KK5 E Y s5 E N 5 N

E d ito r

DE SU EXPERIENCIA
CONTRIBUCIONES PAR4 UNA TICA FENOMENOLGICA

|- a c u ita d di* F ilosofa

U n iv e rs id a d de S an B u e n a v e n tu ra , B o g o t, D .C .
Fr. M ig u e l A n gel B u ile s U rib e
D iseo p o r ta d a
L uis O rla n d o F e rru c h o 13rail
l n u la d d e P u b lic a c io n e s ,
U n iv e rsid a d de S an B u e n a v e n tu ra . B o g o t . D .C .
P roduccin ed ito rial
T i-cnoP ress E d ic io n e s L td a .
C ra 52A N o.SA -53 T el.: 2 6 1 3 0 7 8 - 4 0 5 6 3 5 2
B o g o t. D .C .
P rim e r a e d ic i n e n T e c n o P re ss E d ic io n e s L tda.. m ay o d e 2 0 02 .
U n iv e rsid a d d e S an liu e iia v e n tu r a . Ilo g o t . D.C.. E a c u lla d d e F iloso fa
T ra n sv e rsa l 2 6 N o. 172-0
PBX: 6 6 7 HWO. ext. 2 2 5 - 25-
Fax: 67 7 3 0 0 3

Daniel Herrera Restrepo

c -n ia il: \v e b n ia s l@ u s b b o g .e d u .c o
w w w .usbbog.edu.co
ISBN 9 5 8 - 9 6 0 9 4 - 6 - 5

Im preso p or L IT O P E R L A LTDA
Q uien slo ac t a com o im presor.

Facultad de Filosofa Universidad de San Buenaventura

Im p re s o en C o lo m b ia

P rin ted in Colombia

&R Q W HQ LG R
P r e s e n t a c i n ...................................................................................................... v ii
I n t r o d u c c i n
Q u e s l a F e n o m e n o l o g a .................................................................. 1
La fenom enologa com o m todo para una ciencia e id tic a ..................4
La fenom enologa com o analtica de la c o n c ie n cia................................ 8
L a fenom enologa com o ciencia del m undo de la v i d a ....................... 10
' HG LF D W R U LD

C a pt u l o 1
P e r s o n a : c o n c e p t o y r e a l i d a d .................................................... 2 3

A la Universidad de San Buenaventura

forjadora del mundo de mi experiencia

C a pt u l o 2
E l Y o EN LA FENOMENOLOGA DE H SSERL .............................. 3 9
Io.
2o.
3o.
4o.

El
El
El
El

Yo-cuerpo ..............................................................................................44
Y o-instinto.............................................................................................47
Y o-persona.............................................................................................48
Y o-trascendental.................................................................................. 49

C a pt u l o 3
E l MUNDO DE LA EXPERIENCIA HUMANA ...................................... 5 7
C a pt u l o 4
L a F e v i v i d a s u p e r a t o d a d u d a .................................................... 7 5
De la duda en
La duda en el
L a duda en el
M undo actual

el m undo de la ciencia y de la filo s o fa ........................76

mundo de la vida co tid ia n a .............................................. 77
m undo de la f e ...................................................................... 78
y Fe c ristia n a .........................................................................83

C a pt u l o 5
L a d e m o c r a c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r t ic o e n
CONSTRUCCIN.................................................................................... 8 9
Presupuestos para un anlisis de la d em o crac ia....................................92
N uestra experiencia de la d e m o c ra c ia ......................................................93
E nseanzas de la historia de la construccin de la d em o crac ia...........99
A proxim acin a la verdad de la dem ocracia c o n s tru id a .................. 108
Posibilidad de la dem o cracia...................................................................... 110
Educacin y form acin para la d em o cracia...........................................113
C a pt u l o 6
U n i v e r s i d a d , v i o l e n c i a y d i g n i d a d h u m a n a ..................... 1 1 7
Som os fines o m ed io s?................................................................................117

VI - lA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

L a violencia y n o so tro s................................................................................ 121

No som os profesores, som os m a e stro s................................................... 128
C a pt u l o 7
M

undo

de l a

v id a

d e m o c r a c ia

y f il o s o f a

..................... 1 3 3

p r e s e n t a c i n

C a pt u l o 8
E

d e r e c h o a l a v id a

Una

a p r o x im a c i n f e n o m e n o l g ic a

..................................1 4 3

C a pt u l o 9
E

l d er ec h o a l

Una

t r a b a jo

a p r o x im a c i n

.
f e n o m e n o l g ic a

Y si el sostn nudoso de tu bculo

ofrece algn obstculo a tu intento
sacude el ala del atrevimiento
ante el atrevimiento del obstculo

................................ 1 5 9

Nicols Guilln
C a pt u l o 10
F

il o s o f a

c ie n c ia

y s o c ie d a d

.................................................... 1 7 1

Q u, por qu y para qu es la filo s o fa ? .............................................. .172

C iencia y d esarro llo .......................................................................................174
C iencia y te c n o lo g a ......................................................................................176
C iencia y filo so fa ......................................................................................... 179
C a pt u l o 11
Per

io d is m o

f e n o m e n o l g ic o

................. ....................................1 8 5

El am or no es una cosa de un d a ............................................................ 185

El lenguaje del c u e ip o ................................................................................. 187
La fam ilia, Sociedad de am or de co n su m o ? ....................................... 189
Tienen alm a los in d g e n a s ? ..................................................................... 191
Hitler. los otros y n o so tro s.......................................................................... 194
El sida del desem pleo ................................................................................... 197
Son universales los derechos del h o m b re ? ..........................................200
D em ocracia y libertad de p re n s a .............................................................. 202
De la utopa a la a p a ta ................................................................................ 204
La izquierda en la e n c ru c ija d a ..................................................................206
La creciente dem anda de t ic a ..................................................................208
El Sida, un problem a de to d o s ...................................................................211
E cologa y p o ltic a ....................................... ................................................ 213
Colom bia: Un parque ju r s ic o ? .............................................................. 215
A uschw itz y nosotros .................................................................................. 217
E pl o g o
F

e c r is t ia n a

En s a y o s

y f il o s o f a

q u e c o m po n e n e s t e

a c t u a l

Vo l

u men

...............................................2 2 1

.................................................... 229

Los descubrim ientos que hagam os en

n uestra historia, en lugar de hacem os
extraos, enriquecern el sentido de la
hum anidad universal. N uestra desgracia
no est en depender de otros, sino en que
no aportem os nada para que otros tengan
la vivencia de depender de nosotros,
porque propio del hombre autntico es

dar para hacerse digno de recibir.

Daniel Herrera Restrepo

La persona y el mundo de su experiencia -Contribuciones para

una tica fenom enolgica- es el ttulo de esta obra que aparece
bajo el sello editorial de la Universidad de San Buenaventura, Serie Filosfica No. 4. Su autor, el profesor-doctor Daniel Herrera
Restrepo. El enfoque y mtodo de la obra es el fenmenolgico aquel que, fundado por E. Husserl y proseguido entre otros por
M. Merleau-Ponty. pasa por M. Heidegger, y que en todo caso
toma por centro de preocupacin el mundo de la vida-. El tema y
el aporte, para decirlo con una frase, radica en enriquecer la
fenomenologa, especficamente, con el concepto persona y como
consecuencia el enriquecimiento del concepto persona por su
estudio fenomenolgico.

PRESENTACIN -

VIII

IX

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA EENOMENOLCICA

En esta presentacin no se har un anlisis del sentido de

esta obra en el contexto del pensamiento del autor. Tal empresa
requiere de una investigacin aparte. Aqu la tarea se circunscribe
a establecer algunos de los antecedentes del campo temtico abocado en este volumen; a sealar las tesis principales que guan su
elaboracin; a caracterizar el sentido de fundamentacin radicaI
que tiene el concepto persona en el desarrollo de la tica; y, finalmente, a resear las tareas de investigacin filosfico-fenomenolgicas que deja sugeridas el autor, en perspectiva del desarrollo de la reflexin que compete en nuestro contexto histrico.

A ntecedentes
La preocupacin de Daniel Herrera Restrepo por el hombre es, en
su fundamento, el ncleo del sentido de la filosofa; ms an, para
l la filosofa misma es el estudio de la pregunta kantiana -sntesis
y horizonte de todo pensar-: Qu es el hombre? Slo dos referencias seran prueba de la anterior afirmacin, a saber, sus
obras: Hombre y filosofa. La estructura teleolgico del hombre
segn Husserl (en: Escritos sobre fenomenologa. Bogot, USTABCF, 1986; pgs. 121-164) y Teora social de la ciencia y la
tecnologa (Bogot, Unisur - Facultad de Ciencias Humanas y
Sociales, 1994; 130 pgs.).
La motivacin de Herrera Restrepo por ver los problemas
humanos a la luz de la fe y, en su reverso, los problemas de la fe a
luz de la experiencia humana, tiene, igualmente, un conjunto de
registros. Baste con mencionar: Fe cristiana y filosofa actual
(Revista Javeriana, No.278 [1962], 236 pgs.), Una fenom enologa de la religin (Franciscanum. Revista de las Ciencias del
Espritu, Ao X, No. 29-30, [1968], pgs. 194-195), Sobre el
humanismo ateo de Sartre (Razn y fbula. No. 20 [1970] 7-17),
San Buenaventura ante el Curs Deus homo (San Buenaventura 1274-1974. Roma, 1973, Vol. II, pgs. 125-142) y Dios en el
existencialismo (El Ensayo, No. 323 [1953] pgs. 3-10).
Su oteada a los problemas de la poltica se remontan al ao
de 1971 (cf. Razn y violencia. En: Colombia Amiga, Ao 1
[1971] pgs. 22) y a. El proceso filosfico en Colombia y sus
condicionamientos socio-polticos (en: Franciscanum. Revista de

las Ciencias clel Espritu). Aunque esta temtica desencadena,

con especial nfasis, en su anlisis terico desde la dcada de los
aos ochenta.
La obra que contiene este volumen es fruto, pues, de una combinacin al menos de los siguientes presupuestos:
L a doctrina fenom enolgica segn la cual ser hom bre es serlo en
un sentido teleolgico.
El m todo fenom enolgico que procede por tem a tiza ci n , variaciones y descripcin de esencias.
L a tom a de posicin a partir del concepto p erso n a , herencia de la
tradicin cristiana.

La elaboracin m oderna del sentido del hom bre, segn Kant. com o
fin en s m ism o y nunca com o un medio.

L a concepcin de la p o lis com o m orada del hom bre que se hace

p erson a con su experiencia de mundo.

La s t i s i s

Este nuevo libro del filsofo Daniel Herrera Restrepo: La persona

y el mundo de su experiencia -Contribuciones para una tica
fenomenolgica- va a un asunto de raz: la persona -m isterio y
sentido del m undo- es el mbito de la correlacin en que el mundo se hace pleno de sentido y en que la subjetividad cobra valor.
Persona es -en sntesis- el aporte del cristianismo al pensamiento occidental. No se trata de una herencia que hipoteque,
sino que ese per se -que invoca el per sonare- muestra que ella:
Es en s m ism a un fin, y nunca un m edio - c o m o lo descubriera
K a n t-.

Es la p o ten cia que se realiza haciendo valer el valor de ser. de

existir.

Es creatividad que p ersonaliza el mundo.

E s s is te m a d e in te r d e p e n d e n c ia , e s to e s , p o r a n to n o m a s ia
in tersubjetivid ad.
Es cultivo (cultura) de las posibilidades propias y de las de los d em s en la escena com n de la p o lis encarnadas en la historia.

X - LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

En suma, vivir plenamente -com o persona- es convertir valores

en form as de ser. Por supuesto, esto implica estar y ser en el
mundo; este mundo se le da lingsticamente al hombre; no obstante entregrsele siempre como scdimiento lingstico l es el
entorno donde el hombre vive y experimenta, por ello es mundo
vital. mundo de la vida.
La persona -centro de la correlacin- es la que tiene mundo,
porque vive en l y lo interpreta dndole sentido en su acaecer.
Con este vivir personal el polo objetivo se subjetiva y, sin embargo, hay un mundo en verdad existente.
Ahora bien, en ese acaecer dndole sentido al mundo: la persona descubre su potencia creativa; se descubre imagen y semejanza de Dios; descubre el misterio del misterio de ser persona en
la persona de Dios; por ello la correlacin se halla en la donacin en persona del ser personal del mundo a la persona humana, imagen y semejanza del creador, vale decir, del ser personal
de Dios.
Cul es el mbito de realizacin de la persona?, cmo se
institucionalizan las posibilidades para que ella sea? En fin, qu
mecanismos pueden activar la personalizacin? A estas tres preguntas se puede dar una respuesta puntual: la polis es el lugar de
la realizacin de la persona, es decir, su autntica posibilidad de
despliegue implica esencialmente democracia, Estado Social de
Derecho y Educacin.
El hbitat, pues, de la persona es la polis. En ella se precisa la
construccin de personalidades de orden superior -fam ilia, barrio, sindicato, partido, etc.- a partir del ser-personal-poltico de
cada individuo. Slo la democracia aparece como escenario vlido
para que las personas se den a s mismas proyectos de autodeterminacin. sta implica el ejercicio de la autonoma, del darse-a-smismo valores. En fin, ser persona es ser-constructor-de-democracia, de la expresin de la libertad: de los otros y de nosotros, pues,
la democracia es el mbito del reconocimiento y de la diferencia.
Que la democracia no se da por decreto, que ella requiere la
formacin de una mentalidad democrtica en todos y cada uno
de los ciudadanos, que slo se llega a la democracia mediante la

P re s e n ta c i n -

XI

consolidacin de un thos participativo, que no obrar en el sentido descrito es sinnimo de violencia y de creacin de una cultura
de violencia: todo ello se desprende del hecho de que la persona es
siempre proceso y proyecto. Por la primera condicin tiene que
reconocerse que siempre est en formacin-, por la segunda, que si
la persona no se educa desde ideales nobles, altruistas, ella procede a la consolidacin de un estilo -d e una personalidad- engaosa y egosta. La educacin, pues, no es un apndice; por el contrario, es el ncleo de un proyecto democrtico.
Si filosofar es pensar en el hombre -e n su esencia- pensar la poltica -su esencia: la democracia- permite hallar el lugar
para la esencia del hombre; la democracia no es un hecho, es un
valor, por ello mismo, para el hombre -que es proyecto- a democracia es un proyecto. Son los proyectos los que descubren el
carcter intencional de la esencia del hombre. Los valores -caso:
la dem ocracia- viven culturalmente en la. formacin: ste es su
mundo vital, el cual - a su vez- da vida a los proyectos humanos.
La democracia implica e impone la construccin del Estado
Social de Derecho\ pero, cmo se experimenta ste? Tarea filosfica, por tanto fenomenolgica, es la reflexin sobre los derechos humanos. Una fenomenologa del derecho a a vida, por
ejemplo, procura una desaxiomatizacin de los valores, es decir,
volver desde las formulaciones positivas hacia el suelo vital del
que stas nacen. Una fenomenologa del derecho a la vida tiene
como presupuesto que la esencia del valor de la vida es condicin
de posibilidad de la realizacin de la persona; por eso, el derecho
a la vida es conditio sine qua non para la construccin de la democracia. Puesto que la creacin de una mentalidad democrtica pasa por el hecho de que las personas puedan ir de la experiencia de vida al derecho, y, en retomo, del valor del derecho a la
vida a la experiencia de vida, la reflexin filosfica es esta puesta
en circuito de valor y experiencia, de experiencia y valoracin.
Por su lado, una fenomenologa del derecho al trabajo descubre la esencia creadora del hombre. Es el trabajo el que permite
a la persona ver su existencia no como un destino, sino como una
vocacin, como una tarea autodeterminada, como un llamado; y,
dado que el hombre es un ser-cuyo-ser-es-deber-ser el trabajo es

PRESENTACIN - X I I I
X I I La PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

justamente mdium para ese trnsito del deber al ser. El trabajo,

pues, permite descubrir -en la propia persona y en la de los dem s- el carcter intersubjetivo de la experiencia humana. Slo el
trabajo permite tanto annima como expresamente el reconocimiento de la interdependencia, esto es, con l cada persona alcanza su dignidad dando de s y recibiendo de los dems. Por encima
de cualquiera otra valoracin, el trabajo permite que se realice la
esencia de la persona, tanto ms cuanto se de curso por su medio
a las motivaciones ntimas de cada quien, tanto en servicio propio
como de la comunidad.
Y si el derecho a la vida y el derecho al trabajo se muestran
como las dos estructuras que fundan el ser personal que construye
participativamente la democracia, sta tiene que ser entorno para
el derecho al acceso a los bienes del espritu: de la ciencia, de la
tecnologa, del arte, de a filosofa. Una y otra vez se indica -con
palabras de Uribe U ribe- una democracia con hambre y con
ignorancia es msica de ngeles.
Creo haber dado con el ncleo de los planteamientos centrales. En adelante la obra nos ofrece -bajo el ttulo de Periodismo
fenom enolgico- una reflexin vivaz sobre el vibrante mundo de la
experiencia cotidiana. De las tesis, debidamente fundadas, se pasa
a la descripcin de escenas en que vive y obra la persona: el amor,
el lenguaje del cuerpo, la familia; se da cuenta de estructuras que
determinan posibilidades de la democracia: la poltica, el mercado,
la salud, el desempleo, la ideologa y el sentido de la historia.

En p o s de UNA FUNDAMENTACIN RADICAL:

En una poca en que tanto se habla de tica de mnimos, no sin
cierta frivolidad, la obra de Herrera Restrepo muestra cmo salir
de la encrucijada postmoderna. Desde dnde es ello posible? Dos
ncleos parecen ser determinantes: la fe y los ideales modernos.
De raigambre franciscana, la interpretacin de la fe tiene como
horizonte el reconocimiento del Dios personal -aqul ante el cual
se puede danzar y hacer sacrificio, como deca Pascal; que no el
Dios de los filsofos, mera abstraccin, entelequia- y del misterio
de la persona humana.

De la Modernidad, el sentido kantiano de la tica; pero vista

fenomenolgicamente, que no como tica de intenciones, sino
como tica de la accin.
Sin duda, la Modernidad acusa vacos y extravos: el canto
del gallo del positivismo -com o lo llamara Nietzsche-, la praecisio
lingua -e l recorte de la lengua, de los genitales, como duramente
lo denuncia W. Janke-,
No obstante, la Modernidad dej un legado que tiene que ser
asumido: la soberana popular, la democracia, el sentido de la construccin de ciudadana; los ideales de igualdad, fraternidad y libertad -acaso requeridos de una reforma: interdependencia, solidaridad, constitucin del ser personal-.
En fin, fundado en la fenomenologa, el planteamiento de
Herrera Restrepo nos muestra que si se da el paso de subjetividad a intersubjetividad la categora persona alcanza el carcter de una tica que no tiene nada de prescriptiva, sino que ms
bien acta como moral-sabidura en donde el hombre se mueve a
partir de ideas regulatrices.
El sentido de proyecto de la persona, su estructura intencional, su carcter intersubjetivo, su experiencia-horizonte, todo ello
abre la posibilidad de ver al hombre como ser-en-relacin', ser
que no se satisface con ser, sino que procura materializar valores,
procede a la constitucin de su autntica trascendencia.
Sin renunciar a la fe como postulado. Herrera Restrepo propone una tica sin metafsica. De ah que los planteamientos tienen valor no para quienes comparten una unidad de credo con el
filsofo, sino para quienes, como l, tienen una estructura humana por el hecho de hacerse personas mediante la experiencia de
m undo; esto es, la propuesta vale para todo aquel que comparta
el proyecto -p o r cierto utpico, en el sentido filosfico del trmin o - de construir la dignidad humana.

TAREAS PROPUESTAS
Tiene singular importancia el que este volumen aparezca bajo el
sello editorial de la Universidad de San Buenaventura - Serie
Filosfica. Ello no slo por hechos como que: fuera nuestro

P r e s e n ta c i n -

XV

Nuestro filsofo lo hace una y otra vez en este volumen. A

mayor abundamiento: esta Colombia -desangrada, desgarrada;
nuestro terruo; nuestro hogar; donde a pesar de todo nos
sentimos en casa- f uye por estas pginas, se hace presente a la
descripcin, se patentiza como horizonte, se moldea como perspectiva, se decribe como proyecto.
ENTONCES, QU NOS DEJA ESTA OBRA COM O TAREA-LEGADO?

En su orden:
1. Un filosofar no vergonzante frente a las convicciones propias; en
fin de cuentas, no se puede filosofar en autenticidad si no se asume
lo que hemos sido, lo que somos, lo que hemos de ser: desde nuestras tomas de posicin en materia de fe, de poltica, de enfoque, de
mtodo.
2. Una vuelta a nuestro mundo-de-lci-vida-histrico-cultural. Para
nuestro caso, volver a las cosas mismas -lema de la fenomenologa,
si lo hay- es meterse y comprometerse con la historia viva, con el
acontecer mundano vital, presupuesto que ste tiene un pasado y un
porvenir, una gnesis y un conjunto de expectativas.
3. Un reconocimiento de la experiencia del hombre de carne y hueso.
Cules son, pues, los temas de una filosofa fenomenolgica? Lo
que siente, piensa, padece, suea, espera, en dos palabras, lo que:
experimenta e intenciona el ser humano en su diario vivir.
4. Un sentido de proceso y de proyecto. Que el hombre no es, sino que
busca ser. Por tanto, pues, tarea por excelencia es comprender cmo
se abren horizontes de realizacin de lo humano y cmo en todos
esos escenarios tiene que arriesgarse la reflexin para captar las
posibilidades de habitar humanamente el mundo.
5. En suma, que filosofar es captar el vibrante mundo de la vida elevndolo a concepto, es retomar el concepto al suelo natal, esto es, al
mundo de la vida.

Germn Vargas Guillen

Bogot, agosto de 2001

IN TR O D U C C I N

4XpH NC )HQRP HQRORJtD

i) j esponder a nuestro interrogante no es cosa fcil. Sin duda

i\ \ que la mayora de los grandes pensadores del siglo XX se
S3
reconocen deudores de Husserl: Scheler, Hartmann, Marcel,
Levinas, Ricoeur, Zubiri, Gadamer, entre otros, realizaron su reflexin filosfica bajo la sombra de Husserl. Algunos de ellos reconocieron explcitamente su deuda con el Maestro. Heidegger en
Ser y Tiempo lo afirma sin rodeos: Si la siguiente investigacin
da algunos pasos hacia delante (...) lo debe el autor en primera
lnea a E. Husserl, que lo familiariz (...) con los ms variados
dominios de la investigacin fenomenolgica, mediante una solcita direccin personal y la ms liberal comunicacin de trabajos
inditos '. Sartre con motivo de la muerte de Merleau-Ponty afirma rotundamente: la fenomenologa de Husserl nos lo dio todo2.
Inclusive, el mismo Habermas formula su Teora de la accin

* L ecci n Inaugural del A o A cadm ico. Facultad de F ilosofa de la U niversidad de

San Buenaventura. Febrero 5 del 2002.
1 Sein u n d Z e it, 8e A uflage, M ax N iem eyer Verlag, T iibingen, 1957, p. 38.
2 M erleau-Ponty en Ideus y Valores B ogot, U niversidad N acional, N o. 71 -7 2 ,
1986, p. 146.

I n t r o d u c c i n . Q u es e a Fe n o m e n o l o g a - 3

1 - LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

comunicativa al descubrir una complementariedad entre la accin

comunicativa y el pensamiento husserliano sobre el mundo de la
vida3. Ninguno de ellos se consider, sin embargo, husserliano y
si nos detenemos en sus reflexiones encontraremos tales diferencias entre s y, con mayor razn con Husserl, que bien podramos
decir con Ricoeur: La fenomenologa es en gran medida la historia de las herejas husserlianas4.
Considero que la sucesin de estas herejas se debe a que los
pensadores asumieron un momento del desarrollo del pensamiento
husserliano como el definitivo, o como el ms fecundo o como el
ms fundamental. Una visin ms exacta de dicho pensamiento
nos exige tener en cuenta lo siguiente:
El desarrollo de un pensamiento filosfico no es otra cosa
que el resultado del esfuerzo por explicitar una primera y genial
intuicin, anticipadora de los logros que poco a poco se irn alcanzando. Husserl lo tena bien claro para s. En Filosofa Primera nos lo dice: Toda invencin presupone una anticipacin. Nada
se puede buscar ni ningn trabajo productivo se puede comenzar
sin poseer de antemano una idea directriz de aquello que hay que
buscar o de aquello que hay que producir.5 Esta intuicin no siempre es fcil de captar. Husserl nos la dio a conocer en un texto de
finales de su vida, pero que permaneci indito hasta 1954. Segn
l, en 1898 tuvo la intuicin de que entre el hombre y el mundo
existe una correlacin, es decir, que Yo no puedo comprender al
hombre sin su relacin con el mundo ni al mundo sin su relacin
con el hombre. Desde entonces toda mi vida de trabajo, nos dice,
estuvo dominada por la tarea de una elaboracin sistemtica de
este a-priori de correlacin6. Y. ciertamente esta elaboracin sistemtica nunca la logr plenamente. El mismo nos lo confiesa
cuando en 1937, poco antes de su muerte, escribe: Yo no saba

3 Cfr. V orstudien und E rganz.ugen z.ur T h eo rie d e s kom m u n ikativen H a n d e ln s ,

Frankfurt a. M . 1984; p. 572.
4 S u r la p h n o m n o lo g ie , en E sprit, 21 (1 9 5 3 ), p. 836,

que fuese tan duro morir. Justamente ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi
trabajo y dejar inconclusa mi tarea. Pero digamos, desde ahora,
que una plena explicitacin de esta intuicin es imposible porque
la experiencia humana no se deja explicitar y mucho menos racionalizar plenamente: ella nunca entrega toda la verdad de su sentido. A veces la correlacin parece descansar totalmente en el mundo vivido, ocultando la vida que vive este mundo y, a veces, se nos
revela como la vida que experimenta al mundo, ocultando todo el
sentido del mundo. De aqu que se haya tildado a la fenomenologa
de ser una filosofa de la ambigedad. Husserl fue consciente de
ello. En Crisis considerar que Su destino (que ms tarde ser
comprensible como un destino esencialmente necesario) es caer y
volver a caer en paradojas7, una de las cuales le sirve de ttulo al
pargrafo 59 de la misma obra, la cual reza as: La paradoja de
la subjetividad humana que es sujeto del mundo y conjuntamente
objeto en el mundo.
El origen de las herejas husserlianas tiene aqu una primera explicacin: muchos pensadores, como lo hemos dicho, asumieron el momento del esfuerzo reflexivo de Husserl como el ms
interesante o el ms fecundo y algunos como el definitivo, siendo
as que slo constituan un intento de explicitacin de su intuicin originaria. El mismo, en el texto anteriormente citado, nos
dice que su obra- Ideas de 1913, obra considerada por muchos
como la expresin de un pensamiento idealista, tan slo constituy freilich die ersten Durchbriiche ( ciertamente los primeros
intentos) de una explicitacin sistemtica de aquella intuicin.
Esta dificultad para comprender lo que fue la fenomenologa
para Husserl se agrava con el hecho de que nuestro filsofo, dado
su sentido de rigor y de responsabilidad intelectual, public muy
poco en vida y esto en circunstancias muy especiales. Casi toda su
obra permaneci indita hasta despus de la segunda guerra mundial, en parte contina indita. La nica obra completa que publi-.
c fue Investigaciones Lgicas (1900-1901) de Ideas, obra que
constara de tres volmenes. Por presiones de sus seguidores slo

5 E rste P h ilosop h ie, Haag, M. N ijh off, 1956, p. 191.

6 C fr. D ie K r is is d e r e u r o p a is c h e n W iss e n sc h a fte n u n d d ie tr a s z e n d e n ta l
P h n o m en o log ie. Haag, M . N ijh off, 1984; pp. 168-170.

7 Ibidem ,

I n t r o d u c c i n . Q u es i a F e n o m e n o lo g a -

l a p e r s o n a y e l m u n d o de su E x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a F e n o m e n o l c ic a

public el primero. Lgica Formal y Trascendental{\929), por

cierto su obra ms completa, la comenz a escribir como la simple
introduccin de la posible publicacin de una obra -Experiencia
y Juicio- que, de hecho, tan slo fue publicada en 1939, es decir,
despus de su muerte. Finalmente, Las Meditaciones Cartesianas
publicadas en francs en 1931, contenan las conferencias dictadas en la Sorbona en honor a Descartes, donde por cortesa con
los franceses, recorri de nuevo el camino cartesiano seguido en
Ideas, aunque de hecho ya lo haba abandonado. Por algo someti
este texto a una revisin que permaneci indita hasta 1950.
Quienes tuvieron la posibilidad de conocer algunos de sus
inditos, en parte, conocieron ms en detalle el desarrollo y significado de su pensamiento. Recordemos el texto citado por Heidegger
en el cual le agradece a su Maestro el haberle dado a conocer sus
inditos y lo que ellos significaron para la elaboracin de Ser ;y
Tiempo.
De acuerdo con lo anterior, un acercamiento al pensamiento
husserliano implica juzgar lo publicado en vida y los textos inditos, a partir de su punto de llegada en ese esfuerzo por explicitar
su intuicin originaria sobre el a-priori de la correlacin hombremundo, punto de llegada que se encuentra en Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, obra que no alcanz a finiquitar a causa de su muerte y que permaneci indita
hasta 1954.
Lo anterior nos permite comprender las interpretaciones tan
diversas de su concepcin de la fenomenologa. Detengmonos en
las tres ms significativas.

LA FENOMENOLOGA COMO MTODO

PARA UNA CIENCIA EIDTICA
Una primera interpretacin es la de la fenomenologa como mtodo que permite la elaboracin de una filosofa como ciencia eidtica,
es decir, como ciencia de las esencias.
En Investigaciones Lgicas Husserl se coloca en el polo objetivo de la correlacin hombre-mundo, interesado en ese primer
momento en la elaboracin de una lgica pura como ciencia

terica, autnoma y a-priori en contra de la concepcin psicologista

de la lgica como ciencia prctica -arte de pensar correctamentey como ciencia subordinada a la estructura psicolgica del hombre. Husserl lo hace partiendo del carcter intencional de la conciencia, del hecho de que la conciencia es siempre conciencia de
algo y que, por consiguiente, el camino ms apropiado sera ir a
ese algo, ir a la cosa misma, dejando de lado todo supuesto y
limitndose a una escrupulosa descripcin que permitiera intuir ver intelectualmente la esencia o eidos de ese algo. La fenomenologa como mtodo se identifica aqu con la llamada reduccin
eidtica consistente en ir a las cosas mismas, describir las variaciones de los hechos individuales similares para alcanzar su esencia, la cual no es otra cosa que el ncleo invariable comn a los
mismos.
Muy pronto se conform alrededor de Husserl un grupo -el
llamado Crculo de Gotinga- para el cual el insinuado mtodo
fenomenolgico era vlido no slo para la descripcin de las esencias lgicas, sino para las esencias de no importa que regin de la
realidad. Citemos algunos nombres de estos primeros fenomenlogos conocidos en nuestro medio: A. Reinach, D. Von Hildebrand,
A. Koyr, E. Stein, J. Hring, A. Phnder y M. Scheler, quienes
elaboraron fenomenologas de lo esttico, de lo tico, de los valores, del derecho, de la sociedad, etctera. Vale la pena llamar la
atencin sobre cmo un buen nmero de ellos, se interesa por la
descripcin fenomenolgica de la esencia de la religin.
En 1916, al continuar Husserl su enseanza en Friburgo, se
conform un nuevo grupo -el Crculo de Friburgo- al cual pertenecieron, entre otros, M. Heidegger, H. G. Gadamer, E. Levinas,
J. R Sartre, H. Marcuse, K. Lowit, L. Landgrebe, E. Fink8. Todos
estos pensadores concibieron la fenomenologa como un mtodo
que al describir las intenciones que acompaan la experiencia,

8 Para un conocim iento detallado del m ovim iento fen om en ol g ico ver B iem el, W.,
D ie Entescheidenden Phases der Entfaltung von H usserls Philosophie, en Z eitschrft
f il r P h ilosophie, XIII, 1959.; Spieelberg. H ., The P h en o m en o lo g ica l M ovem ent. A
H istorical ntroduction, Second ed. Phaenom enologica. The H ague/ Boston/London,
M . N ijh off, 1978.

6 - LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

permite poner de presente la irreductibiliclad de las diversas experiencias de la realidad, descubrir horizontes no pensados en los
que dicha realidad se sita cuando se respetan las intencionalidades que la aprehenden y. finalmente, delimitar y fijar el estatuto
original de la esencia de las realidades as alcanzadas.
Investigaciones lgicas no logr esclarecer la correlacin
hombre-mundo, vida cientfica y vida pre-cientfica. Encontramos
all una fenomenologa definible desde un a-priori material que
dejaba, sin resolver cmo los objetos ideales adquieren el carcter
de donacin. Ellas constituyen fundamentalmente una crtica de
la significacin. Husserl no lograba ir ms all del ser lgico y del
ser matemtico sin alcanzar una mayor justificacin de las significaciones, sin esclarecer satisfactoriamente los alcances de la intuicin y de la evidencia, sin profundizar en los alcances de la
intencionalidad y de la constitucin all insinuada.
No pocos comentadores de esta primera obra de Husserl
vieron una resurreccin de la metafsica realista . Sin duda que
podemos hablar de un Husserl realista. El mismo en Crisis lo acepta
en forma clara: no existe, escribe, un realismo ms radical que el
nuestro. Realista s, pues nuestra experiencia implica la presencia de una realidad. Pero el objeto de este realismo no es la cosa
del empirista que choca con otra cosa que sera el sujeto, ni tampoco el objeto del racionalista que. en cuanto pura representacin,
necesariamente est o no est presente en la conciencia. Para
Husserl el objeto es slo objeto gracias a las diversas vivencias de
la conciencia que prescriben a-priori el cmo de su presencia, los
modos del aparecer de las cosas, las cuales en nuestra vida cotidiana las vivimos directamente sin que tengamos plena conciencia
de cmo ellas son vividas para que ellas sean vlidas para nosotros. Ahora bien, estos modos son mltiples y relativos. Una cosa
es el rbol percibido y otra el rbol recordado. La manera de darse
el rbol difiere en estas vivencias porque cada una de ellas tiene
sus propias leyes. En sntesis, todo objeto de experiencia est en
correlacin con los modos como el sujeto se puede hacer presente
a las cosas, modos que al mismo tiempo, determinan el modo de
darse de stas. Husserl sin embargo, como lo hemos dicho, no
logra explicitar esta correlacin en Investigaciones lgicas.

INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA -

Aadamos, finalmente, que muchos otros intrpretes de esta

etapa del desarrollo de la fenomenologa, entre ellos muchos latinoamericanos, consideraron errneamente a la fenomenologa
eidtica, en cuanto descripcin de esencias, como una resurreccin del platonismo, como si las esencias de las que hablaba
Husserl, constituyeran un otro mundo, causa inmutable de los
fenmenos fugitivos de la experiencia sensorial o como si dicha
fenomenologa slo estuviese en funcin de las vivencias intelectuales o lgicas, dejando de lado todas las otras vivencias del hombre como las emocionales, sentimentales o valorativas. Justamente estos ltimos intrpretes redujeron la fenomenologa a un simple mtodo descriptivo y, por cierto, descriptivo de cualquier cosa.
A lo largo de los aos muchos pensadores asumieron esta
visin de la fenomenologa, innegablemente con fecundos resultados. Hasta su muerte Husserl siempre consider a la fenomenologa
como un mtodo, pero como un mtodo para el desarrollo de una
disciplina apririca. En su artculo para la Enciclopedia Britnica en 1930 lo dice expresamente: Fenomenologa designa un nuevo
mtodo descriptivo (...) y una ciencia apririca que se desprende
de l y que est destinada a suministrar el rgano fundamental
para una filosofa rigurosamente cientfica9. Pero el mtodo no
se reduce al practicado en Investigaciones Lgicas, ni el a-priori
al a-priori material propio de una metafsica realista.
Aadamos que en la dcada de los cuarenta en Colombia
Luis Eduardo Nieto Arteta utiliz la fenomenologa como ciencia
eidtica para esclarecer la esencia del ser humano, la esencia de lo
social y, de manera especial, la esencia de lo jurdico. En contra
del formalismo jurdico de la Teora pura del derecho de Kelsen,
Nieto Arteta, a partir de fecundos anlisis fenomenolgicos sostuvo que realidad y valor, vida y espritu, ser y deber ser, forma y
materia, he ah el contenido de la experiencia jurdica. Ni pura
razn, ni pura vida. Lo vital racionalizado y lo racional vitalizado 10. Por su parte Rafael Carrillo, por la misma poca, defi9 E l a rtcu lo de la E n ciclop ed ia Britnica, Trad. A n to n io Z iri n , C u ad ern o s, M xico,
U N A M , 1990: p. 59.
111 L g ica, fen o m en o lo g a y form alism o ju rd ico , en U n iversid a d C atlica Bolivariana,
M ed e lln , 7. 1941; p. 458.

8 LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CCNTPISUCIONES PARA UNA TICA FEHOMEK'OICICA

niendo a la fenomenologa como disciplina filosfica auxiliar,

recurri a ella para defender, tambin en contra de Kelsen, la posibilidad de un conocimiento de la esencia del derecho y de la
relacin de ste con los valores. Hl derecho, nos dice, "es algo que
el hombre hace para hacerse a s mismo, y el hacerse a s mismo
constituye la realizacin del valor supremo de lina persona. Igualmente, desde la fenomenologa eidtica, Carrillo rechaz la actitud y mentalidad positivista de quienes pretenden definir la racionalidad con la legalidad sistemtica del "as es" e inferir desde all
el as debe ser ".
LO D I H Q R P H Q R O R J t D F R P R

$

Q D O t W L F D SI O D

& R

Q F LH Q F LD

En su esfuerzo por explicitar la intuicin originaria de la correlacin hombre-mundo, Husserl da un paso en 1913 con su obra
Ideas relativas a una fenomenologa trascendental y una filoso fa fenomenolgica tomando como punto de partida el polo subjetivo de la correlacin, a saber, la conciencia en s misma. Para
ello, l aade algo nuevo a su mtodo, por l llamado, camino
cartesiano, a saber, la reduccin trascendental, cuyo primer paso
era la epoj. el poner entre parntesis o suspender el juicio sobre
la realidad en s misma para dirigir la mirada hacia la realidad en
cuanto vivida o presente en el torrente de las vivencias de la conciencia v. posteriormente, para dirigir esa mirada a la conciencia
en s misma, a la conciencia pura, al Yo trascendental como condicin a-priori de todo conocimiento y de toda accin con independencia de nuestra experiencia emprica, sujeto no identificable
con el Yo emprico que es el sujeto de las vivencias y el polo de la
unidad de las mismas.
De acuerdo con Eugenio Fink12, asistente de Husserl, el problema central de esta fenomenologa sera el mismo de todas las

11 A m b ien te ci.xiolgico ele la te o ra p u ra d e l d erech o, B ogot, 2a. Ed.. 1979: p. 40.

Sobre la relacin de N ieto Arteta y Carrillo con la fenom en ologa. Ver nuestros
sigu ien tes textos: N osotros y la fen o m en o lo g a en Tendencias a c tu a le s d e la
F ilosofa en C olo m b ia, Bogot, B iblioteca C olom biana de Filosofa, 1988: pp. 1562 50 y La F ilosofa en C olom bia, B ogot. Ed. El B uho. 1992: pp. 3 83-39 3 .
12 Cfr. ilD ie ph anom enologische Philosophie E. Husserl in gegenw artigen Kritik, en
K antstudien, X X X III. 1933: pp. 3 1 8 -38 2 .

I n t r o d u c c i n . Q u es l a F e n o m e n o lo g a -

religiones, a saber, el origen del mundo, slo que entendiendo por

mundo el conjunto de significaciones presentes a la conciencia
intencional. La gnesis de este mundo no sera otro que la actividad constituyente de un Ego trascendental. El anlisis fenomenolgico permitira descomponer las significaciones en sus elementos, seguir sus referencias hasta lo intencionalmente anterior
y llegar finalmente a la subjetividad absoluta como fuente de toda
significacin.
Esta analtica de la conciencia fue de inmediato calificada
como idealista; su Yo como el solus ipse propio de una filosofa
solipsista que en su soledad es incapaz de salir de s mismo para
reconocer la existencia de una verdadera trascendencia. Si la conciencia es intencional, si ella es siempre conciencia de algo y no
simple receptculo de ideas, representaciones, imgenes o sentimientos, una pregunta se haca forzosamente presente: cmo se
puede intuir al Yo en s mismo sin esta relacin esencial a un algo?
Inclusive, muchos identificaron este Yo con la concepcin de un
Dios creador omnipotente y arbitrario.
M uchos fueron los que asumieron una actitud crtica al
Husserl de Ideas y muchos fueron los que se revelaron contra su
Maestro, e, inclusive, lo abandonaron. No me detendr en la validez de estas crticas. Como ya lo hemos visto, el mismo Husserl
consider a Ideas como un simple intento en su esfuerzo por
explicitar su intuicin originaria de la correlacin hombre-mundo
y, como lo veremos un poco ms adelante, a partir de la dcada de
los veinte, en sus textos inditos encontramos algunas autocrticas
ms que suficientes para comprender por qu se trat tan slo de
un primer intento.
Esta visin de la fenomenologa como una analtica de la
conciencia de corte idealista fue la que predomin en Colombia
hasta los inicios de los aos sesenta. Ya en la dcada de los cuarenta Danilo Cruz Vlez asumi una actitud de rechazo y orient
su reflexin por los caminos fenomenolgicos de Heidegger, reflexin reforzada por su estada en Friburgo en los aos cincuenta. Para nuestro pensador la pretensin husserliana de elaborar
una filosofa sin supuestos a partir de un sujeto puro que, liberado
de toda trascendencia, poda pensarse como pura actividad, era

10

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLCiICA

una vana empresa, pues finalmente dicho Yo vena a ser determinado como un Yo real y, por consiguiente, como un Yo impuro. Al
publicar en 1970 su texto Filosofa sin supuestos, Cruz Vlez
conoca algunos inditos de Husserl ya publicados -entre otros
Filosofa Primera (1923-24) y Crisis (1934)- y saba que en dichos textos se revelaba, cito textualmente, algo completamente
nuevo: la nueva figura del pensar 13. Lamentablemente all termina su exposicin del pensamiento de Husserl y comienza entonces
a reflexionar a partir del pensamiento fenomenolgico de Heidegger.
Quisiera aadir que tanto Guillermo Hoyos14 como mi persona15, hemos analizado crticam ente en diversos textos esta
fenomenologa como analtica de la conciencia pero, gracias entre
otras cosas, al conocimiento de la obra indita de Husserl sabemos que, en realidad, all slo hay un intento, en buena parte
frustrado, de la explicitacin de lo que realmente Husserl trataba
de explicitar: la correlacin hombre-mundo, explicitacin que slo
comenz a adquirir contornos definitivos a partir de la dcada de
los v einte, cuando la fen o m en o lo g a es fo rm u lad a com o
fenomenologa del mundo de la vida y de la experiencia humana.

LA FENOMENOLOGA COMO CIENCIA DEL MUNDO DE LA VIDA

Insatisfecho con los resultados de Ideas Husserl dirige sus esfuerzos a la bsqueda de nuevos caminos diferentes al cartesiano. Por
qu?
En primer lugar porque se le ha hecho claro que el mundo no
puede ser puesto en duda ni sometido a una epoj, ni a una
suspensin del juicio en cuanto a su realidad. La suspensin del

13 F ilo so fa sin su pu estos, B uenos A ires, Ed. Suram ericana, 1970; p. 87.
14 Cfr. In te n tio n a lita t a lsV era n tw o rtu n g , Phen om enologica Haag, M. N ijh off, 1976
y L os in tere se s d e la vid a c o tid ia n a y la cien cia , B ogot, U niversidad N acional de
C olom bia, 1986; 104 pgs.
15 Entre los textos que he dedicado a un anlisis crtico de esta etapa del pensam iento
de Husserl quisiera m encionar de manera esp ecial a H om bre y F ilosofa. Cali,
U niversidad del Valle, 1970 y a Verdad y evidencia en Husserl. A sp ectos crticos,
en Id ea s y Valores, N o . 7 8 , 1978; 33 -4 8 ; A m rica L atin a y la F en o m en o lo g a,
M x ico , U niversidad Pon tificia de M x ico , 1998; 125 pgs, L os o r g en es d e la
F en om enologa, B o got, U niversidad N acional de C olom bia, 1980; 136 pgs.

INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA - 1 1

juicio slo puede referirse a la creencia natural de que los sentidos

y valores que lo habitan sean totalmente independientes del hom. bre y que el hombre slo sea una cosa entre las cosas y no el sujeto
- del mundo. Yo puedo dudar de las cosas singulares, pero no del
mundo en general. Y no slo esto. La experiencia humana slo es
posible a partir de la certeza del mundo. l es, nos dice, aquello
que es anterior a todo lo que nosotros podemos decir de l, a toda
posicin de ser, a toda actividad prctica o terica. Frente al
mundo, el filsofo slo puede cuestionar el modo de ser del mundo de la vida pre-cientfica y preguntarse por aquello que en l
motiva al hombre para la nueva tarea y la nueva praxis que se
denomina cientfica Toda experiencia, concluye, se dar sobre
el suelo del mundo de la vida '6. Y en Experiencia y Juicio podemos leer: Este terreno universal de la creencia en el mundo est
presupuesto por toda praxis, tanto por la praxis de la vida como
por la praxis terica del conocimiento. El ser del mundo en su
totalidad es lo sobreentendido, de lo que nunca se duda y que no
ha sido adquirido primero mediante la actividad judicativa, sino
que ya es presupuesto por todo juicio. Conciencia del mundo es
conciencia en el modo de la certeza de creencia17.
Por otra parte, a Husserl se le ha hecho claro que la idea
cartesiana del mundo como mera substancia extensa es la cosa
ms vaca y la ms pobre (das leerste Etwas). Al mundo lo experimentamos vinculado esencialmente al hombre y a su historia,
como un mundo pleno de sentido, de sentido que se ha sedimentado en el lenguaje y del cual nos apropiamos a travs de la comunicacin, del aprendizaje o de la tradicin El mundo en el que vivimos, escribe Husserl, y en que ejercemos nuestras actividades (...)
nos ha sido pre-dado desde siempre como impregnado de una sedimentacin de funciones lgicas; nunca nos ha sido dado en forma diferente que como un mundo en que nosotros u otros, cuya
apropiacin de experiencia nos apropiamos mediante comunicacin, aprendizaje o tradicin, hemos estado activos juzgando y
conociendo de manera lgica 18. El mundo de la vida es el hori16 D ie K risis,, A n ex o VI. La Haya, M. N ijo ff, 1954; p. 398 -9 9 .
17 Erfahrung und U rte.l. Hamburg, C iasen Verlag, 2a. Ed 1954; p. 25
18 Ibidem , p. 39.

12

i n t r o d u c c i n . Q u es l a . F e n o m e n o lo g a - 1 3

LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

zonte no explicitado, sino annimamente vivido, substrato histrico constituido por tradiciones, factores culturales, valores ticos,
sistemas de correlaciones intencionales subjetivas.
De acuerdo con lo anterior, el inundo es la instancia universal a la que toda experiencia singular remite. l es el verdadero
a-priori universal de nuestra experiencia, la plataforma global de
sentido sobre la que se asientan las diversas ideas finalizantes
que el hombre se formula para hacer surgir los mundos especializados: el mundo de la historia, el mundo de la cultura, el mundo de
la ciencia, el mundo del proletariado, el mundo de la familia, el
mundo universitario. Sustituir el mundo de la vida por un mundo
particular, por ejemplo, por el mundo de los cientficos, implica
tomar la parte por el todo19. Bien vale la pena citar aqu un bello
texto de Einstein: Entre todas las posibles imgenes del mundo,
se pregunta l, qu lugar ocupa la que ha creado el fsico? La
nitidez, la claridad y la certeza no se obtienen ms que a expensas
de la plenitud. Qu atractivos ofrece entonces el conocimiento de
un sector tan limitado de la naturaleza cuando se descuida por
timidez, todo lo que resulta ms complicado y delicado? Merece
acaso el resultado de un esfuerzo tan modesto el trmino orgulloso
de teora del universo con el que se le denomina?20.
Husserl sintetiza su pensamiento en el siguiente texto de Crisis: El mundo de la vida es el mundo de la experiencia concreta
pre-cientfica donde el hombre se instala, acta, construye proyectos y se realiza como cientfico, como poltico, como creyente.
Es el mundo de la experiencia cotidiana donde el Yo que filosofa
posee una existencia consciente y en el que se inscriben las ciencias y los cientficos. En ese mundo somos objetos entre los objetos y en el polo opuesto, sujetos egolgicos ideolgicamente referidos a ese mundo como quienes lo experimentan, valoran, se preocupan. Un reino, en fin, de valores y metas, que no es sustituible
por manifestacin parcial alguna del mismo, como pretende el
objetivismo cientfico, sino que subyace como sustrato englobante
de todo acontecer y de cualquier obrar21.

De acuerdo con todo lo anterior, el mundo no es objeto de

duda como lo pens Descartes. l es el a-priori universal concreto y, como tal, Husserl lo asume como el camino ms expedito
para explicitar esa intuicin anticipadora de la correlacin hombre-mundo.
Pero detengmonos en ese Yo que filosofa y que posee
una existencia consciente que Husserl ha mencionado en el ltimo texto citado.
El camino cartesiano lo abandona Husserl no slo por la duda
sobre el mundo que l implica, sino tambin porque dicho camino
conduce de forma precipitada a un cogito vaco, irreal y sin
inters filosfico como lo dice en C r :En efecto -leemos all- l
llega, como de un slo golpe al ego trascendental, pero por la
ausencia de una explicacin previa, este ego aparece aqu como
vaco de todo contenido. Por consiguiente, no se ve de inmediato
aquello que puede ganarse con el descubrimiento de este ego, y
menos se ve an ms, cmo podra establecerse, a partir de all,
una ciencia fundamentalmente nueva y de gran importancia para
la filosofa. (...) La recepcin reservada a mis Ideas lo han dejado
ver muy bien22..
El Yo que filosofa y que posee una existencia consciente, el
famoso Yo trascendental, no es otro que el Yo de carne y hueso
que transita por las calles. Textualmente Husserl nos lo dice: todo
Yo trascendental (...) es un hombre en el mundo . Y de una manera ms rotunda, despus de preguntarse Qu es el Yo trascendental de Fichte? responde: el Yo trascendental de Fichte es el mismo
seor Fichte ejerciendo funciones trascendentales.
Abandonando la visin dualista del hombre heredada de los
griegos, Husserl lo concibe como una totalidad que gracias a su
estructura puede vivenciar, experimentar el mundo como de hecho
lo experimenta. A travs de todas sus vivencias el hombre de carne y hueso capta con una conciencia espontnea los sentidos que
posee la realidad gracias al dilogo, al encuentro con las intencionalidades de los hombres del pasado y con sus mundos vitales, o

19 Cfr. K risis, pp. 4 5 9 -4 6 2 .

20 C o m m e n tje va is le m onde, T rad . D e C ro s, P a rs, F la m m a rio n , 1934; p. 214.
21 P. 107, C fr. D ie K risis, 4 61 , 4 8 4 y E rfa h ru n g u n d U rteil, pp. 38 ss., 45 ss.

22 D ie K risis, p. 158.

14

- lA PERSONA Y f l M U N D O DE SU EXPERIENCIA, CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

in t r o d u c c i n . Q u es l a f e n o m e n o lo g a

bien, gracias a su propio dilogo mediante el cual enriquece los

sentidos pre-dados con uno nuevo. Ya en los crculos acadmicos
se habla de la inteligencia sensiente, de la inteligencia emocional,
de la razn poetizante, es decir, de los sentimientos como vivencias donadoras de sentido, donacin que se sedimenta en el lenguaje potico. Nuestra sensacin no es el choque o encuentro entre dos cosas como lo pens el empirista, ni tampoco es el encuentro por parte del sujeto de una representacin o de una imagen en
su solitaria inmanencia como lo pensara Descartes.
La sensacin es un dilogo entre mi Yo-cuerpo y las realidades que definen al mundo de mi vida en cuyo horizonte ellas se me
ofrecen. Nuestro cuerpo no es una cosa entre las cosas. Mi experiencia me ha convencido que Yo no tengo un cuerpo, sino que soy
un cuerpo. l constituye mi camino de acceso a las cosas, mi apertura originaria al mundo, mi saber consciente aunque prerreflexivo
sobre el mundo: en verdad, Yo no pienso con el cuerpo o a travs
del cuerpo o desde el cuerpo, sino que pienso como cuerpo. No es
el ojo el que ve. Soy Yo en cuanto cuerpo.
S, nuestra aprehensin de la verdad del mundo o nuestra
dacin de sentido al m undo se realiza en form a annim a,
p rerreflex iv a, pre-predicativam ente. Pero esta verdad prepredicativa podemos llevarla a nivel de la predicacin, gracias a
esa otra vivencia que nos es dada tener, a saber, la reflexin. Y
cuando reflexiono, estoy ejerciendo funciones trascendentales como
las realizadas por el Yo trascendental del seor Fichte.
La constitucin por parte del Yo y sus alcances ya haban
entrado para Husserl en una clarificacin no idealista desde la
dcada de los veinte. Tenemos el testimonio de Heidegger en Ser y
Tiempo: el a-priori, escribe, no es construir apriorsticamente.
Gracias a E. Husserl hemos aprendido de nuevo no slo a comprender el sentido de toda genuina empira filosfica, sino tambin a manejar el instrumento necesario para practicarla. El apriorismo es el mtodo de toda filosofa cientfica que se comprende a
s misma. Por no tener nada que ver con una construccin arbitraria, pide la investigacin del a-priori que se prepare con justeza el
terreno fenomnico. El horizonte ms cercano que tiene que quedar preparado para la analtica del ser-ah est en la cotidia-

15

nidad23. Este texto de Heidegger lo considero muy importante

porque l nos ayuda a aclarar no slo sus relaciones con Husserl
sino tambin a comprender lo que es la constitucin y el Yo como
a-priori trascendental: la constitucin no es un construir o un
crear arbitrario del Yo. El Yo no crea nada. Constituir es ver en la
reflexin cmo la realidad se me hace presente en el torrente de
mis vivencias y cmo mis vivencias en la variedad de sus formas percibir, imaginar, recordar, amar o desear- constituyen una manera determinada de Yo hacerme presente a la realidad y una manera determinada de hacrseme presente la realidad. Constituir es
asistir en la reflexin al dilogo entre estas dos presencias -realidad y sujeto- y, por consiguiente, asistir a la gnesis de un sentido,
fruto de dicho dilogo. Constituir, escribe Husserl, es un ttulo
que indica el sistema de vivencias vividas por la subjetividad. Y
tenemos que hablar de un a priori, precisamente, porque la estructura de cada una de nuestras vivencias est determinando a- priori
cmo nos podemos hacer presentes en nuestra cotidianidad a la
realidad y cmo la realidad se nos puede hacer presente. Como ya
lo deca en Ideas una cosa es un rbol percibido y otra un rbol
recordado, una cosa es el azul para el fsico y otra cosa el azul del
cielo para el poeta.
De acuerdo con lo anterior, la fenomenologa, tal como la
vivi el ltimo Husserl, es un mtodo descriptivo cuyo objetivo es
un saber sobre el mundo de la vida como el verdadero a priori
universal concreto de nuestra experiencia sobre cuyo suelo nos
es dado construir muchos mundos especializados como lo son,
por ejemplo, el mundo de la cultura y el mundo universitario.
Esta explicitacin por parte de Husserl implica, entre otras
tesis, las siguientes:
I a. La esencia del mundo de la vida no la experimentamos como
simple extensin. Su ncleo esencial se me da implicando espacio-temporalidad, movimiento, causalidad. Existe, nos dice
Husserl por ejemplo, una causalidad concreta universal. En
ella viene necesariamente anticipado que el mundo intuitivo

23 Sel un d Z eit, p. 50.

16

INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA -

l a P e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

slo puede ser intuido como mundo en un horizonte infinitamente abierto, de modo que, en consecuencia, tampoco la
infinita multiplicidad de las causalidades particulares puede
venir dada ella misma, sino slo anticipada en una dimensin
de horizonte24. Lo anterior quiere decir que la induccin,
gracias a la cual es posible la experiencia humana, se fundamenta en la causalidad como invariable del mundo de la vida.
Gracias a esta causalidad universal, son posibles, nos dice
Husserl, las hiptesis, inducciones, previsiones respecto de
lo desconocido.
2a. El sentido y significado de una realidad est predeterminado por
su horizonte de donacin. Es este horizonte el que aporta el sentido. Todo lo dado, en cuanto dado, nos dice, remite a un plus
ultra de s mismo, al horizonte de donacin25. Los objetos se
encuentran a nuestra disposicin, en calidad de objetos vlidos
para nosotros antes del conocimiento de los mismos. El sentirse
afectados por ellos es previo a su captacin conceptual. Afectacin que no tiene lugar de modo aislado sino como acto, que surge en un contexto y bajo un inters determinado26.
3a. No existe ni un sujeto puro ni un objeto puro. Todo objeto presupone un sujeto y todo sujeto presupone un objeto. Ambos, sujeto y
objeto, estn mediados por el mundo donde la objetividad y la
subjetividad tienen lugar. Lo que significa que el presupuesto de
toda experiencia y el horizonte de todo darse con sentido, es el
mundo de la vida. El mundo de la vida es, por consiguiente, la
instancia trascendental o condicin de posibilidad a la que toda
experiencia singular remite y que en toda experiencia est implicado. El es el verdadero a-priori universal concreto de todo
conocer y de toda praxis y el suelo de nuestros mundos especializados: mundo de la ciencia, mundo universitario, etc.
4a.

La comprensin del mundo de la vida y de los mundos especializados construidos por el hombre puede ser alcanzada por dos caminos: por el camino de la historia, a travs del cual efectuamos

24 D ie K risis, p. 34
25 Ibidem , pp.. 3-8, 1 2 -1 5 .,3 1 4 ss. Cfr. Brand en Welt, Ich u n d Z eit, Haag, M . N ijhoff,
1955.
26 Erfahrung und U rteil. p. 39.

17

un seguimiento de la construccin temporal de ellos, o el camino

de la psicologa analizando genticamente los actos del sujetohombre por los que dichos mundos han llegado a ser lo que son.
Estos caminos fueron los seguidos por Husserl desde 1923 con
Filosofa Primera hasta Crisis. ,
5a.

La verdad no es la adecuacin del pensamiento con lo que es, ha

sido y ser eternamente. Ella es encuentro y dilogo. Es el sentido
que se construye intersubjetivamente en el encuentro del hombre
con la facticidad que define su mundo entorno. Por consiguiente,
la verdad no se descubre. Ella se constituye a travs de las diversas praxis humanas sobre la realidad. Un concepto es la sedimentacin de esta experiencia humana que, en el presente histrico
viviente, retiene un pasado y se abre a un horizonte de futuro. A
diferencia de Heidegger para quien la historia es la historia del
olvido del ser, para el fenomenlogo la historia es la historia de la
construccin -constitucin- del ser, es decir, del sentido del ser.

6a. Toda verdad predicativa, la enunciada en los juicios, no slo presupone sino que se fundamenta en una verdad pre-predicativa, en
el sentido que se nos revela en la experiencia cotidiana.
7a.

La estructura esencial del Yo no es la de una cosa que permanece siempre idntica a s misma. Su estructura esencial es la temporalidad. Las vivencias que conforman nuestra experiencia no
son un caos de vivencias. Ellas conforman una estructura unitaria: el Yo es precisamente esta unidad que se construye a travs
del tiempo. El Yo no es una vivencia ms entre las vivencias.
Tampoco es una cosa que permanece siempre la misma. El Yo
est constituido por la unidad de un pasado, un presente y un
. futuro. No somos slo lo que somos, sino tambin lo que hemos
sido y lo que seremos. Por consiguiente el Yo se define a partir
de sus horizontes temporales. l es la expresin dialctica de las
tensiones entre sus antes y sus todava-no, entre sus retensiones y
sus protensiones.

Escuchemos a Husserl: El horizonte de la conciencia abarca con sus implicaciones intencionales lo determinado e indeterminado en ella, lo conocido y lo desconocido, lo cercano y lo lejano. No abarca, pues, slo el mundo circundante actual, presente,
que es ahora, sino tambin, como se ve en el recuerdo y en la
expectativa; lo infinito del pasado y del futuro. Al curso viviente
de la actualidad pertenece siempre el dominio de un pasado inmediatamente consciente. Consciente en la resonancia inmediata de

18

- LA PERSONA y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

la percepcin anterior, y el dominio del futuro inmediato, consciente de lo que viene enseguida. Detrs de este pasado retencional
inmediato, est tambin, el pasado liquidado que como horizonte
abierto es consciente en cierto sentido y al cual se puede dirigir la
mirada, es decir, un reino que se puede volver a despertar en el
recuerdo. Por otro lado, tenemos un horizonte abierto del futuro
lejano infinito, al cual se dirigen nuestros actos futuristas, sospechas, esperanzas, previsiones, resolucin y fijacin de metas27.
En el caso colom biano, la an terio r concepcin de la
fenomenologa como ciencia del mundo de la vida est a la base
del pensamiento de Guillermo Hoyos, quien en dilogo con otros
pensadores, en especial con Kant y Habermas, en numerosos textos, nos ha dado a conocer sus ricas reflexiones sobre el mundo de
la cultura y de la ciencia, el mundo tico y poltico. Quisiramos
destacar, de m anera especial, sus anlisis crticos contra la
positivizacin de las ciencias. Con Husserl, l ha insistido en cmo
el positivismo no slo decapita a la filosofa, sino tambin a la
dignidad humana pues, como deca nuestro Maestro, ciencias de
hechos slo producen meros hombres de hechos.
Esta fenomenologa del ltimo Husserl ha sido tambin la
que ha nutrido todas mis reflexiones, las cuales he dejado consignadas en numeroso escritos.
Quisiera, finalmente, llamar la atencin de cmo Husserl
habl de la posibilidad de una fenomenologa emprica. Hemos
visto que segn l, el hombre tambin se experimenta como un
objeto entre los objetos del mundo28, es decir, como una realidad privada de inmanencia. Por otra parte, superando el dualismo
griego, consider al ser humano como una unidad donde la conciencia no es una substancia al lado de la substancia cuerpo, sino
un acto que pertenece como fenmeno a ese Yo anmico real, o
sea, el emprico, el sujeto inherente al alma, donde el alma est
constituida como una realidad enlazada con la realidad del cuerpo

INTRODUCCIN. QU ES LA FENOMENOLOGA - 1 9

o entretejida en ella 29. El alma, es en efecto, incesantemente,

una con el cuerpo30
En los ltimos aos algunos pensadores han partido de aqu
para llevar a cabo lo que se ha denominado una naturalizacin de
la fenomenologa, la cual implicara una naturalizacin de la
conciencia31 al fundamentar a sta en el cuerpo humano, presentndonos una explicacin de la unidad y de la diferencia de cuerpo
y conciencia que se contrapone abiertamente a la concepcin de la
subjetividad propia de la modernidad, en la cual aquella es definida como inmanencia pura, instancia autnoma de la certeza y por
lo mismo de la verdad32.
Segn ellos, Husserl con la teora de la intencionalidad, dio
las bases para cuestionar la subjetividad inmanente de la modernidad, cuestionamiento que Heidegger lleva adelante cuando al analizar la llamada conciencia perceptiva llega a la conclusin de que
lo nico verificable no son las llamadas sensaciones, sino un simple estar-fuera de-sf antes las cosas mismas33 que no da margen
para contraponer objeto y sujeto. Al analizar crticamente las concepciones de los filsofos mencionados y recurriendo a los nuevos
datos de la neurologa y la biologa, estos pensadores buscan mostrar cmo la conciencia se funda en nuestra realidad corporal y
cmo, en este sentido, hay entre conciencia y cuerpo una identidad, aunque al mismo tiempo una diversidad, pues al sernos la
conciencia accesible en s misma, se nos revela como un fenmeno
diverso a los otros fenmenos corporales.

1l Id e e n II, H aag , M . N ijh o ff, 1952; p. 93, C fr. Ibidem , & & 6 2 -6 5 , A n e x o s 2 2-23;
Id een II, D rittes K apitel.
30 Id een II, p. 167.
11 El m ism o H usserl u tiliza el trm ino n a tu raliza cin de la c o n c ie n c ia : Q u e cuerpo
y a lm a fo rm en u n a u n id a d de e x p erie n cia p ro p ia y g ra c ia s a e sta u n id a d lo a n m ico
recib a su sitio en el esp acio y el tiem po: en ello co n siste la le g tim a n a tu ra liz ac i n
de la c o n cien c ia ". Ib id e m . p. 168.
32 Cfr. P etio t, J.; V rela. E , P ach o u d, B.; Roy, J.M . N a tu ra lizin g P h e n o m en o log y.
Issites in C o n tem p o ra ry P h en o m en olog y a n d C og n itive S c ie n ce . S tan fo rd , Stan fo rd
U n iv ersity P ress, 641 pgs.

21 E rste P h ilosop h ie, II, p. 149..

28 D ie K risis, pp. 107,182.

: ' Cfr. S ein u n d Z e it. N o. 34.

INTRODUCCIN. QU ES IA FENOMENOLOGA 20 -

l a p e r s o n a y el m u n d o

d e s u e x p e r ie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a

ic a

Fe n o

21

m e n o l g ic a

En Colombia Juan Jos Botero realiza sus investigaciones en

relacin con esta naturalizacin de la conciencia34. Por su parte
Germn Vargas Guillen quien, sin abandonar el marco de la
fenomenologa eidtica y sin recurrir a los datos de las ciencias
naturales, investiga la posibilidad de una naturalizacin de la
conciencia por los caminos de la Inteligencia Artificial35. Para l,
fenomenolgicamente, en el mbito de la lgica, se pueden construir plataformas computacionales que den cuenta de las estructuras de la subjetividad protooperante, es decir, que muestren cmo
opera la subjetividad frente a la elaboracin de conocimiento, o
frente a la toma de decisiones,*o frente a la creacin de una obra
de arte, o frente a la resolucin de un problema moral.

mundo de la cultura y, dentro de l, del mundo universitario, en

cuyos horizontes nos es dado tomar claridad, a travs de la filosofa, de que tambin somos creadores de nuestro propio ser, de que
somos seres teleolgicos, que nuestro ser es un tener que llegar a
ser lo que nosotros mismos hayamos decidido, que el sentido de
nuestra existencia es, segn Husserl ser para s, es querer ser s,
es poder ser s, segn nuestra naturaleza y nuestra manera propia;
por consiguiente donde el ser reside en el esfuerzo infinito para
realizar tal poder37. A diferencia del gusano, cuya existencia es
un destino puesto que no le es dado trascender su finitud, nosotros, como me lo ense Husserl, somos seres de tareas infinitas. Vivamos la filosofa como la filosofa de un todava-no de
nuestro ser y de nuestro mundo!.

Los recientes descubrimientos de la ciencia sobre el genoma

humano nos invitan a ser humildes: el nmero de nuestros genes
nos colocan muy cerca del gusano. Pero la concatenacin de estos
genes, que posibilitan el fenmeno de la conciencia, nos ponen
tambin de presente nuestra grandeza. Estos descubrimientos nos
permiten a los creyentes no cesar de admirar ese milagro sin igual
de la creacin de un mundo tan coherente; a los de espritu franciscano a cantarle, desde la visin de una fraternidad universal, a
nuestro hermano sol que nos hace partcipes de su energa, a nuestra hermana agua que vivifica nuestro cuerpo y al hermano perro
de Gubio que nos da enseanzas de lealtad y de servicio; y a nosotros los bonaventurianos, no slo a descubrir en toda la naturaleza
los vestigios y huellas del Creador, sino ante todo, a comprender
cmo, en cuanto imgenes de Dios36, tenemos el privilegio de ser
tambin creadores, creadores de muchos mundos, entre otros del

34 Cfr. B otero, J. J.; R am os, J. ;R osas, A ., M en tes reales. La c ien cia c o g n itiv a y a
n atu ra liza ci n d e la m ente. B ogot, S ig lo del Hom bre Eds. U niversidad N acional
de C olom bia, 2 43 pgs.
35 Cfr. F en om en o lo ga e Inteligencia A rtificial. L os lm ites de la subjetividad, en
E stu dios d e F ilosofa, Universidad de Antioquia, (En prensa): La nocin husserliana
del eid os p latnico. U na lectora desd e la I.A ., en P raxis F ilosfica, Universidad del
V alle, (1 0 -1 1 ) 99: 2 8 2 -3 0 3 .La fe n o m en o lo g a ante la I.A ., en C u a d e rn o s de
F ilo s o fa L a tin o a m e r ic a n a , (8 0 - 8 1 ) 2 0 0 0 , 1 0 -2 3 . La n a tu r a liz a ci n de la
fenom en ologa, en F ran ciscanum , 20 0 1 , (en prensa).
36 O b ra s d e San B uenaven tura. M adrid, B A C , 1945; I, pp .243, 57 3 , 583.

37 La filo so fa com o autorreflexin de la humanidad, en La filo so fa com o cien cia

e stricta, B uenos A ires, Ed. N ova, 1969; p. 130.

24

LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

algo necesario para la comunicacin y el dilogo entre los hombres. Si no nos ponemos de acuerdo en el sentido de la experiencia
que se ha sedimentado en el lenguaje, el dilogo sera imposible.
Pero la verdad predicativa presupone y se fundamenta en una verdad prepredicativa, la vivida a travs de la experiencia.

Ca p t

ul o

2'4510#%10%'261;4'#.+&#&

P our que la philosophie so it sauve, ilfa u t

qu 'elle soit une philosophie de l homme;
p o u r que l hom m e so it s a u f ilfa u t que la
p h ilo s o p h ie de l h o m m e s o it une
philosophie de la personne.

I. G obry

H
I

| | na de las tesis fundamentales del pensamiento medieval fue

j aquella que sostiene que el lugar de la verdad es el juicio.
En contra de esta tesis la fenomenologa sostiene que el
lugar primordial de la verdad es la experiencia38. El mundo de la
predicacin, el mundo de los conceptos y de los juicios se justifica
como el esfuerzo del ser humano por delimitar, fijar y esclarecer el
sentido de aquello que hemos experimentado en la vida cotidiana,

3S C fr. H u sse rl, E. E rfh a ru n g W!d U rteil. H a m b u rg , C la a sse n V erlag, 1954; p. 4 ss.
H eid eg ger. M. V o n W esen d e r W ahrheit. F ran k fu rt A .M . V ., K lo sterm an n , 1954; p.

Recordemos que la teora de las ideas de Platn surge a raz

de un problema de comunicacin. A Scrates se le pide un consejo
acerca de la virtud que podra perfeccionar al alma39. Pero cmo
dar un tal consejo si no tenemos ninguna idea de qu cosa pueda
ser la virtud? Cmo bamos a poder dar a nadie un consejo sobre
el mejor medio de adqu'rirla?. Segn el texto platnico no nos
podemos sentir satisfechos con una simple enumeracin de ejemplos: la virtud es no solamente (...) sino tambin igualmente: (...)
y (...) sin subordinar estos ejemplos a un gnero supremo. Se
hace necesario primero saber qu es lo que hay de idntico en
los ejemplos citados, cul es la idea una que siempre es idntica a s m isma, pasar de la pluralidad a la unidad de lo mismo,
de la extensin a la comprensin.
Los conceptos son, por consiguiente, necesarios para posibilitar el dilogo entre los hombres como seres intersubjetivos. Ellos,
sin embargo, a causa de su carcter universal y abstracto desconocen la riqueza de la realidad concreta y cuando pretenden expresar la esencia de dicha realidad no slo se alejan definitivamente de la misma, sino que las ms de las veces la niegan. No
desconocemos que ciertas estrategias utilizadas para no alejarnos
de la realidad como son, por ejemplo, el recurrir a los estilos
novelsticos o teatrales, pueden conducimos a una situacin similar pues el peso de la realidad termina por obnubilar nuestro pensamiento haciendo imposible el esclarecimiento que el filosofar
debe aportar para la comprensin de la realidad. Citemos, por
ejemplo, La nusea de Sartre que nos describe a un personaje Roquetin- en el cual difcilmente podramos reconocer a un ser
hum ano que ha logrado realizarse como persona. l es un
esquizofrnico. Esta dificultad para expresar mediante conceptos
la riqueza de nuestra experiencia de la realidad la podemos com-

14 ss.

39 Cfr. Laques, 191 y ss.

Ca p t

u io

1. P e r

s o n a , c o n c e p t o y r e a l id a d

- 25

probar precisamente cuando nos interrogamos hasta qu punto el

concepto filosfico de persona traduce la riqueza de nuestra experiencia del hombre como persona.
Comencemos por recordar que los griegos no reconocieron
al hombre como persona, sino como ciudadano y que la categora
de ciudadano se le atribuy tan slo al veinte por ciento de sus
habitantes. De aqu que Aristteles sostuviera que el Estado es
anterior a la familia y al individuo, puesto que el todo necesariamente debe ser antes que la parte40 y que se esforzara por justificar la esclavitud, la superioridad del hombre sobre la mujer o la de
ciertos pueblos y razas sobre otros. De aqu tambin que definiera
inicialmente al hombre como animal poltico y que cuando lo
defini posteriormente como animal racional, su logos expresaba la capacidad de ese animal poltico para un decir argumentado cuando presentaba sus puntos de vista en el gora. Y si lo
reconoci como un sujeto tico, debemos tener en cuenta que, dada
su visin, la tica estaba subordinada a la poltica y no la poltica
a la tica y que, entre otras cosas, insistiera en los deberes del
hombre como ciudadano y no en sus derechos como persona.
Los griegos conceptualizaron su experiencia del hombre definiendo a ste como sustancia y, como tal, perteneciente al mundo
fsico, nico mundo que ellos conocieron. Interesados por lo abstracto y u n iv e rsa l v iero n al hom bre co n c re to com o la
fenomenalizacin de algo universal, a saber, la especie humana o,
cuando mucho, como un momento del ciclo eterno de sucesos que
se repiten: el hombre era un simple algo, una cosa entre las
cosas, un algo impersonal y no un alguien. El mundo griego
es un mundo de cosas entre las cuales se destaca el hombre por su
racionalidad. Pero ste es simplemente una cosa o, en su lenguaje tcnico, una sustancia.
La visin del hombre como persona aparece con el cristianismo y es el mayor aporte social, jurdico y filosfico de ste a la
cultura occidental. La vivencia del Evangelio por los primeros
cristianos les permiti experimentar que el hombre era algo sagrado, un fin en s mismo, sujeto de derechos inalienables, libre y por
40 P ol. A 2; 1253a, 19.

26

- lA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

lo mismo responsable, un ser de relacin, es decir, intersubjetivo y

en pie de igualdad con los otros, como un alguien cuyo ser es
tener que llegar a ser, como un proyecto de superacin indefinida
individual y socialmente. Los creyentes tenemos que agradecerle
al cristianismo que nos sea lcito nos consideramos, inclusive, como
imgenes del mismo Dios. Que fue el cristianismo el que introdujo
a Occidente esta visin del hombre como persona fue bien expresada por R. Garaudy cuando an era marxista: El cristianismo
ha creado, escribe, una nueva visin del hombre: la persona humana. Tal nocin era tan extraa al racionalismo clsico que los
padres griegos no fueron capaces de expresar esta nueva realidad.
El pensamiento helnico no estaba en grado de concebir que el
infinito y el universal pudieran expresarse en una persona41.
Cmo conceptualizaron los pensadores cristianos esta experiencia del hombre como persona?42
San Agustn (354-430) es el primer pensador cristiano que
convierte al ser del hombre en su problema fundamental43 y el
primero, que sepamos, utiliz el trmino persona en sentido filosfico para hablar no slo de la Trinidad, sino tambin para designar al hombre como ser singular e individual . Cada hombre,
escribe, es una persona44. A partir de su experiencia existencial
se detiene en caractersticas estructurales del hombre que ms tarde sern asimiladas por los pensadores franciscanos. Definir al
hombre concreto se le presenta como algo imposible ya que el
hombre no es: magna enim quaedam res est homo". Por principio, el hombre a causa de su libertad y de su vocacin apunta a
un ms all45. Afirmacin rotunda de la persona como intimidad, en cuya soledad el hombre se encuentra consigo mismo, con
el otro y ejerce plenamente su libertad, lo que lleva a Agustn a
exclamar: no vayas fuera, vuelve a ti porque en el interior del
41 Q u 'e st-c e-q u e la in rale m a rx iste? Pars, S o c ia le s, 1963; p. 63.
42 E l trm ino p e rso n a e s la traduccin latina de la palabra griega p r so p o n . S e ha
discutido sobre su sentido original. Se le ha dado el sentido de m scara, del personaje
representado por la m scara, del p a p e l d e l p e rs o n a je y del hom bre singular.
43 dos de los problem as de la filosofa; uno acerca del hom bre, otro acerca de D io s .
D e O rdine I, 8,81.
44 D e T n ita te, V II, 6,11.
45 Cfr. C on fesion es, IV, 14,22.

C a p tu lo

1.

p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d -11

hombre habita la verdad. Y si encuentras que tu naturaleza es

inestable, trascindete a ti mismo46. Afirmacin rotunda, igualmente del hombre como ser en relacin con los otros: mi amor es
mi peso; l me lleva a dondequiera que voy47.
Boecio (480-524) desconociendo el sentido existencial que
Agustn le haba dado a su reflexin sobre el hombre, reasume la
mentalidad aristotlica y define a la persona como una sustancia
individual de naturaleza racional48. Boecio se mueve en el orden
lgico, en el mundo de las esencias aristotlicas que se expresa en
los conceptos. Bien vale la pena citar la crtica que le hace un
tomista: Como buen dialctico, Boecio busca la claridad en los
conceptos. Quiere encontrar una definicin clara y rotunda que
sea aceptada por todos. Ello es un mrito y una limitacin. Ha
quedado circunscrito al orden de las esencias, que se expresa en
los conceptos, y llega al orden real slo de un modo mediato. Las
categoras lgicas son puros instrumentos, auxiliares de la mente,
para llegar a cumplir su tarea de describir la realidad. El orden de
las esencias es un orden abstracto, fijo e inmvil. Sin romper esas
vallas y entrar de lleno en el ser existente cmo podra Boecio
develar un poco ms el misterio personal?49.
Antes de considerar el pensamiento de Santo Toms mencionemos a Ricardo de San Vctor (1111-1173) ya que gracias su
mentalidad agustiniana super el orden lgico y esencialita para
incorporar en el concepto de persona su dignidad -ser un alguien
y no un algo- su incomunicabilidad y unicidad y de manera especial para fundamentar la comprensin filosfica de la persona
no en el plano de la esencia, sino en el de la existencia, algo totalmente imposible para una mentalidad griega. La persona es, nos
dice, una existencia incomunicable de naturaleza racional50. Con
el nombre de persona, aade, se designa no tanto un algo sino un
alguien51 (nomine personae non tam quid quam quis designatur)
46 D e v erita te relig ., 39, 72. Cfr. C onfesiones III, 6, 1; IX, 4,7.
47 C on fesion es, X , 9,10.

2 8 - LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA ETICA FENOMENOLGICA

Toms de Aquino conceptualiza de nuevo a la persona con

mentalidad aristotlica. Es decir, dentro de un orden exclusivamente lgico y esencialista, insistiendo en las categoras de sustancia y naturaleza. Inicialmente en el Comentario a las Semencias introdujo una variante en la definicin de Boecio. La persona
es, nos dice, un subsistente distinto en la naturaleza intelectual52.
En la Summa Theologica retoma, sin embargo, textualmente la
definicin de Boecio53.
De esta manera aplica al hombre la nocin de sustancia que
Aristteles aplic primariamente a las cosas materiales. El hombre desde este punto de vista sera una cosa entre cosas. Su naturaleza racional tan slo lo hara una supercosa. Aadamos que la
visin esencialista de Santo Toms sobre la persona se empobrece
an ms cuando la relacionamos con el principio que defendi
para explicar la multiplicidad de individuos dentro de una especie.
El principio de individuacin segn l es la materia determinada
cuantitativamente (materia siguata quantitate).
La concepcin aristotlica-tomista tiene en cuenta sin duda
aspectos esenciales que se dan en la persona, pero que conciernen
no tanto a la persona en cuanto persona, sino ms bien a sus supuestos nticos, a los fundamentos de su ser como son: independencia ntica, individualidad, racionalidad. Pero aquello que finalmente constituye al ser personal tal como comenz a ser experim entado en O ccidente con el cristianism o, no llega a ser
conceptualizada en la citada visin.
Un paso decisivo se da con la Escuela Franciscana cuyos
pensadores definieron a a persona en trminos ticos, con determinaciones que conciernan a su dignidad y a su valor, acentuando
su libertad, independencia e incomunicabilidad o singularidad.
Desde este punto de vista se anticipan las reflexiones contemporneas sobre la dignidad de la persona y sobre la existencia como
proyecto que debe ser realizado a partir de la libertad que opta por
los valores que le permiten transformar la persona en personali-

48 D e ducikiis ncituris, cap. 3.

49 Lobato, A . La p e rso n a . Rom a, 1973; p. 200.
50 D e T rinitate, IV. 23, 9 4 5 a. M igne, P a tro lo g a Latina, 196.
5I Ibid, IV, 7, 9 3 4 c.

52 1, S e n t., d. 230 25 .
H Cfr. S. Th. 1,29.

C a p tu lo 1. p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d -

29

dad. Los pensadores franciscanos encontraron un apoyo en San

Agustn para explicitar la forma como Francisco de Ass y sus
discpulos experimentaron al hombre y a su mundo.
Recordemos cmo en San Agustn el dualismo clsico de lo
inteligible y lo sensible se convirti en el dualismo de lo temporal
y lo eterno y que la persona fue valorada como interlocutor de
Dios, lo cual le otorgaba una dignidad que lo colocaba por encima
de toda realidad sensible y material. La persona, en contra de la
visin aristotlica, dejaba de ocupar un puesto, un lugar en la
naturaleza, para ocupar un puesto en la historia, historia concebida como la sucesin de actos voluntarios y no como hechos surgidos de la necesidad propia de la naturaleza fsica que le sirve de
escenario.
La experiencia franciscana corresponda a este pensar
existencial de San Agustn. En el mundo vivencial de Francisco de
Ass la praxis tiene primaca sobre la teora, los seres singulares hermano sol, hermano perro de Gubio, hermano cuerpo, hermano
Antonio- sobre la abstracta y universal naturaleza, la valoracin
de la subjetividad individual sobre la nocin vaca de humanidad,
la fraternidad universal sobre el universo como simple suma de
substancias individuales, el mundo como suma de presencias vividas como dones promovibles a un sentido sobre el mundo como
simple suma de cosas que estn ah.
El sentir, el valorar y el actuar franciscanos se fundamentan
en una opcin ontolgica y en una decisin axiolgica. Esta opcin y esta decisin unidas a la capacidad de percepcin y a la
sensibilidad especial para interpretar lo percibido en trminos de
smbolos y de signos, constituyen la fuente originaria de inspiracin de todos los maestros de la Escuela Franciscana. Vemoslo
en relacin con la experiencia del hombre como persona.
Inicialmente Alejandro de Hales hace un aporte valioso: el
hombre es imagen de Dios, no slo gracias a su alma como se
pensaba hasta entonces, sino gracias a todo su ser, por consiguiente,
incluyendo su cuerpo. Y si pensamos en el Verbo Encamado, se
debera decir que el ser imagen conviene ms al hombre que al
ngel y, en este sentido, nos encontramos ante un elemento consti-

JO

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

tutivo de la persona humana54. Esta dignificacin del cuerpo humano ser reforzada por el ejemplarismo bonaventuriano55 y de
manera especial por D ins Scoto con sus tesis de la form a de
corporeidad56 y con su principio de individuacin (liaecceitas)51.
El cuerpo del hombre no slo es plenamente humano, sino que es
el cuerpo de una determinada persona con nombre propio, ser singular e irrepetible. La animalidad aristotlica deja de ser el gnero
prximo que unida a la racionalidad como diferencia especifica
definira al hombre. Para Scoto el individuo es ms valioso y perfecto que la especie. Y aade algo ms: lo singular y concreto,
cuyo sentido e inteligibilidad escapan al conocimiento abstracto,
puede ser conocido intuitivamente por el hombre. Guillermo de
Ockham encontrar aqu una base para la elaboracin de una
metafsica que ya no es de lo universal, sino de lo singular58. Para
l no existen naturalezas universales: ser real es ser singular. Por
consiguiente, no tiene sentido buscar la causa de la individuacin, sino ms bien la causa que hace posible que algo pueda ser
comn y universal59. El concepto es la misma intencionalidad del
alma (intentio animae) mediante la cual se hace presente frente a
una realidad singular, presencia que se expresa en trminos
lingsticos como signo60.

5J Cfr.G lo ssa in qiuituor lib ros sen ten liann n P etri Lom bardi. lid . 15. n. 8. Quaracchi.
C it.por M erino, A .. H isto ria d e la filo so fa fra n c isca n a . Madrid, B A C , 1992; p.26.
55 Cfr. Itin era rio de la m ente Inicia D ios. C. 2, n. 12.
56 Cfr. O rd in a tio , IV, d. 11. q. 3. n. 45.
57 Cfr. R ep rta la P a risie n sia , II, d. 12, q. 8. n. 5.
58 Cfr. Herrera, D aniel. La con cep cin lin g stica d e l con ocim ien to d e O ckliam . En;
VIII C o lo q u io d e la S o c ie d a d C o lom bian a d e F ilosofa. La filo so fa d e l m edioevo.
B ogot, B ib lioteca C olom biana de F ilosofa, U ST A . 1987; pp. 61-76.
59 Cfr. In Prim . L b e r Senl. D . 2,9,6 .
60 Hum berto E co en sus A p o stilla s a El nom bre d e la R o sa , nos cuenta cm o busc en
Ockham el auxilio racional para penetrar los m isterios del signo en aquellos aspectos
donde Saussure an es oscuro. En esta m ism a obra nos cuenta cm o el protagonista
de su n o v ela debera estar dotado de un gran sen tido de observacin y una
sen sib ilidad esp ecial para la interpretacin de lo s ind icios, cualidades que s lo se
encontraban dentro del m bito franciscano...; adems s lo en los occam istas se
encontraba una teora desarrollada de los signos... S lo en Bacon y Occam los signos
se usan para abordar el con ocim ien to de los individuos . B arcelona, Lum en, 1984.
p. 23 y 30.

C a p tu lo 1. p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d

31

San Buenaventura al explicitar su experiencia de la persona

pone de presente otros elementos constitutivos de sta. La filosofa griega consider la relacin como un simple accidente. Pues
bien, para San Buenaventura la relacin es un elemento constitutivo, esencial del hombre como persona61. Ser persona es ser en
relacin y esto en un triple sentido. En primer lugar la persona
est en relacin con toda la realidad, su apertura a sta es radical
como lo pensar tambin Scoto, lo que equivale a decir que el
hombre est intencionalmente dirigido hacia lo otro62. La persona
es, en segundo lugar, un ser en relacin especial con Dios, relacin que equivale a lo que Zubiri llama la religacin63. Finalmente, el hombre es un ser en relacin con los otros, es decir, un ser
intersubjetivo.
Adems de los aportes de Duns Scoto que ya hemos mencionado, el mximo maestro de la Escuela Franciscana explicit otros
elementos constitutivos fundamentales de la persona a partir de la
definicin de Ricardo de San Vctor para quien, como lo vimos, la
persona es la existencia incomunicable de naturaleza racional.
Concibiendo el prefijo ex de existencia en un sentido cercano al de
Heidegger: considera que l apunta a la persona como la raz y
fuente a partir de la cual es definible como proyecto. La persona,
segn l, se caracteriza como ultimo solituda: para la personalidad se requiere la ultimo solituda o la negacin de dependencia actual o aptitudinal 64. La persona est instalada en una lti-

61 Cfr. H exaem eron. C ol. 10. n. 7.

62 H eidegger ha analizado por exten so la in ten cio n a lid a d en S coto en su tesis de
habilitacin titulada D ie K a teg o rien und B edeutungslehre d e s D uns Scotus. Esta
apertura radical del hom bre a la realidad en cuanto elem en to constitu tivo de la
estructura de la persona humana se puede considerar un anticipo de la tesis de la
correlacin hombre-mundo de Husserl la cual es la base para la definicin del hombre
com o W elterfahrendes Leben (H usserl), ein-in-W eltsein (H eid egger), un tre a
m onde (Sartre), un arre vo u a m onde (M erleau-Ponty)
Zubiri expresam ente recurre a San Buenaventura para fundamentar su teora de la
religacin . Segn l, San Buenaventura haca consistir toda persona an la finita,
en una relacin y caracterizaba dicha relacin co m o un p rin c ip iw n o rig n ale. La
persona en vu elve en s m ism a una relacin de origen para San Buenaventura. La
religacin no es una propiedad ni una necesidad; es algo distinto y superior: una
dim ensin formal del ser personal hum ano . N atu raleza, h isto ria y D ios. Madrid,
1959. p. 320.

3 2 - La p e r s o n a y el m u n d o d e s u e x p e r i e n c i a , c o n t r i b u c i o n e s p a r a u n a t i c a f e n o m e n o l g i c a

ma soledad, es esa interioridad incomunicable en la cual se puede

encontrar el hombre consigo mismo para optar autnoma y libremente por aquellos valores que le permitirn realizarse como ser
cuyo ser es tener que llegar a ser.
As pues, como ya lo hemos dicho, la visin franciscana de
la persona se enuncia preferentemente en trminos ticos y tiene
ms en cuenta su dignidad y valor: la persona es un ser que, sobre
la base de su substancialidad, individualidad y racionalidad, est
referido al mundo de los valores, est abierto a los valores, se
siente atrado por los valores y es capaz de acogerlos libremente
dentro de s para salir de s y trascenderse en un horizonte sin
lmites, en un progreso infinito65. La persona s capaz de intuir
los valores y de entregarse voluntariamente a lo visto con el fin de
realizarlo. Persona quiere decir, para el franciscano, movimiento
del ser hacia el valor, lo cual se cumple en el conocimiento intuitivo (el de la experiencia) y en el amor. La persona, en verdad, no
es, la persona es un tener que llegar a ser, a ser mediante la apropiacin de los valores. Ser persona es tener la posibilidad de forjar
una personalidad Cul? Esto lo decidimos en la soledad de nuestra interioridad. De aqu que la persona sea un misterio!
En la visin franciscana se da as un anticipo de la visin que
se tiene hoy en da de la persona como lo veremos ms adelante.
La filosofa moderna radicaliz el dualismo cuerpo-alma que
occidente hered de los griegos al considerarlos como dos realidades opuestas radicalmente. Para Descartes en el universo slo existen dos substancias: pensamiento y extensin. Nuestro cuerpo pertenece a este mundo de la extensin. Y en su funcionamiento es
asimilado a una simple mquina. En s, el hombre es slo pensamiento: hablando con precisin no soy ms que una cosa que
piensa, es decir, un espritu, un entendimiento, una razn. Qu
soy entonces? Una cosa que piensa66. Y en otro texto afirma: El

65 E ste llam ado que s e le hace al hom bre com o persona de trascenderse a s m ism o en
form a indefinida lle v a H usserl a decir: el hom bre es realm ente la im agen de
D io s. En un sen tido anlogo a c o m o la m atem tica habla de puntos, rectas, etc.
infinitam ente lejanos, cabe decir aqu com parativam ente: D io s es el hom bre
infinitam ente le ja n o (G o tt is t cler un eendlich fe r n e M en scli), O. c. p. 67.
66 M ed ita cio n es m e tafsicas. (Trad. D e V. Pea). M adrid, A lfaguara, 1977; p. 25.

CAPTULO 1. PERSONA, CONCEPTO Y REALIDAD -

33
3 4 - La p e r s o n a y El m u n d o d e s u e x p e r i e n c i a , c o n t r i b u c i o n e s p a r a u n a t i c a f e n o m e n o l g i c a

Yo, es decir, el alma por la que soy lo que soy, es enteramente

distinta del cuerpo67. De acuerdo con lo anterior, Descartes reduce la persona a ciutoconciencia, y el llamado cuerpo humano a
pura extensin, inaugurando as la filosofa de la raznpura y
aquellas concepciones dentistas y positivistas del hombre que tanto
combati Husserl en sus ltimos aos68. Conocemos los esfuerzos
de los racionalistas que le siguieron para explicar las innegables
relaciones cuerpo y alma: el ocasionalismo de Malebranche, el
monismo pantesta de Spinoza, la armona preestablecida de
Leibnitz.
En la filosofa moderna merece mencin especial Kant, quien
al reflexionar sobre la persona lo hizo de nuevo en trminos ticos. La persona, nos dice, es un fin en s mismo. Los otros seres
son medios. De aqu que la persona tenga dignidad mientras las
cosas en cuanto son medios tan slo tienen precio. Su rotunda
afirmacin de que la persona nunca puede ser tratada como medio
sino como fin le permiti convertirse en uno de los abanderados de
los derechos humanos69.
Hoy en da la reflexin sobre la persona ocupa lugar preponderante. Algunos como Gobry, a quien citamos al inicio de este
ensayo, consideran que dicha reflexin es la nica que justifica la
existencia de la filosofa. Se poda decir que se da un gran esfuerzo por superar el intelectualismo cartesiano que redujo el hombre
a puro pensamiento, al idealismo que preconiz la prdida de lo
individual en lo universal y a todo cientismo o positivismo que
pretenda reducirlo a cosa manipulable de acuerdo con determinados intereses. El nuevo personalismo busca recuperar al hombre
existente como espritu encamado, como ser intersubjetivo, como
ser llamado a trascenderse mediante la apropiacin de valores que
le permitirn crearse as su propia personalidad, fundamento de
su singularidad y, como ser situado, pertenecer a un determinado mundo -mundo de la vida- que constituye el horizonte de su
propia posible realizacin. Para llevar adelante su proyecto la
67 P rin cip ia P h ilo so p h ia e I, 8.

mayora de los filsofos recurren no a un pensamiento abstracto y

categorial, sino aun esclarecimiento mediante procedimientos descriptivos de la experiencia que tienen de la persona.
Como suelo de la visin actual del hombre est el movimiento fenomenolgico, mereciendo mencin especial Scheler quien da
inicio en Alemania al personalismo, un personalismo pensado desde
el mundo de los valores. Para el fenomenlogo la persona es constitutivamente un ser cuyo ser es tener que llegar a ser, lo que logra
en la medida que intencionalmente se dirija a los valores para apropirselos y al apropirselos configurar una personalidad.
Husserl nos puso de presente cmo la visin del hombre occidental aparece cuando los griegos tomaron conciencia de que
nuestra existencia no era un destino regido por los dioses o por la
naturaleza, sino un proyecto una tarea que debera ser asumida
por cada uno de nosotros: para la existencia humana ser es ser
para s, es querer ser s, es poder ser s, segn su naturaleza y su
manera propia; por consiguiente, donde el ser reside en el esfuerzo
infinito para realizar tal poder70. El Yo del ltimo Husserl est
determinado expresamente por la estructura de la temporalidad,
que lo convierte en un ser histrico, en un ser en devenir. Antes
que cogito la persona es un Yo puedo, un Yo que desplazndose
por el espacio mvil de los xtasis temporales, puede contemplar
su facticidad como lo que ha llegado a ser, que contempla esta
facticidad como base para proyectarse hacia el horizonte de sus
infinitas posibilidades. Este horizonte lo convierte en un Yo puedo y en un Yo debo : en un querer y deber ser en forma
teleolgica, en un ser que le confiere a su existencia el sentido de
una existencia que evoluciona hacia formas ideales (los valores)
de vida y de ser. De esta manera el tlos de las naciones singulares y de los hombres individuales, se halla en lo infinito, en una
idea infinita, a la que arcaicamente tiende, por as decirlo, el total
devenir espiritual . Husserl aade: tan pronto como se ha vuelto
consciente como tlos en su desarrollo, necesariamente se toma
tambin prctico como fin de la voluntad71.

68 C item os tan s lo aquella afirm acin que hace en Crisis: Meras cien cia s de hechos
hacen meros hom bres de hechos . Ed. Cit., p. 4.
w Cfr. G ru ndlegung z u r M etap h ysik d e r S itien . Berln, Werke A k. A k. 17, p. 429.

70 La filo so fa co m o autorreflexin de la hum anidad. En: L a filo so fa co m o cien cia

rigurosa. B uenos A ires, N ova, 1969; p. 130.
71 K risis, p. 320.

36
CAPITULO 1. PERSONA, CONCEPTO Y REALIDAD -

35

A partir de estas consideraciones Husserl afirm que la filosofa en cada caso histricamente real es el intento en mayor o
menor medida logrado, de realizar la idea conductiva de la humanidad, gracias a la cual la historia es la historia del dejar ser de
la humanidad finita para llegar-a-ser una humanidad de tareas
infinitas72.
Mencionemos brevemente algunos nombres que se han movido dentro de esta perspectiva y cuyo pensamiento es bien conocido en nuestro medio.
Max Scheler, de una y otra manera, insisti en la individualidad de la persona, en su irreductibilidad a la categora de sustancia y en la imposibilidad de recurrir a los mtodos cientficos para
su estudio. Para l la racionalidad es una simple cualidad de la
persona. Lo que resulta de la definicin clsica no es la autonoma... sino la logonoma y con ello la ms extrema heteronomana
de la persona73. Lo que hace persona a la persona es la capacidad
de aprehender en libertad el mundo de los valores y configurar su
ser a partir de ellos.
Para E. Mounier el hombre es fundamentalmente un proceso
de personalizacin: la actividad vivida de auto-creacin, de comunicacin y de adhesin que se aprehende y se conoce en su acto
como movimiento ele personalizacin14
Gabriel Marcel insiste, por su parte, en que el hombre no
puede ser objeto de la ciencia pues sta slo enfrenta problemas
que le presenta la realidad material -que simplemente est ah- y
que de antemano tienen asegurada una respuesta. No, el hombre
no es una cosa problemtica que est ah, l es un misterio. A este
misterio slo nos podemos acercar mediante un dilogo amoroso
que lo hace presente al otro como a un t: no me dirijo en segunda persona sino a lo que es visto por el Yo como capaz de responderme, de cualquier manera que el me responda, aunque sea con

7- Ibid, p. 3 3 8 .

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

un silencio inteligente. Ah donde ninguna respuesta es posible no

hay lugar sino para un l75.
P. Ricouer, por su parte, insiste en que el hombre es un proyecto y una sntesis. Proyecto, pues la persona no es sino que tiene
que llegar a ser: La persona es un para-ser; la nica manera de
abordarle es hacerla-ser76. Y sntesis, porque resume todos los
valores mediante los cuales lleg a ser: la sntesis de una finalidad de mi accin... o mejor, un fin en s mismo, es decir, que posee
valor por s mismo, sin subordinacin a ningn otro. Y al mismo
tiempo una existencia tranquila, comprobable, de intercambio, de
trabajo, de compaa77.
La experiencia que tenemos de nuestro ser personal y del ser
personal del otro se pone muy de manifiesto en la forma como la
humanidad ha llegado a crear instituciones de diverso orden, comenzando por las del orden legal, para proteger la persona y defenderla como algo sagrado, como algo que constituye un fin en s
misma y en la permanente condenacin de todas aquellas situaciones en las cuales se pretende manipularla como una cosa, como un
medio para el logro de determinados intereses por ms nobles que
estos sean. La proclamacin de los Derechos Universales del Hombre, la definicin de todos aquellos delitos que deben ser considerados como de lesa humanidad y el reconocimiento por parte de
los gobiernos de la existencia de un Derecho Internacional Humanitario son expresiones bien dicientes de esta experiencia de la
dignidad de la persona humana.
Hemos visto el esfuerzo de los filsofos por esclarecer esta
experiencia. Sin duda que los esfuerzos ms exitosos han sido los
de aquellos que lo han hecho desde una perspectiva tica y
axiolgica. Pero an en estos casos los logros no son plenamente
satisfactorios y no lo son sencillamente porque, como lo hemos
visto, la persona es una paradoja viviente, un enigma indescifrable, es todo un misterio y los misterios no son objeto de conoci-

325.

73 E tica (trad. D e H. R odrguez). Rev. D e O ccidente. Madrid, 1942; T. II, p. 172.

74 O euvres. Pars, du S o leil, 1967 III, p. 431.

J ou rn al M ta p h ysiq u e. Pars, Gallim ard, 1927; p. 138.

76 F in itu d y cu lp a b ilid a d , p. 121.

77 Ibid, p.

123.

C a p tu lo i. p e rs o n a , c o n c e p to y r e a lid a d

37

miento sino, de encuentro y de reconocimiento vivencia!. Los

mtodos descriptivos utilizados se quedan cortos.
Ellos, sin embargo, nos ayudan a comprender mejor que los
mtodos de la abstraccin, cmo la persona es un ser viviente que
se distingue por su capacidad de autoconciencia, de autoposesin,
de autotrascendencia y, de manera especial, de comunicacin en
cuanto ser que estructuralmente es un ser en relacin. La persona
no alcanza su plenitud centrada en s misma, sino dndose y acogiendo al otro en s.

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F G* W U U G T N

\ ntes de entrar de lleno en el tema quisiera indicar algunos

presupuestos de mi visin de la fenomenologa de Husserl.

Al inicio de toda filosofa se da lo que Bergson llam una intuicin creadora que ser la que dinamizar y explicar el sentido
ltimo de la reflexin del filsofo. En relacin con Husserl nosotros tenemos la fortuna de que l, al final de su vida, nos dio a
conocer en Crisis cul fue su intuicin creadora. En efecto, all
nos dice que en 1898 tuvo la intuicin de que exista una correlacin entre hombre y mundo y que todos sus esfuerzos hasta ese
momento haban sido dedicados al esclarecimiento de esta intuicin. Ciertamente que no lo logr totalmente. l mismo lo confiesa cuando en 1937 se lamenta de tener que dejar su trabajo inconcluso: Yo no saba, escribe, que fuese tan duro morir. Justamente
ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora
tengo que interrumpir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea.
Esto explica por qu l siempre se consider un principiante

Conferencia en el ''Seminario de Fenom enologa. Instituto de Filosofa. Universidad

de A ntioquia, septiem bre 30 de 1999.

40

C a p tu lo l. El Y o en ea fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl -

41

LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

(Anfanger), por qu le escriba a su discpulo Dorian Cairns en

una carta: Tenga en cuenta Ud. que mis escritos no aportan ningn resultado para memorizar, sino tan slo fundamentos para
que Ud. mismo pueda construir, mtodos, para que Ud. mismo
pueda trabajar, problemas que Ud. mismo debe resolver. Este mismo es Ud. si Ud. quiere llegar a ser filsofo. Pero recuerde que
filsofo slo se es como llegando a serlo y como queriendo llegar
a serlo. En otro lugar se expres de la siguiente manera: Filsofo se es siempre slo in fieri y como queriendo llegar a serlo. Otra
cosa ms: serlo slo se puede con la gran fe en el sentido del mundo, en el sentido de la propia existencia.
Lo anterior fundamenta mi conviccin de que la explicitacin
del pensamiento de Husserl debe hacerse a la luz de los textos
finales de su reflexin sobre su intuicin inicial y que el verdadero
fenomenlogo es aquel que no se detiene en un momento del desarrollo de la reflexin husserliana, sino el que asume el continuar la
tarea inconclusa de Husserl. Esto significa, en concreto, que no
compartimos una visin sobre Husserl que se fundamente, exclusivamente, en las primeras obras, en especial en Ideas. Acaso
entre 1913 y 1938, ao de su muerte, no corrieron veinticinco
aos, por cierto, de intensa y profunda reflexin?
Quien se detenga en Investigaciones Lgicas ver en Husserl
posiblemente un realista. Quien se detenga en Ideas encontrar a
un idealista. Husserl no se deja encasillar ni como realista ni como
idealista en el sentido tradicional de estos trminos.
Se podra decir que es realista si con este trmino se quiere
designar una filosofa que define la evidencia a partir de la presencia del objeto y que, por consiguiente, se funda en un a
i
material. El mismo Husserl escribe en Crisis de que no existe un
realismo ms radical que el nuestro. Sin embargo, para Husserl
el objeto no es el objeto de la razn realista, el cual necesariamente est o no est presente y cuando se da, se da de un solo golpe. El
objeto de la experiencia husserliana no puede ser definido por la
simple presencia o no presencia. El objeto slo es objeto gracias a
los modos de la conciencia que prescriben a priori el cmo de su
presencia, la cual tampoco se da de un solo golpe sino por perfiles. La evidencia no est exclusivamente del lado del objeto. Ella

tiene que ser conquistada por el sujeto. Todo objeto de experiencia

est en correlacin con el sistema de modos de darse. Es esta correlacin, precisamente, la que constituy la gran intuicin de
Husserl en 1898. Lo anterior significa, igualmente, que no hay
ruptura entre lo sensible y lo racional y que el ser de lo dado no es
descriptible independientemente del sujeto-hombre, el cual es simultneamente sensibilidad y razn, y como tal, est implicado en
el esfuerzo de la descripcin. Para Husserl la idea de dato, tan
importante para el realista, implica la idea de don, la idea de don
implica la idea de encuentro y la idea de encuentro presupone la
idea de promocin.
El conocimiento es un movimiento de promocin en el cual
la realidad aporta su facticidad a la conciencia y la conciencia
confiere a la realidad su sentido de verdad.
Tambin se puede hablar de un idealismo husserliano por la
primaca que le confiere a la conciencia y por el poder constituyente que le confiere a sta. Pero constituir no es sinnimo de
crear ni supone una espontaneidad absoluta. Constituir significa
explicitar la estructura de los diversos modos de conciencia que
van a determinar el darse de la realidad y, por lo mismo, los diversos modos de adquirir sta un sentido. Ese sentido no se identifica
necesariamente con el sentido que ella pueda tener para un Dios
creador. Yo no s qu sean las cosas para Dios, pero Yo si s que
son ellas para m, gracias a mi presencia encamada en el mundo.
El realismo da cuenta del Yo, hombre del mundo de la vida;
el idealismo del Yo en sus funciones trascendentales. Pero estas
funciones no crean nada. Por el contraro, ellas ponen de presente
que el mundo est ya dado antes que la conciencia. Slo que lo
que me interesa no es el mundo como suma de cosas, sino el mundo como la suma de sentidos presentes a la conciencia, cuya gnesis est en mi encuentro con la facticidad, lo cual slo lo reconozco a travs de la reflexin.
Si Husserl, al explicitar su intuicin inicial, se coloc en Investigaciones lgicas en el polo objetivo de la correlacin dando
lugar, entre otras, a una interpretacin realista de su pensamiento,
en Ideas al dirigir su mirada al sujeto de la correlacin, siguiendo
el camino cartesiano, dio lugar a una interpretacin idealista de su

42

- lA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

C a p tu lo l El y o en l a fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl -

pensamiento. Grave error por parte de Husserl, pues si la conciencia es intencional, si ella es siempre conciencia de algo y no simple
receptculo de ideas, imgenes, sentimientos, etctera, no se le
puede intuir en su esencia sin esta relacin a un algo. El resultado
no poda ser otro que la elaboracin de una ontologfa artificial de
la conciencia pura, es decir, de una conciencia vaca, de una conciencia inexistente, como aos ms tarde l mismo lo reconoci.
Para quienes quieran defender frente a otros que Husserl es un
idealista, es suficiente que utilicen el pargrafo 49 de Ideas I .
La reflexin husserliana slo logra instalarse directamente
en la correlacin y no en uno de sus polos a partir de 1915 y de
manera especial a partir de 1920, poca de los inditos que sirvieron de base para la redaccin de Experiencia y Juicio y de Filosofa Primera.
Captar con una sola mirada todo el significado de la correlacin no es, sin embargo, empresa fcil. Inclusive, creo que es imposible: la experiencia humana no se deja plenamente explicitar ni
mucho menos racionalizar. Ella nunca entrega toda la verdad de
su sentido. La correlacin se revela a veces como mundo vivido
ocultando la vida que vive este mundo. Otras veces se nos revela
como la vida que experimenta este mundo, ocultando todo el sentido del mundo vivido. Husserl padeci conscientemente hasta el
final de sus das ante esta dialctica de una realidad que simultneamente se revela y oculta. De aqu que, al final del pargrafo 53
de Crisis dedicado expresamente al Yo trascendental, escribiera
que el destino de la fenomenologa es el de desarrollarse en continuas paradojas, que surgen de los horizontes an no explorados
o, precisamente, inadvertidos y que, operando implcitamente, se
expresan en un principio en malos entendidos.
Uno de estos horizontes que llevaron a la fenomenologa a
desarrollarse en la paradoja fue, precisamente, el horizonte propio
del hombre en cuanto sujeto del mundo. La paradoja radica en que
el hombre en su vida cotidiana, en su actitud natural, parece diferenciarse esencialmente del hombre que en la actitud reflexiva
vuelve sobre el hombre que opera y acta en la vida cotidiana.
Cmo hacer presente que se trata del mismo hombre?

43

Husserl estaba convencido que el llamado Ego de la reflexin

es el mismo hombre de carne y hueso que transita por las calles.
He aqu algunas de sus afirmaciones en Crisis'.
el Yo trascendental de Fichte es el m ism o seor F ichte
Todo Yo trascendental... es un hom bre en el m undo
el Yo de la reflexin no puede renunciar nunca a su peculiaridad
y a su indeclinabilidad personal .
E sta profunda conviccin le perm iti escribir all m ism o:
N o existe un realism o m s radical que el nuestro, con tal que
esta p alab ra slo signifique: estoy seguro de ser hom bre que vive
en este m undo y de eso no tengo ninguna duda. Pero el gran problem a es precisam ente com prender esta obviedad .

Comprender qu es ser "hombre que vive en este mundo, cosa

tan obvia para nosotros, se constituy en el problema central de
Husserl. Cmo, por qu y para qu explicitar lo que parece tan
obvio? Ya tendremos ocasin de decirlo.
Qu es el Yo para Husserl? Digmoslo puntualmente y desde
ahora: para Husserl no existe un Yo, si por Yo se entiende una
entidad, -poco importa su naturaleza- que habite nuestro cuerpo
como si ste fuese su receptculo.
Cmo afirmar esto, se dir, si a lo largo de toda la obra husserliana
se habla de un Yo cuerpo, de un instinto, de un Yo persona y, sobre
todo, de un Yo trascendental? Quizs por lo mismo. Husserl rechaz la concepcin dualista del hombre. El hombre es para l
una to ta lid a d e stru c tu ra d a , d inm ica, in te n c io n a l y
teleolgicamente, gracias a lo cual puede experimentar el mundo
significativamente. Si hay una denominacin que exprese el ser
del hombre y, por consiguiente, su sentido, es el de vida que experimenta al mundo (Welterfahrend.es Leben).
Ya en Investigaciones lgicas niega la existencia de un Yo.
En Ideas I acepta la utilizacin de este trmino y lo seguir haciendo porque al analizar al hombre concreto, encontr unidades
de vivencias intencionales, cuyos nexos implicaban una estructura tpica, una esencia vivida de manera inmediata como la esencia
de un ser singular y nico.
Significa esto que en el hombre se d una interioridad que
pueda llamarse Yo? !No! En el hombre, en sentido estricto, no se

44

- La p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

da una interioridad. El es, como se ha dicho, una estructura dotada de un movimiento de estilo unitario y teleolgico, de orden
temporal, que intencionalmente est volcada hacia la exterioridad, hacia el mundo. En las mismas Ideas I al introducir el trmino Ego, expresamente dice: el Yo puro no tiene realidad y no
tiene, por consiguiente, propiedades reales".
El Yo tan slo es un ttulo para designar esa vida que experimenta el mundo", pero que lo experimenta de muy diversas maneras: desde el sistema de sus vivencias corporales, del sistema de
sus vivencias instintivas, y desde aquellas vivencias que lo hacen
persona. Se trata hasta aqu de la experiencia del hombre singular
en su actitud natural. Pero al hombre tambin le es dado hacerse
presente a s mismo mediante la reflexin y tomar conciencia de lo
implcito en l como vida que experimenta el mundo y tomar conciencia igualmente del propsito o telos oculto del dinamismo de
esta vida.
La pregunta que el hombre se hace a s mismo a travs de la
reflexin, leemos en Crisis, atae a lo que l quiere alcanzar en su
vida toda, la cual es una totalidad de esfuerzos y un realizarse
activo (...). La posibilidad activa de realizar una consideracin
como sta, forma parte de la esencia fundamental del hombre donde el trmino hombre se entiende tal como se ha entendido
siempre en la vida activa: como una persona que habla de s misma como un Yo. El resultado de la reflexin es la unidad de una
representacin anticipante .
De acuerdo con lo anterior Husserl, nos habla de un Yo-cuerpo, de un Yo-instinto, de un Yo-persona y de un Yo-trascendental
cuando descubre a travs de la reflexin que el Yo es la unidad de
una representacin anticipante de la vida en cuanto totalidad de
esfuerzos.
Veamos, aunque sea sintticamente lo que Husserl nos dice
de cada uno de estos Egos.
  ( O < R F X H U S R

Para Husserl el cuerpo no es una cosa entre las cosas: l es nuestro camino de acceso a las cosas y a nosotros mismos. Su pasivi-

C a p tu lo 1 E l y o en la fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -

45

dad tan slo es una cara de la moneda. La otra cara, por cierto la
ms importante, es su carcter activo; es el hecho de ser el punto
cero (Nullpunkt) de vivencias conscientes. De acuerdo con
Husserl, conocer es vivir. De aqu que Yo pueda decir que cuando
subo unas gradas pienso con mis pies, que cuando oigo un ruido
pienso con mis odos, que cuando guio un ojo pienso con mis
ojos. No son los pies los que caminan, soy Yo; no son los odos los
que oyen, soy Yo; no son los ojos los que ven, soy Yo. An ms: a
partir de lo que me ensea la experiencia sobre m vida cotidiana,
puedo afirmar que mi cuerpo sabe mucho ms del mundo que lo
que sabe la llamada razn. Si el lenguaje es la expresin del operar de esta razn, hay que decir que nuestra experiencia corprea
del mundo nunca se expresa en un primer momento con palabras.
Las palabras siempre llegan tarde: ellas slo se hacen presentes
despus de los gestos que acompaan al cuerpo en su vivencia del
mundo. El mundo de la predicacin, de los enunciados, de la reflexin slo es posible, como se nos dice en Experiencia y juicio a
partir del mundo prepredicativo, del mundo prereflexivo. Recordemos, inclusive, que los conceptos por su carcter abstracto, no
logran expresar toda la riqueza de la realidad que se nos hace
presente a travs de la percepcin. Dada la experiencia corprea,
algo podr enunciar sobre la limpieza de las gradas que he transitado, sobre el ruido de la ambulancia que se me hizo presente a
travs de mis odos, sobre la belleza de la mujer a quien gui mi
ojo.
, Como se desprende de Crisis (158) y de Ideas II {150 ss), mi
operar corporal en el mundo no corresponde a una existencia irracional que slo se hace racional en la reflexin. La sensibilidad,
escribe Husserl, es el operar egolgico activo del cuerpo.
El cuerpo, experimentado siempre en forma directa como
cuerpo propio y no como una exterioridad, es ante todo el rgano
de la percepcin, el rgano mediante el cual inicio mi experiencia
humana. l es el centro a partir del cual se articula el mundo como
horizonte que posibilita el que las cosas concretas se me hagan
presentes; l es nuestro punto de orientacin en tomo al cual el
espacio vivido se organiza. Mi cuerpo es el aquf del cual surge
el all. Todo se dispone en tomo a l: que algo est a mi derecha
o a mi izquierda, arriba o abajo, cerca o lejos, depende de mi

C a p tu lo 2. E l

46

ro

en la fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -

47

- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

cuerpo. Si ste se desplaza, cambiarn las perspectivas segn las

cuales el mundo se me da y se me revela, Husserl dir que todo el
mundo est para m en el horizonte cinestsico de mi cuerpo.
No se podra decir, entonces, que lo que me singulariza a m y al
otro es, precisamente, la diversidad de puntos de observacin,
puntos que se originan en los diversos modos de nuestra incorporacin en el espacio y en el tiempo?
El cuerpo es igualmente el intermediario de la intersubjetividad. El cuerpo del otro con sus gestos, sus movimientos, con
su fisonoma y su lenguaje, es la encarnacin de otro Yo. Todo
ello, nos dice Husserl, revela un sistema expresivo de intencionalidades, proyectos, pensamientos, sentimientos. Por la experiencia de m propio cuerpo, Yo puedo distinguir entre un cuerpo-cosa
(Krper) y un cuerpo humano (Leib): Yo no experimento ojos, Yo
experimento miradas; Yo no experimento rostros inertes, Yo experimento rostros alegres o tristes. Me experimento frente a otros
egos, frente a otras vidas que experimentan el mismo mundo pero
que lo experimentan a su manera. Es esta experiencia corprea la
que me conducir a la comunicacin y a pensar significativamente
en un mundo intersubjetivo.
Finalmente, sealemos que el cueipo es el punto de encuentro y de recproca insercin (Umschlagspunkt) entre sus aspectos
pasivos y activos. Cuando al prender mi cigarrillo me quemo un
dedo, no slo constato fenmenos fsicos, a saber, los correspondientes a una quemadura. Tambin experimento dolor.
Los anlisis husserlianos del cueipo ponen de presente una
subjetividad que dinmicamente tiende hacia el mundo y que en su
tender actualiza y desarrolla un telos oculto. Cuando este telos se
revela a travs de la reflexin, se comprender entonces que l es
tambin el soporte de otras dimensiones egolgicas diferenciabas
nicamente en funcin de un anlisis del hombre como vida que
experimenta el mundo.
Para sintetizar lo anterior, digamos con Merleau-Ponty que
el hombre es un cogito encarnado, que la corporeidad en primera persona, se da originariamente como una corporeidad operante
de carcter trascendental, pues ella est determinando a priori las
condiciones de posibilidad de nuestra experiencia del mundo.

.E L Y O -IN $T IN T O
Los instintos constituyen tambin otro conjunto unitario y sistemtico de vivencias mediante las cuales la vida experimenta el
mundo. El hombre, en primera persona, es un sujeto de fines instintivos: siente hambre, siente sueo, se siente atrado sexualmente,
experimenta la necesidad de estar cerca de... En un primer momento los instintos aparecen, sin duda, como tendencias ciegas.
Ellas poseen, sin embargo, un dinamismo teleolgico, gracias al
cual se diferencian progresivamente y se transforman en intencionalidades de orden superior. Cada adquisicin, cada cumplimiento y cada nueva meta intencionada, slo es un momento en el devenir del hombre hacia el telos final inscrito en su ser.
Mediante el instinto de conservacin, por ejemplo, el hombre
tiende a las cosas para convertirlas en objetos tiles para la satisfaccin de sus necesidades vitales. Progresivamente, este instinto
que encierra en s una voluntad de vivir (Willen zum leben) se
transforma en una voluntad de conocimiento que conduce al
hombre a elaborar aquellas ciencias prcticas que le permitirn
dominar y poner a su servicio la naturaleza haciendo del mundo
un mundo que garantice una vida feliz. La tendencia culminar en
una liberacin y purificacin del conocimiento terico, para ser
motivado exclusivamente por intereses tericos.
Otro tanto sucede con el instinto de conservacin. En un primer momento el hombre se orienta hacia los otros cuerpos para
constituirlos en objetos de placer y de amor. La conservacin de la
especie queda as asegurada. En su movimiento teleolgico este
instinto, sin embargo, asumir formas ms depuradas gracias a las
cuales se constituyen las objetividades sociales o personalidades de
nivel superior: matrimonio, familia, patria, religin, etctera.
Como fundamento del sistema de los instintos Husserl concibe un instinto que llam el instinto de la curiosidad y que l defini bellam ente como el goce de estar al lado de (Lust im
dabeisein).
Instinto de curiosidad y corporeidad, entrelazados esencialmente, constituyen originariamente nuestra apertura al mundo y,
por lo mismo, la fuente de aquella certeza, a modo de creencia, en

48

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

la existencia del mundo, presupuesto de toda otra certeza y de

toda praxis humana.
De acuerdo con lo anterior, Husserl no slo habla de un Yocuerpo sino tambin del carcter trascendental de ios instintos:
ellos tambin constituyen condiciones de posibilidad del hombre
en cuanto vida que experimenta el mundo.
 ( O < R  S H U

VR Q D

El hombre es un ser en relacin con otros en un mundo que le es

comn, mundo de significaciones, mundo cultural. En el Anexo
XXII de Crisis podemos leer: Como persona, Yo soy lo que soy
(y toda persona es as) en cuanto soy sujeto de un mundo cultural
circundante.
En Ideas II, ya haba escrito: Este Yo tiene frente a s el
mundo circundante como un mundo natural de cosas y como un
m undo personal, del cual es m iembro personal. Frente a lo
circunmundano dado primariamente, frente a lo csico y a lo personal frontero en la percepcin, ejecuta ciertos modos activos de
comportamiento: valora, apetece, obra, configura creadoramente,
o se comporta tericamente haciendo experiencias, investigando,
etctera. Igualmente se comporta pasivamente: sufre efectos de
personas y cosas, se siente determinado por ellas a valoraciones
positivas o negativas, a apetecer o a huir, etctera. Se siente influido por personas, se gua por ellas, recibe sus rdenes, da rdenes, etctera. (326).
Con estos sencillos ejemplos aclara Husserl, cmo el hombre
es un ser cultural y, como tal, una persona que experimenta el
mundo, pero que lo experimenta no en la forma de la causalidad
que reina en el mundo de lo fsico, sino en trminos de motivaciones. La po sib ilid ad de querer, de actuar, de com portarm e
intencionalmente, revela que Yo, como persona, soy el substrato
de la decisin, es decir, de una libertad segn el significado del
hombre, del mundo, de la historia.
Sujeto de actos, el hombre es un Yo personal, una totalidad de vivencias intencionales, motivadas por su ser histrico y
libre, gracias a lo cual puede orientar su vida de acuerdo con el

C a p tu lo l El Y o en l a fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl -

49

telos que le es innato y alcanzar as, lo que en la vida cotidiana

llamamos personalidad.
Yo-cuerpo, Yo-instinto, Yo-persona expresan, de acuerdo con
todo lo anterior, estratos, dimensiones, de una nica realidad: el
hombre. No nos encontramos ante substancias que conviven dentro de una interioridad y que, como tales, sean soportes de determinados accidentes. Ellos denotan conjuntos tpicos de vivencias
intencionales de una estructura total que por su naturaleza hacen
del hombre una vida que experimenta el mundo. Es esta estructura total en cuanto se hace autoconsciente la que Husserl designar con el ttulo de Yo-trascendental.

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G HQ W D O

El hombre no es slo vida que experimenta el mundo. El tambin

puede tomar conciencia, mediante la reflexin, de s mismo como
vida que experimenta el mundo. Al hacerlo, se le revelar que el
sentido del mundo y de sus entes no es un sentido que ellos posean
por s y en s mismos sino que l brota de la correlacin hombremundo que se establece en la experiencia humana. La verdad es
dilogo, encuentro entre conciencia intencional y facticidad. Se le
revelar tambin que la vida tiene un telos, que es la motivacin
que alimenta el dinamismo propio de la experiencia hacia el hombre infinito de una cierta totalidad (Crisis, Anexo XVIII), la totalidad de una humanidad autntica, racional y plenamente responsable de s mismo. En este sentido somos seres de tareas infinitas.
Mediante la reflexin el hombre como Yo-trascendental puede dar respuesta a los interrogantes sobre el ser de los entes y
sobre el ser del mundo. Dar respuesta, como dice Eink con el visto
bueno de Husserl en su artculo de 1932, a la pregunta que se han
formulado las religiones, cul es el origen del mundo, pero tomando mundo como la suma de significaciones presentes a la conciencia. Dejemos en claro que estos interrogantes no son equivalentes a los interrogantes de Heidegger: ser es sinnimo de sentido. Por consiguiente, sus interrogantes exactos son: Cul es el
sentido del mundo, cul es el sentido del ente? La respuesta a estos

C a p it u lo 2. E l Y o en ia fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -

50

51

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FEN0MEN0L61CA

interrogantes implica pasar de lo ntico a lo ontolgico, no en

trminos del ente al ser, como en Heidegger, sino del ente que en la
actitud natural se presenta como un todo acabado y autnomo- al
sentido en construccin de dicho ente. Aadamos que este paso no
se realiza fenomcnolgicamente en trminos de exgesis, de interpretacin. La fenomenologa husserliana no demuestra, no interpreta nada: ella trata de describir la gnesis de la construccin del
sentido del ente, entendiendo por construccin o constitucin, no
la creacin por parte del hombre de algo: La constitucin, nos
dice textualmente Husserl, es un ttulo que indica el sistema de
vivencias vividas por la subjetividad".
Constituir es ver, en la reflexin, cmo los entes se me hacen
presentes y se interrelacionan segn determinados modos, y ver
simultneamente, cmo estos modos dependen de las intencionalidades, de los proyectos, de los modos con los cuales Yo me dirijo
a ellos. En este encuentro entre facticidad y subjetividad se construye el sentido del mundo y de sus seres. Constituir es, por consiguiente, asistir en la reflexin al nacimiento o gnesis de un sentido. De aqu que para Husserl la historia de la filosofa no es la
historia del olvido del ser, sino la historia de la constitucin del
ser, es decir, de la construccin del sentido de verdad del mundo y
de sus entes.
Antes de analizar ms de cerca este Yo-trascendental - para
quienes llegaron hasta la lectura de Ideas I la piedra de escndalo
de la fenomenologa husserliana-, hagamos un parntesis para referirnos a Descartes, dado que el camino cartesiano le abri a
Husserl el dominio de la subjetividad trascendental.
Hemos dicho que Husserl desde 1920 dirigi su atencin a la
experiencia humana, no ya desde alguno de los polos de dicha
experiencia -hombre o mundo-, sino desde la misma correlacin.
Esto le exigi abandonar el camino cartesiano y ensayar nuevos
caminos. Desde entonces Husserl, sin desconocer su deuda con
Descartes, le formular ms de una crtica. Veamos algunas que
se encuentran en el Anexo VI de Crisis que tienen relacin directa
con nuestro tema.
Descartes, segn Husserl, acept acrticamente el mundo de
la fsica galileana, mundo cerrado de cosas, sin tomar conciencia

que el mundo de la vida no se reduce a pura extensin. El mundo

de Galileo es lo ms vaco (Leerste Etwas). El azul del cielo del
fsico nada tiene que ver con aquel que nos es dado experimentar
en la vida cotidiana.
Por otra parte. Descartes desconoci que en el mundo de la
vida nada hay de absoluto. El carcter matemtico de la naturaleza slo es el resultado de una praxis histrica, motivada por la
experiencia precientfica de la induccin.
Por lo dems, la duda sobre el mundo es imposible. Yo puedo
dudar de las cosas concretas, pero no puedo dudar del mundo,
pues su certeza se nos impone como condicin sine quam non de
toda praxis, sea ella cientfica o extracientfica. Descartes al dudar del mundo se vio obligado a saltar a un cogito tan vaco como
el de la res extensa y a concebirlo como una sustancia, como un
trozo del mundo, como el receptculo de simples representaciones de este mundo. La ruptura establecida por Descartes entre
cogito y mundo, slo le dej la posibilidad para reconstruir al
mundo el recurrir a la relacin de causalidad.
No creo necesario recordar el pensamiento de Husserl sobre
la actitud natural ni sobre la tesis general del mundo. Quiero s
llamar la atencin sobre la posibilidad del hombre para cambiar
de actitud como lo podemos comprobar en nuestra vida cotidiana
cuando, por ejemplo, en vista de una accin exitosa tomamos distancia para analizar de lejos y framente una situacin. Conocemos tambin el cambio de actitud que opera el cientfico quien en
su proyecto de ser "rigurosamente objetivo, se inventa medios
para suprimir todo ndice de subjetividad. Lo anterior nos dice
que el hombre, aunque de ordinario en su actitud natural vive perdido en el mundo y alienado por las cosas, puede tomar distancia
frente a estas cosas y asumir una actitud diferente a la natural.
Como lo hemos visto, una de estas actitudes es la reflexiva.
Ella hace parte de la esencia fundamental del hombre. Se trata
de la posibilidad concreta que tiene todo hombre de decidirse libremente a tomar distancia de su experiencia cotidiana para tomar conciencia en un presente viviente de esa vida trascendental
que opera en la cotidianidad en forma annima.

C a p tu lo l
5 2 - LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA ENOMENOIGICA

El Yo de esta vida trascendental no es un Yo distinto del Yo

de carne y hueso que opera a travs de las diversas dimensiones ya
citadas. En su operar trascendental, este Yo vuelve sobre s, se
hace presente a s mismo y al hacerlo ve cmo ha experimentado el mundo, cmo lo puede experimentar, cul es su sentido actual y cmo podra enriquecer o transformar este sentido.
El Yo reflexiona tambin con el inters de superar el mundo
ya constituido en nuestra vida cotidiana, para orientarse hacia un
nuevo mundo que desde ahora puede pensar y en funcin del cual
puede actuar. La reflexin es para la decisin, dice textualmente
Husserl. Mucho se ha escrito sobre el espectador desinteresado,
pero en trminos totalmente descontextualizados. El desinters que
Husserl le asigna al Yo en actitud reflexiva es el desinters por la
instrumentacin de lo mundano del mundo de la vida, para despertar el nico inters vlido para una humanidad que quiere y
debe ser ms autntica, ms verdadera, ms libre, ms duea de s
misma y por lo mismo ms responsable.
En la reflexin, el Yo no construye categoras en las que el
mundo se niegue o se oculte como fue el caso de Galileo. Yo intento ver cmo acta, cmo vive, cmo opera la correlacin hombremundo que se da en mi experiencia y lo hago para negar que el
mundo pueda ser aceptado como algo ya acabado; para descubrir,
como dice Husserl, la validez de sentido de nuestra vida consciente en formas siempre nuevas, es decir, para descubrir que el
sentido del mundo puede y debe ser permanentemente revivido,
pero tambin enriquecido de acuerdo con el telos de nuestra existencia.
La epoj trascendental, escribe Husserl, es una total alteracin del Yo, del Yo que vive constantemente, en la vida de sus
actos, del Yo dirigido sobre el terreno del mundo; una alteracin a
travs de la cual el Yo concibe una nueva voluntad de vivir, ms
que continuar viviendo con base en lo que ha recibido como elemento de su voluntad de tener, hace posible una ulterior actividad
que crea un nuevo tener, concibe la voluntad de aprender a conocerse a s mismo en todo su ser precedente y por ello en su ser
prediseado sobre esta base para el futuro (Crisis, Anexo XIX).

El

Yo en

la fe n o m e n o lo g a de H u s s e rl

- 53

El texto anterior nos est indicando que la reflexin del Yo

sobre s mismo, en el horizonte de una cierta totalidad, descansa
en la estructura temporal del hombre. El hombre como vida que
experimenta el mundo, no tiene un ser como el ser de las cosas que
permanecen siempre idnticas a s mismas. El tiempo me define.
Ya en 1907 Husserl afirma: El tiempo es la subjetividad absoluta (Fenomenologa de a conciencia del tiempo inmanente, No.
36). No se trata del tiempo cronolgico, ni del tiempo en trminos
psicolgicos, ni del tiempo como una forma vaca que el Yo llenara con sus vivencias, ni del tiempo como esquema abstracto.
El Yo se define a partir de sus horizontes temporales. El es la
expresin dialctica de las tensiones entre nuestros antes y nuestros todava-no, entre nuestras retenciones y nuestras protenciones.
En mi presente viviente, pasado y futuro tambin estn presentes.
El Yo que experimenta el mundo se hace futuro, no simplemente
porque est orientado hacia el futuro, sino porque en el presente
vive, de hecho, su futuro como un todava-no, y esta vida se hace
pasado porque lo ya vivido es retenido como un todava-siendo.
Slo gracias a mi estructura temporal, que retiene el pasado
y a n tic ip a el futuro, puedo Yo exp erim en tar el m undo y
experimentarme a m mismo y ver al mundo de mi experiencia en
el presente viviente de la reflexin. Sin la temporalizacin de mi
Yo la reflexin sera imposible.
Aadamos que en el horizonte del tiempo, mi autntico Yo
est en el futuro, pues es ste el que me permite el acceso a la
verdad de mi sentido. Soy un ser teleolgico. A partir del futuro el
pasado toma forma, en cuanto deja de ser vivido para ser conocido. Mi Yo es una intencionalidad operante y es la protencin la
que asegura la totalizacin de mi existencia. A partir del futuro se
unifican las vivencias pasadas y presentes, pues l las hace ser.
Frente a la plenitud del futuro, se revela lo inconcluso del pasado
y del presente. En una palabra, a partir del futuro me comprendo,
vivo mi libertad, tengo conciencia de m mismo.
De acuerdo con todo lo anterior el Yo-trascendental, el Yopuro es el hombre que como totalidad vive y experimenta el mundo en un presente viviente, a veces a partir de la corporeidad, a

54

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

veces a partir de sus instintos, a veces a partir de su dimensin

personal.
Lo puedo denominar Yo puro, no porque este desligado del
mundo y de los otros hombres, sino porque Yo, hombre de carne y
hueso, al reflexionar sobre mi vida, como vida que experimenta el
mundo, me descubro como un Yo para el cual el mundo en general, y en el mundo los hombres y mi ser hombre, son objetos para
la conciencia (Crisis, Anexo XVI). Para el ltimo Husserl el Yo
puro es sinnimo de reflexin.
La epoj crea una soledad filosfica singular, escribe Husserl
en el controvertido & 53 de Crisis. En esta soledad el Yo no es
algo aislado que por un capricho cualquiera (...) quiera particularizarse y alienarse de la comunidad de los hombres a la que todava sabe que pertenece . No, simplemente al filsofo que desea
esclarecer la experiencia humana no le queda ms remedio que
comenzar por la contemplacin de su propia experiencia. Pero en
esta experiencia Yo descubro a los otros Egos, porque la estructura tpica de mi Yo, de mi vida como vida que experimenta el mundo, es la misma estructura de todo Yo en primera persona. En la
reflexin se hace evidente no slo la esencia de mi Yo como hombre, sino tambin la esencia del hombre y de cualquier hombre
posible en cuanto sujeto, que tiene en s la conciencia trascendental constitutiva de s mismo y de los dems . De esta manera mi
singularidad y mi unicidad implican la multiplicidad y la universalidad del hombre. En este sentido el Yo no slo es puro sino
trascendental. Lo que diga de mi esencia me trasciende, en cuanto
es vlido para todo Yo que sea como Yo. Y tambin es trascendental porque mi estructura, en cuanto vida que experimenta el mundo, encierra las condiciones de posibilidad para que el mundo y
sus entes puedan ser experimentados como de hecho los experimentamos en nuestra vida cotidiana.
Repitmoslo una vez ms: el Yo trascendental no es ninguna
realidad que habite en mi cueipo, ni puede ser interpretado metafsicamente: l es, como se nos dice en Crisis, Yo mismo con
toda mi vida constitutiva real y finalmente con mi vida concreta en
general. Yo no puedo, se nos dice en Ideas II meter el espritu
en el cuerpo, considerarlo como algo en el cuerpo, como algo

C a p tu lo 2. E l y o en l a fe n o m e n o lo g a de h u s s e r l -

55

fundado en l, algo perteneciente con el cuerpo a una realidad

(190). El Yo trascendental soy Yo, hombre de carne y hueso, que
opero en el mundo y que gracias a la reflexin puedo poner delante de m mismo la totalidad de mi operar en un presente viviente
que retiene mi pasado y anticipa mi futuro. El Yo trascendental es
el conjunto unitario de vivencias intencionales, gracias a las cuales puedo experimentar el mundo. El es trascendental no slo porque me trasciende, porque es vlido para cualquier hombre, sino
tambin y, de manera especial, porque mi estructura temporal e
intencional, me est diciendo que el sentido de verdad de mi propio ser y del ser de todas las cosas est ms all, en el futuro, y
que, por consiguiente, tengo y debo trascender mi realidad actual,
negarla en mi presente viviente, en nombre de mi ser teleolgico.
En situaciones como la nuestra, cuando se niega el ser del
hombre como ser teleolgico, habra que definir dialcticamente
la filosofa, de acuerdo con Husserl, como la negacin de la negacin del sentido del hombre, como la negacin de la negacin de
nuestro propio futuro. E inspirados en el Husserl de la Conferencia de Viena, decirle a Hegel que la filosofa no es el buho de
Minerva que alza vuelo al atardecer para perderse en la oscuridad
de un pensamiento abstracto, sino el Ave Fnix que surgiendo de
las cenizas emprende su vuelo para anunciar la luminosidad de un
nuevo da, de una nueva vida. Ser hombre es serlo en un sentido
teleolgico -es deberlo ser-, fue el ltimo mensaje de Husserl. Reconocerlo, es comprendemos a nosotros mismos segn el estilo
de la Filosofa.

58

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

historia y para una fundamentacin de toda actividad humana,

incluida la cientfica, sobre una base de sentido y finalidad que
permitiran superar la crisis del hombre en la poca de la civilizacin tcnico-cientfica.
Quisiramos exponer esta ltima etapa del pensamiento
husserliano a partir del desarrollo de las siguientes tres tesis:

Ca p t

ul o

mmo

1.

El sentido y significado de un hecho, de una realidad o de una

palabra estn predeterminados por su horizonte de donacin. En
contra de la tesis neopositivista, se afirma que el sentido de los
hechos y de las palabras no se agota en la singularidad concreta,
sino que remite a un sistema interrel acin al entre objetos y palabras que comparten un sentido unitario.

2.

Lo presupuesto como suelo de toda experiencia y horizonte de

todo darse con sentido es el mundo de la vida cotidiana
(Lebenswelt). Esto significa el mundo es la instancia trascendental (condicin de posibilidad) a la que toda experiencia singular
remite y que en toda experiencia est implicada. O, con otras palabras, el mundo de la vida es el tan buscado a prori universal
concreto del conocer y del actuar.

3.

Todo comprender cientfico o no cientfico presupone una

precom prensin del mundo articulada de antemano
lingsticamente. Esto significa que el mundo de la vida lo experimentamos lingsticamente interpretado y, por lo mismo, implica una intersubjetividad que ha constituido el sentido del mundo. En el lenguaje se sedimenta la experiencia humana.

( O
 OD
(;3(5,(1&,$+80$1$
Sgipodos los esfuerzos de Husserl a lo largo de su vida, de acuerpa do con el testimonio que nos ha dejado en Krisis, estuvieron
Hj dirigidos a aclarar una intuicin tenida en 1897: existe una
correlacin entre el hombre y el mundo. Esta intuicin significaba
que no es posible comprender al hombre sin su relacin con el
mundo ni al mundo fuera de su relacin con el hombre. Este esfuerzo implic todo un proceso, cuyas etapas han recibido diversas denominaciones de acuerdo con las interpretaciones que se les
dieron. En Investigaciones lgicas (1900) Husserl se coloca en el
polo objetivo de la correlacin y dio lugar en muchos a una interpretacin realista de su pensamiento. En Ideas (1913) al colocarse en el polo subjetivo de la correlacin justific el que diversos
intrpretes lo consideraran un idealista. Slo a partir de los aos
veinte, nuestro pensador logra colocarse directamente en la correlacin, dando origen a una fenomenologa que bien merece el nombre de ontologa del mundo de la experiencia humana. Con esta
ontologa Husserl se propuso delimitar el a priori concreto o esfera precategorial que como instancia trascendental le permitira fijar las condiciones de posibilidad de la ciencia, de la accin y del
lenguaje. Husserl muere convencido de haber abierto el camino
definitivo para un rescate del sujeto social de la ciencia y de la

Explicitemos estas tesis.

1. EL HORIZONTE C O M O ESTRUCTURA DE TO D A
POSIBLE EXPERIENCIA

El tema del horizonte es uno de los que ms inquiet a Husserl78.

l dice con relacin al viejo problema del cmo del conocimiento humano y ofrece nuevos puntos de vista diferentes a los conocidos del positivismo-idealismo del empirismo-apriorismo. Cuando
queremos interpretar un acontecimiento (v.g. la Segunda Guerra

78 Cfr. D ie K r is is d e r e u r o p a is c h e n W isse n sc h a fte n u n d d ie tr a n s z e n d e n ta le

P h a n o m en o lo g ie. La Haya. N ijh off, 1954; pp. 3-8, 12-15, 31 ss.

C a p tu lo 3. E l m u n d o de l a e x p e rie n c ia h u m a n a -

59

60

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Mundial), o una palabra (v.g. guerra) o un dato (el do de una

meloda), no nos podemos quedar en la singularidad de los mismos. Acontecimientos, palabras y datos remiten a un sistema
interrelacional entre objetos o palabras, que comparten un sentido
unitario. El trmino horizonte expresa la perspectiva global de
sentido, presupuesto y no necesariamente explicitada, que predetermina el sentido y significado de cualquier hecho o palabra ubicado en ella. Es este horizonte el que aporta el sentido en el que el
objeto se convierte en tema... Todo lo dado, en cuanto dado, remite a un plus ultra de s mismo, al horizonte de donacin79.

adas de las connotaciones y referencias que le son propios; la

interpretacin y comprensin de la evidencia y verdad de cualquier dato o palabra necesita, dada su insercin en un contexto de
sentido, mantener siempre ante los ojos que en el horizonte de
experiencia se encuentra inseparablemente inscrita cualquier operacin de experiencia81. Aadamos otros pasajes de Husserl:
Toda vivencia actual, tiene necesariamente su horizonte del tiempo inmediatamente anterior y posterior. Pasado y futuro aparecen implicados en el ahora.

Lo anterior significa que para Husserl toda experiencia posee una estructura de horizonte. La percepcin de lo singular tiene lugar en forma de secuencia temporal en la que cada experiencia acta de elemento clarificador de una experiencia anterior o
susceptible de ser clarificada por otra posterior. El horizonte hace
referencia, precisamente, a esa totalidad de lo percibido o perceptible en cada uno de los actos cognitivos particulares.

La com ente de vivencias constituye una unidad y su forma

se proyecta por todas las vivencias del Yo puro. Con antelacin
a cualquier actividad cognoscitiva, los objetos se encuentran a
nuestra disposicin en calidad de objetos vlidos para nosotros
antes del conocimiento de los mismos. El sentirse afectados por
ellos es previo a su captacin conceptual. Afectacin que no tiene
lugar de modo aislado sino como acto, que surge en un contexto y
bajo un inters determ inado... Esa circunstancia en la que el objeto viene dado es el mbito de predonacin pasiva 82.

En concreto, esto significa que, desde el punto de vida de la

toma de conciencia, lo percibido no termina all donde termina la
percepcin80, los lmites de la percepcin y los lmites de la experiencia no coinciden: la experiencia est vinculada a un sistema de
relaciones espaciales o temporales, que constituyen un contexto
de sentido, en donde se dan cita lo particular determinado con lo
general indeterminado. En este horizonte cada dato proyecta una
luz sobre el resto de los componentes de la totalidad y recibe de
ellos, recprocamente, clarificacin. De aqu que la reduccin
empirista del conocimiento y del lenguaje achica injustamente el
campo del saber. Toda experiencia implica una presciencia, un
saber con antelacin (Vorwissen) y una conciencia o saber en
relacin (Mitwissen) que pertenecen a la estructura del mismo
experimentar. Est saber con otras cosas y este saber con antelacin es lo que pretende expresar el trmino horizonte. Experimentar es conocer en perspectiva-ios objetos y las palabras acompa-

Este modo de saber define los contenidos a que se refieren

las actitudes llamadas personales en contraposicin a las naturales y, conforma el campo de los acontecimientos histrico-culturales o de los valores ticos, en donde las intenciones y motivaciones del sujeto desempean un rol prioritario. El sentido de ese
mundo, y dentro de l, del hecho de las ciencias modernas, como
un acontecimiento histrico ms, vienen dados en el horizonte en
el que aparecen 83.
Husserl aade una serie de precisiones. El horizonte es una
perspectiva abierta a ulteriores determinaciones en cuanto mbito
de experiencias posibles, conexas en el espacio y en el tiempo con
una experiencia concreta. En cuanto perspectiva abierta, el horizonte desplaza al paso de quien en l se mueve. Gadamer precisa

81 Ibid, p. 44.
79 Cfr. Brand, Welt, Ich u n d S e it.L a Haya, N ijh off, 1955.
811 H usserl, Edmund. E rste P h ilosoph ie 11. La Haya, N ijh off, 1958; p. 147; E rfahrung
und U rteil. Praga. A cadem ia de Praga, 1939; p. 27.

82 I b id , p p . 2 3 - 2 4 . I d e e n z u r E in e r R e in e n P h a n o m e n o lo g ie u n d
P h n o m en o log isch en P h ilo so p h ie III. La Haya, N ijh off, 1952; p. 184-185.
83 Ideen Z a r E iner R einen P h a n o m en o log ie und P h n o m en o log isch en P h ilosop h ie
II. La Haya, N ijh off, 1952; pp. 17 3-2 0 8 , 367 ss; K risis, pp. 153-296, 306.

C a p tu lo 3. E l m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -

61
62

esta idea: el horizonte de la historia cambia en correlacin a como

cambia la conciencia histrica y modifica con su cambio la reconstruccin del pasado desde la conciencia del presente. Desde el
punto de vista del objeto, Husserl distingue un horizonte interno
constituido por las potencialidades no explicitadas de la experien1
cia en curso, pero susceptibles de explicacin a partir de la misma
y del horizonte externo, integrado por los objetos que acompaan
a la cosa y sobre los que no versa aquella experiencia pero que son
susceptibles de ser experimentados por entrar a formar parte del
horizonte global de sentido en el que la percepcin tiene lugar S4.
El vnculo entre experiencia y horizonte no es nuevo. La relacin parte-todo, singular-universal, que el concepto de horizonte trata de expresar, se encuentra formulada de mltiples formas
en la tradicin. Podramos retroceder a Spinoza o Leibniz. Contentmonos con mencionar a Kant y a Hegel.
Para Kant, horizonte, en sentido epistemolgico, significa la
capacidad de una potencia humana en un campo especfico de la
percepcin.
En este sentido el horizonte fija las posibilidades y, a la vez,
los lmites del conocimiento humano, y puede referirse a un campo epistemolgico, tico o esttico, segn que delimite el rea de
intereses y de la accin posible y de la razn terica, del sentido
del gusto o de la razn prctica. Con ello el trmino horizonte,
responde a la pregunta qu puede y cmo puede el hombre saber,
gustar o practicar (cfr. Logik, passim).
En Hegel el concepto tiene un sentido ontolgico: hace referencia a la totalidad en cuyo devenir dialctico tiene su ubicacin
lo particular, recibiendo de aquella, ser, verdad y sentido.
En el siglo XX citemos, en primer lugar, al historicismo de
Dilthey el trmino horizonte hace referencia a la temporalidad y a
los contextos histricos del hombre: el horizonte de una poca es
el sistema socio-cultural de la misma en el que el pensamiento y la
praxis encuentran situacin y sentido.

84 Gadamer, H. G. Verdad y m todo. Salam anca, S g u em e, 1977; pp. 37 2 -4 4 7 .

- La PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

En Heidegger horizonte recupera el sentido ontolgico al

significar la constitucin trascendental del ser-en-el-mundo del
hombre. Mundo en cuanto horizonte significa un proyecto global de sentido en donde se inscriben las diversas posibilidades o
proyectos concretos de existencia: el horizonte es la realidad
predonada que condiciona la realizacin del existir en cuanto que
ste proyecta sus posibilidades en una totalidad predonada y
condicionante. Tal totalidad es el mundo en cuanto horizonte de
posibilidades. El ser-en-el-mundo, en cuanto estructura del existir, significa que el hombre presupone el mundo como horizonte
de su auto comprensin e interpretacin. El mundo es, por lo mismo, condicin de posibilidad de la comprensin del Dasein .
Husserl utiliza la categora horizonte con un significado
equivalente a la frmula situacin hermenutica de Gadamer.
De igual manera que una situacin hermenutica est determinada
por preconceptos que el intrprete aporta, el horizonte est integrado por el mbito espacio temporal que rodea a la experiencia
concreta. Comprender un texto e interpretar un acontecimiento
significa haber propuesto preguntas y respuestas interrelacionadas
por un nexo de sentido, que solamente viene dado por el horizonte
en el cual aquellas se plantean85, pues el hombre que piensa, habla
o investiga se encuentra en un mundo dado previamente, del que
forma parte, del mundo de la vida, de la historia, de los valores,
que constituye el lugar donde se comprende a s mismo y a partir
del cual propone preguntas y respuestas. En este espacio histrico-cultural es donde tienen lugar los fenmenos que llamamos ciencia, lenguaje, comunicacin. Husserl lo denomina Unwelt (mundo
circundante). Al ser este espacio condicin de posibilidad de la
experiencia de lo concreto, el intrprete se enfrenta al problema
hermenutico como cuestin previa en torno a ese mundo y su
sentido, dado que es el suelo donde el hombre ejerce su actividad
cientfica, lingstica o comunicativa.
El concepto de horizonte marca de esta manera un abismo
entre la fenomenologa y la hermenutica por una parte, y las explicaciones atomistas del empirismo y de sus derivaciones por otra.

85 Ibidem .

64
C a p tu lo 3. El m u n d o de l a e x p e rie n c ia h u m a n a -

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIO NES PARA U N A TICA FENO M ENO L G ICA

63

La soledad que afecta a los hechos y a las palabras es la soledad

que los afecta en cuanto fenmenos reducidos a objetos y no en
cuanto a fenm enos vividos en y por el sujeto humano. La
interobjetividad de las cosas y la intersubjetividad de los actos de
la conciencia son estructuras de la experiencia humana. El saber
con antelacin (vonvissen) y el saber en relacin (mitwissen)
acompaan a todo saber. Tal situacin tiene lugar de modo eminente en los contextos de finalidad que motivan las acciones humanas y en los nexos de sentido que orientan los acontecimientos
histrico-culturales.
Lo mismo acontece en el mundo del lenguaje y de la comunicacin. Explicar atomsticamente el lenguaje o interpretar los actos de comunicacin de modo aislado, presupone desarraigar el
lenguaje del suelo sobre el que los hechos humanos tienen asentamiento o, como dice Heidegger, acontecimiento (Ereignis)', presupone, por lo mismo, alejarse de las cosas mismas para adentrarse
en el mundo abstracto de la formalizacin e idealizacin fisicomatemtica que caracteriza al objetivismo de la ciencia moderna.
2. EL M U N D O DE LA V ID A (LEBENSWELT)
C O M O HORIZONTE UNIVERSAL DE LA EXPERIENCIA

Para Husserl, el concepto de horizonte est vinculado con la idea

de mundo : toda experiencia singular se da en el mundo, en calidad de horizonte universal. El mundo es lo presupuesto como suelo de toda experiencia y como horizonte de todo acontecimiento.
El mundo aparece como la instancia trascendental a la que toda
experiencia singular remite, pues en cuanto horizonte universal,
ejerce la funcin de plataforma global de sentido sobre la que se
asientan las diversas perspectivas en las que el hombre percibe los
objetos. El tema del horizonte de la experiencia nos conduce as al
tema del mundo en los diferentes significados que puede tener:
mundo como naturaleza, mundo como historia, mundo como sociedad, mundo del lenguaje, mundo de la ciencia, mundo universitario, etctera. Y, ms all de tales mundos especiales, al mundo
en general, carente de especificacin- Este mundo es el lugar del
ser y del sentido originarios. Es, en trminos de Husserl, el a
priori concreto al que remite toda experiencia y donde tienen
lugar las donaciones originarias de sentido.

El concepto fenomenolgico de mundo se contrapone al concepto fisco-matemtico galileano: l est vinculado a la historia y
a la subjetividad. Para Husserl, el concepto galileano del mundo
como extensin es lo ms vaco y lo ms pobre. Husserl utiliza
diversas frmulas para designar el mundo de la vida. Mundo
vivo del espacio y del tiempo, mundo circundante personal",
etctera. En sus ltimos aos las diversas frmulas son sustituidas por el trmino mundo de la vida para indicar, de manera
ms clara, que l es el mbito de las evidencias inmediatas
precategoriales y prelgicas86, mundo de la vida precientfica, que
sirve como soporte a toda actividad humana. La contraposicin
de mundo de las ciencias y mundo de la vida" se puede comprender mejor a la luz del modo como se constituye el mundo especializado y de las relaciones que existen entre ste y la Lebenswelt.
Un m undo especializado es constituido a partir de una idea
finalizante, la cual restringe el mbito de la teora pura a un horizonte interesado. La actitud del espectador desinteresado que
caracteriza al fenomenlogo se torna en actitud interesada que
achica el horizonte de interpretacin. Mientras la Lebenswelt posee un sentido universal que, implcitamente, se interrelaciona con
los mundos derivados, stos reducen su rea de inters a una finalidad particular.
Es lo que acontece, por ejemplo, al mundo de la ciencia, que
se constituye como mundo particularizado bajo la idea rectora de
un ser objetivo en si, determ inab le m atem ticam ente. La
Lebenswelt, por el contrario, es lo dado con antelacin a toda determinacin o concrecin del sentido. Intercambiar o sustituir el
mundo de la vida por un mundo particular significa, por consiguiente, tomar la parte por el todo, reducir el concepto de realidad87.
El mundo de la vida es un conglomerado sociocultural integrado por opciones de valor, experiencias subjetivas y sedimentos
histricos; es el mundo donde se nace y se muere, donde se hereda
una tradicin cultural, d Jnde se comunica un lenguaje, donde se

86 H u sse rl, E m u n d , K risis. Ed. cit., pp. 141, 145, 4 6 1 , 4 9 4 -4 9 5 .

87 ib id , p p . 4 5 9 -4 6 2 .

C a p tu lo 3. El m u n d o de l a e x p e rie n c ia h u m a n a -

65

vive intersubjetivamente. Es el mundo de la cotidianidad, en cuyo

horizonte nos encuadramos para orientarnos y es, a la vez, tejido
de las relaciones sociales: es el mundo del trabajo, de la familia,
de los usos y las costumbre* . Un mundo de personas y de cosas
que estn en relacin esencial conmigo y que constituyen mi mundo. Es el mundo de la existencia concreta precientfica donde el
hombre se instala, construye proyectos, y se realiza como cientfico, como poltico, como creyente. Es el mundo de la experiencia
cotidiana donde el Yo de la filosofa posee una existencia consciente y en el que se inscriben las ciencias y los cientficos. En ese
mundo somos objetos entre los objetos y en el polo opuesto, sujetos egolgicos teleolgicamente referidos a ese mundo como quienes lo experimentan, valoran, se preocupan. Un reino, en fin, de
valores y metas, que no es sustituible por manifestacin parcial
alguna del mismo, como pretende el objetivismo cientfico, sino
que subyace como substrato englobante de todo acontecer y de
cualquier obrarss.
El mundo de la vida, en cuanto horizonte universal en el que
hacen aparicin los objetos, es una estructura pre-dada y universal de la conciencia. Es esta una de las principales contribuciones
de Husserl. Contra el positivismo objetivista se recupera una dimensin bsica de la epistemologa, a saber, que el conocimiento
de lo singular acontece en una totalidad originaria de sentido, en
una experiencia del mundo de carcter pre-rracional, delimitada
en el espacio, culturalmente acuada por la historia y decantada
en un sistema lingstico. El mundo de la vida, como horizonte,
expresa aquella totalidad percibida de modo no explcito, presupuesta aunque no tematizada que condiciona y determina la verdad del sentido de cada cosa en ella enmarcada. Toda toma de
posicin presupone un conjunto de evidencias como la de que el
mundo existe y que en cualquier modificacin de una experiencia
presupone un mundo como horizonte de seres-valores aceptado,
en y desde el que se opera. Vivir, -dice Husserl- es vivir en la
certeza del mundo". Mmelo es, por consiguiente, no universo de
las cosas o enunciado de las ciencias, sino aquel mbito en cuya
interioridad vivimos, cuya realidad presuponemos antes de que

66

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

construyamos ciencia o planteemos preguntas filosficas89. Porque el cientfico antes de formalizar sus experiencias fsicas mediante las matemticas, o el hermenuta, antes de interpretar los
productos culturales, son hombres ubicados en el mundo de la
vida cotidiana.
Los mundos derivados y la constitucin del sentido de los
mismos remite, por lo mismo, al mundo de la vida como al a priori
precategorial concreto. Si queremos aclarar la gnesis y el sentido
de las evidencias derivadas, tenemos que recuperar este mbito
precategorial del mundo de la vida90, el mundo en el que nosotros
ya vivimos y que constituye el suelo de todas nuestras praxis, un
mundo histricamente sedimentado e integrado por operaciones
intersubjetivas e intencionales, que es tanto como afirmar la existencia de una teleologa. Explicitar este mundo implica, como dice
Husserl despejar la historia del mismo mundo en el que el hombre se encuentra con antelacin a su actividad cientfica y lingstica. Para esto, segn Husserl, son posibles dos caminos: a) retrotraer el mundo de las ciencias al mundo de la vida, b) remitir las
actividades del mismo mundo de la vida a las operaciones constituyentes del sujeto, de donde el mismo mundo de la vida surge.
Este retroceso es transitable por un doble camino: el de la historia,
a travs del cual efectuamos un seguimiento de la constitucin
temporal del mundo de la ciencia y su lenguaje y el de la psicologa, analizando genticamente los actos de la conciencia por los
que tanto la ciencia como su lenguaje han llegado a ser lo que
son91.
El retorno al mundo de la vida como mundo histrico y a la
subjetividad como instancia constituyente de sentido, presupone
tomar conciencia del camino recorrido por la humanidad en la
modernidad. El recorrido de este camino, segn Husserl, lo podemos resumir as: en la gnesis del mundo simblico de la matemtica tiene lugar un proceso de idealizacin y formalizacin en el
que a partir de intuiciones em pricas habidas en el m undo

89 E rfahrung und U rleil, pp. 38 ss., 45 ss.

90 Ibid, pp. 2 1 ,3 8 -3 9 .
ss Ib id, pp. 107, 4 6 1 -4 8 4 .
91 Ibid. p. 4 6 ss.

C a p tu lo 3. El m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -

67
68

precategorial se genera un universo de smbolos y signos con lo

que se pretende expresar la racionalidad del universo. Las
idealizaciones de los datos intuitivos distancian el lenguaje cientfico de la realidad concreta de donde se parti. La ciencia moderna convierte en materia de su reflexin a un mundo de formalidades surgido en el proceso de idealizacin y lo que se origin como
reflexin sobre las experiencias intuitivas del mundo se transform en su saber sobre entes ideales objetivados que han perdido su
vinculacin con el mundo de la vida en cuanto mundo de las
donaciones subjetivas de sentido. El universo de los smbolos
matemticos pasa a ser tenido en cuenta como el mundo real de
los objetos y se toma por realidad aquello que slo es un mtodo92.
La fenomenologa de Husserl es una acusacin contra el
neopositivismo, la cual se podra enunciar de la siguiente forma:
el modelo cientfico y lingstico del neopositivismo no es un modelo ni basado en. ni fiel a la experiencia. Se trata de un universo
de entes formales generados en un proceso de idealizacin que ha
olvidado de dnde y para qu surgieron. La fsico-matemtica no
se ha percatado de que su concepto de experiencia es el resultado
de una formalizacin previa impuesta por la abstraccin matemtica.
El mundo donde se sita la labor cientfica es el mundo
galileanocartesiano del espacio exacto de la geometra y del tiempo exacto de la aritmtica; un tiempo y un espacio que tienen poco
que ver con el mundo histrico del sujeto y con el mundo cotidiano
de la vida. Al hablar de experiencia en la fsico-matemtica se
olvida que los procesos epistemolgicos son actos de un sujeto
que acta segn un sentido pre-donado en el mundo de la vida y
que opera con unos supuestos percibidos en el mbito precategorial: el concepto de experiencia es mucho ms amplio que el
profesado por la fsico-matemtica; y, el concepto neoempirista
del saber opera con un concepto unilateral del mundo ms all del
cual tienen lugar la experiencia precategorial, el lenguaje cotidiano y el sentido del mundo en el que el hombre mismo como hombre est instalado.

lA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

3. EL M U N D O DE LA V I D A ES E X PER IM EN TA D O
C O M O M U N D O L IN G S T IC A M E N T E INTERPRETADO

Bien conocido es el papel que juega el lenguaje en los hermneutas.

Gadamer deca que en el lenguaje se basa el que los hombres
tengan mundo . Husserl, por su parte, ya haba sostenido en Experiencia y Juicio que el mundo de la vida se nos da a travs de
la tradicin, del aprendizaje, de la comunicacin, en una palabra, a travs del lenguaje. De esta manera asent uno de los pilares de la hermenutica: nuestro acceso a la realidad est mediatizado
por el lenguaje. Gadamer siguiendo a Husserl sostendr, en contra
de Habermas, que la comprensin que tenemos de la realidad, antes que estar determinada por relaciones de produccin o por la
pertenencia a una determinada clase social, est determinada por
el universo lingstico en el que estamos insertos. Antes que estar
determinado por un inters, nuestro conocimiento est determinado por la pertenencia a una tradicin y a un lenguaje93. El presente
viviente, individual o colectivo, slo es experimentable porque en
el lenguaje se ha sedimentado la experiencia pasada, la cual constituye factor determinante de la existencia del horizonte que posibilita, como lo hemos visto, toda experiencia.
Nos encontramos actualmente ante tres visiones del lenguaje
que podramos simplificar de la siguiente manera: la del empirismo
positivista (cultura sajona), la del idealismo humanista (cultura
centroeuropea) y de la dialctica, que pretende mediar entre las
dos primeras, tomando elementos de ambas en una teora global
de la sociedad Se podra personalizar en Wittgenstein, Gadamer,
Habermas? Se podran adscribir a tres mundos con sus correspondientes saberes: el cientfico-tcnico, humanista-literario y el
socio-poltico? Se corresponderan al pasaje de Habermas en el
que tipifica los saberes a partir del inters que los orienta? Recordmoslo: En el ejercicio de las ciencias emprico-analticas interviene un inters tcnico del conocimiento; en el ejercicio de las
ciencias histrico-hermenuticas interviene un inters prctico de
conocimiento y en el ejercicio de las ciencias orientadas hacia la
crtica interviene un inters emancipatorio del conocimiento.

5:1 Gadamer, M .. Ed. Cit. pp. 547 ss.

C a p tu lo 3. E l m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a

69

La situacin anterior parece decimos que la aspiracin del

neopositivismo de lograr una ciencia unificada ha quedado de lado.
A la luz del esquema husserliano para la interpretacin del pensamiento moderno, la filosofa, hoy en da para tratar el tema del
lenguaje tiene posibilidad de optar por el tipo de racionalidad que
Galileo aplic en la construccin de la fsico-matemtica. En esta
opcin, el hablar y comunicar sern considerados como meros
hechos fsicos localizados en un tiempo y un espacio fsicos tratables con la metodologa con que se construy la fsico-matemtica
y equiparable a como Comte intent desarrollar una fsica social o
el psicologismo una psico-fsica. Los pasos que habra que dar
desde esta perspectiva estaran indicados por los trm inos
matematizacin, formalizacin, tecnificacin, deshumanizacin.
Otra opcin posible sera la racionalidad que habilitada por
Kant perdur en el proyecto husserliano. Aqu el lenguaje y la
comunicacin seran considerados como acontecimientos histrico-culturales, como valores tico-polticos no analizables ni
valorables en trminos epistemolgicos fsico-matemticos. Se tratara para Husserl de ver en ellos ingredientes fundamentales del
mundo histrico de la vida, y por ello materia apropiada para
ser interpretada con una metodologa hermenutica-fenomenolgica. Sera la nica posibilidad para aclarar el lugar donde se constituye el sentido y, a partir de l, para ponerse en claro lo acontecido en el proceso de cientificacin y tecnificacin del lenguaje y
de la comunicacin.
- Creo que los problemas con los que se enfrenta la actual
hermenutica, en buena parte fueron formulados por Platn. En el
Cratilo no slo encontramos la contraposicin physis y nomos, o
lo que es lo mismo, entre el lenguaje confinado al mundo
determinstico de la naturaleza y un lenguaje producido por el
mundo humano de la libertad, con un lenguaje cuyo sentido y significado se vincula al acontecer del dilogo, en cuanto bsqueda del eidos, del sentido que se alberga en las palabras.
En l intersubjetividad, en el dilogo, el lenguaje no slo se
libera de la esclavitud del objeto, sino tambin de la arbitrariedad
del sujeto. Entra a formar parte del acontecer histrico de los
in terlocutores, en cuanto m iem bros de una com unidad de

70 - LA

PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOICICA

dialogantes que com parten un mismo mundo de la vida, se

entrecruzan palabras cuyo sentido y significado acontece al hilo
del discurso. Esta insercin de la palabra en el mundo de la vida se
perdi cuando la lgica aristotlica y posteriormente la estoica
sometieron de nuevo la palabra a la servidumbre del objeto. La
comunicacin y la palabra fueron dominadas entonces por el
determinismo fatal del logos csmico, en donde la nica libertad
reside en echarse resignadamente en los brazos del destino.
Este naturalismo lingstico reaparece en la edad moderna
cuando los pensadores ingleses del siglo XVII, fieles al principio
empirista, se afanaron por captar el factuin" del lenguaje en su
simple y sombra facticidad, sin referencia alguna a instancias
ideales o metafsicas y, mucho menos, a instancias del mundo de
la vida. El lenguaje fue concebido como mero instrumento del conocimiento emprico. Por paradjico que parezca, esta servidumbre de la palabra al objeto, mediante la reduccin de su funcin a
un rol de signo, perdur hasta el neopositivismo contemporneo,
en donde el lenguaje pasa a ser mera representacin o reflejo del
mundo fsico y de sus estructuras matemticas94.
En la reaccin romntico-idealista contra el modelo galileanocartesiano opera tambin una inflexin profunda en la concepcin
del lenguaje. Vale la pena llamar la atencin sobre la coincidencia
de fecha del surgimiento de la hermenutica contempornea de
Schleiermacher y de los impulsos que, para la nueva concepcin
del lenguaje, proceden de la veta pietista de la Reforma, para la
cual, el concepto del lenguaje es inseparable del acontecer histrico de la Palabra Divina. Finalmente hay que llamar la atencin
sobre los paralelismos que se pueden establece entre la comprensin romntico-idealista del lenguaje y el concepto organolgico
del acontecer histrico a cargo de la incipiente filosofa de la historia. Nos encontramos ante sntomas de desazn causada por la
irrupcin del modelo epistemolgico galileano en zonas tan humanistas como la filologa, la historia o la religin. En este contexto
Harmman, Flerder o Humboldt tratan de liberar la comunicacin
humana de la cosificacin y formalizacin fisicalista y de descu94Ibid, pp. 21

ss.

C a p t

ul o

3. E l

mu n d o

d e l a e x p e r ie n c ia h u m a n a

- 71

brir el espritu de lenguaje y su energa creadora. El luterano

Harmman insiste en que la razn es el lenguaje en el que se exterioriza la vida divina en la historia: Herder subraya el componente
subjetivo; y Humboldt descubre en el lenguaje una totalidad orgnica cuya funcin no se reduce a ser signo de las cosas objetivas,
sino que posee ms bien un sentido propio que es transferido a las
cosas cuando stas son significadas. El lenguaje, en este caso,
aparece como organismo viviente, mundo cultural histrico producido y sedimentado en una tradicin y del que el parlante forma
parte con antelacin al que surja el lenguaje formalizado. En este
mundo de la vida cotidiana, el lenguaje no se reduce a un mero
correlato y significante de unos hechos, sino que posee una unidad
de sentido que viene dada por el sujeto mismo constituyente de
aquel sentido. El anlisis del lenguaje se empobrece tremendamente cuando es realizado en trminos de hechos atmicos o proposiciones moleculares desvinculado del horizonte de sentido del
mundo histrico y humano al que pertenece.
En la segunda mitad de nuestra centuria algunos dogmas
neoempiristas han perdido progresivamente vigencia. Citemos algunos: la correspondencia entre enunciado y hechos empricos, el
ideal de un lenguaje cientfico universal segn el modelo fisicomatemtico, el criterio de verificabilidad, el confinamiento de los
enunciados metafsico al mbito de lo sin sentido, etctera. Esto
ha sido consecuencia de la toma de conciencia que tambin bajo
los enunciados de los saberes naturales, subyacen preocupaciones
tericas que condicionan el sentido de los mismos. El regreso de
Husserl al mundo de la vida se corresponde con el esfuerzo de
muchos analistas del lenguaje en pro de un retorno al lenguaje
natural ordinario, ms all del formalismo anteriormente dominante. El mundo de la vida, tal como lo pens Husserl, poco a
poco se ha ido convirtiendo en el horizonte de interpretacin del
sentido y del significado de los diferentes modelos cientficos
lingsticos. Recientes desarrollos del neopositivismo, por ejemplo, los de Austin. han acentuado esta tendencia al reconocer el
pluralismo de lenguajes vlidos: tico, esttico, cientfico, etctera., cuya funcin y sentido derivan del mundo del lenguaje cotidiano, de donde emergen. La inmediatez de los actos empricos
proclamada por el neoempirismo, no lo es tanto, puesto que ellos

72

- LA PERSONA y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

implican presupuestos no explicitados: cada enunciado ha de

habrselas con un sujeto previamente constituido y dado por el
mundo al que el sujeto est inscrito. Entre el mundo personal del
cientfico y su mundo ci- ntfico-lingstico existe una vinculacin
esencial. Tal ya era la tesis de Husserl en Lgica Formal y Trascendental, en Experiencia y Juicio y en Crisis9\
Husserl y Wittgenstein, cada uno a su manera, escenifican
en la propia biografa este proceso histrico. Husserl, tratando de
ir ms all del sujeto, aterriza en el mundo de la vida. Wittgenstein
encuentra el ms all del objeto en el lenguaje cotidiano y en sus
juegos. Lo logra gracias a su evolucin desde una teora atomstica
de los signos y desde un concepto del lenguaje como copia de la
realidad (Tractatus) hacia un inters por el lenguaje cotidiano de
la vida, forma originaria del lenguaje de la que se derivan los lenguajes especializados, generando la pluralidad de los juegos
lingsticos. Todos los lenguajes remiten, sin embargo, al lenguaje
cotidiano de la vida y son igualmente legtimos: el lenguaje ideal
ha perdido validez epistemolgica. Por su parte, Husserl, partiendo de su inters juvenil por las matemticas y la lgica, llega,
despus de pasar dolorosamente por el aorado cielo del idealismo trascendental, al mundo de la vida cotidiana como instancia
donde la subjetividad no aparece como contrapuesta a la objetividad, pues en cuanto mundo histrico-cultural, aunque est vinculado al sujeto, est constituido por el sistema de correlaciones existentes entre sujeto-sujeto y sujeto-objeto. Este mundo es el verdadero a priori universal todo hecho de conciencia, vivencia o p a labra, se asienta sobre este mundo que en cuanto horizonte aporta
y confiere sentido y significacin.
La estructura del conocimiento no es la atomstica proclamada por el neopositivismo, sino una estructura interrelacional
que viene dada por la vinculacin de los objetos entre s y por los
modos y actos de conciencia mediante los cuales llegan a ser relevantes para el sujeto.
No existe ni un sujeto puro ni un objeto puro. Todo objeto
presupone un sujeto y todo sujeto presupone un objeto. Ambos,
95 H usserl, Edm und. K rsis. Ed. Cit., pp. 7 1 -2 7 3 , 3 0 6 , 509ss; Idem II, pp. 183 ss.

C a p tu lo 3. El m u n d o de la e x p e rie n c ia h u m a n a -

73

sujeto y objeto, estn mediados por el mundo donde la objetividad

y la subjetividad tienen lugar.
Para Husserl los hechos y las palabras, previamente a sus
usos especializados, poseen un significado ya constituido en y por
la vida cotidiana. El lenguaje forma parte del mundo de la vida de
los parlantes.
Ms all de su sentido particular, la palabra se vincula al
mundo de la vida que es tanto como decir, a un mundo ya
culturalmente comprendido y lingsticamente interpretado. El
mundo de la vida acta de suelo de los mundos lingsticos que los
intereses del sujeto particularizan.
Pero toda diversificacin lingstica presupone su horizonte
global de comprensin que es precisamente lo que Husserl pretende expresar con la categora Lebenswelt o mundo de la vida: horizonte de comprensin no explicitado, sino annimamente presupuesto, substrato histrico constituido por tradiciones, factores
culturales, valores ticos, sistema de correlaciones intencionales
subjetivas.
Existe lenguaje y existen lenguajes. El lenguaje es componente de la condicin histrico-cultural del hombre, experiencia
precategorial, precientfica, ingrediente del mundo de la vida. Los
lenguajes, en plural, son el fruto de los intereses particulares que
definen los mundos particulares: pero siempre dando por supuesto el hecho trascendental del lenguaje, como mediador inevitable
en el descubrimiento del mundo del sujeto, por el sujeto y para el
sujeto.
Recordemos de nuevo las palabras de Gadamer: en el lenguaje se basa el que los hombres tengan mundo.

Ca p t

ul o

.C )HX KX KF C VXSHUDWR G D F W F C

a misin del filsofo es la de volver con todo su ser, como

espritu encarnado, a los mundos de su vida, a su realidad
m concreta, para vivirla reflexivamente y vivindola, describirla y describindola iluminar su sentido y asumir existencialmente
las consecuencias que de all se siguen.
Al reflexionar sobre el mundo de mi fe religiosa un interrogante se me hace presente: Qu sentido tienen las dudas que en
ms de una ocasin experimento?
Lo primero que me pasa por la mente es que ellas deben de
tener un sentido positivo, puesto que en el mundo de la ciencia y
de la filosofa tambin he experimentado dudas y las he podido
vivir en trminos positivos. Para pasar del dios de los filsofos,
del dios de la conciencia tranquila, ver al Dios de la fe, hay que
pasar primero por la duda. Es interesante cmo Santo Toms consideraba que para llegar a la verdad hay que buscar las dudas: Es
preciso, escribe, que aquel que quiere conocer cualquier verdad,
conozca todas las dudas y dificultades que existen contra aquella
verdad, porque en la solucin de aquellas dudas se encuentra la
verdad. As que para saber verdaderamente ayudan mucho las razones de las tesis contrarias (I de coelo, lib. 22, n. 2).

76

- La p e rs o n a y el m u n d o de su EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

Reflexionemos inicialmente un poco sobre las dudas que se

dan por fuera de la fe, dudas que tambin hemos tenido la oportunidad de experimentar.
'(LA

DUDA EN EL M UNDO DE LA CIENCIA Y DE LA FILOSOFA

Como es bien sabido, Descartes fue el primero en sistematizar la

duda como principio fundamental de los procesos de produccin
cientfica y filosfica. Con el correr de los siglos su punto de vista
ha sido reforzado. Hoy en da, por citar slo a Popper, se le pide al
cientfico formular sus teoras de tal manera que ellas se presten a
ser refutadas por la experiencia. Esto significa, en otros trminos,
que el cientfico debe vivir en una permanente actitud de duda. Su
nica certeza es una certeza global intuida, a saber: que el mundo
es coherente y que esta coherencia puede ser fundamentada cientficamente aunque sea a travs de un lento proceso. La coherencia
entre los fenmenos que constituyen el mundo se ha hecho ms
patente, como lo sabemos, en la medida en que la ciencia le ha
permitido al sabio prever y actuar con ms exactitud.
Tal vez lo fundamentalmente nuevo en relacin con la duda
cartesiana est en que mientras aquella se proclamaba universal y
provisional, para el cientfico actual la duda es concreta, pues
slo se aplica a fenmenos bien determinados a partir de la certeza en la coherencia universal, y es definitiva: ningn cientfico
aspira a llegar a una ltima certeza. La verdad de hoy, como dice
Bachelard, debe ser vivida de antemano como el error del maana,
dado que toda teora es una explicacin provisional puesto que
ella puede ser reemplazada por otra ms simple y ms rica en
consecuencias. Pero esto es vivido como signo de progreso. El
cientfico no experimenta la duda como una debilidad o como una
culpa. La asume con goce intelectual porque ella origina en l un
sentimiento de libertad y dinamiza su actividad. Su duda, inclusive, lo engrandece ticamente: a partir de ella se explica su honestidad y humildad, su rigor y amor a la verdad, su espritu de tolerancia, en fin, su sentido de responsabilidad. La duda experimentada por el sabio es el fundamento de los valores propios del espritu cientfico.

C a p tu lo 4. La fe v iv id a su p e ra t o d a d u d a -

77

En el mundo de la filosofa experimentamos lo mismo. Recordemos el papel de la epoj y de la reduccin en Husserl. El

verdadero sentido de la realidad slo se nos hace presente cuando
colocamos entre parntesis, fuera de circuito, al er ah de
las cosas tal como se le imponen a una conciencia prerreflexiva.
Al filsofo se le puede aplicar, en buena parte, lo que hemos dicho
del cientfico. Como en el caso de Descartes, quien finalmente
tuvo que reconocer en la veracidad divina el fundamento de su ser
pensante, el filsofo termina defendiendo el espritu de tolerancia,
el reconocimiento del valor trascendental de la intersubjetividad,
la concepcin de la verdad como encuentro y como dilogo.
La duda juega, por consiguiente, un papel definitivo y fundamental en ciencia y filosofa. Ella se ha convertido en algo ms
que en un hbito propio del cientfico o del filsofo; ella define un
clima que se manifiesta, inclusive, en actitudes tan existenciales
como son las propias de la vida cotidiana.

LA DUDA EN EL M UNDO DE LA VID A COTIDIANA

Cada vez es mayor el nmero de actividades de nuestro diario
vivir que nos exigen un esfuerzo de problematizacin y de duda.
Detengmonos en dos casos.
Todo hombre de accin acta de acuerdo con un plan, que
implica un presentimiento, en nombre de una esperanza y de una
confianza. Pero nada de esto nos presenta el rigor de una demostracin o la posibilidad de una certeza definitiva: todo tiene que
ser modificado constantemente al ritmo de la accin y de la lectura e interpretacin de los hechos si se quiere tener xito. Esto significa, sin embargo, que debemos dudar de la interpretacin que
hacemos de un hecho en un momento dado.
La duda se im pone, in clu siv e , en las relacio n es
interpersonales. El amor, por ejemplo, exige una adhesin total.
Sin embargo, tambin exige que se respete al otro en cuanto otro,
que se acepte la existencia de un misterio de la persona, lo cual
significa que no le podemos exigir al ser amado que ponga al descubierto el mundo de su intimidad. Exigirlo sera querer manipularlo como cosa sin respetar, por consiguiente, su dignidad huma-

78

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA EENOMENOIG1CA

na. Ser persona es ser dueo de una intimidad que es totalmente

inviolable. Por consiguiente, el ser que verdaderamente ama puede experimentar dudas ante gestos, palabras, comportamientos del
ser amado. Pero si en verdad ama, tiene que estar presto a reconocer que de lo que debe dudar es de la validez de la interpretacin
que ha hecho de los gestos y palabras del ser amado. Amar implica, a pesar de las dudas, comprometerse sin saberlo todo. El "Yo
creo en ti supera toda duda. E stafe en la reciprocidad del amor
de quien Yo amo es la que justifica mi existencia.

LA DUPA EN EL M U N PO DE LA FE
Y qu decir de la duda en el mundo de la fe, de quienes nos
movemos, existimos y somos tambin en el mundo de la ciencia y
de la filosofa?
Aqu entramos en un mundo ms profundo, ms misterioso
que el de los seres humanos que se aman. Sabemos que no podemos confundir verdad cientfica o filosfica y verdad revelada;
sabemos, en contra de los averrostas, que si no estn en el mismo
plano, participan, sin embargo, la una de la otra. De aqu que
nuestra marcha hacia la .. erdad, nos exige el mismo rigor que experimentamos en el mundo del saber.
Conscientes de participar por nuestro ser fsico y biolgico
de un mundo hecho de leyes y encadenamientos coherentes, sabemos que la libertad y la facultad de amar, surgen en este mundo,
pero lo trascienden y que esto se realiza ms plenamente en la fe.
Consideramos, sin embargo, que esta superacin debe hacerse con
una cierta continuidad, sin graves rupturas intelectuales. Esto explica por qu nos sentimos incmodos y experimentamos dificultades frente a ciertos temas que nos son propuestos o frente a
ciertas expresiones. Por ejemplo, frente al tema de los milagros.
El milagro se presenta como un hecho. Como tal hace parte de los
hechos del mundo; sin embargo, es colocado por fuera de dichos
hechos. Nos gustara que todos los hechos hagan parte de un mundo que consideramos coherente y cuyas leyes hacen parte del plan
de Dios. Un sabio llega ms fcilmente a Dios a partir del orden
maravillosamente coherente del mundo en su totalidad y no a partir de hechos milagrosos difciles de comprender. El mayor mila-

C a p tu lo 4. l a fe v iv id a su p e ra t o d a d u d a -

79

gro de Dios es la creacin y conservacin de un mundo regido por

leyes estables. Los milagros nos exigen comenzar por poner un
acto intelectual negativo: reconocerlo como algo que est por fuera de nuestro universo niental habitual. Bendito sea Cristo que se
neg a probar a fariseos y a Satn su divinidad mediante un milagro!
En el dominio de la fe buscamos, inclusive, la coherencia de
un sistema de pensamiento, de una visin unificante, de una fe
estructurada y jerarquizada. No amamos una fe construida a partir de la simple yuxtaposicin de dogmas. Nos inclinamos a considerar los artculos de la fe como secundarios hasta no experimentar su verdad al vivirlos, sin que esto signifique que les apliquemos el carcter provisional de una teora cientfica. Todo lo contrario.
El intelectual creyente encuentra la duda, inclusive, en el
dominio ms ntimo, aquel en el cual l trata de explicarse a s
mismo o a otros su fe. Si quisiera hablar de la inmortalidad, por
ejemplo, no encontrar nada en el mundo que me rodea que me
preste un lenguaje apropiado. La ciencia me muestra un psiquismo
tan estrechamente unido a su soporte biolgico, que la subsistencia de un Yo, despus de la desintegracin del soporte material, es
difcil de concebir. Por otra parte, me niego a pensar que la fe en la
inmortalidad sea necesaria para fundar una actitud generosa y tica. Hay incrdulos que nos superan ticamente a muchos que nos
ufanamos de ser creyentes! Por otra parte, el argumento de una
eternidad destinada a restablecer la balanza de una justicia ausente del mundo actual, es algo que me parece que raya con lo deshonesto.
Debemos entonces dudar? S, pero de lo que dudamos son
de las explicaciones que se quieren dar desde un Logos, el Logos
moderno de la demostracin que quiere justificarlo todo en trminos matemticos e instrumentalistas y que lo que no puede justificar de esta manera lo considera no slo como irreal sino como
irracional. La llamada postmodernidad ha reaccionado contra este
Logos. Desde esta perspectiva nos es ms fcil comprender y justificar que el Logos de la modernidad no es el Logos de San Juan,
definido como accin y vida.

Ca p t u l o 4. l a f e v i v i d a

80

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLOICA

El Dios de la fe no es el tapahuecos de la ignorancia humana.

l no es la solucin de los enigmas del cosmos y del hombre. Es a
la ciencia a la que le corresponde en su progreso dar respuesta a
dichos enigmas. El Dios de la fe tampoco es la garanta de un
orden social. La fe en un Dios providente es un aspecto de la esperanza, virtud que corresponde por excelencia a los hombres de
accin en cuyas manos est el organizar el mundo social. El Dios
de la fe tampoco es un ttulo de seguridad que nos dispense de
participar en los riesgos que acompaan el existir humano. El Dios
de la fe es aquel que en cada momento problematiza nuestra seguridad y nuestra tendencia a la facilidad de la buena conciencia. La
existencia no es un destino regido por Dios sino un proyecto que
debemos asumir personalmente: el proyecto de hacer de nuestra
persona una personalidad que se acerca a la plenitud de Cristo.
Nuestra fe no dice relacin a verdades sino a una persona, a
la de Cristo! Las llamadas verdades religiosas son objeto de creencia no de fe . Me lo aclar Toms de Aquino cuando escribi:
Puesto que el que cree asiente a las palabras de otro, parece que
aquel en cuya asercin se cree es como lo principal y como fin en
toda fe; y, en cambio, secundarias aquellas verdades a las que uno
asiente creyendo a otro (Suma Teolgica, 2-2, q. 11, a. 1). Recordemos a Pablo en la Carta a los Hebreos:
Por la fe, Abraham. al ser llamado por Dios, obedeci y sali
para el lugar que haba de recibir en herencia, y sali sin saber a
donde iba.
Por la fe. Moiss sali de Egipto sin temer la ira del Rey; se mantuvo firme como si viera al invisible.
Por la fe soportaron burlas y azotes (...) hombres de los que no era
digno el mundo.
Los modelos en la fe que cita Pablo lo fueron, sin duda, porque su experiencia religiosa les permita decir como lo dijo el mismo Pablo: "S de quin me he fia d o (2 Tim. 1, 12). La fe no es
objeto de aprendizaje sino de experiencia, la experiencia del encuentro con Alguien: con Cristo, no con verdades!
Me vienen a la memoria las palabras de Unamuno: Perd mi
fe pensando en los dogmas, en los misterios como dogmas; la

V X S H UD W R G D G X G D -

31

recobro meditando en los misterios, en los dogmas como misterios (Diario Intimo, en Obras completas, t. 8, Madrid, 1966,
p.865).
La fe no es una certeza que se pruebe con argumentos. Ella
es una vida en la cual hay que entrar y sus perspectivas slo se
esclarecen a medida que son apropiadas existencialmente. Conocer es vivir y lo vivido es irrefutable! Si creemos en la inmortalidad del alma, es porque Cristo ha resucitado. Para expresar lo que
est implicado en esta Resurreccin, nos sentimos obligados a
pensar, no en trminos de objeto, sino en trminos de accin, de
vida, confrontando esta revelacin con las intuiciones ms profundas vividas al interior mismo de la fe, de una fe que quiere
progresar. No es el carcter racional de la inmortalidad la que
nos convence. Ya Platn en su Fedn nos dio argumentos suficientes para convencemos que la inmortalidad no es objeto de la
razn raciocinante. Es la misma fe la que nos presenta los criterios de fidelidad. Es a partir de esta experiencia, prcticamente
incomunicable, que ensayamos un discurso, no sobre el objetoinmortalidad, sino sobre el cmo de esta coherencia que se sigue
por va de consecuencia sobre el conjunto de nuestro destino, sobre n uestra vocacin de hom bres, sobre el sentido de la
intersubjetividad. sobre el puesto de nuestro ser en el cosmos, sobre el ejercicio de nuestra libertad, sobre el sentido de la accin
humana, sobre nuestras ansias infinitas de infinitud.
Slo a partir de nuestra fe, hombre y mundo, y su mutua
correlacin, tienen un sentido pleno. Sin la fe, para ser coherentes,
tendramos que pensar en los trminos del Sartre de La Nusea,
declarando el carcter absolutamente absurdo de la existencia.
Si la fe es una certeza, es porque la vivimos como una experiencia interior que no podemos rechazar. Que esta experiencia
no vale porque es incomunicable? Pero, la experiencia esttica
de un Picasso no vale, porque no es comunicable? Sobran las
palabras! La experiencia religiosa puede ser descrita por cada creyente en forma diferente, como cada artista describe la suya. El
Documento de Puebla la describe a partir de la sabidura y el
sentimiento popular. Nuestra posicin de intelectuales nos impide
utilizar este camino. Sin duda que todos hemos experimentado la

82

C a p tu lo 4. La fe v iv i d a s u p e ra t o d a d u d a -

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOICICA

espontaneidad y el valor de nuestros lans interiores hacia la

humildad, el amor, la generosidad. Pero como alguien que desea
tambin ser fiel a su vocacin intelectual, sabemos que nuestro
equilibrio y libertad para asumir estos valores, nos exigen que los
fundamentemos y que descubramos fenomenolgicamente su sentido. El punto de partida para esto nos lo brinda la misma Revelacin. Pero asumirlos, es una operacin que nos remite a la exigencia del control y de la crtica propios del espritu cientfico.
Salir de este crculo, creer en la verdad, es no aceptarla en
forma pasiva y esttica: es progresar dinmicamente en ella, vivirla
en el amor a alguien; es aprender de la misma fe que Dios nos
trasciende y que l se revela a travs de signos que nosotros tenemos que interpretar, conscientes de que nos podemos equivocar a
causa de nuestra condicin de hombres finitos y libres; es saber
que esta plenitud de sentido y vida que Dios nos ofrece, la podemos rechazar y que podemos dudar. La fe slo tiene pleno sentido
cuando deja de ser un ttulo de seguridad y pasa por la prueba de
la duda!
De esta manera, la duda constituye un momento importante
del mundo de la fe, ya que sta no deja de ser una especie de
apuesta. Inclusive, no sabemos en qu orden se han sucedido las
etapas: Hemos comprendido primero la coherencia profunda que
la fe ha proyectado sobre nuestra vida, sobre las exigencias de
nuestro ser-hombre, sobre la evolucin del mundo, y despus nos
hemos realmente adherido a Cristo? O creimos primero y luego
verificamos vivencialmente nuestra fe mediante el amor a los
otros, al sentirnos ms libres, menos incompletos, al comprender
que el sufrimiento no es absurdo y, sobre todo, al descubrirnos
bien cimentados como para construir nuestro propia personalidad? Si no creis, no estaris firm e s' exclamaba Isaas.
Todo lo que sabemos es que somos incapaces de expresar el
objeto de la fe como una certeza de la razn raciocinante, pero
capaces de decir vivencialmente como Pedro: Seor, a quin
iremos? Slo tu tienes palabras de vida eterna... !
En nuestro difcil y muchas veces amargo camino de la vida,
como en el lento progreso de Pedro sobre las aguas del lago, el
intelectual cristiano sabe que aquello que lo lleva hacia adelante,

83

no son las olas inconsistentes y siempre renovadas bajo sus pies,

sino el ntimo eln hacia Aquel que le dijo a Pedro: Ven!,
pero que tambin le dijo "Hombre de poca fe, por qu has dudad o ? .

MUNDO ACTUAL Y FE CRISTIANA

Hasta los inicios de la edad moderna prim en Occidente una visin del mundo heredada de los griegos. Segn esta visin, el mundo
era finito; fcilmente inventariable, ordenado y jerarquizado, en el
cual todo ser tena su puesto fijo y sus propias leyes; un mundo
que realizaba arquetipos eternos y en el cual el hombre era susceptible de una definicin categorial como el ser ms elevado dentro de la jerarqua de los seres creados. Este cosmos era una
teofana, una manifestacin de Dios, un templo dentro del cual al
hombre le era factible cantar la gloria de su creador. En un tal
mundo, la angustiadla inseguridad, el riesgo, la nusea metafsica, no tenan cabida. El hombre estaba en el centro del universo
y era el centro del mismo. Su misin estaba en contemplar y consentir al ser, y remontarse desde ste hasta Dios.
Muy otro es el mundo que hoy se nos presenta. El universo,
se nos dice, no tiene una estructura determinada a partir de coordenadas fijas que nos permitan situarnos dentro de l. Ni la tierra,
ni el hombre, guardan alguna proporcin con el universo. Su sentido se le escapa, y se halla abandonado, sin saber por qu aqu y
no all, ahora y no antes o despus. Somos prisioneros en un rincn del universo. Ya levantemos los ojos, ya los dirijamos hacia la
tierra, hacia adelante o hacia atrs, la infinitud nos encierra como
a un tomo. La tierra es un pequeo solar comparado con los
espacios infinitos. El mundo visible slo es un trazo imperceptible
en el seno del universo. No estamos en el centro ni somos su centro. Nuestro mundo es un mundo, como deca Pascal, que tiene el
centro en todas partes y la circunferencia en ninguna, es decir,
que no tiene ni centro ni circunferencia.
Desde este punto de vista, estamos en un mundo que no es
cosmos, sin jerarqua ni vectores, sin estructura ni sentido en s
mismo. Por consiguiente, no podemos menos que sentirnos como
un azar sin importancia dentro de los espacios infinitos.

C a p tu lo 4. La fe v i v id a s u p e ra t o d a d u d a -

84

- lA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Procederemos entonces a elaborar una filosofa del absurdo? Como lo veremos, sta no es la situacin del pensador creyente.
Ciertamente la madre naturaleza se lia desvanecido. Todo
hombre, en cuanto hombre, vive en una soledad radical, incapaz
de encontrar seguridad, de comprender el sentido de su existencia,
de ver en la naturaleza vestigios de Dios. Dirija su mirada hacia
donde la dirija, encontrar los vestigios de su propia obra. Ya no
es invitado a consentir al ser", sino a maravillarse ante la disponibilidad del ser para responder a sus autnomos proyectos.
Pero el xito de estos proyectos lo coloca ante el estado de
Geworfenlieit de Heidegger: se experimenta en un estado de
cada, de dereliccin, es decir, de abandonado a sus propias
fuerzas, sin luz ni auxilio que esperar de un Dios en cuya accin
o, incluso, en cuya existencia an no cree.
El hombre no es, pues, objetivamente el centro del universo.
Entre el universo y la nada, slo es el centro subjetivamente. Pero
esto no es un verdadero consuelo. El ser y la nada son los horizontes dentro de los cuales se esfuma nuestro conocimiento, un conocim iento esen cialm en te p e rsp e c tiv ista . No se trata de un
perspectivismo individual que puedo corregir situndome en puntos de vista diferentes o confrontndome con las perspectivas ajenas; sino de un perspectivismo propio de la especie, resultante de
la situacin metafsica del hombre entre el ser y la nada. El conocimiento slo es posible a escala humana. Demasiado lejos en las
dos direcciones del ser y de la nada, las cosas no existen para
nosotros. Slo percibimos una franja: la cercana a nosotros. Nuestros sentidos no perciben nada extremo: demasiado ruido nos ensordece; demasiada luz nos enceguece. No sentimos ni el calor
extremo ni el fro extremo. Las cualidades excesivas nos son enemigas y no sensibles: no las sentimos ya, las sufrimos. Todas las
cosas extremas son para nosotros como si no existieran y nosotros
tampoco existimos para ellas. La realidad ltima del mundo es
una perspectiva. Toda estructura, toda realidad diferenciada, toda
esencia es funcin de un punto de vista. Si afirmamos que hay
esencias que se nos imponen, es porque no podemos ponernos suficientemente a distancia. Todo individuo es resoluble en elementos ms simples e integrable en totalidades ms amplias. En el

85

lmite, se podra hablar de la naturaleza como de un solo individuo, cuya unidad viene asegurada por la interconexin universal
de todas las partes. El pantesmo no es una delirante aberracin!.
No se pueden conocer las partes sin conocer el todo, ni el todo sin
conocer las partes.
Nuestro conocimiento del mundo no tiene, por consiguiente,
valor absoluto, pues no hay coordenadas estables de donde agarramos. De aqu la imposibilidad, para los hombres de hoy en da,
de una cosmologa de tipo tradicional, la cual supona una cierta
comprensin de la totalidad del universo, como tambin la imposibilidad de una ciencia deductiva de tipo cartesiano. Esta supondra unos primeros principios, pero los llamados primeros principios lo son slo relativamente a nuestra rea visual.
Hay algo todava ms grave: el hombre actual ni siquiera
conoce la naturaleza de las cosas. Para l, cada cosa es un haz de
relaciones infinitas. Un ser considerado por fuera de sus relaciones sera una abstraccin: para conocer algo es necesario conocer
el horizonte relacional de su aparicin. Esto no quiere decir que la
ciencia sea imposible: la gloria del hombre actual est en sus conquistas cientficas. Pero somos conscientes de que nuestro conocimiento slo progresa en crculos concntricos a partir de nuestra
insercin en el mundo y que siempre tendr un carcter aproximativo y provisional. Toda hiptesis, an verificada, (y todas las
hiptesis lo pueden ser!), est expuesta siempre a revisin en funcin de las nuevas conexiones progresivamente establecidas, las
cuales debern ser explicadas junto con las anteriormente conocidas mediante hiptesis integradoras ms amplias. Tendremos, as,
sntesis siempre reformables e integrables en otras ms vastas, sin
que se llegue nunca a una explicacin total.
Esta posibilidad indefinida de progreso en la explicacin de
los fenmenos significa que la exploracin cientfica no conduce
necesariam ente a Dios. El orden del cosmos perm ita a los
medioevales cantar la gloria de Dios. El orden que el hombre actual introduce en el cosmos permite cantar la gloria del propio
hombre. La cosmologa de la Edad Media desembocaba en una
metafsica religiosa de la naturaleza. Fue el horizonte de las Cinco Vas de Santo Toms. Nuestra concepcin actual del mundo

86

- LA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

no da lugar a una fsica trascendente. Si el hombre se halla perdido entre la infinitud del ser y la infinitud de la nada, las mismas
razones que le impiden tener una ciencia completa del universo, le
impiden tambin remontarse cientficamente a un Primer Motor, o fundamentar en su fsica una metafsica de lo suprasensible.
El mundo de la ciencia actual es un mundo silencioso de Dios.
Pascal se aterraba, ya hace varios siglos, del silencio de los espacios infinitos. Ciertamente el hombre en cuanto hombre no
puede menos que sentir vrtigo y espanto ante este silencio del
mundo. No es el espanto del hombre primitivo ante una naturaleza
que ms bien lo conduca a la afirmacin de un dios, sino vrtigo
ante una naturaleza que no tiene misterio, ni interioridad, ni sentido en s; ante el universo de la fsica, puro juego de fuerzas y de
leyes, sin referencia sensible ni al hombre ni a Dios, todo lo cual le
haca exclamar a Einstein que lo incomprensible es que el mundo pueda ser comprendido como lo comprende la ciencia.
Y
la ciencia no conduce a Dios, porque ella puede remontarse indefinidamente en la explicacin de los fenmenos: un fenmeno prximo se explica por otro remoto, un estado posterior por
otro anterior, sin que se d nunca una razn para detenerse, puesto
que el universo se concibe como infinito. En la concepcin medieval era necesario detenerse en alguna parte, puesto que se trataba
de un mundo visto como finito y porque el movimiento era analizado como una cadena lineal en la que el todo dependa de un
primer eslabn. Para nosotros, hombres del siglo XXI, slo hay
una interconexin universal circular. Todo depende del todo, cada
cosa tiene una infinidad de vnculos con el resto. Nuestro mundo
cientfico es un sistema fenomnico cerrado.
El esfuerzo actual de la ciencia es la voluntad deliberada de
explicar el mundo por leyes, sin recurrir a Dios. Ni parte de Dios
como principio explicativo ni lleva a Dios como conclusin.
Qu decir, como creyentes, ante todo lo anterior? Que Dios
hace parte de otro orden!
Por esto tenemos que afirmar, en primer lugar, que es falso
defender una posicin atea como consecuencia lgica de la
laicizacin del universo. Para el creyente la laicizacin del univer-

C a p tu lo 4. l a fe v i v i d a s u p e ra t o d a d u d a -

87

so es una errnea expresin de un hecho maravilloso: que Dios

nos ha creado creadores y que al hacerlo, realmente nos ha hecho a su imagen y semejanza! La ciencia, inclusive, no barre la
religin sino que la purifica. Barre los falsos dioses. La ciencia no
puede afirmar ni negar a Dios: ella es neutra. Pero por lo mismo,
tampoco llegamos a Dios a partir de una metafsica apoyada en la
fsica.
Nuestro Dios es un Dios trascendente, un Dios escondido. El
silencio de Dios en el mundo de la ciencia, es la resonancia en el
campo del pensar de las palabras de Isaas: Vere tu es Deus
absconditus (Verdaderamente, Tu eres un Dios escondido!).
La posicin anterior no es agnstica. El nico saber vlido
no es el de La Critica de la Razn Pura de Kant, el de una razn
que slo valida y justifica lo demostrable, lo calculable, lo
matematizable. Que lo diga el postmodemismo!
Admitimos un cierto valor a las pruebas tradicionales en pro
de la existencia de Dios. Pero estas pruebas presuponen algo: precisamente lo que se quiere probar. Dichas pruebas son valiosas en
cuanto una vez posedo Dios nos pueden servir de Vas, de caminos para comprender sus relaciones con el hombre y con el mundo. En s el Dios de los filsofos y cientficos es un dolo, una pura
abstraccin; no es una Persona con la cual puedo dialogar sino
una simple idea necesaria para poder defender un sistema, por
consiguiente, sin inters religioso, un Dios que no es, como deca
Pascal, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Sera interesante, por
ejemplo, analizar por qu Santo Toms despus de probar que
todo movimiento implica un motor, al llegar al lmite dentro de un
mundo concebido como finito, afirma que existe un primer motor
a quien todos llamamos Dios. Cmo lo supo?
Frente al problema de Dios es necesario recurrir a la historia
y a la experiencia religiosa que, aunque no plenamente comunicable, como no lo es la experiencia esttica, es un saber tan vlido
como el implicado en sta. Es necesario reflexionar sobre la manifestacin histrica de Dios. Dios, en efecto, se ha manifestado,
como dice San Pablo, en su hijo Jesucristo. La gran prueba de la
existencia de Dios son Jesucristo y aquellos cristianos que en la
vida concreta han puesto de manifiesto su experiencia de Dios y al

8 8 - LA PERSONA Y E l M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIO NES PARA U N A T IC A FENO M ENO L G ICA

hacerlo, por consiguiente, no han buscado demostrar a Dios sino

mostrarlo. La verdadera teofana, la verdadera manifestacin de
Dios no se da en el cosmos y en su posible interpretacin, sino en
el hombre. Por algo la Biblia nos habla del hombre como una
im agen ele D io s \

Un filsofo creyente, sobre todo si piensa fenomenolgicamente. har un esfuerzo para llevar esta experiencia prepredicativa
al mundo de la predicacin. No son pocos los que lo han hecho.
Citemos algunos nombres de este siglo: Marcel, Lavelle. Le Senne.
Valery, Garca Morente. Todos ellos, despus de una vida forjada
bajo el signo del atesmo, tuvieron la experiencia de Dios dentro
de una situacin que no buscaba demostrar a Dios sino mostrarlo.
Su experiencia se convirti en un punto de partida para un cambio
radical en su vida concreta, gracias a la cual se transformaron en
una manifestacin del Dios escondido a la razn raciocinante.
Slo cuando se posee a Dios, es posible discernir sus so m bras, h u ellas e im g en es en el universo, para hablar con corazn
franciscano. Con palabras bblicas: no m e buscaras si no m e
hub ieses encontra do y a . Para el pensador creyente, slo entonces la existencia tiene un sentido pleno, slo entonces el mundo
deja de ser un absurdo: llamados a una plenitud de ser, slo un
mundo infinito en sus dimensiones, puede hacer vibrar en nosotros las ansias de infinitud: es este mundo el que nos sirve de motor para ponernos en marcha, 110 hacia un inerte primer motor,
sino hacia el horizonte sin horizontes que nos mantiene siempre en
camino: Dios, para el hombre finito, que se contenta slo con
experimentarse como finito, el mundo, a pesar de todos los logros
de la ciencia y sobre todo a causa de ello, no puede menos que
ofrecerle motivos para sentir angustia e inseguridad. Sobran los
hechos: temor ante la creacin nuclear, temor ante los desastres
ecolgicos producidos p ir la ciencia y la tecnologa. El hombre
creyente, que se reconoce finito pero que aspira a una infinitud, no
abstracta sino concreta, encuentra en la fe un punto de partida
para descubrirse a s mismo, para situarse dentro del universo,
para definir a este universo, para saber por qu este mundo slo es
materia prima para sus proyectos: porque fue creado creador por
el Dios que lo vivifica. Slo com o creador, el hom bre es im agen
de D io s .

CAPITULO 5

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os conceptos son ingredientes de un mundo

histrico que se sedimenta en valores
tico-culturales, y del cual hacen parte
tanto el sujeto que comprende como el
objeto comprendido.
El verdadero a priori trascendental no es
la subjetividad pura independiente del
mundo, y de la historia, como tampoco una
objetividad pura independiente de la
subjetividad. El verdadero a priori
trascendental concreto es el mundo de la
vida.
La subjetividad absoluta es la intersubjetividad.
Husserl

9 0 - LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

C a p tu lo 5. La d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -

Se ha sealado como una de las causas de la gran crisis por la que

atraviesa Colombia, la ausencia de una verdadera democracia.
Para superar esta crisis, se pide a los intelectuales enriquecer una
deliberacin nacional, que acompae a la Constituyente deliberante con nuevos conceptos y contenidos.
La presente contribucin no dice relacin directa a nuevos
conceptos y contenidos. Ella pretende contribuir al esclarecimiento del concepto de democracia en funcin de algo que consideramos ms fundamental: La creacin de una mentalidad democrtica en todos los ciudadanos como presupuesto indispensable
para la existencia de una sociedad democrtica. Mentalidad que,
a su vez, slo es dable a partir de actitudes y hbitos democrticos. El pensar slo puede tener como fundamento lo realmente
intencionado y realizado en el mundo de la vida.
Todos creemos saber que es la democracia. Su concepcin
como poder del pueblo para el pueblo nos parece demasiado clara.
Sin embargo, cuando nos detenemos a pensar en los adjetivos que
siempre la acompaan, tenemos que confesar que nos encontramos frente a un oscuro concepto que nada tiene de unvoco. Se nos
habla de democracia burguesa, de democracia socialista, de democracia participativa, etctera. Se nos distingue entre una democracia legitimante y una democracia organizativa. An ms, irnicamente se nos presenta como modelo de repblica democrtica aquella que ha sido organizada a partir de una pretendida dictadura del proletariado. De esta manera el concepto de democracia no parece ser ni siquiera un concepto anlogo. Ms parecera
ser un buen ejemplo para ilustrar lo que es un concepto equvoco.
Esto nos permite sospechar que lo sustancial de la democracia no
es el sustantivo sino el adjetivo, a travs del cual se expresa una
realidad y una verdad en va de construccin.
Quiz nos hace falta ir, fenomenolgicamente, a las cosas
mismas. Si lo hiciramos dejando de lado - poniendo entre p a rntesis - los discurso ideolgicos que consagran a la democracia
como realidad ya alcanzada o alcanzable plenamente, nos encontraramos frente a una intencionalidad no realizada ni realizable
plenamente; ante el proyecto que un pueblo - el griego - se dio un

91

da, y que, posteriormente, fue asumido por todos aquellos que

nos reconocemos culturalmente herederos de sus ideales; ante una
utopa en el sentido kantiano de idea reguladora, que nos permite
pensar lo que debera ser la convivencia humana y su prctica
colectiva a partir de lo que es posible ser y, desde all, tomar una
distancia crtica frente a lo que ellas histricamente han sido.
Aadamos a lo anterior que el trmino democracia se utiliza
de ordinario en funcin exclusiva de los mecanismos legitimantes
u organizativos del Estado. Muy rara vez se hace referencia a la
mentalidad democrtica, presupuesto indispensable para la creacin o transformacin de un Estado democrtico o a la democracia como un ethos, es decir, como un modo de ser, nica base
posible de una mentalidad democrtica.
La democracia no surge por decreto. La Asamblea Constituyente no convertir a Colombia en pas democrtico de la noche a
la maana. Los decretos tienen efectividad para normatizar la prctica colectiva de los ciudadanos slo si se da en stos una mentalidad democrtica arraigada en actitudes y hbitos democrticos.
Llam em os, finalm ente, la atencin sobre lo siguiente:
Aristteles, en funcin de su proyecto de redactar una Constitucin para Atenas que respondiese a la esencia de la democracia, a
partir de su mentalidad esencialista, compar ms de un centenar
de Constituciones en bsqueda de dicha esencia. No son pocos los
colombianos los que, en estos momentos y con la mira puesta en la
Asamblea Constituyente, llevan a cabo la tarea de cotejar Constituciones que rigen a otros pases con un propsito semejante al de
Aristteles. No nos podemos hace la ilusin de tener una Constitucin a lo suizo. Como lo veremos, no existe una esencia de la
democracia en sentido aristotlico, pues sta no es una realidad
natural sino, como lo hemos dicho, un proyecto, un ideal que libremente se asume y que slo es viable de acuerdo con el horizonte de posibilidades que define el mundo de nuestra vida. Es este
horizonte el que debera ser crticamente analizado para descubrir
sus grmenes de futuro y enriquecerlo entonces con un proyecto
democrtico que responda no slo a lo deseable, sino a lo posible.

92 -

La p e rs o n a y El M UNDO DE su EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

3U

H V X S X H V W R V  S D U D X Q D Q i O L V L V S H O D G H P R F U D F L D

El ttulo dado a nuestro ensayo: La democracia: una verdad y un

valor tico en construccin, constituye de por s un ndice de su
contenido, orientacin y presupuestos. Explicitmoslos un poco.
1.

Concebimos la verdad no como la conformidad del pensamiento

con lo que es, ha sido y ser eternamente. La verdad es encuentro
y dilogo. Es el sentido que se construye intersubjetivamente en
el encuentro del hombre con la facticidad que define su mundo
entorno. Por consiguiente, la verdad no se descubre: ella se construye a travs de la diversas praxis humanas sobre la realidad. Un
concepto es la sedimentacin de la experiencia humana, que en el
presente histrico viviente retiene un pasado y se abre a un horizonte de futuro.

2.

De acuerdo con lo anterior, la democracia es una verdad en construccin; es la construccin del ideal de vida social y poltica que
un da el pueblo griego inici dentro de su horizonte histrico
vital. No creemos que se pueda demostrar que el hombre por naturaleza tenga un destino democrtico. Quiz el nico argumento
que se podra aducir para establecer una relacin entre la democracia como aspiracin y la condicin humana en general, es el
hecho histrico innegable de que los ideales democrticos heredados por Occidente del pueblo griego, con el correr de los tiempos, han sido asumidos por pueblos de otras culturas. Como deca
Husserl: no es el Occidente el que se orientaliza, sino el Oriente
el que se occidentaliza. Pero este argumento no es suficiente. Si
algo obstaculiza el desarrollo de la democracia es el dogmatismo
que se sigue de consagrar como verdad absoluta lo que slo es
expresin de una opcin o el proceso de ensayos y de errores en la
construccin de dicha opcin. La historia actual del socialismo
real es un ejemplo bien diciente.
Quiz se pueda decir que la validez de la democracia como verdad radica en expresar un problema surgido a raz de un proyecto, cuyo planteamiento como realidad est en el futuro, pero que
en el presente slo puede ser planteado como inalcanzable horizonte, al cual creemos acercarnos pero del cual no pocas veces
nos distanciamos. Que nos sirva de consuelo el saber con Marx
que el hombre slo se plantea los problemas que realmente puede

C a P T .C 5. La DE'-'.OCRACIA: u n a v e r d a d Y N v a l o r t i c o e n c o n s t r u c c i n



solucionar. A adam os que el slo saber plantear un problem a es

com enzar a darle solucin, entre otras razones, porque 1 no surge en el aire, sino que brota y se alim enta de las m otivaciones,
intereses e in errogantes de un mundo verdaderam ente vivido.
3.

La dem o cracia no slo es una verdad en construccin. E lla es

ante todo un ethos. un modo de ser, tam bin en construccin, con
base en vivencias valorativas. No se puede pensar en ser dem crata cuando no se ha experim entado el valor de la solidaridad,
del altruism o, de la responsabilidad social, del espritu cvico, del
respeto por los bienes com unes y, ante todo del respeto por la
persona hum ana. Tam poco se puede ser dem crata de un da o en
funcin de un linico y determ inado inters, com o cuando se exige
la toleran cia para la propia opinin y se es intolerante ante la
opinin ajena. La dem ocracia no es objeto de casustica.

1 X H V W U D H [ S H U L H Q F L D S H O D G H P R F U D F L D

Se afirma, con razn, que los pensadores colombianos, llamados

a ser la conciencia crtica de la sociedad, poco o nada han contribuido al debate sobre la democracia. Entre otras razones y de
acuerdo con lo anterior, ello se debe al hecho de que nuestra experiencia directa de la democracia ha sido demasiado limitada.
Los grandes pensadores de la modernidad (Spinoza, Hobbes,
Locke, Rousseau. Kant. Hegel, etc.) bajo las luces de la Ilustracin reflexionaron crticamente sobre el proceso histrico, social
y poltico del que ellos hacan parte. No se puede hablar de lo que
no se conoce. Hasta dnde se ha dado entre nosotros una vida
democrtica, un partido democrtico, un Estado democrtico?
Un Estado democrtico no se construye en el aire. Se construye dentro de un determinado e s p a c io g e o g r fic o , ocupado por
gentes muy diversas en su pensar y en su hacer que, al alcanzar un
d e te r m in a d o d e s a r ro llo , tienen c o n c ie n c ia c o le c tiv a de constituir
una n a c io n a lid a d , gracias a la limitacin de una cierta id entielad
en su representacin simblica-normativa, en sus procesos de trabajo, en su interaccin social, en sus posibilidades de comunica-

94 - LA PERSONA Y EL M UNDO

DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

C a p tu lo 5. La d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -

cin lingstica, en la comunidad de rasgos culturales e histricos96.

En este sentido, el Estado es un principio unificador,
integrador y sintetizado!" de las fuerzas que componen una sociedad civil que ya se ha definido. El es un momento del proceso
mismo de la construccin de la nacionalidad y no la fuente de la
construccin de la misma.
Ha existido, en sentido estricto una verdadera sociedad civil colombiana? Cul es la identidad que nos define como colombianos? Se puede hablar de la existencia real de un Estado
colombiano? Si la respuesta es afirmativa, hasta dnde llega nuestra experiencia de la democracia?
Una rpida mirada a nuestra historia nos pone de presente
cun poco hemos experimentado la democracia; mirada que nos
ayudar, al mismo tiempo, a explicitar el concepto de democracia.
Qu encontraron los espaoles al llegar a lo que hoy es no
slo Colombia sino tambin Latinoamrica? Una gran diversidad
de etnias, dispersas en un extenso territorio; incomunicadas entre
s geogrficamente; sin unidad lingstica, cultural o histrica. Qu
hicieron ellos? Trazar unos lmites artificiales para crear unas

% Son tres, por lo m enos. K s n iv eles o grados de sig n ifica ci n en que se concreta
usualm ente el h ech o nacional: a) cuando se lo contunde con n a cio n a lid a d , com o
conjunto de rasgos culturales e histricos que. por lo general, se unifican a partir de
una base tnica o lin gstica com n. En este caso es sinnim o de nacionalitario,
n e o lo gism o francs que alude a la ex isten cia de uno o varios de e so s rasgos que
estn presentes en una agrupacin social que precede a la N acin; b) com o fuerza
integradora que facilita o conduce a una identificacin comn; la N acin es sinnim o
de con cien cia c o le ctiv a y, de h echo, funciona con extraordinaria fuerza orgnica o,
m ejor dicho, co m o cualidad orgnica en virtud de la cual se m antiene la cohesin
interna y se aseguran form as de integracin/participacin. Es la dea de un sujeto
c o le ctiv o y soberano que adem s otorga un sentido de pertenencia transclasista y
una capacidad de autoidentificacin d efen siva, por rechazo o c o m o fuerza de
d om inacin, expansiva, ju stificadora de los p oderes d e una clase; c) finalm ente, la
n o cin de N acin tiene un referente esp acial. N acin es sinnim o de com u n id a d
te rr ito r ia liz a d a , e sp a cio interior co n c eb id o c o m o lm ite de carcter p o ltico adm inistrativo. N o se trata sim plem ente de la geografa, sino de la delim itacin de
un 'interior'donde se desarrollan y reproducen las diversas instancias de la vida
com unal por referencia a una dim ensin externa . Torres, R., Edelbcrto: "La Nacin;
problem as tericos e h istricos, en E sta d o y p o ltic a en A m rica L atin a. M xico,
S ig lo X X I, 1986; p. 101.

95

nacionalidades de acuerdo con las posibilidades burocrticas-administrativas. Lmites hacia afuera en trminos de virreinatos;
lmites hacia adentro en trminos de provincias. Criterios que an
continan vigentes entre nosotros desde el punto de vista geogrfico-administrativo. Esta divisin nos podra ayudar a comprender por qu el llanero dirige su mirada hacia Venezuela, el pastuso
hacia el Ecuador, el costeo hacia el Caribe. Vivencialmente, pertenecen ellos a la nacin colombiana?
Por qu la ausencia casi total del Estado colombiano en
extensas regiones del pas, y el desconocimiento que los habitantes de dichas regiones tienen de la existencia misma del Estado?
Ahora bien, Espaa traz en sus colonias los mismos caminos que haba trazado en la metrpoli, caminos esencialmente diferentes a los que se haban trazado en el mundo moderno los
gestores de ste. Si stos tenan como meta la felicidad terrenal,
aquellos conducan a la felicidad celestial. De aqu que el gran
negocio de la vida' fuese la salvacin del alma. Pueblo, monarqua e Iglesia estaban de acuerdo: la defensa de la Fe era el imperativo para los monarcas; la expansin de la fe y el crecimiento en
ella, el objetivo de la Iglesia; la cristianizacin de las costumbres,
la labor del pueblo. Una cultura teolgica ofreca respuesta a las
pocas inquietudes del pueblo. La fe era un ttulo de seguridad97.
Ni el pueblo ni los pensadores coloniales tuvieron la experiencia de la democracia. Vivieron y pensaron dentro de una visin teocntrica de la realidad; realidad polticamente organizada
de acuerdo con el modelo jerrquico medieval, sometidos a un
rgimen cuya legitimacin no vena de la soberana popular sino
del mismo Dios; guiados en su diario vivir por un cdigo de normas morales impuesto desde lo alto.
97 A q u el criollo, el m ism o espaol y el m estizo... no tenan ni las preocupaciones ni
los conflictos con el mundo externo que tena el espaol peninsular. M enos an, los
que tena el hombre europeo donde haba surgido la cultura del R enacim iento, ni el
afn del g o c e de la vida, ni el lujo, ni la pretensin de dom inio sobre la naturaleza
que daba nacim iento a la ciencia moderna, ni los con flictos que sta planteaba a las
con cien cia s piadosas... Vivan seguros de la razn de ser de la m onarqua, seguros
del valor de la tradicin y, sobre todo, seguros de su fe religiosa, ciertos de la justicia
y bondad de D ios. Sus preocupaciones dom inantes eran la conservacin de la honra
y la preparacin para la otra vida . Jaramillo, Uribe, J., La p e rs o n a lid a d h istrica
d e C o lo m b ia y o tr o s en sayos. B ogot, 1977, p. 106.

96 - LA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

C a p tu lo 5. l a d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n

97

El peso de dicha visin religiosa de la Colonia an se siente

hoy da en ese respeto por la tradicin, por el orden jerrquico,
por la autoridad; y en el papel que se le otorga a la Iglesia. No se
ha producido una verdadera secularizacin de la vida y del pensamiento colombianos; y sin esta secularizacin, como veremos, es
imposible el desarrollo de una verdadera democracia98.

tral, surgen los caudillos regionales como dueos de un pedazo de

la patria, pero con un proyecto de dominacin nacional. Para lograrlo, desatan las guerras que conocemos; guerras que ciertamente no fueron del pueblo ni para el pueblo, es decir, en funcin
de un proyecto democrtico que permitiese al pueblo sentirse protagonista de su propia historia.

Tampoco el proceso de la emancipacin permiti una real

vivencia de la democracia ni la instauracin de un Estado democrtico a partir de la soberana popular. La emancipacin, en buena
parte, fue el resultado de la lucha por el poder de un reducido
grupo -el de los criollos- que al negrseles los mismo derechos
burocrticos de los residentes espaoles lograron movilizar a parte del pueblo para el xito de su empresa99.

Para afianzar la unidad nacional, la Constituyente del 86

no recurre al constituyente primario sino a la nacin, una entelequia jurdica que no puede actuar por s misma, pero cuya voz
puede ser asumida en forma exclusiva por los dirigentes.

Al iniciarse el proceso de organizacin del Estado, se descart la tentacin monrquica. No se rompi, sin embargo, en forma
clara con el orden colonial: no se busc una legitimacin trascendente (en Dios), ni una legitimacin democrtica.
A lo largo de todo el siglo XIX, nuestros dirigentes, convencidos de que ellos eran la patria, a travs de asambleas constituyentes convocadas a espaldas del pueblo, buscaron la institucionalizacin de un Estado. Dada la extensin del territorio y la
variedad de sus comunidades que imposibilitaban una verdadera
integracin nacional; dada, igualmente, la ausencia de un lder de
talla nacional que guiara la institucionalizacin de un poder cen-

,s La visin de una com unidad orgnica jerrquicamente estructurada, descansa sobre

un d u a lism o qu e preserv a la idea de un b ien c o m n ' c o m o fu n d am en to
incuestionab le del orden y, sim ultneam ente, som ete la poltica al realism o de la
bu en a razn de E sta d o'. E ste d u a lism o p rov en ien te del barroco esp a ol y
desarrollado por la doctrina social de la Iglesia catlica, est presente hasta nuestra
poca. C oexistirn una legitim acin dem ocrtica-igualitaria y una legitim acin
trascendente en una esp ecie de legitim acin escalonada, invocnd ose segn la
oportunidad la voluntad popularo el bien com n . Esta am bigedad facilita a los
pases desgarrados por d iv ision es sociales preservar una identidad de com unidad,
pero dificulta una concepcin laica de la poltica. Lechner, N .. Los p a lio s interiores
d e la d e m o c ra c ia . Santiago de C hile, p. 142.
99 Se debe recordar el M em o ria l d e A g ra v io s, de C am ilo Torres, donde podem os ver
cm o no se pona en tela de ju icio la autoridad del rey ni se defenda la soberana
popular. Se peda que a la N ueva Granada se le concedieran los m ism os derechos de
que gozaban las provincias espaolas, y que a los criollos se les otorgase el acceso a
la burocracia.

Colombia llega al siglo XX sin conocer la democracia, sin

reconocer la soberana popular, sin conformar un verdadero Estado ni como rbitro de los conflictos sociales, ni como el monopolizador de la fuerza legtima (Weber), ni como el regulador del
funcionamiento de la sociedad (Durkheim), ni como momento de
la produccin de la sociedad por ella misma (Lechner).
Los procesos de industrializacin y urbanizacin, la aparicin de organizaciones de obreros y campesinos, la creacin de
diversos movimientos sociales, un dbil desarrollo de la secularizacin del pensamiento, la expansin agrcola, la lucha iniciada
por Uribe Uribe en 1904 en pro de un Estado intervencionista, el
paulatino conocimiento de diferentes corrientes de pensamiento
que se dejaban sentir ms all de nuestras fronteras, sentaron las
bases para un movimiento en pro de la democratizacin del pas,
que culmin con el llamado Gaitanismo, movimiento que puso de
presente el antagonismo poltico entre el pueblo y la oligarqua;
entre las clases dominantes y las clases populares; y entre los lderes de los partidos tradicionales.
La muerte de Gaitn y el proceso que se sigui de eliminacin a 'sangre y fuego de buena parte de la poblacin, y de legislacin para acallar las protestas civiles y sociales, borraron los
sueos de democracia. Se inici, entonces, una verdadera guerra
fratricida que conduca a la clase dirigente a su propio suicidio.
Para evitarlo se cre el Frente Nacional, gracias al cual se unific
la clase dirigente, se desterr la amenaza secular de guerra entre
los partidos tradicionales, y se trazaron los planes para la modernizacin capitalista del Estado.

C a ? t ; : ; 5. i - : ; v ; ; ' a c a : u n a v e r d a d y u n v a i c r t ic o e n c o n s t r u c c i n -

99

9 3 - LA PERSONA Y El H U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

El Frente Nacional, invocando la democracia, legaliz de

hecho la falta de democracia: el Eslaclo de Sitio se convierte en el
rgimen permanente del pas; con elbipartidism o se excluyen legalcente a los que de hecho siempre haban estado excluidos y el
poder pasa a ser propiedad privada, casi familiar; en fin. la inmoralidad e ineficiencia burocrtica se implantaron como ley de los
privilegiados.
Conocemos y padecemos las consecuencias: aparece en el
escenario del pas la guerra insurreccional, cuya historia no es
necesario recordar. Factores de diverso orden -nacionales e internacionales- han hecho, sin embargo, que las posibilidades de xito
de un cambio 'revolucionario" hayan dejado de existir y que buena parte de los movimientos insurreccionales hayan quedado relegados como rebeldes marginados' sin posibilidad de ofrecerle al
pas un verdadero proyecto democrtico.
Y
aqu estamos: experimentando un pas desgarrado, fallo
de unidad e identidad; con un Estado que, en sus diversas ramas,
brilla por la incapacidad para orientar y representar a toda la sociedad; y con una clase dirigente que, en buena parte, contina
dominada por una mentalidad excluyente, enemiga de la participacin popular, incapaz de reconocer los derechos humanos, opuesta a la justa distribucin de los bienes sociales, econmicos y culturales. enemiga de la igualdad y libertad democrticas. En una
palabra, desconocedora de la soberana popular.
Esta es la historia, a grandes rasgos, de nuestra democracia.
Los grandes filsofos de la modernidad, bajo las luces de la Ilustracin. ejercieron su papel de conciencias crticas de la sociedad
a partir de la experiencia de una democracia verdaderamente en
vas de construccin, para orientar el proceso y para poner de
presente los obstculos que frenaban o desnaturalizaban la aproximacin a la utopa de una vida social organizada a partir de la
autodeterminacin y en funcin de la propia autorrealizacin humana individual y colectiva.
Al pensador colombiano no le es dado lo que al europeo. Su
papel, a la hora de la verdad, no es el de asumir una actitud crtica
frente a una realidad, llamada democracia, puesto que sta no
existe, sino sembrar grmenes para un futuro democrtico con su

participacin activa. Para ello slo puede contar con la experiencia ajena, la experiencia de todos aquellos que en Occidente han
luchado por definir y redefinir la democracia; por encontrarla y
reencontrarla; por abrirle siempre nuevos caminos. Con la experiencia negativa de nuestra historia en una mano y con la experiencia positiva ajena en la otra, quiz algo podamos decir como
pensadores en pro de la construccin de una sociedad y de un
Estado democrtico.

En se a n za s de la h is t o r ia
DI LA CONSTRUCCIN DI LA DEMOCRACIA
Cules son las enseanzas que brinda la historia de la democracia? Detengmonos en sus principales momentos:
1.

C om o resultado de un proceso histrico nos encontram os en G recia con el llam ado fenm eno de los filsofos sofistas. Cul fue su
aporte decisivo? Entre otros, haber realizado un viraje definitivo
de la m entalidad m tica de los griegos: no es la naturaleza" ni
son los dioses los que rigen el destino hum ano o la existencia de
los pueblos: es el hom bre quien a partir de su razn puede y debe
d eterm inar su futuro. Fue la proclam acin solem ne del principio
de la secularizacin y del principio de la autodeterm inacin, como
los principios bsicos de la dem ocracia. Pero aportaron algo ms:
la autodeterm inacin im plica una capacitacin: el aprendizaje de
' todo aquello que le perm ite al ciudadano form ular, exponer y defender en el gora las propias perspectivas en pro de la construccin de la polis. En C olom bia tuvim os que esperar hasta principios de este siglo para escuchar de U ribe U ribe que hablar de
soberana popular en un pas de ignorantes es pura m sica celestial . Sin educacin para la dem ocracia, nunca se dar sta.
G racias a las enseanzas de los sofistas, el pueblo griego form ul
su utopa de la dem ocracia: la proclam acin de la soberana pop u la r c o m o fu e n te de o r g a n iz a c i n y le g itim a c i n d e la
norm atividad de la sociedad. G racias a su contexto histrico, los
atenienses pudieron vivir, desde el gora, una dem ocracia directa, una dem ocracia que les perm iti experim entar que nada les
era extrao, que nada les era im puesto desde fuera ni desde lo
alto sin su consentim iento, ni siquiera sus dioses, pues stos eran
su creacin colectiva.

100

 : : Y :;?.D F D : X Q D

Y H UG D G \ X Q Y D OR U p WLF R

F R Q V W U X F F Ly Q 

- lA PERSONA Y l M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A ETICA FENOMENOLGICA

Se inici as la construccin de la verdad de la democracia como

vida, como mentalidad, como poltica, como Estado. Se inici, lo
decimos, pues en cuanto utopa los griegos estuvieron lejos de su
realizacin. Recordemos slo dos hechos que implicaban una negacin de la democracia: el pueblo slo eran los ciudadanos
libres, una minora absoluta dentro de la polis. La mayora quedaba excluida de participar en la soberana popular. En relacin
con una buena parte de la poblacin la situacin fue desgarradora:
se les neg su realidad humana. Recordemos cmo Platn o
Aristteles trataron de demostrar que los esclavos ni siquiera eran
hombres. Aadamos otra falla: para el griego, los hombres slo
podan realizarse como hombres, es decir, como libres e iguales,
dentro de la polis, una vez superadas las urgencias de la vida,
pues la vida cotidiana en lo domstico y en lo privado, constitua
una existencia inferior a la existencia dentro de la sociedad civil.
De esta forma, no se consider que la polis pudiese tener la representacin de los intereses privados, cosa que hoy despus del camino recorrido tenemos que defender y que de hecho defendemos
a travs de una buen^ parte de los llamados derechos humanos:
derecho a la intimidad, a la asociacin, derecho de la familia, del
nio, de la mujer, de los limitados, etctera.
Dada la vivencia griega de la democracia, sus grandes filsofos le
aclararon a sus conciudadanos algunos de sus aspectos fundamentales. Citemos algunos de los tratados por Aristteles y que
son de gran importancia para nosotros:
El hombre es un animal poltico (zoon politikon): es un ser
intersubjetivo, partcipe de un mundo comn. Su accin debe
de estar orientada por normas ideales que le permitan un buen
vivir, cosa que slo le es posible participando activamente en la
vida de la polis. La poltica no es, por consiguiente, un medio
sino un fin: es la realizacin social en la que los hombres se
reconocen a s mismos como sujetos de un proyecto comunitario. De aqu que su sentido sea fundamentalmente prctico y no
tcnico o pragmtico o planificador como de ordinario es pensado entre nosotros.
El hombre es, igualmente, un animal racional (zoon logon
Eklon), un ser capaz de un decir argumentado: en su actividad
poltica, el hombre debe actuar utilizando una argumentacin
responsable para el logro de un consenso, y no simplemente
recurriendo a la argucia, a la violencia, a la mentira.

El hom bre es. finalm ente, un ser tico. G racias a su ser racional, puede im prim irle a su vida un ethos. es decir, una determ inada form a a partir de una perspectiva teleolgica. a partir de
aquello que se quiere llegar a ser. La dem ocracia exige un modo
de ser. Com o ya lo hem os dicho, no se puede ser dem crata de
un da o en funcin de un solo inters.
D e a c u e rd o co n lo a n te rio r, en A ris t te le s lo p o ltic o , lo
argum entativo y lo tico estn ntim am ente entrelazados.
La experiencia y el pensam iento poltico de los griegos, fundam entados, com o hem os visto, en una visin an trop o cn trica y
secularizada, no pudieron, por principio, ser recogidos por el cristianism o. Reconozcam os, sin em bargo, la influencia que tendrn
en la m odernidad algunas enseanzas cristianas com o fueron las
referentes al carcter personal del ser hum ano.
2

D esde fines del siglo XIII se retom a la utopa griega de la dem ocracia. En ese entonces, com o en la poca de los griegos, lo decisivo fu e el inicio de un proceso de secularizacin, proceso lento
pero seguro v que se dio en todos los dom inios de la vida hum ana. Insistam os en ello, pues lo consideram os definitivo para nuestra
reflexin sobre la dem ocracia y la soberana popular.
En el dom inio religioso fue abandonada y rechazada la idea del
orbe cristiano, es decir, la idea de reunir a todos los pueblos bajo
la nica autoridad del Papa. El poder terrenal de ste fue reducido
al m nim o. Sim ultneam ente, la Iglesia y la religin dejaron de
ser la nica savia que nutra al pensam iento y la accin de los
hom bres. De nuevo los hom bres com enzaron a pensar y actuar
autnom am ente. El hom bre dej de ser visto com o la p rim era
sustancia fig u ra tiva del universo, tal com o lo fue dentro del orden jerrquico natural defendido por el m edioevo, para convertirse en la p rim e ra rea lid a d o p era tiv a del u n iv e rso . L a v isi n
teocntrica cedi el paso a una visin antropocntrica.
En el dom inio poltico, se inici la superacin del orden medieval
con m ultiplicidad de feudos y seores feudales, quienes durante
siglos haban vivido aislados unos de otros. En su lugar surgieron
Estados N acionales conform ados por pueblos con una conciencia
colectiva de su propia identidad. Los siervos, convertidos en ciudadanos, conquistaban espacios dem ocrticos donde les era dado
dejar or sus voces y participar en decisiones polticas. Inclusive,
dentro de la Iglesia m uchos pedan participacin a nivel de concilio, fenm eno que prepar el advenim iento de la Reforma.

C a p tu lo 5. u

102 - La

d m x m a : u n a v e r d a d y u n v a i o r tic o en c o n s t r u c c i n -

103

p e rs o n a y e l m u n d o DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

En el dominio econmico, la burguesa en ascenso se enrutaba

por los caminos del capitalismo al organizar su actividad en forma de empresa, guiados por la idea de un lucro capitalizable y de
un trabajo que debera pagarse como cualquier mercanca. Pero
detrs de esta actividad, algo trascendental suceda: la misin del
hombre sobre la tierra no se reduce a salvar el alma y a cantar la
gloria de Dios a partir de las maravillas de la naturaleza. Misin
suya es la de transformar la realidad, ponerla a su servicio, alcanzar un bienestar terrestre.
En el dominio del saber, los intelectuales, inspirados y motivados
por la burguesa, la cual presinti muy pronto la estrecha relacin
entre saber y poder, se concibi a s misma como subjetividad
autnoma, para la cual el mundo, poco a poco, privado de consistencia ontolgica, slo era materia prima para las diversas prcticas que pusiera en marcha dicha subjetividad. El mundo dejaba
de ser objeto de contemplacin y comenzaba a ser visto y transformado de acuerdo con modos de ser ideados por el poder operativo de una razn que slo reconoca sus propios lmites y los de
la experiencia.
Finalmente, citemos lo que sucedi a nivel del dominio acadmico, llamado a desempear un papel determinante en el desarrollo
de la democracia, rol que ciertamente la universidad colombiana
-alejada de la realidad del pas y dominada por el magster dixitnunca ha ejercido. A partir del siglo XIV, la socializacin del
saber a travs de la creacin de universidades, alcanza espacios
antes no sospechados. Se podr sostener que, por ejemplo, las
universidades creadas en el siglo XIV, dominadas por el
nominalismo dejaban mucho que desear desde el punto de vista
de la calidad acadmica. Nadie, sin embargo, puede discutir que
el nominalismo como actitud fue revolucionario: dio origen, a
nivel universitario, de una nueva mentalidad y de una nueva actitud que slo en grado muy limitado existe entre nosotros: valoracin de la subjetividad individual -la democracia no es la negacin de la pluralidad de perspectivas, sino todo lo contrario-, rechazo del argumento de autoridad y voluntad de someter todo a
discusin, revisin y crtica.
Hemos citado estos cambios pues sobre ellos la modernidad traz
los caminos que la condujeron al reino de la llamada Ilustracin'00.
100 Sobre la Ilustracin nos atrevem os a recomendar las siguientes obras: Hazard, P., El
p en sa m ie n to eu ro p eo en e l s ig lo XVIII, M adrid, 1958; Valjavec, F., H isto ria de la

Sus ideales, desde el punto de vista de la democracia como problema, los podemos sintetizar en los siguientes puntos:
El elemento primario de la sociedad es el individuo, como sujeto autnomo frente a la realidad. Esta tesis es la expresin terica de los ideales del nuevo hombre, con su afirmacin de la
primaca de la individualidad y de la subjetividad frente a la
naturaleza y con su visin de la sociedad poltica como resultado de un pacto social entre los individuos101.
La felicidad y el bienestar son las metas del hombre individual
y de la sociedad. La razn de ser del Estado no est en garantizar un pretendido orden jerrquico natural como lo pens la
Antigedad y la Edad Media -y se sigue pensando de hecho en
Colombia-, sino servir de principio de ordenacin racional de
la convivencia de sujetos concretos e individuales en forma tal
que, jurdicamente, sean protegidos los individuos, la propiedad, la libertad y la igualdad de los ciudadanos'02.
Ilustracin en O ccidente, Madrid, 1964; Cassirer, E., La filo so fa d e la Ilustracin.
M x ico , 1981; M orm el. D ., L os o rg en es in telectu ales d e la R evolu cin F ran cesa,
B uenos A ires, 1969.
101 R ecordem os que para Aristteles el elem ento primario de la sociedad era la familia:
La com unidad que se constituye para la vida de todos los das es por naturaleza la
fam ilia (...) La primera com unidad que deriva de la unin de m uchas fam ilias
dirigidas a satisfacer una necesidad no cotidiana es la aldea (...) La com unidad
perfecta de m uchas aldeas constituye la ciudad (la p o lis , el Estado en el sentido
actual) que ha alcanzado lo que se llam a el nivel de autosuficien cia y que surge
para hacer p osible la vida y subsiste para producir las c on d icion es de una buena
existen cia (P o ltic a . 1252 a.) Aadam os que para los m edievales tam bin lo fue la
fam ilia. Esto nos permite comprender por qu la insistencia de la Iglesia colom biana
de que la fam ilia, fundamentada en el sacram ento del m atrim onio, es la clula
primaria de la sociedad.
102 Indiquem os desde ahora y para poner de presente cun d ifcil es la dem ocracia,
c m o no p ocos fil so fo s ilustrados se expresaron en trm inos sem ejantes a los
utilizados por Platn y A ristteles frente a los esclavos. Para Paw, B uffon, Voltaire,
H um e, R aym al, etc., la igualdad humana s lo tena que ver con los ciudadanos
europeos. E llos se deleitaron proclam ando la inferioridad del latinoam ericano.
D eberam os recordar, igualmente, las fam osas pginas de H egel sobre Latinoamrica
en sus L eccio n es so b re la filo so fa de la h isto ria , escritas hace dos sig lo s y que, si
el autor resucitara hoy da p osiblem ente, las repetira de nuevo: estam os por fuera
de la historia porque no nos hem os constituido com o E stado, entre otras razones, a
causa de la inmadurez geofsica de nuestro territorio, de nuestra inmadurez biolgica
y poltica, y de nuestro com plejo de inferioridad: nunca estam os atentos a nuestra
realidad sino a lo que piensan los otros. Esto slo puede originar en el latinoamericano
un sentim iento de rechazo. Pero si reflexionam os fram ente, quiz nos lo podem os
aplicar a nosotros m ismos: acaso jurdicamente y de hecho no consideram os a buena
parte de los colom bianos, por ejem plo a los indgenas, inferiores y sin derechos?

104 - LA PERSONA Y EL M UNDO

DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

El logro de la felicidad y del bienestar implican una reforma

del entendimiento, que le permita al hombre estar capacitado
para actuar tcnicamente sobre la naturaleza y polticamente
sobre la sociedad.
La reforma del entendimiento implica abandonar el uso de la
razn como instrumento para la pura contemplacin y la intil
especulacin. La razn se concibe como razn analtica que
partiendo de la historicidad humana, de la observacin y de la
experimentacin, sintetiza a posteriori los fenmenos en leyes
y principios, sin la pretensin de llegar a sistemas cerrados y
definitivos. Consecuencia de esta mentalidad fue la actitud
eclctica de la mayora de los ilustrados, eclctica no en el
sentido de no reconocer la certeza de algo, sino de estar abiertos al reconocimiento de la pluralidad de perspectivas que deberan ser, polticamente, integradas en un proyecto comn.
No consideramos necesario para nuestro planteamiento entrar en
detalles y llenarlo de citas. Slo quisimos llamar la atencin sobre el hecho de cmo hasta fines del siglo XVIII, antes de la llamada Revolucin Industrial, la escala de valores, la cultura democrtica y la lgica del capitalismo estaban armoniosamente vinculados. Recordemos algunos de aquellos valores que definan su
existencia cotidiana: pasin y responsabilidad frente al trabajo,
espritu de ahorro, moderacin de vida, voluntad de transaccin.
En contradiccin con esta escala de valores del hombre nuevo,
que haba hecho su aparicin al norte de los Pirineos, el hombre
espaol -hombre que en buena parte llevamos dentro de nosotros,
se distingua por el amor al ocio, por el derroche, por el espritu
de aventura y por su sentido caballeresco de la vida.
Los filsofos de la modernidad frente al desarrollo histrico de la
democracia se plantearon muchos problemas, reunidos casi todos
ellos alrededor de tres temas: el estado de la naturaleza, el estado
civil y el contrato social. No hay un pensamiento unnime sobre
ellos. En relacin con el contrato social, mediante el cual cada
ciudadano transfiere su poder natural a la colectividad de la cual
hace parte, l es interpretado, en cuanto a su realizacin, de diversas maneras. Locke lo consider un hecho histrico10-1. Para
Rousseau y de manera ms explcita para Kant, el contrato social
es una idea reguladora de la razn que obliga a todo gobernante a

C a p tu lo 5. La d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -

legislar como si las leyes debiesen derivar de la voluntad comn

de todo un pueblo y de considerar a cada sbdito, en cuanto quiere ser ciudadano, como si l hubiese.dado el consenso a tal voluntad: el contrato social como principio de legitimacin del poder,
no tiene necesidad para ser vlido de un hecho que realmente se
haya dado. Pero, tanto para Kant como para Rousseau, el Estado
debe rendir cuentas a los ciudadanos sobre la manera como interpreta y ejerce el poder implicado en el contrato social. Oigamos a
Rousseau: El acto que instituye el gobierno no es tanto un contrato como una ley. Los depositarios del poder ejecutivo no son
los jefes del pueblo sino sus oficiales que el pueblo puede confirmar o destituir cuando les plazca. Para stos no es asunto de contratar sino de obedecer"14.
Tambin hay diferencias en relacin con el contenido del contrato social, es decir, en cuanto al nmero y clases de derechos que el
ciudadano transfiere. Rousseau es el ms radical: son todos los
derechos. Para l lo fundamental est en distinguir entre la alienacin a otros y la alineacin a s mismo: el hombre slo es libre
cuando obedece la ley que l mismo se ha dado, cuando acta
conforme a la ley, pero a la ley que l mismo ha establecido y esto
slo es posible en un Estado organizado democrticamente, es
decir, a partir de la voluntad general, de la soberana popular.
Para Rousseau, en el estado de naturaleza el hombre no es libre
(aunque es feliz), porque no obedece a la ley sino a sus instintos;
en la sociedad civil, basada en la desigualdad entre ricos y pobres, entre opresores y oprimidos, el hombre no es libre porque si
bien obedece a las leyes, stas no han sido establecidas por l sino
por otros que estn por encima de l. La nica manera de hacer al
hombre libre es que l acte de acuerdo con las leyes, y que stas
sean puestas por l mismo. La transferencia total de derechos

104 El C on tra to S ocial, libro ILCap.. 18. Jos F lix de Restrepo, quien fue maestro de
io s precursores de la em ancipacin y "Padre de las luces" de la N ueva Granada
seg n Santander, participando en la A sam blea C onstituyente de 1830, redact un
corto docum ento. Quisiera citar aqu algunas de sus afirm aciones: S e trata de
hacer una constitucin que sea conform e a la voluntad general de la N acin (...)
Se trata de hacer un contrato, el ms sagrado, el augusto y el ms santo que pueda
hacerse entre los hombres: El Contrato S ocia l. Para esto es de absoluta necesidad
averiguar de buena fe y sin fuerza ni sed uccin la voluntad general (...). "Los
diputados son los rganos, los apoderados, no los dueos de los intereses nacionales
(...). N o quiero decir que los pueblos en m asa hagan la constitucin pero si que
deben dar las bases". Cfr. Id eas ele g o b ie rn o , en Ideas y Valores, N o. 85 1991;
3.738.

l0, Cfr. Two T rea tises o f G overn m en t. Segun do ensayo, & 100.



106 - La

PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

naturales al cuerpo poltico constituido por la todos los contrayentes debe servir a tal fin, es decir, dar a todos los miembros de
este cuerpo leyes en las que el hombre natural, convertido en ciudadano, reconozca la propia ley que l mismo se habra dado en
el estado de naturaleza, si en este sentido hubiese podido ejercer
libremente su razn l0\
Si quisiramos resumir las tesis fundamentales de la modernidad
sobre la democracia, podramos enunciar las siguientes:
La sociedad no es el resultado, como lo pens Aristteles, de
una suma, siempre en aumento, de comunidades (familia, aldea, etc.) que lo convertira en una familia en grande, sino de
una suma de individuos, un gran individuo del cual son parte
indivisible los pequeos individuos que le han dado su existencia. Por consiguiente, el nico soberano son los mismos individuos unidos en un solo cuerpo (soberana popular).
El Estado es fruto de la autonoma de los hombres; por consiguiente, su legitimacin proviene de la soberana popular y no
de un ser trascendente (secularizacin de la vida poltica).
Los gobernantes estn sometidos a las leyes que deben ser resultado de las leyes de la razn y no de lo consuetudinario o
coyuntural (control ciudadano sobre los gobernantes).
Las relaciones entre los poderes pblicos y entre estos poderes
y lo ciudadanos deben ser impersonales. Ellas deben regirse
slo por la ley (el Estado como un Yo comn y no como el
teocntrico de un padre comn ).
El fin del Estado es posibilitar que los hombres sean verdaderamente libres e iguales.
Como consecuencia de lo anterior se elabora una concepcin
del Estado como principio organizativo y planificador de la sociedad (estatismo) que excluye todo intermediario entre el individuo y el Estado. Primaca de la razn formal sobre las
irracionalidades de la vida cotidiana que dan vida a asociaciones o corporaciones de diverso orden, como son, por ejemplo, los sindicatos. Escuchemos a Rousseau: importa, pues,
para tener una buena exposicin de la voluntad general, que no

105 Cfr. B obbio. N ., S o c ie d a d y E sta do en la filo so fa m o d ern a. M x ico , FCE, 1986;

p. 102.

C a p tu lo 5. l a d e m o c ra c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r tic o en c o n s t r u c c i n -

107

existan sociedades parciales en el Estado, y que cada ciudadano

opine de acuerdo con su modo de pensar l06.
3.

Los ideales democrticos, proclamados dentro de una sociedad de

pequeos y-medianos comerciantes e industriales, fueron sintetizados por la Revolucin Francesa bajo el lema: libertad, igualdad y fraternidad.
Diversos acontecimientos, entre otros, la Revolucin Industrial,
hicieron pedazos la armona entre la escala de valores, la cultura
democrtica y la lgica del capitalismo que sirvieron de base a la
modernidad.
El capitalismo, llevado por la ley tendencial de la ganancia, de la
acumulacin y de la centralizacin, no slo abandon sino que
dio un duro golpe a los ideales democrticos de justicia, igualdad
y libertad. Un mar de ciudadanos sometidos a la pobreza y explotacin pobl el universo. El Estado orient toda su racionalidad
formal a planificar la sociedad en funcin de la eficiencia econmica en beneficio de unos pocos. La razn dej de ser un principio de liberacin y de autodeterminacin del hombre concreto
para convertirse en una razn dominadora, instrumental,
objetivadora, homogenizante.
De conformidad con esta concepcin formal de la razn, el proceso social fue pensado exclusivamente desde el punto de vista de la
funcionalidad de los elementos del sistema (simblicas,
reguladoras, extractivas y distributivas). Los requisitos funcionales del sistema" reemplazan a las antiguas categoras de soberana, representacin, voluntad, etc., neutralizando polticamente
Ja cuestin del orden. La democracia es limpiada de toda aspereza y resistencia a la racionalidad formal, al punto que se elimina igualmente todo pathos. Se debilitan entonces el compromiso
moral y los lazos afectivos sobre los cuales descansa el orden democrtico y finalmente a la ciudadana lo mismo le da un rgimen poltico que otro107.
Para desgracia nuestra, es este capitalismo tardo, por esencia inhumano, el que se hizo presente en Colombia.

1116 E l C on trato Social. Libro II, cap. 3.

1117 Lechner, N ., Op. cit, p. 180.

108

- LA PERSONA!' EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Nada raro que el marxismo al entrar en el escenario de la historia

dirigiese su mirada hacia el Estado y lo contemplase como el resultado de la divisin y lucha de ciases.
4.

Nos encontramos en pleno p o s tm o d e r n is m o . Desde el punto de

vista de nuestro tema, el postmodernismo se revela contra la razn formal, que privatiza el mundo de la subjetividad, y formaliza y sistematiza la esfera pblica. Se rebela contra el proyecto de
la razn de querer dar cuenta del proceso social en su totalidad,
desconociendo la complejidad de sta, resultado de su riqueza. La
poltica no puede representar a la sociedad en su conjunto ni la
soberana popular puede ser reducida a lo poltico.
En estos momentos nuestros ciudadanos, en forma espontnea,
muestran y demuestran de mltiples formas su desencanto frente
al Estado y exigen el reconocimiento democrtico de diversos intermediarios entre la sociedad civil y el Estado, intermediarios
que constituyen los mundos concretos dentro de los cuales cada
uno de ellos realiza su existencia como proyecto y como tarea.

A p r o x im a c i n a l a v e r d a d
DE LA DEMOCRACIA CONSTRUIDA
En nuestro recuento histrico de la construccin de la democracia
partimos de los griegos como los primeros que la formularon como
la utopa de quienes se deciden a determinar su vida individual y
social a partir de s mismos. Despus de tantos siglos de ensayos y
de errores, qu puede significar para nosotros hoy en da la democracia? Tratemos de decirlo a travs del enunciado de varias
proposiciones:
La democracia es, fundamentalmente, el reconocimiento con hechos concretos de la posibilidad de que exista una pluralidad de
sujetos autnomos como gestores de la historia humana. El sujeto de la historia 110 es la burguesa, ni el proletariado, ni mucho
menos la economa. Afirm ar un nico sujeto de la historia es pensar metafsicamente.
La dem ocracia es el reconocim iento concreto de nuestro ser
intersubjetivo en un mundo que nos es comn. No somos seres
aislados los unos de los otros, y cada da nos es menos posible ser,
obrar o pensar a solas. No nos es suficiente un pedazo de pan para
sobrevivir. Todos necesitamos de una porcin de metal, de elec-

C a p t u l o

; ; m c c a c a : u n a

j n

/al o r

t ic o

e n c o n s t r u c c i n

- 109

tricidad, de papel, de libros, de informacin, de ciencia. Nos necesitamos mutuamente. Somos seres sociales. Las discusiones
acerca del hombre natural hacen parte de la ciencia-ficcin.
L a democracia es, por lo mismo el reconocimiento de una pluralidad de sujetos autnomos, con una pluralidad de intereses, m otivaciones y perspectivas, no para suprimirlas sino para armonizarlas, de tal manera que el individuo, la intersubjetividad y el
mundo comn se desarrollen plenamente.
La democracia no se refiere exclusivamente a la creacin y desarrollo de una determinada forma de gobierno, aquella en la que el
pueblo ejerce el poder poltico. L a democracia dice relacin a un
proyecto utpico: determ inar a p a rtir de nosotros m ism os nuestras "condiciones y m odo de vida", constituyndonos y reconocindonos sujetos y cosujetos de los mundos dentro de los cuales
realizamos nuestra existencia concreta: profesin, matrimonio,
familia, sindicato, corporacin, partido, etctera, y .fin a lm en te sujetos y cosujetos del Estado.
El Estado no es una "familia grande", suma de unas familias ms
pequeas: tampoco es un "individuo grande", suma de pequeos
individuos. El Estado es un m om ento de la construccin de la
sociedad civil. Es un horizonte de posibilidades abierto por los
ciudadanos y que abraza los mundos limitados dentro de los cuales los hombres realizan sus modos de vida concretos, pensado y
proyectado en funcin de planes globales que posibiliten la realizacin de los planes concretos de cada uno de nuestros mundos
limitados y en funcin de equilibrar las tensiones que surgen de
la pluralidad de dichos mundos.
Por consiguiente, el Estado descansa en la voluntad de todos y
cada uno de los ciudadanos; est en funcin de todos ellos y no de
unos grupos con exclusin de otros. El Estado no puede ser privatizado por una familia (!), ni por un partido (!), ni por un grupo
de presin (!). El no puede ser sustrado de los ciudadanos y de
los mundos dentro de los cuales realizan su existencia.
Para que un Estado sea verdaderamente democrtico, es decir,
obra de la soberana popular, se deben establecer mecanismos que
permitan salvaguardar esta soberana. Citemos slo algunos: posibilidad de expresar libremente sus proyectos ya sea a travs de
plebiscitos, referendos, consultas, etc.: posibilidad de control sobre los actos del gobierno, y de los actos de todos y cada uno de
sus miembros, incluyendo la revocacin del mandato; posibilidad

110 - LA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Ca p t

de impedir la creacin de espacios de privilegios ilegales en favor

de determinados ciudadanos; mecanismos que impidan la compra de votos, ya sea a travs del dinero, de los puestos que se
ofrecen, de la amenaza de prdida que se tiene, de la violencia,
etc.; mecanismos que impidan que el poder econmico sea el nico que pueda hacerse or (financiacin de las campaas polticas); mecanismos que permitan a todos los grupos el acceso a los
medios de comunicacin en igualdad de condiciones. Podramos
continuar enumerando condiciones para que en verdad la soberana popular sea una realidad. Contentmonos con las que hemos
indicado.

POSIBILIDAD DE LA DEMOCRACIA
Hemos insistido en la poca o ninguna democracia que se ha dado
en Colombia. Las dificultades para su creacin son demasiadas.
Basta con tener presente las barreras originadas en nuestra historia. Preferimos, sin embargo, mencionar sintticamente algunos
hechos que nos dicen que no nos es negado el soar en una Colombia que sea el resultado del querer de sus habitantes.
En la historia reciente del pas se ha dado un fenmeno de
una importancia capital: los movimientos cvicos a nivel local y
regional que estn imponiendo una nueva forma de praxis histrica. Su fuerza y su capacidad poltica han puesto en crisis muchas
teoras jurdicas y sociales. Por otra parte, han exigido de la educacin de adultos y de educacin popular que reflexionen
crticamente sobre su papel y sobre su presencia.
Estos movimientos han sido interpretados por algunos como
simples fuerzas de presin que buscar transformar las condiciones de vida de una deteiminada comunidad. Otros los consideran
como expresin de una conducta colectiva que busca, a partir de
reivindicaciones concretas, construir un modelo alternativo de una
sociedad verdaderamente participativa.
Lo cierto del caso es que estamos ante nuevas formas de
organizacin popular que han demostrado ser capaces de ganar
espacios polticos, de afectar al Estado, de alcanzar reivindicaciones democrticas y de formular y desarrollar proyectos alternativos. Pero quiz lo ms importante es su carcter cualitativamente
diferente a los movimientos del pasado.

ul o

5. La

d e m o c r a c ia : u n a v e r d a d y u n v a l o r

t ic o e n c o n s t r u c c i n

-1 1 1

Sealemos algunas de sus caractersticas:

Defienden, luchan, afirman, construyen o reconstruyen valores,
principios o conceptos, como los de: solidaridad, autonoma, cultura popular, democratizacin, participacin directa, poder popular, unidad, pluralismo ideolgico, libertad de opinin y de asociacin, derechos humanos.
Estimulan, legitiman y ejercen la participacin directa, construyendo nuevas formas de praxis poltica y de organizacin popular, rompiendo con la hegemona y el control de los partidos tradicionales; destruyendo la imagen y la influencia del cacique, del
gamonal y de todos aquellos que en el pasado supuestamente representaban al pueblo; asumiendo una posicin de autonoma e
independencia frente a todos los partidos. De esta forma, los nuevos movimientos sociales estn jugando un papel de intervencin
directa en el proceso social, consolidando niveles de autonoma
poltica, estableciendo canales de democracia directa (plebiscitos, asambleas, cabildos, etctera.) en el sentido de participar en
la definicin y en las decisiones de polticas y planes de desarrollo nacional, regional o local que afectan su vida cotidiana.
Hay una amplia participacin popular y son protagonizados, no
por uno sino por los diversos sectores sociales: obreros, pequeos
y medianos empresarios, campesinos, indgenas, artistas, intelectuales, estudiantes, etc. Inclusive, miembros de la Iglesia.
Presentan un amplio cuadro de reivindicaciones: salud, vivienda,
empleo, paz, derechos individuales, colectivos, respeto por las
culturas tnicas minoritarias, etc. Luchan contra la represin, la
negacin de los derechos locales y regionales, la explotacin, etc.
El pluralismo ideolgico, poltico y cultural es un factor caracterstico de estos movimientos, lo cual est expresando algo fundamental de la democracia: la bsqueda de la unidad en la diversidad; el logro del respeto de la diferencia; la articulacin de
actitudes y perspectivas distintas pero convergentes en un mismo
proyecto; la bsqueda y conjugacin de distintas posibilidades de
interpretar la realidad: pluralismo participativo, respetuoso y tolerante de las diferencias, lo que les est permitiendo revisar conceptos como los de clase, partido, lucha de clases, etctera.

Podramos detenemos sobre otras caractersticas de expresin democrtica que dicen relacin a las formas de accin y de
organizacin, de la unidad en la pluralidad, del contenido de sus

1 1 2 - LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

CAPTULO 5. LA DEMOCRACIA: UNA VERDAD Y UN VALOR TICO EN CONSTRUCCIN - 1 1 3

discursos, etctera. Pero detengmonos aqu para decir que con

los movimientos sociales estamos asistiendo a la creacin de nuevos sujetos histricos, sujetos que estn asumiendo su propia representacin a diferentes niveles. Ellos estn poniendo de presente
que los partidos tradicionales no son representativos de la soberana popular, de la sociedad civil; que no estn capacitados para
viabilizar los intereses de las mayoras; que han perdido la capacidad de mediacin frente al Estado. Simultneamente, estn poniendo de presente la crisis de nuestro Estado y de sus instituciones frente a esa sociedad civil, al excluir de la vida, de la subsistencia y de los bienes del progreso a la mayora de la poblacin.
Crisis, s, porque cada da demuestra su incapacidad de posibilitar el desarrollo democrtico de la sociedad.
Para los nuevos movimientos sociales, la crisis del Estado
colombiano es tan profunda, que ha perdido toda legitimidad al
dejar de ser garante de la sociedad para convertirse en sinnimo
de antidemocracia, autocracia, militarismo, manipulacin, burocracia, ineficiencia, clientelismo, centralismo, exclusin, etctera.
Pero, qu tan reales son estos nuevos movimientos sociales? Me remito para responder a dos documentos que nos ofrecen
datos incompletos porque les faltaron datos de muchos municipios. Segn Pedro Santana, entre 1971 y 1980 se dieron 300 movimientos cvicos108. Segn los datos recogidos por Martha Cecilia Garca en el solo cuatrienio de la presidencia de Virgilio Barco
(1986-1990) se dieron 219 movilizaciones y 45 luchas cvicas10''.
Otro factor que nos habla de la posibilidad de la democracia
en Colombia ha sido los resultados de las elecciones de alcaldes.
En las dos elecciones un nmero muy significativo fue elegido por
m ovim ientos cvicos, por ciudadanos que renunciaron a los
gamonales de los partidos para pensar slo en alguien que los
representara realmente como ciudadanos, decididos a determinar
autnomamente sus condiciones y modos de vida.

Finalmente, recordemos, sin entrar en detalles, el proceso de

convocatoria de la actual Asamblea Constituyente y los resultados obtenidos por el M-19.
Responder la actual Asamblea Constituyente a los anhelos
de democracia del pueblo colombiano?
( G X F D F L y Q \ I R U P D F L y Q  S D U D O D G H P R F U D F L D

Hemos dicho que la democracia no es una ley de la naturaleza.

Tampoco surge por un decreto. Ella es una opcin utpica de la
cultura occidental.. Por consiguiente, la democracia no tiene ninguna garanta en s misma. Por definicin, es un riesgo, una aventura cuya nica garanta es un ethos, una forma de vida profundamente arraigada en cada uno de los ciudadanos. Sin este ethos, sin
la interiorizacin del conjunto de valores que ella supone, la democracia siempre estar en peligro, siempre estar en crisis. De
acuerdo con esto, el problema de la democracia es fundamentalmente un problema tico, lo que conlleva un problema de educacin y de formacin.
Problema de educacin, pues si un ciudadano no est en la
posibilidad de dejar or su voz en la familia, en el sindicato, en el
partido, etctera, si no est capacitado para informarse y, a partir
de la informacin, vivir el principio de realidad; si no est capacitado para presentar y defender su punto de vista y al mismo
tiempo para comprender el punto de vista de los otros; si no est
capacitado para analizar crticamente las diversas alternativas como
presupuesto de una toma de decisin; en fin, si no est capacitado
para ejercer un control sobre la realizacin de lo decidido. Sin esta
capacitacin, con su silencio matar la utopa de la autodeterminacin.
Problema, igualmente, de formacin. Ya hemos citado una
serie de valores que supone la democracia: solidaridad, altruismo,
tolerancia, respeto de la dignidad de la persona humana, etctera.
As fue entendido desde el primer momento. Ya nos referimos a los sofistas. Si algo los caracteriz, fue haber sido pedagogos. Con sus enseazas, el pueblo griego tom conciencia de la

I0S Cfr. L os p a r o s c v ic o s lo c a le s. B ogot, CINEP, 1983.

105 L as c ifra s d e as luchas c v ica s. Cuatrienio B arco (1 9 8 6 -1 9 9 0 ). B ogot, CINEP,
1990.'

114 LA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA ETICA FENOMENOLGICA

autonoma humana y fue capacitado para ejercer en el gora de

dicha autonoma.
Recordemos cmo La Repblica, de Platn, es ante todo un
tratado de educacin, pues para l si no se lograba primero el
equilibrio interior del hombre, intil sera esperar el logro de la
armona y el equilibrio de la sociedad, armona y equilibrio que
definen, segn l, la justicia.
Aristteles, por su parte, con la Etica a Nicmaco reduce
todo su pensamiento tico a un captulo de la poltica, pues aquel
es una exigencia de sta. Adems, su ensayo sobre La poltica es
un tratado para capacitar al ciudadano en el ejercicio de su derecho a la democracia en la plaza pblica.
Si pasamos a la modernidad, encontraremos la misma preocupacin. Citemos tan slo a Rousseau, para quien una sociedad
participativa e igualitaria slo se construye a partir de un proceso
de educacin desde las diversas instituciones (familia, escuela,
iglesia) y de formacin en valores y actitudes: Tales precauciones -nos dice- son las nicas buenas para que la voluntad general
sea esclarecida y para que el pueblo no se engae 110.
Aadamos, finalmente, el testimonio de Tocqueville sobre
cmo las bases de la democracia americana estn en una identidad
de costumbres, sentimientos y creencias.
Si pensramos en Colombia, sera mucho lo que tendramos
que decir acerca de nuestras necesidades en orden a la educacin y
a la formacin para la democracia. Formulemos, inicialmente, algunas preguntas: se nos ha capacitado para discutir democrticamente opiniones polticas? Se nos ha capacitado para presentar argumentativamente nuestros puntos de vista y estar en capacidad de converger en propsitos comunes? Qu hace la escuela
para avivar los valores que implica la democracia y que, de hecho,
deberan ya estar interiorizados en el hogar, como son, por ejemplo, el espritu de solidaridad, del altruismo, del espritu cvico,
del respeto de los bienes comunes, del respeto por el otro, etctera.?
110 E l C o n tra to S o c ia l, Libro II, Cap. 3.

C APTU LO 5. LA DEMOCRACIA: U N A VERDAD Y UN VALO R TICO EN CONSTRUCCIN -



Q u isiram os llam ar la atencin sobre algo que consid eram o s

d efinitivo p a ra una vida y u n a m entalidad dem o crtica: la n ecesidad de crear a travs de la educacin, una co n cien cia secu larizad a
que, de n in g u n a m anera, es sinnim o de atesm o. N o se puede
neg ar el fatalism o que nos acom paa, fruto de m ucho s factores,
entre otros de una tradicin religiosa que edu c al p ueblo en la
resignaci n. Ya los sofistas fueron co ndenados com o ateos al p ro clam ar qu e el destino estaba en m anos del h om b re y no en el q u e rer de los dioses: la dem ocracia exige un a m en talid ad secu larizad a
ilu strad a que le p erm ita p ensar y actuar al ciu d adano con la co n viccin de que el destino de la sociedad y su d estino dentro de la
socied ad est nicam ente en sus m anos, es decir, en la soberana
p o p u lar y no en una voluntad divina o en las m anos del p ap
E sta d o y m ucho m enos en las de aquellos dirigen tes qu e se co nsid eran no slo la voz del pueblo sino la del m ism o D ios.

118

Ca p i t u l o 6

70+8'45+&#& X K Q N G P E K C 
;&+)0+&#&*7/#0#
SOMOS FINS 0 MEDIOS?
a bsqueda de un fundamento filosfico de la dignidad humana y de sus derechos ha dado origen a tantas opiniones
I S ! que no son pocos los que estn de acuerdo con Bobbio, quien
consideraba que ste no es un problema filosfico sino poltico, a
saber, el problema de crear las condiciones concretas, los medios
e instituciones que puedan hacer realidad el respeto a la dignidad
humana y a sus derechos. No estamos de acuerdo con los que as
piensan, pues la fundamentacin y justificacin de nuestra obligacin de respetar la dignidad humana influye, en forma decisiva, en
la creacin de las condiciones concretas que la hacen posible, como
son los sistemas legales, la creacin de instituciones que la defiendan y la orientacin tica del comportamiento ciudadano.
Por mi parte creo que desde una fenomenologa gentica podemos tematizar este problema como problema filosfico: partimos de la experiencia que a largo de muchos siglos ha tenido la
humanidad occidental del hombre como persona y, por lo mismo,
como poseedora de una dignidad que lo hace sujeto de derechos y
deberes.

LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

El fenmeno hoy deja de lado el intento de conocer la realidad tal como ella es en s misma, para reflexionar sobre el sentido
que ella ha recibido a lo largo de la historia gracias a las
intencionalidades que han vivificado la experiencia humana. Al
hacerlo sobre el sentido del hombre, se le pone de presente que la
experiencia humana, con el correr de los tiempos, ha vivenciado la
vida del ser humano de forma muy diferente a la vivencia que
tiene frente a otros seres: la persona humana ha sido experimentada como algo valioso en s mismo y, por lo mismo, digna de respeto, mientras a las otras formas de vida les ha dado un sentido de
utilidad y, en consecuencia, tan slo les ha asignado un precio. La
expresin dignidad de persona humana es la sedimentacin de
la experiencia del hombre occidental sobre su ser y el ser de los
otros.
No se nos pueden citar las muy frecuentes violaciones en la
prctica de esta dignidad. La historia nos muestra que en forma
creciente y ms decidida los hombres, frente a estas violaciones
han luchado, inclusive con el derramamiento de su sangre, por el
reconocimiento de dicha dignidad. Desde la teora hegeliana sobre
la lucha entre el amo y el esclavo podemos comprender esta lucha,
la cual no ha sido en vano. Hoy en da la conciencia de este derecho al reconocimiento de nuestra dignidad aparece por doquier,
las naciones la han confirmado jurdicamente con la Declaracin
de los Derechos del Hombre, y en la prctica muchos pueblos se
pueden sentir satisfechos por el nivel de reconocimiento de esta
dignidad que han alcanzado. Lo anterior nos pone de manifiesto
una vivencia originaria: la dignidad de la persona como caracterstica de la estructura fundamental del hombre o, en trminos
heideggerianos, de que ella es un existenciario. La misma violencia que estamos padeciendo, cuyas causas objetivas se expresan con los trminos de injusticia social, ausencia de democracia , falta de reconocimiento de los derechos fundamentales,
crisis de valores, es una manifestacin del despertar de esta conciencia de nuestra dignidad en millares de colombianos.
Creo que esta es una fundamentacin ms que suficiente de
la dignidad de la persona. Aceptada esta fundamentacin bien
valdra la pena analizar, posteriormente, aquellas motivaciones de

C a p tu lo 6. U n iv e rs id a d , v io le n c ia y d ig n id a d h u m a n a -

119

tipo religioso, antropolgico, poltico o jurdico que pueden colaborar u obstaculizar su reconocimiento en la prctica.
Pero explicitemos un poco ms esta experiencia en la cultura
de nuestro mundo occidental.
Comencemos por recordar que los griegos no reconocieron
al hombre como persona. El hombre fue visto y definido por ellos
como ciudadano y, como tal, su existencia fue determinada en
funcin de la Polis. Para el griego el hombre era un algo entre
las cosas, un algo impersonal y no un alguien. Y aunque lo
consider como sujeto tico, debemos recordar que, dada su visin, la tica estaba subordinada a la poltica y no la poltica a la
tica. De aqu que tampoco ellos hablaran de derechos humanos
sino de los deberes del hombre como miembro de la Polis.
Fue el cristianismo el que introdujo en la cultura occidental
la visin del hombre como persona: como un ser sagrado, fin de s
mismo, sujeto de derechos inalienables, libre y por lo mismo responsable, como ser de relacin en pie de igualdad con los otros,
como un alguien cuyo ser es tener que llegar a ser, como proyecto de superacin individual y social.
El hombre es un fin en s mismo, un proyecto de superacin
y un ser en relacin.
Como ser cuyo ser es tener que llegar a ser, el hombre, a
nivel individual, est llamado a trascenderse, a autoafirmarse, a
crearse, a hacerse fin de s mismo y esto slo lo consigue mediante
el reconocimiento y la apropiacin de valores morales. La persona
llega a ser plenamente persona a partir de los valores. De aqu que
en las oraciones fnebres no se alabe al difunto por haber sido
hombre. Se alaba su personalidad, es decir, lo que lleg a ser:
recto, justo y equitativo, honrado, solidario, respetuoso de la dignidad del otro, amante de la verdad, creador de ciencia y tecnologa, etctera. A este nivel slo se puede hablar de una tica de
mximos, pues la persona nunca puede sentirse satisfecha consigo misma. Ella es un ser de tareas infinitas. De aqu que los
grandes pensadores ticos fueron creadores de una moral sabidura y no de un moral cdigo. Ellos nunca formularon normas de
conducta sino que ofrecieron ideales de vida.

1 2 0 - LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

La persona, por otra parte, como ser en relacin, slo se

realiza como miembro de la sociedad, slo se personaliza gracias
a la comunin con los otros, en reciprocidad con el otro. No se da
un Yo sin la presencia de un t. Como ser intersubjetivo, slo
puede realizarse socialmente con la apropiacin de aquellos valores que hacen posible la convivencia: respeto a la dignidad humana y de los derechos del otro, comenzando por el reconocimiento y
respeto a la vida.
Desde el punto de vista filosfico, fue Kant quien mejor comprendi esta concepcin y las consecuencias ticas y jurdicas que
se seguan de ella. Bien conocida es su bella mxima que lo resume todo: Acta siempre de tal manera que uses a la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
al mismo tiempo como fin y nunca slo como medio. Es esta
dignidad la que hace del hombre un sujeto tico; ella es la fuente
de toda moralidad y la que le coloca en pie de lucha en pro de la
instauracin de un reino de justicia y libertad que posibilite su
reconocimiento efectivo y el de los derechos que ella conlleva.
Es cierto que en nuestra vida cotidiana los otros tienen aparentemente un sentido de medios: nos venden alimentos, nos arreglan la casa, nos lustran los zapatos. Pero esta vivencia revela un
aspecto fundamental del hombre: somos seres en relacin, en comunicacin, todos coexistimos en un mundo que nos es comn y
Yo no puedo existir sin el otro ni el otro sin m. En este coayudarnos,
en este ser solidarios, en este darle sentido social a nuestro trabajo, experimentamos sin embargo que no es que el otro sea un ser
para m, una cosa de la cual Yo puedo disponer libremente, sino
que siendo un fin en s mismo, un ser autnomo y en relacin, se
decidi libremente y de acuerdo con su razn y potencialidades a
realizarse como mdico, albail o zapatero y mediante esta decisin contribuir con su trabajo a que este mundo sea verdaderamente nuestro mundo. Inclusive, ligada a esta autonoma de cada
uno de nosotros de fijarle metas a nuestra existencia, est la autonoma poltica: El derecho de hacer valer nuestras voces, nuestros
puntos de vista dentro de la sociedad en temas como el de la organizacin del trabajo y la produccin, la distribucin de los recursos, la organizacin del Estado, la prioridad de planes y polticas,

1 1 2 - LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Ca p t u l o 6. U n i v e r s i d a d , v i o l e n c i a y d i g n i d a d h u m a n a 1

etctera. El reconocim iento de que el individuo es un ser

intersubjetivo as lo exige.
Un animal o una cosa por no ser fines en s mismos y no
poder elegir libremente el sentido de su existencia, pueden ser convertidos en medios para nuestros proyectos y como tales se les
puede asignar un precio. A la persona humana, no. Ella es valiosa
en s misma. Ella no tiene precio sino dignidad.
Ahora bien, la violencia en todas sus manifestaciones es la
negacin de la dignidad humana. Son los apetitos por el poder,
por el dinero, por el prestigio, los que llevan a muchos hombres a
convertir al otro en simple instrumento, en simple medio para el
logro de sus intereses. Recordemos que el dinero ha adquirido un
valor intrnseco, dejando de ser un simple medio de cambio: es el
poder convertido en un fin en s mismo, a cuyo servicio los hombres son convertidos a su vez en medios. En el caso de pases
subdesarrollados como el nuestro, sus efectos son verdaderamente trgicos: all donde impera la pobreza, el desempleo, la desigualdad y el marginamiento, el darwinismo social, la lucha por la
supervivencia y por el derecho a una vida digna, se hace presente
en formas cada vez ms violentas.
Aadamos que tambin el convertir en verdades absolutas
las ideologas propias de un partido, de una clase social, de un
credo, de una raza, de una cultura, lleva a muchos hombres a
sacrificar en sus altares la vida y la dignidad de muchos seres
humanos.
No olvidemos, finalmente, cmo esta dignidad no pocas veces es pisoteada al ser subordinada a exigencias que se dicen de
orden superior como son la seguridad del Estado, el incremento
del bienestar y la felicidad de la mayora, etctera.
Detengmonos un poco en la violencia que padecemos y preguntmonos cul es nuestra responsabilidad.

LA VIOLENCIA Y NOSOTROS
Las Universidades en los ltimos meses han convertido el problema de la violencia en tema especial de sus debates. Ellas, como

muchos otros grupos y organizaciones, han puesto su atencin,

sin embargo, casi en forma exclusiva en la violencia mortal originada en la lucha armada. Hay que hacerlo sin duda. Pero esta
violencia estadsticamente es muy pequea, menos del 10%. Del
otro 90% de muertos que han cado asesinados a lo largo y ancho
del pas, poco o nada se dice.
Tampoco se habla mucho de la violencia social, de aquella
violencia que mantiene a millones, repitmoslo, a millones de compatriotas muertos en vida, aquella otra violencia del maltrato infantil, del maltrato entre parejas, de los nios hambrientos que
deambulan por nuestras calles, de los nios entregados a forzosos
trabajos para cooperar en la supervivencia de sus seres queridos,
de las nias violadas sexualmente u obligadas a la prostitucin, de
los jvenes llevados a la drogadiccin, de los ancianos olvidados
por la sociedad, de los colombianos sin techo y sin servicios de
salud o educacin, para los cuales Colombia como Estado social
de Derecho es toda una farsa.
Pero lo que me parece an ms grave es que quienes organizan y participan en dichos debates nunca se preguntan hasta qu
punto ellos tambin son culpables de la violencia que padecemos.
De pronto se oye una hipcrita voz que grita: aqu todos somos
culpables . Digo hipcrita porque de inmediato pasa a sindicar a
otros sin detenerse, aunque sea por un momento, a justificar el por
qu de su exclamacin.
Pues bien, Yo quiero invitar a los que estamos aqu presentes: directivos, docentes, profesionales y estudiantes a que respondamos sinceramente a este interrogante: por qu nosotros tambin somos culpables? Por qu nosotros somos de los ms responsables de esta ola de violencia que sacude el pas?
Esta violencia, tanto la mortal como la social, slo es la consecuencia y manifestacin de una violencia, casi invisible por lo
sutil, sembrada en la vida cotidiana en campos muy diversos. Citemos el hogar, la escuela, la universidad.
A nivel de la Universidad: son muchas las semillas invisibles
de la violencia que se siembran en su medio ambiente, en las relaciones entre sus diversos estamentos, en las aulas, inclusive en

C a p tu lo 6. U n iv e rs id a d , v io le n c ia y d ig n id a d h u m a n a -

123

nuestras disertaciones y en nuestras investigaciones cientficas

cuando en nombre de la objetividad cientfica tomamos distancia de la violencia para analizarla como un simple hecho, olvidndonos del drama humano que se esconde detrs de cada hecho.
Quisiera citar como introduccin a esta autocrtica a tres filsofos de la ciencia que tuvieron la valenta de denunciar a los
intelectuales como generadores de violencia.
Popper en su obra Tolerancia y responsabilidad lo hace de
la siguiente manera:
Nosotros, los intelectuales, desde hace milenios hemos ocasionado los ms terribles daos. La matanza en nombre de una
idea, de un precepto, de una teora: esa es nuestra obra, nuestro
descubrimiento .
Por su parte Feyerabend en su obra Ciencia en una sociedad
libre escribe:
...los intelectuales han tenido xito hasta ahora (...) en obstaculizar el desarrollo de una democracia en la cual los problemas
sean resueltos: Sus soluciones son juzgadas con severidad por
aquellos que siguen sufriendo estos problemas y tienen que vivir
con estas soluciones: los intelectuales se han engordado con el
desvo de los fondos que deberan estar dirigidos a nuestras necesidades. Ya es hora de damos cuenta de que ellos son solamente
un grupo especial codicioso que se mantiene en torno a una tradicin agresiva.
Finalmente, Francois Jacob, premio Nobel de Biologa, en
su obra El juego de lo posible escribe:
No slo por intereses se matan los hombres entre s: tambin por dogmatismos. Nada hay tan peligroso como la certeza de
tener la razn. Nada resulta tan destructivo como la obsesin de
una verdad tenida por absoluta. Todos los crmenes de la historia
son consecuencia de un fanatismo. Todas las matanzas se han llevado a cabo en nombre de la virtud, de la religin verdadera, del
nacionalismo legtimo, de la crtica idnea, de la ideologa justa,
en pocas palabras, en nombre del combate contra la verdad del
otro.

124

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

Las denuncias anteriores son una invitacin a que realicemos sinceramente una autocrtica de nuestro trabajo.
En actitud de autocrtica nos deberamos preguntar qu tan
abismal es la separacin que establecemos entre nuestra vida cotidiana dentro de la universidad y nuestros anlisis sobre la violencia como problema econmico, sociolgico, poltico, cultural, etctera, y el terreno concreto de nuestro comportamiento personal,
aquel de nuestros intereses, sentimientos, reacciones, deseos, odios,
etctera.
Se dice que las causas de la violencia son la falta de justicia
social y de democracia y. por otra parte, la crisis de valores en que
estarnos sumergidos.
Formulemos algunas preguntas que nos puedan ayudar a una
autocrtica.
Hablemos primero de la falta de democracia. Sin una mentalidad democrtica es imposible que seamos demcratas en nuestra
vida cotidiana. Pero una mentalidad democrtica presupone que
en nosotros se d un ethos democrtico.
Pues bien, qu tan demcratas, qu tan tolerantes, justos,
solidarios, comprensivos somos en nuestra vida cotidiana dentro
de los claustros universitarios? Si fallamos no estaremos sembrando semillas de violencia?
Qu tan demcratas somos en nuestra actividad acadmica? Nuestros puntos de vista y los resultados de nuestras investigaciones no estarn contaminados por obscuros intereses econmicos, ideolgicos, partidistas? Y si esto es as y adems su defensa es apasionada, no le estaremos echando ms lea al fuego?
No estaremos sembrando tambin aqu semillas de violencia?
Nos tenemos que formular una pregunta todava ms grave:
hasta qu punto nos hemos interesado en formar hombres y no
simples tecncratas y profesionales? Hasta dnde nos hemos esforzado expresamente en crear un ethos y una mentalidad democrtica y de justicia social en nuestros estudiantes, los cuales al
abandonar los claustros universitarios son los que asumen el
liderazgo dentro de la sociedad?

& Y T 'J lo 6. U n iv e r s id a d , v i o l e n c i a y d ig n id a d h u m a n a - 1 2 5

H ay un hecho que nos debe hacer p en sar m ucho: ni los je fe s

de los grupos arm ados, ni los grandes capos de la droga p asaron
p or los claustros universitarios. Sin em bargo, han sido y son p ro fesionales los que han alineado y alim entado ideo l g icam en te a
los p rim eros, y los que han perm itido con sus co nocim ientos p ro fesionales el xito" de los segundos. Los im plicados en el tan
m en cio n ad o p roceso 8.000 no son cam p esin os que hayan sem b rado co ca ni las m uas" que la han transportado. N o, son p ro fesio nales.
M u ch o se hab la de la co rrupcin p o ltica que, entre otras
cosas, ha reducid o en tan alto p orcentaje la p osib ilid ad de que
nuestro estado sea verdaderam ente un E stado S ocial de D erecho y
que en co n secuen cia cum p la con el deber con stitucio n al de aten der a las urgencias de la vida en trm inos de salud, techo y ed u cacin de n uestros com patriotas. A hora bien, no son los polticos ni
nuestros g randes burcratas los que levantan p uentes, trazan c a rreteras, construyen hospitales o escuelas. N o, son p rofesio nales
quienes se prestan y quienes p articipan en el m o nstru o so robo al
E stado p or p arte de los polticos corruptos. Los qu e han som etido
a una in hu m ana exp lotacin a nuestro pueblo, en su m ayora, tam bin son p rofesionales.
Siendo esto as. se im pone la pregunta: Q uines fueron sus
docentes?, Q u U niversidad les otorg el ttulo?
.E l nom b re de U niv ersidad es una en te le q u iaju rd ica . L a u n iversidad real som os nosotros, hom bres de carne y hueso, nosotros
sus estam entos. C m o p odram os resp ond er a los interrogantes
form ulados?
M uchos acadm icos dirn que ellos son sim ples p rofesores
de m atem ticas, fsica, derecho, etctera ah, tam b in de filosofa!
D e acu erd o con esto, insistirn en que su m isin es tan slo fo rm ar profesionales, que la form acin del estud ian te com o persona,
co nsciente de su p rop ia dignidad y de la d ign idad de los otros, con
todo lo que ello im plica de respeto a los d erechos hum anos, es
p roblem a de otros profesionales, los profesores de tica.
A estos docentes quisiera recordarles las afirm aciones que
H usserl, el padre de la fenom enologa, form ul en V iena en los

126

lA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

aos treinta frente a la negacin de la dignidad humana por parte

de los nazis. Indicaba l que la cultura occidental se origin en los
griegos cuando stos consideraron que la filosofa tena por objeto
comprender el mundo en su conjunto como un interrogante, no
para satisfacer tal o cual necesidad prctica, sino porque la pasin por el conocimiento se haba adueado del hombre y que,
por otra parte, nos ensearon que nuestra existencia no es un destino regido por los dioses o por la naturaleza, sino una tarea:
autodeterminarnos a configurar nuestra personalidad a partir de
normas ideales, de valores. Crea l que la violenta crisis que padeca Europa, era el resultado del carcter unilateral que las ciencias
haban asumido desde los inicios de la edad moderna, las cuales
haban reducido el mundo a un simple objeto de exploracin tcnica y matemtica, excluyendo de su horizonte el mundo concreto
de la vida humana. Los hombres se adentraron en los tneles de
las disciplinas especializadas olvidndose a s mismos y a los otros
seres humanos. Ensalzado por Descartes como dueo y seor de
la naturaleza, el hombre se convirti en una simple cosa en manos de las fuerzas de la tcnica, la poltica y la economa. Para
estas fuerzas el hombre y su mundo de la vida no tienen ningn
inters. Ciencia y filosofa olvidaron al hombre!
Esta parece ser la actitud de numerosos profesores: slo les
interesa desde su especializacin formar tecnlogos bajo las fuerzas mencionadas por Husserl. Formar hombres a partir de una
escala de valores? De ninguna manera! Esa no es nuestra misin,
dicen ellos.
Consecuencia? Los profesionales que hemos mencionado,
como agentes directos del clima de violencia que padecemos.
La apropiacin de los valores, aquellos que le permiten a la
persona llegar a ser una personalidad, presupone necesariamente
un contexto vivencial que facilite reconocerlos y al reconocerlos
hacer que se haga presente un impulso vital hacia ellos -la llamada estimativa-. Los valores no se decretan ni son apropiados mecnicamente gracias a la memorizacin de los contenidos ofrecidos en una clase de tica cuyo objetivo, de ordinario, se reduce a
dar a conocer ciertas explicaciones del fenmeno moral y no a
formar crticamente las conciencias de los estudiantes para que

C a p t

ul o

6. U n

iv e r s id a d

v io l e n c ia y

d ig n id a d

h u m a n a

127

128

LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

lleguen a estim ar todo aquello que les p erm itira ser m s y m ejores
y a c o m p ren d er el sentido social de su profesin.

opiniones. Un mundo donde la tolerancia sea sinnimo de unidad

en la diversidad y la diferencia.

C asi en todos los p royectos de p rogram as acadm ico s se in siste en que uno de los p ropsitos, al lado de la ex celen cia acadm ic a , es la form acin in tegral de los estudiantes. S er cierto?
C reo, que de ordinario, la m ayora de los estud iantes d esconocen
h asta las orientacio nes ticas form uladas p o r los fundadores de
nuestras instituciones universitarias.

En relacin con la violencia, permtanme formular a los docentes una inquietud. El tema de la violencia est de moda. Ella se
ha comercializado. Sin duda ustedes como Yo criticaron violentamente la comercializacin bien palpable que hicieron los noticieros de televisin de la entrega, negadora de toda dignidad humana, de los secuestrados en una iglesia de Cali. No les interesaba
el hombre. Les interesaba el rating. Preguntmonos: nuestras
investigaciones, nuestros escritos, nuestras teoras, nuestras conferencias sobre las diversas formas de violencia social, las ms de
las veces financiadas por diversos organismos -nacionales e internacionales- no ocultarn una comercializacin de dicha violencia y por consiguiente la negacin de la dignidad humana, la utilizacin de los otros como medios para el logro de nuestros intereses?

El reconocim iento y aprop iacin de los valores qu e nos p erm itiran ser m s y m ejores y que p o sib ilita ra n tra n sfo rm a r el
m undo en un m undo m s hum ano d onde rein e la convivencia, el
m utuo reconocim iento y respeto, dep ende fu n dam entalm ente de la
ex isten cia de un am biente en el cual se teng a la p o sib ilid ad de
viv en ciar lo que significa en la vida h u m ana v iv ir en funcin de
valores, aquellos que p erm iten la superacin person al y co m un itaria.
C iertam ente que los espacios m s significativ os p ara el reco n o cim iento y la apropiacin de los valores son el h o g ar y la escuela. S in em bargo, creo que la U n iversidad s puede- crear espacios
para que sus estudiantes tengan la p osib ilid ad de reco n o cer y ap ropiarse aquellos valores que p o sib ilitan la c o n v iv en cia pacfica.
N o descon ozco que objetivo fundam ental de la universidad
es la p ro d u cci n y difusin del con ocim ien to . Sin em bargo, sus
estam entos no p ueden desco n o cer su re sp o n sab ilid ad social de
hacerse eco de la crisis de valores que p ad ecem o s si tenem os en
c u en ta qu e ella est p rep aran d o a los fu tu ro s re sp o n sa b le s de
m o ldear nu estra sociedad del m aana y que tiene tam b in co n ciencia, de que dado nuestro contexto socio-cultural, p ara m uchos
estudian tes ni el ho g ar ni la escu ela fueron am b ien tes p ropicios
p ara el reconocim iento y ap rop iacin de valores.
Todos nosotros -directivos, docentes, estudiantes-, estam os
llam ados a h acer de nuestros claustros un p eq u e o m undo en el
cual recp ro ca y sim ultneam ente reco n o zcam o s la dig nidad h u m ana, la igualdad, la solidaridad, la eq u idad y la ju stic ia , la n ecesidad del m utuo apoyo p ara la sup eracin p ersonal. U n espacio
propicio p ara el dilogo, p ara la co n tro v ersia civ ilizad a de ideas y

N O SOMOS PROFESORES, SOMOS MAESTROS

Quisiera en esta ltima parte hablar desde la filosofa para los
amantes de la filosofa. Kant afirmaba que los profesores 110 deberan ensear filosofa sino a filosofar, a pensar. Dentro de su contexto, habra que aadir que nuestro docente no es un profesor
sino un maestro que no slo ensea a pensar sino y sobre todo a
ser. No olvidemos que para l la razn prctica tiene primaca
sobre la razn terica.
El mismo Kant consider que las preguntas fundamentales
que debera responder el filsofo son las siguientes: Qu puedo
Yo saber? Qu debo Yo hacer? Qu me es lcito esperar? Estas
tres preguntas se resuman para l en un slo interrogante: Qu
es el hombre?
Tratemos de responder a estas preguntas relacionndolas con
el tema que nos ocupa.
A.

Q u d e b e m o s h a c e r? Ver en nuestros estudiantes ante todo hombres, personas que esperan aprender de nosotros a pensar y a ser
en un horizonte verdaderamente humano.

130

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FEN0A\EN01CICA

C a p t u l o 6. U n i v e r s i d a d , v i o l e n c i a y d i g n i d a d h u m a n a - 1 2 9

Yo me pregunto como docente sobre cunto puede significar para

la personalizacin de nuestros estudiantes el que puedan apreciar
en nosotros nuestro sentido de responsabilidad, de equilibrio intelectual y emocional, nuestra coherencia entre lo que vivimos y
enseamos, nuestro esfuerzo de cooperacin en su propia bsqueda de superacin, nuestra capacidad de comprensin, nuestra sinceridad y honestidad al reconocer los lmites de nuestro propio
saber al responder a sus interrogantes. Me pregunto sobre cunto
puede significar para ellos el poder apreciar en nosotros los valores implcitos en el espritu cientfico: pasin por la verdad, seriedad y rigor en nuestra investigacin, humildad a causa de nuestra
ignorancia -por algo investigamos-, prontitud para aceptar las crticas que le dirijan a nuestro trabajo, disposicin para el dilogo,
vivencia del respeto a la opinin ajena. Yo me pregunto cunto
puede significar para ellos el que no slo les abramos nuestros
libros, sino ante todo nuestras vidas, con nuestras esperanzas y
desilusiones, con nuestros triunfos y derrotas, con nuestras alegras y nuestras tristezas, con lo que la vida nos ha enseado, con
los valores que nos han permitido llegar a ser lo que somos y con
los antivalores que nos han impedido llegar a ser lo que no hemos
podido ser.
B.

Q u p o d e m o s s a b e r? Es de suponer que hemos llegado a una

mayora de edad como dira Kant. Esta m ayora de edad nos
debe haber capacitado para saber que la filosofa es una reflexin
crtica, sistemtica y prospectiva, no sobre la realidad en s misma, sino sobre las diversas prcticas humanas frente y a partir de
la realidad. Entre estas prcticas estn las econmicas, las sociales, las ideolgicas y las polticas. No somos ni industriales ni
economistas, no dirigimos movimientos sociales ni somos socilogos, no somos politiqueros ni politlogos, tam poco somos
idelogos. Somos o pretendemos ser filsofos y como filsofos
tenemos que reflexionar crticamente sobre todas estas prcticas,
tal como se dan en nuestra realidad, desde y en funcin de la
dignidad de la persona humana.

Frente a la violencia que padece el pas, como filsofos que estamos llamados a ser la conciencia crtica de la sociedad, y funcionarios de la humanidad como se expresaba Husserl, nuestra tarea no puede ser la de convertimos en instrumentos de determinadas ideologas, de determinados partidos o grupos sociales negando as nuestra dignidad-, sino la de analizar las profundas
races del fenmeno de la violencia desde las exigencias del res-

peto a la dignidad humana, abriendo horizontes de futuro, horizontes de convivencia, de solidaridad, de tolerancia, de
dignificacin de todos y cada uno de los que habitamos este bello
rincn de la tierra. Slo nos puede interesar el hombre!
No olvidemos que,l:>,filosofa contribuye a la autoliberacin y
autorrealizacin del hombre. Cuando los productos de la praxis
humana, por ejemplo, el Estado, la poltica, la economa, la ideologa adquieren una autonoma que en s mismas no poseen, como lo encontramos en las races de nuestra violencia-, dichos
productos en lugar de contribuir a la realizacin del ser personal,
social e histrico, se convierten en nuevos absolutos que nos condicionan, alienan, esclavizan e, inclusive, nos matan!
C)

Q u n o s es l c it o e s p e ra r? Hemos dicho que nuestra reflexin

debe ser prospectiva y con esto queremos decir que nuestro filosofar debe estar ligado a la esperanza. La razn slo se ilumina a
partir de la esperanza y la esperanza slo se justifica a partir de la
razn.

Kant con su filosofa respondi a la tercera pregunta que se

formul. Con la Crtica de la razn pura nos puso de presente
que el hombre puede esperar, mediante la ciencia y la tecnologa,
dominar y poner a su servicio la naturaleza humanizndola; y
mediante la Crtica de la razn prctica que el hombre puede
esperar, a partir de una buena voluntad, el surgimiento de un reino
de justicia y libertad en donde impere el respeto a la dignidad
humana y a sus derechos. Con el correr de los tiempos su esperanza se ha hecho realidad en buena parte de nuestro planeta y se ha
convertido en el ideal ms anhelado por la humanidad.
Hemos sido catalogados como el pas ms violento del mundo y el 86% de los colombianos en una reciente encuesta confes
vivir en permanente estado de temor y de zozobra. Me inquieta
que el colombiano est reviviendo la visin griega del tiempo, que
los llev a representrselo con la amenazante hoz de la muerte.
Como ellos, nuestra nostalgia de futuro se ha convertido en una
nostalgia del pasado. Consideramos el futuro como una amenaza
de lo que hemos sido.
Los griegos superaron vivencialmente su triste visin del tiempo en donde el futuro es una amenaza, refugindose en el mito del
eterno retorno que les dio esa serenidad que encontramos plasma-

Ca p i t

ul o

6. U n i v e r

s id a d

v io l e n c ia

d ig n id a d h u m a n a

-1 3 1

da en el rostro de sus esculturas. Nosotros, desgraciadamente, nos

refugiamos en la sombra resignacin del fatalismo.
Nos urge la formulacin de una filosofa de la esperanza!
Tenemos que abandonar la metafsica del ser para entregarnos de lleno a la formulacin de una metafsica del todava-nodel-ser desde la esperanza. Tenemos que decirle al colombiano
creyente -la mayora de nosotros nos consideramos cristianos- que
si bien el nacer es un comenzar a morir poco a poco como se
expresaba San Agustn, la historia no es, sin embargo, un proceso
de deterioro, puesto que la Civitas Dei (La Ciudad de Dios) es
algo construible a partir de la fidelidad y fe en nosotros mismos
desde la esperanza. Tenemos que recordarles que si bien Isaas se
dirigi a Yav para decirle En verdad t eres un Dios oculto,
tambin es cierto que le puso de presente a su pueblo que ese dios
oculto era el mismo Dios de la Promesa. Por consiguiente su
desocultamiento sera una realidad con el correr de los tiempos
siempre y cuando la esperanza en la Promesa lo animara a lo largo
de ese desierto que es la existencia humana, en la cual cada oasis
sera la seal de un nuevo oasis que los dirigira a su meta final.
Y a todos les tenemos que decir que Freud se qued corto, en
el sentido de que para nosotros no slo se dan los sueos nocturnos en donde el inconsciente se revela como el reino del pasado
reprimido, sino que se dan tambin los sueos diurnos en donde el
inconsciente se revela como la preconciencia del horizonte de un
futuro mejor en el que nos es lcito esperar. Y tenemos que decirles, igualmente, que la filosofa no es, como deca Hegel, el Buho
de Minerva que emprende su vuelo al atardecer para perderse en
la oscuridad del pensamiento abstracto, sino el Ave Fnix que
resurgiendo de las cenizas emprende el vuelo al amanecer para
anunciar la luminosidad de un nuevo da, de una nueva vida donde
nos es lcito reconocemos como hermanos.
El mayor peligro que nos acecha es el cansancio, la resignacin, el fatalismo. Repito, nos hace falta una filosofa de la esperanza y esta la tenemos que elaborar a partir de nuestra razn y de
nuestra historia, una historia de muchas muertes pero tambin de
muchas resurrecciones. Por qu no lo intentamos?

Ca p t u l o 7

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m t m t i A [HKNQ U Q HsC

C ules son. hoy da. las relaciones en tre filo so fa y d em o cracia? N o es fcil de resp o nd er a esta pregu nta, pues ella es
d em asiado am plia y com pleja.
E n p rim e r lugar, los conceptos filo so fa y d em o c ra c ia son
anal gico s, es decir, no todos le otorgam os el m ism o sentido. U no
y otro estn sobrecargados de significacion es que se les han dado
a trav s de la historia. N os encontrarnos ante u n a yux tap osicin
de d efin icio n es tericas, de rep resentacion es sociales, de realidades cu lturales y polticas, de m ovim ientos afectivos que im plican
atracci n o rechazo.
T odos creem os que en el lenguaje corriente al recu rrir al trm ino filo so fa estam os h ablando de una realidad relativ am ente
h o m o gnea. N o estarem os frente a una ilusin? L as ideas y los
p rocesos intelectuales im plicados en el trm ino filo so fa pueden
ser u nificad o s? D e un filsofo a otro fil sofo , de u n a escu ela a
otra escuela, de la form a de p en sar filo s ficam en te de un pas o un
c o ntin ente a la form a de pensar de otro pas o co ntinente, los sen tidos qu e se le dan a la palabra filo so fa no co ncu erd an y llegan
a ser, inclusive, incom patibles. A caso en alg un a F acu ltad de Fi-

134

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

C a p tu lo 7. m u n d o de la v id a , d e m o c r a c ia y f i l o s o f a -

losofa no se defendi a capa y espada la existencia de una filosofa colombiana y latinoamericana? Qu podran escuchar acerca
de lo que es filosofa si les fuese dado or a Santo Toms y a
Nietzsche si ellos estuviesen aqu presentes hablndoles en mi lugar? Cuntas sorpresas se llevaran!
Otro tanto podemos decir acerca del trmino democracia .
Qu diferencias tan profundas encontraramos en su significacin si pudiramos escuchar a Pericles en la Atenas del siglo V a.
C., a Rousseau en el Siglo de las Luces, a Tocqueville en la sociedad americana del siglo XIX, a Stalin en el siglo XX, a Castro en
estos momentos.
Recordemos cmo todos los pases socialistas que desaparecieron con la cada del muro de Berln se proclamaban Repblicas
dem ocrticas : Repblica Dem ocrtica Alemana, Repblica
Democrtica Hngara, etc. Pero recordemos, sobre todo, cmo
estos pases tericamente se consideraban gobernados por una
dictadura del proletariado, aunque en realidad eran gobernados
por otra dictadura, la dictadura de una clase que Marx no conoci: la lite burocrtica.
A diario escuchamos hablar de democracia antigua y democracia moderna, democracia liberal y democracia socialista. Por
qu no hacemos un esfuerzo para imaginarnos a Castro y Clinton
hablndonos en este recin.o de democracia? Qu escucharamos?
Filosofa y democracia son, por consiguiente, dos trminos
que, utilizando una frase de Paul Valry en relacin con el trmino
libertad, son muy buenos para la controversia, la dialctica y la
elocuencia, pero no para la reflexin rigurosa.
Pues bien, Yo no comulgo con este escepticismo. Los trminos filosofa y democracia no son equvocos, es decir, no son
trminos que se apliquen siempre en sentidos totalmente diferentes. Ellos son trminos analgicos, es decir, trminos que se aplican a muchas realidades en parte en sentido igual, en parte en
sentido diferente. Con otras palabras, esos trminos implican una
unidad de significacin que permite reunir un nmero diverso de
investigaciones que llamamos filosficas y de comportamientos
que definimos como democrticos.

135

En cuanto al trmino filosofa su ncleo fundamental dice

relacin a las respuestas dadas a un interrogante fundamental: Qu
es el hombre? Es necesario tener muy en claro que los problemas
filosficos no tienen solucin, sino historia; a saber, la historia de
las respuestas que a lo largo de los siglos se les ha dado. El hombre, com o se lo escuch una vez a G abriel M arcel no es
inventariable. Nunca Llegaremos a definirlo plenamente precisamente porque l "no es una realidad, sino un proyecto. Bien
quisiera recordar a Nietzsche en su centenario, quien puso en los
labios de Zaratustra su visin del hombre:
El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo.
Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un
peligroso mirar atrs, un peligroso estremecerse y pararse.
La grandeza del hombre est en ser un puente y no una meta:
lo que en el hombre se puede amar es que es un trnsito y un
ocaso
El hombre es un trnsito, un ser sin meta, una cuerda entre el
animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo, aquel abismo de todo lo inhumano al cual podemos caer por falta de reflexin para perdemos all como hombres y encontrar entonces
nuestro ocaso. Husserl queriendo decir lo mismo que Nietzsche se
expresaba de la siguiente manera. Dios es el hombre infinitamente lejano. S, el hombre es tan slo un ser de posibilidades y lo
que de l han dicho los filsofos, desde la inauguracin de la filosofa por Scrates con el Concete a ti mismo hasta el da de
hoy, no es sino la expresin de aquello que el hombre ha ido descubriendo y haciendo en el mundo mismo de su vida cotidiana a
partir de su libre corporeidad subjetiva. De aqu que hoy en da
debamos definir la filosofa como la reflexin crtica, sistemtica
y prospectiva sobre el hombre y sus prcticas, entre las cuales
queremos destacar en estos momentos la prctica poltica. Muy
temprano en la historia de la filosofa Aristteles se vio obligado a
definir al hombre como animal poltico.
Otro tanto debemos decir del trmino democracia. l es
tambin un trmino analgico cuyo ncleo fundamental de signifi-

136

- LA PERSONA Y EL M U N D O D E '>^'X P E IllE N C IA . CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOIGICA

cacin dice relacin al proyecto del hombre de hacer de su vida

intersubjetiva, de aquellos mundos en los cuales realiza su ser junto y al lado de otros, un mundo y una vida de los cuales sea realmente, junto con los otros, seor y gestor. Desde este punto de
vista hemos hablado de La Democracia como una verdad y un
valor tico en construccin.
El hombre griego tuvo la genial intuicin de que gracias a
la democracia nada les poda ser extrao, porque nada le era
impuesto. Hasta los dioses estaban sometidos al consenso alcanzado en el gora, Sin embargo, esta belleza slo era soada para
veinte mil habitantes de los cuatrocientos mil que habitaban en el
estado ateniense, pues slo ellos, por ser ciudadanos, eran considerados verdaderamente hombres. Con el correr de los tiempos
el trmino se ha enriquecido en su significacin sedimentando en
s la experiencia de nuevas formas que le han permitido al hombre
enriquecer su proyecto de ser cada da ms plenamente hombre,
ms dueo de s mismo, ms gestor de su propia historia.
Quisiera recordar algunas experiencias que se vivieron en la
Modernidad:
La sociedad no es, como lo pens Aristteles, una suma de pequeas comunidades (familias, aldeas, etctera.), sino una suma de
individuos. Por consiguiente, el nico soberano son los mismos
individuos unidos en un solo cuerpo (Soberana popular).
El estado es fruto de la autonoma de los hombres y no de un ser
trascendente (Secularizacin ele la vida poltica).
El fin del Estado es posibilitar que los hombres sean verdaderamente libres e iguales.

Estas experiencias dieron lugar a una concepcin del Estado

que debe ser superada, segn la cual ste es el principio organizador y planificador de la sociedad, concepcin que excluye todo
intermediario entre l y el individuo, pues la razn formal del Estado tiene primaca sobre las irracionalidades de la cotidianidad
que dan vida a asociaciones y corporaciones de diverso orden como
son, por ejemplo, los sindicatos. Este estatismo est a la base tambin de los facismos que se dieron en la primera mitad del siglo
XX, facismo italiano, nazismo alemn, falangismo espaol, etc-

C a p tu lo l. M u n d o de la v id a , d e m o c r a c ia y f i lo s o f a 137

tera. Pero esta mentalidad estatista que implica que el Estado es la

fuente de la sociedad civil y no simplemente un momento en la
construccin de dicha sociedad, creo que explica en buena parte
esa actitud tan pasiva de los ciudadanos latinoamericanos que con
una mentalidad paternalista todo lo esperan del Estado y se abstienen de participar activamente en la su constitucin y transformacin democrtica del pas.
En los albores del siglo XXI el trmino democracia se ha
enriquecido extraordinariamente.
En primer lugar no se refiere ya en forma exclusiva a la organizacin poltica de la sociedad. Es el reconocimiento de una pluralidad de sujetos autnomos que se unen en funcin de intereses,
motivaciones y perspectivas comunes para el logro de un desarrollo ms pleno individual y colectivo.
Lo anterior significa que la democracia plantea una relacin con
a la posibilidad que tenemos todos y cada uno de nosotros para
determinar, a partir de nosotros mismos, nuestras condiciones y
form as de vida, considerndonos y reconocindonos sujetos y cosujetos de los mundos concretos dentro de los cuales realizamos
nuestra existencia: profesin, matrimonio, familia, sindicato, partido, etctera. Y finalmente sujetos y co-sujetos del Estado. Esta
es en verdad la utpica democracia participativa por la cual luchamos en estos momentos.

Quiero insistir. La democracia no se refiere exclusivamente a la

creacin y desarrollo de determinada forma de gobierno, aquella en
la cual el pueblo participa efectivamente en el ejercicio del poder
poltico. Inclusive, estoy convencido que esta participacin no se
hace efectiva si no existe en los ciudadanos una mentalidad y un
ethos democrticos, fruto de vivencias de la democracia dentro de
horizontes en los cuales desarrollamos nuestra existencia: en el
matrimonio, el hogar, la escuela, la universidad, etctera. La democracia, hoy en da, est llamada a ser el principio existencial y
orientador de la vida cotidiana. El Estado tan slo es un momento
en la construccin de la sociedad civil: l es el horizonte pensado y
proyectado por los ciudadanos en funcin de planes globales que
posibiliten la realizacin de planes concretos y mltiples de cada
uno de nuestros mundos limitados y en funcin de equilibrar las
tensiones que surgen de la pluralidad de dichos mundos.

C a p t u l o 7. m u n d o

138

de l a v id a

, d e m o c r a c i a y f i l o s o f a - 1 3 9

- La PERSONA y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Hemos tratado de aclarar los conceptos filosofa y democracia para poner de presente que ellos en cuanto conceptos
analgicos tienen un ncleo de significacin estable. Surge ahora
una pregunta: cul es la relacin entre filosofa y democracia?
La respuesta es muy importante para poder discutir, entre otras
cosas, el papel de la filosofa en una formacin humana orientada
a la vivencia de la democracia.
La relacin no surge de inmediato. Recordemos que los dos
trminos tienen su origen en Grecia. Sin embargo, para sus grandes filsofos los dos trminos no se relacionaban de inmediato.
Acaso la democracia ateniense no conden a muerte a Scrates?.
Acaso Platn no se opuso al principio de la democracia en ese
entonces dndole la primaca al rey filsofo sobre la voluntad popular? Acaso Aristteles no consider como el m ejor gobierno,
el gobierno de los aristcratas? Qu opin Santo Toms? Para l
la mejor forma de gobierno es la monarqua de derecho divino,
aunque consider que su absolutismo propio de la poca- sera
bueno atemperarlo con una mezcla de elementos aristocrticos y
democrticos.
Filosofa y democracia no han marchado, por consiguiente,
al unsono. Mucho menos la filosofa desde el punto de vista de su
enseanza. Un ejemplo bien claro es la democracia americana que
en su sistema educativo no le da un valor significativo a la filosofa. A lo largo de la historia encontramos filsofos que no han sido
demcratas y regmenes que se dicen democrticos que poco inters han mostrado por la filosofa como elemento fundamental en
la formacin de una conciencia democrtica. Lo anterior nos est
diciendo que, a primera vista, la relacin filosofa-democracia no
posee un contenido especfico que se imponga de manera indiscutible.
Si reflexionamos ms detenidamente tenemos que afirmar que
filosofa y democracia, aunque no poseen una identidad comn, s
poseen un parentesco fundamental. Esto es muy claro para un
fenomenlogo quien, convencido que las palabras son la sedimentacin de la experiencia humana, dirige su mirada a la gnesis y
desarrollo de los sentidos que se han encarnado en trminos como
filosofa y democracia.

Ya h em os m encionad o que la filosofa se co ncib e com o una

reflex in crtica, sistem tica y p ro sp ectiv a de las diversas p rcticas que el h o m b re realiza en los m undos dentro de los cuales p la sm a los p ro y e c to s que le p e rm ite n a su e x is te n c ia p e rso n a l e
in tersu b jetiv a un desarrollo m s pleno. Ig u alm en te, hem os visto
cm o la d em ocracia, hoy en da. dice relacin a la p o sib ilid ad que
le ha sido d ada al hom bre de d eterm in ar au t no m am en te, a partir
de s m is m o , las c o n d ic io n e s y fo rm a s de v id a p e rs o n a l e
intersubjetiva. Esto no nos est diciendo en fo rm a clara que s
existe u n a estrecha relacin entre filoso fa y d em o cracia? N uestro
m undo de la vida, o m ejor, nuestros diversos m un dos de la vida
nos estn exigien do una p erm an ente reflexin p ara que la au to d eterm inacin de nuestros m odos y condiciones de vida, y a sea com o
esposos, com o padres de fam ilia, com o m iem bros del m undo u n iv ersitario, com o m iem bros de u n a asociacin p ro fesio n al o sindical, en fin, com o ciudadanos constituyan en v erdad aquel trn sito , aqu el p u en te entre el anim al y el sup erh o m b re segn la fra se de N ieztsche, tom and o al superhom bre com o aq u ella m eta in alcan zab le de la cual nos h ab la el m ism o filsofo.
L a d e m o c r a c ia n o es u n a le y d e la n a tu ra le za . E lla resp o n de a u n a opcin u t p ica asum ida y reafirm ad a lib rem ente p o r el
hom b re a lo largo de la historia. E lla tam poco se h ace realidad
m edian te un decreto o m ediante un acto esp o n tn eo de n uestra
v oluntad. D esde este punto de v ista la d em o cracia no tiene n in g u na garanta. Su nica g aran ta es un e th o s son aqu ellas actitudes,
h b ito s, m o dos de ser dem ocrticos en los cuales hayam os sido
fo rm ad o s reflex iv a y crticam ente en el hogar, en la escuela, en la
u niversidad. S lo si se da este e th o s se dar una m en talid ad d em o crtica y con la m entalidad dem ocrtica un m undo de la v ida p le nam en te h u m an o donde nos sintam os verd ad eram en te gestores de
n u estra h isto ria y de la historia de lo que H u sserl llam p erso n alidades de o rden sup erior , a saber, de aquellas sociedades en d o n de el h o m b re com o ser en relacin en tra en u n a co m u n i n de ideales e intereses con otros.
L a d e m o c r a c ia c o m o v a lo r p o n e d e p r e s e n te q u e e lla es
fu n d a m e n ta lm e n te un p r o b le m a tic o y n o un p r o b le m a p o ltic o ,

lo cual im p lica un p ro b lem a de form aci n filo s fica sobre el sen -

140

LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOIGICA

tido del hombre, el sentido de nuestra existencia, el sentido de la

historia, el sentido de la sociedad, el sentido del Estado, etctera.
Un problema de formacin para la apropiacin crtica de aquellos
valores que estn implcitos en el gran valor de la democracia, a
saber: los valores de igualdad, solidaridad, altruismo, tolerancia,
respeto a la dignidad de la persona humana y de todos aquellos
derechos que se siguen de ella, comenzando por aquel que es la
base todos los otros, a saber, el derecho a la vida.
Problema de formacin en la capacidad de anlisis crtico de
las situaciones concretas de nuestra existencia intersubjetiva; de
manera especial, formacin en la capacidad de dejar or nuestra
voz en los diversos mundos de nuestra vida, una voz argumentativa
que no est acompaada de la argucia, de la violencia, de la mentira, sino que est guiada por los principios de realidad y del
bien comn. Formacin igualmente para el dilogo, para la escucha del Otro, para la duda, aprendiendo incluso a no tener razn, para que las opiniones se construyan, se justifiquen y se modifiquen hasta transformarse en pensamiento colectivo.
Para el dilogo fructfero es necesario que abandonemos el
universo de las respuestas y de las creencias y que habitemos el
mundo de los cuestionamientos y de las bsquedas comunitarias
en forma indefinida. El fenomenlogo considera que para el desarrollo de la capacidad de pensar lo importante son los problemas y
no las soluciones. La verdad no puede ser entendida como la adecuacin del pensamiento con el objeto, sino como un acontecimiento, como un encuentro. La verdad acontece en el dilogo. Los
consensos, los acuerdos no son tan slo el resultado de las discusiones, sino ante todo, el fruto de los intereses y las prcticas compartidas. Urge el ensear a dialogar. El mayor riesgo, el mayor
peligro para la democracia es el silencio, es la pasividad absoluta.
Por algo sus enemigos, como lo estamos viviendo en Colombia,
buscan el silencio de las tumbas para los defensores de la democracia.
Creo que todos estamos de acuerdo que la Revolucin Francesa constituye un hito fundamental en la historia del desarrollo
de la democracia. Pues bien, quisiera llamarles la atencin sobre
cmo en esos momentos se tuvo plena conciencia del significado

Ca p t u l o 7. m u n d o d e l a v i d a , d e m o c r a c i a y f i l o s o f a - 1 4 1

de la fo rm aci n filo s fica p ara una vida d em ocrtica. En efecto el

25 de feb rero de 1795 Josep h L akanal ley ante la C onven cin su
P ro y e c to p a r a la c re a c i n d e la s e s c u e la s n o r m a le s, en el cual se
prop o n a p o r p rim era vez en la historia la en se an za ob ligatoria
de la filo so fa, cuyo objetivo sera la form acin intelectual y m o ral de los ciud adano s p ara el "apren dizaje de la lib ertad . Vale
citar algunas lneas de este docum ento: P o r p rim era vez sobre la
tierra la naturaleza, la verdad, la razn y la filo so fa van a tener
un sem inario. P o r p rim era vez, los hom bres m s em inentes... sern los p rim ero s m aestros de escuela de un p ueblo (...) E sta fuente
de luz tan pura, tan ab u ndante (...) se esparcir p o r toda Francia.
E n toda ella el arte de ense ar ser el m ism o de Pars. L os nios
nacidos en la pob reza tendrn m aestros m s p rep arados que los
nios nacid o s en la opulencia. N u n ca m s se ver en el m undo de
la in telig en cia p equeos espacios cultivados con grandes cu idados al lado de grandes desiertos abandonados. L a razn hum an a
cultiv ada p o r todas partes p ro d ucir igualm ente p o r todas partes
los m ism os resultado s, a saber la recreaci n del en tend im iento en
un pueblo q ue se co n v ertir en el ejem plo y en el m odelo del m u n do... L a d ecisi n que v osotros vais a to m ar har p oca en la h isto ria de la h u m anid ad"
El tex to an terior es p ara m extraord in ario , com o lo es el
artculo p rim ero del A c ta d e C o n s titu c i n de la U nesco, en donde
se p ro clam a que esta institucin dedicar sus esfuerzos a la e d u caci n p o p u lar recurriendo a 'm todos de ed ucaci n que p e rm itan p rep arar a los nios del m undo entero a las responsab ilidades
del hom b re lib re . E l p r o b le m a m a y o r d e l a d e m o c r a c ia es la
f a lt a d e fo r m a c i n d e lo s c iu d a d a n o s, el m a n te n e r lo s en la ig n o ra n cia , en la in c a p a c id a d d e p e n s a r p o r s m ism o lo q u e h a ce
im p o sib le su e fe c tiv a p a r tic ip a c i n en l a d e te r m in a c i n d e su s
fo r m a s y c o n d ic io n e s d e vid a. L a m ayor d esig u ald ad radica en la

im p o sib ilid ad p ara la m ayo ra de nuestros ciud ad anos de u tilizar

la p ropia raz n y de h acer el aprendizaje de una libertad ejercida
intelig en tem en te y, p o r lo m ism o, responsablem ente.
Ya R afael U ribe U ribe lo deca hace un siglo: h ab lar de
so b erana p o p u lar en un pas de ignorantes es p u ra m sica celestial .

142

LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLCICA

Si queremos ensear a llegar a ser tenemos que ensear a

pensar y a reflexionar crticamente sobre lo dado. El pensamiento
no puede ser la simple representacin de lo que est ah frente a
nosotros ni la obligada justificacin de las condiciones actuales de
nuestra existencia, sino que debe estar proyectado intencionalmente
para descubrir las insuficiencias de las mismas y las posibles estrategias a las cuales se podra recurrir para superarlas. Una educacin crtica y reflexiva para vivir la democracia en todos los
niveles de la vida cotidiana tiene que basarse en la filosofa, en
una filosofa que tenga como ncleo de sus planteamientos la
existencia, la experiencia vivida y el mundo de la vida. No es
suficiente habitar el mundo para comprenderlo, pues el mundo de
la vida no es una unidad fctica, sino la unidad de sentido construido intersubjetivamente que teje todo lo que hay.
La democratizacin de la vida cotidiana implica la socializacin de las p e rso n a s. E sta s o c ia liz a c i n co n siste en la
internalizacin de pautas y normas definidas intersubjetivamente
y no simplemente en la recepcin pasiva de imposiciones estructurales o respuestas automticas a las determinaciones del otro. Estas pautas y estas normas, sin embargo, slo las puede fundamentar y explicitar un pensar filosfico que est orientado hacia la
educacin para la racionalidad y para la libertad. En este sentido el fsofo es un funcionario de la humanidad en palabras de
Husserl.

&D

S tW X O R



( O G HU HF K R D O D Y L S D
(UNA APROXIM ACIN FENOMENOLGICA)

o n sid erab a H egel que la lectura diaria del p eri dico deb era
co n stitu ir para el filsofo su m editacin m atinal. L o d eca l
en fu n ci n de su p royecto de hacer intelig ib les y aceptables
p o r la razn, todas las escisiones, alienaciones y sacrificios de
vidas h u m an as que se o fic ia n sobre la a p a re n te irracio n alid ad
del altar de la historia.
Si q uerem o s resp o n d er afirm ativ am en te a la in v itaci n de
H egel, a qu m ed itaci n nos pued e condu cir la lectu ra de la p re n sa co lo m b ian a? Los m edios de com un icacin nos bom b ard ean ,
desde el am an ecer h asta el anochecer, d olorosas n arracio nes de
h echos en los que se han pisoteado la vida, h o n ra y b ie n e s' que,
segn n u estra C onstitucin, seran los d erech os sup rem o s que la
au to rid ad d eb era g aran tizar a cada uno de los ciu dad an o s. C m o
no reflex io n ar sobre esta situacin en n uestra co n d ici n de in telectu ales? C m o no hacerlo sobretodo los que nos consideram os
inspirados p o r el p ensam iento de H usserl, p a ra q u ien el filsofo
est llam ado a con stituirse en funcionario de la h u m an id ad ?
C u m p lam o s, pues, con esta resp o n sab ilidad reflex io n and o
sobre el resp eto (al d erecho) a la vida. Al hacerlo, ap rovechem os

'E C H O A LA V ID A . U N A A P R O X IM A C I N FENO M ENO L G ICA - 1 4 5

144

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

so b rev iv ien tes de la tragedia de A rm ero, lo vivim os com o algo

la ocasin para rendirle un homenaje a Husserl con motivo de los

cincuenta aos de su muerte, a l que, aunque no alcanz a experimentar el amargo final que el nazismo tena reservado a los de
raza juda, sabore, sin embargo, la muerte en vida, al verse reducido al silencio en nombre de una zoologa de los pueblos.

g rato, digno de estimacin. Que un grupo de cam p esino s o de

m ilitares h ayan sido asesinados, lo vivim os com o algo ingrato y
reprobable. Q ue un grupo de am ericanos, p ara nosotre- d esco no cidos, estn de viaje p o r E uropa, es algo que nos es indiferente.

De conformidad con la regla suprema de la fenomenologa,

vayamos a las cosas mismas sin ms prembulos.

Todo esto se nos presenta, adem s, bajo ciertos m atices. P or

ejem plo, com o algo bueno o m alo, com o p lacen tero o d esco n so lador, corn o dig n o de estim acin o com o d espreciable.

Con el listado de vidas segadas, los medios de comunicacin

nos dan a conocer, simultneamente las declaraciones de gobernantes, militares, polticos, lderes gremiales y sindicales, como
tambin de los simples ciudadanos, en pro de la paz, y nos trasmiten la conviccin de todos ellos de que se debe respetar, al menos,
el derecho a la vida.

P o r o tra parte, los citados m atices determ inan una v isin del
m undo y un co m p o rtam ien to concreto. Las noticias sobre los co ntinuos asesin ato s, dan origen, por ejem plo, a la visin de una C o lo m b ia d o m in ad a p o r la violencia y p o r el desp recio a la vida.
S im u ltneam en te, originan determ inados com p ortam ien to s com o,

Respeto al derecho a la vida. Qu significan estas expresiones: respeto, derecho, vida? Tratemos de aclararlo con la ayuda de la fenomenologa. Esta es una filosofa que gira alrededor
del origen del mundo; entendiendo por mundo el conjunto de significaciones presentes a la conciencia. No se trata, pues, de la
significacin de ciertas palabras. Esto lo podemos saber acudiendo a un diccionario. Tampoco se trata de especular sobre las esencias metafsicas a las cuales remiten las palabras. En la historia de
la filosofa encontraremos la indicacin de un buen nmero, por
cierto bien diverso, de gneros prximos y diferencias especficas
que, supuestamente, nos ayudaran a definir estas esencias metafsicas.
En fenomenologa se trata de describir las vivencias en las
cuales ciertas realidades se manifiestan a una conciencia que
intencionalmente est abierta a ellas. En nuestro caso, se trata de
describir las vivencias en las cuales se manifiestan las realidades
o fenmenos que nosotros denominarnos con los trminos respeto , derecho, vida humana.

Dirijamos, pues, nuestra atencin a estas vivencias.

En nuestra vida cotidiana todo lo que cae bajo nuestra experiencia -cosas, estado de cosas, hechos o personas-, lo vivimos
como algo grato, ingrato o indiferente. Que muchos colombianos,
exponiendo sus vidas, hayan colaborado en la salvacin de los

por ejemplo, ste de dar a conocer pblicamente nuestro rechazo a

u na tal situacin.
Sin n eg a r la influencia de factores subjetivos en nuestras viv encias, de ciertas realidades p o r ejem plo, la in flu en cia de d eterm inados in tereses polticos o econm icos, es in n egab le que el carcter de grato o ingrato depende siem pre de un elem en to objetivo:
p o rq u e algo se nos m an ifiesta de esta o aquella m anera, ex p erim en tam o s agrado o desagrado.
El trm in o valor lo utilizam os, p recisam ente, p ara designar
aquello qu e fu n d am en ta el carcter grato de ciertas cosas, estados
de cosas, h echos o personas, gracias al cual co nsideram o s a estos
dignos de estim aci n , es decir, de respeto. A su vez, direm os que
ciertas realid ad es presen tan un sentido de disvalor, an tiv alo r o
v alor n eg ativ o p o r su carcter ingrato.
N o es n u e s tro p ro p s ito d is c u tir la n e c e s id a d de u n a
fu n d am en taci n o n tol g ica de los valores ni la p osib le clasificacin de stos. C ontentm onos con reco n o cer que se trata de p roblem as reales. Para nosotros el p ro b lem a p lan tead o es el de la
fu n d am en taci n fen o m eno lg ica del respeto al d erech o a la vida.
D ig am o s tan slo que. en n uestra ex p eriencia cotidiana, algunas
realid ades las vivim os com o valiosas p orque nos sirven de m edio
p ara alcan zar un valor que se nos p resenta m s d ig n o de co n sid eracin. E sta reunin, p or ejem plo, es valio sa p ara m , p o rq u e es

1 4 6 - La p e r s o n a y e l m u n d o

de

su

e x p e r ie n c ia

. C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a f e n o m e n o l g ic a

C A P r-.lO 3. El DERECHO A LA VIDA. U N A APROXIMACIN FENOMENOLGICA -

una ocasin que se me brinda para reflexionar sobre un valor que.

jerrquicamente, lo considero ms digno de estimacin, como es
el respeto al derecho a la vida y porque, adems, me permite asumir una actitud personal frente a una situacin concreta, a saber,
la situacin de violencia que vivimos.
Todos nosotros, sin embargo, hemos experimentado situaciones en las cuales se nos hace presente un valor, sin que podamos indicar por qu razn lo juzgamos digno de estimacin. Citemos dos casos bien diferentes: Por qu estimamos lo bello? Por
qu le concedemos un sentido a la existencia, es decir, por qu
consideramos que el existir es mejor que el no existir? Podemos,
sin duda, hacer esfuerzos para responder a estos interrogantes. A
la hora de la verdad terminaremos diciendo, con otras palabras, lo
que ya estaba contenido en la pregunta sin que hayamos avanzado
un paso.
Quienes han profundizado en estas vivencias llaman a los
primeros valores d ep en d ien tes y a los segundos y alores a u t n o m os. En estos momentos no nos interesa la nomenclatura aplicable a estos valores, pues nuestra intencin no se dirige a estas
distinciones. Ella se dirige, en trminos de conciencia actual, a la
vivencia que todos nosotros tenemos de valores que se nos imponen en nuestra vida cotidiana, antes de todo esfuerzo reflexivo de
fu n d am e n ta c i n y que, sin em b argo, los v iv im o s com o
fundamentadores de determinadas visiones de la realidad y de
determinados comportamientos concretos. Cuntos campesinos
analfabetas, incapacitados biolgicamente -por efectos de la desnutricin- para reflexionar sobre el valor de la vida humana, son
los primeros en experimentar un rechazo a la presencia de sicarios,
paramilitares o militares, en la medida en que dicha presencia es
vivida como sinnimo de muerte? Por qu? Porque la vivencia es
a n terio r a la reflexin sobre la vivencia y es ella la que fu n d a m enta a sta. Nuestros campesinos y soldados rasos tienen una

vivencia de la muerte que Yo, coino intelectual, ciertamente no

tengo!
Pero, antes de seguir adelante, detengmonos en otros matices que se hacen presentes en nuestra vivencia de los valores. Yo
he vivido valores que se me imponen a m, pero que no se le impo-

147

nen a todos los hombres. Que Yo haya orientado mi vida hacia la

filosofa, por ejemplo, es resultado del valor que Yo personalmente le concedo a sta desde el punto de vista de mi realizacin concreta. Renunciar a esta posibilidad, significara para m renunciar
al telos que le dara sentido a mi existencia. Pero Yo s que esta
posibilidad no hace parte del horizonte de posibilidades que conforman el mundo de la existencia humana como tarea, como tener
que ser. No todos tenemos vocacin de filsofos, gracias a Dios!
Sin embargo, hay ciertos valores que se hacen manifiestos a todo
hombre en cuanto hombre y que, por consiguiente, se ofrecen a
nuestra estimacin, por lo valiosos que son en s mismos para la
realizacin del hombre como tener que ser en el mundo con los
otros. A estos valores se les ha llamado valores absolutos y, en
cuanto tales, los vivimos como valores que no slo merecen nuestra estimacin, sino tambin nuestro respeto, es decir, nuestra
obligacin de reconocerlos y de luchar por hacerlos realidad.
Entre estos valores absolutos y que, simultneamente los vivimos como autnomos, se encuentran en primer lugar el derecho
y la vida humana.
En primer lugar el derecho, no en el sentido del derecho positivo, es decir, de aquel que se expresa en las normas jurdicas.
Este derecho puede llegar a ser, inclusive, injusto. Hablamos del
derecho en sentido de justicia, de reciprocidad, tal como se nos
manifiesta en la vivencia ele nuestro ser como coexistencia, como
ser con otros seres en un mundo que nos es comn.
La justicia no es un sentimiento ni una idea que habite en mi
conciencia: en mi conciencia no habita nada, porque ella no es
un receptculo. La justicia es un modo intencional de coexistir,
es la forma de cohabitar con otros en un mismo mundo, respetando sus derechos, es decir, aceptando mi exclusin de aquello que
les pertenece. No se trata, sin embargo, de un simple coexistir de
facto: el que el otro me pueda exigir que le respete sus derechos,
presupone que Yo deba ser justo, es decir, que Yo tengo una obli
gacin frente a l. Deber y obligacin se sitan, segn esto, en
un nivel tico: si soy justo ser bueno, si soy injusto ser malo. La
justicia la vivimos, por consiguiente, como valor, corno virtud.
Esta justicia es, precisamente, la que debera consagrar la ley.

148

- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

El segundo valor absoluto y autnomo que experimentamos

en nuestra vida cotidiana es el de la vida humana. Si nuestro existir es un coexistir en el mundo, el derecho ms esencial del otro es
el que se le reconozca su derecho a participar en este mundo con
su presencia. Lo mnimo que me puede exigir la justicia es que no
asesin e al o tro , p o rq u e a q u e llo e sta ra d e stru y e n d o la
intersubjetividad, la coexistencia, presupuesto de todo deber y
obligacin.
De acuerdo con la descripcin anterior, cuando hablamos del
respeto al derecho a la vida, lo hacemos a partir de la vivencia que
tenemos de la justicia y de la vida humana como valores que se
nos imponen en cuanto somos seres cuyo ser es tener que ser
con otros en el mundo. Por su carcter, estos valores son los ms
dignos de estimacin, los ms sagrados y, por lo mismo, los que
exigen de nosotros el mximo de respeto, es decir, nuestra obliga
cin de reconocerlos sin restricciones de ninguna especie y de rea
lizarlos con acciones concretas.
Aclarada la gnesis intencional de las significaciones encerradas en la exigencia de respeto al derecho a la vida, dirijamos de
nuevo nuestra mirada al punto de partida para ver qu nos es dado
encontrar al explorar los horizontes internos y externos de las
realidades que se nos han hecho manifiestas.
Nuestro punto de partida fueron las declaraciones permanentes de gobernantes, militares, polticos y lderes gremiales y
sindicales en pro de la paz y en pro del respeto al derecho a la
vida.
Limitarnos a una descripcin fenomenolgica nos ahorramos una discusin con determinadas posiciones filosficas, v.g. la
positivista, que considera que el derecho, incluyendo el derecho a
la vida, y la obligacin moral, son el resultado de procesos histricos y sociolgicos recogidos por nuestra Constitucin y nuestras
leyes, para sernos obsequiados como objetivos que nos es dado
pretender, gracias al desarrollo histrico que hemos alcanzado.
Pongamos, pues, entre parntesis la existencia del deber
moral de respetar el derecho a la vida y, por consiguiente, que
exista un fundamento natural de la obligacin correspondiente.

C a p tu lo 3. E l d e re c h o a l a v id a . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l g ic a -

149

Excluida ia existencia del deber moral, qu nos queda? Tan

slo un querer. De hecho todas las declaraciones que hemos mencionado pueden ser sintetizadas en una exclamacin como la siguiente: Queremos la paz; queremos que se respete, al menos, el
derecho a la vida.
Pero, qu significa aqu querer? Ms exactamente, qu
realidad se hace presente a la conciencia al mentar sta, el respeto
al derecho a la vida?.

Vemoslo de cerca. Querer puede significar, en primer lugar, un simple deseo: Yo quisiera que se respetara el derecho a la
vida. Pero querer' puede significar igualmente; Yo me propongo hacer algo para que se respete el derecho a la vida.
En el primer caso, el querer expresa una toma de posicin
volitiva, bastante platnica; en el segundo, mi decisin y autodeterminacin con vistas a acciones concretas.
En el querer como simple deseo no se da ninguna intervencin prctica que determine mis actos futuros. En el segundo caso,
hay una toma de conciencia de que con mi propia actividad o a
travs de ella, puedo contribuir a la realizacin de la realidad mentada, es decir, que Yo puedo hacer algo concreto en favor del respeto al derecho a la vida.
Al declarar que quiero que se respete el derecho a la vida
las dos clases de querer estn fundidas en una unidad. Otro tanto
se debera decir de las declaraciones de nuestros dirigentes, pues
dado dicho carcter, es de suponer que su decisin por el respeto
al derecho a la vida es el fundamento para que deseen con hechos
que se haga realidad lo querido. Los dos quereres expresan, por
consiguiente, un nico acto. Veremos ms adelante, sin embargo,
la necesidad de distinguir entre uno y otro querer. Digamos, desde
ahora, que debemos aceptar la posibilidad de que la exclamacin
citada exprese un simple deseo que no conduce a la decisin de
tomar acciones concretas y efectivas. El divorcio entre los dos
quereres se da de hecho. Notemos cmo, por el contrario, cuando
el querer implica una decisin, l debe estar acompaado o precedido de un verdadero deseo. Si no es as, la decisin difcilmente
puede lograr lo querido, como frecuentemente sucede entre noso-

150

- La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

tros. Cuntas veces se anuncian medidas concretas contra la ola

de violencia, sin que dichas medidas logren el efecto deseado?
Espontneamente afirmamos frente al fracaso de las medidas, que
la causa de dicho fracaso es la falta de una verdadera voluntad
poltica en pro de la paz, es decir, la falta de un verdadero deseo.
En nuestra descripcin nos encontrarnos con el caso de un

no querer la falta de respeto al derecho a la vida, en trminos de

simple deseo, es decir, como rechazo a la ola de violencia. Lo
podemos comprobar en los lamentos que escucharnos cuando los
periodistas, en sus entrevistas callejeras, interrogan a los ciudadanos sobre las trgicas muertes que a diario suceden.
Al exclamar que quiero que se respete, al menos, el derecho
a la vida, estoy expresando una determinada vivencia en la cual
la vida se me presenta como un bien por el hecho de ser un valor.
Al aadir que al menos se respete este derecho, quiero manifestar
que este valor es el ms alto, que es un valor que debe ser preferido a cualquier otro. Esta vivencia se hace patente en nuestra vida
cotidiana cuando ante situaciones como aquellas en las cuales un
ciudadano es despojado de su automvil, espontneamente exclamamos: menos mal que, al menos, le respetaron la vida.
Reconocer que la vida es un valor, como lo es tambin el
derecho -en el sentido de justicia-, es algo que no depende de nuestro arbitrio. En el mundo de nuestra vida cotidiana -mundo de lo
prereflexivo-, expresamos, igualmente en forma espontnea, nuestro rechazo a los atentados contra el derecho a la vida, de la misma manera que nos alegramos y aprobamos los actos en favor de
ella. Estas actitudes de aprobacin o de rechazo se dan sin que
previamente nos detengamos a pensar si queremos o no la actitud
que debemos asumir. Por qu? Porque nuestros deseos, nuestras
tomas de posicin volitiva, estn determinadas por el modo como
se nos hacen presentes estos valores o antivalores, por la manera
como ellos aparecen a una conciencia que intencionalmente est
abierta a la realidad, apertura que define nuestro ser como ser en
el mundo con los otros, tal como lo vimos anteriormente.
Esta vivencia de la justicia y de la vida humana, nos permite
hablar de la objetividad de estos valores. Esta objetividad, sin
embargo, no puede ser entendida en sentido objetivista. De la mis-

CAPiTL :C 3. EL DSEC HO A LA V ID A . U N A A P R O X IM A C IO N FENO M ENO L G ICA - 1 5 1

ma manera que el hombre no es como lo es esta hoja de papel, ya

que su ser es un tener que ser, as tambin lo valores tampoco son
como lo son las sillas que llenan este saln. Los valores slo son
valores dentro de la unidad de recproco enlace entre la subjetividad como tener que ser y la facticidad. La experiencia del valor
revela simultneamente una posesin autnoma y absoluta de s y
una presencia al mundo que es relativa y dependiente. De aqu que
el fundamento de los valores es la existencia misma que los vive o
experimenta. Justicia y vida son valores porque ellos estn delante de m, se me m anifiestan, se me ofrecen en persona, como
realidades valiosas e imprescindibles para la realizacin del tener
que ser de mi existencia como coexistencia con otros en un mundo
que nos es comn.
De acuerdo con lo anterior debemos afirmar que al valor de
la vida le corresponde un deber ser, que no slo no est en contradiccin con mi querer sino que, por el contrario, lo fundamenta.
En mi toma de posicin volitiva le estoy gritando a la vida: t
debes ser!
Si la vida debe ser su respeto implica una obligacin de
orden tico y exige., por consiguiente, toma de posiciones y decisiones internas como tambin de acciones externas concretas.
Cuando Yo admito en mi querer que la vida debe ser, Yo veo
tambin, que este valor presenta una caracterstica que no se da en
otros valores. Cuando quiero realizar en mi vida, por ejemplo, el
ser abogado, este querer implica un comportamiento que slo me
atae a m, que no implica exigencias para los otros. Por el contrario, cuando Yo quiero que se respete el derecho a la vida, Yo no
slo me hago exigencias a m mismo, sino tambin a los otros. Mi
querer es un decir a los que intentan pisotear este derecho, que
ellos estn en la posibilidad y obligacin de actuar de acuerdo con
mi querer. De esta manera, mi querer presenta una caracterstica
especial, a saber, la pretensin de un determinado deber por parte
de los otros.
Pretendemos de los otros, expresa o tcitamente, que sean
justos, que respeten la vida. Hasta aqu esta pretensin no implica
necesariamente una obligacin moral. Se trata de un deber p retendido. Los positivistas colocan, precisamente, en el deber pre-

1S2 -

LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIO NES PARA U N A TICA FENO M ENO L G ICA

Ca p t u l o 8. E l d e s e c h o a l a v i d a U n a a p r o x i m a c i n f e n o m e n o l g i c a -

tendido el origen de la conciencia moral: la sociedad, segn ellos

ha alcanzado un tal desarrollo que le da el poder de pretender de
nosotros que respetemos el derecho a la vida. Prestemos un poco
ms de atencin a nuestra vivencia. Quizs encontremos algo ms
que nos permita una posicin diferente a la del positivista. Utilicemos para ellos la i m a g i n a c i n de acuerdo con el mtodo
fenomenolgico y v a r ie m o s la situacin.
Qu puede suceder, por ejemplo, en el caso de que Yo, que
hasta este momento he defendido el respeto al derecho a la vida y
que he pretendido de los violentos que cambien de comportamiento, asumiera una actitud contraria? Qu encontrara en mi vivencia si, por un inters egosta, como sera la bsqueda de un
bienestar econmico o de un poder poltico, decidiera terminar
con la vida de alguien? Qu consecuencias se seguiran de esta
determinacin?
Yo he exigido de otros que respeten el derecho a la vida; Yo
he pretendido que lo hagan, aunque esto significa para ellos la no
realizacin de ciertos valores. En este momento, sin embargo, me
coloco en trance de traicionar lo que hasta ahora he predicado.
Quiero renunciar, pues, a los valores que se me han presentado
como los ms dignos de estimacin.
Al querer desconocer con mi comportamiento estos valores.
Yo no puedo menos que a v e r g o n z a r m e ante m mismo y ante los
dems, al no querer actuar ahora de acuerdo con lo que pretenda
y contino pretendiendo de ellos.
Por qu avergonzarme? Porque estoy siendo infiel a m mismo, infiel a todo lo que he llegado a ser a travs de mis tomas de
posicin anteriores. Al hacerlo, estoy renunciando a lo que me
distingue del animal. El animal, que vive instintivamente, no le
puede dar un sentido de totalidad y de unidad a su existencia: l
acta de acuerdo con el impulso del inomenlo. El hombre se distingue del animal, precisamente, porque tiene la capacidad de vivir segn principios, porque tiene la posibilidad de proponerse
fines de conformidad con estos principios y porque, gracias a esto,
l puede configurar la existencia en su totalidad, esto es, en una
unidad coherente que se prolonga a travs del tiempo ms all de
las situaciones cambiantes.



La realizacin de esta posibilidad de asumir compromisos

conscientes y coherentes; la actualizacin de esta capacidad de
darle a la existencia un sentido de totalidad es lo que nos permite,
precisamente decir de alguien que tiene personalidad, carcter y
dignidad
Citemos, por primera vez y en forma textual a Husserl. Ser
hombre, nos dice l, es 'darle al conjunto de la vida personal, la
unidad sinttica de una vida colocada bajo la norma de la responsabilidad universal de s mismo. El hombre debe comprenderse a s mismo como llamado a realizar la totalidad de su ser
concreto bajo el signo de una libertad apodctica y a conducir este
ser al nivel de una razn apodctica. . .porque es esta razn la que
constituye su humanidad... El ser hombre entraa un ser-teleolgico y un deber ser .
Nuestro anlisis fenomenolgico nos ha conducido a una
concepcin del hombre que coincide, sin haberlo buscado, con la
visin a la cual lleg Husserl a travs de la descripcin de vivencias diferentes a las que nos han ocupado a nosotros. La descripcin de nuestra vivencia nos pone de presente otros aspectos que
dicen relacin con las consecuencias de nuestras tomas de decisin. Vemoslas, aunque sea brevemente.
He dicho que ser infiel a m mismo equivale a renunciar a mi
dignidad personal. Aadamos que mi actitud expresa una falta
de veracidad, una injusticia con los otros y la renuncia a participar en la construccin de un mundo verdaderamente humano.
Mi pretensin de negar el derecho a la vida implica, en efecto, una falta de veracidad, pues, al exigir a los dems el respeto a
este derecho, daba a entender que Yo tomaba en serio lo que significa este valor, hasta el punto de estar dispuesto a sacrificar en su
nombre otros valores de menor jerarqua, si era necesario. Sin
embargo, he aqu que ahora pretendo actuar en sentido contrario.
No es esto, acaso una falta de veracidad? No es una injusticia,
por otra parte, que Yo le exija a los dems que cumplan con un
deber cuando Yo mismo pretendo no cumplirlo?
Adems, con mi pretensin Yo renuncio a la construccin de
un mundo verdaderamente humano. Nuestra existencia, como lo

1 S 4 - l a p e r s o n a y el m u n d o d e s u e x p e r i e n c i a , c o n t r i b u c i o n e s p a r a u n a t i c a f e n o m e n o l g i c a

hemos visto es un coexistir con otros en un mundo que nos es

comn, que nos es familiar, que nos permite sentirnos como en
casa; un mundo que define el horizonte de posibilidades que se
nos ofrecen a todos para realizar nuestro tener que ser. Renunciar a mi dignidad humana, al renunciar al respeto al derecho a la
vida, es renunciar, igualmente, a la perspectiva de vivir en un mundo
en donde se realicen los valores queridos y preferidos por m. Es
aceptar cambiar este mundo por un mundo en donde falten estos
valores; un mundo donde reine la injusticia, la extorsin, el secuestro, la infidelidad a la palabra empeada, la utilizacin del
hombre como medio para el logro de intereses egostas. Renuncio,
pues, a la pretensin de exigir de otros la realizacin de la justicia,
la honradez, la fidelidad; en fin, el respeto a la persona como un
fin en s misma. Qu de familiar puede tener este mundo? Qu
posibilidades nos puede ofrecer para hacer realidad nuestra coexistencia y nuestro tener que ser?
Cuando exijo a otros el respeto del derecho a la vida, expreso
como hemos visto, el deseo de vivir en un mundo de valores. Si Yo
no los respeto, n o s o y d ig n o de que mi querer se cumpla y por lo
mismo pierdo el derecho a exigir de otros que contribuyan con sus
actitudes a la formacin de un mundo verdaderamente humano.
Desde el punto de vista de la fenomenologa hay una r e la c i n e s e n c ia l no slo entre la intencionalidad y la realidad menta-

da, sino tambin, entre aquella y las consecuencias de la accin

que Yo pongo para l l e n a r l a . Cuando Yo pretendo irrespetar el
derecho a la vida, Yo me encuentro en una s it u a c i n f o r z o s a que
se expresa en una alternativa: o abandono mi pretensin de transgredir las exigencias que Yo reconozco y que Yo formulo a los
otros, o acepto todas las consecuencias que se siguen de mi decisin. Renunciar, pues, a respetar el derecho a la vida, incluye necesariamente aceptar todas sus consecuencias; entre otras, aceptar la existencia de un mundo inhumano.
Hagamos un parntesis para preguntarnos, de acuerdo con
todo lo anterior, con qu autoridad pueden aquellos que ocupan
puestos de liderazgo, -gobernantes, militares, jefes polticos-, exigir respeto a la vida y a la integridad personal, si ellos directa o
indirectamente pisotean este derecho. Se me dir que estoy con-

C a p ~ . . o 3 . E l d e s e c h o a la v id a . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l g ic a -

155

fundiendo el orden moral con el orden legal. Mi respuesta es clara:

la descripcin de nuestra vivencia nos ha puesto de presente que la
obligacin de respetar el derecho a la vida no es exclusivamente
consecuencia de una norma jurdica, sino que ella tiene un fundamento moral, a saber, la exigencia de ser fieles a nuestra dignidad
humana. An ms, la descripcin nos ha presentado estos valores
como fundamentos de toda obligacin moral y como aquello que
debera encamarse en el orden jurdico. El orden moral y el orden
jurdico presuponen la intersubjetividad y la primera condicin
para que se d la intersubjetividad es la existencia de los otros. La
moral privada es una robinsonada. Los dirigentes que con sus acciones u omisiones pisotean directa o indirectamente el respeto al
derecho a la vida, violan tanto el orden moral como el orden legal
y, por lo mismo, no tienen autoridad moral para hacer exigencias.
Quisiramos terminar con una referencia al pensamiento de
Kant. Quienes conocen este pensamiento, sin duda han percibido
en las conclusiones de mi anlisis descriptivo un cierto parentesco
con las ideas ticas kantianas. Como es bien sabido, el imperativo
categrico es expresado a travs de diversas mximas. Veamos
dos de ellas:
Obra de tal manera, reza la una, que uses la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio. Obra,
-dice la otra-, como si la mxima de tu accin debiera tornarse por
tu voluntad, ley universal de la naturaleza.
La primera mxima la podramos relacionar directamente
como lo que hemos dicho acerca del respeto al derecho de la vida
y a la dignidad de la persona humana. La segunda, con el reino de
los valores, los cuales como hemos visto, se fundamentan en mi
pretensin de permanecer fiel en mi obrar a aquello que, en razn
de mis tomas de posicin volitiva, quisiera ver realizado en el
mundo.
Sin negar, pues, la posibilidad de relacionar mis conclusiones con el pensamiento kantiano, existen diferencias fundamentales. He aqu algunas.

156

1.

Ca p t

Los resultados de la descripcin fenomenolgica van ms all del

imperativo categrico. No dudamos en afirmar, en contra de muchas exposiciones del pensamiento kantiano, que su punto de vista implica la sntesis de una etica de la intencin y de una etica de
resultados, pues la buena voluntad me exige poner lo necesario
para que mi intencin se haga realidad. Sin embargo, la intencin conserva en Kant no slo una prim aca sino tambin ella
hace inmoral toda accin en vista de un fin: un acto slo es portador de valor moral, se nos dice, cuando se realiza nica y exclusivamente por respeto a la ley del deber por el deber. La descripcin
fenomenolgica nos pone de presente una relacin esencial entre
la m otivacin del obrar moral y sus fines y consecuencias. La
intencionalidad correspondiente al respeto del derecho a la vida
humana debe traducirse en hechos concretos que permitan llen a r, realizar tanto la intencin de respetar la vida como la de
construir un mundo de valores. De lo contrario no se dara la
correlacin necesaria entre noesis y noema. El obrar moral consiste en la realizacin del valor ms digno de estimacin entre
dos o ms valores positivos. En nuestro caso, el respeto al derecho a la vida implica inclusive, la realizacin de los dos valores
que se nos presentan como los ms dignos de estimacin: la justicia y la dignidad de la persona humana.

2.

ul o

3. E l

d e r e c h o a l a v id a

u n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l g ic a

-1 5 7

- LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

Para Kant la dignidad de la persona humana radica en que no

obedece a ninguna otra ley diferente a la que ella autnomamente
se da. El anlisis fenomenolgico nos dice que dicha dignidad
depende de la fidelidad de facto y de jure, a un deber moral que
el hombre no se da a s mismo, sino que reconoce en su persona y
que evoca para exigir su cumplimiento de parte de otros.

3.

Kant reduce el respeto a la persona al respeto de la ley como idea

de la razn. Fenomenolgicamente los valores y el respeto a la ley
se fundamentan en el respeto a la persona. Si Yo exijo, por ejemplo, normas sobre ecologa, no es a partir de un concepto del deber por el deber, sino porque el respeto a la vida exige normas que
garanticen la supervivencia de los seres humanos.

4.

Kant afirma una relacin entre el deseo de felicidad y la moralidad. Sin embargo, dada la ruptura que l establece entre el hom bre como ser emprico, -ciudadano de un mundo regido por el
determinismo- y el hombre como ser racional y libre -ciudadano
de un mundo de fines y valores-, la relacin entre felicidad y moralidad no slo se hace ambiga sino que adquiere el tinte de
platonismo propio, del querer como simple deseo. De aqu que l

se tenga que contentar con decirnos: obra como si la mxima de

tu accin debiera tornarse en ley universal, es decir, obra como
si la realizacin de tu accin no dependiese sino de tu voluntad,
pues el tender por tu voluntad, revela la grandeza del hombre, y
por lo mismo, tu te haces digno de ser feliz, aunque de hecho no
lo seas.

La descripcin fenomenolgica no tolera estas rupturas. El

hombre es una totalidad que rechaza el dualismo entre razn y
cuerpo. Si se quiere, l es un c o g it o e m p r i c o . Adems, su existencia es un deber ser en el mundo con otros. La apertura del
hombre al mundo no es algo fortuito. El hombre no puede ser
definido por fuera de su relacin esencial con el mundo. Nuestra
vivencia del querer el respeto al derecho a la vida, se acompaara
con el queremos la paz, porque, precisamente, nuestra conciencia en la medida que tiende eficazmente al respeto a la vida, en esa
misma medida tiende efectivamente a un mundo de paz. La paz sinnimo de felicidad- es fruto de la justicia. No se nos pide obrar
c o m o s i p a r a h a c e r n o s d ig n o s . Se nos pide respetar la vida y la
justicia como exigencias de nuestra existencia de coexistencia y se
nos ofrece la felicidad, la paz propia de un mundo verdaderamente
humano.
La intencionalidad de la conciencia hay que vivirla c o m o
r e s p o n s a b ilid a d frente al telos de la existencia individual y colec-

tiva, es decir, como coexistencia, segn principios, en un mundo

de justicia y de paz, que nos permita a todos, sin excepcin, sentirnos en l como en casa.

160 -

l a

per so na y

el

m u n d o

de su

e x p e r ie n c ia

. Co

n t r ib u c io n e s

par a u n a

t ic a

f e n o m e n o l g ic a

De acuerdo con lo anterior, una reflexin sobre el derecho al

trabajo presupone una explicitacin del sentido del trabajo. Trataremos de hacer esta explicitacin desde una perspectiva Fenomenolgica. Para quienes desconocen la fenomenologa quisiramos
ofrecerles inicialmente una visin rpida de esta filosofa para facilitarles la comprensin de nuestro anlisis.

Ca p t

ul o

L D S 3 & C H O Al T R A B A J O

UNA APROXIM ACIN FENOMENOLGICA

no de los problemas ms graves del pas, sin duda alguna,

es la violacin del derecho al trabajo consagrado en la DeJ elaracin Universal de los Derechos del Hombre. Esta violacin es patente, por ejemplo, en el fenmeno del desempleo y en
el fenmeno de aquellos que, a pesar de gozar de un trabajo estable, experimentan una gran insatisfaccin a causa de aquello que
les toca hacer.
Cuando explicitamos el sentido del trabajo y relacionamos
este sentido con el fenmeno del desempleo y con el fenmeno de
insatisfaccin de aquellos que tienen un empleo, nos encontramos
situados frente a una de las ms crueles violaciones de los derechos del hombre; igual, o quiz mayor, que la violacin del derecho a la vida. Quiz mayor, pues la negacin de derecho a la vida
conlleva suprimir, de una vez por todas, una existencia; mientras
la negacin del derecho al trabajo equivale a mantener en vida a
un muerto, a prolongar una existencia a la cual se le priva de la
posibilidad de realizar- su sentido, a saber, el ser un ser cuyo ser es
un deber-ser, un tener que llegar a ser, lo que slo es posible a
travs del trabajo.
,

La fenomenologa es una filosofa de la experiencia humana.

Esta experiencia es definida como la correlacin que se establece
entre el hombre, la realidad y el mundo cuando el ser humano
mediante sus mltiples vivencias intencionales entra en dilogo
con la facticidad. El sentido de la realidad, es decir, su verdad, es
resultado de este dilogo.
De esta concepcin de la experiencia se siguen mltiples consecuencias. Enumeremos slo algunas necesarias para nuestra reflexin sobre el trabajo.
Ia.

El hombre slo es definible a partir de su relacin con el mundo.

l es un ser-en-el-mundo como lo dice Heidegger o una vida que
experimenta el mundo (Welteifahrendes Leben) como lo define
Husserl.

2a . El mundo, a su vez, tampoco puede ser definido por fuera de esta

relacin al hombre. El mundo no es la suma de seres que lo pueblan. El es ante todo, el horizonte de significaciones a partir del
cual realizamos el sentido de nuestra existencia. Porque somos
habitantes del mundo de los filsofos y del mundo universitario
podemos ser definidos como filsofos o como universitarios.
3a.

La verdad se construye, la evidencia se conquista. La verdad no

es la conformidad de lo que pensamos con lo que las cosas son en
s mismas; ni la evidencia la fuerza con la cual se nos impone el
ser de las cosas. La verdad es el sentido al cual promovemos a la
facticidad que se nos ofrece en el mundo en el que somos y nos
movemos. La evidencia por su parte, dice relacin a nuestro esfuerzo de autoaclaracin de la gnesis de este sentido.

4a.

La filosofa no es un saber. Ella es la actividad de vigilancia crtica que nos impide olvidar el mundo de nuestra vida cotidiana de
donde emerge todo saber.

5a.

Explicitar fenomenolgicamente un sentido, es poner de presente

las experiencias en las cuales se ha constituido el sentido en men-

162
Ca p t u l o 9- El D e s e c h o a l t r a b a j o . U n a a p r o x i m a c i n f e n o m e n o l g i c a

La p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a fe n o m e n o l g ic a

-161

cin, fijando las variables que definen finalmente el ncleo esencial o eiclos de dicho sentido.

De acuerdo con lo anterior, la explicitacin fenomenolgica

del derecho al trabajo es la explicitacin del sentido que debera
tener esa realidad que denominamos trabajo dentro de una experiencia verdaderamente humana, es decir, una experiencia que responde al sentido teleolgico del hombre: del deber ser de ste, tal
como histricamente se ha ido explicitando.
Antes de proceder a esta explicitacin recordemos algunos
artculos de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre
que dicen relacin con nuestro tema.
El artculo 12 proclama:
Toda persona como miembro de la sociedad tiene derecho (...) a
obtener (...) la satisfaccin de los derechos econmicos, sociales y
culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su
personalidad.
El artculo 23 declara, por su parte:
Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de
su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y
a la proteccin contra el desempleo.
Toda persona tiene derecho, sin discriminacin alguna, a
igual salario por trabajo igual
Finalmente, citemos el artculo 29, el cual dice:
Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad puesto
que slo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.
Hechas las citas anteriores preguntmonos: Cul es el eidos,
la esencia, el sentido del trabajo para que podamos hablar de un
derecho al trabajo? Para delimitar esta esencia apliquemos el mtodo fenomenolgico de las variables, es decir, tratemos de fijar
los elementos que constituyen el ncleo esencial del trabajo.
Dirijamos nuestra atencin a las experiencias, tal como se
dan en el mundo de nuestra vida cotidiana, es decir, en el mundo
de nuestra vida universitaria..

Encontram os, en prim er lugar, em pleados, estudiantes,

monitores y profesores que se manifiestan satisfechos porque han
logrado un trabajo estable que les garantiza recibir un determinado salario por un determinado nmero de horas de trabajo. Sin
duda que todos aspiran a una mejor remuneracin, pues la situacin econmica es difcil y las necesidades sentidas no son pocas.
Es posible que la mayora de nosotros nos hayamos comprometido a trabajar un determinado tiempo por un determinado salario.
Dentro de esta experiencia el sentido del trabajo pone de presente
dos variables: salario y tiempo de dedicacin.
Conocemos, igualmente, otras experiencias en relacin con
el trabajo. Sin duda alguna, hemos tenido la oportunidad de escuchar a un empleado que se queja del cmulo de trabajo que tuvo
que realizar a lo largo de la jornada y que, quizs lo compara con
el trabajo, aparentemente suave, de la compaera que pasa todo el
da sentada recibiendo y respondiendo llamadas telefnicas, o con
el del amigo vigilante que se pasa todo el da curioseando la belleza, el vestido o el andar de las jvenes estudiantes que ingresan a
la universidad. La vivencia del trabajo, en este caso, pone de presente una nueva variable: el desgaste fsico que puede acompaar
ciertos trabajos. No es raro, sin embargo, escuchar a ciertos empleados, por ejemplo, a aquellos que recorren los pasillos durante
todo el da llevando papeles de una oficina a otra, que comentan
muy deportivamente sobre el esfuerzo fsico propio de su trabajo:
gracias a l se mantienen en forma, sin necesidad de tener que
madrugar los domingos a practicar el atletismo en una ciclova. El
esfuerzo fsico exigido por el trabajo puede, por consiguiente ser
valorizado positiva o negativamente.
Tenemos tambin la experiencia del profesor que nos pone
de presente el esfuerzo mental que le exigi su investigacin.
En las experiencias anteriores hemos encontrado cuatro variables: salario, tiempo, esfuerzo fsico y esfuerzo mental.
Llamemos la atencin sobre cmo estas experiencias pueden
estar acompaadas de unr total insatisfaccin. Por qu esta insatisfaccin? Sobre ella volveremos ms adelante. Analicemos, por
ahora, las experiencias de aquellos que, a pesar del injusto salario, del tiempo contractual, del esfuerzo fsico o mental, experi-

164

- La p e rs o n a y e i m u n d o de su e x p e rie n c ia . C o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

C a p tu lo 9. E l D e re c h o a l t r a s a jo . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l g ic a 163

mentan una satisfaccin en su trabajo. Se nos habla de lo rico que

qued el tinto, cosa comprobable por el rostro de agrado de quienes lo han consumido; se nos habla de la belleza de impresin de
un determinado libro; de las felicitaciones recibidas por la forma
como se ha atendido a un visitante en la oficina de recepcin; de lo
completo y bien presentado de un estudio de factibilidad o de un
informe; del orden y rapidez con que se pudo desarrollar el proceso de matrculas; del servicio extraordinario que est prestando el
material de apoyo preparado para los estudiantes; del xito obtenido con una conferencia. En todas estas experiencias se hacen
presentes otras variables: el trabajo como medio para desarrollar
y actualizar nuestras potencialidades; el trabajo como medio para
sentirnos creadores; el trabajo como medio para servirle a la comunidad.
Estas variables se esclarecen an ms en otras experiencias.
Hemos escuchado por ejemplo, del trabajo hecho en casa, una vez
terminadas las labores en la institucin. Se trata de un trabajo
que, a veces, produce grandes satisfacciones: se arregl el jardn
de la casa y con ello no slo se embelleci el hogar, sino que tambin se hizo un poco de ejercicio fsico, til para superar el estrs
producido por la direccin responsable de una oficina o de un
seminario. Otras veces se trata de un trabajo pesado e ingrato, no
siempre reconocido, como el de la empleada madre; trabajo que, a
pesar de todo, es experimentado como algo que corre parejo con la
realizacin personal.
Algunas de las variables que se nos han hecho patentes en las
diversas experiencias que hemos tenido en cuenta, no se dan en
todos los casos, como son un determinado horario laboral, una
remuneracin, un esfuerzo fsico o mental. Si no se dan siempre,
es porque ellas no hacen parte del ncleo esencial que constituye
el sentido del trabajo. Las variables que se hacen presentes en
todos los casos son la realizacin personal, la creatividad y el
servicio a la comunidad.
De acuerdo con lo anterior el verdadero sentido del trabajo
no est en funcin del tiempo dedicado a l, del salario -justo o
injusto-, del esfuerzo fsico o mental que lo acompaen. Si el sentido y el valor del trabajo dependiesen de estas variables, no po-

dramos entonces hablar del trabajo de la madre en casa: para ella

el tiempo no cuenta y las esperanzas de un salario hacen parte de
la ciencia-ficcin. Tampoco podramos hablar del trabajo extra
empleado para que el libro, el informe o el proceso de las matrculas hayan sido todo un xito. Tampoco podramos hablar del trabajo de ciertos vigilantes, de algunos jefes de oficina o de mi trabajo al redactar estas lneas.
Tiempo, salario, esfuerzo fsico o mental tienen gran importancia cuando hablamos del trabajo, como lo veremos ms adelante, pero ellos no definen de por s mismos su sentido esencial.
El verdadero sentido del trabajo, su ncleo esencial, est en
relacin con su significado personal y social.
Por qu nuestras satisfacciones personales por los logros
alcanzados a travs de nuestro trabajo, independientemente -a veces a pesar- de la mala remuneracin, del tiempo gastado, del esfuerzo fsico o mental exigido?
Por qu la alegra del empleado o del profesor, quienes se
sienten partcipes del xito de estudiantes que culminan su carrera
y para quienes ellos durante aos prepararon los equipos o los
materiales necesarios para una buena formacin profesional?
Cmo explicar el orgullo de la secretaria por la perfeccin
del texto elaborado, gracias al cual la institucin alcanz ante otras
organizaciones determinado logro, por ejemplo, la aprobacin de
un nuevo programa acadmico?
Por qu todo esto? Porque slo mediante el trabajo puede el
hombre realizarse como persona y como miembro de un mundo
intersubjetivo, que bien quisiramos que se transformara para que
est a la altura de nuestra dignidad humana.
La grandeza y el valor del trabajo descansa precisamente, en
ste su sentido. Gracias a l nos experimentamos creadores, creadores ante todo de nuestro propio ser. Gracias al trabajo podemos
crear en nosotros el ser que queremos, el mundo en el cual quisiramos vivir; la sociedad en la cual nos es lcito soar; el hogar que
podra prolongar nuestro ser; el maana que nosotros no tuvimos,
pero que bien quisiramos para nuestros hijos. En una palabra:

C a p tu lo 9. E l d e r e c h o a l t r a b a jo . U n a a p r o x im a c i n fe n o m e n o l c ic a -

165

gracias al trabajo, podemos experimentar que la existencia no es

un destino sino una vocacin, una tarea, un proyecto personal y
comunitario. Y poco importa la clase de trabajo; escribiendo las
directrices que la Rectora imparte, para que la universidad cumpla con sus objetivos de formacin humana de aquellos que deben
humanizar al mundo; encuadernando el libro, gracias al cual alguien se capacitar para elaborar un electrodomstico que har
nuestra vida ms amable; preparando y sirviendo el tinto que contribuir para que nuestros compaeros de lucha realicen con ms
satisfaccin la labor de promocin de una nueva generacin, quiz la de uno de nuestros hijos a quien se le ha dado la posibilidad
de soar en lo que nosotros no pudimos soar; embelleciendo el
jardn, despus de las pesadas horas laborales, para darle ms
calor humano al hogar, o para mantenernos en forma -corporal y
espiritualmente- para continuar la lucha el da de maana en nuestra ilusin de ser ms y mejores, no slo nosotros, sino tambin
todos aquellos que coexisten en nuestro mundo cotidiano.
O, lo que es ms extraordinario, entregndonos de corazn,
a pesar del desgaste fsico, de las incomprensiones, de las angustias incomunicables, a poner orden en el hogar, a preparar el alimento que contribuir a recuperar las fuerzas estropeadas en la
lucha diaria de quienes son carne de nuestra carne, sangre de nuestra
sangre.
Tal es el verdadero sentido del trabajo: la posibilidad de realizar nuestro deber-ser, la posibilidad de vivir realm ente la
intersubjetividad, la posibilidad de crear o recrear un mundo que
sea digno de la dignidad humana.
Quien desconoce el sentido creador, personal y social del trabajo, slo puede experimentar su existencia como un destino. Para
l la vida no ser una tarea sino una condena y el trabajo, en lugar
de responder a un proyecto de liberacin y realizacin personal,
constituir el ejercicio de una accin sin sentido. A quien se le
niegue la posibilidad de experimentar el verdadero sentido del trabajo revivir en su existencia el mito de Ssifo, del Ssifo que experiment su existencia como la de un ser. condenado a arrastrar
diariamente una piedra hasta lo alto de una montaa para dejarla
rodar y comenzar de nuevo a arrastrarla, indefinidamente hasta su

166

La p e rs o n a y el m u n d o de su e x p e rie n c ia . CONTRIBUCIONES p a r a UNA TICA FEN0MEN0L6ICA

muerte. Ssifo es la expresin de un trabajo absurdo, sin sentido,

que debe ser acometido cada maana.
Como creadores, gracias al trabajo, nos sentimos por consiguiente, orgullosos de saber que nuestra existencia no es un destino sino una tarea que cada uno debe asumir libremente, y que a
todos se nos da la posibilidad de contribuir a la transformacin del
mundo, es decir, a su humanizacin. La voluntad de vida, la tendencia a realizar, a transformar y a dominar al mundo; el hambre
de progreso y la aspiracin a desplegar nuestro ser, todo esto no es
otra cosa que la permanente e ntima renovacin de nuestro ser
como vocacin, de nuestro ser como deber-ser con otros en un
mundo que nos es comn.
Todos hemos experimentado cmo en la medida en que penetramos en el corazn de nuestro ser por nuestra participacin en la
humanizacin del mundo y por una mayor construccin de nuestra personalidad, descubrimos, igualmente, hasta qu punto nuestra existencia est ligada a la de nuestros semejantes. No estamos
solos en la vida. El mundo no es exclusivamente nuestro. Al lado,
quiz ms cerca de lo que pensamos, estn los otros y todos, al
mismo tiempo, nos proclamamos partcipes de un mundo que nos
es comn. De aqu que sintamos la obligacin de vencer el egosmo, que nos invita a aislarnos de los dems y a encerrarnos dentro
de nosotros mismos; de colaborar lealmente con los dems, de ser
sensibles a sus necesidades, de dedicarnos a causas ms elevadas
que nuestros pequeos intereses. Nuestra humanizacin y la
humanizacin del mundo nos exigen abrirnos a los otros en una
accin participativa.
Cada da nos es menos posible ser, obrar o pensar a solas. Ya
no nos es suficiente para sobrevivir poder contar con una porcin
de pan. Necesitamos una porcin de metal, de electricidad, de papel, de ciencia, de tecnologa. Qu significa todo esto? Sencillamente que estamos llamados a participar de un capital comn de
conocimientos y de bienes y estamos tambin llamados a ser
abastecedores, los unos de los otros, en funcin de ese proyecto de
ser ms y mejores.
Explicitado el sentido del trabajo podemos pasar a referirnos
al derecho al trabajo. Los textos citados de la Declaracin Univer-

Ca p t

ul o

9. El D e r

e c h o a l t r a b a io

. Un

a a p r o x im a c i n

f e n o m e n o l c ic a

-1 6 7

sal de los Derechos del Hombre, encarnan la verdad sobre el trabajo que los hombres han construido, poco a poco, a lo largo de la
historia.
Para la fenomenologa, en el lenguaje se sedimentan los sentidos con los que se ha revestido la realidad, gracias a las experiencias que los hombres han podido vivir a partir de las posibilidades que el mundo de su vida cotidiana les ha brindado. La verdad del trabajo, su sentido, tal como ha sido formulado en la Declaracin Universal, es el fruto de una larga historia. Recordemos
slo dos momentos: aquel de los griegos, cuando la separacin
radical entre teora y praxis, entre mente y manos, le hizo pensar
que slo algunos eran libres, es decir, hombres; o aquel, cuando
en ciertos crculos cristianos, se experiment al trabajo corno una
m aldicin, que slo poda ser alejada m ediante una vida
contemplativa.
No todos nuestros compatriotas experimentan el trabajo como
una liberacin, como una humanizacin. No hablemos del desempleo, fenmeno que encarna de manera evidente la violacin
institucionalizada del derecho al trabajo. Qu sentido puede tener el existir para esos millares de colombianos marginados de
todo, inclusive del trabajo, que sobreviven sin horizontes, sin ilusiones, sin posibilidad de proyectar su ser y el ser de sus seres
queridos? Aqu las palabras sobran.
Hablemos tan slo de aquel alto porcentaje de colombianos
insatisfechos con el trabajo que han logrado conseguir y que viven
en la expectativa de poder cambiar su mundo laboral. Por qu
esta insatisfaccin? Porque no se sienten realizados con lo que
realizan; porque no le pueden dar a su existencia la configuracin
y el sentido que les es lcito soar porque se trata de trabajos que
imposibilitan el desarrollo de sus potencialidades; porque la posibilidad de sentirse creadores es negada o limitada al mximo; porque la posibilidad de contribuir a construir un mundo ms humano, de acuerdo con sus potencialidades, es de hecho desconocida.
Esta insatisfaccin nos est diciendo que aqu tambin hay una
violacin del derecho al trabajo, violacin que generalmente proviene de las injustas estructuras de nuestra sociedad que desconoce el principio consagrado en la Declaracin Universal de que

168

- lA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA EENOMENOLCICA

todos tenemos derecho a satisfacer los derechos econmicos, sociales y culturales indispensables a nuestra dignidad y al libre
desarrollo de nuestra personalidad; que desconoce, igualmente, el
principio segn el cual todos tenemos derecho a la libre eleccin
de un trabajo y no a trabajar en lo que sea porque no hay ms
remedio; que desconoce, en fin, nuestro derecho y deber de contribuir al desarrollo de la sociedad, segn nuestras potencialidades,
tal como lo proclama el artculo 29 de la citada Declaracin Universal de los Derechos del Hombre.
No quisiramos guardar silencio sobre aquellos otros aspectos mencionados que suelen acompaar al trabajo, pero que nosotros, desde la perspectiva fenomenolgica, no consideramos como
elementos del ncleo esencial que lo define, a saber, la remuneracin, el tiempo, el esfuerzo fsico y el esfuerzo mental. Todos estos aspectos son muy importantes, sin duda, pero ellos definen o
se refieren fundamentalmente al contexto dentro del cual se labora, contexto que presupone otros derechos diferentes al derecho
mismo al trabajo.
Cul es la remuneracin justa? Mucho se podra discutir.
Una cosa nos parece cierta: el salario justo es otro derecho que
legalmente se nos debe reconocer, pero que no se fundamente directamente en el trabajo que hayamos realizado, sino en el derecho que tiene todo ser humano de poder vivir dignamente y de que
se le reconozca en trminos econmicos la funcin que ejerce dentro de su sociedad.
Algo semejante se puede decir del tiempo y del esfuerzo, los
cuales nos remiten al dei cho que tenemos lodos de poder trabajar
en un ambiente verdaderamente humano y durante un tiempo que
no implique nuestro aniquilamiento corporal o mental, y que no
impida el desarrollo pleno de nuestro ser.
Debemos llamar la atencin de sobre cmo estos factores
(tiempo, remuneracin, esfuerzo) son expresiones contradictorias
del trabajo, consecuencia directa del carcter paradjico de la existencia humana. La rpida enumeracin de algunas de estas contradicciones nos pueden ayudar a una mejor comprensin del trabajo.

C a p tu lo 9. E l D e re c h o a l tr a b a io . U n a a p r o x im a c i n f e n o m e n o l s ic a -

169

De diversas maneras se nos dice que el trabajo nos libera en

la medida en que humaniza al mundo. Un mundo humanizado es
una permanente invitacin a nuestra superacin. Libres de las ataduras y amenazas de la naturaleza y de la enfermedad; libres de la
escoba, de la mquina de escribir, del mimegrafo, nos sentimos
ms libres para actualizar y desarrollar nuestras potencialidades;
libres, por ejemplo, para capacitarnos en tecnologas que desafan
nuestras capacidades intelectuales. Quin negar que el computador nos humaniza y humaniza al mundo de nuestro trabajo? Sin
embargo, el trabajo que libera, tambin limita nuestra libertad: si
queremos capacitarnos, es posible que tengamos que asistir hambrientos y cansados a cursos nocturnos en una institucin; todos
los das nos tenemos que levantar a la misma hora; nuestro almuerzo ser siempre a una hora determinada; slo podremos gozar de nuestras vacaciones cuando otros lo decidan segn las necesidades del trabajo.
Qu podemos hacer para equilibrar lo positivo y lo negativo del trabajo? Cmo podemos gozar de la liberacin conquistada a travs de ste, sin sentirnos esclavos del mismo?
Hemos dicho que mediante el trabajo podemos desarrollar
nuestra personalidad, nuestras aptitudes y capacidades. Sin embargo, el trabajo tambin puede limitar este desarrollo. Pensemos
en aquellas actividades que son fatigosamente montonas, una de
cuyas causas es la divisin del trabajo. Cmo compaginar las
posibilidades que nos ofrece el proceso de desarrollo y algunas de
nuestras capacidades con la limitacin o anulacin del desarrollo
de otras? Cmo hacer para que el carcter montono y unilateral
de nuestro trabajo no nos deshumanice?
Finalmente, hemos dicho que mediante el trabajo el mundo
se ha convertido en el espacio donde podemos poner de presente lo
que personalmente somos capaces de hacer, de crear. A la hora de
la verdad, sin embargo, nos damos cuenta que este poder pertenece ms a la sociedad que al individuo. Y lo que puede ser peor:
experimentamos nuestra impotencia personal, nuestra dependencia casi absoluta de los otros. Somos un sistema de necesidades,
como deca Hegel: cuando creemos poder estar satisfechos porque

170

- LA PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA EENOMENOECICA

hemos solucionado una necesidad, experimentamos dos nuevas

necesidades. Cmo encontrar un equilibrio entre nuestra vocacin personal y nuestro er social, en buena parte origen del sinnmero de necesidades siempre nuevas?
Podramos citar muchas otras expresiones del carcter paradjico del trabajo. Las mencionadas son suficientes.
Las respuestas a los interrogantes formulados slo se darn
cuando, por una parte, la sociedad cree las condiciones de posibilidad para que el derecho al trabajo, tal como est formulado en la
Declaracin Universal de los Derechos del hombre lo podarnos
experimentar en nuestro diario vivir; y cuando,.por otra parte,
todos nosotros tomemos conciencia de que el trabajo no es slo
una realidad social, sino fundamentalmente personal y que su carcter social est en relacin con la dimensin social que se da en
el hombre, al lado de otras dimensiones: Yo slo puedo realizarme
plenamente en la medida en que como miembro de la sociedad,
pienso y acto en funcin de los otros y con los otros, de la misma
manera que los otros slo pueden pensar y actuar conmigo y en
funcin ma. Convencidos de esto, debo estar dispuesto a sacrificarme por los otros, para poder esperar que los otros se sacrifiquen por m. Este es el sentido del artculo 29 de la Declaracin
Universal de los Derechos del Hombre: Toda persona, se nos
dice, tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que slo en
ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad .

173; -

l a p e r s o n a y el m u n d o

4 X p  S R

d e s u e x p e r ie n c ia

, c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a t ic a f e n o m e n o l g ic a

U T X p \ S D U D T X p  HV  O D I L O R V R I t D

"

Para responder a estos interrogantes pensemos en un personaje

muy conocido por ustedes: Scrates, m aestro de Platn y
Aristteles, pilares del filosofar occidental. En l encontramos los
rasgos fundamentales que definen un pensar filosfico.

C a p tu lo 1 0

( KNQ U Q H sC E W O K C [ U Q E KKR C R

a presente reflexin presupone tres tesis sobre las cuales parece existir un acuerdo.

1.

Una universidad slo lo es plenamente en la medida en que el

conocimiento que almacena lo utiliza como materia prima para la
creacin de nuevos conocimientos.

2.

Los espacios universitarios ms propicios para la creacin de nuevos conocimientos son los Doctorados.

3.

Un programa de doctorado debe proporcionar a los candidatosinvestigadores una formacin filosfica que les permita afrontar
crticamente la historia de su ciencia, el estatuto de cientificidad
de su saber y fundamentar los valores implicados en el quehacer
investigativo, como condiciones previas a toda creacin cientfica.

He sido invitado como representante del mundo de la filosofa para hablar ante un auditorio de cientficos que, de ordinario,
se consideran habitantes de un planeta muy diferente al mo. Esto
me obliga a decirles a ustedes, inicialmente y en forma sinttica,
qu es filosofa.

Para Scrates la filosofa es un pensar que se interroga por el

ser del hombre (concete a ti mismo)', por lo que es posible saber
(Yo slo s que nada s), y por su posicin dentro de la ciudad y
frente a la naturaleza. Pero no un saber por el saber mismo, sino
un saber para que el hombre y la sociedad pudieran llegar a ser
ms plenamente y para que las cosas pudieran llegar a ser vistas y
transformadas en funcin de lo que le es lcito ser al hombre y a la
sociedad.
En segundo lugar, Scrates consider que este saber debera
ser un saber crtico, crtico frente a su pretendido saber y crtico
frente a sus contemporneos -los sofistas- que se consideraban
depositarios del verdadero saber y de los intereses verdaderos de
su sociedad.
En tercer lugar, consider que el filosofar responde a una
vocacin -un espritu superior lo impulsaba- Por esto, cuando le
pidieron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo, prefiri tomar la cicuta que lo condenaba a muerte.
Finalmente, consider que la filosofa no era cuestin de buena
voluntad, sino que ella implicaba una determinada metodologa.
Fue l quien dio los primeros pasos metodolgicos del saber al
preocuparse por delimitar los conceptos y la definicin de algo,
por una parte y, por otra, la induccin y la dialctica como caminos para comprender ese algo.
Para Scrates el error de sus oponentes -los sofistas- radicaba en la falta de una crtica sobre sus planteamientos, en la falta
de una crtica de lo que es el saber y en la falta de un mtodo para
evitar el error y la confusin.
Querer saber, querer poseer un verdadero saber sobre el hombre y el Estado, en definitiva, sobre s mismo; entender este saber
como un saber crtico y operativo; hacerlo en afn de servicio, con

C a p t

u l o

1 0 . Fi l

o s o f a

c ie n c ia y s o c ie d a d

173

desprendimiento y libertad; poner en ello la vida hasta sus ltimas

consecuencias; hacerlo de una manera tcnica que no rehuye el
trabajo intelectual, tales fueron algunas de las caractersticas del
pensamiento y de la vida de Scrates quien, de esta manera, se
constituy en la conciencia crtica de su sociedad.
Sin filosofa, segn Scrates, ni el hombre ni la sociedad
pueden conocerse a s mismos y, por lo mismo, llegar a ser lo que
deberan ser. Por esto la filosofa era algo necesario.
Aadamos que Platn y Aristteles fueron lo que fueron porque tuvieron a Scrates como el maestro que los inquiet con los
problemas fundamentales de la existencia humana y los coloc
metodolgicamente por el buen camino para responder a dichos
problemas.
El pensamiento y la vida de Scrates han sido la savia que ha
alimentado todo el filosofar de Occidente. Aristteles hizo a fondo
una primera precisin. Filsofo es aquel que realiza en su prctica
la unidad de Episteme (ciencia) y Nous (inteligencia), es decir,
aquel que est capacitado para demostrar la necesidad interna de
lo que no puede ser de otra manera (Episteme) a partir de los
supuestos o principios ltimos que fundamentan dicha necesidad
(Nous). De acuerdo con esto, el quehacer filosfico pretende elaborar un discurso lgico, sistemtico y totalizante sobre qu fundamenta la comprensin del hombre, del saber y de la realidad.
Muchos siglos despus de Aristteles, en la Edad Moderna,
K ant expres la problem tica de Scrates a travs de tres
interrogantes:
Qu puedo Yo saber?, qu debo Yo hacer?, qu me es
lcito esperar?, interrogantes que, finalmente, redujo a uno: qu
es el hombre?
Con estos interrogantes Kant introdujo, sin embargo, un nuevo
paradigma en la filosofa. El filsofo no pronuncia discursos sobre la realidad, sino sobre los discursos que el hombre a travs de
sus prcticas lleva a cabo sobre y frente a la realidad.
Su obra crtica se orient hacia un anlisis sobre las condiciones de posibilidad y de validez del conocimiento cientfico y,

174 - LA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

por otra parte, hacia el anlisis y justificacin de la libertad frente

al determinismo implantado por dicho conocimiento.
La ruptura de Kant ha sido llevada adelante. Hoy en da, la
filo so fa es vista com o un discurso crtico , sistem tico y
prospectivo, no sobre la realidad en s misma, sino sobre las diversas prcticas, entre otras, las prcticas cientficas y tecnolgicas.
Lo anterior significa que, a nivel social y cultural, el filosofar es una exigencia del ser del hombre como condicin de posibilidad de una realizacin ms plena, tanto de la persona como de la
sociedad y como condicin de posibilidad de transformacin de la
naturaleza en funcin del hacerse del hombre y de la sociedad.
Esto explica porqu la filosofa ha sido una actividad ininterrumpida de la historia humana. El hecho de su existencia histrica es
suficiente como para no precisar de una justificacin radical: sin
la filosofa, ni el hombre ni la sociedad pueden llegar a conocerse
a s mismos y mucho menos a realizarse como deberan.
Ciertamente no basta la filosofa, pero sin ella la sociedad
perdera una de las grandes posibilidades de saberse y de realizarse plenamente.
Es ella la que posibilita la autoliberacin: a travs del pensar
y de la praxis el hombre conquista su ser y su libertad. Cuando los
productos de esta praxis, por ejemplo, la ciencia y la tecnologa,
adquieren una autonoma que en s mismas no poseen, estos productos en lugar de contribuir a la realizacin personal, social e
histrica, se convierten en nuevos absolutos que nos condicionan,
alienan y esclavizan ms de los que estbamos antes.
A partir de las anteriores consideraciones sobre la razn de
ser de la filosofa, permtanme presentarles algunas consideraciones sobre la importancia de la filosofa en la formacin del investigador cientfico.
&LHQ

F L D \ G H V D U U R O O R

Cada da nos es ms claro que slo mediante el desarrollo podemos eliminar la incomunicacin, la violencia y la miseria.' Pero,

C a p t u l o 1 0 . Fil o s o f a , c i e n c i a y s o c i e d a d -

175
176 - LA

qu implica el desarrollo? La institucionalizacin de la investigacin cientfica.

Si miramos a los pases industrializados, de inmediato, tenemos que describirlos como pases impregnados en todos sus niveles de vida por la ciencia. Se trata de pases que viven desde la
ciencia y la tecnologa, como otros vivieron antes desde la religin
o las organizaciones guerreras. En cambio, los esfuerzos de crecimiento de pases atrasados, como el nuestro, representan dbiles
respuestas a partir de un saber derivado, medidas de emergencia
surgidas por la presin de los acontecimientos.
La institucionalizacin de la investigacin es el motor y el
fu n d am en to de p rogreso de las so cied ad es in d u stria le s,
institucionalizacin que tiene consecuencias en todos los campos
de la vida social. Pensemos, por ejemplo, en la divisin social del
trabajo cuyo rgimen tiene relacin con las divisiones del conocimiento en especialidades. Pensemos en el sistema educativo que
desemboca en un sistema de profesiones especializadas de base
cientfica. Pensemos en algo que es an ms significativo: nuestro
mundo vital cotidiano est cubierto por productos cientficos que
nos obligan a aceptar actitudes que suponen un mnimo de
racionalizacin en nuestras tareas, por muy humildes que sean y
muy alejadas de la actividad cientfica propiamente dicha, hasta el
punto que bien puede decirse que la distancia entre los pases debe
ser medida por el grado mayor o menor de la preformacin cientfica de la vida manifiesta en ellos.
' Aadamos de inmediato que esta preformacin cientfica no
significa tanto un aumento en los conocimientos del hombre comn y corriente, sino algo ms importante: la conciencia de que
las relaciones entre los fenmenos pueden ser conocidas y dominadas si nos sujetamos a ciertos procesos de adiestramiento, y la
seguridad de que otros hombres, ustedes, por ejemplo, pueden
conocerlas y dominarlas mediante el clculo.
Es significativo que los pases ms desarrollados son precisamente aquellos que invierten un porcentaje mayor de su producto nacional en la investigacin, en instalaciones y tambin en la
creacin de postgrados para la preparacin de los cuadros exigidos por la investigacin. La ausencia de equipos de personas pre-

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

paradas para el trabajo intelectual, a travs de largos procesos de

aprendizaje, suele sealarse como la brecha ms grave que se abre
entre los pases industrializados y aquellos que se encuentran en
vas de desarrollo.
La participacin en la investigacin y en el cultivo de una
tradicin cultural y el sistem a educativo son la base de la
institucionalizacin de la ciencia como parte de la estructura social. El sistema educativo tiene que delinear diversidad de programas de acuerdo con las exigencias de la ciencia. A travs de los
programas de doctorado se forman hombres de ciencia altamente
calificados, poseedores de un amplio horizonte intelectual que les
permite descubrir problemas e idear soluciones nuevas. A travs
de otros programas se formarn los teenlogos encargados de llevar a trmino los grandes proyectos y de mantener la investigacin sostenida y los tcnicos que se ocupan de tareas secundarias,
pero que son capaces de comprender aquello que hacen los cientficos. Finalmente, a travs de programas de extensin se puede
formar un pblico capaz de contribuir a crear el clima intelectual
y cultural que necesita la investigacin intensiva para sobrevivir.
De acuerdo con lo anterior, el papel de quien ha seguido un
programa de doctorado es diferente del papel de quien ha seguido
un programa de tecnologa. Esta diferenciacin de roles da origen
a un a serie de problem as a los cuales q u isiera referirm e
epistemolgicamente bajo los ttulos: ciencia y tecnologa; ciencia
y filosofa.
&LH Q

F L D \ W H F Q R O R J t D

La actitud racionalista, crtica y creativa de la investigacin cientfica, y sus frutos prcticos le han asegurado a la ciencia un reconocimiento universal. Sin embargo, se da una hostilidad hacia la
investigacin cientfica, la cual debe ser analizada filosficamente.
En ciertos mbitos se tiene la idea de que los resultados prcticos de la Ciencia contradicen valores fundamentales de la existencia humana e, inclusive, la misma existencia humana. Pensemos en la ciencia que dio origen a la bomba atmica. Sin duda que
los resultados de la Ciencia pueden ser utilizados para la destruc-

C a p tu lo

10 .

F i l o s o f a , c i e n c i a y s o c ie d a d -

177

cin. El cientfico, sin embargo, debe estar capacitado filosficamente para rechazar la condena en bloque de la ciencia a causa de
estas desviaciones y para abordar crticamente los problemas
morales y polticos de su quehacer: el cientfico no puede renunciar a sus responsabilidades sociales y humanas y, por lo mismo,
debe estar capacitado para reconocer que la mala aplicacin de su
ciencia significa una perturbacin de los objetivos originarios de
toda investigacin. Tanto el desinters irresponsable como la confianza ciega en que todos los efectos sociales de la ciencia son
benficos, son puntos de vista que deben ser controlados y racionalizados filosficamente.
Se da, igualmente, cierta hostilidad hacia la ciencia en aquellos que predican las ventajas de una investigacin puramente tecnolgica. Actitud que los lleva a pensar slo en la preparacin de
mano de obra calificada, educacin tcnica a nivel profesional y,
cuando ms, a investigaciones de ingeniera como condicin suficiente para el desarrollo econmico. Se hace necesario aclarar que
los progresos puramente tericos acarrean, cada vez con mayor
velocidad, cambios en nuestra manera de pensar e incidencias en
nuestra vida prctica. Pensemos cmo entre la fecha en que se
tuvo conocimiento de la fuerza expansiva del vapor y la fabricacin de mquinas de vapor transcurrieron ms de cien aos y que,
en cambio, entre el descubrimiento de los rayos lser hasta su
aplicacin tcnica transcurri un lapso menor a un ao.
Lo anterior nos indica la necesidad de analizar epistemolgicamente las relaciones entre ciencia y tecnologa. Hoy en da la
tecnologa no es la mera aplicacin de un conocimiento cientfico
a determinados problemas prcticos, sino que ella misma constituye un enfoque cientfico de tales problemas. En consecuencia, la
tecnologa est obligada a establecer procedimientos propios de
investigacin, lo cual puede conducir a obtener nuevas informaciones estrictamente cientficas. Sin embargo, hay que reconocer
que la investigacin tecnolgica siempre queda atada a reglas
empricas y a principios prcticos que pueden permanecer inexplicados por la ciencia, aunque de alguna manera sean eficaces.
Son cuestiones que la investigacin tecnolgica nunca se plantea
por no distraerse de sus problemas prcticos, aunque cuando sus

178 - La

p e rs o n a y e l m u n d o de su e x p e rie n c ia , c o n t r ib u c io n e s p a r a u n a tic a f e n o m e n o l g ic a

propios problemas le obligan a planteamientos ms generales, acude

a la ciencia en busca de nueva informacin. La ciencia, objeto de
un programa de doctorado en ingeniera, trasciende, en cambio,
los lmites de los terrenos prcticos particulares y su contenido no
se agota en la informacin que proporciona a la investigacin tecnolgica. La ciencia, aunque procede siempre a partir de problemas bien delimitados y descompone uno a uno sus elementos, a
medida que avanza en la investigacin no se conforma con dominar la experiencia pasada, sino que busca que sus explicaciones
alcancen el mayor nmero de circunstancias nuevas previsibles,
busca abarcar siempre ms uniformidades y establecer leyes cada
vez de mayor generalidad.
Frente a nuevas informaciones inconexas, la ciencia busca la
forma de organizaras lgicamente y trata de integrar una teora a
un grupo de teoras.
Esta exigencia de generalidad impide que la ciencia considere su propio progreso como una mera acumulacin de informaciones. La tarea de la ciencia consiste tanto en descubrir nuevos hechos como en plantear nuevos problemas cada vez ms profundos
y ms generales, y ensayar respuestas a esos problemas perfeccionando sus esquemas tericos con formulaciones cada vez ms precisas y capaces de soportar pruebas tambin cada vez ms rigurosas. De esta manera la ciencia constituye, entre otras cosas, una
cantera inagotable de informaciones necesarias para la tecnologa
y, adems, contribuye permanentemente a ampliar sus perspectivas. Pero a partir de ciertos niveles, cuando, por ejemplo, se entrega a la sistematizacin y anlisis terico y algo propio de un doctorado-, sus intereses y procedimientos pueden aparecer a muchos
como intiles. La investigacin tecnolgica, en cambio, para el
comn de las gentes es un conocimiento que siempre entrega resultados concretos e inmediatos.
Lo anterior significa que al investigador cientfico no se le
pueden imponer criterios externos, por ejemplo, polticos o prcticos; es l quien ha de elegir con toda libertad la problemtica de su
investigacin de acuerdo con lo que le permiten la situacin de la
ciencia y su desinteresade aspiracin a hacer progresar el conocimiento ya sea descubriendo nuevas fuentes de informacin, ya sea

1 8 0 - LA PERSONA

C a p t u lo 1 0 . F ilo s o fa , c ie n c ia r s o c ie d a d -

cerrando vas muertas o destruyendo la pretensin de falsas teoras.

En este sentido es necesario mantener el concepto tradicional
de ciencia - lo que se pretende con un doctorado-, como pura aspiracin al conocimiento, frente al error fatal de un criterio que pretendiera valorar la importancia de un proyecto entre otros, los
proyectos de doctorado -pensando slo en sus beneficios inmediatos de orden prctico. Nos deberamos convencer, epistemolgicamente, que los requerimientos prcticos slo pueden ser satisfechos si el cientfico trabaja enfrentndose a problemas de principio con la mayor libertad, en investigaciones bsicas planeadas
sobre la base de las necesidades internas de cada disciplina y con
una amplitud de perspectivas sin prejuicio de la tarea de adaptacin propiamente dicha.
Pero si esta visin sobre la autonoma de la ciencia y sobre
su relacin con el desarrollo, se ha mantenido fuera de disputa en
ciertos crculos, por ejemplo, en el de ustedes, no puede decirse lo
mismo de la filosofa. Tratemos de aclarar esta diferencia.
Ci e n c i a

EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FEN0MEN01GICA

179

y f il o so f a

A primera vista parece normal que los hombres de ciencia no investiguen, adems de sus propios problemas, la relacin que existe entre stos y otros problemas colindantes cuyo estudio ha sido
reservado tradicionalmente a la filosofa. Si se pregunta el por qu
de esta situacin, la respuesta ordinaria es la siguiente: porque la
filosofa pertenece al campo de las humanidades. Con esta respuesta el problema queda liquidado. No es mi propsito detenerme sobre esta lamentable guerra fra entre las ciencias y las humanidades -sntoma del retraso de nuestros sistemas educativos en
relacin con los campos fundamentales de la cultura. Me interesa
solamente la separacin entre ciencia y filosofa.
Inicialmente se debe decir que esta separacin entre ciencia y
filosofa no es normal. En Grecia, ciencia y filosofa comenzaron
por ser sinnimos; en la poca Medieval la filosofa fue tratada
como parte de la ciencia y su estudio fue exigido como saber
propedutico para todos los otros saberes; en la Edad Moderna se

pens lo mismo. Recordemos a Descartes quien reuni en un solo

conjunto todas las etapas del saber, desde el saber emprico hasta
los principios de la metafsica. En cuanto a la ciencia contempornea, si nos atenemos al testimonio de los grandes investigadores Einstein, Bohr, Heisenberg, Oppenheimer, entre otros- podemos
ver cmo se afirma la interdependencia de la ciencia y de la filosofa. Todos ellos proclamaron la necesidad de que el investigador
conozca filosficamente los alcances y los mtodos de su disciplina. Einstein, por ejemplo, ha dicho que su concepcin acerca del
mtodo cientfico y muchas ideas de la teora de la relatividad
surgieron como resultado de la crtica filosfica de los fundamentos de la fsica clsica.
Pero es un hecho que en muchos pases, especialmente subdesarrollados, se mantienen separadas la ciencia y la filosofa.
Muchos hombres de ciencia suponen que con la reflexin filosfica abandonan su propia empresa de reas limitadas y distraen sus
energas en cuestiones que no son indispensables para el avance
de su disciplina. Parecen estar convencidos de que la filosofa no
puede tener ningn efecto sobre la investigacin a no ser la distraccin intil.
Pero esto es falso. Hay disciplinas filosficas que directa o
indirectamente constituyen condiciones para la creacin y el desarrollo de la ciencia. Pienso en una teora de la ciencia que se plantea todos los aspectos que presupone el conocimiento cientfico.
Pienso en las epistemologas regionales que se plantean crticamente
el estatuto de cientificidad de los saberes especializados; pienso
en la lgica que explora los supuestos de la investigacin y la
estructura y validez de los m todos em pleados, que valora
crticamente los vnculos que asocian los pensamientos y pone al
descubierto los principios implcitos en la crtica de una teora;
que establece la validez de postulados y conclusiones y discute la
adecuacin de los instrumentos de la bsqueda. Epistemologa,
lgica, metodologa, semntica, etctera., son herramientas no slo
tiles sino tambin indispensables para el trabajo investigativo, y
por lo mismo, necesarias en la formacin del hombre de ciencia.
Todo investigador opera con ciertas ideas sobre su ciencia y
sobre sus mtodos y maneja, adems, un conjunto de principios

Ca p t

u l o

1 0 . Fil

o s o f a

c ie n c ia

s o c ie d a d

-1 8 1

generales y de trminos tcnicos que pertenecen al contenido de su

disciplina. La cuestin est en saber hasta qu punto estas ideas y
principios han sido adoptados con plena conciencia en cuanto a
las consecuencias que pueden tener para encaminar la investigacin o para valorar cada uno de sus pasos. Muchos investigadores
trabajan e incluso hacen descubrimientos apoyados en ciertos supuestos filosficos cuyo alcance no saben medir. Es evidente que
estos conocimientos no agregan nueva informacin a su saber sobre el mundo, pero si aaden claridad y precisin sobre conceptos
y teoras. La funcin especfica de la filosofa frente a la ciencia es
la elucidacin sistemtica y crtica de los procedimientos metdicos, del descubrimiento y de la explicacin cientfica y el anlisis
crtico de la argumentacin que practica la ciencia y de sus consecuencias sociopolticas.
Llevar a cabo esta tarea no puede representar una distraccin de su propia empresa ni 1a incursin en una especialidad alejada de la suya.
Ordenar las ideas sistemticamente y depurar con rigor el
lenguaje que se emplea, definiendo trminos y smbolos de manera
precisa, es de por s un avance en el conocimiento y es el mejor
cam ino para afinar los hbitos de crtica y p revenir todo
dogmatismo, mejorando los enfoques cientficos de un problema.
Poder descubrir con precisin las relaciones lgicas y las posibilidades de interpretacin representa desde el punto de vista intelectual un enriquecimiento y permite planear mejor los experimentos
y los clculos, explicitar ms claramente los supuestos y extremar
las exigencias de verificacin, en una palabra, perfeccionar la estrategia de la investigacin.
Por otra parte, cuando el investigador especializado se habita a considerar filosficamente que la disciplina en que trabaja
tiene una estructura lgica y opera sobre una serie de supuestos
que la ponen en conexin con la unidad total del saber est en
mejores condiciones para precisar el estado actual de las investigaciones en su ciencia y para obtener frutos del estudio de su evolucin histrica. Una visin del futuro de una disciplina es inseparable de una cierta perspectiva crtica de su pasado.

182 - LA PERSONA Y EL M UNDO

DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Entre los supuestos de una ciencia est la visin ontolgica

que le sirve de base, es decir, su concepcin acerca de aquello que
debe ser considerado como real o posible. Las formas o modalidades de seres que se consideran como existentes estructuran toda la
trama de conexiones conceptuales, de criterios de verificacin, de
estilos de leyes fsicas, con una lgica interna que apunta hacia los
mtodos cientficos acuados segn el modelo ontolgico de que
se parte. Adems, las teoras sobre lo real configuran imgenes
del mundo y, del contomo inmediato hasta alcanzar el mbito de
la experiencia ntima y lo percibido como real en la com ente de la
conciencia. Esto se ha puesto tan manifiesto desde la dcada de
los sesenta, que no son pocos los que consideran hoy en da que la
historia de la fsica se puede desarrollar desde la perspectiva de lo
que se concibe como real y posible. Como ejemplo quiero citar a
Heisenberg, para quien la t e o r a c u n t ic a responde ms a la mentalidad oriental que a la occidental. Esta teora conocida por todos
ustedes, en s misma y en sus consecuencias prcticas, sustituy
al materialismo ontolgico de la fsica clsica, por un cambio en
el concepto de realidad, que no constituye una continuacin del
pasado, pero s la ruptura con l.
Qu significa llamar reales a las ondas de este espacio (el de
configuracin)? Este es un espacio muy abstracto. La palabra real
se relaciona con la palabra latina res, que significa cosa; pero las
cosas estn en el espacio tridimensional ordinario, no en un abstracto espacio de configuracin. A las ondas del espacio de configuracin se las puede llamar objetivas, cuando se desea expresar
que esas ondas no dependen de ningn observador, pero difcilmente se las puede llamar reales, a menos que se quiera cambiar
el significado de la palabra (Fsica y Filosofa, 1958).
Hay otro punto que quisiramos destacar. Ya hemos dicho
que toda especialidad cientfica cumple una funcin social. La
actividad racional y crtica de la ciencia no termina con la ampliacin de nuestros conocimientos sobre la realidad natural y con el
dominio tcnico de las energas que esta realidad encierra. Ella
debe prolongarse hasta la comprensin de las consecuencias sociales de, aquellos conocimientos y tcnicas. Se da una responsabilidad moral en el investigador que lo obliga a colaborar, en cuanto

C a p tu lo

10 .

F i l o s o f a , c i e n c i a y s o c ie d a d -

183

especialista de su propia ciencia, en la discusin crtica de las

consecuencias sociales de su tarea. Pero esta colaboracin slo es
posible mediante una visin comprensiva de la propia especialidad que slo se logra con la reflexin filosfica y el estudio de la
historia de la ciencia.
Finalmente, cabe decir que el estudio filosfico de la ciencia
y el conocimiento de los grandes clsicos constituyen la mejor
propedutica para que un hombre de ciencia domine las tcnicas
de la exposicin. Dejando de lado las cuestiones de mero estilo o
de correccin gramatical, se trata de estar capacitado para comunicar claramente las ideas, de saber expresar los supuestos y presentar los argumentos con todos sus pasos indispensables. Como
ya lo hemos dicho, Scrates puso de manifiesto que el saber exige
el dominio de ciertas tcnicas y el desarrollo de ciertas habilidades
mentales. Histricamente se ha puesto de presente que la filosofa
es el instrumento ms ptimo para desarrollar estos procesos mentales.
Estoy pensando en el dominio de los procesos implicados en
el razonamiento: induccin, deduccin, anlisis y sntesis; o en los
relacionados con la comprensin: clasificacin, sistematizacin,
simbolizacin y verbalizacin; o, finalmente, los que presuponen
solucin de problemas: transferencia y relacin.
De acuerdo con todo lo anterior tenemos que concluir que el
estudio de disciplinas filosficas, especialmente de la epistemologa, no distrae al hombre de ciencia de su trabajo especializado ni
al estudiante de un programa de doctorado en su formacin. Por el
contrario, contribuye al progreso de la investigacin y a la formacin de investigadores.
Contribuyen a este progreso desde tres puntos de vista:
a.

Fundamentando filosficamente el conjunto de valores que definen al espritu cientfico: rigor, amor a la verdad; sentido de riesgo en el pensar, expresin de la existencia como aventura, tarea y
proyecto; responsabilidad ante s, ante la ciencia, ante la sociedad.

b.

Ofreciendo bases para la apropiacin critica de 1a historia, de la

ciencia, pues no es la simple observacin como lo pens el positi-

184 - lA

PERSONA Y EE M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOEGICA

visrno, sino la crtica epistemolgica de las teoras ya enunciadas,

lo que constituye la base fundamental o materia prima para la
creacin de nuevos conocimientos.
c.

Enfrentando al investigador y al estudiante con el estatuto de

cientificklad de su propio saber; con la gnesis, la evolucin, la
validez, los lmites y el sentido sociocultural de los conceptos, de
las teoras y del mtodo que definen dicho estatuto.

Quisiera terminar con dos citas. La primera de la Misin de

ciencia y tecnologa en su Programa para formacin de una cultura cientfica: La finalidad central de esta accin es fortalecer la
capacidad de producir conocimientos cientficos, la cual slo es
posible mediante la puesta en marcha de un programa de transformacin cultural que permita en un futuro la socializacin de los
principios de la ciencia.
La segunda cita es del Dr. Ernesto Gulil como presidente de
Acofi en la Quinta Reunin Nacional de Decanos de Ingeniera, a
mi modo de ver, deca el Dr. Guhl, este movimiento de adecuacin
y complementacin entre lo tcnico y lo humano debe nacer en la
Universidad y permear hacia todos los niveles del sistema educativo. Es ms, si la Universidad no logra dar nacimiento al nuevo
humanismo (un humanismo bajo el imperio de la ciencia y la
tecnologa), tender a desaparecer inevitablemente, perdiendo su
carcter y su concepcin universalista y tambin inevitablemente
buscar uno de los extremos, o bien se convierte en un instituto
tecnolgico de visin y espectros recortados en cuanto a la formacin que imparte a sus alumnos, o tender a ser una institucin
apergaminada que busque la defensa a ultranza de los rgidos principios tradicionales. Se debe pues buscar colocar a los estudiantes
en contacto con la realidad que viven y dotarlos de herramientas
para estudiarla e interpretarla, no slo de tipo matemtico-tecnolgico, sino de naturaleza filosfica y analtica que les permitan
desarrollar una conciencia para percibir y comprender el mundo y
el momento en que les ha tocado vivir y buscar nuevas soluciones
e iniciativas para los abrumadores problemas del presente.


186 - La

PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLOGIA

ms fuerzas del ser humano. Es la estructura misma para la realizacin personal.Es l quien nos confiere el carcter de hombres.El
amor es el modo como habitamos en el ser. El amor es el misterio
del ser! Ser hombres es ser con otros y para otros. De aqu que el
amor sea simultneamente gracia, destino y arte.
El amor es gracia, es decir, don. Amar no es slo dar sino
tambin recibir; recibir un algo que no esperbamos, que ilumina
y da sentido a nuestras vidas. Santo Toms deca: el amor es el
primer regalo. Todo lo dems que se nos da sin merecerlo se convierte en regalo en razn del amor.

Ca p t

ul o

11

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1L AMOR NO ES UNA COSA Di UN DA

8_

n Colombia se le dedica un da de septiembre al amor y la

amistad. No compartimos esta costumbre. En primer lugar,
jorque el amor tiene vocacin de eternidad: l no se deja
encerrar en un da. ni siquiera en una hora o en un minuto. En
segundo lugar, se trata de un da promovido por el comercio para
hacer su fiesta. Utilizar el amor para incrementar las propias
ganancias, es hacer de las personas que se aman un simple medio
y no un fin en s mismas. Lo ms bello del amor es ser la mayor
expresin de una relacin en la cual el otro, en cuanto persona, es
reconocido como un fin y no como un medio.

::3

Pero aprovechemos esta ocasin para reflexionar sobre el

amor.Qu es el amor?Generalmente se le define como un sentimiento. En la vida cotidiana hablamos de amor maternal, de amor
filial, de amor patrio, de amor conyugal, de amor a la naturaleza,
etctera.Esto nos est indicando que el amor es algo ms que un
sentimiento.l es la fuerza fundamental que mueve todas las de* S e le c ci n de artculos periodsticos publicados en in gls por el autor en The
C olom bian Post, entre 1993 y 1994.

El amor es destino porque es la medida del hombre: crecemos si maduramos en el amor, decrecemos si el amor se marchita
en nosotros.
El amor es arte. El amor es un arte como es un arte saber
vivir cun difcil es amar! Porque amar significa saber comprender e interpretar, dar y recibir, perdonar y olvidar. Y, ante todo,
perderse en un nosotros.
Por otra parte el amor implica diversas dimensiones. Hay
dos modos de amar que los griegos definieron con los trminos
eros y phila.
Eros es aquel que es inspirado por la belleza sensible. Frecuentemente se le confunde con el amor sexual. El verdadero eros,
sin embargo, es aquel que descubre en la belleza corprea la riqueza y profundidad de un espritu; la ocasin para iniciar un
dilogo mutuamente enriquecedor; la motivacin para entablar una
amistad llamada a convertirse en amor eterno.
No son pocos los peligros que acechan al eros. Mencionemos tan slo cmo l se puede convertir en pasin, en fuerza irracional que destruye al otro como persona para convertirlo en objeto de simple satisfaccin sexual.
La Philia es la culminacin del eros. Es el amor verdaderamente personal, aquel que abarca al hombre entero, al hombre
como espritu encarnado y que trasciende la simple amistad. El
eros no llega a la persona en cuanto persona. Lo atrae la persona en cuanto bella sin que intervenga la personalidad del otro. De
aqu que tienda a considerar al otro como algo y no como al-

C a p tu lo

11 .

p e r io d is m o e e n o m e n o l g ic o 1 8 7

guien. La Phila, en cambio, expresa la intimidad de un Yo

capaz de despertar la intimidad de un t para convertirse con el
otro en un nosotros que, superando el monlogo propio del
eros, dialogan, se entregan, se comprenden, se valorizan, se respetan, se realizan el uno con el otro... Amar, como Phila, es
reconocer que el otro es un Yo, un para s, es participar en la
constitucin de la intimidad de ese otro; es respetar esta intimidad. Amar es querer al otro como persona y contribuir a crear en
esa persona una personalidad. Para qu? La recompensa de amar
es sentirse amado o, como deca Sartre: tal es el fondo de la
alegra del amor: sentimos justificados de existir
Octubre 7 de 1993.
( O O H Q J X D M H G H O F X H U S R

En The colombian se hizo referencia, en das pasados, a un proceso de separacin matrimonial llevado a cabo en los Estados Unidos. El esposo alegaba que durante aos su mujer le haba engaado, pues nunca le exterioriz que sexualmente l no le interesaba a ella. Por su parte, la esposa manifestaba que no era el sexo
sino otros valores, que ella consideraba superiores, los que alimentaban su inmenso amor por el esposo. No podemos comentar
la sentencia favorable al esposo, ya que no conocemos los detalles
del proceso. Sin embargo, el caso nos ha llevado a reflexionar
sobre la relacin entre amor y sexo. Con nuestra reflexin queremos rendir un homenaje a las madres en este su mes de mayo. La
madre es el smbolo de un amor plenamente humano que, al encarnarse en un hijo, rompe las barreras de la muerte para perpetuarse
en sucesivas generaciones.
La filosofa occidental bien podra ser explicitada como el
esfuerzo por aclarar la diferencia entre persona y cosa. La mayora de los filsofos estn de acuerdo que ser persona no depende
del hecho de que el hombre descienda biolgicamente de otro hombre, o del hecho de ser reconocido social y jurdicamente como
perteneciente a la especie humana. Tambin estn de acuerdo que
la persona, a diferencia de las cosas, no puede explicarse nicamente en trminos fsico-qumicos. Sin embargo, no existe un acuerdo sobre aquello que finalmente define a la persona humana. Al-

1 8 8 - lA PERSONA Y El M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CO NTRIBUCIO NES PARA U N A TICA F E N O M E N O L O G IA

gunos han llegado a decir que nos encontramos, no ante un problema, sino ante un misterio; ante algo sagrado que slo puede ser
visto como un fin en si mismo . Una forma de expresar esto la
encontramos en la bella mxima de Kant, segn la cual no debemos tratar a la persona humana, ni en nosotros ni en los otros,
como un medio, sino como un fin.
Para muchos, al misterio de la persona slo nos podemos
acercar en trminos descriptivos. Desde este punto de vista el hombre se manifiesta, entre otras cosas, como un ser de relacin, es
decir, como un proyecto que slo llega a ser plenamente en la
medida en que abandona su intimidad, se trasciende a s mismo y
entra en comunicacin con los otros. Ser hombre es ser-con otros.
El hombre es esencialmente comunicacin, y la mayor comunicacin es la que se alcanza en el amor a travs del dilogo.
El dilogo transforma nuestra presencia fsica en presencia
personal intersubjetiva. Mediante el lenguaje el Yo y el t tienden
a perderse en la unidad de un nosotros.
Lo anterior implica, sin embargo, aclaraciones. En primer
lugar, dejando de lado que el lenguaje es impotente para expresar
todo lo que vivimos ntimamente, es un hecho que no podemos
pretender del ser amado que se despoje totalmente de su intimidad. Pretenderlo es querer manipularlo como se manipula una cosa,
lo que significa finalmente negarlo como persona.
Por otra parte, el lenguaje no se reduce al lenguaje oral o
escrito. Hay un lenguaje ms diciente: el lenguaje del cuerpo. Con
sus gestos, el cuerpo es la expresin de un silencio que habla en
voz alta y con ms verdad que la encerrada en las palabras. Ejemplo? Recordemos simplemente aquella frase de nuestra vida cotidiana: hay miradas que matan. Realmente el cuerpo es el discurso ms expresivo.
La visin dualista del hombre como compuesto del cueipo y
el alma, heredada de los griegos, sigue pesando en nuestras vidas
de manera especial en ciertas formas de desvalorizacin del sexo,
Pero no, el hombre es una totalidad, totalidad que slo se puede
expresar a travs de su ser total, es decir, como espritu encarnado
o como cuerpo espiritualizado. El cuerpo se vive interiormente, es

C a p tu lo

11.

P e rio d is m o f e n o m e n o i g ic o 1 8 9

el Yo mismo. No debemos decir que tenemos cuerpo, porque lo

nico que tenemos son cosas. La expresin exacta sera: Yo soy
mi cuerpo. No es el ojo el que ve, ni el odo el que oye. Soy Yo,
el hombre total. Yo estoy totalmente presente en lo que veo y oigo.
La persona se realiza en el cuerpo y por el cuerpo. A travs
de l nos expresamos y nos hacemos presentes. Las cosas no estn
presentes o ausentes. Simplemente estn ah o no estn. Slo el
hombre, gracias al cuerpo, se hace presente, porque la presencia
implica el reconocimiento del otro en mi Yo.
Podramos analizar cada uno de los gestos humanos. Todos
ellos constituyen un mensaje. Pero si hay gestos que expresen al
mximo la unidad de un Yo y un t en un nosotros, son
aquellos que acompaan una relacin sexual verdaderamente humana.
Las palabras pueden perder su dignidad de medio de comunicacin humana: pueden ser utilizadas para el engao, la ofensa,
la burla. Igualmente, el sexo puede ser profanado: no ser utilizado
como la afirmacin de un nosotros, sino como medio para negar
al otro violentamente como persona y manipularlo como cosa. Todo
esto es posible y lo vivimos a diario.
Pero una cosa es cierta: amor sin sexo, no es plenamente
amor humano. Es angelismo. Sexo sin amor, es la negacin violenta del carcter sagrado de la persona humana. Es materialismo
Mayo 20 de 1993.

LA FAMILIA, SOCIEDAD DE AMOR DI CONSUMO?

La Organizacin de las Naciones Unidas (ONU) proclam el ao
de 1994^- como el Ao Internacional de la Familia. Con tal motivo
el Papa acaba de escribir una Carta a las familias, dirigida a todos los hombres y mujeres de buena voluntad, alertando sobre el
resquebrajamiento que est sufriendo la institucin familiar como
resultado de la bsqueda de la satisfaccin individual, la violencia, las uniones carentes de amor y el sexo seguro.

190 LA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

En Colombia, el Presidente oficializ, por su parte, los propsitos gubernamentales de fortalecer los lazos familiares, cumpliendo as no slo con las sugerencias de la ONU sino tambin
con nuestro ordenamiento constitucional que reconoce a la familia
como institucin bsica de la sociedad . La unidad familiar es
considerada por nuestra Carta Constitucional como fundamento
de la convivencia social y de la paz. De aqu las exigencias jurdicas de que el gobierno la fomente y proteja.
Hay una crisis de la familia de tal magnitud que hasta el
mismo concepto acerca de aquello que debe ser entendido por familia es objeto de controversia. En pocas anteriores se habl de
la familia extendida, pues bajo un mismo techo convivan abuelos, tas, padres e hijos. El nmero de sus componentes permita
que el hogar jugara funciones tales como las de escuela, hospital,
empresa. Se pas luego a la llamada familia nuclear que slo reuna a padres y a unos cuantos hijos y cuyas funciones se distribuan entre un trabajador, una ama de casa y unos educandos.
Esta familia nuclear ha ido desapareciendo rpidamente y en
su lugar han surgido innumerables formas de convivencia cotidiana e ntima que ya nos es difcil saber qu es lo que se debe entender por familia. Hogares de madres separadas, de madres solteras, de unio nes lib re", de grupos de j v en e s que se han
independizados de sus padres, de solteros empedernidos, de ancianos, hogares de homosexuales que adoptan hijos, de matrimonios
intercambiados etctera. El amplio hogar, en sentido fsico, ya no
es necesario: es suficiente un aparta-estudio, un milimtrico apartamento, pues a l slo se va a dormir. Pareciera que la familia ya
no tiene funciones que cumplir.
Esta es la situacin. El hecho de ser tan universal nos est
indicando que no se trata del resultado exclusivo del comportamiento personal de las parejas. Estamos ante un problema muy
complejo en donde entran enjuego factores religiosos, ticos, culturales, sociales, econmicos.
Lo que s es claro es que esta desintegracin de lo que hasta
hoy se ha llamado familia no puede menos que preocuparnos a
todos. Los mismos que han experimentado en carne propia la desintegracin del hogar reconocen lo trgico de esta situacin, cuan-

C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o e e n o m e n o l c i c o -

191

do en lo ms ntimo, prefieren que el fracaso no se hubiese dado,

que el amor eterno que un da se jur hubiese llegado a ser realidad, y cuando contemplan las incidencias en sus hijos, sobretodo
de orden psicolgico, de una separacin.
Estamos ante un problema, cuya complejidad, no se deja
abarcar, por su magnitud, en una columna. Hoy slo quisiramos
aportar una breve consideracin que consideramos fundamental.
Hasta qu punto la familia ha dejado de ser familia por el hecho
de haberse convertido -por diversas circunstancias- de sociedad
de amor en sociedad de consumo? Todos experimentamos cmo
dentro de la sociedad de consumo, fruto de una razn instrumental, nos hemos ido convirtiendo en robots, en fichas, en nmeros. Mucho se habla de la persona y de los derechos humanos.
Pero la realidad es que el hombre cada da se reconoce y es reconocido menos como persona.
Ahora bien, ser persona es fundamentalmente ser con otros
en un mundo concebido como conjunto de posibilidades para la
mutua superacin. El hombre es fundamentalmente un ser de relaciones, de comunicacin. Pero la comunicacin slo alcanza su
mxima realizacin en el lenguaje y en el amor. Permite esta sociedad de consumo que exista el lenguaje verdaderamente humano, el dilogo, el amor? Permite el televisor o el cansancio de
padre y madre, resultado de la lucha diaria para poder responder a
las exigencias de la sociedad de consumo, el dilogo, la comunicacin, la expresin humana de un mutuo amor? Hay tiempo para
el dilogo entre padres e hijos? Sin duda alguna que el hogar ha
sido arrastrado a ser una pequea sociedad de consumo en lugar de una sociedad de amor.
Marzo 9 de 1994

TIENEN ALMA LOS INDGENAS?

Mucho se ha escrito sobre el alzamiento de los indgenas en
Chiapas. Nadie, sin embargo, ha llamado la atencin sobre cmo
dicho alzamiento se produjo al da siguiente de haber concluido el
Ao internacional de los Pueblos Indgenas, instituido en la Asamblea General de la Organizacin de las Naciones Unidas en 1992.

192 lA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU FYfERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOICICA

El levantamiento y la brutal reaccin de las fuerzas armadas

mejicanas sirven de base para iniciar un balance negativo del mencionado Ao Internacional. Fue un ao sin pena ni gloria. Ni siquiera las iniciativas presentadas por la ONU recibieron apoyo de
los gobiernos, de las instituciones, de los medios de comunicacin. La celebracin se redujo a actos puramente simblicos. En
Colombia, por ejemplo, contadas personas supieron de este Ao
Internacional; el gobierno decret con atraso de seis meses la versin nacional, sin que esto se hubiese comentado en los medios de
comunicacin; y la celebracin se redujo a un concurso de pintura
infantil celebrado en Bogot para escoger un sello postal.
Los actos realmente no simblicos fueron, entre otros, la
masacre de indios Yanomamis en Brasil y la lucha intil de nuestros indgenas pidiendo justicia por el genocidio de sus hermanos
en Caloto.
El levantamiento de Chiapas ha servido para llamar la atencin sobre el etnocidio y genocidio a que estn sometidos todos los
pueblos indgenas; sobre la permanente negacin de sus derechos
humanos; sobre el robo de sus tierras y la destruccin de su medio
ambiente; sobre la negacin que se les hace de los mnimos servicios de salud, educacin y techo.
Al mismo tiempo que las fuerzas armadas mejicanas reaccionaban sin misericordia ante la accin de los indgenas, muchos, comenzando por personajes del gobierno, culpabilizaban de
la rebelin a aquella parle del clero que, orientados por la llamada
Teologa de la Liberacin, haba corrompido con ideales malsanos, las mentes y voluntades de estos seres marginados de toda
existencia humana. De manera especial se sindic a Monseor
Samuel Ruiz. obispo de Chiapas. quien en forma valiente respondi: Ser neutral en Chiapas es pecado mortal. Ante la pregunta
de si se consideraba un nuevo Bartolom da las Casas, el obispo
afirm: Todos los obispos de San Cristbal de las Casas hemos
sido continuadores de la labor evangelizadora de Bartolom de las
Casas. Me inspiro en l en la defensa del indgena, que no creo que
viva hoy mejor que hace 500 aos. Ser esto cierto? Veamos las
palabras de un predecesor de Bartolom de las Casas, el dominico
Antonio de Montesinos quien, considerndose la voz de Cristo

Ca

p t u l o

11.

p e r io d is m o

f e n o m e n o i g ic o

-193

en el desierto de la isla la Espaola proclamaba en 1510: Con

qu derecho y con qu justicia, tenis en tan cruel y horrible servidumbre a aquellos indios? Con qu autoridad habis hecho tan
detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansos y pacficos, donde tan infinitos de ellos con muertes y estragos
nunca odos, habis consumido? Cmo los tenis tan opresos y
fatigados, sin darles de comer ni curarlos de sus enfermedades,
que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren,
o por mejor decir los matis, por sacar y adquirir oro cada da?
Estos, no son hombres? No tienen almas racionales?
Las palabras que Montesinos diriga a los espaoles son las
mismas que los telogos de la liberacin han dirigido a los llamados catlicos latinoamericanos. Estos telogos podran decir lo
que dijo Montesinos ocho das despus de su sermn anteja reaccin de los espaoles: podemos demostrar que nuestras palabras
son verdaderas y tomadas del evangelio.
No se puede negar que muchos telogos de la liberacin,
bajo la influencia del boom marxista de los setenta, pecaron ingenuamente al proclamar que el nico mtodo verdaderamente cientfico para la investigacin social era el de Marx y que no pocos se
apropiaron igualmente de ciertos principios tericos del marxismo incompatibles con su fe religiosa. Pero la condenacin en masa
de todos ellos como subversivos, slo hace parte de la mentalidad que se ha impuesto de condenar como comunistas y subversivos a todos aquellos que luchan contra los desajustes sociales de
nuestra sociedad.
Principio bsico de la Teologa de la Liberacin ha sido que
la paz de Cristo no es sinnimo de ausencia de guerra, sino de
imperio de la justicia. Pablo VI ya lo haba dicho: El nuevo
nombre de la paz es la justicia. Porque vivir en paz es vivir en
una sociedad donde las relaciones humanas no estn perturbadas
por el desconocimiento de los derechos humanos; all donde la
injusticia ha cedido el paso a un orden que excluye las discriminaciones, la inseguridad, la miseria, la explotacin, la negacin del
pluralismo cultural.
Montesinos se preguntaba, ante la discriminaciones a que
estaban sometidos los indgenas, si estos no eran hombres. Tal era

194 LA

PERSONA Y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

la situacin que el Papa se vio obligado a declarar solemnemente

que, efectivamente, los indgenas eran seres humanos. 500 aos
despus su situacin poco ha cambiado.
Ser necesario que un Papa nos vuelva a recordar que los
indgenas tambin son hombres, que tambin tienen alma, para
que finalmente nos decidamos a respetar sus derechos humanos?
Febrero 16 de 1994

HITLER, LOS OTROS Y NOSOTROS

En julio de 1957, dentro de las campaas de desnazificacin
que en aquel entonces an adelantaba el gobierno alemn, nos
presentaron, a los estudiantes de la Universidad de Friburgo, dos
largas pelculas. Una sobre la historia del nazismo, editada a partir del noticiero semanal que Goebbels obligaba ver a los alemanes en los cinemas. La segunda, sobreJos campos de concentracin, editada a partir de las pelculas filmadas por la misma gestapo.
No hay palabras para describir nuestra reaccin frente a las
escenas macabras que nos ofrecieron estas pelculas autnticas.
Un interrogante permanente nos formulbamos: Cmo explicar
que el pueblo alemn, con su larga trayectoria cultural, hubiese
llegado a perpetrar o a consentir tan abominables crmenes contra
millones de seres humanos?
Se podra invocar el tradicional militarismo alemn; la influencia de este militarismo en la conformacin de ese espritu de
obediencia y de respeto por la autoridad tan propio de este pueblo;
la concepcin de la autoridad como la voz del espritu del pueblo (Volksgeist) y, por consiguiente, el considerar decir como la
nica ley que los debera regir, tal como lo lleg a afirmar el filsofo Heidegger; el merecido orgullo por sus xitos en los ms diversos campos; la voluntad de venganza por las humillaciones a
que fueron sometidos por el Tratado de Versalles. Seran suficientes estas razones? Muy pronto comenzamos a dudarlo.
Efectivamente, pocos das despus, en la misma Universidad, el embajador italiano ante el gobierno alemn nos daba una
conferencia sobre Las responsabilidades de Europa frente a los

C a p tu lo 11. p e r io d is m o f n o m e n o l c ic o -

195

pases subdesarrollados. Grandes fueron nuestras expectativas

como estudiantes subdesarrollados, pero ms grande fue nuestra desilusin.
En pocas palabras, el embajador habl sobre cmo la supervivencia de Europa dependa de las materias primas y de los alimentos aportados por los pases subdesarrollados. Sobre cmo
poco podan esperar ellos de los pases africanos y asiticos, que
en esos momentos iniciaban su lucha definitiva por la descolonizacin de sus pases, pues durante siglos haban experimentado la
explotacin, la esclavitud, la barbarie, en una palabra, su negacin de seres humanos, por parte de la Europa imperialista. Todo
esto lo deca, con hipcrita sinceridad, citando cifras y textos.
Qu hacer? La propuesta nos dej atnitos a los estudiantes de
los pases subdesarrollados: parecido al odio de esos dos continentes contra los europeos, es el odio de los latinoamericanos contra los americanos. Pues sencillamente hagamos un trueque: los
europeos debemos olvidamos del Africa y del Asia donde no nos
quieren a causa de nuestro pasado y dirigir nuestras miradas hacia Latinoamrica que no tiene la experiencia de lo que hemos
sido y, los americanos, olvidarse de los. latinoamericanos que los
odian y dirigir sus miradas hacia los mencionados continentes,
cuyos p u eb lo s, ni siq u ie ra saben sob re la e x iste n cia de
Norteamrica.
Comenzamos entonces a comprender que una de las razones
fundamentales que podra explicar los horrores cometidos por los
nazis Contra la dignidad, el valor y la misma existencia de millones de hombres, hundan sus races en esa misma tradicin cultural, la cual no era exclusiva de los alemanes sino tambin de otros,
de la mayora de los pueblos europeos.
Para comprender nuestra afirmacin debemos llamar la atencin sobre cmo, al celebrar los cincuenta aos de la derrota de la
Alemania hitleriana, olas de xenofobia resuenan no slo en este
pas, sino en muchos otros: Francia, Inglaterra, Espaa. Inclusive
en los Estados Unidos que acta como una Europa en Amrica.
Cul es la situacin de latinoamericanos, portorriqueos y negros en este pas, cuyo nmero es mayor a las minoras tnicas
de origen europeo? En buena parte los europeos se han considera-

196 lA

PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOICICA

do la norma que define quin tiene la dignidad de ser hombre,

quien ha llegado a la mayora de edad, como dira Kant y quin,
por consiguiente, ante su negacin humana puede apelar intilmente a la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre.
El nazismo fue la realizacin ms plena del eurocentrismo y
el eurocentrismo fue y contina siendo, ciertamente en forma ms
dbil -el postm odemism o es una las expresiones de esta debilidad-, de la esencia misma de la llamada cultura occidental, definida por ellos como la cultura que se origin en la llamada Ilustracin (Enlightemment).
La Ilustracin concibi la razn de determinada manera: razn matemtica que todo lo puede demostrar y todo justificar,
capaz de dominar totalmente con la mayor eficiencia la naturaleza
a travs de la ciencia y de la tecnologa y a la sociedad a travs de
la poltica, potencia que puede proclamar una ley de progreso
indefinido. Lamentablemente se pens que slo los europeos eran
los poseedores de esta razn y, por consiguiente, los nicos que
verdaderamente eran humanos. La Europa se convirti de esta
manera en el escenario nico de la Historia Universal.
Qu encontramos en esa tradicin cultural? No hablemos
de lo que esta tradicin pens sobre asiticos y africanos. Hablemos de lo que pens sobre nosotros los latinoamericanos y alegrmonos de no haber cado en las garras de los nazis, pues lo ms
seguro sera que no estaramos escribiendo estas lneas ni tendramos lectores que las leyeran.
Buffon se esforz en demostrar a partir de las ciencias naturales que el latinoamericano slo era un animal entre los dems
animales; con la desventaja de que los animales americanos eran
genticamente inferiores a los animales europeos. Similar fue el
pensamiento de Boda, Raymal, Marmontel, Voltaire. Este ltimo
lleg a afirmar que los pueblos alejados de los trpicos -los europeos- han sido siempre invencibles y los ms cercanos a los trpicos -nosotros- estn llamados a ser sometidos a los monarcas.
De Paw, enciclopedista, nos consider como brutos incapaces de
progreso. Para l pretender que en el Nuevo Mundo tambin la
raza humana sea moderna es una suposicin insostenible pues
tiene menos sensibilidad, menos humanidad, menos gusto y me-

C a p tu lo

11 .

P e r io d i s m o f e n o m e n o l i c o 197

198 -

nos instinto, menos corazn y menos inteligencia, menos todo en

una palabra. Son como chiquillos incapaces del menor progreso
posible
Otro tanto se pens desde las ciencias del hombre. Para Kant
los americanos son una subraza... El pueblo de los americanos
no es susceptible de forma alguna de civilizacin . Podramos citar a Chateaubriand, de Maistre, etctera. Recordemos tan slo a
Hegel para quien la cultura latinoamericana era una cultura del
todo natural, destinada a extinguirse tan pronto como el Espritu el europeo- se les aproxime.
Est bien recordar en estos momentos los horrores de los
nazis, pero al mismo tiempo tomar conciencia que aquella mentalidad an se pasea por las calles de Berln, Londres, Madrid,
Oklahoma...
Marzo 24 de 1995.

EL SIDA PEI DESEMPLEO

La humanidad se acerca al siglo XXI padeciendo dos pestes que
superan en mucho a las siete plagas de Egipto o a las bien conocidas pestes de la Edad Media: el SIDA y el desempleo. Aadamos
de inmediato que el desempleo supera al sida. El sida implica una
muerte a corto plazo. El desempleo significa un estar muerto en
vida por tiempo ilimitado.
El desempleo no es un mal crnico propio de los pases subdesarrollados. Lo es tambin de los pases industrializados.
La lucha contra el desempleo ha sido declarada corno la ms
prioritaria, no slo por el Presidente Clinton sino tambin por los
Jefes de Gobierno de la Comunidad Europea, quienes no respiran
ante los permanentes anuncios de despidos masivos por parte de
las empresas. La sola reestructuracin de la siderrgica europea
implica la prdida de 100.000 puestos de trabajo. Las cifras son
demasiado inquietantes: Entre 1970 y 1992 el paro oficial en Europa ha pasado de 2,4 a 18 millones de personas y se prevn 20
millones para este ao. El 20.06% de desempleados que se da en
Espaa es una cifra aterradora. Europa cuenta con 50 millones de

La PERSONA y EL M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

pobres; la mitad de la poblacin activa trabaja con base en contratos temporales o a tiempo parcial; menos de un 15% tiene un empleo estable, a tiempo completo, todo el ao y durante toda su vida
activa. Todo esto nos indica que el trabajo normal se ha convertido en un bien escaso y en el privilegio de unos pocos. La Ministra
de Trabajo de Francia, Martine Aubry valerosamente reconoci
la Revolucin irreversible del fenmeno del desempleo: Desde
hace veinte aos el paro aumenta regularmente. Cada quien percibe, a menudo de forma cruel, esta realidad. Algunos piensan incluso, que esta evolucin es irreversible. Los pocos respiros obtenidos, como en 1988 y 1989, gracias a n crecimiento mundial
fuerte, no han permitido invertir la tendencia. 1
Lo ms grave es que la inversin y el crecimiento econmico
no slo no garantizan el empleo sino que constituyen una amenaza
para el m ism o. Para el capitalism o en sus diversas form as
(neoliberal, socialdemcrata o socialista), en la medida en que se
rige por la ley del mximo beneficio, la mxima rentabilidad al
mnimo costo y en el menor tiempo posible, le resultan ms baratas las nuevas tecnologas que el trabajo humano, pues gracias a
ellas pueden producir cada vez ms bienes y servicios con menos
personal. Ejemplos? En 1985, 39.200 obreros belgas produjeron
10.6 millones de toneladas de acero. En 1990, 21.000 trabajadores produjeron 11.5 millones de toneladas, es decir, con casi 50%
menos de mano de obra se produjo un 10% ms. Francia durante
los aos 80 aument su produccin anual de riqueza en un 30%,
mientras disminuy en un 12% la cantidad anual de trabajo que se
requera para ello.
Los gobiernos europeos, ante esta brutal separacin entre lo
econmico y lo social, han acudido a diversas medidas: prolongacin de la escolaridad, avance de la edad de jubilacin, indemnizacin de paro, rentas mnimas de reinsercin, etctera. Pero este
tratamiento social resulta cada vez ms costoso para la colectividad. Hasta dnde sta podr resistir?
Sin duda que el aumento de la produccin y la disminucin
del empleo puede ser considerado un extraordinario progreso de
la humanidad, pues permite soar en la construccin de una civilizacin del tiempo liberado, en donde el hombre podra entregar-

CAPTULO 11. PERIODISMO FENOMENOLICO -

199
2 0 0 - LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLCICA

se a una relacin amorosa con la naturaleza, a buscar el sentido de

las pequeas cosas, a encontrarse consigo mismo, a la creacin y
goce espiritual. Pero esto slo ser posible mediante un reparto
del trabajo sin prdida de los beneficios alcanzados, y un reparto
de la riqueza social. Estar dispuesto el Capital a este reparto?
Difcilmente, entre otras cosas, porque la realizacin de la mencionada civilizacin implica poner lmites al consumismo y al despilfarro en provecho de una existencia ms distendida, convivencial
y libre.
El problema del desempleo en los pases subclesarrollados o
en vas de desarrollo es tan pattico que no exige citar cifras. Quiz, ms bien, se hace necesario aclarar algunas de ellas. En Colombia el Gobierno acaba de dar a conocer el desempleo al trmino del primer semestre: 9.1%. Este porcentaje nos debera llenar
de orgullo frente a los porcentajes de los pases desarrollados. Pero
cul es la realidad? Las encuestas del gobierno se realizan en nuestras pocas ciudades desarrolladas industrialmente, las cuales slo
representan el 27% de la poblacin. Qu sucede con el 73% restante? Al salir de estas ciudades el paisaje se transforma totalmente: en el campo y en las pequeas poblaciones reina el desempleo
y con el desempleo la miseria.
Ante esta situacin, por primera vez, en la Cumbre de Jefes
de Gobierno de Hispanoamrica que se acaba de llevar a cabo en
Brasil, se asumi como tema prioritario el de la miseria en nuestro
Continente. Nuestros Jefes utpicamente consideran que la apertura econmica es la solucin. Decimos utpicamente pues, dejando de lado las enseanzas europeas, continan creyendo que la
inversin y el crecimiento econmico son la solucin del problema
social. La apertura im plica estar en capacidad de com petir
internacionalmente; para lograr esto es necesario ponerse al da en
tecnologa; la tecnologa, a su vez, significa poder producir ms
eficientemente y con menos costos. Resultado? !Ms desempleo!
Ante estos hechos y mientras aparezcan los mesas que nos
ofrezcan la frmula mgica de cmo crear una civilizacin del
tiempo libre, se imponen diversos interrogantes. Enunciemos tres.
En dnde queda el derecho al trabajo, como derecho fundamental
del ser humano reconocido por la Declaracin Universal de los

Derechos del Hombre y por casi todas las constituciones Occidentales? Qu implicaciones tiene el empleo sobre la supervivencia
de la democracia? Lo social est supeditado a lo econmico?
Julio 29 de 1993
6 R Q X

Q L Y H U V D O H V O R V G H U H F K R V G H O K R P E U H "

Al escribir estas lneas la reunin en Viena sobre los Derechos

Humanos no ha concluido. Los resultados hasta ahora han sido un
poco decepcionantes.
Paradjicamente esta reunin, que por primera vez logra congregar a los representantes de casi todos los pases, se inici con
la negacin de derechos fundamentales.
En efecto, al exiliado jefe del ocupado Tibet, despus de haber sido invitado oficialmente, se le retir la invitacin, pues as lo
exigi la China socialista. Por otra parte, se decidi no mencionar
hechos concretos de violacin de los derechos humanos por parte
de algn pas determinado. Finalmente, se impidi la presencia de
organizaciones no gubernamentales, muchas de las cuales estn
dedicadas precisamente a la defensa de estos derechos. Esta ha
sido una de las causas para que la discusin se haya movido hasta
ahora en trminos abstractos. Mencionemos algo totalmente nuevo: el enfrentamiento no ya de los antiguos bloques ideolgicos,
sino de los pases ricos y de los pases pobres, o como se dice hoy
en da, de los pases del norte y los pases del sur. Congreso: la
universalidad de los derechos humanos.
En dnde radica el problema? En buena parte en el punto
central de discusin del Congreso: la universalidad de los derechos humanos.
Hasta dnde, por ejemplo, nuestra percepcin occidental de
los derechos del hombre e puede imponer a los orientales o a los
africanos? Sin ir muy lejos, hasta qu punto el Estado Colombiano puede imponer a nuestras minoras indgenas el derecho a la
propiedad privada, cuando ellas defienden la propiedad comunitaria? Hasta dnde es justo que a estas minoras se les quiera exigir
asumir nuestra visin del mundo renunciar a sus tradiciones culturales? Hasta dnde se puede justificar que las potencias coloni-

C a p tu lo

11 .

p e r io d is m o e e n o m e n o e c ic o 2 0 1

202

zadoras hayan destruido las culturas de pueblos indefensos con el

pretexto de llevarlos de la barbarie a la civilizacin?. Pensando en otros pases occidentales, hasta dnde los derechos de tnias
como las existentes en Blgica, Espaa o la antigua Yugoslavia,
deben renunciar a s mismas para someterse a normas abstractas
que desconocen la razn de ser de sus comunidades milenarias?
Ms all de estos interrogantes hay uno ms fundamental:
Es vlida y debe ser respetada la vivencia efectiva de los derechos humanos que tienen las diversas tnias que conforman el
universo? Profundizando nos podemos preguntar: existe una sola
concepcin vlida del hombre y esa concepcin es precisamente la
que profesamos una buena parte o la mayora de los occidentales?
Es un hecho innegable que muchos pueblos han renunciado a su
identidad y han abrazado la cultura occidental. Pero debemos preguntarnos hasta dnde este proceso ha sido fruto de una vivencia
autrtica, o si acaso es el resultado de una vivencia refleja, es
decir, fruto del poder de las armas o del poder econmico de ciertos pueblos con vocacin imperialista. Hasta dnde la cultura
occidental ha posibilitado que otros especmenes de la raza humana, sin negarse a s mismas, enriquezcan los derechos humanos
a partir de su propia experiencia?
El problema de la universalidad de los derechos humanos
parece implicar que muchas tnias adopten acrticamente un pensar extrao y que lo apliquen mecnicamente, bajo la amenaza
del uso de la fuerza en sus diversas formas. Ya la Ministra de
Relaciones Exteriores de Colombia se pronunci en la Conferencia de Viena en el sentido de que la cooperacin econmica no
poda estar supeditada a la concepcin de los derechos humanos
que tienen los poseedores de la riqueza. Son los todos poderosos
los llamados a determinar cul es la esencia inmutable y universal
del hombre, como lo pretendieron en su momento los griegos?
Slo hemos formulado interrogantes que ponen de presente
cun problemtica es la comprensin y la vivencia de los derechos
humanos. Pero problematizar algo es comenzar a trazar los caminos de las soluciones. En la existencia humana no hay caminos
preexistentes: Se hacen caminos al andar.
Julio 1 de 1993.

- LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOECICA

D e m o c r a c ia y l ib e r t a d d e p r e n s a
Tienen los medios de comunicacin el derecho para exigir una
libertad absoluta en nombre de la democracia, cuando sta ha
sido pensada y soada como negacin de todo poder absoluto?
Los medios de informacin han tenido durante el primer semestre de 1993 una rica materia prima para sus comentarios: la
utilizacin por parte de ios ciudadanos de la Accin de Tutela
consagrada en la nueva Constitucin. De manera especial han
gastado mucha tinta en relacin con las Acciones de Tutela que se
han dado contra los mismos medios de informacin por sus excesos, en cuanto han desconocido otros derechos fundamentales del
ciudadano como los relacionados con la intimidad, la honra y el
buen nombre.
En la mayora de los casos se ha recurrido al utpico principio de que la libertad absoluta de prensa es sinnimo de democracia. Es interesante tener en cuenta cmo, simultneamente, los
medios de comunicacin se vanaglorian de encarnar el cuarto poder. Posiblemente se consideran, sin saberlo, el ltimo confn
absoluto del poder, contra el cual la democracia debe estar muy
atenta.
Porque la democracia surgi precisamente como la decisin
de limitar todo poder que, al considerarse como absoluto, implicara una negacin de los derechos del ciudadano o de los intereses
comunes de la comunidad.
Los ciudadanos griegos reunidos en la plaza pblica (El
Agora), no slo proclamaban que su existencia no era un destino
impuesto por el poder absoluto de la naturaleza o de los dioses,
sino que esa existencia debera ser configurada a partir de ellos
mismos, de tal manera que nada les fuera extrao, que nada les
fuera impuesto desde fuera, ni siquiera el nmero y nombre de los
mismos dioses.
Con el correr de los tiempos se han superado muchas de las
limitaciones de la democracia griega, por ejemplo, la negacin del
carcter de ciudadanos para buena parte de los miembros de un
pas o la limitacin extrema de los derechos de las mujeres. En la

C a p t

u l o

1.

p e r io d is m o

f en o men o l

Oc

ic o

- 205

Edad Moderna, desde el punto de la organizacin del Estado, se

introdujo la divisin del poder en tres rganos: el ejecutivo, el
legislativo y el judicial con el propsito de implantar un equilibrio
que impidiera el desbordamiento del poder por parte de una determinada autoridad. Un gran paso ha significado el avance hacia
una democracia participativa que le permita al ciudadano, como
en los tiempos de los griegos, sentirse gestor de su propia historia
y de la historia de su comunidad.
Tienen los medios de comunicacin el derecho para exigir
una libertad absoluta en nombre de la democracia, cuando sta ha
sido pensada y soada como negacin de todo poder absoluto?
Ciertamente la libertad de pensamiento, de expresin y de
informacin son un ndice de la existencia o no existencia de la
democracia. Ciertamente que los medios de informacin experimentan ms vivamente que viven en una democracia cuando nada
les es impuesto desde arriba. Pero su poder no puede ser absoluto, pues esto significara la negacin de la misma democracia.
Para que la democracia sea una realidad es indispensable
que los mismos medios de comunicacin no slo presenten una
informacin veraz e imparcial como lo exige el artculo 20 de la
Constitucin, sino que tengan en cuenta otros derechos fundamentales proclamados por nuestra actual Constitucin como son el
derecho a la intimidad, a la honra y al buen nombre, o los derechos inherentes a los intereses de la comunidad. Lo ideal sera la
autorregulacin. Es esto posible en Colombia y en todos los pases latinoamericanos como existe en muchos otros pases desarrollados?
Celebramos la creacin de un organismo de autorregulacin:
el Tribunal Nacional de Prensa. Esto es lo ideal, pues el monopolio de la moralidad no puede estar en manos de una realidad tan
abstracta como lo es el Estado. Pero hasta donde los ciudadanos
colombianos podemos confiar en este Tribunal? Lo dudamos. En
su creacin no participaron todas las organizaciones de medios de
informacin que existen en el pas. Esto significa que las organizaciones ausentes no se sentirn obligadas a nada. Por otra parte,
tenemos una dolorosa experiencia: el Tribunal de tica de nuestro

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- lA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

Parlamento, en forma ejemplar asumi el anlisis de las actuaciones de algunos de sus miembros; sin embargo, sus conclusiones
fueron desconocidas por el mismo Parlamento. Suceder lo mismo con el Tribunal Nacional de Prensa? Un ejemplo ms cercano
a los medios es el de la cadena radial que, obligada por una accin
de tutela a rectificar una informacin, lo hizo en horas en las que
nadie oye radio. Si esto sucedi en relacin con un fallo de la
justicia, qu podemos esperar ante las conclusiones de un generoso tribunal de tica periodstica?
Lo cierto del caso es que no slo existe el derecho del informador y de los dueos de los medios, sino tambin los derechos de
los informados.
Julio 15 de 1993.

DELA UTOPA A LA APATA

La conmemoracin de los 25 aos de la revolucin realizada
por los estudiantes de Pars en mayo de 1968, ha dado lugar a
comentarios los ms diversos en todo el mundo. Nosotros quisiramos aprovechar esta conmemoracin para reflexionar un poco
sobre nuestra realidad universitaria.
En determinados medios se considera que las luchas estudiantiles son una invencin del siglo XX. La verdad es otra. Esas
luchas se encuentran en el origen mismo de la universidad. En
efecto, la Universidad de Pars se fund hacia 1200 como resultado de enfrentamientos de estudiantes y profesores de las escuelas
originadas en el movimiento cultural carolingio con la autoridad
civil. Obligados a refugiarse en la Abada de Santa Genoveva, a
donde la polica no poda entrar, se organizaron como una corporacin, de acuerdo con los modelos sociales entonces existentes, a
la cual le dieron el nom bre de Universitas M agistrorum et
Scholarium, es decir, Conjunto de Maestros y Estudiantes. Tal
fue el origen, tanto de la institucin como del nombre de universidad.
La Universidad de Oxford, por su parte, fue fundada al ser
expulsados violentamente de Pars los estudiantes extranjeros.
Finalmente, la de Cambridge lo fue cuando los ciudadanos de

C a p tu lo

11 .

p e r i o d is m o f e n o m e n o l g i c o - 2 0 5

Oxford, descontentos con las actuaciones de los estudiantes, dieron muerte a dos de stos. La lucha, frecuentemente violenta, se
dio en el desarrollo de estas tres primeras universidades y en sus
primeros cincuenta aos: la lucha por la introduccin en Occidente del pensamiento aristotlico, lucha por la presencia y predominio de profesores religiosos, lucha entre franciscanos y dominicos
defendiendo cada uno su visin de la realidad, lucha entra las mismas universidades como las de Pars y Oxford defendiendo la primera una actitud especulativa y la segunda una tendencia hacia el
pensamiento matemtico y experimental, etctera.
Las mencionadas luchas fueron acompaadas de huelgas, de
manifestaciones violentas, incluyendo muertos, de la coexistencia
de varios rectores en una misma universidad, de divisiones entre
profesores y estudiantes. Pocos saben, por ejemplo, que a los dos
ms grandes pensadores de ese entonces, Toms de Aquino y San
Buenaventura, les pospusieron su doctorado durante cinco aos
por no haber participado en una huelga.
La controversia ideolgica, el cuestionamiento polmico de
la realidad social, la actitud permanentemente crtica frente a toda
actitud dogmtica, el proyecto de no pensar y actuar a espaldas de
la realidad, la mentalidad de cambio, la lucha por la autonoma
universitaria como expresin de la clara conciencia de que la universidad constitua un verdadero poder frente al poder poltico
y religioso, todo esto hace parte de la razn de ser de la Universidad. Ya en 1256. a escasos cincuenta aos de creado el sistema
universitario, Jordn de Osnabriick, cronista del Sacro Imperio
Germano-romano, escriba sobre cmo los italianos tenan la sede
del poder religioso, los germanos la sede del poder poltico y los
franceses la sede del "poder del saber.
La revolucin estudiantil del 60 en Pars, como tambin las
luchas estudiantiles en Colombia, desde la dcada de los setenta,
slo fueron un vano esfuerzo por hacer realidad esa razn de ser
de la universidad.
Esfuerzo vano porque, entre otras cosas, se jug con el concepto renacentista de utopa como sinnimo de soar lo imposible, aadindole algo nuevo, a saber, la voluntad manifiesta de
estar dispuestos a dar la vida por este sueo imposible. Porque es

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lA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

un imposible querer destruirlo todo sin tener un proyecto viable y,

todava ms grave: querer, antidialcticamente, comenzar de cero.
Recordamos ahora cmo en la Universidad del Valle, en donde se
inici la crisis universitaria colombiana, un joven profesor, cuya
voz era ley para los estudiantes, proclamaba a toda hora que era
necesario inicialmente destruir la universidad y esperar la destruccin del Estado burgus para proceder entonces a crear una
nueva universidad.
La universidad cuya esencia y poder radica, no en lograr
xitos privados, sino los xitos de la razn, est llamada a participar en la creacin de un futuro mejor para su sociedad. Pero esto
slo lo logra asumiendo criticamente el pasado. No hacerlo as, da
como resultado lo que estamos experimentando en estos momentos: un estudiantado universitario que, en su gran mayora, ha
pasado de la utopa a la apata.
Exceptuando el papel protagnico, pero coyuntural, de algn sector universitario en la convocatoria de la Asamblea Constituyente de 1991, lo cierto es que gran parte de nuestra juventud
universitaria demuestra una apata y una desilusin frente al futuro del pas, apata y desilusin agravados por otros factores, como
el derrumbe de la utopa socialista. Gravsimo, pues se trata de
la generacin llamada a dirigir la nacin el da de maana.
Todo pas espera de su universidad que le ayude a asumir
crticamente su pasado para definir la utopa de un futuro, no slo
deseable, sino posible, y que le ilumine los senderos que podran
conducir a convertir sus sueos en realidades.
La respuesta de la universidad a lo que la sociedad espera de
ella, es demasiado tmida, casi imperceptible.
Junio 3 de 1993.

LA IZQUIERDA EN LA ENCRUCIJADA
Fidel Castro en su reciente visita a Colombia, con su caracterstica terquedad, manifest estar dispuesto a morir por el triunfo del
socialismo. Por otra parte, insisti en que el capitalismo no ha
resuelto el problema fundamental de la desigualdad social y que l
segua creyendo en la solucin socialista.

C a p tu lo

11 . p e r io d i s m o

f e n o m n o l g i c o 207
2 0 8 - LA PERSONA Y El M UNDO DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOECICA

Su planteamiento da lugar a varias consideraciones. Sin duda

alguna que el capitalismo real no ha resuelto los problemas de
desigualdad social. Esto no significa, sin embargo, que est probado de antemano que no los puede resolver. Lo que s est probado, es que el socialismo real demostr su incapacidad terica para
explicar el fenmeno de la desigualdad como su incapacidad prctica para resolverlo.
Este hecho ha colocado a la izquierda en una encrucijada:
qu camino seguir? Toda posible solucin presenta nuevos problemas.
Algunos se han acogido a la teora de Fukuyama segn la
cual el fin de la historia ha llegado: el neoliberalismo es el llamado a determinar los principios que deben regir el orden social.
Esta posicin derrotista olvida que el problema est ah, dramticamente presente - pinsese slo, en el fenmeno del desempleo de
los pases postindustrializados- y concede a priori, sin inventario,
que el capitalismo resolver todos los problemas. Se olvida que el
capitalismo hace parte de la historia, no tanto para explicar el
fenmeno como estrategia para solucionarlo. Pero lo ha solucionado?
Hay otros que se consuelan pensado que los acontecimientos
de Rusia y de sus satlites les han dado la razn en su esfuerzo por
diferenciarse de la tradicin marxista-leninista; que los acontecimientos mencionados han justificado que la solucin del problema social pasa por la va democrtica y reformista. En concreto,
esto significa que lleg la hora de la disolucin de los partidos
comunistas. Sera la hora de la reunificacin de la izquierda en
torno a los partidos socialdemcratas. Sera el triunfo de la Internacional Socialista. Es el caso, entre otros, del partido comunista
italiano que se convirti en el Partido Democrtico de Izquierda,
del Partido Socialdemcrata alemn, del laborismo britnico del
socialismo chileno y del sandinismo. Todos ellos interesados en
crear un nuevo internacionalismo.
Los hechos, sin embargo, han estado contra sus pretensiones. Los partidos socialdemcratas han sido derrotados o debilitados en todos los pases occidentales. Parece como si el trmino
socialismo se hubiese convertido en una palabra maldita. Por

otra parte, la Internacional Socialista ha sido incapaz para trazar

una poltica comn para los partidos miembros. Citemos un slo
caso: la guerra del Golfo Prsico. Los partidos socialistas de Francia y Espaa apoyaron sin reservas la poltica norteamericana. En
cambio, los socialistas alemanes e italianos, la rechazaron.
Algunos todava piensan que es posible una nueva izquierda
que sintetice la tradicin comunista y las reivindicaciones de los
nuevos movimientos sociales.
La desigualdad social hace parte de los problemas que no
tienen solucin sino historia. El problema est presente sin solucin. El socialismo hace parte de la historia: fue una tentativa
frustrada para explicar y resolver el problema. La cada del muro
de Berln y el conocimiento de la verdadera realidad que tras del
muro vivan millones de proletarios son prueba suficiente.
La gran ventaja de la democracia es su espritu autocrtico
que no acepta verdades ni soluciones absolutas. H ablar de
autocrtica es aceptar de antemano la posibilidad de otras perspectivas de anlisis y de solucin de problemas. Entre otros, el de
la desigualdad social que clama justicia. Pero, insistamos, es uno
entre otros. Si algo se ha puesto de manifiesto, hoy en da, es que
la accin poltica no puede construirse en una visin del mundo
basada nicamente en las relaciones de produccin y en las relaciones de clase. El hombre por ser hombre no puede contentarse
con que le aseguren un pedazo de pan. El piensa tambin en cosas
ms vitales, por ejemplo, en el reconocimiento pleno de sus derechos humanos en el respeto efectivo del medio ambiente que le
asegure su existencia en el tiempo y en el espacio.
Septiembre 2 de 1993.

.ACRECIENTE DEMANDA DE TICA

Acabo de regresar de Estados Unidos en donde asist a la 18a.
Asamblea General de la Federacin Internacional de Universidades Catlicas. Orgullosamente represent a la Universidad de Santo
Tomas en la cual soy profesor.
El tema central previsto era el del compromiso social de la
universidad catlica en el siglo XXI. A la hora de la verdad todas

C a p i t u lo

11 . p e r io d is m o

f e n o m e n o l g ic o - 2 0 9

2 1 0 - LA PERSONA Y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

las discusiones giraron alrededor de la demanda de tica por parte

de la generacin actual. Curiosamente a mi llegada me encontr
con la proclamacin, por parte del partido liberal colombiano, de
un Cdigo de tica para sus seguidores.

se, a decir a dnde van. por qu y cmo, y esos poderes deben

responder con franqueza so pena de perder su credibilidad. En
contrapartida, el poder si se desempea bien, se siente reconfortado y afianzado.

Todos estos hechos responden a una situacin generalizada

en Occidente en donde la demanda por la tica es cada da ms
creciente, sobre todo a niveles poltico y econmico. La Sociedad
expresa de diversas maneras, a veces en forma confusa, pero cada
vez con mayor fuerza, la necesidad de principios normativos capaces de inspirar y orientar la accin en el plano individual y colectivo de tal forma que sea posible una mayor dignificacin del
hombre, de la sociedad y de los dirigentes de sta.

Nuestras sociedades se caracterizan as por un nuevo tipo de

relaciones sociales, ms crticas y de mayor reciprocidad, lo cual
no hace sino reforzar la demanada tica.

Significa esto que la generacin actual es ms moral que la

anterior? No lo creemos.
Una de las causas de este incremento de demanda tica se
debe, sin duda, a los cambios rpidos y profundos que se estn
dando a todos los niveles: econmicos, culturales, sociales, polticos. Veamos algunos ejemplos.
Gremios, instituciones y empresas, a causa de la complejidad de sus campos de accin y a su transformacin permanente,
han dejado de lado las estructuras centralizadas y autoritarias de
decisin. La dispersin de las responsabilidades y la extensin de
su campo de accin implican una creciente demanda tica. Los
mandos medios deben demostrar que se rigen por valores como
los de la honestidad, la pasin por el trabajo, el rigor, la sinceridad, la capacidad de reconocer al otro, etc.
El desarrollo cultural y el poder de los medios de comunicacin han posibilitado que la mayor parte de la poblacin est ms
informada, sea ms exigente, ms crtica. Nuestras gentes aceptan, con menos facilidad que antes, las declaraciones generosas no
avaladas por comportamientos dignificantes y aspiran a hacerse
cargo de s mismas en la medida de lo posible. Nuestros polticos
no son menos honrados que los de las generaciones pasadas, pero
el pueblo, ms crtico y mejor informado, los interpela hoy mucho
ms en cuanto a la moralidad de sus actos. La elevacin del nivel
cultural cuestiona toda clase de poderes obligndolos a explicar-

No olvidemos que los cambios son portadores de incertidumbres: abren horizontes que simultneamente son positivos y negativos. El aumento de la productividad, por ejemplo, contribuye a
elevar el nivel de vida, facilita el trabajo y aligera los horarios
laborales, pero en contrapartida acarrea un mayor nmero de despidos y un creciente pauperismo. La procreacin artificial se nos
presenta como un progreso en lo que se refiere a la lucha contra la
esterilidad, pero crea graves inquietudes en cuanto a sus posibles
consecuencias eugensicas y en cuanto a la negacin de la dignidad de la persona humana.
Los anteriores son ejemplos que nos ponen de manifiesto que
no todos los cambios son de por s buenos para el hombre. Para
que lo sean, lo positivo debe triunfar sobre lo negativo y para que
esto sea posible los procesos y cambios deben regularse y dominarse correctamente. Si nuestra sociedad quiere mejorar la condicin humana tiene que percibir y definir con ms claridad los elementos de esa mejora, determinar sus exigencias y aplicar con
eficacia los medios que permitan eliminar o limitar al mximo los
riesgos de la degradacin del hombre.
Por el hecho mismo del cambio, la sociedad necesita una
mayor capacidad de dominio y direccin, es decir, un suplemento
de tica, de una tica que no se reduzca a declaraciones o protestas, sino que percibiendo mejor los valores en cuestin y su jerarqua, concrete en hechos la bsqueda de dichos valores.
En un mundo en donde las ideas y los valores aparecen y
desaparecen tan rpido como la moda, los hombres viven en un
inmenso vaco, sin saber en donde estn o para donde van. De
aqu la necesidad tica que experimentan de direccin, orientacin, de puntos de referencia y de apoyo.

C a p tu lo

11 .

P e r io d is m o f e n o m e n o l c ic o -


2 1 2 - La

Por su parte, la sociedad hoy ms que nunca, est exigiendo

de sus dirigentes polticos y econmicos que rijan sus actos por
valores que permitan la dignificacin y la promocin de todo el
hombre y de todos los hombres y no slo la satisfaccin de sus
intereses egostas.
Quin debe responder en nuestra sociedad a esta demanda
de ms tica?
Agosto 31 de 1994.
(/6 ,3 $ 81352%/(0$'(72'26

El Ministro de Salud ha dado una voz de alarma: los colombianos

registrados que padecen el Sida han superado el nmero de los
seis mil. Simultneamente la prensa ha informado de nuevos casos de contagio por transfusin de sangre en hospitales de
Bucaramanga, Sincelejo e, inclusive, en dos instituciones de prestigio y tradicin de Bogot. Es necesario llamar insistentemente la
atencin sobre la gravedad de este problema, pues ya no se trata
de una enfermedad especfica de homosexuales y toxicmanos.
Todos somos vctimas potenciales y, por lo tanto, hay que analizar
el problema como realidad global.
Hagmoslo recurriendo a algunos datos a nivel mundial. Segn la Organizacin Mundial de la Salud ya han muerto a causa
de este virus dos millones de personas. Se calcula que alrededor
de trece millones ya estn infectadas y que, al final del siglo, los
muertos anuales ascendern a dos millones. Algunos economistas
calculan que el costo global del Sida en 1989 fue equivalente al
3.7% de los gastos de sanidad o al 0,23% del producto interior
bruto mundial. En los pases desarrollados la enfermedad avanza
con fuerza en las capas ms desfavorecidas: en los Estados Unidos, ms del 80% de las de las mujeres afectadas y el 90% de los
nios pertenecen a las minoras negras o hispnicas. Los costos
hospitalarios crecen sin medida: Francia ha visto pasar este costo
entre 1989-1992 de 336 millones de dlares a 777 millones. En
Africa se prev para finales del siglo la invalidez o desaparicin
de una gran parte de la poblacin activa, lo cual causar considerables desequilibrios familiares, demogrficos y econmicos. Slo

p e r s o n a y el m u n d o

d e s u e x p e r ie n c ia

. Co

n t r ib u c io n e s

par a u n a

Et

ic a f e n o m e n o l c ic a

en Uganda, veinte mil nios quedaron hurfanos en 1992 al morir

sus padres a consecuencia del Sida.
Y lo que es ms grave para nosotros: segn la Organizacin
Mundial de la Salud, para el ao 2000 el 90% de los casos se
darn en el Tercer Mundo y el 45% de su costo total ser transferido a nuestros pases.
Hemos citado slo algunos datos, pero suficientes para deducir las graves consecuencias sociales, econmicas, polticas, filosficas. Los datos ponen en tela de juicio a la comunidad mdica
que interviene en las transfusiones, a las autoridades de proteccin de la sanidad, a los polticos que se han mostrado incapaces
de tomar decisiones adecuadas y a tiempo, entre otras, las relacionadas con aquellas que aseguren la igualdad de acceso a la atencin sanitaria.
Pero ponen en tela de juicio tambin a los mismos portadores
del virus y a la comunidad en general.
Centrmonos en Colombia. Los portadores del virus, dominados todava por tabes, ocultan su enfermedad y, al hacerlo,
ponen en peligro a todos sus conciudadanos y, por ocultarla, no se
organizan para luchar en pro de una mejor atencin y para el logro de una mayor comprensin por parte de la sociedad.
En cuanto a la comunidad, sta no ha tomado conciencia de
la gravedad del problema y de su obligacin social de brindar un
efectivo apoyo, moral y econmico, a aquellos que desgraciadamente han contrado el Sida.
Ser hombre significa, entre otras cosas, estar prestos a reconocer que nada de lo humano nos puede ser extrao. La existencia
no es un destino sino un proyecto. El hecho de tener que convivir
con otros, supone y exige aceptar una pluralidad de proyectos y de
horizontes. Ciertamente que el asumir un proyecto implica convertir un querer en un deber y que ese deber se puede transformar
en un destino, cuando se asume con plena conciencia, porque slo
en ese caso, se es o no se es . La grandeza, pero al mismo tiempo
la tragedia del ser humano, individualmente considerado, radica
en que slo l tiene y puede definir el ser que quiere ser. De aqu
que la existencia humana sea una aventura y un riesgo. Pero la

C a p t

u l o

11.

p e r io d is m o

f e n o m e n o l g ic o



multiplicidad de aventuras y de riesgos debe ser reconocida y aceptada por todos.

Nos encontramos frente a una sociedad que, en relacin con
el Sida, ha creado una nueva clase de hombres, por una parte,
aquellos que inocentemente han contrado el virus y, por otra parte, los homosexuales que seran los verdaderos culpables del virus. Para los primeros, se exige comprensin e, inclusive, indemnizacin; para los segundos, estigmatizacin y exclusin. Esto es
desconocer que como miembros de un mundo que nos es comn
tenemos, los unos junto a los otros, que apoyarnos y resolver los
problemas que implica convertir la existencia en un destino.
Teniendo en cuenta lo anterior, debemos decir que slo mediante las presiones e iniciativas de las asociaciones de enfermos y
de la comunidad consciente de sus deberes sociales -aqu tambin
tiene que hacerse realidad la democracia participativa -, frente a
los poderes pblicos y a los medios de comunicacin, se puede
lograr un desarrollo significativo de asistencia mdica, el reconocimiento real de la dimensin psico-social de la enfermedad, la
determinacin del marco jurdico de intervencin de los poderes
pblicos, el cumplimiento de la tica mdica, la realizacin de
efectivas campaas de prevencin.
Hemos mencionado a los medios de comunicacin. Han tomado ellos realmente conciencia de sus responsabilidades frente a
esta.mortal amenaza, para que nuestra sociedad, por primera vez
en la historia de las enfermedades, responda de manera democrtica a un fenmeno epidmico?
Agosto 15 de 1993.

Ec o l o g a

y p o l t ic a

El mes de octubre ha sido declarado como el mes ecolgico. Con

este motivo, el Crculo de Periodistas de Bogot otorg una serie
de premios a los comunicadores que se han interesado por el problema ecolgico. Pero qu ofrecen nuestros polticos?
Los partidos polticos colombianos se encuentran en plena
actividad en funcin de la prxima eleccin presidencial. Los can-

214 - LA

PERSONA Y El M U ND O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

didatos, sin em bargo, poco o nada han dicho en trm inos

programticos concretos sobre lo que piensan acerca de los peligros ecolgicos a los cuales est siendo sometido el pas: la tala de
los bosques con sus consecuencias en los sistemas hidrogrficos,
la contaminacin de todos nuestros ros, la erosin que se propaga
por todo el territorio, la polucin que se apodera de las ciudades,
las enfermedades que padecen miles de compatriotas, especialmente de nios.
Parece que el problema de la degradacin del medio ambiente no le preocupa a nuestros polticos. La enseanza de la aparicin de los partidos de los Verdes que cada da ganan ms y ms
terreno en Europa, parece que no ha llegado a sus odos. No
constituye este problema uno de los mayores desafos que deberan enfrentar las fuerzas polticas? Ser necesario que los movimientos ecologistas, a medida que tomen fuerza, adopten la forma
de un partido poltico, como sucedi en Europa?
Es posible que nuestros polticos, orgullosos del bipartidismo
que ha reinado en el pas, no le teman al peligro de la aparicin de
un movimiento social que, abandonando la simple tarea de vigilancia y denuncia ecologista, decida y logre desarrollarse como
partido poltico. Pero sin duda alguna, es deseable que en el escenario poltico aparezca la fuerza de los Verdes. Quiz esto contribuira a que los partidos tradicionales incorporaran en sus programas el ideario verde, el ideario de luchar prioritariamente contra
la degradacin del medio ambiente, de luchar en pro de un maana en donde n u estro s h ijos pued an b e n d e cir y a lab ar
franciscanamente a la hermana naturaleza y no a maldecirla por
ver en ella un peligro para su propia existencia. Pero no con simples palabras, de las cuales los colombianos ya estn saturados,
sino con programas concretos.
La necesidad de despertar una conciencia ecolgica en nuestros conciudadanos se hace ms urgente en estos momentos de la
apertura econmica. Es interesante ver cmo el Presidente de los
Estados Unidos se decidi en pro del tratado de libre comercio con
Canad y Mxico slo una vez que se aseguraron medidas en defensa del medio ambiente. En Latinoamrica, en cambio, se ha
decretado la apertura econmica sin tener en cuenta sus impactos

Ca p t

u l o

11.

p e r io d is m o

e e n o m e n o l g ic o



ecolgicos y, por consiguiente, sin tomar medidas efectivas para

proteger nuestro medio ambiente: esta apertura se est llevando a
cabo con permisividad casi total en cuestiones ambientales y sobre la base de un crecimiento que demostr en otras partes, y ya
comenz a demostrarlo aqu, sus efectos negativos sobre el medio
ambiente: un turismo sin limitaciones (lase, entre otras cosas,
apertura de los cielos), un aumento descontrolado de automviles, nuevas instalaciones petroqumicas sin ser sometidas a estrictas medidas ambientales, etctera.
Vale la pena citar aqu, en parte, la ponencia programtica
que Joan Martnez Alier prepar para la Confederacin Europea
de los Verdes: Una economa ecolgica utilizar los recursos renovables a un ritmo que no sobrepase la tasa de renovacin y
emplear los recursos agotables (por ejemplo, el petrleo) a un
ritmo que no sobrepase el ritmo de saturacin por recursos renovables (por ejemplo, energa solar fotovoltaica). Una economa
ecolgica ha de conservar la diversidad biolgica: no slo de la
silvestre, sino tambin la diversidad biolgica de la agricultura
que desaparece muy rpidamente por causa de las tcnicas modernas. De igual manera, una agricultura ecolgica genera el nivel de
residuos que el ecosistema puede asimilar o reciclar, y no produce
nunca residuos no neutralizables (por ejemplo, residuos radioactivos)... apoyamos la produccin y los consumos ms ecolgicos,
por ejemplo, la agricultura orgnica, el transporte no motorizado,
etctera..
Los bogotanos acabamos de padecer un nuevo racionamiento de energa a causa de la degradacin de su ro. Pero, desde hace
un ao, estamos padeciendo un aire cada vez ms contaminado y
unas calles cada vez ms intransitables por los millares de automviles que nos ha regalado la apertura econmica...
Octubre 21 de 1993
&2/20%,$ 8 Q S D U

T X H M X U i V L F R

"

Hace un siglo Nietzsche profetizaba el advenimiento del nihilismo, el de una poca de crisis de todos los valores. Porque Dios,
fuente explicativa durante siglos de los valores, haba muerto

216

l A PERSONA Y El M U ND O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

en el corazn de los hombres. Y el filsofo se preguntaba hasta

dnde los hombres tenan conciencia de las consecuencias que se
seguiran de tan tremendo crimen.
Las consecuencias han sido graves en todos los rdenes, comenzando en lo poltico y lo social. Y no poda ser de otra manera,
pues la tica es esencialmente social: ella regula las relaciones
entre los hombres.
El imperio del nihilismo anunciado por el filsofo alemn ha
convertido nuestro mundo humano en un Parque Jursico. El
tema de esta pelcula es bien conocido: un millonario experimenta
con el DNA para volver a la vida a los dinosaurios. Crea un gran
parque en una isla donde pueden andar libremente. Los dinosaurios
se matan entre ellos, matan a los visitantes y stos a los dinosaurios.
El mundo del Parque Jursico es un mundo regido por la
violencia. La pelcula es la historia de una selva en la cual
dinosaurios y hum anos luchan por sobrevivir. Es el cuadro
darwiniano de la supervivencia de los ms fuertes y de la extincin de los ms dbiles. Es la historia de un mundo de silencio.
All las palabras no importan. Incluso sin traduccin un colombiano puede comprender esta historia tan bien como uno de habla
inglesa. Finalmente, el mundo del Parque Jursico es un mundo
fatalista: los dinosaurios estaban destinados a la extincin; a la
vista de este experimento fallido, los humanos no pueden hacer
otra cosa que escapar.
No hay necesidad de hacer un gran esfuerzo para comprender cmo esta pelcula expresa el mundo que nos ha tocado vivir.
Nuestro mundo es ante todo un mundo de violencia. Pensemos tan slo en nuestro mundo colombiano. Inclusive, no nos detengamos a pensar en la violencia guerrillera que durante aos
hemos padecido. Pensemos en la violencia diaria de nuestras ciudades, la violencia cotidiana que sufren nuestras mujeres, nuestros nios, nuestros pobres. Pensemos en esa negacin permanente del derecho a la vida, base de todo derecho y de todo valor.
Pensemos, por ejemplo, en el deportista Andrs Escobar: el valor
de un autogol fue considc -ado superior al valor de su propia vida.

C a p t u l o 11. p e r i o d i s m o f e n o m e n o l O i c o

- 217
2 1 8 - La PERSONA

Nuestro mundo es, igualmente, semejante a la selva del Parque Jursico: la economa ha adoptado la forma darwiniana de la
competitividad salvaje y la poltica slo es pensada en funcin de
la economa. Economa, narcotrfico y corrupcin burocrtica van
de la mano.
Nuestro mundo tambin es un mundo de silencio. Hemos
perdido la confianza en la palabra, en el dilogo como instrumento para construir la sociedad, para buscar la verdad, para lograr el
entendimiento. Es un silencio que slo se rompe con los gritos de
la intolerancia. Nuestros debates son una versin de la selva: el
vencedor es el que aplasta al contrincante. Y bien sabemos que
callar al otro es matarlo.
Finalmente, nuestro mundo es un mundo fatalista: todos experimentamos una sensacin de impotencia. Nos parece que nada
podemos hacer. Consuelo para los neoliberales es que no necesitamos hacer nada, pues las leyes del mercado se encargarn de arreglarlo todo, aunque en el camino sean miles de compatriotas los
que desaparezcan.
Frente a esta situacin de desconocimiento en la vida concreta de todo valor, nada de raro que el VIII Congreso Internacional
de Filosofa Latinoamericana de la Universidad Santo Toms, cuyo
tema central era La Filosofa Poltica, haya girado finalmente alrededor del tema Etica y Poltica y que el Congreso Iberoamericano de Filosofa de la Universidad de los Andes se hubiese dado
desde un principio como uno de los temas centrales el de tica y
Poltica.
Si de hecho Dios ha dejado de ser el fundamento de toda
tica, se impone buscarle algn otro fundamento. De lo contrario,
nos tragar la selva del parque jursico.
Junio 13 de 1994.

AUSHWITZ Y NOSOTROS
Estamos celebrando los cincuenta aos de la liberacin, por parte
de los rusos, de los pocos sobrevivientes de este fatdico campo de
concentracin nazi en donde millones de hombres que, de acuerdo

EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

con sus leyes racistas, estaban condenados a morir por su inferioridad gentica -judos, gitanos, polacos, minusvlidos-, sino tambin en donde, bajo la direccin del siniestro Dr. Mengele, se realizaban los ms diversos experimentos para mejorar biolgicamente
la raza humana.
Dirigentes de todo el mundo, comenzando por alemanes que
no han logrado superar el sentimiento de culpabilidad, han insistido en que esta historia hay que repetirla una y mil veces, para que
la humanidad tenga siempre presente esa locura colectiva que signific la negacin de la dignidad de la persona humana de millones de seres humanos.
Esto tiene que ser a .. Sin embargo, nos ha llamado la atencin que nadie se ha referido a los antecedentes de esta posicin
racista, que no fue exclusivamente alemana, y sobretodo a los peligros actuales que la eugenesia, con nuevos tintes cientficos, y
por lo mismo, ms sutiles, estn no slo justificando sino llevando
a cabo la negacin vital de millones de hombres en el mundo.
En los crculos cientficos de los pases industrializados existe
la conviccin que es posible utilizar los conocimientos cientficos
para engendrar seres humanos mejores. Los xitos en el mundo
de la gentica han llevado a muchos cientficos a pensar que el
comportamiento humano est determinado, en forma exclusiva,
por nuestra herencia biolgica. A partir de esta conviccin, se
considera que los minusvlidos, que la tendencia al alcoholismo, a
la droga, al homosexualismo, a la violencia, etctera, es el resultado de un problema gentico que la ciencia puede resolver. Una de
las consecuencias de este punto de vista es que los problemas sociales no se derivan del modo en que est estructurada la sociedad
de la distribucin de los ingresos y la riqueza, por ejemplo, o del
acceso a puestos de trabajo, la atencin sanitaria y la educacin,
etctera, sino que son resultados de la existencia de individuos
biolgicamente retrasados. Por consiguiente, la solucin no est
en cambiar la sociedad, sino en manejar a la poblacin a travs de
la manipulacin biolgica.
Esta tesis no es nueva ni fue invencin de los alemanes
hitlerianos. El trmino eugenesia fue invencin de Francis Galton,
primo de Darwin, quien sostena que el nivel de la raza negra

C a p tu lo

11 .

p e r io d is m o f e n o m e n o l c ic o - 2 1 9

est dos grados por debajo del nuestro y que los judos estn
especializados en vivir una existencia parsita a costa de otras
naciones
Esta eugenesia fue adoptada con entusiasmo en Estados Unidos. Podramos citar muchos textos e inclusive estadsticas de las
miles de personas que murieron all entre 1915 y 1930 al no recibir un apoyo alimenticio, bajo la influencia de Davenport que consideraba que enfermedades como la pelagra - mortal en el sur del
pas -, no era consecuencia de deficiencias en la nutricin sino de
problemas genticos.
Citemos algunos textos. Cari Brigham de la Universidad de
Princeton declar ante el Congreso que la inteligencia de
Norteamrica est decayendo y seguir hacindolo a un ritmo vertiginoso, ya que la mezcla racial se est extendiendo cada vez
ms. En la dcada de los treinta los ms destacados eugenistas
alababan las leyes racistas de los nazis. En realidad, los propios
nazis basaron sus leyes en buena parte en las ya aprobadas en
Estados Unidos como la Immigration Restriction Act de 1924.
Frederic Osborn, secretario de la American Eugenics Society, escribi: Al parecer, el programa alemn de esterilizacin es excelente. En conjunto, los recientes progresos en Alemania tal vez
constituyen el experimento social ms importante que se haya intentado nunca. En 1935 la American Eugenics Society argumentaba que la delincuencia y la incapacidad siguen aumentando
porque continan naciendo retrasados mentales, cual nuevas clulas cancergenas que penetran implacables en los tejidos sanos.
Citemos un ltimo testimonio, el de Charles R. Stockard presidente del Rockefeller Institute for Medical Research, quien consideraba que la raza humana se enfrentaba al exterminio total a
menos que a las estirpes de retrasados y de baja calidad se les
impidiera seguir reproducindose para siempre.
Los eugenistas de Estados Unidos se mostraron partidarios
de la esterilizacin de millones de americanos hasta 1940. Los
nazis, en buena parte, slo llevaron estas ideas hasta sus extremos
lgicos.

2 2 0 - LA PERSONA Y EL M U ND O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

Desde 1960 el deterninism o biolgico de nuevo se ha puesto

de presente. Una vez ms y cada da con ms fuerza, se proclama,
por ejemplo en Estados Unidos, que los negros, los hispanos, etc.
son biolgicamente seres humanos inferiores y que se deben tomar medidas para que no lleguen all o para que los que ya estn
en su territorio no se propaguen.
Lo anterior nos est diciendo la necesidad de insistir en el
recuerdo de Auschwitz y de felicitar al gobierno actual de Colombia que, al mismo tiempo que se recordaba a Auschwitz, daba a
conocer el primer programa significativo en pro de los ciudadanos
biolgicamente limitados. El programa implica una inversin inicial de ms de cincuenta millones de dlares. Sin duda, poco. Pero
mucho, si tenemos en cuenta que es el primer programa de carcter nacional dentro del contexto de las posibilidades del pas y
que, por otra parte, significa que siguiendo nuestra tradicin humanista an creemos en el valor de la persona humana, independientemente de su situacin biolgica.
Febrero 10 de 1994.

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nosotros, siguiendo un consejo metodolgico de Husserl,
vivisemos en nosotros mismos la intencin original de la
Filosofa actual, bien podramos describirla como el anhelo
de explicitar la experiencia humana integral, de identificar la experiencia y su explicacin. Apropindonos una idea de Alfonso
De Waelhens podemos decir que la filosofa no quiere ser ms una
explicacin a distancia del mundo y de la conciencia, sino el ser
una con la experiencia misma. La filosofa no busca, actualmente,
el arrojar una luz sobre el hombre y su vida, sino llegar a ser esta
vida, vivida, eso s, en plena conciencia, una vida que en cada uno
de sus comportamientos tiene por misin el revelar el sentido de la
realidad y el constituir todas las posibilidades fundamentales
que se ofrecen a partir de la experiencia para la edificacin de la
historia y de la cultura humana, es decir, para el desarrollo pleno
de las relaciones que el hombre puede sostener con el mundo, con
sus semejantes, consigo mismo y con el Absoluto.
Una tal pretensin por parte de la filosofa actual nos coloca
muy lejos de la intencin racionalista, que buscaba hacer del filsofo el espectador imparcial de una realidad constituida en espectculo para un mirar puro.

La PERSONA y EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U N A TICA FENOMENOLGICA

Es cierto que la idea de una identificacin de la filosofa con

la experiencia no es nueva. Hegel fue el primero en hablarnos de
dicha unidad al identificar el destino humano como l ser absoluto sobre dicho destino; pero bien sabemos que la experiencia en
Hege! implica una concepcin del hombre como un ser simplemente en va de universalizacin. La dialctica Hegeliana es una
dialctica efectuada en nosotros sin nosotros, es decir, ella implica
una negacin de la individualidad. Otro tanto hay que decir de la
dialctica de Marx, como medio de reconciliacin entre la razn y
la realidad total, pues se trata de un proceso objetivo en tercera
persona. Kierkegaard fue dominado igualmente por una intencin
similar. A decir verdad, l reivindic al individuo en su lucha contra la razn hegeliana. Pero Kierkegaard redijo la experiencia a la
experiencia interior, pasando por alto la autenticidad real de ciertos aspectos de la experiencia como son, por ejemplo, la encarnacin y la mundanidad.
La filosofa actual, en su generalidad, ha sido ms feliz que
estos predecesores inmediatos, en el encuadramiento del problema
de la experiencia humana y en el esfuerzo por identificar a ella la
filosofa.
Su primer triunfo fue, sin duda alguna, haber liberado a la
filosofa del primado que en ella tena el problema del conocimiento, problema que, en la filosofa clsica, implicaba la escisin entre el hombre y la realidad, y, al interior del hombre, entre
su conocimiento y su ser. Este triunfo fue posible gracias a la
consideracin del espritu del cuerpo como los constitutivos de la
realidad ms ntima del hombre, lo cual le dio las bases para una
crtica profunda del empirismo y del intelectualismo como hasta
ahora no se haba conociuo. Para este triunfo colabor igualmente
una formulacin ms feliz acerca del concepto husserliano de la
intencionalidad, lo que le permiti guardar del empirismo el primado de la experiencia - pero alargando el sentido de la experiencia- y del intelectualismo, la originalidad e irreductibilidad del
cogito". De esta manera la filosofa actual supera la oposicin
clsica de la sensacin y del conocimiento intelectual y esto en el
nivel mismo de la vida perceptiva o prepredicativa de la conciencia, al mismo tiempo, restablece la unidad del cogito humano: si
no hay un mundo noumenal detrs del mundo del fenmeno, tam-

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c r is t ia n a t

f i l o s o f a a c t u a l

221

poco habr un cogito puramente espiritual y separado de la

experiencia que se superponga al cogito emprico perceptivo.
El hombre no es pura exterioridad, cosa entre las cosas. Pero
l tampoco es pura interioridad encerrada en sus representaciones
inmanentes como el alma de Descartes, o la mnada de Leibniz o
el Yo trascendental del idealismo postkantiano. Como espritu
encarnado, el hombre slo se realiza como, interioridad, como libertad, como conciencia, saliendo de s y viviendo cerca de las
cosas, es decir, sosteniendo un contacto ntimo con el mundo y
con sus semejantes. No es otro el sentido profundo del Offens e in de H eideg ger, del A p p e l-d tre de S artre, de la
Welterfahrendes Leben de Husserl, del sujet - vou au monde
de M erleau P onty y del c o n sen tem en t P tre de los
neoescolsticos.
Considerado como un ser en el mundo, In-der-Welt-Sein, el
hombre se presenta como el lumen naturale, como el revelador
de la significacin de la realidad, de una significacin que bien
puede brotar de la misma realidad o ser impuesta a sta por el
hombre mediante sus proyectos. El hombre cumple con esta misin de revelacin no slo como pensamiento sobre las cosas, como
lo quisiera la filosofa tradicional. Con cada uno de sus comportamientos, con cada uno de sus gestos, de sus actitudes, de sus palabras, la existencia humana est diciendo lo que ella es y lo que es
la realidad. Porque existir es existir intencionalmente y existir
intencionalmente es existir dialcticamente. Es decir, la relacin
al ser que constituye la conciencia no puede ser interpretada como
una simple yuxtaposicin especial, ni como una armona pre-establecida entre el mundo de la conciencia y el mundo del ser, como
pensarn Descartes y Leibniz, ni como una simple relacin de
causalidad, ya sea de una causalidad que va del objeto al sujeto y
produce el conocimiento como lo quisiera el materialismo, o ya
sea como una causalidad que va del sujeto al objeto y que hace de
la conciencia una conciencia creadora como lo quisiera el
racionalismo. La relacin entre el pensamiento y el ser, es una
relacin del orden de la intencin-motivo. Pensamiento y ser, o
noesis-noema, como se expresa la fenomenologa, se implican y se
constituyen en una unidad indisoluble.

224 - LA

PERSONA Y EL M U ND O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA U NA TICA FENOMENOLGICA

El anlisis del hombre total nos revela que la intencionalidad

es la mejor expresin de nuestra encarnacin, que la referencia del
Yo a un Tu humano y a travs de ste a un Tu divino, es
elemento constitutivo de nuestro ser, que el lenguaje no es un fenmeno fisiolgico o un mero instrumento para un pensamiento puro
ya constituido, sino la propia encarnacin de nuestro encuentro
con el ser.
La experiencia de la contingencia y de la libertad y su
explicitacin son los pilares sobre los cuales se construye el ser
humano como ser histrico. La historia no es un simple encadenamiento de hechos. Para llegar a la plenitud de su ser, el hombre
debe realizar progresivamente una cultura y una civilizacin a
partir del ser que le es dado en la vida prepredicativa. De aqu que
la historia pueda tener un sentido y que el hombre pueda ser considerado como un ser histrico, puesto que su misin consiste en
edificar un mundo mejor y un futuro que sea ms digno del hombre, que permita un reconocimiento ms efectivo del hombre por
el hombre. El sentido de la historicidad bien podra ser considerado como el sentido del humanismo filosfico actual.
Tal es a grandes rasgos el sentido de la filosofa actual. Se
trata de un esfuerzo por volver a la realidad concreta para vivirla
y vivindola describirla y describindola, interpretar su sentido y
el sentido de la existencia. Dicho esfuerzo trae consigo un nuevo
planteamiento de antiguos problemas como son los problemas sobre el ser, la verdad, la razn, la continencia, la libertad, la decisin, la historicidad, el lenguaje, etctera... Dicho esfuerzo ha integrado, por primera vez, dentro de la metafsica, temas como son
los de la angustia y de la muerte.
El inmortal Po XII hablando en 1950 a los participantes al
Congreso de Pax Romana, se expresaba en los siguientes trminos Saludando al Congreso de Pax Romana, Nos, vemos como
se perfila a vuestro lado inmensa muchedumbre de nuestros hijos,
los estudiantes e intelectuales catlicos del mundo entero: a ellos
como a vosotros Nos les formulamos una imperiosa exigencia:
presencia del pensamiento contemporneo y servicio a la Iglesia.
Si, estad presentes en el combate de la inteligencia en la hora en la

E p lo g o . Fe c r i s t i a n a y f i l o s o f a a c t u a l

-125

que sta se esfuerza por investigar los problemas del hombre y de

la naturaleza segn las nuevas dimensiones bajo las cuales ellos
se ponen de ahora en adelante. El mismo Pontfice de la Encclica
Humani generis", en donde trat expresamente los problemas
cientficos, filosficos y teolgicos de nuestros das, se expresa
an ms claramente cuando nos dice que nosotros no tenemos derecho a ignorar las doctrinas contemporneas, an ms, que tenemos el deber de conocerlas profundamente.
El pensamiento de la Iglesia es ntido y la razn para ello es
doble: en primer lugar, cmo podramos establecer un dilogo
con el pensamiento actual, si lo ignoramos o slo lo conocemos
superficialmente?. Adems, en ninguna poca como en la nuestra,
la filosofa se haba planteado con ms insistencia el problema del
sentido de la existencia humana. Cmo podra ignorar la Iglesia
este esfuerzo filosfico, si toda su razn de ser est en la fe en un
Dios que gratuitamente se ha constituido Dios- para- nosotros,
sentido ltimo de nuestra existencia?
De aqu que la neoescolstica se haya apropiado de la intencin profunda de la filosofa actual para descubrir nuestra vocacin divina en la descripcin e interpretacin de la experiencia
humana. Pinsese en los trabajos de los padres jesutas de Pullach
fAlemania), en los esfuerzos de los neoescolsticos de la Escuela
de Lovaina o de aquellos que se encuentran dispersos por toda
Francia. Sin duda alguna, que el creyente est en una situacin
privilegiada para describir y explicitar racionalmente, mejor que
nadie, la experiencia humana. No ser acaso, la falta de esta
ayuda preciosa de la fe lo que impide que muchos de nuestros
filsofos actuales no lleguen a una comprensin autntica de la
experiencia humana?
Si el retomo a lo concreto es un valor positivo en el divagar
filosfico de nuestros das, no lo es la desconfianza excesiva respecto del valor del concepto y del discurso.
Si, al tratarse del anlisis del hombre total, hay un primado
de la existencia por los llamados existenciales (fe filosfica, sentimiento, accin, etctera.) tambin es cierto que cuando se trata de
estructurar una teora del conocer y de la verdad, hay un primado

226 LA

PERSONA

EL M U N D O DE SU EXPERIENCIA. CONTRIBUCIONES PARA UNA TICA FENOMENOLGICA

del conocimiento como tal. El problema aqu sera el llegar a una

conciliacin del primado del conocer con el primado de la existencia y del ser. En este sentido la hora de Vom Wesen der Wahrheit
de Heidegger representa un ensayo de importancia capital.
Por otra parte, si la primaca del nuevo concepto de existencia es una conquista que nosotros debemos aprovechar, no podemos olvidar que dicha experiencia no es el nico camino de acceso
a la realidad. Sostener lo contrario, sera caer en el empirismo que
la misma filosofa se propone combatir y sera igualmente aceptar
de antemano la imposibilidad de toda metafsica y por tanto de un
conocimiento filosfico de Dios.
Las objeciones que nosotros tenemos que formular a la filosofa actual tienen su fundamento en el hecho de que, en gran
parte, se nos describe como autntica una existencia humana que
en verdad no lo es, pues se trata de una existencia modelada y
desfigurada por una poca de crisis. O ser acaso, que en el retorno a lo concreto, el sentido verdaderamente humano de nuestro
ser es aplastado por el peso de ciertos aspectos de la existencia, y
por lo tanto, que la filosofa actual ha destotalizado la totalidad de
nuestro ser en su trabajo de interpretacin de la experiencia?
Es innecesario el describir la crisis de un mundo en donde la
tcnica, la ms de las veces, destruye los valores verdaderamente
humanos, si no es que amenaza la existencia misma, de un mundo
en donde el progreso industrial y el confort que ste trae consigo
ha ahogado en muchos el sentido trascendental de nuestro ser y en
donde el progreso maravilloso de las ciencias positivas nos quiere
inducir a considerar como real slo aquello que es verificable a la
manera cientfica. Vivir en un tal mundo y ser dominado por l, es
experimentar una vida que no es autnticamente humana; describir sta e interpretarla como la autntica, no puede menos que
producir en nosotros el sentimiento sartriano de la nusea metafsica.
Otro peligro en el retorno a la existencia concreta y del cual
la filosofa actual no parece estar totalmente libre, es el carcter
oprimente de nuestra coexistencia con la realidad en la experiencia. Es cierto que la experiencia nos coloca en una proximidad

E p lo g o . Fe c r i s t i a n a y f i l o s o f a a c t u a l -

absoluta de las cosas y de nuestros semejantes y que esta aproximacin es el comienzo de la revelacin total del sentido del ser y
de la existencia. Sin embargo la explicitacin autntica de la realidad no puede llevarse a cabo sinc bajo ciertas condiciones y una
de ellas -la principal-es la de guardar una cierta distancia conceptual de la misma realidad. Porque si es verdad, como nos dice De
Waelhens, que Yo pierdo las cosas cuando dejo de sentir su peso,
tambin es cierto que el peso que ellas ejercen sobre m puede
obnubilarme y deformarme. Nosotros slo podemos hablar de la
autenticidad de la experiencia cuando nuestra proximidad, nuestro contacto con Ja realidad no se presenta bajo la forma de esclavitud o de lucha por la vida, porque en estos casos la revelacin
dada en la coexistencia no va ms all de la misma realidad; ella
no nos abre ningn camino, ella hace imposible el retorno a nuestro ser para describir el sentido ltimo de ste, pues la constitucin de nuestra existencia concreta depende del descubrimiento
progresivo de la realidad. De aqu, que una dimensin de la realidad que permanezca sin conducto a otras dimensiones no puede
contribuir efectivamente a la creacin de nuestra propia existencia concreta y a la revelacin de nuestro sentido ltimo.
Vase, por ejemplo, la actitud de ciertos filsofos actuales
acerca del problema de Dios. Merleau Ponty despus de haber
constatado que la continencia y la libertad constituyen toda la perfeccin del ser humano (pues son ellos el fundamento del carcter
histrico de nuestro ser, de nuestra capacidad creadora, del que
nosotros tengamos algo que hacer y qu realizar, y, que ste hacer
y realizar constituyen toda la grandeza humana), concluye con la
negacin de Dios, pues la conciencia metafsica y moral muere al
contacto del absoluto.
Ser cierto que la fe no puede ayudar a describir una experiencia autnticamente humana?. Una fe vivida no puede ser la
mejor ayuda para la realizacin de la plenitud humana a la cual el
hombre se proyecta? No puede la fe iluminar los variados caminos que dan acceso a la Comprensin de la realidad? Pinsese en
un Francisco de Ass el santo ms humano y el ser humano ms
santo. Siete siglos han admirado la plenitud humana de este ser.
Quin mejor que Francisco vivi en comunin ntima con la na-

turaleza? Quin mejor que l descubri el sentido secreto y profundo de la realidad? Quin mejor que l supo realizar la plenitud
de un ser autnticamente humano al unsono del descubrimiento
progresivo del sentido de la realidad? Fue gracias a una fe vivida
como Francisco lo logr. Cmo poder afirmar entonces que nuestra libertad, el sentido de nuestro ser y la conciencia moral mueren
al contacto de lo absoluto? No se estar confundiendo el Dios de
la fe con el absoluto de los idealistas?
Un intelectual catlico debe convencerse que slo una vida
transfigurada por una fe vivida puede dar el mejor material para
realizar la intencin profunda de la filosofa actual: la descripcin
y explicitacin de una experiencia autnticamente humana.