y
participacin, y las incluye en su metafsica. Pasamos a explicar brevemente cada una de ellas.
1) Doctrina de las ideas
En las quaestiones 14 y 15 de la prima pars de la Summa Theologiae, Santo Toms se
plantea expresamente si es posible admitir que hay ideas en Dios.
A esta pregunta, el Aquinate responde que s, pues el mundo fue creado inteligentemente. De
all que en Dios debe estar el plan, y las Ideas son el conocimiento de aquello que Dios planea
hacer. En la quaestio 46 del libro de las 86 cuestiones, San Agustn seala algo similar, al decir
plantear que Dios no puede ser irracional.
Seala adems que en Dios s hay ideas porque Dios no conocera a s mismo es decir, no
sera absolutamente perfecto si no conociera todas las formas posibles de participar su ser. En esa
lnea, el Aquinate sostiene: Pero Dios no se conocera perfectamente a s mismo si no conociera
todos los modos en que su perfeccin es participable por otros. 54 De all que la idea es el modo
posible y limitado de participar del ser de Dios, y Dios las conoce todas en un solo acto de
pensamiento.
2) Ejemplaridad
La ejemplaridad est estrechamente vinculada a la doctrina de las ideas. Santo Toms agrega
a las cuatro causas aristotlicas la causa ejemplar entendiendo siempre causa en sentido
54
SANTO TOMAS. Summa Theologiae. I, q14, a6, c
49
Versin 11.12.2013
anlogo, la cual proviene de la doctrina platnica. Todo esto bajo la consideracin de que las
ideas divinas son causa ejemplar de las creaturas, pues Dios crea a partir de ellas.
Material
Aristteles
Formal
Aristteles
Final
Aristteles
Agente o
eficiente
Aristteles
Ejemplar
Platn
Intrnsecas
Causas
Extrnsecas
3) Participacin
En la quaestio 16, artculo 4 de la prima pars de la Summa Theologiae, Santo Toms habla
del Bonum en Dios. Con ocasin de esto, seala que Platn plante la participacin en dos planos:
Plano predicamental.- Muchos individuos participan de la misma idea. Por ejemplo, Juan y
Pedro participan de la idea hombre.
Plano trascendental.- Muchos individuos que poseen cualidades comunes Bien, Verdad,
Unidad las participan de Aqul que es el Bien, la Verdad, el Uno.
Santo Toms sostiene que Platn se equivoc al plantear la participacin en el plano
predicamental, pero no as en el trascendental. Esto pues la idea de la que muchos individuos
participan en el orden predicamental debe ser absoluta, perfecta. Pero nada distinto de Dios puede
existir de modo perfecto, de all que la idea caballo, perro u hombre, por ser finitos, no pueden
tener perfeccin absoluta. Aquello que se participa en el plano trascendental, en cambio, s pueden
existir de manera absoluta, pues de identifican con Dios: Ser, Bien, Verdad, Uno. No as, por
ejemplo, caballo.
En otro pasaje, sostiene que participar es realizar parcialmente lo que a otro le corresponde
absolutamente. Dicho en otras palabras, es tener en parte lo que otro tiene por esencia / de modo
absoluto.
7.2. Su ocaso en Duns Scoto y Ockham

En este punto se abordar el debilitamiento y decadencia del platonismo cristiano de la
mano de dos autores: Duns Scoto y Guillermo de Ockham. Seguidamente, se concluir con un
planteo ms general acerca del fin de la escolstica.
50
Versin 11.12.2013
7.2.1. Duns Scoto

El pensamiento de Duns Scoto se encuentra consensado en varias quaestiones disputatas y
algunas obras, mas no posee alguna obra que sintetice su pensamiento.
Debido a las finas distinciones que realizaba, fue llamado doctor subtilis doctor sutil.
Para detalles acerca de la vida de Duns Scoto recomendamos consultar la parte histrica. En
el presente apartado nos ocuparemos nicamente de lo relativo a su planteo metafsico, el cual est
estrechamente vinculado con el debilitamiento del platonismo cristiano.
1) Planteo metafsico
La metafsica de Duns Scoto es aviceniana, y lo dice expresamente. Considera que es
Avicena quien habra tratado a la metafsica autnticamente como metafsica del ser.
Se debe precisar que Avicena es el primero en hacer la distincin entre esencia y existencia.
Para Avicena, la existencia sera un complemento de la esencia. La esencia, sin la existencia,
parecera tener cierta entidad propia y la existencia le aportara el hecho de estar en la realidad. As,
plantea la existencia de una universalidad lgica, una universalidad fsica, y entre estas, una
universidad neutra. Esta universalidad neutra o esencia neutra es lo que propiamente
estudiara la metafsica. Tendra una cierta entidad propia, al margen de que exista fsicamente en la
realidad o intencionalmente en el intelecto.
Partiendo del planteo aviceniano, Duns Scoto propone la distincin formal. Se trata de una
distincin que es ms que una distincin de razn y menos que una distincin real, y se aplicara a
la esencia neutra. Un ejemplo de esto es que, para l, inteligencia y voluntad se distinguen
formalmente en Dios.
Metafsica de
Scoto
Universalidad
lgica
Distincin de
razn
Esencia neutra
Distincin
formal
Universalidad
fsica
Distincin real
Ahora bien, el planteo de Avicena de la esencia neutra lo llev a afirmar el necesitarismo.

ste consiste en que, si bien Dios crea ex nihilio desde la nada, crea necesariamente. No se
trata de una emanacin, pues las cosas no proceden de la sustancia divina. Sin embargo, la libertad
de Dios queda anulada, pues no es libre de crear o no.
El debilitamiento de la voluntad divina se entiende mejor a la luz de lo siguiente. La
inteligencia divina, al pensar, da origen a las esencias de las cosas. Dios conoce necesariamente,
pues no puede no-conocer algo: por ser perfecto, conoce todas las infinitas posibilidades de cmo su
51
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ser puede ser participado. Con su voluntad, en cambio, da el esse, es decir, hace que dicha cosa
exista en la realidad. Si la existencia es algo accesorio a la esencia, sta ya existe es creada por
el hecho de ser pensada. Y como Dios conoce piensa todas las cosas necesariamente, todas las
cosas existen necesariamente.
Este planteo evidentemente se opone a la visin cristiana, la cual seala:
Inteligencia
Esencias
[Ideas]
Conoce
necesariamente:
conoce todo
Dios
Voluntad
Existencia
[Dar el esse]
Crea libremente:
puede no crear
algo
Al tomar de Avicena la esencia neutra, Duns Scoto corri el peligro de caer tambin en un
necesitarismo, lo cual contravendra la fe catlica. De all que postul el voluntarismo para
fortalecer la voluntad creadora de Dios, reafirmando su libertad. El voluntarismo consiste en
afirmar el poder de la voluntad divina, dotndola de una mayor preponderancia frente a la
inteligencia. Se debe precisar que Duns Scoto muri joven, de all sus principales tesis no pudieron
ser plenamente desarrolladas por l. Aun as, se puede apreciar que dicho voluntarismo tuvo como
consecuencia un debilitamiento de la inteligencia divina, que ser radicalizado por Guillermo de
Ockham.
2) Manifestaciones del voluntarismo

El reforzamiento de la voluntad trajo consigo el debilitamiento de la inteligencia. Esto se
manifiesta en:
La consideracin acerca de la ley.- La ley es una disposicin razonable ordenada por una
autoridad competente. Se puede apreciar que la ley posee dos elementos centrales. El primero se
refiere a la inteligencia: disposicin razonable. La segunda, se refiere a la voluntad: ordenada
por una autoridad competente. Para Duns Scoto, lo ms importante de la ley no es que sea
razonable, sino que sea emitida por una autoridad competente.
Los mandamientos.- Para Duns Scoto los tres primeros mandamientos los referidos a Dios
son inmutables. Los siete restantes referidos a los hombres dependen exclusivamente de la
voluntad divina: deben cumplirse porque Dios lo ha mandado, no porque sean razonables.
Libre albedro.- Para Duns Scoto, la voluntad no sigue a la inteligencia, sino que es autnoma.
Esto contraviene la doctrina clsica cristiana, segn la cual, nadie ama lo que no conoce. Esto ya
que la voluntad decide sobre los bienes que le presenta la inteligencia.
52
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7.2.2. Guillermo de Ockham

Perteneci a la orden franciscana, y estudi en un Oxford en el cual la figura principal era el
ya fallecido Duns Scoto. Para mayores datos biogrficos, revisar la parte histrica.
Para la Ctedra, su doctrina se presenta en un 50% reaccionando contra Duns Scoto y en un
50% radicalizndolo. Esto se ver a continuacin.
Escribi sobre lgica y teologa, siendo que de sus posiciones lgicas surgi un nominalismo
sistemtico (reaccin contra Scoto), y de sus posiciones teolgicas, un voluntarismo (continuacin
y radicalizacin de Scoto).
1) Nominalismo
Guillermo de Ockham no fue el primer nominalista. Antes que l, ya en el siglo XI Roscelino
y Abelardo haban propuesto el nominalismo. Sin embargo, con Guillermo de Ockham se
sistematiza como escuela.
El nominalismo propone que las esencias no estn realmente en las cosas. Todo lo real es
individual. Lo nico universal son los conceptos, pero stos slo significan individuos.
Los conceptos pueden significar individuos de dos maneras:
Distincte (distintamente).- El concepto hombre es individual. Se refiere a individuos concretos
Benjamn, Juan, mas no a una esencia universal.
Confuse (confusamente).- Representan difusamente lo comn sin lo que hay de individual. Se
da de manera similar a cuando alguien ve a una persona de lejos. De all que, en realidad, el
concepto Ej. hombre no representara una esencia universal sino varios individuos
confusamente, sin distinguir aquello que los individualiza.
As, toda esencia, en todo caso, es individual. Una esencia comn no existe.
Propuso tambin una herramienta conceptual denominada navaja de Ockham. sta consiste
en que lo que puede explicarse de manera simple debe ser explicado de manera simple. Se trata,
pues, de una reaccin contra las sutilezas exageradas de Duns Scoto y de otros escolsticos
medievales.
Finalmente, decamos que el nominalismo consiste en una reaccin contra Scoto debido a que
para ste, las esencias s estaban en las cosas. Recordemos que, para este autor, el universal poda
ser fsico, neutro y lgico. El primero de estos, pues, remite a una esencia que est concretizada en
la realidad.
2) Voluntarismo
Al igual que Duns Scoto, el planteo voluntarista de Ockham parte del celo por defender la
absoluta libertad y omnipotencia del creador, las cuales eran atacadas por el necesitarismo de los
filsofos rabes. De all que, para salvar la absoluta libertad de Dios, se potencia su voluntad.
53
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En esa lnea, Ockham plantea que la voluntad de Dios carece de lmites: no se limita si quiera
a su inteligencia, a lo pensado por sta. Si la voluntad divina dependiera de su inteligencia, no sera
ilimitada ni absolutamente libre.
Al ser que la voluntad creadora de Dios no se rige por las ideas de su inteligencia, carece de
sentido de hablar de ideas divinas de las cosas en Dios. Si no hay ideas en Dios, no existen esencias
universales: ni en Dios ni en las cosas.
Esto trae implicancias concretas en:
a. Creacin.- Es total manifestacin del poder y la voluntad divinas. Pero no refleja un orden
inteligente. La creacin muestra el poder de Dios, mas no su sabidura.
b. Conocimiento humano de Dios.- Todo lo que el hombre conoce a travs de la razn le viene de
los sentidos. Los sentidos conocen las cosas creadas y en stas no hay rastro de la sabidura
divina. De all que las cosas no son inteligibles porque no fueron creadas inteligentemente. As,
no es posible conocer a Dios a partir de la creacin: slo se puede saber algo de l por fe.
c. Ley moral.- Los mandamientos son obligatorios porque Dios lo quiere. Si Dios hubiera
querido que el primer mandamiento fuese odiar a Dios ese habra sido. La ley moral no es
razonable, ni se desprende de la naturaleza del individuo. La ley moral no es fidelidad a la propia
esencia, sino pura arbitrariedad.
Los planteos de Ockham se difundieron ampliamente, constituyndose formalmente en una
escuela. Poco a poco, los nominalistas fueron cada vez ms conscientes de su novedad, es decir, de
su carcter revolucionario frente a la metafsica cristiana clsica. De all que empezaron a llamarse
modernos, que se deriva de modus-hodiernus modos de hoy.
Del siglo XV en adelante se derivarn del nominalismo de Ockham el empirismo y el
racionalismo. Sobre esto se profundizar en el punto siguiente.
7.2.3. El fin de la escolstica

El siglo XIV marc el fin de la escolstica como planteo filosfico que signific el culmen
de la filosofa medieval. En el presente apartado analizarn los factores de la decadencia de la
escolstica, para luego examinar cmo sus consecuencias marcaron el paso del Medioevo a la
modernidad.
1) Factores de la decadencia de la escolstica
A consideracin de la Ctedra, son cuatro los factores que condujeron a la decadencia de la
escolstica. Dos de ellos son intrnsecos 55 y dos ms de orden filosfico:
55
Maurice de Wolf plantea que la decadencia interna de la escolstica se dio debido a falta de exponentes
lcidos como en su momento lo fueron Santo Toms, San Alberto, San Buenaventura, etc. A ello se suma la
dificultad de mantenerse en un estado de apogeo, la cual es propia de toda realidad humana.
54
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a. Logicismo.- Se trata de un factor intrnseco. Recordemos que una de las virtudes de la

escolstica fue su fuerte estructura lgica. Ahora bien, el logicismo se produjo cuando la lgica
se dej de emplear como un medio para encontrar la verdad, y se convirti en un fin en s
mismo. La preocupacin se fue trasladando ms al plano de la forma que al contenido, y se
perdi la profundidad especulativa que caracteriz el esplendor de la escolstica.
b. Disputa entre escuelas.- Se trata del segundo factor intrnseco. Recordemos que otra de las
grandes virtudes de la escolstica fue su pensamiento dialogante. La decadencia de esta virtud se
produjo cuando las disputas dejaron de ser empleadas para buscar la verdad y empezaron a ser
usadas para afirmar la posicin propia. Lo ms importante en la discusin es vencer al otro, no el
hallazgo de la verdad.
c. Averrosmo.- Se caracteriz por un seguimiento ciego de la doctrina aristotlica, lo cual
derivaba muchas veces en una defensa ideolgica de la misma. Por ejemplo, esto se vio con
mayor claridad cuando Galileo propuso su teora cosmolgica y la oposicin ms fuerte le vino
del lado de los aristotlicos. Esto se debi a que stos defendan ciegamente la disposicin de
los cuerpos celestes de Aristteles. Esta manera de hacer filosofa deriv en un desprestigio para
la filosofa misma.
d. Nominalismo.- Se trat de un planteo filosfico que fue sistematizado y elevado a nivel de
escuela por Guillermo de Ockham. Constituy no slo un giro en cuanto a las posturas
filosficas, sino implic adems un cambio en los modos de hacer filosofa. Esto ltimo se
cristaliza en el hecho de que la filosofa nominalista, a diferencia de la escolstica, posee un
fuerte componente agnstico. En efecto, sostiene que no hay camino alguno en la creacin para
conocer a Dios. La teologa natural se desploma, como tambin parte esencial de la metafsica,
especialmente en lo relativo a la participacin. Se rompi as el puente que posibilitaba la
vinculacin entre razn y fe.
La escolstica, en cambio, metodolgicamente buscaba articular lo que se pensaba y lo
que se crea. El puente ms claro entre razn y fe se daba en los prembulos de la fe, que son
verdades que, siendo reveladas, estn al alcance de la razn.
Siendo que el nominalismo se difundi ampliamente en las universidades europeas, el
pensamiento escolstico qued reducido al mbito de ciertas rdenes religiosas: dominicos y
posteriormente jesuitas.
A partir del nominalismo, fe y razn empezaron a recorrer sendas separadas:
- Fe.- Deriv en un fidesmo: la razn nada puede aportar a la fe. De ello surgi una teologa
positiva: La revelacin dice esto. Se debe precisar que Lutero estudi en escuelas
nominalistas.
- Razn.- Una razn que no puede penetrar en el sentido profundo de las cosas se vuelve
descriptiva. La filosofa que se empieza a producir se asemeja ms a las ciencias positivas de
hoy. A modo de ejemplo, las preguntas que se hacan ya no apuntaban tanto a saber por qu
algo se mueve, sino cmo se mueve.
55
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2) Consecuencias del nominalismo a largo plazo

En un planteo a largo plazo, del nominalismo se desprenden dos corrientes filosficas que se
gestaron en la modernidad: el empirismo y el racionalismo.
a. Empirismo56.- Plantea que los sentidos captan datos de la realidad y la inteligencia elabora
conecta, relaciona dichos datos. Sin embargo, la inteligencia nada nuevo percibe. El intelecto
queda reducido as a simple ratio: no ha visin intellectus. Lo sensible se presenta as como
principio y lmite del conocimiento: es lo nico conocido. Ntese cmo est presente la
influencia nominalista, pues, al no haber esencias en la realidad, nada hay en ella que el intelecto
pueda captar. Algunos autores representativos son Hume y Locke.
b. Racionalismo.- Para el racionalismo, el empirismo est equivocado. Esto pues el intelecto s
puede percibir cosas que los sentidos no, lo cual se ve con mayor claridad en las matemticas.
Sin embargo, siendo que las esencias que capta el intelecto no estn en la realidad
nominalismo, las esencias deben estar en el intelecto mismo a modo de ideas innatas. Se
desarrolla as una metafsica con una fuerte impronta apriorstica: el desarrollo se centra en las
ideas y no en la profundizacin de la realidad. Algunos representantes del racionalismo son
Descartes, Leibniz, Wolf. Este ltimo es su representante ms extremo.
A fin de presentar cmo se prolonga el desarrollo de cada una de estas tesis se tiene el
siguiente cuadro:
Este cuadro permite apreciar cmo, para salir de un planteo idealista o positivista, hay que
remontarse hasta el nominalismo y salir de l.
3) Otras consecuencias del nominalismo
Entre otras consecuencias del nominalismo podemos enumerar las siguientes:
a. Voluntarismo moral.- Si no existe la naturaleza de las cosas, o si no se puede conocer, no es
posible recurrir a un orden natural para fundamentar el orden moral. Normas morales impuestas
56
Para la Ctedra, el trmino empirismo es equivocado. Empirismo viene del griego emperia, que quiere decir
experiencia. El hombre ms apropiado para sera, en todo caso, sensismo.
56
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por el creador carecen de racionalidad, y deben cumplirse slo porque as ha sido dispuesto por
Dios. Se trata de una obediencia ciega. El cumplimiento del deber moral nada tiene que ver con
la realizacin de la propia naturaleza. Se opone la razn deber a los instintos
felicidad; la inteligencia a las pasiones, etc. El exponente extremo del voluntarismo moral
es Kant.
b. Humanismo del siglo XV.- Se trata de una nueva lnea de expresin de pensamiento cristiano,
el cual haba sido en gran medida desplazado de la filosofa. Tiene una fuerte influencia del
platonismo agustiniense, dejando de lado a un aristotelismo que se haba vuelto naturalista
incompatible con lo sobrenatural y materialista incompatible con lo espiritual. Los
momentos ms representativos de este humanismo son:
- Humanismo literario.- Su figura ms representativa es Petrarca (segunda mitad del S. XIV).
Se opuso a mdicos averrostas de Padua. stos estudiaban al hombre dejando de lado la
consideracin del alma.
- Humanismo filosfico-teolgico de los Bizantinos (S. XV).- Fue promovido por muchos
sabios (de corte platnico) del Imperio romano de oriente que fueron a Europa para un
concilio celebrado en 143857 y permanecieron all. Otros tambin migraron con ocasin de la
cada de Constantinopla en 1453.
- Academia de Florencia (segunda mitad del S. XV).- Fue fundada por los Medici con una
fuerte impronta platnica, de all que se la denomin Academia. Posee una fuerte impronta
cristiana. Para los humanistas, la grandeza del hombre se deriva de (1) haber sido hecho a
imagen y semejanza de Dios y (2) estar llamado a la eternidad. Un exponente importante de
este perodo es Pico della Mirandola 58, quien expone la grandeza del hombre en su Discurso
sobre la dignidad del hombre. Es importante destacar el carcter cristiano de este perodo,
pues el iluminismo lo presenta como el primer estadio del paso del teocentrismo medieval al
antropocentrismo moderno.
57
Dicho concilio se celebr con la finalidad de reunificar a cristianos y ortodoxos. Empez en la ciudad de
Ferrara y termin en Florencia. Para su celebracin, acudi una delegacin incluido en Patriarca de
Constantinopla encabezada por el emperador. En Julio de 1439 se ley el acta de reconciliacin que cont
slo con la oposicin de dos obispos bizantinos. Dichos obispos, al volver a su Imperio, movilizaron a los
fieles y al clero bajo contra dicho acuerdo y logaron que el Emperador promulgara la unin. Cuando lo hizo,
muchos obispos se haban echado atrs y slo se pas al catolicismo un pequeo grupo que hoy conforman
los catlicos del rito bizantino.
58
Se trata de un pensador bastante eclctico. Escribi obras como el tratado de ente et uno. El Discurso sobre
la dignidad del hombre era fue pensado como el discurso inaugural de un congreso en el que defendera
novecientas tesis diferentes. De all la gran profusin de citas de origen tan diverso. Es notable la similitud de
este discurso con los textos sobre la grandeza y miseria del hombre de Nemecio. Muri joven, hecho casi un
monje dominico gracias a su amistad con Savonarola, predicador dominico en la Florencia de los Medici. El
iluminismo presenta a Pico della Mirandola como un representante del antropocentrismo, y no lo es.
57
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8. ARISTOTELISMO VS. PLATONISMO: LNEAS PARA UN PLANTEO HISTRICO-FILOSFICO DEL

TEMA.
8.1. Desde San Agustn y Boecio hasta los humanistas bizantinos.
Este punto no ha sido desarrollado en clase y no ser tomado en el examen final
58
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III.
CUADRO HISTRICO
A. Patrstica
1. El encuentro entre filosofa y cristianismo
Los primeros intentos de conciliar filosofa y cristianismo fueron hechos con la intencin de
defender la fe. Un factor determinante para que se recurra a la filosofa en dicha defensa es que sta
haba abordado una serie de temas de una manera que resultaba compatible con el cristianismo. De
all que, a modo de influencias que recibi el cristianismo, se tienen:
Platn.- En el Timeo, habla de creacin y de la inmortalidad del alma. En otros dilogos Ej.
Apologa de Scrates hay adems una referencia al Juicio Final.
Aristteles.- Tiene un planteo tico consistente.
Socratismo.- Se deriva de ste que la sabidura no se asocia slo al dato racional sino
comprehende tambin el perfeccionamiento moral.
Estoicos.- Hablan de una suerte de gobernador universal. Se puede extraer tambin de ellos una
idea de providencia.
Epicreos.- La influencia de estos se dio a modo de confrontacin. Propiamente, no aportaron

contenidos doctrinales.
Se debe considerar tambin la influencia de otras religiones, tales como el judasmo, el Islam
y la Religin del Rey Sol (en Roma), aunque propiamente no constituyan escuelas filosficas.
1.1.
Los padres apologistas
Los autores que analizaremos a continuacin San Justino, Atengoras, Taciano y

Tertuliano se denominan apologistas debido a su denodado esfuerzo por defender la fe. Segn se
ver, dicha defensa se dio mediante la incorporacin de componentes de orden filosfico.
1.1.1.
San Justino y Atengoras
1) San Justino [100 165]

Naci en Flavia Neapolis (actual Nablus, Jordania), una ciudad romana construida en el lugar
donde estuvo la antigua Siquem, en Samaria. Se debe precisar, empero, que no existe una certeza
absoluta sobre su lugar de nacimiento, aunque s de su ciudadana romana.
Sus padres fueron paganos y de joven se mud a Grecia buscando la filosofa verdadera,
adhiriendo a la doctrina de Platn. Tras encontrarse con un predicador viejo, se convirti al
cristianismo.
59
Versin 11.12.2013
Tras negarse a ofrecer sacrificio a los dioses paganos, fue decapitado durante el reinado del
emperador romano Marco Aurelio Antonino. En el siglo IX fue incluido en el martirologio de la
Iglesia catlica.
En cuanto a su doctrina, se esforz por integrar fe y razn. Para l iban de la mano, pues
lleg a la fe verdadera buscando la filosofa verdadera. Se le atribuye la autora de obras como
Apologas y Dilogo con Trifn.
Profundizando en la relacin fe y razn, sostiene que el LOGOS vino al mundo para revelar
la verdad. El LOGOS es condicin de posibilidad racional y moral de conocimiento de la
realidad. Esto pues en el logos razn natural hay semillas del LOGOS.
Marca tambin la diferencia entre el cristianismo y el platonismo. Seala que Cristo es el
LOGOS, y lo que el socratismo tiene de verdadero, es cristiano.
Se debe precisar que, dada la similitud entre algunos pasajes del Fedn y el Timeo con la
revelacin cristiana, Filn de Alejandra propuso para explicarla la teora del robo de los filsofos.
Segn sta, cuando Platn fue vendido como esclavo a causa de su enemistad con un tirano y
permaneci en Egipto, habra conocido la religin juda, que era la nica que tena la idea de
creacin. Luego fue comprado por un amigo y liberado en Atenas, donde habra plasmado en su
doctrina lo aprendido del judasmo.
2) Atengoras
Fue discpulo indirecto de San Justino. Se sabe muy poco de su vida, en gran medida debido
a que no form escuela. Hasta nuestros das han llegado dos obras suyas: Splica de los cristianos,
y Sobre la resurreccin.
Algunas de sus principales tesis son:
a. Fe y razn.- Lo ms lgico para conocer a Dios es la revelacin: siendo Dios trascendente, slo
es posible conocerlo si se manifiesta. De all que es razonable recurrir a la fe para conocer a
Dios: si bastara la razn para conocerlo, no sera Dios. Ahora bien, cambiar la manera de vivir y
como consecuencia del hallazgo de la revelacin es tambin lo ms razonable, pues los bienes
que sta presenta son superiores. De all que llegar al martirio es razonable, y no hacerlo es no es
razonable.
b. Antropologa.- La resurreccin se da en cuerpo y alma: no resucita slo el alma.
1.1.2.
Taciano y Tertuliano
1) Taciano
Fue discpulo de Justino, y aproximadamente treinta aos ms joven que l. Fue hijo de un
obispo, los cuales en ese tiempo podan casarse.
Presenta dos tesis principales:
60
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a. Antropologa.- Dice que el alma humana es mortal por naturaleza. Slo puede llegar a ser
inmortal por gracia divina. La inmortalidad constituye el premio por la fidelidad a Dios. Sin
embargo, la inmortalidad por la gracia slo beneficia al alma, no al cuerpo.
b. Fe y razn.- Sostiene que la compatibilidad entre cristianismo y filosofa se da nicamente por
conveniencia. Esto quiere decir que los cristianos tomaron de los filsofos nicamente aquello
que ms les convena. La armona se da precisamente por haber elegido aquello que era
compatible.
2) Tertuliano [160 220]
Fue uno de los grandes escritores de los primeros tiempos del cristianismo. Su obra, escrita
en latn, destaca por su vigor, suave sarcasmo, y expresin aguda y concisa, as como por su hbil,
aunque a veces engaoso, razonamiento.
Quinto Sptimo Florente Tertuliano naci en Cartago, hijo de un centurin romano. Tras
estudiar derecho, ejerci en Roma donde, entre el 190 y el 195, se convirti al cristianismo. Visit
Grecia y, quiz, Asia Menor. En el 197 volvi a Cartago para contraer matrimonio y hacerse
presbtero de la Iglesia. Hacia el 207 lleg a ser el ms destacado lder del montanismo, movimiento
cristiano que foment las profecas y practic una rigurosa forma de ascetismo. Sus miembros, en
conflicto cada vez ms abierto con las autoridades de la Iglesia, fueron declarados herejes.
Fue un celoso defensor del cristianismo contra los gnsticos. Se podra sintetizar su defensa
con la siguiente frase: si la razn me lleva al gnosticismo, niego la razn. Se trata de una defensa
fidesta de la fe: creo porque es absurdo.
1.2.
La relacin entre fe y razn

Se ha venido exponiendo al hablar de cada autor
1.3.
La antropologa
Se ha venido exponiendo al hablar de cada autor
1.4.
El gnosticismo y la polmica anti-gnstica: San Ireneo
A continuacin se har referencia al gnosticismo en general y a las escuelas ms destacadas

de dicho movimiento. Se debe precisar que las dos grandes respuestas a los gnsticos vinieron de la
mano de Tertuliano de quien ya se habl y San Ireneo de Lyon.
1) Gnosticismo
El gnosticismo del griego gnosis fue un movimiento religioso esotrico que floreci
durante los siglos II y III y supuso un desafo para la cristiandad. Esto ya que log gnsticos tomaron
muchos elementos cristianos y muchos incluso seguan siendo cristianos.
61
Versin 11.12.2013
Gnosis es conocimiento. Tal como lo concibieron los gnsticos, empero, se trata de un

conocimiento que salva. Permite interpretar el dato de la fe. Quienes interpretan adecuadamente el
dato de la fe, alcanzan la gnosis y por ello se salvan.
La materia es mala, y el conocimiento permite elevarse sobre ella.
Gnosticismo es una categora usada para agrupar ciertas escuelas bajo un denominador
comn, mas no era una categora de auto-reconocimiento. Habiendo muchas clases de gnosticismo,
nos enfocaremos nicamente en las Iglesias ms importantes: la de Marcin, la de Baslides, y los
Valentinianos.
Iglesia marcionita [S. II].- Fue fundada por Marin, quien reinterpret el antiguo y nuevo
testamento sealando que el Dios del primero es distinto del segundo. Seal que Dios cre al
Demiurgo, y ste a su vez cre el mundo. El Demiurgo quera ser alabado como Dios, e
histricamente fue adorado como tal a lo largo del Antiguo testamento. Se trata, pues, de un dios
castigador. Ahora bien, el Dios verdadero quiso darse a conocer al mundo, y dicha manifestacin
se dio en el Nuevo testamento, enviando a su Hijo. Se trata de un Dios que no es castigador, sino
que es amor. El contraste de ste con el dios que presenta el Antiguo testamento evidencia que se
refiere a entes diferentes. Cuando Dios envi a su Hijo al mundo, el Demiurgo arroj sobre l a
su pueblo y lo mat.
Iglesia de Baslides [S. II III].- Sostuvo que Dios cre todo cuanto existe, y entre el mundo
material y l cre una serie de creaturas espirituales intermedias. Seala que una de ellas quiso
ser adorada como Dios.
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Valentinianos.- El grupo de los valentinianos est constituido por un conjunto de iglesias que
compartan ciertos principios comunes. Competan entre s, pero se federaban con miras s
conseguir objetivos comunes, como los evanglicos hoy. La pregunta comn que se formulaban
era: Por qu existe el mal en el mundo? La respuesta es que existen tres clases de hombres:
- Terrenales.- No tienen posibilidad de salvacin.
- Psquicos.- Su destino est en sus manos.
- Espirituales/pneumticos.- Se salvan con seguridad. Cuentan para ello con el apoyo divino.
2) San Ireneo de Lyon [140 202]
Prelado cristiano y padre de la Iglesia. Naci en Asia Menor y de nio escuch predicar a san
Policarpo, obispo de Esmirna, discpulo de san Juan Evangelista. En el 177 fue nombrado obispo de
Lyon en medio de una persecucin que se haba propuesto matar a todos los obispos. Intervino
ante el papado para que no separaran de la comunin a los orientales que celebraban la Pascua el
mismo da que los judos y se opuso con energa a la hereja del gnosticismo. Hacia el ao 180
escribi contra los gnsticos Contra las herejas, que, adems de ser importante por su stira, nos
permite conocer mejor las bases del gnosticismo. San Gregorio de Tours, cronista del siglo VI, fue
el primero que le menciona como mrtir, describiendo los sufrimientos que padeci bajo el
emperador Lucio Septimio Severo hacia el 202.
Su doctrina fue muy estimada, al punto de haber una declaracin de la expresa de por qu no
fue nombrado Doctor de la Iglesia. En efecto, no fue tal debido a que fue martirizado, y el ttulo de
mrtir se impone a todos los dems por ser superior.
De entre sus crticas al gnosticismo destacan:
i. Frente a los gnsticos que decan ser cristianos sostena que el cristianismo es una religin
salvfica: uno se hace cristiano para salvarse, no para conocer. No es razonable, pues, que el
cristianismo en cuanto religin salvfica demande un conocimiento especial para salvarse.
ii. Marcin alegaba haber descubierto quin era el Dios superior, puesto que siempre se haba
adorado al Demiurgo. A l le responde diciendo que no es razonable que antes de su
descubrimiento se haya adorado al Demiurgo y no a Dios. Esto porque quien adora a la
63
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divinidad, lo hace dirigiendo sus alabanzas al ser Supremo y no a uno intermedio. De all que su
descubrimiento no es realmente tal, puesto que siempre se haba adorado a Dios.
iii. La inteligencia no puede ir contra la fe o viceversa. La fe puede sumar, mas no destruir.
iv. Si Dios es bueno y cre todo, todo lo creado es bueno. De all que la materia no puede ser mala.
Slo puede serlo si hay dos principios de creacin. Si los marcionitas insisten en afirmar que la
materia es mala, entonces deben reconocer la existencia de un segundo principio que sea origen
del mal (cosa que no hacan).
64
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2. LA ESCUELA DE ALEJANDRA
2.1.
Clemente de Alejandra [150? 215?]
Nombre completo de Tito Flavio Clemente. Fue uno de los primeros padres de la Iglesia. Es
probable que naciera en Atenas y se educase en la catequesis de Alejandra, donde fue alumno del
filsofo cristiano Pantaenus (siglo II). Cierto tiempo despus de la conversin de Clemente desde el
paganismo, fue ordenado presbtero. Hacia el ao 190 sucedi a Pantaenus como director de la
escuela catequstica, que se hizo famosa bajo su direccin. Orgenes podra haber sido uno de los
alumnos de Clemente.
Durante la persecucin de los cristianos en el reinado de Lucio Sptimo Severo, emperador
de Roma, Clemente se traslad de Alejandra a Cesarea (Mazaca) en Capadocia. Poco se sabe de
sus actividades posteriores. Muchos investigadores creen que Clemente fue el fundador de la
escuela de Teologa de Alejandra.
2.1.1.
2.1.2.
Elementos centrales de su pensamiento

Protreptiks, Pedagogo y Strmata
Dada su conexidad, estos dos puntos sern abordados de manera conjunta

Las tres grandes obras de Clemente de Alejandra son:
a. Protreptiks.- Es llamado tambin llamado o exhortacin a la conversin intelectual. Se
trata de un libro de defensa de la fe. Con l llama a la conversin a los griegos destacando la
racionalidad del cristianismo.
b. Pedagogo.- Contiene instrucciones sobre moral y costumbres, sealando que el pedagogo
es Cristo. Seala, por ejemplo, que en la moral se juzga al hombre interior y no al
exterior. Expone tambin que las cosas no son malas, sino que el hombre, en su interior, decide
cmo se relaciona con ellas. Dice tambin que si los gnsticos se salvan por el conocimiento, los
cristianos en cambio se salvan por el cambio de conducta operado a raz de dicho conocimiento.
c. Stromata.- Stromata es el nombre con el que se conoce un tapiz que por un lado muestra una
imagen mientras que por el otro, hilos enredados unos con otros. En esta obra plantea una serie
de pistas filosficas hilos que desembocan en el cristianismo. Propone algunas metforas.
Una de ellas es la metfora de los dos ros. Segn sta, fe y razn so dos afluentes que
desembocan en un solo gran Ro. Presenta tambin la metfora de Abraham. Seala cmo
Abraham la fe inicialmente era estril, y no fue sino hasta que se uni a su esclava
paganismo, razn que pudo concebir un hijo.
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2.2.
Orgenes [185 254]
Naci en Alejandra, hijo de padre romano y madre no romana. La buena condicin social de
su familia permiti que se le diese una buena educacin. Fue educado en el cristianismo y se dice
que tuvo que ser frenado por su madre para no ir al martirio cuando, en el 202, su padre fue
asesinado en el transcurso de una persecucin. En dicha ocasin, su madre le escondi su ropa y
evit as que saliera y se entregara. Ms tarde l mismo condenara el exponerse al sacrificio.
Segn la tradicin, fue discpulo de Clemente de Alejandra y durante 28 aos ense en esta
ciudad, tanto a paganos como a cristianos. Se dice que, sin ser sacerdote, algunos sacerdotes le
pedan que predicara.
Como consecuencia de una lectura literal del evangelio eunucos por el Reino de los
Cielos se mutil. Ms tarde tambin se opondra a esos actos.
En el 216 viaj a Palestina y, pese a su condicin seglar, fue invitado por los obispos de
Jerusaln y Cesarea a hablar en las iglesias sobre las Escrituras. Hacia el 230 fue ordenado
presbtero por aqullos, sin consultar a Demetrio de Alejandra, bajo cuya jurisdiccin espiritual se
encontraba Orgenes y que se opuso. Para resolver la disputa se celebraron dos snodos en
Alejandra: en el primero se prohibi a Orgenes ensear, mientras que en el segundo se le priv de
su sacerdocio. Tras establecerse en Cesarea, fund una escuela de literatura, filosofa y teologa. En
el 250, durante las persecuciones emprendidas por el emperador Decio, fue torturado y encarcelado
durante un ao. Como no podan matarlo por ser romano, le dislocaron las cuatro extremidades
dislocacin en cuarto grado. Alrededor de un ao despus hacia 254, muy debilitado por las
heridas sufridas, muri, probablemente en Tiro.
Se trata de uno de los ms grandes exponentes de la filosofa cristiana. Elabor la primera
gran sntesis entre cristianismo y filosofa pagana. Fue el primero en incorporar el esquema exitus
reditus en la filosofa cristiana. Brindo adems la primera proteccin racional a la doctrina cristiana.
Intent tambin elaborar un sistema de composicin metafsico cristiana. Su obra cumbre fue De
principiis . Se debe precisar que siempre someti su doctrina a la autoridad de la
Iglesia.
Afirm tambin que la biblia admita tres interpretaciones: literal, alegrica y espiritual. La
primera se cie al texto. La segunda permite ir ms all de l. La tercera permite al hombre percibir
la palabra de Dios en toda su profundidad, segn sus posibilidades. Debido a sus interpretaciones
alegricas, en algn momento fue acusado de heterodoxo.
2.2.1.
Su idea de creacin
Orgenes plantea la teora de la doble creacin. Fundamenta dicha teora en que en la biblia
hay dos relatos de la creacin.
Seala que, en una primera creacin, Dios cre slo creaturas espirituales. stas, sin
embargo, cometieron el pecado de acedia. Dios, sin embargo, les dio una nueva oportunidad,
llevando a cabo una segunda creacin. Dicha segunda creacin consisti en recrear dichas creaturas
espirituales como ngeles, hombres o demonios segn cunto hubieran pecado. Esta segunda
creacin concluira con la apokatstasis, o retorno de todo a su condicin inicial.
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2.2.2.
Centralidad de la libertad humana
El hombre no ha perdido del todo el recuerdo de su antigua existencia como creatura

espiritual. Es, por naturaleza, una creatura hecho a imagen y semejanza de Dios. Es capaz, por
consiguiente, de conocerle al conocerse a s misma, y de conocerle cada vez mejor a medida que
recobra, la semejanza de Dios que parcialmente haba perdido. Ello se da a travs de la ascesis y la
purificacin.
La libertad fue la primera ocasin del mal, pero se presenta tambin como la condicin
necesaria para el bien. El sacrificio de Cristo vino a librarnos de las consecuencias del pecado, y la
libertad del hombre debe colaborar con la gracia que gracia que Cristo le da en virtud de su
sacrificio. Esto con miras a su salvacin59.
2.2.3.
Un intento de platonismo cristiano
En el esquema de la doble creacin constituye una adaptacin del esquema exitus - reditus
platnico al cristianismo. La alusin a la necesidad de una purificacin asctica para volver a la
contemplacin de Dios tiene tambin una fuerte influencia platnica.
2.2.4.
La idea de apokatstasis
Tal como se ha sealado ya, la teora de la doble creacin de Orgenes incluye la idea de
apokatstasis o retorno de todo a su situacin inicial. La redencin es una redencin universal, que
incluye no slo a los ngeles y hombres, sino tambin a los demonios. Esto ltimo puede ser un
cuestionamiento a la centralidad de la libertad en Orgenes, puesto que los demonios seran
redimidos aun cuando eligieron deliberadamente alejarse de Dios.
59
GILSON, tiennne. La filosofa en la Edad media. 2 edicin. Madrid, Gredos, 57-58
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2.2.5.
El cristianismo y su polmica con el mundo pagano: de San Justino a Celso

y de Celso a Orgenes
Este punto no fue tratado en clases, y de l no hay referencia en La filosofa en la Edad media de
Gilson
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3. LOS PADRES CAPADOCIOS Y EL MOVIMIENTO ORIGENISTA

Los padres capadocios son cuatro: Gregorio Nacianceno, Basilio Magno, Gregorio de Nisa y
Nemesio de mesa. Este ltimo fue descubierto cuando alrededor de 1930 se empezaron a hacer
ediciones crticas de los otros tres, y haban textos que a ninguno correspondan. Haba adems un
texto suyo que circulaba en el renacimiento.
3.1. Centralidad del Concilio de Nicea [325]
Fue el primer concilio ecumnico. Presidido por Osio, tuvo lugar entre el 20 de mayo y el
25 de julio del 325 (siendo papa san Silvestre I) y fue convocado por el emperador romano
Constantino I el Grande para procurar reafirmar la unidad de la Iglesia, seriamente quebrantada por
la disputa surgida en torno a la naturaleza de Jesucristo tras la aparicin del arrianismo. De los
1.800 obispos censados en el Imperio romano, 318 acudieron a la convocatoria conciliar. El credo
de Nicea, que defini al Hijo como consustancial con el Padre, fue adoptado como postura oficial
de la Iglesia con respecto a la divinidad de Cristo.
3.2. Gregorio Nacianceno [330 390]

Es uno de los cuatro padres y doctores de la Iglesia oriental, tambin llamado Gregorio el
Telogo. Naci cerca de Nacianzo, en Capadocia (actualmente en Turqua) y estudi en Alejandra
y Atenas. Fue bautizado en el ao 360 por su padre, que era obispo de Nacianzo. Con la firme
decisin de llevar una vida de devocin march al Ponto, donde vivi en el desierto prximo al ro
Iris (actual ro Yesil Irmak, Turqua) con San Basilio. Entre los dos recopilaron una antologa de
escritos de Orgenes, llamada Philokalia (en griego, 'amor a la belleza'). Basilio fue nombrado ms
tarde obispo de Cesarea, y en el ao 371 o 372 convenci a Gregorio para que aceptara la sede de
Sasima, un pueblo de Capadocia. Sin embargo, a Gregorio no le gustaba la vida pblica y, hasta la
muerte de su padre en el ao 374, estuvo retirado. Como obispo no fue muy bien gestor.
En el ao 378 379 Gregorio se hizo cargo de la congregacin nicena de Constantinopla.
Aqu pronunci cinco discursos sobre el dogma de la Trinidad que le dieron el apodo de Telogo.
Fue nombrado obispo, pero se retir ante la resistencia de los arrianos, con quienes disput. Con
la esperanza de evitar nuevos cismas regres a Nacianzo, donde permaneci hasta su muerte. Su
festividad se celebra el 2 de enero en la Iglesia catlica y el 25 en la ortodoxa. De sus escritos se
han conservado 45 sermones, 243 cartas y 407 poemas dogmticos y morales.
En cuanto a su doctrina, si bien posee formacin filosfica, sus escritos son ms de orden
teolgico. Plante la existencia de Dios desde el punto de vista filosfico. Sostiene, sin embargo,
que la mejor forma de saber algo de Dios es atender a lo que l dijo de s. Plante tambin que era
posible distinguir el ser de Dios y su esencia de la afirmacin Yo soy el que soy. Postul tambin
la idea de jerarqua a partir de la idea neoplatnica de seres intermedios entre Dios y el hombre.
En la lo relativo a la interpretacin de la Sagrada Escritura, sostuvo que tanto la literal
cuanto la espiritual son vlidas. Eso hace que escrituras sea un texto mejor, pues de ambas lecturas
se obtienen buenas enseanzas.
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3.3. Basilio Magno [330 379]

Padre y doctor de la Iglesia, patriarca del monacato oriental, tambin llamado Basilio el
Grande. Naci en Cesarea Mazaca (actual Kayseri, Turqua) en el seno de una familia adinerada, y
fue educado en Atenas y Constantinopla. Tras visitar a un grupo de ermitaos famosos en Egipto y
Siria, renunci a una carrera administrativa y se estableci como eremita en el ro Iris, en
Neocesarea. All escribi gran parte de su regla de vida monstica que se convirti en el
fundamento de una orden monstica (llamados tiempo despus monjes basilianos) que fund hacia
el ao 360. Gran parte de los monjes ortodoxos y algunos catlicos romanos guardan todava la
regla de san Basilio. Famoso por su brillantez y santidad de vida, fue reclamado por el obispo de
Cesarea para defender la doctrina cristiana contra los ataques herticos de los arrianos. En el
ao 370 fue elegido obispo de Cesarea, cargo que ostent hasta su muerte el 1 de enero del ao 379.
De los padres capadocios, es el que cuenta con el mayor desarrollo teolgico, aunque no
filosfico. De entre sus obras destaca el primer comentario a los primeros das de la creacin,
denominado Hexahemeron (en alusin a los seis das de la creacin). Dicha obra tiene fuertes
rasgos de desarrollo de una filosofa de la naturaleza. Escribi tambin una obra para despertar el
inters por los autores clsicos. Sus escritos incluyen tambin Contra Eunomio, tres libros dirigidos
contra el lder arriano Eunomio; Sobre el Espritu Santo, un tratado doctrinal, y Moralia, una
antologa de versos del Nuevo Testamento. Tambin escribi una liturgia (conocida como la
Liturgia de san Basilio) que se practica en el rito bizantino. Su fiesta se celebra el 1 de enero en la
Iglesia oriental y el 2 de enero en la occidental.
Basilio, su hermano san Gregorio de Nisa y su amigo san Gregorio Nacianceno son
conocidos como los Padres de Capadocia. La abuela de Basilio, Macrina, sus padres Basilio y
Emmelia, su hermana Macrina y sus hermanos ms jvenes, Gregorio y Pedro de Sebaste, son
tambin venerados como santos
3.4. Gregorio de Nisa. [335 394/5] Reformulacin de la doctrina de Orgenes

Obispo de Nisa (en Capadocia) y padre primitivo de la Iglesia, nacido en Neocesarea (hoy
Niksar, Turqua), y hermano menor de san Basilio. Gregorio se cas, pero a la muerte de su mujer
ingres en el monasterio fundado por su hermano en el Ponto, cerca del ro Iris. Hacia el ao 371
fue ordenado por l y nombrado obispo de Nisa. La posicin religiosa de Gregorio era muy
ortodoxa y se mostr en particular celoso en el combate contra la doctrina del arrianismo. Los
arrianos acusaron a Gregorio de fraude en su eleccin al obispado y de malgastar los fondos de su
cargo. Declarado culpable de estas acusaciones se exili de Nisa entre el ao 376 y el 378. Cuando
regres, Gregorio fue un slido apoyo de la posicin ortodoxa contra los arrianos en el I Concilio de
Constantinopla, en el 381. Al ao siguiente fue encargado de la organizacin de las iglesias de
Arabia.
Gregorio es famoso como telogo. Entre sus tratados teolgicos ms importantes destacan
Discurso contra Eunomio, una defensa del credo de Nicea; Gran discurso catequista, una defensa
de la fe cristiana contra judos y paganos; Sobre la fe, un tratado contra los arrianos; y Diez
silogismos, dirigido contra los apolinaristas, que en muchos aspectos aparecan aliados a los
maniquestas. Su festividad se celebra el 9 de marzo
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En cuanto a su doctrina, de los padres capadocios es el que presenta un desarrollo filosfico

ms slido. Escribi muchas obras pequeas, las cuales permiten ver en l un pensamiento
evolutivo. Si bien valor mucho a Orgenes, se manifest contra el origenismo de Evagrio el
Pntico.
Estuvo muy interesado, al igual que Gregorio Nacianceno, en asimilar el platonismo al
cristianismo. Afirm tambin el seoro del hombre frente al cosmos porque en aqul se renen los
dos mundos: el espiritual y el material. En ello radica la realeza del hombre: es sntesis de la
creacin. Para mayor profundizacin sobre este punto, nos remitimos a la unidad 6 de la primera
parte.
Dos puntos de su doctrina sobre los cuales nos detendremos especialmente son: la
reformulacin de la doctrina de la doble creacin, y el problema de la existencia del mal.
Reformulacin de la doctrina de la doble creacin
Ciertas implicancias de la doble creacin eran positivas para Gregorio de Nisa, pues
permitan explicar la vuelta de las creaturas a Dios (exitus reditus), el pecado original, etc. De all
que reformul dicho doctrina.
Sostuvo que Dios hizo una sola creacin. Con el pecado, sin embargo, el hombre se recre, en lo que fue una degradacin en el ser. El pecado implic una ruptura del hombre con Dios,
consigo mismo, con los otros hombres, y con la creacin. De all que pecar es dividir. La ltima
divisin consecuencia del pecado es la divisin del cuerpo y el alma que se da con la muerte. La
relacin entre el alma y el cuerpo, sin embargo, no se rompe del todo, lo cual permite la
resurreccin y la vida eterna.
El circuito de la reformulacin de la doctrina de la doble creacin hecha por Gregorio de Nisa
sera el siguiente:
DIOS
Resurreccin
Muerte:
Separacin
alma-cuerpo
HOMBRE
Hombre
cado
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Se debe precisar que, para Gregorio de Nisa, Dios ninguna culpa tuvo en la cada del hombre.
Problema de la existencia del mal
La libertad del hombre es finita, y de esto se sigue la posibilidad del hombre de pecar. Ahora
bien, hay tanto mal en el mundo que no puede explicarse con la sola posibilidad de pecar: por qu
tanta gente opta por el mal?
La respuesta porque Dios lo quiere queda descartada, pues Dios no puede querer el mal. As
tambin, la respuesta porque el hombre nace fallado tambin es descartada, pues el culpable de esto
sera Dios. La respuesta que da es que, si bien el hombre tiene una falla, sta no es culpa de Dios,
sino del pecado original. ste s puede explicarse por la sola posibilidad de pecar, pues se trat de
una decisin mala entre muchas buenas. Dicha nica mala decisin, sin embargo, da al hombre, y
este dao es la causa de que peque tanto.
En lo que refiere a los actos del hombre, cada uno de stos a su vez implican dos actos. El
primero es un acto de la inteligencia, en la cual se identifica el bien que ser presentado a la
inteligencia. En el segundo acto, la voluntad va hacia el bien presentado por la inteligencia. La
voluntad no delibera, slo va hacia el bien que le es mostrado.
En lo que refiere a los actos malos, seala que stos consisten en una falla de la inteligencia,
pues la voluntad siempre y slo tiende al bien que le presenta la inteligencia. Seala que aqullos se
producen porque un acto de la voluntad previo a la inteligencia le impide ver toda la realidad, y, al
no ver toda la realidad, hace una evaluacin incorrecta. Ms que un acto propiamente, se trata de
una suerte de inhibicin que impide a la inteligencia ver la realidad en su totalidad, y as valorarla
de manera correcta. Se trata de un freno del proceso que llevara a una buena accin.
3.5. Evagrio el Pntico [S. IV] y la doctrina de la doble creacin

Evagrio el Pntico fue un monje del desierto amigo de los capadocios que vivi en el siglo
VI. Segn la ctedra, fue al desierto porque era muy tentado por las mujeres.
Fue dicono.
Reescribe la doctrina de la doble creacin, dndole naturaleza metafsica gracias al empleo
de categoras platnicas. Constituye un intento de platonismo cristiano.
Su reformulacin consiste en que Dios cre los (intelectos), en los cuales haba
igualdad, unidad, stasis (estabilidad, quietud). Producto del pecado de acedia en el que incurrieron,
se produjo la kinesis (movimiento), producto de lo cual los se cambiaron. Despus del pecado
haba desigualdad, multiplicidad, gnesis (creacin en el orden de la materia). De all que los
pasaron a ser ngeles, humanos o demonios, segn su pecado. Se debe precisar que la materia es
buena por ser creada por Dios, pero no es original de los seres humanos, pues no exista en la stasis
inicial.
Finalmente, todos los seres estn llamados a retornar a la condicin original de
mediante la virtud.
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Dios
Igualdad
Virtud
Unidad
Stasis
ngeles
Hombres
Pecado:
Acedia
Demonios
Kinesis
Desigualdad
Multiplicidad
Gnesis
Evagrio el Pntico sostiene tambin que los pecados capitales son ocho, y giran en torno al
mal uso o apego excesivo a lo material.
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4. SAN AGUSTN [354 430]
4.1.
Vida y obras
Naci el 13 de noviembre del 354 en Tagaste, Numidia (actual Souk-Ahras, Argelia). Su

padre, Patricio (fallecido hacia el ao 371), era un pagano (ms tarde convertido al cristianismo),
pero su madre, Mnica, era una devota cristiana que dedic toda su vida a la conversin de su hijo,
siendo posteriormente canonizada por la Iglesia catlica. Agustn se educ como retrico en las
ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago. Entre los 15 y los 30 aos de edad vivi
con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que en el ao 372 tuvo un hijo,
Adeodatus, que en latn significa dado por Dios o regalo de Dios.
Durante nueve aos, desde el 373 hasta el 382, se adhiri al maniquesmo.
Hacia el 383 se traslad de Cartago a Roma para trabajar como profesor de retrica, pero no
le fue muy bien. Un ao ms tarde fue invitado por el prefecto de Miln para ser profesor estatal,
con lo que recibira un sueldo del Estado. Aqu conoci al obispo de la ciudad, San Ambrosio.
En lo que refiere a su conversin, su encuentro con el neoplatonismo fue fundamental: la
lectura de las Eneas de Plotino le devolvi la confianza en la razn. Algo que acaso contribuy en
mayor medida fue la asistencia a las homilas de San Ambrosio, a las que iba por su inters en la
capacidad oratoria de ste. Fue bautizado con su hijo por San Ambrosio la vspera de Pascua del
ao 387. Ya convertido y muerto su hijo, muri tambin su madre.
Regres al norte de frica y, tras ser ordenado sacerdote en el 391, fue consagrado obispo de
Hipona (en la actual Annaba, Argelia) en el 395, dignidad que desempeara hasta su muerte.
En lo relativo a la obra de San Agustn, ste mezcla en sus escritos filosofa y teologa. No
hay una distincin clara entre ambos. Para Guardini, su obra es una manifestacin clara de la
filosofa cristiana.
A San Agustn, la bsqueda de la filosofa lo llev a la fe. Este punto de llegada se convirti a
su vez en un nuevo punto de partida para entenderla. De all las frases suyas:
Intelligo ut credam entiendo para creer.- La inteligencia, como facultad, es necesaria para
creer. Esto pues la fe es un acto de la inteligencia, aunque no slo de ella. As tambin, la ciencia
bien llevada me lleva a la fe: estudiar las creaturas me acerca al creador. Sin saber lo que se me
propone, no puedo creer.
Credo ut intelligam creo para entender.- Una vez que creo debo profundizar en el esfuerzo
de entender aquello que creo. San Anselmo seala que se trata de fides quarendem intellectum
la fe que busca entender. Esto se entiende a la luz de que la fe no es la meta final, como s
lo es la visin intelectual. La fe es slo el camino.
4.2.
Las polmicas doctrinales
Antes de iniciar este punto, es preciso aclarar la diferencia entre hereja y polmica doctrinal.
Si bien en ambos hay un planteo contrario a la doctrina catlica, en el caso de la hereja hay un
pronunciamiento expreso de la Iglesia condenando dicho planteo.
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Aclarado esto, se tiene que San Agustn sostuvo polmicas doctrinales con el pelagianismo,
el maniquesmo, y el escepticismo.
1) Pelagianismo
Pelagio fue un monje anterior a San Agustn. Sostena que la gracia santificante no era
indispensable para la salvacin. Uno puede salvarse por la gracia, pero puede salvarse tambin sin
ella. En esa lnea no ataca la existencia o la conveniencia de la gracia santificante, sino su absoluta
necesidad para la salvacin.
Pelagio funda su postura en el libre albedro. En efecto, sostiene que si la gracia es
absolutamente necesaria para la salvacin, realmente no somos libres de salvarnos o no, pues
estamos condicionados por sta.
San Agustn seala que el error de Pelagio consiste en desconocer la herida del pecado
original en la naturaleza humana. El pecado original no destruy el libre albedro, sino la capacidad
de usarlo adecuadamente. Al estar herida nuestra naturaleza, necesitamos de la gracia para
potenciarla. Potencindose nuestra naturaleza, se potencia tambin nuestro libre albedro. Ntese,
sin embargo, que aun sin pecado orinal necesitaramos de la gracia santificante para acceder a la
vida sobrenatural.
2) Maniquesmo
Al haber pertenecido a la secta de los maniqueos, San Agustn conoce bien sus planteos en el
plano metafsico, antropolgico y tico, y puede criticarlos con precisin y profundidad.
a. Plano metafsico.- El maniquesmo sostiene que Dios es bueno y, como hay mal en el mundo,
debe existir un anti-Dios, el cual es principio de la materia, que es mala. De all que tanto el
principio del bien cuanto del mal seran dos dioses en constante lucha. San Agustn responde a
esto principalmente en de natura boni acerca de la naturaleza del bien. Seala dos cosas:
- No pueden existir dos principios infinitos, pues uno limitara al otro y no seran tales.
- El mal no existe: es privacin. Esto ya que Dios es bueno, y todo lo que existe por ser
creado por Dios es bueno. La materia es un bien menor que el espritu, pero no es mala.
Dado que es potencia, puede estar expuesta a mayores privaciones, pero ello no la hace mala.
b. Plano antropolgico.- Ha sido desarrollado oportunamente en la parte temtica.
c. Plano tico.- Si el mal tiene su principio en la materia, el mal que hace el hombre no es
responsabilidad suya sino de la materia que hay en l. De all que un planteo maniqueo diluye la
responsabilidad personal. San Agustn seala al respecto que el mal moral es consecuencia de las
acciones libres desordenadas. Esto quiere decir que, en una situacin concreta, elijo un bien que
me aleja del bien mayor, que es Dios. Lo malo est en la eleccin, no en el mal elegido. En el
caso de Adn y Eva, el mal no estuvo en comer el fruto del rbol que per se es bueno sino
en desobedecer a Dios.
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3) Escepticismo
Es criticado por San Agustn en de Trinitate acerca de la Trinidad y contra acadmicos
contra los acadmicos. En efecto, los escpticos de entonces eran considerados herederos de
Platn, aunque malos. De all el trmino acadmicos: en referencia a la Academia platnica.
La crtica a los escpticos se presentar en el siguiente punto al examinar la posibilidad de
certeza en San Agustn.
4.3.
Verdades eternas e iluminacin
En este punto se analizar la gnoseologa de San Agustn. sta puede sintetizarse en dos
grandes tesis: la posibilidad de la certeza y la doctrina de la iluminacin. Esta ltima a su vez
supone la existencia de verdades eternas.
1) La certeza es posible
Los escpticos sostuvieron que la verdad poda existir y poda alcanzarse, mas no era posible
estar seguro de que lo que aquello que se tena era realmente la verdad. San Agustn critic este
planteo partiendo de un punto aceptado por los escpticos: la duda. Seal que la duda misma
supone algunas certezas indudables: las certezas interiores.
Estas certezas interiores son verdades incuestionables, pues si dudo, necesariamente pienso,
vivo, existo, juzgo, etc. De all que se puede conocer certeramente la verdad.
Se debe precisar, empero, que la duda que propone San Agustn es distinta de la duda de
Descartes:
Descartes
La duda es universal: dudo de todo,
incluso del mundo real que conozco por
medio de los sentidos.
La duda es la primera certeza de la
filosofa. sta tiene como punto de
partida el hecho de que si pienso, existo
cogito ergo sum.
San Agustn
La duda es instrumental: es el punto de
partida para el dilogo con los
escpticos.
El cogito pienso es una certeza
vlida contra el escepticismo. Sin
embargo, el punto de partida de la
filosofa es la realidad.
2) Verdades eternas y doctrina de la iluminacin

San Agustn parte del hecho de que conocemos verdades eternas. Se trata verdades que son
eternas pues no dependen del tiempo ni cambian con el paso de ste. Estas verdades eternas son las
verdades matemticas (Ej. 2 + 2 = 4), los primeros principios lgicos (Ej. El todo es mayor que la
parte), y los primeros principios morales (Ej. Se debe hacer el bien y evitar el mal).
Si estas verdades pueden ser conocidas por nosotros es necesario que tengamos una facultad
de conocimiento trans-sensible. Esto ya que los sentidos no pueden captar lo eterno. De all que el
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hombre posee una capacidad de conocer superior a los sentidos. As demuestra la espiritualidad e
inmortalidad del alma.
Ahora bien, la mente descubre las verdades eternas: no las crea ni las inventa. De all que la
mente humana es receptiva. Si es receptiva, debe haber un emisor. De esto se desprende la
existencia de Dios.
De all que, en suma, el hecho de conocer verdades eternas implica que la mente humana
recibe una luz que viene de la Verdad Suprema. Conocer es participar de una Luz que es eterna.
Se deben despejar, empero, algunos errores que pueden darse con ocasin de esta doctrina:
i. La iluminacin no es sobrenatural, sino natural. Es natural ya que el hombre la recibe en cuanto
hombre mediante la razn natural.
ii. La iluminacin no se trata de ver a Dios en la vida presente. Ser iluminado por Dios no implica
ver a Dios. El ontologismo, en cambio, sostiene que la mente capta las ideas divinas y, por ellas,
las cosas, con lo que lo primero conocido sera Dios mismo y no la realidad.
iii. No se trata de una tesis psicolgica; es decir, no se trata de un momento en el proceso
psicolgico del entender. Se trata de una tesis metafsica: podemos entender ya que nuestra
mente y el objeto que conocemos participan de la Verdad divina, que no es otra que la verdad
ontolgica. Es decir, mi mente conoce las cosas porque Dios ha pensado mi mente y ha pensado
las cosas.
4.4.
Platonismo cristiano
En lo relativo al platonismo cristiano tenemos la doctrina metafsica de San Agustn. Los ejes
centrales de la misma son las ideas, el ejemplarismo y la participacin; todas enmarcadas en un
planteo metafsico de la creacin. Este tema fue desarrollado con mayor detalle en la seccin
Platonismo cristiano de la parte temtica, por lo que slo se har una breve exposicin.
En primer lugar, las ideas existen en Dios: el Mundo de las Ideas de Platn no es otro que la
mente divina. Se debe precisar, empero, que la pluralidad de ideas no implican en Dios entidades
distintas. Todo lo contrario. Dios conoce todas las infinitas posibilidades de cmo su Ser puede ser
participado mediante un solo acto de pensamiento. Idea es, entonces, una manera determinada de
cmo se puede participar el ser.
Para San Agustn existen dos tipos de ser: increado Dios y creado las creaturas. Lo
creado se distingue realmente de Dios, pero no es por s mismo sino por Dios. Las creaturas
dice son mezcla de ser y nada. Es una manera metafrica de expresar que todo lo que la creatura
es le viene de Dios. Slo Dios es el verdadero ser: verum esse est semper et eodem modo esse. Esto
quiere decir: ser verdaderamente es ser siempre eternidad y del mismo modo
inmutabilidad.
Prueba la existencia de Dios por tres caminos. En primer lugar, aludiendo al orden de las
cosas. En segundo lugar, haciendo referencia a la mutabilidad de las cosas, pues lo mutable requiere
un fundamento inmutable. En tercer lugar, hace referencia a las verdades eternas. sas, segn se ha
visto, requieren un fundamento metafsico que nos permita conocerlas, pues no son producidas por
el hombre.
78
Versin 11.12.2013
De la existencia de Dios, San Agustn deduce ciertas cosas. En primer lugar, si Dios es bueno
y es creador de todo, todo cuanto existe es bueno. De all que el mal, como tal, no existe sino como
privacin: ausencia del bien debido. En segundo lugar, dado que todo cuanto existe es bueno, el mal
moral consiste en la eleccin de un bien menor que me aleja de uno mayor.
4.5.
Filosofa de la interioridad
En el presente punto se expondr en planteo antropolgico de San Agustn. ste ya ha sido

tratado en gran medida en la seccin El alma humana y su unin con el cuerpo de la parte temtica.
Para San Agustn, el hombre es la unidad de cuerpo y alma. Tanto cuerpo cuanto alma son
parte de la naturaleza humana, la cual slo es completa con ambos. El cuerpo es tan esencial al
cuerpo humano como el alma; sin embargo, el alma, por ser espiritual, es superior.
Segn lo expuesto, para San Agustn a diferencia de Platn, el cuerpo no es la crcel del
alma. Ser en el cuerpo no es un castigo para el hombre, sino todo lo contrario. Estar unido al cuerpo
es bueno para l, pues as ha sido sta creado por Dios.
El pecado original, empero, desorden la naturaleza humana. Este desorden consiste en la
rebelin del alma contra Dios, y la rebelin del cuerpo pasiones contra el alma. El pecado,
entonces, enemist cuerpo y alma. De all que la vida presente apunta a restaurar el orden perdido
con la ayuda de la gracia. La verdadera crcel no es el cuerpo, sino el pecado.
Siendo que para San Agustn la naturaleza humana est compuesta de cuerpo y alma, el alma
ser ms feliz contemplando a Dios unida a su cuerpo que sin estar unida a l. Se debe precisar que
San Agustn no explica la naturaleza de la unin cuerpo-alma. No hay en l una antropologa de
unin sustancial perfecta. Ms an, admite que no ve cmo resolver el problema. La unidad se
explica imperfectamente, mas queda claro que en San Agustn no hay un dualismo.
4.6.
El hombre y la vida moral
La tica de San Agustn tiene como ncleo central el ordo amoris orden del amor.
Dicho con otras palabras, su tica se fundamenta en amar ordenadamente. Se debe precisar que aqu
se toma amor en sentido amplio, como referido a cualquier bien.
Para San Agustn, el proceso interno de toda accin es el siguiente tiene tres fases: cognitiva,
apetitiva, y la accin misma. En la fase cognitiva, se conoce el objeto materia de la accin. En la
fase apetitiva, primero se experimenta afectividad, segn la cual la voluntad puede amar algo que
se presenta como un bien, u odiar algo que se presenta como un mal. En segundo lugar, se
experimenta la tendencia, la cual quiere obtener el bien amado, y no quiere el bien odiado.
Finalizada esta fase, se pasa a la accin, la cual.
79
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Para San Agustn, el amor es el movimiento de la afectividad que rige todas las acciones. Del
amor brota el deseo tendencia, y de l, la accin. De all que llega a afirmar El peso mo es mi
amor, por l soy llevado adondequiera que voy. 60
En la medida que amo muchos bienes, debo ser capaz de amar las cosas ordenadamente, esto
es, segn su justa medida. Esto pues quien acta mal es porque desea mal; y si desea mal es porque
ama mal. El amar mal est en la raz de toda mala accin, as como el amar bien en la raz de toda
buena accin. Al respecto, San Agustn seala:
Hay algunas cosas de las que se ha de gozar, otras de las que se ha de usar y
otras que se han de gozar y usar. Aquellas que se han de gozar nos hacen
bienaventurados; aquellas que se han de usar, nos ayudan a tender a la
bienaventuranza y nos sirven de apoyo para que podamos llegar a las que nos
hacen bienaventurados y adherirnos a ellas. Nosotros gozamos y usamos las
cosas colocados entre ambos extremos. Si quisiramos gozar de aquellas que
hemos de usar, sobreviene la interrupcin en nuestra carrera y a veces la
desviacin, de modo que estorbados por el amor de las cosas inferiores, nos
retrasamos o nos desviamos y desanimamos respecto a la consecucin de
aquellos otros bienes de que se ha de gozar.61
De all que el amor bueno consiste en amar a Dios, y a las creaturas Ej. Al prjimo por
referencia al creador. El amor malo, en cambio, consiste en amar las creaturas por s mismas, de
modo absoluto, sin referencia al creador. En ese caso, elijo amo un bien menor despreciando
uno mayor.
60
61
SAN AGUSTN. Confesiones, 13, 9

SAN AGUSTN. De Doctr. Christ., 1, 3
80
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Siendo que la raz de toda buena accin se encuentra en el amor, una vida recta tiene su
fundamento en amar rectamente. De all la famosa frase de San Agustn: Dilige, et quod vis, fac; es
decir, ama y haz lo que quieras62.
62
SAN AGUSTN, In Joan. Epist. VII, 7 y 8
81
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82
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B. PERODO DE TRANSICIN
El estudio de este perodo de transicin estar marcado por el estudio de cuatro autores. En el
mundo griego nos ocuparemos de Dionisio Aeropagita y san Mximo confesor; en el mundo
latino, de Boecio y Juan Escoto Eurigena.
LA TRANSICIN EN EL MUNDO GRIEGO
5. DIONISIO AREOPAGITA [S. V/VI]
5.1.
La cuestin histrica de su figura
Sus obras aparecieron por primera vez alrededor del ao 500 en el mundo oriental, en medio
de una polmica entre monofisistas y ortodoxos. Aqullos sostenan que en Cristo haba una sola
naturaleza, mientras que stos alegaban que en l haban dos: la divina y la humana. En medio de la
discusin, los monofisistas sacaron a la luz las obras de Dionisio como argumento a su favor. Esto
caus gran conmocin, pues si realmente pertenecan al discpulo de Pablo que se convirti en el
Aerpago (Hc. 17, 34), tenan autoridad apostlica.
Los ortodoxos pidieron una semana para evaluar dichas obras, y sostuvieron que no slo no
era clara la postura monofisista en los textos, sino la autora de dichos documentos por parte del
discpulo del apstol Pablo.
A pesar de los cuestionamientos, dicho autor fue tomado como el discpulo de Pablo, lo cual
dio gran autoridad a su obra. Alrededor del ao 530, Juan Scythopolis escribi una obra sosteniendo
por qu el Dioniso en cuestin s era el discpulo de Pablo. Un siglo despus, Mximo confesor
tambin lo consider como el Dionisio discpulo de Pablo.
Haban en la obra de Dionisio, empero, algunos elementos que delataban que no se tratara
del personaje de los Hechos de los apstoles. Por ejemplo, en alguna obra cita a Clemente de
Alejandra, as como una reforma del Credo hecha alrededor de los aos 500. Seala conocer
adems a contemporneos del apstol Pablo, mas si conoci a todos ellos, debera haber vivido
muchos aos.
El ingreso de Dionisio al mundo occidental se dio con posterioridad. Ocurri una navidad de
la dcada del 740, cuando el Papa regal a Juan el tartamudo los manuscritos de Dionisio. Cabe
sealar que no se dud que fuera el discpulo del apstol Pablo sino hasta el renacimiento.
La primera buena traduccin del griego al latn la hizo Juan Escoto Erigena
histricamente, fue la segunda que se hizo. Una virtud de dicha traduccin radica en haber dejado
los trminos difciles en griego. Ms tarde, Juan Sarraceno hizo una nueva traduccin, pasando
incluso las palabras difciles al latn. Se debe precisar que ambas traducciones fueron tenidas por
Toms de Aquino y su maestro Alberto.
El corpus de la obra dionisaca constituye cuatro obras:
Teologa mstica
Acerca de los nombres divinos
Jerarqua celeste
Jerarqua eclesistica
83
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Las dos primeras especialmente la primera abordan lo relativo a la unin de cada

individuo con Dios. Las relativas a la jerarqua constituyen un planteo metafsico con una fuerte
impronta neoplatnica. Segn la ctedra, estas dos ltimas son las obras que Dionisio realmente
quera escribir; siendo la jerarqua celeste una obra que le permita fundamentar en la jerarqua
eclesistica el carcter jerrquico de la Iglesia.
El descubrimiento de que dichas obras no pertenecan al Dionisio discpulo de Pablo se
produjo en el marco de la Reforma protestante. En efecto, Lutero propona un retorno a los orgenes
del cristianismo, por lo que sostena slo la existencia de dos sacramentos. La obra de Dionisio, sin
embargo, era un obstculo, pues dicho discpulo directo de Pablo hablaba de cinco. Ello motiv a
que Lorenzo Vallia realice una investigacin exhaustiva y llegue a la conclusin de que dicho
Dionisio no sera el discpulo del Apstol. Las razones en las que se apoya su conclusin, entre
otras, son:
Uso de ciertas palabras cuya cronologa no pertenece a la poca del apstol Pablo.
Algunas anomalas histricas.
Referencias a hechos muy posteriores a la poca del apstol Pablo.
Hoy se sabe con mucha seguridad de que el Pseudo-Dionisio (como tambin se lo denomina)
es un cristiano de procedencia egipcia o siria, y vivi entre los siglos V y VI.
5.2.
El problema de los nombres divinos
En Acerca de los nombres divinos, se parte de la premisa de que el nombre dice algo de cmo
es el sujeto. Ahora bien, de Dios, el hombre nada puede saber: hay asimetra absoluta. Se trata de
una distancia imposible de superar. De all que el hombre no puede conocer a Dios por s mismo.
Slo se puede conocer de Dios aquello que l ha revelado de s mismo. Sin embargo, siempre habr
un aspecto oculto para el hombre.
En esa lnea, la exposicin de los nombres divinos que hace Dionisio es extrada casi en su
totalidad de la Biblia. Incluye, sin embargo, algunos nombres de tradicin platnica.
Acerca de los nombres divinos recibe una fuerte influencia del Parmnides. Se trata de un
dilogo en el que un joven Scrates (Platn) y un viejo Parmnides discuten acerca del Ser. Y es
Parmnides quien, a travs de preguntas, va dirigiendo la discusin. Se trata de un dilogo
aportico, que no llega a una solucin. Se producen dos acorralamientos centrales:
Si Dios es, y el hombre es, la distancia no es infinita. Esto se aplica de igual manera a los
atributos divinos: si Dios es bueno y el hombre es bueno, la distancia no es infinita.
Dios no es, pues si Dios es, tampoco nosotros somos. Entonces, Dios no existe?
El principal nombre de Dios, segn Acerca de los nombres divinos, es Bien. Se trata de la
nocin que permite abordar mejor la causalidad de todo lo creado. As, en el origen, Dios es causa
eficiente. Siendo Dios, de nada necesita. Cre, pues, porque es bueno, ya que el bien es difusivo. En
el trmino, es causa final, pues el sumo bien es aquello que todos apetecen.
84
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5.3.
La metfora de la luz
Hay dos vas para conocer a Dios: la va apoftica (de la negacin), y la kataftica (de la
afirmacin). La va negativa parte de la premisa que un intelecto infinito no puede ser conocido por
un intelecto finito. La va positiva, en cambio, parte de la premisa de que, en la creacin, de alguna
manera se conoce a Dios, mas no totalmente. Respecto de esta ltima va se plantea la metfora de
la luz del sol.
La metfora de la luz del sol dice que cuando uno ve el sol, ve la luz que emana de l, mas no
es posible ver aquello de donde la luz emana. Hay una parte del sol que nunca se ve. Pero, de
alguna manera, el rayo de luz es tambin el sol. En consecuencia, slo conocemos de Dios aquello
que l nos muestra, mas siempre habr algo desconocido. A ello se refiere la tearqua (: Dios:
y : principio), es decir, aquello que est en el principio de Dios, y slo Dios mismo conoce.
Mediante las vas apoftica y kataftica se va dando un proceso de ascenso en el
conocimiento de Dios, el cual culmina en el silencio. Esto, ya que, mientras uno ms asciende, ms
conoce de Dios, y ms intiles resultan las palabras para hablar de l.
5.4.
La nocin de jerarqua
Se ha dicho que la distancia entre Dios y el hombre es infinita. Ahora bien, dicha distancia
slo puede superarse de dos maneras: jerarqua y teurgia. De esta ltima, hablaremos en el
siguiente punto.
Se parte de la premisa de que la infinita riqueza de Dios se muestra en los infinitos finitos. De
all que se habla de creacin como teofana, es decir, manifestacin. Ahora bien, infinitos finitos
requieren un orden, y dicho orden es proporcionado por la jerarqua. As, Dios cre grados para
manifestar, no slo su diversidad, sino el obrar de Dios: cada ser se comportar de manera anloga a
Dios. Todo, con su recto obrar, manifiesta a Dios. Sin embargo, la manifestacin se da a travs de
mediadores, y no directamente.
En toda mediacin, hay tres: el que comunica, el intermediario, y el que recibe la
comunicacin. De all que la jerarqua anglica est compuesta de tres jerarquas de tres cada una
(en total, nueve escalones jerrquicos). Los primeros en la estructura jerrquica son los serafines.
Estos se preguntan entre ellos qu ven cada uno de Dios, y as van conociendo algo de lo que Dios
les muestra. Y van transmitiendo dicho conocimiento a los seres inmediatamente inferiores, y stos
a sus inferiores, y as sucesivamente. Ahora bien, Dios es uno y simple, pero la simplicidad de Dios
no puede ser captada totalmente por una inteligencia finita. De all que cada ngel va dividendo y
complejizando aquello que ve de Dios. Al complejizar y dividir se va dejando de lado la principal
virtud de Dios, que radica en su unidad simplsima.
5.5.
Dionisio y el neoplatonismo: emanacin versus creacin, exitus y reditus

Este punto no fue desarrollado en clase
85
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5.6.
Teurgia
La teurgia es un modo de manifestacin de Dios. Para los neoplatnicos, el Uno puede

manifestarse a travs de ritos mgicos.
En el cristianismo ocurre algo muy similar con los sacramentos: los ritos que hemos copiado
a Cristo mediador perfecto: Dios y hombre son divinos y humanos. Tenemos certeza del
perdn de Dios por las palabras del sacerdote. Recibimos el cuerpo, sangre, alma y divinidad de
Cristo al ingerir la hostia. En ambos casos, as como en los dems sacramentos, hay un signo
sensible humano que transmite la gracia don divino.
En la teurgia tambin hay mediacin: conocemos a travs de un medio, que es el sacerdote a
travs del cual se transmite la gracia. As, el sacerdote, cuando absuelve, no lo hace por s mismo
sino in persona Christi. As lo plantea Dionisio. De esa manera, la afirmacin de la jerarqua divina
le permite fundamentar la mediacin en la Iglesia y su jerarqua.
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6. SAN MXIMO CONFESOR [580 662]
Naci en Palestina, en una familia adinerada, y fue enviado a un monasterio cerca de

Constantinopla con sus hermanos, y opt por la vida religiosa. Fue discpulo de San Sofronio
santo al menos para la iglesia oriental, quien fue patriarca de Jerusaln.
Como consecuencia de una invasin, con treinta aos tuvo que abandonar su monasterio para
mudarse a otro tambin cerca de Constantinopla. Dicho monasterio, sin embargo, no fue su ltimo
destino, pues se volvi a mudar. Las hiptesis que justifican sus cambios giran en torno a problemas
polticos o invasiones rabes.
Contaba con un gran peso en el mundo oriental, al punto de cerrar la discusin que giraba en
torno a si Dionisio haba sido o no discpulo de Pablo sosteniendo que s lo era.
Durante su ministerio, se desat una fuerte polmica contra dos herejas: monoemergismo y
monotelismo. La hereja del monoemergismo sostena que Cristo tena un solo querer pero dos
voluntades. La hereja monotelista sostena que Cristo tena una sola voluntad. Ambas coincidan en
sostener que Cristo tena dos naturalezas.
Inicialmente, Mximo no quiso entrar en la polmica. Su maestro Sofronio, en cambio, s
entr en la discusin y por eso fue asesinado. A raz de esto, Mximo tambin se involucr en la
disputa. A raz de esto fue perseguido, y tuvo que huir a Roma.
El Imperio romano estaba en guerra con los rabes, por lo que el emperador de oriente
prohibi discutir sobre el tema a fin de que los cristianos estn unidos para pelear. No obstante ello,
se convoc a un Concilio y se dio la razn a Mximo: Cristo tiene dos voluntades, dos quereres, dos
naturalezas: una humana y una divina. Se comunic la decisin al emperador y ste secuestr al
Papa y lo mat. Exili a Mximo, dndole la posibilidad de retractarse. Al negarse, le cortaron la
mano y la lengua a fin de que no propague su doctrina. Teniendo 82 aos, muri a consecuencia del
dolor. De all que es confesor y no mrtir, pues la intencin de sus agresores no eran quitarle la
vida, sino torturarlo. Su discpulo Atanasio tambin fue secuestrado con l. Tambin le cortaron la
lengua y la mano, pero vivi 20 aos ms.
El siguiente papa, Honorio I (papa de 625 a 638), en una carta apoy el monotelismo. El
tercer Concilio de Constantinopla (680) declar hereje a su persona y a su carta.
6.1.
Su reflexin metafsica
Mximo critica filosficamente a Evagrio por su doctrina de la doble creacin. Mximo

sostiene que el problema es metafsico. As, considera que Dios cre una sola vez, y crea cada
creatura con una idea (). Dicha idea constituye la perfeccin a la que dicha creatura est
llamada a alcanzar. De all que el movimiento es el medio mediante el cual el individuo puede
asemejarse a dicha idea. Slo alcanzada la perfeccin, se produce la estabilidad.
87
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DIOS
Canario
Kiki
Cantante
Regina
Este ficus
Haciendo una comparacin entre lo propuesto por Evagrio y Mximo, tenemos:

Evagrio el Pntico
Estabilidad
6.2.
Movimiento
San Mximo confesor
Creacin
Creacin
Movimiento
Estabilidad
La asimilacin del platonismo y la respuesta al origenismo
La asimilacin del platonismo se puede ver en la idea o logos con la que Dios crea. Dicha
idea o sera el equivalente a la forma subsistente de la filosofa platnica. La diferencia
radica en que, para Platn, las cosas son imgenes de las formas subsistentes, mas las cosas no
tienden hacia dichas formas. Para Mximo, en cambio, las ideas o son el trmino donde cada
cosas alcanza su perfeccin.
La respuesta al origenismo se ha visto en la respuesta a Evagrio el Pntico, cuya doctrina de
la doble creacin es una reformulacin de la tesis de Orgenes sobre la creacin.
6.3.
El problema moral
Todas las creaturas tienden naturalmente a la idea de perfeccin que Dios tiene de ellas. As,
por ejemplo, la semilla tiende naturalmente a convertirse en un rbol. Slo el hombre puede elegir
no asemejarse a la idea que Dios tiene de l, lo cual sera dejar de ser l mismo. En esa lnea, no
hacer lo correcto es dejar de ser uno mismo, y, en consecuencia, detener el movimiento natural que
lo lleva a su perfeccin.
Existe en el hombre, pues, para Mximo, una voluntad natural voluntas ut natura que
es un apetito natural de la propia perfeccin. Se trata de una voluntad que busca la plenitud. Pero
existe adems una voluntad personal gnmica o voluntad de eleccin, por medio de la cual el
hombre puede alejarse elegir algo que lo aleja de su perfeccin.
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6.4.
La sabidura como perfeccin moral
La sabidura radica en conocer las cosas como son, apreciar su verdadero valor. Para ello, es
necesario dejar que todo aquello con cuanto nos relacionamos llegue a nuestro (nous) o
ncleo ms ntimo. Dicha sabidura permite alcanzar la perfeccin moral, pues, conociendo el
verdadero valor de las cosas, siempre obraramos bien respecto de ellas. Precisamente, el hecho de
obrar mal tiene su raz en una valoracin superficial, la cual se queda en el cuerpo o el alma, sin
llegar al ncleo interior, que constituye el nivel ms profundo.
Cuerpo
Alma
Cuando la valoracin se queda en el plano del cuerpo, la respuesta frente a las cosas es
pasional. Cuando se queda en el alma, si bien la valoracin es ms responsable, se encuentran
buenas razones para obrar mal. Slo cuando la cosa afecta el ncleo ms profundo hay garanta de
un obrar bien en todas las circunstancias.
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LA TRANSICIN EN EL MUNDO LATINO
7. BOECIO [480 524]
7.1.
Su figura en la historia del pensamiento
Se trat del primer autor importante despus de la cada del imperio romano. Es abogado, y
como tal, hizo una buena carrera. Boecio supo ganarse la estima y confianza de Teodorico I el
Grande, rey de los ostrogodos, y por entonces seor tambin de Roma. ste, en 510 le nombr
cnsul. Ms tarde fue acusado por sus enemigos de preparar una traicin, y, aunque inocente, fue
encarcelado en Pava entre ocho meses y dos aos, y luego ejecutado. Se especula que su hijo
habra traficado influencias en su nombre, mas Boecio nunca lo delat.
Mientras estuvo en la crcel escribi De Consolatione Philosophiae (Sobre la consolacin de
la Filosofa, 523), que tuvo gran influencia en el pensamiento occidental. En sta obra, Boecio est
triste porque sabe que va a morir hasta que encuentra consuelo en la filosofa. Se discute por qu,
siendo cristiano, recurri a la filosofa y no a la religin estando tan cerca de la muerte. Hay tres
interpretaciones al respecto:
a) Faltara en su obra un captulo final que no se escribi, en el que hablara de la religin como
mximo consuelo. Esta es la interpretacin menos aceptada.
b) Apostat.
c) Siendo platnico, la filosofa es el saber mximo, y es tambin va de purificacin y de ascenso.
Se trata de una filosofa abierta a lo religioso, una suerte de camino para llegar a Dios.
En la historia de la filosofa, su influencia ha seguido dos lneas:
Puramente intelectual. De esta, el paradigma es De Consolatione Philosophiae.
Filosfico-literaria
Entre otras obras de l destaca De trinitate.
7.2.
Su papel como mediador entre dos pocas
En cuanto a su produccin intelectual, se propuso la tarea de traducir al latn toda la obra de

Aristteles, mas slo pudo traducir las obras lgicas. De all que, hasta la recepcin de los rabes en
el mundo latino, slo se conoca a Aristteles como un lgico.
Se plante tambin el proyecto frustrado mostrar la conjuncin entre Platn y Aristteles.
Se trata tambin de uno de los autores que reflexion sobre los universales. Suya es la
concepcin de que los universales se encuentran en potencia concretizados en los individuos, y en
acto en el intelecto. La distincin entre esencia y esse tambin es suya, mas aborda el problema
desde el punto de vista lgico. As, pues, seala que no es lo mismo afirmar: es un caballo [cpula],
que un caballo es [en el sentido de existe].
Tambin se propuso integrar fe y razn.
91
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Para profundizar ms en su papel de mediador entre la edad antigua y medieval, revisar

Filosofa medieval y mundo moderno de Joseph Pieper.
7.3.
Las grandes definiciones de la filosofa
Boecio fue un gran proveedor de definiciones. Muchas de las grandes definiciones de la

filosofa medieval son suyas. Algunas de las ms importantes son:
1) Persona: Sustancia individual de naturaleza racional. Sobre esta definicin, caben hacer
algunas precisiones. Por ejemplo, hablar de sustancia individual no es redundante: Boecio quiere
enfatizar la unidad, ya que, para l, la persona es ms ente. En lo relativo a la naturaleza
racional, son tales aquellos que poseen inteligencia y voluntad.
2) Eternidad: Posesin perfecta, total, y simultnea de una vida interminable. Esta definicin se
dio en el marco de una discusin acerca de si Dios sabe de antemano lo que va a suceder. Si lo
sabe, si lo sabe, por qu permite el mal? De all que sostiene que, para resolver esta cuestin, se
debe precisar qu se debe entender por eternidad. Es preciso distinguir sta de la perpetuidad.
Que algo sea perpetuo implica que dura para siempre, o que es desde siempre y por siempre. Sin
embargo, a diferencia de la eternidad, la perpetuidad implica insercin en el tiempo. Dios no es
perpetuo: es eterno. l no sabe lo que va a pasar, sabe lo que est pasando, pues l ve pasado,
presente, y futuro en un solo instante eterno.
3) Distincin entre previsin y providencia. La previsin implica insercin en la temporalidad.
La provisin, en cambio, implica un gobierno desde la eternidad. Dios es providente, no
previsor. Dios puede intervenir, mas no como sabiendo lo que va a pasar, sino viendo lo que
est sucediendo.
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D. ESCOLSTICA
8. SCOTO ERIGENA [815 877]
SU IMPORTANCIA COMO TRADUCTOR Y COMENTADOR
Las consideraciones de si se trata o no de un filsofo medieval dependen de la fecha que

los historiadores sealan como inicio de la edad media.
Naci en Irlanda. Al parecer era descendiente de escoceses pero, debi nacer en Irlanda como
as lo indica el uso del seudnimo Johannes Ierugena o Erigena (que quiere decir nacido en
Irlanda).
En Irlanda se hablaba griego en los monasterios debido a los monjes griegos que se haban
asentado all. Juan Scoto Erigena se hizo monje, y aprendi griego. Es parte de la tradicin
irlandesa-griega.
En torno al 847 Carlos I, rey de Francia, le nombra supervisor de la escuela de la corte y le
encarga que traduzca al latn todo el corpus de Dionisio el Areopagita. Tradujo tambin otras de
Gregorio de Nisa, de Mximo confesor, y otros. Sus traducciones son muy buenas, mas no gustaron
mucho debido a que mantuvo en griego los trminos difciles de traducir. Tambin en la corte
francesa, a pedido del rey, se le encarg intervenir como juez en una polmica acerca de la
predestinacin, fallando contra los dos bandos.
Escribi tambin obras propias. Es un autor difcil de leer porque, escribiendo en latn,
emple conceptualizacin griega. En otras palabras, us trminos latinos atribuyndoles los
significados que tenan en griego, los cuales diferan del latn. Una suerte de metafsica griega con
trminos latinos. Ello ha generado dificultades para entender su pensamiento, al punto de que los
realistas sostuvieron que era pantesta, y stos no lo asumieron como propio.
Se dice que fue el gran filsofo de la transicin, pues los dems pensadores occidentales de la
poca eran telogos o lgicos, y Boecio escribi muy poco. Trat de llevar a cabo una explicacin
racional del mundo. Fue el primer filsofo medieval que construy un sistema filosfico. Fue,
empero, difcil de entender para su tiempo pues los pensadores de dicha poca carecan de una
mirada filosfica.
8.1.
La divisin de la naturaleza
La obra ms importante de Juan Scoto Erigena es la divisin de la naturaleza. En latn,

natura se emplea nicamente para hacer alusin a lo creado. Scoto Erigena, sin embargo, la usa en
el sentido griego de (fisis), que se utiliza para hacer alusin a lo creado y a lo no creado (de
all que el primer motor se estudia en la fsica).
Seala que hay cuatro clases de naturaleza:
Natura naturans non naturata [Dios].- Naturaleza naturante (que da o crea naturalezas) que no
es naturada (que no es creada o no recibi naturalezas).
Natura naturans naturata [Ideas].- Naturaleza que da naturalezas y que es naturada, es decir,
creada.
Natura non naturans naturata [Creacin].- Naturaleza que no da naturalezas, y que es creada.
93
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Natura non naturans nec naturata [Dios].- Naturaleza que no da naturalezas ni es creada. Se
refiere a Dios como causa final: lo no creado y que no crea, siendo deseado por todas las
creaturas. Parte de la idea del exitus reditus: todo sale de Dios y vuelve a l.
8.2.
Otras tesis fundamentales: el valor de la autoridad, la relacin entre filosofa y

religin
Scoto Erigena critica el principio de autoridad, sealando que algo es razonable por el
mensaje mismo y no por la persona de quien proviene. Sin embargo, l mismo tiene afirmaciones en
las que evita realizar una fundamentacin racional apoyndose nicamente en la autoridad de algn
autor.
En lo relativo a la relacin entre filosofa y religin, sostuvo que la verdadera religin es la
verdadera filosofa (y viceversa). Si bien esto, dicho en el mundo latino resulta escandaloso, no lo
es tanto si se entiende la etimologa de filosofa en sentido griego. En efecto, la filosofa es amor a
la sabidura, y Dios es La Sabidura.
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9. FE Y RAZN EN EL SIGLO XI
9.1.
Dialcticos y anti-dialcticos.
Polmica entre dialcticos y anti-dialcticos empieza a fines del S. X, y se extiende hasta el

siglo XI. Recordemos que, al no haber propiamente un desarrollo filosfico, la filosofa que se
haca era ms lgica que pensamiento filosfico.
Los dialcticos empiezan a usar la lgica para interpretar la teologa. Dej de ser considerada
un medio y empez a emplearse como fin. Recordemos que no haba propiamente un desarrollo
filosfico.
Anti-dialcticos reaccionan, especialmente, los maestros espirituales. Uno de ellos, San Pedro
Damin
9.1.1. San Pedro Damin [1007 1072]
Nacido en Ravena, fue prior de una ermita cerca de Gubbio hacia el ao 1043. En aos
posteriores se relacion con Enrique III (emperador del Sacro Imperio romano) y con el papa Len
IX, atacando los abusos cometidos por el clero, en concreto la simona y la violacin del voto de
celibato, y pidiendo de manera insistente ciertas reformas. Se convirti en obispo cardenal de Ostia
(decano del sagrado colegio de cardenales) en 1057, y dos aos despus presidi un concilio en
Miln. Confidente de muchos papas, a alguno de los cuales sirvi como legado, estuvo muy cercano
al reformador Hildebrand, el futuro papa Gregorio VII a partir de 1073. Damin fue uno de los ms
prolficos y elegantes escritores en latn del periodo medieval, y dej un extenso cuerpo de textos
teolgicos escritos en varios gneros. Fue nombrado doctor de la Iglesia.
Se lo considera un irracionalista. Los argumentos que emplea para enfrentarse a los
dialcticos no son del todo consistentes, sin embargo, en el fondo tiene razn, pues seala que la
lgica, como instrumento, no puede condicionar el mensaje cristiano.
Un ejemplo anecdtico presentado por la ctedra seala que, atendiendo una consulta
epistolar de un alumno, San Pedro lo exhort diciendo algo como Debes amar a tu prjimo por
En la respuesta, su alumno le habra respondido algo como Qu buen silogismo Darapti para
fundamentar el amor al prjimo
A modo de ejemplo de cmo Dios podra hacer incluso lo imposible, se tiene:
() podemos decir sin despropsito que Dios puede hacer, en su invariable y
siempre constantsima eternidad, que lo que haba sido hecho ante este
transcurrir nuestro, no haya sido hecho. Digamos, por ejemplo, Roma, que
antiguamente fue fundada, Dios puede hacer que no haya sido fundada () 63
63
SAN PEDRO DAMIN. Extrado de: FILIPPI, Silvana. Pedro Damin y el problema de la omnipotencia
divina. El problema del fidesmo en los comienzos de la Escolstica. En: Cruz Cruz, Jo. Soto Bruno. Ma. J.,
Metafsica y dialctica en los perodos carolingio y franco (s. IX XI). Eunsa, Pamplona, 2006, p. 111-132
95
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9.1.2. Lanfranco Abad de Bec [1005 1089]

Arzobispo de Canterbury (1070-1089) y principal consejero de Guillermo I el Conquistador
tras la conquista de Inglaterra (1066) por los normandos.
Naci en Pava y, tras estudiar leyes y ejercer la abogaca en su ciudad natal, march a
Normanda en 1035, donde cuatro aos despus fundara una escuela en Avranches. Ejerci como
docente en este centro hasta 1042, ao en que ingres en el monasterio benedictino de Bec,
cercano a Run, del que fue abad desde 1045 y donde estableci una escuela de teologa que
adquiri renombre en toda Europa occidental. All conoci a Guillermo II, duque de Normanda
(futuro Guillermo I de Inglaterra). Cuando Guillermo fund, en 1063, la abada de San Esteban, en
Caen, nombr a Lanfranco su primer abad. En 1070, tras la conquista normanda de Inglaterra,
Guillermo le reclam para nombrarle arzobispo de Canterbury y, dos aos despus, le converta
en primado de Inglaterra.
En el marco de la discusin entre dialcticos y anti-dialcticos, es importante desde el
punto de vista histrico porque fren la misma. Seal no ser dialctico ni anti-dialctico, y
sostuvo que era necesario usar la lgica para algunas cosas, y para otras, la teologa.
9.2.
San Anselmo [1033 1109]: Fe y verdad en el pensamiento anselmiano
Naci en Aosta (norte de Italia) en el seno de una familia acomodada. En 1060 ingres en el
monasterio benedictino de Bec (Normanda), donde era abad Lanfranco. Cuando, en 1070, ste
fue nombrado arzobispo de Canterbury por el rey de Inglaterra Guillermo I el Conquistador,
Anselmo le sustituy al frente del monasterio.
Durante estos aos alcanz un gran prestigio por sus conocimientos y piedad, y sus monjes le
animaron a que pusiera por escrito las meditaciones en que basaba sus enseanzas. De esta manera
redact Monologium (1077), en el que presenta una serie de reflexiones acerca de la existencia y
esencia de Dios. Animado por la acogida que tuvo su obra, continu con su proyecto de
comprensin de la bsqueda de fe, concluyendo Proslogium (1078), donde presentaba lo que en el
siglo XVIII lleg a conocerse como el argumento ontolgico de la existencia de Dios.
En 1093, Anselmo fue llamado para suceder a Lanfranco como arzobispo de Canterbury.
Desde esta dignidad particip en una poca de grandes conflictos con Guillermo II el Rojo, sucesor
de Guillermo I el Conquistador en el trono de Inglaterra, sobre la independencia de la Iglesia del
poder regio. Tanto durante su estancia en Inglaterra como en su posterior exilio italiano, san
Anselmo estuvo siempre enfrentado con los poderes seculares. A pesar de ello, continu sus
reflexiones teolgicas, escribiendo Cur Deus Homo, un estudio sobre la encarnacin y crucifixin
de Jesucristo como una forma de expiacin del pecado. En 1100, cuando Enrique I hered la corona
inglesa, Anselmo regres a Canterbury, siendo posteriormente desterrado, de nuevo, por sus
continuas controversias con el Rey. Hasta 1106 no regres a Canterbury, donde vivi hasta el da de
su fallecimiento, ocurrido el 2 de abril de 1109. Fue canonizado en 1163 y declarado Doctor de la
Iglesia en 1720.
96
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Fe y razn en el pensamiento anselmiano64

Sostiene que los hombres disponen de dos fuentes de conocimiento: la fe y la razn.
Contra los dialcticos, San Anselmo seala que es necesario, en primer lugar, afirmarse en la
fe. De all que se niega a someter la Sagrada Escritura a consideraciones de orden lgico. La fe es,
pera el hombre, el dato primordial del cual debe partir.
Esto no quita de que efectivamente sea necesario comprender la realidad mediante la razn.
De all que la razn puede interpretar los datos suministrados por la revelacin. Segn esta
perspectiva, no se comprende para creer sino se cree para entender. Para aqul que
primeramente se ha instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por
comprender racionalmente lo que cree. Comprender la fe es aproximarse a la visin de Dios, cuya
plenitud se dar en la visin beatfica.
9.3.
La demostracin de la existencia de Dios65
La parte ms fecunda y basta de la obra de San Anselmo consiste en sus demostraciones de la

existencia de Dios. Estas demostraciones se plasmaron en dos obras: Monologion y Proslogion.
Dichas obras se inspiran en San Agustn, pero superan en solidez y rigor de construccin dialctica
a las pruebas de la existencia de Dios elaboradas por ste.
9.4.
El Monologion y el Proslogion
1) Monologion66
Constituye el primer intento de San Anselmo por probar irrefutablemente la existencia de
Dios. Esta prueba supone admitidos dos principios:
a. Las cosas son desiguales en perfeccin.
b. Todo lo que posee una perfeccin en mayor o menor grado, la posee porque participa de esa
perfeccin, considerada de forma absoluta.
Dando esto por sentado, se tiene que el Monologion est constituido por tres razonamientos
que tienen como punto de partida la realidad. stos son:
i. Partiendo de la diversa perfeccin de los seres.- Comprobamos por los sentidos, y
comprendemos por la razn, que todo tiene una causa. Pero podemos preguntarnos si cada cosa
buena tiene su causa particular o no hay ms que una sola causa para todo. Ahora bien, es
absolutamente cierto y evidente que todo lo que posee en mayor o menor grado una perfeccin,
la debe a que la participa de un mismo y solo principio. De all que, puesto que todos los bienes
particulares son desigualmente buenos, o justos, etc. no pueden serlo sino por su
64

66
65
97
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participacin de un mismo y nico bien. De all que hay un ser primero, superior a todo lo que
existe, que es causa de todo, y al que llamamos Dios.
ii. Partiendo de la perfeccin que los seres tienen en comn.- Aquella perfeccin que todos
tienen en comn, aunque en grado diverso, es el ser; y se ve que todo lo que es, tiene una causa.
Frente a esto hay tres posibilidades: (1) que hayan pluralidad de causas, (2) que haya slo una
causa, y (3) que hayan causas recprocas. La primera opcin no es consistente, pues si muchas
causas ocasionan algo comn, se reducen a una sola. La tercera tampoco es consistente, pues la
misma es contraria a la razn, ya que nada puede dar el ser a aquello de lo cual recibe el ser.
Debe haber una primera que d el ser a otra. Por lo expuesto, slo hay una causa del ser, y esa es
Dios.
iii. Partiendo de los grados de perfeccin de las cosas.- Nadie puede negar que el universo est
compuesto de seres ms o menos perfectos. Frente a esto hay dos posibilidades. O (1) hay seres
infinitos y, por lo tanto, no existe un ser perfecto a los dems, o (2) hay seres finitos y hay uno
que supera en perfeccin a los dems. Como es absurdo sostener que hayan infinitos seres, debe
haber uno que supera en perfeccin a los dems, y ese es Dios.
San Anselmo consider que estos razonamientos eran insuficientes para probar de modo
irrefutable la existencia de Dios. Ello lo llev a proponer el Proslogion como argumento definitivo
y final.
2) Proslogion
El Proslogion es conocido tambin como el argumento ontolgico. Antes de presentarlo,
expondremos los presupuestos de los que parte San Anselmo, algunos de ellos planteados por
GILSON:
i. San Anselmo no cuestiona una nocin de Dios suministrada por la fe67: se trata de un Dios cuya
perfeccin es tal que nada que exista por encima de l puede ser pensado.
ii. Existir en la realidad es ms perfecto que existir en el pensamiento.
iii. La existencia de la nocin de Dios en el pensamiento exige, lgicamente, la afirmacin de que
Dios existe en la realidad 68.
San Anselmo plantea su argumento en los siguientes trminos:
Creemos que encima de ti no se puede concebir nada por el pensamiento. ()
el insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que
hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor este mismo
insensato comprende lo que digo (). El insensato tiene que convenir en que
tiene en el espritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar
ninguna otra cosa mayor, () y sin duda este objeto por encima del cual no se
67
68
GILSON, tiennne. La filosofa en la Edad media. 2 edicin. Madrid, Gredos, 239

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puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente, porque si as

fuera, se podra suponer, por lo menos, que existe tambin en la realidad, nueva
condicin que hara a un ser mayor que aquel que no tiene existencia ms que
en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del
cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sera sin
embargo, tal que habra algo por encima de l, conclusin que nos sera
legtima.69
San Anselmo parte de la premisa de que aquello que existe en la realidad es ms perfecto que
aquello que existe en el pensamiento. En esa lnea, si alguien se propone pensar en algo sobre lo
cual nada ms puede ser pensado, ello debe existir en la realidad. Esto pues, si se piensa en tal ente,
y no existe en la realidad, en la prctica habra algo por encima de l, pues eso que existe en la
realidad tambin puede ser pensado. De all que, para pensar en algo por encima de lo cual nada
puede pensarse es decir, Dios, es forzoso que ello exista en la realidad.
9.5.
La respuesta de Gaunilo y la refutacin de San Anselmo
El argumento ontolgico de San Anselmo desat grandes controversias, muchas de ellas

presentes hasta el da de hoy. En su momento, Gaunilo contemporneo de San Anselmo critic
dicho argumento, lo que a su vez llev a San Anselmo a plantear una refutacin.
1) Respuesta de Gaunilo
Gaunilo fue un monje de Marmoutier. Ironiza con lo expuesto por San Anselmo presentndose
como el insensato a quien ira dirigido el argumento ontolgico.
Entre otros argumentos, responde a San Anselmo con un elocuente ejemplo:
Se afirma, por ejemplo, que en una parte del ocano existe una isla llamada
Perdida (). Se le atribuyen riquezas y delicias incalculables, en mayor
abundancia an que las islas Afortunadas (). Pero si despus, como quien
saca una consecuencia rigurosa dijese: no puedes dudar en delante de la
existencia de esa isla, puesto que tienes una idea clara de la misma en tu
espritu y porque es ms existir en la realidad que solamente en la inteligencia,
pues de lo contrario, cualquiera otra tierra existente sera, por lo mismo, ms
importante que ella. Si con semejantes razonamientos se me quisiera hacer
admitir la existencia de dicha isla, creera que el argumentador bromea, o no
sabra cul de los dos es ms insensato, l o yo ()70
El ejemplo de Gaunilo es interesante. En el fondo, seala que no es posible aceptar como
presupuesto de un argumento aquello que se busca probar con dicho argumento. As, San Anselmo
ya habra aceptado como punto de partida la existencia de Dios, que es precisamente aquello que
69
70
SAN ANSELMO. Proslogion. Captulo II

GAUNILO. Libro escrito en favor de un insensato, n. 6
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buscaba probar con su argumento. As, el pensar que algo Ej. La Isla perdida tiene los mejores
atributos de ninguna manera puede garantizar su existencia.
2) Refutacin de San Anselmo
A Gaunilo, San Anselmo responde sealando, entre otras afirmaciones, la siguiente:
() si alguien me dice que piensa que este ser no existe, respondo que, cuando
este pensamiento le ocupa, o se representa algo por encima de lo cual no hay
nada, o no se lo representa. () si, por el contrario, le tiene en su pensamiento,
concibe entonces un ser cuya no-existencia no se puede suponer.71
San Anselmo propone, pues, la existencia de dos clases de seres: unos que pueden no-existir,
y otro que no puede no-existir. Dios es este ltimo. De modo que, si se concibe a Dios de modo que
dicha concepcin no necesariamente implique que exista, realmente no se est pensando en l.
9.6.
Distintas interpretaciones del argumento
Se ha visto cmo ya en la poca de San Anselmo, Gaunilo de Marmoutier puso objeciones a

su razonamiento. Ms tarde haran lo propio Santo Toms de Aquino e Immanuel Kant. Ello no
obstante Ren Descartes, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz y algunos pensadores
contemporneos han emitido razonamientos similares.
El anlisis de cada una de estas consideraciones escapa a los fines del presente trabajo.
71
SAN ANSELMO. Apologa contra Gaunilo
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10. PEDRO ABELARDO [1079 1142] Y EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES72

Fue un filsofo y telogo francs, cuya fama como profesor le convirti en una de las figuras
ms clebres del siglo XII.
Naci en Le Pallet (Bretaa) y dej su hogar para estudiar en Loches con el filsofo
nominalista francs Roscelino y ms tarde en Pars con el filsofo realista francs Guillermo de
Champeaux. Crtico de sus maestros, Abelardo comenz a ensear en Melun, en Corbeil y en 1108,
en Pars. Pronto adquiri fama por toda Europa como profesor y pensador original.
En 1117 se convirti en tutor de Elosa, de alrededor de diecisiete aos, y sobrina de Fulbert,
cannigo de la catedral de Notre Dame en Pars. Elosa y Abelardo se enamoraron, y ella dio a luz
un hijo a quien llamaron Astrolabio. Ante la insistencia de Abelardo se casaron en secreto. Su to
Fulbert, al principio enfurecido por la relacin entre los dos y despus algo aplacado por su
matrimonio, decidi, no obstante, que Abelardo tena que abandonar a Elosa en la abada y
castrarse. La pareja fue forzada a separarse: Elosa entr en una orden de religiosas, mientras
Abelardo castrado por orden de Fulbert se recogi en la abada de Saint-Denis-en-France, en
Pars.
La primera obra publicada de Abelardo, un tratado sobre la Trinidad (1121), fue condenada y
quemada por un concilio catlico que se reuni en Soissons en ese mismo ao. Obligado a dejar
Saint-Denis-en-France, Abelardo fund una capilla y un oratorio, llamado la Paraclete, en Nogentsur-Seine. En 1125 fue elegido abad del monasterio de Saint-Gildas-de-Rhuis, donde escribi su
autobiogrfica Historia Calamitatum (Historia de mis desventuras, 1132). En esa poca comenz la
famosa relacin epistolar con Elosa, cartas que han llegado a ser clsicos de la correspondencia
romntica. En dichas cartas, ella le confiesa que persiste su amor por l. l, en cambio, le responde
tratndola como una hermana en Cristo.
En 1140 san Bernardo de Claraval, eminente religioso francs quien consideraba que los
mtodos dialcticos de Abelardo eran peligrosos y poco respetuosos con los dogmas de la fe,
convenci al concilio catlico reunido en Sens, y al papa Inocencio II, de condenarlo por sus
escritos y enseanzas. En su camino a Roma para apelar contra la condena, acept la hospitalidad
de Pedro el Venerable, abad de Cluny, y permaneci all durante meses. Abelardo muri en un
priorato cluniaciense cerca de Chalon-sur-Sane. Su cuerpo fue llevado a la Paraclete; cuando
Elosa muri en 1164 fue enterrada junto a l. En 1817 ambos cuerpos fueron trasladados a una
tumba comn en el cementerio de Pre Lachaise, en Pars.
10.1. Autores y polmicas; su respuesta al problema
Durante la poca de Pedo Abelardo estaba vigente la polmica entre el nominalismo y
diversas versiones del realismo exagerado con ocasin de los Universales. Los nominalistas
sostenan que los universales no existan en la realidad extra-mental. En esa lnea, toda palabra que
haca referencia a un concepto Ej. Hombre ninguna correspondencia tena con la realidad
flatus vocis. Los realistas exagerados, en cambio, sostenan que los universales existan en la
realidad extra-mental con universalidad actual.
72
La Ctedra propone como lectura complementaria para esta unidad lo correspondiente a Pedro Abelardo de
Filosofa medieval y mundo moderno de Pieper.
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Pedro Abelardo estudi con Guillermo de Champeaux, quien era un monje que fue
obligado a ensear en escuelas catedralicias y palaciegas. Su verdadero inters se encontraba en la
vida monstica y no en la enseanza.
Inicialmente, Guillermo de Champeaux seal que la esencia era numricamente una, y que
todos los individuos eran accidentes de dicha esencia. Luego de una crtica formulada por Pedro
Abelardo, cambi su postura. Sostuvo que haban muchas esencias exactamente iguales, las cuales
se unan a las notas individuantes de cada sujeto. As, habran muchas esencias hombre, siendo que
Juan y Pedro poseera cada uno su propia esencia hombre, la cual se unira a sus notas individuales.
Ntese que no hay una nica esencia hombre que exista concretizada en el los individuos, sino que
existen muchas esencias hombre tantas cuanto hombres que tienen existencia propia y se unen
a ciertas notas particulares en el individuo.
Pedro Abelardo, en cambio, plante algo diferente. Sostuvo que los individuos existen y que
stos poseen una serie de notas caractersticas status que capta el intelecto. Se trata de notas
objetivas que existen en la realidad y permiten al intelecto elaborar una imagen difusa bajo la cual
es posible agrupar individuos. Por ejemplo, la consideracin de Juan y Pedro permiten al intelecto
captar ciertos status comunes con la cual elabora la imagen difusa hombre.
Junto con Roscelino (siglo XI) Pedro Abelardo es considerado uno de los primeros
nominalistas.
La Ctedra sostiene que es posible ensayar una interpretacin ms realista de Abelardo. En
efecto, si los sentidos pueden captar dichos status es porque existen en la realidad. Y si son
comunes, es porque remiten a esencias reales que existen concretizadas en los individuos. Esto,
empero, no habra podido ser planteado por Abelardo debido a que carecera de las herramientas
conceptuales para hacerlo; en concreto, de Aristteles.
10.2. Su reflexin tica
Se trata del primer autor que se propone hablar de una moral de contenidos. Antes de l, la
moralidad del acto se estableca en funcin de ciertas formalidades. Ej. Quien no va a misa, peca.
Pedro Abelardo, en cambio, postula una moral que mira principalmente a la intencin del sujeto.
Reconoce, empero, que existe el riesgo de que la moral se relativice Ej. Yo creo que mi
intencin es buena., por lo que sostiene que la intencin debe ser verdaderamente buena. As,
no basta con lo que crea el sujeto.
Esto ltimo, sin embargo, lo lleva a plantear que una intencin es buena cuando el acto es
bueno, con lo que devuelve la consideracin de la moral al plano objetivo, restringindose
nuevamente la subjetividad.
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11. LA MSTICA ESPECULATIVA DEL SIGLO XII73
A fin de entender mejor la doctrina de San Bernardo, es necesario hacer algunas

consideraciones acerca de Guillermo de Saint Thierry.
Guillermo de Saint Thierry [1148]
Es amigo de San Bernardo y, al igual que ste, su pensamiento se da en el marco de la vida
monstica.
Un tema central de su obra es el amor. Entre otras cosas, se plantea si todo amor es egosta, y
postula que es imposible tomar una decisin contra el amor propio. Aun cuando uno hace algo
desinteresado para ganar el cielo, est buscando su bien.
Para salir de este encierro propone que hay un amor a uno mismo que es ordenado, y ste
posibilita las relaciones con los dems. De all que no todo amor por uno mismo es egosta. Esto se
ve confirmado por el Evangelio: Ama al prjimo como a ti mismo.
Ahora bien, es inevitable que uno piense en su bienestar cuando hace algo por los dems. Sin
embargo, mientras uno menos piensa en el bienestar que una accin le causa, ms bienestar obtiene
al final. De all que lo ideal es pensar lo menos posible en el bien que una accin le genera. Para
ilustrar esto, la Ctedra puso el siguiente ejemplo. Cuando uno regresa a casa de correr y encuentra
inesperadamente un Gatorade en la refrigeradora, lo disfruta mucho. En cambio, cuando uno corre
pensando en el Gatorade que sabe que est en la refrigeradora, al llegar a casa y tomarlo lo disfruta
menos.
De entre las obras de este autor destacan la Epistola ad Fratres de Monte Dei llamada
tambin Epistola aurea, De contemplando Deo y De natura et dignitate amoris.
San Bernardo de Claraval [1090 1153]
Naci cerca de Dijon. En 1113 ingres como monje, junto con otros 30 jvenes nobles, en el
monasterio cisterciense de Cteaux, un pequeo poblado al sur de Dijon, y en 1115 el abad le envi
a fundar la abada de Claraval, al norte de dicha ciudad, de la que l fue el primer abad. Bajo su
mandato, se convirti en el ncleo ms importante de la orden cisterciense. Entre 1130 y 1145 se
fundaron ms de 90 monasterios bajo los auspicios del de Claraval y la influencia de Bernardo en el
seno de la Iglesia se difundi por todo el mundo.
En la lucha entablada entre el papa Inocencio II y el antipapa Anacleto II por la Santa Sede,
Bernardo result decisivo para la victoria del primero. En 1146 y por mandato del Papa, Bernardo
comenz a predicar la Segunda Cruzada. Su sermn pronunciado en Vzelay provoc gran
entusiasmo en toda Francia. Convenci a Luis VII, rey de Francia, para que se uniera a esa Cruzada
y a continuacin Bernardo consigui reclutar hombres en el norte de Francia, Flandes y Alemania.
Por cuestiones de orden doctrinal tuvo fuertes enfrentamientos con Pedro Abelardo.
Entre sus obras destacan De diligendo deo (1127) y De consideratione (1148).
Fue canonizado en 1174 y nombrado doctor de la Iglesia en 1830.
73
La Ctedra propone como lectura complementaria para esta unidad lo correspondiente a San Bernardo de
Filosofa medieval y mundo moderno de Pieper
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11.1. San Bernardo: Sabidura y filosofa74

San Bernardo no niega la utilidad de los conocimientos dialcticos y filosficos. Sin
embargo, sostiene que el conocimiento de las ciencias profanas es de nfimo valor comparado con el
de las ciencias sagradas. Si bien no se opone de plano a la filosofa, sostiene enfticamente: Mi
filosofa consiste en conocer a Jess, y Jess Crucificado.
Su influencia en orden al advenimiento de la escolstica fue escaso.
11.2. El deseo humano de Dios
San Bernardo insiste en el hecho de que slo Dios puede satisfacer plenamente el deseo de
felicidad del hombre. Siendo que el amor humano no puede satisfacer el deseo humano de Dios, el
amor a las creaturas por ellas mismas deja insatisfecho al hombre. As, por ejemplo, la Ctedra
plante que un esposo que se aburre de su esposa puede optar por una salida hedonista (cambiar de
esposa) o represiva (quedarse con ella contra su voluntad). La salida que propone San Bernardo, en
cambio, consiste en amar a las creaturas buscando con dicho amor que es lcito acercarse a
Dios.
Seala tambin que Dios es amor, y Dios cre al hombre a su imagen y semejanza. Creada
por un acto de amor divino, la voluntad humana es esencialmente un amor divino, una caridad. De
all que, as como Dios se ama naturalmente a s mismo, la voluntad del hombre ama naturalmente a
Dios. Para ello no es obstculo que el hombre tambin se ame a s mismo, siempre y cuando se ame
como Dios lo ama. Mientras el hombre se ame como Dios lo ama, hay perfecta semejanza entre el
hombre y Dios. En esto consiste, para San Bernardo, la unin con Dios 75.
Al crear al hombre a su imagen y semejanza, Dios tambin lo hizo libre. Guillermo de Saint
Thierry sostuvo que el hombre era libre por no estar atado a la necesidad, como s los animales. San
Bernardo, en cambio, seal que es ms libre no quien puede hacer todo, sino quien no puede pecar.
De all que distingui tres clases de libertad:
- Libertad de la necesidad.- Es la libertad de decidir, de no estar supeditado a los instintos. En sta
consiste el libre albedro.
- Libertad de pecar.- Se da cuando el alma esta en gracia, pues no est atada al pecado. Quien est
en gracia, est atado al bien. Se da en la vida presente y, por ello, no garantiza que el hombre no
vaya a pecar.
- Libertad de la miseria.- Es la mxima libertad. Se da cuando el hombre ya no puede pecar.
nicamente se llega a este estado despus de la muerte, cuando el hombre alcanza la gloria en la
contemplacin de Dios.
74
75

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12. LA FILOSOFA RABE
12.1. Mahoma y el islam. Los comienzos de la filosofa rabe

La filosofa rabe empieza a florecer alrededor del ao 800, cuando las distintas tribus se
unifican en torno al Islam (surgido en el siglo VII), asumiendo el compromiso de no agredirse entre
ellas. Se aliaron as contra el cristianismo.
Los rabes empezaron a expandirse hacia el norte buscando Constantinopla, pero fueron
detenidos en su intento. Ello los llev a desplazarse hacia el oeste, tomando el norte de frica,
incluido Egipto. Siguieron ms hacia el oeste, y llegaron a Ceuta Marruecos de donde cruzaron
a Europa.
Dentro del islam es posible distinguir dos ramas:
- Chiita.- Considera que el Corn debe ser interpretado a la luz de la tradicin. sta est
constituida por los contemporneos de Mahoma y algunos apenas posteriores.
- Sunita.- Considera que la nica fuente de la revelacin es el Corn. No admiten la
tradicin. Los talibanes son una rama de los sunitas, y consideran que el Corn slo debe
ser interpretado literalmente.
El contacto del mundo rabe con el cristianismo permiti el ingreso de Aristteles en aqul.
Se debe precisar que para el mundo oriental Aristteles no estuvo perdido, mas no se le daba tanta
importancia. Sin embargo, se debe precisar que, debido a su recepcin, los rabes consideraron que
algunas obras platnicas eran en realidad aristotlicas.
La filosofa rabe fue ms fecunda que la juda.
Se debe precisar tambin que muchos filsofos rabes en especial los ms importantes
fueron traducidos al latn y su influencia en la filosofa medieval fue decisiva. Sin embargo, se debe
sealar que ninguna de sus obras fue consultada en su idioma original. De ello se desprende que,
ms que sostener que tal filsofo influy en la Edad media, es ms apropiado considerar que la
versin latina de tal filsofo influy en dicha poca. Esto pues las traducciones no necesariamente
eran fieles al texto primigenio.
Algunos filsofos que se pueden considerar a modo de antecedentes de los grandes filsofos
rabes son:
12.1.1.
Al-Kindi [801 873]
Naci en Kufa y se educ en Basora y Bagdad (hoy Irak). Fue uno de los primeros eruditos
musulmanes, estudiosos de los filsofos de la Grecia clsica y uno de los primeros traductores al
rabe de las obras de Aristteles. Llamado el filsofo de los rabes por ser descendiente de la
nobleza rabe, es autor de ms de 270 obras, en su mayora tratados breves que abarcan una amplia
variedad de temas, que incluyen la filosofa, la medicina, las matemticas, la ptica y la astrologa.
Algunos de sus escritos fueron traducidos al latn durante la edad media e influy en los eruditos
cristianos de Europa.
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La filosofa de Al-Kindi estaba muy influenciada por el neoplatonismo y el aristotelismo del

Medievo. Intent dotar de un fundamento filosfico a la teologa especulativa de los Mut'azilis, ms
tarde adoptada por los imanes (twlevers) de los chiitas. Aunque afirmaba que las conclusiones
esenciales de la filosofa y la religin son armnicas, situ sin embargo la revelacin por encima de
la filosofa y las intuiciones profticas sobre la razn. La influencia de Al-Kindi sobre los
pensadores musulmanes persisti casi un siglo despus de su muerte.
Para la Ctedra, este autor no es muy relevante desde el punto de vista filosfico. Lo ms
importante de l son las compilaciones que llev a cabo.
12.1.2.
Alfarab [873 950]
Filsofo musulmn, tambin conocido como Alfarabius. Fue el primero del mundo islmico
que propuso la primaca de la verdad filosfica sobre la revelada, afirmando, contra la creencia de
otras religiones, que las verdades filosficas son universales y no relativas a los espacios
geogrficos.
Naci en Farab (Transoxiana, en el actual Uzbekistn), de familia turca. Hizo sus primeros
estudios en Jurasn (Irn) y luego en Bagdad, donde tuvo como maestros a cristianos sirios, buenos
conocedores de la filosofa griega. Fue un suf, es decir, fue parte de un movimiento mstico
musulmn.
Alfarab fue uno de los primeros pensadores que transmiti al mundo islmico las doctrinas
de Platn y de Aristteles, entre quienes estableca muchas concordancias. Recordemos que algunas
obras platnicas ingresaron al mundo rabe bajo la supuesta autora de Aristteles. Influy de una
forma muy intensa en otros pensadores posteriores, como Avicena y Averroes.
Adems de plantear la convergencia entre Platn y Aristteles, destaca por hacer la
distincin entre esencia y ser al modo como lo hace Boecio. Esta distincin podra presentarse en
estos trminos: no es lo mismo el ser del caballo que el caballo es. Plantea tambin problemas
relativos al intelecto agente, los cuales sern despus desarrollados por Avicena y Averroes.
De sus ms de 100 obras, la mayor parte se han perdido, incluyendo sus comentarios a
Aristteles. Otras slo se han conservado en su traduccin medieval en latn. Adems de sus
escritos filosficos, redact un catlogo de las ciencias que constituye el primer intento de
sistematizar el conocimiento humano por parte de un autor musulmn. Tambin aport su
contribucin a la teora musical con su gran libro de la msica.
12.2. Avicena [980 1037]: el objeto de la metafsica

Conocido en el mundo musulmn como Ibn Sina, fue un filsofo y mdico islmico persa,
nacido cerca de Bujara (hoy Uzbekistn). Hijo de un funcionario del gobierno y aparentemente
una mujer juda. Estudi Medicina al amparo de un mdico cristiano, y tambin Filosofa en esta
ciudad. Con 18 aos fue nombrado mdico de la corte del soberano saman de Bujara. Permaneci
en ese cargo hasta la cada de la dinasta Saman en 999, y pas los ltimos 14 aos de su vida
actuando como consejero cientfico y mdico del gobernante de Ispahan.
106
Versin 11.12.2013
Considerado por los musulmanes como uno de los mayores filsofos islmicos, Avicena es
una figura importante en el campo de la medicina y de la filosofa. Su fama como mdico creci
cuando inyect miel por el ano a un muerto se trataba de un sujeto que haba tenido un shock
hipoglicmico y lo revivi. Dicha fama le permiti tener acceso a bibliotecas y documentos.
Escribi originalmente en rabe, y fue traducido al latn. Los dos grandes temas de su
filosofa son la metafsica y la antropologa.
12.2.1.
La distincin entre esencia y ser
Avicena distingue entre esencia y ser, siendo que, para l, el objeto de la metafsica es la
esencia. sta puede entenderse en tres sentidos: (1) lgico, (2) a modo de propiedades (3) como
esencia propiamente dicha, es decir, lo que algo es.
El Corn seala en alguna cita, refirindose a Dios: todo perece salvo su faz. Esto lo llev
a afirmar que todo lo que no es Dios es contingente. De all que la esencia puede ser de dos clases:
necesaria y contingente. La esencia necesaria es aquella que es y que no puede no-ser. La
contingente es aquella que puede no-ser.
12.2.2.
Posibilidad y necesidad
Partiendo de lo expuesto en el punto anterior, se tiene que no hay dudas respecto de la

necesidad de Dios. Ahora bien, la creacin puede considerarse desde dos puntos de vista diferentes.
Considerada como causada por Dios, es necesaria porque Dios es necesario. Ahora bien,
considerada en s misma es contingente porque podra no-existir, ya que no se sostiene a s misma.
Si la creacin existe, es porque Dios quiso necesariamente que existiese. Dicho con un ejemplo, el
rbol no exige ser. Sin embargo, existe necesariamente porque Dios siendo necesario lo cre, y
en l no hay posibilidad: no puede no-crear.
12.2.3.
Su reflexin antropolgica
Este punto ha sido desarrollado en la parte temtica, en la seccin correspondiente al alma

humana y su unin con el cuerpo
12.3. Algacel [1058 1111] y la filosofa rabe

Algacel o Algazel fue imn (sacerdote) musulmn. Su nombre completo fue Abu Hamid
Muhammad ibn Muhammad at-Tusi al Ghazali. Fue adems filsofo y telogo.
Naci en s, cerca de Meshed, Persia (ahora Irn) y tras adquirir una reputacin excelente
como erudito, fue designado en 1091 por Nizam al-Mulk, visir del sultn de Seljuk, para ensear en
la Universidad Nizamiya en Bagdad. En 1095, tras una crisis personal de fe, renunci a su posicin,
abandon a su familia, y se convirti en un asceta. Despus de diez aos de meditacin y de vivir
como vagabundo, acept otro trabajo en la enseanza en Neyshbr, pero lo dej poco tiempo
despus y se retir a s.
107
Versin 11.12.2013
Algazel relat su lucha interna y la solucin religiosa que encontr al fin en La liberacin del
error, una obra que ha sido comparada con Las confesiones de san Agustn. En El renacer de la
ciencia religiosa, present su visin unificada de la religin, incorporando elementos de los tres
orgenes antes considerados contradictorios: tradicin, intelectualismo y misticismo. Esta obra ha
sido considerada el texto religioso ms importante escrito por un musulmn, despus del Corn.
Tras criticar los mtodos de la filosofa occidental, Algazel empez a refutar las teoras
neoplatnicas de otros filsofos musulmanes, en particular las de Avicena, que se oponan a
determinadas doctrinas religiosas ortodoxas como la de la creacin, la inmortalidad del alma, y la
divina providencia. Sus fuertes crticas consiguieron que se prohibiera la filosofa en el mundo
rabe. Ello oblig a que los filsofos rabes emigraran del califato de Bagdad al de Crdoba
(Espaa). Ambos constituan los califatos ms importantes del mundo rabe de la poca. En este
hecho radica su importancia histrica.
Su importancia filosfica es menor. De entre sus escritos filosficos destaca La destruccin
o refutacin de los filsofos. Dicha obra escrita originalmente en rabe cuenta con dos
partes. La primera constituye un resumen excelente de la doctrina de los filsofos griegos
incluidos Platn y Aristteles. La segunda es una refutacin a dichos filsofos. Curiosamente, slo
la primera parte de dicha obra fue traducida al latn, por lo que en el mundo latino no fue conocido
como un crtico de la filosofa griega.
12.4. Averroes [1126 1198]

Abul Walid Muhammad ibn Rusd (su nombre en rabe) naci en Crdoba cuando al-Andalus
estaba bajo dominio de los almorvides. Su padre, un cad (juez) cordobs, le inici en el estudio de
la jurisprudencia. En su ciudad natal tambin estudi teologa, filosofa y matemticas (con el
filsofo rabe Ibn Tufayl), y medicina (fue discpulo de Avenzoar). Se debe recordar que, debido a
la influencia de Algazel, muchos filsofos rabes se haban mudado al califato de Crdoba.
En 1168 viaj a Marrakech y pudo conocer al afamado filsofo y mdico Abentofail, quien le
present ante Yusuf I, emir de los almohades. Posteriormente, Averroes ejerci como juez en
Sevilla (1169) y Crdoba (1171). En 1182 march de nuevo a Marrakech y sustituy a Abentofail
como mdico personal de Yusuf I. Debido a algunas de sus teoras filosficas (especialmente la que
afirmaba que la razn prima sobre la religin), Yusuf II (hijo y sucesor de Yusuf I) orden su
destierro en 1194. Refugiado en la localidad cordobesa de Lucena, todava emprendi un nuevo
viaje a Marrakech, donde falleci en 1198.
12.4.1.
Su papel como comentador de Aristteles
Fue el principal introductor del pensamiento de Aristteles en occidente. Se presentaba a s

mismo como el intrprete del Estagirita, atribuyndose el estatus de comentador suyo.
En lo referido a sus comentarios de Aristteles, Averroes tena tres clases de obras: (1)
comentarios lnea por lnea, (2) explicaciones generales de los textos y (3) distinciones a partir de
alguna idea aristotlica. En todos esos casos, sealaba que lo que l deca era lo que realmente
sostena Aristteles y, en efecto, as se crea. As, tesis como la del intelecto separado trajeron
complicaciones para la aceptacin del pensamiento aristotlico en el mundo cristiano.
108
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Averroes tuvo la virtud de separar del corpus aristotlico obras que no eran de Aristteles,
tales como De Causis. As, inici un trabajo de purificacin que fue completado por San Alberto
Magno y Santo Toms.
12.4.2.
La antropologa de Averroes
Este punto ha sido desarrollado en la parte temtica, en la seccin correspondiente al alma

humana y su unin con el cuerpo
12.4.3.
La relacin entre fe y filosofa
Averroes plante que las consideraciones que l haca en el mbito filosfico las haca
nicamente como filsofo y no como hombre religioso. Esto para evitar ser perseguido a causa de
sus ideas, ms aun cuando as como en el mundo cristiano los centros de enseanza eran las
mezquitas. Esto llev a que sus discpulos plantearan la tesis de la doble verdad.
De todas formas fue perseguido.
12.4.4.
El problema de la verdad
En base a la doctrina de Averroes, sus discpulos construyeron la tesis de la doble verdad.

Segn sta, la verdad teolgica puede llegar a ser contraria a la verdad filosfica. Se trata de
verdades que corren por vas separadas.
Esta tesis se hizo fuerte en el cristianismo heterodoxo, mas no tanto en el mundo islmico,
pues en el pensamiento musulmn no hay lugar para el relativismo.
12.4.5.
La eternidad del mundo
Averroes hace la distincin entre creador y creatura. Sostiene que Dios creador es el
Acto Puro y las creaturas son actos potenciales.
Sostiene que el universo debi ser eterno, pues, de lo contrario, en Dios habra potencia, ya
que antes de la creacin, habra estado en potencia de crear, y no sera Acto Puro.
109
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110
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13. LA FILOSOFA JUDA
Si bien la filosofa juda no tuvo un desarrollo tan importante como la rabe, es oportuno
destacar de aqulla dos autores: Avicebrn y Maimnides.
13.1. Avicebrn [S. X/XI]: el hilemorfismo universal
Al igual que algunos filsofos musulmanes y cristianos, sostiene que Dios debe ser
radicalmente distinto de las creaturas.
Equipara la composicin acto-potencial a la estructura de materia y forma, y sostiene que
slo Dios es forma pura, mientras que en todas las creaturas hay composicin de materia y forma.
En esto consiste el hilemorfismo universal.
Sostiene que la materia es principio de individuacin, de all que el que tanto hombres cuanto
ngeles estn compuestos de materia y forma permite individualizarlos. As, en el hombre habra
una doble composicin de materia y forma:
Materia
Cuerpo
[materia]
Forma
Hombre
Materia
Alma
[forma]
Forma
13.2. Maimnides [1135 1204]

Filsofo, matemtico y fsico hispanojudo. Nacido en Crdoba, fue tambin conocido como
Rambam (por las iniciales de su verdadero nombre, Rab Mosheh ben Maimon). Tras ser
conquistada Crdoba, en 1148, por los almohades, que impusieron las leyes del islam tanto a
cristianos como a judos, la familia de Maimnides decidi exiliarse. Despus de errar durante aos,
se establecieron en Egipto. All Maimnides lleg a ser rabino principal de El Cairo y mdico de
Saladino I, sultn de Egipto y Siria.
La contribucin de Maimnides a la evolucin del judasmo le proporcion el sobrenombre
de segundo Moiss. Su gran obra en el campo de la legislacin juda es la Mishn Tor (Repeticin
de la Ley), desarrollada en 14 libros y escrita en hebreo (1170-1180), que sigui modificando hasta
su muerte. Adems, formul los Trece artculos de fe, uno de los diversos credos a los que
numerosos judos ortodoxos todava se adhieren. Es reconocido como el filsofo judo ms
importante de la edad media.
La fama de Maimnides como mdico igualaba a la que goz como filsofo y autoridad en la
ley juda. Tambin escribi sobre astronoma, lgica y matemticas
111
Versin 11.12.2013
13.2.1.
Los nombres divinos
Gua de perplejos (c. 1190), escrita en rabe, es una obra parecida a los Nombres divinos de
Dionisio. En ella sostiene que nada se puede decir de Dios porque est ms all de toda
consideracin. Lo que propiamente se puede decir de Dios es la negacin de la privacin: Dios no
es [la] nada.
A esta consideracin se llega por medio de una triple va:
- Afirmacin.- Se dice de Dios un atributo. Por ejemplo: Dios es bueno.
- Negacin.- Se seala que Dios no posee dicho atributo como las creaturas: Dios no es
bueno como lo son las creaturas.
- Negacin de la privacin.- Se concluye sealando que Dios en Dios no existe la privacin
de dicho atributo: Dios no es malo. Ntese cmo en este tercer momento hay una marcada
distancia de Dionisio, para quien correspondera afirmar: Dios es la Supra-bondad.
Se debe precisar que segn la Ctedra, para la tradicin juda, la afirmacin de Dios en
xodo 3, 14: yo soy el que soy es una forma de decir no te voy a revelar mi nombre, pues no
puedes conocerlo.
13.2.2.
Fe y razn
Tambin en Gua de perplejos, Maimnides intenta armonizar fe y razn conciliando los

dogmas del judasmo rabnico con el racionalismo de la filosofa aristotlica en su versin rabe,
que incluye elementos de neoplatonismo
112
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14. LA ESCUELA DOMINICANA
14.1. La irrupcin del aristotelismo en la escolstica latina: problemas que plantea;

distintas posturas
Antes de desarrollar lo propio de la orden dominicana, es preciso hacer algunas
consideraciones comunes a las rdenes mendicantes.
El impulso que haba ganado la orden benedictina gracias a la reforma del Cister, al cabo de
alrededor de cien aos, haba decado. En medio de esta realidad, surgieron las rdenes mendicantes
dominicos y franciscanos que cambiaron por completo el esquema monacal. Los dominicos
combinaban la oracin con el estudio, mientras que los franciscanos integraban la oracin al trabajo
secular.
Se dice que San Francisco de Ass haba pedido a sus monjes que no se dedicasen al estudio
sino al trabajo. Sin embargo, cuando Alejandro de Hales [1185 1245] ingres en la orden
franciscana (1231), esta consigna tuvo que ser cambiada. Esto debido a que l, siendo ya sacerdote
y profesor de de la Universidad de Pars, ingres en la orden franciscana, y como su trabajo habitual
era ya la docencia, sigui ejercindola. As se inaugur la ctedra franciscana en dicha casa de
estudios. Siendo que en dicha poca el titular de la ctedra se la dejaba a quien quera, la misma fue
asumida en adelante por miembros de su orden. As, a Alejandro de Hales sucedi Juan de la
Rochea. Ms adelante entre los aos 1248 y 1255 , la asumira San Buenaventura.
Alejandro de Hales es importantes para el desarrollo de la escolstica debido principalmente
a dos factores:
i. Inaugur el sistema escolstico de preguntas y respuestas. Ya Pedro Abelardo comparaba
posturas de los Padres de la Iglesia. Sin embargo, Alejandro de Hales agreg el Respondeo,
incluyendo su propia respuesta.
ii. Introdujo a Aristteles en su ctedra.
Ahora bien, la introduccin de Aristteles no fue pacfica en el Medioevo cristiano. Ms an
cuando segn se ha visto muchas veces se tomaba la postura de Averroes como la aristotlica.
A consideracin de Mario Caponnetto, fueron tres los principales problemas doctrinales que
surgieron en torno al estudio de Aristteles, de los cuales el tercero es el que ms obstculos trajo a
su aceptacin76:
i. La eternidad del mundo.- Los griegos carecan de la idea de creacin ex nihilio: para ellos, la
materia habra existido desde siempre. Se tema que dicha consideracin constituyera una
incompatibilidad con la Revelacin. Si bien existan buenos argumentos para sostener tanto que
el mundo era eterno cuanto haba tenido un principio, Santo Toms aclarar que lo fundamental
del concepto de creacin es la dependencia en el ser. sta se da en cualquiera de los dos casos.
ii. Unicidad de la forma sustancial.- Se plante especialmente con ocasin de la muerte de Cristo:
su cuerpo, segua siendo el mismo que tena en vida? Pareciera que este, ms que un problema
76
CAPONNETO, Mario. Clases dictadas en el seminario de FASTA durante el ao 2011
113
Versin 11.12.2013
que impidiera la aceptacin de Aristteles, surgi una vez que ste fue medianamente aceptado,
pues para formularlo hay que aceptar su doctrina. Santo Toms dir que s, puesto que el ESSE
que constitua el acto realizador de la naturaleza humana de Cristo permaneci tanto con su
cuerpo cuanto con su alma cuando se separaron.
iii. Unidad del intelecto.- Fue presentado por Averroes como una tesis aristotlica. El alma del
individuo quedaba as despojada de su componente espiritual, con todos los problemas que esto
acarrea para la libertad, la inmortalidad, etc.
La solucin al problema de si la tesis de la unidad del intelecto era o no aristotlica fue
esclarecida en gran medida gracias a la traduccin al latn de la obra de Aristteles que Guillermo
de Moerbeke proporcion a Santo Toms.
14.2. San Alberto Magno [1200/1215 1280]
Naci en Lauingen (Suabia, en la actual Baviera) en una familia noble. En 1223, cuando
estudiaba en Padua, ingres en la orden de los dominicos, que por entonces contaba con menos de
diez aos de existencia. Dicho ingreso se dio gracias a la predicacin del entonces Maestro General,
Beato Jordn de Sajonia.
Ordenado sacerdote en Alemania, imparti clases en diversos lugares antes de acudir a la
Universidad de Pars, centro en el cual lleg a ser profesor en 1245 y, a continuacin, titular de una
ctedra. Entre sus primeros alumnos estuvo santo Toms de Aquino. Viaj por toda Europa
occidental en nombre de su orden, sirvi como provincial y, desde 1260 a 1262, fue obispo de
Ratisbona, antes de volver a dedicarse a la enseanza y la investigacin.
San Alberto Magno est considerado un personaje clave en el proceso de asimilacin de la
filosofa aristotlica por la escolstica medieval y en el resurgimiento de la ciencia natural que la
inspiraba. No tuvo reparos tampoco en acercarse a la filosofa rabe de la mano de Avicena y
Averroes, conociendo por ellos a Aristteles, cuya influencia en el mundo medieval se limitaba
hasta entonces nicamente a la lgica. Recordemos que las nicas obras del estagirita que alcanz a
traducir Boecio fueron las lgicas.
Lleg a ser obispo de Ratisbona (1260-1262), y muri en Colonia el 15 de noviembre de
1280. Fue beatificado en 1622 y canonizado y proclamado doctor de la Iglesia en 1931 por el papa
Po XI. En 1941, el papa Po XII lo convirti en patrn de todos los que estudian ciencias naturales.
En lo relativo a su doctrina, el primer obstculo que se presenta es que las ediciones crticas
de su obra estn el proceso de elaboracin, y stas presentan muchas correcciones respecto de las
ediciones existentes.
A consideracin de la Ctedra, la matriz del pensamiento de San Alberto es platnica.
Primero estudi a Platn, y luego a Aristteles, lo que hace que su esquema de pensamiento sea
predominantemente platnico. Conoce bien la obra de Dionisio y la de Avicena, este ltimo por
quien manifest mucho respeto.
Introdujo en el estudio de las ciencias naturales la idea de experimento como mtodo de
refutacin. En efecto, seal que hay cosas que se demuestran naturalmente y no con un mtodo de
refutacin. Por ejemplo, que las moras son dulces se comprueba probndolas.
114
Versin 11.12.2013
En cuanto a la unin alma-cuerpo, conjuga a Platn, Aristteles y a Avicena77, inclinndose

predominantemente por la tesis platnica. En efecto, sostiene que el alma es una sustancia
espiritual, sin embargo, la primera funcin que tiene es la ser forma del cuerpo.
En lo relativo a la metafsica, habra sealado que es distinto el sujeto que es de aquello por
lo cual es.
14.3. Santo Toms de Aquino [1224/1225 1274]

14.3.1.
Vida y obras78
Naci en Rocaseca (cerca de Aquino, Italia), en el seno de una familia noble, aunque no de
las ms encumbradas. Sus padres, Teodora y Landolfo tuvieron nueve hijos, de los cuales Toms
fue el menor de los varones. Como era costumbre hacer con el menor de los hijos varones, fue
destinado al servicio de la Iglesia. As, entre 1230 y 1231 (entre 6 y 8 aos) ingres como oblato en
el monasterio de Montecasino. Su formacin en dicho monasterio le imprimi una matriz
benedictina que le acompaar toda la vida, y cuyos principales rasgos son:
Lectio divina.- Se manifiesta en que el libro ms citado de Toms en sus obrases la biblia.
Contemplacin.- Se dice que Toms escriba frente al sagrario.
Labor ardua.- Se manifiesta en la intensa actividad de Toms, quien enseaba, escriba,
viajaba, etc.
En 1239 (14 15 aos) fue enviado a Npoles para concluir sus estudios superiores y
mientras estudiaba conoci la Orden de Predicadores. En dicha localidad tom el hbito, y cuando
en 1244 se diriga a Bolonia, despus de pasar por Roma, fue interceptado por sus hermanos. stos,
por orden de su madre, lo llevaron al castillo familiar de Rocaseca. Pese a los intentos de sus
hermanos, no se dej quitar su hbito. Su familia se opona a que, siendo de origen noble, se uniera
a una orden mendicante. Despus de pasar un ao en dicho lugar, y una vez que su familia
comprobara su firme determinacin, lo dejaron marcharse en 1245. Contra lo que comnmente se
cree, en Rocaseca no habra estado recluido contra su voluntad. Ms an, recibi la visita del
dominico Juan de San Guillermo, quien le proporcion un hbito nuevo debido a que el suyo se
encontraba en mal estado.
En 1245 (20 21 aos) lleg a Pars, donde permaneci hasta 1248. En la Universidad
conoci a Alberto Magno y estudi con l. Se dice que esto habra ocurrido gracias a que el Maestro
General de los dominicos le tom afecto y quiso que estudiase con el mejor. Termin la filosofa y
empez la teologa. En dicho perodo fue asistente de San Alberto.
En 1248 (23 24 aos) se dirigi a Colonia con su maestro Alberto Magno. All se orden
sacerdote y continu su labor como asistente de aqul. Siendo an estudiante escrib su comentario
al libro de Isaas.
77
A consideracin de la Ctedra, Avicena sostiene que, en el da a da, el hombre se define por su funcin. De
all que lo mismo ocurrira con el alma. De l habra tomado San Alberto la consideracin de que el alma
siendo sustancia espiritual tambin podra definirse por ser forma del cuerpo.
78
Los datos aqu consignados han sido extrados en gran medida de: TORREL, Jean-Pierre. Iniciacin a
Toms de Aquino: su persona y su obra. Navarra, Eunsa, 2002
115
Versin 11.12.2013
En 1252 (27 aos) volvi a Pars, donde accedi al grado de Bachiller Sentenciario, que es el
ttulo equivalente al de un licenciado hoy. Dicho ttulo lo habilitaba a comentar las Sentencias de
Pedro Lombardo, que era un texto con el que se estudiaba en dicha poca. Empez a comentar las
sentencias con un mtodo novedoso, pues citaba en sus clases a Aristteles y a San Agustn. Se
debe precisar que la edad mnima para ser Bachiller era de 29 aos. Sin embargo, a pedido del
Maestro General de la Orden, se hizo una excepcin con Toms, que contaba slo con 27. A este
perodo corresponden los opsculos De ente et essentia y De principiis naturae.
En 1256 (31 32 aos) obtiene el ttulo de Magister in sacra pagina, que es equivalente a un
doctorado de hoy. Todo nuevo Magister deba presentar una Lectio inaguralis. La de Toms tom
el nombre de Rigans montes o Principium. Se trata del comentario de uno de los salmos
interpretado a la luz de las cualidades que debera tener un docente de la Sagrada Escritura. Dicho
tema le habra sido sugerido en sueos por un personaje vestido de hbito dominico de aspecto
venerable. Se cree que habra sido el propio Santo Domingo.
El Magister in sacra pagina se dedicaba a tres ocupaciones: legere, disputare y praedicare.
El legere se refera a la lectura asidua de la Sagrada Escritura. El disputare haca referencia a un
gnero literario de enseanza (argumentos a favor, en contra, solucin, respuesta a las objeciones),
y a las disputas pblicas y privadas que deba realizar. El praedicare hace referencia a la
obligacin del Maestro de dar homilas durante las misas. Algunas obras que destacan en este
perodo son De Veritate, Contra Impugnantes, Super Matheum. Se debe precisar que en 1258 inici
la redaccin de la Summa Contra Gentiles.
No se sabe con certeza qu fue de su vida entre 1260 y 1261. Se especula que habra estado
en Npoles o en Pars.
En 1259 se llev a cabo un encuentro de la Orden de Predicadores en Valdecienes, en la que
se vio la necesidad de promover los estudios en los nuevos miembros de la Orden. De all que en
1261 (36 37 aos) Toms fue enviado a Orvieto como Lector conventual. Ello con la finalidad de
asegurar la formacin permanente de los frailes. Permaneci en Orvieto hasta 1265. En dicho
perodo culmin la Summa Contra Gentiles. Otras obras de este perodo son Expositio in Job, De
articulis fidei et Ecclesia sacramentis.
Se debe precisar que, estando en Orvieto, el papa Urbano IV le pidi confeccionar el oficio
del Corpus Christi, que en efecto hizo. Le pidi tambin elaborar la Catena Aurea, que es una
cadena de citas de los Padres de la Iglesia comentando los cuatro evangelios. Dicha obra fue
iniciada en este perodo.
En 1265 (40 41 aos) se traslad a Roma. Esto a consecuencia de que en el Captulo
General de Anagni se le haba designado para fundar en Roma un Studium personale que durara
slo el tiempo que l estuviera en Roma. Se discute si efectivamente tuvo alumnos o se dedic
nicamente a escribir. En todo caso, si hubieron alumnos, fueron los ms selectos de la Provincia.
En este perodo empez la redaccin de la Summa Theologiae. Culmin la Catena Aurea, as como
De Regno, De Potentia y el comentario a De divinis nominibus, entre otras obras.
Entre 1267 y 1268 habra pasado una temporada en Viterbo, al norte de Italia, ensaando slo
a miembros de la Orden. A este breve perodo correspondera De Spiritualibus Creaturis y el
Comentario al De Anima de Aristteles. En este perodo termin la Prima Pars de la Summa
Theologiae.
En 1268 (43 44 aos) volvi a Pars, donde permanecera hasta 1272. Su regreso se habra
debido a un recrudecimiento de los reclamos contra la docencia de frailes mendicantes. En Pars se
116
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habra encontrado con ciertos reparos a la enseanza de Aristteles. Este fue el perodo ms fecundo
en trminos de produccin de la vida de Toms. Termin la Prima secundae (1270) y la Secunda
secundae (1272) de la Summa Theologae. Coment la Metafsica, la Fsica, los libros lgicos y la
tica de Aristteles. Coment tambin varios libros de la biblia, como las cartas de Pablo y el
Evangelio de San Juan. El nmero de las obras que redact en este perodo bordean los treinta.
En 1272 (47 48 aos) volvi a Npoles con la finalidad de organizar un Studium Generale a
pedido de un Captulo General realizado en Florencia. Estando en Npoles, y siendo que Carlos I
quera restaurar la tradicin universitaria en dicho lugar, pidi a Toms reorganizar los estudios de
dicha la universidad de Npoles. Por orden de sus superiores, se puso a disposicin de Carlos I,
quien le pag una onza de oro mensual a cambio de su docencia. En este perodo escribi lo que
rest de la Tertia Pars de la Summa Theologiae. A este perodo corresponden tambin sus
comentarios a los salmos, as como sermones acerca del Credo, el Padre Nuestro, el Ave Mara y
los diez mandamientos.
El 6 de diciembre de 1273 se produjo el famoso episodio de su Visio Beatifica, despus de la
cual, considerando que todo lo que haba escrito era paja, dej de escribir.
En 1274, camino al Concilio de Lyon convocado por Gregorio X, se sinti morir, y fue
llevado al monasterio benedictino de Fossanova, donde finalmente falleci el 7 de marzo.
Santo Toms fue canonizado por el papa Juan XXII en 1323 y proclamado doctor de la
Iglesia por el papa Po V en 1567.
14.3.2.
14.3.3.
14.3.4.
14.3.5.
La recta autonoma de lo natural

Sus fuentes filosficas: aristotelismo, platonismo y otras
Originalidad de su pensamiento: la metafsica del esse.
Dios y el hombre
Lo relativo a estos puntos ha sido desarrollado en la parte temtica y nos remitimos a esta
117
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118
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15. PRIMERA ESCUELA FRANCISCANA: SAN BUENAVENTURA [1217 1274]

Juan de Fidanza, su verdadero nombre, naci en Bagnoregio (cerca de Viterbo). Segn una
leyenda, de nio habra estado muy enfermo y, aprovechando que San Francisco de Ass pasaba por
el lugar donde se encontraba, fue llevado con l. El Santo habra dicho a sus padres que no se
preocupen, pues va a tener buena ventura.
Estudi Artes, desde 1236 hasta 1242, en la Universidad de Pars, donde fue discpulo de
Alejandro de Hales. Tras ingresar en la orden franciscana en 1243 (cuando adopt el nombre de
Buenaventura), curs estudios de Teologa en la Sorbona y alcanz el ttulo de maestro de dicha
disciplina en 1253. Ense tambin en la Universidad de Pars, pero no por mucho tiempo debido a
que fue elegido General de los franciscanos en 1257, ocupando dicha dignidad hasta 1273.
Siendo general, resolvi la cuestin acerca de si los frailes deban o no estudiar. stos se
resistan a hacerlo porque decan que San Francisco tampoco haba estudiado. Buenaventura les
respondi diciendo algo como: El deca que no haba que estudiar porque era santo, y el santo no
necesita estudiar. Para el que no es santo, estudiar lo ayuda a conocer ms a Dios y a amarlo
ms.
El papa Gregorio X le nombr cardenal obispo de Albano en mayo de 1273 y Buenaventura
colabor en los preparativos del II Concilio de Lyon, convocado para solventar el cisma con la
Iglesia oriental. Falleci en dicha ciudad francesa el 15 de julio de 1274.
Fue canonizado por el papa Sixto IV en 1482, el papa Sixto V le proclam Doctor de la
Iglesia en 1588.
A fin de entender su doctrina hay que tener en cuenta que Buenaventura no est pensando en
armar un sistema filosfico, como s en ocuparse de ayudar a salvar al hombre concreto. Considera
que el estudio puede ayudar para tal fin. El estudio tiene, pues, un carcter instrumental en orden a
la salvacin personal.
En esa lnea, la filosofa y la teologa son buenas porque ayudan a conocer mejor a Dios, a
contemplarlo mejor y, en esa lnea, a obrar mejor para llegar a l.
Buenaventura consideraba que, debido al pecado original, el hombre estaba encorvado y
ciego. El estudio lo ayudara a enderezarse y mirar hacia adelante, y a ver mejor.
Se debe precisar que el pensamiento de Buenaventura es predominantemente platnico. De
all que su tesis metafsica central es el ejemplarismo.
Una obra clave para entender su doctrina es Itinerario de la mente a Dios, en la que habla de
las tres clases de huellas de Dios en las creaturas.
15.1.
15.2.
15.3.
15.4.
Sabidura cristiana
El ejemplarismo; la naturaleza como itinerario hacia Dios
Iluminacin y abstraccin
Hilemorfismo universal
Lo ms saltante de la doctrina de este autor ha sido desarrollada en la parte temtica
119
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16. EL DENOMINADO AVERROSMO LATINO EN EL SIGLO XIII. SIGER DE BRABANTE

La doctrina de este autor ha sido desarrollada en seccin correspondiente al alma humana
y su unin con el cuerpo de la parte temtica. Ver: Averroes
17. JUAN DUNS SCOTO [1266 1308]

17.1. Ubicacin histrico-filosfica
Nacido en Duns (Lothian), ingreso en la orden de los franciscanos y estudi en las
universidades de Oxford y Pars. Ms tarde impartira clases en ambos centros sobre las Sentencias
de Pedro Lombardo.
En 1303 abandon Pars por negarse a apoyar al rey de Francia, Felipe IV el Hermoso, en la
disputa que ste mantena con el papa Bonifacio VIII con motivo de la bula Unam sanctam (1302).
Despus de un breve exilio regres a la capital francesa, donde ense hasta 1307. A finales
de ese ao fue enviado a Colonia, en cuya universidad profes hasta su fallecimiento, ocurrido el 8
de noviembre de 1308.
Sus escritos ms importantes son las dos colecciones de Comentarios sobre las Sentencias y
algunas cuestiones quodlibetales. A causa de su intrincado pero hbil mtodo de anlisis, en
concreto en su defensa de la doctrina de la Inmaculada Concepcin (que el papa Po IX defini
como dogma de la Iglesia catlica en 1854), se le conoce como doctor subtilis doctor sutil.
Fue beatificado por Juan Pablo II.
17.2.
17.3.
17.4.
17.5.
Univocidad y formalismo
El intento de una metafsica de lo individual
Intuicin y abstraccin
Libertad divina y creacin.
La parte ms relevante de este autor de cara a la presente materia ya ha sido mencionada en la

parte temtica. A ello corresponde agregar lo que sigue
En lo referido a la doctrina de Duns Scoto, sus dos tesis principales son:
a. Contingencia de ser.- El ser de las cosas depende de la voluntad divina, la cual es libre de
crearlas o no. Esto en oposicin al necesitarismo de Avicena (ver parte temtica).
b. Haeceitas.- La haeceitas o esteidad fue una tesis propuesta para explicar la individualidad de lo
sujetos. Para Duns Scoto, la individualidad no est garantizada por la materia, sino por una
forma personal. As, por ejemplo, en Daniel habra la siguiente composicin: forma hombre,
materia, y forma Danieleidad. El pecado original habra herido la inteligencia impidindole
captar intelectualmente la haeceitas. La intuicin del hombre, pues, qued limitada a lo sensible.
121
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18. GUILLERMO DE OCKHAM [1285 1349]. DESARROLLO DEL NOMINALISMO Y DEL

VOLUNTARISMO EN SU DOCTRINA
Guillermo de Ockham naci en Surrey, Inglaterra.

Entr en la orden de los franciscanos y estudi y ense en la Universidad de Oxford desde
1309 hasta 1319. Durante el tiempo que llev a cabo sus estudios, la doctrina que imperaba en dicha
casa de estudios era la de Duns Scoto.
Acusado por el papa Juan XXII de impartir enseanzas peligrosas, permaneci en arresto
domiciliario desde 1324 hasta 1328 en el palacio papal de Avin (Francia) mientras se someta a
examen la ortodoxia de sus escritos.
Se ali con los franciscanos contra el papa en una disputa sobre la pobreza de la orden y huy
a Munich en 1328 para acogerse a la proteccin de Luis IV, emperador del Sacro Imperio Romano
Germnico, que haba rechazado la autoridad pontificia en asuntos polticos. Excomulgado por el
Papa, Ockham escribi contra el papado y defendi al emperador hasta que este muri en 1347.
Previamente haba sido expulsado de su Orden debido a un problema doctrinal.
Muri en Munich, mientras intentaba lograr una reconciliacin con el papa Clemente VI.
Lo relativo al nominalismo y el voluntarismo ha sido desarrollado en la parte temtica de
la presente materia
123
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19. LA UNIVERSIDAD DE OXFORD
19.1. Robert Grosseteste o Greathead [1175 1253]

Naci en Suffolk, Inglaterra, y estudi y ense en la Universidad de Oxford, donde se
convirti en uno de los ms clebres profesores de su tiempo. Fue canciller de esta universidad
desde 1215 a 1221, y ms tarde imparti sus doctrinas entre los franciscanos hasta que en 1235 fue
nombrado obispo de Lincoln.
Como obispo, Grosseteste combin su actividad sacerdotal con sus ambiciones de erudito.
Destituy a muchos abades y priores acusndolos de negligencia al no dotar de suficiente personal
para garantizar el cuidado de las iglesias. Acudi al primer Concilio de Lyon en 1245, y combati la
corrupcin eclesistica existente en aquel tiempo.
Se dice que sus traducciones y comentarios de Aristteles habran contribuido al
conocimiento de este autor en la escolstica. En efecto, es uno de los pocos filsofos de su tiempo
que saba griego, y a modo de ejemplo se le atribuye la antiqua traslatio de la tica a
Nicmaco y el comentario de Eustrato a dicha obra.
En lo referido a su doctrina79, bajo la influencia del neoplatonismo y de las Perspectivas
tratados de ptica rabes, llego a atribuir a la luz un papel esencial en la produccin y la
constitucin del universo. Sin embargo, no fue sino hasta su De luce seu de inchoatione formarun
acerca de la luz o de la incoacin de las formas que formula una elaboracin consistente.
As, en el principio, Dios habra creado un punto de luz de una materia muy sutil, que se
aproximaba a lo inmaterial. Dicho punto de luz se expandi ilimitadamente en todas las direcciones
conformando el universo que contemplamos. Dicho punto de luz poco a poco se habra ido
enrareciendo, pasando a transformarse en la tierra, donde los seres estn dotados de actividad.
Grosseteste no limit su hiptesis a la explicacin del mundo material y del reino inorgnico,
sino que lo extendi a los fenmenos de la vida y hasta el orden del conocimiento. Dice, en efecto,
que por la luz Dios obra sobre el mundo. Y por la luz, el alma obra sobre los sentidos y el cuerpo
entero. La luz se presenta as como una suerte de intermediario entre el cuerpo y el alma. Seala
tambin que el cuerpo embrutece al alma, y de no estar unida a ste, el alma podra conocer las
formas sensibles directamente como lo hacen los ngeles. El conocer constituye un despertar
paulatino del alma.
19.2. Roger Bacon [1210/1214 1294]
Naci en Ilchester, Somerset, y estudi en las universidades de Oxford y Pars. Permaneci
en Pars hasta completar sus estudios y durante un tiempo fue profesor en esa universidad. Poco
despus de su regreso a Inglaterra, aproximadamente en 1252, ingres en la orden de los
franciscanos y se estableci en Oxford. Realiz numerosos estudios tericos y experimentales,
sobre todo en los campos de la alquimia, la ptica y la astronoma. Fue alumno de Grosseteste.
Bacon fue una figura fundamental para el saber de su poca y, a finales de la dcada de 1260,
por peticin del papa Clemente IV, escribi Opus Maius. En esta obra trataba la necesidad de
reformar las ciencias por medio del estudio de las lenguas y de la naturaleza, con la ayuda de
diferentes mtodos.
79
125
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Las ideas revolucionarias de Bacon sobre el estudio de las ciencias hicieron que fuera
condenado por los franciscanos. En 1278 el prior de la orden franciscana, Girolamo Masci,
posteriormente papa Nicols IV, prohibi la lectura de los libros de Bacon y arrest al autor. Tras
diez aos de crcel, Bacon regres a Oxford. Escribi el Compendium studii theologiae (un
compendio sobre el estudio de la teologa) justo antes de su muerte.
En lo referido a la doctrina, tal vez el punto ms interesante radica en cmo conceba la
relacin entre filosofa y teologa80. En efecto, dedica la segunda parte del Opus Maius a explicar
dicha relacin, cuya tesis central, en palabras de Gilson es:
() hay una sola sabidura perfecta y una ciencia nica que domina a todas
las dems: la teologa, y dos ciencias son indispensables para explicarla: el
derecho cannico y la filosofa.81
En efecto, sostiene que la sabidura total ha sido dada por un solo Dios a un solo mundo con
un solo fin. De all que la sabidura es una. Al respecto, presenta dos razones por las que considera
que la filosofa es parte de la teologa y se subordina a ella:
i. La filosofa es el resultado de una influencia de la iluminacin divina en nuestro espritu. Es,
pues, el Intelecto agente el que obra en nuestras almas vertiendo en ellas virtud y ciencia que
somos incapaces de adquirir por nosotros mismos.
ii. La filosofa es resultado de una revelacin. La sabidura fue revelada inicialmente a Adn y a los
Patriarcas. Luego de un perodo de oscurecimiento debido a la malicia de los hombres y de
sucesivos intentos de florecimiento Ej. Rey Salomn, Aristteles elabor una filosofa
perfecta como era posible en su tiempo.
Sostiene que la Revelacin sobrenatural tuvo lugar gracias a que exista la filosofa que
permita entenderla y defenderla. En esa lnea, en palabras de Gilson, Bacon considera que
() la filosofa no es ms que la explicitacin de la sabidura divina por la
doctrina y por la conducta moral, y por eso no hay ms que una perfecta
sabidura, que est contenida en las Sagradas Escrituras. 82
De esta manera se explican las fuertes crticas de Bacon a la filosofa decadente de su poca.
Segn Gilson, Bacon se consideraba a s mismo como una suerte de profeta, ms que un simple
filsofo. Dichas crticas causaron las fuertes persecuciones de las que fue objeto.
80

82
81
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20. EL FIN DE LA ESCOLSTICA. EL PASAJE AL RENACIMIENTO

Este punto ha sido desarrollado al final de la parte temtica
APNDICE: ESCUELA DE CHARTRES

Se trata de una escuela que floreci en Francia alrededor del siglo XII. Debe su nombre a San
Ivo de Chartres [1117]; sin embargo, su mayor esplendor se dio a partir de Bernardo de Chartres.
Sus principales representantes son:
1) Bernardo de Chartres [1124/1130]83
Es el primer gran maestro de Chartres. Fue Magister scholae Maestro de escuela entre
1114 y 1119, y Canciller de 1119 a 1124.
El esquema de su concepto general de realidad responde a una visin neoplatnica. Se puede
sintetizar de la siguiente manera:
i. Dios.- Es la cumbre de todos los seres y existe por encima de todos. Es la realidad suprema,
eterna, trascendente.
ii. Ideas ejemplares.- Existen en la mente divina a modo de ideas o prototipos eternos que Dios
forma en su esencia. Dios las form atendiendo a sus propias perfecciones, y no con referencia a
algo externo a l.
iii. Formas nativas.- Son las imgenes que Dios forma teniendo como modelo las Ideas ejemplares,
y se unen a la materia para dar origen a cada cosa.
iv. La materia.- Existe fuera del mundo de las formas creada de la nada. Sola no es ms que una
sombra de la realidad. A ella se unen las formas nativas.
v. Los universales.- Son las Ideas ejemplares que subsisten en la mente divina.
2) Gilberto de la Porre / Porreta [1076 1154]84

Fue discpulo de Bernardo de Chartres. Le sucedi como Canciller en 1124, y tuvo dicho
cargo hasta 1141, en el que pas a ensear a Pars. En 1142 fue nombrado obispo de Poitiers.
Los puntos ms relevantes de su doctrina son:
83
FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofa. Tomo II (1). 4 edicin. Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1986, 427-430
84
127
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a. Fe y razn.- Distingue perfectamente entre ambas, sealando que, en teologa, la razn debe
subordinarse a la fe.
b. Grados de los seres.- Plantea un esquema similar al de Bernardo de Chartres, manteniendo el
mismo significado de cada uno de estos grados. El orden de los seres es el siguiente: (1) Dios,
(2) Ideas ejemplares, (3) Formas nativas, (4) Materia.
c. Sustancia y subsistencia.- Gilberto distingue entre sustancia y subsistencia. La sustancia es
aquello que es o subsiste. La subsistencia es aquello por lo cual es. Esta terminologa habra
sido tomada de Boecio, quien distingue quod est y quo est.
3) Guillermo de Conches [1080 1145]

Es natural de Conches (Normanda). Fue discpulo de Bernardo de Chartres (1110-1120),
llegando a ensear en Pars hacia 1122.
Sus doctrinas trinitarias y las referidas a la identificacin del Espritu Santo con el alma del
mundo fueron impugnadas por Guillermo de Saint Thierry.
Los puntos ms saltantes de su doctrina son:
a. Nocin de filosofa.- Sostiene que el campo de la filosofa abarca tanto el campo de lo visible
cuanto de lo invisible. As, de las realidades invisibles se ocupa la inteligencia. de las corporales,
en cambio, la razn y los sentidos.
b. El mundo invisible.- Guillermo de Conches adopta la divisin platnica de los dos mundos:
invisible y visible. El mundo invisible lo constituye, en primer lugar, Dios, quien es uno en
esencia y trino en personas. Su existencia se demuestra por la del mundo, que reclama una causa.
La segunda realidad invisible es el alma del mundo, llegando a afirmar que es el Espritu Santo.
La tercera realidad son las sustancias espirituales.
c. El mundo visible.- Est constituido por todas las realidades corpreas. Sostiene que el mundo
ha sido creado por Dios de la nada.
d. El hombre.- Es el centro del mundo y compendio de toda la creacin.
4) Juan de Salisbury [1110/1120 1180]

Nacido en Salisbury, Wiltshire, estudi en Pars con el filsofo francs Pedro Abelardo,
siendo tambin alumno de Guilberto de la Porre, entre otros.
Trabaj como secretario de dos arzobispos de Canterbury: Teobaldo y su sucesor Toms
Becket. Presenci el asesinato de este ltimo en 1170. Fue nombrado obispo de Chartres en 1176 y
permaneci all hasta el final de su vida.
128
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Los principales puntos de su doctrina son85:

a. Orden del saber.- Consider que las artes prcticas y mecnicas deben subordinarse a la
filosofa. As, el orden pedaggico debe comenzar por las artes liberales (gramtica, diasyrtica,
synthesis y lexis), para culminar en la filosofa. sta tiene tres partes: lgica, fsica y tica.
Finalmente, por encima de todo saber filosfico se encuentra la ciencia suprema, que es la
teologa.
b. Probabilismo.- Seala que es irracional dudar de todo. En esa lnea, hay un conjunto de
verdades de las que no se puede dudar, y son suministradas por tres fuentes de conocimiento: los
sentidos, la razn y la fe. En cambio, hay muchas materias sobre las que no se puede llegar a la
verdad. En stas, el filsofo debe dar su opinin de manera prudente, sin tratar de brindar una
solucin definitiva, la cual no es posible vislumbrar.
c. Los universales.- Rechaza el realismo exagerado, segn el cual los gneros y las especies
existiran separados de los individuos. Seala que los conceptos se forman por medio de
abstraccin a partir de los individuos particulares.
d. Poltica.- Aborda la cuestin de las prerrogativas del prncipe y sus relaciones con la sociedad y
con el poder eclesistico.
85
129

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HISTORIA DE LA

Sem. Daniel Torres Cox

Algunos grandes temas del pensamiento medieval

Sem. Daniel Torres Cox

Sem. Daniel Torres Cox

5.4. La nocin de jerarqua

La transicin en el mundo latino

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12.4.4. El problema de la verdad

Sem. Daniel Torres Cox

La presente es una sntesis reflexiva de la materia Historia de la filosofa medieval dictada

1. La filosofa medieval: delimitacin cronolgica y periodizacin

La Edad media es el perodo de la historia europea transcurrido desde la desintegracin del

Sem. Daniel Torres Cox

Escolstica (S. XI XIV).- Marca el esplendor y el ocaso de la Edad media. A su vez se

Caracterizacin general de cada perodo

A continuacin, analizaremos brevemente cada uno de estos perodos:

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escucharlo. El enfrentamiento ayuda a afinar y consolidar las posiciones. Un ejemplo de esto es

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La tesis principal de la presente unidad es:

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Juan Pablo II. Fides et ratio, n. 76

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El hombre posee libertad

La vida del hombre est regida

Es filosofa, pues se entiende

A la postura de Brhier se pueden plantear las siguientes crticas:

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1) Identifica fe con fidesmo. La filosofa para l es fatalismo; la fe, voluntarismo.

F. Van Steenberghen (Universidad de Lovaina) considera que no hay una filosofa

Gilson (1884 1978)

Sem. Daniel Torres Cox

Aplicacin a la filosofa medieval

La Ctedra ha asumido la postura de Gilson. Ello tiene una consecuencia decisiva en el

Sem. Daniel Torres Cox

Sem. Daniel Torres Cox

3. LA FILOSOFA MEDIEVAL EN LA HISTORIOGRAFA MODERNA

Sem. Daniel Torres Cox

Modernismo.- Consiste en acomodar el cristianismo a la visin iluminista de la edad moderna.

Sem. Daniel Torres Cox

Respecto del creador

Respecto de las creaturas

Lo creado es contingente y consistente. Se trata de dos caras de la misma moneda:

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Son cuatro las implicancias filosficas de la idea de creacin: contingencia y consistencia,

Contingencia y consistencia (se opone a inmanentismo y pantesmo)

Verdad en las cosas (se opone a racionalismo e idealismo)

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Bondad en la naturaleza (se opone a maniquesmo)

Importancia para entender el pensamiento medieval

La idea de creacin es fundamental para entender el pensamiento medieval debido a que

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Sem. Daniel Torres Cox

5. MISERIA Y GRANDEZA DEL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO PATRSTICO.

A continuacin, procederemos al desarrollo de cada uno de los autores.

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ORGENES. Contra Celso. IV, 66

Sem. Daniel Torres Cox

Seguidamente, reafirma esta idea sealando que:

5.2. Gregorio Niseno (o Gregorio de Nisa)

ORGENES. Contra Celso. IV, 75

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