UVOD U TEORIJU CILJEVA ŠERIJATA - Mohammad Hashi Kamali & Jasser Auda

Mohammad Hashim Kamali i Jasser Auda
UVOD U TEORIJU CILJEVA ERIJATA
Copyright Centar za napredne Studije, Sarajevo

IZDAVA:
Centar za napredne studije, Sarajevo
Tel.: 033 716 040; Fax: 033 716 041
Email: cns@bih.net.ba; www.cns.ba
Sarajevo, 2015.
ZA IZDAVAA:
Ahmet Alibai
PREVEO:
ukrija Rami
UREDNIK:
Munir Muji
LEKTOR:
Hurija Imamovi
CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
28-74
KAMALI, Mohammad Hashim

Uvod u teoriju ciljeva erijata / Mohammad Hashim Kamali, Jasser Auda ; [preveo ukrija Rami].
- Sarajevo : Centar za napredne studije, 2015. - 152 str. ; 21 str.
Izv. stv. nasl. na engl. jeziku. - Bibliografija i biljeke uz tekst.
ISBN 978-9958-022-18-0
1. Aude, Jasser
COBISS.BH-ID 22422790
Mohammad Hashim Kamali

i Jasser Auda
UVOD U TEORIJU
CILJEVA ERIJATA
Sarajevo, 2015.
Ova knjiga sastoji se od dvije knjiice koje je objavio International Institute of Islamic Thought (IIIT):
1.
2.
Mohammad Hashim Kamali, Maqid al-Sharah: Made simple,

London -Washington, The International Institute of Islamic Thought,
2008. (Occasional Papers Series 13)
Jasser Auda, Maqid al-Sharah: A Beginners Guide, (Occasional
Papers Series), London Washington, The International Institute of
Islamic Thought, 2008. (Occasional Papers Series 14)
Ova knjiga objavljena je uz podrku Meunarodnog

instituta za islamsku misao (IIIT).
Miljenja iznesena u tekstu odraavaju stavove autora

i ne predstavljaju nuno stavove izdavaa.
Mohammad Hashim Kamali
INTENCIJE ERIJATA
Pojednostavljeni prikaz *
Mohammad Hashim Kamali, Maqid al-Sharah: Made simple, London Washington, The International
Institute of Islamic Thought, 2008.
SADR AJ
Predgovor................................................................................ 9
MAQID A-ARA
(INTENCIJE ERIJATA) POJEDNOSTAVLJENO......................11
Maqid a-ara:
Ciljevi islamskog prava..............................................................11
Tekstualni izvori........................................................................11
Podjela maqida............................................................................................ 15
Historija maqida........................................................................................23
Identificiranje maqida...........................................................................29
Metodika pitanja...................................................................... 34
Maqid i idtihad.........................................................................................42
Zakljuak.................................................................................... 47
PREDGOVOR
Meunarodni institut za islamsku misao (IIIT) ima veliko zadovoljstvo da prezentira ovaj vodi u kome je rije o
temi maqid a-ara, odnosno o ciljevima i intencijama
islamskog prava. Autor, profesor Mohammad Hashim Kamali, poznati je istraiva i specijalist za ovu oblast.
S obzirom da je na engleskom jeziku na temu
maqida (intencija) erijata dostupno samo nekoliko
radova, IIIT je odluio popuniti ovu prazninu inicirajui
prevoenje i publiciranje serije knjiga o maqidima, u
namjeri da predstavi ovu vanu i sloenu tematiku itaocima engleskog govornog podruja. To do danas obuhvata djela Ibn Ashur Treatise on Maqid al-Shariah,
potom djelo Imam Al-Shatibis Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic Law, koje je napisao Ahmed
er-Rejsuni, Towards Realization of the Higher Intents of
Islamic Law: Maqasid Al-Shariah: A Functional Approach,
Gamala Eldina Attiae i Maqid al-Shariah as Philosophy
of Islamic Law: A Systems Approach, Jassera Aude.
S obzirom da je tema kompleksna i intelektualno izazovna, a veina knjiga na ovu temu napisana, uglavnom,
U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA
za specijaliste, uenjake i intelektualce, ured IIIT-a u Londonu publikuje ovom prilikom, na jednostavan nain napisane, vodie koji govore o spomenutim temama. Te publikacije izdaju se u seriji povremenih izdanja, a cilj im je
ponuditi pristupaan materijal za ire itateljstvo. U okviru tih izdanja objavljeni su naslovi: Maqid Al-Sharah
Made Simple, Muhammada Hashima Kamalija te The Islamic Vision of Development in Light of Maqid al Sharah,
Muhammada Umera Chapre.
Anas S. Al Shaikh-Ali,
znanstveni savjetnik, IIIT, Ured u Londonu
11
MAQ ID A - ARA
(INTENCIJE ERIJATA)
POJEDNOSTAVLJENO
MAQ ID A - AR A:
CILJEVI ISLAMSKOG PRAVA
Ovaj rad prezentiran je kroz pet glavnih poglavlja. Prvo poglavlje poinje opom karakterizacijom erijatskih maqida i njihovih izvora u Kuranu. Drugo poglavlje odnosi se
na podjelu maqida i odreeni red prioriteta koji je integriran u strukturu maqida. Tree poglavlje posveeno je
historijskom razvoju i doprinosu koji su teoriji maqida
dali neki od vodeih uenjaka, pri emu se posebno naglaava doprinos Ab Iska Ibrhma a- ibja. etvrto poglavlje tretira razliite pristupe uenjaka u pogledu
identificiranja maqida. I na kraju, zadnje poglavlje istie
relevantnost maqida za idtihad i puteve pomou kojih
maqidi mogu podrati opseg i razmjer idtihada.
TEKSTUALNI IZVORI
Maqidi erijata, ili ciljevi i namjere islamskog prava,

oito su jedna vana, ali, u neku ruku, zapostavljena tema
12
erijata. Za erijat se openito kae da je okrenut koristima pojedinca i koristima zajednice i njegovi propisi
ureeni su tako da tite te koristi i omoguavaju poboljanje uvjeta za ovjekov ivot na Zemlji. Kuran to izraava kada izabire najvaniju svrhu poslanstva Muhammeda, s.a.v.s.: Mi smo te poslali kao milost svjetovima
(21:107). To se, takoer, moe vidjeti u ajetu u kojem
Kuran sebe opisuje kao ...lijek za vaa srca i uputstvo i
milost vjernicima (10:57).
Dva najistaknutija cilja u navedenim ajetima, milost

(rama) i uputa (hud), potvrena su zatim i potkrijepljena drugim propisima u Kuranu i Sunnetu koji imaju
za cilj uspostaviti pravdu, odagnati predrasude i otkloniti potekoe. Norme Kurana i Sunneta, takoer, ele
da promoviraju saradnju i zajedniko potpomaganje
unutar porodice i drutva u cjelini. Pravda je manifestacija Allahove, d.., milosti i, u isto vrijeme, sama po sebi
jedan od ciljeva erijata. Samilost (rama) se manifestira u realizaciji dobrobiti (malaa). Uenjaci (ulem) to
smatraju sveobuhvatnom vrijednou i ciljem erijata, i
pokazuju da su sve intencije i ciljevi istoznani sa samilosti (ramah).
Odgajanje pojedinca (tahzb al-fard) jo je jedan vaan cilj erijata, toliko vaan da po redu prioriteta dolazi
ak prije pravde i dobrobiti (malaa). Obje ove vrijednosti drutveno su orijentirane i velikim dijelom zadobijaju vlastiti smisao u kontekstu drutvenih odnosa, dok
Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ
13
tahzb al-fard eli da uini svakog pojedinca iskrenim i

povjerljivim predstavnikom i nosiocem vrijednosti erijata. Kroz odgajanje pojedinca erijat eli da realizira
veinu svojih drutvenih ciljeva. Prevladavajua svrha
velikog dijela propisa i vrijednosti erijata, posebno u
sferi ibdta (obredoslovlja) i uenja o moralu, jeste da
se izgradi individua koja vodi rauna o vrijednostima
bogobojaznosti i koja ini dobro drugima.1
Kuran na mnogim mjestima i u razliitim kontekstima jasno govori o razlogu, cilju i koristi propisa koje
donosi, tako da njegov tekst postaje karakteristino ciljno orijentiran. To svojstvo kuranskog jezika istie se u
propisima o graanskom poslovanju (mumalt) kao i
u stvarima obredoslovlja ibdt. U smislu navedenoga, kada tekst objanjava propise o vuu (abdestu), on
se nastavlja rijeima: Allah ne eli da vam priini potekoe, ve eli da vas uini istim i da vam blagodat Svoju
upotpuni, da biste bili zahvalni (5:6). Nakon toga, kada je
rije o samom namazu, jasno je kazano: ...namaz, zaista,
odvraa od razvrata i od svega to je runo (29:45). Kada
spominje dihad, Kuran jednostavno proklamira njegovu
svrhu i namjeru rijeima: Doputena je odbrana onima
koje drugi napadnu, zato to im se nasilje ini (22:39).
Drugim rijeima, svrha legalizacije dihada jeste borba
protiv nepravde (ulma), a svrha namaza je da se postigne
duevna istota i izvrsnost zajedno s fizikim ienjem
Usporedi: Vahba az-Zuhajli, Naarijja a-d arra a-arijja, 4th edn. (Bejrut:
Muassasa ar-Risla, 1405/1985), p. 50.
14
tokom uzimanja abdesta prije namaza. to se tie propisa koji se odnosi na pravednu odmazdu (qi), kuranski
tekst kae: U pravednoj odmazdi vam je opstanak, o razumom obdareni, da biste se ubijanja okanili! (2:179),
a to se tie materijalne obaveze prema siromanima
(zekta), Kuran govori: ... da ne bi (bogatstvo) prelazilo
samo iz ruku u ruke bogataa vaih (59:7). Prema jednom drugom tekstu, vjernici su pod obavezom da obore
poglede svoje kad se susretnu s osobom suprotnog spola
i ... to e im pomoi da postignu veu istou (24:30).
Moglo bi se navesti mnogo vie primjera propisa i

normi koji pokazuju kako Kuran i Sunnet jasno iznose
svrsishodnost onoga to propisuju, govore o razlogu i koristi nekog propisa u afirmativnom smislu, a istovremeno
se esto moe pronai kako u negativnom smislu govore
o loem ponaanju i prijestupima, koji su zabranjeni i kanjivi, ovog puta s ciljem da se sprijei nepravda, pokvarenost i postupanje prema nekome na osnovu predrasuda. U podruju trgovine i mumelta Kuran zabranjuje
iskoritavanje, zelenatvo, pravljenje zaliha (u vrijeme
nestaice) i kockanje, to je tetno i naruava cilj korektnog poslovanja na tritu. Tema koja se u cjelokupnom
irokom spektru akma (propisa) naglaava na praktinom planu jeste realizacija koristi (malaah), koja se
opet razumijeva kao krajnji ishod maqida. Kako god je,
uzmimo, pravda neto to spada u malaa, isti je sluaj i
s odgajanjem jedinke u zajednici (tahzb al-fard). Mali
15
(mnoina od malaa) tako postaje drugo ime za maqid

i moe se rei da su uenjaci koristili ta dva termina kao
meusobno zamjenljive, tj. jedan umjesto drugog.
PODJELA MAQIDA
Uenjaci su podijelili cjelokupni spektar malia, odnosno maqida u tri kategorije, u silazeem redoslijedu po znaaju, poinjui s osnovnim maliima, koje
imenuju sa arrijjt, poslije kojih su naveli dopunske,
komplementarne potrebe (dijjt), a potom ono to
predstavlja uljepavanje i luksuz (tasinijjt). Za osnovne vrijednosti uzima se pet slijedeih stvari: vjera, ivot,
potomstvo, razum i imetak. Ovo su, po definiciji, neophodni elementi za normalan red u drutvu, kao i za opstanak i duhovno blagostanje pojedinaca, u tolikoj mjeri
da bi njihova destrukcija i naruavanje proizveli haos i
naruavanje normalnog reda u drutvu. erijat eli da
zatiti i promovira te vrijednosti i ozakoni mjere za njihovu zatitu i unapreenje. Dihad je ozakonjen da bi
zatitio vjeru, a isti je sluaj i s pravednom odmazdom
(qi), koja je propisana radi zatite ivota. erijat predvia afirmativne, ali i kaznene mjere da zatiti i promovira te vrijednosti. Kraa, blud i konzumiranje alkohola
kanjivi su prijestupi jer predstavljaju opasnost za zatitu privatne imovine, dobrobiti porodice, a svako od
njih opasno je i za integritet ljudskog intelekta. Ponovo,
16
u jednom afirmativnom smislu, ali na razliitom nivou,

erijat podupire rad i trgovake aktivnosti u namjeri da
pojedincu omogui da zaradi opskrbu za ivot i propisuje mjere da omogui miran tok komercijalnih transakcija na mjestima trgovanja. Porodini zakoni u erijatu su,
isto tako, jasan izraz uglavnom smjernica i mjera koje
ele da porodicu uine sigurnim utoitem za sve njene
lanove. erijat, takoer, podupire traganje za znanjem
i edukacijom da bi osigurao intelektualnu dobrobit ljudima i napredak nauke i civilizacije. Drugim rijeima,
temeljni malii ine sveobuhvatnu temu erijata, s
obzirom da se svi njegovi zakoni na jedan ili drugi nain
odnose na zatitu tih koristi. Te koristi su, u isto vrijeme,
jasan izraz primarnih i najvanijih ciljeva erijata.
Druga grupa vrijednosti poznata kao dijjt ili
komplementarni, definirani su kao koristi koje ele da
otklone napore i potekoe koje ne predstavljaju opasnost opstanku normalnog ustroja i reda. Veliki dio
olakica (ruha) kao to je skraivanje namaza i oslobaanje bolesne osobe i putnika od posta, a to je erijat
dozvolio, imaju za cilj da sprijee potekou, meutim
to nisu neophodne stvari jer ljudi mogu da ive bez njih
ako to moraju. erijat je propisao takve olakice skoro u
svim podrujima obaveznih ibdt-a. U sferi poslovanja
(mumelt) erijat je propisao odreene ugovore, kao
to je kupoprodaja (salam), kao i iznajmljivanje i unajmljivanje (idra), imajui u vidu potrebu ljudi za tom
17
vrstom poslovanja, premda one u sebi nose odreene

manjkavosti. U sferi porodinog zakona, erijat dozvoljava razvod u sluaju potrebe, opet u vidu olakice koja
ima za cilj, u konanici, da osigura dobrobit porodice i
da sauva porodicu od nepodnoljive nesloge.
Malaa drugog ranga podignuta je na nivo temeljne

malae kada se ona odnosi na drutvo u cjelini. Da to
ilustriramo, vanost idre moe biti od drugorazrednog
znaaja za nekog pojedinca, meutim to je temeljni interes drutva u cjelini. Slino tome, odreene olakice koje
su propisane u sferi ibadeta mogu biti od drugorazrednog
znaaja za pojedinca, ali to postaje stvar od primarnog
interesa za zajednicu u cjelini. U sluaju konflikta koji se
moe pojaviti meu razliitim vrstama vrijednosti, nii i
manje znaajan meu njima moe biti rtvovan da bi se
zatitio vii interes. Kada postoji pluralnost konfliktnih
vrijednosti i kada ne izgleda da ijedan ima jasnu prednost,
tada spreavanje zla dobija prioritet nad ostvarivanjem
koristi.2 To je zbog toga to erijat u veoj mjeri stavlja naglasak na spreavanje zla, kako se moe vidjeti iz hadisa u
kom je Poslanik, s.a.v.s., kako se prenosi, rekao: Kad vam
naredim da neto radite, uradite to koliko moete, a kada
vam neto zabranim, klonite se toga (u potpunosti).2
Trei stepen malia, poznat kao tasnijjt, u svojoj prirodi predstavlja poeljne stvari s obzirom da one
2
Usporedi: Jsuf al-Qarav, Al-Madhal li dirst a-ara al-islmijja (Kairo:

Maktaba Vahba, 1411/1990), pp. 70-71.
18
ele postii uglaenost i perfekciju u obiajima i ponaanju ljudi na svim nivoima ljudskog postignua. Prema
tome, erijat podstie istou tijela i odjee za obavljanje
namaza i propisuje, naprimjer, koritenje mirisa kada se
prisustvuje duma-namazu. Suprotno tome, zabranjuje
se konzumiranje svjeeg luka u istoj situaciji. erijat, takoer, podstie na davanje humanitarnog priloga i mimo
nivoa obaveznog zekata, onima kojima je pomo potrebna a u ibdtima propisuje dobrovoljne namaze itd. U
pogledu obiaja i odnosa meu ljudima, erijat podstie
na blagost (rifq), lijep govor i ponaanje (usn al-huluq)
i korektan odnos prema drugima (isn). Sudiji i voi
drave u tome smislu savjetuje se da ne ude mnogo za
izvrenjem kazne. Slijeenje takvog pravca smatra se
poeljnim. Cilj svega toga jeste postizanje ljepote i perfekcije u svim sferama ljudskog ponaanja.
Ova zadnja kategorija vrijednosti moda je od posebne vanosti s obzirom da ona proima sve druge
malie i odnosi se na sve njih. Neko, naprimjer, moe
izvriti obavezni namaz na razliite naine: sa ili bez
odgovarajue koncentracije i poklanjanja panje svakom njegovom dijelu, a razlika je u tome da se u prvom
sluaju zalagao da postigne i osnovni i poeljni cilj, dok
drugi sluaj moe, u najboljem sluaju, biti tretiran kao
izvrenje obaveze. Ova analiza moe se proiriti skoro
na svako podruje ljudskog ponaanja i implementaciju
skoro svih propisa (akm) erijata.
19
Prema tome, treba uoiti da podjelu malia ne

treba vezivati iskljuivo za propise (akm) erijata
ili samo za vjerska pitanja uzimajui ih izdvojeno kao
neto to je u osnovi racionalan konstrukt koji se primjenjuje na obiajne, socijalne, politike, ekonomske i
kulturne stvari itd. Takoer, iz ovih analiza jasno je da
je stavljanje odreene vrijednosti i malae u jednu ili
drugu kategoriju otprilike relativno te da ukljuuje vrijednosni sud koji u vezi sa svakim sluajem razmatra i
pratee okolnosti.
Maqid su dalje podijeljeni na ope ciljeve (almaqid al-mma) i pojedinane ciljeve (al-maqid alha). Opi ciljevi su oni koji karakteriziraju islam i oni
su u cjelini iroki i sveobuhvatni. Prevencija tete (arar)
opi je cilj erijata i primjenjuje se na sva podruja i subjekte. Pojedinani ciljevi tematski su specifini i odnose se na odreene subjekte. Primjeri pojedinanih i posebnih ciljeva su oni koji se, da tako kaemo, odnose na
porodina pitanja, finansijsko poslovanje, radno-pravne
odnose, svjedoenje i presuivanje i slino tome.
Jo jedna dvojna kalsifikacija maqida je njihova

podjela na definitivne, odnosno neprikosnovene ciljeve (al-maqid al-qaijja) i spekulativne ciljeve (almaqid a-annijja). Prvi ciljevi su oni koji su poduprti
jasnim dokazima iz Kurana i Sunneta, kao to je zatita
imovine i asti pojedinaca, provoenje pravde, pravo na
materijalnu podrku meu bliskom rodbinom i tome
20
slino. Spekulativni ciljevi nalaze se ispod tog nivoa i

mogu biti predmet razilaenja. Kada kaemo, naprimjer,
da je i najmanja koliina alkohola jednako zabranjena za
konzumiranje kao i velika koliina, i da je to namjera samoga Zakonodavca, onda bi to [da nije jasnog Teksta o
zabrani i najmanje koliine alkohola] bilo stajalite koje
bi se moglo dovesti u pitanje, i to jednostavno zbog toga
to ta najmanja koliina ne moe opiti, a opijanje je efektivni razlog zabrane alkohola.
A- ib je, takoer, podijelio maqide na namjere i intencije Zakonodavca (maqid a-ri) i ljudske
ciljeve i intencije (maqid al-mukallaf). Recimo da je
ouvanje ovjekove dobrobiti i ouvanje koristi za njega
Allahova, d.., uzviena namjera koja stoji iza erijatskih propisa i to ilustruje prvu vrstu, dok traenje posla,
naprimjer, da bi se obezbijedila sredstva za ivot ilustrira drugu vrstu maqida.
Maqidi se, takoer, mogu podijeliti na primarne ciljeve (al-maqid al-alijja) i sekundarne ciljeve
(al-maqid at-tabaijja). Prvi se odnose na primarne i
normativne ciljeve koje je Zakonodavac, ili ljudski zastupnik, u osnovi namjeravao postii i oni predstavljaju osnovne intencije erijatskih zakona u vrednovanju
ovjekovih aktivnosti i ponaanja. Naprimjer, primarna
intencija znanja (ilm) i edukacije jeste da spozna Allaha, d.., i da upozna ispravan nain oboavanja Njega
i, takoer, da istrauje, prouava i razumije Njegovo
21
stvaranje. Slino tome, primarni cilj braka jeste raanje

potomstva, a primarna intencija prisustvovanja nastavi
jeste uveanje znanja i spoznaje.
Sekundarni ciljevi su oni koji upotpunjuju i podupiru primarne ciljeve. Sekundarna intencija braka, naprimjer, jeste prijateljstvo i zadovoljavanje intimnih
potreba. Sekundarna intencija sticanja znanja moe biti
postizanje akademske kvalifikacije, lino usavravanje i
razvijanje sposobnosti govora i ponaanja.3
Maqidi koji se oito odnose na arrijjt mogu

se smatrati neprikosnovenim (qa). Oni koji su identificirani putem dedukcije (istiqr) iz jasnih tekstova
(nu) mogu, takoer, biti dodati ovoj kategoriji. to se
tie maqida koji ne mogu biti ukljueni u bilo koju od
ovih dviju kategorija, oni se i dalje mogu smatrati neprikosnovenim ukoliko postoji opi konsenzus ili jasan
propis koji ih podrava. Dodatni maqidi, koji su identificirani izvan ovog opsega, mogu biti klasificirani kao
spekulativni (anni), koji mogu ostati u toj kategoriji
ukoliko ne budu uzdignuti na nivo neprikosnovenih i
definitivnih putem konsenzusa ili legislative. U sluaju kontradikcije i sukoba meu njima, definitivni i neprikosnoveni maqidi imat e prednost u odnosu na
spekulativne. Redoslijed prioriteta meu definitivnim
i neprikosnovenim maqidima ustrojen je tako da se
daje prednost onim maqidima koji imaju za cilj zatitu
3
An-Nas, Sunan, Mansik, Vudb al-hadd.
22
vjere i ivota nad preostala tri, tako da zatita porodice

dolazi poslije zatite vjere i ivota, a zatim slijedi zatita
razuma i imovine. Slian redoslijed prioriteta takoer
se primjenjuje meu osnovnim maqidima, koji imaju
prioritet nad onima koji se smatraju komplementarnim
i onima koji spadaju u sferu poeljnih stvari.
Nakon to smo ovo objasnili, jo uvijek ostaje pitanje kako moe biti izbjegnuta samovolja u identificiranju maqida, jer maqidi su, kao i koristi (mali),
beskrajno otvoreni i jo uvijek iziskuju precizniju metodologiju koja e sprijeiti da se pri njihovu identificiranju neopravdano udovoljava eljama koje proistjeu iz
line naklonosti ili pristrasnosti na osnovu pripadanja
odreenom kolektivitetu. To pitanje je, u velikoj mjeri,
pitanje ispravnog razumijevanja i izgleda da su kolektivni idtihad i konsultiranje najbolji nain i pravac koji e
osigurati preciznost u identificiranju maqida. Sigurno
bi bilo ohrabrenje da se obezbijedi i dobije saglasnost
kompetentnog savjeta u vezi s pitanjem o vjerodostojnosti nekog od maqida koji je identificiran u svrhu voenja politike i zakonodavstva. To moe biti i odreena
stalna komisija parlamentarnoga tipa koja se sastoji od
eksperata u erijatu i drugim disciplinama a iji bi zadatak bio da verificira, predlae i identificira specifini red
ciljeva i intencija erijata i zakona u vezi sa zakonodavstvom i politikom vlade.
23
HISTORIJA MAQIDA
Kao tema u okviru erijata, maqidi nisu bili predmet

posebnog interesovanja u ranom periodu razvoja islamskog pravnog miljenja i kao takvi oni prije predstavljaju kasniji dodatak pravnom naslijeu mezheba (kola pravnog miljenja). ak do dana dananjeg mnoge
glasovite strune knjige iz ul al-fiqha (metodologije
islamskog prava) ne spominju maqid a-ara u svom
uobiajnom razmatranju poznatih tema. To je, moda,
djelimino zbog prirode teme, koja je iroko naslonjena na filozofiju prava, njenu perspektivu i cilj vie nego
na specifine formulacije pravnih tekstova. Mada se
maqidi, kao istaknuta tema erijata, tiu idtihada, oni
nisu bili tretirani kao takvi u konvencionalnom tumaenju teorije idtihada.
Islamsko pravno miljenje je, iroko govorei, preokupirano brigom o saglasnosti sa slovom svetog teksta i pravna teorija ul al-fiqha je tu intenciju uveliko
unaprijedila. Ova literalistika orijentacija pravnikog
miljenja generalno je istaknutija u pristupu tradicionalista (ahl al-ads, nego kod racionalista (ahl ar-raj).
Literalisti tee posmatranju erijata kao skupa pravila,
naredbi i zabrana koje su adresirane pravno sposobnom
pojedincu (mukallaf) i sve to se od njega oekuje jeste
da se pridrava uputa erijata. Presedan vodeih ashaba
ukazivao je, s druge strane, da su oni erijat posmatrali
24
kao skup pravila ali i kao sistem vrijednosti u kom su

specifina pojedinana pravila posmatrana kao opipljiva manifestacija najvanijih vrijednosti. Tekstualistika
tradicija u prva tri stoljea nije pokazala puno interesa
za maqid a-ara i tako je bilo sve do vremena AlGazlja (u. 505/1111) i a- ibja (u. 790/1388), kada
su postignuti znaajni napreci u uobliavanju teorije
maqida.
Vodei uenjaci nisu negirali osnovni pogled koji je

bio zastupan u okviru teorije maqida, ali, ipak, maqidi su ostali na ivici glavnog toka pravnog miljenja koje
je bilo manifestirano u razliitim temama i doktrinama
ul al-fiqha. Izuzev hirja, koji su drali da su maqidi
jedino poznati kada su identificirani i deklarisani jasnim
tekstom, veina uenjaka maqide nije vezala samo za
jasan tekst. Razlog tome je to su ovi posljednji zapaali
i razumijevali da je erijat racionalan, ciljno orijentiran
i da su njegovi propisi generalno zasnovani na prepoznatljivim razlozima. Puko usklaivanje s pravilima, a
koje ide protiv intencije i pogleda erijata, prema tome,
generalno je smatrano neprihvatljivim. Potpuno razliit
pristup maqidima zauzeli su binije, koji su, suprotno hirjama, drali da se sutina i cilj tekstova (nu)
uvijek moraju nai, ne u eksplicitnim znaenjima rijei
u tekstu, nego u njegovom skrivenom znaenju (bin) i
otuda njihovo ime binije.4 Postojale su, takoer, razli4
Ab Isq Ibrhm a- ib, Al-Muvfaqt f ul a-ara, ed. ajh Abdullah

Diraz (Kairo: Al-Maktaba at-tidrijja al-kubr, n.d.), IV, p. 179.
25
ke meu vodeim mezhebima u vezi s pristupom pitanju

maqida. Neki su u tome pogledu bili otvoreniji od drugih, ali generalno, pomna obrada ciljeva i intencija erijata nije podsticana. To, vie neiskazano, stanovite u suprotnosti je sa injenicom da sam Kuran izlae znaajnu spoznaju o istaknutim intencijama i ciljevima svojih
zakona i esto otkriva uzroke, razloge, povode i logine
temelje na kojima su zasnovani. Uzrok ope uzdranosti
uenjaka (ulama) u pogledu maqida moe djelimino biti bojazan od projekcije i prognoza u pristupu, to
bi navedena praksa, vjerovatno, mogla ukljuivati. Ko
moe zasigurno kazati, naprimjer, da je to ili to svrha i
glavni cilj Zakonodavca bez ukljuivanja odreenog stepena pekulacije i nagaanja, osim ukoliko to sam tekst
nije deklarativno kazao. Ali, nakon svega, vezivati obim
maqida samo za ono to je jasno naznaeno u tekstu,
takoer, nije bilo dovoljno, a to emo sada pojasniti.
Termin maqid nije bio koriten u pravnoj literaturi sve do ranog etvrtog stoljea, kada ga poinje upotrebljavati Ab Abdullh at-Tirmiz al-km (u. 320/932),
a ovaj termin ponovo se poslije toga koristi u djelima
imama Al-aramajna al-Duvajnija (u. 478/1085) koji
je, vjerovatno, prvi podijelio maqid a-ara u tri kategorije: nune, komplementarne i poeljne (arrijjt,
dijjt, tasnijjt), koje su od tada stekle ope odobravanje i prihvaanje. Duvajnijeve ideje su poslije dalje razvijali njegovi uenici Ab mid al-Gazl, koji je
26
u svojim djelima if al-gall i al-Mustaf nadugo pisao

o opem interesu (malaa) i logikom zakljuivanju
(tall). Gazl je openito bio kritian u vezi s malaom
kao dokazom, ali ju je smatrao validnom ukoliko je promovirala maqid a-ara. to se tie samih maqida,
Gazl je kategoriki napisao da erijat tei ka realizaciji pet ciljeva, a to su: vjera, ivot, razum, potomstvo i
imetak, koji se moraju zatititi kao stvari od apsolutnog
prioriteta.5
Jedan broj istaknutih autora nastavili su davati

doprinos maqidima, moda ne svi konzistentno, ali
ipak znaajno za razvoj samoga poimanja ovoga pitanja. Sajfuddn al- mid (u. 631/1233) identificirao je
maqid kao kriterij za preferenciju at-tarda meu
suprotstavljenim analogijama i elaborirao redoslijed
prioriteta meu razliitim vrstama maqida. mid je,
takoer, ograniio osnovne maqide na pet. Malikijski
pravnik ihbuddn al-Qarf (u. 684/1285) dodao je
postojeoj listi esti maqid a to je zatita asti (al-ir) i to je podrao Tduddn Abdulvahhb as-Subk
(u. 771/1370), a kasnije i Mummad ibn Al a- avkn (u. 1250/1834). Lista od pet osnovnih vrijednosti
oito je bila utemeljena na odgovarajuim dijelovima
Kurana i Sunneta koji govore o propisanim kaznama
(udd). Vrijednost koju svaka od ovih kazni treba da
zatiti i brani identificirana je kao osnovna vrijednost.
5
Usporedi: Amad ar-Rajsn, Naarijja al-maqid ind al-imm a-ib (Rabat: Mabaa an-Nad al-dadda, 1411/1991), p. 149.
27
U osnovi je smatrano da posljednji dodatak (tj. al-ir) pokriva potomstvo (an-nasl i an-nasab), meutim,
zagovornici tog dodavanja oslanjali su se na injenicu
da je erijat odredio poseban add, tj. kaznu za lanu
optubu za blud (al-qazf), koji je opravdao taj dodatak.6 Glasovito djelo Qavid al-akm autora Izz ibn
Abdussalma as-Sulamja (u. 660/1262), kako je on to
lino zapisao, djelo je o maqid al-akm, u kojem je
on detaljnije obradio razliite aspekte o maqidima,
posebno u odnosu na illa (efektivni razlog) i malau
(opi interes). Tako je on na poetku ovoga djela napisao da najvei meu svim ciljevima Kurana jeste
obezbijediti koristi (mali) i sredstva koja ih tite te
obezbijediti da ostvarenje tih koristi, takoer, ukljuuje zatitu od zla.7 Sulam je dodao da su sve obligacije
u erijatu (at-taklf) predodreene da zatite koristi za
ljude na ovom i buduem svijetu, jer Uzvienom Allahu nita ne treba. Njemu ne treba pokornost Njegovih
robova. On je iznad svega toga i ne moe mu nauditi
nepokornost onih koji prave prijestupe, niti ima koristi od pokornosti pravovjernih. Cilj erijata je, drugim
rijeima, od samog poetka do kraja, korist Allahovih,
d.., stvorenja.
Taqijjuddn ibn Tajmijja (u. 728/1328) bio je, vjerovatno, prvi uenjak koji je napustio ideju o ogrania6
Ab mid Muammad al-Gazl, Al-Mustaf min ilm al-ul (Kairo: Al-Maktaba at-tidrijja, 1356/1937), I: p. 287.
Al-Qarav, Al-Madhal, p. 73.
28
vanju maqida na odreeni broj i dodao je postojeoj

listi maqida takve vrijednosti kao to su izvravanje
ugovora, odravanje rodbinskih veza i potivanje prava
komije, to se tie ovodunjalukih poslova, te ljubav
prema Allahu, d.., iskrenost i moralnu istotu, to se
tie onog to se odnosi na budui svijet.8 Tako je Ibn Tajmijja od odreene i specificirane liste revidirao opseg
maqida u jednu otvorenu listu vrijednosti i njegov pristup danas je openito prihvaen od strane savremenih
komentatora ukljuujui Amada ar-Rajsunja, Jsufa
al-Qaravja i druge.9 Qaradavi je dalje proirio listu
maqida ukljuujui u najvie ciljeve i maqide erijata socijalnu brigu i pomo (at-takful), slobodu, ljudsko
dostojanstvo i ljudsko bratstvo.10 Za te maqide, bez
sumnje, naao je podlogu u detaljnim i opim dokazima
iz Kurana i Sunneta.
Predlaemo da se strukturi maqida doda i ekonomski razvoj i jaanje (istraivanje i razvoj) u tehnologiji i nauci jer su oni krucijalno znaajni u odreivanju
poloaja ummeta unutar svjetske zajednice. Vidljivo je iz
ove analize da maqid a-ara ostaju otvoreni za daljnja unapreivanja, koja e ovisiti, u odreenoj mjeri, o
prioritetima svakog vremena.
10
Izzuddn Abdussalm as-Sulmi, Qavi al-akm f mali al-anm, ed., h

Abd ar-Rauf Sad (Kairo: Al-Mabaa al-usajnijja, 1351 god. po H.), I, p. 8.
Taqjuddn ibn Tajmijja, Madm fatv ajh al-islm Ibn Tajmijja, comp.,
Abdur-Ramn ibn Qsim (Bejrut: Muassasa ar-Risla, 1398 h.), 32: p. 134.
Ar-Rajsn, Naarijja al-maqid, p. 44.
29
IDENTIFICIRANJE MAQIDA
Kako je ve istaknuto, uenjaci su se razili u pristupu

identificiranju maqida. Prvi pristup koji se uoava jeste tekstualistiki pristup, koji identificiranje maqida
vee za jasan tekst, odnosno za naredbe i zabrane koje
su nosioci maqida. Maqidi, shodno ovom miljenju,
nemaju zasebno postojanje izvan tog okvira. Ako je neka
zapovijed eksplicitna, i normativ koji ona prenosi cilj je
(maqid) Zakonodavca u afirmativnom smislu.

11
Zabrane odraavaju maqide u negativnom smislu.

Svrha zabrane jeste da se sprijei i izbjegne zlo koje
predmetni tekst tretira. Ovo je generalno prihvaeno,
ali postoje odreene tendencije unutar generalnog
okvira. Dok hirje naginju tome da maqide veu za
oito, vidljivo znaenje teksta, veina pravnika uzima
u razmatranje oboje, i tekst i istaknutu illu iili razlog
teksta.11 Glavni protagonist maqida a- b, pozitivno je govorio o potrebi da se promatraju i respektuju eksplicitni tekstovi, ali nakon toga on je dodao
da privrenost oitom i vidljivom znaenju teksta ne
smije biti pretjerano naglaena tako da se zanemari
razlog i svrha teksta. Pretjerivanje ove vrste, dodaje
a- ib, samo po sebi je u suprotnosti cilju Zakonodavca (maqd), isto kao to bi bilo i zapostavljanje i
al-Qaraav, Al-Madhal, p. 75.
30
naputanje istog i jasnog teksta. Kada se tekst, bilo

da je u pitanju naredba ili zabrana, ita u sprezi s njegovim ciljem i razlogom, to je vrst pristup, pristup
koji je u veoj harmoniji s intencijom Zakonodavca.12
A- ib je elaborirao da se maqidi koji se mogu
spoznati opsenim iitavanjem teksta mogu podijeliti u dvije vrste: primarne (alijja) i sekundarne (tabaijja).Prvi su osnovni nuni maqidi ili arrijjt, koje mukallaf mora uvati i zatititi bez obzira na
linu naklonost, dok komplementarni maqidi, tj.
oni koje nazivamo dijjt daju mukallafu odreenu
fleksibilnost i izbor.
Opseno iitavanje tekstualnih naredbi i zabrana u

erijatu otvorilo je prostor pitanjima kao to je pitanje
da li sredstva za izvrenje vdiba (propisa ili djela koje
je obavezno) ili arma (zabranjenog djela) moraju, takoer, biti smatrani kao dio cilja koji se trai tom naredbom ili zabranom; drugim rijeima, da li su sredstva koja
vode ka naredbi, takoer, sastavni dio te naredbe. Drugo
pitanje koje je postavljeno jeste da li je izbjegavanje suprotnog od naredbe sastavni dio cilja i namjere koja se
eli postii tom naredbom. Opi odgovor na ta pitanja
jeste da su dopunski i dodatni aspekti naredbi i zabrana
generalno sastavni dio njihovih ciljeva, iako se pojavilo
razilaenje oko detalja. Postoji opa saglasnost da ono
to je suprotno naredbi dosee do nivoa zabrane u slu-
12
A- ib, Al-Muvfaqt, 2: p. 393.
31
aju gdje ta suprotnost moe jasno biti identificirana.

Veina erijatskih propisa moe biti lahko razumljiva, a
i njihovi ciljevi mogu biti prepoznati i utvreni kao to i
njihove suprotnosti mogu biti prepoznate i utvrene iz
itanja jasnih tekstova. Na taj nain primijeeno je da to
god je nophodno za izvrenje neke naredbe ili obaveze i
ono je samo dio te obaveze. A- ib je slino zakljuio
da to god dopunjuju maqide i to je njima na usluzi i
samo je dio maqida. Postavlja se, nakon toga, pitanje
u vezi s preuivanjem Zakonodavca u pogledu odreenog ponaanja u odreenim situacijama, posebno tamo
gdje ope itanje relevantnog dokaza baca svjetlo na
vrijednost tog ponaanja. Pitanje moe biti postavljeno
na sljedei nain: Mi znamo da su maqidi poznati iz
jasnih tekstova (naredbi i zabrana), meutim, mogu li
se oni uzeti iz opih znaenja tekstova (nu) putem indukcije? Tu je a- ib dao jedan originalan odgovor i to
je ono o emu emo u nastavku govoriti.
Indukcija (istiqr), po a- ibju, jedna je od najvanijih metoda identificiranja maqida erijata. Moe se
desiti da postoje razliite tekstualne reference o nekom
pitanju, a da nijedna od njih nije po prirodi mjerodavan
propis. Ipak, njihova zajednika teina takva je da ostavlja malo sumnje u pogledu znaenja koje je iz njih uzeto.
Do decidnog zakljuka moe se, drugim rijeima, doi na
osnovu pluralnosti spekulativnih izraza. A- ib to ilustrira govorei da nigdje u Kuranu neemo naii na po-
32
seban deklarativni iskaz koji kae da je erijat propisan

radi koristi ljudi. Pa, ipak, to je definitivan zakljuak koji
je izveden iz cjelokupnog iitavanja razliitih tekstualnih proklamacija.13 A- ib potom dodaje da koristi
(mali) treba razumjeti u njihovom najirem smislu,
koji ukljuuje sve koristi koje se odnose na ovaj i budui
svijet, one koje se odnose na pojedince i na zajednicu,
materijalne, moralne i duhovne aspekte, one koje se odnose na sadanjicu, kao i na interese buduih generacija.
Ovo iroko znaenje koristi, takoer, ukljuuje prevenciju i eliminaciju tete. Ove koristi ne mogu uvijek biti verificirane i potvrene samo ljudskim rezonovanjem bez
pomoi i upute Boanske Objave.14
Tipina podjela maqida na tri kategorije: nune,

komplementarne i poeljne i zakljuak da ih je Zakonodavac imao namjeru zatititi zasnovana je, ponavljamo,
na indukciji, jer o njima ne postoji poseban i specifian
deklarativni iskaz u tekstualnim izvorima. Slino tome,
propis erijata da validnost nekog postupka iz oblasti
obredoslovlja (ibdt) ne moe biti uspostavljena sredstvima idtihada induktivni je zakljuak izveden iz detaljnih dokaza na tu temu, poto ne postoji poseban tekst
u izvorima koji govori o toj temi. Ovi zakljuci su, u isto
vrijeme, od velike sveobuhvatne vanosti, nisu otvoreni
13
14

A- ib, Al-Muvfaqt, 2: p.6; see also Ibn Qajjim al-Davzijja, Ilm almuvaqqin an Rabb al-lamn, ed., Muammad Munr ad-Dimaq (Kairo:
Idrat at-iba al-munrijja, n.d.), vol I; al-Qaraav, Al-Madhal, p. 58.
33
za sumnju, niti je njihov kredibilitet stvar spekulativnog

dokazivanja (idtihda).15 To je, takoer, ista induktivna
metoda koja je uenjake dovela do zakljuka da je zatita pet vrijednosti: vjere, ivota, razuma, imetka i potomstva od primarne vanosti za erijat iako o tome nema
posebnog tekstualnog propisa koji specificira bilo koju
kategoriju ili broj vrijednosti u tom redoslijedu.
A- ibjeva induktivna metoda nije vezana za identificiranje ciljeva i vrijednosti, nego se ona, takoer, protee na naredbe i zabrane, koje mogu biti uzete iz jasnog
teksta ili iz zajednikog iitavanja odreenog broja tekstualnih proklamacija, koje se mogu pojaviti u razliitim
kontekstima.16 A- ib potom ide korak naprijed da bi
konstatirao da su induktivni zakljuci i pozicije koje su
tako uspostavljene ope premise i najvaniji ciljevi erijata i shodno tome imaju vii stepen vanosti nego specifine i pojedinane norme. Prema tome, postaje evidentno
da je indukcija osnovni metod idtihada i dokaz na koji
se A- ib oslanjao u svojoj teoriji o maqidima i to je,
takoer, njegov originalni doprinos ovoj temi.
A- ibjev pristup indukciji podsjea na spoznaju

koja se oslanja na individuu i karakter individue, odnosno spoznaju koja se oslanja na posmatranje ponaanja
individue tokom odreenog vremena. Ova vrsta spoznaje iroka je i holistika jer je obogaena pronicljivou i
15
16
A- ib, Al-Muvfaqt, I: p. 243; al-Qaraav, Al-Madhal, pp. 6465.

A- ib, Al-Muvfaqt, 2: pp. 4951; Al-Itim (Makka al-Mukarrama:
Al-Maktaba at-tidrijja, n.d.), 2: pp.131135.
34
prilinije je da bude vjerodostojnija kada se uporedi sa

spoznajom koja moe biti utemeljena samo na posmatranju specifinih, izoliranih sluajeva u svakodnevnim
aktivnostima odreenog pojedinca.
METODI KA PITANJA
Relativna snaga ili slabost razliitih maqida, u njihovom meusobnom odnosu, predmet je o kom literatura
iz podruja maqida u njenom ranom periodu nije nita govorila. Norme erijata, koje se nalaze u Kuranu,
Sunnetu i pravnom idtihadu nisu uvijek evaluirane na
skali ili redoslijedu maqida. Naprimjer, pitanje je koje
su to originalne i normativne intencije (maqid alijja)
u odnosu na one koje mogu biti klasificirane kao sekundarni ciljevi i intencije (maqid farijja), pa ak i koja je
razlika izmeu sredstava i ciljeva, jer maqad ponekad
moe biti sredstvo (zara) za drugo sredstvo. To je Ibn
Ara potaklo da kae kako je ta tema dugo ekala na
svoj razvoj, izuzev nekih povremenih osvrtanja na to pitanje od strane Izzuddna Abdussalma as-Sulamja u
djelu Qavid al-akm i ihbuddn
a al-Qarfja u nje17
govom djelu Kitb al-furq. Rani doprinosi ovoj temi u
osnovi su vezani za jednu podjelu tema na glasovitih pet
ili est osnovnih i nunih ciljeva (arrijjt), dok druge
dvije kategorije: dopunske i komplementarne potrebe
17
35
(dijt) i poeljne (tasnijjt) nisu tematski identificirane. Ova trostruka podjela odnosi se na pravu vrijednost i relativnu vrijednost maqida o kojima se govori.
Takoer, moe se postaviti pitanje gdje u toj podjeli moe biti smjetena lina sloboda ili ravnopravnost.
Neko moe kazati da ova trostruka podjela nije u potpunosti prikladna za ove ciljeve te da je prikladnija dvojna podjela na osnovne i sekundarne (alijja i farijja)
ciljeve. Takoer, mogue je, i, uistinu, vjerovatnije je da
se ravnopravnost i sloboda mogu staviti u obje: nune
i osnovne maqide (arr i al) i da e se kao takve
protezati kroz sve kategorije.
Pretpostavljajui da smo pronali prikladne odgovore

na ta pitanja, moe se pojaviti niz drugih pitanja, kao to
je pitanje odreivanja mjesta, u jednoj ili drugoj kategoriji, koje pripada pojedinim podvrstama sloboda, kao to su
sloboda vjere, sloboda kretanja i sloboda govora. Zatita
potomstva i njegova istota osnovni je i nuni cilj (arr),
to e vjerovatno sugerirati da dozvoljenost braka, to je
sredstvo ka tom cilju, takoer uestvuje u istom. Meutim,
moe li se ta procjena, takoer, protezati i na propis koji
zahtijeva prisustvo svjedoka kod branog ugovora, ili, uistinu, na dozvoljenost razvoda. Moemo li mi sve njih smatrati komplementarnim maqidima (dijt) uprkos,
naprimjer, pravnoj maksimi koja kae da sredstvo koje
vodi ka vdibu (obavezi) i samo participira u tom vdibu
(obavezi)! Ili hoe li neko o ovim pitanjima razmiljati u
36
klasi sekundarnih (far) intencija i staviti ih u alijja-farijja (primarno-sekundarnu) kategoriju maqida. Postoje li
bilo kakve upute?
Indikator prave vrijednosti oito je koriten u glasovitoj podjeli rr d tasn, ali postoje drugi
indikatori koji, takoer, mogu pomoi u identificiranju
ispravnog reda i mjesta razliitih normi i ciljeva erijata
u podrujima naredbi i zabrana, prava i obaveza, pa ak,
i nekih nereguliranih aspekata ponaanja, svrstavajui
ih u jednu ili drugu kategoriju maqida. Ovi indikatori
mogu biti saeti na sljedei nain:
1) Postojanje ili nepostojanje teksta u Kuranu i hadisu,

odnosno postojanje ili nepostojanje konsenzusa ashaba (idm) u vezi s njima pruaju vane indikatore
kako za identificiranje, tako i za relativnu obavijest o
maqidima. Prisustvo teksta, jasnoa ili nejasnoa
tog teksta, da li je definitivan ili spekulativan (qa,
ann), da li je jasan i samo pojanjen (mukam,
mufassar) ili neodreen i neobjanjen (mudmal i
mutabih)18 i tako dalje, pomoi e u odreivanju
stepena ili klase norme koja je u pitanju i njenom moguem smjetanju u odgovarajuu klasu maqida.
2) Drugi indikator koji moe pomoi u objanjavanju

maqida jeste da se u obzir uzmu koristi (malaa)
18
Muammad hir ibn r, Maqid a-ara al-islmijja (Tunis: Mabaa

al-istikma, 1966), p. 331.
37
koje oni ostvaruju ili teta (mafsida) koju e vjerovatno sprijeiti. Ovaj indikator treba da ukljui racionalnu evaluaciju moguih koristi i teta u svjetlu
preovladavajuih drutvenih uvjeta.
Neko moe imati potrebu da se uvjeri da li je korist,

o kojoj se radi, sveobuhvatna i opa (kull), koja se
odnosi na najiri dio ljudi i na vitalne aspekte ivota, ili je to parcijalna korist (duz), kojoj nedostaju ta svojstva. Primjerice, ako se promovira pravda,
to je opa i vitalna korist, a tako je i s konsultacijama (r) u upravljanju, dok, recimo, odreene
vrste transakcija kao to je paualna prodaja (baj
al-duzf) ili beskamatni kredit (qar asan) moda
nee obuhvatati najvei broj niti najvitalnije interese ljudi. Ipak, nain da se utvrdi cilj i svrha erijata
u odreivanju validnosti nekog ukma, koristi kojima slui ili tete koju spreava, nije uvijek poznat
na osnovu poznavanja samog ukma, nego treba
da bude verificiran kroz razmatranje, prouavanje,
istraivanje i idtihad.19
3) U slinom tonu, postojea pravna literatura i kolekcije fetvi na glasovitoj skali od pet normi (al-akm
al-hamsa sedam prema hanefijskoj koli), a to su
obaveza, preporuka, pokuenost, doputenje i zabrana (hanefije jo dodaju makrh tarm i far), mogu
19
Vidi detaljnije: Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence

(Cambridge: The Islamic Texts Society, 1991), chapter 3 on Rules on Interpretation.
38
pomoi u identificiranju i relativnom ocjenjivanju

maqida. Dodatne korisne informacije mogu biti
pronaene u dvojnoj pravnoj podjeli prijestupa na velike i male grijehe (al-kabir va a-agir) i, uistinu,
u literaturi koja se odnosi na temelje i stubove islama,
al-arkn al-hamsa, koji su utemeljeni na jasnom tekstu. Podsjeamo da se mnoge, od spomenutih kategorija, u osnovi sastoje od etikih kategorija, kao to su
preporuka, pokuenost, mali grijesi i slino.
4) Jedan drugi nain evaluiranja maqida, kako je ve

spomenuto, jeste pozivanje na kazne koje je erijat
propisao za odreeno ponaanje, koje mogu braniti
neku vrijednost i intenciju. Propisane kazne udda prirodno su koritene od strane ranih autora
o maqidima i ono to je upravo reeno na liniji
je tog pristupa. Meutim, ak i meu udd prijestupima postoje neki, kao to je lana optuba za
blud (qazf) i pijenje alkohola (urb), koji zahtijevaju manje kazne. To moe sugerirati da vrijednosti
koje su njima zatiene pripadaju drugom stepenu
maqida (tj. dijt). to se tie urba, neko moe
jo dodati da je to, ustvari, tazr prijestup, koji zahtijeva diskretnu kaznu, ali je u neku ruku ukljuen
u udd, iako Kuran za to nije propisao specifinu
kaznu.20
20
Abdulamd an-Naddar, Tafl al-maqid a-ara f mualada al-qaj

al-muira li al-umma in International Islamic University Malaysia Conference Proceedings, Maqasid al- ariah, Kuala Lumpur, 2006, vol. I.
39
5) erijatski propisi (akm), takoer, mogu biti evaluirani a maqidi kojima oni tee mogu biti verificirani
oslanjanjem na snagu ili slabost obeanja nagrade ili
upozorenja (al-vad va al-vad) koje tekst moe sadravati. Obeanje nagrade moe imati edukativnu
vrijednost, ili, kazano posebno naglaenim jezikom,
moe biti izuzetno sugestivno za neki temeljni maqid,
ili neki koji moe zahtijevati nii nivo redoslijeda prioriteta, ovisno o tekstu koji to nosi i neijem sveukupnom itanju Kurana i hadisa. Naprimjer, Kuran
obeava veliku nagradu za dobroinstvo prema roditeljima, a postoji i jednako tome naglaeno upozorenje onima koji ih uznemiravaju. Poslanik, s.a.v.s, je,
takoer, otro upozorio one koji svjesno na njega lau.
Neposredna namjera oba teksta samo je evidentna i
shodno tome moe biti evaluirana kao temeljni cilj u
pogledu familije, odnosno vjere. Uporedite to s obeanjem nagrade za onog ko izdrava svoju suprugu i
porodicu pruajui im vie od onih osnovnih potreba
za ivot, ili za nekog ko obezbjeuje hranu za ivotinje
i ptice. Maqad u prvom je promoviranje ljubavi i lojalnosti porodici i to je moda komplementarni maqid,
a osjeanje samilosti prema ivotinjama u drugom
moe da se podvede pod kategoriju tasnijjta.

Posljednji cilj, samilost prema ivotinjama, pledira

da dobije veu vanost u nekim hadiskim tekstovima, od kojih jedan upozorava na stranu kaznu eni
40
21
koja je, kako se prenosi, do smrti izgladnila svoju

maku, tako to ju je zavezala za kolac dok nije umrla, ili obeanje velike nagrade (ulaska u Dennet)
eni koja je u pustinji spasila ivot psu koji je umirao
od ei. Postoje mnogobrojni hadiski tekstovi koji
obeavaju veliku nagradu za, kako se ini, mala dobra djela koja pripadaju ibdtima, kao to je uenje
odreenog ajeta u odreeno vrijeme ili ponovljeno
uenje. Cilj i svrha, kojoj takvo obeanje tei, esto
se mogu otkriti u kontekstu. Vanost koja je data takvim postupcima esto je simbolina, i nije nuno
usmjerena na djela o kojima je rije, nego na principe koje predoavaju, naprimjer milost i saosjeanje,
ili vrlina vezana za sjeanje na Allaha, d.. Izrazi, u
nekim sluajevima metaforiki, nastojali su da ostave utisak ili prue pouku i uputu. ak je reeno da
oni ne moraju nuno prizivati nagradu i kaznu za
ono na to se odnose.21
Iz navedenih primjera razumije se da cilj i svrha

nieg reda mogu, u stresnim i po ivot opasnim situacijama, dobiti neubiajeno vei znaaj, s tim da
tada neko treba da utvrdi neposrednost maqada o
kom je rije, unutar okolnosti koje ga okruuju, te,
naprimjer, za ouvanje ivota ivotinje koja umire
kazati da je tasn podignut na nivo arr. Ovo ne
mijenja nau osnovnu poziciju, meutim, samilost
M.H. Kamali, Punishment in Islamic Law: An Inquiry into the Hudud Bill of Kelantan (Kuala Lumpur: Ilmiah Publisher, 2000), pp. 4142.
41
prema ivotinjama openito se podvodi pod kategoriju tasnijjta.
6) Vrijednost ukma i cilj koji se njime tei postii mogu,

takoer, biti utvreni oslanjanjem na spominjanje u
Kuranu i hadisu. Naprimjer, u tekstu se vrlo esto
spominju pravda, milost (rame) i strpljivost (abr).
Isto tako, dobrovoljno davanje, mimo obaveznog zekata, esto se spominje u Kuranu i hadisu. Meutim,
ovdje se moe dodati uvjet da je ponavljanje u sferi
obaveznih dunosti (vdib i arm) relativno manje vano, ali ono pledira da dodijeli veu ulogu moralnim vrijednostima kada je rije o mendb-u i mekrh-u (poeljnom i pokuenom). Zbog toga, kada je
vdib ili arm prenesen u jasnom i kategorinom
tekstu, dalje ponavljanje ne mora nuno tome bilo
ta dodati, mada hanefije primjeuju taj faktor, a to
je obilje, zajedno s tekstualnom jasnoom, ak i kad
je rije o vdibu i armu. Prema tome, oni vdib
diu na izrazitu obavezu (far) i pokueno (mekrh)
na nivo mekrh tarm (pokuenost blia armu)
nasuprot mekrh tanzh (mekrh kojega se treba kloniti kako bismo bili posve sigurni u istotu
djela), koji je blie dozvoljenom ili mubau.22 Ponavljanje tada pretenduje da ima relativno vaniju
ulogu u kontekstu etikih nego to je ima u pogledu
jasnih pravnih propisa.
22
Usporedi: An-Naddr Tafl al-maqid, pp. 2627.
42
MAQID I IDTIHAD
Nakon to je objasnio svoju teoriju o maqidima, A b je istaknuo spoznaju maqida kao preduslova postizanja stepena mudtehida. Oni koji zapostavljaju postizanje znanja i vjetina maqida sami sebe dovode u
opasnost jer e ih to uiniti podlonim grekama u idtihadu. U takve su ukljueni i predlagai vrlo kodljivih i
tetnih novotarija (ahl al-bida), koji su promatrali samo
vidljivo znaenje teksta Kurana, bez dubokog razmiljanja o njegovu cilju i znaenju. Ti novatori (jedna aluzija na haridije) drali su se nejasnih odlomaka Kurana
(al-mutabiht) i tumaili ih onako kako njima odgovara. Oni su uzeli fragmentiran i atomistiki pristup itanju
Kurana, koji nije uspio da povee odgovarajue dijelove
teksta u jednu cjelinu. Vodei uenjaci (ulem), s druge
strane, erijat su posmatrali kao jedinstvenu cjelinu, u
kojoj pojedinani detaljni propisi moraju biti promatrani u svjetlu njihovih irih premisa i ciljeva.23
hir ibn r, autor drugog znaajnog djela o
maqidima, Maqid a-ara al-islmijja, takoer je
potvrdio da je spoznaja maqida prijeko potrebna
idtihadu, u svim njegovim vidovima.24 Neki uenjaci
(ulem), koji su opseg svoga idtihada vezali samo za
literalnu interpretaciju, kako istie Ibn r, dopustili
23
24
Detalje o ovome pogledaj: M.H. Kamali, Principles, poglavlje o ukm ar (Law

or Value of arah).
M.H. Kamali, Principles, 4: p. 179.
43
su sebi da projiciraju personalno miljenje u rijei teksta, inei tako su greke jer su izali izvan okvira opeg
duha i cilja dokaza koji ih je okruivao.25 Ovo moe biti
ilustrirano ako navedemo razliita miljenja uleme o
tome da li se zekat na imovinu, kao to je brano i datule,
mora dati u toj vrsti ili se moe dati u novcu koji je ekvivalentan njihovoj vrijednosti. Hanefije su ozakonili davanje zekata u ekvivalentnom iznosu novca, ali a- f
(u. 204/820) je smatrao drugaije. Hanefijsko miljenje utemeljeno je na analizi da je svrha i cilj zekata da
udovolji potrebi siromaha, a to se, takoer, moe postii
plaanjem u novcu ekvivalentnom iznosu u naturi. Ibn
Qajjim al-Davzijja isto tako smatrao je u vezi sa adaqa
al-firom da postoje hadisi koji se ponekad odnose na
datule, a u drugim sluajevima na suho groe ili ito,
jer su oni, u to vrijeme, bili glavna hrana u Medini i njenom okruenju. Opa svrha i cilj u svemu tome bio je da
zadovolji potrebe siromaha, vie nego da vee njegovo
plaanje u posebnoj i odreenoj naturi.26 Da damo drugi
primjer, Mlik (u. 179/795) je upitan je o tome da li je
osoba koja je dala svoj zekat prije vremena, to jest prije
isteka jedne godine, obavezna da daje zekat ponovo na
isteku te godine. Mlik je odgovorio da jeste i povukao
analogiju s namazom (salah). Ako neko obavi namaz
prije njegova pravog vremena, on ga mora obaviti ponovo u njegovo pravo vrijeme. Kasniji malikijski pravnici,
25
26
Ibn r , Maqid a-ara, pp. 1516.

Ibn r , Maqid a-ara, p. 27.
44
ukljuujui Ibn Arabja (u. 543/1148) i Ibn Ruda (u.

520/1126) revidirali su tu poziciju i kazali da je prijevremeno plaanje zekata dozvoljeno. Postoji, kazali su,
razlika izmeu namaza i zekata u tome da je prvo vremenski vezano za precizirana i odreena vremena, dok
za davanje zekata nije uvjetovano nijedno takvo vrijeme.
Shodno tome, zekat moe biti dat ranije, posebno ako je
ranije plaanje izvreno samo nekoliko sedmica ranije
ili pak due.27
Ab anfa (u. 150/767) esto je bio kritiziran od

strane ahl al-ads zbog toga to je u vie sluajeva napustio doslovno znaenje hadisa i uzeo alternativni propis. Meutim, kod blieg ispitivanja postaje jasno da je
Ab anfa tako uradio kada je doao do razliitog zakljuka itajui odreeni hadis u vezi s drugim relevantnim dokazom u Kuranu i Sunnetu.
Takoer, treba primijetiti da su u mnogim situacijama mudtehidi i sudije dali rjeenja o pitanjima oko
kojih postoji razilaenje, a za koje je, nakon daljeg prouavanja, utvreno da su u disharmoniji sa ciljevima i
intencijama erijata. Primjeri ove prirode, takoer, susreu se kad je rije o ugovorima, jer ugovor moe biti
propisno potpisan i postati obvezujuim stranama ugovora i tek nakon toga moe biti otkriveno da je nekorektan prema jednoj strani zbog nekih neoekivanih promjena okolnosti. U takvom, eventualnom, sluaju sudija
27
Ibn Qajjim, Ilm, 3: p.12; Ar-Rajsn, Naarijja al-maqid, p. 336.
45
i mudtehid teko mogu ignorirati kasnije promjene i

insistirati na obligatornosti spomenutog ugovora, na isto formalnim osnovama, jer ugovor nije vie vladajui
zakon za strane u ugovoru (ara al-kidajn) ako je dokazano da e to biti instrument nepravde. Takav ugovor
mora se staviti van snage, a pravda, koja je cilj i maqd
Zakonodavca, mora dobiti prioritet nad razmiljanjiima
o pridravanju jednog neodrivog ugovora.28 Bez ulaenja u detalje, primjeri konflikta izmeu preovladavajuih ciljeva erijata i pojedinanih propisa, navedenih,
mogu se, takoer, pojaviti u vezi s propisima o analogiji
(qijs). Rigidno pridravanje qijsa, u odreenim sluajevima, moe dovesti do nezadovoljavajuih rezultata.
Zbog toga, utoite moe biti usmjereno ka isisnu, u
namjeri da se donese alternativni propis, koji e biti u
harmoniji sa ciljevima i intencijama erijata.29
Jedno drugo svojstvo maqida, koje je vano za idtihad, jeste da mudtehidova panja mora biti usmjerena
na krajnji rezultat i posljedicu njegove fetve, jer e fetva
ili idtihad biti nepotpuni i manjkavi ako ne uspiju sagledati svoje vlastite posljedice (malt). Mi primjeujemo
primjere u Poslanikovom, s.a.v.s. sunnetu, u kojima je Poslanik, s.a.v.s., obratio panju na posljedice svoje odredbe,
esto im dajui prednost u odnosu na druga razmiljanja.
28
29
Ar-Rajsn, Naarijja, pp. 338339.

Usporedi: Vahbah az-Zuhajl, Al-Fiqh al-islm va adillatuh (Damask: Dr alFikr, 1409/1989), 4: p. 32; Deatljnije o ovoj vrsti istisna vidi u: Mohammad
Hashim Kamali, Principles, p. 225 ff.
46
Postoje sluajevi, naprimjer, u kojim je Poslanik, s.a.v.s.,

znao za subverzivne aktivnosti licemjera, ali on ih nije
proganjao zbog odreenih razloga, kako je sam kazao:
Bojim sa da svijet moe kazati kako Muhammed ubija
svoje drugove.30 Poslanik, s.a.v.s., je, takoer, izbjegao da
promijeni oblik Kabe i postavi je na originalne temelje, na
koje ju je bio postavio praotac Ibrahim, a.s. Predislamski
Arapi iz Mekke oito su promijenili lokaciju i kada je Aia,
r.a., predloila Poslaniku, s.a.v.s., da bi on mogao restaurirati Kabu na njenom originalnom mjestu, on je odgovorio:
Ja bih tako uradio da se ne bojim da e to ljude odvesti
u nevjerovanje.31 U oba ova sluaja, Poslanik, s.a.v.s., nije
uradio ono to se ini da bi biloprikladno, a to je da pobije licemjere i da restaurira Kabu na njenim originalnim
temeljima, zbog straha od suprotnih i tetnih posljedica
takvih postupaka.
Normalan pravac u kontekstu kriminalnih radnji i
kazni je, naravno, da se primijeni kanjavanje kad god
su prisutni razlog i sluaj. Meutim, ima sluajeva u kojim se opratanje prijestupniku ini preferiranim pravcem, a na sudiji i mudtehidu je da tome daju panju i da
to reflektiraju u svojoj presudi. A- ib je, u vezi s tim,
povukao profinjenu distinkciju izmeu normalne svrhe
(illa), koja uzrokuje odreeni propis u odreenom sluaju i verifikacije odreene svrhe (taqq al-man alh) u davanju suda i idtihadu. Uenjak (mudtahid)
30
31
Vidi detaljnije u poglavlju o istisnu, Mohammad Hashim Kamali, Principles.

Al-Buhr, a, Kitb al-mankib, Bb m junh min dava al-dhilijja.
47
moe istraivati normalnu svrhu (illa) i identificirati

je u odreenom sluaju, naprimjer, ko spada u kategoriju siromane osobe koja zasluuje da primi zekat, ili
ko zavreuje da bude smatran pravednim svjedokom.
Meutim, takvo istraivanje moe uzeti razliit pravac
kada se odosi na odreenu individuu ta od toga moe
biti odgovarajue ili da, u odreenom sluaju, ne bude
primijenjeno. Prema tome, mudtehid treba da poznaje
ne samo pravo i specifine dokaze nego mora, takoer,
posjedovati otroumnost i pronicljivost da izvede sud
sagledavajui preovladavajue posljedice i okolnosti
svakog sluaja.32
ZAKLJU AK
Maqidi su, bez sumnje, ukorijenjeni u tekstualnim

normama Kurana i Sunneta, ali za njima se esto traga
i u okviru ope filozofije i ciljeva tih propisa, esto iza
samoga teksta. Fokus nije toliko na rijeima i reenicama teksta koliko na cilju i intenciji koji se zagovaraju i
koji su podrani. Poredei pravnu teoriju izvora iz ul
al-fiqha, maqid a-ara nisu optereeni metodikom
tehnikalnou, niti literalistikim itanjem teksta. Kao
takvi, maqidi integriraju stepen svestranosti i sveobu-
Mlik ibn Anas, Al-Muvaa, Kitb al-add, Bb m d f bin al-kaba;

ar-Rajsn, Naarijja, p. 354.
33 A- ib, Al-Muvfaqt, 4: p. 97.
32
48
hvatnosti u prouavanju erijata, to je, u mnogim sluajevima, jedinstveno i izdie se iznad promjenjivosti vremena i okolnosti. U vrijeme kada neke vane doktrine u
ul al-fiqhu, kao to je opi konsenzus (idm), logino
rezonovanje (qijs), pa ak i idtihad, izgledaju optereeni tekim uvjetima, uvjetima koji mogu stajati u disharmoniji s preovladavajuom socio-politikom klimom
dananjih muslimanskih zemalja, maqidi su postali fokus panje, jer oni nastoje pruiti spreman i adekvatan
pristup erijatu. Prirodno je znaajno da ovjek na prvom mjestu razumije iroke obrise ciljeva erijata prije
nego to pokua razumjeti specifine sluajeve. Prema
tome, adekvatna spoznaja maqida ini prouavaoca
erijata pronicljivim i prua mu / joj teoretski okvir u
kom pokuaj da se stekne dataljna spoznaja razliitih
doktrina moe postati interesantniji i znaajniji.
Jasser Auda
INTENCIJE ERIJATA
Vodi za poetnike *
Jasser Auda, Maqid al-Sharah: A Beginners Guide, London Washington, The International Institute of
Islamic Thought, 2008.
51
SADR AJ
Predgovor.....................................................................................53
(I) ta su to maqidi (intencije, ciljevi)?
Nivoi pitanja zato?........................................................55
Maqid i mali...........................................................................59
Opseg maqida................................................................................61
Al-Maqid u idtihadu ashaba.............................................72
Rane teorije o maqidima........................................................78
(II) IMAMI MAQ IDA

(OD PETOG DO OSMOG STOLJE A PO HID RI).........85
Imam Al-Duvajn i ope drutvene potrebe...............86

Imam Al-Gazl i redoslijed nunosti.............................87
Al-Izz Ibn Abd as-Salm i mudrost koja je iza normi.
88
Imam al-Qarf i klasifikacija poslanikih
postupaka.................................................................................... 89
Imam Ibn al-Qajjim i o emu govori erijat...................91
Imam a- ib i maqid kao temeljni principi..........92
(III) Maqid za savremeni islamski preporod..........95
Maqid kao projekt za razvoj i ljudska prava......96

Maqid kao osnova za novi idtihd..............................103
Razluivanje izmeu sredstava i ciljeva.........................113
Maqid i tematska interpretacija Kurana................119
52
Interpretacija poslanikih maqida..............................121

Otvaranje sredstava i blokiranje sredstava...........128
Postizanje maqida univerzalnosti .............................135
Maqid kao zajednika platforma za kole
islamskog prava...........................................................................138
Maqid kao zajednika osnova za meuvjerski
dijalog...............................................................................................139
Maqid a- arah
(intencije i ciljevi erijata) u primjeni...................142
Zakljuak.........................................................................................152
53
PREDGOVOR
Meunarodni institut za islamsku misao (IIIT) ima veliko zadovoljstvo da prezentira ovaj vodi predstavljajui
temu Maqid a-ara (Intencije erijata), ciljeve i intencije islamskog prava. Autor, dr. Jasser Auda, poznati
je multidisciplinarni istraiva, koji se specijalizirao u
ovom polju.
S obzirom da je na temu maqid-a (intencija) erijata na engleskom jeziku dostupno samo nekoliko radova,
IIIT je odluio popuniti ovu prazninu inicirajui prevoenje i publiciranje serije knjiga o maqidima, u namjeri da
ovu vanu i sloenu tematiku predstavi itaocima engleskog govornog podruja. To do danas obuhvata djela Ibn
Ashur Treatise on Maqid al-Shariah, potom djelo Imam
Al-Shatibis Theory of the Higher Objectives and Intents of
Islamic Law, koje je napisao Ahmed er-Rejsuni, Towards
Realization of the Higher Intents of Islamic Law: Makasid
Al-Shariah: A Functional Approach iji autor je Gamal Eldin Attia i Maqid al-Shariah as Philosophy of Islamic
Law: A Systems Approach Jassera Aude.
S obzirom da je tema kompleksna i intelektualno izazovna, a veina knjiga na ovu temu napisana, uglavnom,
54
za struku, uenjake i intelektualce, ispostava IIIT-a u Londonu publikuje druge, na jednostavan nain napisane,
vodie na spomenutu temu u seriji povremenih izdanja,
s namjerom da ponudi jednostavan materijal za ire itateljstvo. To ukljuuje i Intencije erijata na jednostavan
nain Mohammada Hashima Kamalija i djelo Islamska vizija razvoja u svjetlu intencija erijata Muhammada Umera Chapre.
Anas S. Al-Shaikh-Ali,
akademski savjetnik, IIIT, ured u Londonu
55
(I)
TA SU TO MAQIDI
(INTENCIJE, CILJEVI)?
NIVOI PITANJA ZA TO?
Djeca esto dou sa duboko filozofskim pitanjima i ovjek ne moe ustvrditi da li ona ele pitati upravo to ili
ne! Meutim, ljepota djeijeg pitanja jeste u tome da ono
esto nije vezano za logiku prethodno utvrene injenice
ili ovo je put po kom su stvari logine. esto otpoinjem
kurseve o maqidima (intencijama) erijata priom o
djevojici koja je pitala svoga oca: Oe, zato ti zaustavlja kola na semaforu? Otac joj je odgovorio u edukativnom tonu: Zato to je svjetlo crveno, a crveno znai, zaustavi. Djevojica je pitala: Ali, zato? Otac je ponovo
odgovorio u edukativnom tonu: Da nas policajac ne bi
kaznio. Djevojica je nastavila: Ali, zato bi nas policajac kaznio? Otac je odgovorio: Zna, zbog toga to je
opasno prolaziti kroz crveno svjetlo. Djevoica je nastavila: Zato je opasno? Nakon tog pitanja otac je pomislio da kae: To je zato to su stvari tako postavljene,
ali, onda je odluio da malo filozofira s voljenom kerkicom, pa je odgovorio: Zato to ne smijemo povrijediti
56
ljude. Bi li ti voljela da bude povrijeena? Djevojica

je odgovorila: Ne, ne bih! Otac je rekao: I drugi ljudi,
takoer, ne vole da budu povrijeeni. Poslanik, s.a.v.s.,
je rekao: Voli ljudima ono to voli sebi. Ali, umjesto
da se tu zaustavi, djevojica je upitala: Zato ti voli ljudima ono to voli sebi? Nakon izvjesnog razmiljanja
otac je kazao: Zato to su svi ljudi jednaki, i ako ti hoe
da upita zato, ja u kazati da je Allah, d.., pravedan, i,
kao rezultat te pravde, On nas je stvorio jednakim, s jednakim pravima i to je nain na koji je On stvorio svijet.
Ovo pitanje zato ekvivalentno je pitanju ta je

maqid (intencija)? A gradiranje pitanja tipa zato,
kako to ine filozofi, ekvivalentno je stepenima maqida, onako kako ih definiraju islamski pravnici. Ovo gradiranje tipa zato i prouavanje maqida vodit e nas
od detalja jednostavnih aktivnosti i jasnih znakova, kao
to je zaustavljanje na crvenom svjetlu semafora, od nivoa aktivnosti i znakova do nivoa zakona i regulativa,
kao to je zakon o saobraaju, od nivoa zakona i regulativa do nivoa uzajamne koristi i korisnosti, kao to je
ljudsko razmiljanje o sigurnosti drugih u zamjenu za
vlastitu sigurnost. I, konano, od nivoa uzajamne koristi
i korisnosti do nivoa sveobuhvatnih principa i osnovnih
vjerovanja, kao to su pravda, predanost i Allahova, d..,
svojstva.
Prema tome, maqid-i erijata ogranak su islamske
nauke koji daje odgovore na sva izazovna pitanja u smi-
Jasse r Au da / INT E NCIJ E E R IJATA: VO D I Z A P O ETN I K E
57
slu zato, na razliitim nivoima, kao to su pitanja koja

slijede:

Zato je davanje zekata jedan od temeljnih stubova

islama?
Zato je islamska obaveza da se bude dobar prema

svojim komijama?
Zato muslimani pozdravljaju ljude selamom

(mir)?
Zato muslimani moraju da obavljaju namaz nekoliko puta dnevno?
Zato je post u mjesecu ramazanu jedan od temeljnih stubova islama?
Zato muslimani stalno spominju Allahovo, d..,

ime?
Zato je u islamu konzumiranje alkohola, u bilo kojoj koliini, veliki grijeh?
Zato je puenje marihuane, naprimjer, zabranjeno kao i pijenje alkohola?
Zato je smrtna kazna (maksimalna) kazna u

islamskom pravu propisana za silovanje ili genocid?
Maqidi (ciljevi i intencije) erijata objanjavaju

mudrost koja stoji iza propisa, kao to je podupiranje
drutvene kohezije, to je jedna od mudrosti koja stoji iza davanja zekata, dobroinstva prema komijama i
58
pozdravljanja ljudi selamom.
Mudrosti koje se nalazi iza propisa i normi, takoer,

ukljuuju razvijanje svijesti o Allahu, d.., to je intencija
redovnih namaza, posta i molitvi (dova).
Maqid su, takoer, pozitivni ciljevi koje zakoni ele
ostvariti putem zabrane ili dozvole odreenih sredstava. Tako, naprimjer, maqid zatite razuma i dua ljudi,
objanjava potpunu i striktnu islamsku zabranu alkohola i ostalih opojnih pia, a maqid zatite privatnog vlasnitva i asti objanjava kuransko spominjanje smrtne
kazne kao (mogue) kazne za silovanje ili genocid (tumaenje ajeta 2:178 i 5:33, prema nekim mezhebima u
islamskom pravu).
Maqidi su, takoer, skupina Boanskih intencija,
ciljeva i moralnih koncepata na kojima je zasnovano i
utemeljeno islamsko pravo, kao to su pravda, ljudsko
dostojanstvo, slobodna volja, velikodunost, ednost,
nevinost, potpomaganje i drutvena saradnja. Prema
tome, oni predstavljaju vezu izmeu islamskog prava i
savremenih poimanja ljudskih prava, razvoja, uljudnosti
i oni mogu dati odgovor na neke druge vrste pitanja kao
to su:

Koja je najbolja metodologija za ponovno iitavanje i reinterpretaciju islamskih izvora u svjetlu

savremene realnosti?
ta je to islamski koncept slobode i pravde?
59
Koja je veza izmeu savremenih poimanja ljudskih

prava i islamskog prava?
Kako islamsko pravo moe doprinijeti razvoju moralnosti i uljudnosti?
U nastavku emo prouavati terminologiju i teoriju

maqida u vie formalnom obliku.
MAQID I MALI
Termin maqid (mnoina: maqid) odnosi se na svrhu, namjeru, ideju vodilju, intenciju, cilj, krajnji cilj1:
telos (grki), finalit (francuski) ili zweck (njemaki).2
Maqid u islamskom pravu podrazumijeva intencije,
namjere, ideje vodilje, ciljeve, krajnje ciljeve koji stoje iza islamskih propisa.3 Za izvjestan broj islamskih
pravnih teoretiara to je alternativni izraz za interese dobrobit ljudi (mali). Naprimjer, Abd al-Malik
al-Duvajni (u. 478. god. po H. / 1185) jedan je od prvih autora koji je pisao o teoriji maqida, kakvu danas znamo (a to e uskoro biti objanjeno). On je na1
2
3
Mohammed al-Tahir ibn Ashur, Ibn Ashur Treatise on Maqid al-Shariah,

trans. Muhammed el-Tahir el-Mesawi (London, Washington: International Institute of Islamic Thought (IIIT), 2006), p. 2.
Rudolf von Jhering, Law as a Means to an End (Der Zweck im Recht), trans.
Isaac Husik, 2nd reprinted. (New Jersey: The Lawbook Exchange [Originally
published 1913 by Boston Book Co.], 2001), p. 35.
Ibn Aur, Maqid a-aria al-islmijja, ed. El-Tahir el-Mesawi (Kuala Lumpur:
al-Fajr,1999), p. 183.
60
izmjenino koristio termine al-maqid i opi interes

(al-mali al-mma).4 Ab mid al-Gazl (u. 505.
god. po H. /1111) elaborirao je klasifikaciju maqid-a
i u cijelosti ih smjestio pod, kako je on to nazvao, almalih al-mursala (neograniene, ope) interese).5
Fahruddn ar-Rz (u. 606. god. po H. /1209) i mid
(u. 631. god. po H. /1234) slijedili su al-Gazlja u njegovoj terminologiji.6 Nadm ad-Dn at-Tf (u. 716. god.
po H. /1316) definirao je mali kao ono to ispunjava
intenciju i cilj Zakonodavca.7 Al-Qarf (u. 1285. god. po
H. /1868) povezao je mali i maqid s metodolokim (ul) pravilom koje glasi: Intencija (maqid) nije
validna ukoliko ne vodi ispunjenju dobrobiti (malaha) ili izbjegavanju nekog zla (mafsada).8 Prema tome,
maqid, svrha, namjera, ideja vodilja, intencija, cilj ili
osnovna namjera u islamskom pravu okrenuta je postizanju dobrobiti ovjeanstva.
To je racionalna osnova, ako hoete, za teoriju
maqida.
Abdul-Malik al-Duvajn, Gijs al-umam f iltijs a-ulam, ed. Abdul-Azim edDb (Katar: Wizra a-un ad-dnijja, 1400. h., p. 253.
5
Ab mid al-Gazl, al-Mustaf f ilm al-ul, ed. Muhammed Abdus-Salam
Abdu- afi, Ist ed. (Bejrut: Dr al-Kutub al-ilmijja, 1413 AH), vol. I, p.172.
6
Ab Bakr al-Mlik ibn al-Arab, al-Masl f ul al-fiqh (Amman: Dr alBajrik, 1999), vol. 5, p. 222. Al- mid, Al Ab al-asan, Al-Ikm fi ul alakm. (Bejrut: Dr al-Kitb al-Arab, 1404 AH), vol. 4, p. 286.
7
Nedm ad-Dn a-uf, At-Tajn f ar al-arban (Bejrut: Ar-Rajjn, 1419. h.), p.
239.
8 ihbuddn al-Qarfi, Az-Zahra (Bejrut: Dr al-Arab, 1994), vol. 5, p. 478.
4
61
OPSEG MAQIDA
Intencije ili maqid-i islamskog prava klasificirani su

na razliite naine, prema mnogim dimenzijama. U nastavku emo navesti neke od tih dimenzija:
1.
Nivoi potreba, to je tradicionalna klasifikacija;
3.
Opseg ljudi ukljuenih u intencije (maqid);
2.
4.
Opseg propisa koji smjeraju odreene ciljeve

(maqid);
Nivo univerzalnosti intencija (maqid).
Tradicionalna klasifikacija maqida dijeli ih u tri

nivoa potreba, a to su: nunosti (arrt), potrebe (dijt) i ono to nije nuno i potrebno, luksuz (tasnjjt). Nunosti su dalje klasificirane na one koje uvaju
ovjekovu vjeru, ivot, imetak, razum i potomstvo.9 Neki
pravnici su dodali, prethodno spomenutim i nairoko
priznatim i popularnim nunostima, ono to uva ast.10
Ove nunosti smatraju se osnovnim elementima neophodnim za opstojnost ljudskog ivota. Prema tome, ljudski je ivot u opasnosti ako je u opasnosti ljudski razum.
To je razlog zato je islam tako striktan kada su u pitanju alkohol i druga opojna pia. Ljudski ivot je, takoer,
9
10
Al-Gazl, Al-Mustaf, vol. I, p. 172, Ibn al-Arab, Al-Mal f ul al-fiqh, vol.

5, p. 222; Al- mid, Al-Ihkm, vol. 4, p. 287.
Al-Gazl, Al-Mustaf, vol. I, p.172, Ibrhm al-Girn a- atib, Al-Muvfakt f
ul a-ara, ed. Abdullah Diraz (Beirut: Dar al-Marifa, s.a.), vol. 3, p. 47.
62
u opasnosti ako nisu poduzete mjere zatite ljudskih

dua, pruanjem zatite njihovu zdravlju i njihovom prirodnom okruenju. To je razlog zato je poslanik Muhammed, s.a.v.s., zabranio da se drugom ljudskom biu,
ivotinji, pa ak i biljkama ini bilo koji oblik harama.
Ljudski ivot je, takoer, u opasnosti u sluaju finansijske (tj. ekonomske) krize. To je razlog zato islam zabranjuje monopol, kamatu, i sve oblike i forme korupcije i
prevare. Visoki status dat zatiti i ouvanju potomstva,
takoer, objanjava mnoge propise islama koji reguliraju i promoviraju izvanrednu edukaciju i brigu za djecu.
I, na kraju, zatita vjere nuda je za ljudski ivot, mada
u ahiretskom smislu! Islam na ivot gleda kao na jedno
putovanje, jednim dijelom na ovom svijetu, a ostatak je,
uistinu, na buduem svijetu. Takoer, ope je stanovite da je zatita ovih nunih potreba intencija bilo kojeg
objavljenog propisa,11 ne samo islamskog prava.
Maqidi (intencije, ciljevi) na nivou potreba manje

su bitni za ovjekov ivot. Primjeri za to mogu biti: brak,
trgovina i sredstva prijevoza. Islam podstie i regulira te
potrebe. Meutim, nedostatak bilo koje od tih potreba
nije pitanje ivota i smrti, posebno ako se radi o individualnom nivou. Ljudski ivot, u cjelini, nije u opasnosti
ako neki pojedinac odlui da se ne eni ili ne putuje. Meutim, ako nedostatak bilo koje od tih potreba postane
iroko rasprostranjen, tada se one pomjeraju s nivoa po11
A- ib, Al-Muvfakt, vol. 3, p. 5.
63
treba na nivo nunih potreba. Osnovni princip u islamskom pravu kae: Potrebu koja je iroko rasprostranjena
treba tretirati kao nudu.
Maqidi na nivou luksuza su uljepavajue intencije, kao to je upotreba parfema, dotjerano odijevanje,
ureene kue itd. To su stvari na koje islam podstie i
smatra da su one znakovi i dokazi koji ukazuju na beskrajnu milost i blagodati Allaha, d.., prema ljudskim
biima, ali u isto vrijeme (ovi maqidi) potvruju kako
te stvari treba da uzmu manji prioritet u neijem ivotu.
Nivoi u ovoj hijerarhiji preklapaju se i meusobno su

povezani, kako primjeuje imam A- ib (koji e uskoro biti predstavljen). Usto, svaki nivo mora sluiti nivou
/nivoe ispod.12 Naprimjer, oboje, i brak i trgovina (na
nivou potreba), slue i visoko su vezani za nune potrebe, kao to su zatita potomstva i imetka, i tako redom.
Prema tome, opi nedostatak jednog dijela na odreenom nivou pomjera to na nivo koji je iznad. Naprimjer,
nazadovanje trgovine na globalnom nivou, recimo, za
vrijeme globalne ekonomske krize, pomjera trgovinu s
nivoa potrebe na nivo nune potrebe, i tako redom. To je
razlog zato neki pravnici preferiraju da predstave nune potrebe u vidu preklapajuih krugova, radije nego u
vidu striktne hijerarhije.13 Pogledajte tabelu koja slijedi.
12
13
A- aib, Al-Muvfaqt, vol. I, p. 151.

Gamal Attia, Nava tafl maqid a-ara (Amman: Al-Mahad al-lam li alfikr al-islm, 2001) p. 45.
64
Maqid (intencije, ciljevi)

islamskog prava (nivoi potreba)
Nune potrebe
Zatita
vjere
Zatita
ivota
Potrebe
Zatita
imetka
Zatita
razuma
Luksuz
Zatita
potomstva
Zatita
asti
Hijerarhija maqida u islamskom pravu (opsezi nivoa potrebe)
Mene ovi nivoi nude podsjeaju na hijerarhiju (ljestvicu) ljudskih (radije nego nebeskih) namjera ili osnovnih ciljeva kod Abrahama Maslowa, koje je on nazvao
hijerarhija potreba. Ljudske potrebe, prema Maslowu,
proteu se od osnovnih fiziolokih potreba i sigurnosti, do
ljubavi i uvaavanja, i, konano, samopotvrivanja. Godine 1943. Maslow je sugerirao sedmostepenu ljestvicu.
Interesantna je slinost izmeu A- ibjeve i Maslowljeve teorije, u smislu nivoa ciljeva. Nadalje, druga
verzija Maslowljeve teorije otkriva drugu interesantnu
slinost s islamskim teorijama cilja koje imaju kapacitet da se vremenom razvijaju.
Islamske teorije intencija (maqid) razvijale su se
kroz stoljea, naroito u dvadesetom stoljeu. Savremene
65
teorije kritikovale su prethodno navedenu tradicionalnu

klasifikaciju nunosti iz vie razloga, ukljuujui sljedee:
1. Opseg tradicionalnih maqida obuhvata cjelokupno islamsko pravo. Meutim, oni nisu uspjeli da
ukljue specifine ciljeve pojedinanih vjerskih
propisa ili grupe vjerskih propisa koji pokrivaju
odreene teme ili poglavlja islamskog prava.
Naprimjer, tradicionalna teorija, prethodno istaknuta, ne daje odgovor na mnoga detaljna pitanja
tipa zato, koja smo prethodno spomenuli.
2. Tradicionalni maqidi razmatraju individue vie

nego porodicu, drutvo, i ljude openito, to znai da je tema tradicionalnog islamskog kaznenog
prava ivot individue, njena ast i imetak, vie
nego ivot drutva, njegova ast i dostojanstvo, ili
imovina i ekonomija drutva ponaosob.
3. Tradicionalna klasifikacija maqida u svojoj
osnovnoj teoriji o nivoima potreba nije ukljuivala najuniverzalnije i osnovne vrijednosti, kao
to su pravda i sloboda.
4. Tradicionalni maqidi derivirani su iz samog

islamskog pravnog naslijea, vie nego iz temeljnihizvora / vjerskih tekstova. U tradicionalnom tretiranju maqida, reference su uvijek
bile norme islamskog prava decidirane od strane razliitih pravnih kola, vie nego obraanje
66
na originalne islamske izvore kao osnove za

maqid (ajete Kurana, naprimjer).
Da bi zalijeili navedene nedostatke, savremeni naunici uveli su nove koncepcije i klasifikacije maqida
razmatrajui nove dimenzije. Prvo, razmatrajui opseg
normi koje obuhvataju, savremena klasifikacija maqide dijeli na tri nivoa:
1.
2.
3.
Opi maqidi: Ovi maqidi promatraju se kroz

cjelokupno tijelo islamskog prava, kao to su
nude i potrebe, o emu je ranije bilo rijei, te
skorije predloeni maqidi, kao to su pravda,
univerzalnost i olakavanje.
Specifini maqidi: Ovi maqidi promatrani
su kroz odreeno poglavlje u islamskom pravu,
kao to su dobrobit djece u porodinom pravu,
spreavanje kriminalaca u kaznenom pravu i
spreavanje monopola u zakonu o finansijskim
transakcijama.
Parcijalni maqidi: Ovi maqidi su intencija,

cilj, namjera iza pojedinih vjerskih tekstova ili
normi, kao to su intencija da se otkrije istina,
traenjem odreenog broj svjedoka u odreenim sudskim sporovima, intencija da se otkloni
potekoa dozvolom svim bolesnim osobama
koje poste da prekinu svoj post i intencija da
se nahrane siromani zabranom muslimanima
67
da skladite kurbansko meso za vrijeme Kurban-bajrama.
Da bi izlijeili neodstatke individualnog pristupa,

pojam maqida je proiren, tako da ukljuuje iri dijapazon ljudi drutvenu zajednicu, narod ili ljudski rod
openito. Ibn r (koji e uskoro biti predstavljen) naprimjer, dao je maqidima koji tretiraju narod (ummet)
prioritet nad maqidima koji tretiraju pojedince. Rad
Ri, kao drugi primjer, ukljuio je reformu i enska
prava u svoju teoriju o maqidima. Jsuf al-Qarav
(al-Karadavi), kao trei primjer, u svoju teoriju o maqidima ukljuio je ljudsko dostojanstvo i prava.
Gornja ekspanzija opsega maqida dozvoljava da

se daju odgovori na globalna pitanja i problematiku i da
se razvijaju od mudrosti koja stoji iza normi i propisa
ka praktinom planu za reformu i obnovu. Oni, takoer,
stavljaju maqid i njihov sistem vrijednosti u centar rasprava o pitanju dravljanstva, integracija i ljudskih prava muslimanskih manjina u nemuslimanskim veinskim
drutvima.
Konano, savremeni naunici predstavili su nove

univerzalne maqide koji su direktno derivirani iz svetih tekstova, vie nego iz pravne literature razliitih kola islamskog prava. Ovaj pristup znaajno je dozvolio
maqidima da prevladaju povijesni znaaj fikhskih propisa i da predstavljaju vie vrijednosti i principe svetih
68
tekstova. Detaljne norme e, nakon toga, proizilaziti iz

ovih univerzalnih principa. Slijede primjeri ovih u novije
vrijeme definiranih univerzalnih maqida koji su derivirani direktno iz islamskih svetih tekstova.
(1)
Rad Ri (u. 1354. god. po H. /1935) analizirao je Kuran u namjeri da identificira maqide,
koji su ukljuivali, reformu temeljnih stubova
islama i irenje svijesti da je islam vjera istog
prirodnog ureenja, razuma, spoznaje, mudrosti, argumenta, slobode, neovisnosti, socijalne,
politike i ekonomske reforme i enskih prava.
(2) At-ahir ibn r (u. 1325. god. po H. /1907.

god.) sugerirao je da univerzalni maqidi islamskog prava imaju zadatak da odravaju red,
ravnopravnost, slobodu, olakavanje i uvanje
istog prirodnog ureenja (fitre).

Treba primijetiti da je intencija slobode (urrijja), koju su predloili Ibn Aur i nekoliko drugih savremenih uenjaka, razliita od intencije
oslobaanja (itk), koju su spominjali pravnici.
Al-itq je sloboda od ropstva, ne sloboda u savremenoj upotrebi. Volja (maa) je, meutim, dobro poznat islamski termin koji ima vie
slinosti sa savremenim konceptom slobode i
69
slobodne volje. Naprimjer, sloboda vjeroispovijesti decidno je iskazana u Kuranu kao volja
da vjeruje ili ne vjeruje.
Kad je u pitanju terminologija, termin sloboda

(al-urrijja) je novonastali termin kojim se u
literaturi islamskog prava oznaava intencija
slobode. Interesantno, Ibn r je svoju upotrebu termina urrijja pripisao literaturi Francuske revolucije, koja je prevedena sa francuskog
na arapski jezik u devetnaestom stoljeu, mada
je on govorio o islamskoj perspektivi u pogledu
slobode miljenja, vjerovanja, izraavanja i djelovanja u smislu maa.
(3) Muammad al-Gazl (u. 1416. god. po H. /1996)

pozvao je na uenje lekcije iz proteklih etrnaest stoljea islamske historije, i, prema tome,
ukljuio je pravdu i slobodu u maqide koji
pripadaju nivou nunosti.

Gazalijev primarni doprinos spoznaji maqida

bila je kritika tendencije onih koji doslovno (literalno) shvaaju tekst, a to je svojstveno mnogim savremenim uenjacima.
Paljiv pogled na doprinos Muammada alGazlja pokazuje da postoje istaknuti maqidi

na kojima je on zasnovao svoje miljenje, kao to
je ravnopravnost i pravda i na kojima je on za-
70
snovao sva svoja poznata nova miljenja o pitanju poloaja ene u islamskom pravu, te drugim
pitanjima.
(4) Jusuf al- Qarav (r. 1345. god. po H. /1926)

takoer je analizirao Kuran i izveo sljedeu
univerzalnu intenciju (maqid): Zatita prave
vjere, uvanje ljudskog digniteta i prava, pozivanje ljudi da oboavaju Allaha, d.., oiste due,
uspostave moralne vrijednosti, izgrade dobre
porodice, korektno se odnose prema eni, grade
jak islamski ummet i zagovaraju svijet koji surauje.

Meutim, al-Qarav objanjava da predlaganje neke univerzalne intencije (univerzalnog

maqid-a) smije da se desi samo nakon stjecanja
odreenog nivoa iskustva o detaljima svetih tekstova.
(5) Taha al-Alvn (r. 1354. god. po H. /1935) takoer je analizirao Kuran u namjeri da identificira
uzviene i preovladavajue maqide, koji su,
prema njemu, Allahova jednoa (tavd), ienje due (tazkija) i razvoj civilizacije na Zemlji
(imrn). On trenutno pie posebnu monografiju u namjeri da elaborira svaki od ovih triju
maqida.
71
luksuz
potrebe
nude
nude
potrebe
opi maqidi
parcijalni
maqidi
specifini
maqidi
Univerzalni principi
Detaljna norma
Detaljna norma
Detaljna norma
luksuz
72
Svi navedeni maqidi prezentirani su onako kako su

u mislima i percepcijama navedenih pravnika. Nijedna
prethodno navedena klasifikacija i struktura, savremena ili klasina, ne moe tvrditi da je u skladu sa samom
Allahovom, d.., voljom. Ako pogledamo prirodu koju je
Allah, d.., stvorio, nikada neemo nai prirodnu strukturu koja bi mogla biti predstavljena u vidu krugova, piramida ili kvadrata, onako kako to pokazuje gornji dijagram.
Sve takve strukture, u prirodnim i humanistikim znanostima, i kategorije koje one sadre, ljudski su proizvod s
ciljem tumaenja i ilustracije za njih same i za druge ljude.
Prema tome, strukturu maqida najbolje bi bilo

opisati kao multidimenzionalnu strukturu, u kojoj
nivoi nude, opseg normi, opseg ljudi i nivoi univerzalnosti jesu validne dimenzije koje predstavljaju validna
miljenja i klasifikacije.
Navedena miljenja iz dvadesetog stoljea pokazuju
da su maqid a-ara, ustvari, prikazi linog miljenja
svakog uenjaka o pitanju reforme i razvoja islamskog
prava, uprkos injenici da su svi ovi maqidi izvedeni
iz svetog teksta. Ova fuzija svetog teksta i savremenih
potreba za reformom daje maqidima poseban znaaj.
AL-MAQID U ID TIHADU ASHABA
Historija ideje razmiljanja o odreenoj naglaenoj svrsi,

namjeri, cilju ili intenciji kuranskih i poslanikih uputa,
73
protee se do vremena ashaba Poslanikovih, s.a.v.s. Jedan jasan i popularan primjer jeste hadis koji se prenosi
u vie predaja o ikindija-namazu u Ban Kuraja, koji
govori kako je Poslanik, s.a.v.s., poslao grupu ashaba u
pleme Ban Kuraj,14 i naredio im da tamo klanjaju ikindija-namaz.15 Preostalo vrijeme, u kom se mogla klanjati
ikindija, bilo je skoro isteklo prije nego je skupina stigla
do Ban Kuraja. Tako su doli u situaciju da su nastala
dva miljenja, miljenje koje je davalo prednost obavljanju namaza u Ban Kuraju, pa makar vrijeme isteklo i
drugo miljenje, koje je davalo prednost obavljanju namaza na putu (prije nego namasko vrijeme istekne).
Logika prvog miljenja bila je da je Poslanikova,
s.a.v.s., naredba jasna: da svi klanjaju u Ban Kuraju,
dok logika drugog miljenja govori da je svrha / intencija Poslanikove, s.a.v.s., naredbe bila da grupa pouri
ka Ban Kuraju, a ne da misli / namjerava da odgodi
namaz nakon isteka njegova vremena. Kako se prenosi,
kada su ashabi kasnije taj dogaaj predoili Poslaniku,
s.a.v.s., on je prihvatio oba miljenja.16
Poslanikovo, s.a.v.s., prihvatanje oba miljenja, kako
su pravnici i imami konstatovali, zahtijeva dozvolu i ispravnost oba miljenja. Jedini istaknuti pravnik koji se
14
15
16
Negdje u sedmoj godini po Hidri. Lokacija se nalazila nekoliko milja daleko od

Medine.
Muammad al-Buhr, As-ah, ed. Mustafa al-Baga, 3rd ed. (Bejrut: Dr ibn
Kasr, 1986) vol. I, p. 321, Ab al-ussain Muslim, ah Muslim, ed. Muhammad Fuad Abdul-Baqi (Bejrut: Dr Ij at-turs al-Arab, s.a.) vol. 3, p. 1391.
Prenesen od Abdullha ibn Omera, prema al-Buhrju, vol.1, p. 321, i Muslimu,
vol. 3, p.1391.
74
nije sloio s ashabima koji su klanjali na putu bio je Ibn

azm az-hir (literalist), koji je rekao da su oni bili
duni klanjati ikindiju u Ban Kuraju, kako je Poslanik,
s.a.v.s., rekao, pa makar to bilo iza ponoi!17
Drugi dogaaj, koji pokazuje ozbiljnije posljedice

uzimanja ciljno-orijentisanog pristupa poslanikim
uputama desio se u vrijeme Omera, r.a, drugog halife.
Poloaj Omera, r.a., u islamu i njegove stalne i opsene
konsultacije s velikim brojem ashaba daju njegovim
stavovima poseban znaaj. U ovom sluaju ashabi su
pitali Omera, r.a., da podijeli novoosvojenu zemlju u
Egiptu i Iraku meu njima, kao neku vrstu ratnog plijena. Njihov argument oslanjao se na jasne i specifine
ajete Kurana koji su borcima dozvoljavali njihov ratni
plijen.18 Omer je odbio da ashabima podijeli gradove i
provincije, oslanjajui se na druge ajete sa malo openitijim znaenjem, navodei da Allah, d.., ima intenciju
u tome to nije uinio da bogati vladaju svim bogatstvom.19
Prema tome, Omer, r.a., (i ashabi koji su podrali
njegov stav) razumjeli su posebnosti ajeta o ratnom
17
18
19
Al ibn azm, Al-Muall, ed. Ladna ij at-turs al-Arab (Bejrut: Dr al fk, s.a.), vol. 3, p. 291.
Jakb Ab Jsuf, Al-Hard (Kairo: Al-Mabaa al- mirijja, 1303. god. po H.)
p.14, 81, Jaj ibn dem, Al-Hard (Lahore, Pakistan: Al-Maktaba al-ilmijja,
1974), p.110.
Kuran, sura al-ar, 59:7. Ja sam preferirao sintagmu dominacija imetka da
bi izrazio dlatan bajn al-agniji minkum, vie nego cirkuliranje meu bogataima (kako je u prevodu Jusufa Alija) ili trgovaka roba meu bogataima (kako je u Picktallovom prijevodu).
75
plijenu unutar konteksta odreene intencije (maqida)

tog propisa. Ta intencija je, govorei poznatom savremenom terminologijom umanjivanje razlike meu ekonomskim nivoima.
Drugi jasan primjer jeste Omerovo, r.a., uvoenje

moratorija na erijatsku kaznu propisanu za krau za
vrijeme gladi u Medini.20 On je smatrao da je primjena
kazne propisane u svetom tekstu u vrijeme kada ljudima trebaju osnovne namirnice kako bi ostali u ivotu suprotna opem principu pravde, koji je on smatrao
vanijim.
Trei primjer Omerovog, r.a., fikha (implementacije
zakona) bio je u situaciji kada on nije primijenio oito
znaenje hadisa koji vojniku jasno daje pravo da uzme
ratni plijen od svojih protivnika.21 On je odluio da vojnicima d samo jednu petinu ratnog plijena, ukoliko je
plijen znaajno vrijedan, u namjeri da postigne korektnost meu vojnicima i ojaa vakuf kao ope dobro.
etvrti primjer je Omerova, r.a., odluka da konje

ukljui u vrstu imovine na koju je obaveza davati zekat,
uprkos Posanikovoj, s.a.v.s., jasnoj naredbi da oni budu
iskljueni. Omerov, r.a., argument bio je da su konji u
njegovo vrijeme postali vriedniji od deva, koje je Poslanik, s.a.v.s., ukljuio u imovinu na koju se davao zekat u
20
21
Muhammad Biltad, Manhad Umar Ibn al-Hab f at-tar (Kairo: Dr asSalm, 2002), p.190.
Al-Vald ibn Rud (Averres), Bidja al-mudtahid va nihja al-muqtaid (Bejrut: Dr al-Fikr, s.a.) vol.1, p. 291.
76
njegovo vrijeme.22 Drugim rijeima, Omer, r.a., razumio

je intenciju zekata kao vid forme socijalne pomoi
koju plaaju bogati za potrebe siromanih, bez obzira na
vrste imovine koje su spomenute u poslanikoj tradiciji i
koje su se razumjele iz njene literalne implikacije.23
Sve poznate kole u islamskom pravu, izuzimajui

hanefije, protive se takvom proirenju portfolija zekata, to ilustrira da je doslovno shvatanje imalo jak uticaj
na tradicionalnu pravnu metodu. Ibn azm ponovo je
ustvrdio da nema zekata osim na osam vrsta bogatstva
koje su spomenute u hadisu Poslanikovom, s.a.v.s., a to
su: zlato, srebro, penica, jeam, datule, kamile, goveda,
ovce i koze. Nema zekata na konje, komercijalnu robu ili
neku drugu vrstu imovine.24 Jasno je kako takvo miljenje ometa i spreava instituciju zekata da postigne pravi
smisao pravde i socijalnog blagostanja.
Na osnovama metodologije koja razmatra mudrosti
propisa al-Qarav u svojoj opirnoj studiji o zekatu
odbacuje klasina miljenja o prethodnom pitanju. On
pie: Dunost je dati zekat na svaku imovinu koja ima
mogunost oploavanja... Cilj zekata je da pomogne siromane i da slui za ope dobro. Malo je vjerovatno da je
Zakonodavac imao namjeru da taj teret stavi na vlasnika
22
23
24
As-Sivs, Kamluddn, ar Fat al-Qadr, vol. 2, p.192, Ab Umar ibn Abd

al-Barr, At-Tamhd, ed. Muhammad al-Alav i Muhammad al-Bakr (Magrab, Vizra umm al-avkf, 1387. god. po H.), vol. 4, p. 216.
Jusuf al- Qarav, Fiqh az-zakat (Ph. D. diss, Al-Azhar University, Egypt, Published by Ar-Risla, 15th ed, 1985), vol. I, p. 229.
Miljenje snano izraeno u: Al ibn azm, Al-Muhall, p. 209.
77
koji ima pet ili vie deva (kako je rekao Ibn azm), a da
oslobodi biznismena koji zarauje u danu koliko oban
zaradi za godinu...25
Prethodno navedenim primjerima ele se prikazati

rana shvatanja koncepcije maqida u aplikaciji islamskog prava i implikacijama u davanju fundamentalnog
znaaja tim maqidima. Meutim, ovaj intencijski orjentirani pristup jednostavno se ne odnosi na sve norme
islamskog prava.
Buharija prenosi da je Omer, r.a., upitan: Zato mi jo

uvijek uurbano hodamo oko Kabe s otkrivenim desnim
ramenom, ak i nakon to je islam ovladao Mekkom?
Pria koja je povod ovom pitanju jeste tvrdnja Mekelija
nakon oslobaanja Mekke da su Poslanik, s.a.v.s., i njegovi ashabi oslabili za vrijeme svoga boravka u Medini.
Poslanik, s.a.v.s., je (uvi to) naredio ashabima da uurbano hodaju oko Kabe s otkrivenim desnim ramenom,
kako bi pokazali svoju snagu. Meutim, Omer, r.a., nije
imao intencijsku orijentaciju prema ovom pitanju. On
je odgovorio: Mi neemo prestati raditi nita to smo
radili u vrijeme Poslanika, s.a.v.s.26 Prema tome, Omer,
r.a., je napravio distinkciju izmeu ina oboavanja (ibdata) i dunjaluke transakcije (mumalta).
Kasnije je imam a- ib, kao drugi primjer, objasnio

tu razliku kada je napisao: Doslovna saglasnost je stalna
25
26
Al- Qarav, Fiqh az-zakat, vol. I, pp.146-148.

Al-Buhr, A-a, Kitb al-hadd, Bb ar-Raml.
78
metodologija u podruju naina i formi oboavanja (ibdat), dok je potraga za intencijama stalna metodologija u
podruju dunjalukog djelovanja (mumalt)27. Prema
tome, openito govorei, podruje naina oboavanja,
tj. ibdat-a, mora ostati strogo nepromjenjivo podruje
u kom se vjernici obraaju doslovnim primjerima Poslanika, s.a.v.s. Meutim, sam primjer Poslanika, s.a.v.s. i njegovih ashaba upuuje na to da ih ne oponaate doslovno,
u razliitim podrujima poslovanja (mumalt), nego
radije da idete za principima maqida i da ih slijedite.
RANE TEORIJE O MAQIDIMA
Teorija i klasifikacija maqid-a poela se razvijati nakon perioda ashaba. Meutim, maqidi, kako ih danas
poznajemo, nisu bili jasno razvijeni sve do vremena kasnih uulijjna, od petog do osmog stoljea islamskog
kalendara, kako u elaborirati u sljedeem podnaslovu.
Za vrijeme prvih triju stoljea, meutim, ideja o svrsi /
uzrocima (ikam, ilal, munsabt, ili man) pojavila se
u nekim metodama idtihada utilizirana od strane imama klasinih kola islamskog prava, kao to je idtihad
pomou analogije (kijs), pravne preferencije (istisn)
i opeg interesa (malaa). Intencije, same po sebi, meutim, nisu bile teme posebnih monografija ili poseb27
A- ib, Al-Muvfakt, vol. 2, p. 6.
79
ne panje sve do kraja treeg stoljea po Hidri. Nakon

toga, razvoj teorije o nivoima nude imama Duvejnija
(u. 478. god. po H. /1085. god.) desio se mnogo kasnije,
u petom stoljeu po Hidri. Ono to slijedi jeste pokuaj
da se prate tragovi ranih koncepcija o maqidima, izmeu treeg i petog stoljea po Hidri.
(1)
28
29
At-Tirmiz al-akm (u. 296. god. po H. /908). Prvi

poznati tom posveen temi maqida, u kom je termin maqid koriten u naslovu knjige A-alt va
maqiduha (Namaz i njegovi ciljevi), koju je napisao at-Tirmiz al-akm.28 Knjiga je pregled mudrosti i duhovnih tajni iza svake aktivnosti u namazu, s oitom sufijskom inklinacijom. Primjeri su
potvrivanje skruenosti kao intencije (maqida)
koja je iza propisa o spominjanju i velianju Allaha, d.., pri svakom pokretu za vrijeme namaza,
postizanje samosvijesti kao intencije (maqida)
koja je iza propisa o pohvali koja se upuuje Allahu,
d.., koncentracija na svoj namaz kao intencija
(maqid) koja je iza propisa o okretanju u pravcu Kabe itd. At-Tirmiz al-akm je napisao slinu
knjigu o haddu, koja je naslovljena al-addu va
asrruh (Had i njegove tajne).29
Prema Ahmadu ar-Rajsuniju, Naarijjat al-maqid inda al-imm a-ib,

(Herndon, VA: IIIT, 1992).
Takoer, prema Ahmadu ar-Rajsuniju, u: Muhammad Salm al-Av, ed.,
Maqid a-ara al-islmijja: Dirst f qaj al-manhad va qaj atabq (Kairo: al-Furqn Islamic Heritage Foundation, Al-Maqid Research
Centre, 2006), p.181.
80
(2)
(3)
30
31
Ab Zajd al-Balh (u. 322. god. po H. /933). Prvu

poznatu knjigu o maqidima u poslovnim aktivnostima (mumelt) napisao je Ab Zajd alBalh pod naslovom Al-Ibna an ilal ad-dijna
(Otkrivanje intencija vjerske prakse), u kojoj on
daje pregled intencija (maqaida) koje se nalaze
u temelju islamskih pravnih normi. Balh je, takoer, napisao knjigu posveenu opim interesima (malih), naslovivi je Malih al-abdn va
al-anfus (Koristi za tijela i due), u kojoj je objasnio kako islamska praksa i propisi doprinose
zdravlju, kako fizikom, tako i mentalnom.30
Al-Qaffl al-Kabr (u. 365. god. po H. /975).

Najstariji rukopis koji sam pronaao u biblioteci Dr al-kutub o ovoj temi je Masin a-ari
(Ljepote erijatskih propisa).31 Nakon dvadeset
stranica uvoda, al-Qaffl nastavlja da dijeli knjigu na uobiajena poglavlja tradicionalnih knjiga
iz fikha (tj. poinjui s poglavljem o istoi, gusulu, abdestu, namazu itd.) On ukratko navodi svaki propis i elaborira o intencijama i mudrostima
koje se nalaze iza tog propisa. Rukopis je dosta
Muhammad Kamal Iman, Ad-Dall al-ird il maqid a-ara al-islmijja

(London: Al-Makid Research Centre, 2007) Introduction, p. 3.
Saznao sam za knjigu profesora Ahmada ar-Rajsunija iz Organizacije islamske
konferencije (Organization of Islamic Conference (OIC), Fikh Council, in Jeddah (Usmena konverzacija, Dedda, Saudijska Arabija, april 2006). Dobio sam
mikrofilm rukopisa uz pomo profesora Ajmana Fada, koji nauno obrauje
rukopise za Al-Furkan islamic Heritage Foundation, London, UK (Cairo, July
2006). Al-Kaffl a- , Mahsin a-ari, u: Fiqh fi, Manuscript No. 263
(Cairo, Dr al-Kutub: 358 god. po H. /969).
81
sauvan i ima oko etiri stotine stranica. Zadnja

stranica spominje datum kad je knjiga zavrena,
a to je 11. rebiul-evvel 358. god. po H. / 7. februar 969). Obrada fikhskih propisa je ekstenzivna, mada se striktno odnosi na pojedinane
propise bez prezentiranja bilo koje ope teorije
o intencijama. Uprkos tome, knjiga je jedan vaan korak u razvoju teorije o maqidima. Slijedi
moj prijevod jednog odlomka iz Uvoda (sa prve
stranice na arapskom jeziku, prikazane gore na
slici):
... Odluio sam da napiem ovu knjigu kako bih
ilustrirao ljepote objavljenih propisa, njihovih
velikodunih i moralnih sadraja i njihovu kompatibilnost sa zdravim razumom. Ja u u njoj
ukljuiti odgovore onima koji postavljaju pitanja
o pravim razlozima i mudrostima koji se nalaze u osnovi erijatskih propisa. Ta pitanja mogu
doi samo od jedne od dviju osoba. Prva osoba
pripisuje stvaranje svijeta Stvoritelju i vjeruje u
istinitost poslanstva, jer je mudrost propisa pripisana Mudrosti Svemogueg Vladara, Koji propisuje Svojim robovima ono to je za njih najbolje... Druga osoba pokuava da daje argumente
protiv poslanstva i koncepta o stvaranju svijeta,
ili se moda slae u vezi sa stvaranjem svijeta,
ali odbija priznati poslanstvo. Logina linija
82

32
33
koju ta osoba pokuava slijediti jeste da koristi

neispravnost propisa kao dokaz za neispravnost
koncepta o Zakonodavcu...
Jedno poglavlje drugog Al-Qafflova rukopisa

Masin a-ari ranije je nauno obradio i valorizirao Abd an-Nasir al-Lughani u svojoj doktorskoj tezi napisanoj na Velkom univerzitetu u
Lampeteru 2004.32 Mawil Izzi Dien, mentor ove
disertacije, naglasio je njen znaaj i a- jev
doprinos teoriji islamskog prava. On pie: Prema a- ju, znaaj propisa utemeljen je na njihovim znaenjima, koja su esto istaknuta od
strane Zakonodavca. Zabrana alkohola jedan je
takav primjer po kom je alkohol predstavljen
kao sredstvo pomou kojeg ejtan moe proizvesti animozitet meu ljudima i tako ih sprijeiti da se sjeaju Allaha, d.., i obavljaju namaz...
A- jeva diskusija ostavlja malo sumnje da je
on pruao dalji korak svojoj afijskoj koli, gradei preobilje apstraktnih pravnih teorija, u namjeri da uspostavi razloge za pravne propise.33
Prema tome, ova znaenja i razlozi, na kojima al-Qaffl a- utemeljuje pravne propise,
Al-Lughani, Abd al-Nasir, A Critical Study and Edition of the First Part of Kitab
Mahasin al-Sharah by al-Kaffal al-Shashi. (Ph. D. diss, University of Manchester, 2004).
Izzi Dien, Islamic Law, p. 106.
83
(4)
34
35
predstavljaju ranu koncepciju o teoriji maqida, to je bio vid razvoja u afijskoj koli. elim
dodati da je a- jev razvoj koncepata nunosti (arrt), politike (sijsa), ili moralnih aktivnosti (al-makrumt) uspostavio platformu
za al-Duvajnjev i Gazljev doprinos i afijskoj
teoriji i teoriji maqida, preko daljnjeg razvoja
ovih koncepata, kako e uskoro biti objanjeno.
Ibn Bbavajh al-Qummi (u. 381. god. po H.

/991). Neki istraivai tvrde da je istraivanje
o maqid a-ara (intencijama erijata) bilo
ogranieno na sunijske kole islamskog prava
sve do dvadesetog stoljea.34 Meutim, prvu poznatu monografiju posveenu maqidima napisao je, ustvari, Ibn Bbavajh a-adk al-Kumm,
jedan od vodeih iijskih pravnika iz etvrtog
stoljea po Hidri, koji je napisao knjigu sa 335
poglavlja na tu temu.35 Knjiga naslovljena Ilal
a-ari (Razlozi pravnih normi), racionalizira vjeru u Allaha, d.., poslanike, budui svijet
i druga vjerovanja. Ona, takoer, prua moralne
Hasan Dabir, Al-Maqid f al-madrasah a-ijja, u: Al-Av, Muammad

Salm, ed. Maqid a -ara al-islmijja: Dirst f qaj al-manhad va
kaj at-tabk (Studies in the Philosophy of Islamic Law: Theory and Applications). 1st ed. (Kairo: Al-Furkan Islamic heritage Foundation, Al-Maqid
Research Centre, 2006) p. 325. Takoer: Usmena konverzacija na tu temu u
Aleksandriji, Egipat, august 2006.
Prema profesoru Muhammadu Kamalu, imamu iz Aleksandrije, Pravni fakultet
(usmena diskusija, Kairo, Egipat, august 2006.
84
(5)
36
37
razloge za namaze, post, hadd, zekat, brigu o

roditeljima i za druge moralne obaveze.36
Al-mir al-Fajlasf (u. 381. god. po H. /991).

Najraniju poznatu teoretsku klasifikaciju intencija (maqida) predstavio je Al-mir al-Fajlasf u svojoj (knjizi) Al-Ilm bi-mankib al-islm
(Objava doprinosa islama).37 mirjeva klasifikacija, meutim, potpuno je utemeljena na
kaznenom pravu (al-hudd) (jednom dijelu)
islamskog prava.
Klasifikacije maqida shodno nivou nunosti nisu bile razvijene sve do petog stoljea po
Hidri. Tako je cijela teorija dostigla svoj najvii
nivo zrelosti (prije dvanaesetog stoljea po novoj eri), u osmom stoljeu po Hidri.
Ibn Bbavajh al-Qumm, Ilal a-ari, ed. Muhammad Sadik Bahr al-Ulum
(Nadaf: Dr al-Balga, 1966).
Prema profesoru Ahmadu ar-Raysuniju, usmena diskusija, Dedda, novembar
2006. On me usmjerio na: djelo Ab al-asana al- mirja Al-Ilm bi-mankib
al-islm, ed. Ahmad Gurab (Kairo: Dr al-Ktab al-Arab, 1967).
85
(II)
IMAMI MAQIDA
(OD PETOG DO OSMOG STOLJE A
PO HID RI)
Peto stoljee po Hidri bilo je svjedokom roenja onog

to Abdullah Bin Bajja naziva, filozofija islamskog prava.38 Literalne (doslovnjake) i nominalne metode koje
su razvijane do petog stoljea pokazale su se nesposobnim da se nose s kompleksnostima razvoja civilizacije. Teorija neogranienog opeg dobra (al-malaa
al-mursala) bila je razvijena kao metod koji pokriva
ono to nije spomenuto u svetim tekstovima. Ova teorija popunila je prazninu u literalnim metodologijama
i, kasnije, izrodila teoriju maqida u islamskom pravu. Pravnici koji su dali najznaajnije doprinose teoriji
maqida, izmeu petog i osmog stoljea po Hidri bili
su: Ab al-Mal al-Duvajn, Ab mid al-Gazl, AlIzz ibn Abdussalm, ihbuddn al-Qarf, amsuddn
ibn al-Qajjim i, najistaknutiji, Ab Isha a- ib.
38
Usmena diskusija sa ejhom Bin Bajja u Mekki, Saudijska Arabija, april 2006.
86
IMAM AL-D UVAJN

I OP E DRU TVENE POTREBE
Ab al-Mal al-Duvajn (u. 478. god. po H. /1085) napisao je knjigu al-Burhn f ul al-fiqh (Argument u metodologiji islamskog prava), koja je bila prva pravna monografija koja je predstavila teoriju o nivoima nunosti
na nain koji je slian savremenoj teoriji. On je sugerirao pet nivoa maqida: nunosti (arrt), opedrutvene potrebe (al-hde al-mme), moralno ponaanje
(al-makrumt), preporuke (al-mandbt), i ono to se
ne moe pripisati nekom specifinom razlogu.39 On je
predloio da intencija islamskog prava bude zatita nepovredivosti (al-ima) vjere koju ljudi slijede, njihovih
ivota, razuma, reproduktivnih organa i imetka.40
Al-Duvajnjevo djelo Giys al-umam (Spasenje

naroda), bilo je, po mom miljenju, jo jedan znaajan
doprinos teoriji maqida, iako ono primarno tretira
politika pitanja. U toj knjizi, Duvajn pravi hipotetiku pretpostavku da ako bi, eventualno, pravnici i kole prava nestali sa Zemlje, tada, sugerirao je on, jedini
nain da se spasi islam bio bi da se rekonstruie od
podnoja ka navie, koritenjem osnovnih principa, na
kojima su utemeljene sve pravne norme i kojim se sve
39
40
Al-Duvajn, Abdul-Malik, Al-Burhn f ul al-fiqh, ed. Abdul-Azim ad-Dib,

(Manur: al-Vaf, 1418. god. po H. /1998) vol. 2, p. 621, 622, 747.
Al-Duvajn, Abdul-Malik, Al-Burhn f ul al-fiqh, vol. 2, p. 621, 622, 747.
87
pravne norme usmjeravaju.41 On je napisao da temelji

prava, koje je on eksplicitno nazvao al-maqid, nisu
ovisni o suprotnim tendencijama i razlici miljenja oko
interpretacije.42 Primjere ovih maqida na kojima je
Al-Duvajn rekonstruisao islamsko pravo su olakavanje u propisima o istoi, otklanjanje tereta sa siromanog u propisima o zekatu, i meusobni dogovor
u propisima o trgovini.43 Na Duvajnjevo djelo Gijs
al-umam gledam kao na kompletan prijedlog za rekonstrukciju islamskog prava na osnovama maqida.
IMAM AL-GAZ L
I REDOSLIJED NU NOSTI
Duvajnjev uenik, Ab Hmid al-Gazl (u. 505. god. po

H. /1111) dalje je razvio teoriju svoga uitelja u svojoj
knjizi al-Mustaf (Preien izvor). On je poredao nunosti koje je Duvajn predloio kako slijedi: (1) vjera,
(2) ivot, (3) razum, (4) potomstvo i (5) imetak.44 Gazl
je takoer skovao termin zatita (el-hifz) ovih nunosti. Uprkos detaljnoj analizi koju je ponudio, Gazl je
odbio da dadne neovisnu legitimaciju (uddijja) bilo
kom od ovih predloenih maqida ili maliha, i, ak ih
41
42
43
44
Al-Duvajn, Gijs al-umam f iltijas a-ulam, ed. Abdul-Am ad-Db (Katar:

Vizra a-un ad-dnijja, 1400. god. po H.), p. 434.
Al-Duvajn, Gijs al-umam f iltijas a-ulam, p. 490.
Al-Duvajn, Gijs al-umam f iltijas a-ulam, p. 466, 473, 494.
Al-Gazli, Al-Mustaf, p. 258.
88
je nazvao iluzorni interesi (al-malih al-mavhma).45

Razlog takvog postupka vezan je za maqid, koji su
neka vrsta propisa uitanih u sveti tekst, vie nego to
su implicirani jezikim znaenjem, kao to su i drugi jasni islamski propisi.
Uprkos tome, Gazl je jasno koristio maqid kao

osnovu za nekoliko pravnih normi. On je napisao, naprimjer: Sve to opija, bilo da je teno ili u vrstom stanju,
zabranjeno je na osnovu analogije s alkoholom, s obzirom da je alkohol zabranjen u svrhu zatite ljudskog razuma.46 Gazl je, takoer, predloio temeljno pravilo
utemeljeno na ljestvici nunih potreba koju je on predloio, a koja implicira da vii red nunosti treba imati
prednost nad niim redom nunosti, ukoliko oni proizvode suprotne implikacije u praktinim sluajevima.47
AL-IZZ IBN ABD AS-SAL M

I MUDROST KOJA JE IZA NORMI
Al-Izz Ibn Abd as-Salm (u. 660. god. po H. /1209) napisao je dvije male knjige o maqidima, u smislu mudrosti koja stoji iza propisa, pod nazivom Maqid a-alh
(Intencije ciljevi namaza) i Maqid a-avm (Intencije
ciljevi posta).48 Meutim, njegov znaajan doprinos ra45
46
47
48

Al-Gazli, Al-Mustaf, p.265.
Al-Izz ibn Abd as-Salm, Maqid a-avm, 2nd ed. (Beirut: Dr al-Fikr, 1995).
89
zvoju teorije maqida bila je njegova knjiga o koristima

(mali), koju je on nazvao Kavid al-akm f mali
al-anm (Temelji propisa za dobrobit ljudi).
Pored njegovog ekstenzivnog istraivanja koncepta koristi i prevare, Al-Izz je vezao validnost propisa za njihovu
svrhu i mudrost koja je iza njih. Naprimjer, on je napisao:
Svaka aktivnost koja promai svoju intenciju (cilj) nitavna je.49 i kada prouava kako intencije propisa donose
dobro i odvraaju od zla, tada e shvatiti da nije dozvoljeno da zanemari bilo koje ope dobro i da podri bilo koji
akt zla u bilo kojoj situaciji, ak i ako nema neki specifian
dokaz iz svetog teksta, konsenzusa ili analogije.50
IMAM AL-QAR F
I KLASIFIKACIJA POSLANI KIH POSTUPAKA
ihbuddn al-Qarf (u. 684. god. po H. /1285) doprinio

je teoriji maqida, kao to mi to danas znamo, razgraniavajui izmeu razliitih postupaka Poslanika, s.a.v.s.,
na temeljima intencije samog Poslanika, s.a.v.s. On u
svojoj knjizi al-Furq (Razlike) pie:
49
50
Postoji razlika u postupcima Poslanikovim, s.a.v.s., u njegovu kapacitetu prenosioca Objave, sudije i voe... Implikacije
Al-Izz ibn Abdussalm, Qavid al-akm f mali al-anm (Bejrut: Dr anNar, s.a.) vol. 2, p. 221.
Al-Izz ibn Abdussalm, Qavid al-akm f mali al-anm, vol. 2, p. 160.
90
u erijatu su takve da se ono to je Poslanik kazao ili uradio kao prenosilac Objave tretira kao ope i stalno pravilo... (Meutim) odluke koje se odnose na vojsku, vakuf, ...
imenovanje sudija i guvernera, raspodjelu ratnog plijena i
potpisivanje ugovora... specifine su za voe.51
Prema tome, al-Qarf je definirao novo znaenje za

al-maqid kao svrhu / intenciju Poslanika, s.a.v.s., lino u njegovim aktivnostima. Kasnije, Ibn r (u. 1976)
razvio je Karrfjevu gornju razliku i ukljuio je u svoju definiciju al-maqida.52 Al-Qarf je, takoer, pisao o
otvaranju puteva radi postizanja dobrih krajnjih rezltata, to je jo jedno znaajno proirenje u teoriji maqida. On je predloio da kako god sredstva koja na kraju
vode u ono to je zabranjeno treba da budu blokirana,
isto tako sredstva koja na kraju vode u ono to je dozvoljeno treba da budu dostupna.53 Dakle, on sebe nije
ograniio na negativnu stranu metode o suzbijanju u
korijenu onog to je zabranjeno. Vie detalja o tome bit
e prezentirano kasnije.
51 ihbuddn al-Qarf, Al-Furq (Maa havmiih), ed. Hall Manr (Bejrut: Dr

al-Kutub al-ilmijja, 1998) vol. 1, p. 357.
52 Ibn Aur, Maqid a-ara al-islmijja, p. 100.
53 Al-Qarf, Az-Zahra, vol. 1, p. 153. Al-Qarf, Al-Furq (Maa havmiih), vol. 2,
p. 60.
91
IMAM IBN AL-QAJJIM

I O EMU GOVORI ERIJAT
amsuddn ibn al-Qajjim (u. 748. god. po H. /1347)

bio je uenik priznatog imama Amada ibn Tajmijje (u.
728. god. po H. /1328). Ibn al-Qajjimov doprinos teoriji
maqida odvijao se kroz vrlo detaljnu kritiku onoga to
se imenuje kao pravne doskoice, pravne varke (al-ijal
al-fiqhijja), utemeljene na injenici da su one u kontradikciji s maqidima. Varka je zabranjen (haram) postupak, kao to je kamata ili mito, koji mogu uzeti formu
legalnih transakcija, kakve su trgovina ili poklon itd. Ibn
al-Qajjim je napisao:
Pravne varke su zabranjeni postupci prevare, zato to su,
na prvom mjestu, one suprotne mudrosti Zakonodavca i,
drugo, one su zabranile maqid. Osoba koja ima namjeru
da uzima kamatu ini grijeh, bez obzira to je simulirana
transakcija, koja se koristi u varci, sama po sebi dozvoljena [Kada se koristi u dozvoljenim okolnostima. Op. ur.].
Ta osoba nije imala ozbiljnu namjeru da izvri dozvoljenu transakciju, nego onu koja je zabranjena. Isto tako,
grjena je osoba koja ima namjeru uskraivanja naslijea
svojim nasljednicima pravei lane ugovore i transakcije
(s nekim od njih)... erijatski propisi su lijek za nau bolest zbog svoje realnosti, a ne zbog svojih vidljivih naziva
i izgleda.
92
Ibn al-Qajjim je sumirao svoju pravnu metodologiju koja

je utemeljena na mudrosti blagostanja ljudi, snano potcrtavajui: Islamsko pravo je u cijelosti usmjereno ka
mudrosti i postizanju blagostanja kod ljudi u ovom i u ivotu na buduem svijetu. Ono je u cijelosti usmjereno ka
pravdi, samilosti, mudrosti i injenju dobrih djela. Prema
tome, bilo koja norma koja zamjenjuje pravdu nepravdom, milost njenom suprotnou, ope dobro prevarom,
mudrost glupou norma je koja ne pripada islamskom
pravu, ak i ako bi neko tvrdio da je to tako u skladu s nekim tumaenjima.54
Gornji paragraf, po mom miljenju, predstavlja vrlo

vano temeljno pravilo, u svjetlu kojeg treba da bude
promatrano cijelo islamsko pravo. On principe o maqidima stavlja na njihovo prirodno mjesto kao temelje i
filozofiju kompletnog prava. Imam A- ib objasnio je
ovo miljenje u jo jasnijem obliku.
IMAM A - IB
I MAQ ID KAO TEMELJNI PRINCIPI
Ab Isk a- ib (u. 790. god. po H. /1388). A- ib

je koristio, manje ili vie, istu terminologiju koju su razvili Al-Duvajn i Gazl. Meutim, tvrdim da je u svojoj
knjizi Al-Muvfaqt f ul a-ara (Sukladnost u teme54 amsuddn ibn al-Qajjim, Ilm al-muvakkin, ed. Taha Abdur-Rauf Saad (Bejrut: Dr al-Dl, 1973), vol. 1, p. 333.
93
ljima erijata) ib razvio teoriju o maqidima na sljedea tri supstancijalna naina:

(i)
(ii)
55
56
57
Od neogranienih interesa za dobro do temeljnih principa prava. Prije ibjevog djela

Al-Muvqakt, maqidi su bili ubrajani u neogranieni interes za dobro i nikada nisu tretirani kao temljni principi (ul) u svom osnovnom
pravu, kako je objanjeno. ib je poglavlje o
maqidima u djelu Muvfaqt otpoeo navodei kuranske ajete kako bi dokazao da Allah, d..,
ima intencije i ciljeve u Svom stvaranju, slanju
poslanika i uspostavljanju prava.55 Dakle, on je
smatrao za maqide da su temeljni principi
vjere, osnovna pravila erijata i opi pojmovi
vjerovanja (ul ad-dn va kavid a-ara va
kullja al-milla).56
Od mudrosti koja je iza norme do osnovnih

temelja za norme. Na temeljima fundamentalnosti i univerzalnosti maqida, ib je iznio
stav da opi pojmovi (al-kullijja) nunosti, potreba i luksuza ne mogu biti prevladani parcijalnim normama (al-duzijjt).57 Ovo je sasvim
izvjesno odstupanje od tradicionalnih temeljnih
principa, ak i u ibjevoj malikijskoj koli, koja
je uvijek davala prednost specifinom parcijal-
A- tibi, Al-Muvfaqt, vol. 2, p. 6.

94
nom dokazu nad opim ili univerzalnim dokazima.58 ib je uinio spoznaju maqida
nunim uvjetom sa ispravnost pravnog prosuivanja (idtihd) na svim nivoima.59
(iii) Od
neizvjesnosti (annijja) do izvjesnosti

(qaijja). U namjeri da prui potporu novom
statusu koji je lino dao maqidima meu temeljnim principima, ib je otpoeo svoje poglavlje o maqidima argumentirajui u korist
izvjesnosti (qaijja) induktivnog procesa, koji
je on koristio da izvede al-maqid na osnovu
velikog broja dokaza koje je razmatrao,60 to je,
takoer, odstupanje od popularnih argumenata
na temeljima grke filozofije protiv nepobitnosti i izvjesnoti induktivne metode. A- ibjeva knjiga postala je standardni izvor za izuavanje maqid a-ara u islamskom obrazovanju
sve do dvadesetog stoljea, ali njegov pokuaj da
predstavi maqid kao osnovne principe erijata, kako naslov njegove knjige sugerira, nije bio
nairoko prihvaen.
58
59
60
Ar-Rajsn, Naarijja al-maqid, p. 169.

A- ib, Al-Muvfaqt, vol. 4, p. 299.
A- ib, Al-Muvfaqt, vol.2, p.6.
95
(III)
MAQID ZA SAVREMENI ISLAMSKI
PREPOROD
Koncept maqida danas je jedno od najvanijih intelektualnih sredstava i metodologija za islamsku reformu i
preporod. Popularni mediji i literatura istiu mnoge prijedloge za reformu u islamskom pravu i, takoer, za integraciju muslimanskih manjina u njihova drutva. Meutim, ti prijedlozi esto uzimaju, u najmanju ruku, neprijateljski pristup prema islamu i muslimanima, nastojei da
asimiliraju sam islam i muslimane u odreene intelektualne i socijalne sisteme koji su im strani. Maqid aara mogu imati pozitivnu ulogu u ovim debatama. To
je metodologija iznutra islamskog naukovanja koja apostrofira islamsku misao i islamsku problematiku. Ovo pitanje bit e obrazloeno u nastavku s razliitih stajalita.
Prvo, trenutno istraivanje maqida uvedeno je kao

projekt za razvoj i ljudska prava u savremenom smislu.
Drugo, maqidi su predstavljeni kao osnova za nova

miljenja u islamskom pravu. Prema tome, vana ideja o
pravljenju razlike izmeu sredstva i krajnjih rezultata
bit e objanjena odmah. Nakon toga, ilustriran je znaaj
96
maqida za reinterpretaciju Kurana i poslanike tradicije. Predstavljen je pravni metod otvaranja znaenja
kao produenje klasine metode zatvaranja znaenja.
Univerzalnost islamskog prava pojanjena je nakon
toga, i, konano koncept maqida predstavljen je kao
zajednika platforma meu kolama islamskog prava,
pa i meu razliitim sistemima vjerovanja.
MAQID KAO PROJEKT

ZA RAZVOJ I LJUDSKA PRAVA
Savremeni pravnici / uenjaci takoer su, u savremenom

jeziku, razvili terminologiju maqida, uprkos injenici
da neki pravnici odbacuju ideju o osavremenjavanju
terminologije maqida.61 Slijede neki primjeri za to.
Tradicionalno, zatita potomstva jedna je od nunosti ije je postizanje cilj islamskog prava. To je izrazio
Al- mir u svojim ranim pokuajima da istakne teoriju nunih ciljeva u smislu kanjavanja za prekoraenje
udorea.62 Duvajn je razvio Al- mirjevu teoriju o
kanjavanju (mazdir) u teoriju zatite, kako je spomenuto. Prema tome, kanjavanje za prekoraenje udorea Duvajn je opisao kao zatitu reproduktivnih
organa.63 Ab Hmid al-Gazl bio je taj koji je ponudio
61
62
63
Naprimjer, ejh Al Duma, muftija Egipta (usmena diskusija, Kairo, Egipat,

decembar 2005).
Al- mir, Al-Ilm, p. 125.
Al-Duvajn, Al-Burhn, vol. 2, p. 747.
97
termin zatita potomstva kao intenciju islamskog prava na nivou nunosti.64 ib je slijedio Gazljevu terminologiju, kako je prethodno pojanjeno.
Meutim, u dvadesetom stoljeu, autori koji su tretirali pitanje maqida znaajno su razvili zatitu potomstva ka porodino orijentiranoj teoriji. Ibn Aur,
naprimjer, uinio je brigu o porodici, samu po sebi,
intencijom (maqid) islamskog prava. U svojoj monografiji Socijalni sistem u islamu Ibn r je elaborirao
intencije koje se odnose na porodicu i moralne vrijednosti u islamskom pravu.65 Bilo da Ibn rov doprinos smatramo nekom vrstom reinterpretacije teorije o
zatiti potomstva ili zamjenom te iste teorije jednom
novom, jasno je da je Ibn Aurov doprinos otvorio vrata za savremene uenjake da razvijaju teoriju maqida
na jedan novi nain. Orijentacija novih miljenja nije
Al- mirjeva teorija o kazni, niti Gazljev koncept
zatite, nego radije, da iskoristim Ibn Aurovu terminologiju, koncept vrijednosti i sistema. Uprkos tome,
neki savremeni uenjaci protiv su ideje uvoenja novih
koncepata u maqide, kao to su pravda i sloboda. Oni
preferiraju kazati da su ti koncepti implicitno ukljueni
u klasinu teoriju.66 Mislim da je opreznost u razvoju
terminologije maqida neopravdana.
64
65
66
Al-Gazl, Al-Mustaf, p. 258.

Ibn r, A-hir, Ul an-nim al-idtim f al-islm, ed. Muammad a-hir al-Masv (Amman: Dr an-Nafis, 2001), p. 206.
Naprimjer, ejh Ali Duma, muftija Egipta (usmena diskusija, Kairo, decembar
2005).
98
Slino tome, zatita razuma, koja je sve donedavno bila ograniena na intenciju zabrane opijajuih sredstava u islamu, trenutno evolvira u pravcu ukljuivanja
prenoenja naunog razmiljanja, putovanja u potrazi za znanjem, suzbijanja mentaliteta gomile, i spreavanja masovne emigracije inteligencije.67
Slino tome, zatita asti i zatita ivota bili su na

nivou nunosti u Gazljevoj i ibjevoj terminologiji.
Meutim, ovim izrazima prethodili su Al- mirjeva kazna za krenje udorea i Duvejnjeva zatita asti.
ast (al-ird) je bila centralni koncept u arapskoj kulturi,
jo iz predislamskog perioda. Predislamska poezija govori kako se Antara, poznati pjesnik iz predislamskog doba,
borio protiv plemena Damdam zbog klevete njegove asti. U hadisu, Poslanik, s.a.v.s., je kazao da su ivot, imetak i ast svakog muslimana svetost (harm) koja se ne
smije skrnaviti.68 Trenutno, meutim, izraz zatita asti
postepeno se, u literaturi o islamskom pravu, zamjenjuje
sa zatita ljudskog dostojanstva, pa ak i sa zatita ljudskih prava, kao intencija islamskog prava, sama po sebi.69
Kompatibilnost ljudskih prava i islama tema je vrue

debate, kako u islamskim, tako i u meunarodnim krugo-
67
68
69
Dasir Auda, Fiqh al-maqid: Inah al-akm a-arijja bi-maqidih (Virginia, IIIT: Al-Mahad al-lam li al-fikr al-islm, 2006), p. 20.
Al-Buhr, A-a, vol. 1, p. 37.
Jusuf al-Qarav, Madhal li-dirsa a-ara al-islmijja (Kairo: Vahba, 1997),
p. 101, Aijja, Nawa tafl maqid a-ara, p. 170, Amad ar-Rajsn,
Muammad az-Zuhajl i Muhammad abir, uqq al-insn: Mivar maqid
a-ara, Kitb al-umma, no. 87 (2002), Muammad al-Av, Al-Fiqh al-islm
f arq at-taddd (Kairo: Al-Maktab al-islm, 1998), p. 195.
99
vima.70 Univerzalna islamska deklaracija o ljudskim pravima objavljena je 1981. godine od strane velikog broja
uenjaka koji su predstavljali mnoge islamske organizacije pri UNESCO-u. Poduprte s nekoliko ajeta i hadisa navedenih u sekciji referenci, Islamska deklaracija ukljuuje
u osnovi cijelu listu osnovnih prava koja su navedena u
Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima (UDHR), kao
to je pravo na ivot, slobodu, jednakopravnost, pravdu,
korektno suenje, zatitu od torture, pravo na azil, slobodu vjere i govora, slobodno udruivanje, obrazovanje i
slobodu kretanja.71 Meutim, neki lanovi Visoke komisije za ljudska prava pri Ujedinjenim nacijama (UNHCHR)
izrazili su zabrinutost u pogledu Islamske deklaracije o
ljudskim pravima jer smatraju da ona strano ugroava
interkulturni konsenzus na kojem su utemeljeni meunarodni instrumenti za ljudska prava.72 Drugi lanovi
vjeruju da deklaracija dodaje nove pozitivne dimenzije
ljudskim pravima, jer, za razliku od meunarodnih instrumenata, ona ih pripisuje Boanskom izvoru dodajui tako
novu moralnu motivaciju za njihovo potivanje i primjenu.73 Pristup pitanju ljudskih prava na temeljima maqi70
71
72
73
Muammad Osman li, Al-Islm huva nim mil liimja va tazz uqq
al-insn (paper presented at the International Conference on Islam and human Rights, Khartoum, 2006).
University of Toronto, Bora Laskin law Library, International Protection of Human rights (2004[cited Jan. 15th, 2005]); availible from http://www.law-lib.
utoronto.ca/resguide/humrtsgu.htm.
United Nations High Commission for Human Rights UNHCHR, Specific Human
Rights Issues (July, 2003 [cited Feb. 1st, 2005]); availible from http://www.unhchr.cah/Huridocda/Huridoca.nsf/(Symbol)/E.CN.4.Sub.2.2003.NGO.15.En.
United Nations High Commission for Human Rights UNHCHR, Specific Human
Rights Issues
100
da podupire zadnje miljenje, naglaavajui zabrinutost

izraenu u prvom miljenju, posebno ako e terminologija maqida biti osavremenjena i ukoliko bude imala
utemeljeniju ulogu u pravnom diskursu. Tema ljudskih
prava i maqida zahtijeva dalja istraivanja u namjeri da
rijei nekonzistentnost u smislu nivoa primjene.74
Na isti nain, zatita vjere u terminologiji ibja i

Gazlja ima svoje korijene u Al- mirjevoj kazni za naputanje prave vjere.75 Trenutno, meutim, ista teorija
za tu intenciju islamskog prava bila je reinterpretirana, da
bi znaila dramatino drugi koncept, a to je, koristei Ibn
Aurove rijei, sloboda vjere76 ili sloboda vjerovanja,
kazano jezikom savremenog naina izraavanja.77 Zastupnici ovih miljenja esto citiraju kuranski ajet: Nema
prisile u stvarima vjere78 kao fundamentalni princip, radije nego ono to se popularno naziva kazna za apostaziju (add ar-ridda), a to se spominje u tradicionalnim
izvorima u kontekstu zatite vjere. Prema tome, zahvaljujui konceptu maqid a-aria, pogreno shvaena,
pogreno primijenjena i visoko politizirana kazna za apostaziju, zamijenjena je originalnim islamskim konceptom
zasnovanim na svetim tekstovima o slobodi vjere.
74
75
76
77
78
Murad Hoffman, Al-Islm m alfajn (Islam in the Year two Thousand), (Kairo:
Maktaba a- urk, 1995), p. 56.
Al- mir, Al-Ilm, p. 125.
Ibn Aur, Maqid a-ara al-islmijja, p. 292.
Aijja, Nava tafl maqid a-ara, p. 171, Ar-Rajsuni, Az-Zuajli i abr,
uqq al-insn Mivar maqid a-ara.
Kuran, Al-Baqara, 2:256. Ovo je moj prijevod za l ikrha f al-dn. Razumijevam da to znai da nema prisile u bilo kom pitanju u vjeri, prije nego samo u
vjeru, kako je u drugim prijevodima (naprimjer, Yusuf Alis i Picktalls).
101
Konano, Gazljeva zatita imetka zajedno s

Al- mirjevom kaznom za krau i Duvajnjevom zatitom novca u savremeno doba doivjele su evoluciju u
danas udomaenu socio-ekonomsku terminologiju, kao
to je socijalna pomo, ekonomski razvoj, tok novca, dobrobit drutva i otklanjanje razlike izmeu ekonomskih slojeva (stalea)79 Ovaj razvoj omoguava da se
maqid a-ara koriste u poticanju ekonomskog rasta
koji je jako potreban u veini zemalja s muslimanskom
veinom i da, takoer, ponudi neke islamske alternative
za investiranje, koje se pokazuju popularnim i uspjenim
ak i u zemljama koje se danas smatraju najrazvijenijim.
Razvoj ovjeka, koncept razvoja koji usvoja Development Reports Ujedinjenih nacija, mnogo je obuhvatniji od ekonomskog razvoja. Prema posljednjim izvjetajima Programa razvoja pri Ujedinjenim nacijama (UNDP),
veina zemalja s muslimanskom veinom rangirana je ispod razvijenog nivoa sveobuhvatnog Indeksa ovjekovog razvoja (HDI). Ovaj indeks uraen je na bazi koritenja vie od dvjesto indeksa, ukljuujui mjere politikog
uea, pismenost, ukljuenost u edukaciju, oekivanu ivotnu dob, pristup istoj vodi, zaposlenje, standard ivota
i ravnopravnost spolova. Ipak, neke zemlje s veinskom
muslimanskom populacijom, posebno naftom bogate
arapske zemlje, pokazuju najvei disparitet, kako govore
izvjetaji UN-a, izmeu nivoa nacionalnog prihoda i mje-
79
Kuttub Sano, Qira marifijja f al-fikr al-ul, (Kuala Lumpur: Dr al-Tajdd,

2005), p. 257.
102
ra za ravnopravnost spolova, to ukljuuje uee ena u

politici, ekonomiji i vlasti nad resursima.80
Uz muslimanske manjine koje ive u razvijenim zemljama, nekoliko zemalja s muslimanskom veinom rangirane su u nivou visoki ljudski razvoj, kao to su Bruneji, Katar i Ujedinjeni Arapski Emirati. Meutim, ta grupa
zemalja predstavlja manje od jedan posto muslimana.
Donji dio HDI liste ine Jemen, Nigerija, Mauritanija, Dibuti, Gambija, Senegal, Gvineja, Obala Slonovae, Mali i
Niger (to zajedno predstavlja oko 10% muslimana).
Predlaem da ljudski razvoj bude osnovni izraz
malahe (drutvenog interesa) u ovom naem vremenu,
koji maqid a-ara treba da realiziraju kroz islamsko
pravo. Prema tome, realizacija ovog maqida moe biti
empirijski mjerena preko ciljeva ljudskog razvoja Ujedinjenih nacija, prema vaeim naunim standardima.
Slino podruju ljudskih prava, podruje ljudskog razvoja zahtijeva vie istraivanja iz perspektive maqida. Ipak, evolucija intencija islamskog prava u razvoj
i napredak ljudskog roda prua ciljevima razvoja i
napretka ljudskog razvoja vrstu osnovu u islamskom
svijetu, umjesto njihova predstavljanja, prema nekim
neoliteralistima, kao sredstava zapadne dominacije.81
80 United Nation Development Programme UNDP, Annual Report 2004 (2004

[cited Feb. 5th, 2005]); availible from: http://www.undp.org/annualreports/2004/english.
81 Muammad kir a- arf, aqqa ad-dmukrijja (Rijad: Dr al-Vaan, 1992),
p. 3, Muhammad Ali Mufti, Naqd al-duzr al-fikrijja li ad-dmukrijja al-garbijja (Rijad: Al-Muntad al-islmi i Madalla Al-Bayn, 2002), p. 91.
103
MAQID KAO OSNOVA ZA NOVI IDTIHD
U islamskoj pravnoj teoriji postoji razlika izmeu suprotstavljanja ili razilaenja (taru ili ihtilf) i kontradiktornosti (tanqu ili tanud) argumenata (ajeta
i hadisa).82 Kontradikcija je definirana kao isti logiki
zakljuak o o mogunosti da jedno stajalite bude istovremeno i istinito i lano (taqsum as-idq va al-kazib).83
S druge strane, konflikt ili razilaenje meu argumentima definirano je kao vidljiva kontradikcija meu
dokazima u umu uenjaka (taru f zihn al-mudtahid).84 To znai da dva argumenta, koja se naizgled razilaze (mutqri), nisu nuno u stanju nerazrjeive kontradikcije. To je samo percepcija pravnika da se oni nalaze u
nerazrjeivoj kontradikciji koja se moe pojaviti kao rezultat nedostatka izgubljenog dijela neke predaje, ili, to
je vea mogunost, zbog pomanjkanja informacija koje se
odnose na vrijeme, mjesto, okolnosti ili neke druge uslove za koje se taj dokaz vezuje.85
Meutim, obino se jedna od suprotstavljajuih
predaja smatra nepreciznom i odbaenom ili pak ponitenom. Ovaj metod, koji se zove derogacija (an-nash)
sugerira da kasniji argument, hronoloki govoreno, tre-
82
83
84
85
Al-Gazl, Al-Mustaf f ul al-fiqh, p. 279, A-ib, Al-Muvfaqt, vol. 4, p.

129, Ibn Tajmijja, Kutub va Rasil va fatv, ed. Abdur-Rahman an-Naddi, (Rijad: Maktaba Ibn Tajmijja, s.a.) vol. 19, p. 131.
Al-Gazl, Maqid al-falsifa (Kairo: Dr al-marif, 1961), p. 62.
Ibn Tajmijja, Kutub va rasil va fatv, vol. 19, p. 131.
Abdul-Aziz al-Buhr, Kaf al-Asrr (Bejrut: Dr al-Kutub al-ilmijja, 1997) vol. 3, p. 77.
104
ba da derogira raniji. To znai da, kad postoji razilaenje meu ajetima, ajet koji je objavljen posljednji smatra
se derogirajuim dokazom (nsih), a prethodo objavljeni smatra se derogiranim (mansh).
Slino tome, kada se hadisi razilaze, hadis koji je kasnijeg datuma, ako su datumi poznati ili se mogu zakljuiti,
treba da derogiraju sve druge predaje. Prema tome, veliki
broj dokaza poniten je na ovaj ili drugi nain, ne iz nekog
opravdanog razloga, nego zbog neuspjeha pravnika da
shvate kako bi ih mogli smjestiti u jedinstven perceptualni
okvir. Koncept derogacije, sam po sebi, nema argumenata
koji ga podravaju u rijeima Poslanika, s.a.v.s., u tradicionalnim zbirkama hadisa.86 Koncept derogacije uvijek se
pojavljuje unutar komentara od strane ashaba i drugih
prenosilaca, koji komentiraju, kako se ini, ono to izgleda
da je u neslozi s njihovim vlastitim razumijevanjem odreenog pitanja. Prema tradicionalnim komentarima, princip derogacije ima dokaz u Kuranu, mada su interpretacije
ajeta koji se na to odnose predmet razilaenja.87
86
87
Etimoloki, rije nash (derogacija) izvedena je iz korijena N S H. Istraio sam

znaenja toga korijena, odnosno svih njegovih moguih izvedenica u velikom
broju poznatih zbirki hadisa, ukljuujui zbirke Al-Buhrja, Muslima, At-Tirmizja, An-Nasja, Ab Dvda, Ibn Mde, Amada, Mlika, Ad-Drimja,
Ibn ibbna, Ibn Huzajme, Al-Bajhaqja, Ad-Drekunja, Ibn Ab ajbe i Abd
ar-Razzka. Nisam pronaao nijedan vjerodostojan hadis pripisan Poslaniku,
s.a.v.s., koji u sebi sadri bilo koju od izvedenica na sa kha. Pronaao sam oko
40 sluajeva derogacije spomenutih u navedenim kolekcijama i sve su bazirane na miljenju nekog od prenosilaca ili komentatora, a ne na tekstu nekog
hadisa.
Naprimjer, vidi: Ar-Rz, At-Tafsr al-kabr (Bejrut: Dr al-Kutub al-ilmijja,
2000), vol. 3, p. 204, Al-Fadl ibn al-Husajn at-Tubrs, Madma al-bajn f tafsr al-Kurn (Bejrut: Dr al-Ulm, 2005), vol. 1, p. 406, Muhammad Nada, AnNsh f al-Kurn (Kairo: Al-Dr al-Arabijja li al-kutub, 1996), p. 25.
105
Naprimjer, Ab Hurajra je prenio, kako stoji u Buhrjevoj zbirci hadisa: Kobni znaci su u eni, ivotinjama i kuama.88 Meutim, (takoer u Buhrjevoj zbirci) ia je
prenijela da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: Ljudi u vremenu
dahilijjeta imali su obiaj govoriti da su kobni znaci u
eni, ivotinjama i kuama.89 Ove dvije autentine predaje smatrane su kontradiktornim. Interesantno je da je veina komentatora odbacila iinu predaju, iako je druge
autentine predaje podravaju. tavie, oito je da je Ab
Hurajra, na neki nain, ispustio dio kompletne predaje.90
Meutim, Ibn al-Arab, naprimjer, prokomentarisao je odbacivanje navedenog hadisa koji prenosi ia na sljedei
nain: To je glupost (qavlun sqi). To je odbacivanje jasne i autentine predaje koja je prenesena preko vjerodostojnih prenosilaca!91 Ovaj primjer pokazuje implicitnu
pristrasnost u procesu rjeavanja kontradiktornosti.
Drugi primjer koji nam to otkriva jeste ajet iz Kurana, 9:5, koji su neki nazvali Ajet sablje (ja as-sajf).
Ajet kae: Kada prou sveti mjeseci, onda ubijajte mnogoboce gdje god ih naete, zarobljavajte ih, opsjedajte
i na svakom prolazu doekujte!92 Historijski kontekst
ovog ajeta, devete godine po Hidri, jeste rat izmeu
muslimana i mnogoboaca u Mekki. Tematski kontekst
88 Al-Buhr, A-a, p. 69.

89 Al-Buhr, A-a, p. 69.
90 Auda, Fiqh al-maqid, p. 106.
91 Ab Bakr al-Mlik ibn al-Arab, ria al-avaz (Kairo: Dr al-Vahj al-Muhammad, s.a.), vol. 10, p. 264.
92 Kuran, 9:5..
106
ajeta u devetoj suri takoer je kontekst tog istog rata,

o kom sura govori. Meutim, ajet je uzet iz svog tematskog konteksta i svog historijskog konteksta i ustvreno
je kako je on definirao status odnosa izmeu muslimana i nemuslimana na svakom mjestu, prostoru i u svim
okolnostima. Od tada, shvaeno je da je on u neslaganju
s vie od dvije stotine ajeta u Kuranu, koji svi pozivaju
dijalogu, slobodi vjerovanja, opratanju, miru, pa ak i
strpljenju. Pomirenje izmeu tih razliitih argumenata,
u neku ruku, nije bila opcija. Da bi rijeili razilaenje, na
temeljima metode o derogiranju, mnogi komentatori zakljuili su da je ajet 9:5, koji je objavljen pred kraj Poslanikova, s.a.v.s., ivota, derogirao svaki i sve suprotstavljene ajete koji su objavljeni prije njega.
Shodno tome, sljedei ajeti smatrani su derogiranim: Nema prisile u vjeru, Oprosti im, jer Allah voli
one koji rade dobro ljudima, Na zlo uzvrati najboljim,
...i strpljivo ustraj, I raspravljaj sa sljedbenicima Knjige na najljepi nain, i (reci): Tebi tvoja a meni moja
vjera.93 Slino tome, veliki broj Poslanikovih, s.a.v.s., hadisa koji legitimiraju mirovne ugovore i multikulturnu
koegzistenciju, da upotrijebimo savremeni termin, takoer su derogirani. Jedna takva predaja je i Medinski
svitak (ahfa al-Madna), na kojem su Poslanik, s.a.v.s.,
i medinski Jevreji zapisali zavjet koji je definirao odnose izmeu muslimana i Jevreja koji ive u tom gradu.
93
Ajeti: 2:256, 6:13, 23:96, 30:60, 41:46, 109:6.
107
Na tom pergamentu stoji da su muslimani i Jevreji jedan

narod (ummet), s tim to muslimani imaju svoju vjeru, a
Jevreji imaju svoju.94 Klasini i neotradicionalni komentatori ahfe dre da je ona derogirana na osnovu Ajeta
o sablji i drugih njemu slinih ajeta.95 Posmatrajui sve
navedene ajete i hadise u smislu jedne dimenzije u kojoj
je mir suprotstavljen ratu, moe se implicitno razumjeti
kontradiktornost u kojoj konana istina mora pripasti
ili miru ili ratu. Po takvom tumaenju rezultat mora da
bude jedan neracionalan i fiksiran izbor izmeu mira i
rata, za svako mjesto, vrijeme i okolnosti.
Ono to je dodatno uslonilo problem o kojem govorimo jeste injenica da je broj sluajeva derogiranja koje
su zagovarali uenici ashaba, tabiini, bio vei od broja
koji su zagovarali sami ashabi.96 Nakon prvog stoljea po
Hidri, moe se primijetiti da su pravnici, iz pravnih kola koje su bile u razvoju, poeli zagovarati mnoge nove
sluajeve derogacije koje nisu zagovarali uenici ashaba,
tabiini. Tako je derogacija postala metod ponitavanja i
stavljanja van snage miljenja i predaja koje su podravale rivalske kole prava. Ab al-Hasan al-Karh (u. 951.
god. po H.), naprimjer, pie: Osnovno pravilo je: Svaki
kuranski ajet koji se razlikuje od miljenja pravnika
nae kole protumaen je u drugaijem kontekstu ili je
94
95
96
Burahan Zuraik, A-aifa: Msk ar-Rasl, (Damascus: Dr an-Numajr i Dr

Maad, 1996), p. 353.
Burahan Zuraik, A-aifa: Msk ar-Rasl, p. 216.
Na osnovama istog istraivanja hadiskih djela, kako je prethodno spomenuto.
108
derogiran.97 Prema tome, nije neuobiajno u fikhskoj

literaturi da se nae odreena norma koja se smatra derogirajuom (nsih) po jednoj pravnoj koli, a derogiranom (mensh) po drugoj.
Ovakva svojevoljna upotreba metoda derogacije pogorala je problem pomanjkanja multidimenzionalne

interpretacije dokaza. Maqidski pristup moe ponuditi racionalno i konstruktivno rjeenje dilema oko suprotstavljenih dokaza. Slijede tipini primjeri iz klasine literature. U njima e biti pokazano da suprotstavljanje, za koje neki tvrde da postoji, moe biti rijeeno
uzimanjem u obzir maqida.
(1)
97
98
Postoji veliki broj suprotstavljenih dokaza koji

se odnose na razliite naine obavljanja radnji
oboavanja (ibdt) i svi su pripisani Poslaniku, s.a.v.s. Te suprotstavljene predaje esto uzrokuju vrue debate i razilaenja meu muslimanskim zajednicama. Meutim, razumijevanje tih
predaja unutar maqida o olakavanju (tajsr)
zahtijeva i za sobom povlai zakljuak da je Poslanik, s.a.v.s., te obrede obavljao na razliite naine sugerirajui tako fleksibilnost i toleranciju
u tim pitanjima.98 Primjere tih radnji u obredima
nalazimo u razliitim nainima stajanja i prav-
Taha Dabir al-Alvani, Maqid a- ara in Maqid a-ara, ed. Abdul-dabbar ar-Rifa (Damask: Dr al-Fikr, 2001) p. 89.
Kako je sugerirao odreeni broj pravnika. Naprimjer: A-fi, Ar-Risla, pp.
272-275, Muammad az-Zarkn, ar az-Zarkn al Muvaa al-imm
Mlik (Bejrut: Dr al-Kutub al-ilmijja, s.a.) vol. 1, p. 229.
109
(2)
99
100
101
102
103
104
ljenja pokreta u toku namaza99, zadnjeg sjedenja

(taahhud)100, sehvi-sedde (sudd as-sahv)101,
izgovaranja Allahu ekber (takbr) za vrijeme
bajram-namaza102, priprema za prekid posta u
toku ramazana103, detaljima obavljanja hadda
itd.
Postoji odreen broj suprotstavljenih hadisa

koji govore o pitanjima koja se odnose na obiaje i tradiciju (al-urf), a koji su, takoer, klasificirani kao suprotstavljeni. Meutim, sve te
predaje mogu biti interpretirane kroz maqide
univerzalnosti prava.104 Drugim rijeima, razlike meu tim predajama moraju se razumjeti
kao razlike u obiajima kojima su mnoge predaje pridavale panju, radije nego da se u njima
razumije kontradikcija. Jedan takav primjer
jesu dva hadisa koja prenosi ia, r.a., od kojih
jedan zabranjuje bilo kojoj eni da se uda bez
saglasnosti svoga staratelja, dok drugi dozvoljava eni, koja se ve udavala, da sama odlui
As-Sivsi, ar Fat al-Qadr. Vol. 1, p. 311, As-Saras, Muammad ibn Amad,

Ul as-Saras (Bejrut: Dr al-Marifa, s.a.), vol. 1, p. 12, Al-Ksn, Aluddn,
Badi a-ani f tartb a-ari (Bejrut: Dr al-Kitb al-Arab, 1982), vol.
1, p. 207.
A- fi, Muammad ibn Idrs, Ar-Risla, ed. Amad kir (Kairo: Al-Madan,
1939) pp. 272-275.
Muammad ibn s at-Tirmiz, Al-Dmi a-Sa Sunan at-Tirmiz, ed. Ahmad M. kir (Bejrut: Dr Ihj at-turs al-Arab, s.a.), vol. 2, p. 275.
An-Navav, Jaja Ab-Zakarijj, Al-Madm (Bejrut: Dr al-Fikr, 1997), vol. 4,
p. 145.
Al-Gazl, Al-Mustaf, vol. 1, pp. 172-174.
Ibn r, Maqid a-arah al-islmijja, p. 236.
110
(3)
o pitanju svoje udaje.105 Takoer je preneseno

da ia, r.a., koja je prenijela ta dva hadisa, sama
nije primijenila taj uslov saglasnosti u nekim
sluajevima.106 Hanefije su objasnili da (arapski) obiaj iziskuje da se ena, koja se uda bez
saglasnosti staratelja, smatra bestidnom.107 Razumijevanje obiju predaja u kontekstu uzimanja
u obzir obiaja zasnovanog na pravnoj univerzalnosti rjeava kontradikciju i prua fleksibilnost u sprovoenju svadbenih ceremonija prema razliitim obiajima, na razliitim mjestima
i vremenima. Ovaj pristup dozvoljava muslimanima da svugdje prigrle, ako hoe, normalne
obiaje svojih drutava u podruju ceremonija i
doprinesu kulturi tolerancije i razumijevanja u
multikulturnim drutvima.
Jedan broj hadisa klasificaran je pod derogirane,

iako su oni, prema nekim pravnicima, primjeri
postepene primjene normi. Intencija koja se nalazi iza postepene aplikacije normi na iri prostor je omoguavanje i olakavanje promjene
koju erijat donosi u drutveno duboko ukorijenjene obiaje.108 Prema tome, suprotstavljeni
105 Zajn ad-Dn ibn Nudajm, Al-Bar ar-riq (Bejrut: Dr al-Marifa, s.a.), vol. 3, p.
117, Ali al-Mirgijn, Al-Hidja: ar Bidja al-mubtadi (Al-Maktaba al-islmijja, s.a.), vol. 1, p. 197.
106 As-Sivs, ar Fat al-Qadr, vol. 3, p. 258.
107 Ibn bidn, Muammad Amin, Hija Radd al-muhtr (Bejrut: Dr al-Fikr,
2000), vol. 3, p. 55.
108 Muammad al-Gazali, Naart f al-Kurn (Kairo: Naha Mir, 2002), p. 194.
111
(4)
hadisi koji se odnose na alkohol i kamatu, i na

obavljanje namaza i post, treba da budu shvaeni u smislu poslanike tradicije postepene primjene visokih ideala u bilo kojem drutvu, posebno u sluaju novih muslimana koji treba da
postepeno napreduju u svojoj primjeni islama i
njegovih uenja.
Odreeni broj suprotstavljenih hadisa smatra se

kontradiktornim zato to njihova znaenja iziskuju razliite norme za sline situacije. Meutim,
uzimajui u obzir da su te poslanike izjave tretirale razliite ljude (ashabe) mogue je rijeiti razilaenje. U tim sluajevima pravni maqidi ispunjavanja najboljih interesa ljudi bit e klju interpretacije tih hadisa, na temeljima razliitosti meu tim
ashabima. Naprimjer, nekoliko predaja govori da je
Poslanik, s.a.v.s., rekao rasputenici da gubi pravo
starateljstva nad djecom ukoliko se uda.109 Usto,
odreeni broj drugih suprotstavljenih hadisa iziskuju da rasputenice mogu, nakon to se udaju,
u svom starateljstvu zadrati svoju djecu. Suprotstavljeni hadisi ukljuuju sluaj Ummu Salame.
Ummu Salama zadrala je pravo na starateljstvo
nad svojom djecom nakon to se udala za Posla-
109 An-Najsbr, al-kim, Al-Mustadrak al as-Saajn (Bejrut: Dr al-Kutub

al-ilmijja, 1990), vol. 2, p. 255.
112
nika, s.a.v.s.110 Prema tome, oslanjajui se na prvu

grupu hadisa, veina pravnih kola zakljuila je da
se starateljstvo automatski prenosi na oca ukoliko
se majka uda. Oni su zasnovali svoju eliminaciju
druge grupe hadisa na injenici da je prva grupa
vie autentina, s obzirom da su je prenijeli alBuhr i Ibn Hanbal.111 Ibn Hazm je, s druge strane,
prihvatio drugu grupu predaja, a odbacio prvu, na
temelju svoje sumnje u sposobnost pamenja jednog od prenosilaca.112 Meutim, nakon navoenja
oba miljenja, a-ann je prokomentirao: Djeca
e biti kod onog roditelja koji e na najbolji nain
ispuniti ono to je u njihovom interesu. Ako je majka bolji staratelj i ako e marljivo paziti djecu, tada
e ona imati vee pravo na njih... Djeca treba da
budu pod starateljstvom onog roditelja koji je sposobniji, a zakon ne moe, nikako, presuditi drugaije.113 Shodno tome, ovdje je kriterij korektnost,
a zakon nikako ne moe biti nekorektan! Ovakav
pristup omoguava muslimanima da potuju bilo
koji pozitivni zakon koji nastoji da postigne smisao
pravde u drutvu, bez obzira na to da li taj zakon
proistjee iz neislamske filozofije ili teorije.
110 Ibn Rud, Al-Vald, (Averres), Bidja al-mudtahid va nihja al-muktaid (Bejrut: Dr al-Fikr, s.a.), vol. 2, p. 43.
111 Muammad ibn Isml a-ann, Subul as-salm: ar Bulg al-marm min
adilla al-akm, ed. Muhammad Abdul Aziz al-Hl (Bejrut: Dr Ihj at-turs
al-Arab, 1379 god. po H.), vol. 3, p. 227.
112 Muammad ibn Isml a-ann, Subul as-salm.
113 Muammad ibn Isml a-ann, Subul as-salm.
113
RAZLU IVANJE IZMEU

SREDSTAVA I CILJEVA
Muhammad al-Gazali napravio je razliku izmeu sredstava (al-vasil) i ciljeva (al-ahdf). On je dozvolio
istek (intih) vremena trajanja prvog, ali ne i drugog.
Al-Gazali je kao jedan primjer za promjenjiva sredstva
spomenuo sistem ratnog plijena, uprkos injenici da je
to eksplicitno navedeno u Kuranu.114 Nedavno su, za
vrijeme izlaganja na Evropskom vijeu za fetve i istraivanja, Jusuf al-Qarav i Fayal Mavlavi govorili o znaaju pravljenja razlike izmeu sredstava i ciljeva. Obojica su primijenili isti koncept na vizuelno vienje hilla
(mladog mjeseca ramazana), koje je, smo po sebi, samo
sredstvo spoznaje poetka mjeseca, vie nego to je neki
cilj. Shodno tome, oni su zakljuili da isto matematiko raunanje danas treba da bude sredstvo definiranja
poetka i kraja mjeseca, to je fetva koja rjeava izvjestan broj praktinih problema s kojim se suoavaju muslimanske manjine.115 Jusuf al- Qarav aplicirao je isti
koncept na odjeu ene muslimanke (dilbb), meu
ostalim stvarima, to on smatra samo sredstvom za po-
114 Al-Gazali, As-Sunna an-nabavijja bajn ahl al-fiqh va ahl al-ads, (Kairo: Dr
a- urk, 1996), p. 161.
115 Usmena rasprava, Sarajevo, Bosna i Hercegovina, maj 2007, 18th regular session for the European Council for Fatwa and Research.
114
stizanje cilja ednosti i estitosti.116
Po mom miljenju, pravljenje razlike izmeu sredstava i ciljeva otvara itav niz mogunosti za radikalno nova
miljenja u islamskom pravu. Naprimjer, Taha al-Alvani
predloio jeprojekt reformi u svom djelu Problematika u
savremenom islamskom miljenju u kom on obrazlae svoju verziju metode pravljenja razlike izmeu sredstava i
ciljeva. Slijedi ilustracija kako je al-Alvn primijenio taj
pristup u visoko vanom pitanju ravnopravnosti spolova.
Kuran je prenio ljude tih vremena na podruje vjere u apsolutnu ravnopravnost spolova. Ovaj jedan aspekt
vjere, moda vie nego bilo koji drugi, predstavlja revoluciju ne manje znaajnu od islamske osude idolatrije...
U sluaju ranog muslimanskog drutva, s obzirom na
dugo ustaljene obiaje, navike i pravila ponaanja u predislamskoj Arabiji, bilo je nuno da se takve promjene
implementiraju u etapama i da se naprave porcije prilagoene sposobnosti i kapacitetu drutva da sebe, u skladu s tim, koriguje... Dajui ulogu eni u svjedoenju pri
sklapanju trgovakih ugovora, iako su u to doba Objave
one malo bile ukljuene u ta pitanja, Kuran eli da ideji
ene kao uesnika prui konkretnu formu... Cilj je da se
njenim ukljuivanjem u kategoriju onih koji su prihvatljivi za tebe kao svjedoci okona tradicionalna percepcija
116 Odnosi se na al-Qaravjev tekst u: Muammad Salm al-Av ed., Maqid aara al-islmijja: Dirst f qaj al-manhad va qaj at-tabk (Kairo: alFurqan Islamic Heritage Foundation, al-Maqid Research Centre, 2006), pp. 117121.
115
ene. ... Pitanje svjedoenja sluilo je samo kao sredstvo

za postizanje cilja, ili kao praktian put uspostavljanja
koncepta jednakosti izmeu spolova. Svojoj interpretaciji greke i podsjeanja komentatori Kurana prili su
iz perspektive zasnovane na pretpostavci da je dijeljenje
svjedoenja ene na pola u neku ruku povezano sa eninom nejednakou s mukarcem u pogledu nasljeivanja.
Tu ideju jednako su zajedniki dijelili klasini i savremeni
komentatori, tako da su generacije muslimana, voene
jedino taqldom (imitacijom), nastavile da uvaju od zaborava to pogreno razumijevanje. Sigurno, praksa nastala kao rezultat tog pogrenog razumijevanja proirila se
daleko ire od sfere islamskog prava...117
Slino stanovite predstavlja zahtjev ajatollaha
Mahdja amsuddna upuen savremenim pravnicima
da imaju dinamian pristup svetim tekstovima i da ne
gledaju na svaki ajet kao na apsolutnu i univerzalnu legislativu, da otvore svoje misli ka mogunosti relativne
legislative za specifine okolnosti i da predanja kojima
nedostaje kontekst ne tumae kao apsolutna u pogledu
dimenzija vremena, prostora, okolnosti i ljudi.118
On dalje objanjava kako je on naklonjen tom razumijevanju, ali trenutno ne bi na tome utemeljio bilo koju
117 Taha Jabir al-Alwani, Issues in Contemporary Islamic Thought (London - Washington: International Institute of Islamic Thought (IIIT), 2005), pp.164-166.
118 Navodi su njegovi. amsuddin, Ayatollah Medhi, Al-Idtihd va at-taddd f alfiqh al-islm (Bejrut: Al-Muassassah ad-davlijja, 1999), p. 128.
116
normu. Uprkos tome, on naglaava potrebu za ovakvim

pristupom u pitanjima koja se odnose na enu, finansijske poslove i dihad.119 Fethi Osman, kao drugi primjer,
razmatrao je praktine motive koji se odnose na svjedoenje ene u ajetu 2:282, a koje je manje relevantno
od svjedoenja mukarca. Osman je reinterpretirao
taj ajet tako da bude u slubi tih praktinih motiva, na
nain slian navedenom Alvanijevom metodu.120 Hassan
at-Turabi, takoer, stoji na istom stanovitu, kada su u
pitanju norme koje se odnose na ene, njihove svakodnevne aktivnosti i odijevanje.121
Roger Garaudy opisuje ovaj pristup na sljedei nain: sveti tekst moe se podijeliti na dio koji moe biti
historiziran, kao to su, jo jedanput, norme koje se
odnose na enu i drugi dio koji predstavlja trajnu vrijednost u objavljenoj poruci.122 Slino tome, Abdul-Karim Soroush sugerirao je da se sveti tekstovi podijele na
dva dijela, osnovne i sporedne, podrazumijevaui pod
sporednim one koji su u funkciji kulture, socijalnog i
historijskog okruenja u vremenu kada je Objava dola119 amsuddin, Ayatollah Medhi, Al-Idtihd va at-taddd f al-fiqh al-islm, p.
129.
120 El-Affendi, Abdelwahab, ed. Rethinking Islam and Modernity: Essays in Honour
of Fathi Osman (London: Islamic Foundation, 2001), p. 45.
121 Hasan al-Turabi, Emancipation of Women: An Islamic Perspective, 2nd ed. (London: Muslim Information Centre, 2000), p. 29. Takoer, usmena diskusija,
Khartoum, Sudan, august 2006.
122 Roger Garaudy, Al-Islm va al-qarn al-vid va al-irn: ur naha al-muslimn, trans. Kamal Jadallah (Kairo: Ad-Dr al- lamijja li al-kutub va an-nar,
1999), pp. 70, 119.
117
zila.123 Druga slina promiljenja, u vezi sa poslanikom

tradicijom, ukljuuje miljenje Muhammada ahrura,
koji argumentira da neki poslaniki hadisi u poslovnom
pravu ne treba da se tretiraju kao islamski zakoni, nego
kao graanski zakoni, kao predmet drutvenih okolnosti koje je Poslanik, s.a.v.s., prakticirao organizirajui
drutvo u podruju dozvoljenog, u namjeri da izgradi
arapsku dravu i arapsko drutvo u sedmom stoljeu,
i, shodno tome, nikako ne moe biti vjeno, ak iako je
sto posto vjerodostojno i sto posto autentino.124
Ovdje je vano napomenuti da neki istraivai i autori proiruju navedena uzimanja u obzir historijskih
uvjeta na ono to se zove historicizacija svetih tekstova, a to je derogiranje ili ponitavanje njihove zakonske
snage u potpunosti. Ovaj historicistiki pristup sugerira da su nae ideje o tekstovima, kulturama i dogaajima u potpunosti u funkciji posmatranja njihovih pozicija u njihovom originalnom historijskom kontekstu, ili
u kontekstu kasnijeg historijskog razvoja.125 Primjenjujui ovu ideju, pozajmljenu iz studija o knjievnosti, na
Kuran, dobija se rezultat koji kae da su kuranski tekstovi samo jedan kulturoloki proizvod kulture koja ga
123 Abdul-Karim Soroush, The Evolution and Devolution of Religious Knowledge
in Liberal Islam: A Sourcebook, ed. Charles Kurzman (Oxford: Oxford University
Press, 1998), p. 250.
124 Mohammad Shahrour, Nava ul dadda li al-fikr al-islm, Dirst islmijja
muira. (Damask: Al-Ahal Press, 2000), p. 125.
125 Taylor, ed. Encyclopedia of Postmodernism, p. 178, Friedrich Meinecke, Historicism: The Rise of a New Historical Outlook, trans. J.E. Anderson (London: 1972).
118
je proizvela, kako to tvrde neki autori.126
Prema tome, ti pisci i autori zahtijevaju da Kuran

postane historijski dokument, koji je koristan samo
kad se ui o specifinoj historijskoj zajednici koja je ivjela u poslaniko vrijeme.127 Haida Moghissi ide dalje
tvrdei da erijat nije kompatibilan s principom jednakosti ljudskih bia.128 Za nju bilo koji stepen modificiranja i prilagoavanja ne moe pomiriti kuranske
odredbe i upute o pitanju prava ene i dunosti s idejom
o ravnopravnosti spolova.129 Slino tome, Ibn Varrak
tvrdi da shema islamskih ljudskih prava pokazuje neadekvatnu podrku principu slobode.130 Prema tome,
prema Moosau, islamska jurisprudencija ne moe biti
dokaz za etiku viziju u savremenom smislu.131
Ipak, smatram da tretiranje Kurana kao nekorektnog i nemoralnog ne moe dovesti do bilo kakvih zakljuaka, jer podriva same temelje vjerovanja u njegovo
126 Abu Zaid, Divine Attributes in the Kuran, in Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, ed. John Cooper, Ronald L. Nettler and Mohamed Mahmoud (London: I.B. Tauris, 1998), p. 1999, Arkoun, Mohamed, Rethinking Islam
Today, in Liberal Islam: A Sourcebook, edited by Charles Kurzman. (Oxford:
Oxford University Press, 1998), p. 211.
127 Ab Zajd, Nar mid, Al-Imm a-fi va tass al-djldijja al-vasaijja,
3rd ed. (Cairo: Madbl, 2003), p. 209. Ebrahim Moosa, The Debts and Burdens of Critical Islam, in Progressive Muslims, ed. Omid Safi (Oxford: Oneworld, 2003), p. 114.
128 Haideh Moghissi, Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Postmodern Analysis (New York: Zed Books, 1999), p. 141.
129 Haideh Moghissi, Feminism and Islamic Fundamentalism, p. 140.
130 Ibn Warrak, Apostasy and Human Rights, Free Inkuiry, Feb. / March 2006 no
date, p. 53.
131 Moosa, Introduction, in Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism by Fazlur Rahman, ed. Ebrahim Moosa (Oxford: One world, 2000), p.
42.
119
Boansko porijeklo. Kazujui to, vjerujem, takoer, da

historijski dogaaji i specifini pravni propisi detaljno
izneseni u Kuranu moraju da se razumiju unutar kulturnog, geografskog i historijskog konteksta Poruke islama.
Klju za to razumijevanje je, ponovo da istaknem, da se
pravi razlika izmeu promjenjivih sredstava i fiksiranih
principa i ciljeva. Sredstvima moe istei vrijeme trajanja, kako to postavlja Muammad al-Gazl, dok su ciljevi i principi nepromjenjivi. Na temeljima takvog multidimenzionalnog razumijevanja, kuranske posebnosti
mogu se vrlo dobro univerzalno primijeniti na svakom
mjestu i u svako vrijeme i mogu vrlo dobro prezentirati
etiku viziju za savremeno doba.
MAQID I TEMATSKA
INTERPRETACIJA KURANA
kole tematske egzegeze poduzele su korake ka svrsishodnijem ili tumaenju Kurana koje je okrenuto intencijama (maqid). Metoda itanja kuranskih tekstova u
obliku tema, principa i viih vrijednosti utemeljena je na
percepciji Kurana kao jedinstvene cjeline.132 Na temeljima ovog holistikog (sveobuhvatnog) pristupa, manji
broj ajeta koji se odnosi na norme, koji se tradicionalno
132 asan at-Turb, At-Tafsr at-tavd, vol. 1 (London: Dr as-Sk, 2004), p.
20, Hasan Muhammad Dabir, Al-Maqid, Al-Kulijja va al-idtihd al-muir
- Tass manhad al-Kurn li lijja al-istinb, 1st ed. (Bejrut: Dr al-ivr,
2001), p. 35.
120
zovu ajeti normi (jt al-akm), proirit e se od nekoliko stotina ajeta na cijeli tekst Kurana. Poglavlja i ajeti
koji govore o vjerovanju, kazivanja o poslanicima, buduem svijetu i prirodi obuhvatit e dijelove holistike slike
i, shodno tome, uzeti ulogu u izgradnji islamskih pravnih
normi. Ovaj pristup e, takoer, omoguiti principima i
moralnim vrijednostima koji predstavljaju osnovne teme
kuranskih kazivanja i dijelova koji govore o ahiretu da
postanu pravne osnove za norme, uz tradicionalne metode koje su okrenute doslovnom tumaenju teksta.
Pristup koji je intencijski orijentiran prema hadiskim

predajama ide i razvija se od sline holistike i intencijama (maqid) okrenute percepcije Poslanikovog, s.a.v.s.,
ivota i njegovih rijei. Prema tome, autentinost pojedinanih predaja koje su nekoherentne s oitim islamskim
vrijednostima i principima bit e stavljene pod upitnik.
Ako pravnici nisu u stanju da pomire (jezika) znaenja
dviju predaja, utvrivanje autentinosti jedne ili druge
poslanike predaje je utemeljeno na tome koliko se one
slau s principima Kurana.133 Prema tome, sistematska
133 Naprimjer, Al-Alvni, h Dbir, Madhal il fiqh al-aqalijjt. Referat prezentiran na Evropskom vijeu za fetve i istraivanja, (The European Council for Fatwa
and Research), ECFR; Dublin, jan. 2004, p. 36; Al-Gazali, As-sunna an-nabavijja,
pp. 19, 125, 61, Al-Gazl, Naart f al-Kurn, p. 36; Abdul-Munim an-Nimr, AlIdtihd (Kairo: Dr a- urk, 1986), p. 147, asan at-Turb, Qaj at-taddd:
Nava manhad ul (Bejrut: Dr al-Hd, 2000), p. 157, Yassin Dutton, The Origins Of Islamic Law: The Kuran, the Muwaa and Madinan Amal (Surrey: Curzon,
1999), p. 1, John Makdisi, A Reality Check on Istihsan as a Method of Islamic
Legal Reasoning, UCLA Journal of Islamic and Near Eastern Law, no. 99 (fall /
winter) (2003), A. Omotosho, The Problem of al-Amr in Usul al-Fiqh (Ph.D. diss,
University of Edinburgh, 1984), Luay Safi, IMl al-Aql (Pittsburgh: Dr al-Fikr,
1998), p. 130, amsuddin, Al-Idtihd va at-taddd f al-fiqh al-islm, p. 21.
121
koherentnost mora biti dodata uvjetima ocjenjivanja autentinosti sadraja teksta (metn) tih predaja. I, konano,
pristup koji je utemeljen na intencijama (maqid) moe
popuniti krucijalnu prazninu u prenoenju hadisa, openito, a to je praznina izgubljenih konteksta. Velika veina
poslanikih predaja, u svim kolama, sastoji se od jedne ili
dviju njegovih reenica ili su odgovor na jedno ili dva pitanja, bez elaboriranja historijskog, politikog, socijalnog,
ekonomskog ili konteksta prirodnog ivotnog okruenja
tih predaja. U nekim sluajevima ashab ili prenosilac zavrava svoju predaju rijeima: Nisam siguran da li je Poslanik, s.a.v.s., to rekao... zbog toga (to smo bili u kontekstu)
toga i toga... Obino, meutim, kontekst i njegov uticaj na
to kako je predaja bila shvaena i primijenjena ostavljeni
su na razmiljanje prenosiocu ili pravniku. Holistika slika pomae u prevazilaenju ovog nedostatka informacija
kroz razumijevanje opih intencija i ciljeva erijata.
INTERPRETACIJA POSLANI KIH MAQIDA
Kao dodatak navedenom, al-maqid ili intencije Poslanika, s.a.v.s., takoer, mogu biti korisno upotrijebljene
u kontekstualizaciji predaja. Ve je objanjeno kako je
Al-Karf napravio razliku izmeu Poslanikovih, s.a.v.s.,
postupaka kao prenosioca Boanske poruke, sudije
i voe i sugerirao da svaka od ovih uloga ima razliitu
122
implikaciju u pravu. Ibn Aur je dodao druge vrste

poslanikih uloga, to predstavlja znaajno proirenje
Karfjevog djela, i demonstrirao poslanike intencije i namjere koje je predstavio kroz odreeni broj hadiskih predanja.134 Slijede neki primjeri, kako ih navodi Ibn r.135
1.
2.
Namjera donoenja zakona. Jedan primjer je poslanika hutba na Oprosnom haddu, u kojoj je
on, kako se prenosi, rekao: Nauite svoje obrede od mene (gledajui kako ih ja obavljam), jer
ja ne znam hou li ponovo obaviti hadd nakon
ovog. On je, takoer, nakon zavetka te hutbe
rekao: Neka prisutni obavijeste odsutne. Ova
vrsta poslanike tradicije mora se slijediti dosljedno.
Namjera davanja pravnih decizija / fetvi. Jedan primjer Poslanikovog, s.a.v.s., davanja fetvi
imamo za vrijeme njegovog Oprosnog hadda,
kad mu je neki ovjek doao i kazao: Ja sam zaklao kurban prije bacanja kamenia. Poslanik,
s.a.v.s., ga je posavjetovao rekavi: Baci kamenie, nema zapreke. Doao mu je drugi ovjek i
rekao: Ja sam obrijao glavu prije klanja kurbana. Poslanik, s.a.v.s., je odgovorio: Zakolji kurban nema zapreke. Prenosilac je rekao da on
134 Ibn r, Maqid a-ara al-islmijja, poglavlje 6.

135 Ovdje se obraam na prijevod Ibn rove knjige o maqidima Mohameda
al-Tahira Mesawia: Mohamed al-Tahir ibn Ashur, Ibn Ashur Treatise on Makid
al-Sharah, trans. Mohamed El-Tahir El-Mesawi (London-Washington: International Institute of Islamic Thought [IIIT], 2006).
123
3.
nije bio pitan o bilo emu to neko treba da radi,

prije ili poslije, a da nije odgovorio: Uradi to,
nema zapreke. Ova vrsta poslanike tradicije
treba, takoer, da se slijedi striktno, uz dodatno
uenje iz njih odreenih metoda davanja fetvi. Iz
navedenog primjera mi moemo nauiti da, generalno, redoslijed detalja hadskih obreda nije
nuni uvjet za njegovu valjanost i ispravnost.
Namjera suenja. Primjeri mogu biti: (1) Poslanikova, s.a.v.s., presuda u sporu izmeu jednog
ovjeka iz Hadramevta i ovjeka iz plemena Kinda u vezi s komadom zemlje; (2) Poslanikova,
s.a.v.s., presuda izmeu beduina i njegova protivnika, kada je beduin rekao: O Allahov Poslanie, presudi nam; i (3) Poslanikova, s.a.v.s., presuda izmeu Habbe i Sabta. Habba bint Sahl,
Sabtova supruga, poalila se Poslaniku, s.a.v.s.,
da ona ne voli svoga mua i da eli da se od njega razvede. Poslanik, s.a.v.s., je rekao: Hoe li
mu vratiti ograeni vrt? Kazala je: U mom je
posjedu sve to mi je dao. Nakon toga, Poslanik,
s.a.v.s., je rekao Sabtu: Uzmi to od nje i razvedi
se od nje. Tako je on vratio svoj ograeni vrt i
razveo se od nje. Ova vrsta poslanike tradicije
nije opa legislativa, kako je Al-Karfi kazao, a
sline presude predmet su razmatranja i donoenja suda o njima shodno svakom sluaju.
124
4.
5.
6.
Namjera liderstva. Primjeri su dozvola vlasnitva nad neplodnom zemljom onom ko je kultivira, zabrana jedenja magareeg mesa u Bici na
Hajberu i Poslanikova, s.a.v.s., naredba u Bici na
Hunejnu: Svako ko je ubio neprijatelja i ima dokaz za to moe uzeti njegovu imovinu. Openito,
tradicija koja se odnosi na socio-ekonomsko-politiko podruje treba da se razumije u smislu
njegovih viih ciljeva sluenja opim interesima.
Namjera upuivanja (koja je openitija u odnosu na zakonodavstvo). Primjer je pronaen u
Ibn Suvajdovom predanju u kom je rekao: Sreo
sam Eb Zerra, koji je nosio ogrta, a njegov
sluga je, takoer, nosio slian. Pitao sam ga za
razlog. Odgovorio je: Ja sam grdio roba nazivajui njegovu majku runim imenima. Poslanik,
s.a.v.s., mi je rekao: Ab Zerre! Jesi li ti njega
uvrijedio nazivajui njegovu majku runim
imenima? Ti jo uvijek ima neka svojstva iz
dahilijjeta. Vai robovi su vaa braa. U ovom
primjeru, poslanika uputa vodila je ashabe ka
oslobaanju robova. Pravnici esto kau: Zakonodavac eli da sprovede slobodu (A-ri
mutaavviq li al-urrijja).
Namjera mirenja. Jedan primjer je sluaj kad je

Poslanik, s.a.v.s., traio od Barre da se vrati svome muu, nakon to se razvela od njega. Barra
125
7.
je upitala: Allahov Poslanie! Da li mi nareuje

da tako uradim? On joj je odgovorio: Ne, ja se
samo zauzimam za njega. Ona je kazala: Ja ga
ne trebam. Takoer, Buhr prenosi da je Dbir,
kad mu je otac umro, zamolio Poslanika, s.a.v.s.,
da razgovara sa zajmodavcima njegovog oca
kako bi mu oni oprostili neke njegove dugove.
Poslanik, s.a.v.s., je prihvatio njihovo odbijanje
da to urade. Jedan drugi primjer mirenja imamo
kad je Kab ibn Mlik zatraio vraanje duga od
Abdullha ibn Ab Hadrada. Poslanik, s.a.v.s., je
traio od Kaba da smanji dug na pola i Kab se
sloio. U ovim sluajevima ashabi su razumjeli
da Poslanik, s.a.v.s., nije elio da ih obavee bilo
kojom obligacijom.
Namjera davanja miljenja. Jedan primjer je kad

je Omer ibn al-Hab, r.a., nekom dao konja u
vidu sadake a ovjek je tog konja zapostavio i
nije ga timario. Omer je elio da otkupi konja od
tog ovjeka mislei da e ga on jeftino prodati.
Kada je pitao Poslanika, s.a.v.s., o tome, on mu je
kazao: Ne kupuj ga, ak kad bi ti ga dao za jedan
dirhem, jer onaj ko povrati dobrovoljni prilog
isti je kao pas koji pojede ono to je povratio.
Isto tako, Zejd, r.a., prenosi da je Poslanik, s.a.v.s.,
rekao: Nemoj prodavati voe prije nego to
pone sazrijevati. Zejd je to prokomentarisao
126
8.
9.
rekavi da je to bilo samo u vidu savjeta, jer su

neki ljudi puno raspravljali o tome. U ovim sluajevima, takoer, ashabi su razumjeli da Posalnik, s.a.v.s., nije mislio da im nametne bilo kakvu
obavezu.
Namjera savjetovanja. Naprimjer, Ber je rekao

Posalniku, s.a.v.s., da je dao jednom od svojih
sinova poseban poklon. Poslanik, s.a.v.s., ga je
pitao: Jesi li tako postupio sa svom svojom djecom? Odgovorio je: Ne. Poslanik, s.a.v.s., mu
je rekao: Nemoj me pozivati da budem svjedok
nepravdi. Isto tako, u ovakvim sluajevima, ashabi su razumjeli da Poslanik, s.a.v.s., nije mislio
da ih obavee bilo kojom obavezom.
Namjera poduavanja visokim idealima. Naprimjer, Poslanik, s.a.v.s., pitao je Eb Zerra: Vidi
li (brdo) Uhud? Eb Zerr je odgovorio: Da, vidim. Poslanik, s.a.v.s., je kazao: Kada bih imao
zlata koliko brdo Uhud, volio bih da prije nego
to prou tri dana kod mene ne ostane ni jedan dinar, ukoliko bih naao ko bi to uzeo, osim
neto to bih zadrao da platim svoje dugove.
Slino je prenio Al-Bar ibn zib: Allahov Poslanik, s.a.v.s., nam je nareivao da prakticiramo sedam stvari, a zabranjivao nam da radimo
sedam. Nareivao nam je da posjeujemo bolesnika, da pratimo denazu, da prouimo dovu
127
10.
11.
za onog ko kihne, da prihvaamo (kao ispravnu)

zakletvu kada se neko zakune, da pomognemo
osobu kojoj je nanesena nepravda, da nazivamo
selam i da se odazovemo kada nas neko pozove.
S druge strane, zabranio nam je da nosimo zlatno prstenje, da koristimo srebrno posue, da
koristimo crveni gunj pod sedlom napravljen od
pamuka, da oblaimo egipatsku odjeu sa svilenim produecima, odjeu napravljenu od guste
svile, tanke svile ili normalne svile. Slino tome
prenosi i Alja ibn Ab lib: Allahov Poslanik,
s.a.v.s., zabranio mi je da nosim zlatno prstenje,
da nosim odjeu od svile i odjeu obojenu afranom i da uim Kuran dok sam na rukuu i seddi
u namazu. Ja ne kaem da je on vama ove stvari zabranio. Slino tome, s istom edukativnom
intencijom, Poslanik, s.a.v.s., je rekao Rfiu ibn
Haddu: Nemoj iznajmljivati svoj vrt, nego ga
lino obrauj. U ovakvim sluajevima, ashabi
su, takoer, razumjeli da Poslanik, s.a.v.s., nije
imao namjeru da im bilo ta stavi u obavezu.
Namjera odgajanja ashaba. Naprimjer, hadis:
Tako mi Allaha, nije vjernik! Tako mi Allaha,
nije vjernik! Ko, Allahov poslanie, upitali su.
Onaj od ijeg zla nije siguran njegov komija.
Namjera da ne daje poduku. To ukljuuje hadise koji opisuju nain na koji je Poslanik, s.a.v.s.,
128
jeo, nosio odjeu, spavao, hodao, jahao i stavljao

ruke kad je bio na seddi. Jedan takav primjer
jeste predaja kako se Poslanik, s.a.v.s., na Oprosnom haddu, zaustavio na brdu s kog se vidio
vodotok u Ban Kinne. ia, r.a., to je prokomentirala: Zaustavljanje i boravak u Al-Abahu nije obred hadda, nego, jednostavno, to je
mjesto na kom je Poslanik, s.a.v.s., imao obiaj
da boravi, jer mu je odatle bilo lake krenuti za
Medinu.
Ibn Aurova reinterpretacija navedenih predaja

hadisa podie nivo svrsishodnosti u tradicionalnim
metodama i dozvoljava mnogo fleksibilnosti u interpretaciji i primjeni svetih tekstova.
OTVARANJE SREDSTAVA
I BLOKIRANJE SREDSTAVA
Blokiranje sredstava (sadd az-zari) u islamskom pravu znai zabranjivanje ili blokiranje dozvoljenih aktivnosti zbog toga to one mogu biti sredstva koja vode u
nedozvoljene aktivnosti.136 Pravnici razliitih pravnih
kola islamskog prava sloni su da u takvom sluaju ono
136 A- avkn, Muhammad ibn Al, Ird al-ful il taqq ilm al-ul, ed. Muhammad Said al-Badri (Bejrut: Dr al-Fikr, 1992), p. 246, Abu Zahra, Muhammad, Ul al-fiqh (Kairo: Dr al-Fikr al-Arab, 1958), p. 268.
129
to vodi u nedozvoljenu aktivnost mora biti vie vjerovatno nego ne, ali su se razili o tome kako sistematizirati stupnjevanje vjerovatnoa. Pravnici su podijelili
vjerovatnosti nedozvoljene aktivnosti na etiri razliitanivoa.137
Vjerovatnost nedozvoljenog / tetni rezultati
uzrokovani dozvoljenim sredstvima
Sigurno
Vjerovatno
Mogue
Rijetko
etiri kategorije vjerovatnosti, prema pravnicima koji su podrali

blokiranje sredstava (puteva,) a to su: sigurno, vjerovatno, mogue
i rijetko.
Slijede primjeri koje su pravnici navodili da bi ilustrirali navedene kategorije:

1.
Klasini primjer jedne aktivnosti koja rezultira

sigurnom tetom jeste kopanje bunara na javnom putu, to e ljudima sigurno nanijeti tetu.
Pravnici su se sloili da treba zauuzeti stav o blokiranju sredstva u takvoj situaciji, ali imaju razliito miljenje oko toga da li e onaj ko kopa bunar,
137 Ab Zahra, Ul al-fiqh, p. 271.
130
2.
3.
4.
u ovom primjeru, biti odgovoran za bilo koju tetu koja se moe desiti ljudima kao rezultat njegova djela. Razlika u miljenju postoji, ustvari, oko
toga da li zabrana nekih aktivnosti rezultira time
da ljudi budu ili ne budu odgovorni za tetu koja
je rezultat tih aktivnosti, ukoliko ih uine.
Primjer aktivnosti koja rijetko rezultira tetom, prema A- ibju, jeste prodavanje groa,
iako e mali broj ljudi od njega praviti vino. Blokiranje sredstava ne primjenjuje se u takvoj situaciji, sloni su pravnici, jer je korist takve aktivnosti vea od tete koja e se desiti u rijetkim
situacijama.138
teta je vjerovatna, argumentiraju pravnici,
kada se oruje prodaje za vrijeme graanskih
nemira ili kada je groe prodato proizvoau
vina.139 Malikijska i hanbelijska kola slau se
oko blokiranja sredstava u ovakvim sluajevima,
dok se drugi razilaze, jer, kako oni kau, teta
mora biti sigurna da bi se opravdalo blokiranje
sredstava.
teta je vjerovatna, kako su ustvrdili neki pravnici, kada ena putuje sama, i kada se koriste
pravno dozvoljeni ugovori sa skrivenim trikovima kao sredstvima za ostvarivanje kamate.140
138 A- ib, Al-Muvfaqt, vol. 2, p. 249.

139 Abu Zahra, Ul al-fiqh, p. 273.
140 Abu Zahra, Ul al-fiqh, p. 273.
131
Ponovo, malikije i hanbelije slau se da se blokiraju ova sredstva, dok se ostali ne slau jer teta
nije sigurna ili vjerovatna.
Navedeni klasini primjeri pokazuju da su sredstva i ciljevi ponovo podloni varijacijama shodno
ekonomskim i drutvenim okolnostima, te okolnostima koje se odnose na ovjekovo prirodno okruenje i
da to nisu konstantne norme. ena koja putuje sama,
prodaja oruja, ili prodaja groa mogu voditi vjerovatnoj teti u nekim situacijama, ali, definitivno, nee
biti tetne za ljude u nekim drugim situacijama. Prema
tome, neprecizno je klasificirati aktivnosti prema vjerovatnostima tete u krutim kategorijama, kako je prethodno pokazano.
Etiki govoreno, blokiranje sredstava je konsekvencijalistiki pristup.141 On moe biti koristan u nekim situacijama, ali moe, takoer, biti zloupotrijebljen od strane
nekih pesimistinih pravnika ili politiki motiviranih vlasti. Danas, blokiranje sredstava je tema koja se ponavlja u savremenim neoliteralistikim pristupima, koja je
iskoritena od strane nekih totalitarnih reima za njihove
line ciljeve, posebno u podrujima prava koja se odnose
na enu. Naprimjer, u ime blokiranja sredstava, enama je
zabranjeno voziti auto, putovati bez pratnje, raditi u
141 Wolfe, Robert Paul, About Philosophy, 8th ed. (New Jersey: Prentice-Hall,
2000), p. 90.
132
radio i televizijskim stanicama, diplomatskim predstavnitvima, pa ak i hodati sredinom puta.142 Da bismo

ilustrirali jednu takvu pogrenu interpretaciju blokiranja sredstava, slijedi fetva, koju smatram prilino smijenom! Fetvu je dalo Visoko vijee za fetve u Saudijskoj
Arabiji, a tie se vonje automobila od strane ena.143
Pitanje: U okolnostima nude, da li je dozvoljeno
enskoj osobi da lino vozi auto, bez prisustva njenog
staratelja, umjesto da se vozi u autu s mukarcem koji
joj nije mahrem (strancem)?
Fetva: Nije dozvoljeno eni da vozi auto, jer e to zahtijevati otkrivanje lica ili jednog njegovog dijela. Usto,
ako joj automobil stane na putu, ako uestvuje u sudaru
ili napravi saobraajni prekraj, bit e prisiljena da se
mijea s mukarcima. Nadalje, vonja e omoguiti eni
da putuje daleko od svoje kue i da bude van nadzora
svoga staratelja. ene su slabe i sklone da podlegnu svojim emocijama i nemoralnim naklonostima. Ukoliko bi
im bilo dozvoljeno da voze, one bi tada bile osloboene
odgovarajue kontrole, nadzora i autoriteta mukaraca
u njihovom domainstvu. Takoer, da bi stekle pravo da
voze auto, one bi morale da apliciraju za vozaku i da se
slikaju. Slikanje ene, ak i u ovoj situaciji, zabranjeno je
jer to vodi ka fitnetu (neredu) i velikim opasnostima!!!
142 Vadanat Abdurram Madman, Qida az-zari, 1st ed. (Dedda: Dr

al-Mudtama, 2000), pp. 608, 22, 32, 50.
143 Preuzeto iz: Khalid Abou El-Fadl, Speaking in Gods name (Oxford: Oneworld
Publications, 2003), p. 275.
133
Neke malikije predloile su otvaranje sredstava

(fat az-zari) pored blokiranja sredstava (sadd
az-zari).144 Al-Karf je podijelio norme na sredstva
(vasil) i ciljeve / intencije (maqid) i sugerirao da
sredstva koja vode zabranjenim ciljevima moraju biti
blokirana, a sredstva koja vode ka dozvoljenim ciljevima
moraju biti otvorena.145 Prema tome, Al-Karf je povezao rangiranje sredstava s rangiranjem njihovih ciljeva
i predloio tri nivoa ciljeva, a to su, najgori (aqba),
bolji (afal), i ciljevi izmeu (mutavassia). Ibn
Farn (u. 769) , takoer iz malikijske kole, aplicirao
je Karfjevo otvaranje sredstava kod mnogih normi.146
Najgori ciljevi:
Zabranjena
sredstva
Ciljevi
izmeu:
Dozvoljena
sredstva
Najboji ciljevi:
Obavezna
sredstva
Nivoi ciljeva i alternativni nivoi sredstava, prema alQarfju.
144 Al-Qarf, Az-Zahra, vol. 1, p. 153. Al-Qarf, Al-Furq (Maa havmiih), vol. 2,
p. 60; Burhn ad-dn ibn Farhn, Tabira al-ukkm f ul al-akija va manhid al-akm, ed. Daml Marali (Bejrut: Dr al-Kutub al-ilmijja, 1995), vol.
2, p. 270.
145 Al-Karf, Az-Zahra, vol1, p. 153.; Al-Qarfi, Al-Furq (Maa havmiih), vol. 2,
p. 60.
146 Ibn Farun, Burhn ad-Dn, Tabira al-ukkm f ul al-akija va manhid
al-akm, ed. Damal Marali (Bejrut: Dr al-Kutub al-ilmijja, 1995), vol. 2, p.
27.
134
Prema tome, malikije sebe ne ograniavaju, da posudimo termin iz filozofije morala, na negativnu stranu konsekvencijalne etike. Oni proiruju ovaj metod
razmiljanja na njegovu pozitivnu stranu, koja zahtijeva
otvaranje sredstava radi postizanja dobrih ciljeva, pa
makar ti ciljevi ne bili spomenuti u specifinim svetim
tekstovima. Da bi dali al-Qarfjevom, na maqidima
utemeljenom, proirenju blokiranja sredstava vie fleksibilnosti, sljedei grafikon sugerira, da iskoristimo alQarfjev izraz, stalno mjerenje dobrote i runoe
ciljeva. Prirodni ciljevi, e, prema tome, iziskivati dozvoljena sredstva.
Nivo runoe ciljeva Nivo dobrote ciljeva
Nivo runoe
ciljeva
Nivo dobrote ciljeva
Neutralna
sredstva
ciljeva
Neutralna sredstva ciljeva
Nivo zabrane Dozvoljena sredstva Nivo zahtjeva
Nivo zabrane Dozvoljena sredstva Nivo zahtjeva

sredstava sredstava
sredstava sredstava
Spektar nivoa izmeu dobrih ciljeva / nareenih sredstava i loih

ciljeva / zabranjenih sredstava.
135
POSTIZANJE MAQIDA UNIVERZALNOSTI
Al-urf u svakodnevnoj upotrebi znai obiaj ili, preciznije, dobar obiaj koji zajednica usvoji.147 U Prvoj enciklopediji islama, Levy potvruje svoje konceptualno
razdvajanje izmeu urfa i ara. On pie: URF (A.) je
definiran od strane Durdanija (Tarifat, ed. Flgel, str.
154) kao [Akcija ili vjerovanje] u kojem osobe ustrajavaju zajedniki s intelektualnim snagama i i ije se
prirodne naravi slau da ga prihvate (kao ispravnog).
Prema tome, to predstavlja nepisani obiaj nasuprot uspostavljenom zakonu, aru, iako nije manjkalo napora i
pokuaja da se to tretira kao jedan od ula.
Meutim, odnos izmeu islamskog prava (ara) i urfa

daleko je kompleksniji nego navedena dihotomija. Arapski urf, posebno u ranom periodu islama, uistinu je uticao na odreeni broj fikhskih odredbi. A-hir ibn r
iznio je novo vienje naela tradicije (al-urfa) utemeljeno na intencijama islamskog prava. On je napisao poglavlje o al-urfu u knjizi Maqid a-ara, koje je posveeno
maqidu koji je on nazvao univerzalnost islamskog prava.148
U tom poglavlju on nije razmatrao uticaj obiaja na primjenu predaja, kako je tradicionalno shvatano. Umjesto
toga, on je tretirao uticaj (arapskih) obiaja na same predaje. Slijedi saetak Ibn rove argumentacije.
147 Al-Mubrak al-Dazri, An-Nihja f garb al-ads va al-asar (Bejrut: Al-Maktaba al-ilmijja, 1979), vol. 3, p. 216.
148 Ibn r, Maqid a-ara al-islmijja, p. 234.
136
Prvo, Ibn Aur je objasnio da je za islamsko pravo

nuno da bude univerzalno pravo, s obzirom da ono za
sebe tvrdi da je primjenjivo za sav ljudski rod na Zemlji,
u svim vremenima, shodno odreenom broju kuranskih ajeta i hadisa koje je citirao.149 Nakon toga Ibn r
elaborira o mudrosti zato je odabrano da Poslanik,
s.a.v.s., bude jedan od Arapa i navodi arapsku izoliranost
od ostalih civilizacija, koja ih je pripremila da ih pomijea i otvoreno spoji s drugim narodima s kojima oni nisu
imali neprijateljstava, za razliku od Perzijanaca, Bizantinaca i Kopta. Ipak, da bi islamsko pravo bilo univerzalno, njegovi propisi i naredbe moraju se primijeniti ravnopravno na sva ljudska bia, koliko je to mogue, kako
to Ibn Aur potvruje. To je razlog zbog kojeg je, kako
on pie, Allah utemeljio islamsko pravo na mudrostima
i razlozima koji mogu razumom biti shvaeni i koji se
ne mijenjaju prema nacijama i obiajima. Prema tome,
Ibn r je ponudio objanjenje zbog ega je Poslanik,
s.a.v.s., zabranio svojim ashabima da piu ono to je on
govorio da ne bi pojedinani sluajevi bili uzeti kao univerzalna pravila. Ibn Aur je poeo aplicirati svoje ideje
na nekoliko predaja u pokuaju da iz njih filtrira arapske
obiaje i pravila koja su nastala kao rezultat naslijea.
On je napisao:150 Prema tome, islamsko pravo nije zain-
149 Ibn r je naveo, naprimjer: Mi smo te (o Muhammede) poslali svim ljudima... (34:28), Reci: O ljudi, ja sam svima vama Allahov poslanik... (7:158),
i hadis: Poslanik je slat svome narodu, dok sam ja poslat cijelome ovjeanstvu. (Muslim).
150 Ibn r, Maqid a-ara al-islmijja, p. 236.
137
teresirano da odreuje koju e vrstu odjee, stanovanja

ili mjesta ljudi koristiti... Shodno tome, mi moemo ustanoviti da obiaji i pravila ponaanja odreenog naroda
nemaju pravo, kao takvi, da budu zakonom propisani
drugom narodu, pa ak ni za narod u kojem su nastali...
Ovaj metod interpretacije otklonio je mnoge konfuzije
s kojima su se uenjaci suoili u razumijevanju razloga
zato je zakon zabranio odreene prakse..., kao to je zabrana eni da produava kosu, da razdvaja zube, ili da
se tetovira... Ispravno znaenje toga, po mom miljenju...
jeste da su te prakse, spomenute u hadisu, prema Arapima, bili znakovi eninog pomanjkanja estitosti. Prema
tome, zabrana tih praksi, ustvari, usmjerena je ka odreenim loim namjerama... Slino tome, mi itamo: ... i
enama vjernika neka spuste haljine svoje niza se. (ElAhzab, 59.) Ovo je propis koji je uzeo u obzir jedan arapski obiaj i prema tome ne mora, nuno, da se odnosi na
enu koja ne nosi ovu vrstu odjee...
Prema tome, na temeljima intencije univerzalnosti

islamskog prava Ibn Aur sugerira metod interpretacije
predaja kroz razumijevanje njihovog istaknutog arapskog
kulturnog konteksta, radije nego njihovo tretiranje kao
apsolutnih i neogranienih pravila. Dakle, on navedene
predaje ita u smislu njihovih visokih moralnih intencija,
radije nego kao norme same po sebi. Ovaj pristup dozvoljava veliku fleksibilnost u pravu i prilagoavanje lokalnim kulturama, posebno u nearapskim okruenjima.
138
MAQID KAO ZAJEDNI KA PLATFORMA

ZA KOLE ISLAMSKOG PRAVA
Danas, na poetku dvadeset prvog stoljea, otra nauna

razmimoilaenja deavaju se meu svim kolama islamskog prava. Najotrije i najrazornije meu tim razmimoilaenjima jeste sunijsko-iijsko razilaenje, koje mnogi
vole da prihvate kao sektako razilaenje, zbog mnogih
politikih motiva. Oite razlike u prolosti i sadanjosti izmeu mnogih sunijskih i iijskih kola, kako e ljudi koji se
bave islamskim pravom ustvrditi, svode se na njihove razlike o politikim, prije negoli na razlike oko temelja vjere. Meutim, danas, duboke razlike izmeu sunnija i iija
izgraene su kroz sudove, damije i drutvene aktivnosti
u veini zemalja, uzrokujui da se te razlike u mnogim zemljama razvijaju u nasilniki konflikt. Te razlike dodate su
iroko rasprostranjenoj kulturi drutvene netolerancije i
nemogunosti koegzistencije s drugim.
Uradio sam istraivanje o najnovijim studijima o
maqidima, koje su napisali glavni sunijski i iijski uenjaci. Istraivanje je otkrilo interesantnu slinost izmeu oba pristupa maqidima.151 Oba pristupa nose iste
naslove (idtihad, analogija, moralne vrijednosti, ahlak
itd.), pozivaju se na iste knjige (Al-Duvajnijevo djelo
151 Naprimjer, pogledaj: Mohammad Mehdi Shamsuddin, Maqid a- ara,
Mohammad Hussain Fadlullah, Maqid a- ara, Al-Alvn, Maqid a ara and Abdulhadi al-Fadli, Maqid a- ar in Maqid a-ara, ed.
Abduldabbr ar-Rufa (Damask: Dr al-Fikr, 2001). Takoer, pogledaj: Al-Qarai, Madhal.
139
Burhn, Ibn Bbavajhovo Ilal a-ari, Gazlijevo Mustafa, A- tibijevo Muvfakt, As-Saderovo Ul i Ibn
Aurovo djelo Maqid) i koriste iste teoretske klasifikacije (mali, arurt, dijjt, tasnijt, maqid mma, maqid ha itd.) Veina pravnih razilaenja meu
sunijskim i iijskim pravnim kolama rezultat su razilaenja oko nekoliko predaja i desetak praktinih normi.
Maqidski pristup fikhu holistiki je pristup koji sebe

ne ograniava na jedno predanje ili miljenje, nego se radije obraa opem principu i zajednikoj platformi. Implementiranje viih intencija jedinstva i pomirenja muslimana ima vei prioritet od implementiranja detalja fikha.
Shodno tome, ajatullah Mahdi amsuddin zabranio je neprijateljstvo izmeu iija i sunnija na temeljima visoke i
fundamentalne intencije pomirenja, jedinstva i pravde.152
Maqidski pristup posmatra ovo pitanje na viem

nivou i, shodno tome, prevazilazi razlike u pogledu politike historije muslimana naroito podupirui potrebnu
kulturu pomirenja i mirne koegzistencije.
MAQID KAO ZAJEDNI KA OSNOVA ZA

MEUVJERSKI DIJALOG
Sistemska teologija je jedan pristup religiji ili odreenom sistemu vjerovanja koji pokuava da predoi cjelo152 amsuddn, Maqid a-ara, p. 26.
140
vitu sliku. To je jedan pristup koji razmatra sve aspekte

koji se odnose na tu religiju ili vjeru, kao to je historija,
filozofija, nauka i etika, u namjeri da ponudi holistiko
filozofijsko miljenje. Pristup koji nosi ime sistemska
teologija postaje izuzetno popularan, posebno u kranskoj teologiji svih njenih denominacija.
Kranska sistemaska teologija postavlja sljedee

pitanje: ta nas cijela Biblija ui danas o odreenoj temi?153 Kao takvo, to ukljuuje proces prikupljanja i sintetiziranja svih relevantnih tekstova za razliite teme,154
kao to su molitve, pravda, pravednost, predanost, milost, jedinstvo, razliitost, moralnost, spasenje i irok
dijapazon drugih tema.155 Sistemska teologija koristi
induktivnu metodu,156 to kao rezultat ima grupiranje, klasificiranje i integriranje nepovezanih istina, o
kojima se govorilo kao o neprobavljenim injenicama
sve dok njihove meusobne veze i naglaene dogme157
ili koherentni saeci nisu postali evidentni.158

153 Wayne Grudem, Systematic Theology (Leicester and Grand Rapids: InterVarsity Press and Zondervan Publishing House, 1994, 2000), p. 21.
154 Wayne Grudem, Systematic Theology, p. 22.
155 For example, Wayne Grudem, Systematic Theology p. 67, 65, 110, 119, 123,
135, 143, 164, 172, 189, 208.
156 Charles Hodge, Systematic Theology, edited by Edward Gross (New Jersey: P&R
Publishers, 1997), p. 26.
157 Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Wm.B. Eardmans, 1996), p.
15.
158 Roger Olson, The Mosaic of Christian Beliefs: Twenty Centuries of Unity & Diversity (Downers Grove: InterVarsity Press, 2002), p. 74.
141
Nunost sistematinog pristupa teologiji opravdavao je

Charlesa Hodge (17971878. god.) na sljedei nain:159
1.
2.
3.
4.
Konstitucija ljudskog uma ne moe pomoi u nastojanju da se sistematiziraju i pomire injenice

za koje on tvrdi da su istina.
Akumulacija izoliranih injenica rezultira mnogo viim nivoom spoznaje.
Taj proces nuan je za zadovoljavajue izlaganje

istine i njenu odbranu od prigovora.
To je priroda fizikog svijeta i objave, definirana od Boga, koja hoe da ovjek prouava Njegova djela i otkriva njihov izvanredni organski
odnos i harmonine kombinacije.
Sistemska teologija, u navedenom smislu, nosi mnogo oitih slinosti s maqid- pristupom islamu, koji ova
knjiga sve vrijeme nastoji prezentirati. Oba pristupa razvijaju koncept reinterpretacije da bi pruili osnove za
dinamizam i fleksibilnost u vienjima, bez dovoenja u
pitanje osnovnih oslonaca vjernika u svetim knjigama.
Klasina teorija maqida definira podruja nunosti (arrt) koje erijat titi i uva, kao to su ouvanje
vjere, ivota, imetka, razuma i potomstva.160
159 Charles Hodge, Systematic Theology, pp. 24-25.

160 Al-Gazl, Al-Mustfa, vol. 1, p. 172; Ibn al-Arab, Ab Bakr al-Mlik, AlMasl f ul al-fiqh (Amman: Dr al-Bajrik, 1999), vol. 5, p. 222. Al- mid,
Al-Ikm, vol. 4, p. 287.
142
Slino tome, sistematini teolozi piu o slinim konceptima, kao to su vanost zatite ivota i zdravlja, zatite dua zabranjivanjem opijanja (mada se islamski
pristup ogleda u zabrani svih koliina i formi intoksikacije kroz formu blokiranja sredstava koja vode opijanju), nunosti njegovanja porodice itd.161
Holistiko (maqid) miljenje dozvoljava teolozima

da smjeste specifina vjerska uenja i naredbe unutar opeg sistema osnovnih principa i ciljeva, radije nego da se
fokusiraju na razumijevanje dio po dio i doslovno primjenjivanje tih uenja i naredbi. Tako uzeto, moralne vrijednosti kojima tee razliite naredbe ne bi bile razliite u
vjerskom kontekstu, uprkos injenici da one imaju razliite oblike u svojim posebnim praktinim okruenjima.
Dakle, vjerujem da navedeni intencijski utemeljen
pristup teologiji moe imati znaajnu ulogu u meureligijskom dijalogu, a isto tako i u razumijevanju. To otkriva
slinosti koje su nune za takav dijalog i razumijevanje.
MAQID A-ARAH
(INTENCIJE I CILJEVI ERIJATA) U PRIMJENI
Pitanja i odgovori o etici.
Dobio sam sljedea pitanja, od razliitih ljudi i iz razliitih drava, preko islamonline.net, preko njegovog
161 Wayne Grudem, Systematic Theology, p. 124, 208, 241, 781, 1009.
143
foruma readingislam.net Ask About Islam i preko drugih vidova korespondencije putem e-maila. Uzeo sam
malo slobode da uredim ta pitanja i odgovore u namjeri
da izostavim dijelove koji se ne odnose na ovu temu u
ovoj knjizi. Cilj ovog dijela je da ilustrira kako maqid
a-ara mogu dati odgovore na neka hitna savremena
pitanja u islamskom pravu, koja svuda postavljaju kako
muslimani, tako i nemuslimani.
Pitanje: Maqid(intencija / cilj) erijata openito je etika (ahlak), je li tako? Kao musliman koji je roen i koji
ivi na Zapadu, ja vidim veliku razliku izmeu etikog
koda islama i zapadnog etikog koda. Razlika o kojoj govorim odnosi se na vjenost i jednodunost ovog
etikog koda. elim da kaem da ono to se smatralo
negativnim prije 1 400 godina u islamu, danas je jo
uvijek u islamu negativno, dok to nije sluaj u zapadnom etikom kodu. Molim, dajte mi vae razmiljanje
o tom pitanju.
Odgovor: Istai u dvije take u pokuaju da obrazloim
tu ozbiljnu i vanu temu:

1) Hajdemo napraviti razliku izmeu etikih vrijednosti (ideala i maqida) i etikih odluka (koje su
primjena tih vrijednosti u stvarnom svijetu). Pretpostavka je da ideal maqida i vrijednosti (kao to
su pravda, jednakost, potenje, sloboda, ednost, tolerancija itd.) nisu predmet evolucije koja se dea-
144
va s promjenom mjesta i vremena. Meutim, etike

norme, koje su praktine implikacije tih ideala, mogu
se promijeniti na nain koji uva i promovira originalne ideale, ovisno o promjeni prostora i vremena.
Naprimjer, pravda je ista u svakom prostoru i vremenu. Meutim, primjena tog koncepta u sudstvu,
naprimjer, jasno je ovisna o tome ta drutvo misli
da je korektno shodno njegovoj kulturi i kontekstu. Naprimjer, pravda zahtijeva odreene pravne
norme i odgovornosti za svakog lana porodice po
prihvaenom drutvenom sistemu. Ta prava i odgovornosti mogu biti razliiti u razliitim drutvenim
sistemima u kojima se uloga lanova porodice razlikuje u znaajnim oblicima. Ta razlika, ili kulturna
specifinost mora se uzeti u obzir kako bi se odrala sama pravda.
2) Meutim, postoje odreeni vidovi oboavanja

(arapski ibdt) u islamu koji se uzimaju onakvim
kakvi su i koji nisu predmet izmjene. To su opi kulturni sadraji islama, ako hoe, koji svaki musliman
mora prigrliti, bez obzira gdje bio. Jasan primjer je
pet namaza (i nain na koji klanjamo, nain na koji
se peremo prije namaza, broj namaza i njihova vremena, preginjanje, dova itd.), godinje materijalno
davanje zekat (ukljuujui njegov iznos i kategorije ljudi kojima se daje itd.) Muslimani u aktivnostima namaza jednostavno slijede primjer zadnjeg
145
poslanika Muhammeda, s.a.v.s., i od njih se ne oekuje, kao generalno pravilo, da ih razvijaju ili ih mijenjaju na temelju neke mudrosti ili ideje koja stoji
iza njih, a koju neko moe zakljuiti. S druge strane,
aktivnosti koje su u kategoriji poslovanja (mumelt) treba da budu predmet toga koliko one postiu mudrost koja je iza njih i koliko postiu naglaena
moralna naela. Isto tako, po mom miljenju, zabranjivanje odreenih aktivnosti (kao to je uzimanje
bilo koje koliine alkhola, kockanje, kamata i blud)
potpadaju pod kategoriju islamskog ina oboavanja koji je naveden u jasnom i neosporavajuem
obliku u islamskim svetim tekstovima. Mi moemo
razmiljati o mudrostima koje su iza tih propisa i mi,
sigurno, moemo diskutirati da li je to to ja mislim
stvarna mudrost iza jednog ili drugog propisa ili nije
itd. Ali, na kraju, postoje odreeni propisi koje svaki musliman mora primijeniti kao vid prakticiranja i
primjene islama u praksi.
Pitanje: Kako islamski zakoni mogu omoguavati moralnim normama da se razvijaju u muslimanskom
drutvu, u ovom modernom svijetu koji se tako brzo
mijenja?
Odgovor: Islamsko pravo ima jedinstveno svojstvo, a to je

da uvijek nastoji da postigne odreeni etiki ili moralni maqid (cilj, intenciju) kroz svoja vjerski propisa-
146
na pravila i norme. Svi islamski propisi iz podrujaibdt-a (djela i aktvinosti oboavanja) i mumelta
(poslovanja) tee postizanju specifinih moralnih
ciljeva. Poslanik, s.a.v.s, je poslat da upotpuni moralne vrijednosti, kako je on to kazao. Za specifine primjere, Allah, d.., je spomenuo da redovno obavljanje
namaza spreava ljude od nemoralnih djela (29:45),
da za vrijeme hadda nema nemoralnih postupaka
i runih djela (2:197) i da materijalno davanje ima
za cilj da oisti bogataa (od sebinosti) i da pomogne
onog ko nema nita i ko je siromaan. Slino tome, svi
propisi koje su pravnici objasnili u vezi s trgovinom i
svi ugovori itd. imaju za cilj da postignu odreene vrijednosti kao to su korektnost, iskrenost, zatita slabog itd. Islamsko pravo (kada se ispravno primijeni)
iri moral u drutvu. Drugim rijeima, islamsko pravo
je moralno pravo radije nego samo teoretsko pravo, reeno modernim jezikom u opem znaenju.
Pitanje: Kuran kae da je Muhammed milost svim ivim biima. Kako se to reflektuje kroz rigidni sistem
islamskog erijatskog prava? Zar ne vidi kontradikciju izmeu rigidnosti erijata i milosti koja je bila
neprikosnoveni cilj postojanja Muhammeda? Molim
da pojasnite.
Odgovor: Da, Poslanik Muhammed, s.a.v.s., je milost
svim ivim biima. (21:107) Meutim, ne mislim da
147
postoji problem sa erijatom, koji predstavlja moralni i samilosni islamski put ivota. esto navodim
izreku velikog imama amsuddna ibn al-Qajjima (u.
748. god. po H. /1347), koji je kazao: Sav je erijat
posveen mudrosti i postizanju dobrobiti na ovom i
buduem svijetu. On je u cijelosti posveen pravdi,
milosti, mudrosti i dobru. Prema tome, bilo koji propis koji pravdu zamjenjuje nepravdom, milost njenom suprotnou, ope dobro loim djelom, ili mudrost glupou, jeste propis koji ne pripada erijatu,
iako se to tvrdi kroz neka tumaenja.
Meutim, postoje neki osnovni problemi s nekim

starim i novim interpretacijama i pogrenim primjenama erijata. Tako, dok erijat stremi ka ostvarenju ciljeva ili maqida pravde, milosti, mudrosti
i dobra, neki ljudi u uticajnim politikim i / ili intelektualnim pozicijama pogreno koriste erijat kao
sredstvo za politiku kontrolu. Prema tome, oni publiciraju odreeno razumijevanje erijata u namjeri
da ostvare odreene ovosvjetske dobiti. Ti ljudi daju
erijatu lo imid i tete islamu vie nego njegovi
neprijatelji.
Pitanje: Ljubav je veliki cilj ivota i podjela ljubavi s drugima i pronalaenje ljubavi s osobom koja je stvarno odgovarajua je realna srea. Zato nam nije doputeno da uivamo ljepotu miroljubive ljubavi, bez
148
optereenja kompliciranog porodinog ivota? Kako

moe smatrati tu zabranu fizike ljubavi da je etina
i da je dio etikih ciljeva erijata?
Odgovor: To je jedno podruje u kom je praksa mnogih
muslimana jednostavno nepodudarna sa erijatom.
Slaem se da je ljubav jedna od najljepih stvari koje
je Allah, d.., stvorio na Zemlji. Sasvim je humano
da nekoga volite i, prema tome, da elite imati fizike odnose s tom osobom da biste izrazili tu ljubav.
Islam nije protiv toga! Islam to samo regulira! Islam
nije zabranio ljubav! Islam zabranjuje fiziku intimnost meu parovima koji nisu u braku. Zato?
Zato to islam balansira izmeu vrijednosti ljubavi
i druge vrijednosti, a to je dobrobit porodice, koja
je, iz islamske perspektive, osnovna jedinica dobrog
drutva.

Prema tome, ako oenjen ovjek ili udata ena poine blud, islam smatra da je taj in kriminal zbog
toga to je to, iako to moe biti izraz ljubavi, protivno
sri idealne porodice koju islam eli ostvariti. S druge strane, ako zaljubljeni nisu u braku, islam im ne
zabranjuje da jedni druge vole, ali im zabranjuje da
tu ljubav izraavaju u fizikom smislu van institucije
braka. Ponovo da istaknem, ovaj propis pokuava da
balansira izmeu vrijednosti ljubavi s porodinim
vrijednostima. Ovdje treba naglasiti da islam potie sklapanje braka i to podrava na razliite naine.
149
Poslanik, s.a.v.s., veli: Najbolje to dvije osobe koje

se vole mogu uraditi jeste da stupe u brak. (Prenio
imam Ahmed i drugi.) ta ako fiziki odnosi meu
parovima, koji nisu u braku, dovedu do raanja djece? Je li korektno prema toj djeci da se uspostave takvi odnosi bez preuzimanja obaveza?
elim naglasiti, takoer, da ako parovi odlue da nemaju djece iz nekih razloga, moda zato to su jako
mladi ili zbog, kako vi to zovete, tereta komplicirane porodice, islam nije u startu protiv toga. Meutim, u najmanju ruku, ako se dijete rodi, ono treba
da se rodi u porodici. Ona tu djecu titi od mogue
nepravde, a primjeri samohranih majki u mnogim
zemljama to najbolje potvruju. Prema tome, ljubav
je izvanredan cilj, kako ste spomenuli, ali islam ima
za cilj da to balansira s drugim drutvenim i porodinim ciljevima.
Pitanje: Kako islam moe biti etiki put ivota ako on podstie na terorizam?
Odgovor: Odgovorit u na ovo pitanje navodei ta to

nije terorizam, a zatim navesti ta je to terorizam,
tako da odgovor bude sam po sebi jasan.

Terorizam se ne moe poistovjetiti s bilo kojom

religijom. Nije korektno prema islamu, kranstvu, judaizmu, hinduizmu ili budizmu da budu
dovedenu u vezu s terorizmom. Najbolji put da
150
sudite o nekoj religiji jeste da proitate njene

svete tekstove. Te religije, prema njihovim svetim tekstovima, propagiraju odreeni put shvaanja nebeskog i ovosvjetskog i odgajaju svoje
sljedbenike specifinim principima moralnosti i
spiritualnosti, iako na razliite naine i razliitim rijeima.
Terorizam, takoer, nije istovjetan grubom postupanju. Ustvari, prema svim racionalnim ljudskim biima, neki su oblici i forme grubog postupanja legitimni. Naprimjer, grub postupak
nuan je da biste se odbranili kada vas neko
napadne na ulici. Grub postupak ponekad je potreban da biste uhapsili i kaznili kriminalce (u
ovom sluaju to je posao vlasti). Ljudi s pravom
koriste grub pristup u lovu (naravno ukoliko
nisu vegetarijanci) itd. Prema tome, grub postupak, sam po sebi, nije porok. Meutim, nain na
koji se to koristi u odreenom kontekstu moe
od toga napraviti porok ili plemenito djelo.
Terorizam ne obuhvata samoodbranu. Zamisli,
naprimjer, da neki naoruani ljudi okupiraju
tvoju zemlju, izbace te iz tvoje kue i okupiraju
je. Zar ne misli da ima pravo na samoodbranu?
Ta samoodbrana, meutim, ne bi trebalo da te
navede da poini nepravdu prema drugim nevinim ljudima i treba da bude usmjerena samo
151
protiv onih koji su okupirali tvoju kuu.
Terorizam nije ogranien na pojedince. Postoje

teroristike grupe koje koriste organiziranu gerilu za ostvarivanje svojih ciljeva, postoje teroristike vlasti koje koriste vojske i oruja koja proizvode razliite vrste destrukcije protiv nevinih
ljudi. Ljudi ak mogu biti terorizirani i teta im
moe biti nanesena drugim sredstvima, kao to
su glad, tortura, uskraivanje medicinske brige,
ekonomske sankcije na irokom nivou itd.
Terorizam nije ogranien na neratne zone. Teroristike aktivnosti mogu se izvriti i u ratnim zonama, ako osnovni etiki propisi o civilima, vojnicima ili ratnim zarobljenicima nisu potovani i
primjenjivani.
Prema tome, terorizam je postupak u kom su nevini

civili ili necivili povrijeeni ili ranjeni na nain koji je u
suprotnosti s osnovnim konceptom i ciljevima pravde i
ljudskih prava. Definicija terorizma koja bi bila utemeljena na konceptu maqida jeste sljedea: Djelo terorizma je postupak u kom su nevini ljudi (civili i necivili)
povrijeeni na nain koji je u suprotnosti s principima
pravde i ljudskog dostojanstva.
152
ZAKLJU AK
Savremena primjena, (ili bolje reeno pogrena primjena) islamskog prava vie je redukcionistika nego holistika (sveobuhvatna), vie doslovna nego moralna, vie
jednodimenzionalna nego multidimenzionalna, vie binarna (po principu crno / bijelo) nego multiperspektivna, vie dekonstrukcionalna nego rekonstrukcionalna
i vie kauzalna nego teleoloka. Postoji nedostatak i manjak promiljanja i funkcionalnosti sveukupnih intencija
i istaknutih principa islamskog prava kao cjeline. tavie,
pretjerane tvrdnje o racionalnoj izvjesnosti (bolje reeno neracionalnosti) i konsenzusu bezgrjenih (bolje
reeno historinosti svetih tekstova) poveavaju nedostatak i manjkavost duhovnosti, netoleranciju, nasilnike
ideologije, uskraivanje slobode i autoritarnost reima.
Prema tome, pristup utemeljen na konceptu maqida
posmatra pravne probleme na viem stadiju poimanja,
i shodno tome, prevazilazi (povijesno) razilaenje u politici izmeu islamskih pravnih kola te podstie naroito potrebnu kulturu pomirenja i mirne koegzistencije.
Nadalje, realizacija intencija mora biti osnovni cilj svih
fundamentalnih lingvistikih i racionalnih metodolgija
idtihda, bez obzira na njihova razliita imena i pristupe. Prema tome, validnost bilo kojeg idtihada mora biti
odreena na osnovu njegova nivoa postizanja svrsishodnosti, odnosno realizacije maqid a-ara.

UVOD U TEORIJU CILJEVA ŠERIJATA - Mohammad Hashi Kamali & Jasser Auda

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

UVOD U TEORIJU CILJEVA ŠERIJATA - Mohammad Hashi Kamali & Jasser Auda

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Mohammad Hashim Kamali i Jasser Auda

UVOD U TEORIJU CILJEVA ERIJATA

Copyright Centar za napredne Studije, Sarajevo

CIP - Katalogizacija u publikaciji

KAMALI, Mohammad Hashim

Mohammad Hashim Kamali

Mohammad Hashim Kamali, Maqid al-Sharah: Made simple,

Ova knjiga objavljena je uz podrku Meunarodnog

Miljenja iznesena u tekstu odraavaju stavove autora

Mohammad Hashim Kamali

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

Maqidi erijata, ili ciljevi i namjere islamskog prava,

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

Dva najistaknutija cilja u navedenim ajetima, milost

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

tahzb al-fard eli da uini svakog pojedinca iskrenim i

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

Moglo bi se navesti mnogo vie primjera propisa i

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

(mnoina od malaa) tako postaje drugo ime za maqid

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

u jednom afirmativnom smislu, ali na razliitom nivou,

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

vrstom poslovanja, premda one u sebi nose odreene

Malaa drugog ranga podignuta je na nivo temeljne

Usporedi: Jsuf al-Qarav, Al-Madhal li dirst a-ara al-islmijja (Kairo:

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

Prema tome, treba uoiti da podjelu malia ne

Jo jedna dvojna kalsifikacija maqida je njihova

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

slino. Spekulativni ciljevi nalaze se ispod tog nivoa i

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

stvaranje. Slino tome, primarni cilj braka jeste raanje

Maqidi koji se oito odnose na arrijjt mogu

An-Nas, Sunan, Mansik, Vudb al-hadd.

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

vjere i ivota nad preostala tri, tako da zatita porodice

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

Kao tema u okviru erijata, maqidi nisu bili predmet

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

kao skup pravila ali i kao sistem vrijednosti u kom su

Vodei uenjaci nisu negirali osnovni pogled koji je

Ab Isq Ibrhm a- ib, Al-Muvfaqt f ul a-ara, ed. ajh Abdullah

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

ke meu vodeim mezhebima u vezi s pristupom pitanju

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

u svojim djelima if al-gall i al-Mustaf nadugo pisao

Jedan broj istaknutih autora nastavili su davati

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

vanju maqida na odreeni broj i dodao je postojeoj

Izzuddn Abdussalm as-Sulmi, Qavi al-akm f mali al-anm, ed., h

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

Kako je ve istaknuto, uenjaci su se razili u pristupu

Zabrane odraavaju maqide u negativnom smislu.

al-Qaraav, Al-Madhal, p. 75.

U VO D U T E O R IJ U CIL J E VA ERI JATA

naputanje istog i jasnog teksta. Kada se tekst, bilo

Opseno iitavanje tekstualnih naredbi i zabrana u

A- ib, Al-Muvfaqt, 2: p. 393.

Mohammad Hashim Kamali / INTENCIJE ERIJATA: POJEDNOSTAVLJENI PRIKAZ

aju gdje ta suprotnost moe jasno biti identificirana.