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E d ito r
DE SU EXPERIENCIA
CONTRIBUCIONES PAR4 UNA TICA FENOMENOLGICA
c -n ia il: \v e b n ia s l@ u s b b o g .e d u .c o
w w w .usbbog.edu.co
ISBN 9 5 8 - 9 6 0 9 4 - 6 - 5
Im preso p or L IT O P E R L A LTDA
Q uien slo ac t a com o im presor.
Im p re s o en C o lo m b ia
&R Q W HQ LG R
P r e s e n t a c i n ...................................................................................................... v ii
I n t r o d u c c i n
Q u e s l a F e n o m e n o l o g a .................................................................. 1
La fenom enologa com o m todo para una ciencia e id tic a ..................4
La fenom enologa com o analtica de la c o n c ie n cia................................ 8
L a fenom enologa com o ciencia del m undo de la v i d a ....................... 10
' HG LF D W R U LD
C a pt u l o 1
P e r s o n a : c o n c e p t o y r e a l i d a d .................................................... 2 3
C a pt u l o 2
E l Y o EN LA FENOMENOLOGA DE H SSERL .............................. 3 9
Io.
2o.
3o.
4o.
El
El
El
El
Yo-cuerpo ..............................................................................................44
Y o-instinto.............................................................................................47
Y o-persona.............................................................................................48
Y o-trascendental.................................................................................. 49
C a pt u l o 3
E l MUNDO DE LA EXPERIENCIA HUMANA ...................................... 5 7
C a pt u l o 4
L a F e v i v i d a s u p e r a t o d a d u d a .................................................... 7 5
De la duda en
La duda en el
L a duda en el
M undo actual
C a pt u l o 5
L a d e m o c r a c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r t ic o e n
CONSTRUCCIN.................................................................................... 8 9
Presupuestos para un anlisis de la d em o crac ia....................................92
N uestra experiencia de la d e m o c ra c ia ......................................................93
E nseanzas de la historia de la construccin de la d em o crac ia...........99
A proxim acin a la verdad de la dem ocracia c o n s tru id a .................. 108
Posibilidad de la dem o cracia...................................................................... 110
Educacin y form acin para la d em o cracia...........................................113
C a pt u l o 6
U n i v e r s i d a d , v i o l e n c i a y d i g n i d a d h u m a n a ..................... 1 1 7
Som os fines o m ed io s?................................................................................117
VI - lA
undo
de l a
v id a
d e m o c r a c ia
y f il o s o f a
..................... 1 3 3
p r e s e n t a c i n
C a pt u l o 8
E
d e r e c h o a l a v id a
Una
a p r o x im a c i n f e n o m e n o l g ic a
..................................1 4 3
C a pt u l o 9
E
l d er ec h o a l
Una
t r a b a jo
a p r o x im a c i n
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f e n o m e n o l g ic a
................................ 1 5 9
Nicols Guilln
C a pt u l o 10
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c ie n c ia
y s o c ie d a d
.................................................... 1 7 1
io d is m o
f e n o m e n o l g ic o
................. ....................................1 8 5
e c r is t ia n a
En s a y o s
y f il o s o f a
q u e c o m po n e n e s t e
a c t u a l
Vo l
u men
...............................................2 2 1
.................................................... 229
PRESENTACIN -
VIII
IX
A ntecedentes
La preocupacin de Daniel Herrera Restrepo por el hombre es, en
su fundamento, el ncleo del sentido de la filosofa; ms an, para
l la filosofa misma es el estudio de la pregunta kantiana -sntesis
y horizonte de todo pensar-: Qu es el hombre? Slo dos referencias seran prueba de la anterior afirmacin, a saber, sus
obras: Hombre y filosofa. La estructura teleolgico del hombre
segn Husserl (en: Escritos sobre fenomenologa. Bogot, USTABCF, 1986; pgs. 121-164) y Teora social de la ciencia y la
tecnologa (Bogot, Unisur - Facultad de Ciencias Humanas y
Sociales, 1994; 130 pgs.).
La motivacin de Herrera Restrepo por ver los problemas
humanos a la luz de la fe y, en su reverso, los problemas de la fe a
luz de la experiencia humana, tiene, igualmente, un conjunto de
registros. Baste con mencionar: Fe cristiana y filosofa actual
(Revista Javeriana, No.278 [1962], 236 pgs.), Una fenom enologa de la religin (Franciscanum. Revista de las Ciencias del
Espritu, Ao X, No. 29-30, [1968], pgs. 194-195), Sobre el
humanismo ateo de Sartre (Razn y fbula. No. 20 [1970] 7-17),
San Buenaventura ante el Curs Deus homo (San Buenaventura 1274-1974. Roma, 1973, Vol. II, pgs. 125-142) y Dios en el
existencialismo (El Ensayo, No. 323 [1953] pgs. 3-10).
Su oteada a los problemas de la poltica se remontan al ao
de 1971 (cf. Razn y violencia. En: Colombia Amiga, Ao 1
[1971] pgs. 22) y a. El proceso filosfico en Colombia y sus
condicionamientos socio-polticos (en: Franciscanum. Revista de
La elaboracin m oderna del sentido del hom bre, segn Kant. com o
fin en s m ism o y nunca com o un medio.
La s t i s i s
P re s e n ta c i n -
XI
consolidacin de un thos participativo, que no obrar en el sentido descrito es sinnimo de violencia y de creacin de una cultura
de violencia: todo ello se desprende del hecho de que la persona es
siempre proceso y proyecto. Por la primera condicin tiene que
reconocerse que siempre est en formacin-, por la segunda, que si
la persona no se educa desde ideales nobles, altruistas, ella procede a la consolidacin de un estilo -d e una personalidad- engaosa y egosta. La educacin, pues, no es un apndice; por el contrario, es el ncleo de un proyecto democrtico.
Si filosofar es pensar en el hombre -e n su esencia- pensar la poltica -su esencia: la democracia- permite hallar el lugar
para la esencia del hombre; la democracia no es un hecho, es un
valor, por ello mismo, para el hombre -que es proyecto- a democracia es un proyecto. Son los proyectos los que descubren el
carcter intencional de la esencia del hombre. Los valores -caso:
la dem ocracia- viven culturalmente en la. formacin: ste es su
mundo vital, el cual - a su vez- da vida a los proyectos humanos.
La democracia implica e impone la construccin del Estado
Social de Derecho\ pero, cmo se experimenta ste? Tarea filosfica, por tanto fenomenolgica, es la reflexin sobre los derechos humanos. Una fenomenologa del derecho a a vida, por
ejemplo, procura una desaxiomatizacin de los valores, es decir,
volver desde las formulaciones positivas hacia el suelo vital del
que stas nacen. Una fenomenologa del derecho a la vida tiene
como presupuesto que la esencia del valor de la vida es condicin
de posibilidad de la realizacin de la persona; por eso, el derecho
a la vida es conditio sine qua non para la construccin de la democracia. Puesto que la creacin de una mentalidad democrtica pasa por el hecho de que las personas puedan ir de la experiencia de vida al derecho, y, en retomo, del valor del derecho a la
vida a la experiencia de vida, la reflexin filosfica es esta puesta
en circuito de valor y experiencia, de experiencia y valoracin.
Por su lado, una fenomenologa del derecho al trabajo descubre la esencia creadora del hombre. Es el trabajo el que permite
a la persona ver su existencia no como un destino, sino como una
vocacin, como una tarea autodeterminada, como un llamado; y,
dado que el hombre es un ser-cuyo-ser-es-deber-ser el trabajo es
PRESENTACIN - X I I I
X I I La PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA
TAREAS PROPUESTAS
Tiene singular importancia el que este volumen aparezca bajo el
sello editorial de la Universidad de San Buenaventura - Serie
Filosfica. Ello no slo por hechos como que: fuera nuestro
P r e s e n ta c i n -
XV
En su orden:
1. Un filosofar no vergonzante frente a las convicciones propias; en
fin de cuentas, no se puede filosofar en autenticidad si no se asume
lo que hemos sido, lo que somos, lo que hemos de ser: desde nuestras tomas de posicin en materia de fe, de poltica, de enfoque, de
mtodo.
2. Una vuelta a nuestro mundo-de-lci-vida-histrico-cultural. Para
nuestro caso, volver a las cosas mismas -lema de la fenomenologa,
si lo hay- es meterse y comprometerse con la historia viva, con el
acontecer mundano vital, presupuesto que ste tiene un pasado y un
porvenir, una gnesis y un conjunto de expectativas.
3. Un reconocimiento de la experiencia del hombre de carne y hueso.
Cules son, pues, los temas de una filosofa fenomenolgica? Lo
que siente, piensa, padece, suea, espera, en dos palabras, lo que:
experimenta e intenciona el ser humano en su diario vivir.
4. Un sentido de proceso y de proyecto. Que el hombre no es, sino que
busca ser. Por tanto, pues, tarea por excelencia es comprender cmo
se abren horizontes de realizacin de lo humano y cmo en todos
esos escenarios tiene que arriesgarse la reflexin para captar las
posibilidades de habitar humanamente el mundo.
5. En suma, que filosofar es captar el vibrante mundo de la vida elevndolo a concepto, es retomar el concepto al suelo natal, esto es, al
mundo de la vida.
IN TR O D U C C I N
I n t r o d u c c i n . Q u es e a Fe n o m e n o l o g a - 3
que fuese tan duro morir. Justamente ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi
trabajo y dejar inconclusa mi tarea. Pero digamos, desde ahora,
que una plena explicitacin de esta intuicin es imposible porque
la experiencia humana no se deja explicitar y mucho menos racionalizar plenamente: ella nunca entrega toda la verdad de su sentido. A veces la correlacin parece descansar totalmente en el mundo vivido, ocultando la vida que vive este mundo y, a veces, se nos
revela como la vida que experimenta al mundo, ocultando todo el
sentido del mundo. De aqu que se haya tildado a la fenomenologa
de ser una filosofa de la ambigedad. Husserl fue consciente de
ello. En Crisis considerar que Su destino (que ms tarde ser
comprensible como un destino esencialmente necesario) es caer y
volver a caer en paradojas7, una de las cuales le sirve de ttulo al
pargrafo 59 de la misma obra, la cual reza as: La paradoja de
la subjetividad humana que es sujeto del mundo y conjuntamente
objeto en el mundo.
El origen de las herejas husserlianas tiene aqu una primera explicacin: muchos pensadores, como lo hemos dicho, asumieron el momento del esfuerzo reflexivo de Husserl como el ms
interesante o el ms fecundo y algunos como el definitivo, siendo
as que slo constituan un intento de explicitacin de su intuicin originaria. El mismo, en el texto anteriormente citado, nos
dice que su obra- Ideas de 1913, obra considerada por muchos
como la expresin de un pensamiento idealista, tan slo constituy freilich die ersten Durchbriiche ( ciertamente los primeros
intentos) de una explicitacin sistemtica de aquella intuicin.
Esta dificultad para comprender lo que fue la fenomenologa
para Husserl se agrava con el hecho de que nuestro filsofo, dado
su sentido de rigor y de responsabilidad intelectual, public muy
poco en vida y esto en circunstancias muy especiales. Casi toda su
obra permaneci indita hasta despus de la segunda guerra mundial, en parte contina indita. La nica obra completa que publi-.
c fue Investigaciones Lgicas (1900-1901) de Ideas, obra que
constara de tres volmenes. Por presiones de sus seguidores slo
7 Ibidem ,
I n t r o d u c c i n . Q u es i a F e n o m e n o lo g a -
l a p e r s o n a y e l m u n d o de su E x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a F e n o m e n o l c ic a
8 Para un conocim iento detallado del m ovim iento fen om en ol g ico ver B iem el, W.,
D ie Entescheidenden Phases der Entfaltung von H usserls Philosophie, en Z eitschrft
f il r P h ilosophie, XIII, 1959.; Spieelberg. H ., The P h en o m en o lo g ica l M ovem ent. A
H istorical ntroduction, Second ed. Phaenom enologica. The H ague/ Boston/London,
M . N ijh off, 1978.
permite poner de presente la irreductibiliclad de las diversas experiencias de la realidad, descubrir horizontes no pensados en los
que dicha realidad se sita cuando se respetan las intencionalidades que la aprehenden y. finalmente, delimitar y fijar el estatuto
original de la esencia de las realidades as alcanzadas.
Investigaciones lgicas no logr esclarecer la correlacin
hombre-mundo, vida cientfica y vida pre-cientfica. Encontramos
all una fenomenologa definible desde un a-priori material que
dejaba, sin resolver cmo los objetos ideales adquieren el carcter
de donacin. Ellas constituyen fundamentalmente una crtica de
la significacin. Husserl no lograba ir ms all del ser lgico y del
ser matemtico sin alcanzar una mayor justificacin de las significaciones, sin esclarecer satisfactoriamente los alcances de la intuicin y de la evidencia, sin profundizar en los alcances de la
intencionalidad y de la constitucin all insinuada.
No pocos comentadores de esta primera obra de Husserl
vieron una resurreccin de la metafsica realista . Sin duda que
podemos hablar de un Husserl realista. El mismo en Crisis lo acepta
en forma clara: no existe, escribe, un realismo ms radical que el
nuestro. Realista s, pues nuestra experiencia implica la presencia de una realidad. Pero el objeto de este realismo no es la cosa
del empirista que choca con otra cosa que sera el sujeto, ni tampoco el objeto del racionalista que. en cuanto pura representacin,
necesariamente est o no est presente en la conciencia. Para
Husserl el objeto es slo objeto gracias a las diversas vivencias de
la conciencia que prescriben a-priori el cmo de su presencia, los
modos del aparecer de las cosas, las cuales en nuestra vida cotidiana las vivimos directamente sin que tengamos plena conciencia
de cmo ellas son vividas para que ellas sean vlidas para nosotros. Ahora bien, estos modos son mltiples y relativos. Una cosa
es el rbol percibido y otra el rbol recordado. La manera de darse
el rbol difiere en estas vivencias porque cada una de ellas tiene
sus propias leyes. En sntesis, todo objeto de experiencia est en
correlacin con los modos como el sujeto se puede hacer presente
a las cosas, modos que al mismo tiempo, determinan el modo de
darse de stas. Husserl sin embargo, como lo hemos dicho, no
logra explicitar esta correlacin en Investigaciones lgicas.
INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA -
$
Q D O t W L F D SI O D
& R
Q F LH Q F LD
En su esfuerzo por explicitar la intuicin originaria de la correlacin hombre-mundo, Husserl da un paso en 1913 con su obra
Ideas relativas a una fenomenologa trascendental y una filoso fa fenomenolgica tomando como punto de partida el polo subjetivo de la correlacin, a saber, la conciencia en s misma. Para
ello, l aade algo nuevo a su mtodo, por l llamado, camino
cartesiano, a saber, la reduccin trascendental, cuyo primer paso
era la epoj. el poner entre parntesis o suspender el juicio sobre
la realidad en s misma para dirigir la mirada hacia la realidad en
cuanto vivida o presente en el torrente de las vivencias de la conciencia v. posteriormente, para dirigir esa mirada a la conciencia
en s misma, a la conciencia pura, al Yo trascendental como condicin a-priori de todo conocimiento y de toda accin con independencia de nuestra experiencia emprica, sujeto no identificable
con el Yo emprico que es el sujeto de las vivencias y el polo de la
unidad de las mismas.
De acuerdo con Eugenio Fink12, asistente de Husserl, el problema central de esta fenomenologa sera el mismo de todas las
I n t r o d u c c i n . Q u es l a F e n o m e n o lo g a -
10
una vana empresa, pues finalmente dicho Yo vena a ser determinado como un Yo real y, por consiguiente, como un Yo impuro. Al
publicar en 1970 su texto Filosofa sin supuestos, Cruz Vlez
conoca algunos inditos de Husserl ya publicados -entre otros
Filosofa Primera (1923-24) y Crisis (1934)- y saba que en dichos textos se revelaba, cito textualmente, algo completamente
nuevo: la nueva figura del pensar 13. Lamentablemente all termina su exposicin del pensamiento de Husserl y comienza entonces
a reflexionar a partir del pensamiento fenomenolgico de Heidegger.
Quisiera aadir que tanto Guillermo Hoyos14 como mi persona15, hemos analizado crticam ente en diversos textos esta
fenomenologa como analtica de la conciencia pero, gracias entre
otras cosas, al conocimiento de la obra indita de Husserl sabemos que, en realidad, all slo hay un intento, en buena parte
frustrado, de la explicitacin de lo que realmente Husserl trataba
de explicitar: la correlacin hombre-mundo, explicitacin que slo
comenz a adquirir contornos definitivos a partir de la dcada de
los v einte, cuando la fen o m en o lo g a es fo rm u lad a com o
fenomenologa del mundo de la vida y de la experiencia humana.
13 F ilo so fa sin su pu estos, B uenos A ires, Ed. Suram ericana, 1970; p. 87.
14 Cfr. In te n tio n a lita t a lsV era n tw o rtu n g , Phen om enologica Haag, M. N ijh off, 1976
y L os in tere se s d e la vid a c o tid ia n a y la cien cia , B ogot, U niversidad N acional de
C olom bia, 1986; 104 pgs.
15 Entre los textos que he dedicado a un anlisis crtico de esta etapa del pensam iento
de Husserl quisiera m encionar de manera esp ecial a H om bre y F ilosofa. Cali,
U niversidad del Valle, 1970 y a Verdad y evidencia en Husserl. A sp ectos crticos,
en Id ea s y Valores, N o . 7 8 , 1978; 33 -4 8 ; A m rica L atin a y la F en o m en o lo g a,
M x ico , U niversidad Pon tificia de M x ico , 1998; 125 pgs, L os o r g en es d e la
F en om enologa, B o got, U niversidad N acional de C olom bia, 1980; 136 pgs.
INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA - 1 1
12
i n t r o d u c c i n . Q u es l a . F e n o m e n o lo g a - 1 3
zonte no explicitado, sino annimamente vivido, substrato histrico constituido por tradiciones, factores culturales, valores ticos,
sistemas de correlaciones intencionales subjetivas.
De acuerdo con lo anterior, el inundo es la instancia universal a la que toda experiencia singular remite. l es el verdadero
a-priori universal de nuestra experiencia, la plataforma global de
sentido sobre la que se asientan las diversas ideas finalizantes
que el hombre se formula para hacer surgir los mundos especializados: el mundo de la historia, el mundo de la cultura, el mundo de
la ciencia, el mundo del proletariado, el mundo de la familia, el
mundo universitario. Sustituir el mundo de la vida por un mundo
particular, por ejemplo, por el mundo de los cientficos, implica
tomar la parte por el todo19. Bien vale la pena citar aqu un bello
texto de Einstein: Entre todas las posibles imgenes del mundo,
se pregunta l, qu lugar ocupa la que ha creado el fsico? La
nitidez, la claridad y la certeza no se obtienen ms que a expensas
de la plenitud. Qu atractivos ofrece entonces el conocimiento de
un sector tan limitado de la naturaleza cuando se descuida por
timidez, todo lo que resulta ms complicado y delicado? Merece
acaso el resultado de un esfuerzo tan modesto el trmino orgulloso
de teora del universo con el que se le denomina?20.
Husserl sintetiza su pensamiento en el siguiente texto de Crisis: El mundo de la vida es el mundo de la experiencia concreta
pre-cientfica donde el hombre se instala, acta, construye proyectos y se realiza como cientfico, como poltico, como creyente.
Es el mundo de la experiencia cotidiana donde el Yo que filosofa
posee una existencia consciente y en el que se inscriben las ciencias y los cientficos. En ese mundo somos objetos entre los objetos y en el polo opuesto, sujetos egolgicos ideolgicamente referidos a ese mundo como quienes lo experimentan, valoran, se preocupan. Un reino, en fin, de valores y metas, que no es sustituible
por manifestacin parcial alguna del mismo, como pretende el
objetivismo cientfico, sino que subyace como sustrato englobante
de todo acontecer y de cualquier obrar21.
22 D ie K risis, p. 158.
14
15
16
INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA -
l a P e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a
slo puede ser intuido como mundo en un horizonte infinitamente abierto, de modo que, en consecuencia, tampoco la
infinita multiplicidad de las causalidades particulares puede
venir dada ella misma, sino slo anticipada en una dimensin
de horizonte24. Lo anterior quiere decir que la induccin,
gracias a la cual es posible la experiencia humana, se fundamenta en la causalidad como invariable del mundo de la vida.
Gracias a esta causalidad universal, son posibles, nos dice
Husserl, las hiptesis, inducciones, previsiones respecto de
lo desconocido.
2a. El sentido y significado de una realidad est predeterminado por
su horizonte de donacin. Es este horizonte el que aporta el sentido. Todo lo dado, en cuanto dado, nos dice, remite a un plus
ultra de s mismo, al horizonte de donacin25. Los objetos se
encuentran a nuestra disposicin, en calidad de objetos vlidos
para nosotros antes del conocimiento de los mismos. El sentirse
afectados por ellos es previo a su captacin conceptual. Afectacin que no tiene lugar de modo aislado sino como acto, que surge en un contexto y bajo un inters determinado26.
3a. No existe ni un sujeto puro ni un objeto puro. Todo objeto presupone un sujeto y todo sujeto presupone un objeto. Ambos, sujeto y
objeto, estn mediados por el mundo donde la objetividad y la
subjetividad tienen lugar. Lo que significa que el presupuesto de
toda experiencia y el horizonte de todo darse con sentido, es el
mundo de la vida. El mundo de la vida es, por consiguiente, la
instancia trascendental o condicin de posibilidad a la que toda
experiencia singular remite y que en toda experiencia est implicado. El es el verdadero a-priori universal concreto de todo
conocer y de toda praxis y el suelo de nuestros mundos especializados: mundo de la ciencia, mundo universitario, etc.
4a.
La comprensin del mundo de la vida y de los mundos especializados construidos por el hombre puede ser alcanzada por dos caminos: por el camino de la historia, a travs del cual efectuamos
24 D ie K risis, p. 34
25 Ibidem , pp.. 3-8, 1 2 -1 5 .,3 1 4 ss. Cfr. Brand en Welt, Ich u n d Z eit, Haag, M . N ijhoff,
1955.
26 Erfahrung und U rteil. p. 39.
17
6a. Toda verdad predicativa, la enunciada en los juicios, no slo presupone sino que se fundamenta en una verdad pre-predicativa, en
el sentido que se nos revela en la experiencia cotidiana.
7a.
La estructura esencial del Yo no es la de una cosa que permanece siempre idntica a s misma. Su estructura esencial es la temporalidad. Las vivencias que conforman nuestra experiencia no
son un caos de vivencias. Ellas conforman una estructura unitaria: el Yo es precisamente esta unidad que se construye a travs
del tiempo. El Yo no es una vivencia ms entre las vivencias.
Tampoco es una cosa que permanece siempre la misma. El Yo
est constituido por la unidad de un pasado, un presente y un
. futuro. No somos slo lo que somos, sino tambin lo que hemos
sido y lo que seremos. Por consiguiente el Yo se define a partir
de sus horizontes temporales. l es la expresin dialctica de las
tensiones entre sus antes y sus todava-no, entre sus retensiones y
sus protensiones.
Escuchemos a Husserl: El horizonte de la conciencia abarca con sus implicaciones intencionales lo determinado e indeterminado en ella, lo conocido y lo desconocido, lo cercano y lo lejano. No abarca, pues, slo el mundo circundante actual, presente,
que es ahora, sino tambin, como se ve en el recuerdo y en la
expectativa; lo infinito del pasado y del futuro. Al curso viviente
de la actualidad pertenece siempre el dominio de un pasado inmediatamente consciente. Consciente en la resonancia inmediata de
18
la percepcin anterior, y el dominio del futuro inmediato, consciente de lo que viene enseguida. Detrs de este pasado retencional
inmediato, est tambin, el pasado liquidado que como horizonte
abierto es consciente en cierto sentido y al cual se puede dirigir la
mirada, es decir, un reino que se puede volver a despertar en el
recuerdo. Por otro lado, tenemos un horizonte abierto del futuro
lejano infinito, al cual se dirigen nuestros actos futuristas, sospechas, esperanzas, previsiones, resolucin y fijacin de metas27.
En el caso colom biano, la an terio r concepcin de la
fenomenologa como ciencia del mundo de la vida est a la base
del pensamiento de Guillermo Hoyos, quien en dilogo con otros
pensadores, en especial con Kant y Habermas, en numerosos textos, nos ha dado a conocer sus ricas reflexiones sobre el mundo de
la cultura y de la ciencia, el mundo tico y poltico. Quisiramos
destacar, de m anera especial, sus anlisis crticos contra la
positivizacin de las ciencias. Con Husserl, l ha insistido en cmo
el positivismo no slo decapita a la filosofa, sino tambin a la
dignidad humana pues, como deca nuestro Maestro, ciencias de
hechos slo producen meros hombres de hechos.
Esta fenomenologa del ltimo Husserl ha sido tambin la
que ha nutrido todas mis reflexiones, las cuales he dejado consignadas en numeroso escritos.
Quisiera, finalmente, llamar la atencin de cmo Husserl
habl de la posibilidad de una fenomenologa emprica. Hemos
visto que segn l, el hombre tambin se experimenta como un
objeto entre los objetos del mundo28, es decir, como una realidad privada de inmanencia. Por otra parte, superando el dualismo
griego, consider al ser humano como una unidad donde la conciencia no es una substancia al lado de la substancia cuerpo, sino
un acto que pertenece como fenmeno a ese Yo anmico real, o
sea, el emprico, el sujeto inherente al alma, donde el alma est
constituida como una realidad enlazada con la realidad del cuerpo
INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA - 1 9
1l Id e e n II, H aag , M . N ijh o ff, 1952; p. 93, C fr. Ibidem , & & 6 2 -6 5 , A n e x o s 2 2-23;
Id een II, D rittes K apitel.
30 Id een II, p. 167.
11 El m ism o H usserl u tiliza el trm ino n a tu raliza cin de la c o n c ie n c ia : Q u e cuerpo
y a lm a fo rm en u n a u n id a d de e x p erie n cia p ro p ia y g ra c ia s a e sta u n id a d lo a n m ico
recib a su sitio en el esp acio y el tiem po: en ello co n siste la le g tim a n a tu ra liz ac i n
de la c o n cien c ia ". Ib id e m . p. 168.
32 Cfr. P etio t, J.; V rela. E , P ach o u d, B.; Roy, J.M . N a tu ra lizin g P h e n o m en o log y.
Issites in C o n tem p o ra ry P h en o m en olog y a n d C og n itive S c ie n ce . S tan fo rd , Stan fo rd
U n iv ersity P ress, 641 pgs.
INTRODUCCIN. QU ES IA FENOMENOLOGA 20 -
l a p e r s o n a y el m u n d o
d e s u e x p e r ie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a
ic a
Fe n o
21
m e n o l g ic a
34 Cfr. B otero, J. J.; R am os, J. ;R osas, A ., M en tes reales. La c ien cia c o g n itiv a y a
n atu ra liza ci n d e la m ente. B ogot, S ig lo del Hom bre Eds. U niversidad N acional
de C olom bia, 2 43 pgs.
35 Cfr. F en om en o lo ga e Inteligencia A rtificial. L os lm ites de la subjetividad, en
E stu dios d e F ilosofa, Universidad de Antioquia, (En prensa): La nocin husserliana
del eid os p latnico. U na lectora desd e la I.A ., en P raxis F ilosfica, Universidad del
V alle, (1 0 -1 1 ) 99: 2 8 2 -3 0 3 .La fe n o m en o lo g a ante la I.A ., en C u a d e rn o s de
F ilo s o fa L a tin o a m e r ic a n a , (8 0 - 8 1 ) 2 0 0 0 , 1 0 -2 3 . La n a tu r a liz a ci n de la
fenom en ologa, en F ran ciscanum , 20 0 1 , (en prensa).
36 O b ra s d e San B uenaven tura. M adrid, B A C , 1945; I, pp .243, 57 3 , 583.
24
algo necesario para la comunicacin y el dilogo entre los hombres. Si no nos ponemos de acuerdo en el sentido de la experiencia
que se ha sedimentado en el lenguaje, el dilogo sera imposible.
Pero la verdad predicativa presupone y se fundamenta en una verdad prepredicativa, la vivida a travs de la experiencia.
Ca p t
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3S C fr. H u sse rl, E. E rfh a ru n g W!d U rteil. H a m b u rg , C la a sse n V erlag, 1954; p. 4 ss.
H eid eg ger. M. V o n W esen d e r W ahrheit. F ran k fu rt A .M . V ., K lo sterm an n , 1954; p.
14 ss.
Ca p t
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1. P e r
s o n a , c o n c e p t o y r e a l id a d
- 25
26
C a p tu lo
1.
p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d -11
52 1, S e n t., d. 230 25 .
H Cfr. S. Th. 1,29.
C a p tu lo 1. p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d -
29
JO
tutivo de la persona humana54. Esta dignificacin del cuerpo humano ser reforzada por el ejemplarismo bonaventuriano55 y de
manera especial por D ins Scoto con sus tesis de la form a de
corporeidad56 y con su principio de individuacin (liaecceitas)51.
El cuerpo del hombre no slo es plenamente humano, sino que es
el cuerpo de una determinada persona con nombre propio, ser singular e irrepetible. La animalidad aristotlica deja de ser el gnero
prximo que unida a la racionalidad como diferencia especifica
definira al hombre. Para Scoto el individuo es ms valioso y perfecto que la especie. Y aade algo ms: lo singular y concreto,
cuyo sentido e inteligibilidad escapan al conocimiento abstracto,
puede ser conocido intuitivamente por el hombre. Guillermo de
Ockham encontrar aqu una base para la elaboracin de una
metafsica que ya no es de lo universal, sino de lo singular58. Para
l no existen naturalezas universales: ser real es ser singular. Por
consiguiente, no tiene sentido buscar la causa de la individuacin, sino ms bien la causa que hace posible que algo pueda ser
comn y universal59. El concepto es la misma intencionalidad del
alma (intentio animae) mediante la cual se hace presente frente a
una realidad singular, presencia que se expresa en trminos
lingsticos como signo60.
5J Cfr.G lo ssa in qiuituor lib ros sen ten liann n P etri Lom bardi. lid . 15. n. 8. Quaracchi.
C it.por M erino, A .. H isto ria d e la filo so fa fra n c isca n a . Madrid, B A C , 1992; p.26.
55 Cfr. Itin era rio de la m ente Inicia D ios. C. 2, n. 12.
56 Cfr. O rd in a tio , IV, d. 11. q. 3. n. 45.
57 Cfr. R ep rta la P a risie n sia , II, d. 12, q. 8. n. 5.
58 Cfr. Herrera, D aniel. La con cep cin lin g stica d e l con ocim ien to d e O ckliam . En;
VIII C o lo q u io d e la S o c ie d a d C o lom bian a d e F ilosofa. La filo so fa d e l m edioevo.
B ogot, B ib lioteca C olom biana de F ilosofa, U ST A . 1987; pp. 61-76.
59 Cfr. In Prim . L b e r Senl. D . 2,9,6 .
60 Hum berto E co en sus A p o stilla s a El nom bre d e la R o sa , nos cuenta cm o busc en
Ockham el auxilio racional para penetrar los m isterios del signo en aquellos aspectos
donde Saussure an es oscuro. En esta m ism a obra nos cuenta cm o el protagonista
de su n o v ela debera estar dotado de un gran sen tido de observacin y una
sen sib ilidad esp ecial para la interpretacin de lo s ind icios, cualidades que s lo se
encontraban dentro del m bito franciscano...; adems s lo en los occam istas se
encontraba una teora desarrollada de los signos... S lo en Bacon y Occam los signos
se usan para abordar el con ocim ien to de los individuos . B arcelona, Lum en, 1984.
p. 23 y 30.
C a p tu lo 1. p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d
31
3 2 - La p e r s o n a y el m u n d o d e s u e x p e r i e n c i a , c o n t r i b u c i o n e s p a r a u n a t i c a f e n o m e n o l g i c a
65 E ste llam ado que s e le hace al hom bre com o persona de trascenderse a s m ism o en
form a indefinida lle v a H usserl a decir: el hom bre es realm ente la im agen de
D io s. En un sen tido anlogo a c o m o la m atem tica habla de puntos, rectas, etc.
infinitam ente lejanos, cabe decir aqu com parativam ente: D io s es el hom bre
infinitam ente le ja n o (G o tt is t cler un eendlich fe r n e M en scli), O. c. p. 67.
66 M ed ita cio n es m e tafsicas. (Trad. D e V. Pea). M adrid, A lfaguara, 1977; p. 25.
33
3 4 - La p e r s o n a y El m u n d o d e s u e x p e r i e n c i a , c o n t r i b u c i o n e s p a r a u n a t i c a f e n o m e n o l g i c a
68 C item os tan s lo aquella afirm acin que hace en Crisis: Meras cien cia s de hechos
hacen meros hom bres de hechos . Ed. Cit., p. 4.
w Cfr. G ru ndlegung z u r M etap h ysik d e r S itien . Berln, Werke A k. A k. 17, p. 429.
36
CAPITULO 1. PERSONA, CONCEPTO Y REALIDAD -
35
A partir de estas consideraciones Husserl afirm que la filosofa en cada caso histricamente real es el intento en mayor o
menor medida logrado, de realizar la idea conductiva de la humanidad, gracias a la cual la historia es la historia del dejar ser de
la humanidad finita para llegar-a-ser una humanidad de tareas
infinitas72.
Mencionemos brevemente algunos nombres que se han movido dentro de esta perspectiva y cuyo pensamiento es bien conocido en nuestro medio.
Max Scheler, de una y otra manera, insisti en la individualidad de la persona, en su irreductibilidad a la categora de sustancia y en la imposibilidad de recurrir a los mtodos cientficos para
su estudio. Para l la racionalidad es una simple cualidad de la
persona. Lo que resulta de la definicin clsica no es la autonoma... sino la logonoma y con ello la ms extrema heteronomana
de la persona73. Lo que hace persona a la persona es la capacidad
de aprehender en libertad el mundo de los valores y configurar su
ser a partir de ellos.
Para E. Mounier el hombre es fundamentalmente un proceso
de personalizacin: la actividad vivida de auto-creacin, de comunicacin y de adhesin que se aprehende y se conoce en su acto
como movimiento ele personalizacin14
Gabriel Marcel insiste, por su parte, en que el hombre no
puede ser objeto de la ciencia pues sta slo enfrenta problemas
que le presenta la realidad material -que simplemente est ah- y
que de antemano tienen asegurada una respuesta. No, el hombre
no es una cosa problemtica que est ah, l es un misterio. A este
misterio slo nos podemos acercar mediante un dilogo amoroso
que lo hace presente al otro como a un t: no me dirijo en segunda persona sino a lo que es visto por el Yo como capaz de responderme, de cualquier manera que el me responda, aunque sea con
7- Ibid, p. 3 3 8 .
325.
77 Ibid, p.
123.
C a p tu lo i. p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d
37
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F G* W U U G T N
Al inicio de toda filosofa se da lo que Bergson llam una intuicin creadora que ser la que dinamizar y explicar el sentido
ltimo de la reflexin del filsofo. En relacin con Husserl nosotros tenemos la fortuna de que l, al final de su vida, nos dio a
conocer en Crisis cul fue su intuicin creadora. En efecto, all
nos dice que en 1898 tuvo la intuicin de que exista una correlacin entre hombre y mundo y que todos sus esfuerzos hasta ese
momento haban sido dedicados al esclarecimiento de esta intuicin. Ciertamente que no lo logr totalmente. l mismo lo confiesa cuando en 1937 se lamenta de tener que dejar su trabajo inconcluso: Yo no saba, escribe, que fuese tan duro morir. Justamente
ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora
tengo que interrumpir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea.
Esto explica por qu l siempre se consider un principiante
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C a p tu lo l. El Y o en ea fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl -
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42
pensamiento. Grave error por parte de Husserl, pues si la conciencia es intencional, si ella es siempre conciencia de algo y no simple
receptculo de ideas, imgenes, sentimientos, etctera, no se le
puede intuir en su esencia sin esta relacin a un algo. El resultado
no poda ser otro que la elaboracin de una ontologfa artificial de
la conciencia pura, es decir, de una conciencia vaca, de una conciencia inexistente, como aos ms tarde l mismo lo reconoci.
Para quienes quieran defender frente a otros que Husserl es un
idealista, es suficiente que utilicen el pargrafo 49 de Ideas I .
La reflexin husserliana slo logra instalarse directamente
en la correlacin y no en uno de sus polos a partir de 1915 y de
manera especial a partir de 1920, poca de los inditos que sirvieron de base para la redaccin de Experiencia y Juicio y de Filosofa Primera.
Captar con una sola mirada todo el significado de la correlacin no es, sin embargo, empresa fcil. Inclusive, creo que es imposible: la experiencia humana no se deja plenamente explicitar ni
mucho menos racionalizar. Ella nunca entrega toda la verdad de
su sentido. La correlacin se revela a veces como mundo vivido
ocultando la vida que vive este mundo. Otras veces se nos revela
como la vida que experimenta este mundo, ocultando todo el sentido del mundo vivido. Husserl padeci conscientemente hasta el
final de sus das ante esta dialctica de una realidad que simultneamente se revela y oculta. De aqu que, al final del pargrafo 53
de Crisis dedicado expresamente al Yo trascendental, escribiera
que el destino de la fenomenologa es el de desarrollarse en continuas paradojas, que surgen de los horizontes an no explorados
o, precisamente, inadvertidos y que, operando implcitamente, se
expresan en un principio en malos entendidos.
Uno de estos horizontes que llevaron a la fenomenologa a
desarrollarse en la paradoja fue, precisamente, el horizonte propio
del hombre en cuanto sujeto del mundo. La paradoja radica en que
el hombre en su vida cotidiana, en su actitud natural, parece diferenciarse esencialmente del hombre que en la actitud reflexiva
vuelve sobre el hombre que opera y acta en la vida cotidiana.
Cmo hacer presente que se trata del mismo hombre?
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- La p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a
da una interioridad. El es, como se ha dicho, una estructura dotada de un movimiento de estilo unitario y teleolgico, de orden
temporal, que intencionalmente est volcada hacia la exterioridad, hacia el mundo. En las mismas Ideas I al introducir el trmino Ego, expresamente dice: el Yo puro no tiene realidad y no
tiene, por consiguiente, propiedades reales".
El Yo tan slo es un ttulo para designar esa vida que experimenta el mundo", pero que lo experimenta de muy diversas maneras: desde el sistema de sus vivencias corporales, del sistema de
sus vivencias instintivas, y desde aquellas vivencias que lo hacen
persona. Se trata hasta aqu de la experiencia del hombre singular
en su actitud natural. Pero al hombre tambin le es dado hacerse
presente a s mismo mediante la reflexin y tomar conciencia de lo
implcito en l como vida que experimenta el mundo y tomar conciencia igualmente del propsito o telos oculto del dinamismo de
esta vida.
La pregunta que el hombre se hace a s mismo a travs de la
reflexin, leemos en Crisis, atae a lo que l quiere alcanzar en su
vida toda, la cual es una totalidad de esfuerzos y un realizarse
activo (...). La posibilidad activa de realizar una consideracin
como sta, forma parte de la esencia fundamental del hombre donde el trmino hombre se entiende tal como se ha entendido
siempre en la vida activa: como una persona que habla de s misma como un Yo. El resultado de la reflexin es la unidad de una
representacin anticipante .
De acuerdo con lo anterior Husserl, nos habla de un Yo-cuerpo, de un Yo-instinto, de un Yo-persona y de un Yo-trascendental
cuando descubre a travs de la reflexin que el Yo es la unidad de
una representacin anticipante de la vida en cuanto totalidad de
esfuerzos.
Veamos, aunque sea sintticamente lo que Husserl nos dice
de cada uno de estos Egos.
( O < R F X H U S R
Para Husserl el cuerpo no es una cosa entre las cosas: l es nuestro camino de acceso a las cosas y a nosotros mismos. Su pasivi-
C a p tu lo 1 E l y o en la fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -
45
dad tan slo es una cara de la moneda. La otra cara, por cierto la
ms importante, es su carcter activo; es el hecho de ser el punto
cero (Nullpunkt) de vivencias conscientes. De acuerdo con
Husserl, conocer es vivir. De aqu que Yo pueda decir que cuando
subo unas gradas pienso con mis pies, que cuando oigo un ruido
pienso con mis odos, que cuando guio un ojo pienso con mis
ojos. No son los pies los que caminan, soy Yo; no son los odos los
que oyen, soy Yo; no son los ojos los que ven, soy Yo. An ms: a
partir de lo que me ensea la experiencia sobre m vida cotidiana,
puedo afirmar que mi cuerpo sabe mucho ms del mundo que lo
que sabe la llamada razn. Si el lenguaje es la expresin del operar de esta razn, hay que decir que nuestra experiencia corprea
del mundo nunca se expresa en un primer momento con palabras.
Las palabras siempre llegan tarde: ellas slo se hacen presentes
despus de los gestos que acompaan al cuerpo en su vivencia del
mundo. El mundo de la predicacin, de los enunciados, de la reflexin slo es posible, como se nos dice en Experiencia y juicio a
partir del mundo prepredicativo, del mundo prereflexivo. Recordemos, inclusive, que los conceptos por su carcter abstracto, no
logran expresar toda la riqueza de la realidad que se nos hace
presente a travs de la percepcin. Dada la experiencia corprea,
algo podr enunciar sobre la limpieza de las gradas que he transitado, sobre el ruido de la ambulancia que se me hizo presente a
travs de mis odos, sobre la belleza de la mujer a quien gui mi
ojo.
, Como se desprende de Crisis (158) y de Ideas II {150 ss), mi
operar corporal en el mundo no corresponde a una existencia irracional que slo se hace racional en la reflexin. La sensibilidad,
escribe Husserl, es el operar egolgico activo del cuerpo.
El cuerpo, experimentado siempre en forma directa como
cuerpo propio y no como una exterioridad, es ante todo el rgano
de la percepcin, el rgano mediante el cual inicio mi experiencia
humana. l es el centro a partir del cual se articula el mundo como
horizonte que posibilita el que las cosas concretas se me hagan
presentes; l es nuestro punto de orientacin en tomo al cual el
espacio vivido se organiza. Mi cuerpo es el aquf del cual surge
el all. Todo se dispone en tomo a l: que algo est a mi derecha
o a mi izquierda, arriba o abajo, cerca o lejos, depende de mi
C a p tu lo 2. E l
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ro
en la fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -
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- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a
.E L Y O -IN $T IN T O
Los instintos constituyen tambin otro conjunto unitario y sistemtico de vivencias mediante las cuales la vida experimenta el
mundo. El hombre, en primera persona, es un sujeto de fines instintivos: siente hambre, siente sueo, se siente atrado sexualmente,
experimenta la necesidad de estar cerca de... En un primer momento los instintos aparecen, sin duda, como tendencias ciegas.
Ellas poseen, sin embargo, un dinamismo teleolgico, gracias al
cual se diferencian progresivamente y se transforman en intencionalidades de orden superior. Cada adquisicin, cada cumplimiento y cada nueva meta intencionada, slo es un momento en el devenir del hombre hacia el telos final inscrito en su ser.
Mediante el instinto de conservacin, por ejemplo, el hombre
tiende a las cosas para convertirlas en objetos tiles para la satisfaccin de sus necesidades vitales. Progresivamente, este instinto
que encierra en s una voluntad de vivir (Willen zum leben) se
transforma en una voluntad de conocimiento que conduce al
hombre a elaborar aquellas ciencias prcticas que le permitirn
dominar y poner a su servicio la naturaleza haciendo del mundo
un mundo que garantice una vida feliz. La tendencia culminar en
una liberacin y purificacin del conocimiento terico, para ser
motivado exclusivamente por intereses tericos.
Otro tanto sucede con el instinto de conservacin. En un primer momento el hombre se orienta hacia los otros cuerpos para
constituirlos en objetos de placer y de amor. La conservacin de la
especie queda as asegurada. En su movimiento teleolgico este
instinto, sin embargo, asumir formas ms depuradas gracias a las
cuales se constituyen las objetividades sociales o personalidades de
nivel superior: matrimonio, familia, patria, religin, etctera.
Como fundamento del sistema de los instintos Husserl concibe un instinto que llam el instinto de la curiosidad y que l defini bellam ente como el goce de estar al lado de (Lust im
dabeisein).
Instinto de curiosidad y corporeidad, entrelazados esencialmente, constituyen originariamente nuestra apertura al mundo y,
por lo mismo, la fuente de aquella certeza, a modo de creencia, en
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VR Q D
C a p tu lo l El Y o en l a fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl -
49
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C a p it u lo 2. E l Y o en ia fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -
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C a p tu lo l
5 2 - LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA ENOMENOIGICA
El
Yo en
la fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl
- 53
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Ca p t
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Sgipodos los esfuerzos de Husserl a lo largo de su vida, de acuerpa do con el testimonio que nos ha dejado en Krisis, estuvieron
Hj dirigidos a aclarar una intuicin tenida en 1897: existe una
correlacin entre el hombre y el mundo. Esta intuicin significaba
que no es posible comprender al hombre sin su relacin con el
mundo ni al mundo fuera de su relacin con el hombre. Este esfuerzo implic todo un proceso, cuyas etapas han recibido diversas denominaciones de acuerdo con las interpretaciones que se les
dieron. En Investigaciones lgicas (1900) Husserl se coloca en el
polo objetivo de la correlacin y dio lugar en muchos a una interpretacin realista de su pensamiento. En Ideas (1913) al colocarse en el polo subjetivo de la correlacin justific el que diversos
intrpretes lo consideraran un idealista. Slo a partir de los aos
veinte, nuestro pensador logra colocarse directamente en la correlacin, dando origen a una fenomenologa que bien merece el nombre de ontologa del mundo de la experiencia humana. Con esta
ontologa Husserl se propuso delimitar el a priori concreto o esfera precategorial que como instancia trascendental le permitira fijar las condiciones de posibilidad de la ciencia, de la accin y del
lenguaje. Husserl muere convencido de haber abierto el camino
definitivo para un rescate del sujeto social de la ciencia y de la
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Lo anterior significa que para Husserl toda experiencia posee una estructura de horizonte. La percepcin de lo singular tiene lugar en forma de secuencia temporal en la que cada experiencia acta de elemento clarificador de una experiencia anterior o
susceptible de ser clarificada por otra posterior. El horizonte hace
referencia, precisamente, a esa totalidad de lo percibido o perceptible en cada uno de los actos cognitivos particulares.
81 Ibid, p. 44.
79 Cfr. Brand, Welt, Ich u n d S e it.L a Haya, N ijh off, 1955.
811 H usserl, Edmund. E rste P h ilosoph ie 11. La Haya, N ijh off, 1958; p. 147; E rfahrung
und U rteil. Praga. A cadem ia de Praga, 1939; p. 27.
82 I b id , p p . 2 3 - 2 4 . I d e e n z u r E in e r R e in e n P h a n o m e n o lo g ie u n d
P h n o m en o log isch en P h ilo so p h ie III. La Haya, N ijh off, 1952; p. 184-185.
83 Ideen Z a r E iner R einen P h a n o m en o log ie und P h n o m en o log isch en P h ilosop h ie
II. La Haya, N ijh off, 1952; pp. 17 3-2 0 8 , 367 ss; K risis, pp. 153-296, 306.
C a p tu lo 3. E l m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -
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85 Ibidem .
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C a p tu lo 3. El m u n d o de l a e x p e rie n c ia h u m a n a -
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El concepto fenomenolgico de mundo se contrapone al concepto fisco-matemtico galileano: l est vinculado a la historia y
a la subjetividad. Para Husserl, el concepto galileano del mundo
como extensin es lo ms vaco y lo ms pobre. Husserl utiliza
diversas frmulas para designar el mundo de la vida. Mundo
vivo del espacio y del tiempo, mundo circundante personal",
etctera. En sus ltimos aos las diversas frmulas son sustituidas por el trmino mundo de la vida para indicar, de manera
ms clara, que l es el mbito de las evidencias inmediatas
precategoriales y prelgicas86, mundo de la vida precientfica, que
sirve como soporte a toda actividad humana. La contraposicin
de mundo de las ciencias y mundo de la vida" se puede comprender mejor a la luz del modo como se constituye el mundo especializado y de las relaciones que existen entre ste y la Lebenswelt.
Un m undo especializado es constituido a partir de una idea
finalizante, la cual restringe el mbito de la teora pura a un horizonte interesado. La actitud del espectador desinteresado que
caracteriza al fenomenlogo se torna en actitud interesada que
achica el horizonte de interpretacin. Mientras la Lebenswelt posee un sentido universal que, implcitamente, se interrelaciona con
los mundos derivados, stos reducen su rea de inters a una finalidad particular.
Es lo que acontece, por ejemplo, al mundo de la ciencia, que
se constituye como mundo particularizado bajo la idea rectora de
un ser objetivo en si, determ inab le m atem ticam ente. La
Lebenswelt, por el contrario, es lo dado con antelacin a toda determinacin o concrecin del sentido. Intercambiar o sustituir el
mundo de la vida por un mundo particular significa, por consiguiente, tomar la parte por el todo, reducir el concepto de realidad87.
El mundo de la vida es un conglomerado sociocultural integrado por opciones de valor, experiencias subjetivas y sedimentos
histricos; es el mundo donde se nace y se muere, donde se hereda
una tradicin cultural, d Jnde se comunica un lenguaje, donde se
C a p tu lo 3. El m u n d o de l a e x p e rie n c ia h u m a n a -
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construyamos ciencia o planteemos preguntas filosficas89. Porque el cientfico antes de formalizar sus experiencias fsicas mediante las matemticas, o el hermenuta, antes de interpretar los
productos culturales, son hombres ubicados en el mundo de la
vida cotidiana.
Los mundos derivados y la constitucin del sentido de los
mismos remite, por lo mismo, al mundo de la vida como al a priori
precategorial concreto. Si queremos aclarar la gnesis y el sentido
de las evidencias derivadas, tenemos que recuperar este mbito
precategorial del mundo de la vida90, el mundo en el que nosotros
ya vivimos y que constituye el suelo de todas nuestras praxis, un
mundo histricamente sedimentado e integrado por operaciones
intersubjetivas e intencionales, que es tanto como afirmar la existencia de una teleologa. Explicitar este mundo implica, como dice
Husserl despejar la historia del mismo mundo en el que el hombre se encuentra con antelacin a su actividad cientfica y lingstica. Para esto, segn Husserl, son posibles dos caminos: a) retrotraer el mundo de las ciencias al mundo de la vida, b) remitir las
actividades del mismo mundo de la vida a las operaciones constituyentes del sujeto, de donde el mismo mundo de la vida surge.
Este retroceso es transitable por un doble camino: el de la historia,
a travs del cual efectuamos un seguimiento de la constitucin
temporal del mundo de la ciencia y su lenguaje y el de la psicologa, analizando genticamente los actos de la conciencia por los
que tanto la ciencia como su lenguaje han llegado a ser lo que
son91.
El retorno al mundo de la vida como mundo histrico y a la
subjetividad como instancia constituyente de sentido, presupone
tomar conciencia del camino recorrido por la humanidad en la
modernidad. El recorrido de este camino, segn Husserl, lo podemos resumir as: en la gnesis del mundo simblico de la matemtica tiene lugar un proceso de idealizacin y formalizacin en el
que a partir de intuiciones em pricas habidas en el m undo
C a p tu lo 3. El m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -
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3. EL M U N D O DE LA V I D A ES E X PER IM EN TA D O
C O M O M U N D O L IN G S T IC A M E N T E INTERPRETADO
C a p tu lo 3. E l m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a
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70 - LA
ss.
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C a p tu lo 3. El m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -
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C a p tu lo 4. La fe v iv id a su p e ra t o d a d u d a -
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LA DUPA EN EL M U N PO DE LA FE
Y qu decir de la duda en el mundo de la fe, de quienes nos
movemos, existimos y somos tambin en el mundo de la ciencia y
de la filosofa?
Aqu entramos en un mundo ms profundo, ms misterioso
que el de los seres humanos que se aman. Sabemos que no podemos confundir verdad cientfica o filosfica y verdad revelada;
sabemos, en contra de los averrostas, que si no estn en el mismo
plano, participan, sin embargo, la una de la otra. De aqu que
nuestra marcha hacia la .. erdad, nos exige el mismo rigor que experimentamos en el mundo del saber.
Conscientes de participar por nuestro ser fsico y biolgico
de un mundo hecho de leyes y encadenamientos coherentes, sabemos que la libertad y la facultad de amar, surgen en este mundo,
pero lo trascienden y que esto se realiza ms plenamente en la fe.
Consideramos, sin embargo, que esta superacin debe hacerse con
una cierta continuidad, sin graves rupturas intelectuales. Esto explica por qu nos sentimos incmodos y experimentamos dificultades frente a ciertos temas que nos son propuestos o frente a
ciertas expresiones. Por ejemplo, frente al tema de los milagros.
El milagro se presenta como un hecho. Como tal hace parte de los
hechos del mundo; sin embargo, es colocado por fuera de dichos
hechos. Nos gustara que todos los hechos hagan parte de un mundo que consideramos coherente y cuyas leyes hacen parte del plan
de Dios. Un sabio llega ms fcilmente a Dios a partir del orden
maravillosamente coherente del mundo en su totalidad y no a partir de hechos milagrosos difciles de comprender. El mayor mila-
C a p tu lo 4. l a fe v iv id a su p e ra t o d a d u d a -
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Ca p t u l o 4. l a f e v i v i d a
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V X S H UD W R G D G X G D -
31
recobro meditando en los misterios, en los dogmas como misterios (Diario Intimo, en Obras completas, t. 8, Madrid, 1966,
p.865).
La fe no es una certeza que se pruebe con argumentos. Ella
es una vida en la cual hay que entrar y sus perspectivas slo se
esclarecen a medida que son apropiadas existencialmente. Conocer es vivir y lo vivido es irrefutable! Si creemos en la inmortalidad del alma, es porque Cristo ha resucitado. Para expresar lo que
est implicado en esta Resurreccin, nos sentimos obligados a
pensar, no en trminos de objeto, sino en trminos de accin, de
vida, confrontando esta revelacin con las intuiciones ms profundas vividas al interior mismo de la fe, de una fe que quiere
progresar. No es el carcter racional de la inmortalidad la que
nos convence. Ya Platn en su Fedn nos dio argumentos suficientes para convencemos que la inmortalidad no es objeto de la
razn raciocinante. Es la misma fe la que nos presenta los criterios de fidelidad. Es a partir de esta experiencia, prcticamente
incomunicable, que ensayamos un discurso, no sobre el objetoinmortalidad, sino sobre el cmo de esta coherencia que se sigue
por va de consecuencia sobre el conjunto de nuestro destino, sobre n uestra vocacin de hom bres, sobre el sentido de la
intersubjetividad. sobre el puesto de nuestro ser en el cosmos, sobre el ejercicio de nuestra libertad, sobre el sentido de la accin
humana, sobre nuestras ansias infinitas de infinitud.
Slo a partir de nuestra fe, hombre y mundo, y su mutua
correlacin, tienen un sentido pleno. Sin la fe, para ser coherentes,
tendramos que pensar en los trminos del Sartre de La Nusea,
declarando el carcter absolutamente absurdo de la existencia.
Si la fe es una certeza, es porque la vivimos como una experiencia interior que no podemos rechazar. Que esta experiencia
no vale porque es incomunicable? Pero, la experiencia esttica
de un Picasso no vale, porque no es comunicable? Sobran las
palabras! La experiencia religiosa puede ser descrita por cada creyente en forma diferente, como cada artista describe la suya. El
Documento de Puebla la describe a partir de la sabidura y el
sentimiento popular. Nuestra posicin de intelectuales nos impide
utilizar este camino. Sin duda que todos hemos experimentado la
82
C a p tu lo 4. La fe v iv i d a s u p e ra t o d a d u d a -
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C a p tu lo 4. La fe v i v id a s u p e ra t o d a d u d a -
84
Procederemos entonces a elaborar una filosofa del absurdo? Como lo veremos, sta no es la situacin del pensador creyente.
Ciertamente la madre naturaleza se lia desvanecido. Todo
hombre, en cuanto hombre, vive en una soledad radical, incapaz
de encontrar seguridad, de comprender el sentido de su existencia,
de ver en la naturaleza vestigios de Dios. Dirija su mirada hacia
donde la dirija, encontrar los vestigios de su propia obra. Ya no
es invitado a consentir al ser", sino a maravillarse ante la disponibilidad del ser para responder a sus autnomos proyectos.
Pero el xito de estos proyectos lo coloca ante el estado de
Geworfenlieit de Heidegger: se experimenta en un estado de
cada, de dereliccin, es decir, de abandonado a sus propias
fuerzas, sin luz ni auxilio que esperar de un Dios en cuya accin
o, incluso, en cuya existencia an no cree.
El hombre no es, pues, objetivamente el centro del universo.
Entre el universo y la nada, slo es el centro subjetivamente. Pero
esto no es un verdadero consuelo. El ser y la nada son los horizontes dentro de los cuales se esfuma nuestro conocimiento, un conocim iento esen cialm en te p e rsp e c tiv ista . No se trata de un
perspectivismo individual que puedo corregir situndome en puntos de vista diferentes o confrontndome con las perspectivas ajenas; sino de un perspectivismo propio de la especie, resultante de
la situacin metafsica del hombre entre el ser y la nada. El conocimiento slo es posible a escala humana. Demasiado lejos en las
dos direcciones del ser y de la nada, las cosas no existen para
nosotros. Slo percibimos una franja: la cercana a nosotros. Nuestros sentidos no perciben nada extremo: demasiado ruido nos ensordece; demasiada luz nos enceguece. No sentimos ni el calor
extremo ni el fro extremo. Las cualidades excesivas nos son enemigas y no sensibles: no las sentimos ya, las sufrimos. Todas las
cosas extremas son para nosotros como si no existieran y nosotros
tampoco existimos para ellas. La realidad ltima del mundo es
una perspectiva. Toda estructura, toda realidad diferenciada, toda
esencia es funcin de un punto de vista. Si afirmamos que hay
esencias que se nos imponen, es porque no podemos ponernos suficientemente a distancia. Todo individuo es resoluble en elementos ms simples e integrable en totalidades ms amplias. En el
85
lmite, se podra hablar de la naturaleza como de un solo individuo, cuya unidad viene asegurada por la interconexin universal
de todas las partes. El pantesmo no es una delirante aberracin!.
No se pueden conocer las partes sin conocer el todo, ni el todo sin
conocer las partes.
Nuestro conocimiento del mundo no tiene, por consiguiente,
valor absoluto, pues no hay coordenadas estables de donde agarramos. De aqu la imposibilidad, para los hombres de hoy en da,
de una cosmologa de tipo tradicional, la cual supona una cierta
comprensin de la totalidad del universo, como tambin la imposibilidad de una ciencia deductiva de tipo cartesiano. Esta supondra unos primeros principios, pero los llamados primeros principios lo son slo relativamente a nuestra rea visual.
Hay algo todava ms grave: el hombre actual ni siquiera
conoce la naturaleza de las cosas. Para l, cada cosa es un haz de
relaciones infinitas. Un ser considerado por fuera de sus relaciones sera una abstraccin: para conocer algo es necesario conocer
el horizonte relacional de su aparicin. Esto no quiere decir que la
ciencia sea imposible: la gloria del hombre actual est en sus conquistas cientficas. Pero somos conscientes de que nuestro conocimiento slo progresa en crculos concntricos a partir de nuestra
insercin en el mundo y que siempre tendr un carcter aproximativo y provisional. Toda hiptesis, an verificada, (y todas las
hiptesis lo pueden ser!), est expuesta siempre a revisin en funcin de las nuevas conexiones progresivamente establecidas, las
cuales debern ser explicadas junto con las anteriormente conocidas mediante hiptesis integradoras ms amplias. Tendremos, as,
sntesis siempre reformables e integrables en otras ms vastas, sin
que se llegue nunca a una explicacin total.
Esta posibilidad indefinida de progreso en la explicacin de
los fenmenos significa que la exploracin cientfica no conduce
necesariam ente a Dios. El orden del cosmos perm ita a los
medioevales cantar la gloria de Dios. El orden que el hombre actual introduce en el cosmos permite cantar la gloria del propio
hombre. La cosmologa de la Edad Media desembocaba en una
metafsica religiosa de la naturaleza. Fue el horizonte de las Cinco Vas de Santo Toms. Nuestra concepcin actual del mundo
86
no da lugar a una fsica trascendente. Si el hombre se halla perdido entre la infinitud del ser y la infinitud de la nada, las mismas
razones que le impiden tener una ciencia completa del universo, le
impiden tambin remontarse cientficamente a un Primer Motor, o fundamentar en su fsica una metafsica de lo suprasensible.
El mundo de la ciencia actual es un mundo silencioso de Dios.
Pascal se aterraba, ya hace varios siglos, del silencio de los espacios infinitos. Ciertamente el hombre en cuanto hombre no
puede menos que sentir vrtigo y espanto ante este silencio del
mundo. No es el espanto del hombre primitivo ante una naturaleza
que ms bien lo conduca a la afirmacin de un dios, sino vrtigo
ante una naturaleza que no tiene misterio, ni interioridad, ni sentido en s; ante el universo de la fsica, puro juego de fuerzas y de
leyes, sin referencia sensible ni al hombre ni a Dios, todo lo cual le
haca exclamar a Einstein que lo incomprensible es que el mundo pueda ser comprendido como lo comprende la ciencia.
Y
la ciencia no conduce a Dios, porque ella puede remontarse indefinidamente en la explicacin de los fenmenos: un fenmeno prximo se explica por otro remoto, un estado posterior por
otro anterior, sin que se d nunca una razn para detenerse, puesto
que el universo se concibe como infinito. En la concepcin medieval era necesario detenerse en alguna parte, puesto que se trataba
de un mundo visto como finito y porque el movimiento era analizado como una cadena lineal en la que el todo dependa de un
primer eslabn. Para nosotros, hombres del siglo XXI, slo hay
una interconexin universal circular. Todo depende del todo, cada
cosa tiene una infinidad de vnculos con el resto. Nuestro mundo
cientfico es un sistema fenomnico cerrado.
El esfuerzo actual de la ciencia es la voluntad deliberada de
explicar el mundo por leyes, sin recurrir a Dios. Ni parte de Dios
como principio explicativo ni lleva a Dios como conclusin.
Qu decir, como creyentes, ante todo lo anterior? Que Dios
hace parte de otro orden!
Por esto tenemos que afirmar, en primer lugar, que es falso
defender una posicin atea como consecuencia lgica de la
laicizacin del universo. Para el creyente la laicizacin del univer-
C a p tu lo 4. l a fe v i v i d a s u p e ra t o d a d u d a -
87
Un filsofo creyente, sobre todo si piensa fenomenolgicamente. har un esfuerzo para llevar esta experiencia prepredicativa
al mundo de la predicacin. No son pocos los que lo han hecho.
Citemos algunos nombres de este siglo: Marcel, Lavelle. Le Senne.
Valery, Garca Morente. Todos ellos, despus de una vida forjada
bajo el signo del atesmo, tuvieron la experiencia de Dios dentro
de una situacin que no buscaba demostrar a Dios sino mostrarlo.
Su experiencia se convirti en un punto de partida para un cambio
radical en su vida concreta, gracias a la cual se transformaron en
una manifestacin del Dios escondido a la razn raciocinante.
Slo cuando se posee a Dios, es posible discernir sus so m bras, h u ellas e im g en es en el universo, para hablar con corazn
franciscano. Con palabras bblicas: no m e buscaras si no m e
hub ieses encontra do y a . Para el pensador creyente, slo entonces la existencia tiene un sentido pleno, slo entonces el mundo
deja de ser un absurdo: llamados a una plenitud de ser, slo un
mundo infinito en sus dimensiones, puede hacer vibrar en nosotros las ansias de infinitud: es este mundo el que nos sirve de motor para ponernos en marcha, 110 hacia un inerte primer motor,
sino hacia el horizonte sin horizontes que nos mantiene siempre en
camino: Dios, para el hombre finito, que se contenta slo con
experimentarse como finito, el mundo, a pesar de todos los logros
de la ciencia y sobre todo a causa de ello, no puede menos que
ofrecerle motivos para sentir angustia e inseguridad. Sobran los
hechos: temor ante la creacin nuclear, temor ante los desastres
ecolgicos producidos p ir la ciencia y la tecnologa. El hombre
creyente, que se reconoce finito pero que aspira a una infinitud, no
abstracta sino concreta, encuentra en la fe un punto de partida
para descubrirse a s mismo, para situarse dentro del universo,
para definir a este universo, para saber por qu este mundo slo es
materia prima para sus proyectos: porque fue creado creador por
el Dios que lo vivifica. Slo com o creador, el hom bre es im agen
de D io s .
CAPITULO 5
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92 -
3U
H V X S X H V W R V S D U D X Q D Q i O L V L V S H O D G H P R F U D F L D
2.
De acuerdo con lo anterior, la democracia es una verdad en construccin; es la construccin del ideal de vida social y poltica que
un da el pueblo griego inici dentro de su horizonte histrico
vital. No creemos que se pueda demostrar que el hombre por naturaleza tenga un destino democrtico. Quiz el nico argumento
que se podra aducir para establecer una relacin entre la democracia como aspiracin y la condicin humana en general, es el
hecho histrico innegable de que los ideales democrticos heredados por Occidente del pueblo griego, con el correr de los tiempos, han sido asumidos por pueblos de otras culturas. Como deca
Husserl: no es el Occidente el que se orientaliza, sino el Oriente
el que se occidentaliza. Pero este argumento no es suficiente. Si
algo obstaculiza el desarrollo de la democracia es el dogmatismo
que se sigue de consagrar como verdad absoluta lo que slo es
expresin de una opcin o el proceso de ensayos y de errores en la
construccin de dicha opcin. La historia actual del socialismo
real es un ejemplo bien diciente.
Quiz se pueda decir que la validez de la democracia como verdad radica en expresar un problema surgido a raz de un proyecto, cuyo planteamiento como realidad est en el futuro, pero que
en el presente slo puede ser planteado como inalcanzable horizonte, al cual creemos acercarnos pero del cual no pocas veces
nos distanciamos. Que nos sirva de consuelo el saber con Marx
que el hombre slo se plantea los problemas que realmente puede
C a P T .C 5. La DE'-'.OCRACIA: u n a v e r d a d Y N v a l o r t i c o e n c o n s t r u c c i n
1 X H V W U D H [ S H U L H Q F L D S H O D G H P R F U D F L D
94 - LA PERSONA Y EL M UNDO
% Son tres, por lo m enos. K s n iv eles o grados de sig n ifica ci n en que se concreta
usualm ente el h ech o nacional: a) cuando se lo contunde con n a cio n a lid a d , com o
conjunto de rasgos culturales e histricos que. por lo general, se unifican a partir de
una base tnica o lin gstica com n. En este caso es sinnim o de nacionalitario,
n e o lo gism o francs que alude a la ex isten cia de uno o varios de e so s rasgos que
estn presentes en una agrupacin social que precede a la N acin; b) com o fuerza
integradora que facilita o conduce a una identificacin comn; la N acin es sinnim o
de con cien cia c o le ctiv a y, de h echo, funciona con extraordinaria fuerza orgnica o,
m ejor dicho, co m o cualidad orgnica en virtud de la cual se m antiene la cohesin
interna y se aseguran form as de integracin/participacin. Es la dea de un sujeto
c o le ctiv o y soberano que adem s otorga un sentido de pertenencia transclasista y
una capacidad de autoidentificacin d efen siva, por rechazo o c o m o fuerza de
d om inacin, expansiva, ju stificadora de los p oderes d e una clase; c) finalm ente, la
n o cin de N acin tiene un referente esp acial. N acin es sinnim o de com u n id a d
te rr ito r ia liz a d a , e sp a cio interior co n c eb id o c o m o lm ite de carcter p o ltico adm inistrativo. N o se trata sim plem ente de la geografa, sino de la delim itacin de
un 'interior'donde se desarrollan y reproducen las diversas instancias de la vida
com unal por referencia a una dim ensin externa . Torres, R., Edelbcrto: "La Nacin;
problem as tericos e h istricos, en E sta d o y p o ltic a en A m rica L atin a. M xico,
S ig lo X X I, 1986; p. 101.
95
nacionalidades de acuerdo con las posibilidades burocrticas-administrativas. Lmites hacia afuera en trminos de virreinatos;
lmites hacia adentro en trminos de provincias. Criterios que an
continan vigentes entre nosotros desde el punto de vista geogrfico-administrativo. Esta divisin nos podra ayudar a comprender por qu el llanero dirige su mirada hacia Venezuela, el pastuso
hacia el Ecuador, el costeo hacia el Caribe. Vivencialmente, pertenecen ellos a la nacin colombiana?
Por qu la ausencia casi total del Estado colombiano en
extensas regiones del pas, y el desconocimiento que los habitantes de dichas regiones tienen de la existencia misma del Estado?
Ahora bien, Espaa traz en sus colonias los mismos caminos que haba trazado en la metrpoli, caminos esencialmente diferentes a los que se haban trazado en el mundo moderno los
gestores de ste. Si stos tenan como meta la felicidad terrenal,
aquellos conducan a la felicidad celestial. De aqu que el gran
negocio de la vida' fuese la salvacin del alma. Pueblo, monarqua e Iglesia estaban de acuerdo: la defensa de la Fe era el imperativo para los monarcas; la expansin de la fe y el crecimiento en
ella, el objetivo de la Iglesia; la cristianizacin de las costumbres,
la labor del pueblo. Una cultura teolgica ofreca respuesta a las
pocas inquietudes del pueblo. La fe era un ttulo de seguridad97.
Ni el pueblo ni los pensadores coloniales tuvieron la experiencia de la democracia. Vivieron y pensaron dentro de una visin teocntrica de la realidad; realidad polticamente organizada
de acuerdo con el modelo jerrquico medieval, sometidos a un
rgimen cuya legitimacin no vena de la soberana popular sino
del mismo Dios; guiados en su diario vivir por un cdigo de normas morales impuesto desde lo alto.
97 A q u el criollo, el m ism o espaol y el m estizo... no tenan ni las preocupaciones ni
los conflictos con el mundo externo que tena el espaol peninsular. M enos an, los
que tena el hombre europeo donde haba surgido la cultura del R enacim iento, ni el
afn del g o c e de la vida, ni el lujo, ni la pretensin de dom inio sobre la naturaleza
que daba nacim iento a la ciencia moderna, ni los con flictos que sta planteaba a las
con cien cia s piadosas... Vivan seguros de la razn de ser de la m onarqua, seguros
del valor de la tradicin y, sobre todo, seguros de su fe religiosa, ciertos de la justicia
y bondad de D ios. Sus preocupaciones dom inantes eran la conservacin de la honra
y la preparacin para la otra vida . Jaramillo, Uribe, J., La p e rs o n a lid a d h istrica
d e C o lo m b ia y o tr o s en sayos. B ogot, 1977, p. 106.
96 - LA
C a p tu lo 5. l a d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n
97
Al iniciarse el proceso de organizacin del Estado, se descart la tentacin monrquica. No se rompi, sin embargo, en forma
clara con el orden colonial: no se busc una legitimacin trascendente (en Dios), ni una legitimacin democrtica.
A lo largo de todo el siglo XIX, nuestros dirigentes, convencidos de que ellos eran la patria, a travs de asambleas constituyentes convocadas a espaldas del pueblo, buscaron la institucionalizacin de un Estado. Dada la extensin del territorio y la
variedad de sus comunidades que imposibilitaban una verdadera
integracin nacional; dada, igualmente, la ausencia de un lder de
talla nacional que guiara la institucionalizacin de un poder cen-
C a ? t ; : ; 5. i - : ; v ; ; ' a c a : u n a v e r d a d y u n v a i c r t ic o e n c o n s t r u c c i n -
99
participacin activa. Para ello slo puede contar con la experiencia ajena, la experiencia de todos aquellos que en Occidente han
luchado por definir y redefinir la democracia; por encontrarla y
reencontrarla; por abrirle siempre nuevos caminos. Con la experiencia negativa de nuestra historia en una mano y con la experiencia positiva ajena en la otra, quiz algo podamos decir como
pensadores en pro de la construccin de una sociedad y de un
Estado democrtico.
En se a n za s de la h is t o r ia
DI LA CONSTRUCCIN DI LA DEMOCRACIA
Cules son las enseanzas que brinda la historia de la democracia? Detengmonos en sus principales momentos:
1.
C om o resultado de un proceso histrico nos encontram os en G recia con el llam ado fenm eno de los filsofos sofistas. Cul fue su
aporte decisivo? Entre otros, haber realizado un viraje definitivo
de la m entalidad m tica de los griegos: no es la naturaleza" ni
son los dioses los que rigen el destino hum ano o la existencia de
los pueblos: es el hom bre quien a partir de su razn puede y debe
d eterm inar su futuro. Fue la proclam acin solem ne del principio
de la secularizacin y del principio de la autodeterm inacin, como
los principios bsicos de la dem ocracia. Pero aportaron algo ms:
la autodeterm inacin im plica una capacitacin: el aprendizaje de
' todo aquello que le perm ite al ciudadano form ular, exponer y defender en el gora las propias perspectivas en pro de la construccin de la polis. En C olom bia tuvim os que esperar hasta principios de este siglo para escuchar de U ribe U ribe que hablar de
soberana popular en un pas de ignorantes es pura m sica celestial . Sin educacin para la dem ocracia, nunca se dar sta.
G racias a las enseanzas de los sofistas, el pueblo griego form ul
su utopa de la dem ocracia: la proclam acin de la soberana pop u la r c o m o fu e n te de o r g a n iz a c i n y le g itim a c i n d e la
norm atividad de la sociedad. G racias a su contexto histrico, los
atenienses pudieron vivir, desde el gora, una dem ocracia directa, una dem ocracia que les perm iti experim entar que nada les
era extrao, que nada les era im puesto desde fuera ni desde lo
alto sin su consentim iento, ni siquiera sus dioses, pues stos eran
su creacin colectiva.
100
: : Y :;?.D F D : X Q D
Y H UG D G \ X Q Y D OR U p WLF R
F R Q V W U X F F Ly Q
El hom bre es. finalm ente, un ser tico. G racias a su ser racional, puede im prim irle a su vida un ethos. es decir, una determ inada form a a partir de una perspectiva teleolgica. a partir de
aquello que se quiere llegar a ser. La dem ocracia exige un modo
de ser. Com o ya lo hem os dicho, no se puede ser dem crata de
un da o en funcin de un solo inters.
D e a c u e rd o co n lo a n te rio r, en A ris t te le s lo p o ltic o , lo
argum entativo y lo tico estn ntim am ente entrelazados.
La experiencia y el pensam iento poltico de los griegos, fundam entados, com o hem os visto, en una visin an trop o cn trica y
secularizada, no pudieron, por principio, ser recogidos por el cristianism o. Reconozcam os, sin em bargo, la influencia que tendrn
en la m odernidad algunas enseanzas cristianas com o fueron las
referentes al carcter personal del ser hum ano.
2
D esde fines del siglo XIII se retom a la utopa griega de la dem ocracia. En ese entonces, com o en la poca de los griegos, lo decisivo fu e el inicio de un proceso de secularizacin, proceso lento
pero seguro v que se dio en todos los dom inios de la vida hum ana. Insistam os en ello, pues lo consideram os definitivo para nuestra
reflexin sobre la dem ocracia y la soberana popular.
En el dom inio religioso fue abandonada y rechazada la idea del
orbe cristiano, es decir, la idea de reunir a todos los pueblos bajo
la nica autoridad del Papa. El poder terrenal de ste fue reducido
al m nim o. Sim ultneam ente, la Iglesia y la religin dejaron de
ser la nica savia que nutra al pensam iento y la accin de los
hom bres. De nuevo los hom bres com enzaron a pensar y actuar
autnom am ente. El hom bre dej de ser visto com o la p rim era
sustancia fig u ra tiva del universo, tal com o lo fue dentro del orden jerrquico natural defendido por el m edioevo, para convertirse en la p rim e ra rea lid a d o p era tiv a del u n iv e rso . L a v isi n
teocntrica cedi el paso a una visin antropocntrica.
En el dom inio poltico, se inici la superacin del orden medieval
con m ultiplicidad de feudos y seores feudales, quienes durante
siglos haban vivido aislados unos de otros. En su lugar surgieron
Estados N acionales conform ados por pueblos con una conciencia
colectiva de su propia identidad. Los siervos, convertidos en ciudadanos, conquistaban espacios dem ocrticos donde les era dado
dejar or sus voces y participar en decisiones polticas. Inclusive,
dentro de la Iglesia m uchos pedan participacin a nivel de concilio, fenm eno que prepar el advenim iento de la Reforma.
C a p tu lo 5. u
102 - La
d m x m a : u n a v e r d a d y u n v a i o r tic o en c o n s t r u c c i n -
103
Sus ideales, desde el punto de vista de la democracia como problema, los podemos sintetizar en los siguientes puntos:
El elemento primario de la sociedad es el individuo, como sujeto autnomo frente a la realidad. Esta tesis es la expresin terica de los ideales del nuevo hombre, con su afirmacin de la
primaca de la individualidad y de la subjetividad frente a la
naturaleza y con su visin de la sociedad poltica como resultado de un pacto social entre los individuos101.
La felicidad y el bienestar son las metas del hombre individual
y de la sociedad. La razn de ser del Estado no est en garantizar un pretendido orden jerrquico natural como lo pens la
Antigedad y la Edad Media -y se sigue pensando de hecho en
Colombia-, sino servir de principio de ordenacin racional de
la convivencia de sujetos concretos e individuales en forma tal
que, jurdicamente, sean protegidos los individuos, la propiedad, la libertad y la igualdad de los ciudadanos'02.
Ilustracin en O ccidente, Madrid, 1964; Cassirer, E., La filo so fa d e la Ilustracin.
M x ico , 1981; M orm el. D ., L os o rg en es in telectu ales d e la R evolu cin F ran cesa,
B uenos A ires, 1969.
101 R ecordem os que para Aristteles el elem ento primario de la sociedad era la familia:
La com unidad que se constituye para la vida de todos los das es por naturaleza la
fam ilia (...) La primera com unidad que deriva de la unin de m uchas fam ilias
dirigidas a satisfacer una necesidad no cotidiana es la aldea (...) La com unidad
perfecta de m uchas aldeas constituye la ciudad (la p o lis , el Estado en el sentido
actual) que ha alcanzado lo que se llam a el nivel de autosuficien cia y que surge
para hacer p osible la vida y subsiste para producir las c on d icion es de una buena
existen cia (P o ltic a . 1252 a.) Aadam os que para los m edievales tam bin lo fue la
fam ilia. Esto nos permite comprender por qu la insistencia de la Iglesia colom biana
de que la fam ilia, fundamentada en el sacram ento del m atrim onio, es la clula
primaria de la sociedad.
102 Indiquem os desde ahora y para poner de presente cun d ifcil es la dem ocracia,
c m o no p ocos fil so fo s ilustrados se expresaron en trm inos sem ejantes a los
utilizados por Platn y A ristteles frente a los esclavos. Para Paw, B uffon, Voltaire,
H um e, R aym al, etc., la igualdad humana s lo tena que ver con los ciudadanos
europeos. E llos se deleitaron proclam ando la inferioridad del latinoam ericano.
D eberam os recordar, igualmente, las fam osas pginas de H egel sobre Latinoamrica
en sus L eccio n es so b re la filo so fa de la h isto ria , escritas hace dos sig lo s y que, si
el autor resucitara hoy da p osiblem ente, las repetira de nuevo: estam os por fuera
de la historia porque no nos hem os constituido com o E stado, entre otras razones, a
causa de la inmadurez geofsica de nuestro territorio, de nuestra inmadurez biolgica
y poltica, y de nuestro com plejo de inferioridad: nunca estam os atentos a nuestra
realidad sino a lo que piensan los otros. Esto slo puede originar en el latinoamericano
un sentim iento de rechazo. Pero si reflexionam os fram ente, quiz nos lo podem os
aplicar a nosotros m ismos: acaso jurdicamente y de hecho no consideram os a buena
parte de los colom bianos, por ejem plo a los indgenas, inferiores y sin derechos?
C a p tu lo 5. La d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -
104 El C on tra to S ocial, libro ILCap.. 18. Jos F lix de Restrepo, quien fue maestro de
io s precursores de la em ancipacin y "Padre de las luces" de la N ueva Granada
seg n Santander, participando en la A sam blea C onstituyente de 1830, redact un
corto docum ento. Quisiera citar aqu algunas de sus afirm aciones: S e trata de
hacer una constitucin que sea conform e a la voluntad general de la N acin (...)
Se trata de hacer un contrato, el ms sagrado, el augusto y el ms santo que pueda
hacerse entre los hombres: El Contrato S ocia l. Para esto es de absoluta necesidad
averiguar de buena fe y sin fuerza ni sed uccin la voluntad general (...). "Los
diputados son los rganos, los apoderados, no los dueos de los intereses nacionales
(...). N o quiero decir que los pueblos en m asa hagan la constitucin pero si que
deben dar las bases". Cfr. Id eas ele g o b ie rn o , en Ideas y Valores, N o. 85 1991;
3.738.
l0, Cfr. Two T rea tises o f G overn m en t. Segun do ensayo, & 100.
106 - La
naturales al cuerpo poltico constituido por la todos los contrayentes debe servir a tal fin, es decir, dar a todos los miembros de
este cuerpo leyes en las que el hombre natural, convertido en ciudadano, reconozca la propia ley que l mismo se habra dado en
el estado de naturaleza, si en este sentido hubiese podido ejercer
libremente su razn l0\
Si quisiramos resumir las tesis fundamentales de la modernidad
sobre la democracia, podramos enunciar las siguientes:
La sociedad no es el resultado, como lo pens Aristteles, de
una suma, siempre en aumento, de comunidades (familia, aldea, etc.) que lo convertira en una familia en grande, sino de
una suma de individuos, un gran individuo del cual son parte
indivisible los pequeos individuos que le han dado su existencia. Por consiguiente, el nico soberano son los mismos individuos unidos en un solo cuerpo (soberana popular).
El Estado es fruto de la autonoma de los hombres; por consiguiente, su legitimacin proviene de la soberana popular y no
de un ser trascendente (secularizacin de la vida poltica).
Los gobernantes estn sometidos a las leyes que deben ser resultado de las leyes de la razn y no de lo consuetudinario o
coyuntural (control ciudadano sobre los gobernantes).
Las relaciones entre los poderes pblicos y entre estos poderes
y lo ciudadanos deben ser impersonales. Ellas deben regirse
slo por la ley (el Estado como un Yo comn y no como el
teocntrico de un padre comn ).
El fin del Estado es posibilitar que los hombres sean verdaderamente libres e iguales.
Como consecuencia de lo anterior se elabora una concepcin
del Estado como principio organizativo y planificador de la sociedad (estatismo) que excluye todo intermediario entre el individuo y el Estado. Primaca de la razn formal sobre las
irracionalidades de la vida cotidiana que dan vida a asociaciones o corporaciones de diverso orden, como son, por ejemplo, los sindicatos. Escuchemos a Rousseau: importa, pues,
para tener una buena exposicin de la voluntad general, que no
C a p tu lo 5. l a d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -
107
108
A p r o x im a c i n a l a v e r d a d
DE LA DEMOCRACIA CONSTRUIDA
En nuestro recuento histrico de la construccin de la democracia
partimos de los griegos como los primeros que la formularon como
la utopa de quienes se deciden a determinar su vida individual y
social a partir de s mismos. Despus de tantos siglos de ensayos y
de errores, qu puede significar para nosotros hoy en da la democracia? Tratemos de decirlo a travs del enunciado de varias
proposiciones:
La democracia es, fundamentalmente, el reconocimiento con hechos concretos de la posibilidad de que exista una pluralidad de
sujetos autnomos como gestores de la historia humana. El sujeto de la historia 110 es la burguesa, ni el proletariado, ni mucho
menos la economa. Afirm ar un nico sujeto de la historia es pensar metafsicamente.
La dem ocracia es el reconocim iento concreto de nuestro ser
intersubjetivo en un mundo que nos es comn. No somos seres
aislados los unos de los otros, y cada da nos es menos posible ser,
obrar o pensar a solas. No nos es suficiente un pedazo de pan para
sobrevivir. Todos necesitamos de una porcin de metal, de elec-
C a p t u l o
; ; m c c a c a : u n a
j n
/al o r
t ic o
e n c o n s t r u c c i n
- 109
tricidad, de papel, de libros, de informacin, de ciencia. Nos necesitamos mutuamente. Somos seres sociales. Las discusiones
acerca del hombre natural hacen parte de la ciencia-ficcin.
L a democracia es, por lo mismo el reconocimiento de una pluralidad de sujetos autnomos, con una pluralidad de intereses, m otivaciones y perspectivas, no para suprimirlas sino para armonizarlas, de tal manera que el individuo, la intersubjetividad y el
mundo comn se desarrollen plenamente.
La democracia no se refiere exclusivamente a la creacin y desarrollo de una determinada forma de gobierno, aquella en la que el
pueblo ejerce el poder poltico. L a democracia dice relacin a un
proyecto utpico: determ inar a p a rtir de nosotros m ism os nuestras "condiciones y m odo de vida", constituyndonos y reconocindonos sujetos y cosujetos de los mundos dentro de los cuales
realizamos nuestra existencia concreta: profesin, matrimonio,
familia, sindicato, corporacin, partido, etctera, y .fin a lm en te sujetos y cosujetos del Estado.
El Estado no es una "familia grande", suma de unas familias ms
pequeas: tampoco es un "individuo grande", suma de pequeos
individuos. El Estado es un m om ento de la construccin de la
sociedad civil. Es un horizonte de posibilidades abierto por los
ciudadanos y que abraza los mundos limitados dentro de los cuales los hombres realizan sus modos de vida concretos, pensado y
proyectado en funcin de planes globales que posibiliten la realizacin de los planes concretos de cada uno de nuestros mundos
limitados y en funcin de equilibrar las tensiones que surgen de
la pluralidad de dichos mundos.
Por consiguiente, el Estado descansa en la voluntad de todos y
cada uno de los ciudadanos; est en funcin de todos ellos y no de
unos grupos con exclusin de otros. El Estado no puede ser privatizado por una familia (!), ni por un partido (!), ni por un grupo
de presin (!). El no puede ser sustrado de los ciudadanos y de
los mundos dentro de los cuales realizan su existencia.
Para que un Estado sea verdaderamente democrtico, es decir,
obra de la soberana popular, se deben establecer mecanismos que
permitan salvaguardar esta soberana. Citemos slo algunos: posibilidad de expresar libremente sus proyectos ya sea a travs de
plebiscitos, referendos, consultas, etc.: posibilidad de control sobre los actos del gobierno, y de los actos de todos y cada uno de
sus miembros, incluyendo la revocacin del mandato; posibilidad
110 - LA
POSIBILIDAD DE LA DEMOCRACIA
Hemos insistido en la poca o ninguna democracia que se ha dado
en Colombia. Las dificultades para su creacin son demasiadas.
Basta con tener presente las barreras originadas en nuestra historia. Preferimos, sin embargo, mencionar sintticamente algunos
hechos que nos dicen que no nos es negado el soar en una Colombia que sea el resultado del querer de sus habitantes.
En la historia reciente del pas se ha dado un fenmeno de
una importancia capital: los movimientos cvicos a nivel local y
regional que estn imponiendo una nueva forma de praxis histrica. Su fuerza y su capacidad poltica han puesto en crisis muchas
teoras jurdicas y sociales. Por otra parte, han exigido de la educacin de adultos y de educacin popular que reflexionen
crticamente sobre su papel y sobre su presencia.
Estos movimientos han sido interpretados por algunos como
simples fuerzas de presin que buscar transformar las condiciones de vida de una deteiminada comunidad. Otros los consideran
como expresin de una conducta colectiva que busca, a partir de
reivindicaciones concretas, construir un modelo alternativo de una
sociedad verdaderamente participativa.
Lo cierto del caso es que estamos ante nuevas formas de
organizacin popular que han demostrado ser capaces de ganar
espacios polticos, de afectar al Estado, de alcanzar reivindicaciones democrticas y de formular y desarrollar proyectos alternativos. Pero quiz lo ms importante es su carcter cualitativamente
diferente a los movimientos del pasado.
ul o
5. La
d e m o c r a c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r
t ic o e n c o n s t r u c c i n
-1 1 1
Podramos detenemos sobre otras caractersticas de expresin democrtica que dicen relacin a las formas de accin y de
organizacin, de la unidad en la pluralidad, del contenido de sus
114 LA
118
Ca p i t u l o 6
70+8'45+&#& X K Q N G P E K C
;&+)0+&#&*7/#0#
SOMOS FINS 0 MEDIOS?
a bsqueda de un fundamento filosfico de la dignidad humana y de sus derechos ha dado origen a tantas opiniones
I S ! que no son pocos los que estn de acuerdo con Bobbio, quien
consideraba que ste no es un problema filosfico sino poltico, a
saber, el problema de crear las condiciones concretas, los medios
e instituciones que puedan hacer realidad el respeto a la dignidad
humana y a sus derechos. No estamos de acuerdo con los que as
piensan, pues la fundamentacin y justificacin de nuestra obligacin de respetar la dignidad humana influye, en forma decisiva, en
la creacin de las condiciones concretas que la hacen posible, como
son los sistemas legales, la creacin de instituciones que la defiendan y la orientacin tica del comportamiento ciudadano.
Por mi parte creo que desde una fenomenologa gentica podemos tematizar este problema como problema filosfico: partimos de la experiencia que a largo de muchos siglos ha tenido la
humanidad occidental del hombre como persona y, por lo mismo,
como poseedora de una dignidad que lo hace sujeto de derechos y
deberes.
El fenmeno hoy deja de lado el intento de conocer la realidad tal como ella es en s misma, para reflexionar sobre el sentido
que ella ha recibido a lo largo de la historia gracias a las
intencionalidades que han vivificado la experiencia humana. Al
hacerlo sobre el sentido del hombre, se le pone de presente que la
experiencia humana, con el correr de los tiempos, ha vivenciado la
vida del ser humano de forma muy diferente a la vivencia que
tiene frente a otros seres: la persona humana ha sido experimentada como algo valioso en s mismo y, por lo mismo, digna de respeto, mientras a las otras formas de vida les ha dado un sentido de
utilidad y, en consecuencia, tan slo les ha asignado un precio. La
expresin dignidad de persona humana es la sedimentacin de
la experiencia del hombre occidental sobre su ser y el ser de los
otros.
No se nos pueden citar las muy frecuentes violaciones en la
prctica de esta dignidad. La historia nos muestra que en forma
creciente y ms decidida los hombres, frente a estas violaciones
han luchado, inclusive con el derramamiento de su sangre, por el
reconocimiento de dicha dignidad. Desde la teora hegeliana sobre
la lucha entre el amo y el esclavo podemos comprender esta lucha,
la cual no ha sido en vano. Hoy en da la conciencia de este derecho al reconocimiento de nuestra dignidad aparece por doquier,
las naciones la han confirmado jurdicamente con la Declaracin
de los Derechos del Hombre, y en la prctica muchos pueblos se
pueden sentir satisfechos por el nivel de reconocimiento de esta
dignidad que han alcanzado. Lo anterior nos pone de manifiesto
una vivencia originaria: la dignidad de la persona como caracterstica de la estructura fundamental del hombre o, en trminos
heideggerianos, de que ella es un existenciario. La misma violencia que estamos padeciendo, cuyas causas objetivas se expresan con los trminos de injusticia social, ausencia de democracia , falta de reconocimiento de los derechos fundamentales,
crisis de valores, es una manifestacin del despertar de esta conciencia de nuestra dignidad en millares de colombianos.
Creo que esta es una fundamentacin ms que suficiente de
la dignidad de la persona. Aceptada esta fundamentacin bien
valdra la pena analizar, posteriormente, aquellas motivaciones de
C a p tu lo 6. U n iv e rs id a d , v io le n c ia y d ig n id a d h u m a n a -
119
tipo religioso, antropolgico, poltico o jurdico que pueden colaborar u obstaculizar su reconocimiento en la prctica.
Pero explicitemos un poco ms esta experiencia en la cultura
de nuestro mundo occidental.
Comencemos por recordar que los griegos no reconocieron
al hombre como persona. El hombre fue visto y definido por ellos
como ciudadano y, como tal, su existencia fue determinada en
funcin de la Polis. Para el griego el hombre era un algo entre
las cosas, un algo impersonal y no un alguien. Y aunque lo
consider como sujeto tico, debemos recordar que, dada su visin, la tica estaba subordinada a la poltica y no la poltica a la
tica. De aqu que tampoco ellos hablaran de derechos humanos
sino de los deberes del hombre como miembro de la Polis.
Fue el cristianismo el que introdujo en la cultura occidental
la visin del hombre como persona: como un ser sagrado, fin de s
mismo, sujeto de derechos inalienables, libre y por lo mismo responsable, como ser de relacin en pie de igualdad con los otros,
como un alguien cuyo ser es tener que llegar a ser, como proyecto de superacin individual y social.
El hombre es un fin en s mismo, un proyecto de superacin
y un ser en relacin.
Como ser cuyo ser es tener que llegar a ser, el hombre, a
nivel individual, est llamado a trascenderse, a autoafirmarse, a
crearse, a hacerse fin de s mismo y esto slo lo consigue mediante
el reconocimiento y la apropiacin de valores morales. La persona
llega a ser plenamente persona a partir de los valores. De aqu que
en las oraciones fnebres no se alabe al difunto por haber sido
hombre. Se alaba su personalidad, es decir, lo que lleg a ser:
recto, justo y equitativo, honrado, solidario, respetuoso de la dignidad del otro, amante de la verdad, creador de ciencia y tecnologa, etctera. A este nivel slo se puede hablar de una tica de
mximos, pues la persona nunca puede sentirse satisfecha consigo misma. Ella es un ser de tareas infinitas. De aqu que los
grandes pensadores ticos fueron creadores de una moral sabidura y no de un moral cdigo. Ellos nunca formularon normas de
conducta sino que ofrecieron ideales de vida.
Ca p t u l o 6. U n i v e r s i d a d , v i o l e n c i a y d i g n i d a d h u m a n a 1
LA VIOLENCIA Y NOSOTROS
Las Universidades en los ltimos meses han convertido el problema de la violencia en tema especial de sus debates. Ellas, como
C a p tu lo 6. U n iv e rs id a d , v io le n c ia y d ig n id a d h u m a n a -
123
124
Las denuncias anteriores son una invitacin a que realicemos sinceramente una autocrtica de nuestro trabajo.
En actitud de autocrtica nos deberamos preguntar qu tan
abismal es la separacin que establecemos entre nuestra vida cotidiana dentro de la universidad y nuestros anlisis sobre la violencia como problema econmico, sociolgico, poltico, cultural, etctera, y el terreno concreto de nuestro comportamiento personal,
aquel de nuestros intereses, sentimientos, reacciones, deseos, odios,
etctera.
Se dice que las causas de la violencia son la falta de justicia
social y de democracia y. por otra parte, la crisis de valores en que
estarnos sumergidos.
Formulemos algunas preguntas que nos puedan ayudar a una
autocrtica.
Hablemos primero de la falta de democracia. Sin una mentalidad democrtica es imposible que seamos demcratas en nuestra
vida cotidiana. Pero una mentalidad democrtica presupone que
en nosotros se d un ethos democrtico.
Pues bien, qu tan demcratas, qu tan tolerantes, justos,
solidarios, comprensivos somos en nuestra vida cotidiana dentro
de los claustros universitarios? Si fallamos no estaremos sembrando semillas de violencia?
Qu tan demcratas somos en nuestra actividad acadmica? Nuestros puntos de vista y los resultados de nuestras investigaciones no estarn contaminados por obscuros intereses econmicos, ideolgicos, partidistas? Y si esto es as y adems su defensa es apasionada, no le estaremos echando ms lea al fuego?
No estaremos sembrando tambin aqu semillas de violencia?
Nos tenemos que formular una pregunta todava ms grave:
hasta qu punto nos hemos interesado en formar hombres y no
simples tecncratas y profesionales? Hasta dnde nos hemos esforzado expresamente en crear un ethos y una mentalidad democrtica y de justicia social en nuestros estudiantes, los cuales al
abandonar los claustros universitarios son los que asumen el
liderazgo dentro de la sociedad?
& Y T 'J lo 6. U n iv e r s id a d , v i o l e n c i a y d ig n id a d h u m a n a - 1 2 5
126
C a p t
ul o
6. U n
iv e r s id a d
v io l e n c ia y
d ig n id a d
h u m a n a
127
128
lleguen a estim ar todo aquello que les p erm itira ser m s y m ejores
y a c o m p ren d er el sentido social de su profesin.
C asi en todos los p royectos de p rogram as acadm ico s se in siste en que uno de los p ropsitos, al lado de la ex celen cia acadm ic a , es la form acin in tegral de los estudiantes. S er cierto?
C reo, que de ordinario, la m ayora de los estud iantes d esconocen
h asta las orientacio nes ticas form uladas p o r los fundadores de
nuestras instituciones universitarias.
En relacin con la violencia, permtanme formular a los docentes una inquietud. El tema de la violencia est de moda. Ella se
ha comercializado. Sin duda ustedes como Yo criticaron violentamente la comercializacin bien palpable que hicieron los noticieros de televisin de la entrega, negadora de toda dignidad humana, de los secuestrados en una iglesia de Cali. No les interesaba
el hombre. Les interesaba el rating. Preguntmonos: nuestras
investigaciones, nuestros escritos, nuestras teoras, nuestras conferencias sobre las diversas formas de violencia social, las ms de
las veces financiadas por diversos organismos -nacionales e internacionales- no ocultarn una comercializacin de dicha violencia y por consiguiente la negacin de la dignidad humana, la utilizacin de los otros como medios para el logro de nuestros intereses?
El reconocim iento y aprop iacin de los valores qu e nos p erm itiran ser m s y m ejores y que p o sib ilita ra n tra n sfo rm a r el
m undo en un m undo m s hum ano d onde rein e la convivencia, el
m utuo reconocim iento y respeto, dep ende fu n dam entalm ente de la
ex isten cia de un am biente en el cual se teng a la p o sib ilid ad de
viv en ciar lo que significa en la vida h u m ana v iv ir en funcin de
valores, aquellos que p erm iten la superacin person al y co m un itaria.
C iertam ente que los espacios m s significativ os p ara el reco n o cim iento y la apropiacin de los valores son el h o g ar y la escuela. S in em bargo, creo que la U n iversidad s puede- crear espacios
para que sus estudiantes tengan la p osib ilid ad de reco n o cer y ap ropiarse aquellos valores que p o sib ilitan la c o n v iv en cia pacfica.
N o descon ozco que objetivo fundam ental de la universidad
es la p ro d u cci n y difusin del con ocim ien to . Sin em bargo, sus
estam entos no p ueden desco n o cer su re sp o n sab ilid ad social de
hacerse eco de la crisis de valores que p ad ecem o s si tenem os en
c u en ta qu e ella est p rep aran d o a los fu tu ro s re sp o n sa b le s de
m o ldear nu estra sociedad del m aana y que tiene tam b in co n ciencia, de que dado nuestro contexto socio-cultural, p ara m uchos
estudian tes ni el ho g ar ni la escu ela fueron am b ien tes p ropicios
p ara el reconocim iento y ap rop iacin de valores.
Todos nosotros -directivos, docentes, estudiantes-, estam os
llam ados a h acer de nuestros claustros un p eq u e o m undo en el
cual recp ro ca y sim ultneam ente reco n o zcam o s la dig nidad h u m ana, la igualdad, la solidaridad, la eq u idad y la ju stic ia , la n ecesidad del m utuo apoyo p ara la sup eracin p ersonal. U n espacio
propicio p ara el dilogo, p ara la co n tro v ersia civ ilizad a de ideas y
Q u d e b e m o s h a c e r? Ver en nuestros estudiantes ante todo hombres, personas que esperan aprender de nosotros a pensar y a ser
en un horizonte verdaderamente humano.
130
C a p t u l o 6. U n i v e r s i d a d , v i o l e n c i a y d i g n i d a d h u m a n a - 1 2 9
Frente a la violencia que padece el pas, como filsofos que estamos llamados a ser la conciencia crtica de la sociedad, y funcionarios de la humanidad como se expresaba Husserl, nuestra tarea no puede ser la de convertimos en instrumentos de determinadas ideologas, de determinados partidos o grupos sociales negando as nuestra dignidad-, sino la de analizar las profundas
races del fenmeno de la violencia desde las exigencias del res-
peto a la dignidad humana, abriendo horizontes de futuro, horizontes de convivencia, de solidaridad, de tolerancia, de
dignificacin de todos y cada uno de los que habitamos este bello
rincn de la tierra. Slo nos puede interesar el hombre!
No olvidemos que,l:>,filosofa contribuye a la autoliberacin y
autorrealizacin del hombre. Cuando los productos de la praxis
humana, por ejemplo, el Estado, la poltica, la economa, la ideologa adquieren una autonoma que en s mismas no poseen, como lo encontramos en las races de nuestra violencia-, dichos
productos en lugar de contribuir a la realizacin del ser personal,
social e histrico, se convierten en nuevos absolutos que nos condicionan, alienan, esclavizan e, inclusive, nos matan!
C)
Ca p i t
ul o
6. U n i v e r
s id a d
v io l e n c ia
d ig n id a d h u m a n a
-1 3 1
Ca p t u l o 7
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m t m t i A [HKNQ U Q HsC
C ules son. hoy da. las relaciones en tre filo so fa y d em o cracia? N o es fcil de resp o nd er a esta pregu nta, pues ella es
d em asiado am plia y com pleja.
E n p rim e r lugar, los conceptos filo so fa y d em o c ra c ia son
anal gico s, es decir, no todos le otorgam os el m ism o sentido. U no
y otro estn sobrecargados de significacion es que se les han dado
a trav s de la historia. N os encontrarnos ante u n a yux tap osicin
de d efin icio n es tericas, de rep resentacion es sociales, de realidades cu lturales y polticas, de m ovim ientos afectivos que im plican
atracci n o rechazo.
T odos creem os que en el lenguaje corriente al recu rrir al trm ino filo so fa estam os h ablando de una realidad relativ am ente
h o m o gnea. N o estarem os frente a una ilusin? L as ideas y los
p rocesos intelectuales im plicados en el trm ino filo so fa pueden
ser u nificad o s? D e un filsofo a otro fil sofo , de u n a escu ela a
otra escuela, de la form a de p en sar filo s ficam en te de un pas o un
c o ntin ente a la form a de pensar de otro pas o co ntinente, los sen tidos qu e se le dan a la palabra filo so fa no co ncu erd an y llegan
a ser, inclusive, incom patibles. A caso en alg un a F acu ltad de Fi-
134
C a p tu lo 7. m u n d o de la v id a , d e m o c r a c ia y f i l o s o f a -
losofa no se defendi a capa y espada la existencia de una filosofa colombiana y latinoamericana? Qu podran escuchar acerca
de lo que es filosofa si les fuese dado or a Santo Toms y a
Nietzsche si ellos estuviesen aqu presentes hablndoles en mi lugar? Cuntas sorpresas se llevaran!
Otro tanto podemos decir acerca del trmino democracia .
Qu diferencias tan profundas encontraramos en su significacin si pudiramos escuchar a Pericles en la Atenas del siglo V a.
C., a Rousseau en el Siglo de las Luces, a Tocqueville en la sociedad americana del siglo XIX, a Stalin en el siglo XX, a Castro en
estos momentos.
Recordemos cmo todos los pases socialistas que desaparecieron con la cada del muro de Berln se proclamaban Repblicas
dem ocrticas : Repblica Dem ocrtica Alemana, Repblica
Democrtica Hngara, etc. Pero recordemos, sobre todo, cmo
estos pases tericamente se consideraban gobernados por una
dictadura del proletariado, aunque en realidad eran gobernados
por otra dictadura, la dictadura de una clase que Marx no conoci: la lite burocrtica.
A diario escuchamos hablar de democracia antigua y democracia moderna, democracia liberal y democracia socialista. Por
qu no hacemos un esfuerzo para imaginarnos a Castro y Clinton
hablndonos en este recin.o de democracia? Qu escucharamos?
Filosofa y democracia son, por consiguiente, dos trminos
que, utilizando una frase de Paul Valry en relacin con el trmino
libertad, son muy buenos para la controversia, la dialctica y la
elocuencia, pero no para la reflexin rigurosa.
Pues bien, Yo no comulgo con este escepticismo. Los trminos filosofa y democracia no son equvocos, es decir, no son
trminos que se apliquen siempre en sentidos totalmente diferentes. Ellos son trminos analgicos, es decir, trminos que se aplican a muchas realidades en parte en sentido igual, en parte en
sentido diferente. Con otras palabras, esos trminos implican una
unidad de significacin que permite reunir un nmero diverso de
investigaciones que llamamos filosficas y de comportamientos
que definimos como democrticos.
135
136
C a p tu lo l. M u n d o de la v id a , d e m o c r a c ia y f i lo s o f a 137
C a p t u l o 7. m u n d o
138
de l a v id a
, d e m o c r a c i a y f i l o s o f a - 1 3 9
Hemos tratado de aclarar los conceptos filosofa y democracia para poner de presente que ellos en cuanto conceptos
analgicos tienen un ncleo de significacin estable. Surge ahora
una pregunta: cul es la relacin entre filosofa y democracia?
La respuesta es muy importante para poder discutir, entre otras
cosas, el papel de la filosofa en una formacin humana orientada
a la vivencia de la democracia.
La relacin no surge de inmediato. Recordemos que los dos
trminos tienen su origen en Grecia. Sin embargo, para sus grandes filsofos los dos trminos no se relacionaban de inmediato.
Acaso la democracia ateniense no conden a muerte a Scrates?.
Acaso Platn no se opuso al principio de la democracia en ese
entonces dndole la primaca al rey filsofo sobre la voluntad popular? Acaso Aristteles no consider como el m ejor gobierno,
el gobierno de los aristcratas? Qu opin Santo Toms? Para l
la mejor forma de gobierno es la monarqua de derecho divino,
aunque consider que su absolutismo propio de la poca- sera
bueno atemperarlo con una mezcla de elementos aristocrticos y
democrticos.
Filosofa y democracia no han marchado, por consiguiente,
al unsono. Mucho menos la filosofa desde el punto de vista de su
enseanza. Un ejemplo bien claro es la democracia americana que
en su sistema educativo no le da un valor significativo a la filosofa. A lo largo de la historia encontramos filsofos que no han sido
demcratas y regmenes que se dicen democrticos que poco inters han mostrado por la filosofa como elemento fundamental en
la formacin de una conciencia democrtica. Lo anterior nos est
diciendo que, a primera vista, la relacin filosofa-democracia no
posee un contenido especfico que se imponga de manera indiscutible.
Si reflexionamos ms detenidamente tenemos que afirmar que
filosofa y democracia, aunque no poseen una identidad comn, s
poseen un parentesco fundamental. Esto es muy claro para un
fenomenlogo quien, convencido que las palabras son la sedimentacin de la experiencia humana, dirige su mirada a la gnesis y
desarrollo de los sentidos que se han encarnado en trminos como
filosofa y democracia.
140
Ca p t u l o 7. m u n d o d e l a v i d a , d e m o c r a c i a y f i l o s o f a - 1 4 1
142
&D
S tW X O R
( O G HU HF K R D O D Y L S D
(UNA APROXIM ACIN FENOMENOLGICA)
o n sid erab a H egel que la lectura diaria del p eri dico deb era
co n stitu ir para el filsofo su m editacin m atinal. L o d eca l
en fu n ci n de su p royecto de hacer intelig ib les y aceptables
p o r la razn, todas las escisiones, alienaciones y sacrificios de
vidas h u m an as que se o fic ia n sobre la a p a re n te irracio n alid ad
del altar de la historia.
Si q uerem o s resp o n d er afirm ativ am en te a la in v itaci n de
H egel, a qu m ed itaci n nos pued e condu cir la lectu ra de la p re n sa co lo m b ian a? Los m edios de com un icacin nos bom b ard ean ,
desde el am an ecer h asta el anochecer, d olorosas n arracio nes de
h echos en los que se han pisoteado la vida, h o n ra y b ie n e s' que,
segn n u estra C onstitucin, seran los d erech os sup rem o s que la
au to rid ad d eb era g aran tizar a cada uno de los ciu dad an o s. C m o
no reflex io n ar sobre esta situacin en n uestra co n d ici n de in telectu ales? C m o no hacerlo sobretodo los que nos consideram os
inspirados p o r el p ensam iento de H usserl, p a ra q u ien el filsofo
est llam ado a con stituirse en funcionario de la h u m an id ad ?
C u m p lam o s, pues, con esta resp o n sab ilidad reflex io n and o
sobre el resp eto (al d erecho) a la vida. Al hacerlo, ap rovechem os
144
P o r o tra parte, los citados m atices determ inan una v isin del
m undo y un co m p o rtam ien to concreto. Las noticias sobre los co ntinuos asesin ato s, dan origen, por ejem plo, a la visin de una C o lo m b ia d o m in ad a p o r la violencia y p o r el desp recio a la vida.
S im u ltneam en te, originan determ inados com p ortam ien to s com o,
Respeto al derecho a la vida. Qu significan estas expresiones: respeto, derecho, vida? Tratemos de aclararlo con la ayuda de la fenomenologa. Esta es una filosofa que gira alrededor
del origen del mundo; entendiendo por mundo el conjunto de significaciones presentes a la conciencia. No se trata, pues, de la
significacin de ciertas palabras. Esto lo podemos saber acudiendo a un diccionario. Tampoco se trata de especular sobre las esencias metafsicas a las cuales remiten las palabras. En la historia de
la filosofa encontraremos la indicacin de un buen nmero, por
cierto bien diverso, de gneros prximos y diferencias especficas
que, supuestamente, nos ayudaran a definir estas esencias metafsicas.
En fenomenologa se trata de describir las vivencias en las
cuales ciertas realidades se manifiestan a una conciencia que
intencionalmente est abierta a ellas. En nuestro caso, se trata de
describir las vivencias en las cuales se manifiestan las realidades
o fenmenos que nosotros denominarnos con los trminos respeto , derecho, vida humana.
1 4 6 - La p e r s o n a y e l m u n d o
de
su
e x p e r ie n c ia
. C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a f e n o m e n o l g ic a
147
148
- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a
C a p tu lo 3. E l d e re c h o a l a v id a . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l g ic a -
149
Vemoslo de cerca. Querer puede significar, en primer lugar, un simple deseo: Yo quisiera que se respetara el derecho a la
vida. Pero querer' puede significar igualmente; Yo me propongo hacer algo para que se respete el derecho a la vida.
En el primer caso, el querer expresa una toma de posicin
volitiva, bastante platnica; en el segundo, mi decisin y autodeterminacin con vistas a acciones concretas.
En el querer como simple deseo no se da ninguna intervencin prctica que determine mis actos futuros. En el segundo caso,
hay una toma de conciencia de que con mi propia actividad o a
travs de ella, puedo contribuir a la realizacin de la realidad mentada, es decir, que Yo puedo hacer algo concreto en favor del respeto al derecho a la vida.
Al declarar que quiero que se respete el derecho a la vida
las dos clases de querer estn fundidas en una unidad. Otro tanto
se debera decir de las declaraciones de nuestros dirigentes, pues
dado dicho carcter, es de suponer que su decisin por el respeto
al derecho a la vida es el fundamento para que deseen con hechos
que se haga realidad lo querido. Los dos quereres expresan, por
consiguiente, un nico acto. Veremos ms adelante, sin embargo,
la necesidad de distinguir entre uno y otro querer. Digamos, desde
ahora, que debemos aceptar la posibilidad de que la exclamacin
citada exprese un simple deseo que no conduce a la decisin de
tomar acciones concretas y efectivas. El divorcio entre los dos
quereres se da de hecho. Notemos cmo, por el contrario, cuando
el querer implica una decisin, l debe estar acompaado o precedido de un verdadero deseo. Si no es as, la decisin difcilmente
puede lograr lo querido, como frecuentemente sucede entre noso-
150
- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a
1S2 -
1 S 4 - l a p e r s o n a y el m u n d o d e s u e x p e r i e n c i a , c o n t r i b u c i o n e s p a r a u n a t i c a f e n o m e n o l g i c a
C a p ~ . . o 3 . E l d e s e c h o a la v id a . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l g ic a -
155
156
1.
Ca p t
2.
ul o
3. E l
d e r e c h o a l a v id a
u n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l g ic a
-1 5 7
3.
4.
Kant afirma una relacin entre el deseo de felicidad y la moralidad. Sin embargo, dada la ruptura que l establece entre el hom bre como ser emprico, -ciudadano de un mundo regido por el
determinismo- y el hombre como ser racional y libre -ciudadano
de un mundo de fines y valores-, la relacin entre felicidad y moralidad no slo se hace ambiga sino que adquiere el tinte de
platonismo propio, del querer como simple deseo. De aqu que l
160 -
l a
per so na y
el
m u n d o
de su
e x p e r ie n c ia
. Co
n t r ib u c io n e s
par a u n a
t ic a
f e n o m e n o l g ic a
Ca p t
ul o
L D S 3 & C H O Al T R A B A J O
4a.
La filosofa no es un saber. Ella es la actividad de vigilancia crtica que nos impide olvidar el mundo de nuestra vida cotidiana de
donde emerge todo saber.
5a.
162
Ca p t u l o 9- El D e s e c h o a l t r a b a j o . U n a a p r o x i m a c i n f e n o m e n o l g i c a
La p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a
-161
cin, fijando las variables que definen finalmente el ncleo esencial o eiclos de dicho sentido.
164
- La p e rs o n a y e i m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a
C a p tu lo 9. E l D e re c h o a l t r a s a jo . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l g ic a 163
C a p tu lo 9. E l d e r e c h o a l t r a b a jo . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l c ic a -
165
166
Ca p t
ul o
9. El D e r
e c h o a l t r a b a io
. Un
a a p r o x im a c i n
f e n o m e n o l c ic a
-1 6 7
sal de los Derechos del Hombre, encarnan la verdad sobre el trabajo que los hombres han construido, poco a poco, a lo largo de la
historia.
Para la fenomenologa, en el lenguaje se sedimentan los sentidos con los que se ha revestido la realidad, gracias a las experiencias que los hombres han podido vivir a partir de las posibilidades que el mundo de su vida cotidiana les ha brindado. La verdad del trabajo, su sentido, tal como ha sido formulado en la Declaracin Universal, es el fruto de una larga historia. Recordemos
slo dos momentos: aquel de los griegos, cuando la separacin
radical entre teora y praxis, entre mente y manos, le hizo pensar
que slo algunos eran libres, es decir, hombres; o aquel, cuando
en ciertos crculos cristianos, se experiment al trabajo corno una
m aldicin, que slo poda ser alejada m ediante una vida
contemplativa.
No todos nuestros compatriotas experimentan el trabajo como
una liberacin, como una humanizacin. No hablemos del desempleo, fenmeno que encarna de manera evidente la violacin
institucionalizada del derecho al trabajo. Qu sentido puede tener el existir para esos millares de colombianos marginados de
todo, inclusive del trabajo, que sobreviven sin horizontes, sin ilusiones, sin posibilidad de proyectar su ser y el ser de sus seres
queridos? Aqu las palabras sobran.
Hablemos tan slo de aquel alto porcentaje de colombianos
insatisfechos con el trabajo que han logrado conseguir y que viven
en la expectativa de poder cambiar su mundo laboral. Por qu
esta insatisfaccin? Porque no se sienten realizados con lo que
realizan; porque no le pueden dar a su existencia la configuracin
y el sentido que les es lcito soar porque se trata de trabajos que
imposibilitan el desarrollo de sus potencialidades; porque la posibilidad de sentirse creadores es negada o limitada al mximo; porque la posibilidad de contribuir a construir un mundo ms humano, de acuerdo con sus potencialidades, es de hecho desconocida.
Esta insatisfaccin nos est diciendo que aqu tambin hay una
violacin del derecho al trabajo, violacin que generalmente proviene de las injustas estructuras de nuestra sociedad que desconoce el principio consagrado en la Declaracin Universal de que
168
todos tenemos derecho a satisfacer los derechos econmicos, sociales y culturales indispensables a nuestra dignidad y al libre
desarrollo de nuestra personalidad; que desconoce, igualmente, el
principio segn el cual todos tenemos derecho a la libre eleccin
de un trabajo y no a trabajar en lo que sea porque no hay ms
remedio; que desconoce, en fin, nuestro derecho y deber de contribuir al desarrollo de la sociedad, segn nuestras potencialidades,
tal como lo proclama el artculo 29 de la citada Declaracin Universal de los Derechos del Hombre.
No quisiramos guardar silencio sobre aquellos otros aspectos mencionados que suelen acompaar al trabajo, pero que nosotros, desde la perspectiva fenomenolgica, no consideramos como
elementos del ncleo esencial que lo define, a saber, la remuneracin, el tiempo, el esfuerzo fsico y el esfuerzo mental. Todos estos aspectos son muy importantes, sin duda, pero ellos definen o
se refieren fundamentalmente al contexto dentro del cual se labora, contexto que presupone otros derechos diferentes al derecho
mismo al trabajo.
Cul es la remuneracin justa? Mucho se podra discutir.
Una cosa nos parece cierta: el salario justo es otro derecho que
legalmente se nos debe reconocer, pero que no se fundamente directamente en el trabajo que hayamos realizado, sino en el derecho que tiene todo ser humano de poder vivir dignamente y de que
se le reconozca en trminos econmicos la funcin que ejerce dentro de su sociedad.
Algo semejante se puede decir del tiempo y del esfuerzo, los
cuales nos remiten al dei cho que tenemos lodos de poder trabajar
en un ambiente verdaderamente humano y durante un tiempo que
no implique nuestro aniquilamiento corporal o mental, y que no
impida el desarrollo pleno de nuestro ser.
Debemos llamar la atencin de sobre cmo estos factores
(tiempo, remuneracin, esfuerzo) son expresiones contradictorias
del trabajo, consecuencia directa del carcter paradjico de la existencia humana. La rpida enumeracin de algunas de estas contradicciones nos pueden ayudar a una mejor comprensin del trabajo.
C a p tu lo 9. E l D e re c h o a l tr a b a io . U n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l s ic a -
169
170
173; -
l a p e r s o n a y el m u n d o
4 X p S R
d e s u e x p e r ie n c ia
, c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a f e n o m e n o l g ic a
U T X p \ S D U D T X p HV O D I L O R V R I t D
"
C a p tu lo 1 0
a presente reflexin presupone tres tesis sobre las cuales parece existir un acuerdo.
1.
2.
Los espacios universitarios ms propicios para la creacin de nuevos conocimientos son los Doctorados.
3.
Un programa de doctorado debe proporcionar a los candidatosinvestigadores una formacin filosfica que les permita afrontar
crticamente la historia de su ciencia, el estatuto de cientificidad
de su saber y fundamentar los valores implicados en el quehacer
investigativo, como condiciones previas a toda creacin cientfica.
He sido invitado como representante del mundo de la filosofa para hablar ante un auditorio de cientficos que, de ordinario,
se consideran habitantes de un planeta muy diferente al mo. Esto
me obliga a decirles a ustedes, inicialmente y en forma sinttica,
qu es filosofa.
C a p t
u l o
1 0 . Fi l
o s o f a
c ie n c ia y s o c ie d a d
173
174 - LA
F L D \ G H V D U U R O O R
Cada da nos es ms claro que slo mediante el desarrollo podemos eliminar la incomunicacin, la violencia y la miseria.' Pero,
C a p t u l o 1 0 . Fil o s o f a , c i e n c i a y s o c i e d a d -
175
176 - LA
F L D \ W H F Q R O R J t D
La actitud racionalista, crtica y creativa de la investigacin cientfica, y sus frutos prcticos le han asegurado a la ciencia un reconocimiento universal. Sin embargo, se da una hostilidad hacia la
investigacin cientfica, la cual debe ser analizada filosficamente.
En ciertos mbitos se tiene la idea de que los resultados prcticos de la Ciencia contradicen valores fundamentales de la existencia humana e, inclusive, la misma existencia humana. Pensemos en la ciencia que dio origen a la bomba atmica. Sin duda que
los resultados de la Ciencia pueden ser utilizados para la destruc-
C a p tu lo
10 .
F i l o s o f a , c i e n c i a y s o c ie d a d -
177
cin. El cientfico, sin embargo, debe estar capacitado filosficamente para rechazar la condena en bloque de la ciencia a causa de
estas desviaciones y para abordar crticamente los problemas
morales y polticos de su quehacer: el cientfico no puede renunciar a sus responsabilidades sociales y humanas y, por lo mismo,
debe estar capacitado para reconocer que la mala aplicacin de su
ciencia significa una perturbacin de los objetivos originarios de
toda investigacin. Tanto el desinters irresponsable como la confianza ciega en que todos los efectos sociales de la ciencia son
benficos, son puntos de vista que deben ser controlados y racionalizados filosficamente.
Se da, igualmente, cierta hostilidad hacia la ciencia en aquellos que predican las ventajas de una investigacin puramente tecnolgica. Actitud que los lleva a pensar slo en la preparacin de
mano de obra calificada, educacin tcnica a nivel profesional y,
cuando ms, a investigaciones de ingeniera como condicin suficiente para el desarrollo econmico. Se hace necesario aclarar que
los progresos puramente tericos acarrean, cada vez con mayor
velocidad, cambios en nuestra manera de pensar e incidencias en
nuestra vida prctica. Pensemos cmo entre la fecha en que se
tuvo conocimiento de la fuerza expansiva del vapor y la fabricacin de mquinas de vapor transcurrieron ms de cien aos y que,
en cambio, entre el descubrimiento de los rayos lser hasta su
aplicacin tcnica transcurri un lapso menor a un ao.
Lo anterior nos indica la necesidad de analizar epistemolgicamente las relaciones entre ciencia y tecnologa. Hoy en da la
tecnologa no es la mera aplicacin de un conocimiento cientfico
a determinados problemas prcticos, sino que ella misma constituye un enfoque cientfico de tales problemas. En consecuencia, la
tecnologa est obligada a establecer procedimientos propios de
investigacin, lo cual puede conducir a obtener nuevas informaciones estrictamente cientficas. Sin embargo, hay que reconocer
que la investigacin tecnolgica siempre queda atada a reglas
empricas y a principios prcticos que pueden permanecer inexplicados por la ciencia, aunque de alguna manera sean eficaces.
Son cuestiones que la investigacin tecnolgica nunca se plantea
por no distraerse de sus problemas prcticos, aunque cuando sus
178 - La
p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a
1 8 0 - LA PERSONA
C a p t u lo 1 0 . F ilo s o fa , c ie n c ia r s o c ie d a d -
179
y f il o so f a
A primera vista parece normal que los hombres de ciencia no investiguen, adems de sus propios problemas, la relacin que existe entre stos y otros problemas colindantes cuyo estudio ha sido
reservado tradicionalmente a la filosofa. Si se pregunta el por qu
de esta situacin, la respuesta ordinaria es la siguiente: porque la
filosofa pertenece al campo de las humanidades. Con esta respuesta el problema queda liquidado. No es mi propsito detenerme sobre esta lamentable guerra fra entre las ciencias y las humanidades -sntoma del retraso de nuestros sistemas educativos en
relacin con los campos fundamentales de la cultura. Me interesa
solamente la separacin entre ciencia y filosofa.
Inicialmente se debe decir que esta separacin entre ciencia y
filosofa no es normal. En Grecia, ciencia y filosofa comenzaron
por ser sinnimos; en la poca Medieval la filosofa fue tratada
como parte de la ciencia y su estudio fue exigido como saber
propedutico para todos los otros saberes; en la Edad Moderna se
Ca p t
u l o
1 0 . Fil
o s o f a
c ie n c ia
s o c ie d a d
-1 8 1
C a p tu lo
10 .
F i l o s o f a , c i e n c i a y s o c ie d a d -
183
Fundamentando filosficamente el conjunto de valores que definen al espritu cientfico: rigor, amor a la verdad; sentido de riesgo en el pensar, expresin de la existencia como aventura, tarea y
proyecto; responsabilidad ante s, ante la ciencia, ante la sociedad.
b.
184 - lA
186 - La
ms fuerzas del ser humano. Es la estructura misma para la realizacin personal.Es l quien nos confiere el carcter de hombres.El
amor es el modo como habitamos en el ser. El amor es el misterio
del ser! Ser hombres es ser con otros y para otros. De aqu que el
amor sea simultneamente gracia, destino y arte.
El amor es gracia, es decir, don. Amar no es slo dar sino
tambin recibir; recibir un algo que no esperbamos, que ilumina
y da sentido a nuestras vidas. Santo Toms deca: el amor es el
primer regalo. Todo lo dems que se nos da sin merecerlo se convierte en regalo en razn del amor.
Ca p t
ul o
11
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El amor es destino porque es la medida del hombre: crecemos si maduramos en el amor, decrecemos si el amor se marchita
en nosotros.
El amor es arte. El amor es un arte como es un arte saber
vivir cun difcil es amar! Porque amar significa saber comprender e interpretar, dar y recibir, perdonar y olvidar. Y, ante todo,
perderse en un nosotros.
Por otra parte el amor implica diversas dimensiones. Hay
dos modos de amar que los griegos definieron con los trminos
eros y phila.
Eros es aquel que es inspirado por la belleza sensible. Frecuentemente se le confunde con el amor sexual. El verdadero eros,
sin embargo, es aquel que descubre en la belleza corprea la riqueza y profundidad de un espritu; la ocasin para iniciar un
dilogo mutuamente enriquecedor; la motivacin para entablar una
amistad llamada a convertirse en amor eterno.
No son pocos los peligros que acechan al eros. Mencionemos tan slo cmo l se puede convertir en pasin, en fuerza irracional que destruye al otro como persona para convertirlo en objeto de simple satisfaccin sexual.
La Philia es la culminacin del eros. Es el amor verdaderamente personal, aquel que abarca al hombre entero, al hombre
como espritu encarnado y que trasciende la simple amistad. El
eros no llega a la persona en cuanto persona. Lo atrae la persona en cuanto bella sin que intervenga la personalidad del otro. De
aqu que tienda a considerar al otro como algo y no como al-
C a p tu lo
11 .
p e r io d is m o e e n o m e n o l g ic o 1 8 7
En The colombian se hizo referencia, en das pasados, a un proceso de separacin matrimonial llevado a cabo en los Estados Unidos. El esposo alegaba que durante aos su mujer le haba engaado, pues nunca le exterioriz que sexualmente l no le interesaba a ella. Por su parte, la esposa manifestaba que no era el sexo
sino otros valores, que ella consideraba superiores, los que alimentaban su inmenso amor por el esposo. No podemos comentar
la sentencia favorable al esposo, ya que no conocemos los detalles
del proceso. Sin embargo, el caso nos ha llevado a reflexionar
sobre la relacin entre amor y sexo. Con nuestra reflexin queremos rendir un homenaje a las madres en este su mes de mayo. La
madre es el smbolo de un amor plenamente humano que, al encarnarse en un hijo, rompe las barreras de la muerte para perpetuarse
en sucesivas generaciones.
La filosofa occidental bien podra ser explicitada como el
esfuerzo por aclarar la diferencia entre persona y cosa. La mayora de los filsofos estn de acuerdo que ser persona no depende
del hecho de que el hombre descienda biolgicamente de otro hombre, o del hecho de ser reconocido social y jurdicamente como
perteneciente a la especie humana. Tambin estn de acuerdo que
la persona, a diferencia de las cosas, no puede explicarse nicamente en trminos fsico-qumicos. Sin embargo, no existe un acuerdo sobre aquello que finalmente define a la persona humana. Al-
gunos han llegado a decir que nos encontramos, no ante un problema, sino ante un misterio; ante algo sagrado que slo puede ser
visto como un fin en si mismo . Una forma de expresar esto la
encontramos en la bella mxima de Kant, segn la cual no debemos tratar a la persona humana, ni en nosotros ni en los otros,
como un medio, sino como un fin.
Para muchos, al misterio de la persona slo nos podemos
acercar en trminos descriptivos. Desde este punto de vista el hombre se manifiesta, entre otras cosas, como un ser de relacin, es
decir, como un proyecto que slo llega a ser plenamente en la
medida en que abandona su intimidad, se trasciende a s mismo y
entra en comunicacin con los otros. Ser hombre es ser-con otros.
El hombre es esencialmente comunicacin, y la mayor comunicacin es la que se alcanza en el amor a travs del dilogo.
El dilogo transforma nuestra presencia fsica en presencia
personal intersubjetiva. Mediante el lenguaje el Yo y el t tienden
a perderse en la unidad de un nosotros.
Lo anterior implica, sin embargo, aclaraciones. En primer
lugar, dejando de lado que el lenguaje es impotente para expresar
todo lo que vivimos ntimamente, es un hecho que no podemos
pretender del ser amado que se despoje totalmente de su intimidad. Pretenderlo es querer manipularlo como se manipula una cosa,
lo que significa finalmente negarlo como persona.
Por otra parte, el lenguaje no se reduce al lenguaje oral o
escrito. Hay un lenguaje ms diciente: el lenguaje del cuerpo. Con
sus gestos, el cuerpo es la expresin de un silencio que habla en
voz alta y con ms verdad que la encerrada en las palabras. Ejemplo? Recordemos simplemente aquella frase de nuestra vida cotidiana: hay miradas que matan. Realmente el cuerpo es el discurso ms expresivo.
La visin dualista del hombre como compuesto del cueipo y
el alma, heredada de los griegos, sigue pesando en nuestras vidas
de manera especial en ciertas formas de desvalorizacin del sexo,
Pero no, el hombre es una totalidad, totalidad que slo se puede
expresar a travs de su ser total, es decir, como espritu encarnado
o como cuerpo espiritualizado. El cuerpo se vive interiormente, es
C a p tu lo
11.
P e rio d is m o f e n o m e n o i g ic o 1 8 9
190 LA
En Colombia, el Presidente oficializ, por su parte, los propsitos gubernamentales de fortalecer los lazos familiares, cumpliendo as no slo con las sugerencias de la ONU sino tambin
con nuestro ordenamiento constitucional que reconoce a la familia
como institucin bsica de la sociedad . La unidad familiar es
considerada por nuestra Carta Constitucional como fundamento
de la convivencia social y de la paz. De aqu las exigencias jurdicas de que el gobierno la fomente y proteja.
Hay una crisis de la familia de tal magnitud que hasta el
mismo concepto acerca de aquello que debe ser entendido por familia es objeto de controversia. En pocas anteriores se habl de
la familia extendida, pues bajo un mismo techo convivan abuelos, tas, padres e hijos. El nmero de sus componentes permita
que el hogar jugara funciones tales como las de escuela, hospital,
empresa. Se pas luego a la llamada familia nuclear que slo reuna a padres y a unos cuantos hijos y cuyas funciones se distribuan entre un trabajador, una ama de casa y unos educandos.
Esta familia nuclear ha ido desapareciendo rpidamente y en
su lugar han surgido innumerables formas de convivencia cotidiana e ntima que ya nos es difcil saber qu es lo que se debe entender por familia. Hogares de madres separadas, de madres solteras, de unio nes lib re", de grupos de j v en e s que se han
independizados de sus padres, de solteros empedernidos, de ancianos, hogares de homosexuales que adoptan hijos, de matrimonios
intercambiados etctera. El amplio hogar, en sentido fsico, ya no
es necesario: es suficiente un aparta-estudio, un milimtrico apartamento, pues a l slo se va a dormir. Pareciera que la familia ya
no tiene funciones que cumplir.
Esta es la situacin. El hecho de ser tan universal nos est
indicando que no se trata del resultado exclusivo del comportamiento personal de las parejas. Estamos ante un problema muy
complejo en donde entran enjuego factores religiosos, ticos, culturales, sociales, econmicos.
Lo que s es claro es que esta desintegracin de lo que hasta
hoy se ha llamado familia no puede menos que preocuparnos a
todos. Los mismos que han experimentado en carne propia la desintegracin del hogar reconocen lo trgico de esta situacin, cuan-
C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o e e n o m e n o l c i c o -
191
192 lA
Ca
p t u l o
11.
p e r io d is m o
f e n o m e n o i g ic o
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194 LA
C a p tu lo 11. p e r io d is m o f n o m e n o l c ic o -
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196 lA
C a p tu lo
11 .
P e r io d i s m o f e n o m e n o l i c o 197
198 -
pobres; la mitad de la poblacin activa trabaja con base en contratos temporales o a tiempo parcial; menos de un 15% tiene un empleo estable, a tiempo completo, todo el ao y durante toda su vida
activa. Todo esto nos indica que el trabajo normal se ha convertido en un bien escaso y en el privilegio de unos pocos. La Ministra
de Trabajo de Francia, Martine Aubry valerosamente reconoci
la Revolucin irreversible del fenmeno del desempleo: Desde
hace veinte aos el paro aumenta regularmente. Cada quien percibe, a menudo de forma cruel, esta realidad. Algunos piensan incluso, que esta evolucin es irreversible. Los pocos respiros obtenidos, como en 1988 y 1989, gracias a n crecimiento mundial
fuerte, no han permitido invertir la tendencia. 1
Lo ms grave es que la inversin y el crecimiento econmico
no slo no garantizan el empleo sino que constituyen una amenaza
para el m ism o. Para el capitalism o en sus diversas form as
(neoliberal, socialdemcrata o socialista), en la medida en que se
rige por la ley del mximo beneficio, la mxima rentabilidad al
mnimo costo y en el menor tiempo posible, le resultan ms baratas las nuevas tecnologas que el trabajo humano, pues gracias a
ellas pueden producir cada vez ms bienes y servicios con menos
personal. Ejemplos? En 1985, 39.200 obreros belgas produjeron
10.6 millones de toneladas de acero. En 1990, 21.000 trabajadores produjeron 11.5 millones de toneladas, es decir, con casi 50%
menos de mano de obra se produjo un 10% ms. Francia durante
los aos 80 aument su produccin anual de riqueza en un 30%,
mientras disminuy en un 12% la cantidad anual de trabajo que se
requera para ello.
Los gobiernos europeos, ante esta brutal separacin entre lo
econmico y lo social, han acudido a diversas medidas: prolongacin de la escolaridad, avance de la edad de jubilacin, indemnizacin de paro, rentas mnimas de reinsercin, etctera. Pero este
tratamiento social resulta cada vez ms costoso para la colectividad. Hasta dnde sta podr resistir?
Sin duda que el aumento de la produccin y la disminucin
del empleo puede ser considerado un extraordinario progreso de
la humanidad, pues permite soar en la construccin de una civilizacin del tiempo liberado, en donde el hombre podra entregar-
199
2 0 0 - LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLCICA
Derechos del Hombre y por casi todas las constituciones Occidentales? Qu implicaciones tiene el empleo sobre la supervivencia
de la democracia? Lo social est supeditado a lo econmico?
Julio 29 de 1993
6 R Q X
Q L Y H U V D O H V O R V G H U H F K R V G H O K R P E U H "
C a p tu lo
11 .
p e r io d is m o e e n o m e n o e c ic o 2 0 1
202
D e m o c r a c ia y l ib e r t a d d e p r e n s a
Tienen los medios de comunicacin el derecho para exigir una
libertad absoluta en nombre de la democracia, cuando sta ha
sido pensada y soada como negacin de todo poder absoluto?
Los medios de informacin han tenido durante el primer semestre de 1993 una rica materia prima para sus comentarios: la
utilizacin por parte de ios ciudadanos de la Accin de Tutela
consagrada en la nueva Constitucin. De manera especial han
gastado mucha tinta en relacin con las Acciones de Tutela que se
han dado contra los mismos medios de informacin por sus excesos, en cuanto han desconocido otros derechos fundamentales del
ciudadano como los relacionados con la intimidad, la honra y el
buen nombre.
En la mayora de los casos se ha recurrido al utpico principio de que la libertad absoluta de prensa es sinnimo de democracia. Es interesante tener en cuenta cmo, simultneamente, los
medios de comunicacin se vanaglorian de encarnar el cuarto poder. Posiblemente se consideran, sin saberlo, el ltimo confn
absoluto del poder, contra el cual la democracia debe estar muy
atenta.
Porque la democracia surgi precisamente como la decisin
de limitar todo poder que, al considerarse como absoluto, implicara una negacin de los derechos del ciudadano o de los intereses
comunes de la comunidad.
Los ciudadanos griegos reunidos en la plaza pblica (El
Agora), no slo proclamaban que su existencia no era un destino
impuesto por el poder absoluto de la naturaleza o de los dioses,
sino que esa existencia debera ser configurada a partir de ellos
mismos, de tal manera que nada les fuera extrao, que nada les
fuera impuesto desde fuera, ni siquiera el nmero y nombre de los
mismos dioses.
Con el correr de los tiempos se han superado muchas de las
limitaciones de la democracia griega, por ejemplo, la negacin del
carcter de ciudadanos para buena parte de los miembros de un
pas o la limitacin extrema de los derechos de las mujeres. En la
C a p t
u l o
1.
p e r io d is m o
f en o men o l
Oc
ic o
- 205
204
Parlamento, en forma ejemplar asumi el anlisis de las actuaciones de algunos de sus miembros; sin embargo, sus conclusiones
fueron desconocidas por el mismo Parlamento. Suceder lo mismo con el Tribunal Nacional de Prensa? Un ejemplo ms cercano
a los medios es el de la cadena radial que, obligada por una accin
de tutela a rectificar una informacin, lo hizo en horas en las que
nadie oye radio. Si esto sucedi en relacin con un fallo de la
justicia, qu podemos esperar ante las conclusiones de un generoso tribunal de tica periodstica?
Lo cierto del caso es que no slo existe el derecho del informador y de los dueos de los medios, sino tambin los derechos de
los informados.
Julio 15 de 1993.
C a p tu lo
11 .
p e r i o d is m o f e n o m e n o l g i c o - 2 0 5
Oxford, descontentos con las actuaciones de los estudiantes, dieron muerte a dos de stos. La lucha, frecuentemente violenta, se
dio en el desarrollo de estas tres primeras universidades y en sus
primeros cincuenta aos: la lucha por la introduccin en Occidente del pensamiento aristotlico, lucha por la presencia y predominio de profesores religiosos, lucha entre franciscanos y dominicos
defendiendo cada uno su visin de la realidad, lucha entra las mismas universidades como las de Pars y Oxford defendiendo la primera una actitud especulativa y la segunda una tendencia hacia el
pensamiento matemtico y experimental, etctera.
Las mencionadas luchas fueron acompaadas de huelgas, de
manifestaciones violentas, incluyendo muertos, de la coexistencia
de varios rectores en una misma universidad, de divisiones entre
profesores y estudiantes. Pocos saben, por ejemplo, que a los dos
ms grandes pensadores de ese entonces, Toms de Aquino y San
Buenaventura, les pospusieron su doctorado durante cinco aos
por no haber participado en una huelga.
La controversia ideolgica, el cuestionamiento polmico de
la realidad social, la actitud permanentemente crtica frente a toda
actitud dogmtica, el proyecto de no pensar y actuar a espaldas de
la realidad, la mentalidad de cambio, la lucha por la autonoma
universitaria como expresin de la clara conciencia de que la universidad constitua un verdadero poder frente al poder poltico
y religioso, todo esto hace parte de la razn de ser de la Universidad. Ya en 1256. a escasos cincuenta aos de creado el sistema
universitario, Jordn de Osnabriick, cronista del Sacro Imperio
Germano-romano, escriba sobre cmo los italianos tenan la sede
del poder religioso, los germanos la sede del poder poltico y los
franceses la sede del "poder del saber.
La revolucin estudiantil del 60 en Pars, como tambin las
luchas estudiantiles en Colombia, desde la dcada de los setenta,
slo fueron un vano esfuerzo por hacer realidad esa razn de ser
de la universidad.
Esfuerzo vano porque, entre otras cosas, se jug con el concepto renacentista de utopa como sinnimo de soar lo imposible, aadindole algo nuevo, a saber, la voluntad manifiesta de
estar dispuestos a dar la vida por este sueo imposible. Porque es
206 -
LA IZQUIERDA EN LA ENCRUCIJADA
Fidel Castro en su reciente visita a Colombia, con su caracterstica terquedad, manifest estar dispuesto a morir por el triunfo del
socialismo. Por otra parte, insisti en que el capitalismo no ha
resuelto el problema fundamental de la desigualdad social y que l
segua creyendo en la solucin socialista.
C a p tu lo
11 . p e r io d i s m o
f e n o m n o l g i c o 207
2 0 8 - LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOECICA
C a p i t u lo
11 . p e r io d is m o
f e n o m e n o l g ic o - 2 0 9
No olvidemos que los cambios son portadores de incertidumbres: abren horizontes que simultneamente son positivos y negativos. El aumento de la productividad, por ejemplo, contribuye a
elevar el nivel de vida, facilita el trabajo y aligera los horarios
laborales, pero en contrapartida acarrea un mayor nmero de despidos y un creciente pauperismo. La procreacin artificial se nos
presenta como un progreso en lo que se refiere a la lucha contra la
esterilidad, pero crea graves inquietudes en cuanto a sus posibles
consecuencias eugensicas y en cuanto a la negacin de la dignidad de la persona humana.
Los anteriores son ejemplos que nos ponen de manifiesto que
no todos los cambios son de por s buenos para el hombre. Para
que lo sean, lo positivo debe triunfar sobre lo negativo y para que
esto sea posible los procesos y cambios deben regularse y dominarse correctamente. Si nuestra sociedad quiere mejorar la condicin humana tiene que percibir y definir con ms claridad los elementos de esa mejora, determinar sus exigencias y aplicar con
eficacia los medios que permitan eliminar o limitar al mximo los
riesgos de la degradacin del hombre.
Por el hecho mismo del cambio, la sociedad necesita una
mayor capacidad de dominio y direccin, es decir, un suplemento
de tica, de una tica que no se reduzca a declaraciones o protestas, sino que percibiendo mejor los valores en cuestin y su jerarqua, concrete en hechos la bsqueda de dichos valores.
En un mundo en donde las ideas y los valores aparecen y
desaparecen tan rpido como la moda, los hombres viven en un
inmenso vaco, sin saber en donde estn o para donde van. De
aqu la necesidad tica que experimentan de direccin, orientacin, de puntos de referencia y de apoyo.
C a p tu lo
11 .
P e r io d is m o f e n o m e n o l c ic o -
2 1 2 - La
p e r s o n a y el m u n d o
d e s u e x p e r ie n c ia
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C a p t
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11.
p e r io d is m o
f e n o m e n o l g ic o
Ec o l o g a
y p o l t ic a
214 - LA
Ca p t
u l o
11.
p e r io d is m o
e e n o m e n o l g ic o
T X H M X U i V L F R
"
Hace un siglo Nietzsche profetizaba el advenimiento del nihilismo, el de una poca de crisis de todos los valores. Porque Dios,
fuente explicativa durante siglos de los valores, haba muerto
216
C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o f e n o m e n o l O i c o
- 217
2 1 8 - La PERSONA
Nuestro mundo es, igualmente, semejante a la selva del Parque Jursico: la economa ha adoptado la forma darwiniana de la
competitividad salvaje y la poltica slo es pensada en funcin de
la economa. Economa, narcotrfico y corrupcin burocrtica van
de la mano.
Nuestro mundo tambin es un mundo de silencio. Hemos
perdido la confianza en la palabra, en el dilogo como instrumento para construir la sociedad, para buscar la verdad, para lograr el
entendimiento. Es un silencio que slo se rompe con los gritos de
la intolerancia. Nuestros debates son una versin de la selva: el
vencedor es el que aplasta al contrincante. Y bien sabemos que
callar al otro es matarlo.
Finalmente, nuestro mundo es un mundo fatalista: todos experimentamos una sensacin de impotencia. Nos parece que nada
podemos hacer. Consuelo para los neoliberales es que no necesitamos hacer nada, pues las leyes del mercado se encargarn de arreglarlo todo, aunque en el camino sean miles de compatriotas los
que desaparezcan.
Frente a esta situacin de desconocimiento en la vida concreta de todo valor, nada de raro que el VIII Congreso Internacional
de Filosofa Latinoamericana de la Universidad Santo Toms, cuyo
tema central era La Filosofa Poltica, haya girado finalmente alrededor del tema Etica y Poltica y que el Congreso Iberoamericano de Filosofa de la Universidad de los Andes se hubiese dado
desde un principio como uno de los temas centrales el de tica y
Poltica.
Si de hecho Dios ha dejado de ser el fundamento de toda
tica, se impone buscarle algn otro fundamento. De lo contrario,
nos tragar la selva del parque jursico.
Junio 13 de 1994.
AUSHWITZ Y NOSOTROS
Estamos celebrando los cincuenta aos de la liberacin, por parte
de los rusos, de los pocos sobrevivientes de este fatdico campo de
concentracin nazi en donde millones de hombres que, de acuerdo
con sus leyes racistas, estaban condenados a morir por su inferioridad gentica -judos, gitanos, polacos, minusvlidos-, sino tambin en donde, bajo la direccin del siniestro Dr. Mengele, se realizaban los ms diversos experimentos para mejorar biolgicamente
la raza humana.
Dirigentes de todo el mundo, comenzando por alemanes que
no han logrado superar el sentimiento de culpabilidad, han insistido en que esta historia hay que repetirla una y mil veces, para que
la humanidad tenga siempre presente esa locura colectiva que signific la negacin de la dignidad de la persona humana de millones de seres humanos.
Esto tiene que ser a .. Sin embargo, nos ha llamado la atencin que nadie se ha referido a los antecedentes de esta posicin
racista, que no fue exclusivamente alemana, y sobretodo a los peligros actuales que la eugenesia, con nuevos tintes cientficos, y
por lo mismo, ms sutiles, estn no slo justificando sino llevando
a cabo la negacin vital de millones de hombres en el mundo.
En los crculos cientficos de los pases industrializados existe
la conviccin que es posible utilizar los conocimientos cientficos
para engendrar seres humanos mejores. Los xitos en el mundo
de la gentica han llevado a muchos cientficos a pensar que el
comportamiento humano est determinado, en forma exclusiva,
por nuestra herencia biolgica. A partir de esta conviccin, se
considera que los minusvlidos, que la tendencia al alcoholismo, a
la droga, al homosexualismo, a la violencia, etctera, es el resultado de un problema gentico que la ciencia puede resolver. Una de
las consecuencias de este punto de vista es que los problemas sociales no se derivan del modo en que est estructurada la sociedad
de la distribucin de los ingresos y la riqueza, por ejemplo, o del
acceso a puestos de trabajo, la atencin sanitaria y la educacin,
etctera, sino que son resultados de la existencia de individuos
biolgicamente retrasados. Por consiguiente, la solucin no est
en cambiar la sociedad, sino en manejar a la poblacin a travs de
la manipulacin biolgica.
Esta tesis no es nueva ni fue invencin de los alemanes
hitlerianos. El trmino eugenesia fue invencin de Francis Galton,
primo de Darwin, quien sostena que el nivel de la raza negra
C a p tu lo
11 .
p e r io d is m o f e n o m e n o l c ic o - 2 1 9
est dos grados por debajo del nuestro y que los judos estn
especializados en vivir una existencia parsita a costa de otras
naciones
Esta eugenesia fue adoptada con entusiasmo en Estados Unidos. Podramos citar muchos textos e inclusive estadsticas de las
miles de personas que murieron all entre 1915 y 1930 al no recibir un apoyo alimenticio, bajo la influencia de Davenport que consideraba que enfermedades como la pelagra - mortal en el sur del
pas -, no era consecuencia de deficiencias en la nutricin sino de
problemas genticos.
Citemos algunos textos. Cari Brigham de la Universidad de
Princeton declar ante el Congreso que la inteligencia de
Norteamrica est decayendo y seguir hacindolo a un ritmo vertiginoso, ya que la mezcla racial se est extendiendo cada vez
ms. En la dcada de los treinta los ms destacados eugenistas
alababan las leyes racistas de los nazis. En realidad, los propios
nazis basaron sus leyes en buena parte en las ya aprobadas en
Estados Unidos como la Immigration Restriction Act de 1924.
Frederic Osborn, secretario de la American Eugenics Society, escribi: Al parecer, el programa alemn de esterilizacin es excelente. En conjunto, los recientes progresos en Alemania tal vez
constituyen el experimento social ms importante que se haya intentado nunca. En 1935 la American Eugenics Society argumentaba que la delincuencia y la incapacidad siguen aumentando
porque continan naciendo retrasados mentales, cual nuevas clulas cancergenas que penetran implacables en los tejidos sanos.
Citemos un ltimo testimonio, el de Charles R. Stockard presidente del Rockefeller Institute for Medical Research, quien consideraba que la raza humana se enfrentaba al exterminio total a
menos que a las estirpes de retrasados y de baja calidad se les
impidiera seguir reproducindose para siempre.
Los eugenistas de Estados Unidos se mostraron partidarios
de la esterilizacin de millones de americanos hasta 1940. Los
nazis, en buena parte, slo llevaron estas ideas hasta sus extremos
lgicos.
111
Ep l
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nosotros, siguiendo un consejo metodolgico de Husserl,
vivisemos en nosotros mismos la intencin original de la
Filosofa actual, bien podramos describirla como el anhelo
de explicitar la experiencia humana integral, de identificar la experiencia y su explicacin. Apropindonos una idea de Alfonso
De Waelhens podemos decir que la filosofa no quiere ser ms una
explicacin a distancia del mundo y de la conciencia, sino el ser
una con la experiencia misma. La filosofa no busca, actualmente,
el arrojar una luz sobre el hombre y su vida, sino llegar a ser esta
vida, vivida, eso s, en plena conciencia, una vida que en cada uno
de sus comportamientos tiene por misin el revelar el sentido de la
realidad y el constituir todas las posibilidades fundamentales
que se ofrecen a partir de la experiencia para la edificacin de la
historia y de la cultura humana, es decir, para el desarrollo pleno
de las relaciones que el hombre puede sostener con el mundo, con
sus semejantes, consigo mismo y con el Absoluto.
Una tal pretensin por parte de la filosofa actual nos coloca
muy lejos de la intencin racionalista, que buscaba hacer del filsofo el espectador imparcial de una realidad constituida en espectculo para un mirar puro.
Ep l
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f i l o s o f a a c t u a l
221
224 - LA
E p lo g o . Fe c r i s t i a n a y f i l o s o f a a c t u a l
-125
226 LA
PERSONA
E p lo g o . Fe c r i s t i a n a y f i l o s o f a a c t u a l -
absoluta de las cosas y de nuestros semejantes y que esta aproximacin es el comienzo de la revelacin total del sentido del ser y
de la existencia. Sin embargo la explicitacin autntica de la realidad no puede llevarse a cabo sinc bajo ciertas condiciones y una
de ellas -la principal-es la de guardar una cierta distancia conceptual de la misma realidad. Porque si es verdad, como nos dice De
Waelhens, que Yo pierdo las cosas cuando dejo de sentir su peso,
tambin es cierto que el peso que ellas ejercen sobre m puede
obnubilarme y deformarme. Nosotros slo podemos hablar de la
autenticidad de la experiencia cuando nuestra proximidad, nuestro contacto con Ja realidad no se presenta bajo la forma de esclavitud o de lucha por la vida, porque en estos casos la revelacin
dada en la coexistencia no va ms all de la misma realidad; ella
no nos abre ningn camino, ella hace imposible el retorno a nuestro ser para describir el sentido ltimo de ste, pues la constitucin de nuestra existencia concreta depende del descubrimiento
progresivo de la realidad. De aqu, que una dimensin de la realidad que permanezca sin conducto a otras dimensiones no puede
contribuir efectivamente a la creacin de nuestra propia existencia concreta y a la revelacin de nuestro sentido ltimo.
Vase, por ejemplo, la actitud de ciertos filsofos actuales
acerca del problema de Dios. Merleau Ponty despus de haber
constatado que la continencia y la libertad constituyen toda la perfeccin del ser humano (pues son ellos el fundamento del carcter
histrico de nuestro ser, de nuestra capacidad creadora, del que
nosotros tengamos algo que hacer y qu realizar, y, que ste hacer
y realizar constituyen toda la grandeza humana), concluye con la
negacin de Dios, pues la conciencia metafsica y moral muere al
contacto del absoluto.
Ser cierto que la fe no puede ayudar a describir una experiencia autnticamente humana?. Una fe vivida no puede ser la
mejor ayuda para la realizacin de la plenitud humana a la cual el
hombre se proyecta? No puede la fe iluminar los variados caminos que dan acceso a la Comprensin de la realidad? Pinsese en
un Francisco de Ass el santo ms humano y el ser humano ms
santo. Siete siglos han admirado la plenitud humana de este ser.
Quin mejor que Francisco vivi en comunin ntima con la na-
turaleza? Quin mejor que l descubri el sentido secreto y profundo de la realidad? Quin mejor que l supo realizar la plenitud
de un ser autnticamente humano al unsono del descubrimiento
progresivo del sentido de la realidad? Fue gracias a una fe vivida
como Francisco lo logr. Cmo poder afirmar entonces que nuestra libertad, el sentido de nuestro ser y la conciencia moral mueren
al contacto de lo absoluto? No se estar confundiendo el Dios de
la fe con el absoluto de los idealistas?
Un intelectual catlico debe convencerse que slo una vida
transfigurada por una fe vivida puede dar el mejor material para
realizar la intencin profunda de la filosofa actual: la descripcin
y explicitacin de una experiencia autnticamente humana.