ETICA Moral Choice

Curs de etic
Cursul 1 - Introducere
Pagina
Prof. univ. dr. Paul Negru
CURS DE ETIC
Curs 1
1. Introducere: De ce s studiem etica?

In dialogul lui Platon, Republica, Gyges ridic ntrebarea: De ce s fii moral? Lui Gyges i s-a
oferit posibilitatea s fie invizibil, s poat face tot ce vrea fr s poat fi descoperit vreodat
de cineva. Avnd ansa unei astfel de viei, Platon se ntreab dac o astfel de fiin ar dori s
fie moral? Dup o lung pledoarie, Platon trage concluzia c moralitatea este esenialmente
bun i valoroas indiferent de beneficiile sau dificultile care decurg dintr-o asemenea via.
Cum ai rspunde tu la ntrebarea: de ce s fii moral? ntrebarea este fundamental
pentru cursul nostru. Dac opinia ta este c a fi moral nu este important, atunci cu siguran c
nu vei aloca mult timp acestui curs. Dac opinia ta este c a fi moral este un lucru
fundamental atunci vei fi interesat s-i dezvoli cultura moral, judecata moral precum i
sistemul etic corespunztor.
Cei mai muli oameni, atunci cnd sunt sinceri cu ei nii, asociaz facerea de bine cu a
fi un om bun. A avea un caracter moral este un lucru important pentru oamenii care cred c
moralitatea este esenial pentru succesul n via. Este greu de imaginat, de exemplu, c un
om care i-a ctigat averea pe ci necinstite poate fi considerat un om de succes. De
asemenea este greu de imaginat c un om bine pregtit profesional este considerat un om de
succes dac i neal soia, i terorizeaz copiii i este beiv. Pe de alt parte, o persoan ca
Maica Tereza este considerat pe drept o persoan model chiar dac nu are multe lucruri
materiale considerate valoroase de societate. Un motiv principal pentru a fi moral este c este
central pentru cele mai multe teorii despre o via mplinit. Pentru cretini a fi moral este un
lucru esenial pentru o via care l onoreaz pe Dumnezeu. Se poate afirma deci c a fi moral
este important pentru c cei mai muli oameni consider moralitatea fundamental pentru
succesul n via. A face bine i a fi un om bun sunt lucruri care merg mn n mn. De
asemenea se poate afirma c cei mai muli oameni nu ar dori s triasc ntr-o societate n care
moralitatea nu este important i n care conceptele de bine i ru nu au mare importan. De
fapt este greu s ne imaginm o societate civilizat n care nu sunt preuite valorile morale ca
cinstea, dreptatea, adevrul, compasiunea. Etica este important pentru c ofer direcie
oamenilor i societilor care sunt contiente c nu se pot dezvolta fr moralitate. Etica este
important pentru c ntrebrile morale sunt chiar n inima celor mai importante aspecte ale
vieii. Etica este preocupat cu problema binelui i rului, de deosebirea dintre ele, i de
argumentele care susin deosebirea. Strns legat de acest aspect sunt ntrebrile: Ce este un
om bun? Care lucruri sunt apreciate ca fiind morale? Ce este o via bun? Cum arat o
societate bun? Aceste ntrebri sunt legate de concepia despre via. Nu se poate formula o
concepie despre via fr rspunsuri clare la aceste ntrebri morale. Moralitatea este
esenial pentru politic, deoarece politica i legislaia au de a face cu modul n care oamenii
i organizeaz viaa n societate.
Etica este important pentru c alegerile morale sunt probleme zilnice. ntlnim dileme
morale care nu au rspunsuri simple i care ne solicit psihic n fiecare zi. Foarte multe decizii
zilnice implic distincia dintre bine i ru. Etic ofer temeiul n baza crora se iau aceste
decizii. Este adevrat c cei mai muli oameni au un fel de sim al diferenei dintre bine i ru,
dar este cu totul altceva s fii n stare s oferi rspunsuri coerente la ntrebrile morale.
Raiunea pe baza creia iei decizii morale este la fel de important ca deciziile nsele. i totui
puini oameni i-au clarificat concepiile despre bine i ru.
In final etica, este important pentru rspunsurile pe care le oferim la probleme ca
eutanasia, homosexualitatea, rzboiul, pedeapsa capital, avortul, tehnicile reproductive,
puritatea sexual, etc. Dezbaterile pe asemenea teme sunt la nesfrit, dar ele nu fac dect s
Curs de etic
Pagina
ridice problema sursei autoritii morale. Unii oameni susin c moralitatea nu este nimic
altceva dect o invenie uman, n timp ce alii susin c autoritatea moral deriv din surse
transcendente omului cum ar fi revelaia divin sau natura.
Este suficient s studiezi presa pentru a observa importana acestei probleme n viaa
cotidian. De asemenea se poate observa c n afara interveniilor justiiei, multe aspecte
morale sunt la fel de confuze astzi ca i n trecut. Societatea n ansamblu este derutat de
mulimea problemelor morale care o confrunt. Unele sunt legate de tiina i tehnologia
modern, cum ar fi: inginerie genetic, tehnicile reproductive, folosirea esutului embrionar
pentru tratamentul unor boli. Foarte muli comentatori sunt de prere c tehnologia a luat-o cu
mult naintea clarificrilor etice.
Societatea contemporan se zbate ntre renaterea preocuprilor morale fa de
problemele ridicate de tehnologiile moderne i declinul moral general al omenirii. Datorit
creterii procentului de sarcini juvenile, consumul de droguri, molestarea copiilor, violen,
bolile transmise pe cale sexual (venerice), muli oameni au impresia c structura moral a
societii se destram. De asemenea, scandalurile de corupie din lumea afacerilor i din
lumea politic, confirm impresia ca etica n afaceri i etica profesional se destram.
Datorit faptului c teoria valorilor morale neutre n educaie nu a reuit s creeze o
societate corect, tot mai muli oameni accept ideea introducerii valorilor morale n coli.
2. Concepte cheie n etic
Etica opereaz cu termeni tehnici specifici. Necunoaterea termenilor genereaz confuzie. De
exemplu, foarte muli oameni folosesc termenii moralitate i etic interschimbabili. Tehnic
vorbind moralitatea se refer la coninutul noiunilor de bine i ru, iar etica se refer la
procesul prin care se definete binele i rul. Etica este i art i tiin. Implic precizie ca
tiina dar uneori este inexact i intuitiv ca arta. Moralitatea este rezultatul deliberrii etice.
coninutul binelui i rului.
2.1 Categorii majore
Patru categorii mari intr n coninutul eticii: etica descriptiv, etica normativ, metaetica, i
etica aretaic sau teoria virtuilor. Cursul nostru se va circumscrie eticii normative.
Etica descriptiv este o disciplin sociologic a crei preocupare este descrierea
moravurilor societii, mai ales atunci cnd se studiaz alte culturi. Antropologii apeleaz la
ea atunci cnd descriu elementele distinctive ale unei culturi.
Etica normativ este disciplina care produce norme sau legi morale ca i produs final.
Cele mai multe sisteme morale i propun s stabileasc ce este normativ pentru
comportamentul individual i social, sau ce este bine i ce este ru att in condiii generale ct
i speciale. Etica normativ prescrie conduita moral n timp ce etica descriptiv descrie
comportamentul moral. Cele mai multe dezbateri etice au n vedere etica normativ, cum ar
trebui s fie normele morale. Trebuie subliniat c etica nu este singura disciplin normativ.
Dreptul produce norme legale dar care nu sunt necesarmente morale, dei uneori legea i
moralitatea se suprapun. Acest aspect va fi analizat mai amnunit n cursul 12 cnd vom
discuta despre legiferarea moralitii. De asemenea sunt norme de bun gust i reguli sociale
care in de etichet. i religia produce norme de comportament, definite cel mai adesea de
conductorul religios.
Metaetica este domeniul eticii care analizeaz nelesul limbajului moral, sau
epistemologia etic, precum i justificarea teoriilor i judecilor etice. De exemplu se ocup
de sensul conceptelor majore din etic: drept, bun, corect. Domeniu consacrat iniial
Curs de etic
Pagina
filosofilor limbajului, metaetica se bucur n prezent de atenia publicului datorit teoriilor

care susin c termenii bine i ru nu este nimic altceva dect exprimarea preferinelor
personale. Prin urmare, afirmaia c homosexualitatea este rea (greit) nu este o afirmaie
despre corect-greit; bine-ru ci exprim doar dezgustul cuiva fa de homosexualitate. Astfel
moralitatea este redus la aspecte de gust i preferine avnd foarte puin de-a face cu binele i
rul; corect i greit.
Etica aretaic sau teoria virtuilor se ocup cu virtuile care se produc n oameni i nu
cu moralitatea unor fapte specifice. Termenul aretaic provine din greac i se traduce virtute.
Recunoscnd faptul c viaa moral implic mai mult dect luarea unor decizii corecte, muli
sunt de prere c problema virtuilor sau a caracterului este la fel dac nu chiar mai
important dect modul n care rezolvm dilemele morale.
Atunci cnd discutm dac ceva sau cineva este moral, menionarea aspectelor specifice
este de mare ajutor. n mod normal emiterea unei judeci morale implic cel puin patru
aspecte specifice. n primul rnd trebuie considerat aciunea n sine. Aceasta este de obicei
punctul focal al judecii morale, dar nu singurul aspect care intra n discuie. n al doilea rnd
trebuie evaluat motivul persoanei (autorul moral) care svrete aciunea. n unele cazuri
motivul este singura diferen dintre dou aciuni identice. De exemplu motivul pentru care
dai cuiva ceva poate fi singurul motiv dintre un dar sau mit. in al treilea rnd trebuiesc
analizate consecinele aciunii sau deciziei. Nu trebuie uitat ns faptul c aciunile pot fi
intrinsec bune sau rele indiferent de consecinele lor. De exemplu, sclavia din Sud nainte de
Rzboiul Civil a fost rea indiferent de felul n care sclavia a contribuit la economia Sudului,
pentru c omul nu este obiect care poate fi vndut sau cumprat. In al patrulea rnd, chiar
dac este puin mai greu de realizat, trebuie evaluat caracterul autorului moral. Caracterul
reprezint tendina unei persoane de a aciona previzibil de-a lungul timpului. Adepii teoriei
virtuii susin c orice sistem etic care nu ine seama de caracter i virtui este incomplet i
reduce etica la simpla preocupare cu faptele (actele), sau chiar cu dilemele morale pe care
oamenii nu le ntlnesc prea des.
2.2 Sisteme etice
Sistemele etice pot fi clasificate ca orientate spre aciune (action-oriented) sau bazate pe
virtute (virtue-based). La rndul lor aceste domenii pot fi mprite n trei subcategorii cu
ajutorul crora sistemele etice pot fi apoi grupate: Sisteme deontologice, sisteme teleologice,
i relativism.
Sistemele deontologice se bazeaz pe principiile conform crora aciunile, caracterul
sau chiar inteniile sunt intrinsec bune sau rele (corecte sau greite). Exist trei sisteme
deontologice principale: 1) teoria poruncii divine, 2) legea natural, i 3) raionalismul etic.
Cretinii sunt mai orientai nspre sistemul deontologic datorit accentului eticii cretine pe
poruncile lui Dumnezeu ca absoluturi morale.
Sistemele teleologice se concentreaz asupra rezultatelor produse de aciune. Din
moment ce rezultatele i nu principiile caracterul moral al aciunii nu exist ru sau bine
intrinsec. Dac o aciune este bun sau rea este determinat de rezultatele ei. Dac genereaz
mai multe consecine bune dect rele, atunci aciunea este moral. n caz contrar este imoral.
Forma cea mai cunoscut a sistemelor teleologice este utilitarismul, care susine c aciunea
care produce cel mai mare bine pentru cel mai mare numr de oameni este cea mai bun
alegere moral. Alt form a eticii teleologice este egoismul etic, care susine c aciunea bun
este aceea care este n interesul persoanei n cauz. Pentru egoistul etic singura consecin
care conteaz este aceea care promoveaz interesul propriu.
A treia form a teleologiei etice este relativismul care afirm c binele i rul nu sunt
Curs de etic
Pagina
absoluturi neschimbabile ci sunt relative n funcie de cultura cuiva (relativismul cultural) sau
de preferinele fiecruia (relativismul subiectiv). Ambele forme de relativism sunt larg
acceptate de cultura contemporan. Pluralismul cultural contemporan st la baza succesului
statistic al relativismului cultural. Relativismul subiectiv care susine c ceea ce este OK
pentru tine poate s nu fie OK pentru el afirm dreptul fiecrui individ s aleag ce-i place,
reducnd astfel moralitatea la preferina individual. Subiectivismul moral ofer argumentul
de baz pentru promotorii dreptului la avort (Pro-Choice). Ei susin c dac o femeie
consider fetusul ca persoan atunci avortul este imoral, dar dac consider c fetusul nu este
persoan, avortul este justificat moral. Dreptul de a considera statutul fetusului l are doar
femeia gravid n cauz i nu societatea sau biserica.
Pe parcursul acestui curs ne vom ntlni i cu alte teorii. Scopul acestui curs introductiv
este s ne familiarizm cu ideea c etica se ocup cu probleme majore de via, aa cum
afirm Socrate n Republica: Nu discutm probleme minore, ci cum ar trebui s trim.
Curs de etic
Cursul 2 - Etica cretin

Pagina
Curs 2
ETICA CRETIN
In ciuda reaciilor negative contemporane, trebuie recunoscut faptul c sistemul moral iudeocretin a avut un impact profund asupra omenirii chiar de la nceput. n acest curs ne vom uita
la diverse aspecte ale eticii cretine precum i la criticile care i se aduc. Vom ncepe cu
fundamentul biblic examinnd diverse aspecte att din etica VT ct i din cea NT. Contieni
de faptul c etica biblic este un domeniu foarte vast, n acest curs vom analiza doar cteva
aspecte majore.
O mare parte a eticii biblice are de-a face cu poruncile revelate ale lui Dumnezeu. Din
aceast cauz muli consider c teoria etic a poruncilor divine este sinonim cu etica biblic.
O asemenea teorie ridic problema dac ceva este bun pentru c aa a poruncit Dumnezeu sau
Dumnezeu poruncete ceva pentru c este bun. Aceasta este cunoscut sub denumirea de
dilema lui Eutypro deoarece ntrebarea a fost formulat prima dat de Platon n dialogul
Eutyphro. Aceast dilem nu poate fi neleas corect fr s ne referim la legile naturale.
Ridicate la rang nalt de Catolici i ridiculizate uneori de Protestani, conceptul de lege
natural este important pentru etica biblic. Definiia i justificarea biblic vor fi analizate n
partea a doua a cursului.
1. Etica VT
Aa dup cum VT nu este un tratat de teologie sistematic ci o combinaie de diferite teme
teologice prezentate ntr-o varietate de stiluri, tot aa VT nu este un sistem etic ngrijit
organizat ci o combinaie de diferite tipuri de judeci (raionamente) morale. VT reflect o
mare diversitate de metode i raionamente morale. Avnd n vedere, ns, c Legea Mozaic
ofer principiile de baz dup care Israelul i-a organizat viaa, nu este i Lege ca baz a
mesajului profetic, profeii se sprijin din greu pe deontologie. Dar etica VT cuprinde mult
mai mult dect simplul apel la principii i porunci. Literatura despre nelepciune conine o
serie de raionamente utilitariste. Proverbele, de exemplu conin descrieri explicite a
consecinelor anumitor aciuni i trsturi de caracter. Se pare c autorul Proverbelor
preamrete nelepciunea datorit consecinelor bune pe care le produce. Trebuie subliniat
ns c Literatura despre nelepciune este nrdcinat n Lege, i deci n principii. Literatura
despre nelepciune nu-i propune s foloseasc utilitarismul ca pe un sistem auto-suficient
pentru descoperirea moralitii, ci apelul la principii este nsoit de apelul la consecine, si
mbin astfel deontologia cu utilitarismul.
VT apeleaz de asemenea la egoism i la auto-interes, mai ales n binecuvntrile i
blestemele legmntului din Deuteronom 27-30. Aici Dumnezeu i descoper lui Moise c
agricultura i sigurana naional a lui Israel depinde de ascultarea de legmnt. Loialitatea
fa de legmnt va aduce binecuvntri, n timp ce neascultarea va aduce blestemul. Prin
urmare Israel va avea un grad crescut de interes s asculte de Lege. n repetate nduri profeii
se refer la binecuvntri i blesteme n ncercarea lor de a aduce pe Israel din nou la
credincioie fa de Dumnezeu. Binecuvntrile i blestemele legmntului formeaz o parte
important a eticii VT. Din nou trebuie subliniat c VT nu folosete egoismul ca pe un sistem
etic auto-suficient, ci mai degrab apelul la principii este nsoit de apelul la interesul
personal.
n sfrit, VT face apel de asemenea la legea natural. De exemplu, cartea Proverbe
definete rul i binele (nelepciunea i nebunia) pe baza unor observaii din natur (Prov.6:611; Ps.19:1-6); de asemenea descrie relaiile interumane (Prov.24:30-34). Legea natural nu se
Curs de etic

Pagina
refer doar la observaii din natur, ci i la principii morale universale care nu deriv specific
din revelaia special. Discursurile ctre naiuni (Is. 13-23; Ier. 46-51; Ezec. 25-32) sunt
exemple clare a faptului c Biblia apeleaz la legea natural.
Observaie: Legea natural n Biblie este iluminat de revelaia special. De asemenea,
revelaia special explic teologia creaiei. In absena acestei revelaii legea natural este
interpretat arbitrar de diverse religii, filosofii sau culturi. Vezi abordarea lui Clark i
Rackensraw din perspectiva eticii creaiei. Scopul creaiei nu este evident n sine pentru omul
czut ci este descoperit prin revelaie special. Este adevrat faptul ca Creatorul este n acelai
timp i guvernatorul creaiei i prin urmare poruncile divine sunt n armonie cu scopul
fundamental al creaiei.
Spre deosebire de Israel care are Legea Mozaic celelalte naiuni nu au Legea i totui
sunt condamnate pentru multe pcate asemntoare cu ale lui Israel, cum ar fi nedreptatea
(injustiia), violena, oprimarea sracilor. Putem deduce c aceste naiuni erau ntr-un fel
contiente de infraciunile lor, altfel Dumnezeu ar aprea nedrept cerndu-le socoteal de
faptele lor. Mijlocul prin care Dumnezeu le contientizeaz greelile lor este revelaia
general, sau legea natural. Astfel n VT legea natural suplimenteaz etica promovat de
revelaia special.
Observaie: Etica biblic nu este articulat n vacuum ci n contextul ntregii creaii.
Dihotomia este nefericit!
1.1 Legea ca element central al eticii VT
Temelia eticii VT este Legea. Unii autori neleg prin Lege doar cele ZECE PORUNCI (Ex.
20:1-17; Deut. 5:1-21). In curs termenul Lege va fi folosit n sens mai larg, i anume cele
cinci cri ale lui Moise (Pentateuh), i n special la pasajele din Exod 20-40; Levitic, Deut. 530.
Legea aeaz principiile fundamentale i poruncile pentru Israel i cuprinde trei pri
principale: a) legea moral, sau cele Zece Porunci, b) legea civil care guverna relaiile
sociale i instituiile, i c) legea ceremonial care reglementa nchinarea lui Israel. Cnd
vorbesc despre etica VT muli autori se refer la legea moral i civil, n timp ce legea
ceremonial este considerat ca parte a ritualului religios n Israel, i nu are relaii directe cu
etica.
Cea mai mare parte a eticii VT este legat direct de Lege. Literatura Poetic, mai ales
Psalmii, prezint nchinarea ca un rspuns la revelaia lui Dumnezeu n Lege. Literatura
despre nelepciune ncearc s prezinte cerinele legii ntr-un mod relevant pentru toate
popoarele, fr a face legtur direct cu Israel, cum ar fi sistemul jertfelor, templul, ara,
legmintele. Profeii apeleaz la Lege ca la punctul central al acuzaiilor sau promisiunilor
fcute lui Israel.
O diferen major ntre Profei i Lege este c profeii se refer la principiile generale
din Lege, cum ar fi respingerea idolatriei, promovarea dreptii (justiiei) spre deosebire de
Lege care menioneaz aspecte foarte specifice. Foarte rar se ntmpl ca profeii s
menioneze lucruri specifice din Lege. In general ei propovduiesc principiile generale
coninute n Lege, i ndreapt atenia spre relaia cauz-efect dintre ascultare i prosperitatea
economic prin binecuvntrile i blestemele din legmnt (Deut. 27-30).
n perioada VT Israel a fost teocraie, adic o ar n care legea lui Dumnezeu era
automat i legea rii. Prin urmare ntreaga moralitate era legiferat. Nu exista distincie ntre
lege i moralitate ca n societile pluraliste contemporane. Trebuie menionat c Biserica nu
este sub incidena legii civile i ceremoniale a VT. Dar principiile care deriv din Lege sunt
Curs de etic

Pagina
valide i aplicabile la biseric.

Se poate afirma ns c n ciuda deosebirilor dintre vechiul Israel i civilizaiile nonteocratice contemporane, Israel slujete ca un exemplu biblic de etic social.
1.2 Suprapunerea dintre etica personal i etica social
Fiind teocraie, Israel nu a fcut deosebire dintre etica personal i cea social. Eticienii de
astzi fac deosebire ntre etica personal (preocupat de decizii etice individuale) i etica
social(preocupat de moralitatea de grup, sau a societii ntregi). Etica social prescrie
moralitatea pentru societatea n ansamblu, sau se ocup de modul n care anumite poziii
morale individuale ar trebui s fie normative i pentru societate.
Dezbaterile pe tema avortului ilustreaz foarte clar distincia dintre etica personal i
cea social. Muli snt de prere c prerea personal a cuiva c avortul trebuie oprit poate fi
valid pentru persoana respectiv, aceasta nu nseamn c aceast poziie este valid pentru
ntreaga societate. Acelai raionament este invocat i n cazurile de adulter i
homosexualitate. In cazurile de crim, indiferent de cultur, religie, prerile sunt unanime c
este imoral. In cazul crimei etica social i cea individual se suprapun. In VT, ns nu a
existat distincie ntre etica personal i cea social. Cea ce era moral pentru individ (etica
personal) era moral i pentru societate (etica social).
Accentul pe etica personal este mai accentuat n Literatura despre nelepciune datorit
faptului c aceste scrieri au caracter universal, ntr-un alt fel dect Legea. Lit. despre
nelepciune se adreseaz tuturor popoarelor i persoanelor, n timp ce Legea se adreseaz n
primul rnd poporului legmntului.
1.3 Sfinenia ca tem unificatoare a eticii VT
Conceptul central care adun Etica VT este cel de sfinenie. Cuvntul ebraic pentru sfnt este
qadosh, i nseamn pus deoparte. Aceasta aste i ideea de baz a conceptului nou-testamental
de sfinire. Israel este pus deoparte ca naiune pentru a reflecta caracterul lui Dumnezeu n
nchinare, relaii sociale, i n instituiile lor. Unul dintre primele motive pentru care
dumnezeu a dat aceast porunc a fost s-i separe de popoarele vecine pgne. La aceasta se
refer Exod 19:6 cnd afirm c Israel este un popor sfnt, i o mprie de preoi. Poruncile
din Deuteronom, de exemplu, au ca scop realizarea contrastului dintre practicile lui Israel i
cele ale popoarelor vecine pgne.
In primul rnd Deut. 17:16-17 introduce limite pentru orice persoan care ar deveni
mprat n Israel. Acesta nu are voie s adune bogii multe, putere militar, securitate
naional prin aliane (cstorii cu femei strine) pentru c acestea ar diminua dependena de
Dumnezeu pentru siguran personal i naional. In vremea acea mpraii erau zeificai i
nu aveau limite n ce puteau face. mpratul lui Israel trebuia s se plece naintea suveranitii
lui Dumnezeu. Datorit acestor limitri, popoarele vecine tiau c el nu era zeu ci doar un
slujitor al Dumnezeului cel viu.
In al doilea rnd, tratamentul femeilor capturate n rzboaie ilustreaz cum Legea face
din Israel un popor aparte fa de vecini. In lumea veche, femeile luate prad de rzboi erau
supuse la tot felul de abuzuri sexuale. Israel era obligat s le trateze uman i cu respect. Dac
un evreu voia s ia n cstorie o asemenea femeie, avea dreptul, dar Legea interzicea
vnzarea femeilor roabe de rzboi, fie pentru scopuri domestice fie sexuale (Deut. 21:10-14).
In al treilea rnd, tratamentul sclavilor trebuia s fie uman n contrast cu cel al vremii.
Dup ase ani de robie, sclavii trebuiau eliberai (cu excepia celor care doreau s rmn de
bun voie), i la plecare stpnul trebuia s le ofere resurse pentru a putea ncepe libertatea
Curs de etic

Pagina
(Deut. 15:12-18). La fel era i tratamentul sracilor n ar (Lev. 25:25-29,35-43; Deut. 15:111).
Dar aspectul principal al deosebirii lui Israel de celelalte popoare era n nchinare. Legea
interzice ritualurile de nchinare care mprumutau elemente pgne de la popoarele canaanite,
cum ar fi de exemple vrjitoria, ghicitoria, astrologia (Deut. 18:9-13).
Primele dou porunci interzic n mod explicit nchinarea la idoli (Ex. 20-1-6). Alte
interdicii din Lege se refer la anumite practici din ritualurile pgne. De exemple, fiii lui
Aron au adus foc strin pe altar i Dumnezeu i-a lovit cu moartea (Lev. 1-5). Sunt multe
posibile interpretri ale acestui text, dar cel mai probabil este c pedeapsa se datoreaz
introducerii unui ritual pgn n nchinare. De asemenea interdicia de a nu fierbe un ied n
laptele mamei lui, s-ar putea s nu aib nimic de-a face cu legea bucatelor curate (kosher), ci
cu practici pgne ale vremii. Pentru c ritualurile cultului lui Baal implica frecvent
imoralitate sexual, relaiile sexuale ilicite sunt interzise (Lev. 18; Num. 25:1-3).
Dorina lui Dumnezeu ca Israel s fie pus deoparte este o tem central a eticii VT. In
acest context cererea lui Israel de a avea un mprat ca celelalte popoare (1Sam. 8)
scurcircuiteaz scopul lui Dumnezeu cu Israel de a fi o mprie de preoi i un popor sfnt.
1.4 Ascultarea ca loialitate personal fa de Dumnezeu
Cu toate c ascultarea de perceptele Legii reprezint modalitatea de separare a lui Israel,
ascultarea nu era privit ca un scop n sine ci ca loialitate fa de Dumnezeu. Acest aspect face
etica VT deosebit de alte coduri de legi din perioada veche. Cu toate c Legea se aseamn
cu alte coduri de legi, cum ar fi Codul Babilonian al lui Hamurabi, deosebirile provin din
aspectul relaiei personale cu Dumnezeu mediat prin Lege. In etica VT, Dumnezeu este n
spatele perceptelor; aspect subliniat i de Hristos n disputa cu fariseii. Accentul cade pe
ascultarea de persoan, nu doar de o porunc impersonal. De exemplu prima fraz din cele
Zece Porunci menioneaz c Dumnezeu i-a scos pe Evrei din robia Egiptean. Rezumarea a
ceea ce Dumnezeu a fcut pentru ei constituie motivul loialitii poporului fa de El (ex.
20:2-3).
Exod i Deuteronom, demonstreaz c purtarea de grij a lui Dumnezeu fa de popor
precede darea Legii pentru a fi respectat. De exemple, numai dup ce Exodul relateaz
eliberarea miraculoas a evreilor din Egipt i transformarea lor n popor, este introdus
responsabilitatea ascultrii. Mai nti Dumnezeu se prezint credincios poporului i abia apoi
cere loialitate i din partea poporului. Cu alte cuvinte, Israel vede mai nti persoana lui
Dumnezeu i apoi perceptele Lui.
La fel n Deuteronom 1-4 avem prologul istoric al interveniei lui Dumnezeu i a
prezenei lui ca o persoan dedicat poporului, i apoi urmeaz perceptele care definesc
loialitatea poporului fa de Dumnezeu. Structura de ansamblu a crii ilustreaz legtura
dintre ascultare i loialitate. Structura crii reflect tratatele de suveranitate ale vremii. Prima
parte arat grija suveranului fa de supuii lui i apoi stipuleaz ateptrile lui de la supui.
Intrinsec tratatului este relaia dintre loialitatea fa de mprat i ascultare de poruncile lui.
Probabil c a fost ales acest model de structurare a crii tocmai pentru a sublinia relaia dintre
ascultarea de poruncile lui Dumnezeu i loialitatea fa de persoan Lui.
1.5 Dimensiunea sociala a eticii VT
Planul lui Dumnezeu de a face din Israel un popor sfnt i o mprie de preoi a fost crearea
unei societi ideale. Legea reglementeaz comportamentul fiecrei persoane i astfel
structureaz ntreaga societate. Structura social a Israelului trebuia s reflecteze relaia lor cu
Curs de etic

Pagina
Dumnezeu. O bun parte a Legii se ocup de aspectele civile care guverneaz relaiile sociale
i nfiineaz instituiile care vor supraveghea relaiile sociale i vor menine dreptatea n
ar(Ex. 21-23; Lev. 18-20; Deut. 19-25). O bun parte a legii civile se ocup de aspecte
economice i de proprietate datorit faptului c acestea reprezint un aspect important al
relaiei ascultare-neascultare dintre popor i Dumnezeu. Dar trebuie menionat c i aspectul
ceremonial este bine dezvoltat (Ex. 24-40; Lev. 1-10,22-23, Deut. 5-16).
La rndul lor i profeii au dezvoltat aspectul social al eticii VT. Ei acuz mereu Israelul
de violarea aspectelor sociale ale Legii. Acuze de asuprire, pervertire justiiei, exploatarea
sracilor subliniaz faptul c indivizii pctuiesc i poporul a dezvoltat instituii care violeaz
Legea (Amos 4:1, 5:11-13, Mica 2:2; Hab. 1:4). Profeii nu se uitau doar n trecut la Lege ci i
n viitor la consumarea mpriei i n dimensiunea social a eticii VT. In cele mai multe
viziuni despre mpria lui Dumnezeu, profeii accentueaz o societate structurat corect i
un popor care se nchin lui Dumnezeu corect. Probabil c cel mai clar exemplu este Cntarea
Robului Domnului din Isaia (42, 49, 50, 53) mai ales n 42:1 unde Robul-Mesia va face
dreptate sau va reorganiza societatea. Acolo unde a falimentat Israelul va birui Mesia.
Levitic 25 prezint modul n care legea civil reglementeaz proprietatea i relaiile
sociale. Aceast seciune este important deoarece pmntul era foarte important pentru
economia agrar a VT. Acest text stabilete cteva instituii foarte importante cum ar fi: anul
sabatic (Lev. 25:1-7), anul jubiliar (25:8-24,35-46), i legea rscumprrii (25: 25-34, 47-55).
Legea anului sabatic stabilea ca evreii s lase pmntul s se odihneasc la fiecare 7 ani. In
felul acesta demonstrau vecinilor lor c ei se ncred n Dumnezeu pentru hrana anilor n care
nu cultivau pmntul.
Anul jubiliar (25:8-24, 35-46) stabilea ca la fiecare 50 de ani pmntul s se ntoarc la
proprietarul iniial, iar robii s fie eliberai. Preul arendei era n funcie de distana fa de
anul jubiliar. Aceste reglementri opreau acumularea slbatic de bogie i demonstra de
asemenea c pmntul aparine lui Dumnezeu, i prin urmare nu poate fi cumprat sau vndut
definitiv (25:23).
Legea rscumprrii (25: 25-34, 47-55) avea acelai scop ca jubileul, doar c se
producea la intervale mai mici i nu era att de radical. Legea cerea c dac o persoan
ajungea att de lipsit nct era obligat s-i vnd pmntul sau s se vnd pe sine ca sclav,
rudenia cea mai apropiat avea obligaia s cumpere pmntul sau persoana, i s returneze
pmntul la proprietar pentru a o proteja de robie. Sau dac persoana care a vndut pmntul
sau s-a vndut pe sine ajungea n situaia de a rscumpra proprietatea sau pe sine,
proprietarul nu-i putea refuza acest drept. Dar n cel mai nefericit caz, lucrul acesta se
petrecea la jubileu. Legea rscumprrii se aplic n cartea Rut, cnd Boaz nu numai c o
rscumpr pe Rut (o form diferit de rscumprare, n care cea mai apropiat rud era
obligat s ia n cstorie vduva fr copii pentru a continua linia genealogic a soului
decedat, i de asemenea era obligat s-i asigure condiiile de via) i de asemenea
proprietatea care a aparinut soului nainte de moarte.
O alt legea a proprietii era acea a adunrii roadelor dup seceri sau cules (Lev. 19:910). Aceast lege stabilea c strngerea recoltei s se fac n aa fel nct s rmn i pentru
sraci i strini. Aceast msur ncuraja deopotriv generozitatea i munca sracilor i
strinilor. Din nou aceast lege este ilustrat n cartea Rut.
O alt lege a proprietii interzicea necinstea prin mutarea hotarelor (Ex. 22:25; Lev.
25:35-37; Deut. 19:14; 27:17) sau prin pervertirea sistemului judiciar prin mit, mrturie
mincinoas (Ex.23;1-2; Deut. 18-20).
Legea reglementa comportamentul individual i social, nfiinnd instituii bazate pe
legmnt cu scopul de a forma o societate care s demonstreze realitatea lui Dumnezeu n
mijlocul poporului Israel.
Curs de etic

Pagina
2. Etica NT
In NT accentul nu cade pe etica social i instituional ci pe moralitatea biserici. Prin venirea
lui Hristos, poporul lui Dumnezeu nu mai este sub Lege. Legea ceremonial a fost mplinit
prin moartea lui Hristos, iar legea civil nu se mai aplic direct datorit faptului c agentul
principal al lucrrii lui Dumnezeu n lume este biserica multi-rasial i multi-naional, care
se deosebete de teocraia lui Israel. Astfel c pentru biseric s-a schimbat nu numai modul n
care o persoan se relaioneaz la Dumnezeu ci i felul n care Dumnezeu se uit la misiunea
poporului Su. Cu toate c obiectivul larg de a-l glorifica pe Dumnezeu prin a aduce mrturie
despre domnia lui peste tot pmntul este neschimbat n VT i NT, modul n care se
realizeaz acest obiectiv este diferit. Sub Lege, Israel a fost o singur naiune sub autoritatea
lui Dumnezeu. n schimb, Biserica este un trup multi-etnic de credincioi pentru care graniele
naionale nu mai sunt relevante. Biserica mrturisete despre realitatea lui Dumnezeu prin
forma de comuniune (comunitatea) care se realizeaz n ea, aa dup cum a fost cazul i n
Israelul VT. Dar poruncile NT nu ofer pentru biseric aceeai structur instituional ca
Legea pentru vechiul Israel. Aceasta nu nseamn c evanghelia nu are implicaii sociale, ci
doar trebuie realizat faptul c NT nu-i propune s creeze instituii pentru biseric sau
societate dup modelul VT.
Trebuie menionat, ns, i biserica este chemat s lucreze la schimbarea societii.
Aceast schimbare este un efect al mpriei lui Dumnezeu. In VT mpria lui D a avut att
o dimensiune personal ct i una social. Cnd Isus a afirmat c mpria cerurilor este
aproape, el nu a sugerat c schimb conceptul VT despre mpria lui D. Ba mai mult se pare
c asculttorii au neles mesajul n contextul VT. Cnd mpria va fi n plintatea ei va avea
deopotriv dimensiunea personal i social.
Cele mai multe texte din VT care profeesc mpria prevd o mprie cu aspecte
sociale n care noua societate este corect organizat; eliberat de nedreptate, asuprire, si de
exploatarea sracilor. Instituiile care ntrein o societate nedreapt vor fi desfiinate. Prin
urmare dac mpria are dimensiunea social i la nceput i la sfrit este logic s credem
c i n perioada dintre cele dou momente aspectul social este important.
Cu toate c NT nu accentueaz aspectul social att de mult ca NT, nu nseamn c
evanghelia nu are dimensiune social. Multe lucruri pe care NT nu le menioneaz explicit
sunt practicate astzi de biseric: spitale, orfelinate, aziluri. Faptul c NT nu menioneaz
asemenea instituii, nu nseamn c existena lor este nelegitim.
Aa cum am menionat i n cazul VT, subliniem c i n domeniul eticii NT s-au scris
volume ntregi, de aceea aici voi face doar o sintez a nvturii NT despre viaa moral.
Datorit faptului c Isus nu a transmis tratate sistematice de etic, este greu de organizat
nvturile Lui etice ntr-un sistem. La fel i nvturile apostolice sunt nesistematizate
deoarece ei au scris n legtur cu situaii specifice din biserici, i nu tratate de etic. Prin
urmare cursul este doar o ncercare posibil.
2.1 Reinterpretarea deontologiei
Sistemul etic deontologic care accentueaz principiile conform crora aciunile (caracter, sau
intenii) sunt intrinsec bune sau rele (corecte sau greite) domin etica NT. Acest lucru reiese
clar din modul n care Isus reinterpreteaz principiile Legii care au fost rstlmcite de farisei.
De exemplu, n Predica de pe Munte (Mat. 5-7), Isus nu anuleaz Legea, ci i critic pe farisei
pentru interpretarea i aplicarea greite a Legii. Isus aprofundeaz cerinele Legii i prezint
conductorilor religioi i oamenilor n general o deontologie care este orientat att spre
aciune ct i spre intenie. Fariseii ilustreaz abuzurile unei deontologii dezechilibrate cu un
Curs de etic

Pagina
sistem de legi rigide i insensibili fa de oamenii vizai i fa de consecinele aplicrii rigide

a regulilor.
Atunci cnd a fost criticat (Matei 12:1) pentru c a vindecat un om cu mna uscat n
ziua Sabatului, Isus s-a ntristat vznd aderarea oarb a fariseilor la Lege i lipsa lor de
compasiune pentru omul suferind. Isus precizeaz c nu respinge porunca Sabatului ci
interpretarea greit a fariseilor. De asemenea, cnd este criticat (Marcu 7) pentru c nu
respect tradiia religioas a Iudeilor, Isus le demonstreaz c tradiia lor genereaz lucruri
rele. Marcu 7:11 se refer la tradiia Corban, un cuvnt care tradus din ebraic nseamn a
oferi. In vremea lui Isus, Corban se referea la lucrurile oferite lui Dumnezeu, i n cazul de
fa se referea la bani. Din moment ce banii erau oferii lui Dumnezeu nu puteau fi folosii
pentru nimic altceva, nici chiar pentru ajutor financiar pentru prinii n nevoi materiale.
Mustrndu-I pe farisei pentru interpretarea lor rigid i deformat, Isus i-a propus o
schimbare radical a eticii evreilor din vremea Lui. Isus a promovat o deontologie care aplica
Legea corect, mbinnd respectarea clar a principiilor cu compasiunea pentru oameni.
Pavel i ceilali apostoli urmeaz acelai model. Etica lor se afirm nu n conflict cu
fariseii ci cu micrile eretice. De exemplu, cnd Pavel i nfrunt pe iudaizatori, el afirm un
principiu de baz n etica cretin, i anume c sfinirea nu poate fi realizat doar prin eforturi
umane. Sfinirea se realizeaz prin har prin credin, dup acelai principiu dup care cineva
este mntuit (Gal. 3:1-3). De asemenea n Coloseni Pavel nfrunt Gnosticismul, sau slvirea
cunoaterii ca mijloc prin care elita spiritual ajunge la perfeciune spiritual. El afirm
principiul conform cruia creterea spiritual se realizeaz nu doar prin cunoatere ci prin
lucrarea lui Hristos n voi (Col.1:27). Chiar n lucrurile n care nu exist reguli morale clar
enunate, lucrurilor n care unii nu au libertate sau aa numita zon gri (Rom. 14-15; 1 Cor.810), Pavel apeleaz la principiul de a nu ofensa pe fratele mai slab. Pavel nu se abate aici de la
raionamentul deontologic, ci urmeaz modelul lui Isus la problemele bisericii.
Acest lucru se poate vedea clar n 1 Corinteni, unde Pavel abordeaz probleme specifice
apelnd la principii. La divizrile din Corint (1-4), aplic principiul unitii trupului lui
Hristos. La imoralitatea lor aplic principul puritii sexuale n biseric (5-6). La problemele
cstoriei i celibatului (7), aplic principiul mulumirii cu starea n care se afl. La problema
crnii oferite idolilor aplic principiul neofensrii fratelui slab (8-10). La problema nchinrii
n biseric i darurile spirituale (12-14), Pavel aplic principiul rnduielii n biseric pentru ca
toat biserica s fie zidit. Pavel cere bisericii s practice lucrurilor pe care deja le cunoate
pentru a tri n armonie cu principiile enunate de Hristos.
a. Doar pentru membri
Etica n NT deriv din ceea ce implic membralitatea n mprie. Etica i ucenicia se
suprapun. Singura distincie semnificativ care exist ntre viaa spiritual i cea moral este
c a doua are de-a face cu responsabilitatea credinciosului fa de biseric i lume iar prima cu
responsabilitatea fa de Dumnezeu n nchinare. Tiparul NT este c Isus i ucenicii predic
mai nti mesajul mpriei i apoi implicaiile etice. Dar implicaiile etice sunt subliniate
imediat pentru c n prima biseric era de neconceput c cineva poate aparine lui Hristos i s
nu adere la principiile morale ale mpriei.
Un exemplu clar este n Matei cnd dup relatarea naterii i pregtirii pentru lucrare
(1:1-4:11), Isus apare public i proclam apropierea mpriei cerurilor (4:17). Se adun
primii ucenicii (4:18-22), apoi mulimi mari de oameni(4:23-25). De ndat ce se adun
mulimile i Isus devine popular, rostete Predica de pe Munte (5-7), unde prezint exigenele
etice ale mpriei.
In mod similar, tema sfinirii n Romani (6-8;12-15) care se ocup de probleme practice
Curs de etic

Pagina
n biseric nu este abordat pn ce doctrina justificrii prin credin ne este prezentat i

argumentat(1-5). Pavel afirm c ncercarea celor ne-nscui din nou de a fi morali nu
ndeplinete standardele lui Dumnezeu. Asemenea ncercri, ct ar fi de grele sau
impresionante nu pot nlocui apartenena la mprie.
b. Etica dragostei
Orice prezentare a eticii NT care nu include dragostea este incomplet. i Isus i apostolii au
inclus porunca S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu
toat puterea ta (Deut. 6:5), i au dezvoltat din ea etica dragostei fa de Dumnezeu i
aproape. Pilda Samariteanului definete aproapele ca fiind oricine care are o nevoie pe care o
poi mplini tu. Principiul se aplic i la cei din biseric i la cei dinafar. Cnd un tnr
nvtor al legii l ntreab pe Isus despre prioritile n via, i rspunde :s iubeti pe
Dumnezeu i pe aproapele ca pe tine nsui (Luca 10:25-29). Pavel rezum ntreaga Lege n
afirmaia c dragostea mplinete Lege (Rom 13:8, Gal. 5:14).
c. Etica NT: Un loc special pentru sraci
Preocuparea pentru sraci are un loc important n nvtura lui Isus. Sracii i marginalizaii
societii s-au bucurat de cel mai mult timp cu Isus, n afar de ucenici. In felul acesta El a
proclamat i ilustrat acest imperativ etic. Importana acordat sracilor ilustreaz preocuparea
VT pentru sracii din ar. Isus afirm c sracii vor exista ntotdeauna n societate (Mat.
26:11), dar implicaia este sa avem grij de ei nu s-i ignorm. Sracii sunt menionai ca
recipieni speciali ai evangheliei (Mat. 11:5; Luca 4:8) i sunt binecuvntai (Luca 6:20).
Probabil c cei sraci material neleg mai uor noiunea de srcie spiritual (Mat.5:3). i
epistolele ncurajeaz grija pentru sraci, mai ales cei din biseric, tratarea lor cu respect nu cu
dispre (Rom.15:26; 2 Cor. 8:1-7; 9:1-15; Iacov 2:1-13).
Isus subliniaz importana grijii fa de sraci n Luca 14:12-14. Cnd dai o mas ar
trebui s invii sracii i pe cei nebgai n seam i nu prietenii pentru c prietenii te vor
invita i ei, n timp ce sracii nu te pot invita. In acest caz rsplata poate veni numai de la
Dumnezeu (14:14). O asemenea fapt demonstreaz generozitate necondiionat faa de
sraci, ilustrnd astfel dragostea necondiionat a lui Dumnezeu fa de credincioi. Grija
pentru sraci este una dintre cele mai clare demonstraii a dragostei necondiionate a lui
Dumnezeu pentru oameni, i acest probabil, este motivul pentru care este poruncit n NT.
d. Dinamica: Duhul Sfnt n noi

Lucrarea DS este n contrast cu concepiile vremii NT. Conductorii religioi iudei se bizuiau
pe disciplina spiritual pentru a ajunge la sfinire, iar grecii se bizuiau pe educaie ca surs a
moralitii. NT afirm c ambele metode sunt insuficiente i descoper o surs intern care ne
ajut n luarea deciziilor i n cretere spiritual. Aceast tem este introdus n evanghelii
(Ioan 13-17) i dezvoltat n epistole, mai ales n cele pauline. Romani 8, de exemplu, trateaz
rolul DS n sfinirea credinciosului. Cel ce nu are DS nu poate primi lucrurile duhovniceti
(1Cor.2:14). Procesul de transformare din slav n slav se realizeaz prin Duhul(2Cor.2:18).
Credincioii care umbl n Duhul au roada Duhului (Gal.5:16,22-23), i nu vor ceda
impulsurilor firii spre pcat. NT prezint maturizarea moral i spiritual numai ca rezultat a
lucrrii DS de transformare dinluntru nspre n afar.
e. Etica virtuii
Curs de etic

Pagina
Pe lng accentul pe deontologie NT accentueaz i virtutea. Evangheliile i epistolele nu au

conceput niciodat viaa moral ca o simpl executare a lucrurilor bune, cum ar sugera unii, ci
ca un proces de dezvoltare a caracterului i virtuii. Virtuile sunt cele ale lui Hristos i
dezvoltarea caracterului nseamn a deveni mai asemenea lui Hristos.
In termenii teoriei virtuii, persoana ideal se va asemna (va imita) cu Hristos. Roada
Duhului (Gal. 5:22-23) i roadele firii (crnii) (Gal.5:19-21) ne ofer lista iniial a virtuilor
n contrast cu viciile. Viciile sunt prezentate extensiv n Marcu 7:20-23 i n 1Cor. 6:9-10.
Probabil c un motiv pentru care virtuile nu sunt listate extensive ar fi ilustrarea lor att de
clar n viaa lui Hristos. Dar oricare ar fi motivul, clar este faptul c etica NT accentueaz
cultivarea virtuilor aa cum se vd ele n viaa lui Hristos.
3. Teoria poruncii divine
Datorit importanei acordate poruncilor lui Dumnezeu i a faptului c acestea trebuiesc
ascultate, putem afirma c teoria poruncii divine este ntr-un anumit fel parte integrant a
eticii cretine. Etica teoriei poruncii divine afirm c temelia de baz (ultim) pentru
moralitate este voia lui Dumnezeu revelat, sau poruncile lui Dumnezeu prezentate n
Scripturi.
3.1 Dou teorii despre bine
Etica cretin nu este singurul sistem moral religios care pune accentul pe poruncile divine.
Iudaismul, Islamul, i multe religii politeiste acord mare importan poruncilor divine n
etica lor. De fapt primele discuii filosofice legate de etica poruncii divine sunt menionate de
Platon n dialogul Euthyphro. Platon se ntreab dac lucrurile sunt bune pentru c Dumnezeu
(zeii) le poruncete sau Dumnezeu le poruncete pentru c sunt bune? Altfel spus, porunca lui
Dumnezeu face un lucru bun sau Dumnezeu l poruncete pentru c este bun. Dac rspundem
c Dumnezeu le poruncete pentru c sunt bune atunci porunca divin este redundant
deoarece nu face altceva dect oblig la ceva ce este clar pentru toi i la dispoziia tuturor.
Dac rspundem c lucrurile sunt bune pentru c le poruncete Dumnezeu, atunci porunca lui
D. care face lucrurile bune pare a fi arbitrar, i D. poate porunci orice, i lucruri care violeaz
normele sociale bune.
De exemplu, dac lucrurile sunt bune pentru c le poruncete Dumnezeu, atunci El
poate poruncii s torturm copiii, i acest lucru ar fi bun pe motiv c l-a poruncit Dumnezeu.
Acest lucru pare greu de acceptat i cei mai muli oameni ar avea dificulti s se nchine unui
asemenea Dumnezeu. Aceast teorie se numete voluntarism etic, i cei mai muli critici ai
teoriei poruncii divine atac de fapt voluntarismul etic.
Etica islamic este cel mai clar exemplu de voluntarism etic. Musulmanii afirm
suveranitatea lui Allah i faptul c el nu d socoteal nimnui de ce face. Datorit acestei
concepii, musulmanii consider c un asemenea suveran poate poruncii orice dorete, i
porunca divin face lucrul respectiv bun. Criticii eticii musulmane afirm c o asemenea fiin
poate fi capricioas i arbitrar n porunci.
Cretinii nu pot accepta o asemenea concepie despre Dumnezeu, pentru c n Biblie
Dumnezeu opereaz n acord cu caracterul su care nu permite anumite lucruri. (Etica
augustinian i capadocian). De aceea sunt discuii n legtur cu compatibilitatea eticii
voluntariste cu etica cretin.
A doua parte a ntrebrii din Euthyphro se refer la faptul c D. poruncete anumite
lucruri pentru c sunt bune. Aceast prere este mprtit de coala rabinic i de RomanoCatolicism n special n versiunea lui d'Aquino. Dumnezeu nu este liber s porunceasc tot ce
Curs de etic

Pagina
dorete ci este limitat de caracterul lui. Acest lucru nu submineaz suveranitatea lui D. ci
previne aciunea arbitrar care nu ar fi conform cu caracterul lui. Deci moralitatea nu este
fundamentat n poruncile lui D. ci n caracterul lui care se exprim prin porunci. Altfel spus,
tot ce D. poruncete i este conform (acord) cu caracterul Lui care este dragoste, va fi bun.
Robert Merrihew Adams este de prere c dac prin absurd, D. ar porunci s torturm copiii,
aceast porunc nu ar fi bun i credincioii ar putea s nu asculte. O astfel de abordare ar
evita acuza de voluntarism etic adus cretinilor.
Observaie: Este adevrat c aceast abordare evit voluntarismul etic, dar ridic alte
probleme teologice: a) buntatea este inerent lucrurilor i Dumnezeu nu face altceva dect s
le sorteze; b) raiunea uman ar fi o instan superioar revelaiei divine; i c) caracterul divin
ar fi un fel de instan superioar n divinitate care ar avea controlul aspra persoanei divine
care poate fi suspectat de un caracter arbitrar i capricios. Este nevoie de o dezvoltare a unei
etici trinitariene, comunitare.
3.2 Buntatea i revelaia general
O alt posibilitate de a rspunde problemei ridicate de Euthyphro este s facem legtura ntre
poruncile lui D din Scriptur (revelaia special) cu valorile morale exprimate n natur
(revelaia general). Acest aspect al moralitii cretine se numete legea natural . Aceast
teorie susine c perceptele morale exist naintea poruncii divine i c exist valori morale
obiective n afara revelaiei speciale. Aceste concepte sunt independente de Scriptur i sunt
fcute de cunoscut prin revelaia general prin creaie. Noiunea cretin de bine include mai
mult dect ce este revelat n Scriptur, adic include i lucrurile revelate prin revelaie
general. Aa dup cum D. a revelat adevruri tiinifice n afara Scripturii, tot aa a revelat i
adevruri morale n afara Scripturii.
Legea natural este simplu revelaie general n sfera valorilor morale. Aceast idee este
important pentru cei care vor s dezvolte teoria poruncii divine fr a lsa ns posibilitatea
de a-l percepe pe D. ca pe un stpn arbitrar. Prin urmare, poruncile divine trebuie sa fie n
acord cu caracterul lui D. i cu valorile descoperite prin revelaie general. In acest fel cineva
poate asculta poruncile divine fr a aluneca n voluntarism etic.
3.3 Probleme ale eticii poruncii divine
Chiar daca etica poruncii divine pare s rezolve problema lui Euthyphro, ea creeaz alte
probleme care trebuiesc rezolvate. In primul rnd, Kai Nielsen este de prere c afirmnd c
D. este bun presupune c noiunea de buntate este aprioric i independent de D. i religie.
Scott Rae apr teoria poruncii divine, i susine c raionamentul lui Nielsen face confuzie
ntre epistemologie (modul n care cineva cunoate) i ontologie (natura esenial a lucrurilor).
Faptul c cineva cunoate ceva despre ceea ce este bine nainte de a afirma c D. este bun, nu
nseamn c buntatea este independent de D. De exemplu, dac cineva cltorete de la
Oradea spre Cluj i studiaz harta nainte de a ajunge la destinaie, nu nseamn c harta este
logic naintea oraului Cluj. Cunoaterea oraului Cluj nu poate exista logic naintea oraului,
sau independent de ora. Tot aa faptul c tim ceva despre buntate nainte de a putea spune
c D. este bun nu nseamn c moralitatea este independent de D.
Observaie: relaia dintre epistemologie i ontologie.
A doua problem legat de teoria poruncii divine apare atunci cnd exist conflict ntre
doua porunci din Scriptur. De exemplu, n timpul Rzboiului Mondial II, Corrie Ten Boom
care ascundea evrei a fost ntrebat de autoritile naziste dac ascunde sau nu evrei. Dac ar
fi spus adevrul i-ar fi condamnat la lagr de exterminare, dac ar fi minit le-ar fi salvat viaa.
Curs de etic

Pagina
Aici apare o dilem moral, sau un conflict ntre dou porunci: s protejezi aproapele i s
spui adevrul. Ce ar fi trebuit s fac din punct de vedere moral?
Un exemplu biblic este cel al curvei Rahav (Iosua 2) care ascunde iscoadele, minte
autoritile Ierihonului, i totui apare n Evrei 11.
Atunci cnd poruncile divine se contrazic exist trei modaliti generale de rezolvare a
conflictului.
A) Prima alternativ susine c nu exist un conflict real. Din moment ce un D. infailibil
a inspirat o Scriptur inerant, nu este posibil un conflict de porunci. Un asemenea conflict ar
pune sub semnul ntrebrii integritatea caracterului lui D. Prin urmare soluia este s apelm la
providena lui D. de a ne scoate din capcan. Dup aceast teorie Corrie Ten Boom ar fi
trebuit s spun adevrul i s se ncread n D. pentru soarta evreilor. Criticii acestei teorii
invoc exemplul lui Rahav i menionarea ei n Evrei 11.
B) A doua alternativ susine c exist conflicte de porunci. Datorit faptului c trim
ntr-o lume pctoas i czut conflictele morale sunt reale. Ele nu se datoreaz unei
deficiene n caracterul lui D. ci datorit corupiei lumii n care se aplic poruncile. Intr-o
asemenea situaie credincioii trebuie s aleag rul cel mai mic. Rul ns este ru, i
credinciosul trebuie s-i cear iertare lui D. Prin urmare, Corrie Ten Boom ar fi trebuit s
mint autoritile, iar apoi s alerge la cruce i s cear iertare pentru pcat. Observaiile
ridicate la aceast alternativ susin c ea d impresia c credinciosul are obligaia s
pctuiasc n anumite situaii; aceast teorie este problematic din punct de vedere moral. De
asemenea este greu de imaginat c cineva este responsabil moral pentru ceva ce nu a putut
evita i nu a avut alternativ.
C) A treia alternativ recunoate c exist conflicte morale, dar c atunci cnd este ales
rul cel mai mic, omul nu pctuiete, ci decizia este justificabil moral. O persoan are
datoria s aleag binele cel mai mare, i nu este responsabil moral pentru ce nu a putut evita.
Aceast teorie afirm c legile lui D. sunt absolute, dar c ele sunt ierarhizate. De exemplu
porunca dat apostolilor de a predica evanghelia este deasupra poruncii de a fi supui
autoritilor (Fapte 4:13-20). i Domnul Isus face referina la lucrurile mai importante din
lege cum ar fi mila, dreptatea fa de zeciuial (Mat. 23:23-24). Aceast alternativ ncearc
s armonizeze natura poruncilor divine, realitatea vieii ntr-o lume czut, i nelegerea
corect a responsabilitii morale. Dup aceast teorie Corrie Ten Boom ar fi fost ndreptit
moral s mint pentru a proteja viaa evreilor pe care i-a ascuns.
4. Legea natural n etica cretin
Legea natural se refer la o etic transcendent i nu la o etic imanent. Dar, datorit
faptului c gndirea contemporan este predominant imanent, problemele metafizice sunt
tratate cu scepticism. Omul contemporan se simte incomod la gndul ca trebuie s dea cuiva
socoteal de faptele lui.
In al doilea rnd, conceptul de natur a fost folosit n trecut pentru oprimarea femeii sau
a minoritilor. n Evul Mediu, natur era invocat pentru a perpetua o ordine social static,
n care fiecare i avea locul lui.
n al treilea rnd, termenul natural este foarte controversat. Apelul la cea ce este natural
sugereaz conformitate cu punctul de vedere al lui D. i este respins de filosofii moderni. Dar
indiferent de opinii, conceptul de lege natural este prezent n dezbaterile teologice
contemporane.
4.1 Legea natural: aspecte critice
Curs de etic

Pagina
Pentru etica cretin se ridic urmtoarele ntrebri:

a) In ce msur exist valori morale n afara revelaiei speciale? Care este relaia dintre
revelaie i raiune n Etic? Dac acceptm ideea legii naturale atunci rezult c exist valori
morale obiective n afara Scripturii i c raiunea lucreaz mpreun cu revelaia pentru a
descoperii valori morale. Dac se neag legea natural, nseamn c toate valorile morale sunt
derivate din Scriptur i funcia raiunii este doar de a interpreta Scriptura.
b) In ce msura poate fi cineva bun fr harul special al lui D? Adepii legii naturale
sunt de prere c oamenii pot fi buni fr harul mntuitor. Cei care nu accept legea natural
consider c buni pot fi doar aceea care au primit harul mntuitor.
c) In ce msur se deosebete etica cretin de sistemele etice nereligioase? In ce
msur exist un teren comun ntre morala cretin i necretin? Cei care susin legea
natural sunt de prere c exist multe puncte comune ntre etica cretin i necretin.
Necretinul este chemat la aceleai fapte i trsturi de caracter ca i cretinul. Deosebirea ar
fi n principal n sfera motivaiei i a justificrii raiunii etice i att n sfera practic a
comportamentului. Pentru cei care neag legea natural, etica cretin este deasupra oricrui
sistem etic secular.
In general se poate afirma c poziia fa de legea natural va influena modul de
convingere a lumii de a adopta etica cretin. Dac legea natural nu este un concept viabil,
atunci credinciosul poate apela doar la evanghelie i foarte probabil ca va considera misiunea
social a bisericii neimportant, sau c ea se realizeaz indirect prin schimbrile pe care le
produc indivizii sau comunitatea ecclesial. Dar dac legea natural este important, atunci
biserica se poate angaja n mod legitim n aciuni sociale i activismul cretin i domeniul
moral este complementar cu proclamarea evangheliei.
4.2 Definiia legii naturale
Conceptul este folosit n dou accepiuni. n primul rnd, se refer la valori morale generale,
larg mprtite, obiective i care nu sunt legate direct de revelaia Scripturii. Acestea ar fi:
dreptatea, corectitudinea, respectul pentru demnitatea individual, obligaia de a nu face ru
cuiva, spunerea adevrului, respect pentru via prin interzicerea crimei. Originea acestor
valori ante-dateaz Scriptura. John Maquarrie, este de prere c nsui termenul de lege
natural ar fi nepotrivit dac prin el am nelege un cod de legi n plus pe lng cele existente.
Legea natural este un mod inadecvat de a ne referi la cele mai generale principii morale la
care fac referin i fa de care trebuiesc evaluate toate celelalte sisteme etice. Aceste valori
reprezint un consens realizat prin observaiile i concluziile omenirii de-a lungul vremii. La
fel cum D. a revelat adevruri tiinifice descoperite n creaie, adevruri sociale descoperite
prin observaiile oamenilor din acest domeniu tot aa legile naturale sun adevruri morale
descoperite din surse extra-biblice. Din aceast perspectiv, legea natural este revelaia
general aplicat la valorile morale.
O form mai specific de nelegere a legii naturale este codificat de Romano Catolici.
De exemplu, Catolicii analizeaz moralitatea tehnicilor de control a fertilitii i tehnicile de
reproducere prin raportare la legea natural. Din moment ce procesul natural de reproducere
ncepe cu relaia sexual i se dezvolt prin concepie i sarcin pn la natere, orice tehnic
care se interpune, ntrerupe sau nlocuiete procesul natural este greit din punct de vedere
moral. Pe aceast baz Catolicii resping contraceptivele, avortul, i cele mai multe tehnici de
reproducere.
Cei mai muli Protestani resping acest fel de raionament n legtur cu contraceptivele
sau tehnici reproductive, dar l accept n problema ingineriei genetice, n cercetri medicale
n care medicii se joac de-a Dumnezeu intervenind n ordinea creaiei. In special evanghelicii
Curs de etic

Pagina
apeleaz la legea natural mpotriva homosexualitii, pe motiv c este mpotriva ordinii

naturale. Este nevoie ns de consisten teologic i nu doar de pragmatism apologetic!
Observaie: relaia dintre teologia creaiei i etic.
4.3 Baza biblic a teoriei legii naturale
Un text central n problema legii naturale este Romani 2:1-16. Dup ce Pavel apeleaz la
creaie pentru a dovedi pcatul pgnilor, pentru a condamna homosexualitatea, dovedete c
i cel care se consider moral este pctos(1:18-32) Apelul la legea natural (2:14-15) afirm
c dei pgnii nu au Legea lui Moise au totui acces la standardele moralitii divine, chiar
dac nu au revelaia special. Dumnezeu a descoperit aceste valori n creaie i ele sunt
accesibile celor care nu au Scriptura. Argumentul lui Pavel se aseamn cu cele din Isaia 1327; Ier. 46-51; Ez. 25-32; Amos 1-2, unde profeii condamn vecinii pgni ai lui Israel care
nu au Legea, pentru aceleai motive pentru care condamn pe Israel care are Legea. Dac
aceste popoare nu au acces la legea lui D. n absena Legii, este greu de neles cum poate D.
fi drept n judecarea unor oameni incontieni - fr lege.
In VT. conceptul de nelepciune deschide ua pentru nelegerea n sens mai larg a legii
naturale. Literatura despre nelepciune sugereaz dou ci de acces la nelepciune: natural
i revelat. Cu toate c nelepciunea revelat (Scriptur) pretinde autoritate de Cuvnt al lui
Dumnezeu, iar nelepciunea natural (extra-biblic) apeleaz la evidene empirice, amndou
sunt legitime i normative.
Scriptura afirm c exist o ordine stabil care guverneaz lumea fizic (Ier. 31:35-36;
33:20-21,25-26). Acestea mai sunt cunoscute sub denumirea de legi ale naturii care au fost
descoperite n fizic, astronomie, chimie i biologie. Psalmii creaiei, cum ar fi 19, l laud pe
D. pentru modul n care s-a revelat n creaie. In Prov. 8:22-31 este clar ideea c
nelepciunea este strns legat de creaie (vezi i Prov. 3:19-20). Cuvntul ebraic tradus prin
(ordinea, rnduial) n Ieremia 33:25 deriv dintr-un concept care nseamn a tia n, a grava,
a decreta. Acelai cuvnt este tradus n alte texte prin lege (Lev. 18:4). Cu alte cuvinte ce a
fost tiat n cosmos este aceeai surs cu ce a fost tiat n poruncile lui Dumnezeu.
nelepciunea lui D. este analizat i n Prov. 8:32-36 cu referire la legea moral. Este nscris
n natur i poate fi descoperit cu ajutorul raiunii. Autorul face referin la caracterul i
moralitatea cuiva pe baza aderenei la nelepciunea lui D. nscris n creaie, sugernd c
nelepciunea lui D. n creaie include cunoatere moral.
Mesajul Prov. este c viaa n armonie cu ordinea lucrurilor aduce pace (shalom) i
bunstare, dar viaa n dezacord cu aceast ordine este nebunie i aduce auto-distrugere. Toate
referinele la nelepciunea lui D. n creaie precede existena revelaiei speciale n Scriptur.
Concluzia nelepciunii sugereaz c D. a revelat valori morale obiective n afara Scripturii,
sau n legile naturale.
n concluzie, Scriptura i nelepciunea natural sunt dou faete ale nelepciunii lui D.
Chiar dac cineva ar afirma c neleptul a fost inspirat n scrierile lui nu se poate nega faptul
c a dobndit cunoatere observnd creaia: furnicile n 6:6-11; leneul 24:30-34. Scopul
neleptului a fost s descopere, s adune i s transmit valorile morale ncapsulate n creaie
prin nelepciunea cosmic a lui Dumnezeu. Aceste valori sunt descoperite prin studierea
naturii (a cea ce Catolicii numesc ordinea naturii) i prin raiune (a cea ce Catolicii numesc
ordinea raiunii).
Sursa ultim Sursa Imediat Interpretul Iniial Baza Autoritii
Curs de etic

Pagina
Revelaie
Domnul
Special
nelepciune
Natural
Dumnezeu
Scriptura
Dumnezeu
Creaia
Preotul
neleptul
Aa vorbete
D rezultate
4.4 Limitele legii naturale

Cei mai muli critici ai teoriei legii naturale se leag nu de existena ei ci de modul n care
poate fi cunoscut. Datorit accentului pus pe pcat i depravarea, Reformatorii au susinut c
legea natural este practic inutil, deoarece capacitatea omului czut de a discerne fr
ajutorul Scripturii este distorsionat att de mult nct principiile morale nu pot fi cunoscut
clar i sigur. Este clar c abilitatea omului czut de a descoperi legile naturale a fost alterat
(corupt) de Cdere n aa fel nct nu mai poate distinge clar ntre moralitate i auto-interes.
Revelaia special este necesar pentru c nu este ntotdeauna clar dac lucrurile sunt
aa (naturale) datorit pcatului sau sunt aa din creaie. Mai mult, lucrurile spirituale legate
de mntuire i venicie cer revelaie special. Cu toate c legea natural ajut la nelegerea
unor obligaii morale, motivele de baz, contextul, justificarea moralitii cretine depind de
lumina Scripturilor. De multe ori, ceea ce unii numesc lege natural contravine Scripturii, i n
asemenea cazuri Scriptura este autoritatea final. Prin creaie toate legile naturii sunt n acord
cu Scriptura, nu sunt ns toate menionate n Scriptur, dar pentru nelegerea lor avem
nevoie de lumina Scripturii. In cartea lui, Evangelical Ethics: Issues Facing the Church
Today, John Jefferson Davis, profesor de teologie sistematic i etic cretin la GordonConwell Theological Seminary, afirm:
nvtura Scripturii este curtea suprem de apel pentru etic. Raiunea uman, tradiia
bisericii, tiinele naturale i sociale pot ajuta cugetarea etic, dar revelaia divin, aa
cum se gsete n canonul V i N Testament, constituie piatra de temelie a procesului de
decizie. Cugetarea etic serioas va analiza i spusele diverilor oameni din trecut i
prezent, dar Cuvntul lui Dumnezeu are votul decisiv. Evanghelicii cred c Scripturile
canonice sunt Cuvntul lui Dumnezeu, singura autoritate suprem i infailibil i regula
fr greeal pentru credin i practic, i prin urmare autoritatea suprem pentru
doctrine i moral.
4.5 Legea natural i jurisprudena

Cele mai aprinse dezbateri pe aceast tem sunt purtate de avocaii din SUA care se ntreab
ce anume face ca o lege s fie bun? si pe ce baz sunt protejate drepturile omului? Sunt dou
coli de gndire n problema relaiei dintre lege i moralitate.
Prima, pozitivismul legal (juridic) susine c nu exist legtur esenial ntre lege i
moralitate. Legile sunt valabile pentru c sunt fcute de instituii umane recunoscute de
societate. Teama pozitivitilor este c dac se stabilete o relaie prea strns ntre lege i
moralitate atunci anumite grupri i-ar putea impune moralitatea lor prin lege.
A doua, coala realismului moral afirm c legile care nu corespund unor valori
obiective sunt non-legi, sau sunt invalide. Pentru ca o lege s fie acceptat ca valid, ea
trebuie s fie legat de adevruri morale obiective. Pentru cretini, valorile obiective sunt
nrdcinate n creaia lui D, descoperite prin revelaie general, deduse prin raiune i
experien. De asemenea aceste valori sunt substanial revelate n Scripturi, care este
autoritatea final n caz de conflict moral. Desigur, revelaia clar este n Scriptur dar ea este
Curs de etic

Pagina
suplimentat de legea natural care ofer teren comun ntre etica cretin i necretin. Acest
teren comun ofer spaiu de dialog cu eticile necretine despre coninutul eticii cretine.
Davis introduce perspectiva imago dei alturi de revelaia general ca baz de dialog cu
eticile necretine.
Curs de etic
Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Pagina
Curs 3
PERSONALITI MARCANTE DIN ISTORIA ETICII
Etica cretin nu funcioneaz ntr-un vacuum istoric, de aceea interacioneaz cu alte sisteme
etice. Ca i evanghelia de altfel, etica cretina a ctigat teren atunci cnd a ntlnit opoziia
altor sisteme. De-a lungul istoriei eticii, gnditorii cretini au avut o contribuie important la
dezvoltarea gndirii morale. Augustin, de exemplu, a dominat gndirea etic la nceputul
Evului Mediu, iar Toma n plin Ev Mediu. Odat cu declinul religiei, i ascensiunea
secularismului renascentist i iluminist, influena eticii cretin a nceput s scad. In aceast
perioad s-au nscut alte sisteme etice care i-au propus s cucereasc masele. Muli autori au
avut ca scop diminuarea influenei eticii cretine prin elaborarea unor sisteme morale
independente de revelaia special a Scripturii. Alii autori au respins orice influen religioas
n etic.
Chiar i n asemenea cazuri, etica cretin trebuie s fie deschis la dialog cu aceste
sisteme. Uneori, ns teologia etic a mprumutat elemente din etica necretin. Toma
d'Aquino, de exemplu, a ncercat s aduc mpreun filosofia lui Aristotel cu teologia lui
Augustin. Etica lui Toma a fost puternic influenat de etica secular a lui Aristotel.
Reformatorii s-au distanat de elementele aristoteliene din etica lui Toma, pe motiv c acestea
ar diminua impactul perspectivei cretine asupra eticii. Dar nu numai cretinismul a preluat
din gndirea lui Aristotel, ci i musulmanii i evreii.
Pornind de la presupoziia c orice adevr este adevrul lui D. pentru c D. este sursa
oricrui adevr, muli gnditori cretini sunt gata s accepte adevruri morale indiferent de
canalul de mediere a acestora. Dac Aristotel a descoperit adevruri morale, ele trebuiesc
acceptate pentru c n ultim instan D. este sursa oricrui adevr. Dac adevrurile eticii
necretine violeaz logica sau Scriptura, atunci Scriptura trebuie s fie autoritatea final.
Mai mult, atunci cnd o anumit teorie etic submineaz etica cretin, trebuie s i se
rspund coerent din punct de vedere cretin. Acest dialog nu poate fi pe deplin eficient dac
nu se acord atenie curentelor de gndire care au influenat istoria eticii. Aa dup cum Pavel
a fost n tem cu gndirea filosofilor greci (Fapte 17) tot aa eticianul cretin trebuie s
cunoasc sistemele care opereaz astzi.
Printre autorii la care ne vom referii n acest curs sunt i cretini i necretini. Privirea
de ansamblu va urma linia cronologic i va include reprezentani ai eticii greceti clasice,
cum ar fi Platon, Aristotel, i succesorii lor greci i romani, stoicii i epicurienii. Figurile
cretine predominante sunt Augustin i Toma dAquino. Apoi urmeaz reprezentanii
Renaterii i Iluminismului inclusiv Thomas Hobbes i David Hume, iar apoi Immanuel Kant.
Figurile centrale din istoria eticii pot fi grupate n dou categorii de baz. Prima
categorie consider moralitatea o creaie (invenie) uman. Aristotel, Hobbes, Hume, i mai
trziu utilitaritii Jeremy Bentham i John Stuart Mill fac parte din aceast categorie.
A doua categorie privete moralitatea ca pe ceva ce transcende natura uman, adic
moralitatea nu este o invenie uman ci este descoperit prin mai multe ci cum ar fi raiunea,
intuiia i revelaia divin. Platon, Augustin, d'Aquino i Kant aparin acestei teorii.
Chiar dac uneori diferenele dintre aceste grupri pot aprea triviale, diferena esenial
este n legtur cu modul n care fiecare vede autoritatea moral. Primul grup autoritatea
moral este imanent; adic fiinele umane au autoritatea de a crea legile i sistemele lor
morale. Al doilea grup, autoritatea moral este transcendent, adic autoritatea este dincolo de
experiena uman obinuit. In acest caz regulile morale sunt percepute de oamenii care
recunosc faptul c sursa acestor norme este cineva sau ceva deasupra, dincolo de ei.
In dezbaterile contemporane despre avort, gruparea pro-choice afirm dreptul femeii de
Curs de etic

Pagina
a pune capt sarcinii pentru c fetusul este parte a trupului ei. Acest principiu se afirm c se
bazeaz pe dreptul la intimitate stipulat de Constituia Statelor Unite, care este de fapt o
creaie uman. Micarea pro-life i argumenteaz poziia mpotriva avortului pe dreptul
fundamental la via, i pe faptul c protejarea vieii este fundamentat de moralitatea
religioas i de legea natural, forme transcendente de autoritate moral.
La fel se ntmpl i n dezbaterile despre eutanasie. Cele mai multe argumente n
favoarea eutanasie sunt utilitariste, adic justific moralitatea prin consecinele produse. Cele
mai multe argumente mpotriv se bizuie pe premisa c medicul nu are dreptul s pun capt
unei viei inocente. Principiul este fundamentat fie pe moral religioas fie pe legea natural.
Controversele contemporane au rdcini adnci care merg pn la diferenele privitoare la
sursa autoritii morale dintre Aristotel i Platon.
Fiecare autor trebuie neles n contextul vremii lui. Mai exact, trebuiesc identificate
rdcinile sociologice a teoriilor lor morale, i modul n care concepiile lor despre moralitate
au fost modelate de cultura n care au trit. De exemplu, unul dintre motivele pentru care
Iluminitii au divorat moralitatea de religie a fost intolerana, persecuiile i rzboaiele
religioase care au nsoit diferenele de moral religioas, sau despre societatea ideal.
Datorit acestor aspecte oameni au fost n cel mai bun caz sceptici i n cel mai ru ostili fa
de orice sistem moral care era sprijinit de grupri religioase.
De asemenea exist mari diferene ntre Augustin i d'Aquino. Augustin a accentuat
nvtura despre pcat i har, pentru c aceste preocupri au dominat dezbaterile din vremea
lui, n timp ce Toma are o vedere mult mai optimist despre natura i posibilitile umane,
pentru c aceste trsturi au influenat societatea secolului 13. Sunt de asemenea diferene
ntre optimismul eticii greceti clasice i spiritul de resemnare a stoicilor, curent care s-a
dezvoltat n perioada dezintegrrii imperiului Elen.
Trebuie subliniat ns c fiecare sistem etic presupune aderena la o anume concepie
despre lume i via: cere acceptarea unei metafizici (natura realitii din care moralitatea este
o parte) i a unei epistemologii (teoria cunoaterii) pentru c responsabilitatea moral este
legat de cunoaterea regulilor morale descoperite sau produse de un anume sistem.
Epistemologia este vital pentru autoritatea moral a unui sistem. Aderarea la un sistem etic
presupune i acceptarea unei anumite antropologii, datorit relaiei dintre etic i posibilitatea
omului de a ndeplini cerinele ei. Prin urmare este important s analizm aspectele legate de
metafizic, epistemologie i antropologie atunci cnd studiem autorii importani din istoria
eticii. De asemenea trebuie s ne ntrebm:
a) Cum definete autorul ceea ce este bun din punct de vedere moral?
b) Care sunt criteriile folosite pentru stabilirea binelui?
d) Cum se creeaz i se menin instituii, persoane, aciuni i trsturi bune?
Acestea sunt elemente cheie pe care trebuie s le abordeze orice teorie moral.
1. Etica pre-filosofic
Sintagma etic pre-filosofic se refer la modul n care se fcea etic nainte de apariia
marilor teorii etice nainte de anul 500BC. In perioada aceea nu existau teorii morale
structurate i nu avem date despre dezbateri pe tema temeliei (fundamentului) pentru luarea
deciziilor morale. Fr a sugera c acele culturi erau inferioare, expresia pre-filosofic se
refer doar la faptul c persoanele preocupate de etic n aceea vreme nu erau preocupai de
aceleai probleme ca gnditorii de mai trziu. Cele mai multe etici erau enunate n coduri de
legi ca i cel al lui Hamurabi, Pentateuh, sau alte coduri din Mesopotamia i nu n tratate de
filosofie. Recipienii acestor coduri le considerau de origine divin, de aceea nu este de mirare
faptul c nu avem multe justificri pentru legile enunate. Cea mai mare parte a acestor coduri
Curs de etic

Pagina
era coninea deosebirile dintre bine i ru i prescrierea unor recompense pentru bine i
pedepse pentru ru.
Un exemplu clar este cartea Iov (cap.31), care probabil a fost scris nainte de VT n
jurul anului 2000 BC. In capitolul 31 Iov i afirm integritatea moral n faa acuzaiilor
formulate de prietenii lui care susineau c necazurile care s-au abtut peste Iov sunt meritate.
In aprarea lui Iov menioneaz valorile morale caracteristice perioadei prefilosofice. Valorile
morale sunt de obicei prezentate n contrast
minciuna, nelciunea - integritatea verbal (31:5-5)
lcomia - generozitatea (31:7-8)
adulterul - fidelitatea marital (9-12)
exploatarea robilor - tratarea cu dreptate (13-15)
despuierea sracilor - drnicia (16-23)
mbogirea arogant - smerenia (24-25)
idolatrie - nchinare lui D (26-28)
rzbunare - iertare (29-30)
ospitalitate - lcomie (31-32)
ipocrizie - sinceritate (33-37)
hoie - munc cinstit (38-40)
Important de subliniat este faptul c nu sunt prezentate doar aciuni ci i caracterul i
virtuile care se manifest n diferite aspecte de via. Iov 31 descrie dispoziii nclinaii de a
aciona ntr-un anumit fel i doar o listare de contraste. Moralitatea era n primul rnd
preocupat de dezvoltarea unor trsturi de caracter i nu de rezolvarea dilemelor morale.
Accentul cdea pe dezvoltarea virtuilor i nu pe modul n care iei decizii corect n situaii
limit.
Etica pre-filosofic pune accent pe relaia dintre etic i comunitatea. Cultivarea binelui
era esenial pentru comunitate, deoarece faptele rele puteau ofensa zeii de a cror protecie
depindea supravieuirea comunitii. Pe lng asemnrile dintre diversele codex-uri, se
observ deosebiri care in de diferenele religioase i culturale.
Discuiile morale de astzi se concentreaz n jurul cazurilor dificile, i este din aceast
cauz o etic cazuistic. Accentul cade pe ce este corect i pe justificarea argumentelor pe
baza crora s-a luat decizia. Este o etic orientat spre aciune. n perioad pre-filosofic i
cea clasic greac moralitatea era preocupat de dezvoltarea moral a persoanei; ntrebarea
era ce nseamn s fii un om bun, Etica era orientato spre caracter.
In jurul anului 500 BC grecii au intrat n contact cu alte culturi prin expansiune, i
confruntai cu diversitatea moral a acestor culturi au nceput s cugete filosofic asupra
problemelor rului i binelui. Aa s-au nscut ntrebrile centrale din teoria moral: Ce face ca
o persoan/aciune s fie bun? Pe ce baz lum decizii corecte?
2. Etica greac clasic: Platon i Aristotel
Platon i Aristotel au dominat nu numai etica vremii lor ci i filosofia. Au trit n aceeai
perioad i Aristotel a petrecut aproximativ douzeci de ani la Academia lui Platon. Lucrrile
lor au influenat gndirea filosofic i etic pn n zilele noastre. Influena lui Aristotel s-a
extins asupra catolicismului, islamului i iudaismului n perioada evului mediu cnd gnditorii
acestor tradiii i-au dezvoltat teologia apelnd la gndirea aristotelian.
De asemenea muli eticieni ai vremii noastre apeleaz nc la elementele eticii clasice.
Curs de etic

Pagina
2.1 Platon
Nscut ntr-o familie de aristocrai cu posibilitatea de a studia, Platon a trit aprox. ntre 426347BC. Apartenena lui social i-a pus amprenta pe atitudinea lui oarecum negativ fa de
democraie.
Datorit faptului c a fost apropiat de Socrate, acesta joac un rol important n scrierile
lui Platon, i mai ales n etic. n jurul anului 370 Platon a nfiinat o Academie (pentru studii
superioare), unde a predat cu ajutorul metodei socratice: dialogul i ntrebrile. In ultimii 20
de ani de via ai lui Platon, Aristotel a fost un membru al academiei.
Platon a scris aprox. 25 de dialoguri dintre care cel mai cunoscut este Republica. n
aceast lucrare i prezint cea mai mare parte a teoriei lui etice, cu toate c i celelalte
dialoguri conin mult material etic. In Legea, de exemplu, lucrare scris spre sfritul vieii
Platon sistematizeaz implicaiile principiilor enunate n Republica.
In gndirea lui Platon accentul nu cade pe drepturi, principii morale sau consecine ci pe
problema sufletului. Filosofia lui moral nu se preocup dac o fapt este bun sau rea, ci
dac cineva este un om bun sau ru. Prin urmare distincia dintre filosofie i psihologie este
aproape neobservat n gndirea lui Platon. Ceea ce se numete astzi teoria virtuii a dominat
gndirea clasic i Platon a fost un pasionat teoretician al virtuii. Platon i adepii lui au
afirmat c este posibil s cunoti omul bun, adic modalitatea corect de a-ti tri viaa. El a
fost mult mai preocupat de caracterul i virtuile omului dect de o etic a orientat spre
aciune.
Pentru Platon viaa se aseamn cu o profesie, cu alte cuvine a tri corect este a-i face
meseria corect. Fiecare profesie are ceva intern zidit, un scop care o definete. Funcia unui
lucru este s mplineasc scopul pentru care exist. Un lucru este virtuos dac i ndeplinete
bine funcia, i evaluarea unui lucru depinde de ct de bine i-a ndeplinit funcia. Viaa este ca
o profesie, i pentru a tri bine omul trebuie s se pregteasc (antreneze) pentru a-i ndeplini
bine funcia. Aici apar dou ntrebri: Cum s triesc? Cum se descopr cum s triesc? n
spatele acestor dou ntrebri este una mai de profunzime: Ce fel de lucru (fiin) sunt?
Titlul lucrrii Republica reflect i metoda i rspunsul la ntrebarea Ce fel de lucru este
fiina uman?
Esena fiinei umane care o face unic este prezena sufletului. Metoda folosit n
Republica este s fac o paralel ntre suflet i cetate. Cetatea, dup Platon, ilustreaz sufletul
la scar mrit. Motivul pentru care apeleaz la aceast paralel este c n cetate vezi cum
funcioneaz diverse pri n timp ce n suflet nu poi vedea. Folosirea analogiei subliniaz i
faptul c moralitatea nu este o problem individual ci depinde dac persoana este ntr-o
societate bun. Exist o legtur puternic ntre a produce o societate bun i a produce
oameni buni.
Locul central pe care l ocup sufletul este motivul pentru care Republica pune un
accent important pe justiie (dreptate). Pentru Platon justiia nu este att de mult un principiu
moral ct o stare de bine a sufletului omului. Ideea aceasta se aseamn cu conceptul ebraic
shalom, care nseamn mai mult dect pace i se refer la un bine global o stare de bine
experimentat personal i luntric. Justiia n suflet este paralel cu justiia n cetate, cnt toate
prile i ndeplinesc funcia bine. Pentru Platon sufletul are trei pri: 1) partea vegetativ de
unde vin dorinele i apetitul alimentar i de procreaie; 2) partea pasional de unde vin
emoiile (partea spiritualizat) cum ar fi mnia, ruinea, dragostea; i 3) partea raional de
unde vin gndurile i cunoaterea. Bunstarea sufletului depinde de funcionarea armonioas a
acestor pri. Chiar dac prile au dispoziii diferite ele nu sunt contradictorii. Funcia
sufletului deriv din proprietile inerente i este ca raiunea s controleze apetitul i pasiunile.
Obligaiile cuiva n via izvorsc din rspunsul pe care l d sufletului.
Curs de etic

Pagina
Dac partea central a omului este sufletul, atunci justiia este o virtute principal pentru
c ea este definit ca armonia dintre prile sufletului. Justiia nu se afl n acte externe ci n
armonia intern cnd toate prile sun n echilibru. La fel, o societate just este aceea n care
fiecare persoan i ndeplinete funcia excelent. Un act just este unul care produce sau
menine justiia n suflet. Justiia se realizeaz prin antrenarea cuiva pn i formeaz
obiceiul de a face acele lucruri care duc la echilibru. Platon a crezut c se poate spune dac un
om are un sufle just cu ajutorul observaiei (observndu-L).
Ideea binelui nu poate fi definit att de precis ca justiia. Dup Platon, ceea ce vedem
aici pe pmnt sunt doar manifestri ale formei binelui. Dar nu se poate merge dincolo pentru
a percepe forma binelui. Bine nseamn asemnare cu modelul ideal de bine, sau cu forma
binelui. Forma lucrurilor este standardul care cluzete evalurile morale i conformarea cu
modelul ideal determin gradul n care aciunile sau oameni sunt virtuoi. Preocuparea
principal a lui Platon n Republica pare s fie identificarea a ceea ce poate fi definit clar,
adic justiia, i nu neaprat forma binelui.
Datorit preocuprii lui cu etica virtuii i caracterului, etica lui Platon se deosebete de
multe dintre teoriile filosofiei morale contemporane care sunt orientate n special pe aciune.
2.2 Aristotel
Aristotel a continuat ideile lui Platon despre omul virtuos dar pe alt coordonat i cu alt
metod. El i-a petrecut cea mai mare parte din via (384-322) n lumea politic deoarece
tatl su a fost medicul lui Amyntas II, Regele Macedoniei. Aristotel a preluat conducerea
academiei lui Platon dup sinuciderea forat a acestuia i a rmas n academie pn n 342
BC., cnd a acceptat invitaia de a fi mentorul lui Alexandru cel Mare. Dup trei ani n acest
post a nfiinat coli n mai multe orae greceti unde a locuit.
Aristotel a scris mult n domeniul logicii, fizicii, psihologiei, istoriei naturale, i
filosofiei. Scrierile filosofice trateaz probleme de metafizic, etic, i politic. Pentru
Aristotel etica i filosofia politica sunt inseparabile, de aceea lucrarea lui Politica este o
extensie a celor trei lucrri de etic : Etica Nicomachean, Etica Eudemian i Magna
Moralia. Aici ne vom ocupa de Etica Nicomachean, deoarece este cea mai elaborat lucrare
de etic a lui Aristotel.
Aristotel a dezvoltat etica lui Platon n dou moduri. nti, a fcut legtura ntre
cunoaterea formei de bine i realizarea ei n realitate (context istoric concret). Aristotel a
neles c omul trebuie s cunoasc nu numai forma binele ci i ce este buntatea uman. Doi,
el a neles funcia omului ca ntreg, spre deosebire de teoria prilor la Platon. Aadar pentru
Aristotel funcia omului ca ntreg este de a cluzi aciunea prin raiune. Putem observa c
dei a reinut teoria virtuii de la Platon a dezvoltat-o pe alte coordonate.
O diferen major ntre Platon i Aristotel este metafizica lor. Pentru Platon etica este
de origine transcendent, n timp ce pentru Aristotel ea este un construct uman. Scopul lui
Platon a fost s conformeze comportamentul omului cu noiunea ideala transcendent de bine,
cu forma binelui, n timp ce scopul lui Aristotel a fost s creeze o etic croit dup nevoile i
caracteristicile naturii umane. Aristotel a dezvoltat mai n detaliu psihologia
comportamentului virtuos i psihologia raiunii n special din perspectiva coordonrii
raionale a simurilor i aciunilor. Dup prerea lui Aristotel, pentru a fi fericit i virtuos omul
are nevoie de suficiente resurse materiale. Cu alte cuvinte, virtutea singur nu ine loc de
fericire. Pentru Platon, justiia sufletului era mai important dect toate bogiile lumii dar
fr justiie. Altfel spus, justiia sufletului este tot cea ce oamenii au nevoie, dup teoria lui
Platon.
Teoria etic a lui Aristotel se desfoar pe doua direcii. Binele moral are dou sensuri
Curs de etic

Pagina
(nelesuri). Primul, are de-a face cu ideea greceasc de telos , finalitate, scop. Adic,
buntatea binele - este scopul spre care intete viaa. Binele este auto-suficient i complect
n sine nsui i nu are dorine dup altceva. Binele este definit ns i n termenii funciei
fiinei umane. Cu alte cuvinte binele este definit n termenii a ceea ce este unic sau potrivit
pentru fiina uman. Mai specific, fericirea este pentru Aristotel finalul i virtutea se mic n
jurul funciei fiinei umane. Funcia principal a fiinei umane este s cluzeasc aciunea i
simurile dup raiune. Aceast funcie se manifest prin virtui specifice pe care Aristotel le
analizeaz atunci cnd discut despre omul ideal.
Teoria lui moral se mic de la conceptul de bine - scopul, fericirea- nspre a fi un om
bun - funcie, sau virtute. Dei Aristotel lucreaz cu presupoziia c virtutea este un mijloc de
a obine fericirea, el n-a fcut niciodat legtura logic dintre ele. A susinut pn la capt c
cineva poate fi virtuos dar nu fericit pentru c pentru a fi fericit cineva are nevoie de o
anumit cantitate de bunuri exterioare. O via bun nseamn deci o combinaie de virtute i
suficiente lucruri exterioare pentru a-i pute permite luxul de a fi virtuos. Fericirea nu depinde
total de virtute (funcie) dar o implic n mare msur pentru c binele este definit n termenii
funciei. Actele virtuoase nu snt evaluate dup consecinele lor ci dup valoarea lor
intrinsec.
Virtutea este definit n dou aspecte distincte. Virtutea intelectual este obinut pe
calea raiunii speculative i guverneaz gndirea i filosofia speculativ. Virtutea moral
guverneaz caracterul i se obine prin exerciiul raiunii practice. Virtutea moral care este
analizat n Etica Nicomachean este definit ca simuri nvate i capacitate de discernere a
ceea ce este bun. Ctigarea virtuii morale cere deprindere riguroas n formarea
deprinderilor bune. Aristotel recunoate c nu exist legtur intrinsec ntre fericire i
plcere, ci mai degrab ntre fericire i virtute. Cineva poate fi n dureri i totui s fie fericit
dac rspunde n mod virtuos la durere.
Virtutea la Aristotel deriv din conceptul de median (mijloc). Virtutea este descris n
termenii omului de aur. Virtutea este mediana dintre dou extreme ale comportamentului sau
ale emoiilor; dintre extrema excesului sau a deficienei. De exemplu, curajul este descris ca
median dintre pripeal (exces) i laitate (deficien). Cumptarea este mediana dintre
mbuibare - exces - i negare de sine - deficien. Alte virtui ar fi dezinvoltura, onoare,
politee, prietenie, adevr. Etica medianei este o etic a moderaiei care aduce fericire pentru
om. Mediana nu este mijlocul ci mediana este relativ (n funcie de) la mprejurri.
Un aspect important al teoriei lui Aristotel este interaciunea dintre simuri i aciune
sub cluzirea raiunii. Psihologia lui este mai specific dect a lui Platon i prin urmare
interaciunea diverselor componente psihice este mai specific. Cheia este interaciunea dintre
gndire i raiune, pasiune i dorine i aciune. Aristotel pune ntrebri specifice care la
Platon erau doar presupune: Cum lucreaz raiunea? Platon a susinut c raiunea lucreaz
eficient doar n msura n care este educat. Aristotel duce lucrurile mai departe.
Aristotel menine aceeai diviziunea a sufletului n trei pri: 1) raional, zona denumit
raiune teoretic i virtute intelectual; b) emoional care este locul raiunii practice care
dirijeaz aciunea i sentimentele; emoiile aud glasul raiunii ca pe al unui prieten i ascult
producnd astfel virtute moral; apetitul care nici nu aude nici nu ascult raiunea i poate fi
doar educat (antrenament) dresat. Aristotel face distincie ntre emoii i apetit.
Datorit accentului pus pe fericire Aristotel a ncercat s explice relaia acesteia cu
plcerea. Plcerea i fericirea nu sunt identice dar plcerea completeaz o activitate. Este un
rezultat al activitii i nu o parte inerent, i nici o valoare inerent. Deoarece plcerea
complecteaz aciunea i nu este finalul ei poate fi folosit ca un mijloc de a educa (antrena)
oamenii.
Locul acordat prieteniei complecteaz conceptul de fericire. Una dintre cele mai mari
Curs de etic

Pagina
plceri este aceea a unei prietenii n care cei doi i mprtesc viaa. Prin urmare etica nu
este o ndeletnicire individual ci una comunitar (comunitatea prietenilor). Dragostea de sine
este un aspect necesar prieteniei. Bunvoina dei menionat nu este o virtute.
Etica lui Aristotel este o etic a ncrederii, a optimismului clasic grecesc n puterea
raiunii. Printr-o folosire corect a raiunii i printr-o educare corect oamenii pot tri bine
(moral) i pot fi oameni buni; concepie pe care o vom rentlni la iluminiti. Totui, Grecia sa prbuit datorit rzboaielor dintre cetile-state. Raiunea nu a reuit s produc acele fel de
om bun care s transforme societatea n aa fel nct republica s prospere.
3. Etica epicureic i stoic
Din ruinele acestei prbuiri s-au nscut doua curente etice care au prins contur in Grecia dar
apoi s-au extins i la Roma: Epicurienii i Stoicii. Sistemele lor etice, i n special concepia
despre bine bunstare - a fost conceput in termenii dispoziiei interioare a minii i nu a
circumstanelor exterioare (dezintegrarea social) care ar putea afecta persoana. Etica lor s-a
structurat ntr-o lume care prea scpat de sub control raional i prin urmare preocuparea lor
a fost s neleag cum poate s se adapteze, s se schimbe omul i s-i gseasc confortul
luntric prin schimbarea atitudinilor. Amndou aceste sisteme au de a face cu o etic a
izolrii (retragere). Totui au continuat ntrebrile clasice despre ce anume face ca un om s
fie bun i s duc o via bun. Amndou sistemele au ca punct de plecare natura lucrurilor,
modul n care ele sunt. Abordarea naturii nu a pus pentru aceste curente problema creatorului,
i deci credina n D. Amndou sistemele au nceput cu lumea aa cum este ea, i scopul lor a
fost s produc o via bun care s fie n acord cu modul n care lucrurile sunt n realitate.
3.1 Epicurienii
Numele deriv de la Epicurus (341-264), a crui idei au fost mbriate mai apoi de Lucretius
(99-55 BC). In general etica epicurean a fost neleas greit. Astfel, maxima s mncm i
s bem pentru c mine vom muri a fost considerat ca nsumare a eticii epicureice. n realitate
numai partea a doua a reprezentat teoria lor. Etica lor este una a supravieuirii, nu a plcerii n
sensul hedonist al cuvntului. Plcerea pentru epicureice este absena durerii. Probabil c este
mai potrivit s definim etica lor ca una ascetic, a negrii de sine. Scopul epicureicilor a fost
s triasc n afara cetii o via simpl n compania prietenilor, adic s triasc n acord cu
natura, cu modul n care lucrurile exist. Nu cereau mai mult de la via dect putea oferi. In
esen este o etic pesimist bazat pe izolarea de lume pentru a supravieui.
Definiia binelui i a virtuii se centreaz pe finalitatea (telos) plcerii, care ar fi
eliberarea de durerea fizic i psihic. Omul care triete astfel este virtuos. Plcerea definit
ca absena durerii n trup i a tulburrii minii nu are doar aspectul negativ al evitrii durerii ci
i un aspect pozitiv, ceea ce ar fi n armonie cu dorinele. Epicurienii nu au negat total
dorinele ca Stoicii, dar au realizat c omul poate aluneca n robia dorinelor. De aceea au
susinut c plcerea este inseparabil de virtute. Epicurus a afirmat c virtuile sunt prin natura
lor legate de o via plcut, iar viaa plcut este inseparabil de ele. Cheia pentru epicurieni
este s trieti n limitele pe care le ofer plcerea. Raiunea are totui un loc important
deoarece opinii neraionale produce tulburarea minii.
Epicurienii au fost eclipsai mai trziu de neo-platonici care au dispreuit lumea i au
considerat ca fiind absurd localizarea valorilor n lumea material. Uneori s-a considerat c
accentul pus de cretini pe viaa de apoi, amnarea plcerilor pn atunci, i pe faptul c
necazurile produc maturizare, ar fi asemntoare cu aceast etic a retragerii. Totui trebuie
subliniat c Marea Trimitere mandateaz biserica s ctige lumea pentru Hristos ceea ce
Curs de etic

Pagina
nseamn participare nu izolare. Este adevrat ns c unele biserici s-au retras devenind subculturi, trind n afara cetii ca strini i cltori, ateptnd consumarea mpriei - casa lor
adevrat.
3.2 Stoicii
Stoicismul a fost fondat de Zeno (336-264) a crui nvturi au prins ntre Romani, mai ales
la Seneca (4BC-65AD), Epictetus (50-130 AD), i Marcus Aurelius (121-180). Sistemul etic
al stoicilor este mai ascetic dect al epicurienilor. Dac epicurienii acordau o anumit
legitimitate plcerilor, stoicii descurajau exprimarea oricrei dorine pn cnd aceasta va fi
adus sub control i disciplinat n conformitate cu natura. Elementul cheie n etica stoic este
sa nu voieti ceea ce nu este n acord cu natura. Orice s-ar ntmpla accept lucrurile aa cum
sunt i organizeaz-i viaa n aa fel ca s supravieuieti, i nu atepta de la lume mai mult
dect i poate da.
O presupoziie de baz n etica stoic este c anumite lucruri le putem controla iar altele
nu. Stoicii se ocup n primul rnd de lucrurile pe care nu le putem controla. Este adevrat c
scopul vieii este s trieti n acord cu natura, adic n conformitate cu lucrurile pe care le
putem controla, dar rmne ntrebarea ce facem cu lucrurile pe care nu le putem controla.
Caracteristica unui om virtuos este c el nu depinde de acele lucruri pe care nu le poate
controla pentru a realiza starea de bine (well-being). scopul ultim este distrugerea dorinelor i
s nu mai ai simuri pn cnd dorinele pot fi aduse sub control cum se cuvine. Dar raiunea
continu s joace un rol important n etica stoic. Scopul ei este s determine s determine ce
anume este n acord cu natura i de asemenea s modifice starea de spirit (gndirea) n acord
cu natura.
O problem major pentru stoici a fost s determine ce anume este n acord cu natura.
Pentru a preveni subiectivitatea i pentru a ajuta discernmntul stoicii au sugerat urmtoarea
schem:
s observe ce este invariabil de la persoan la persoan. Punctul lor de vedere asupra
naturii s-a bazat pe natura uman, i au susinut c este logic s ne ateptm la
lucrurile care snt parte a naturii umane.
individul trebuie s se uite la propriile aciuni pentru a determina ce este natural. De
exemplu pentru a concura la olimpiad este nevoie de antrenament serios: aa stau
lucrurile pur i simplu. In felul acesta aciunile cuiva pot fi cluza pentru a
determina ce anume este n acord cu natura.
cea ce este n puterea persoanei de a face n contextul relaiilor fa cluzi persoana
ctre aciunea corect. Lucrurile care nu snt n puterea noastr sunt neutre din punct
de vedere moral.
mintea este deasupra trupului atunci cnd ntre ele exist conflict.
Deci, fericirea implic trirea n acord cu natura. Omul virtuos este acela care i poate
controla dorinele, i care nu dorete ceea ce lumea nu le poate oferi. Cea mai nalt virtute
pentru stoici era mulumirea. Accentul n etica lor cade pe controlul vieii i a dorinelor de
dinluntru. Acesta a fost reacia fa de o lume care a scpat de sub control.
Si pentru epicurieni i pentru stoici moralitatea a devenit o problem particular a
individului. Avnd n vedere vremea n care au trit lucrul acesta nu trebuie s ne surprind.
Relaia clasic dintre etica personal i cea social, dintre individul virtuos i o societate
dreapt a fost considerat minimal. Din moment ce epicurienii i stoicii au adoptat etica
supravieuirii i nu una a modelrii lumii, n sistemele lor nu exist relaie ntre etic i
politic aa cum am gsit la Platon i Aristotel.
Curs de etic

Pagina
4. Etica lui Augustin

Augustin (354-430) este considerat ca una dintre figurile dominante a teoriei eticii n perioada
de tranziie de la lumea veche la Evul Mediu. El a ncercat s formuleze o etic cretin
pentru o lume care ncepea s experimenteze cretinismul la scar larg.
Dup mai multe cutri filozofice s-a ncretinat n 386 de la un stil de via hedonic. n
primii ani de credin a fost influenat de manicheism, erezie care promova dualismul bine ru. Punctul de vedere manichean despre lume era negativ, de aceea etica lor a fost rigid
ascetic considernd trupul i lumea ca fiind rele. In cele din urm Augustin s-a distanat de
aceast teorie, dei pn la sfritul vieii lui a avut o atitudine negativ fa de lume datorit
concepiei lui despre pcat i viaa venic. Aceast atitudine pesimist fa de lume a fost
colorat de vremea n care a trit (prbuirea Romei) precum i de sentimentul de vinovie i
nevrednicie pe care le-a avut datorit vieii pe care a trit-o nainte de convertire.
Augustin a scris mult n domeniul filozofiei i teologiei, dar spre sfritul vieii a fost
preocupat mai mult de Scripturi i pastoral. Din 390 pn la sfritul vieii a lucrat ca preot i
apoi ca Episcop n nordul Africii. Probabil c cele mai cunoscute lucrri ale lui sunt
Confesiunile i lucrarea de etic social Cetatea lui Dumnezeu. Augustin a fost primul scriitor
cretin care a dezvoltat o etic cretin sistematic.
Pe msur ce etica cretin s-a dezvoltat i sistematizat s-a produs o mutaie de la starea
de bine (well-being) la facerea de bine (well doing). Accentul pe a fi un om bun nu s-a pierdut
complect i dezvoltarea virtuilor a continuat ca preocupare, dar a fost mai degrab un lucru
presupus a avea loc n viaa unui cretin dect ceva sistematic articulat. Accentul a czut totui
pe facerea de bine, sau pe conformarea cu voia lui Dumnezeu aa cum ne-a descoperit-o
Hristos. Cu toate c sistemul etic al lui Augustin a pus accentul pe viaa venic i prin urmare
ar putea fi considerat ca o continuare a eticii retragerii (izolrii) promovate de epicurieni i
stoici, n realitate s-a distanat de ei prin faptul c pentru Augustin faptele bune (corecte) i
virtuile au fost definite (nelese n termenii relaiei cu Dumnezeu i cu alii i nu n termenii
izolrii de lume.
Un punct important n etica lui este modul de obinere a virtuii. Platon i Aristotel au
considerat c virtutea se obine prin educaie i antrenament. Falimentul cetilor-state a
demonstrat ns slbiciunea acestor sisteme. Stoicii i epicurienii au crezut c virtuile se obin
prin raiune i contemplare. Datorit concepiei lui despre efectele pcatului asupra omenirii i
a nencrederii n abilitatea omului de a cultiva virtutea prin resurse proprii, Augustin a crezut
n necesitatea harului divin n dezvoltarea virtuii. Virtutea se obine prin harul lui Dumnezeu
transmis prin evanghelie, sacramente i prin lucrarea Duhului Sfnt n sufletul credinciosului.
Chiar dac se pot identifica elemente neo-platonice, etica lui Augustin, este profund cretin.
Augustin a susinut c toate lucrurile sunt bune datorit faptului ca au fost create de un
Dumnezeu bun. Rul nu exist ca entitate independent, ci el este doar privarea de bine. Ideea
c toate lucrurile snt bune are dou rdcini: 1) elenismul clasic care susine c natura are un
scop inerent (gravat) n fiecare lucru; i 2) surse ebraice care susin c creaia reflect o
lucrare bun a unui Dumnezeu bun. Prin urmare rul al fi absena binelui. Voina rea pe care o
are cineva n el nu are cauze, pentru c rul nu este o realitate pozitiv, ci doar o diminuare a
binelui i o pervertire a naturii. Acest accent are rdcini si n perioada manichean a lui
Augustin nainte de convertire. Pe de alt parte binele rmne bine datorit aciunii divine.
Virtuile care ocupau un loc central la stoici sunt dup prerea lui Augustin centrate n relaia
credinciosului cu Dumnezeu.
Fericirea, sau binecuvntarea rezid n comuniune i prtie n mpria lui
Dumnezeu. Binele suprem pentru fiina uman este viaa venic, adic, s se bucure de
relaia cu Dumnezeu toat venicia. Acest bine suprem nu poate fi realizat n aceast via.
Curs de etic

Pagina
Prin contrast, moartea venic este rul suprem. Binele suprem se realizeaz prin trirea unei
viei corecte prin puterea harului lui Dumnezeu. Virtutea este deci definit prin relaie cu
Dumnezeu, prin supunere fa de Dumnezeu, sau prin alegerea fericirii supreme. A prefera sau
a alege orice altceva este nedrept (incorect).
Pe lng etica personal, Augustin a dezvoltat i o etic social care a influenat istoria
filosofiei politice pn n zilele noastre. De exemplu realismul lui n ce privete fiina uman a
avut o influena semnificativ asupra lui Martin Luther i John Calvin. precum i asupra lui
Thomas Hobbes i John Loche care la rndul lor au influenat pe ntemeietorii Americii,
precum i asupra lui Reinhold Niebuhr care este cel mai recent susintor al realismului politic
cretin. n etica social, Augustin face distincie ntre dou comuniti cu doua concepii
diferite despre ce anume este bine; cetatea lui Dumnezeu i cetatea omului. Credincioii sunt
rezidenii cetii lui Dumnezeu, iar lumea fr harul lui Dumnezeu locuiete n cetatea omului.
Concepia lui despre impactul pcatului asupra instituiilor l-a fcut pe Augustin sceptic n
ceea ce privete posibilitatea statului de a face altceva dect a menine un minim control
asupra societii pentru a face posibil proclamarea evangheliei. De aceea rolul statului ar fi
minim, acela de a pstra ordinea si a mpiedica oamenii de a se ucide unii pe ali, sau de a-i
face ru unii altora. Datorit depravrii att a conductorilor ct i a cetenilor, Augustin a
fost de asemenea sceptic n ce privete posibilitatea cultivrii unor virtui sociale; tem
important pentru Platon i Aristotel. Concepia lui Augustin despre Societate a fost una
individualist, considernd societatea ca un ansamblu de indivizi care caut maximalizarea
propriului interes. Augustin a atribuit individualismul i interesul propriu pe seama efectelor
pcatului. El a vzut societatea prin lentila conflictelor generate de auto-interese. Acesta este
modelul de societate de tip conflictul, n care societatea este dezorganizat i plin de porniri
egoiste (auto-interese). Pcatul a corupt cosmosul, i n mod suveran Dumnezeu a salvat pe
unii din aceast corupie prin har. Dumnezeu a permis stabilirea guvernului pentru a menine o
pace i o armonie minimal n societate. Augustin a comparat aceast pace minimal cu pacea
ntre tlhari.
Dar faptul c oamenii pot crea guverne indic faptul c ea nu este n totalitate dominat
de conflicte ci c oamenii au totui abilitatea de a colabora ntre ei. Aceast abilitate este un
aspect al imago ei.
Ideea guvernului ntr-un model de societate conflictual a fost dezvoltat mai trziu de
Hobbes, Locke i Russeau n aa numita teorie a contractului social.
Augustin a vzut rolul raiunii n stabilirea binelui. Ideea uman despre ceea ce este bun
pentru societate nu este o raiune obiectiv ci una auto-interesat i auto-neltoare. Dup
Augustin raiunea moral mascheaz auto-interesul i este o arm n conflictele sociale. Astfel
etica social nu este un element de progres social ci este mai degrab un echilibru de putere
obinut pe baza unei justiii bolovnoase. Cu alte cuvinte trebuie s facem tot ce putem pentru
a menine ordinea social i pentru a salva i mai muli oameni din cetatea omului, tiind ns
c justiia perfect n societate va fi posibil (realizat) numai n viaa venic.
In etica social a lui Augustin, Cetatea lui Dumnezeu co-exist cu cetatea omului. In ce
privete relaia dintre ele, Augustin a considerat c Biserica nu este un agent al schimbrii
sociale, dar c statul trebuie s protejeze biserica i chiar s judece ereticii. Cu alte cuvinte,
biserica poate folosi n mod legitim statul pentru a-i promova interesele.
5. Etica lui Toma dAquino
Toma dAquino (1224-1274) s-a nscut i a crescut n Italia, a studiat sub ndrumarea
clugrilor benedictini, apoi la Universitatea din Neapole, dup care s-a alturat ordinului
Dominican, ordinul predicatorilor din Biserica Catolic. i-a continuat studiile n filosofie i
Curs de etic

Pagina
teologie la Universitatea din Paris. Dup obinerea doctoratului la Paris a urmat o perioad de
douzeci de ani (1252-1273) ca profesor; primii doi ani la Paris iar apoi la diferite mnstiri
dominicane n Italia iar ultimii patru ani s-a ntors din nou la Paris. A fost chemat din nou n
Italia n 1272, dar s-a mbolnvit i a murit n 1274.
Cele mai multe i voluminoase lucrri ale lui Thomas au fost scrise n perioada de
profesorat, mai ales n timpul celui de al doilea termen la Paris. Cele mai multe lucrri ale lui
sunt lungi dezbateri teologice i filosofice scrise sub forma unor dispute, sau dezbateri pe
diverse teme. Cea mai cunoscut lucrare a lui Toma este Summa Theologica. Cei mai muli
consider c Summa este n principal o lucrare teologic i c etica reprezint o parte mai
mic a acestei voluminoase lucrri. Metoda dezbaterii la Toma se deosebete de aceea a lui
Platon n Republica prin faptul c partenerul care ridic ntrebrile nu este menionat explicit
niciodat. Lucrarea este organizat in jurul obieciilor i explicaiilor oferite la fiecare secie.
De la Augustin pn la D'Aquino lumea s-a schimbat dramatic. Dup haosul Evului
ntunecat a urmat stabilitatea Evului Mediu caracterizat de faptul c oamenii au reuit s fac
schimbri pozitive n societate, cum ar fi relansarea economic i numeroase descoperiri n
agricultur. Prin urmare lumea a devenit un loc mai sigur si mai panic. Oamenii secolelor 1112 erau mai optimiti n ce privete lumea dect cei din vremea lui Augustin. In acest cadru
optimist i-a dezvoltat Toma teologia i filosofia politic. Nevoia de legi, i n special legi
fundamentate teologic a constituit preocuparea central a eticii lui. Pentru a menine statul de
biseric universal al Bisericii Catolice i pretenia la mesaj relevant pentru toat lumea, ntrun climat izbitor de asemntor cu cel al statelor-ceti din vremea lui Platon i Aristotel,
sarcina principal a lui d'Aquino a fost s analizeze filosofia lui Aristotel din perspectiva
teologiei lui Augustin. Msura n care Toma s-a ndeprtat de Augustin continu s rmn
subiect de dezbateri, dar este limpede c el s-a inspirat din stoici i din scrierile unor teologi
evrei i musulmani care au interacionat cu Aristotel din perspectiva teologiilor lor. Muli sunt
de prere c etica lui d'Aquino este deopotriv o respingere i o sintez a gndirii lui
Augustin.
Unul dintre conceptele etice centrale n gndirea lui Toma a fost binele public sub
domnia legii. Etica este mult mai mult dect o atitudine luntric aa cum credeau stoicii.
Pentru Toma nu exista discontinuitate ntre Cetatea lui Dumnezeu i cetatea omului, ca n
cazul lui Augustin. Pentru Toma starea de bine i facerea de bine erau legate de lege i de
binele public. n felul acesta Toma s-a rentors la relaia strns dintre etic i politic
specific gndirii lui Platon i Aristotel. Acest element reprezint un punct central al sintezei
dintre filosofia aristotelian i teologia augustinian. Etica ofer terenul pentru conceptele
politice fundamentale, i etica cretin este baza pentru legea moral i jurispruden care se
aplic tuturor indiferent de convingerile religioase. Exist o diferen fundamental ntre
d'Aquino i Aristotel n ce privete concepia lor despre lege. Pentru Toma scopul legii era s
contribuie la modelarea oamenilor esenialmente buni, n timp ce pentru Augustin scopul legii
era n primul rnd s limiteze oamenii esenialmente ri. Pentru d'Aquino harul lui Dumnezeu
era doar unul dintre mijloacele divine pentru a ajunge la virtute, n timp ce pentru Augustin
era singura cale. D'Aquino a accentuat ideea aristotelian de dezvoltare a virtuilor prin
educaie i antrenament. Pentru el binele se bazeaz pe conceptul de lege natural, adic, pe
tendina natural a lucrurilor. Acest fapt reprezint o luare n considerare att a sfritului ct
i a funciei. Aceste aspecte erau considerate naturale i astfel rnduite de Dumnezeul creator.
In acest fel Toma adopt categorii aristoteliene pe care le prelucreaz n contextul teologiei
lui. Binele promoveaz ceea ce este natural (hotr de Dumnezeu), iar rul interfereaz cu
ceea ce este natural. In alte cuvinte binele este ceea ce propulseaz omul ctre telos-ul su,
sau finalul hotrt de Dumnezeu care nu este altceva dect fericirea. Dup d'Aquino, fericirea
este cunoaterea lui Dumnezeu i iubirea binelui, iar rul este ceea ce interfereaz n acest
Curs de etic

Pagina
proces. Concepia lui despre bine iese mai clar n evidena atunci cnd este analizat n
contextul concepiei lui despre lege.
Dup Toma exist patru tipuri de lege:
1. Legea etern care se refer la gndurile lui Dumnezeu despre felul n care ar trebui
sau ar putea fi lucrurile n lume. Acesta este planul care exist n mintea lui Dumnezeu i este
ca o umbrel peste celelalte tipuri de legi care nu fac altceva dect s reveleze pe ci diferite
legea etern a lui Dumnezeu.
2. Legea natural este cea mai des ntlnit i mai pe larg analizat de Toma. Aceast
lege se bazeaz pe tendina natural a lucrurilor. Tendina natural este legat de zestrea
biologic i mintal care i-a fost dat fiecruia de ctre Dumnezeu. Legea natural se poate
referi i la principii morale generale cum ar fi dreptatea, corectitudinea, respectul fa de altul,
precum i la prescripii morale specifice cum ar fi interdicia anticoncepionalelor i a
tehnicilor reproductive de ctre Biserica Romano-Catolic.
Toma a susinut c principiile legii naturale sunt percepte auto-evidente din care
gndirea practic poate deduce maximele morale. Legea natural i imprim structur n
fiine i prin urmare determin tendina spre aciuni caracteristice telos ului. Totui datorit
faptului c fiinele umane au posibilitatea de a decide (alege), ele pot devia de la legea
natural (Vezi asemnarea cu Maxim Mrturisitorul voina natural i voina deliberativ).
Legea natural este accesibil raiunii i prin urmare accesibil tuturor indiferent de relaia
cuiva cu Dumnezeu. In concluzie att cretinii ct i necretinii sunt responsabili n faa legii
naturale.
Crile profetice i despre nelepciune din VT se pare c sunt consistente cu conceptul
de lege natural. Dumnezeu a imprimat o ordine natural n creaie (Ier. 31:35-37; 33:19-22)
In Proverbe 8:22-31 legea natural este asociat cu nelepciunea lui Dumnezeu, iar n 8:32-36
nelepciunea are implicaii morale pentru viaa individului. Mai departe se aplic la texte ca
Proverbe 6:6-11 unde avem o lecie moral despre hrnicie i planificare din viaa furnicii, iar
n Proverbe 24:30-34 avem lecii moral din observarea comportamentului uman. Se pare c
aceasta este i temelia lui Pavel de folosire a legii naturale de condamnare a
comportamentului pgnilor din Romani 1-2.
3. Legea uman se refer la legea fcut de oameni i include legea civil i penal.
Dup Toma, legea uman este necesar pentru c sunt multe lucruri necesare ordinii sociale
care nu se coreleaz clar cu natura, i prin urmare legea natural trebuie ntrit. De aici
rezult c etica tomist este universal n scop i aplicaie, i corespunde concepiei catolice
de biseric universal i n acelai timp reflect i apexul influenei catolice asupra tuturor
aspectelor vieii n cretinism. n sistemul lui Toma nu exist spaiu pentru pluralism i nici
distincie ntre lege i moralitate. Acest tip de lege se mai numete i lege civil sau lege
pozitiv.
4. Legea divin, sau revelaia special. Aceasta este legea descoperit n Scripturi i se
numete legea canonic. Aceast lege merge dincolo de legea natural i este necesar pentru
c anumite aspecte ale legii divine cum ar fi locul inteniilor i motivelor nu sunt evidente n
natur. Revelaia special include de asemenea i contextul moral al relaiei cu Dumnezeu i
justificarea perceptelor morale ca i porunci divine.
Datorit concepiei lui despre continuitatea dintre etic i politic, Toma a adus o
contribuie important la dezvoltarea eticii sociale. D'Aquino a considerat fiinele umane ca
fiine sociale. Prin urmare a susinut c i dac nu ar fi existat cderea, guvernul i statul ar fi
fost necesare. Statul are pentru Toma un loc mult mai larg de intervenie n dezvoltarea social
dect la Augustin. De asemenea el a vzut societatea prin lentilele armoniei i nu a
conflictului, asemnndu-se mai degrab cu teoria lui Platon despre cetatea care funcioneaz
armonios. Mai mult, teoria lui promoveaz o societate static datorit convingerii c oamenii
Curs de etic

Pagina
au locul lor stabilit n ordinea social dictat de ctre natur. Astfel a limitat dinamica i
mobilitatea social. Societatea este ca un organism n care fiecare parte se relaioneaz
armonios la celelalte. Acest model organic de societate apare frecvent n enciclicile catolice
despre misiunea social a bisericii.
Dup Toma, un adevr inerent este existena unei nclinaii nnscute a oamenilor de a
tri n societate. Congregarea oamenilor n relaii sociale reflect buntatea creaiei i nu un
fel de contract pentru asigurarea supravieuirii aa cum a susinut Augustin. Viaa social se
bazeaz pe natura uman dup chipul lui Dumnezeu i nu pe natura pctoas care are nevoie
de societate pentru restrngerea rului. Pentru d'Aquino, instituiile exist pentru a ncuraja
dezvoltarea oamenilor buni i prin aceasta se apropie din nou de concepia clasic greceasc
de dezvoltarea a virtuii publice. La Augustin, instituiile aveau rol restrictiv pentru oamenii
ri. Diferena dintre Toma i Augustin este perpetuat pn n zilele noastre. De exemplu
discuiile despre dimensiunea i rolul statului n societile contemporane nu fac dect s
reitereze diferena dintre Toma i Augustin.
Pentru Toma, virtuile sunt deopotriv obiective i reflect sursa transcendent a legii
eterne a lui Dumnezeu. Muli istorici consider c accentul pus de Toma pe legea natural
care poate fi descoperit pe cale raional i diminuarea rolului revelaiei (cu excepia
problemelor de credina) a deschis ua pentru filosofi ca Thomas Hobbes c s dezvolte etici
fundamentate doar pe natur fr aportul izvorului transcendent.
6. Etica lui Thomas Hobbes
Cu Hobbes ncepe un nou capitol n istoria eticii, i anume natura, legea, i raiune sunt
eliberate de sursa lor transcendent, adic de Dumnezeul Bibliei. Pentru Hobes legea are doar
o dimensiune funcional i nu face nici o referin la sursa transcendent sau la calitile
eseniale ale legii
Hobbes dezvolt ceea ce se numete 'optimismul secular' n etic. Aceast teorie afirm
c omul i poate extrage planul pentru a-i furii o via bun dintr-o analiz atent a naturii
umane. Secolul urmtor a fost caracterizat fie de o repetare doar parafrazat a eticii lui
Hobbes fie de critici serioase a teoriei lui.
Hobbes este cunoscut pentru concepia lui despre etica personal caracterizat de
egoism i despre etica social caracterizat de teoria contractului social.
Egoismul este teoria etic n care moralitatea este determinat de interesul individual. n
armonie cu aceasta este concepia lui despre societate: indivizii renun voluntar la anumite
liberti n societate pentru a-i maximaliza interesele pe lung durat.
Hobbes a trit n Anglia cea mai mare parte a vieii (1588-1679), cu excepia unei scurte
perioade de exil n Frana datorit unor tulburri politice n Anglia. Hobbes a fost interesat de
geometrie i de psihologia mecanicist, preocupri care au influenat gndirea lui n domeniul
eticii.
Ideile lui au fost controversate nu numai datorit faptului c a pus sub semnul ntrebrii
temelia religioas a societii ci i filosofia lui Aristotel. Cartea cea mai cunoscut a lui
Hobbes este Leviatanul n care sunt rezumate ideile lui principale din domeniul eticii i a
teoriei politice Rdcinile sociologice ale teoriei lui se trag din prbuirea concepiei
medievale despre lume, inclusiv a concepiei statice despre ordinea social. Dup concepia
medieval fiecare om i avea locul prin natura lucrurilor sau prin planul lui Dumnezeu.
Mobilitatea social era anevoioas i n fapt nu exista clasa de mijloc. Dar ce fel de societate
urma s o nlocuiasc pe aceasta? i ce fel de ordine social se va impune?
Hobbes i-a elaborat etica ntr-o vreme foarte nesigur, cnd accentul a czut pe individ
nu pe societate (comunitate) i prin urmare nu pe ordinea social. Acest context i-a influenat
Curs de etic

Pagina
att etica individual ct i social.

Etica personal se fundamenteaz pe natura i constituia fiinei umane, adic pe
antropologie. Sarcina lui antropologic a fost s desfac omul n prile lui componente i s
analizeze relaiile dintre aceste pri. Concepia lui despre om se baza pe observaia empiric.
Concepia lui despre natura uman era atomist, i prin analogie cu tiina, omul era
considerat ca o micua main individual i izolat. Aspectul de baz al fiinei umane este
micarea: intern i extern. Micrile externe deriv din cele interne. Micrile interne
produc dou tipuri de reacii: aversiunea i apetitul sau dorina. Definiia binelui deriv din
aceste dou reacii. Obiectul apetitului este bun iar obiectul aversiunii este ru. Afirmnd acest
lucru, totui trebuie precizat c Hobbes nu este hedonist deoarece plcerea este o senzaie
asociat cu binele i nu binele nsui.
Definiia binelui este ns egoist. Binele este definit n termenii individului i a
intereselor lui. Pentru Hobbes binele chiar dac este individual nu este relative ci relaional
datorit faptului c este definit n termenii dorinei. Dup prerea lui apetitul i dorina sunt
constante. De exemplu Hobbes a crezut c toi oamenii doresc pace. Din moment ce oamenii
mprtesc asemenea dorine cum ar fi frica de moarte, bucuria prosperitii, nseamn c
trebuie s existe un bine universal. Existena universalelor este dup Hobbes principala lege a
naturii. Dup ce a observat ceea ce el a crezut c este universal n natura uman, Hobbes a
elaborat o etic pe care a vrut-o universal. Funcia raiunii nu este s identifice finalul (telos)
pentru c acesta rezult clar din observaia naturii umane, ci de a oferii perspectiva cea mai
clar de mplinirea a dorinei.
Fericirea deriv de asemenea din modul n care Hobbes nelege dorina i binele.
Fericirea nu este repaosul minii mplinite ca i n cazul definiiei clasice a contemplrii.
Fiina uman este n continuu n procesul ajungerii la fericire, dar niciodat nu reuete s o
ating. Fericire este n procesul ajungerii (urmririi), adic n progresul micrii de la o
dorin mplinit la alta. Hobbes afirm: Fericirea este un progres continuu al dorinei de la
un obiect la altul; ajungerea la acesta nu este dect calea nspre un altul.
Niciodat nu este ndeajuns. Astfel c i foame dup putere nu este altceva dect o
trstur fundamental a omenirii. In acest proces nu se ajunge la un bine mai mare, ci numai
progresul dorinei i dorina continu dup mai mult. In termenii lui Hobbes, omenirea este
'ntr-o perpetu foame de putere care nu nceteaz dect la moarte.'
Aceast afirmaie ne duce la etica social din moment ce foamea de putere i dup
satisfacere a dorinelor are loc doar n interaciunea cu alii i adesea pe cheltuiala lor. Datorit
foamei crescnde dup putere omenirea este ntr-o continu stare de rzboi, stare denumit de
Hobbes 'starea naturii', sau rzboiul tuturor mpotriva tuturor.
O ntrebare ridicat de criticii lui Hobbes este cum este posibil ca sistemul lui de etic
egoist care definete binele n termenii interesului individual tinde s ajung ntr-o stare a
naturii pe care Hobbes o detest. Aici se observ incoerena n relaia cauz-efect dintre
concepia egoist despre bine i starea naturii care rezult.
Pentru Hobbes din aceast stare a naturii deriv noiunea de drept al naturii. Acesta este
dreptul la auto-conservare. Acesta este dreptul fundamental al fiecrei fiine umane, datorit
faptului c dorina de a tri este dorina de baz a fiecrui om. Libertatea este legat de dreptul
naturii deoarece libertatea este eliberarea de obstacole n folosirea puterii pentru a supravieui.
Libertatea nu este ns acelai lucru cu dreptul naturii.
Legile naturii sunt legate n sistemul lui Hobbes de dreptul naturii. Dar el definete
legea naturii diferit fa de d'Aquino. S-ar putea ca nsui termenul de lege a naturii s fie
nepotrivit. Oricum, n sistemul lui Hobbes legile naturii se descoper cu ajutorul raiunii i nu
al observaiei. Cu alte cuvinte raiunea l ajut pe om s gseasc modul optim de satisfacere a
dorinelor. Legile naturii sunt dictatul raiunii n ce privete auto-conservarea individului, i
Curs de etic

Pagina
aceste legi ofer cele mai bune mijloace de auto-conservare. Legile naturii implic
presupoziia c nu exist siguran n starea naturii. De aceea omul trebuie s doreasc pace
pentru ca toate celelalte dorine s poat fi mplinite.
Prin urmare prima lege a naturii este cutarea pcii aa dup cum dicteaz raiunea.
Aceasta este o lege a naturii pentru c este o lege general a raiunii. Dar dac cineva nu poate
obine pace, este liber s urmreasc toate avantajele rzboiului. Aceasta este rezumatul
dreptului naturii, sau dreptului la auto-conservare.
A doua lege a naturii este c oamenii trebuie s renune la dreptul lor asupra tuturor
lucrurilor aa cum fac i alii i fiecare s se mulumeasc cu atta libertatea ct ar fi gat s
ofere ei altora. Interesant este faptul c Hobbes folosete aici Regula de aur a Bibliei.
A treia lege a naturii este ca fiecare trebuie s-i onoreze cuvntul sau promisiunea.
Aceast lege l-a ajutat pe Hobbes s defineasc justiia (dreptatea i nedreptate) i injustiia.
Aceste concepte se refer la inerea sau nclcarea contractelor (legmintelor). Justiia
nseamn s acionezi n conformitate cu angajamentele pe care le-ai luat. Hobbes recunoate
ns c raiunea singur este insuficient pentru a obliga pe cineva s-i in legmntul, mai
ales atunci cnd nclcarea legmntului este n folosul lui. De aceea pstrarea legmntului
trebuie impus de suveran, i pentru a vorbi despre justiie i injustiie trebuie s existe o
comunitate umana (societate) n care oamenii au intrat de bun voie pentru a realiza autoconservarea necesar satisfacerii dorinelor.
Mai exist i alte legi ale naturii i toate sunt legate de auto-conservare. Aceste legi
stabilesc justiia, gratitudinea, modestia, echitatea i mila ca virtui principale. Hobbes a
considerat aceste legi ale naturi imuabile i eterne i sunt de asemenea normative. Ele sunt
necesare pentru a evita degradarea societii care ar face ca omenirea s rmn n starea
naturii. Faptul c legile sunt nrdcinate n dorine si aspiraii ale fiinei umane face ca ele s
fie uor descoperite si respectate.
In concluzie, Hobbes este considerat realist n etica social, si s-ar nscrie n viziunea
eticii sociale a lui Augustin. El a conceput societatea ca pe o asociere voluntar si ca ordine
divin n care fiecare i are locul prestabilit. Societatea este locul n care indivizi liberi si
egali se ciocnesc pentru maximalizarea interesului personal. Rolul guvernului este s ofere
minimum de ordine pentru a proteja realizarea interesului individual. Astfel el introduce ideea
guvernrii liber consimite, dar un despot absolut numit Leviatan este necesar pentru a-I
proteja pe oameni unii de alii. Hobbes recunoate c urmrirea interesului personal face
dificil pstrarea angajamentelor, de aceea un conductor absolut este necesar ca s impun
respectarea legilor naturii. Filosofiile politice ale liberalismului occidental au preluat de
Hobbes diagnosticul social dar nu si tratamentul. Tratamentul a fost considerat ne-necesar
deoarece etica iudeo-cretin care a dominat cultura occidental a funcionat ca cenzur
intern a interesului personal.
OBS. Leviatanul nu este supus eticii dorinelor personale? Ce natur are el i ce origine?
Se pare c este un substitut mutilat al lui Dumnezeu.
7. Etica lui David Hume
Hume este primul reprezentant al teoriei simului moral. Simul moral pe care l posed omul
stabilete ce este sau nu moral, drept sau nedrept. Aceast abordare se deosebete fundamental
de concepia cretin a contiinei care recunoate binele i rul. n cretinism contiina este
un termometru care msoar binele i rul n timp ce la Hume este termostatul care stabilete
binele i rul. Virtutea sau binele este definit ca fiind orice aciune mental sau nsuire care
ofer spectatorului sentimentul plcut de aprobare, iar viciul ceea ce ofer sentimentul de
dezaprobare. Distincia moral depinde numai de raiune, iar raiunea se supune doar
Curs de etic

Pagina
pasiunilor.
Hume s-a nscut i crescut n Scoia (17111776) si nu a fost un filosof de profesie. A
refuzat mai multe posturi de profesor la univ. din Glasgow i Edinburgh, prefernd posturi
diplomatice. n particular a fost istoric i filosof. A scris istoria Marii Britanii i numeroase
lucrri filosofice. A scris Tratat despre Natura Uman, o lucrare care dei s-a vrut un tratat
sistematic de filosofie nu s-a bucurat de succes i prin urmare autorul a fost decepionat. A
ncercat mai apoi lucrri mai acceptabile (populare) despre metafizic, epistemologie,
antropologie, filosofia religiei, filosofie politic i etic. Lucrrile lui literare s-au bucurat de
mult mai mare succes n timpul vieii dect cele filosofice.
Etica lui deriv din concepia lui empiric (empirismul) despre lume, adic singurele
lucruri care conteaz sunt cele care pot fi studiate cu ajutorul simurilor. Prin urmare faptele
morale i simul moral nu exist ca obiecte perceptibile. Regulile morale nu sunt derivate cu
ajutorul raiunii pentru c raiunea este inert atunci cnd are de a face cu moralitatea unei
aciuni. Hume a comparat virtutea i viciul cu sunetul, culoarea, cald i rece. Acestea nu sunt
caliti ale obiectelor ci percepii ale mintii. Prin urmare percepiile morale sunt triri necesare
pentru a reglementa comportamentul moral. El a afirmat: Nimic nu poate fi mai real sau s
ne preocupe mai mult dect sentimentele noastre de plcere sau neplcere; i dac acestea
sunt favorabile virtuii i nefavorabile viciului nu mai avem nevoie de absolut nimic pentru a
ne controla comportamentul.
Moralitatea are de a face cu simmintele nu cu raiunea. Raiunea poate determina doar
mijloacele de a ajunge la scop. Prin urmare raiunea i simurile nu sunt n conflict, deoarece
raiune servete pasiunile iar acestea nu se supun raiunii. De asemenea, raiunea este
neputincioas n a declana aciuni necesare pentru a face bine sau ru.
Coninutul simului moral reprezint un aspect important n gndirea lui Hume. Acesta
identific virtutea, numit i merit personal, prin acea c obiectul sau faptul n cauz este
folositor sau produce plcere imediat fie individului fie celorlali. Aceste caliti (plcere,
folositor) produc sentimentul plcut de aprobare. Acest lucru reduce ns moralitatea la o
problem de gusturi. Hume a susinut ns pn la capt legitimitatea determinrii moralitii
prin aprobare sau utilitate. Problema care se ridic n acest caz este relaia dintre plcut i util.
Hume nu a ncercat niciodat s sistematizeze aceast problem n mod coerent i prin urmare
muli critici consider aceasta ca o slbiciune major a sistemului lui Hume. Utilitatea a fost
introdus de Hume n sistem pentru a menine ordinea social. Dar utilitatea presupune apelul
la raiune, or este tiut faptul c Hume a respins rolul raiunii n determinarea moralitii.
Pentru Hume moralitatea nu este un fapt real ci sentiment, simmnt. Mai trziu John Stuart
Mill i Jeremy Bentham au dezvoltat conceptul de utilitate, dar au renunat la cel de agreabil.
Teoria lui Hume a funcionat n felul urmtor: natura uman este structurat pentru a
aproba anumite aciuni; trstura X este obiectul aprobrii ca fiind folositoare sau agreabil;
prin urmare trstura X trebuie cultivat. Dup Hume sentimentul moral are o funcie
hortativ; adic ndeamn la aciune i pronun judecat asupra anumitor aciuni. Reducerea
moralitii la chestiuni de simuri sau gusturi reprezint de fapt aspectul central al teoriei lui
Hume. Importana teoriei rezid n faptul c este acceptat pe scar larg la ora actual.
Moralitatea devine din ce n ce mai mult o problem subiectiv pierzndu-i aspectul
propoziional pe msur ce oamenii vremii noastre consider c binele i rul snt doar
sentimente i opinii subiective. Prin urmare zicala dac i place, f!
8. Etica lui Immanuel Kant
Kant a trit n perioada de glorie a iluminismului (1724-1804) i este considerat unul dintre
cei mai mari filosofi care au contribuit la dezvoltarea gndirii etice. S-a nscut n Prusia i a
Curs de etic

Pagina
studiat la Universitatea din Knigsberg unde mai apoi i-a continuat cariera de profesor. A
scris mult despre metafizic, logic, epistemologie, filosofia religiei, etic, i s-a bucurat de o
deosebit reputaie n toat Europa n tot timpul vieii. Nu s-a cstorit niciodat, nu a avut
parte de evenimente dramatice ci i-a trit viaa n mod ordonat ca profesor universitar.
Kant a dezvoltat o etic bazat pe principii, nu pe sisteme religioase ci doar pe raiune.
Kant este exponentul prin excelen a concepiei iluministe conform creia revelaia fie
natural fie special nu joac nici un rol n cunoatere ci numai raiunea. De asemenea Kant a
respins observaia empiric deoarece el considera c observaiile fcute asupra naturii umane
nu duc la concluzii certe ci pot fi interpretate n diverse feluri. Prin urmare, se distaneaz de
Hume i susine c sistemul moral trebuie s se fundamenteze doar pe raiune.
La baza sistemului moral kantian stau trei presupoziii:
a pentru a avea un sistem moral valid trebuie s existe putere de constrngere dar nu de
tip determinist. Cu alte cuvinte, raiunea trebuie s aib puterea de a motiva la
aciune dar i s lase libertatea omului de a nu face ce ar trebui. In contrast cu Hume,
la Kant raiunea guverneaz pasiunile i nu invers.
b Ceia ce este valid n circumstana X este la fel pentru toate fiinele raionale. Acesta
este principiul corectitudinii i este fundaional pentru conceptul de imperativ
categoric. Kant admite c oamenii snt diferii ntre ei dar susine c obligaiile
morale nu difer de la o mprejurare la alta. Se pare c aici Kant avertizeaz
mpotriva utilitarismului dezvoltat mai trziu de Mill i Bentham pentru care
moralitatea depinde de consecinele unei aciuni care la rndul lor depind de
mprejurri.
c Oamenii nu-i pot schimba obligaiile lor morale odat cu schimbarea dorinelor.
Imperativele morale bazate pe dorine snt numite de Kant imperative ipotetice. Un
imperativ moral adevrat este categoric deoarece nu este bazat pe dorine.
Sistemul moral al lui Kant se mic n jurul conceptului de voin bun. Prima
propoziie despre natura moralitii afirm c voina bun este cheia pentru a fi vrednic de
fericire. Aici Kant inverseaz sistemul clasic grecesc dup care virtutea aduce n mod necesar
bunstarea. Pentru Kant fericirea vine doar atunci cnd cineva este vrednic s o posede.
Voina bun este capabil s acioneze din alte motive dect dorina de a-ti merge bine. Ea
recunoate c datoria cuiva este inerent bun indiferent de consecinele pe care le produce.
Ceea ce face ca voita s fie bun este faptul c opereaz dincolo (independent) de consecine.
El citeaz dou cazuri n care unul are o intenie (voin) rea care produce consecine bune iar
altul are o intenie (voin) bun care produce consecine rele. Datorit faptului c urmrile
unei aciuni nu pot fi controlate de agentul moral, valoarea moral nu poate depinde de lucruri
care snt dincolo de controlul celui care ia decizia moral. Voina bun este acea care
acioneaz din spiritul de datorie. Ideea de datorie este conceput n acord cu cele trei
presupoziii de baz. Datoria cuiva poate fi contrar nclinaiilor persoanei, dar nu n mod
necesar. De aceea pentru Kant a fi moral nseamn mai mult dect a aciona n conformitate
cu nclinaiile.
Aciunile snt determinate fie de dorin sau nclinaii fie de ceea ce Kant numete
maxim. Aciunile determinate de dorine sau nclinaii caracterizeaz o voin bolnav n
timp ce voina bun acioneaz pentru a asculta de legea moral care este lege universal sau
maxim. Pentru a descoperi maxima omul trebuie s se ntrebe dac ar dori ca aciunea
respectiv s devin universal. De exemplu: este moral s fac o promisiune pe care nu
intenionez s o onorez cnd snt la necaz? Pentru a descoperi dac o promisiune mincinoas
este consistent cu datoria trebuie s m ntreb dac a dori ca maxima mea de a mini la
necaz s devin lege universal pentru toi oameni, adic toi oamenii s fac promisiuni
Curs de etic

Pagina
mincinoase? Imediat mi dau seama ca o asemenea maxim ar duce la destrmarea social;

nimeni nu ar mai crede pe nimeni. n concluzie, chiar dac a dori s fac o promisiune
mincinoas raiunea mi spune ca minciuna nu poate deveni lege universal.
Care este ns sursa voitei bune? Kant este de prere c voina bun este singurul bine
necondiionat. Voina bun acioneaz din simul datoriei nu al interesului. Valoarea moral a
unei aciuni este dat de maxim. Diferena dintre o maxim bun i una rea este ca maxima
bun nu numai c este detaat de consecine ci ea este capabil s motiveze toate fiinele
raionale n toate mprejurrile; cu alte cuvinte este lege universal. Imperativul categoric la
Kant nu se bizuie pe circumstane. Imperativul categoric are patru aspecte.
1 Acioneaz numai pe baza maximelor pe care le doreti s devin legi universale.
2 Acioneaz n aa fel nct s poi dori ca maxima aciunilor tale s devine lege
natural universal.
3 Acioneaz n aa fel nct tratamentul pe care l acorzi umanitii, fie umanitii tale
fie a altuia, s fie ntotdeauna un scop final i nu mijloc pentru a atinge un scop. Din
acest aspect este dedus principiul fundamental al respectului pentru om; acest
principiu este una dintre cele mai valoroase moteniri kantiene.
4 Nu aciona dup nici o maxim care ar fi incompatibil cu legea universalci
acioneaz n aa fel nct voina prin maximele ei s poat s se perceap ca
legiuitor universal. Acesta se numete principiul autonomiei. Din moment ce
deducem principiile cu ajutorul raiunii noastre suntem autonomi i ne
autodeterminm i prin urmare prin aciunile noastre putem legifera moralitatea.
In felul acesta constrngerea moral este posibil i nu se pierde libertatea individual
de alegere.
In rezumat, nici o voin nu este bun pentru c face ceea ce vrea s fac. Pentru ca
voina s fie bun trebuie s existe alt motiv de aciune dect pasiunea este respectul pentru
simul datoriei. Eliberat de determinism, voina raional acioneaz pe baza respectului
pentru lege. Dar datorit faptului c toi oamenii snt fiine raionale pure, omul trebuie s
acioneze sub constrngerea imperativului moral. Scopul moral al raiunii este s ne ilumineze
pentru a-l nelege pe trebuie independent de simuri (senzaii).
Binele suprem este dup Kant fericirea i a fi vrednic de ea. Aceast fericire se
realizeaz prin mplinirea datoriei.
Curs de etic
Cursul 4 - Sistemele etice i gndirea moral

Pagina
Curs 4
SISTEMELE ETICE I GNDIREA MORAL
In frmntarea zilnic legat de deciziile etice, oamenii folosesc o gam larg de metode i
raionamente morale. Aceast varietate de metode i abordri este i unul dintre motivele
pentru care multe probleme sociale rmn nerezolvate. S lum de exemplu dezbaterile legate
de eutanasie. Imaginai-v c asistai la o mas rotund pe tema asistarea medical a
sinuciderii.
Participanii sunt.
1 Un btrn de 80 de ani cu cancer n faz terminal; mai are aprox. 6 luni de trit.
2 Conductorul unei organizaii care sprijin suicidul asistat medical.
3 Un medic oncolog.
4 Un preot catolic care este mpotriva eutanasiei
5 Un profesor univ. de filosofie marxist
6 Un avocat
7 Un pastor protestant
Fiecare participant va apela la un anumit sistem moral pentru a-i susine punctul de vedere.
n deschiderea discuiei, fiecare va prezenta pe scurt poziia lui.
1
Btrnul de 80 de ani cu cancer terminal (egoism etic)

M deranjeaz toat dezbaterea aceasta moral pe teme eutanasiei. Pentru mine totul
se reduce la faptul c snt pacient i ceea ce eu doresc trebuie s fie luat n considerare.
Aici primeaz interesul meu i nu faptul c eutanasia ar viola jurmntul hipocratic
sau a cincia porunc (s nu ucizi), i nici mcar consecinele sociale a legalizrii
eutanasiei. Eu snt bolnavul i prin urmare cel mai afectat de situaie; prin urmare
decizia mi aparine mie. Ceea ce este cel mai bine pentru mine n termenii eutanasiei
trebuie luat n considerare.
Conductorul organizaiei pentru aprarea eutanasiei (deontolog). Eu sunt n mare

msur de acord cu primul vorbitor, dar din cu totul alte raiuni. i eu sprijin suicidul
asistat medical, dar dintr-o alt perspectiv. Unul din principiile fundamentale de drept
susine c individul are dreptul la autonomie i auto-determinare, adic dreptul omului
de a lua decizii personale n legtur cu viaa lui fr nici un amestec dinafar (al
statului). Cu siguran c problemele legate de via i moarte snt probleme
eminamente personale i prin urmare oamenii trebuie s aib dreptul de decizie fr
nici un amestec al autoritilor, atta vreme ct deciziile respective nu fac nimnui nici
un ru. Acesta este un drept fundamental i se bazeaz pe principiul respectrii
persoanei i a integritii ei fizice. La acest principiu moral fundamental apelez atunci
cnd pledez n favoarea eutanasiei.
Medicul oncolog (utilitarist). i eu sprijin eutanasia n cele mai multe cazuri, dar din
motive diferite de cele care au fost invocate pn acum. Eu cred ca nu principiile
determin neaprat ce este corect sau greit (bine i ru), ci mai degrab consecinele
aciunii n cauz. Dac o anumit aciune produce cele mai bune consecine, atunci,
dup prerea mea, aciunea trebuie permis. n alte cuvinte, aciunea care ofer cea
mai bun proporie a avantajelor fa de dezavantaje (bine ru) este cea mai moral.
In cazul eutanasiei, cred c primii doi vorbitori au pus problema n mod greit.
Curs de etic

Pagina
Important este s stabilim dac eutanasia va oferi cel mai mare avantaj pentru cel mai
mare numr de oameni. In cazul nostru cred c sinuciderea asistat medical ofer mult
avantaj tuturor celor implicai. Va scuti pacientul de suferin, alung frmntarea
(durerea) familiei vis-a-vis de condiia celui iubit, oprete drenarea resurselor
financiare ale familiei, i permite tuturor celor implicai s-i continue viaa. S-ar
putea totui ca n anumite situaii eutanasia s genereze mai multe consecine negative
dect pozitive. n acele cazuri nu trebuie acceptat. Trebuie s fim reinui n a stabili
reguli abstracte care nu iau n considerare consecinele.
4
Preotul Catolic (deontolog). Eu snt mpotriva oricrei ncercri de eutanasie datorit

unui principiu fundational pentru civilizaia noastr. Chiar i pentru cei care nu snt
religioi principiul s nu ucizi reprezint una dintre valorile centrale cu care sunt de
acord cei mai muli oameni civilizai. Aa se potrivete ca eu s cred c acest principiu
vine de la Dumnezeu, dar nu trebuie ca cineva s cread n Dumnezeu pentru a
accepta importana acestui principiu moral. Eu susin c eutanasia nseamn de fapt
uciderea unei persoane inocente, i acest lucru nu ar trebui ngduit n societatea
noastr indiferent de dorinele cuiva. n spatele principiului s nu ucizi este un
principiu mai larg a respectului pentru demnitatea persoanei. Eu cred c trebuie s
respectm oamenii pentru c snt creai dup chipul lui Dumnezeu, dar nu este
neaprat nevoie ca cineva s cread n Dumnezeu pentru a accepta un asemenea
principiu moral fundamental. Oamenii au o tendin nnscut de auto-conservare, i
acesta este unul din argumentele pentru care este imoral sa ucizi o via inocenta. i eu
pun un accent major pe principii, dar trebuie s vedem cum se aplic corect. Pentru
mine principiul respectului persoanei nu nseamn c trebuie s lsm s fac neaprat
tot ceea ce vrea, ci nseamn c nu trebuie cu nici un chip s se pun capt unei viei
inocente, pentru c viaa este sacr i nu este dreptul nostru s decidem cnd s
sfreasc.
Profesorul de ateism (emotivist) Nu vreau s arunc o falc de mgar n toat discuia

aceasta, dar dup prerea mea toi participanii ncearc imposibilul. Pn acum fiecare
participant a ncercat s stabileasc ntr-un fel sau altul ce este bine i i ce este ru in
cazul eutanasiei active. Eu cred c acest lucru este imposibil. Fiecare folosete
categoriile de bine-ru pentru a-i masca preferina. Vreau s spun c de fiecare dat
cnd cineva spune c ceva este bine sau ru, de fapt nu face dect s spun c i place
sau nu aciunea discutat. Este clar c domnul n vrst si reprezentantul societii
pentru sprijinirea eutanasiei spun c ei aprob eutanasia. De asemenea este clar c
preotul dezaprob eutanasia. Ar trebui d fim cinstii i s admitem c vorbim despre
preferinele noastre, i c folosim limbajul moral pentru a oferi o putere de convingere
mai mare argumentului nostru.
Avocatul (relativist). Eu nu a merge chiar att de departe ca prietenul meu, profesorul,

dar cred c el merge in direcia corect. Eu nu a afirma c nu exist bine adevrat sau
ru adevrat, ci doar c nu exist standarde absolute pentru a stabili binele sau rul.
Moralitatea depinde de situaie i de consensul moral cultural despre bine i ru. In
cazul eutanasiei, dac cultura societii are un consens n aceast direcie, atunci nu
vd de ce nu ar fi acceptat eutanasia. In caz contrar, dac cultura se opune unei
asemenea practici, atunci nu vd nici un argument de ce ar trebui impus cu fora. In
Olanda, de exemplu, majoritatea consider eutanasia o procedur corect, i acest
lucru trebuie respectat. Putem spune ca eutanasia este bun (corect) pentru ei. Dar n
Curs de etic

Pagina
statul Utah, unde snt muli mormoni, sau pe Centura Biblic a Americii unde snt
muli cretini conservatori, cultura este mpotriva eutanasiei; acest lucru trebuie
respectat de asemenea.
7
Pastorul protestant (teoria virtuii) Eu a vrea s abordez eutanasia dintr-un alt unghi.
Consider c morala implic mult mai mult dect luarea unor decizii n situaii limit.
Morala este mai mult dect a face un lucru bun i a lua o decizie corect. Nu putem
ignora caracterul personal, sau virtutea, atunci cnd ne referim la problemele etice.
Dup prerea mea nc nu s-a ridicat ntrebarea fundamental: ce ne spune dorina de a
apela la eutanasie despre caracterul acelei persoane? Ce spune despre societatea
noastr suportul sau opoziia fa de eutanasie? Ne spune c ne-am pierdut
compasiunea pentru cei n suferin dac respingem eutanasia, aa cum sugereaz
promotorii eutanasiei? Sau ne spune c ne-am pierdut respectul pentru via i
dedicarea de a ngriji pe cei care snt pe moarte, aa cum afirm oponenii eutanasiei?
Acestea snt aspecte fundamentale care nu pot fi ignorate in cadrul unei discuii despre
eutanasie.
Fiecare participant i-a prezentat punctul de vedere apelnd la un anumit sistem etic i
folosind o anumit metod de argumentare. Ei reprezint de fapt marile sisteme etice care snt
uzitate in societatea contemporan. Vom face acum o prezentare succint i critic a fiecrui
sistem.
EGOISMUL ETIC
Egoismul etic este teoria care ne spune c moralitatea unui fapt este determinat de interesele
personale. Faptele, sau aciunile, care aduc avantaje acestor intereselor personale sunt morale,
iar cele care nu aduc, sunt imorale. Una dintre greelile des ntlnite n ceea ce privete
aceast teorie, este s crezi c cel care este adeptul ei este un egoist. Adepii acestei teorii,
ns, se folosesc pur i simplu de interesele personale pentru a lua decizii morale, dar aceasta
nu nseamn neaprat c ei sunt narcisiti.
Pe lng Participantul nr. 1, care a luat o decizie moral bazat strict pe interese
personale, ar mai fi multe alte exemple din viaa de zi cu zi pe care le-am putea considera
drept exemple de egoism etic. De exemplu, medicii iau adeseori decizii care reflect faptul c
n cazul fiecrui pacient exist posibilitatea ca acesta s l dea n judecat pe medic pentru
lips de profesionalism. n majoritatea cazurilor, nu este absolut nimic greit cu aceast
dorin de a evita instane judectoreti. Ceea ce ncercm noi prin acest exemplu este s
ilustrm pur i simplu modul n care egoismul etic poate fi, sau este, folosit atunci cnd se ia o
decizie moral. Pentru medicul care este adeptul acestei teorii, decizia pe care o va lua
depinde de potenialul care exist de a fi dat n judecat n finalul tratamentului.
Un alt exemplu de egoism etic este cel pe care-l numim de regul semnalul de alarm.
Aceasta se ntmpl de obicei atunci cnd un angajat este rugat de superiorul lui s fac ceva
care acesta consider a fi imoral, cum ar fi falsificarea de date, luarea de mit, sau nelarea
clienilor. Angajatul se prea poate s refuze s ndeplineasc ceea ce i se cere, i s trag
semnalul de alarm, scond la iveal inteniile imorale, i uneori ilegale, pe care le are
compania respectiv. n majoritatea cazurilor, ns, angajatul care d acest semnal de alarm
ajunge s i piard locul de munc, i risc s nu mai fie angajat n aceeai ramur pentru o
perioad, astfel nct nu mai poate s i ntrein familia. Pe scurt, acest gen de semnal are
efecte devastatoare n cazul angajatului. Atunci cnd angajaii sunt pui n situaii de acest
gen, muli dintre ei devin egoiti din punct de vedere etic, folosindu-i propriile interese
Curs de etic

Pagina
pentru a determina ce decizie s ia.

Egoismul etic este folosit i n Biblie ca un mod de a-i motiva pe oameni s fie
asculttori de Dumnezeu. De exemplu, binecuvntrile i blestemele legmntului din
Deuteronom capitolele 27 la 30 promit Israelului prosperitate n agricultur i pace militar ca
rezultate alte ascultrii, i opusul acestora dac naiunea se va ntoarce spre idoli i nu va
asculta de Dumnezeu. Este clar c interesul naional era s fac ceea ce trebuia, i ce era bun
n faa Domnului. Un alt exemplu de acest gen de folosire a interesului personal include
momentul n care devii cretin i primeti n schimb promisiunea vieii venice. A face fapte
altruiste care aduc dup ele un sentiment pozitiv este egoism. Unii au ajuns chiar s sugereze
c Biblia este n totalitate egotist, ea schimbnd doar categoriile a ceea ce constituie interesul
personal al unui om. Aceast afirmaie este ns prea puternic. Dei Biblia nu condamn
niciodat interesul personal, ea cere ca persoana n cauz s in n balans att acest interes ct
i interesul pentru cei din jur (Filipeni 2:4). Este un lucru s apelezi ocazional la interesul
personal ntr-un mod Biblic, i cu totul altul s afirmi c egoismul este un sistem etic
complex, suficient, aa cum o fac adepii convini ai acestei teorii. Paragrafele care urmeaz
vor prezenta o analiz asupra acestei afirmaii.
n egoismul etic, datoria moral a unei persoane este strns legat de interesul personal.
Aceasta nu nseamn c persoana trebuie s evite fapte prin care s le vin n ajutor celor din
jur, deoarece uneori interesele personale coincid cu interesele celor din jur. Se prea poate ca
atunci cnd i ajui pe cei din jur, tu i transformi n acelai timp ntr-o unealt pentru a-i duce
la ndeplinire un scop personal. Asta ns nu nseamn c interesele personale de scurt durat
sunt primare. Exist oameni care renun la avantaje pe moment n favoarea unor beneficii de
lung durat. Thomas Hobbes, primul egoist n acest sens, a sugerat prin scrierile lui c ar fi
bine ca oamenii s renune voluntar la libertatea pe care o au de a-i urma interesele
personale, astfel nct s se ntmpine o eventual distrugere a ntregii societi din cauza
acestui lucru, asigurndu-se astfel protejarea intereselor de lung durat a fiecrui cetean.
Principii
Argumentele de baz oferite pentru a susine egoismul etic sunt dup cum urmeaz:
1
Grija fa de cei din jur este un scop potrivnic scopului urmrit. Exist trei motive
pentru aceast afirmaie. n primul rnd, egoistul susine c noi ne cunoatem pe deplin
doar nevoile personale, iar abilitatea de a nelege sau ajuta la nevoile altora este
limitat. n al doilea rnd, prin faptul c suntem, sau am fi, att de interesai de nevoile
altora le violm dreptul acestora la confidenialitate, la intimitate. n al treilea rnd,
oamenii consider ajutorul celor din jur o njosire. Este interesant s notm faptul c
logica acestui argument este de fapt foarte ne-egoist. Argumentul sun cam aa: (a) noi
trebuie s ncercm s facem tot posibilul ca s promovm interesul celorlali; (b)
aceasta se va ntmpla atunci cnd urmrim s ne ducem la ndeplinire n exclusivitate
interesele personale; (c) aadar, fiecare dintre noi va trebui s respecte regula impus de
a ne urmri n exclusivitate interesele personale. n final ajungem s avem oameni care
se comport egoist, i gndesc altruist. Mergnd cu acest argument pn la capt din
punct de vedere logic, ar trebui s conchidem c noi nu suntem nici pe departe egoiti,
ci altruiti care au o idee deformat asupra bunstrii generale.
2
Egoismul etic este singurul sistem moral care respect integritatea sau individualitatea
vieii umane. Acest argument a fost popularizat de ctre Ayn Rand, bine-cunoscuta
novelist-filozof, adept a doctrinei libertii de contiin. Argumentul adus de ea se
prezint astfel: (a) Deoarece o persoan are doar o singur via, aceast via are o
importan suprem; (b) etica impus de altruism cere ca fiecare individ s fie gata s-i
Curs de etic

Pagina
sacrifice viaa pentru binele celorlali; (c) aadar, etica altruismului nu ia n serios
valoarea vieii umane; (d) egoismul, care permite fiecrei persoane s-i priveasc viaa
ca ceva de o valoare absolut, ia ntr-adevr n serios individul uman; (e) aadar,
egoismul etic trebuie s fie acceptat. Problema care apare la acest argument este c el
prezint cele dou alternative, cea al interesului personal i cea a altruismului, ca fiind
dou extreme care se auto-exclud. Rand consider c altruismul cere ca interesele
personale s nu aib nici o valoare, pe cnd realitatea ne nva c interesele personale
pot fi puse n balan cu grija fa de cei din jur. ns atunci cnd argumentul este
prezentat astfel, este de neles de ce egoismul pare mai interesant, iar altruismul mai neatrgtor. Puini dintre noi am alege o via n care s aib oportuniti limitate, ba chiar
inexistente, de a-i exercita propriile interese.
Egoismul este unitatea ascuns care ine legate datoriile morale acceptate de societate.
Egoistul accept faptul c oamenii pot fi cu-adevrat interesai de soarta celor din jur,
ns ncearc s explice aceasta considernd acte de acest gen ca fiind o proiectare a
intereselor personale. De exemplu, nu i facem pe cei din jur s sufere, deoarece ei ar
putea s ne rspund cu aceeai moned. De asemenea, este spre binele nostru, i n
interesul nostru, s spunem adevrul, fiind c atunci cei din jur vor avea ncredere n
noi, i ne vor spune la rndul lor adevrul. Tot astfel, ne-nclcarea unei promisiuni, cu
consecine pozitive pentru ambele pri n cauz, cum ar fi n cazul unui contract, este n
interesul nostru. Cineva ar putea spune c aceasta este doar o regul general, deoarece
sunt cazuri cnd minciuna, sau nclcarea unei promisiuni, pot aduce un beneficiu
pentru cei implicai. Cnd se ntmpl aceasta, obligaia de a nu i face pe cei din jur s
sufere nu poate fi ceva ce ine de egoism. Totodat, cineva poate s aduc argumente n
favoarea altruismului ca fiind n avantajul unei persoane. ns aceasta nu nseamn c
interesul personal este singurul, sau cel mai fundamental motiv pentru a face ceva
altruist. Se demonstreaz doar c este de asemenea n avantajul meu s fac fapte
altruiste. Pentru a gsi o ndatorire din interesul personal, cineva ar trebui s
demonstreze c interesul personal este singurul motiv pentru altruism.
Probleme
Nu numai c este posibil s respingem argumentele de baz ale egoismului etic, dar putem
chiar s analizm i alte probleme legate de acesta. n primul rnd, egoismul nu are nici o
metod de rezolvare a conflictelor dintre interesele indivizilor i a grupului fr ca s apeleze
la un altfel de sistem. Ce se ntmpl atunci cnd interesele mele personale sunt n conflict cu
ale tale? Tot ce poate face un egoist n aceast situaie este s-i ntreasc interesele
personale care stau la baza argumentului su. Este foarte naiv s considerm c interesele nu
vor ajunge niciodat la un conflict. ns aceast presupunere pare a fi absolut necesar dac
egoismul etic se dorete a fi un sistem viabil.
n al doilea rnd, egoismul etic ajunge n final la anarhie. De exemplu, sistemul lui
Hobbes avea nevoie de un monarh absolut (cruia acesta i-a dat numele Leviathanul, titlul
operei sale unde se explic acest concept) care s opreasc egoismul de a se dezintegra n
anarhie. Totodat ns nu este nici o garanie c nsui monarhul nu va fi de asemenea
interesat n a-i promova propriul interes. Ni se cere s avem o credin mare ntr-o <mn
invizibil> care lucreaz misterios spre rezolvarea tuturor lucrurilor. Din nou, pentru ca ceva
de acest gen s funcioneze cum trebuie, este necesar o intervenie exterioar. Pentru ca
egoismul s funcioneze ni se cere s presupunem un fel de lege natural care s-l controleze,
care ar discredita premisa de baz cunoscut sub denumirea de egoism psihologic (i anume
faptul c oamenii sunt incapabili de a funciona dect n favoarea propriului interes). Biblia ne
Curs de etic

Pagina
nva faptul c din cauza cderii n pcat oamenii sunt atrai i condui de interesele
personale, dar cu toate acestea harul comun tuturora i creerea tuturor oamenilor dup chipul
i asemnarea lui Dumnezeu balanseaz aceast for chiar i pentru cei necredincioi. n
cazul celor credincioi, exist i resursele interioare pe care le ofer Duhul Sfnt pentru a
balansa aceast for care atrage nspre depravare.
n al treilea rnd, egoismul este un sistem etic arbitrar. Oamenii sunt mprii n dou
grupuri, iar unuia dintre grupuri li se spune c interesele lor sunt mai importante dect
interesele celorlali. Putem da aici ca exemple att gruprile anti-semite ct i cele rasiste.
Adepii acestor ideologi insist c interesele gruprilor lor sunt mai importante dect
interesele evreilor sau a oricrei rase diferite de a lor, pur i simplu datorit diferenelor
rasiale. n general, se justific un comportament diferit fa de o anumit ras numai atunci
cnd exist diferene rasiale eseniale. Un anti Semit sau rasist nu poate s dea motive sau
criterii ntemeiate pentru a justifica anti Semitismul i rasismul. Egoismul susine ideea
mpririi societii n dou grupuri: eu i restul lumii, iar interesele personale sunt cele care
predomin i sunt cele mai importante, ns faptul c m consider pe sine att de important nu
poate s-i gseasc o justificare.
n al patrulea rnd, egoismul etic este bazat pe egoismul psihologic, adic pe premiza c
individul este capabil s acioneze numai n baza intereselor personale, altruismul fiind
inexistent. Aceast premiz este fals din dou motive principale. n primul rnd, uneori noi
acionm spontan, fr s ne pese de interesele personale. De exemplu, faptele eroice sunt n
general fcute instinctual i fr gndul la rsplat. n al doilea rnd, n relaiile cele mai
apropiate pe care le avem, cum ar fi o prietenie de lung durat, o cstorie, sau atunci cnd
suntem prini, adeseori sacrificm propria noastr bunstare i interesele proprii n favoarea
celor pe care i iubim. Egoistul va insista c i n cazuri de genul acesta altruismul este doar de
suprafa, i dac ne vom uita mai atent, vom gsi din nou c adevratul motiv pentru care
facem astfel de fapte e totui unul egoist. n acest moment, ns, egoismul devine o teorie care
nu poate fi testat. Aici se arat cel mai mare defect al egoismului: datorit faptului c egoistul
i-a anunat hotrrea de a interpreta comportamentul oamenilor n ton cu teoria sa, el trage
concluzii indiferent de ce fac acetia. Aadar, nimic din ce fac acetia poate fi considerat ca
fiind mpotriva dovezilor pe care le are egoistul deja asupra teoriei sale. Cu toate acestea,
argumentul poate fi ntors mpotriva egoistului, artndu-i acestuia c motivul care st la baza
unor fapte ale noastre nu este unul egoist ci, din contr, este unul altruist. Dac mergem un
pas mai departe, putem de asemenea vedea cum acest argument face o confuzie ntre motiv i
beneficiu. Numai pentru c cineva beneficiaz de pe urma unei fapte altruiste, nu nseamn c
acesta este motivul pentru care el face fapta. De fapt noi credem c faptele altruiste produc
bucurie celor care le fac, chiar dac nu este acesta motivul pentru care ele sunt fcute.
n al cincilea rnd, egoismul etic ca sistem ignor complet faptul c Biblia i cheam
att pe credincioi ct i pe necredincioi s pun n balan interesul personal i altruismul.
Suntem chemai s ne ngrijim de nevoile celor din jurul nostru deoarece aceste nevoie sunt
similare cu nevoile noastre, iar n plus de asta, o parte semnificativ din viaa noastr de
ucenici ai lui Isus Cristos se nvrte n jurul faptelor altruiste, urmndu-i exemplul Lui.
Credincioii sunt chemai la slujire, iar aceasta nseamn c nevoile noastre vor fi puse
adeseori pe un plan mai jos dect nevoile celor din jurul nostru. Aceasta nu nseamn c
suntem chemai s ne neglijm total nevoile noastre, mai ales cele legitime. Biblia nu ne
ndeamn la un altruism radical, aa cum susin adepii egoismului etic. S nu uitm c Isus
lsa adesea mulimile, i mergea s petreac timp cu Tatl Lui. Aadar, Biblia pare a ne spune
c exist nevoi legitime pe care trebuie s ni le satisfacem, ns acestea trebuiesc inute n
balan cu o grij plin de compasiune pentru cei din jurul nostru.
Curs de etic

Pagina
UTILITARIANISMUL
Utilitarianismul este un sistem teleologic (din grecescul telos, care nseamn final sau
motiv) n care moralitatea unei fapte este determinat de rezultatul acesteia. De fapt,
utilitarianismul i etica teleologic sunt uneori folosite interschimbabil. Utilitarianismul
susine argumente n favoarea unei alegeri morale care aduce binele cel mai mare pentru
numrul cel mai mare de oameni, sau, altfel spus, alegerea moral este ntocmit de acea fapt
care produce mai multe consecine pozitive dect negative. Aadar, acest mod de gndire mai
este explicat i n termeni legai de consecine, deoarece accentul cade pe consecina unei
fapte.
Utilitarianismul i are rdcinile n gndirea filozofilor Jeremy Bentham (1748-1832) i
John Stuart Mill (1806-1873). Bentham a fost adeptul unui utilitarianism de tip hedonistic,
care spune c faptele cele mai morale, sau moralitatea acestora, sunt acelea care
maximalizeaz plcerea i minimalizeaz durerea. Mill i-a dezvoltat ideea sa separndu-se de
hedonism i apropiindu-se de ideea c se trebuie cutat o fapt care maximalizeaz conceptul
de fericire general, sau cel mai mare bine pentru cel mai mare numr de oameni. Cnd a fost
propus, utilitarianismul a fost o considerat drept o teorie radical, deoarece se predica divorul
dintre moralitate i orice alt fel de revelaie divin sau teorie natural. n acest sistem utilitar,
comportamentul moral nu mai cerea de aceast dat ascultare fa de ordonane divine i legi
morale rigide.
Moduri de gndire utilitariene sunt adesea folosite n atunci cnd se dezbat probleme
morale contemporane. Majoritatea legilor sau ordonanelor publice din Statele Unite ale
Americii i Europa de Vest sunt nc ntocmite aproape exclusiv n baza principiilor
utilitariene. Aa cum am vzut clar n discuia cu Participantul nr. 3 cnd se trata problema
eutanasiei, majoritatea aspectelor discutate au fost bazate pe principii utilitariene, cele mai
importante fiind consecinele. Dac, s zicem, eutanasia ar aduce consecine benefice pentru
mai multe persoane, atunci adepii utilitarianismului ar considera-o ca fiind alegerea cea mai
moral. Un alt exemplu de acest gen de gndire este atunci cnd o companie, sau fabric,
nchide anumite secii sau desface contractul de munc a unor angajai pentru a se menine
printre companiile cu succes. Dei liderii acestor companii recunosc c deciziile lor produc
nemulumire i necaz n viaa acelor angajai, ei i justific faptele considernd c astfel au
produs un mare bine celorlali angajai. Meninerea companiei n lumea afacerilor, ne spune
conducerea, aduce beneficii mai mari dect daune.
Atracia utilitarianismului
Atracia utilitarianismului este bazat pe un numr de factori. n primul, teoria care trebuie
aplicat este destul de simpl. Tot ce trebuie fcut este s se cntreasc consecinele bune cu
cele rele, i s se aleag calea care le va aduce pe cele dorite. Dac aduce mai multe beneficii,
atunci aceasta este calea aleas. n al doilea rnd, se evit rigiditatea deontologismului, adic,
moralitatea este ferit de a fi redus la principii abstracte care trebuie urmate strict, indiferent
de consecinele produse. Desigur, sistemele deontologice, bazate pe principii, pot fi legaliste
i pot sacrifica oameni n favoarea principiilor. n al treilea rnd, nu se este necesar apelarea
la o revelaie divin n ceea ce privete moralitatea; se apeleaz, mai degrab, la criterii
imorale pentru a se determina calificativul unei fapte. Pentru muli din ziua de astzi, care
triesc ntr-o societate att de secular, aceasta este alegerea cea mai logic i datorit faptului
c nu este strns legat de aspectul religios. Un mare numr de oameni consider divorul
dintre religie i moralitatea ca fiind un lucru bun, i privesc utilitarianismul ca o substituie a
sistemelor morale bazate pe revelaie, i care produc attea nenelegeri. De asemenea,
Curs de etic

Pagina
pretinsa neutralitate a utilitarianismului are o atracie special asupra unei lumi care se
mndrete cu faptul c este obiectiv, i fr valori impuse. n al patrulea rnd, majoritatea
oamenilor tiu, intuitiv, c, consecinele unei fapte comise trebuiesc luate n serios. Indiferent
ct de tare ne inem de principii, trebuie luate n calcul neaprat i consencinele pentru ca s
avem un sistem moral complet i funcionabil. Utilitarianismul face lucrul acesta, datorit
faptului c, consecinele unei fapte determin dac este sau nu moral.
Utilitarianismul poate fi mprit n dou coli de baz, cunoscute sub denumirea de
utilitarianism de, sau bazat pe, aciune i utilitarianism de, sau bazat pe, regul.
Utilitarianismul de aciune se folosete de consecinele oricrei aciuni pentru a-i determina
moralitatea. Odat cu aceasta, utilitarianul de aciune trateaz separat fiecare decizie moral,
i cntrete consecinele fiecrei fapte izolate. Spre deosebire de aceasta, i n loc s
calculeze separat consecinele fiecrei fapte atunci cnd este pus n situaia de a decide
moralitatea unei aciuni, utilitarienii de regul au formulat anumite legi morale ca s le
ghideze procesul de decizie. Utilitarianul de regul a formulat legi bazate pe tendina unor
aciuni specifice de a produce un set de consecine previzibile. De exemplu, violul este un act
imoral nu numai din cauza principiului care-l interzice, ci datorit faptului c de cte ori avem
de a face cu un viol, acesta produce mai multe consecine dureroase dect benefice.
Utilitarianul de regul i menine aceast poziie i atunci cnd este vorba de alte aciuni, cum
ar fi spunerea adevrului, inerea unei promisiuni fcute, omor, fraud, i neltorie. Aadar,
un utilitarian de regul pare a fi foarte similar n gndire cu un deontologist, dei bazele
pentru regulile impuse sunt total diferite.
Dei utilitarianismul este att de atrgtor n societatea de astzi, exist totui unele
lipsuri. Una dintre acuzele cele mai populare la adresa utilitarianismului este legat de faptul
c nu este n stare s protejeze drepturile minoritilor, iar, n unele cazuri, poate chiar s
justifice nedrepti atunci cnd este deservit majoritatea. De exemplu, n partea de Sud a
Statelor Unite, n perioada ante-mergtoare rzboiului, sclavia a fost justificat din punct de
vedere utilitarian. Sclavia a oferit mn de lucru ieftin, i aceasta a fcut ca Sudul s fie o
zon prosper, aducnd prin urmare beneficii la un numr mai mare de oameni. Astzi, ns,
nimeni nu ar mai justifica sclavia, indiferent de motiv, cu att mai puin un motiv utilitarian.
Consecinele bune pe care le-a produs par a fi nu numai irelevante, dar i nemiloase fa de
suferinele ndurate de atia sclavi. Motivul pentru care sclavia a fost imoral nu prea are dea face cu balana dintre consecine. Mai mult are de-a face cu un principiu universal care ne
ndreapt spre protejarea drepturilor de baz ale ceteanului, i a demnitii umane, care i
au nceputul n faptul c oamenii sunt creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Utilitarianismul poate, de asemenea, s justifice nedrepti clare, cum ar fi prezentarea
dovezilor mpotriva unei persoane nevinovate cu scopul de a preveni evenimente sociale
nedorite care ar duce la pierderi de viei umane i proprieti private. Dac rmnem pe
trmuri strict utilitariene, acuzarea unei astfel de persoane este nu numai justificat, ci i
exist o obligaie moral pentru a o scoate la iveal, pentru a se evita consecine mai puin
dorite. ns majoritatea oamenilor au n ei un sim intuitiv, care le spune c nscenrile false
nu sunt un lucru bun, indiferent de consecine.
Un utilitarian ar spune c aceste cazuri sunt controversate, i nu le reprezint teoria aa
cum ar trebui, deoarece se presupune prioritatea principiilor de dreptate i corectitudine. La
punctul acesta, ns, este foarte important s-i demonstrezi utilitarianului ct de dificil ar fi s
triasc cu implicaiile teoriei sale. De exemplu, ce justificare ar aduce utilitarienii n cazul
sclaviei?
Utilitarianul mai poate adopta poziia teoriei bazate pe regul, n loc de cea bazat pe
fapt. Aceasta ajut n a preveni aciunile individuale de a fi judecate de principiul utilitii. Un
utilitarian de regul ar trata lucrurile puin diferit. El nu ar gndi n acelai fel precum
Curs de etic

Pagina
utilitarianul de fapt, ci dimpotriv, ar sta s cugete asupra posibilitilor, i s-ar ntreba, Ce

reguli de conduit tind s promoveze binele pentru numrul cel mai mare de oameni?
Dac am lua n considerare dou tipuri de societi, una care ar avea o lege mpotriva
depunerii unui jurmnt strmb i una care nu ar avea aceast lege, pe motive de utilitate,
prima ar fi cea n care ne-am dori s trim. Prin faptul c apelm la aceast regul care se
opune mrturiei nedrepte, persoana n cauz ar ajunge la concluzia c nu ar trebui s acuze pe
nedrept o alt persoan doar pentru a aplana conflicte sociale. Vedem prin aceasta cum
utilitarianul i-a schimbat direcia de interes de la justificarea faptelor individuale la
justificarea unor reguli generale, bazate pe principiul utilitii, pentru a evita s fie acuzat de
nedreptate. Dac sau nu utilitarianul a scpat s fie acuzat de nedreptate nu este ns ntocmai
clar, deoarece se poate argumenta c o societate unde jurmntul strmb este tolerat pentru a
se preveni o catastrof de proporii, poate fi o societate bun. Nu este ntocmai clar faptul c
retragerea utilitarinismului de regul poate s ajute la relaxarea tensiunii create din cauza unor
situaii create n urma teoriei utilitariene de fapt.
Probleme
Chiar dac utilitarianul poate s scape de fi acuzat din cauza faptului c aduce justificare unor
clare nedrepti, acest sistem are i alte probleme. n primul rnd, nu numai c aceste
consecine ale faptelor sunt greu de prezis i msurat, dar i noiunea de beneficiu i cea de
nedreptate nu sunt noiuni cu implicaii neutre. Ceea ce aduce beneficiu sau nedreptate unei
persoane, poate s nu aduc acelai lucru n cazul altei persoane. Nu este ntocmai corect s
credem c utilitarianul folosete criterii amorale pentru a evalua moralitatea unei fapte. n
multe cazuri, ni se cere s apelm la principii pentru a da form ideii de beneficiu de pe urma
unei anumite situaii.
n al doilea rnd, utilitarianismului i lipsesc criteriile pentru distribuirea acestor
beneficii n cadrul unui grup. Ea tinde s fie o teorie de tip agregat, unde ceea ce conteaz cel
mai mult este beneficiul luat per total, adic, beneficiul maxim pentru numrul maxim de
persoane. Distribuirea acestui beneficiu este, ns, la fel de important, dac nu i mai
important, dect acel beneficiu luat per total.
n al treilea rnd, utilitarianismul nu ofer nici un loc pentru meritul individual. De
exemplu, un superior propune pentru promovare un angajat care d dovad de seriozitate la
locul de munc, favorizndu-l astfel n faa celor care nu dau dovad de acelai gen de
devotament, motivul fiind legat de faptul c acesta i merit promovarea, i nu pentru c
promovarea lui servete utilitii generale. Fr s fim vinovai de discriminare, noi
recunoatem merite de acest gen ca motive pentru a trata n moduri diferite pe cei din jurul
nostru, indiferent de consecine.
Cu toate aceste probleme pe care le vedem la utilitarianism, este important totui s nu
uitm s lum n serios consecinele i deciziile unor fapte, deoarece exist cazuri cnd
apelarea la unele principii nu rezolv dilema sau situaia n care ne aflm. Totodat, se prea
poate ca aceste consecine s ne foreze s ne dm seama c exist excepii la principiile
noastre deontologice.
EMOTIVISMUL
Dezbaterile asupra unor aspecte morale cum ar fi n cazul eutanasiei, avortului, i
homosexualitii, sunt o ilustraie a ntreptrunderii dintre criticile sau aprecierile morale i
preferinele personale. De exemplu, muli dintre cei care susin c homosexualitatea nu este
ceva de dorit o fac din motive personale, datorit faptului c li se pare ceva dezgusttor.
Curs de etic

Pagina
Acesta este un alt mod de a descrie subiectivismul etic (alte idei pe aceast tem vor fi
dezbtute n seciunea urmtoare, Relativismul). Persoana subiectiv susine c moralitatea
depinde de modul n care un individ se simte ntr-o anumit situaie. Atunci cnd cineva
afirm c Ceteanul X nu are dreptate, subiectivistul trage concluzia c persoana aceasta
pur i simplu l dezagreeaz pe ceteanul X, deoarece moralitatea, n cazul subiectivistului,
este ceva ce ine de prerea personal. Multe dintre criticile de acest gen aduse relativismului
etic se aplic i n cazul subiectivismului etic.
Emotivismul merge mai departe dect subiectivismul, fiind o teorie metaetic, adic, un
limbaj al moralitii. Emotivistul susine c limbajul moral exprim pur i simplu emoiile pe
care le are cineva asupra unui subiect. Astfel dar, nimic spus ntr-un limbaj etic poate fi
considerat adevrat sau fals. Emotivistul consider afirmaiile etice ca fiind atitudini deghizate
n fapte. Ca i teorie, emotivismul i are rdcinile n gndirea filozofului David Hume, care
a considerat moralitatea ca fiind legat de sentiment i nu de fapte.
Exist o diferen esenial ntre subiectivist i emotivist. Pentru subiectivist, aprecierile
morale sunt rapoarte sau afirmaii despre atitudinea persoanei care le exprim n cuvinte.
Subiectivistul va striga, Homosexualitatea nu este ceva bun, ns ce spune el de fapt este,
Eu nu sunt de acord cu homosexualitatea. Pentru emotivist, aceeai afirmaie nseamn ceva
n genul, Homo-sexualitatea? Mi-e grea cnd aud de ea! Aadar, vedem c emotivismul
este o teorie mai sofisticat dect subiectivismul. Ambele mprtesc ideea c aprecierile, sau
judecile, morale nu sunt afirmaii normative, i c faptele sau aspectele morale obiective nu
exist.
Dezvoltri filozofice n cadrul emotivismului
Sunt dou curente filozofice care au contribuit la apariia emotivismului. Prima a fost o reacie
la teoria moral intitulat intuiionism, n care se susine c moralitatea este intuit direct de
ctre persoana care se afl n faa unei decizii morale. Datorit faptului c acest intuiionism a
fost considerat drept arbitrar de muli dintre filozofi, i cu o teorie moral nedorit, emotivitii
au mers un pas mai departe dect intuiionitii. Ei au susinut c limbajul moralitii exprim
emoiile simite de o persoan ntr-o anumit situaie, ns c nu se face nici o afirmaie
referitoare la aspectele pozitive sau negative ale situaiei respective.
Un al doilea curent care a contribuit la emotivism a fost apariia pozitivismului logic
(engl. logical positivism). Adepii acestui curent susineau c exist numai dou tipuri de
posibile afirmaii: (1) afirmaiile analitice, cum ar fi definiiile; i (2) afirmaiile faptice, adic
cele legate de fapte, i care se pot verifica empiric. Altfel spus, singurele aspecte care pot fi
considerate reale sunt definiiile i afirmaiile care pot fi att dovedite ct i nedovedite n
mod empiric. Aceti adepi mai susin c judecile morale sunt mai mult dect simple
definiii, i nu sunt verificabile empiric; aadar, ele nu pot fi considerate afirmaii faptice, sau
de fapt. Tot ceea ce pot fi ele considerate sunt afirmaii, care pur i simplu exprim sau trezesc
anumite emoii.
Prin urmare, limbajul moral are trei scopuri pentru emotivist. n primul rnd, el ofer un
mod de exprimare pentru emoii i sentimente. Acesta este scopul de baz al limbajului moral.
n al doilea rnd, acest limbaj este de natur imperativ, adic, el este folosit pentru a oferi
autoritate pentru a porunci cuiva s fac un anumit lucru. n al treilea rnd, el este persuasiv,
convingtor, adic, este folosit pentru a influena aciunile altcuiva, clcnd n picioare voina
cuiva pentru a-i face loc voinei tale. Emotivismul ne ofer i ceva pozitiv, reamintindu-ne c
limbajul moral este plin de emoii, i c poate fi folosit pentru a manipula oameni,
ascunzndu-ne sub umbrela dreptii. Din pcate, datorit acestui fapt, oamenii de astzi
resping adesea emotivismul spunnd c aduce diviziuni, el neputnd fi verificat.
Curs de etic

Pagina
Probleme
Ca i teorie, emotivismul poate fi criticat n trei moduri de baz. n primul rnd, verificarea
teoriei nsemntii unei anumite afirmaii sau unui anumit lucru, care este fundamentul
pozitivismului logic, nu este lipsit de probleme. Ca s fim mai specifici, ea nu trece nici chiar
propriul test. Emotivismul susine c singurele afirmaii capabile de a avea o nsemntate, sau
un neles, sunt cele care pot fi verificate empiric. ns acest principiu nu poate fi el verificat.
Nu exist nici un motiv ntemeiat pentru a respinge sau a restrnge afirmaiile importante, sau
cele pline de neles, numai la cele care pot fi verificate empiric.
n al doilea rnd, emotivismul este o teorie a folosinei limbajului moral, i nu a
nsemntii acestuia. Emotivistul a srit de la o teoria la folosirea unei teorii a nsemntii
fr s aib o justificare pentru acest pas.
n al treilea rnd, emotivismul nu poate da o explicaie pentru locul raiunii n etic.
Emotivismul ne prezint o fals deosebire, dup cum se vede mai jos:
(a) Fie exist realiti morale, la fel ca cele tiinifice, sau
(b) Principiile (caracterul) sunt nimic altceva dect expresia sentimentelor noastre
subiective.
Mai exist, ns, nc o posibilitate, i anume, faptul c adevrurile morale sunt
adevruri ale raiunii, sau o judecat, un considerent, moral este adevrat atta vreme ct
este susinut de motive mai ntemeiate dect cele alternative. Ca i cretini, noi susinem i c
adevrurile morale sunt de asemenea adevruri revelatorii, i c exist o legtur puternic
ntre realitatea creaiei i realitatea moralitii. Motive bine ntemeiate, sau bune, rezolv
adeseori nenelegeri morale, ns pentru emotivist, a da motive bine ntemeiate este la fel cu a
manipula. Nu avem nici un motiv s presupunem c limbajul moral nu este i unul real, sau
faptic, sau c judecile morale sunt simple expresii ale sentimentelor sau emoiilor noastre,
sau ceva preferenial i nu bazat pe raiune. Nu ar trebui s ne surprind c afirmaiile etice nu
pot fi verificate empiric, deoarece binele i rul nu sunt caliti observabile, la fel cum nu sunt
nici simple expresii emotive.
RELATIVISMUL
Relativismul etic a devenit foarte popular datorit descoperirilor antropologilor culturali, care
au observat c diferite culturi au o gam foarte larg de coduri morale i concepte despre bine
i ru. Cei care susin acest punct de vedere sunt antropologi ca William Graham Sumner,
Ruth Benedict i Melville Herskovits i filozoful John Ladd.
Pe msur ce aceti savani au studiat diferite culturi, au descoperit inexistena unui
concept uniform n privina binelui i a rului. De exemplu, unele popoare practic poligamia,
n timp ce altele practic monogamia. Unele popoare consider c este o datorie moral ca o
familie s dea un copil unui cuplu nefertil. Alte culturi, cum ar fi anumite comuniti de
eschimoi, practic eutanasia si infanticidul ntr-un mod n care altor popoare li s-ar prea
macabru i imoral. n rndul indienilor Auca din America de Sud, trdarea era considerat
virtutea cea mai de pre. De fapt, dup ce misionarii au mprtit cu ei adevrul Evangheliei,
acetia au fost ocai s afle c indienii Auca l considerau pe Iuda ca cel mai mare erou i
nicidecum pe Isus. n India colonial, indienii le ardeau pe vduvele morilor, acesta fiind un
obicei foarte rspndit i considerat a fi validat din punct de vedere moral. Ceea ce btinaii
din Polinezia considerau ca i tabu i-a uimit pe marinarii Cpitanului Cook. n ciuda faptului
c femeile aveau o mare libertate n cadrul relaiilor sexuale, btinaii considerau un tabu
faptul de a sta la mas cu o persoan de sex opus. Aceste ilustraii ofer doar cteva din
Curs de etic

Pagina
modurile variate n care oamenii percep i practic moralitatea.

Ca rspuns la aceste ilustraii, oamenii de tiin au tras noi concluzii despre natura
moralitii. innd cont de o asemenea varietate moral, ei au sugerat c este imposibil s
credem n valori morale universale. O asemenea varietate moral pune n discuie sistemele
etice care susineau principii morale absolute i imuabile care s poat fi aplicate n mod
universal. Modul mai luminat de a percepe moralitatea a fost s i dea voie s se raporteze
la cultur. n loc s fie universal, moralitatea era raportat la un anumit consens cultural.
Tipuri de relativism sau diferitele lui forme
Totui, tot ce au fcut unii antropologi este s arate diferena dintre codurile morale ale
diferitelor culturi. Ei susineau ceea ce se numete relativism cultural, care susine c diferite
culturi din lume au standarde diferite de a judeca binele i rul. Dar muli ali antropologi au
propus o form mai pronunat de relativism, numit relativism etic. Aceasta form de
relativism susine c toate valorile sunt creaii ale diverselor culturi, i prin urmare, nu sunt
principii morale universale i obiective care s poat fi aplicate tuturor culturilor i timpurilor.
Cu alte cuvinte, cultura este cea care determin valorile. n timp ce istoria eticii a artat modul
n care condiiile sociologice au influenat foarte puternic gndirea unor filozofi, relativistul
etic spune c, de fapt, moralitatea depinde de contextul cultural n care se afl individul.
Aadar, nu exist principii morale universale i obiective care s poat fi aplicate la toate
popoarele i n toate timpurile.
O alt form de relativism practicat astzi este subiectivismul etic, care susine c
moralitatea este determinat de individ. n forma lui popular, subiectivismul etic spune c,
E bine ce-i bine pentru mine i bine e ce-i bine pentru tine. Aceast percepere a moraliii
este adesea aplicat la moralitatea sexual atunci cnd codul moral al comportamentului
sexual este considerat o chestiune intim, personal i individul poate determina ce e bine n
mod subiectiv i personal. Inevitabil, relativismul decurge n subiectivism.
O a doua form de relativism care este foarte rspndit n gndirea popular se
numete convenionalism, care susine c acceptarea cultural determin validitatea
principiilor. n timp ce moralitatea ar avea nevoie de acceptare culturala pentru a funciona
cum trebuie, este cu totul altceva s insiti asupra faptului c acceptarea cultural determin
validitatea principiilor. n practic, exist o diferen foarte mic ntre relativismul etic si
convenionalism. n ambele cazuri, cultura determin moralitatea, iar standardele acelor
culturi sunt considerate normative pentru culturile respective, fr a fi universale.
O a treia form de relativism care s-a strecurat n cultura popular se numete etica
situaional, sau de situaie. Popularizat de Joseph Fletcher n 1960 i 1970, etica situaional
susine c ntreaga moralitate este legat de situaia n care se gsete cineva i obligaia
moral a individului e s fac lucrul cel mai bun cu putin n situaia respectiv. Tehnic
vorbind, etica relaional nu e acelai lucru cu relativismul, deoarece legea dragostei
funcioneaz ca un absolut. (Ca i suport biblic pentru aceast poziie, Fletcher citeaz de mai
multe ori Rom.13:8 )
Pentru a-i susine poziia, situaionitii citeaz cazul clasic al unei femei dintr-un lagr
de concentrare nazist, care l-a rugat pe un paznic s o lase nsrcinat ca astfel s poat merge
acas. tia c nu exista cale de ieire dect dac se mbolnvea sau dac rmnea nsrcinat.
Aa c s-a decis s rmn nsrcinat ca s poat fi din nou cu familia ei. Situaionitii vor
susine c legtura ei ilicit era justificabil, deoarece dragostea fa de familia ei i-a motivat
aceast fapt. Pentru a determina moralitatea aciunii ei, situaionistii consider adulterul ca
fiind irelevant.
Relativismul etic, teoria care susine c moralitatea este determinat de contextul
Curs de etic

Pagina
cultural al individului, este astzi forma predominant de relativism. Ea este extrem de mult
aplicat la diferite popoare n dou domenii de baz, cum ar fi afacerile internaionale i un
fenomen recent aprut, numit multiculturalism.
Una din provocrile cele mai de seam de a face afaceri provine din relativismul etic.
Imagineaz-i c eti eful responsabil cu extinderea firmei pe piaa internaional. Ca rezultat
al standardelor etice diferite de a face afaceri, te vei confrunta cu ispita de a mitui anumite
oficialiti guvernamentale pentru a-i asigura accesul pe pia al produsului tu. Dei mita
este considerat imoral i ilegal n rile vestice, clienii ti din aceast nou piaa se vor
atepta s o primeasc, fiind o parte normal a modului n care se fac afaceri. Ce vei face? Vei
adera la ceva ce tu consideri c este un standard universal i care nu accept mita? Sau vei
adopta filozofia c atunci cnd eti la Roma, faci ca romanii i justifici mituirea deoarece ea
este acceptabil n aceast cultur?
Imagineaz-i acum c eti manager la o companie care i extinde afacerile ntr-o ar
din lumea a treia, unde sigurana i standardele mediului sunt cu mult mai joase dect n
America. Adptnd unele standarde mai sczute, compania ta poate economisi foarte muli
bani, dar n acelai timp pune n pericol vieile multor oameni din acea comunitate.
Construieti conform standardelor siguranei sau pur i simplu adopi codurile inferioare ale
rii respective ca s mreti profiturile companiei? Tot felul de lucruri care odat erau
considerate imorale pot fi justificate acum dac cineva devine relativist i folosete standarde
culturale acceptabile.
Dar pentru a nu arta cu degetul la alte ri i popoare, imaginai-v o situaie care se
ntmpl destul de des aici n propria noastr ar, n America. n ncercarea de a nu plti taxe
mai mari, oamenii de afaceri vor apela la trecerea pe rapoartele anuale reduceri pentru
cheltuieli pe care nu le-au fcut. Activiti ilicite, cum ar fi umflarea statelor de plat sau
falsificarea altor date este ceva obinuit, deoarece este considerat o aciune permisibil in
contextul lumii marilor corporaii. Faptul c toat lumea face la fel este considerat ca o
ngduin de a perpetua o asemenea corupie nfiortoare.
Un al doilea domeniu principal n care se aplic relativismul etic este
multiculturalismul, o micare care caut s dezvolte o mai mare apreciere i o toleran mai
mare fa de culturile diferite de ale noastre. Acest lucru este reprezentat de expoziii culturale
i evitarea limbajului i a unor comportamente care s ofenseze anumite grupri. Relativismul
a fost probabil asociat n mod greit cu multiculturalismul, deoarece n momentul n care iei n
serios o cultur, aceasta ar nsemna s te iei la har cu valorile ei. n momentul n care euezi
n a considera valorile unei culturi, acest lucru ar putea duce la trivializarea acelor valori.
Odat ce ncepi s promovezi toleran i nelegere fa de anumite valori distincte ale unei
culturi, atunci va trebui s faci i pasul urmtor, adic s accepi acele valori ca fiind la fel de
valabile ca i ale tale. n numele respectrii diversitii culturale, cineva poate accepta valorile
unei culturi ca fiind normative n acea cultur. Ca urmare, devine cu mult mai greu s judeci
valorile unei culturi de fric s nu jigneti sau s pari intolerant. n multe cercuri, dac nu eti
relativist, eti acuzat c eti etnocentric sau chiar imperialist cultural.
Un exemplu de acest gen a avut loc cnd o familie arabo-american s-a mutat din
Orientul Mijlociu n California. Cnd fiica adult i-a manifestat dorina de a-i alege singur
soul, tatl ei a insistat c mariajul trebuie aranjat conform tradiiilor din Orientul Mijlociu,
unde prinii aranjeaz cstoriile copiilor. Cnd fata a refuzat i i-a anunat logodna cu cel
pe care l alesese, tatl su a luat msuri disciplinare considerate normale n Orientul
Apropiat: a omort-o. Drept consecin, a fost acuzat de crim. Avocatul aprrii a susinut c,
de vreme ce fapta sa este normativ n Orientul Apropiat, moralitatea aciunii sale ar trebui
determinat de contextul lui cultural. Cu alte cuvinte, avocatul a apelat la relativismul etic
pentru un act care altfel ar fi atroce.
Curs de etic

Pagina
Atracia Relativismului
n ciuda neajunsurilor de natur filozofic, relativismul etic are apel mai ales n rndul
populaiei. Primul recurs al relativismului se bazeaz pe ideea important c moralitatea nu se
dezvolt ntr-un vacuum sociologic. Unele din valorile noastre se dezvolt fie ca reacie fa
de ceva, fie ca afirmare a unor condiii sociale ale timpului. Din pcate, aceste valori pot fi
luate drept standarde absolute, cnd, de fapt, ele nu sunt altceva dect opinii culturale
mbrcate ntr-un limbaj moral. Sclavia din timpul Rzboiului Civil ilustreaz cel mai bine
acest fapt. Dei era clar c era imoral ca unii oameni s dein i s trateze n mod
necorespunztor pe ali oameni, muli suditi au ncercat s justifice sclavia, uneori folosind
baze biblice. Creat pentru a oferi mna ieftin de lucru n sudul agricol, sclavia era
considerat moral i dreptul de a avea sclavi era privit ca un drept absolut. n realitate,
sclavia era doar un produs cultural considerat un drept moral absolut.
Un al doilea apel al relativismului provine din modul n care este prezentat.
Relativismul este adesea prezentat ca i cum el i opusul lui, absolutismul, ar fi unicele
alternative valide. Absolutistul susine cu trie principiile morale absolute i nu ngduie nici
o excepie, indiferent de circumstane. Aceasta nu este o poziie atractiv i nici realist, iar
dac relativismul este prezentat ca singura alternativ fa de acest gen de absolutism, atunci
nu e greu de neles de ce oamenii prefer relativismul. Este mai bine s vezi moralitatea pe o
linie continu, avnd relativismul la un capt i absolutismul la cellalt. Cineva poate fi
adeptul principiilor morale obiective i totui s nu fie absolutist, adic cineva poate fi ceea ce
se numete un absolutist prima facie, sau un absolutist de suprafa. n timp ce se recunoate
importana principiilor morale imuabile i obiective, absolutistul de suprafa admite anumite
excepii periodice pentru anumite principii generale. Pui n faa unor probleme diverse, cei
mai muli indivizi care susin importana principiilor ar admite excepiile. De exemplu, muli
oameni ar admite c, n cazuri rare, atunci cnd o sarcin pune in pericol viaa unei femei, este
justificabil s pui capt sarcinii. La fel, dac cineva d buzna n casa mea cu o puc n mn,
i m ntreab unde este soia mea, eu nu sunt obligat s i spun adevrul. Astfel, recursul
realtivistului const ntr-o dihotomie, sau deosebire, fals.
Un al treilea apel al relativismului provine din accentul pus in 1990 pe multiculturalism,
adic pe receptivitatea fa de culturi diferite. Aceast micare ncurajeaz tolerana fa de
specificitatea altor culturi, incluznd valori, ceea ce este o tendin puternic relativist. Totui,
muli oameni sunt contieni c trebuie tras o linie undeva i c unele standarde trebuie s
treac peste barierele culturale, dac societatea ar fi s arbitreze ntre valorile culturale aflate
n competiie.
Un al patrulea apel al relativismului vine din importana dat obiectivitii tiinifice.
Cnd este aplicat moralitii, aceasta ia forma valorii neutre, care se presupune a fi un lucru
bun. Totui oamenii de tiin recunosc din ce n ce mai mult c valoarea neutr este de fapt
un mit, i chiar dac ar fi posibil, s-ar putea s nu fie de dorit. n rndul populaiei, o
persoan care este adeptul valorilor morale absolute i care transcend cultura este considerat
n cel mai bun caz, un neluminat, i n cel mai ru caz ca un ngust la minte sau un
fundamentalist rigid. Avnd aceast alternativ a relativismului, nu este surprinztor faptul c
relativismul are recurs.
Puncte Slabe
n ciuda apelului su i a rspndirii lui n rndul populaiei, relativismul are lipsuri filozofice
semnificative. n primul rnd, conform observaiilor antropologilor culturali care au dezvoltat
Curs de etic

Pagina
relativismul, gradul diversitii morale este exagerat i naltul grad al consensului moral este
subestimat. Exist cu mult mai mult consens moral n cadrul anumitor culturi dect se credea
la nceput. Antropologul Clyde Kluckhohn a notat urmatoarele:
Fiecare cultur are un concept despre crim, separnd-o de execuie, omor n
timpul
rzboiului i alte omucideri justificabile. Noiunea de incest i alte reguli n privina
comportamentului sexual, prohibiiile n privina minciunilor n anumite circumstane
bine definite, a compensrii i reciprocitii, a obligaiilor mutuale ntre prini i copiiacestea i multe alte concepte morale sunt universale.
Un al doilea punct slab al relativismului este legat de primul. Multe din observaiile cu
diversitate moral reprezentau diferene n practica moral. Dar diversitatea n practic nu
echivaleaz diversitatea din valorile i principiile fundamentale. Exist o cu mult mai mic
diversitate moral dect cea observat de antropologi. O persoan care este adepta realitii
principiilor morale obiective poate s justifice foarte uor varietatea n practic din
perspectiva principiilor fundamentale.
Un al treilea punct slab al relativismului este c relativismul etic nu poate fi extras din
observaiile relativistului cultural. Cu alte cuvinte, forma pronunat a relativismului, n care
valorile sunt dependente de contextul cultural al individului, nu poate fi extras din forma sa
inferioar sau din fenomenele diversitii morale. Ca i sistem, relativismul etic nu pornete
de la datele empirice ale diversitii morale n rndul culturilor diferite. Deoarece popoare
diferite au standarde morale diferite, chiar dac gradul diversitii morale nu ar fi exagerat,
aceasta nu nseamn c nu ar putea exista valori absolute care s transceand cultura .
Un al patrulea punct vulnerabil al relativismului este c nu ofer nici o cale de arbitraj
ntre valorile culturale aflate n competiie. Acest lucru este important, deoarece multe ri
recunosc un grad ridicat de diversitate n cadrul propriilor populaii i astfel, conflictul
cultural este inevitabil. De exemplu, n timpul rbufnirilor sociale din Los Angeles-ul de la
nceputul anilor 1990, un conflict grav a avut loc ntre populaiile coreene i afro-americane
care locuiau n sudul oraului. Dei muli afro-americani i-au condamnat pe rsculai, unii
afro-americani au simit c statutul lor ca i popor oprimat, simbolizat de achitarea poliitilor
acuzai c l-au btut pe afro-americanul Rodney King, a justificat exteriorizarea mniei din
timpul rscoalei. Pe de alt parte, coreenii s-au simit victimizai de jefuitorii care le-au distrus
rodul muncii de o via i s-au simit justificai s foloseasc fora pentru a se apra pe ei
nii i proprietile lor. Relativistul poate oferi foarte puin pentru a rezolva acest conflict,
deoarece relativistul nici nu poate condamna vreun grup, dar nici nu le poate da dreptate.
A cincia i cea mai serioas acuzaie mpotriva relativismului este o extensie a celui deal patrulea punct slab. Relativistul nu poate evalua moral n mod clar nici o cultur despotic,
sau mai specific, nici un tiran evident. Populaiile care le claseaz pe femei n categoria
cetenilor de gradul doi nu pot fi evaluate de relativiti deoarece moralitatea este dependent
de contextul cultural. n mod asemntor, relativistul nu poate judeca pe cineva ca Hitler care
a abrutizat o minoritate cu permisiunea, dac nu chiar cu aprobarea majoritii, de vreme ce
nu exist nici un absolut moral care s transceand cultura, ceva la care relativistul s poat
face apel ca i baz a judecii sale.
Un al aselea punct slab al relativismului este c nu d loc nici unui reformator moral
sau nici unui profet. De vreme ce reformatorul se mpotrivete consensului cultural care ar
trebui s determine valorile morale valide pentru relativist, acesta nu poate oferi nici o laud
din cauza reformatorilor morali. Relativistul nu poate face altceva dect s explice c
reformatorul moral este doar un exemplu al conflictului dintre culturi. Totui reformatorii
morali nu sunt susinui de nici o cultur dect la momentul oportun.
O ultim obiecie adus relativismului este acuzaia c premisa ei de baz, faptul c nu
Curs de etic

Pagina
exist absoluturi morale, este o afirmaie siei duntoare, deoarece premisa n sine este un
absolut. Totui, relativistul ar putea rspunde c premisa este doar un absolut formal i nu
unul material, adic este o afirmaie care descrie procedura relativismului i nu un principiu
moral care este absolut. Dei aceast distincie este corect, relativistul mai are nc un
absolut moral care face ca sistemul s-i fie siei duntor, i anume, absolutul toleranei i
respectului pentru valorile altor culturi. Relativistul ar putea cu greu accepta o cultur care are
intolerana n rndul valorilor de frunte.
TEORIA VIRTUII
Toate teoriile normative examinate pn acum sunt sisteme etice orientate nspre aciune.
Singura excepie este emotivismul, care este o teorie asupra limbajului moral i nu o teorie
care ncearc s ofere direcie moral. Majoritatea teoriilor etice din ziua de astzi se
centralizeaz pe ideea de a face aciunea care trebuie, cea corect, sau pe ideea de a lua
decizia corect atunci cnd te confruni cu o dilem moral. Multe din dezbaterile din acest
domeniu s-au nvrtit n jurul determinrii unei baze pentru aflarea aciunii corecte, indiferent
de faptul c principiile sau consecinele acelei aciuni ofereau deja o baz, i indiferent de
faptul c aciunea aceasta era sau nu universal sau relativ.
Teoria virtuii, care mai este numit i etic aretaic (din Grecescul arete, care
nseamn virtute), susine c moralitatea este mai mult dect a face un lucru bun, sau lucrul
corect. Adepii acestei teorii susin c la baza este dat de ctre agentul moral (cel care face
fapta) i nu fapta sau aciunea pe care acesta o ndeplinete. Mergnd napoi la Plato i
Aristotel, tradiia acestei teorii este una lung, care-i include i pe Epicurieni, pe Stoici, apare
i n Evangheliile Noului Testament, i la Tomaso DAquino. Odat cu prbuirea lumii i
gndirii medievale n timpul Renaterii i Iluminismului, una dintre pierderi a fost accentul pe
care l-a pus Tomaso asupra teoriei virtuii Aristoteliene.
Unii dintre adepii acestei teorii susin c teoria virtuii poate fi de sine stttoare, ca un
sistem etic adecvat. Alii susin c virtuile i regulile morale sau principiile sunt interdependente, ns trebuie dezbtut modul n care acestea se leag una de cealalt. Atunci cnd
suntem pui n faa legii naturale i a poruncilor divine, este greu de neles cum de Cretinii
nu au mbriat un gen de etic deontologic. Este la fel de greu de neles, ns, cum de au
putut Cretinii s ignore aceast teorie a virtuii, i s prefere n schimb o etic bazat pe
fapte, mai ales avnd n vedere accentul pe care l pune Noul Testament pe dezvoltarea unui
caracter asemenea celui lui Isus Cristos, care precede fapta care urmeaz s fie fcut. Se prea
poate ca virtuile s precede, din punct de vedere logic, principiile, datorit faptului c ele se
revars din caracterul lui Dumnezeu, iar legile morale i principiile sunt acelea care sunt n
consecven cu prelucrarea acestor virtui.
Cteva dintre deosebirile de baz dintre etica virtuii i etica orientat pe aciune includ
accentul care se pune pe modul de a fi a unei persoane, pe trirea ei, mai degrab dect pe
faptele acesteia, o atenie ndreptat pe ceea ce o persoan tinde s devin n loc de ceea ce ea
trebuie s fac, pe importana pe care o dm s-i ascultm pe cei cu un comportament de
excepie n loc de a ne uita doar la regulile morale impuse de acetia, pe importana pe care o
dm pe motivul care st n spatele faptei unei persoane, i o dorin de a dezvolta caracterul
omului dect sa-l ndemnm la a se opri doar la a asculta i respecta regulile impuse. Teoria
virtuii este o etic a caracterului, nu a datoriei. Aceste accente, sau aspecte importante
menionate mai sus, sunt n concordan cu ceea ce gsim n Biblie, unde ni se spune de
importana sfinirii, i asemnrii cu caracterul lui Cristos. Se poate susine de asemenea c
sistemele orientate pe aciune, sau pe fapta comis, nu produc oameni morali adecvai, i nici
oameni maturi spiritual vorbind. Se pare c este nevoie de un component dat doar de teoria
Curs de etic

Pagina
virtuii pentru a suplimenta sistemele orientate pe aciune. Uitndu-ne la ce ne spune Biblia,

se pare c etica orientat pe aciune, fr o etic a virtuii, ofer o imagine ngust asupra
vieii morale.
Pentru o etic a virtuii
Adepii teoriei virtuii au artat cteva dintre problemele eticii orientate pe aciune. n primul
rnd, etica este redus stric la rezolvarea dilemelor morale i a cazurilor dificile pe care le
ntmpin oamenii uneori. Acesta este un mod limitat de a ne uita la moralitate, n care etica
este mpins la extremele vieii. Adevrata substan a vieii morale, cu care ne ntmpinm zi
de zi, este ignorat.
n al doilea rnd, adepii teoriei virtuii ne arat c datoriile morale implic atitudini la
fel ca i aciuni. Este de necrezut s susii c doi oameni, care ambii fac o anumit fapt,
merit s fie apreciai pentru ceea ce au fcut ns fr s se ia seama la motivul pentru care
au fcut-o. Etica orientat pe fapte se focalizeaz pe fapta comis i tinde s minimalizeze
dispoziia intern i caracterul agentului moral. Aadar, o astfel de etic este oarecum redus,
sau prezint o viziune redus asupra vieii morale, n mod special n cazul Cretinilor, crora
Biblia le poruncete s-i dezvolte un caracter virtuos. Una dintre legile morale de baz care
apare n Biblie este cea prezentat n Galateni 5, versetele 22 la 33, unde ni se spune c
trebuie s dezvoltm virtutea.
n al treilea rnd, sistemele bazate pe fapte ne ofer o motivaie redus pentru a face
binele. Vedem lucrul acesta atunci cnd ne uitm la punctul de vrf al moralitii bazate pe
fapte, la sistemul filozofului Kant, care a pledat n favoarea unei voine bune, care este bun
datorit faptului c dorete s-i ndeplineasc datoria moral de dragul datoriei. Din spusele
mai multor adepi ai teoriei virtuii, etica orientat spre aciune reprezint, la general vorbind,
prohibiii negative, care implic distincii minuioase, i care, de regul, nu i mping pe
oameni la fapte.
n al patrulea rnd, sistemele bazate pe fapte pot deveni legaliste, i s-i ncurajeze pe
oameni s se ascund n spatele unei faade morale. Acetia se prea poate s doreasc o
limitare a dezvoltrii unei aderri pe termen ndelungat la principii morale.
n al cincilea, i n ultimul rnd, etica bazat pe fapte, pune prea mare accent pe
autonomia individual, sau pe abilitatea pe care o au oamenii de a ajunge la datoria moral
numai prin raiune i revelaie. Datorit faptului c virtuile se dezvolt ntr-o comunitate de
oameni, sau n cadrul unei legturi de prietenie, teoria virtuii ofer o importan deosebit la
aspectul i contextul comunal al eticii.
Teoria virtuii n sine
Unii dintre adepii acestei teorii susin c ideile sau consideraiunile asupra virtuii sunt
suficiente i de sine stttoare, astfel c sistemele orientate pe aciune devin nenecesare. De
regul, o teorie a virtuii se dezvolt n trei stagii. n primul rnd, este necesar o dezvoltare a
conceptului de persoan ideal, sau a scopului unei persoane. Fr acest prim stagiu, virtuile
considerate importante, sau de dorit, ar prea s fie fr o baz, suspendate ntr-un aer
filozofic. Pentru cretin, acest prim stagiu este definit prin scopul pe care l are o fiin uman,
care este s-i dea slav lui Dumnezeu, i s creasc n asemnarea lui Isus Cristos. n al doilea
rnd, teoria implic dezvoltarea unei liste de virtui care sunt necesare pentru a atinge scopul
impus la primul stagiu. n al treilea rnd, oamenilor trebuie s li se arate cum pot dezvolta i
prelucra aceste virtui, fie prin harul divin, sau prin nvare, disciplin, emulaie, educaie,
sau o combinaie de aspecte de acest gen. Pentru teoristul virtuii, virtuile morale trebuie
Curs de etic

Pagina
trite i nu pot fi nvate separat de viaa de zi cu zi.

Aristotel ne spune c virtuile sunt acele obiceiuri care ne permit, i ne ajut, s trim
ntr-o comunitate de oameni. Ele sunt strns legate de scopul final al unui om, adic, folosirea
raiunii n cutarea vieii bune. El definete virtutea folosind dou extreme, cele ale excesului
i ale deficienei. Virtuile se dezvolt petrecnd timp cu oameni de virtute, adic, uitndu-ne
la ei i imitndu-i pe acetia. Aceasta este o paralel la accentul pus n etica cretin pe
imitarea lui Cristos i creterea n caracterul Lui, cu toate c scopul final la Aristotel este
diferit de cel din Cretinism.
Probleme legate de teoria virtuii n sine
Cu toate acestea, orice teorie a virtuii care se izoleaz, fr s ia n seam regulile morale i
principiile, va ntmpina greuti. O critic des ntlnit aici se refer la faptul c teoria virtuii
nu reuete s ofere ghidare, cluzire, n rezolvarea dilemelor morale. Dac sau nu aceast
critic este ntemeiat nu este ntocmai clar, deoarece se pare c este posibil s se foloseasc
consideraiile virtuii pentru a lua decizii morale mai dificile. Ea nu ne ofer o direcie clar
din partea unui sistem bazat pe reguli, ns asta nu nseamn c nu ne d nici o direcie.
O teorie a virtuii care se izoleaz, are ns o problem primar. Datorit faptului c ea
se bazeaz pe emulaia individului ideal pentru ca s se dezvolte virtutea, i datorit faptului
c nu avem o msura clar de evaluare a caracterului unei persoane desprit de faptele sale,
se cade s ne uitm la faptele acesteia pentru a vedea virtutea ei sau lipsa de virtute. Etica
virtuii se pare c presupune c vei tii c o persoan este virtuoas atunci te vei ntlni cu ea,
care este, n cel mai fericit caz, o simpl presupunere. Alte dou probleme sunt legate de
imposibilitatea virtuii de a da explicaie la faptele rele pe care le fac persoane bune, i
inabilitatea teoriei virtuii de a oferi o cale de a descoperi momentul exact cnd o persoan
bun devine una rea, deoarece teoria se centralizeaz pe caracter i nu pe fapte. O ultim
critic are de a face cu adepii teoriei, care sunt prea optimiti atunci cnd cred c virtutea are
putere s in piept cu rul dintr-o societate. Deoarece ideile despre virtute sunt att de
diverse, societatea va trebui s-i dezvolte i s depind de reguli care sunt bazate pe principii
pentru a menine ordinea public i social.
Teoria virtuii relaionat la principii
Muli ali adepi ai acestei teorii susin c virtuiile trebuie s co-existe ntr-un fel sau altul cu
principiile. Ei susin c virtuile sunt moarte fr principii, iar principiile fr virtui sunt
lipsite de puterea de a motiva oamenii la fapte. Dezbaterea este ntre ideea, sau teoria, c
virtuile deriv din principii (numit ideea de coresponden) sau le complementeaz pe
acestea de la acelai nivel (numit ideea de complementare). Ideea de coresponden ne spune
c regulile morale i oblig pe oameni s fac anumite fapte, indiferent dac acetia posed
sau nu virtuile necesare pentru ntocmirea acelei fapte. Aadar, virtuile vin n urma
principiilor. Virtuile sunt dispoziii de a da ascultare unor reguli sau de a face anumite fapte.
Fiecrei virtui i corespunde un principiu moral care guverneaz fapta care demonstreaz
virtutea. Virtuile nu au o valoare intrinsec, ci doar o valoare instrumental.
Ideea complementar susine c persoanele au obligaia moral de a fi o un anumit fel
de persoan, i dac sau nu aceasta se reflect n fapte nu este relevant. Unele reguli cer fapte,
ns altele cer virtute. Virtuile sunt mai mult dect dispoziii de a face anumite fapte,
deoarece ele includ atribute care nu implic faptele ntr-un mod necesar. Ca i cretin, nu poi
spune c virtuile morale sunt derivative, sau c au valoare intrinsec. Binele implic facerea
lui din motive bune i avnd o atitudine corect. Probabil c virtuile sunt chiar i din punct de
Curs de etic

Pagina
vedere logic naintea principiilor, datorit faptului c Dumnezeu i exprim caracterul prin
virtute, i regulile morale i principiile sunt astfel cele care sunt n consecven cu prelucrarea
virtuilor divine.
CONCLUZIE
Majoritatea acestor sisteme sunt mbriate de cultura modern contemporan. n momentul
n care te ntlneti cu dezbaterea unor diverse aspecte morale publice, este bine s observi
care metode de raiune moral sunt implicate n acele dezbateri. Problemele care apar ne
ilustreaz nevoia de o metod de raionament care se bazeaz fie pe revelaia general, legea
natural, sau revelaia special. Biblia folosete metode diverse de raionalizare moral, ns
nu menioneaz nicieri c vre-unul dintre sistemele sau teoriile menionate n acest capitol
sunt complete, sau suficiente. Punnd mpreun poruncile divine, legea natural, i virtutea,
Biblia accentueaz deontologia, apelnd periodic la egoism i utilitarianism.
Curs de etic
Cursul 5 - Luarea deciziilor morale

Pagina
Cursul 5
LUAREA DECIZIILOR MORALE
Cazul 1: Etic medical
Un brbat hispanic de douzeci de ani a fost adus n camera de urgen a unui spital. Suferise
o rnire abdominal n urma unor mpucturi, roade ale violenei gang-urilor. Nu avea nici
un fel de asigurare medical, deci spitalizarea lui a fost pe o durat mai scurt dect era
normal pentru o recuperare complet. Medicul desemnat a crezut de cuviin c recuperarea
acestuia putea decurge n condiii la fel de bune la domiciliu, n consecin acesta a fost
eliberat dup doar cteva zile.
n timpul ederii sale la spital, acesta a recunoscut naintea medicului c este infestat cu
virusul HIV. Acest fapt a fost apoi confirmat de testele de snge administrate n timpul
spitalizrii.
Dup ce a fost eliberat din spital, medicul a recomandat ca o asistent s-l viziteze
regulat pentru a veghea la buna nsntoire a acestuia, prin schimbarea regulat a
pansamentelor i pentru a se asigura c infecia nu se va dezvolta. Deoarece brbatul nu avea
asigurare, acesta era dependent de Medicaid, un program guvernamental care pltete pentru
acei oameni care nu-i pot permite o asigurare medical. Medicaid a refuzat s plteasc
tratamentul la domiciliu al acestui brbat deoarece n casa lui mai locuia cineva care putea s
asigure asisten n caz de nevoie. Acea persoan era sora de douzeci i doi de ani a
pacientului i era gata s aib grij de fratele ei pn ce acesta era complet refcut. Mama lor
murise de mai muli ani, astfel ea era obinuit s poarte de grij pentru fraii ei mai mici.
Fr a obiecta la faptul c sora lui l va ngriji, pacientul a insistat totui ca acesteia s
nu i se spun despre infestarea lui cu HIV. Dei a avut ntotdeanua o relaie bun cu sora lui,
ea nu era la curent cu faptul c fratele ei era homosexual practicant. Teama lui ca nu cumva
tatl su s afle de acest lucru era i mai mare. Hispanicii n general privesc homosexualitatea
cu extrem defavoare.
Deoarece medicul este legat printr-un cod de onoare care pune mare pre pe pstrarea
confidenialitii, medicul tnrului hispanic nu a putut divulga informaii cu privire la
condiia sa medical. Unii ar sugera c importana confidenialitii este chiar mai mare n
cazuri n care este implicat virusul HIV i SIDA, deoarece divulgarea homosexualitii cuiva
are de obicei consecine dintre cele mai devastatoare pentru acel individ care astfel este pus
la col. Pe de alt parte, tratndu-l, sora acestuia se va expune unui mare risc. Nu are ea
dreptul s cunoasc riscurile la care se expune, n special de vreme ce gestul ei este voluntar?
Dac ai fi un medic, ce ai face? Ai trece peste bariera confidenialitii pentru a-i proteja
sora, sau ai alege s protejezi pacientul de neplceri familiale, n special din partea tatlui?
Probabil o ntrebare mai bun n acest caz este: cum vei decide ce s faci? Procesul
lurii deciziilor morale poate fi la fel de important ca decizia nsi i multe dintre deciziile pe
care oamenii trebuie s le ia sunt att de complexe nct devine foarte uor s te pierzi n
discutarea diferitelor opiuni, fr ca de fapt s fie fcut un oarecare progres ctre rezolvare.
De unde s pornesc? Aceasta este ntrebarea pe care muli dintre cei pui n faa deciziilor
morale i-o pun. Aceti oameni deseori au nevoie de o cluzire care s le permit s nainteze
ctre o rezoluie.
Un model pentru luarea deciziilor
Pentru rezolva adecvat dilemele morale pe care oamenii le ntlnesc deseori, vom
prezenta o procedur pentru luarea acestor decizii. Nu o oferim ca pe o formul care va genera
Curs de etic

Pagina
imediat rspunsuri, ci mai degrab ca pe un model potrivit pentru punerea ntrebrilor

necesare pentru procesul de deliberare etic.
Avnd n vedere diversitate etnic i religioas a societii noastre, modelul folosit ar
trebui s fie n stare s se potriveasc unei varieti de perspective morale i etice. Acest
model nu este legat de o anume perspectiv, ci poate fi folosit confortabil ntr-o varietate de
contexte etnice, culturale i religioase. Chiar dac acest model este consecvent cu Scriptura i
ajut cretinii s foloseasc principii biblice, nu este un model distinct cretin.
Precum am mai spus, ceea ce face dilemele morale att de dificile este faptul c
Scripturile nu se adreseaz ntotdeauna clar unei probleme specifice, uneori nici nu o
menioneaz. Principiile mai generale pot fi invocate n rezolvarea unei anumite probleme
specifice. Dar i n aceste instane problema este care sunt acele principii aplicabile n cazul
respectiv. n scenariul anterior, spre exemplu, medicul ar fi putut s invoce principiul biblic al
compasiunii pentru a-i proteja pacientul de adversitatea familiei lui din pricina
homosexualitii lui. Dar n acelai timp putea s aplice principiul compasiunii pentru a o
proteja pe sora acestuia de infestarea cu HIV. Simpla apelare la principii nu va rezolva
problema. Prin urmare, a insista asupra faptului c toate dilemele etice trebuie rezolvate prin
aplicarea principiilor biblice este o supra-simplificare a realitii. Cu siguran, apelul la
Biblie poate rezolva multe probleme morale importante, dar exist unele instane n care acest
apel nu este suficient. Aceasta nu nseamn c Scriptura nu este suficient pentru viaa
spiritual a credinciosului, ci c revelaia special este deseori completat de cea general.
Acest model las loc att pentru revelaia general ct i pentru cea special, alocnd fiecreia
un loc n rezolvarea dificilelor dileme morale ale omului contemporan.
Urmeaz o list a elementelor unui model pentru luarea deciziilor morale.
1. Adun datele
Deseori, dilemele etice pot fi rezolvate prin simpla clarificare a datelor problemei. n acele
situaii care se dovedesc mai dificile, adunarea datelor este un prim pas esenial care trebuie s
fie anterior oricrei analize i reflecii etice. Mai trziu, s-ar putea s avem nevoie de
informaii suplimentare pentru rezolvarea cazului. Astfel, pentru a lua o decizie etic
inteligent, primele dou ntrebri care se cer puse sunt: ce tim? i ce mai trebuie s tim?
2. Determin problema etic
Problemele etice sunt descrise n termenii unor interese sau bunuri legitime care se afl n
conflict. Aceste interese n conflict sunt ceea ce de fapt creeaz problema moral. Aceste
probleme trebuie prezentate sub forma X contra Y, pentru a reflecta conflictul. De exemplu,
interesele pacientului infestat cu HIV sunt n conflict cu acelea ale surorii lui. n fiecare caz,
conflictul este format de dorina lui de confidenialitate contra interesului ei de a fi protejat
de virusul SIDA.
3. Care sunt principiile importante pentru caz?
n orice dilem etic, unele valori sau principii morale sunt centrale pentru poziiile
conflictuale. Este critic identificarea acestor principii i, n unele cazuri, posibila ierarhizare
a acestora. Principiile care sunt relevante pot veni din alte surse, precum Constituia sau legea
natural, aceste surse suplimentnd principiile biblice aplicabile.
4. Enumer alternativele
O bun parte a gndirii creative implicate n luarea deciziilor n cadrul unei dileme etice
implic dezvoltarea unor direcii de aciune alternative. Chiar daca s-ar putea ca unele dintre
aceste direcii s fie ulterior eliminate, cu ct sunt mai multe opiuni prezente, cu att este mai
Curs de etic

Pagina
mare ansa ca lista s conin unele direcii foarte bune.

5. Compar alternativele cu principiile
La acest punct, sarcina este un a eliminrii opiunilor n conformitate cu principiile morale
care sunt relevante pentru caz. n multe instane, cazul poate fi rezolvat chiar la acest punct,
deoarece principiile vor elimina toate opiunile mai puin una. De fapt, scopul acestei
comparaii este de a vedea dac se poate ajunge la o decizie clar fr deliberri suplimentare.
Dac o decizie clar nu este vizibil, trebuie aplicat restul modelului. Cel puin unele opiuni
ar putea fi eliminate la acest pas.
6. Analizeaz consecinele
Dac principiile nu conduc la o concluzie clar, rmn de analizat consecinele restului
opiunilor. Att consecinele negative ct i cele pozitive trebuie analizate. Unele consecine
pozitive s-au putea sa fie mai benefice dect altele, iar unele consecine mai negative dect
altele.
7. Ia o decizie
Deliberarea nu poate continua la infinit. La un anume punct, trebuie s iei o decizie. Trebuie
s fii contient de asemenea ca problemele etice deseori nu au soluii uoare i nedureroase.
Deseori decizia luat este una care implic cel mai mic numr de probleme sau consecine
negative, nu una liber de acestea cu desvrire.
Aplicarea modelului
S aplicm acest model cazului pe care tocmai l-am descris. Vom ilustra aici cum s aplicm
modelul i vom clarifica sensul fiecrui element al modelului. Dou cazuri adiionale vor fi
prezentate i analizate cu ajutorul acestui model pentru a ne asigura ca el poate fi utilizat
benefic.
CAZUL NR. 1: ETICA MEDICAL
1. Adunarea datelor
Datele relevante pentru acest caz sunt:
Tnrul este un tnr homosexual infestat cu HIV.
A suferit rni abdominale severe, dar se reface normal
Homosexualitatea este privit du dispre n comunitile hispanice
Pacientul a insistat pe lng medic ca acesta s pstreze confidenialitatea bolii sale
El se teme ca tatl lui l va respinge, dac homosexualitate acestuia este descoperit,
o team uor de neles avnd n vedere stigmatul purtat de homosexualitate n
comunitile hispanice
A fost rnit cu arm de foc n cadrul unor lupte ntre bande. Chiar dac nu este sigur,
se presupune c pacientul este un membru al unei asemenea bande. Deci, el se teme
probabil i de respingerea sau rzbunarea celor din band, n special dac s-ar afla c
poart HIV.
El nu este asigurat, deci nu-i poate permite un tratament profesional acas.
Medicaid refuz s plteasc pentru asisten profesional
Sora pacientului este dornic i n stare s ofere aceast ngrijire pentru fratele ei. Ea
este obinuit s poarte de grij frailor i surorilor ei mai tineri.
Curs de etic

Pagina
Pacientul a cerut specific ca surorii lui s nu i se spun despre boala sa, ea nu tie c
el este un homosexual activ.
Sora pacientului ar trebui s-i schimbe o cantitate oarecare de bandaje nsngerate
fratelui ei. ansele ei de a veni n contact cu virusul HIV sunt foarte mari, dar
probabilitatea infestrii este greu de stabilit.
2. Determin problemele etice
Interesele conflictuale din acest caz sunt acelea ale surorii care se va ngriji de bolnav i ale
pacientului care va primi aceast ngrijire. Ambii sunt interesai de a fi protejai de suferin.
Pacientul se teme de repercusiuni psiho-sociale dac homosexualitatea lui i SIDA vor fi
descoperite. Astfel, el l-a pus pe medic ntr-o situaie dificil cerndu-i totala confidenialitate.
Acest aspect ar putea pus sub forma unui conflict ntre confidenialitatea cerut de pacient i
dreptul surorii lui de a cunoate starea grav n care se afl i riscurile la care ea s-ar supune.
Conflictul, deci, este unul ntre imperativul confidenialitii i datoria de a feri pe cineva de
riscuri serioase pentru sntate.
3. Care sunt principiile relevante?
Acest conflict graviteaz n jurul unui conflict ntre datoriile pe care un medic le are fa de
pacientul lui i fa de sora acestuia. El este chemat s dovedeasc compasiune pentru fiecare
dintre acetia, dar ceea ce nseamn compasiunea aceasta (sau sarcina de a nu rni) este diferit
pentru fiecare dintre ei. Astfel, se impun dou principii. Mai nti, pacienii au dreptul la
confidenialitatea datelor lor medicale, n special n acele cazuri n care descoperirea acestora
le-ar aduce prejudicii de vreun fel. Pe de alt parte, medicul are datoria de a ateniona prile
interesate dac acestea ar fi supuse vreunui risc iminent.
Unul dintre cele mai dificile aspecte ale unei decizii este a cunoate ce greutate trebuie
acordat unui principiu moral. Aici principiul confidenialitii este considerat a fi sacru n
profesia medical. Majoritatea medicilor ar susine c confidenialitatea este necesar pentru
ncrederea pacientului n medic. Dar confidenialitatea este deseori considerat ca fiind
subordonat fa de datoria de a avertiza pe cineva care ar fi ntr-un pericol iminent, dac
informaia respectiv nu este descoperit. De exemplu, dac un psihiatru consider c
pacientul lui va ucide sau va rni serios pe soia lui, acest psiholog are o datorie moral i
uneori legal de a preveni soia pacientului de pericolul iminent. n asemenea cazuri, datoria
de a informa pe cineva de un pericol iminent i grav este de obicei considerat a fi mai
important dect principiul confidenialitii.
ntrebarea cheie n acest caz este gradul de risc la care s-ar supune sora pacientului.
Dac riscul nu este substanial, acest lucru ar acorda mai mult greutate datoriei
confidenialitii. ns dac riscul este semnificativ, datoria de a o avertiza crete ca
importan. n special de vreme ce sora ar face un gest voluntar. Unii ar spune c altruismul ei
este un factor esenial pentru favorizarea datoriei medicului de a o avertiza. Alii ar sugera c
faptul c pacientul a contractat SIDA este un exemplu al unui om care secer ceea ce seamn
i c acest fapt minimalizeaz importana principiului confidenialitii. Un factor adiional ar
fi consideraia c riscul la care se supune pacientul, dei cu o mai mare probabilitate de
realizare, nu este att de grav ca acela la care se supune sora acestuia. La urma urmei, n
scenariul cel mai negativist, tatl l va dezmoteni pe fiu, iar banda l va da afar, dei este
posibil ca aceasta din urm s fac ceva mai grav dect aceasta. El i va reveni apoi de pe
urma acestor evenimente. Dac ns sora lui va fi infectat cu HIV, ea nu se va reface
niciodat. Chiar dac probabilitatea acestui scenariu negativist este mai mare pentru pacient,
Curs de etic

Pagina
rezultatele acestei posibiliti sunt cele mai duntoare surorii lui.

4. Enumer opiunile
Diversele opiuni care exist vor implica un oarecare compromis, fie din partea pacientului
sau din partea surorii lui. Dou opiuni, totui, nu implic compromis, ci reflect o preuire a
principiilor. Prima opiune este aceea de a spune surorii c fratele este seropozitiv. Aceast
decizie rezult din preuirea mai mare a datoriei de a avertiza. A doua opiune este aceea de a
refuza s i se spun, innd la dreptul confidenialitii pacientului. Aceast alternativ
preuiete mai mult dreptul confidenialitii.
Dar mai sunt i alte alternative. De exemplu, medicul ar putea-o preveni pe sora
pacientului n termeni generali, pentru a lua anumite precauiuni n ngrijirea fratelui ei.
Specific vorbind, va trebuie s poarte mnui, ba chiar o masc, ori de cte ori va schimba
pansamentele. Dac i va ajunge totui snge pe haine, s-l spele imediat cu spun dezinfectat.
Cu alte cuvinte, va trebui s ia anumite precauiuni universale pe care oricare medic
profesionist i le-ar asuma n tratarea pacienilor.
O alt posibilitate este aceea de a cere pacientului s-i informeze sora de condiia
acestuia. Apoi, el ar putea cere ca aceasta s nu divulge acest lucru nimnui din familie, sau
dintre prieteni. Dac acesta ar refuza, urmtorul pas ar fi acela de a-i spune c tu o vei face.
5. Compar opiunile cu principiile
n multe cazuri principiile vor rezolva dilema. n funcie de felul n care sunt preuite
respectivele principii, acest caz ar putea fi rezolvat astfel. De fapt, s-ar putea ca opiunea de a
sftui sora s-i asume toate precauiile necesare, dar fr a intra n detalii, s satisfac cel mai
mare numr de principii. Cu siguran se vor nate ntrebri cu privire la adecvarea acestor
precauii. Le va urma ea cu strictee sau va dovedi neglijen? S presupunem pentru moment
cp simplul apel la principii nu va rezolva dilema.
6. Evalueaz consecinele
Aici sarcina este de a prezice consecinele opiunilor viabile, att cele pozitive ct i cele
negative. Pe lng aceasta, trebuie s se estimeze ct de benefice sunt consecinele pozitive i
ct de severe sunt cele negative, deoarece unele consecine vor fi cu siguran mai hotrtoare
dect altele.
n multe cazuri conflictuale, consecinele unei opiuni sunt imaginea n oglind a
consecinelor celeilalte opiuni. Aa stau lucrurile aici cu opiunea de a-i spune sau a nu spune
surorii despre condiia fratelui ei.
Dac sora este informat cu privire la starea fratelui ei, cteva consecine sunt
probabile:
Ea ar fi atenionat cu privire la riscurile pe care le implic tratamentul fratelui ei,
minimalizndu-se astfel riscul ca ea s contracteze HIV i salvnd-o astfel de la o boal
mortal.
Boala fratelui ei ar fi atunci bine cunoscut, fcndu-i pe cei di familia i banda lui s
speculeze cu privire la sexualitatea acestuia. Dac acetia vor ajunge la concluzia corect,
este foarte posibil ca acesta s sufere din punct de vedere psiho-social, att n ceea ce
privete relaia cu familia, dar mai ales cea cu banda.
ncrederea pacientului n medic va avea de suferit i s-ar putea ca acesta s refuze s
ntlneasc un alt medic pn la o urgen major. Acest lucru ar fi nefericit, deoarece va
Curs de etic

Pagina
avea nevoie de un tratament continuu datorit bolii sale terminale.

Dac sora nu este informat despre condiia medical a fratelui ei, fie pentru c
medicul refuz s dezvluie informaii, sau pentru c fratele ei refuz s-i spun, ne vom
atepta la urmtoarele consecine:
Sora nu ar fi contient de riscul la care se expune. Seriozitatea riscului este o problem
care rmne de elucidat. Unii ar argumenta c dac gradul riscului este altul dect minim,
atunci avertizarea ei este justificabil, deoarece virusul produce o boal mortal.
Statutul SIDA al pacientului ar rmne un secret, la fel cum ar rmne homosexualitatea
lui. Dar este greu de crezut c acestea vor rmne ascunse toat viaa, deoarece pe msur
ce HIV se dezvolt n boala SIDA, ambele vor fi probabil descoperite n viitor.
ncrederea ntre pacient i doctor ar fi pstrat.
Dac surorii i se spune doar s-i ia precauii generale, rezult consecinele:
Ea fie ar fi atent, fie ar dovedi neglijen. Fiind neglijent s-ar supune pe sine riscului
infectrii. Dac medicul o ndeamn viguros s-i asume precauiile necesare, s-ar putea
ca ea s devin suspicioas i s nceap s-i pun ntrebri doctorului. De fapt, medicul al
dori ca ea s nceap s pun ntrebri fratelui ei pentru ca pn la urm s afle de la
acesta adevrul.
n general, condiia HIV a pacientului i orientarea homosexual ar rmne un secret i
confidenialitatea ar fi onorat, dar ct timp vor rmne acestea un secret i se pare c
pn la urm vor fi cunoscute.
ncrederea ntre medic i pacient ar fi pstrat. Totui, dac sora va ncepe s pun
ntrebri fratelui ei, acesta va considera c medicul a pus-o la aceasta ajungnd astfel s se
considere trdat.
7. Ia o hotrre
Ce hotrre ai lua n acest caz? Care sunt acele principii care ar cntri cel mai greu n
deliberarea ta? Vei include i altele? Care sunt cele mai viabile opiuni? Ai vrea s sugerezi
altele? Care consecine par cele mai grave? Crezi c altele ar putea urma?
La un moment dat, ns, va trebui s pui capt deliberrii i o decizie va trebui luat,
indiferent ct de greu ar fi.
CAZUL NR. 2: ETICA AFACERILOR
Eti managerul unei gropi de deeuri toxice, chiar n afara oraului Sacramento, California.
Compania ta i are birourile n centrul Los Angelesului. Acum civa ani a fost construit un
cofrag de ciment pentru a depozita deeurile provenite de pe urma activitii firmei n
teritoriul Californiei de Nord. Cofragul ar fi trebuit construit ntr-un sol impermeabil. Dup ce
materialul toxic a fost combinat cu alte materiale chimice a devenit mai puin toxic, el fiind
astfel depozitat n condiii optime. Aceast operaie a decurs bine de-a lungul anilor care au
trecut de la nceperea ei.
Acum cteva luni, ai observat o schimbare n gustul apei potabile din casa i de la biroul
tu. Prin urmare, ai solicitat efectuarea anumitor teste i, spre surprinderea ta, testele au
descoperit c pnza freatic este infestat cu deeuri. Cercettorii nu au putut determina cu
siguran dac depozitul de deeuri se infiltra n pnza freatic, pentru c solul din jurul
acestui depozit funcioneaz ca un agent filtrant.
Fiind un manager responsabil i fiind preocupat de comunitate, vei face un raport pentru
eful tu din Los Angeles. El se consult cu restul conducerii i acetia vor da acelai rspuns
cu al lui. Deoarece depozitul a trecut cu bine testele unei echipe de inspecii doar acum cteva
Curs de etic

Pagina
luni, acetia vor alege s ignore problema, avnd n vedere costurile exorbitante ale unei
curiri a instalaiei i a realinierii la standardele ecologice ale statului.
Tu nelegi c standardele statului nu sunt adecvate, dar compania este hotrt. Nu vor
face nimic pn nu vor fi gsii vinovai de violarea acelor standarde. Tu protestezi mpotriva
unei asemenea decizii, dar eti imediat avertizat s nu mai faci nimic. i se spune s continui
s administrezi complexul i s lai deciziile executive pe seama lor.
Dilema ta este agravat de faptul c de obicei cei ca tine i pierd in asemenea situaii
slujbele i sunt deseori scoi din industria respectiv. Dar tu ai o soie i trei copii colari, deci
nu poi s-i permii s pierzi aceast slujb.
Ca manager al acestei uniti ce ai face ntr-o asemenea situaie? Care sunt opiunile pe
care le ai ca manager?
1. Adun datele
Datele relevante sunt:
Chiar dac eti ntr-o poziie de conducere, nu ai autoritate final cu privire la cum ar
trebui condus acest depozit. Tu i-ai exprimat obieciile naintea conducerii. Ei au rspuns
c nu vor face nimic pn nu vor fi silii de ctre stat. Echipa principal de conducere te
vede n continuare cu ochi buni, dar se cam satur de obieciile aduse de tine.
Tu crezi c anumite materiale toxice se infiltreaz n pnza freatic a comunitii tale,
punnd n pericol rezerva de ap potabil. Tu ai nceput deja s cumperi ap mineral
pentru familia ta i n acelai timp i ncurajezi discret prietenii s fac la fel.
Testele care ar determina cu exactitate dac deeurile au ajuns la pnza freatic nu au dus
la rezultate concrete. Complexul a satisfcut toate cerinele i parametrii formulai de ctre
stat. El respect regulile ecologice ale statului.
Tu ai o slujb sigur n cadrul uni companii care te preuiete i te sprijin pe tine i
familia ta. Eti contient c cei care acei oameni care arat cu degetul ctre eful lor sunt
nu numai concediai, dar sunt practic expulzai din bran.
Companiile au nu drept de a face un profit onest i acest profit asigur locuri de munc i un
nivel de trai ridicat pentru comunitatea lor. n acelai timp, companiile au responsabilitatea de
a nu pune n pericol comunitile n care opereaz. Astfel, una dintre problemele etice ar fi
conflictul ntre profit i binele public, anume, protecia mediului nconjurtor.
O a doua problem etic are de-a face cu managerul nsui. El este dator s sprijine
familia sa i s nu fac nimic care i-ar pune n pericol abilitatea de a sprijini. Dar, ca manager
al acestei faciliti, el este dator s o administreze n parametri de siguran i s se asigure c
aceasta nu va afecta rezerva de ap potabil a comunitii. Acesta este un conflict ntre
responsabilitatea fa de familie i cea fa de comunitate.
3. Care principii sunt relevante?
Deseori problemele etice sunt n primul rnd conflicte ntre principii. n acest caz, principiul
de a-i proteja familia i principiul de a proteja comunitate prin spunerea adevrului. Interesul
companiei este acela de a-i mri profitul, lucru greu dac ar mai trebui s finaneze lucrri de
purificare. Dar de asemenea, compania trebuie s caute profitul ntr-o manier responsabil
din punct de vedere moral. Probabil un alt principiu ar fi loialitatea angajatului fa de ef.
Aa cum a fost n primul caz, cntrirea principiilor depinde de gradul de risc implicat
Curs de etic

Pagina
de fiecare. Dac sun mari ansele ca reziduurile s ajung n ap va trebui pus mai mare
greutate pe principiul protejrii comunitii. Dac managerul bnuiete doar c exist o
scurgere i nu o poate dovedi, va cntri mai greu principiul protejrii familiei i a locului de
munc implicit. La acest punct, managerul nu are suficiente date care s indice clar c ar
exista o scurgere. Dac va atepta concluzii mai relevante, s-ar putea ca atunci s fie mult prea
trziu i prea scump pentru a se cura scurgerea. Faptul c compania a trecut deja de
verificrile impuse de stat este semnificativ de asemenea, dar etica deseori implic
responsabiliti care trec dincolo de simpla emulare a legilor.
4. Enumer opiunile
Managerul are nainte mai multe opiuni. Mai nti, el ar putea face public informaia pe care
o deine. A doua opiune, ncercnd s pstreze disputa n cadrul companiei, ar putea efectua
propriile teste petru a determina nivelul polurii. dac dovedete c reziduurile au infestat apa
potabil, ar putea prezenta din nou problema conducerii centrale a companiei i ar solicita
rezolvarea ei rapid. Aceast a doua opiune ar fi att prudent ct i moral, satisfcnd toate
principiile care sunt relevante.
n realitate, de fapt, problemele morale nu se rezolv att de uor. S presupunem c
managerul face cercetri ulterioare care indic o scurgere dar conducerea i spune n
continuare s nu spun nimic. Atunci, ar prea justificat ca acesta s denune ilegalitatea din
cadrul companiei. Dac alege aceast opiune, o va putea face n mai multe feluri. Primul fel
implic sesizarea factorilor autorizai n asemenea probleme de mediu. El ar putea solicita
efectuarea unei inspecii a complexului. Ar putea face acest lucru sub anonimat, dar este puin
probabil ca identitatea lui s rmn mult timp ascuns. Astfel, fie c o face anonim sau
direct, rezultatele vor fi aceleai.
O a doua opiune este aceea de a-i face cunoscute prerile naintea ziarelor. Aceasta l-ar
asigura de o ampl mediatizare i probabil revolta comunitii ar fi suficient pentru a
convinge compania s rezolve problema. Dac ns alege aceast opiune exist un risc real de
a-i pierde slujba i de a fi exclus din domeniu pentru totdeauna.
O a treia opiune este aceea de a pstra informaiile pentru sine, cu excepia unor
sugestii discrete fcute prietenilor apropiai. Aceasta implic riscul ca vestea s se
rspndeasc n comunitate. Probabil chiar dorete ca aceasta s se ntmple, pentru ca povara
artatului cu degetul s nu apese numai pe umerii lui.
O a patra alternativ este aceea de a cura reziduurile i a repara scurgerea el nsui,
folosind bugetul alocat departamentului su pentru asemenea situaii. Astfel, el i-ar putea
pstra slujba i ar putea asigura calitatea rezervei de ap a comunitii. Dac aceasta nu ar
implica sume mari de bani, ar fi o opiune potrivit, chiar dac nu cea mai bun. Pentru o
defeciune de magnitudine mare, totui, el nu va avea resursele financiare necesare. Chiar
dac s-ar ncadra n bugetul lui, folosirea unei sume mari de bani ar putea fi uor observat de
ctre conducerea superioar i ar risca s fie cenzurat. Dar aceast abordare prezint riscuri
mai mari dect aceea de a denuna compania. S presupune c suma necesar nuor asemenea
verificri i ajustri este mai mare dect bugetul diviziei managerului.
Singura cale de a ajunge la o decizie clar n acest punct este aceea de a preui un principiu
mai mult dect altele. A cunoate seriozitatea scurgerii ar fi util, dar datorit lipsei de
informaii cu privire la aceasta, s presupunem c nici o decizie clar nu poate fi luat la acest
punct.
Curs de etic

Pagina
6. Cntrete consecinele
Singurele opiuni care i-au mai rmas managerului sunt fie de a gsi o alt modalitate de a
descoperi informaia sau s nu fac nimic pn la urmtoarea inspecie. La fel ca n cazul
anterior, consecinele pozitive ale unei opiuni sunt inversul consecinelor negative ale
celeilalte opiuni. Astfel, greutatea pe care cei care iau deciziile o pun pe diversele consecine
este important n determinarea direciei acelor consecine.
Dac managerul va denuna compania, consecinele posibile vor fi dintre urmtoarele:
Compania fie va fi imediat verificat de ctre stat sau va suferi mult publicitate negativ.
Dar ine minte c depozitul de deeuri este n Sacramento, pe cnd sediul companiei este
la mai mult de 400 de mile distan, n Los Angeles. Dac depozitul este testat i gsit sub
standarde, compania va trebui s-l repare. Totui, rmne posibilitate ca acest depozit s
fie din nou validat.
Managerul i va pierde probabil slujba pentru c a nesocotit ordine directe din partea
conducerii superioare. S-ar putea s nu mai reueasc o ncadrare n acelai domeniu.
Familia sa ar trebui s se mute i ar fi cu toii supui unei perioade dificile din punct de
vedere financiar. Dar inei minte c cretinul poate s se bazeze pe suveranitatea lui
Dumnezeu n asemenea situaii i s se ncread n el pentru bunstarea familiei lui atunci
cnd va apra principii precum binele comunitii.
Dac managerul nu va dezvlui informaia, consecinele probabile vor fi acestea:
Scurgerea va continua nentrerupt, ducnd probabil la compromiterea rezervei de ap a
comunitii
Managerul va trebui s se mpace cu gndul c ar fi putut salva comunitatea de un pericol
iminent dar nu a fcut-o.
Slujba lui i va fi asigurat, la fel salariul i nevoile familiei sale.
Dac complexul ar fi investigat mai trziu, s-ar putea s fie acuzat de neglijen fa de
standardele de mediu i s fie incriminat. Totui, spre aprarea lui, ar putea apela la
corespondena cu sediul companiei. Aceasta l-ar scuti probabil de responsabilitate.
7. Ia o decizie
Decizia n acest caz este dificil. Ce ai face tu? Ai suficiente dovezi pentru a le face publice?
S Oare principiul biblic al sacrificiului de sine pentru binele comunitii solicit dezvluirea
informaiei? Comunitatea nu include n acelai timp propria familie de asemenea? Care este
rolul suveranitii lui Dumnezeu? Ar fi hotrrea diferit dac managerul nu ar fi cretin?
CAZUL NR. 3: DREPTURILE PRINILOR I INTERESUL PACIENTULUI
Un bieel coreean de opt ani a fost adus la Centrul Medical la data de 31 decembrie de ctre
prinii lui. Simptoamele lui erau o febr serioas, iritaii n jurul gurii, glandele limfatice i
erau umflate i nu i putea mica capul. I s-au administrat antibiotice, dar nu i-au fcut
efectul. Dup efectuarea analizelor a fost diagnosticat cu boala lui Kawasaki. Dei originea
acestei boli nu este cunoscut, ea se manifest prin mai multe simptoame, printre care iritri,
febr serioas i leziuni ale pielii. Problema major a acestei boli este efectul asupra inimii i
aneurism. Boala, din cte se cunoate, afecteaz grav inima n 30% din cazuri. Tratamentul
presupune aspirin i globuline gamma, un produs al sngelui care reduce mult posibilitatea
unei probleme la inim.
n seara de 5 ianuarie, medicii au nceput tratamentul cu globuline gamma. Cnd i-a dat
Curs de etic

Pagina
seama c acest tratament include produse ale sngelui, mama a prezentat o declaraie c este
Martor al lui Iehova i c nu era de acord cu administrarea unor asemenea medicamente fiului
ei. n consecin, acest tratament a fost sistat. Tatl dorea la rndul lui ca acest tratament s fie
oprit datorit credinei lui n plantele medicinale orientale. El i-a pierdut ncrederea n
medicina tradiional deoarece nu a fost eficient pn n prezent. Pe 6 ianuarie medicul a
contactat comisia pentru etic. Dorina lui a fost s continue tratamentul chiar dac bieelul
mai era tratat i cu plante medicinale. Prinii ns, mpotriva sfatului medicilor, doreau
eliberarea copilului din spital. Medicul era de prere c probabilitatea unei agravri a condiiei
inimii era prea mare i nu dorea s dea drumul biatului. El a dorit s aib o ntlnire cu
prinii i cu directorul Capelei spitalului (de asemenea membru al comisiei pt. etic) pentru a
explora tratamentele posibile, dar tatl a refuzat s discute cu medicul. Atunci, directorul
seciei de planificare a eliberrilor din spital a fost contactat. Ea a chemat Serviciul de
Protejare a Copiilor i a investigat posibilitatea unei reineri n spital cu ajutorul poliiei.
n urma consultrilor cu eful Comisiei pt. Etic i cu eticianul spitalului, directorul
Capelei i directorul seciei de Pediatrie au hotrt s ntrerup tratamentul pn la obinerea
unei hotrri judectoreti. Au hotrt apoi s se ntlneasc cu prinii.
Pentru discuia de aici, presupunei c ntlnirea cu prinii nu a rezolvat nimic. n
conformitate cu doctrina Martorilor lui Iehova, mama a insistat ca fiul ei s nu primeasc acel
tratament. Iar tatl biatului a dorit continuarea unui tratament cu plante medicinale.
Ca membru al comisiei pt. etic, tu eti reprezentantul care se va ntlni acum cu prinii
pentru a ncerca rezolvarea unei dileme etice care implic un conflict ntre drepturile
printelui i interesele copilului. Parcurge cei apte pai ai acestui model i ia o decizie cu
privire la rezolvarea cazului.
1. Adun datele
Datele relevante sunt:
Pacientul, un minor, a fost primit n spital la data de 31 decembrie. Diagnosticul: boala
Kawasaki.
Tratamentul tradiional afecteaz inima n 30% din cazuri. (ntrebri: ct de serios este
efectul asupra inimii? Este de natur s amenine viaa? Este procentul de 30% mare
pentru un copil de aceast vrst?)
Tratamentul cu globuline gamma a fost nceput la 5 ianuarie pentru a minimaliza efectul
negativ asupra inimii pacientului. (ntrebare: ce s-a ntmplat ntre 31 decembrie i 5
ianuarie cnd a fost nceput tratamentul?)
Mama biatului a refuzat tratamentul cu globuline gamma pentru biatul ei. Ea a semnat
un document n care afirm c este Martor al lui Iehova i c apartenena la acea
comunitate interzice folosirea sngelui sau a produselor pe baz de snge n tratamentul
medical.
Tatl coreean susine folosirea plantelor medicinale, fiind sceptic cu privire la medicina
tradiional. Relaia lui cu medicul desemnat s-a deteriorat extrem de mult.
Ambii prini doresc ncetarea tratamentului, din motivele fiecruia. Mai trziu, au hotrt
scoaterea copilului din spital, mpotriva sfatului medicilor.
Pe 6 ianuarie, Serviciul de Protecie a Copilului a fost contactat i s-a ncercat reinerea
legal a copilului n spital. Procesul a nceput tot la 6 ianuarie.
Medicul era gata s permit tatlui folosirea plantelor medicinale, dar nu dorea s
opreasc tratamentul clasic.
Pe 6 ianuarie tratamentul a fost sistat ntr-un efort de a menine comunicarea i relaiile cu
prinii. Comisia pentru etic a hotrt c pot reintroduce tratamentul gamma fr pericol
Curs de etic

Pagina
pentru pacient. Acesta a fost doar un pas intermediar, dar perspectiva folosirii poliiei
pentru a pstra copilul n spital rmnea n atenia medicilor. S-a aranjat o ntlnire cu
prinii pentru a cuta o rezolvare n afara tribunalului.
Pacientul a rspuns foarte bine la tratamentul iniial, nainte de sistarea acestuia.

Problema etic graviteaz n jurul dreptului prinilor d a face ceea ce consider a fi cel mai
bun lucru pentru copilul lor, pe de o parte, iar pe de alt parte, judecata medical cu privire
ceea ce este n interesul copilului. Astfel sunt juxtapuse autonomia prinilor i bunstarea
medical a copilului.
3. Care sunt principiile relevante?
Autonomia prinilor libertatea de a lua decizii medicale pentru copiii de sub ngrijirea lor.
Responsabilitatea de a urmri interesul pacientului (principiul de a nu face ru). Acest
principiu este subliniat de faptul c pacientul este un minor, nefiind n stare s hotrasc
singur.
Dreptul medicului de a administra tratamentul pe care-l consider cel mai eficient
pentru pacientul su.
4. Enumer opiunile
Continuarea tratamentului mpotriva dorinei prinilor. Acest lucru ar fi dependent de un
ordin judectoresc i probabil de intervenia poliiei.
Acceptarea dorinei prinilor prin a permite tratament cu plante medicinale n
combinaie cu alte mijloace de tratament. Nu vor fi incluse n acest caz snge sau produse ale
sngelui, fornd prinii s-i asume riscul unor probleme cardiace serioase.
Ajungerea la un compromis cu prinii care s le permit administrarea unui tratament
cu plante medicinale mpreun cu tratamentul cu globuline. Aceast opiune ar necesita un
apel ctre autoritile locale ale Martorilor lui Iehova pentru a permite o excepie n acest caz.
Mult depinde de gradul de risc la care s-ar supune copilul dac nu primete tratamentul cu
globuline gamma. Dac riscurile sunt mari i pun n pericol viaa copilului, atunci va fi mai
mare greutatea principiului interesului copilului. Dac riscul poate fi asumat de medici i de
echipa de tratament, atunci autonomia prinilor ar trebui s cntreasc mai mult. Se pare c
nu exist nici un motiv pentru care plantele medicinale nu ar putea fi folosite mpreun cu
cursul obinuit al tratamentului. Totui, dac cele dou metode intr n conflict, sau dac
tratamentul cu plante interfereaz cu cel clasic, atunci trebuie din nou acordat mai mult
greutate interesului copilului.
La acest punct nu s-a ajuns nc la o decizie clar.
6. Cntrete consecinele
Fiecare dintre cele trei opiuni prezentate este viabil la acest punct. Compararea principiilor
nu duce la o decizie clar, nici nu elimin vreuna dintre alternative. S ne gndim la
consecinele fiecreia dintre opiuni.
Curs de etic

Pagina
Dac prima opiune este aleas, adic continuarea tratamentului mpotriva dorinei
prinilor i cu ajutorul unei sentine judectoreti, urmtoarele consecine sunt probabile:
O i mai serioas alienare a prinilor fa de corpul medical al spitalului
Prinii vor scoate copilul din spital. Deja prinii au ameninat c o vor face i probabil o
vor face dac tiu c un tribunal a hotrt continuarea tratamentului. Aceasta va fora
corpul medical s foloseasc ofierii de poliie pentru a pstra pacientul. Dac se va ajunge
aici, toat ncrederea ntre medici i prini se va deteriora.
Biatul va primi cea mai bun ngrijire, asigurndu-i-se sntatea.
n conformitate cu credina prinilor, copilul va fi condamnat pentru eternitate pentru
acceptarea unui snge strin n corpul su.
Prinii s-ar putea s dea n judecat spitalul pentru uzurparea drepturilor parentale i a
autoritii
Dac se accept dorinele prinilor de a nu continua cu tratamentul de snge i de a
ncepe tratamentul cu plante medicinale, rezult consecinele:
va fi restaurat ncrederea ntre prini i medici, deschiznd ua probabil pentru discuii
ulterioare cu privire la tratamentul biatului.
Riscul unei dri n judecat sau a scoaterii copilului din spital este minimalizat.
Sunt posibile unele complicaii cardiace care vor pune n pericol sntatea copilului
n conformitate cu credina prinilor, starea spiritual a biatului nu se va agrava.
A trebui s i se administreze un tratament medical care nu este cel mai recomandat pentru
biat ar putea avea un efect demoralizant asupra corpului medical.
Dac alegem a treia opiune, anume s permitem un tratament cu plante medicinale n
acelai timp cu tratamentul clasic cu snge, rezult urmtoarele consecine posibile:
Sntatea biatului va fi n mare pstrat, n cazul n care tratamentul cu plante nu
interfereaz cu cel clasic.
Aceasta va face dreptate dorinelor tatlui, dar nu dorinelor mamei, fapt care probabil o
va aliena fa de cei din spital i, probabil, fa de soul ei chiar.
Dac apelul la autoritile Martorilor lui Iehova are succes i se obine o dispens n acest
caz, mama va fi satisfcut i sntatea biatului va fi protejat. Dac apelul nu are succes,
mama nu va agrea aceast soluie deoarece are efect asupra strii spirituale a biatului. Cu
privire la problema doctrinar, ai putea ncerca s explici prinilor c Scriptura a fost
interpretat greit atunci cnd s-a interzis folosirea sngelui strin. Ai putea da
interpretarea corect i ai ncerca s i convingi c doctrina lor se bazeaz pe o exegez
greit.
7. Ia o decizie
Dac tu ai fi medicul ce hotrre ai lua? Acest caz ilustreaz bine cum etica implic deseori
diferite culturi i credine. Nu poi pretinde tuturor s lucreze cu aceeai perspectiv cretin
i, pn la un anume punct, trebuie s le respeci credina. Cum pstrezi balana ntre dorinele
prinilor i ceea ce tu consideri a fi interesul copilului? Sau alegi s continui discuia cu
acetia ncercnd s-i convingi de falsitatea doctrinei lor? i poi permite s compromii pn
la un anume punct interesul copilului pentru a nu aliena prinii unii de alii i fa de medici?
Atunci cnd lucrezi cu oameni din diferite culturi i cu diferite perspective asupra lumii i
vieii vei fi pus n faa unor alegeri foarte dificile.
Concluzie
Curs de etic

Pagina
Sperm c acest model ofer o cale ajuttoare de a pune toate ntrebrile relevante pentru a
rezolva o dilem etic. Totui, aceasta nu este o formul sau un program de calculator care va
rezolva automat orice situaie dificil. Dar, atunci cnd vei fi pus n faa unui labirint de fapte
i sentimente, acest model i va oferi o oarecare cluzire n procesul decizional.
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
Cursul 6
AVORTUL
La 20 ianuarie 1973, Curtea Suprem a Statelor Unite a emis o hotrre judectoreasc n
faimosul caz Roe v. Wade, care a legalizat avortul. n consecin, lupta pentru avort a izbucnit
ntr-un rzboi la scal naional. Pentru aprtorii pro-choice (cei care susineau avortul),
hotrrea judectoreasc a nsemnat emanciparea femeilor care nu doreau s poarte pn la
capt o sarcin nedorit. Pe de alt parte, pentru sprijinitorii pro-life (cei care nu susineau
avortul) hotrrea judectoreasc a nsemnat un atac mpotriva celui mai vulnerabil segment
al societii, cei care nu s-au nscut nc (copiii nenscui). Timp de mai bine de douzeci de
ani, dezbaterea despre avort s-a intensificat i nu d nici un semn c ar putea fi rezolvat. Este
nc dezbaterea care definete conflictul cultural de astzi din America i se pare c va rmne
la fel n viitorul previzibil.
La 20 ianuarie 1993, contextul politic n care se ducea disputa despre avort s-a schimbat
dramatic. n timp ce mii de suporteri pro-life i efectuau marul anual de protest mpotriva
hotrrii n cazul Roe v. Wade n faa Casei Albe, proasptul ales Preedinte Clinton, cu doar o
simpl semntur, a schimbat mai bine de zece ani de sprijin administrativ al celor nenscui.
El a semnat ordine executive care specificau trei lucruri. n primul rnd, a anulat aa-numita
gag-rule (regula cluului), care interzisese angajailor din clinicile de stat s menioneze
avortul ca alternativ de rezolvare a unei sarcini nedorite. n al doilea rnd, a anulat interdicia
efecturii avorturilor n bazele militare i n spitalele militare. n al treilea rnd, a pus capt
moratoriului pe finanarea din bugetul statului pentru cercetarea care folosea esuturi umane
de la fetui provenii din avorturi provocate. n continuare, el a promis c va face tot ce i va
sta n putin pentru ca Congresul s anuleze aa-numitul Hyde Amendament (Amendamentul
Hyde), care interzice folosirea fondurilor statului pentru plata avorturilor, un amendament
care le afecteaz n primul rnd pe femeile srace. Totui, n 1993, Congresul a respins o
ncercare de anulare a amendamentului, care este valabil i n prezent.
Literatura care are ca subiect avortul este vast, att din perspectiv pro-life, ct i din
perspectiv pro-choice, att la nivel academic, ct i la nivel mediu de nelegere. Probabil c
ne-ar trebui o via ntreag doar c s ne familiarizm cu ntreaga literatur de specialitate. O
mulime de filosofi, avocai, teologi i eticieni i-au dedicat o mare parte din viaa lor
profesional investigaiei problematicii legate de avort. Acest capitol este structurat ntr-o
astfel de manier nct s ajute la nelegerea esenei problemei prin analizarea a patru aspecte
ale avortului.
Primul aspect al avortului se refer la contextul legal care s-a dezvoltat ncepnd cu
hotrrea Curii Supreme de Justiie a SUA din 1973. Vor mai fi prezentate nc patru cazuri
judecate de Curtea Suprem de Justiie a SUA, dar vom accentua numai dou din cele mai
recente, care restrng drepturile de a efectua avort meninnd n acelai timp direcia
fundamental din cazul Roe v. Wade. Al doilea aspect este contextul biblic, n care vom scoate
n eviden textele relevante din Scripturi. Al treilea aspect este o analiz a argumentului prochoice (n favoarea avortului) i a drepturilor de a efectua avort. Al patrulea i ultimul aspect
al avortului abordeaz problematica legat de calitatea de persoan a ftului i pune
urmtoarea ntrebare: La ce punct n procesul de gestaie ftul nenscut devine persoan?
CONTEXTUL LEGAL AL AVORTULUI
Dei s-au purtat numeroase btlii n plan legal n instan n legtur cu diferite aspecte ale
problematicii avortului, cazurile care au ajuns pn la Curtea Suprem de Justiie a SUA sunt
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
cele mai influente n consacrarea termenilor disputei i a direciei generale a rezultatului ei. n
ultimii douzeci de ani cinci cazuri specifice s-au dovedit a fi cele mai importante, att pentru
stabilirea dreptului femeii de a obine un avort provocat, ct i pentru limitarea acestui drept.
ncepnd cu hotrrea judectoreasc n cazul Roe v. Wade, care iniial a legalizat avortul, i
continund pn la hotrrea din mai recentul caz Planned Parenthood v. Casey, care a
afirmat dar a i limitat dreptul de a efectua avort, disputa n problema avortului a continuat s
se poarte mai ales n instan, mai degrab dect n Congresul Statelor Unite sau n
legislativul fiecrui stat n parte.
Roe versus Wade (1973)
n acest prim caz, Norma McCorvey (Jane Roe) a susinut c fusese violat i c legile statului
Texas o obligau s-i pstreze sarcina, chiar dac ea fusese nsrcinat mpotriva voinei ei.
Chiar dac mai trziu ea a recunoscut c nu fusese tocmai violat, ci c fusese nsrcinat
datorit unui eec de control de sarcin, Curtea a hotrt c legile din Texas, care interziceau
avortul cu excepia situaiei cnd viaa mamei trebuia salvat, sunt neconstituionale. Atunci sa susinut c astfel de legi ncalc una din clauzele celui de-al Paisprezecelea Amendament
din Constituia SUA, care garanteaz dreptul persoanei la intimitate. Ideea de intimitate a fost
extins la pntecele femeii, oferindu-i acesteia dreptul de a pune capt sarcinii sale.
Curtea a hotrt c dei femeia are dreptul constituional de a avorta, statul are interesul
a de a proteja sntatea femeii i poteniala via a ftului. Curtea a considerat c viaa ftului
trebuie protejat pe msur ce sarcina se dezvolt. Prin urmare, durata sarcinii a fost mprit
n trei trimestre i s-a susinut c statul are diferite interese n timpul fiecruia din cele trei
trimestre. Justiia a afirmat dreptul fundamental al femeii de a avorta la cerere n timpul
primului trimestru al sarcinii. Totui, dup primul trimestru, statul poate hotr avortul pe
diferite ci n funcie de sntatea mamei. De exemplu, acest lucru ar fi trebuit pus n practic
prin formularea cerinei ca avortul s fie efectuat n clinici de specialitate, de ctre un personal
medical specializat. Astfel, dup primul trimestru, avortul poate fi efectuat, dar nu ntrutotul la
cerere. Dup viabilitate (adic punctul la care ftul poate s triasc singur n afara uterului
mamei), datorit interesului statului fa de poteniala via a ftului, statul poate stabili
interzicerea avortului, cu excepia cazurilor n care viaa sau sntatea mamei este pus n
pericol. Cu toate c decizia Curii nu a legalizat, din punct de vedere tehnic, avortul la cerere,
Roe v. Wade mpreun cu un alt caz asemntor, Doe v. Bolton, vor face ca, n cele din urm,
avortul la cere s devin legal pe toat durata sarcinii.
Roe v. Bolton (1973)
ntr-un caz asemntor, judecat n aceeai zi cu Roe v. Wade, Curtea a anulat o lege din
Georgia, care limita efectuarea avortului doar la spitale acreditate, cerea aprobarea comitetului
spitatului n probleme de avort i confirmarea din partea a nc doi medici, i limita dreptul de
a avorta la persoanele care locuiau n Georgia. Citnd din nou dreptul femeii la intimitate i,
pentru prima oar, dreptul medicului de a conduce practica medical, Curtea a hotrt c
legea din Georgia este neconstituional. Orice ncercri de limitare a dreptului femeii de a
efectua avort trebuie s fie n conformitate cu ceea ce Curtea a numit interesul fundamental
al statului, despre care nu era vorba n acest caz.
O excepie a legii din Georgia permitea avortul n cazul n care continuarea sarcinii ar fi
pus n pericol viaa femeii sau i-ar fi ameninat sntatea. Decizia n legtur cu punerea n
pericol a vieii sau sntii femeii era luat n conformitate cu cea mai bun judecat
clinic a medicului. Dreptul medicului de a-i exercita puterea de decizie n acest mod a
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
constituit o important lrgire a hotrrii din cazul Roe v. Wade i a legalizat avortul la cerere
pe toat perioada sarcinii. Decizia Curii n cazul Doe v. Bolton a lrgit sensul a ceea ce se
nelegea prin viaa i sntatea mamei.
Interpretarea Curii a fost c sntatea mamei presupune mult mai mult dect doar
sntatea ei fizic. Sntatea mamei presupune i sntatea ei psihic i emoional. Astfel,
dac ea va fi n mare msur afectat negativ din punct de vedere emoional datorit pstrrii
sarcinii, medicul poate autoriza avortul. Curtea a formulat acest lucru n felul urmtor:
Aceast lege (legea din Georgia pus n discuie) a fost ntocmit pentru a rspunde att
sntii psihologice, ct i celei fizice... Suntem de acord c judecata medical (a
medicului femeii) poate fi exercitat din perspectiva tuturor factorilor fizici, emoionali,
psihologici, familiali i vrsta femeii care sunt necesari pentru sntatea pacientei. Toi
aceti factori pot influena sntatea (femeii nsrcinate).
Astfel, dac medicul consider c sarcina poate s pun n pericol viaa sau sntatea
mamei virtual n orice mod, Curtea a hotrt c el poate s autorizeze un avort n orice etap a
perioadei de sarcin. Dac pstrarea sarcinii ar afecta sntatea emoional a familiei mamei
(factorii familiali citai de Curte), avortul este, de asemenea, justificat. Modul n care Curtea a
lrgit conceptul de sntate a femeii i modul n care ftul o poate pune n pericol a deschis
posibilitatea ca avortul s fie efectuat pentru orice motiv. Aceast hotrre, mpreun cu
hotrrea din cazul Roe v. Wade, a pus bazele dreptului constituional de a efectua avort la
cerere.
Planned Parenthood v. Danforth (1977)
Acest caz a anulat limitele stabilite pentru libertatea de a efectua un avort n conformitate cu
standardele adoptate n cazul Roe v. Wade. n dezbatere s-a aflat o lege din Missouri, care
cerea ca soul femeii s fie i el de acord cu avortul i ca prinii unei minore s i dea
consimmntul pentru avort. Curtea a hotrt c dreptul femeii de a avorta nu poate fi limitat
de cerina ca soul sau printele unei minore s i exprime n prealabil consimmntul.
Curtea a hotrt c decizia de a avorta trebuie lsat la latitudinea femeii nsrcinate i a celei
mai bune judeci clinice a medicului ei, i c exprimarea n prealabil a consimmntului nu
este valabil i, prin urmare, nu este constituional. Pentru muli din opozanii avortului era
de neconceput ca o minor nsrcinat s obin dreptul de a avorta fr consimmntul sau
mcar ntiinarea prinilor. Deci, aceast hotrre a provocat controverse aprinse.
Webster v. Reproductive Health Services (1989)
Acest caz a constituit una din primele limitri semnificative a dreptului de a avorta. Curtea
Suprem a respins hotrrile Curii Districtuale i a Curii de Apel i a susinut o lege din
Missouri care interzicea folosirea fondurilor publice sau a facilitilor medicale pentru
avorturi nonterapeutice (adic, avorturile care nu sunt necesare pentru a pstra viaa sau
sntatea mamei). Curtea a susinut c dreptul de a avorta obinut n cazul Roe v. Wade nu
oblig statul s plteasc pentru avorturile femeilor care nu i le pot permite. nghearea
fondurilor publice pentru efectuarea unui avort nu ncalc hotrrile luate n cazul Roe v.
Wade, de vreme ce nu pune nici un obstacol n calea femeii care vrea s avorteze. Pur i
simplu i las femeii aceleai posibiliti ca i n cazul n care guvernul ar hotr s nu mai
finaneze nici un spital public. n plus, folosirea fondurilor publice pentru susinerea
naterilor, care este un demers constituional, i nu a avorturilor nu ncalc hotrrile luate n
cazul Roe v. Wade, de vreme ce statul are dreptul s emit judeci de valoare n ceea ce
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
privete folosirea fondurilor publice.

n timp ce Amendamentul Hyde avea n vedere folosirea fondurilor statului pentru
avorturi, cazul Webster v. Reproductive Health Services punea n discuie dreptul statului de a
interzice folosirea impozitelor pentru plata avorturilor. Adepii avortului au susinut c dreptul
de a obine un avort este un drept invalid dac femeia nu i poate permite suma de bani
necesar pentru efectuarea lui i dac statul refuz s o ajute s plteasc pentru avort. Curtea
a hotrt c responsabilitatea statului, la orice nivel, de a plti pentru avorturi nu decurge din
dreptul femeii de a obine un avort fr intervenia statului. Curtea a fcut pe bun dreptate
distincie ntre un drept pozitiv i unul negativ. Drepturile negative sunt drepturile
independente, lipsite de intervenia statului (n acest caz, pentru obinerea unui avort). Cu alte
cuvinte, statul nu poate pune n mod deliberat obstacole n calea femeii care vrea s avorteze.
Dreptul pozitiv este dreptul care i oblig pe cineva s obin avortul pentru o femeie (n acest
caz, statul care ofer fondurile necesare pentru plata avortului). Ca i n cazul Roe v. Wade,
dreptul de a avorta este un drept negativ, un drept independent i lipsit de intervenia statului
pentru efectuarea unui avort. Acest drept negativ nu oblig statul s ofere vreun mijloc prin
care femeia s poat efectua avortul.
Planned Parenthood v. Casey (1992)
Cea mai recent provocare la adresa cazului Roe v. Wade a avut n vedere o lege din
Pennsylania i a fost considerat de opozanii avortului ca fiind cea mai bun ocazie a Curii
de a anula deciziile din cazul Roe v. Wade. n acest caz, n discuie se aflau reglementrile
unei legi care cereau o perioad de ateptare de 24 de ore nainte de avort (timp n care femeii
trebuie s i se aduc la cunotin informaiile legate de procedura i riscurile unui avort i
despre vrsta probabil a ftului), consimmntul prinilor minorelor care doresc s avorteze
(cu toate c legea oferea o modalitate de a evita aceast cerin, prin obinerea
consimmntului unui judector, modalitate numit ocolire judiciar) i confirmarea
soului femeii referitoare la decizia ei de a avorta. Femeia putea fi scutit de toate aceste
cerine n cazul unei urgene medicale.
Simind c acest caz ar putea submina deciziile fundamentale din cazul Roe v. Wade,
Curtea a petrecut mult timp pentru a reafirma direcia fundamental a acestor decizii i pentru
a continua s garanteze dreptul femeii de a alege s avorteze, spre mare dezamgire a
susintorilor pro-life (opozanii avortului). Curtea a fost de prere c drepturile legate de
avort sunt n conformitate cu noiunea de drept la intimitate care decurge din ideea de libertate
prevzut n Constituie. n continuare, Curtea a susinut c drepturile legate de avort sunt n
conformitate cu ideea de autonomie personal (dreptul unui om de a lua decizii majore pentru
propria sa via) i cu cea de integritate corporal (dreptul unui om de a dispune de propriul
su trup), n paralel cu dreptul de a refuza tratamentul medical. Aceste argumente constituie o
parte semnificativ din poziia pro-choice (care favorizeaz avortul), care va fi analizat
ndeaproape n urmtoarea seciune.
Cu toate acestea, Curtea a susinut cteva din reglementrile legii din Pennsylvania, spre
marea dezamgire a susintorilor pro-choice (cei care favorizeaz avortul). n primul rnd,
Curtea a susinut perioada de ateptare de 24 de ore, timp n care femeii i se vor oferi
informaii despre riscurile avortului (att pentru femeie, ct i pentru ft) i despre vrsta
probabil a ftului. Chiar dac informaia oferit (care trebuie prezentat onest i ntr-un mod
care nu induce n eroare) are ca rezultat alegerea femeii de a nate copilul n defavoarea
continurii sarcinii, nu constituie o povar insuportabil pentru femeia care dorete s
avorteze. n al doilea rnd, Curtea a considerat c exprimarea consimmntului prinilor i
modalitatea juridic de evitare a acestuia sunt rezonabile. n al treilea rnd, Curtea a declarat
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
confirmarea din partea soului ca fiind invalid, din cauza riscului pe care l prezint pentru
femeie i pentru c acesta ar putea fi un obstacol semnificativ pentru unele femei care doresc
s avorteze.
Astfel, att susintorii pro-life, ct i cei pro-choice au fost dezamgii de hotrrea
Curii. Susintorii pro-life s-au simit ca i cnd ar fi pierdut cea mai bun ocazie de a anula
deciziile din cazul Roe v. Wade i au promis s continue lupta n organele legislative din
ntreaga ar. Susintorii pro-choice au fost dezamgii de restriciile pe care le-a susinut
Curtea, creznd c acestea sunt poveri insuportabile pentru femeile care doresc s avorteze.
Legalitatea avortului pare s fie n continuare n siguran, cel puin pentru moment, de vreme
ce deciziile din cazul Roe v. Wade s-au meninut n ciuda atacurilor la adresa caracterului lor
constituional. Odat cu apariia pe scena politic a administraiei Clinton, care este hotrt
s continue susinerea Libertii Actului de a Alege, ce ntrete dreptul fundamental de a
efectua avort afirmat de Curte prin punerea n aplicare a unor legi cu aplicabilitate naional,
s-ar prea c ansele de a restrnge n mod semnificativ avortul prin intermediul instanelor
judectoreti nu sunt prea mari. Acest lucru face ca locul de desfurare a disputei morale s
fie mult mai important i scoate n eviden semnificaia datelor biblice i a argumentelor
morale folosite n disput.
CONTEXTUL BIBLIC AL AVORTULUI
Cu toate c Biblia nu afirm niciodat n mod specific faptul c ftul este o persoan sau
S nu avortezi!, este greit s insistm c Biblia nu interzice nicieri avortul. Tendina
general a Scripturii este evident una pro-life (n favoarea vieii). Dei la suprafa unele texte
par s susin o poziie pro-choice, un astfel de sprijin nu deriv din analizarea textelor n
contextul n care apar.
Scriptura interzice n mod clar luarea unei viei nevinovate n Porunca a Cincea: S nu
ucizi! (Exod 20:13). Prin urmare, procesul biblic intentat avortului se bazeaz pe punerea la
egalitate a copilului nenscut din pntecele unei femei cu copilul sau adultul care nu se mai
afl n pntecele mamei. Dup cum arat unii din susintorii pro-life, nu este suficient s
dovedim c Dumnezeu se implic profund n alctuirea ftului n uter i, prin urmare, este
profund preocupat de soarta celui nenscut. ntruct Dumnezeu este creatorul ntregului
univers, acelai lucru se poate spune i n cazul animalelor. Dumnezeu se implic i n crearea
animalelor i este profund preocupat de soarta lor. Dar n afara acestui aspect, nu nseamn c
animalele au aceleai drepturi ca oamenii, de vreme ce Dumnezeu le-a dat oamenilor
stpnirea peste lumea animal. Susintorul poziiei pro-life trebuie s dovedeasc faptul c
Dumnezeu confer aceleai caracteristici att ftului nenscut din uterul femeii, ct i
persoanei din afara acestuia. Cu alte cuvinte, Dumnezeu trebuie s foloseasc un limbaj
personal cu referire la ftul nenscut. Argumentul se dezvolt n felul urmtor:
1
2
3
4
Dumnezeu atribuie aceleai caracteristici att ftului nenscut, ct i unei persoane

adulte.
Prin urmare, Dumnezeu consider c ftul nenscut este o persoan uman.
Avortul const n uciderea unui persoane umane nevinovate.
Uciderea unei persoane nevinovate ncalc Porunca a Cincea (Exod 20:13).
Pasajele citate n continuare nu constituie o list exhaustiv de texte care ar putea s

fac referire la avort, dar reprezint cele mai clare pasaje care atribuie caracteristici umane
ftului nenscut.
n relatarea despre prima natere, cnd Eva a nscut pe primul ei fiu, Cain, pentru
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
descrierea lui Cain a fost folosit limbajul personal. n Geneza 4:1, textul afirm c Adam s-a
mpreunat cu nevasta sa Eva; ea a rmas nsrcinat i a nscut pe Cain. i a zis: Am cptat
un om cu ajutorul Domnului! Aici, viaa lui Cain este vzut ca o continuitate, iar istoria lui
ncepe odat cu concepia lui. Eva vorbete despre Cain nefolosind nici o remarc de
discontinuitate referitoare la concepia, naterea i viaa lui post-natal. Persoana care a fost
conceput n uter a fost considerat a fi aceeai cu persoana nscut. Chiar dac Eva nu i-ar fi
dat natere lui Cain, se pare c ea totui ai fi spus c a conceput, a zmislit o persoan.
Aceast continuitate dintre concepie i natere este evident n Iov 3:3, unde scrie:
Blestemat s fie ziua n care m-am nscut i noaptea care a zis: S-a zmislit un copil de
parte brbteasc! Acest pasaj politic folosete ceea ce este numit paralelism de sinonimie,
n care al doilea vers l reafirm pe primul, spunnd n esen acelai lucru, dar cu alte
cuvinte. Acest tip de paralelism sugereaz faptul c copilul care s-a nscut i copilul care a
fost conceput (zmislit) sunt considerai una i aceeai persoan. De fapt, termenii nscut i
conceput (zmislit) sunt folosii interschimbabil n text, sugernd faptul c pentru
definirea calitii de persoan se are n vedere att momentul concepiei, ct i cel al naterii.
Ceea ce era prezent la natere este considerat echivalentul a ceea ce exist n momentul
concepiei. Acest aspect este subliniat prin folosirea termenului copil de parte brbteasc
n a doua parte a versetului, care vorbete despre concepie (zmislire). Femeia nu a conceput
un lucru sau o parte dintr-un esut, ci un copil, adic o persoan. Termenul ebraic pentru
copil, geber, este folosit i n alte pri ale Vechiului Testament cu referire la un brbat
(Exod 10:11; Deuteronom 22:5; Judectori 5:30). Astfel, n acelai fel n care un brbat adult
este o persoan, individul uman despre care se spune c a fost conceput sau zmislit n Iov 3:3
este tot o persoan.
Alte texte vorbesc despre faptul c Dumnezeu l cunoate pe ftul nenscut n acelai fel
n care l cunoate i pe un copil sau pe un adult. De exemplu, n Ieremia 1:5, Dumnezeu
spune: Mai nainte ca s te fi ntocmit n pntecele mamei tale, te cunoteam i mai nainte ca
s fi ieit din pntecele ei, Eu te pusesem deoparte i te fcusem prooroc al neamurilor. Aici
apare cu claritate faptul c Dumnezeu avea o relaie cu i o cunoatere intim despre Ieremia
n acelai fel n care lucrurile s-au petrecut i cnd Ieremia era adult sau cnd era implicat n
lucrarea lui profetic. nc din pntecele mamei lui Ieremia a fost chemat s fie profet, un
lucru care, de obicei, se ntmpla cu ali profei numai cnd acetia erau la maturitate. Un text
asemntor este i Isaia 49:1, n care se spune: Domnul m-a chemat din snul mamei (literal:
din pntecele mamei) i M-a numit de la ieirea din pntecele mamei. Aici, persoana
respectiv a fost att chemat, ct i numit nainte de naterea ei, fapt care indic un interes
personal care poate fi echivalat cu interesul pe care Dumnezeu l manifest fa de aduli. De
vreme ce persoana din Isaia 49:1 este Robul care sufer, Isus Cristos, acest text poate fi o
referire la preexistena Lui. Un alt indiciu conform cruia ftul nenscut este obiectul
cunoaterii lui Dumnezeu poate fi gsit n Psalmul 139:13-16, care arat cu claritate c
Dumnezeu se implic n mod intim n formarea copilului nenscut i n cunoaterea
ndeaproape a acestuia.
Unii oameni pot obiecta fa de folosirea acestor texte, sugernd c toate acestea se
refer doar la cunoaterea dinainte a lui Dumnezeu a persoanelor nainte de naterea lor.
Totui, n texte ca Genesa 4:1 i Iov 3:3, persoana care n cele din urm devine adult este
persoana despre care se spune c a fost n pntecele mamei. O a doua obiecie care poate fi
ridicat este c textele ca Psalmul 139:13-16 vorbesc numai despre dezvoltarea unei persoane
n uterul femeii, nu despre faptul c ceea ce exist n uter ar fi ntr-adevr o persoan. Totui,
aceste texte sugereaz c n pntecele femeii se afl o persoan nc din momentul concepiei,
o persoan cu posibiliti de dezvoltare, i nu doar o fiin care se va dezvolta ntr-o persoan
la un anumit moment din timpul perioadei de gestaie.
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
Alte dou texte atribuie caliti de persoan ftului nenscut. Psalmul 51:5 spune: Iat
c sunt nscut n nelegiuire i n pcat m-a zmislit mama mea. Aici, David i mrturisete
nu numai pcatele sale care au constat n adulterul cu Bat-eba i uciderea cu premeditare a
soului acesteia, Urie Hetitul (vezi 2 Samuel 11-12), ci i nclinaia lui nnscut spre pcat.
Aceasta este o caracteristic motenit de toi oamenii, iar afirmaia lui David este c el avea
aceast nclinaie nc din pntecele mamei sale. Astfel, nclinaia spre pcat este atribuit att
adulilor, ct i celor nenscui. Folosind un paralelism de sinonimie similar cu cel din Iov 3:3,
se pare c David folosete concepia i naterea ca termeni interschimbabili. n cele din urm,
termenul grecesc pentru bebelu, brephos, este aplicabil att ftului din pntecele mamei
sale n textul din Luca 1:41-44, ct i copilului nou-nscut, Isus, n textul din Luca 2:16.
Tendina general a Scripturilor pare s sprijine ideea conform creia ftul nenscut este
considerat persoan de ctre Dumnezeu, fiind descris ca avnd n cea mai mare parte aceleai
caracteristici care pot fi aplicate copiilor i adulilor. Totui, alte texte par s indice faptul c
ftul nenscut nu este ntrutotul o persoan i c Biblia nu consider c ftul nenscut ar fi la
fel de important ca i un adult n ceea ce privete calitatea sa de persoan. Principalul text care
aduce n discuie aceast problem este Exod 21:22-25, care conine referiri la o anumit lege
menit s reglementeze un caz specific. Textul afirm c
Dac se ceart doi oameni i lovesc o femeie nsrcinat i o fac doar s nasc nainte de
vreme, fr alt nenorocire, s fie pedepsii cu o gloab, pus de brbatul femeii, i pe
care o vor plti dup hotrrea judectorilor. Dar dac se ntmpl o nenorocire (adic
femeii), vei da via pentru via, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mn pentru mn,
picior pentru picior, arsur pentru arsur, ran pentru ran, vntaie pentru vntaie.
Susintorii pro-choice sunt de prere c de vreme ce pedeapsa pentru cauzarea morii

ftului este doar o amend, n timp ce pedeapsa pentru cauzarea morii mamei este moartea,
ftul nu merit acelai nivel de protecie ca i o persoan adult. Trebuie s aib un statut
diferit, ceva mai puin important dect o persoan complet, care merit o pedeaps de tipul
via pentru via dac aceasta i este luat. Totui, exist suficiente dispute n ceea ce privete
traducerea o fac s nasc nainte de vreme. Pentru susintorii pro-choice, interpretarea nu
ntrunete un consens academic. Cea mai probabil traducere este ea d natere prematur
(aa traduce New International Version), presupunndu-se faptul c naterea este reuit, dei
creeaz serioase probleme femeii nsrcinate, dar nu provoac moartea ei sau a copilului.
Cuvntul ebraic pentru avort spontan este shakal, care nu este folosit n acest text. Mai
degrab a fost preferat folosirea termenului yasa. Acesta descrie naterea reuit a unui copil.
Faptul c termenul folosit pentru avortul spontan nu este folosit aici, iar termenul care descrie
o natere reuit este folosit n schimb sugereaz c textul vorbete despre o femeie care a
nscut prematur. Aceast traducere ar clarifica n mai mare msur pedepsele diferite acordate
prii vtmtoare. Poate c expresia dac se ntmpl o nenorocire din versetul 23 se aplic
fie femeii, fie copilului, astfel nct dac femeia a avut ntr-adevr un avort spontan, atunci
pedeapsa ar fi via pentru via. Chiar dac traducerea corect ar fi ea a avut un avort
spontan, nu ar nsemna n mod necesar c ftul nenscut este mai puin dect o persoan
complet, deoarece pedeapsa i calitatea de persoan nu sunt relaionate n mod necesar.
ARGUMENTE PENTRU POZIIA PRO-CHOICE
Poziia pro-life are, de fapt, un singur argument care trebuie susinut, i anume cel conform
cruia ftul nenscut este o persoan. Totui, n ultimii douzeci de ani, susintorii pro-choice
au naintat o mulime de argumente pentru a apra dreptul femeii de a alege avortul. n
urmtoarea seciune, vom examina pretenia pro-life conform creia ftul nenscut are
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
calitatea de persoan nc din momentul concepiei sale. n aceast seciune vom examina
diferitele argumente pro-choice care au fost gndite att la nivel academic, ct i la nivel
mediu de nelegere. Cele mai multe argumente n favoarea dreptului la avort se fac vinovate
de eroarea logic numit i begging the question, adic presupunerea concluziei la care se
dorete s se ajung, fr a se oferi n schimb vreo dovad n favoarea validitii ei. De
exemplu, pentru ca diferitele lor argumente s funcioneze, susintorii poziiei pro-choice
presupun din capul locului c ftul nu este ntrutotul o persoan. Susintorii pro-life scot n
eviden pe bun dreptate aceast eroare logic pentru a ndrepta punctul focal al disputei
asupra problematicii centrale calitatea de persoan a ftului nenscut.
1. Femeia are dreptul s aleag ce dorete s fac cu propriul ei trup.
Acesta este de departe argumentul prezentat cel mai des n favoarea drepturilor de a avorta.
Este principiul fundamental al micrii pro-choice dreptul femeii de a alege. Aceasta este
temelia dreptului constituional al femeii la intimitate i care a fost adus n discuie de ctre
Curtea Suprem n cazul Casey, cnd s-a fcut referire la pstrarea integritii corporale a
femeii i la autonomia ei personal de a alege avortul. Muli oameni care se opun personal
avortului i nu ar face niciodat unul sprijin dreptul femeii de a alege avortul pe baza faptului
c este vorba de trupul ei i, prin urmare, este alegerea ei.
n replic, trebuie s observm c dreptul unei persoane asupra propriului trup nu este
absolut. n majoritatea statelor, prostituia este ilegal i nicieri n lume nu este legal s
inoculezi medicamente ilegale n trupul cuiva. n plus, din punct de vedere strict tehnic, ftul
nu este parte a trupului mamei. Din punct de vedere genetic, ftul este o entitate distinct cu
un cod genetic propriu, cu inim i sistem circulator propriu nc din primele etape ale
sarcinii. n multe cazuri, are i o identitate de gen prezent nc din momentul concepiei. Ar
fi greu s susinem prezena unei pri diferite din punct de vedere al genului n trupul
femeii, dac ftul este parte a trupului acesteia. Acest argument face confuzie ntre prerea c
ftul este ataat de femeia care l poart i prerea c ftul este parte a femeii care l poart.
Nu nseamn c doar din cauza faptului c este legat de mam printr-un cordon ombilical,
ftul este parte a ei ntr-un mod care neag identitatea lui distinct. Altfel spus, acest argument
face confuzie ntre prerea c ftul triete n luntrul femeii i prerea c ftul este parte a ei.
Din nou, aceste dou perspective nu sunt similare, iar faptul c ftul este parte a mamei nu
deriv cu necesitate din faptul c ftul triete n luntrul ei.
n continuare, acest argument ncearc s postuleze problematica naturii ftului, prin
faptul c presupune c acesta nu este ntrutotul uman. Dac susintorii pro-choice nu ar
presupune acest lucru, atunci argumentul lor nu ar sta n picioare. Din punct de vedere istoric,
n societatea apusean, cnd viaa i libertatea (alegerea) au fost n conflict, vieii i s-a acordat
ntotdeauna prioritate. Numai dac ftul nu este o persoan femeia are dreptul s fac o
alegere care va cauza moartea lui. Dar dac ftul este o persoan, atunci foarte puine alegeri
vor primi prioritate n defavoarea dreptului su la via. Susintorii pro-choice pot rspunde
c i eu postulez concluzia la care doresc s ajung, prin faptul c presupun c ftul este ntradevr o persoan. Acest lucru este adevrat, dar o fac doar ca s demonstrez eroarea logic
de postulare a concluziei dorite de care sufer acest argument. Adic, argumentul va funciona
numai dac cineva presupune c ftul nu este o persoan. Dar tocmai aceasta este miezul
disputei, iar orice argument care presupune chestiunea central a unei probleme nu poate fi
considerat valid.
2. Dac avortul devine ilegal, ne vom rentoarce la periculoasele zile cnd mcelarii efectuau
avorturi pe ulie lturalnice.
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
Acest argument ne duce nainte de hotrrea din cazul Roe v. Wade, cnd majoritatea
avorturilor erau ilegale, iar femeile trebuia s recurg la mijloace mai puin dect ideale
pentru a le efectua, expunndu-i astfel viaa i sntatea unui risc i mai ridicat. Se presupune
c medici neliceniai efectuau aceste avorturi n clinici de pe ulie lturalnice cu diferite
niveluri de siguran. Disperate i dorind s scape de o sarcin nedorit, femeile i puneau
astfel viaa n pericol supunndu-se unui avort. Nimeni, se susine, nu ar dori s ne
rentoarcem la acele vremuri, iar dac micarea pro-life urmeaz acest drum, tocmai spre
aceste vremuri se va ndrepta i societatea.
n replic, i acest argument postuleaz concluzia la care se dorete s se ajung, de
vreme ce se presupune c ftul nu este o persoan. Altminteri, persoana care avanseaz acest
argument nu face altceva dect s susin c societatea are responsabilitatea de a asigura
posibilitatea de a ucide oameni care au dreptul s triasc. Dac ftul nu este o persoan,
argumentul nu are destul for, pentru c dac ftul este o persoan, iar avortul ucide o
persoan, atunci problematica asigurrii posibilitii ca o persoan s fie ucis nu este doar
irelevant, ci i absurd. Singura modalitate prin care sigurana mamei ar putea deveni
legitim este dac ftul nu e o persoan i dac avortul poate fi comparat cu orice alt
intervenie chirurgical, n urma creia o anumit parte din trupul femeii este extirpat.
De asemenea, argumentul pare s supraliciteze pericolul potenial care le amenin pe
femeile care se supun unor avorturi ilegale, pe ulie lturalnice. Statisticile despre numrul
femeilor care au decedat n urma unor avorturi ilegale sunt evident umflate, uneori chiar cu
concursul susintorilor pro-choice. De exemplu, potrivit datelor pe care le deinem de la
Biroul de Statistic, aproape 40 de femei au decedat n urma unor astfel de avorturi ilegale n
1972, anul de dinaintea judecrii cazului Roe v. Wade. De fapt, numrul de decese rezultate n
urma consecinelor avorturilor a sczut semnificativ din 1942. Este greit s susinem c
majoritatea avorturilor ilegale au fost efectuate de medici fr licen, de vreme ce nainte de
1973, aproape 90% din avorturile ilegale erau efectuate de medici cu licen, cu aprobarea
conducerii spitalelor.
n legtur cu acest argument este i argumentul conform cruia orice interdicie de
substan a avortului nu poate fi impus. A impune o astfel de lege ar presupune o invadare
intolerabil a intimitii i i-ar obliga pe medici s i ncalce legmntul de confidenialitate
fa de pacienii si. Dar, din nou, acest argument postuleaz concluzia la care se dorete s se
ajung, prin faptul c presupune c ftul nu este o persoan, deoarece, dac este, atunci
asigurarea condiiilor legale i de siguran care s permit avortarea lor nu rezult defel. n
plus, se poate dovedi c nainte de 1973, legile care ngrdeau drepturile la avort erau puse n
aplicare i au fost eficiente n limitarea avorturilor. ncepnd cu 1973, aproape 1.500.000 de
avorturi au fost efectuate anual. nainte de 1973, abia dac erau efectuate 100.000 de avorturi
pe an. Aceasta nu nseamn c aplicarea unor astfel de legi nu ar ntmpina dificulti, dar nici
nu presupune faptul c avorturile nu ar trebuie limitate din cauza acestor dificulti.
3. A obliga femeile, n special pe cele srace, s pstreze sarcina va crea copleitoare
probleme financiare.
Acest argument se bazeaz pe dificultile economice care ar rezulta probabil n urma deciziei
de a nu permite femeilor s avorteze i s dein controlul asupra numrului membrilor
familiilor lor. n lipsa unui cadru legislativ care s permit avortul, aceste femei vor fi
condamnate la o via de srcie i dificulti financiare, nedreapt i pentru copiii pe care i
aduc pe lume.
n replic, acest argument postuleaz concluzia la care se dorete s se ajung prin
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
faptul c presupune c sracii nenscui nu sunt persoane. Argumentul funcioneaz numai

dac presupunem acest lucru. Altminteri, acest argument ar putea constitui un motiv pentru
exterminarea tuturor acelor oameni care, din punct de vedere financiar, sunt o povar pentru
societate. Evident, motivul pentru care societatea nu procedeaz n acest fel este c persoanele
care sunt o povar din punct de vedere financiar sunt oameni care au dreptul s triasc, iar
povara lor ce apas asupra societii este irelevant n comparaie cu dreptul lor la via.
Numai dac ftul nu este o persoan putem spune c mpovrarea financiar este un criteriu
pentru exterminarea sracilor. Acest argument face confuzie ntre gsirea unei soluii i
eliminarea unei probleme. Soluia pentru sarcinile nedorite nu este eliminarea lor; prin
comparaie, am putea rezolva cu uurin problema srciei, dac i-am extermina pe sraci.
Este mai bine dac ne-am gndi la adopie ca fiind una din soluiile problemei i dac am
recunoate c dificultile financiare, orict ar fi de grele, nu pot justifica uciderea intenionat
a cuiva.
4. Societatea nu trebuie s le oblige pe femei s aduc pe lume copii nedorii.
n legtur direct cu argumentul dificultilor economice se afl i argumentul copilului
nedorit. Acest argument este mai vast, ntruct se refer i la sarcinile care sunt nedorite din
mai multe motive dect doar dificultile financiare. Avortul vine n ajutorul societii prin
faptul c mpiedic venirea pe lume a copiilor nedorii, prevenind astfel abuzul i neglijarea
copilului.
n replic, acest argument postuleaz i el din start concluzia la care se dorete s se
ajung, prin faptul c presupune c ftul nu este o persoan, deoarece dac ar fi, atunci cu
siguran avortul este forma cea mai cumplit de abuzare a copilului. n plus, nu putem
determina valoarea unui copil pe baza msurii n care este dorit. Dac totui exist un astfel de
sistem de evaluare, atunci faptul c un copil este nedorit are mai mult de a face cu prinii
dect cu copilul, iar dac ftul este o persoan, indiferent c este dorit sau nu, e irelevant n
comparaie cu dreptul su la via. Poate c problema celor fr adpost ofer un exemplu
paralel. Oamenii fr adpost (homeless) nu sunt dorii n multe comuniti, dar motivul
pentru care nu sunt exterminai nu are nimic de-a face cu acest lucru. Ei sunt persoane care au
dreptul la via, iar problema lor nu poate fi rezolvat dac sunt exterminai. Prin urmare,
acest argument depinde ntrutotul de capacitatea susintorilor pro-choice de a demonstra c
ftul nu este o persoan i nu de faptul c sarcina este nedorit.
Statisticile dovedesc c ncepnd cu 1973, abuzurile fa de copii au crescut substanial,
n ciuda distrugerii celor aproape 1.500.000 de sarcini nedorite n fiecare an. Se pare c
extinderea fenomenului abuzurilor fa de copii nu are legtur cu legile liberale despre avort
(legile care legalizeaz avortul). Dac exist totui vreo legtur, atunci indiferena fa de ft,
provocat de legile care legalizeaz avortul, a degenerat ntr-o tendin social i mai
puternic de a se abuza de copii. Nu exist nici o dovad care s arate c a fi nedorit se afl n
mod necesar n legtur cu a fi abuzat. De fapt, unele studii au artat c marea majoritate a
copiilor care au suferit abuzuri au fost dorii de prinii lor, iar copiii adoptai sufer de
abuzuri n msur mai mare dect copiii neadoptai.
5. Societatea nu trebuie s le oblige pe femei s aduc pe lume copii cu un grad ridicat de
handicap.
Acest argument are la baz deformarea anatomic a ftului, care poate fi detectat n uter cu
ajutorul procesului de amniocentez. Acest demers devine din ce n ce mai mult o rutin n
asistena medical prenatal, iar consilierii geneticieni presupun deseori c femeia va recurge
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
la avort, dac testul dovedete c ftul are handicap. Susintorii pro-choice sunt de prere c
e necinstit i lipsit de sensibilitate s obligi o femeie s poarte o sarcin despre care tie c se
va termina cu aducerea pe lume a unui copil cu handicap grav.
n replic, numrul avorturilor provocate determinate de handicapul ftului este relativ
mai mic dect numrul total al avorturilor efectuate anual. Evident, acestea sunt totui cele
mai dificile cazuri n ansamblul problematicii avortului. n cel mai bun caz, ele nu pot dect
s fie asigure dreptul unei femei de a avorta atunci cnd ftul are handicap pronunat, dar nu
asigur dreptul unei femei de a alege avortul ca drept fundamental. n general, cazurile dificile
cum sunt cele n care ftul are handicap grav nu constituie regula de baz, adic nu asigur
dreptul femeii de a alege avortul la cerere.
i acest argument postuleaz concluzia la care se dorete s se ajung prin faptul c
aduce n discuie din nou calitatea de persoan a ftului, deoarece argumentul nu poate fi valid
dac se presupune c ftul este o persoan. Dar dac ftul este o persoan, atunci acest
argument poate fi folosit pentru a justifica uciderea cu snge rece a tuturor persoanelor cu
handicap. Nu exist nici o diferen moral ntre avortarea unui ft cu handicap i
exterminarea persoanelor cu handicap. Totui, nimeni nu presupune c prinii ar avea dreptul
s i ucid copiii care au handicap, tocmai din cauz c i acetia sunt persoane umane. Dac
presupunerea c ftul nu este o persoan se dovedete fals, atunci argumentul s prbuete.
Astfel, acest argument trebuie s se bazeze pe faptul c ftul este o persoan i nu pe gradul
de handicap al ftului. n plus, este o perfidie s spui c o viaa cu handicap nu merit trit i
c trebuie avortat. Acest lucru ar putea fi adevrat n cazuri extreme i rare, cum ar fi
anencefalia, cnd copilul se nate fr creier. Dar aceste caz extrem nu poate fi folosit pentru a
justifica avortul n cazuri cu handicap mai puin grav, cum ar fi sindromul Down. Nu exist
nici o dovad care s arate c nefericirea nsoete n mod necesar handicapul.
6. Societatea nu trebuie s le oblige s pstreze sarcina pe femeile care sunt nsrcinate n
urma unui viol sau a unui incest.
Acest argument se afl n legtur cu cel anterior i, pentru obinerea dreptului de a avorta,
este unul din argumentele cele mai importante din perspectiva strii emoionale a femeii. De
vreme ce femeia a avut relaii sexuale mpotriva voinei ei, se susine c ea nu trebuie obligat
s pstreze poteniala sarcin. Aici nu este vorba de neatenie, ci mai degrab de lipsa
consimmntului fa de relaia sexual n urma creia a rmas nsrcinat. n acest fel,
societatea ar pedepsi victima unei infraciuni violente, fcnd-o victim din nou. La baza
acestui argument se afl premisa c femeia nu trebuie s fie considerat responsabil pentru
relaiile sexuale pe care este forat s le ntrein i astfel ea ar trebui s aib dreptul s pun
capt sarcinii rezultate n urma unui viol sau a unui incest.
n replic, numrul sarcinilor care rezult n urma violului sau a incestului este foarte
mic 1 la 100.000 de cazuri. Totui, modul n care a fost conceput sarcina este irelevant
pentru problema central legat de calitatea de persoan a ftului. Acest argument poate
funciona numai dac se presupune c ftul nu este o persoan, deoarece nimeni nu poate
justifica uciderea unei alte persoane, doar pentru a ndeprta traumele psihice provocate de
viol.
Muli oameni sunt de prere c susintorii pro-life nu ar trebui s victimizeze femeia a
doua oar prin faptul c o oblig s pstreze sarcina mpotriva voinei ei. Dei recunosc c
ftul este o persoan n aceeai msur n care ar fi i n urma unei relaii sexuale consimite,
ei totui pretind c legea ar trebui s permit anumite excepii pentru legalizarea avortului n
caz de viol sau incest. Motivul din spatele acestui argument nu este legat de moral, ci de
pruden. Ei cred c pn cnd o lege propus nu stipuleaz aceste excepii, exist puine
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
anse ca s fie pus n aplicare de vreunul din organele legislative ale statelor. De exemplu, n
1991, organele legislative din Louisiana au adoptat ceea ce ar fi fost cea mai restrictiv lege a
avortului din Statele Unite. Dar din cauz c nu a coninut o clauz cu caracter de excepie n
cazul violului sau incestului, guvernatorul a refuzat s o semneze. Astfel, susintorii pro-life
au pierdut ocazia de a limita avortul din cauza indisponibilitii de a face compromis i de a
permite aceast excepie. Susinnd c este mai bine s salvezi mai muli copii nenscui dect
mai puini, se poate face mult vlv n jurul prerii c excepia ar fi trebuit adoptat. Desigur,
o problem inerent este modul n care o astfel de lege poate fi pus n practic, de vreme ce
este dificil s se verifice dac o femeie care dorete s avorteze a fost ntr-adevr victima unui
viol.
7. Legile care interzic avortul le discrimineaz pe femeile srace.
Acest argument se bazeaz pe ceea ce s-a ntmplat nainte de legalizarea avortului n 1973.
Cnd femeile bogate doreau s avorteze, pur i simplu mergeau ntr-o alt ar unde avortul
era legal i plteau pentru a scpa de sarcin. Evident, femeile srace nu aveau aceast
posibilitate. Astfel, legile care interzic avortul au ca efect practic discriminarea femeilor
srace, care deseori sunt cele care au nevoie de servicii medicale legate de avort, din cauza
dificultilor de ordin economic cu care se confrunt.
n replic, acest argument postuleaz i el concluzia la care se dorete s se ajung prin
faptul c presupune c avortul ar fi oarecum un bine moral care este interzis femeilor srace,
dac se pun n aplicare legi restrictive n problema avortului. Dar n discuie intr tocmai
problema dac avortul este sau nu un bine moral. Dac ftul este o persoan, atunci a interzice
cuiva dreptul de a avorta este irelevant. Societatea nu are nici o obligaie ofere tuturor n mod
egal libertatea de a ucide persoane nevinovate. Prin urmare, acest argument funcioneaz
numai dac se presupune c ftul nu este o persoan.
Toate argumentele de mai sus n favoarea dreptului de a avorta sufer de eroarea logic
prin care se postuleaz concluzia la care se dorete s se ajung. Acest lucru dovedete ct de
important este s dezbatem problema esenial n cazul avortului i anume problema calitii
de persoan a ftului. Dac ftul nu este o persoan la acel moment al sarcinii la care avortul
este adus n discuie, atunci cele mai multe din argumentele n favoarea avortului sunt valide.
Dar dac ftul este o persoan, atunci nici unul din argumentele n favoarea avortului nu st n
picioare. Dac premisa conform creia ftul e o persoan este aplicat n mod constant se
ajunge la implicaii morale ridicole. Acum vom analiza problema esenial, i anume calitatea
de persoan a ftului.
CALITATEA DE PERSOAN A FTULUI
Cei mai muli filosofi sunt de acord fie c ftul are calitatea de persoan ncepnd in
momentul concepiei sale, fie c o dobndete la un anumit punct n timpul procesului de
gestaie. O minoritate restrns de gnditori susin c nici mcar nou-nscuii nu au calitatea
de persoan, fcnd astfel ca infanticidul s fie justificabil din punct de vedere teoretic. Dar
majoritatea gnditorilor sunt de acord c odat ce ftul iese din uterul mamei ca nou-nscut
este o persoan cu drepturi depline. Atunci chestiunea n disput este la ce punct din procesul
gestaiei ftul are sau dobndete calitatea de persoan? Au fost sugerate o mulime de puncte
de vedere diferite. Acestea sunt numite momente decisive, ntruct se refer la un anumit
moment n care se poate spune despre ft c este o persoan. n aceast seciune vom
discuta despre aceste momente decisive distincte.
Se face deseori distincie ntre calitatea ftului de a fi o fiin uman i calitatea ftului
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
de a fi o persoan uman. O astfel de distincie este arbitrar, deoarece esena ftului rmne
neschimbat pe toat durata perioadei de gestaie. Nici unul din momentele decisive nu
sugereaz vreo schimbare relevant n esena ftului. Astfel, procesul constant de cretere i
dezvoltare continu de la concepie la maturitate.
n disputa despre avort pot fi auzite multe voci care pretind c nimeni nu are mijloace
prin care s determina cu exactitate momentul cnd ftul ncepe s aib calitatea de persoan.
Adoptnd o abordare agnostic n aceast chestiune, aceti oameni susin c tiina nu a oferit
nici un rspuns clar la aceast ntrebare. De asemenea, susin c de vreme ce, n esen, este
vorba despre o problem religioas sau filosofic ce nu poate fi dovedit n mod hotrtor, ar
trebui lsat la alegerea fiecruia.
n replic, acelai lucru poate fi spus despre punct de vedere pro-choice care permite
avortul. Prin faptul c permite avortul aproape de-a lungul tuturor celor nou luni de sarcin,
susintorii pro-choice afirm, de fapt, cu trie c ftul nu are calitatea de persoan pn la
natere. n continuare, vom discuta despre natere ca moment decisiv. n plus, dac cineva
este agnostic referitor la momentul n care ncepe s existe calitatea de persoan, atunci este
de preferat s se greeasc n ce privete viaa. Dac nu suntem siguri c ftul este o persoan,
atunci societatea nu ar trebui s permite luarea vieii ftului prin avort. De exemplu, dac
merg la vntoare mpreun cu un prieten, iar el intr ntr-un hi dup care eu imediat aud
zgomote ca i cnd ar fi trecut o cprioar prin acel hi, a face bine s nu trag. La urma
urmelor, nu pot fi sigur c zgomotul respectiv a fost provocat de prietenul meu sau de o
cprioar. Dac am ndoieli, nu ar trebui s trag nici un foc n acel hi. Tot astfel, dac are
ndoieli n ce privete calitatea de persoan a unui ft, nimeni nu trebuie s rite viaa ftului,
de vreme ce s-ar putea ca ftul s fie o persoan a crei via este luat prin avort. Nesigurana
n legtur cu statutul ftului justific precauia, nu avortul.
Momentul decisiv cel mai adesea adus n discuie, care este i cel recunoscut de Curtea
Suprem, e viabilitatea, ce reprezint punctul la care ftul este capabil s triasc singur n
afara uterului mamei. La acest punct, adic ntre sptmna a 24-a i a 26-a a gestaiei, ftul
poate tri singur, fapt considerat suficient de important pentru a dovedi statutul sau calitatea
de persoan. Dei s-ar putea s aib nc nevoie de ngrijire medical, ftul nu mai este
dependent de mediul intrauterin.
Problema viabilitii ca factor determinant al calitii de persoan a ftului este c nu
poate fi determinat cu precizie. Viabilitatea difer de la ft la ft, iar tehnologia medical o
restrnge n permanen la stadiile timpurii ale sarcinii. n acest fel, viabilitatea este n
continu schimbare, fapt care pune sub semnul ntrebrii credibilitatea ei ca indicator al
calitii de persoan a ftului. Deci, ce anume msoar viabilitatea, de fapt? Viabilitatea se
refer mai mult la capacitatea tehnologiei medicale de a menine viaa ftului n afara uterului
mamei, dect la esena ontologic a ftului. Viabilitatea se refer mai mult la localizarea i
dependena ftului, dect la esena sau calitatea lui de persoan. Astfel, nu exist nici o
legtur intrinsec ntre capacitatea ftului de a supravieui n afara uterului mamei i esena
lui. Viabilitatea msoar mai degrab progresul tehnologiei medicale n a-l ajuta pe ft s
supravieuiasc ntr-un alt mediu dect cel intrauterin.
Poate c urmtorul moment decisiv cel mai frecvent adus n discuie este dezvoltarea
creierului, sau punctul la care creierul ftului ncepe s funcioneze, adic dup primele 45 de
zile de sarcin. Aducerea n discuie a acestui moment decisiv corespunde cu un demers
paralel, i anume definirea morii, care const n ncetarea tuturor activitilor cerebrale. De
vreme ce activitatea cerebral este cea care definete moartea sau pierderea calitii de
persoan, este rezonabil s considerm nceputul activitii cerebrale ca un indicator al
calitii de persoan. Problema cu analogia morii creierului este c moartea creierului e o
stare ireversibil: creierul nu mai poate fi readus la via. Creierul ftului n dezvoltare se afl
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
doar temporar n stare de nefuncionare. Electroencefalograma creierului ftului este o linie

dreapt doar temporar, n timp ce EEG unei persoane decedate este permanent o linie dreapt.
De asemenea, nc din punctul concepiei, embrionul are n ntregime capacitatea necesar de
a-i dezvolta o activitatea cerebral proprie. Pn aproximativ a 45-a zi de sarcin, aceast
capacitate nu este pe deplin realizat, ci exist doar n form latent n embrion. Faptul c
aceast capacitate nu este exercitat nu constituie un element necesar al esenei ftului, de
vreme ce aceast capacitate este doar temporar latent i nu ireversibil pierdut. Prin urmare,
ftul fr activitate cerebral n timpul primelor patru sau cinci sptmni ale sarcinii se
deosebete n mod hotrtor de o persoan moart, care nu are nici un fel de activitate
cerebral. Deci, folosirea activitii cerebrale ca moment decisiv al definirii calitii de
persoan a ftului ridic ntrebri serioase despre eficiena ei n determinarea viabilitii.
A treia propunere pentru un moment vital este sensibilitatea, adic punctul la care ftul
este capabil s experimenteze senzaiile, n special durerea. Aducerea n discuie a acestui
punct pentru determinarea calitii de persoan a ftului are la baz ipoteza c, dac ftul nu
simte durerea, atunci nu exist nici o problem n a efectua avortul. Acest argument
dezarmeaz multe din argumentele pro-life, conform crora avortul provoac dureri ftului.
Totui, ca i n cazul celorlalte momente decisive, sensibilitatea nu are nimic de-a face
cu calitatatea de persoan a ftului. Acest moment decisiv face confuzie ntre simirea durerii
i realitatea durerii. Nu nseamn c ftului nu i se face un lucru ru dac el nu poate simi
nici o durere. Dac sunt paralizat de la bru n jos i nu simt durere n picioare, sunt afectat
negativ, adic mi se face un ru, dac mi se amputeaz picioarele. n plus, considerarea
sensibilitii ca factor determinant al calitii de persoan a ftului nseamn i recunoaterea
faptului c o persoan aflat ntr-o stare vegetativ permanent (com ireversibil), o persoan
care nu este contient pe moment i chiar o persoan care doarme nu sunt persoane. Cineva
ar putea obiecta c aceste persoane au funcionat avnd sensibilitate i c pierderea acesteia
este doar temporar. Dar odat ce este avansat aceast obiecie, cel care o propune
recunoate c ceva dincolo de sensibilitate determin calitatea de persoan, iar sensibilitatea
ca moment decisiv nu mai poate fi susinut.
O alt idee propus ca moment decisiv este micarea, adic primul moment cnd mama
simte c ftul se mic n uter. nainte de explozia tehnologiei medicale sofisticate cum ar fi
terapia cu ultrasunete, prin care ftul poate fi urmrit nc din primele stadii ale dezvoltrii
sale, micarea a fost considerat primul semn al prezenei vieii n uterul mamei. Totui,
micarea ca semn al calitii de persoan nu poate fi valid deoarece esena ftului nu depinde
de faptul c mama l simte sau nu. Acest criteriu face confuzie ntre natura ftului i
cunotinele cuiva despre ft. Din punct de vedere filosofic, micarea ca moment decisiv face
confuzie ntre epistemologie (cunoaterea sau contiena despre ft) i ontologie (natura sau
esena ftului). O confuzie similar apare i n cazul apariiei nfirii umane a ftului ca
moment decisiv al stabilirii calitii de persoan. Aceasta se refer la momentul cnd ftul
ncepe s semene cu un bebelu, dar acest lucru nu face dect s ngreuneze, din punct de
vedere emoional, alternativa avortului. Dar nfiarea ftului nu se afl n legtur intrinsec
cu esena lui. De asemenea, din momentul concepiei, ftul are toate capacitile necesare
pentru a arta ca o fiin uman normal. Desigur, nimeni nu dorete s determine calitatea de
persoan a ftului folosind un criteriu att de subiectiv cum este apariia nfirii umane.
Puini sunt cei care susin c naterea este momentul decisiv la care ftul dobndete
calitatea de persoan. Dar nu exist nici o diferen ntre ftul ziua imediat precedent naterii
sale i ftul din ziua imediat urmtoare naterii sale. Singura diferen este localizarea, adic
acum copilaul triete n afara uterului mamei. Dar ca n cazul viabilitii ca semn al calitii
de persoan, esena unei persoane presupune mai mult dect o simpl localizare. Nu nseamn
c natura mea ca persoan se schimb doar pentru c eu merg din loc n loc.
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
n cele din urm, fixarea embrionului n interiorul uterului a fost i ea propus ca

moment decisiv datorit mai multor motive. n primul rnd, la acest punct embrionul i
ncepe existena n uterul mamei, semnalnd acest lucru prin hormonii pe care i produce. n al
doilea rnd, 20-50% din embrioni mor nainte de a se fixa n interiorul uterului, fapt care
sugereaz c fixarea n interiorul uterului este decisiv nu numai pentru dezvoltarea
embrionului, ci i pentru esena lui. Ar sugera i faptul c avem obligaia de a salva toi
embrionii, situaie pe care foarte puini o iau n considerare. n al treilea rnd, apariia
gemenilor are loc, n mod normal, nainte de fixarea embrionului n interiorul uterului,
sugernd faptul c persoana uman individual i ncepe existena abia dup fixarea
embrionului pe peretele interior al uterului mamei.
Dei calitatea de persoan ar putea fi determinat de fixarea embrionului n uter, acest
lucru nu justific marea majoritate a avorturilor. Totui, acest moment decisiv are implicaii
importante. n primul rnd, ar nsemna c multe din metodele de control al sarcinii, care
mpiedic fixarea embrionului n interiorul uterului, cum ar fi pastilele RU-486 numite i
pastile de avort, sunt acceptabile din punct de vedere moral, de vreme ce un embrion care
nu a reuit s se fixeze n uter nu poate fi considerat o persoan. Mai mult, embrionii provenii
din fertilizarea n vitro pot fi folosii pentru experimente medicale fr ca vreo problem de
ordin moral s apar, de vreme ce embrionilor le lipsete calitatea de persoan.
n replic la argumentul fixrii embrionului n uter: nu nseamn c ftul dobndete
calitatea de persoan n momentul fixrii embrionului n interiorul peretului uterin doar pentru
c embrionul i semnaleaz prezena prin hormonii pe care i produce. Esena ftului nu poate
s depind de faptul c altcineva este contient de existena lui, indiferent c este vorba de o
contien fizic, cum ar fi micarea, sau de o contien chimic, cum ar fi semnalele
hormonale ale ftului. n al doilea rnd, doar pentru c 50% din embrioni mor nainte de a se
fixa n uter nu nseamn c, pentru ft, calitatea de persoan ncepe la fixarea embrionului n
uter, de vreme ce natura esenial a ftului nu depinde de numrul de embrioni care
supravieuiesc sau nu fixrii pe uter. Chiar dac embrionul este o persoan n adevratul sens
al cuvntului, nu avem obligaia moral de a salva toi embrionii, de vreme ce nu avem
dreptul moral de a interveni n moartea natural a embrionului. A nu inteveni pentru a
mpiedica moartea spontan a embrionului nu este acelai lucru cu uciderea unui embrion tot
aa cum ntreruperea asistenei medicale pentru sprijinirea vieii unui bolnav suferind de o
boal terminal nu este acelai lucru cu uciderea unui astfel de bolnav. n al treilea rnd, doar
pentru c apariia gemenilor are loc nainte de fixarea embrionului n uter nu nseamn c
embrionul originar nu a fost ntrutotul o persoan nainte de a se diviza. Astfel, propunerea
fixrii embrionului pe peretele interior al uterului ca moment decisiv al calitii de persoan
d natere unor ntrebri foarte importante.
n lumina discuiei de mai sus, pare aproape rezonabil s concluzionm c ftul are
ntrutotul calitatea de persoan nc din momentul concepiei. Argumentul poate fi ntocmit n
felul urmtor:
1
2
O fiin uman adult este rezultatul creterii continue a organismului ncepnd cu

concepia (aceast premis poate fi cu greu combtut).
De la concepie la maturitate, aceast dezvoltare nu prezint nici o ntrerupere care
ar putea fi semnificativ pentru natura esenial a ftului (aceasta este premisa care
poate fi combtut, dar discuia de mai sus arat c toate ntreruperile propuse nu
influeneaz natura ftului).
Prin urmare, omul este fiin uman ncepnd cu momentul concepiei (nimeni nu
poate contesta faptul c aceast concluzie decurge din cele dou premise anterioare).
Curs de etic
Cursul 6 - Avortul
Pagina
De asemenea, ncepnd cu momentul concepiei, ftul are o identitate genetic unic i

distinct, avnd nevoie doar de hran i adpost pentru a se dezvolta ntr-un nou-nscut, iar
mai trziu ntr-un adult. nc din momentul concepiei, ftul are toate capacitile necesare
pentru a se dezvolta ntr-un adult. Prin urmare, este incorect s spunem c ftul este o
persoan potenial. Mai degrab, ftul este o persoan care are ntregul potenial de a-i
dezvolta toate capacitile latente. Este ntrutotul o fiin uman, o persoan care se afl n
procesul de a deveni un adult, fr nici un fel de ntreruperi n procesul dezvoltrii sale.
Curs de etic
Cursul 7 - Tehnologii de reproducere

Pagina
Cursul 7
TEHNOLOGII DE REPRODUCERE
n anul 1986, la 27 Martie, Mary Beth Whitehead a dat natere unei fetie creia i-a dat
numele de Sara. Tot n aceeai zi, Elizabeth i Daniel Stern au numit-o Melissa pe aceast
feti. Ambele partide implicate au fost convinse de faptul c bebeluul (numit de pres
Baby M) le apartinea lor, i erau hotri s recurg la msuri drastice pentru a se asigura ca
susintori legali ai acestei nou-nscute. Soii Stern o angajaser pe Whitehead pentru a le
purta n pntece fetia. Pna n ziua de azi, Whitehead este cea care, asumndu-i acest rol de
<mam surogat, a devenit o persoan extrem de popularizat n pres. Rivalitatea creat ntre
cele dou partide a continuat la judectorie pe o durat de aproape doi ani, i este o bun
ilustraie a potenialelor probleme i a situaiilor complexe ce pot aprea odat cu noile
tehnologii de reproducere.
Medicina zilelor noastre a ajuns la performane deosebite n domeniul tehnologiei
reproducerii. Termenul acesta de <tehnologie a reproducerii se adreseaz varietii
procedurilor care sunt menite s rezolve problema sterilitii, sau a inabilitii unui cuplu de a
avea un copil al lor. Aceste proceduri includ fecundarea artificial, fertilizarea n eprubet,
cunoscut sub denumirea de in vitro, (care produce nou-nscuii aa-numii test-tube
babies), i mama surogat. Pn de curnd, procesul de adopie era singura modalitate a
cuplurilor sterile de a avea copii proprii. Adopia ns nu aducea familiilor copii legai genetic
de acetia, pe cnd modalitile menionate mai sus ofer prinilor posibilitatea de a avea un
copil care s fie legat genetic de cel puin unul dintre ei. n cazul n care aceste tehnologii noi
au succes, ele confer minunea vieii cuplurilor care au ncercat, dar fr s reueasc, toate
cile posibile de a avea un copil al lor. Multe dintre aceste tehnici, ns, ridic ntrebri majore
de moralitate, i au potenialul de a crea ntrebri legislative spinoase care i gsesc
rezolvarea doar la judectorie. Prin urmare, asistm n zilele noastre la un numr crescnd de
judectori care ncearc s gseasc modul cel mai bun de a lua o decizie n cazuri de genul
acesta, fiind pui n situaia de a nu avea un precedent din punct de vedere al legii. Cei care
ntocmesc legile sunt de asemenea interesai n a gsi rspunsuri etice care s i ajute s
formuleze ordonane i decizii pentru cazurile i ntrebrile acestea complexe.
Aceste tehnologii noi ne ajut s facem astzi tot felul de aranjamente interesante sau
ciudate n procesul naterii. n cele ce urmeaz prezentm doar cteva exemple menite s
arate ce gsim acum la ndemna celor care doresc s fie prini folosind ci mai puin
convenionale:
1. Un brbat neproductor de sperm, i soia acestuia, doresc s aib un copil. Ca
urmare, soia este fecundat artificial, folosindu-se sperma unui donor anonim. Dup
fecundare, ea rmne nsrcinat i d natere unui copil.
2. O femeie care nu poate produce ovule, mpreun cu soul ei, doresc s aib un copil.
Ca urmare, ei angajeaz o alt femeie care s fie fecundat cu sperma brbatului, i s dea
natere copilului n locul soiei.
3. O femeie este productoare de ovule, dar nu poate s duc sarcina pn la capt.
mpreun cu soul, ei <nchiriaz> pntecul unei alte femei pentru perioada de gestaie a
embrionului care va fi alctuit prin fertilizarea n laborator a spermei brbatului i a ovulului
soiei.
4. Un cuplu cstorit dorete un copil, ns soia vrea s evite orice ntrerupere a carierei
sale profesionale din cauza sarcinii, astfel c sora acesteia se ofer s poarte copilul pentru ea.
Soia accept, i copilul se nate fr probleme.
5. Un cuplu de lesbiene dorete s aib un copil. Una dintre femei i ofer un ovul, care
Curs de etic

Pagina
este apoi fecundat cu sperm donat, iar embrionul este implantat n uterul partenerei sale.
6. Un cuplu doritor de copii nu poate produce nici sperma i nici ovulele necesare
pentru zmislire. Astfel dar, sora soiei doneaz ovului iar fratele soului sperma. Fertilizarea
se va face n eprubet, (<in vitro>), aadar nafara pntecului, a uterului. Embrionul va fi
implantat nluntrul soiei sterile, care va purta sarcina.
7. Doi brbai homosexuali doresc s creasc un copil. Pentru aceasta, o prieten bun a
unuia dintre ei le doneaz un ovul, iar cellalt brbat doneaz sperma. O alt femeie este apoi
angajat s duc sarcina.
Aceste tehnologii noi de reproducere aduc cu ele o mulime de controverse, nu numai
din punct de vedere al legii, ct i din punct de vedere moral. Care ar trebui s fie reacia
societii n care trim la aceste tehnologii care, n multe dintre cazuri, redefinesc familia i
ntorc pe dos noiunile tradiionale asupra reproducerii? n plus de asta, ce ne nva Biblia
despre aceste metode noi de procreere? Deoarece multe dintre aceste controverse nu sunt
adresate direct n Biblie, cum ne poate fi ea de folos n aceste dispute? Care sunt acele
principii de baz, sau fundamentale, care se relaioneaz acestor metode? Ce are de spus
Biblia despre familie i copii acestor noi tehnologii de reproducere?
FECUNDAREA / NSMNAREA ARTIFICIAL
Fecundarea artificial este un proces folosit pentru a rezolva problema sterilitii la brbai.
Procedura este relativ uoar, ea implicnd sperma fie a soului sau a unui donor (n cazul n
care soul nu poate s o produc) care este introdus direct n uterul femeii cu ajutorul unei
siringi, nu ca urmare a contactului sexual. De obicei, aceasta este prima metod de abatere a
sterilitii folosit de ctre cupluri, deoarece este destul de uoar, nu este dureroas pentru
femei, i nu este att de costisitoare. Cuplurile cstorite recurg la aceast metod atunci cnd
soii au fie un numr sczut de spermatozoizi, sau o micare a lor prea lent.
Atunci cnd sperma soului are nevoie de ajutor n a fertiliza ovulul soiei, se efectueaz
fecundarea artificial de ctre brbat (FAB). Majoritatea nu au probleme morale cu acest gen
de fecundare, i o consider pur i simplu un ajutor pe care tehnologia medical l ofer celor
care nu pot s obin acest lucru prin contact sexual. Materialul genetic combinat la zmislire
(adeseori fecundarea este repetat pentru a se obine rezultatul dorit) aparine soiei i soului
ei, i ei sunt cei care vor crete acest copil. Majoritatea sunt de acord c nu exist diferene
morale importante ntre FAB i procreere prin contactul sexual, excepie fcnd tradiia
Romano-Catolic. Aceasta din urm consider majoritatea interveniilor de acest gen,
incluznd anticoncepionalele, ca fiind o nclcare a legii naturale. Punctul de vedere Catolic
asupra tehnologiilor de reproducere va fi discutat n detaliu mai trziu.
n multe cazuri ns, sperma soului are nevoie de mai mult ajutor, care nu se oprete
doar n a o asista a ajunge la ovule. Sterilitatea la brbai este aparent atunci cnd ei nu pot s
produc deloc sperm. n aceste cazuri este implicat o procedur mai controversial, numit
fecundare artificial de ctre un donor (FAD). Prin aceast metod se folosete sperma unui
donor. Donorul este anonim n majoritatea acestor cazuri, astfel nct tatl s nu poat fi
descoperit de ctre copil, iar donorul-tat la rndul lui s nu poat s opteze pentru a lua
vreodat legtura cu copilul care se va nate, pentru a nu distrage armonia familial. Sperma a
doi sau trei donori este amestecat adeseori, cu scopul de a se ascunde ct mai bine identitatea
tatlui.
FAD-ul aduce ntrebri i probleme de etic, care nu sunt aparente n cazul FAB-ului.
Datorit faptului c FAB-ul este ntre so i soie, integritatea familiei se meine, precum i
continuitatea dintre procreere i paternitate. FAD-ul ns introduce o a treia entitate n schema
reproducerii, prin faptul c cineva necunoscut doneaz sperm pentru fecundarea artificial,
Curs de etic

Pagina
contribuind astfel cu material genetic fr intenia de a fi printe copilului care va rezulta n

urma folosirii genelor lui. Legea a ncercat s minimalizeze orice ruine de nelegitimitate a
copilului nscut prin FAD. Nimeni care doneaz sperm nu poate fi considerat tatl copilului
nscut de mama care a folosit donaia; adic, se subnelege faptul c soul femeii n cauz
este tatl copilului. Aceasta este aa tocmai pentru a putea s se asigure viitorul copilului din
punct de vedere financiar, el fiind totodat liber de acuzaiile de nelegitimitate. Este bine
neles faptul c statutul unui copil din flori este diferit de cel al unuia nscut ntr-o familie
stabilizat, din soie i soul ei steril care s-a folosit de sperm donat. Aceasta difer ntradevr de conceptul pe care l avem asupra unui copil nelegitim. ns rmne totui faptul c
procreerea i paternitatea au fost mprite, i o a treia entitate a fost introdus n familie prin
contribuia la materialul genetic pe care donorul i-a adus-o la un copil pe care acesta nu l va
vedea niciodat.
Scripturile presupun c fii i fiicele sunt crescui de cei care sunt legai genetic de ei.
Biblia presupune c numai un so i o soie sunt prinii copiilor, i c ntre acetia exist o
continuitate n rolurile genetice i societale paterne. Dei Biblia nu apra nicieri aceast
noiune, ea o presupune. Scriptura, ns, nu se mpotrivete explicit faptului c acest gen de
continuitate ntre procreere i paternitate era considerat norma de via atunci.
Dei aceste tehnici, cum ar fi FAB-ul spre exemplu, nu au constituit subiecte de
nvtur biblic direct, principii biblice pot fi aplicate acestor diverse metode de rezolvare
a problemei sterilitii. Tradiia cretin cultivat n jurul familiei a presupus faptul c fii i
fiicele se vor nate ntr-o entitate familial stabil, n care relaiile sexuale dintre prini sunt
monogame, i aduc facere de copii. Principiile care stau la baza acestei presupuneir sunt
integritatea familiei i continuitatea dintre procreere i paternitate. Este important s reinem
faptul c adopia de copii nu reprezint necesar o opiune nedorit n violarea principiilor
biblice. Adopia este mai degrab considerat a fi o excepie la regula principal, sau ca o
soluie de urgen n cazul devastator al unei sarcini nedorite. ns faptul c prin adopie se
ajunge la o discontinuitate ntre procreere i paternitate, nu ne permite s tragem concluzia c
orice gen de separare ntre rolurile biologice i societale este permis. Majoritatea celor care
lucreaz n domeniul eticii recunosc c soluiile de acest gen, cum ar fi adopia (cu toate c
sunt alternative de dorit) constituie norme morale sczute. Faptul c sunt invocate nu le d
dreptul s fie ridicate la rang de norm (n sensul de regul), sau la rang normativ.
Tradiia Catolic a legii naturale a subliniat de asemenea legtura sau continuitatea
dintre procreere i paternitate, i a ajuns pn acolo nct s nu acorde legitimitate moral
anticoncepionalelor, acestea fiind considerate ca ceva ce aduce o ntrerupere clar a
procesului de procreere. Aceast subliniere constituie baza pentru mpotrivirea pe care
catolicii o au fa de avort i tehnicile de reproducere n general. Cnd totul progreseaz aa
cum Dumnezeu a destinat sau proiectat, relaiile sexuale rezult n zmislire i natere. Aa
cum Dumnezeu a destinat ghinda s creasc i s devin un stejar, El a lsat relaiile sexuale
pentru a produce naterea unui copil. Acesta este motivul pentru care sexul este rezervat
cstoriei, i de aceea tradiia Catolic nu este deloc ngduitoare cu tehnologiile de
reproducere de genul care intervin n procesul natural de creere. Este neacceptat de asemenea
orice intervenie din parte unei o a treia entiti care s nlocuiasc una dintre cele dou
implicate deja n csnicie. Aadar, sexul n cadrul cstoriei i paternitii are o continuitate
natural, lsat de Dumnezeu.
Declaraia cea mai recent din partea Vaticanului n ceea ce privete tehnicile de
reproducere, se exprim n modul urmtor:<Procreerea de noi persoane, unde brbatul i
femeia colaboreaz mpreun cu puterea Creatorului, trebuie s fie rodul i semnul drii de
sine a unuia fa de cellalt, a dragostei i fidelitii dintre soi. . . ntr-o csnicie, ea fiind
singura cale pentru adevrata procreere.> Cu alte cuvinte, numai n cadrul unei csnicii avem
Curs de etic

Pagina
legitimitatea moral de a procrea copii. O declaraie ce urmat celei menionate clarific

unitatea dintre sex i procreere, condamnnd astfel orice intervenie n cazul cuplurilor sterile:
<Din punct de vedere moral, ns, procreerea este lipsit de perfecia ei nsi atunci cnd nu
este dorit ca rodul unui act conjugal, adic, a actului de unificare dintre soi. . . procreerea
unei fiine umane trebuie s fie rodul actului conjugal specific dragostei dintre cei doi.> Cu
alte cuvinte, exist o unitate indisolubil ntre relaiile sexuale i procreere. Procreerea nu
poate s apar n afara relaiilor conjugale maritale, iar fiecare act de acest gen ntr-o csnicie
trebuie s fie deschis pentru precreere, ca rezultat a planului lui Dumnezeu n creaie.>
Tradiia Catolic astfel face o distincie notabil ntre o tehnologie care ajut,
faciliteaz actul conjugal normal i una care nlocuiete acest act n ncercarea de a avea copii.
Orice vine n ajutorul, sau faciliteaz, actului conjugal este considerat parte din nelepciunea
divin, i poate fi folosit n reproducere. Elementul important n aceste cazuri este faptul c
unitatea dintre sex i procreere este meninut. Mai specific, acesta nseamn c zmislirea
trebuie s aib loc dup cum a fost scris de Dumnezeu. Micarea materialului genetic poate fi
ajutat, ns folosirea tehnologiei nu are voie s nlocuiasc actul conjugal natural. De
exemplu, fecundarea trebuie s aib loc ntotdeauna nluntrul trupului, ceea ce nseamn c
masturbarea nu poate fi o cale folosit pentru a colecta sperma nafara trupului pentru a fi
introdus mecanic n femeie.
Un exemplu de tehnologie de reproducere care ajut actul conjugal fr ns a-l nltura
este numit transferul de ovule aflate n partea de jos a trompelor uterine (TOJTU). Aceast
procedur extrage ovulele i le repoziioneaz ntr-un loc unde este posibil fecundarea.
Aceast metod este folosit atunci cnd femeia este steril datorit faptului c exist un
blocaj n trompele ei uterine. Medicul care face intervenia extrage ovulul din locul aflat, i l
introduce n partea de jos a trompelor uterine, sau chiar n uter, unde zmislirea are loc pe cale
natural. Sperma o ia tot pe cale natural, i fecundarea are loc nluntrul corpului.
O problem care apare cu restriciile din tradiia Catolic asupra fecundrii artificiale n
particular i a tehnologiilor de reproducere n general, este c astfel de restricii pot fi
inconsecvente cu noiunea de revelaie general. Este un argument care susine c tehnologiile
de reproducere ar putea s fie considerate parte din revelaia general a lui Dumnezeu, care
este universal valabil. Ca parte a creaiei i a mandatului dat oamenilor s stpneasc asupra
pmntului n Geneza 1:26, Dumnezeu le-a dat abilitatea s descopere i s aplice tot felul de
tehnologii inovative. Bine neles c asta nu nseamn c oamenii au i responsabilitatea de a
folosi tot ce este dat de tehnologie, i ca rezultat al unelor descoperiri iinifice. Tehnologiile
inovative sunt, n marea lor majoritate, considerate ca venind n ajutorul marei majoriti a
oamenilor, i ca fiind parte a harului obinuit, comun a lui Dumnezeu, sau a binecuvntrii
generale a creaiei Sale, care se deosebesc de binecuvntrile ndreptate nspre cei care l
cunosc personal pe Isus. Multe dintre tehnologiile de reproducere pot fi nirate sub titlul de
revelaie general, iar dac ele pot sau nu fi folosite depinde de modul n care aplicarea lor
violeaz clar principiul textului biblic.
TRANSFERUL DE GAMEI NTRE TROMPELE UTERINE (TGTU)
n cazul n care fecundarea artificial nu aduce rezultatul dorit, cuplurile sterile recurg de
obicei la transferul de gamei ntre trompele uterine (TGTU), o procedur relativ nou
descoperit n tehnoligia reproducerii. n cadrul acestui prices, femeia este stimulat s
produc mai multe ovule dect normal n perioada ciclului menstrual. Cunoscut sub
denumirea de supraovulare, aceast procedur este att costisitoare (aproximativ 5.000 dolari
SUA) ct i necesar, deoarece extracia de ovule este cea mai dificil i scump parte a
procesului. n unele cazuri, ovulele sunt pur i simplu repoziionate n trompele uterine, unde
Curs de etic

Pagina
fecundarea poate avea loc n corp, ca urmare a actului sexual. Pentru a mri ansele ca
fecundarea s aib loc, ns, TGTU merge un pas mai departe. Odat cu extragerea ovulelor,
sperma brbatului, obinut prin masturbaie, este tratat special i introdus cu ovulele n
trompele uterine ale femeii. Avnd sperma i ovulele att de aproape unele de celelalte
mrete radical probabilitatea zmislirii.
Procesul de TGTU ndeplinete un rol mult mai comprehensiv dect cel de o simpl
asistare, ajutare, a actului conjugal normal din care s rezulte zmislirea. Deoarece sperma
rezult n urma masturbaiei, i este apoi introdus mecanic n trompele uterine, toate acestea
fac ca procedura s fie inconsecvent cu tradiia Catolic, i credina ei n legea natural.
Pentru muli Protestani, ns, i pentru cei cu o gndire laic, TGTU nu prezint dileme
morale inerente i care s difere de celelalte tehnologii de reproducere care utilizeaz material
genetic al soului i soia acestuia care doresc mpreun s creasc un copil sau copiii care li
se vor nate. O a treia entitate nu este prezent n cadrul procreativ, iar rolurile biologice i
societale printeti nu sunt desprite. Dei lipsete continuitatea dintre sex i procreere,
aceast tehnologie nu prezint tensiuni morale pentru un numr mare de Protestani i neCatolici, care nu insist asupra acestei continuiti.
Fecundarea este, ns, rezultatul unui proces care nu este ntocmai natural. TGTU nu
numai asist, ajut actului sexual, ci de fapt l nlocuiete. Acest fapt face ca TGTU s fie
considerat problematic pentru cei cu o tradiie Catolic. Pentru cei care resping, ns, legea
natural ca un mod de gndire moral, TGTU nu prezint dificulti morale. Ceea ce implic
procedura este considerat ca fiind parte a revelaiei generale ale lui Dumnezeu, ajutndu-i pe
oameni s-i exercite stpnirea asupra creaiei ntr-un mod mai eficient. Problema moralitii
TGTU-lui st n asocierea acestuia cu fecundarea n eprubet, <in vitro>, undele cele dou
proceduri sunt folosite mpreun pentru a da o ans ct mai mare zmislirii, rmnnd la un
cost relativ redus.
FECUNDAREA N EPRUBET (IN VITRO FERTILIZATION-IVF)
n anul 1978, la data de 25 Iulie, s-a nscut Louise Brown. Naterea ei a fost de o mare
importan deoarece ea a fost primul copil s se nasc vreo-dat prin intermediul fecundrii n
eprubet (FE), <in vitro>; n alte cuvinte, ea a fost primul bebelu aa numit <test-tube.> Un
ginecolog Britanic, Doctorul Patrick Steptoe, i un psiholog, Doctorul Robert Edwards, au
fecundat cu succes un ovul cu sperm nafara corpului omenesc, i au implantat apoi
embrionul n mam. Dup nou luni, Louise Brown a fost nscut, i a fost anunat ca un
copil minune n ntreaga lume. Doctorii nu au ajuns uor la aceast performan, ci dup o
perioad de ncercri asidue, i au mrturisit c s-au descotorosit de majoritatea embrioanelor
folosite deoarece au fost considerate incapabile de a fi implantate cu succes n uterul mamei.
Fecundarea <in vitro> nseamn n termeni laici fecundare <n sticl>, sau <n
eprubet>, sau vase speciale, eprubete experimentale, folosite ntr-un laborator. Procedura
cere mai nti ca un numr de ovule s fie extrase din femeie. Pentru aceasta, femeia este
supus unui tratament medicamentos pentru a <supraovula>, sau pentru a produce un numr
mai mare de ovule dect numrul ovulat n cadrul ciclului menstrual. Ovulele sunt apoi
nlturate printr-o intervenie chirurgical, i fecundate nafara trupului, n laborator,
folosindu-se n caz normal sperma obinut de la brbatul femeii. Deoarece procedura este
destul de costisitoare (ajunge la 10,000 dolari SUA), toate ovulele sunt fertilizate n laborator.
Aceasta se face aa ca n cazul n care niciunul din embrioane nu reuete s se implantaze n
uter, reimplantarea celorlalte s se fac relativ ieftin, i fr a se mai atepta un alt ciclu
mestrual la femeie. De regul sunt implantate mai multe embrioane n uterul femeii, deorece
nu se poate prezice cu siguran cte dintre ele vor reui s se implanteze. Dac mai multe de
Curs de etic

Pagina
unul se implanteaz, atunci cuplul va avea mai muli copii dect au intenionat. Doi sau trei
gemeni sunt destul de obinuii n cazuri de genul acesta.
n majoritatea cazurilor este nevoie de mai multe sptmni pentru a determina dac s-a
fcut sau nu implantarea, sau dac ncercarea de a zmisli a sfrit prin pierderea sarcinii.
Dac implantarea nu reuete, alte embrioane care nu au fost implantate iniial sunt implantate
acum. Embrioanele rmase sunt ngheate pentru perioada de timp n care medicul i cuplul
ateapt s vad rezultatul procedurii iniiale. Primul copil provenit dintr-un embrion ngheat
a fost nscut n anul 1984 n Australia.
FE sau IVF este adesea folosit mpreun cu TGTU. Ca s nu se mai repete procedura
de reimplantare a ovulelor i a spermei n trompele uterine, mai ales n cazurile n care
doctorul nu este sigur c sperma brbatului va fi n stare s penetreze ovulul soiei, ovulele
rmase sunt fecundate in vitro. Atunci cnd implantarea ovulelor i a spermei nu aduce nici un
rezultat, opiunea cea mai economicoas i la ndemna celor n cauz este ncercarea de a
reui implantarea unui embrion fecundat n uterul femeii.
Numrul de embrioane fecundate care reuesc implantarea i se dezvolt apoi este ntre
10 i 25 la sut n cazul FE. Pentru a menine procedura la un cost minim i pentru a ridica la
maxim probabilitatea implantrii, embrioanele sunt ngheate pentru a putea fi folosite
ulterior. n plus, datorit faptului c nu se garanteaz reuita implantrii, mai mult de un
embrion este introdus o dat. Numrul de embrioane introduse n corpul femeii depinde de
starea lor, i de starea sntii femeii. De regul, n unele cazuri, un numr mare de
embrioane, dac nu chiar toate, sunt avortate spontan. n alte cazuri, ns, un numr mai mare
de embrioane dect posibilitatea femeii de a purta n sarcin, se implanteaz.
Ambele posibiliti menionate n paragraful anterior prezint controverse legale i
morale semnificative n conecie cu IVF-ul. Ce se ntmpl n cazul n care cei doi divoreaz,
i se isc o btlie asupra custodiei embrioanelor? De exemplu, dup ce un cuplu din statul
Tennessee care a trecut prin IVF i-a finalizat divorul, femeia a vrut s foloseasc
embrioanele ngheate s aib un copil. Fostul ei so a fefuzat, zicnd c nu vrea s aib copii
pe care el s nu i creasc. Cei doi s-au trezit n Curtea de Judecat, i cel care a avut ctig de
cauz a fost soul, deoarece judectorul a considerat c libertatea unuia de a procrea include i
libertatea de a decide s nu procreeze, astfel c embrioanele nu au putu folosite fr aprobarea
acestuia.
Un caz cu mult mai complicat a avut loc n anul 1981, cnd o femeie nstrit din Los
Angeles i soul acesteia au zburat nspre Australia pentru IVF (Anglia i Australia erau
singurele ri atunci care au i puseser la punct tehnologia aceasta.) Un numr de embrioane
au fost ngheate, iar eforturile de a implanta cu succes cteva n corul femeii au euat. n
timpul n care embrioanele erau ngheate n Autralia, cuplul a decedat n urma unui accident
de avion n drum spre Africa de Sud, fr a lsa urmai. Aceasta a dus la un numr substanial
de ntrebri legale asupra dreptului de motenire att a embrioanelor ct i a oricrei femei
doritoare de a avea acestea implantate. Situaia s-a complicat i mai departe atunci cnd s-a
aflat c de fapt sperma folosit nu a fost a soului ci a unui donor anonim. Un comitet format
din mai muli specialiti n etic a recomandat distrugerea embrioanelor, ns oficialitile din
guvern au refuzat aceast opiune. Statul a decis n schimb ca embrioanele s fie implantate i
copii dai pentru adopie, copii, femeile care i vor nate, precum i familiile care i vor crete
fiind fr drept de motenire. Deoarece n zilele noastre asistm la un numr crescnd de copii
care nu sunt adoptai, suntem ndreptii s considerm c poate aceast decizie nu a fost cea
mai bun. ns probabil a fost mai bun dect cea de a distruge embrioanele ngheate.
Ce este de fcut n cazul n care avem embrioane ngheate i nedorite ne duce la
punctul n care ne punem ntrebri serioase din punct de vedere a statutului moral pe care l
deine embrionul. Majoritatea oamenilor sunt de acord c, datorit faptului c embrionul are
Curs de etic

Pagina
potenialul de a deveni un bebelu, nu poate fi considerat neutru moral vorbin, i tratat ca o

bucat de esut. Alternativele include inerea embrioanelor n depozit pe o perioad indefinit
(costnd aproape 150 dolari SUA pe an), distrugerea lor, darea lor spre folosin de ctre
cuplurile sterile, sau folosirea lor n scopuri experimentale.
Pentru cei care consider c persoana n sine i are nceputul la zmislire, care include
majoritatea celor care sunt adepi pro-vita, dispunerea acestor embrioane aduce cu sine
probleme morale nclcite. Dac dreptul la via este obinut la zmislire, atunci distrugerea
embrionic ar prea a fi echivalentul moral al avortului, iar laboratoarele tiinei nu se poate
folosi n scopuri de cercetare de trupul unei fiine umane fr ca aceast s i dea acordul,
mai ales c majoritatea experimentelor aduc distrugerea acestor embrioane. |inerea acestora la
nghe pe perioad nedefinit, amn rezolvarea problemei. Aceasta ne aduce la faza de a
mrturisi c singura soluie viabil este aceea de a dona aceste embrioane. ns aceasta aduce
cu sine un alt set de probleme, mai ales pentru acei Cretini care cred n adevrul biblic care
spune c nu ar trebui s existe o separare ntre rolurile biologice i societale la prini i copii
acestora. Am putea considera, ns, donarea embrionar ca un procedeu similar cu cel al
adopiei, ca un fel de adopie n stagil de preimplantare, unde cuplul care a contribuit cu
material genetic este de acord s i dea drepturile cuplului adoptiv nainte ca copilul s se fi
nscut, i care se gsete ntr-o form embrionar. Acesta ar mecesita o schimbare radical n
legea adopiei a mai multor state, deoarece practica de acum nu recunoate nici un drept
asupra copilului atta vreme ct acesta nu este nscut.
Pentru cei care cred c persoana n sine a embrionului apare cndva dup zmislire, cum
e n cazul adepiilor pro-alegere (<pro-choice>), dispunerea de embrioane nu prezint
asemenea probleme morale. n majoritatea dintre cazuri, acetia nu ar fi mpotriva distrugerii
embrioanelor nefolosite. Costul procedurii, ns, i teama suprapopulrii pmntului n
general i face i pe necretini s ezite atunci cnd e vorba de IVF.
O a doua problem apare nu din insuccesele implantrii, ci din succesele acesteia. Ca o
rutin, mai multe embrioane dect cele care vor supravieui sunt introduce n uter. Sunt cazuri
n care femeia este lsat cu mai multe embrioane dect sntatea i starea ei trupeasc i
permit s duc pn la capt. n aceste cazuri, femeia, suul acesteia, i doctorul ei, au de luat
cteva decizii dificile.
n cazul implantrilor multiple, doctorul recomand de obicei ntreruperea selectiv a
unuia sau mai multora embrioane aflate n dezvoltare. Acest procedeu este ndeplinit uneori
doar pentru sigurana mamei, dar alteori din cuaz ca starea sntii mamei las ntr-adevr
de dorit. Acest procedeu nu implic doar nlturarea unuia sau a mai multor embrioane, dar
doctorul este acela care trebuie s i decid care dintre ele s le lase, i de care s se lipseasc.
Dac vieile mamei i a fetusului sunt ntr-o stare iminent de risc, atunci nlturarea unuia
sau a mai multora dintre ele este justificat pentru a nu pune n pericol viaa mamei i a
celorlalte embrioane.
Aceast situaie este similar cu acele cazuri n care avortul i gsete justificaie n
faptul c viaa mamei este pus n pericol. Bine neles, cei care nu au o prere prea bun
asupra caracterului sacru al vieii ne-nscutului, nu au probleme cu decizia mamei de a
ntrerupe sarcina. Dar pn i pentru cei care nu aparin taberei pro-vita, agonia lurii unor
decizii att de dureroase trebuie neaprat luat n calcul nainte de a fi folosit IVF pentru
abaterea sterilitii.
MICROMANIPULAREA
Una dintre interveniile chirurgicale mai recente folosete o tehnic de vrf i operaie cu
laser, care implic <ajutarea> ovulului femeiesc de a fi penetrat i fertilizat de ctre sperm.
Curs de etic

Pagina
Acest procedeu este cunoscut sub denumirea de micromanipulare. Sub un microscop foarte
detailat, technicianul medical folosete o und laser foarte fin pentru a face o tietur
minuscul prin care s intre sperma i s fertilizeze ovulul. n fotografii, procedura se
aseamn cu un zmbet de pe fa unei fiine umane, fcndu-i astfel pe cercettori s
denumeasc aceast mic tietur a ovulului <zmbetul fericit.> ncercrile de nceput ale
acestui procedeu au avut un oarecare succes. Dei procedura este relativ recent i nc n
proces de perfecionare, promite multe pentru acei brbai a cror sperm nu penetreaz
ovulul femeii. O procedur i mai recent face ca sperma brbatului s poat fi injectat n
ovul direct.
Exist ns persoane ngrijorate de acest fel de procedur. Deoarece este bine cunoscut
c doar sperma sntoas, superioar, reuete s treac cu bine procesul anevoios de ajugere
la ovul i de penetrare a acestuia pentru fecundare, criticii sunt ngrijorai de faptul c prin
micromanipulare se d loc liber spermei mai nesntoase, mai inferioare. Aceasta, zic ei,
poate aduce la mai multe cazuri de pierdere a sarcinii, sau la un numr crescut de anomalii n
cazul n care se produce zmislirea. Dei este destul de prematur s ne pronunm, trebuie s
lum toate msurile de precauie posibile nainte de a folosi acest mod nou de reproducere.
MAM PURTTOARE (SUROGAT)1
Fr ndoial, conceptul sau actul de <mam purttoar/nlocuitor> este cel mai controversat
concept sau act dintre tehnologiile de reproducere actuale. n multe dintre cazuri, aceast
persoan surogat poart i d natere unui copil, angajat fiind de ctre un cuplu care preia
acest copil la natere, asumndu-i cu uurin acest rol nlocuitor. n aceste cazuri, cuplul
creia i se nate copilul este deosebi de mulumitor i ndatoritor celei care i-a ajutat la
mplinirea visului lor. Persoana nlocuitoare se simte la rndul ei foarte mulumit s fi putut
s ofere <darul vieii> unui cuplu steril. Dac ns, aa cum am vzut deja, mama nlocuitor
dorete s pstreze copilul, ea va trebui s se lupte n tribunal cu tatl copilului pentru
custodia copilului. Ceea ce la nceput este o relaie bun i armonioas ntre cuplul i mama
nlocuitor poate ajunge sau deveni un proces dureroe i anevoios, dnd multe dureri de cap
celor care contempleaz asupra ncercrii acestei proceduri.
Muli adepi ai tehnologiilor de reproducere n general sunt mpotriva surogatului de
acest gen. Majoritatea statelor Americane care au acum legi n ceea ce privete acest gen de
surogat au pus fie o restricie sever mpotriva actului sau au legi severe referitoare la el.
General vorbind, majoritatea acestor state nu au acelai fel de restricii asupra altor tehnologii
de reproducere.
Cazuri de Judecat
Cele trei cazuri prezentate mai jos ilustreaz situaiile complexe care pot aprea n
aranjamente de genul cuplu i mam nlocuitor.
Cazul <Baby M>
n primul caz de acest gen, care s-a bucurat de o mare publicitate din partea presei, i care a
fost adaptat pentru micile ecrane, Domnul William Stern era deosebit de interesat s fie tatl
unui copil fa de care s aib legturi genetice. Datorit faptului c majoritatea rudelor sale
nu au supravieuit Holocaust-ului, el rmsese singurul supravieuitor a liniei lui genealogice.
Soia lui Elizabeth suferea de o form uoar de scleroz multipl, i era convins de faptul c
Trad. <surrogate mother>nseamn[ mam[ purt[toare, sau o persoan[ care d[ na=tere
unui copil pentru o alt[ femeie. (BBC English-Romanian Dictionary, 1997)
1
Curs de etic

Pagina
starea sntii ei nu i permitea ducerea unei sarcini.

Centrul pentru Steritilate din New York i-a pus n legtur pe soii Stern cu Mary Beth
Whitehead, a femeie din clasa mijolocie a societii, i care mai avea deja doi copii. Ea i-a
dat acceptul de a fi impregnat i de a renuna la toate drepturile ei asupra copilului dup
naterea acestuia, n schimbul unei sume de 10.000 dolari SUA plus toate costurile medicale.
n cazul n care ar fi pierdut sarcina nainte de luna a cincea ea nu ar fi primit nimic, ns dac
pierdea sarcina dup luna a cincea sau dac copilul s-ar fi nscut mort,, ea urma s primeasc
1.000 dolari SUA.
Regretndu-i decizia de a da copilul soilor Stern, Whitehead a naintat un proces
pentru obinerea custodiei la scurt timp dup naterea fetiei. Soii Stern avuseser ncredere
n ea, i i-au dat voie s in fetia timp de o sptmn dup natere, ns Whitehead i-a
nelat i a plecat cu micua din localitate. Poliia din statul Florida a gsit-o, i au forat-o pe
Whitehead s dea micua napoi soilor Stern.
n anul 1987, luna martie, Curtea Suprem de Justiie a Statului New Jersey a ordonat c
actul de mam nlocuitor semnat de cele dou pri e n regul. Judectorul Sorkow, dup ce a
analizat cu grij documentele, a declarat c domnii Stern nu au forat-o pe Dna. Whitehead, i
ca urmare aceasta nu mai avea nici un drept asupra copilului nscut. Folosindu-se de analogia
dintre donaia de sperm i <nchirierea de pntece al femeii, Sorkow a hotrt c o femeie
are dreptul de a-i vinde capacitile ei de reproducere. Prin aceasta el a vrut s demonstreze
faptul c Whitehead nu mai avea nici un drept asupra noii nscute, i nu numai att dar ea a
nclcat legea i contractul fcut atunci cnd a ncercat s fug cu fetia.
Cu toate c s-a demonstrat greeala Dnei Whitehead, i a soului acesteia, fiindc
interesele copilului au supremaie, s-a mai intentat nc un proces, la care ns Whitehead nu a
avut ctig de cauz, datorit refuzului ei de a respecta legea i a faptului c a prsit
fraudulos statul New Jersey. Custodia a revenit soilor Stern, unul dintre motive fiind faptul c
ei vor putea oferi un cmin mai stabil fetiei care tocmai se nscuse.
S-a fcut apoi un recurs, ns decizia a rmas neschimbat. n anul 1988, ns, un anume
judector Wilentz a susinut, ntr-un proces intentat de o Curte Suprem unanim, c actul
dintre Whitehead i soii Stern violeaz de fapt legile statului deoarece statul respectiv se
pronunase mpotriva adopiilor de acest gen, care erau fcute contra cost. De fapt, a spus el,
conceptul de surogat este neacceptabil deoarece duce la vnzarea de nou-nscui, care era
interzis, fiind considerat ca nclcnd principiul c viaa uman nu poate fi cumprat sau
vndut. El a demonstrat c soii Whitehead pltiser sau cumpraser de fapt i dreptul de a
crete un copil i de a avea toate drepturile asupra acestuia, i nu numai pentru a-i nchiria
pntecul.
Aceast Curte de Justiie a invocat de asemenea motivul legat de dreptul inalienabil, a
statului respectiv, acordat printilor legai genetic de copii, i anume dreptul ca acetia din
urm s-i creasc. Deoarece Dna. Whitehead nu-i abandonase micua, ea nu putea fi privat
de acest drept.
Soilor Stern li s-a luat pn la urm dreptul de a nfia legal fetia care era la ei, iar
Whitehead a avut dreptul s o viziteze oricnd dorea. Soilor Whitehead nu li s-a dat custodie
asupra fetiei, ns, dar au continuat vizitarea ei, dei ulterior cei doi Whitehead s-au desprit,
iar Dna. Whitehead a rmas gravid cu un alt brbat.
Deoarece att William Stern ct i Mary Beth Whitehead, ca prini naturali, sunt
considerai prinii legali ai fetiei, ei vor mai avea de suferit i alte complicaii n viitor, ca i
cum cele de acum nu ar fi destule. Dei Dna Stern crete acum fetia, i e din ce n ce mai
ataat de ea, n cazul n care Dnul Stern ar muri, fetia i-ar reveni Dnei Whitehead. De
asemenea, dac cei doi soi Stern ar ajuge la divor, fetia ar reveni din nou mamei sau femeii
care i-a dat natere, deoarece mama social nu are drepturi printeti egale cu mama natural.
Curs de etic

Pagina
Dar dac n viitor fetiei i va place mai mult de mama sa natural? Ce se va ntmpla dac ea
va dori s rmn cu Whitehead? Vor fi nevoii soii Stern s plteasc ajutor social lunar?
Johnson mpotriva lui Calvert
n anul 1990, luna Octombrie, un alt caz semnificativ pentru discuia noastr a fost decis. Soii
Calvert, din Orange County, California, au angajat-o pe tnra Johnson s le poarte copilul. n
acest caz, ns, Johnson a fcut pur i simplu serviciul de purtare a sarcinii, deoarece ea nu a
avut nici o legtur cu copilul, genetic vorbind. Pntecul ei a fost <angajat> pentru nou luni,
contra cost. I s-au pltit toate cheltuielile medicale, plus 10.000 dolari SUA. Cu o lun nainte
de a nate, Johnson i-a schimbat dintr-odat prerea, i a decis c vrea s I dea n judecat pe
soii Calvert pentru a le lua copilul. Soilor Calvert li s-a dat dreptul temporar de custodie, iar
Johnson a avut voie s viziteze fetia n fiecare zi la nceput, i de dou ori pe sptmn dup
aceea.
Un judector al Curii Supreme din Orange County a decis ns c Johnson nu avea nici
un drept asupra copilului, deoarece contractul de surogat a fost considerat valabil, iar Johnson
nu avea nici o legtur genetic cu a acest copil. Pentru binele copilului, soii Calvert au
prezentat o mai bun opiune, deoarece din mrturia ei i a unei prietene, Johnson nu era o
persoan foarte stabil, i era mereu fr slujb. n plus, ea mai avea un copil de care nu prea
avea mare grij.
Cazul acesta este oarecum similar cu <Baby M> deoarece de ambele di am avut de-a
face cu cupluri sterile, care i-au dorit un copil al lor, i au nchiriat pntecele i serviciile
altor femei. n ambele instane cei implicai au semnat un contract legal, costul medical fiind
asigurat de ctre cuplul steril, cele dou femei n cauz primind i un fel de salariu pentru
slujba ndeplinit. n ambele cazuri, judectorii au avut de furc deoarece nu au avut un
precedent legal pe care s l poat folosi. Dei cazul soilor Calvert a urmat cel al soilor Stern,
faptul c femeia pe care ei au angajat-o nu avea legturi genetice cu copilul a fcut ca situaia
lor s difere. n ambele procese, ns, Curtea de Judecat a hotrt c interesele cele mai bune
ale copiilor vor fi slujite dac acetia vor fi lsai s locuiasc sub acelai acoperi cu cuplul
care a naintat contractul de surogat.
Cele dou procese au de asemenea aspecte n care difer. O diferen de baz este
tocmai faptul c n primul dintre ele, Dna Whitehead a fost legat i genetic de fetia care s-a
nscut, fiind donatoarea ovulului, ns Johnson a jucat doar rolul de mam pe perioada de
sarcin. Discuia iscat deci pe marginea surogatului a fost prin urmare total diferit. Unde n
New Jersey s-a anulat pe motivul c Dna Whitehead avea un drept printesc inalienabil asupra
fetiei, n California contractul a fost considerat valabil, datorit faptului c ntre Johnson i
copilul nou-nscut nu a fost nici o legtur genetic, i prin urmare nu existau drepturi
printeti inalienabile. n acest caz deci, rolul geneticii a fost deosebit de important i
hotrtor. Situaia mamelor n particular a fost i ea diferit: Dna Whitehead, dei criticat de
ctre Curtea Suprem, a fost totui lsat s i viziteze fetia, pe cnd drepturile la vizit au
fost ridicate n cazul Johnson, ea fiind considerat o mam neglijent.
Moschetta mpotriva lui Moschetta
Un al treilea proces dat publicitii de ctre pres s-a ntmplat tot n California. n acesta, o
mam nlocuitor a ncercat, prin intermediul Curii de Judecat, s obin custodia asupra unei
fetie pe care a nscut-o. Elvira Jordan a dat natere n luna iunie a anului 1990 unei fetie cu
numele de Marissa, care a fost rezultatul unirii ovulului Elvirei cu sperma Dnului Moschetta.
n luna noiembrie a aceluiaii an, Dnul Moschetta i-a prsit soia, i a luat fetia cu el. Soia
Curs de etic

Pagina
lui, Cynthia, l-a dat n judecat pentru custodia fetiei, susinnd faptul c n lunile ct au fost
mpreun ea s-a ataat social de feti, chiar dac nu exista o legtur genetic. Jordan a
intentat la rndul ei un proces, susinnd c ea nu ar fi fost de-acord s poarte copilul dac ar
fi tiut c soii Moschetta vor divora. Prin urmare, cei trei <prini> se luptau acum pentru
custodia fetiei. n final, decizia a fost de a da n custodie fetia att tatlui ei biologic ct i
Elvirei Jordan, tatl avnd grij de ea serile i la sfritul de sptmn, iar Jordan n
dimineile zilelor lucrtoare.
Motive n favoarea Mamei nlocuitor
1
Surogatul este compatibil cu tradiia constituional a dreptului de a procrea.
O tradiie existent de mult n Vest confer sau ofer cuplului n cauz libertatea de a decide
cum i n ce mod s i nasc i creasc copiii. Familia a avut locul ei unic i bine aprat n
istoria din Vest, n cadrul familiei dominnd supremaia dreptului privat, unde guvernele nu au
avut mare loc sau prilej de intervenie. Legile au fost concepute n aa fel nct s ofere
familiei dreptul de a-i decide soarta i viitorul, ndeosebi cel al copiilor.
Dac ne uitm n urm, gsim n istorie un numr de cazuri care au dus la aceast
libertate de a procrea, i de a lua decizii ntr-un cerc restrns, familial. Un exemplu ar fi un
proces al anilor 1923, i anume Meyer mpotriva statului Nebraska, unde Curtea de Judecat a
deliberat n favoarea dreptului inalienabil al ceteanului de <a se cstori, a-i pune bazele
unei csnicii, i de a avea copii. Dei aceast decizie nu avea cum s aib n vedere
tehnologiile de reproducere moderne, totui cei care sunt adepii noului susin astzi c
dreptul celor doi soi de a avea o familie (copii) n urma actului sexual este general valabil i
atunci cnd fecundarea are loc fr ca acesta s fie prezent.
Un alt proces care a deschis ua pentru libertate n procreere a fost Griswold mpotriva
statului Connecticut (1965), unde Curtea de Judecat a respins i abolit legea care interzicea
folosirea de anticoncepionale. Libertatea de a nu procrea a fost delimitat mai trziu n
procesul Eisenstadt mpotriva lui Baird (1972). Judectorul Brennan s-a pronunat vehement
mpotriva oricrei intervenii n intimitatea familiei, spunnd c libertatea de a procrea
aparine individului i familiei acestuia. Dei hotrrea luat n timpul procesului se referea
mai mult la dreptul de a nu procrea, majoritatea au fost de acord c individul i familia
acestuia au libertatea total de a decide dac sau nu s aib copii, acestea fiind protejate de
dreptul la confidenialitate.
A mai urmat nc un proces notabil, cel al lui Carey mpotriva Serviciilor pentru
Populaie,(1977), unde s-a decis c statul nu are nici un rol n decizia persoanelor private
atunci cnd e vorba de anticoncepionale. A mai fost o pronunare tot n cadrul aceluiai
proces care pare acum, pentru adepii surogatului, a fi n favoarea lsrii unei a treia entiti
de a fi implicat n actul de procreere. Limbajul folosit a fost unul categoric, ii n care se
sublinia faptul c Statului i se interzice orice fel de intenie de a interveni n intimitatea
familial.
Decizia proprie i n confidenialitate de a avea copii este aadar adnc nrdcinat n
cultura American. Nu ne este clar ns dac toate aceste ordonane se refer la surogat, ele
fiind doar o asigurare la dreptul privat la decizie care aparine individului ii familiei sale.
Ca rspuns pentru acest motiv, sau argument, cei care se opun surogatului spun c acest
act ar trebui permis doar n cazuri de altruism, i c de fapt aceasta este singura cale acceptat
n libertatea constituional de a procrea, ns realitatea este alta, i anume faptul c o sum
destul de mare de bani este de regul n joc. (10.000 dolari SUA pentru mama nlocuitor, i
10.000 pn la 25.000 dolari SUA pentru firma care I pune n contact pe cei implicai). Se
Curs de etic

Pagina
prea poate c acest fel de libertate de a procrea permite comercializarea surogatului, ns

aceasta este un subiect de discuie mai de durat, deoarece majoritatea statelor au acum legi
care interzic ca banii s fie parte a procesului de a transfera drepturi paterne.
2. Plata acordat n cazul surogatului este pentru serviciile prestate i nu pentru cumprarea
copilului.
Cei care sunt adepi ai surogatului sunt foarte sensibili la plngerile care li se aduc referitoare
la sumele mari de bani implicate n aceste cazuri, sau contracte, i care fac procesul s semene
a vnzare de bebelui. Astfel dar, aceti adepi susin faptul c plata este strict pentru serviciile
prestate, i nu pentru cumprarea copilului. Ei mai spun c este foarte normal ca mama/femeia
s fie compensat pentru slujba ei, pentru riscul care i-l asum, i pentru sacrificiul pe care
orice sarcin i-l cere. Aa cum suntem ndreptii acum, spun ei, s pltim pe cei care ne
ngrijesc copii n grdinie, ajutndu-ne n procesul lor de cretere, tot aa suntem ndreptii
s pltim i pe cei interesai n a face procesul de mam nlocuitor.
Ce nu se ia n considerare de multe ori e c contractul de surogat n sine nu este sfritul
procesului. Dup natere, i pltirea sumei la care s-a czut de comun acord, mama steril este
nc n situaia de a mai trece prin procesul de a adopta pe cel sau pe cea nou-nscut,
fcndu-se transferul de drepturi paterne. n cazuri cum fost cel al Dnei. Whitehead, n care ea
a fost att donatoare de ovul precum i mam nlocuitor, ea a fost considerat mama copilului
din punct de vedere al legii. Dac ns, dup natere, mama nlocuitor dorete s in copilul,
ea poate s o fac i s mpart drepturile de custodie cu tatl, care a donat sperma. Aadar,
cum am spus, pentru ca acest proces s fie complet, ea trebuie s renune irevocabil la
drepturile ei printeti asupra copilului. n acest caz, spun cei din tabra opus surogatului,
procesul se transform n vnzare de bebelui.
n procesul <Baby M>, Dna Whitehead nu i primea banii dect dup ce aducea pe
lume un bebelu sntos, i renuna la drepturile de mam asupra lui. Aadar, procesul e
considerat complet doar n momentul n care copilul este n custodia total a cuplului steril,
nfiat fiind i de mam (n cazul n care aceasta nu este implicat i ea genetic de la nceput).
Adepii surogatului mai spun faptul c tatl biologic nu poate cumpra ceva ce i
aparine deja; prin urmare, surogatul nu poate fi considerat vnzare de bebelui. ns, n cazul
n care mama nlocuitor doneaz i ovulul, el nu este sigurul cu drepturi asupra copilului. n
cel mai fericit caz, el i mparte egal drepturile, ncercnd s-i cumpere <partenera> ca s-i
obin renunarea la copil, ceea ce face ca procesul s pr mai mult o vnzare de copii.
3. Surogatul este diferit de adopiile fcute la negru (ilegal).
Unii adepi ai surogatului recunosc c nou-nscuii sunt vndui, ns ei i motiveaz acceptul
bazndu-se pe faptul c circumstanele n cazul mamei nlocuitor sunt att de diferite de cele
ale adopiei la negru (ilegale), nct acesta nu poate produce nici un ru schimbului de bani
pentru drepturile paterne. Legile care stau drept paravan n calea pltirii mamelor care dau
natere n adopii ilegle, spun adepii surogatului, au fost instituite pentru ca mamele care dau
natere copiilor s nu fie abuzate financiar, i bunstarea copiilor pus n pericol. Surogatul,
ns, este un concept cu totul diferit. n cazul lui, tatl biologic este i tatl adoptiv, i
surogatul intervine n urma unei sarcini dorite i planificate, n contrast cu o sarcin nedorit.
Aadar, copilul nu este dat unei persoane complet strine, ci unei rude pe plan genetic, iar
mama nlocuitor nu este silit s ia o decizie pe care o va regreta mai trziu.
Cei opui surogatului le rspund acestor adepi, subliniind c diferenele prezentate de ei
ntre adopiile la negru (ilegale) i surogatul sunt exagerate. De exemplu, controlul prinilor
Curs de etic

Pagina
sterili, doritori de a gsi o mam nlocuitoare, este fcut superficial, i n foarte puine cazuri
se pune accentul pe a gsi familii stabile pentru a sluji interesele cele mai bune ale copiilor. n
plus, nu se poate afirma c elementul de forare este absent n surogat cnd de multe ori se
ntmpl c mamele nlocuitor sunt silite, n baza contractului ncheiat, s renune la un copil
pe care poate ar dori mai trziu s l in. La acest aspect se adaug i situaia cuplului steril.
Acesta recurge la aceast metod de a avea un copil cnd toate celelalte tehnologii au fost
epuizate, iar ei se trezesc acum la ndemna i exploatarea ageniilor care nlesnesc
aranjamente de acest gen. Prin urmare, este destul de nerealist afirmaia c mediul
nconjurtor al surogatului este liber de un aer de silire, de forare.
Chiar dac copilul este tratat bine i totul se termin cu bine, problema vnzrii nu este
nlturat de tot. Ca o analogie, chiar dac pe vremea Rzboiului Civil din Statele Unite ale
Americii sclavii erau considerai membrii ai familiei i tratai bine, aceasta nu schimba faptul
c ei erau totui cumprai i vndui, devenind obiecte de schimb n natur. Circumstanele n
care acest schimb are loc nu au o importan major, spun cei care se opun surogatului.
4
Restriciile impuse asupra plii se rsfrng i asupra practicii surogatului.
Cei care sunt pentru comercializarea surogatului insist asupra faptului c este necinstit s
afirmi c ai libertate n a procrea, i apoi s interzici taxa (plata) care treuie pltit. Dac se
impune interzicerea acestei taxe, atunci numrul cazurilor de surogat vor scdea simitor, i
poate duce chiar la diminuarea procesului. Prin urmare, dreptul de a procrea pe baza acestui
proces va fi un drept fr nici o nsemntate, deoarece statul va fi interzis persoanele de a-l
folosi.
Precedentul pentru acest motiv l gsim n procesul Carey mpotriva Serviciilor pentru
Populaie. n acest caz, Curtea de Judecat a respins i abolit o lege care impunea restricii
celor doritori de a cumpra anticoncepionale, argumentnd c acest gen de restricie se fcea
vinovat de nclcarea drepturilor protejate ale ceteanului. Acest mod de gndire a fost
folosit i n cazul surogatului, adepii susinnd c restriciile impuse asupra taxei care ar fi
perceput este echivalentul restriciei dreptului de a avea libertate n procreere.
Nu este greu s ne dm seama, ns, de diferenele semnificative dintre procesul Carey
i surogat. n procesul Carey se vorbete despre anticoncepionale i modul lor de folosire de
ctre public. n surogat, este vnzarea de copii, de bebeluii, care ne atrage atenia ntr-un mod
impuntor. Dei avem dreptul la procreere aa cum considerm noi nine, nicieri nu ni se
spune c avem voie s vindem <produsul> procreeri. Restriciile impuse aspra taxei percepute
n cazul surogatului sunt ndreptite, ba mai mult, aa cum susin cei mpotrivitori, folosirea
procesului Carey n aceast discuie este total irelevant.
Motive mpotriva Mamei Surogat (Mamei nlocuitor)
1. Surogatul aduce cu sine vnzarea de copii.
Cu siguran, obiecia cea mai serioas adus mpotriva surogatului este aceea c n
aceste cazuri copiii devin obiecte crora li se ataeaz un anumit pre, ei fiind vndui sau
cumprai dup un sistem de plat n natur. Majoritatea argumentelor care sunt n favoarea
surogatului ncearc din rsputeri s evite aceast problem. Cei mpotrivitori acestui act i
ndreapt argumentele la faptul c orice restrngere sau reducere a taxei pentru acest procedeu
este imposibil, i prin urmare surogatul implic vnzarea de copii.
Surogatul ncalc al Treisprezecelea Amendament, care a pus sclavia n ilegalitate
tocmai pentru c implica vnzarea de fiine omeneti. Actul de surogat violeaz de asemenea
principii morale universal recunoscute, cum ar fi caracterul sacru al vieii umane rezultat din
Curs de etic

Pagina
faptul c suntem creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, i suntem creaturi unice.
Persoanele nu sunt lucruri sau obiecte destinate vnzrii sau cumprrii. Faptul c adepii
surogatului ncearc din rsputeri s ndeparte discuia ct mai mult de aceste adevruri este o
bun indicaie a faptului c ei nu au probleme cu aceste pricipii ale moraliii, att de grav
nclcate n aceste cazuri.
Dezbaterea nu rmne doar la faza la care ne ntrebm dac fiinele umane pot fi
vndute sau cumprate, ci merge pn acolo nct i propune s verifice dac prin actul de
surogat bebeluii nu ajung s fie njosii n acest mod (prin faptul c sunt <de vnzare>.) Aa
cum a susinut Curtea Suprem din New Jersey n procesul <Baby M,> <exist unele aspecte
ale vieii care nu pot fi cumprate,. . . nici evaluate la valoarea lor. . . Exist aspecte pe care
oamenii le consider mai preioase dect a le da celor bogai care au banii s le cumpere, cum
ar fi viaa, dragostea, sau efortul depus.> Vnzarea de copii este i continu s fie o problem
n aceast discuie, indiferent de consecinele favorabile pe care le-ar aduce (excepie fcnd
surogatul n mod altruist).
2. Surogatul d cale liber de exploatare a celei care este de-acord s i asume rolul de
mam nlocuitor.
Majoritatea oamenilor sunt de-acord c exist potenialul ca acest act de surogat s
devin exploatator. Combinaiile dintre femei mai puin bogate i cupluri sterile, disperate
pentru a avea copii biologici, pot fi nefaste. Statisticile de pn acum ns arat c nu s-a ajuns
att de departe (s-au studiat 600 de cazuri de surogat). Plata nu trebuie considerat
exploatatoare, deoarece i are rolul ei, i nu poate fi considerat ca o obligare a unei femei de
a face ceva ce altfel nu ar face.
Aceasta nu nseamn ns c potenialul pentru exploatare nu exist. Dac legile vor
deveni mai ngduitoare, vom asista la o schimbare n atitudinea ageniilor implicate, i
anume aceea de a menine costurile ct mai reduse pentru a-i maximaliza profitul. Un mod
foarte atractiv de a ndeplini acest lucru ar fi aducerea de mame nlocuitor din rile lumii a
treia, i exploatarea lor implicit.
Unii au sugerat c acele femei care nu sunt foarte nstrite financiar sunt candidatele
optime, deoarece nu sunt n poziia de a pstra copilul. Deja asistm la diferite predicii din
parte celor care se uit la fetele i femeile din rile srace pentru a fi candidate n acest
proces. Dnul John Stehura de la Bionetics Foundation a afirmat faptul c aceste femei sunt de
fapt candidatele ideale, deoarece sunt obinuite s supravieuisc cu strictul necesar, nu cer
prea multe, i, avnd n vedere situaiile deplorabile din care acestea ar veni, asigurarea unui
loc de dormit i a mncrii zilnice va fi mult mai mult dect ele primesc n propria lor ar. Nu
este prea greu de vzut, ns, potenialul crescut pentru exploatare n aceste condiii. Femeile
lumii a treia fiind vulnerabile, iar ageniile care nlesnesc surogatul nsetate dup profit, puse
mpreun au un poteial distrugtor imens.
3
Surogatul implic detaamentul afectiv, sau emoional, de copil nc din timpul sarcinii.
Una dintre obieciile cele mai serioase, att n cazul surogatului altruist ct i a
comercializrii lui, este legat de faptul c acestor femei li se cere, sau ele sunt ncurajate, s
se detaeze emoional de copilul pe care l poart n pntece. Ageniile care nlesnesc acest
gen de procedee se uit ndeosebi dup femei care s nu fie interesate de a se lega sentimental
de copilul dinlntrul lor. ns aceasta este foarte duntor pentru sarcin. Surogatul face astfel
o virtute dintr-un viciu. Bioeticianul Callahan de la Centrul Hastings scrie urmtorul lucru:
Vom fi forai s cultivm, s ncurajm, serviciile mamelor care, n alte circumstane, ar
fi cele mai puin dorite, i care renun cu o mai mare uurin la odraslele pe care le nasc. . .
Nu cred c aceasta este o caracteristic psihologic pe care vrem s o ncurajm, fie i n
Curs de etic

Pagina
numele altruismului.
4
Surogatul violeaz dreptul mamelor de a se asocia cu copii lor.

n contractele ntocmite n cazuri de surogat, mamele care dau natere nu numai
renun la copilul nscut, ci sunt i de acord s-i dea dreptul printesc asupra acestora. n
procesul <Baby M> poliia a trebuit s intre cu fora n cas pentru a lua fetia de la Dna
Whitehead. Contractul ntocmit o foreaz pe mama nlocuitor s-i dea copilul, fr a mai lua
n considerare cazul n care aceasta i schimb decizia, i dorete s in copilul.
Bineneles, aceast aspect este prezent n definiia maternitii. Numim mam pe femeia
care d natere unui copil. Societatea n general nu a fost ndeosebi de atent la definiia
aceasta, pentru c pn n prezent medicina nu a trebuit sau nu a ncercat s fac o distincie
ntre perioada de sarcin i aspectul genetic. Este un fenomen relativ nou la care asistm
astzi, i anume situaiile n care o femeie doneaz ovulul ii alta i ofer pntecul pentru
ducerea sarcinii. Acum asistm la o dezbatere, iar ntrebarea este care dintre cele dou ar
trebui s determine maternitatea, partea genetic sau partea de ducere a sarcinii? n marea
majoritate a cazurilor, ns, mama nlocuitor este i cea care a donat ovulul. Prin definiie
aadar, ea este mama copilului. A o fora s renune la copilul ei sub pretextul contractului de
surogat nseamn a-i nclca dreptul ei fundamental de a se asocia cu i a crete copilul. Asta
nu nseamn ns c ea are drepturi exclusive asupra copilului. Ea va trebui s mpart aceste
drepturi cu tatl, similar cu drepturile primite asupra copiilor n cazul unui divor, ns dreptul
a numai unuia dintre ei (a tatlui n acest caz) de a se asocia cu copilul nu trebuie impus cu
preul lurii oricrui drept de la cellalt (dac acesta l cere.)
Ca i o consencin a acestui drept fundamental, unele dintre Statele Americane care
ngduie perceperea taxei de ctre mama nlocuitor n cazul surogatului, nu permit ca acest
contract s fie executat dac femeia care a purtat sarcina dorete s i in copilul nscut.
Orice contract care o oblig pe femeie s renune la copil pn cnd nu l-a nscut nu este
considerat valabil. Aceasta este similar cu cazurile de adopie. Contractul ncheiat nainte de
cstorie nu o poate obliga pe femeie s renune la copil nainte de a-i da natere acestuia, i
chiar poate fi revocat atunci cnd mama dorete s i pstreze odrasla. Multe State care au
acum legi n ceea ce privete surogatul, au preferat s le instituioneze ntr-un mod similar cu
cazurile de adopie, i nu n baza legii care spune <contractul o dat ncheiat, e bun ncheiat.>
Aici apare o problem ns, prin faptul c i se permite mamei nlocuitor s fac ce dorete
dup natere, ngreunnd astfel procesul pentru cuplurile sterile. Ei se va prea putea s
nceap procesul creznd c vor fi singurii prini ai copilului care se va nate, ca s descopere
n final c vor mpri custodia, i drepturile legale asupra copilului, cu nc o persoan.
Pentru muli aceasta este considerat cu totul nedrept. Pentru alii, ns, pare mai nedrept s iei
copilul de la mama acestuia doar pentru c un contract o poruncete.
CONCLUZIE
Aceste noi tehnologii de reproducere ne pun n faa multor dileme de etic astzi. Datorit
faptului c exist o dorin tot mai arztoare s aib copii proprii, n cazul cuplurilor sterile,
nu suntem surprini de modurile n care sau prin care acetia ncearc i vor ncerca s i
ating scopul. Deoarece aceast dorin de a avea urmai legai genetic de ei, aceasta deschide
o cale larg pentru cei care sunt menii s i ajute, iar legile i principiile dictate de cei din
domeniul eticii, vor trebui s fie scrise i rescrise pentru a face fa schimbrilor rapide
produse de tehnologie.
Curs de etic
Cursul 8 - Legiferarea moralitii

Pagina
Cursul 8
LEGIFERAREA MORALITII
S presupunem c eti un deputat ales, nsrcinat cu formularea unor legi nelepte i
responsabile pentru statul tu. Ai ales s candidezi datorit convingerilor tale cretine i, acum
c ai fost ales, doreti s-l reprezini pe Cristos n domeniul politicii. Aceasta va implica
promulgarea unor legi care s ntruchipeze adevrurile cretine. Care ar fi acele legi pe care
le-ai vota sau promulga? n ce msur trebuie s sprijini legiferarea unei moraliti cretine
ntr-o lume secular i o societate pluralist? n ce msur poi s-i aduce propriile convingeri
cretine n dezbaterea politic? Acestea sunt ntrebrile cu privire la legiferarea moralitii, n
special n cadrul unei culturi care presupune separarea bisericii de stat i afirm pluralismul ca
unul dintre primele ei principii.
Ca i cretin, ai responsabilitatea de a fi sarea pmntului i lumina lumii n oricare ar fi
poziia pe care o ocupi. Dar, dac acest fapt nseamn c ar trebui s legiferezi o moralitate
cretin este o cu totul alt problem. Cu siguran unele aspecte ale moralitii biblice sunt
potrivite pentru legislaia public. Altele in mai degrab de domeniul persuasiunii morale, nu
acela al puterii politice. Unde vei trage linia ntre ceea ce ar trebui s fac obiectul sprijinului
legislativ i ceea ce ar rmne n domeniul persuasiunii morale? Acesta este subiectul acestui
capitol.
Ca creator de legi cretin, cum ar trebui moralitatea ta s informeze deciziile tale cu
privire la urmtoarele chestiuni legislative?
1
O lege care ar restrnge posibilitile de avort.
2
O lege care ar interzice sinuciderea asistat de medic, sau eutanasia activ
3
O lege care ar acorda legalitate cstoriei cuplurilor homosexuale, cu toate
drepturile civile aferente unui cuplu cstorit
4
Promulgarea legii sodomiei (cea care interzice activitatea homosexual)
5
Legi care ar declara adulterul o crim
6
O lege care ar interzice pedeapsa cu moartea n statul tu
Legea i moralitatea
Cnd diverse grupuri, n special religioase, ncearc s influeneze societatea se aude des
sloganul: nu poi legifera moralitatea. Adevrul acestei afirmaii depinde de ceea ce nelegem
prin moralitate. Dac nelegem prin aceasta credinele morale, sau perspectiva unei persoane
asupra lumii i vieii, atunci cu siguran c moralitatea nu poate fi legi ferat. Intenia moral
a unei persoane este schimbat prin persuasiune, nu prin coerciie, deoarece intenia are de-a
face cu alegerea liber a cuiva. Dar dac prin moralitate nelegem conduita moral a cuiva,
atunci aceasta poate fi i este legiferat n peste tot n lume.
Majoritatea legilor au unele nuane morale. De exemplu, chiar acele legi care stipuleaz
conducerea mainii pe partea dreapt a oselei implic un respect pentru via i pentru
proprietate. Se presupune deci c acea persoan care nu conduce pe partea dreapt a drumului
trebuie s ignore i alte legi de circulaie i nu are un respect pentru via. Majoritatea
oamenilor consider c legile valide trebuie s aib o oarecare legtur cu principiile morale.
O lege care violeaz o lege moral nu poate fi valid ntr-un stat. Astfel, n majoritate
cazurilor avem o conexiune clar ntre lege i moralitate. ntrebarea este deci: care este relaia
dintre pcat i lege? Sau, n alte cuvinte, care comportament imoral ar trebui s fie considerat
i ilegal?
Care este atunci metoda prin care cretinii preocupai de moralitatea unei societi ar
Curs de etic

Pagina
trebuie s influeneze legile ei? Stilul i maniera n care cretinii se implic n societate sunt
deseori la fel de importante ca i coninutul celor afirmate de cretini. Se pot folosi o varietate
de tipuri de persuasiune moral, fie prin apelul la o autoritate sacr acceptat de majoritatea
oamenilor, cum ar fi cele zece porunci sau Predica de pe Munte. S-ar putea de asemenea face
apel la alte forme acceptate de raionament moral, precum ar fi principiile morale generale
(justiie, dreptate, egalitate), apel la consecine (att negative ct i pozitive), sau apel la
drepturi i liberti (libertatea exprimrii, dreptul la intimitate, dreptul la via).
Maniera n care Biserica caut s influeneze care sunt acele comportamente permise de
lege este important i nu aceasta nu ar trebui s se sfiiasc a se pronuna asupra unor
chestiuni sau s-i compromit misiunea de evanghelizare i ucenicizare. Mai precis, Biserica
ar trebui mai nti de toat s fie o comunitate model, o comunitate care n viaa ei laolalt
aduce mrturie pentru ce nseamn a fi poporul lui Dumnezeu. n al doilea rnd, cretinii care
doresc s se implice n procesul legislativ trebuie s neleag c limbajul biblic are puin
eficien ntr-o societate secular. Dac Scriptura nu este recunoscut ca autoritate (muli
necretini recunosc autoritatea moral a unor pri din Biblie doar), ar fi mai prudent i
persuasiv s se foloseasc argumente care nu sunt n mod explicit dependente de Biblie sau de
o oarecare teologie. Chiar dac o persoan nu trebuie s-i compromit teologia, folosirea
unei terminologii i argumentri mai seculare ar fi mai eficient n convingerea unei audiene
pentru care Scriptura nu este o surs semnificativ de autoritate moral.
Sensul schimbtor al pluralismului
Dar trebuie totui s ne ntrebm, care comportamente imorale ar trebui s fie n acelai timp
ilegale, n special ntr-o societate pluralist? Termenul de pluralism sugereaz c exist o mare
varietate de filosofii i de perspective care se lupt pentru ntietate ntr-o anumit societate.
Pluralismul i tolerana merg mn n mn, pentru c n inima pluralismului nu este doar
recunoaterea diversitii, ci respectul i tolerana pentru prerile diferite de ale tale. De
exemplu, prerile religioase sunt diverse, de la protestantism la catolicism pn la diversele
religii orientale. Chiar lipsite de un coninut religios specific, alte grupuri i disput ntietate
n societatea contemporan. Printre acestea ntlnim, feminitii radicali, credincioii New
Age, secularitii, ecologitii radicali. Pluralismul solicit un tern deschis n care fiecare
perspectiv poate lupta pentru influen i n care tolerana este virtutea principal. Din
pcate, ns, sensul pluralismului s-a modificat n ultimii ani pentru a nsemna mai mult dect
simpla toleran a prerilor diferite. Astzi acest cuvnt implic o acceptare a tuturor
perspectivelor despre lume i via ca fiind la fel de adevrate. Micarea de la toleran la
acceptare este o schimbare semnificativ.
Societile pluraliste au nevoie de o separare clar a Bisericii de stat pentru ca acestea s
nfloreasc. Cu alte cuvinte, statul nu poate s o perspectiv anume cu privire la lume i via,
de natur religioas sau secular. n intenia sa original, Primul Amendament care afirma
libertatea religioas interzicea doar statului fondarea unor biserici sprijinite de stat i
controlate de stat, aa cum s-a fcut n Europa, cu consecine dezastruoase printre care
rzboaie religioase i persecuii religioase aprige. Primul amendament garanta libertatea
religioas prin interzicerea stabilirii unei Biserici de stat. Statul trebuia s rmn neutru fa
de gruprile religioase. Aceasta accentua clar libertatea religioas.
Aceasta ns nu nsemna c statul trebuia s rmn neutru sau ostil fa de religie n
general. Muli dintre prinii fondatori ai constituiei americane au crezut n importana
religiei pentru susinerea unei democraii. Iat aici o mostr din opiniile lor cu privire la
centralitatea religiei pentru statele democratice.
Thomas Jefferson: Pot s fie n siguran libertile unei naiuni atunci cnd am
Curs de etic

Pagina
eliminat singurul lor temei sigur, anume o convingere c aceste drepturi i liberti sunt un dar
de la Dumnezeu? Pare clar faptul c pe vremea lui Jefferson, n ajunul Declaraiei de
Independen, drepturile aveau un fundament teologic i aveau nevoie de hran teologic
pentru a fi meninute. Mai mult, el a spus c religia trebuie vzut ca un supliment al legii n
conducerea oamenilor, alfa i omega legii morale.
James Madison, scriind regulamentul Teritoriilor de nord-vest, a spus: religia,
moralitatea i cunoaterea, fiind necesare pentru buna guvernare i pentru fericirea omenirii,
fac ca colile i mijloacele de educaie s fie mereu ncurajate. Aici Madison, reprezentnd
congresul cheam guvernul s sprijine educaie religioas i moral, fapt care astzi ar fi vzut
ca violare a separrii Biseric-stat.
George Washington, n mesajul de rmas bun de la sfritul celui de-al doilea mandat:
Unde este sigurana proprietii, a reputaiei, a vieii, dac spiritul obligaiunii religioase nu
se mai oglindete n jurmintele care sunt instrumentele investigaiei juridice? i s
presupunem cu precauie c moralitatea ar putea fi pstrat fr religie. Orict am aprecia
rolul unor mini educate, raiunea i experiena ne interzic s ne ateptm ca moralitatea
naiunii s fie pstrat n absena principiului religios.
Benjamin Franklin, scriind planul pentru o educaie public: istoria ne arat necesitatea
unei religii publice, avantajul unui caracter religios al persoanelor particulare i superioritatea
religiei cretine fa de toate celelalte, antice sau moderne. Mulimea de brbai i femei au
nevoie de motivaia religioas pentru a se abine de la vicii, pentru a-i cultiva virtuile i
pentru a le practica pn acestea devin un obicei.
Prinii fondatori nu i-au imaginat vreodat o societate n care statul va fi neutru sau
ostil fa de religie n general. Aa cum a spus A. James Reichley, credina fondatorilor n
nevoia plasrii societii civile ntr-un cadru al valorilor religioase a fost parte din motivul
pentru care au scris legea libertii contiinei. Primul amendament nu este mai neutru cu
privire la valoarea general a liberei circulaii a ideilor unei edituri independente. Perspectiva
practic unanim a prinilor fondatori este aceea c separarea funcional a Bisericii de stat
trebuie meninut fr a periclita sprijinul i cluzirea pe care guvernul republicii l va primi
de la religie. Dar interpretarea Primului amendament s-a schimbat d-a lungul anilor care au
trecut de la scrierea lui. Atunci a nsemnat libertate pentru religie, astzi nseamn libertate
fa de religie. Deci perspectivele religioase aparin doar de sfera privat a vieii personale i
nu ar trebui s intervin n discuiile publice care preocup societate ca ntreg. Societatea ar
trebui s fie a-religioas n chestiunile care afecteaz att pe cetenii religioi ct i pe cei
seculari. Prin definiie, deci, oamenii religioi nu ar trebui s legifereze moralitatea religioas.
Ironia acestei noi nelegeri a relaiei Biseric stat este c de la nceputul democraiei
americane, grupurile religioase au exercitat o influen moral n societate i au ncercat s-i
legifereze propriile poziii morale. Spre exemplu, abolirea sclaviei, prohibiia i o bun parte
din legislaia New Deal au fost influenate serios de grupuri religioase. Numai n ultimii dou
zeci de ani, o dat cu naterea Dreptei Religioase, aceste eforturi sunt subit vzute ca violri a
separrii Bisericii de stat. Indiferent de adevrul celor afirmate de Dreapta Religioas,
micarea aceasta a fost victima unei judeci cu dubl msur. Aceasta este singura instan
cnd o moralitatea bazat pe religie a fost acuzat vehement pe baza Primului amendament.
Majoritatea celorlalte persuasiuni religioase au fost lsate s-i exercite o puternic influen
n legiferarea moralitii. Spre exemplu, micarea drepturilor civile din anii 1960 i din timpul
rzboiului din Vietnam a avut sprijinul clar i deschis al denominaiilor protestant i catolic.
Aceast micare nu a ntlnit nici o opoziie pe seama Primului Amendament. Totui, cnd
Dreapta religioas i o serie de catolici conservatori s-au opus public avortului sau cnd
evanghelicii au sprijinit rugciunea n colile publice, acetia au fost acuzai de violarea
separrii Biseric stat. Aceast perspectiv asupra Primului amendament nu numai c nu
Curs de etic

Pagina
este aplicat cu consecven, dar mai este i deplasat fa de intenia originar a fondatorilor.
Ea nu poate fi folosit pentru a justifica excluderea implicrii religioase n procesul legiferrii
moralitii.
Imoralitatea contra ilegalitii: trei poziii
Comunitile religioase care ncearc s-i impun credinele legate de moralitate n domeniul
legislaiei opereaz n contextul pluralismului i al separrii Bisericii de stat. De vreme ce
aceste grupri religioase nu violeaz nici pluralismul, nici Primul amendament, rmne totui
ntrebarea: care sunt acele comportamente imorale care ar trebui considerate ilegale? Probabil
chiar mai important este ntrebarea, pe ce baz trebuie considerate ilegale unele fapte
imorale?
n cadrul cercurilor cretine, s-au formulat trei perspective distincte la aceast ntrebare:
(1) teonomitii (sau reconstructivitii cretini); (2) poziia pentru o Americ cretin
restaurat; i (3) pluralitii. Att teonomitii ct i cea de-a doua poziie pun la ndoial
legitimitatea separrii Biseric stat, n timp ce pluralitii funcioneaz cu o asemenea
asumpie. Primele dou perspective presupun schimbri semnificative n felul n care
societatea trateaz rolul grupurilor religioase n cadrul politicii.
Teonomitii
Dup teonomiti, legea moral i civil vetero-testamental din Pentateuh care nu a fost
abolit specific de Noul Testament continu s fie aplicabile societii contemporane. Cu
siguran, poriunea ceremonial a legii, care includea sistemul sacrificial i festivalurile
religioase au fost depite odat cu venirea lui Cristos i nu mai sunt n vigoare. Dar, dac o
lege nu a fost abrogat de elemente ulterioare ale revelaiei lui Dumnezeu, nu avem nici un
motiv s credem c ele nu mai sunt aplicabile, nu numai pentru Biseric, ci i pentru societate.
Aa cum comenteaz un economist, n toate detaliile ei, legea lui Dumnezeu pn la cele mai
nensemnate stipulri, are o valabilitate continu, pn atunci cnd Cel ce a dat-o o va
abroga.
Avocaii teonomiei sunt foarte sensibili fa de decderea moral a culturii i consider
c legea lui Dumnezeu a fost ntotdeauna intenionat pentru naiuni, nu numai pentru Israel i
c validitatea continu a legii poate fi asumat. Teonomitii vor insista ca legile s fie stabilite
n conformitate cu legea civil a Vechiului Testament. Felul n care aceste legi ar fi aplicate
este simplu, precum extinderea pedepsei cu moartea pentru crime altele dect omuciderea.
Dar n alte cazuri, nu ar fi att de uor. De exemplu, legile funciare ale Vechiului Testament,
precum legea anului Jubileului i legea rscumprrii proprietii (Lev. 25) au fost destinate
unei societi agriculturale, nu unui stat industrial modern. Acestea ar putea fi aplicabile n ri
mai puin dezvoltate, dar aplicabilitatea lor n Occidentul industrializat este ndoielnic.
America cretin restaurat
A doua poziie, astfel numit, este condus de un spirit similar, dar cu perspective mai
limitate. Ea poate fi ntlnit att sub forme moderate ct i n variante mai radicale.
Reprezentanii aripii moderate consider c Statele Unite au abandonat din nefericire bogata
lor motenire cretin, prin care cretinismul a exercitat o puternic influen n sfera public
i n chestiuni de stat. Valorile biblice au fost de fapt terse din mai toate aspectele vieii
noastre publice. Ei sugereaz reintroducerea agresiv a acestor valori la toate nivelurile
guvernului pentru ca legile statului s reflecteze nvtura specific cretin. Asemntor
teonomitilor, acest grup consider c legea lui Dumnezeu a fost dat att pentru credincioi
ct i pentru necredincioi i c fiecare este responsabil pe baza acestei legi. Spre deosebire de
Curs de etic

Pagina
teonomiti, totui, acetia nu vor cere ca legile rii s reflecte legea civil a Vechiului
Testament.
De asemenea, ei susin c Biserica nu este sub lege n acelai fel n care a fost Israelul
vetero-testamentar. Mai degrab, principiile generale revelate n lege sunt cele nc valide.
Aceast perspectiv ar dori sfritul separrii Bisericii de stat i folosirea fiecrei pri pentru
mbuntirea condiiei tuturor cetenilor. Ei sugereaz c o societate condus de valori
cretine va fi o societate a bunstrii i c America ar trebui s afirme valorile credinei
cretine fr a se ruina. Cele zece porunci i principiile Noului Testament ar trebui s fie
temelia legii civile americane.
Susintorii aripii radicale a acestei micri sugereaz c imperativele de mai sus trebuie
aplicate mai hotrt i mai cuprinztor. Folosind exemplul Noii Anglii puritane din secolul
XVII i al Legmntului Naional Scoian n timpul aceleiai perioade, acest grup susine c
toate naiunile contemporane ar trebui s-i declare oficial adeziunea la Isus Cristos n
documentele lor publice i s fureasc structuri politice i strategii care s l onoreze pe
Dumnezeu i s promoveze dreptatea Lui. Acetia insist c cele mai semnificative lucruri pe
care le pot face cretinii ntr-o societate nu sunt reforme specifice, ci reforma general a
guvernului, prin care acesta s-l recunoasc pe Cristos ca fiind puterea ultim n stat i Acela
cruia cetenii i sunt supui. Att varianta moderat ct i cea radical susin c separarea
Biseric stat nu este n interesul societii i ambele reprezint o ameninare pentru
drepturile religioase ale ne-cretinilor.
Pluralitii
O a treia poziie este cea pluralist. De vreme ce Dumnezeu tolereaz existena mrcinilor n
mijlocul spicelor de gru n era de dinaintea celei de-a doua veniri a lui Cristos, (Matei 13.2443) el tolereaz, la fel cum ar trebui s-o fac i Biserica, o mare varietate de perspective
religioase n aceeai societate. De asemenea, mai spun ei, deoarece Dumnezeu nu foreaz
niciodat convertirea, ci respect libera alegere, atunci parte a unui stat dup voia lui
Dumnezeu este recunoaterea pluralitii i a toleranei. Astfel, statul este mai puin implicat
n legiferarea moralitii cretine, dect n perspectiva teonomist, sau n cea a Americii
cretine restaurate
Pluralitii susin c Romani 13, probabil cel mai important pasaj scriptural cu privire la
rolul guvernului civil, ne nva c rolul statului este acela de a oferi ordine public i
dreptate. n cea mai mare parte, rolul lui nu este de a se amesteca n chestiuni particulare ale
indivizilor, n care nu este provocat vreo vtmare de vreun fel asupra unei persoane. Rolul
primar al Bisericii este acela de a folosi mijloacele ei de persuasiune moral, nu coerciie
legal, pentru a aduce moralitatea public n conformitate cu principiile eticii biblice.
Pluralitii susin c moralitatea cretin poate fi legiferat pentru a pstra ordinea social,
pentru a proteja drepturile civile eseniale i pentru a asigura dreptatea public. Asemenea legi
trebuie s fie aplicabile i implementabile i ele presupun sprijinul publicului larg.
Aplicarea acestor perspective
Revenind la legile test pe care le menionam la nceputul capitolului, fiecare dintre aceste trei
poziii vor vota diferit. Teonomitii vor sprijini probabil pedeapsa cu moartea, se vor opune
cstoriilor homosexuale i vor vota toate celelalte legi. Susintorii celei de-a doua poziii
vor interzice avortul, eutanasia i cstoriile homosexuale i vor sprijini pedeapsa cu moartea.
Pluralitii se vor opune legilor anti-sodomiei i nu vor sprijini o lege mpotriva adulterului.
Vor avea preri mprite cu privire la pedeapsa cu moartea. Ei nu vor iniia sau sprijini legi
care legifereaz comportamentul privat n acele cazuri n care nu este vorba de vtmarea unei
Curs de etic

Pagina
alte persoane.
CONCLUZIE
Indiferent de poziia pe care o persoan o adopt cu privire a legiferarea moralitii, toi cei
din cercurile cretine recunosc importana Bisericii ca un model de comunitate moral,
credincioas lui Dumnezeu i care promoveaz att dreptatea ct i compasiunea. Eforturile
Bisericii de a influena societatea vor fi inutile dac nu trim dup morala pe care ncercm s
o imprimm societii. Trebuie s fim gata s trim dup aceleai standarde pe care ncercm
s le legiferm. De exemplu, nu trebuie s luptm mpotriva avortului dac noi nine nu
suntem gata s purtm o sarcin nedorit sau s-i sprijinim pe aceia care sunt gata s o fac. n
plus, Biserica trebuie s clarifice pe ce baz ar fi declarate ilegale unele fapte imorale i pe ce
baz nu ar fi declarate ilegale alte forme de comportament ilegal. n final, Biserica trebuie s
se dedice unui exerciiu de persuasiune moral pentru a nu se pune n poziia dificil de a
ncerca s legifereze ceea ce nu poate s conving. Tocmai aceasta este tactica nuor grupuri
interesate, dar Biserica trebuie s fie diferit, nu doar n mesajul ei, ci de asemenea n maniera
i stilul prin care ncearc s influeneze societatea.
Curs de etic
Cursul 9 - nvtura biblic despre divor i recstorire

Pagina
Cursul 9
NVTURA BIBLIC DESPRE DIVOR I RECSTORIRE
Charles C. Ryrie
Divorul i recstorirea sunt doctrine biblice i, asemeni altor doctrine, trebuie formulate pe
baza unei exegeze competente i a teologiei biblice. Exegeza temeinic ofer materialul brut,
informaiile; responsabilitatea teologiei biblice este de a corela rezultatele exegezei n relaie
cu aspectul progresiv al revelaiei. Rezultatul ofer nvtur autoritar n acest domeniu
crucial al vieii de astzi. Adevrul care nu poate fi contestat, caracterizat de autoritate, este
comunicat prin revelaie. Experiena noastr nu l poate crea; ea trebuie s se conformeze
acestui adevr; i cu siguran, ea nu trebuie s l compromit niciodat.
NVTURA VECHIULUI TESTAMENT
Instituia cstoriei (Gen. 1: 26-27; 2: 18-25)
Scopul cstoriei
Cstoria a fost instituit n contextul creaiei, astfel nct ea se constituie ca i porunc ce se
refer la toi, independent de prezena sau absena credinei. Scopurile lui Dumnezeu n
instituirea cstoriei ca porunc pentru ntreaga umanitate au fost (1) suplinirea a ceea ce
lipsete unui brbat sau unei femei atunci cnd sunt singuri; (2) ncurajarea unei relaii stabile,
monogame pentru construirea societii; i (3) stabilirea relaiei dintre cei doi ca un singur
trup.
Primul scop se refer la cuvntul ajutor din Geneza 2: 18. Acest scop comunic faptul
c fiecruia dintre cei doi i lipsesc lucruri pe care doar partenerul de cstorie le poate oferi,
astfel nct, mpreun, ei constituie un ntreg desvrit.
Al doilea scop se bazeaz pe faptul c Dumnezeu a fcut o singur soie pentru Adam i
a poruncit ca Adam s se lipeasc de soia sa (Gen. 2: 24). "Lipirea" poart cu sine ideea de
... ataare de cineva n afeciune i loialitate. Brbatul este chemat s se lipeasc de soia
sa (Gen. 2:24). Rut s-a alipit de Naomi (Rut 1:14). Brbaii lui Iuda s-au lipit de David
regele lor n timpul revoltei lui Sheba (2 Sam. 20:2). Sihem a iubit-o pe Dina i s-a lipit
de ea (Gen. 34:3) iar Solomon s-a alipit n iubire de soiile sale (1 mp. 11:2).
Cel mai important aspect este faptul c israeliii sunt chemai s se alipeasc de Domnul
n afeciune i loialitate (Deut. 10:20; 11:22; 13:4 ... 30:20; Iosua 22:5; 23:8) dac doresc s
aib parte de binecuvntarea Sa... In aceste versete, cuvintele i expresiile similare ce descriu
aceast atitudine potrivit fa de Dumnezeu sunt: team, slujire, dragoste, ascultare,
jurmntul pe numele Su, umblarea n cile Sale i pstrarea poruncilor Sale.2
Cel de-al treilea scop, menit s ofere cea mai mare apropiere n relaie, se gsete n
coninutul expresiei un singur trup. Aceasta nu implic doar unirea fizic, ci totodat o
unitate pe plan spiritual, moral i intelectual dintre so i soie. Mai mult dect att, aceast
unire este de o natur total diferit fa de cea a relaiei dintre prini i copii; aceasta face ca
Earl S. Kalland, s.v. dabaq, Theological WordBook of the Old Testament (Chicago: Moody Press, 1980),
1:178; cf. Abel Isaksson, Marriage nad Ministry in the New Testament: A Study With Special Reference to Mt.
19:13 sic 12 and 1 Cor. 11:3-16 (Lund: Gleerup, 1965), 19.
Curs de etic

Pagina
i cstoria dintre prini i copii s fie n totalitate contradictorie poruncii lui Dumnezeu. 3 n
consecin, n legislaia mozaic relaiile sexuale cu rudenii apropiate erau interzise, att n
interiorul relaiei matrimoniale ct i n afara ei (Lev. 18:6-18; cf. Deut. 22:30; 27:20, 22-23). 4
Aceste interdicii se refereau nu doar la legturile de snge ci i la legturile de snge create
prin cstorie (de ex., soia fratelui sau a unchiului). Cstoria nu creeaz doar legturi de
snge pe vertical, n copii, ci i legturi de snge pe orizontal ntre cupluri. 5 Pe scurt,
ideea de un singur trup este sinonim cu legtura de rudenie.6
Dac acestea sunt scopurile lui Dumnezeu cu privire la cstorie, atunci n mod evident
ele sunt contracarate de infidelitate, poligamie i relaii incestuoase.
Elementele cstoriei
Cstoria biblic implic trei elemente. Primul, consimmntul partenerilor i al prinilor
(Gen. 21:21; 34:4-6; Jud. 14:2-3; Iosua 15:16; Ef. 6:1-3; 1 Cor. 7:37-38). Al doilea, mrturia
public ce poate include att un contract nupial ct i procedurile legale i sociale (Gen.
29:25; 34:12). Al treilea, consumarea fizic a unirii, ca i consecin natural a acesteia.
Faptul c relaia sexual, fr celelalte elemente, nu valideaz o cstorie este evident n
distincia fcut de-a lungul Vechiului Testament dintre soia sau soiile unui brbat i
concubinele sale (Gen. 22:24; Jud. 8:30-31; 2 Sam. 3:7; 5:13; 1 mp. 11:3) i n desfurarea
evenimentelor din Deuteronom 22:28-29 (cf. Exod 22:16-17). Aspectul legal / contractual era
important astfel c perioada de logodn se impunea ca necesitate.
Indisolubilitatea cstoriei
Dup cum a fost proiectat iniial cstoria, nu se avea n vedere o alt modalitate de sfrit al
ei n afara morii. Acest concept se afl n spatele rspunsului pe care Domnul l d fariseilor
n Matei 19: 4-6 unde el apeleaz la Geneza 2:24 ca i fundament al nvturii sale referitoare
la indisolubilitatea cstoriei.
Divorul i recstorirea n legea mozaic
Divorul
Legea mozaic nu prevedea divorul, dar cu toate acestea oamenii care au trit n acea
perioad l-au practicat. Importana acestui punct nu poate fi supraaccentuat, n special din
perspectiva evanghelicilor care, dup analiza textului din Deuteronom 24:1-3, afirm c
Dumnezeu a permis divorul n anumite limite extrem de bine definite. 7 De fapt, pasajul
recunoate doar c divorul era practica, dar nu i c ar fi fost vreodat prescris.8
Un alt pasaj, Deuteronom 22:13-29, descrie dou circumstane n care divorul este
ngduit. Una dintre ele este situaia n care soul i urte soia i caut s justifice un
divor acuznd-o de a fi nclcat castitatea premarital. Presupunnd c acuza era fals,
verdictul este clar: Ea s rmn nevasta lui, i el nu va putea s-o goneasc toat viaa lui (v.
19). Oare aceasta nu comunic un aspect important cu privire la pretextul oferit astzi uneori
3
Keil i Delitzsch, The Pentateuch (Edinburgh: T. & T. Clark, n.d.), 1:91.

Vezi de asemenea R. K. Harrison, Leveticus, Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1980), 186.
5
Cf. G. J. Wenham, The Book of Leveticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 253-54.
6
Cf. Isaksson, Marriage and Ministry, 20-21; Harrison, Leveticus, 186.
7
Jay Adams, Marriage, Divorce and Remarriage in the Bible (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed,
1980), 30.
8
Cf. Isaksson, Marriage and Ministry, 21, 25.
4
Curs de etic

Pagina
pentru divor, i anume c atunci cnd dragostea moare, cstoria moare i divorul este
recomandat?
Cealalt circumstan implica relaia sexual cu o fecioar nelogodit. n acest caz,
brbatului i se cerea s se cstoreasc cu fata i s nu divoreze niciodat de ea (v. 29).
Cuplul logodit erau din punct de vedere legal considerai ca so i soie n majoritatea
privinelor.
n calitate de logodnic, mirele, personal sau prin reprezentant, i-a oferit miresei o sum de
bani sau o scrisoare, prin care se afirma n mod expres, n oricare din situaii, c brbatul
urma s se cstoreasc cu acea femeie. Din momentul logodnei, ambii parteneri erau
privii i tratai prin lege (n probleme de motenire, adulter, necesitatea divorului formal)
ca fiind de fapt cstorii, excepie fcnd trirea lor mpreun. 9
Relatarea cu privire la Osea i pasajele similare cu Ieremia 3:1-8 sunt folosite de ctre
unii pentru a trage concluzia c Dumnezeu nsui este divorat (divornd de Israel asemeni lui
Osea, de Gomer) i pentru acest motiv divorul este justificat.10
Cu toate acestea, nu este clar din punct de vedere exegetic dac Osea a divorat de
Gomer, astfel nct aceast relatare constituie un fundament foarte nesigur pentru construirea
unui caz de divor legitim. Dwight Small, care a apreciat cartea lui Adam, prezint zece
motive pentru care este imposibil s se concluzioneze c Osea a divorat de Gomer.11 Mai
mult dect att, a concluziona din relatarea despre Osea c Dumnezeu a divorat de Israel este
i mai puin justificabil. ntrebarea din Isaia 50:1 este fie una retoric presupunnd un rspuns
negativ, fie trebuie neleas ca i alegorie, asemeni textului din Ieremia 3:8. Dac aceste
imagini sunt oferite pentru a-l prezenta pe Dumnezeu ca fiind divorat, atunci el este totodat
i un poligam, de vreme ce s-a cstorit att cu Israel ct i cu Iuda. Acest limbaj poetic i
metaforic nu trebuie adus ca i argument nici n determinarea sensului exact al termenului
folosit n pasajele referitoare la lege din evanghelia dup Matei.12

Concluzia fireasc este aceea c relatarea despre Osea i menirea ei de a ilustra relaia
dintre Dumnezeu i Israel nu ofer o baz sigur pentru a concluziona c exist, uneori,
divoruri legitime.
Recstorirea
Textul din Deuteronom 24:1-4 a fost folosit de ctre protestanii evanghelici pentru a
demonstra c divorul permis sau tolerat de legea mozaic a determinat distrugerea legturii
din cstorie, de aceea, conform nvturii Domnului nostru, din Matei 5:32 i 19:9 s nu
ne ateptm ca i recstorirea s fie privit ca adulter. 13 De fapt ns, aceasta presupune o
folosire greit a textului.
n primul rnd, trebuie observat c
... legislaia se refer doar la cazul particular la recstoririi; protaza conine doar
9
Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Mesiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1943), 1:354; cf. Roland
de Vaux, Ancient Israel, vol. 1, Social Institutions (New York: McGraw-Hill, 1965), 36.
10
Adams, Marriage, Divorce and Remarriage, 56, 71-75.
11
The Prophet Hosea: Gods Alternative to Divorce for the Reason of Infidelity, Journal of Psychology and
Theology 7 (1979): 133-40. Vezi de asemenea Francis I. Anderson i David Noel Freedman, Hosea: A New
Translation with Introduction and Commentary, AB (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1980), 124, 220-40, care
apr aceeai concluzie.
12
Vezi Tim Crater, Bill Gothards View of the Exception Clause, Journal of Pastoral Practice 4, 3 (1980): 512.
13
John Murray, Divorce (Philadelphia: Orthodox Presbyterian Church, 1953), 41-42; cf. Guy Duty, Divorce and
Remarriage (Minneapolis: Bethany, 1967), 32-44.
Curs de etic

Pagina
informaii ocazionale referitoare la divor i recstorire i nu stipuleaz legi cu privire la

acestea. Versetele nu instituie divorul, ci l trateaz ca i o practic deja cunoscut... 14
Pasajul confirm existena practicii divorului; el se refer la a doua cstorie a femeii

divorate ca fiind legal; i totodat el interzice reinstituirea primei cstorii chiar dup
moartea sau divorul celui de-al doilea so. n particular, acest pasaj interzice recstorirea
primului so pe baza faptului c legtura unui singur trup cu acel prim so nc exist, chiar
dac a avut loc divorul. Astfel, pasajul comunic exact opusul a ceea ce a pretins Murray.
Prima cstorie nu este dizolvat; dac altfel nu ar putea fi justificat interzicerea
recstoririi.15
Indecena ce l-a determinat pe primul so s divoreze de soia lui a fost explicat n
diverse modaliti. Ea nu se refer la necurie premarital, de vreme ce legea se referea n
mod specific la astfel de situaii (Deut. 22:28-29). Referirea era probabil la un anumit tip de
adulter. Isaksson sugereaz c se refer la expunerea voluntar sau involuntar a organelor
genitale feminine, gest ce ar fi trezit dezgustul soului. 16 Dac soul lua decizia de a divora de
soia sa, el pierdea zestrea i era obligat totodat s-i plteasc o tax similar cu pensia
alimentar.
Cercettorii nu sunt de acord asupra motivului pentru care se interzice recstorirea unui
so cu prima sa soie. Concepia conform creia ntreaga lege era menit s mpiedice
cstoriile nechibzuite este puin probabil. Consideraiile de ordin financiar ar fi putut avea
aceast menire. Alii au sugerat c reinstituirea primei cstorii ar fi ntr-un anumit fel un
incest, pe baza textelor din Geneza 2:24 i Levitic 18:6-18, pentru c statutul de un singur trup
nu a disprut niciodat.17 Un lucru este sigur: Deuternonom 24:1-4 nu face referire la divorul
facil ce frmieaz legtura cstoriei, aa cum au afirmat Murray i alii, aplicnd ulterior
aceast interpretare textelor din Noul Testament pentru a valida recstorirea. De fapt,
interdicia din versetul 4 se bazeaz pe natura stabil a statutului de un singur trup al
cstoriei originale. Aadar, o soie nu se poate ntoarce la soul ei chiar dac cel de-al doilea
so al ei moare...
NVTURA NOULUI TESTAMENT
Majoritatea cercettorilor sunt de acord c Noul Testament permite divorul doar n
dou circumstane:
(Matei 5:32; 19:9) i plecarea partenerului necredincios dintro cstorie caracterizat de amestec spiritual, diferen spiritual ce a aprut dup cstorie (1
Cor. 7:15). Aceste pasaje conin probleme dificile, n principal nelegerea termenului
i oferirea unui rspuns la ntrebarea dac recstorirea este sau nu este permis
n vreuna din circumstane.
nvtura lui Isus Cristos
Rezumatul nvturii Sale
Atunci cnd apostolul Pavel a rezumat nvtura Domnului cu privire la divor, el nu a inclus
vreo excepie fcut de Cristos la interdicia total a divorului (1 Cor. 7:11). Aceasta
nseamn c Isus Cristos a propovduit indisolubilitatea cstoriei i c oricare ar fi fost
sensul termenului
, era o semnificaie neobinuit. Dac acest fapt nu ar fi
14
Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 304-5.
Vezi G. J. Wehnam, The Restoration of Marriage Reconsidered Deut. 24:1-4, Journal of Jewish Studies 30
(1979): 36-40 i Third Way 1, 21 (November, 3, 1977): 7-9.
16
Marriage and Ministry, 26.
17
Cf. Wenham, The Restoration of Marriage.
15
Curs de etic

Pagina
adevrat, atunci se putea atepta de la Pavel includerea n rezumatul su a unei excepii

acceptate n mod obinuit cu privire la divor.
Mai mult dect att, n nvtura Domnului relatat n evangheliile dup Marcu (10:1112) i Luca (16:18) nu apare nici o excepie. Unii au ncercat s armonizeze aceste relatri cu
includerea de ctre Matei a unei excepii, afirmnd c Marcu i Luca afirm regula general,
n timp ce Matei a adugat excepia (neleas n general ca i imoralitate sexual).
Totui, reacia ucenicilor la nvtura Domnului atunci cnd a fost inclus excepia (Mt.
19:10) nu a fost genul de reacie ateptat dac ar fi neles excepia ca referindu-se la
imoralitate n general, cci cu siguran o astfel de nvtur i-ar fi surprins foarte mult. n
mod evident, att de mult au fost convini c Domnul se refer la indisolubilitatea cstoriei
nct chiar au sugerat c este mai nelept ca omul s nu se cstoreasc deloc. Ca rspuns,
Domnul nu a recomandat celibatul ca o manier mai bun de aciune, dar faptul n sine c
ucenicii au respins (v. 10) aceast concepie cu privire la via i cstorie arat c au neles
nvtura Sa ca fiind diferit de ceea ce ei tiuser din iudaism. Iar Domnul nu a sugerat c ei
ar fi exagerat sau ar fi interpretat n mod greit nvtura Sa.
Fiecare aspect arat calitatea excepiei de a fi ceva neobinuit, n mod sigur nu ceva att
de obinuit ca adulterul sau imoralitatea n general.
Contextul
Atunci cnd fariseii l-au ntrebat pe Domnul dac un evreu poate divora pentru vreun motiv
(Mt. 19:3), ei au avut cu siguran n mintea lor dezbaterea Hillel-Shammai. coala lui Hillel
interpreta cuvintele din Deuteronom 24:1 ntr-o manier mai extins, separndu-le unele de
altele i conferindu-le sensul de necurie sau orice altceva. n mod natural, aceast
interpretare , asemeni perspectivei evanghelice protestante de astzi, a ctigat mai mult
popularitate dect teoria avansat de ctre coala lui Shammai, care permitea divorul pe
motive de indecen, neruinare, desfrnare sau adulter. Solicitnd ca Domnul s ia atitudine
n aceast problem, fariseii sperau ca popularitatea Sa s fie afectat, oricare din poziii el ar
fi ales-o.
Rspunsul pe care Domnul l ofer nu are ns de-a face deloc cu situaia particular a
textului din Deuteronom 24, ci mai degrab face referire la intenia original a lui Dumnezeu
cu privire la cstorie i la aciunea care l face pe unul sau pe cellalt dintre parteneri s
comit adulter. Fariseii erau preocupai de stabilirea raiunilor pentru divor (i astzi se
procedeaz n mod similar cu fariseismul); Domnul nostru ns era preocupat de
indisolubilitatea cstoriei.
Interpretrile excepiei
Perspectiva patristic. Aceast interpretare afirma c atunci cnd unul dintre parteneri se fcea
vinovat de
, termen neles n general cu sensul de adulter, se atepta ca cellalt
s se separe de partenerul vinovat, neavnd ns dreptul de a se recstori. Aceasta a fost
concepia comun tuturor Prinilor greci i latini, n primele cinci secole ale Bisericii...18
Cu toate c autorul acestei lucrri nu ader la interpretarea termenului
ca
desemnnd adulterul sau orice alt pcat sexual, el nu este totodat de acord nici cu ideea c
din perspectiva acestor texte n orice situaie recstorirea implic adulter. Aceasta este un
aspect foarte important al demersului de fa, pentru c alctuirea textelor mateene aplic
excepia, oricare ar fi semnificaia ei, doar la divor, nu ns i la recstorire. Dac fraza ce
conine excepia ar fi fost aezat dup cuvintele i ia pe alta de nevast atunci ar fi fost
condamnat recstorirea; dar acest lucru nu se ntmpl. A concluziona c dac exist baz
18
Henri Crouzel, LEglise primitive face au divorce (Paris: Beauchesne, 1971), i Remarriage After Divorce in
the Primitive Church: A Propos of a Recent Book, Irish Theological Quarterly 38 (1971): 21-41.
Curs de etic

Pagina
legitim pentru divor, atunci legitimitatea recstoririi devine implicit, constituie o

presupunere venit din afara textelor. Ceea ce textele comunic de fapt este c o asemenea
recstorire implic adulterul.
Perspectiva evanghelic. Aceast abordare are dou variante. Unii, asemeni lui Murray,
neleg
ca fiind termen sinonim cu
.19 Alii i-au conferit un sens mai

larg ca acoperind o sfer extins a pcatelor sexuale. James B. Hurley nelege termenul ca
referindu-se la relaii sexuale interzise care n Vechiul Testament ar fi adus pedeapsa capital:
adulterul, homosexualitatea i bestialitatea.20 Richard DeHaan include relaia sexual
premarital, incestul, adulterul, cstoria nencuviinat de ctre rabin, homosexualitatea.21
John McArthur concluzioneaz c desfrnarea este un cuvnt cu o semnificaie larg,
referindu-se la orice activitate sexual interzis, ruinoas. 22 Toate perspectivele diverse
consider c fraza ce constituie excepia valideaz ambele construcii verbale (a lsa i a
lua de nevast), permind astfel att divorul ct i recstorirea n contextul determinat de
. Desigur, divorul nu este cerut, dar este permis, la fel fiind i recstorirea. Prin
aceast interpretare a lui
, aproape oricine poate justifica divorul, n special dac
adulterul este definit n conformitate cu nvtura Domnului din Mt. 5:28.
n mod sigur,
se refer uneori la adulter. Dar aceasta nu indic sensul pe

care l are n aceste texte despre divor, ntr-o evanghelie care este preocupat de
corectitudinea fa de lege ce rezult din distincia clar pe care Matei o face ntre cei doi
termeni. Acest aspect este evident n 15:19 unde
apar mpreun.
ntr-adevr, Matei folosete
doar n capitolele 5, 15 i 19 iar
n
capitolul 15, unde autorul face distincie ntre acest din urm termen i
. Dac el a
dorit s se refere la adulter n capitolele 5 i 19, de ce nu a folosit cuvntul consacrat?
ntrebarea nu este dac termenul
are vreodat sensul de adulter, ci dac are

ntotdeauna acest sens. Evidena lexical nu necesit sensul de adulter n textele referitoare
la divor, exceptnd cazul n care se poate argumenta c termenul se refer ntotdeauna la
adulter; o asemenea argumentare este ns imposibil.
Nici un text al Noului Testament nu corespunde sensului pe care adepii acestei
perspective l confer termenilor
i
. Textul des citat din Sirah 23:23
ca i exemplu al unei astfel de corespondene n literatura iudaic pre-cretin este departe de
a fi sigur. J. Jensen, care a publicat cel mai competent studiu asupra cuvntului
,
traduce pasajul prin ea a gsit satisfacie n adulter. 23 Isaksson fcuse deja observaia n anul
1965 c
n Sirah 23:23 se refer probabil la dorina sexual care a determinat

soia respectiv s comit adulter.24 Acelai lucru este valabil i n privina folosirii termenului
n Herm. Man. 4.1.3-8 i Tob. 8:7.

Fapte 15:20 i 29 ofer exemple clare cu privire la folosirea termenului
ntr-un sens restrns i nu cu o semnificaie larg ca desemnnd orice activitate sexual

nepermis.
Scrisoarea adresat de Iacov bisericilor locale din Antiohia, Syria i Cilicia interzice, de
fapt, patru lucruri prescrise de ctre Codul Sfineniei din Lev. 17-18, nu doar pentru
orice brbat din casa lui Israel ci i pentru strinii care rmn printre ei... Acestea
19
Divorce, 21.
Man and Woman in Biblical Perspective (Leicester, England: InterVarsity, 1981), 103-4.
21
Marriage, Divorce and Re-Marriage (Grand Rapids: Radio Bible Class, 1979), 12; cf. Adams, Marriage,
Divorce and Remarriage, 54.
22
Note de studiu pe casete audio 2220, 28.
23
Does Porneia Mean Fornication? A Critique of Bruce Malina, Novum Testamentum 20 (1978), 172f. El
aeaz Matei 5:32 i 19:9 n categoria csniciilor interzise.
24
Marriage and Ministry, 133.
20
Curs de etic

Pagina
erau: carnea oferit idolilor (Lev. 17:8-9), consumarea sngelui (Lev. 17:10-12),
consumarea animalelor sugrumate, i anume care nu au urmat traseul obinuit al
junghierii (Lev. 17:15; cf. Ex. 22:31), i relaia sexual cu o rudenie apropiat (Lev. 18:618).25
Aceasta este o situaie clar n care
nu refer la totalitatea tipurilor de

activiti sexuale nepermise, ci doar la o singur categorie.26
Perspectiva evanghelic protestant se confrunt cu o alt problem: cele dou sensuri
diferite conferite n mod simultan verbului
. Cu toate c acest lucru este posibil,
poate crea confuzii, n special n contextul n care Matei este att de preocupat de problemele
de ordin juridic. n primul rnd, divorul i recstorirea acolo unde nu se poate invoca
, implicnd faptul c
nu pune capt cstoriei. n al doilea rnd, acolo
unde ns are de-a face cu
, Matei este nevoit s foloseasc termenul
cu sensul de divor care permite recstorirea pentru c din punctul de vedere al

protestantismului evanghelic cstoria iniial este desfiinat.
Rezumnd aadar, se pare c exist trei probleme majore n ceea ce privete perspectiva
protestantismului evanghelic. n primul rnd, nu poate demonstra c
i
27
sunt interschimbabili. n al doilea rnd, i dac ar putea face acest lucru, ea nu

ar fi capabil de a explica reacia ucenicilor din Matei 19:10. n al treilea rnd, topica
propoziiei referitoare la excepie, n protaza textului Matei 19:9, nu duce la concluzia c
aceasta modific ambele verbe; aadar, chiar dac divorul este permis, recstorirea ns nu
este permis. Aceste dou probleme se complic i mai mult dac semnificaia din dicionar a
termenului
este aplicat textului din Matei 19:3-12.
Perspectiva logodnei.
Puini evanghelici sunt contieni c aceast concepie a fost subiectul unei teze de doctorat la
Universitatea din Uppsala n 1965.28 Perspectiva logodnei se bazeaz pe faptul c, n iudaism,
un cuplu logodit sau care a fcut legmnt erau considerai so i soie. 29 Logodna iudaic
era un contract juridic care putea fi anulat doar n urma divorului sau a decesului. Dac
logodnica era necredincioas perioadei de logodn sau dac n noaptea nunii nu era gsit ca
fiind fecioar, atunci contractul putea fi desfcut. Acesta era motivul pentru care Iosif a dorit
s divoreze de Maria atunci cnd aflat c aceasta era nsrcinat (Matei 1:19)....
Aceast perspectiv poate fi aprat n mod valid i ea este n armonie cu rezumatul pe
care Pavel l face nvturii Domnului, n 1 Corinteni 7:10-11. Nici o desfacere a cstoriei
nu este permis, dar este permis ruperea logodnei n cazul unei relaii sexuale nepermise.
Vulnerabilitatea acestei concepii rezult din sensul conferit termenului
. Este
singura situaie n care
este folosit cu sensul restrns de necurie n perioada de
logodn.
Perspectiva cstoriei nepermise.
Aceast concepie, cea mai aprat de cercettori dintre toate concepiile, are trei versiuni.
Cea mai puin popular form consider c
se refer la cstoriile cu necretini,

25
J. A. Fitzmeyer, The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence, Theological Studies 37
(1976), 209. De asemenea H. J. Richards, Christ on Divorce, Scripture 11 (1959), 29-30.
26
Cf. Bromiley, God and Marriage, 44-45.
27
Vezi n special Isaksson, Marriage and Ministry, 131-35.
28
Cf. Isaksson, Marriage and Ministry.
29
Cf. Alfred Edersheim, Life and Times, 1:354, i G. Delling, , Theological Dictionary
of the New Testament 5 (1967), 835 n. 59.
Curs de etic

Pagina
pentru c acestea ar fi o form de idolatrie spiritual i deci nepermise. 30 O alt versiune

afirm c
face referire la cstoria mixt dintre un cretin iudeu i un cretin

dintre neamuri. Acesta ar putea fi probabil sensul n Fapte 15:20 i 29, unde cretinii iudei,
nc preocupai de ascultarea de legea mozaic n ceea ce privete cstoria cu o persoan
dintre neamuri (Deut. 7:1-3), ar fi fost foarte ofensai dac acest lucru s-ar fi ntmplat, chiar
i numai ntre credincioii venii din contexte etnice mixte (cf. Jub. 30:7, 11).
De obicei, cei care susin aceast perspectiv consider c termenul
se
refer la cstorii incestoase nepermise, i anume cstorii n cadrul gradelor de rudenie
menionate n Levitic 18:6-18. Aprtorii acestei concepii vd n sensul restrns al termenului
din 1 Corinteni 5:1 i n special Fapte 15:20 i 29, cheia nelegerii sensului din
propoziia matean care conine menionarea excepiei.
Acest punct de vedere a fost publicat de ctre W. K. Lowther Clarke n 1929 31; a fost
totodat abordat n mod preferenial de ctre mine n anul 195432, iar mai recent a fost susinut
de ctre F. F. Bruce.33 Iat explicaia oferit de Clark cu privire la aceast perspectiv:
Decretul apostolic din Fapte 15:29 prezint un compromis... Din moment ce primele
afirmaii ale compromisului sunt preocupate de practici nevinovate din punctul de vedere
al neamurilor, a patra trebuie s aib o natur similar. Pasajul din 1 Corinteni ne ofer
soluia. Porneia nseamn n aceast situaie cstorie care ncalc interdiciile legislaiei
levitice... (Aceasta) era o problem real, porneia constituind termenul prin care ea
desemnat.
Revenind la Matei, problema la care trebuie s oferim un rspuns este ambiguitatea pe
care o excepie ce pare inconsistent chiar cu nvtura Domnului din Matei, o confer
regulii clare din Marcu. Dac argumentul anterior este valid, textul face referire la
contextul local sirian. Se permite o excepie singular la o regul universal: atunci cnd
un brbat care s-a cstorit nclcnd interdiciile stipulate de lege, se ndeprteaz de
soia sa, nu poate fi vorba de adulter. Mai degrab se poate spune c acea csnicie este
anulat... Nu exist divor, dar pot fi recunoscute cauze ce anuleaz cstoria.
Pe lng aceast dovad pe care nsui Noul Testament o ofer cu privire la sensul
particular al lui
, Joseph Fitzmyer i James R. Mueller au artat pe baza literaturii
de la Qumran c , echivalentul ebraic a lui
, a fost folosit n primul secol n
Palestina cu referire specific la cstoria n cadrul relaiilor interzise de lege. 34 Avem de-a
face aadar cu un sens familiar oamenilor care l-au auzit pe Isus vorbind despre divor.
Acest punct de vedere pare foarte bine argumentat. El nu mprtete din
vulnerabilitatea perspectivei logodnei prin faptul c
are sensul de incest i n alte
pasaje n afara celor discutate, att n cadrul Noului Testament ct i n afara sa. Interpretarea
de fa ine cont totodat de reacia ucenicilor i nltur orice contradicie ntre alte relatri
din evanghelii i 1 Corinteni 7:10-11.
nvtura lui Pavel
30
A. Mahoney, A New Look at the Divorce Clauses in Mt. 5:32 and 19:9, Catholic Biblical Quarterly 30
(1968), 29-38.
31
New Testament Problems (New York: Macmillan), 59-60.
32
Studiu publicat n 1958 n The Place of Women in the Church (New York: Macmillan, 1958), 43-48.
33
New Testament History (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1969), 287. De asemenea, R. Martin, St. Matthews
Gospel in Recent Study, Expository Times 80 (1969), 136; J. R. Mueller, The Temple Scroll and the Gospel
Divorce Texts, Revue de Qumran 38 (1980), 247-56; i multe altele.
34
Fitzmyer, Matthaean Divorce Texts, 213-21; cf. A. Stock, Matthaean Divorce Texts, Biblical Theology
Bulletin 8 (1978), 25-28.
Curs de etic

Pagina
Despre cstorie (Rom. 7:1-3)

n acest pasaj, Pavel dezvolt conceptul conform cruia moartea l elibereaz pe credincios de
obligaiile sale fa de lege. El ilustreaz apoi acest principiu prin imaginea cstoriei,
afirmnd c o femeie este legat de brbatul ei atta timp ct el este n via (fr nici o
excepie). Atunci i numai atunci cnd el a murit, ea este eliberat de legtura cstoriei. Dac
o femeie se unete cu un alt brbat (aspect ce face referire la cstorie, i nu la o relaie
sexual n afara cadrului legal, aceasta de vreme ce n ambele seciuni ale v. 3 este folosit
acelai verb) ct timp soul ei este nc n via, ea va fi vinovat de adulter. O a doua
cstorie n timp ce primul partener este nc n via, este considerat adulter.
Despre divor (1 Cor. 7:10-16)
Cel mai clar punct al sfatului lui Pavel este clar: pstrarea cstoriei. Dac ntre soi apare
separarea (cu care Pavel nu este de acord), atunci mai rmn doar dou opiuni: s rmn
necstorii sau s se mpace cu partenerul iniial. In acest sfat, Pavel spune c urmeaz
nvtura lui Cristos, i nu menioneaz nici o excepie prin care s fie aprobat divorul. Acest
fapt ntrete ideea c n afar de
nseamn ceva neobinuit, caracteristic
auditoriului iudaic.
n cazul unei cstorii mixte din punct de vedere spiritual, sfatul lui Pavel este acelai:
rmnerea mpreun. Motivele oferite de el sunt: (1) de dragul familiei (v. 14); (2) de dragul
pcii (v. 15); i (3) de dragul mrturiei personale (v. 16).
Versetul 15 este neles n dou modaliti total diferite. Unii consider c Pavel permite
recstorirea dac partenerul necredincios iniiaz divorul. Alii insist asupra faptului c
Pavel nu spune nimic cu privire la posibilitatea unei a doua cstorii pentru partenerul
credincios, rmas singur. Privilegiul recstoririi este aa-zisul privilegiu paulin caracteristic
perspectivei romano catolice, la care ns ader i punctul de vedere protestant.35
Dou aspecte trebuie observate. n primul rnd, plecarea partenerului nemntuit nu este
n mod necesar un divor; ea poate fi doar o separare, care n nici un caz ns nu i creeaz
celuilalt partener posibilitatea recstoririi.36 n al doilea rnd, chiar dac acest text se refer la
divorul intentat de partenerul necredincios, Pavel nu spune nimic cu privire la o a doua
cstorie a celui credincios. ntr-adevr, att versetele 14 i 16 clarific faptul c
recstorirea nu constituie deloc subiectul versetului 15. Pavel nu introduce acest subiect
dect n versetul 39. Care este legtura sub a crei inciden nu se afl cel credincios?
Frecventa folosire a expresiei
semnific n mod clar c soul sau soia

nu trebuie s se simt chiar att de legat de interzicerea divorului de ctre Cristos, nct s i
fie team s plece atunci cnd partenerul necredincios dorete cu insisten desprirea.37
Pavel, la fel ca i Domnul, nu a fost de acord cu divorul. El a admis ns c partenerul
necredincios din cadrul unei csnicii mixte din punct de vedere spiritual poate pleca (i
implicit divora) n situaii ce nu puteau fi evitate de cel credincios. Dar partenerul credincios
nu este sub nici o form liber s se cstoreasc. Planul juridic al cstoriei poate fi desfiinat,
dar statutul de un singur trup i jurmintele fcute naintea lui Dumnezeu rmn valabile pn
la moartea unuia dintre parteneri.
35
Vezi Duty, Divorce and Remarriage, 100. Din pcate, ntr-o lucrare anterioar (50), Duty apeleaz la J. A.
Bengel pentru a sprijini ideea c propoziia ce include excepia valideaz att divorul ct i recstorirea n
circumstanele date. Duty ar fi trebuit s observe parantezele din Gnomen, din jurul cuvintelor care sprijin
interpretarea sa: acestea arat c avem de-a face nu cu comentariile lui Bengel, ci cu notiele lui Steudel, editorul
ediiei germane a lucrrii Gnomen. Dac Duty ar fi acordat atenie observaiilor lui Bengel asupra textului din 1
Corinteni 7:15, ar fi neles c Bengel nu a permis probabil nici mcar recstorirea partenerului rmas singur.
36
D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul (Philadelphia: Fortress, 1971), 96-99.
37
A. Robertson i A. Plummer, First Corinthians, ICC (Edinburgh: T. & T. Clark, 1914), 143.
Curs de etic

Pagina
Unii au ncercat s justifice recstorirea persoanelor divorate, pe baza unei anumite

interpretri a textului din 1 Corinteni 7:27-28.38 Aceast interpretare afirm c expresia a fi
deslegat de soie () presupune divorul.39 Cu toate acestea, Pavel introduce n
versetul 25 un nou subiect, marcat din nou prin folosirea construciei
(cf. 7:1;
8:1; 12:1; 16:1); subiectul introdus este
, fecioare, i nu femei divorate. 40

Mai mult dect att, deslegat apare la timpul perfect, referindu-se nu la eliberarea de
cstorie prin divor, ci la un anumit tip de libertate, i anume acela al persoanei
necstorite.41
Despre recstorire
De vreme ce versetul 15 nu ridic ntrebarea cu privire la recstorire, i din moment ce
versetul 27 se refer la o persoan necstorit (probabil un cuplu logodit,
fiind singura situaie din Noul Testament n care substantivul respectiv

este ntlnit la genitiv plural, iar n restul capitolului
se refer doar la femei),

singura dat din 1 Corinteni 7 cnd Pavel abordeaz problema recstoririi este n versetul 39.
Cele dou restricii pe care le impune recstoririi sunt (1) moartea primului partener (la care
se face referire totodat n Rom. 7:1-3) i (2) necesitatea ca noul partener s fie credincios.
Mai trziu, Pavel le-a ndemnat pe vduvele tinere s se recstoreasc (1 Tim. 5:14).
REZUMAT
n ansamblu, Noul Testament prezint un standard mai nalt dect Vechiul Testament. Acest
standard superior a fost anunat de ctre Domnul nostru, care n nvtura Sa a mers mai
departe dect cei mai tradiionali dintre evreii acelei perioade, interzicnd divorul cu
desvrire. Cu toate c nu l-a nvinuit pe Moise pentru a fi oferit posibilitatea unui certificat
de divor, El a nlocuit legea iudaic cu idealul afirmat de Dumnezeu nainte de cderea
omului.
Propoziia ce include excepia se refer probabil la unirile nepermise i nu constituie o
justificare a divorului n caz de imoralitate sexual. Chiar i atunci cnd imoralitatea i face
apariia, situaia trebuie rezolvat prin iertare i mpcare, i nu prin divor. Chiar dac
divorul este validat din punct de vedere juridic, statutul de un singur trup nu poate fi
desfiinat, acesta fiind motivul pentru are divorul este interzis. Chiar i separarea, fie ea i
numai temporar, nu este ngduit; iar dac se ntmpl, mpcarea rmne totui singura
soluie. Doar moartea unui partener desfiineaz tot ceea ce este implicat de statutul de un
singur trup.
nvtura lui Pavel este similar. Cu toate c admite faptul c pot aprea situaii de
separare, el nu le aprob, interdicia fiind ct se poate de clar cu privire la divor. Atunci cnd
face un rezumat al nvturii Domnului, Pavel nu include nici o excepie de la aceast
interdicie, permind recstorirea doar n cazul decesului unuia dintre parteneri.
Problemele practice ce se ivesc din aplicarea nvturii sale au fost tot att prezente n
secolul nti, cum sunt i n vremea noastr. Scriptura nu se ocup de toate situaiile care pot
aprea, dar ne prezint limitele, scopul i ne reamintete de puterea Duhului Sfnt. Dac
aceste aspecte au fost suficiente n acele zile, atunci ele pot fi suficiente i astzi.
Doctrina nu trebuie compromis vreodat prin cazuistic; situaiile particulare trebuie s
38
C. Brown, chorizo Divorce, Separation and Remarriage, New International Dictionary of New Testament
Theology 3 (1978), 536-37.
39
Cf. Duty, Divorce and Remarriage, 109.
40
Pentru cea mai competent analiz a celor patru puncte de vedere asupra semnificaiilor textului din 1
Corinteni 7:25-38, vezi J. K. Elliot, Pauls Teaching on Marriage in 1 Corinthians: Some Problems Considered,
New Testament Studies 19 (1973), 219-25. Majoritatea exegeilor ader acum la interpretarea oferit de el.
41
Robertson i Plummer, 1 Corinthians, 153.
Curs de etic

Pagina
se conformeze n totdeauna doctrinei. S ascultm de cuvntul lui Dumnezeu i s nu l

ajustm niciodat n scopul gsirii unor soluii imediate. Acesta este singura modalitate prin
care o persoan poate beneficia de prtie i mplinire n termenii standardelor lui
Dumnezeu. Bromiley are dreptate atunci cnd afirm c oamenii ...trebuie s fie gata s
asculte cuvntul lui Dumnezeu i s nu se recstoreasc dup ce s-au desprit, chiar dac
invoc, dup cum fac adesea, dreptul la fericire i la mplinirea dorinelor naturale.42
n Noul Testament, cstoria cretin este prezentat ca i exemplificare a relaiei
dintre Cristos i Biserica Sa. Acel mister mre este concretizat n termenii csniciei cretine.
Printre alte aspecte, aceast asemnare implic datoria de a arta dragoste, de a ierta ori de
cte ori este nevoie i de a fi credincios jurmntului de credin pe care fiecare l-a fcut
celuilalt pn cnd moartea i va despri.
Din Charles C. Ryie, Biblical Theaching on Divorce and Remarriage, Grace
Theological Journal 3, 2 (1982): 177-92.
42
God and Marriage, 40-41.
Curs de etic
Bibliografie
Pagina
BIBLIOGRAFIE
Baker, William H. Worthy of Death, Moody Press, Chicago, 1973.
Beckwith, Francis J., & Geisler, Norman L., Matters of Life and Death, Baker Books,
Grand Rapids, 1991.
Clarck, David K. & Rakestraw, Robert V., Reading in Christian Ethics, vols. 1-2, Baker
Books, Grand Rapids, 1996.
Davis, John Jefferson, Evangelical Ethics: Issues Facing the Church Today, P&R, New
Jersey, 1993.
Geisler, Norman L. Ethics: Alternatives and Issues, Zondervan, Grand Rapids, 1971.
_________________ Christian Ethics: Options and Issues, Baker Books, Grand
Rapids, 1989.
Harrison, P.K. Encyclopedia of Biblical & Christian Ethics, Thomas Nelson, Nashville,
1992.
Henry, Carl F.H. Christian Personal Ethics, Baker Books, Grand Rapids, 3rd printing,
1982.
Maston, T.B. Biblical Ethics. A Survey, Word Books, Waco, TX:, 1979.
Tilman, William M. Jr. ed., Understanding Christian Ethics: An Interpretative
Approach, Broadman Press, Nashville TN:, 1988.

ETICA Moral Choice

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

ETICA Moral Choice

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Curs de etic

Prof. univ. dr. Paul Negru

1. Introducere: De ce s studiem etica?

filosofilor limbajului, metaetica se bucur n prezent de atenia publicului datorit teoriilor

Cursul 2 - Etica cretin

Prof. univ. dr. Paul Negru

Cursul 2 - Etica cretin

Cursul 2 - Etica cretin

valide i aplicabile la biseric.

Cursul 2 - Etica cretin

Cursul 2 - Etica cretin

Cursul 2 - Etica cretin

Cursul 2 - Etica cretin

sistem de legi rigide i insensibili fa de oamenii vizai i fa de consecinele aplicrii rigide

Cursul 2 - Etica cretin

n biseric nu este abordat pn ce doctrina justificrii prin credin ne este prezentat i

d. Dinamica: Duhul Sfnt n noi

Cursul 2 - Etica cretin

Pe lng accentul pe deontologie NT accentueaz i virtutea. Evangheliile i epistolele nu au

Cursul 2 - Etica cretin

Cursul 2 - Etica cretin

Cursul 2 - Etica cretin

Pentru etica cretin se ridic urmtoarele ntrebri:

Cursul 2 - Etica cretin

apeleaz la legea natural mpotriva homosexualitii, pe motiv c este mpotriva ordinii

Cursul 2 - Etica cretin

Prof. univ. dr. Paul Negru

4.4 Limitele legii naturale

4.5 Legea natural i jurisprudena

Cursul 2 - Etica cretin

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Prof. univ. dr. Paul Negru

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

4. Etica lui Augustin

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

att etica individual ct i social.

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

Cursul 3 - Personaliti marcante din istoria eticii

mincinoase? Imediat mi dau seama ca o asemenea maxim ar duce la destrmarea social;

Cursul 4 - Sistemele etice i gndirea moral

Prof. univ. dr. Paul Negru

Btrnul de 80 de ani cu cancer terminal (egoism etic)

Conductorul organizaiei pentru aprarea eutanasiei (deontolog). Eu sunt n mare

Cursul 4 - Sistemele etice i gndirea moral

Preotul Catolic (deontolog). Eu snt mpotriva oricrei ncercri de eutanasie datorit

Profesorul de ateism (emotivist) Nu vreau s arunc o falc de mgar n toat discuia

Avocatul (relativist). Eu nu a merge chiar att de departe ca prietenul meu, profesorul,

Cursul 4 - Sistemele etice i gndirea moral

Prof. univ. dr. Paul Negru

Cursul 4 - Sistemele etice i gndirea moral

pentru a determina ce decizie s ia.