Derrida, Jacques - Dar (El) Tiempo PDF

Jacques Derrida Dar (el) tiempo I. La moneda falsaDar (el) tiempoPaidés Basica Ultimos titulos publicad« . G. Deleuze y F. Guattari - El Anti-Edipo S. Kirk ~ El mito. Su significado y funciones en la Antigiiedad y otras culturas . KIM. Deutsch - Los nervios del gobierno . M. Mead - Educacién y cultura en Nueva Guinea . K. Lorenz - Fundamentos de la etologia . G. Clark - La identidad del hombre . J. Kogan - Filosofia de la imaginacion . G. §. Kirk - Los ee de Homero . M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economia y sociedad en la antigua Grecia . B. Russell - Introduccién a la filosofia matemdtica . G. Duby - Europa en la Edad Media . C. Lévi-Strauss - La alfarera celosa LW. . J. Piaget y otros - Construccién y validacién de las teortas cient . S. }. H. M. Feinstein - La formacién de William James . H. Gardner - Arte, mente y cerebro . W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia + C. Lévi-Strauss ~ Antropologia estructural Vander Zanden - Manual de psicologia social tificas Taylor y R. Bogdan - Introduccién a los métodos cualitativos de investigacién ‘estinger y D. Katz - Los métodos de investigacién en las ciencias sociales .R. Avilage Torrens = La naturaleca del conocer . M. Mead - Experiencias personales y cientificas de una antropéloga . C. Lévi-Strauss - Tristes trépicos . G. Deleuze - Légica del sentido . R. Wuthnow ~ Andlisis cultural . G. Deleuze - El pliegue . R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofia en la historia . J. Le Golf - Pensar la historia . J. Le Goff - El orden de la memoria . S. Toulmin y J. Goodfield - El descubrimiento del tiempo . P. Bourdieu - La ontologia politica de Martin Heidegger . R. Rorty - Contingencia, ironia y solidaridad . M. Cruz - Filosofia de la historia . M. Blanchot - El espacio literario T. Todorov - Critica de la critica . H. White - El contenido de la forma . F. Rella - El silencio y las palabras . T. Todorov - Las morales de la historia . R. Koselleck - Futuro pasado . A. 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La fausse monnaie Publicado en francés por Editions Galilée, Paris Traduccién de Cristina de Peretti Cubierta de Mario Eskenazi 1+ edicién, 1995 imlento, comprendidos la reprografiay el tratamiento informético, y la ditribucisn de ejemplares de ella mediante alquiler © préstamo publi © 1991 by Editions Galilée, Paris © de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paidés Ibérica, S.A., Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona, y Editorial Paidés, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires. ISBN: 84-493-0116-5 Depésito legal: B-10.158/1995 Impreso en Novagrifik, S.L. Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona Impreso en Espaiia - Printed in SpainAdvertencia 1. 2. SUMARIO El tiempo del rey ......... vee ce eect ee eeeeeeeeeees Locura de la razén econémica: un don sin presente .... «La moneda falsa» (1); Poética del tabaco (Baudelaire, pintor de la vida moderna) ...........0.0seceeeeeee snes «La moneda falsa» (II): Don y contra-don, la excusa y el perdon (Baudelaire y la historia de la dedicatoria) ........ see 41 75ADVERTENCIA Tanto si se trata de los textos analizados o de la andadura «légi- ca» —deberia decir de la aporia—, el trayecto de esta obra corresponde fielmente al que segui durante las cinco primeras sesiones de un seminario impartido, con el mismo titulo, en 1977-1978 en la Es- cuela Normal Superior y, un afio después, en la Universidad de Yale. Con excepcién de varias notas y de algunos desarrollos, la distribu- cién en cuatro capitulos reproduce el ritmo de una serie de conferencias dadas en el mes de abril de 1991 en la Universidad de Chica- go (Carpenter Lectures). En esa ocasi6n, en efecto, traté de plasmar la forma del discurso propuesto en 1977-1978, forma que conserva- ba para mi una significacién especial: fue durante ese seminario cuando logré una configuracién mas tematica para un conjunto de cuestiones que se organizaban desde hacia tiempo en torno a la del don cEra posible una formalizacién explicita de la misma? ¢Cual podia ser su limite? La problematica del don, tal y como se habia anunciado o impuesto a mi' hasta entonces, hallaba, por lo tanto, alli, precisamente, en el limite de su formalizacién, una especie de etapa in- termedia, un momento de paso. Las premisas de aquel seminario no 1, Véase en todas partes en donde se haya podido tratar de lo propio (apropia- cién, expropiacién, ex-apropiacién), de la economia, de la huella, del nombre y, sobre todo, del resto —por supuesto—, es decir, de manera casi constante, pero tam- bién, mds expresamente y con el vocabulario del don, ante todo en L’écriture et la différence (Le Seuil, 1967, pag. 127 y sigs., 133, 151, 219, 395 y sigs., 423 y sigs.) [Trad. cast. de P. Pefialver. Barcelona, Anthropos, 1989, pag. 116 y sigs., 122, 138, 202, 370 y sigs., 397 y sigs, De la grammatologie (Minuit, 1967, pag. 157 y sigs.) [Trad. cast. de O. del Barco y C. Ceretti. México/Madrid, Siglo XXI, 1984, 3 ed., pag. 140 y sigs. La dissémination (Le Seuil, 1972, pag. 150) [Trad. cast. de J. Marin Arancibia. Madrid, Fundamentos, 1975, pag. 197 y sigs.], Marges — de la philosophie (Minuit, 1972, pag. 27 y sigs.) [Trad. cast. Madrid, CAtedra, 1988, pag. 60 y sigs.], Eperons, Les styles de Nietzsche (1972, Flammarion, 1978, pag. 89 y sigs.) (Trad. cast. de M. Arranz, Valen- cia, Pre-Textos, 1981, pag. 71 y sigs.], «Economimesis», en Mimesis — des articulations (Aubier-Flammarion, 1975, pag. 71). Pero concretamente en Glas Galilée, pag. 269 y sigs. y passim) y en La vérité en peinture (Flammarion, 1978, pags. 32, 57, 313, 320, 333, 398 y passim) es en donde este tema desempefiaba entonces un papel més orga. nizativo.10 DAR (EL) TIEMPO publicado seguian estando implicadas, de un modo u otro, en las obras posteriores que estuvieron dedicadas, por asi decirlo, todas ellas a la cuestién del don,? tanto si dicha cuestién se declaraba bajo su nombre (como tan frecuente fue el caso) como si lo hacia a través de los motivos indisociables de la especulacién, de la destinacién o de la promesa, del sacrificio, del «si» o de la afirmacién originaria, del acontecimiento, de la invencién, de la venida o del «ven». Nota de traduccién: Todas las traducciones de los textos citados en el presente libro son mias. No obstante, siempre que haya traduccién castellana de los mismos, indicaré, entre corchetes, la referencia de la misma con la(s) pagina(s) correspon- diente(s). 2. Dado que dicha problemética lo invade todo en dichas obras, no sefialaré aqui ninguna referencia determinada. Me tomaré la libertad de dar algunas precisiones alo largo del libro, a fin de ahorrarnos a veces algiin que otro desarrollo ya propues- to en otro lugar. La carte postale (1979, Flammarion) [Trad. cast. de T. Segovia. Méxi- co/Madrid, Siglo XX1, 1986], orientada o desorientada por los temas de la especula- ci6n, de la destinacién o de la promesa, remite al seminario «Dar (el) tiempo» y anuncia entonces su publicacién (pag. 392 [Trad. cast. pag. 104]). Véase asimismo Psyché, In- ventions de Vautre, Galilée, 1987, pgs. 431 y 587.Capfruo 1 EL TIEMPO DEL REY Exergo «El rey toma todo mi tiempo; doy el resto a Saint-Cyr, a quien querria darselo todo.» Es una mujer la que firma. Porque esto es una carta, y de una mujer a una mujer. Madame de Maintenon escribe a Madame Brinon.' En resumidas cuentas, esta mujer dice que al Rey se lo da todo. Pues al dar todo el tiempo de uno mismo se da todo, se da el todo, si todo lo que se da esté en el tiempo y si se da todo el tiempo de uno mismo. Es verdad que aquella de la que se sabe que fue la amante influ- yente e incluso la esposa morganitica? del Rey Sol (el Rey y el Sol, el Rey-Sol seran los temas de estas conferencias), Madame de Main- tenon, por consiguiente, no dice en su carta, al pie de la letra, que daba todo su tiempo —sino que el rey se lo tomaba («el rey toma todo 1, Carta a Madame Brinon, t. 11, pag. 233. 2. Puede ser que resulte asombroso verme evocar, al comienzo de una conferencia semejante, a la esposa secreta de un gran rey. Madame de Maintenon no slo me parece ejemplar porque plantea la cuestién del don —y del resto— desde el lugar de una mujer y de una gran dama. Aquella que desempefié con Luis XIV el papel de una «sultana de conciencia» fue a la vez —configuracién dificilmente fortuita— una persona fuera-de-la-ley y la figura misma de la ley. Antes de convertirse, tras la muerte de la reina, en la esposa morganatica del rey (excluida de ese modo del nombre y de los derechos nobiliarios —y la palabra «morganatica» dice algo del don, del don del origen: viene del bajo latin morganegiba, don de la mafiana—), hizo que el Rey-Sol retornase a sus deberes de esposo (alejandole de Madame de Montespan cuya protegida ella habia sido) y de rey catélico (incitando a la Corte a la austeridad, fo- mentando la persecucién de los protestantes —pese a haber sido educada en el calvinismo— y aportando su apoyo a la revocacién del Edicto de Nantes). Aquella que se tomé tanto trabajo con lo que habia que tomar y dar, con la ley, con el nombre del rey, con la legitimidad en general, fue asimismo el ama de los bastardos reales, promocién que consigui, sin duda, gracias a la proteccién de Madame de Montes. pan. Detengémonos donde habria que haber empezado: de nifia conocié el exilio en la Martinica y Constant, su padre, fue detenido por falsificar dinero. Todo, en esa vida, parece marcado, en algiin rincén —el rincén mAs austero, riguroso y auténtico—, por Ja moneda falsa.12 DAR (EL) TIEMPO mi tiempo»). Aun cuando esto, en su espiritu, quiera decir lo mismo, una palabra no equivale a la otra. Lo que ella da no es el tiempo sino el resto, el resto del tiempo: «Doy el resto a Saint-Cyr, a quien querria darselo todo». Pero, puesto que el rey se lo toma todo, por entero, el resto, en buena légica y en buena economia, no es nada. Ella ya no puede tomar(se) su tiempo. Ya no le queda nada. No obstante, ella lo da. Eso es lo que Lacan dice del amor: da lo que no tiene, formula cuyas variaciones los Ecrits* ordenan con vistas a la modalidad final y trascendental de la mujer en tanto que estaria privada de falo. Aqui Madame de Maintenon escribe, y dice por escrito que da el resto. {Qué es el resto? El resto es? Ella da el resto que no es nada puesto que es el resto de un tiempo del que, como acaba de informar a su comunicante, no le queda nada, ya que el rey se lo toma todo, 3. Véase «Pues si el amor es dar lo que no se tiene...» (Ecrits, Le Seuil, 1966, pag. 618 (Trad. cast. de T. Segovia. México, Siglo XXI, 15.* ed., 1989, t. 2, pag. 598); «Aque- Io que de ese modo le es dado al Otro colmar y que es propiamente aquello que no tiene, puesto que a él también le falta el ser, es lo que se denomina el amor, pero es asimismo el odio y la ignorancia», pag. 627 [Trad. cast. t. 2, p4g. 607]; «Este privilegio del Otro dibuja de esa manera la forma radical del don de lo que no tiene, es decir, lo que se denomina su amor», pg. 691 (Trad. cast. t. 2, pag. 670). Estas formulas que parecen referirse al amor en general, mas alla de la diferencia de los sexos, ven rota su simetria cuando aparece la verdad de ese «no tenerlo», a saber —por utilizar una formula més tardia pero que retine muy bien toda esta economfa— la mujer quoad matrem y el hombre quoad castrationem (Encore, Le Seuil, 1975, pag. 36 (Trad. cast. de D. Rabinovich. Buenos Aires, Paidés, 2.* reimpr., 1992, pag. 47)). Vuelta, pues, a los Ecrits («La signification du phallus», pag. 695 [Irad. cast. t. 2, pags. 674-675): «Si el hombre logra, en efecto, satisfacer su demanda de amor en la relacién con la mujer puesto que el significante del falo la constituye como dando en el amor aquello ‘que no tiene —a la inversa, su propio deseo del falo har4 surgir su significante en su divergencia remanente hacia “otra mujer” que puede significar dicho falo por diversos motivos, ya sea como virgen, ya sea como prostituta. [...] No por ello hay que creer que la especie de infidelidad que alli apareceria como siendo constitutiva de Ia funcion masculina le sea propia. Pues si se observa detenidamente, el mismo des- doblamiento se halla en la mujer, con la pequefia salvedad de que el Otro del Amor como tal, es decir, en la medida en que queda privado de aquello que da, se percibe mal en el retroceso en el que se sustituye al ser del mismo hombre cuyos atributos aquella ama». La diferencia de «con la pequefia salvedad» organiza todas las disime- trias analizadas en esa pagina que —recordémoslo— se cierra del siguiente modo: «Correlativamente se vislumbra la raz6n de esa caracteristica jamés dilucidada con la que, una vez més, se mide la profundidad de la intuicién de Freud: a saber, por qué afirma que no hay més que una libido cuando su texto muestra que la concibe como siendo de naturaleza masculina». La expresion «dar lo que no se tiene» se encuentra en Heidegger (sobre todo en «La sentencia de Anaximandro», 1950, en Sendas perdidas. Trad. cast. de J. Rovira Armengol. Buenos Aires, Losada, 1960, pg. 298, pero también en otros lugares. Véa- se mas adelante, las pags. 156-157 de nuestro libro).EL TIEMPO DEL REY 13 por entero. Y, sin embargo, hay que subrayar esta paradoja: aunque el rey le tome todo su tiempo, parece que le queda algo, como si pu- diese devolver el cambio del mismo. «El rey toma todo mi tiempo», dice, un tiempo que le pertenece, por lo tanto. Pero, ¢como puede pertenecer un tiempo? ¢Qué es tener tiempo? Si un tiempo pertenece es porque, por metonimia, la palabra tiempo designa menos el tiempo mismo que las cosas con las que se llena, con las que se llena la forma del tiempo, el tiempo como forma; se trata, entonces, de las cosas que uno hace entretanto o de las que uno dispone mientras tan- to. Dado, pues, que el tiempo no pertenece a nadie, no se puede ya ni tomarlo ni darlo. El tiempo se anuncia ya como aquello que des- barata esa distincién entre tomar y dar y, por consiguiente, también entre recibir y dar, puede ser que entre la receptividad y la activi- dad, incluso entre el ser/estar afectado y el afectar de toda afeccién. Aparentemente, y segun la légica o la economia corriente, sélo se puede intercambiar, por metonimia, tomar o dar aquello que esta en el tiempo. Esto es lo que parece querer decir Madame de Maintenon a un nivel superficial de su carta. Y, no obstante, a pesar de que el rey se lo tome todo, por entero, atin le queda ese tiempo o aquello que colma el tiempo, le queda un resto que no es nada puesto que esta mis alla de todo, un resto que no es nada pero que hay puesto que ella lo da. Y es, incluso, esencialmente, lo que ella da, aquello mismo. El rey toma todo, ella da el resto. El resto no es, hay el resto que se da. No se da a alguien pues, como todo el mundo sabe, Saint-Cyr no es su amante, sobre todo no es masculino: Saint-Cyr es un lugar —muy femenino—, una obra, una institucién, mas concretamente una fundacién de Madame de Maintenon. Saint-Cyr es el nombre de una buena obra para la educacién de las jovencitas pobres y de buena familia. Su fundadora se retiré alli y pudo, sin duda, consa- grarle todo su tiempo, segtin su expreso deseo, tras la muerte del rey, en 1715. ¢Podriamos decir que la cuestién del resto, y del resto de tiempo dado, esté secretamente vinculada con una muerte del rey? De ese modo el resto, que no es nada y que, sin embargo, hay, no se da a alguien sino a una fundaci6n de jévenes virgenes. Y el resto nunca se da bastante: «...doy el resto a Saint-Cyr, a quien querria darselo todo». Nunca se cansa de dar ese resto que no tiene. Y cuando Madame de Maintenon escribe que querria darlo todo, hay que estar atentos a la escritura literal de su carta, al pie de la letra de su carta. Dicha carta es practicamente intraducible, desafia el intercambio de una lengua a otra. Insistamos en el hecho de que se trata de una carta pues esto no se dirfa de la misma manera en otro contexto. Cuan- do escribe, pues, que querria darlo todo, deja que en ese «le tout don-14 DAR (EL) TIEMPO ner» francés se instalen dos equivocos: «le» puede ser un pronombre personal («je voudrais tout le donner» [querria dar todo a él]: pronombre personal invertido) o un articulo (antes de la palabra todo asi nominalizada: «je voudrais donner le tout» [querria dar el todo). Este seria el primer equivoco. Segundo equivoco: todo 0 el todo puede entenderse tanto del tiempo (que el rey le toma por entero) como del resto de tiempo, del tiempo y de lo que se presenta en él, ocupan- dolo de ese modo, o del resto y de lo que se presenta en él, ocupando- lo asimismo. Dicha frase deja ofr el suspiro infinito del deseo insa- tisfecho. Madame de Maintenon dice a su comunicante que todo le deja mucho que desear. Su esperanza no se llena o cumple ni gracias a lo que permite que el rey le tome ni siquiera gracias al resto que ella da —haciéndoles presente de él, si se quiere, a sus jévenes virgenes. Su deseo estaria alli donde ella querria, en condicional, dar aque- Ilo que no puede dar, el todo, ese resto de resto que no puede convertir en presente. Nadie se lo toma todo, ni el rey ni Saint-Cyr. Ese res- to de resto de tiempo que no puede convertir en presente, eso es lo que desea Madame de Maintenant (la Sefiora de «Ahora», como podria llamArsele), eso es lo que, en verdad, desearia, no ya para si misma sino para poder darlo. Por el poder de dar, puede ser que para darse ese poder de dar. Le falta que no le falte tiempo, le falta no dar el suficiente. Le falta ese resto de tiempo que le queda y que no puede dar: con el que no sabe qué hacerse. Pero ese resto de resto de tiempo, de un tiempo que, por otra parte, no es nada y que no pertenece propiamente a nadie, ese resto de resto de tiempo es el todo de su deseo. El deseo y el deseo de dar serian la misma cosa, una especie de tautologia. Pero puede ser, también, la designacién tautolégi- ca de lo imposible. Puede ser lo imposible. Lo imposible puede ser, si dar y tomar son también lo mismo, la misma cosa que de ninguna manera seria una cosa. Aqui se me podria acusar de montar toda una historia en torno aunas palabras y a unos gestos que resultan muy claros. Cuando Ma- dame de Maintenon dice que el rey le toma su tiempo es porque ella quiere darselo y le agrada hacerlo: el rey no le toma nada, da tanto como toma. Y cuando dice «doy el resto a Saint-Cyr a quien querria darselo todo», hace participe a su comunicante de una economia dia- ria que concierne a los ratos de ocio y a las buenas obras, a los trabajos y los dias de una gran dama un poco desbordada por sus re- presentaciones. Ninguna de las palabras que escribe tiene el alcance de lo impensable ni de lo imposible hacia los cuales mi lectura lasEL TIEMPO DEL REY 15 habria arrastrado, del lado del dar-tomar, del tiempo y del resto. Ella no queria decir esto, diran ustedes. Pero, y si.. Y si lo que ella escribe quisiera decir esto, entonces, zqué es lo que esto habria de implicar? ¢Cémo, dénde, a partir de qué y de cudn- do podemos leer este fragmento de carta como acabo de hacerlo? ¢Cémo podriamos incluso desviarlo tal como acabo de hacer, sin dejar por ello de respetar su literalidad y su lengua?16 DAR (EL) TIEMPO Empecemos por lo imposible. Articular, en un titulo, el tiempo y el don puede parecer un traba- joso artificio. ¢Qué puede tener que hacer el tiempo con el don? Que- remos decir: ¢qué tendria que ver con él? ¢Qué tendrian que ver entre si, diriase en francés y en castellano? Por supuesto, no tienen nada que ver entre sf y, en primer lugar, porque ambos tienen una singular relacién con lo visible. El tiempo, en todo caso, no da a ver nada. Es, como poco, el elemento de la invisibilidad misma. Sustrae todo lo que se podria dar a ver. E] mismo se sustrae a la visibilidad. No se puede sino ser ciego al tiempo, a la desaparicién esencial del tiempo y eso que, en cierto modo, no hay nada que aparezca que no exija y tome tiempo. No hay nada que salga a la luz del dia, fenémeno alguno, que no esté hecho a la medida del dia, dicho de otro modo, a la medida de la revolucién que acompasa la carrera del sol. Y le orienta desde su fin: desde la salida de Oriente hasta la puesta de Occi- dente. Los trabajos y los dias, deciamos hace un momento. Nos dejaremos arrastrar por esa palabra de revolucion. Esta se refiere a cierto circulo cuya figura precipita tanto al tiempo como al don hacia la posibilidad de su imposibilidad. Articular, en un titulo, el tiempo y el don puede parecer un traba- joso artificio como si, por economia, se intentase tratar dos temas a la vez. Y, en efecto, éste es el caso, por razones de economia. Pero la economia es, aqui, el tema {Qué es la econom{a? Entre sus predi- cados o sus valores semanticos irreductibles, sin duda, la economia comporta los valores de ley (nomos) y de casa (oikos es la casa, la propiedad, la familia, el hogar, el fuego de dentro). Nomos no significa sélo la ley en general sino también la ley de distribucién (nemein), la ley de la particién, la ley como particién (moira), la parte dada o asignada, la participacién. Otro tipo de tautologia implica ya a lo eco- némico en lo némico como tal. En cuanto hay ley, hay particion: en cuanto hay nomia, hay economia. AdemAs de los valores de ley y de casa, de distribucién y de particién, la economia implica la idea de intercambio, de circulacién, de retorno. La figura del circulo esta evidentemente en el centro, si es que todavia se puede decir eso de un circulo, Se encuentra en el centro de toda la problematica de la oikonomia, asi como en el de todo el campo econémico: intercambio circular, circulacién de los bienes, de los productos, de los signos mo- netarios o de las mercancias, amortizacion de los gastos, ganancias, sustitucion de los valores de uso y de los valores de cambio. Este motivo de la circulacién puede dar a pensar que la ley de la economia es el retorno —circular— al punto de partida, al origen, también a la casa. Habria que seguir, por consiguiente, la estructura odiseicaEL TIEMPO DEL REY 17 del relato econémico. La oikonomia tomaria siempre el camino de Ulises. Este retorna cabe si mismo o los suyos, no se aleja mAs que con vistas a repatriarse, para volver al hogar a partir del cual se da la salida y se asigna la parte, y se toma partido, cae en suerte un lote, se rige el destino (moira). El ser-cabe-si de la Idea en el Saber Abso- luto serfa odiseico en este sentido, en el sentido de una economia y de una nostalgia, de una «morrifia», de un exilio provisional con ga- nas de reapropiacién. Ahora bien, el don, si lo hay, se refiere sin duda a la economia. No se puede tratar del don sin tratar de esa relacién con la economia, por supuesto, incluso con la economia monetaria. ¢Pero el don, si lo hay, acaso no es también aquello mismo que interrumpe la economia? gAquello mismo que, al suprimir el cdlculo econémico, ya no da lugar al intercambio? ;Aquello mismo que abre el circulo a fin de desafiar la reciprocidad o la simetria, la medida comun, y a fin de desviar el retorno con vistas al sin-retorno? Si hay don, lo dado del don (lo que se da, lo que es dado, el don como cosa dada 0 como acto de donacién) no debe volver al donante (no digamos aun al suje- to, al donador 0 a la donadora). No debe circular, no debe intercam- biarse, en cualquier caso no debe agotarse, como don, en el proceso del intercambio, en el movimiento de la circulacién del circulo bajo la forma del retorno al punto de partida. Si bien la figura del circulo es esencial para lo econémico, el don debe seguir siendo anecondmi- co. No porque resulte ajeno al circulo, sino porque debe guardar con el circulo una relacion de extrafieza, una relacién sin relacién de fa- miliar extrafieza. Puede ser que sea en este sentido en el que el don es lo imposible. No imposible sino /o imposible. La imagen misma de lo imposible. Se anuncia, se da a pensar como lo imposible. Por aqui es por donde se nos propondria que empez4semos. Y lo haremos. Empezaremos mis tarde. Por lo imposible. El motivo del circulo nos obsesionara a lo largo de todo este ciclo de conferencias. Dejemos provisionalmente de lado la cuestién de saber si se trata de una figura geométrica, de una representaci6n metaférica o de un gran simbolo, el simbolo de lo simbélico mismo. Hegel nos ensefié a tratar este problema. Decir que el circulo nos obsesionara es otra manera de decir que nos cercara. Nos asediara y, entretanto, trataremos regularmente de hallar la salida. Pero, gpor qué exactamente habria que desear, junto con el don, si lo hay, la salida? ¢Por qué desear el don y por qué desear interrumpir la circula- cién del circulo? ¢Por qué querer salir de él? ¢Por qué querer salir de apuros?18 DAR (EL) TIEMPO El circulo ya nos ha puesto sobre la via del tiempo y de aquello que, por el circulo, circula entre el don y el tiempo. Una de las repre- sentaciones mds poderosas y mas ineludibles, en la historia de las metafisicas al menos, es la representacién del tiempo como circulo. El tiempo seria siempre un proceso o un movimiento con la forma del circulo o de la esfera. De este privilegio del movimiento circular en la representacién del tiempo no tomemos, por el momento, mas que un indicio. Es una nota de Heidegger, la ultima y la mas larga de Sein und Zeit. Hace tiempo intentamos hacer una lectura o una interpretacién de ésta en «Ousia y grammé. Nota sobre una nota de Ser y Tiempo» (1968) (en Marges de la philosophie, Minuit, 1972). Dado que esta Nota y esta Nota sobre una nota formaran parte de nuestras premisas, conviene recordar al menos lo que, dentro de ellas, concierne a la absoluta insistencia de esa figura del circulo en la in- terpretacién metafisica del tiempo. Heidegger escribe: El privilegio concedido al ahora nivelado muestra a la evidencia que la determinacion conceptual del tiempo de Hegel sigue también la linea de la comprensién vulgar del tiempo y eso significa a la vez que sigue la linea del concepto tradicional del tiempo. Se puede mostrar que el concepto hegeliano del tiempo ha sido directamente saca- do de la Fisica de Aristételes. [...] A. ve la esencia del tiempo en el nun, H. en el ahora (Jetzt). A. concibe el nun como oros, H. toma el ahora como «limite» (Grenze). A. entiende el nun como stigme, H. interpreta el ahora como punto. A. caracteriza el nun como tode ti, H. llama al ahora el «esto absoluto» (das «absolute Dieses»). Siguiendo la tradicion, A. establece una relacién entre khronos y la sphaira, H. insiste en el decurso circular (Kreislauf) del tiempo [...]. Esta indicacién sobre una conexién directa entre el concepto hegeliano del tiempo y el anilisis aristotélico del tiempo no esta ahi para establecer una «de- pendencia» de Hegel sino para llamar la atencién sobre el alcance on- toldgico fundador de esta filiacién para la Légica hegeliana. (Citado en «Ousia en Gramm, Note sur une note de Sein und Zeit», ed. cit., pags. 39-41) [Trad. cast. pags. 70-71]. Habria mds que decir acerca de la figura del circulo en Heideg- ger. Su tratamiento no es sencillo. Implica también una cierta afir- maci6n asumida del cfrculo. La circularidad no deberia necesariamente ser rehuida o condenada, como lo seria una mala repeticién, un cfrculo vicioso, un proceso regresivo o estéril. Es preciso, en cier- to modo, por supuesto, habitar el circulo, dar vueltas en él, vivir en él una fiesta del pensamiento; y el don, el don del pensamiento, no seria ajeno a esto. Eso es lo que sugiere Der Ursprung des KunstwerksEL TIEMPO DEL REY 19 (El origen de la obra de arte). Pero dicho motivo, que tampoco es ajeno al del circulo hermenéutico, co-existe con aquello que podriamos denominar una de-limitacién del circulo: éste no es mas que una figura particular, el «caso particular» de una estructura de enrosca- miento o de entrelazamiento nodal que Heidegger denomina el Ge- flecht en Unterwegs zur Sprache. Si nos atuviésemos a esta primera representacién un poco sim- plificadora o a estas premisas apresuradamente formalizadas, ¢qué es lo que ya podria decirse? Que en todas partes en donde hay tiempo, en todas partes en donde domina el tiempo como circulo (concepto «vulgar» dirfa, pues, Heidegger), el don es imposible. Un don no podria ser posible, no puede haber don sino en el instante en que una fractura haya tenido lugar en el circulo: en el instante en que toda circulacién haya sido interrumpida y a condicién de ese instante. Y, ademés, dicho instante de fractura (del circulo temporal) ya no deberia pertenecer al tiempo. Por eso hemos dicho «a condicién de ese instante». Esta condicién concierne al tiempo pero no le pertenece, no depende de él, mas no por ello es ésta mas légica que cronolégi- ca. No habria don sino en el instante en el que el instante paraddjico (en el sentido en que Kierkegaard dice que el instante parad6jico de la decision es la locura) desgarra el tiempo. En este sentido, jamas habria el tiempo de un don. En cualquier caso, él tiempo, el «presente» del don ya no se puede pensar como un ahora, a saber, como un presente encadenado a la sintesis temporal. La relacién del don con el «presente», en todos los sentidos de este término, con la presencia del presente también, formaré uno de los nudos esenciales del entramado de este discurso, de su Geflecht, del nudo de ese Geflecht de cuyo circulo Heidegger dice precisamente que puede ser que no sea més que una figura o un caso particular, una posibilidad inscrita. El hecho de que un don se denomine un presente, que «dar» se diga también «hacer un presente», «dar un presente» (tanto en francés como en inglés 0 en castellano, por ejemplo), no serd solamente para nosotros un indicio verbal, una ventura o un azar lingiiistico. Hace un momento deciamos: «Empecemos por lo imposible». ¢Qué habia que entender por lo imposible? Si hemos de hablar de ello, habré que nombrar alguna cosa. No ya presentar la cosa, a saber, aqui, lo imposible, sino tratar de dar a entender 0 a pensar bajo su nombre, o bajo algun otro nombre, esa cosa imposible, ese imposible mismo. Decir que vamos a «nombrar» puede ser que sea ya demasiado decir 0 decir todavia demasiado. Pues el nombre de nombre es, sin duda, el que se va a poner en cuestién.20 DAR (EL) TIEMPO Si, por ejemplo, el don fuese imposible, el nombre «don», aquello que el lingiiista o el gramatico cree reconocer como un nombre, no seria un nombre. Al menos no nombraria aquello que creemos que nombra, a saber, la unidad de un sentido que seria el del don. A menos que el don sea lo imposible pero no lo innombrable ni lo impensable, y que en este hiato entre lo imposible y lo pensable se abra la dimension en donde hay don —e incluso en donde hay sin mas, por ejemplo el tiempo, en donde ello da, ello da el ser y el tiempo (es gibt das Sein o es gibt die Zeit, por decirlo anticipandonos excesivamente a aquello que seria, justamente, cierto exceso esencial del don, incluso un exceso del don sobre la esencia misma). ¢Por qué y como puedo pensar que el don es lo imposible? ¢Y por qué se trata precisamente aqui de pensar, como si el pensamiento, la palabra pensamiento, no se ajustase sino a esa desproporcién de lo imposible, no anunciandose siquiera, como pensamiento irreductible a la intuicién, irreductible también a la percepci6n, al juicio, a la experiencia, a la ciencia, a la fe, mas que a partir de esta imagen de lo imposible? ¢a partir de lo imposible en la forma del don? Supongamos que alguien quiera o desee dar a alguien. Lo decimos dentro de nuestra légica y de nuestra lengua: alguien quiere o desea dar, alguien tiene la intencion-de-dar algo a alguien. La complejidad de la formula ya resulta temible. Supone un sujeto y un verbo, un sujeto constituido que también puede ser colectivo —por ejemplo, un grupo, una comunidad, una naci6n, un clan, una tribu, en cualquier caso un sujeto idéntico a si mismo, consciente de su identidad y que, a través del gesto del don, trata de constituir su propia unidad y de hacer que se reconozca, justamente, su propia identidad para que ésta vuelva a él, para reapropiarsela: como propiedad suya. Supongamos, pues, una intencién-de-dar: alg«una» persona quiere o desea dar. Nuestra lengua o nuestra légica corriente van a llevar- nos a considerar el entramado de esta formula ya compleja como algo incompleto. Lo completaremos diciendo que «alguna” persona (A) tiene la intencién-de-dar B a C», alg«una» persona tiene la intencién- de-dar o da «alguna cosa» a «otro alguien». Este «alguna cosa» puede no ser una cosa en el sentido habitual sino un objeto simbélico: el donatario puede ser un sujeto colectivo, lo mismo que el donante pero, en cualquier caso, A da B a C. Estos tres elementos, idénticos asi mismos 0 en vias de identificacion consigo mismos, parecen pre- supuestos por cualquier acontecimiento de don. Para que el don sea posible, para que haya acontecimiento de don, parece indispensable —segtin nuestra légica y nuestra lengua corrientes— esta estructu-EL TIEMPO DEL REY 21 ra ternaria. Sefialemos que, para decir esto, es preciso ya que yo dé por supuesta una pre-comprensién de lo que quiere decir don. Doy por supuesto que sé y que ustedes saben lo que quiere decir «dar», «don», «donador», «donatario» en nuestra lengua comin. Asi como también «querer», «desear», «tener una intencién». Se trata, entre nosotros, de un contrato no firmado pero si eficaz e indispensable para lo que aqui esta pasando, a saber, que ustedes concedan, pres- ten o confieran cierta atencién y cierto sentido a lo que, por mi parte, hago al dar, por ejemplo, una conferencia. Toda esta presuposi- cién resultard indispensable al menos para el crédito que damos, para la fe o la buena fe que nos prestamos a nosotros mismos, incluso aunque dentro de un rato, discutamos y no estemos de acuerdo en nada. Alexplicitar dicha pre-comprensién (crédito o fe) es cuando podemos permitirnos enunciar el siguiente axioma: para que haya don, acontecimiento de don, es preciso que alg«una» persona dé alguna «cosa» a otro alguien, de no ser asi «dar» no querra decir nada. Dicho de otra forma, si dar quiere efectivamente decir lo que, hablando de ello entre nosotros, creemos que quiere decir, es preciso que, en una determinada situaci6n, alg«una» persona dé alguna «cosa» a «otro» alguien, etc. Esto parece tautolégico, se cae por su propio peso y parece implicar lo definido en la definicién, es decir, parece no definir nada en absoluto. A menos que la discreta introduccién de «uno» y de «cosa» y, sobre todo, de «otro» («otro alguien») anuncie cierta per- turbacion en la tautologia de un don que no puede contentarse con dar o con darse sin dar alguna (otra) cosa a (otro) alguien. Y esto es asi porque lo imposible que aqui parece que se da a pensar es que las condiciones de posibilidad del don (alg«una» persona da alguna «cosa» a «otro» alguien) designan simultaneamente las condiciones de la imposibilidad del don. Y de antemano podriamos traducir de otro modo: estas condiciones de posibilidad definen o pro- ducen la anulaci6n, el aniquilamiento, la destruccién del don. Una vez mas, volvamos, en efecto, a empezar por lo mas simple y fiémonos siempre de esa pre-comprensién seméntica de la palabra «don» en nuestra lengua o en otras lenguas familiares. Para que haya don, es preciso que no haya reciprocidad, it devolucion, ni intercambio, ni contra-don ni deuda. Si el otro me devuelve o'me debe, o ha de devolverme lo que le doy, no habra habido don, tanto si dicha restitucion es inmediata como si se programa en el complejo c4lculo de una différance a largo plazo. Es demasiado evidente si el otro, el donatario, me devuelve inmediatamente la misma cosa. Por otra parte, también puede tratarse de una cosa buena o mala. Y estamos antici- pando aqui otra dimensién del problema, a saber: si dar es esponta-22 DAR (EL) TIEMPO neamente valorado como bueno (es bueno y esta bien dar y aquello que se da, el presente, el regalo, el gift, es un bien), queda por saber si ese «bueno» puede invertirse con facilidad. Como sabemos, en la medida en que es bueno, también puede ser malo, venenoso (Gift, gift), y ello desde el momento en que el don endeuda al otro, de modo que dar se puede convertir en hacer mal, en hacer dafio, sin contar con que en algunas lenguas, por ejemplo en francés [y en castellano}, lo mismo se dice «dar un regalo» que «dar un golpe», lo mismo «dar la vida» que «dar (la) muerte», bien porque se disocien y se opongan dichas expresiones, bien porque se las identifique. Deciamos, por consiguiente, que resulta evidente que si el donatario devuelve la misma cosa, por ejemplo una invitacién para comer (y el ejemplo de los alimentos o de los bienes asi Ilamados de consumo no ser4 nunca sin mds un ejemplo entre otros), el don queda anulado, Se anula cada vez que hay restitucion o contra-don. Cada vez, segun el mismo ani- lo circular que conduce a «devolver», hay pago y liquidacion de una deuda. Dentro de esta logica de la deuda, la circulacién de un bien o de unos bienes no es sélo la circulacién de las «cosas» que nos ha- bremos regalado sino incluso la de los valores 0 la de los simbolos que ahi se inscriben y la de las intenciones de regalar, ya sean éstas conscientes o inconscientes. Aunque todas las antropologias, e incluso las metafisicas del don, con toda razén hayan tratado conjuntamente, como un sistema, el don y la deuda, el don y el ciclo de la restitu- cién, el don y el préstamo, el don y el crédito, el don y el contra-don, nosotros desistimos aqui, de forma enérgica y tajante, de esta tradi- cin. Es decir, de la tradicién misma. Como punto de partida nos si- tuaremos en la disociacién, en la cegadora evidencia de este otro axioma: no hay don, si lo hay, sino en aquello que interrumpe el sistema o también el simbolo, sino en una particién sin retorno y sin reparti- cin, sin el ser-consigo-mismo del don-contra-don. Para que haya don, es preciso que el donatario no devuelva, ni amortice, ni salde su deuda, ni la liquide, es preciso que no se meta en ningun contrato, ni haya contraido jamas ninguna deuda. (Ese «es preciso» ya es la marca de un deber, el deber de-no...: el donatario se debe incluso de no devolver, tiene el deber de no deber, y el donador el de no contar con la restitucién.) Es preciso, en ultimo extremo, que no reconozca el don como don. Si lo reconoce como don, si el don se le aparece como tal, si el presente le resulta presente como presente, este simple reconocimiento basta para anular el don. ¢Por qué? porque éste devuelve, en (el) lugar —digamos— de la cosa misma, un equivalente simbélico. Lo simbélico, aqui, ni siquiera puede decirse que re-construya el intercambio ni que anule el don con laEL TIEMPO DEL REY 23 deuda. No re-construye un intercambio que, al no tener ya lugar como intercambio de cosas 0 de bienes, se transfigurarfa en intercambio simbélico. Lo simbélico abre y constituye el orden del intercambio y de la deuda, la ley o el orden de la circulacién en donde se anula el don. Basta, pues, con que el otro perciba el don, que lo perciba no s6lo en el sentido en que, como suele decirse en francés 0 en castellano, se percibe un bien, un dinero o una recompensa, sino que perciba la naturaleza de don, que perciba el sentido o la intencién, el sentido intencional del don, para que este simple reconocimiento del don como don, como tal, incluso antes de convertirse en reconocimiento como gratitud, anule el don como don. La mera identifica- cién del don parece destruirlo. La mera identificacién del paso de un don como tal, es decir, de una cosa identificable para alg«unos» que son identificables, no seria sino el proceso de la destruccién del don. Todo sucede como si, entre el acontecimiento o la institucién del don como tal y su destrucci6n, la diferencia estuviera destinada a anularse constantemente. En ultimo extremo, el don como don deberia no aparecer como don: ni para el donatario, ni para el donador. No puede ser ni haber don como don mas que si no es/esta presente como don. Ni para el «uno» ni para el «otro». Si el otro lo percibe, si lo (res)guarda como don, el don se anula. Pero el que da no debe verlo ni saberlo tampoco, pues de no ser asi, empieza, de entrada, en cuanto tiene intencién de dar, a dar por descontado un reconocimiento simbélico, a felicitarse, a aprobarse a si mismo, a gratificar- se, a congratularse, a restituirse simbdlicamente el valor de lo que acaba de dar, de lo que cree haber dado, de lo que se prepara a dar. La temporalizacién del tiempo (memoria, presente, anticipacién; re- tenci6n, protensi6n, inminencia del futuro, éxtasis, etc.) inicia siempre el proceso de una destruccién del don: con la conservacién, la restitucién, la reproduccién, la prevision o la aprehensién anticipa- dora, que toma, prende o comprende de antemano. En todos estos casos, el don, ciertamente, puede conservar su fenomenalidad 0, si se prefiere, su apariencia de don. Pero su apariencia misma, el simple fendmeno del don lo anula como don, transfor- mando la aparicién en fantasma y la operacién en simulacro. Basta con que el otro perciba y (res)guarde, no ya el objeto del don, el obje- to dado, la cosa, sino el sentido o la calidad, la propiedad de don del don, su sentido intencional, para que el don quede anulado. A propé- sito decimos: basta con que (res)guarde su fenomenalidad. Pero para (res)guardar hay que empezar por tomar. En cuanto el otro acepta, en cuanto toma, ya no hay don. Para que se produzca dicha destruc- cién basta con que el movimiento de aceptaci6n (de prensién, de re-24 DAR (EL) TIEMPO cepcién) dure un poco, por poco que sea, mas de un instante, un instante ya prendido dentro de la sintesis temporalizadora, del syn, o del cum, o del ser-consigo-mismo del tiempo. Ya no hay don en cuan- to el otro recibe —incluso aunque rechace el don que ha percibido o reconocido como tal don. En cuanto le (res)guarda al don la signi- ficacién de don, éste la pierde, ya no hay don. Por consiguiente, si no hay don, no hay don, pero si hay don (res)guardado 0 contempla- do como don por el otro, tampoco hay don, en todo caso, el don no existe, no se presenta. Si se presenta, ya no se presenta mas. Imaginemos una primera objeci6n. Esta se refiere a que acabamos de recurrir, cuando menos implicitamente, a los valores de sujeto, de yo, de conciencia, incluso de sentido intencional y de fendmeno, un poco como si nos hubiésemos limitado a una fenomenologia del don cuando, precisamente, estabamos declarando que el don es irreductible a su fendmeno o a su sentido y estabamos diciendo, justamente, que su propio sentido y su propia fenomenalidad son los que lo destruyen. La objecién apuntaria a nuestra manera de describir la intencionalidad de la intencién, la recepcion, la percepcion, la guarda, el reconocimiento, en resumidas cuentas, todo aquello por medio de lo cual uno u otro —donatario y donador— toma parte en lo simbélico y, por lo tanto, anula el don con la deuda. Se podré decir que dicha descripcién se ha seguido haciendo en términos de yo, de sujeto que dice yo, ego, de percepcién-conciencia intencional 0 in- tuitiva 0, incluso, de yo consciente o inconsciente (para Freud, el yo ouna parte del yo puede ser inconsciente). Cabe la tentacién de opo- ner a esta descripcién otra distinta que sustituiria esta economia de la percepcién-conciencia por una economia del inconsciente: a tra- vés del olvido, de la no-guarda, de la no-conciencia requeridos por el don se reconstruirian la deuda y lo simbélico para el sujeto del Inconsciente o el sujeto inconsciente. El Otro —tanto donatario como donador— (res)guardarfa, se sentiria vinculado, obligado, se endeu- daria segun la ley y el orden de lo simbélico, segin la forma de la circulacion,* precisamente cuando las condiciones del don, a saber, el olvido, la inapariencia, la no-fenomenalidad, la no-percepcion, la no-guarda, se habrian cumplido. No indicamos aqui sino el principio de un desplazamiento problematico en el que deberiamos aden- trarnos con mas detenimiento. 4. Véase al respecto el Seminario de Lacan sobre La carta robada y la lectura que de ello propuse en «Le facteur de la vérité», sobre todo en torno al circulo de la reapropiacién del don con la deuda (La carte postale —de Socrate a Freud et au- dela, concretamente pag. 464 y sigs. [Trad. cast. pag. 176 y sigs.)).EL TIEMPO DEL REY 25 La necesidad de semejante desplazamiento reviste el maximo in- terés. Nos ofrece nuevos recursos de andlisis, nos pone en guardia contra los engafios del presunto don sin deuda, ejercita nuestra vigi lancia critica 0 ética. Siempre nos permite decir: «jAtenci6n!, os creéis que hay don, disimetria, generosidad, gasto o pérdida, pero el circulo de la deuda, del intercambio o del equilibrio simbélico se reconstruye de acuerdo con las leyes del inconsciente; la conciencia “generosa” o “agradecida” no es sino el fendémeno de un cdlculo y la artimajia de una economia. El cdlculo y la artimaiia, la economia en verdad serian la verdad de estos fenémenos». Ahora bien, semejante desplazamiento no afecta a la paradoja dentro de la cual nos debatimos, a saber, la imposibilidad 0 el double bind del don: para que haya don, es preciso que el don no aparezca siquiera, que no sea percibido como don. Pues si hemos afiadido que no ha de ser «siquiera tomado 0 (res)guardado» es, justamente, para que la generalidad de dichas nociones (de toma y, sobre todo, de guarda) abarque una recepcion, una acepcion, una aceptacién mas amplias que la de la conciencia o la del sistema percepcién-conciencia. Apuntamos también a la guarda en el Inconsciente, la memoria, la puesta en reserva o la temporalizacién como efecto de la represién. Para que haya don no sélo es preciso que el donatario o el donante no perciba el don como tal, que no tenga ni conciencia ni memoria ni reconocimiento de él; también es preciso que lo olvide en el momento mismo, e incluso que dicho olvido sea tan radical que desborde hasta la categorialidad psicoanalitica del olvido. Este olvido del don no debe siquiera ser el olvido en el sentido de la represion. No debe dar lugar a ninguna de las represiones (originaria y secunda- ria) que, por su parte, reconstruyen la deuda y el intercambio por medio de la reserva, de la guarda, de la economia que operan con lo olvidado, lo reprimido o lo censurado. La represion no destruye ni anula nada; (res)guarda desplazando. Su operacion es sistémica © topolégica: consiste siempre en guardar intercambiando los lugares. Y al (res)guardar el sentido del don, la represién lo anula con el reconocimiento simbélico: por inconsciente. que sea, resulta eficaz y se verifica mejor que nunca por medio de sus efectos o de los sintomas que da a descifrar. Estamos hablando aqui, por consiguiente, de un olvido absoluto —de un olvido también que absuelve, que desvincula absolutamente y, por lo tanto, infinitamente mas que la excusa, el perdén o la liqui- dacién de una deuda. El olvido absoluto, condicién de un acontecimiento de don, condicién para que un don advenga, no deberia ya tener relacién alguna ni con la categoria psicofiloséfica de olvido ni26 DAR (EL) TIEMPO siquiera con la categoria psicoanalitica que conecta el olvido con la significacién, o con la légica del significante, con la economia de la represion y con el orden simbélico. El pensamiento de este olvido radical como pensamiento del don deberia concordar con una determinada experiencia de la huella como ceniza, tal como hemos tratado de aproximarnos a ella en otros lugares. Decimos «olvido», sin embargo, y no nada. Aunque no deba dejar nada detrds de si, aunque deba borrarlo todo, incluso las huellas de la represién, este olvido, este olvido del don no puede ser una simple no-experiencia, una simple inapariencia, un borrarse a si mismo que también se arrastra a si mismo junto con aquello que borra. Para que haya acontecimiento (no decimos acto) de don, es preciso que algo ocurra, en un instante, un instante que, sin duda, no pertenece a la economia del tiempo, dentro de un tiempo sin tiempo, de forma que el olvido olvide, que se olvide; pero es preciso que dicho olvido, aunque no sea algo presente, presentable, determinable, sensato o significante, tampoco sea nada. A partir de ahi, lo que este olvido y este olvido del olvido nos darian a pensar es algo distinto de una categoria filoséfica, psicolégica o psicoanalitica. En lugar de darnos a pensar la posibilidad del don, por el contrario, es a partir de lo que se anuncia con el nombre de don cuando podriamos esperar pensar de ese modo el olvido. Para que haya olvido, en este sentido, es preciso que haya don. El don seria también la condicién del olvido. Por con- dicién no entendamos solamente «condicién de posibilidad», sistema de premisas, ni siquiera de causas, sino un conjunto de rasgos que definen una situacién dada y dentro de la cual alguna cosa, 0 «ello», se establece (lo mismo que se dice la «condicién humana», la «condicién social», etc.). No se trata, pues, de condiciones en el sentido en que se planteen condiciones (pues olvido y don, si los hay, son en este sentido incondicionales),* sino en el sentido de que el ol- 5. Por ejemplo en Feu la cendre (1981) (Des Femmes, 1987) y en los otros textos que se entretejen con él precisamente en el lugar en que se entrecruzan cierto «il ya la» thay ahi] y la donacién del don (pag. 57, 60 y passim), 6. Por supuesto, esta incondicionalidad debe ser absoluta y no estar circunscri- ta. No debe ser solamente declarada y, de hecho, quedar a su vez supeditada a la con- dicién de cualquier contexto, de cualquier vinculo de proximidad o de parentesco, ya sea éste genérico o especifico (entre seres humanos, por ejemplo, con exclusion por ejemplo de los «animales». :Puede haber don en familia? Pero, ise ha pensado alguna vez el don sin familia? La incondicionalidad evocada por Lewis Hyde en The Gift, Imagination and the Erotic Life of Property (Vintage Books, 1979, pag. 69) esta, por su parte, explicitamente limitada a los dones entre personas proximas, entre parientes, muy a menudo entre parientes proximos. Es tanto como decir que no es lo que es o pretende ser: incondicional. Esto es lo que la literatura sobre las «donacio-EL TIEMPO DEL REY 27 vido residiria en la condicion del don y el don en la condicion del olvido. Se podria decir en el modo de ser del olvido siempre y cuando «modo» y «modo de ser» no perteneciesen a una gramatica onto- légica ya desbordada por aquello de lo que estamos tratando de hablar aqui, a saber, el don y el olvido. Ahora bien, ésta es la condicién de todas las palabras que tendremos que utilizar, de todas las palabras que se dan en nuestra lengua y este problema lingiiistico, digamos mas bien este problema de la lengua anterior a la lingiiistica, sera naturalmente nuestra obsesi6n. De este modo, el olvido y el don estarian, el uno y el otro, en la condicién del otro. Esto nos pone ya sobre la via. No ésta o aquella via que lleva aqui o alli, sino sobre Ja via, en el Weg o el Bewegen (camino, caminar, facilitar) que, no conduciendo a ningun lugar, marca el paso que Heidegger no distingue del pensamiento. E] pensamien- to en cuya via estamos, el pensamiento como via o camino empren- dido, es aquello que justamente tiene relacién con ese olvido que Heidegger no nombra como una categoria psicolégica o psicoanalitica sino como la condicién del ser y de la verdad del ser. Esta verdad del ser o del sentido del ser se habia anunciado, para Heidegger, a partir de una cuestién del ser planteada, ya en la primera parte de Sein und Zeit, en el horizonte trascendental de la cuestién del tiempo. La explicitacion del tiempo constituye, pues, el horizonte de la cuestion del ser como cuestién de la presencia. Ahora bien, la primera linea de Sein und Zeit dice que esta cuestién ha «caido hoy en el olvido (in Vergessenheit), aunque nuestro tiempo (unsere Zeit) con- sidere un progreso decir que si de nuevo a la “metafisica’”». Nosotros debemos contentarnos, aqui, con situar de la manera més pobre e inicial esta trayectoria heideggeriana, limitandonos a localizar aquello que vincula la cuesti6n del tiempo con la del don y, luego, ambas con un pensamiento singular del olvido. El olvido desempefia, en efecto, un papel esencial que lo hace concordar con el movimiento mismo de la historia y de la verdad del ser, del ser nes de érganos» deja claro. Encuestas de este estilo ponen de relieve que el hijo que da un rifién a su madre no quiere esperar de ella ningun tipo de gratitud puesto que ella fue quien empez6 por llevarle a él. Aquél que da a su hermano insiste en que éste no se sienta ni deudor ni agradecido: «Estos donadores que atribuyen tanto valor a su vinculo de proximidad con el receptor —sefiala entonces Lewis Hyde— tienen cuidado en marcar claramente que el don no es condicional». Mas arriba, se habia precisado que si, en efecto, después del don, revierte algo, que si una restitucion tiene lugar, el don dejaria, no obstante, de ser un don puesto que dicha devolucién seria su «condicién explicita» (pag. 9).28 DAR (EL) TIEMPO. (Sein) que no es nada puesto que no es, puesto que no es el ente (Seien- des), es decir el ente-presente. Y la metafisica no habria interpreta- do el ser (Sein) como ente-presente sino a partir de una pre-interpre- tacién del tiempo, precisamente, pre-interpretacién que concede el privilegio absoluto al ahora-presente, al éxtasis temporal denomina- do presente. Por eso, la cuestién trascendental del tiempo (y, dentro de ella, un nuevo anlisis existencial de la temporalidad del Dasein) fue el horizonte privilegiado para una reelaboracién de la cuestién del ser. Ahora bien, como sabemos, ese movimiento que consistia en cuestionar la pregunta por el ser en el horizonte trascendental del tiempo no quedé atajado (ain cuando Sein und Zeit quedase inte- rrumpido tras su primera parte y Heidegger haya conectado esto con ciertas dificultades vinculadas con la lengua y con la gramatica de la metafisica) sino que fue arrastrado hacia otro viraje o giro (Keh- re). De acuerdo con dicho giro, no se tratara de supeditar la cuestion del ser a la cuestién del Ereignis, palabra dificil de traducir (acontecimiento o propiacién inseparable de un movimiento de despropia- cién, Enteignen). Esta palabra de Ereignis, que normalmente significa el acontecimiento, hace guifios hacia un pensamiento de la apropia- cién o de la despropiacién que no puede carecer de relacién con el pensamiento del don. Por lo tanto, ya no se trataré en adelante de supeditar, mediante una inversién puramente légica, la cuestién del sera la del Ereignis, sino de condicionarlas de otra forma la una por medio de la otra, la una con la otra. A veces Heidegger dice que el ser (das Seyn, con una ortografia arcaizante que trata de remitir la palabra a un modo més pensante, denkerisch) es el Ereignis.’ Y en el decurso de este movimiento, el ser (Sein), que no es, que no existe como ente presente, se anuncia a partir del don. Todo esto gira en torno a la expresién alemana es gibt que, por otra parte, hizo en Sein und Zeit (1928) una discreta aparicion que ya’ obedecia a la misma necesidad. Traducimos la locucién idiom4- tica «es gibt Sein» y «es gibt Zeit» por «hay (el) ser» (el ser no es pero 7. Véase, por ejemplo, los Beitrige zur Philosophie (Vom Ereignis), G.A. 65, cap. VIIL Una traduccién francesa del parrafo 267 ha sido recientemente propuesta por Jean Greisch en el primer ntimero de la nueva revista del College International de Philosophie, Rue Descartes, 1. «Des Grecs», Albin Michel, 1991, pag. 213 y sigs. Desde las primeras paginas del Vorblick, cierto Ereignis es definido como la verdad del ser (die Wahrheit des Seyns). «El ser es el Ereignis (Das Seyn ist das Er-eignis)» (parrafo 267, pag. 470), o también: «El ser es (estea, se esencia) como el Ereignis (Das Seyn west als das Ereignis)» (parrafo 10, pag. 30). 8 Volveremos sobre esto mucho mas adelante, en el segundo volumen de esta obra, cuando abordemos la lectura de Zeit und Sein y de otros textos conectados con este ultimo.EL TIEMPO DEL REY 29 hay (el) ser), «hay (el) tiempo» (el tiempo no es pero hay (el) tiempo). Heidegger trata de darnos a entender con eso el «se da» 0, mejor, de forma neutra pero no negativa: «ello da», un «ello da» que no cons- tituirfa un enunciado en la estructura proposicional de la gramatica grecolatina, es decir, referida al ente y en la relacién sujeto-predicado (SIP). El enigma se concentra a la vez en el «es» alem4n, el «ello» de «ello da» que no es una cosa, y en ese don que da pero sin dar nada y sin que nadie dé nada —nada mis que el ser y el tiempo (que no son nada), En Zeit und Sein (1952), la atencién de Heidegger se dirige al dar (Geben) o al don (Gabe) implicados en el es gibt. Desde el principio de la meditacién, Heidegger recuerda, por asi decirlo, que el tiempo no es en si mismo nada temporal, puesto que no es nada, puesto que no es una cosa (kein Ding). La temporalidad del tiempo no es temporal, como tampoco es préxima la proximidad, ni la arboreidad lefiosa. Recuerda también que el ser no es (el ente), pues no es una cosa (kein Ding), y que, por consiguiente, no se puede decir ni «el tiempo es» ni «el ser es», sino «es gibt Sein» y «es gibt Zeit». Por lo tanto, habria que pensar una cosa, alguna cosa (Sache y no Ding, una Sache que no sea un ente) que sea el ser y el tiempo pero que no sea ni un ente ni una cosa temporal. «Sein — eine Sache, aber nichts Seiendes, Zeit — eine Sache, aber nichts Zeitliches.» «El ser —una cosa en cuestién, pero nada que sea ente. El tiempo — una cosa en cuestién, pero nada que sea temporal.» (Trad. cast., pag. 350.] Y prosigue, traduzcdmoslo a duras penas: «A fin de retornar a la Sa- che mas alla de su expresién verbal, hemos de mostrar cémo este “es gibt” se deja experimentar (erfahren) y vislumbrar (erblicken). El camino apropiado (der geeignete Weg) en esta direccién es que situe- mos (elucidemos, localicemos: erértern) aquello que nos es dado (ge- geben) en el Es gibt — lo que quiere decir “Ser” que — Hay (das — es gibt), lo que quiere decir “tiempo” que — Hay (das — Es gibt). Co- rrelativamente, intentamos proyectar nuestra mirada (vorblicken) por delante de ese “Es” que — da (gibt) ser (Sein) y tiempo (Zeit). Intenta- mos traer ante la mirada el “Es” y su “Geben” y escribimos el “Es” con maytiscula» [Trad. cast. pag. 350]. Y tras haber escrito de esta manera «Ello da el ser» y «Ello da el tiempo», «hay ser» y «hay tiempo», Heidegger plantea en cierto modo la cuestién sobre lo que, en ese don o en ese hay, conecta el tiempo con el ser, los condiciona —diriamos ahora nosotros— al uno con el otro. Y escribe: 9. Que yo sepa, no hay més traduccién en castellano de Zeit und Sein que la pu- blicada en Eco. Revista de la cultura de Occidente (Bogota) n. 130. Remito, pues, siempre a las p4ginas de la misma. Aqui, pag. 345 y sigs. [Nota de trad]30 DAR (EL) TIEMPO «Pensamos, primero, tras (tras la huella de: nach) el ser, a fin de pensarlo, él mismo, en lo que le es propio (um es selbst in sein Eige- nes zu denken). »Después, pensamos tras (tras la huella de: nach) el tiempo, a fin de pensarlo, é1 mismo, en lo que le es propio. »De esa forma ha de mostrarse la manera en que “ello da” (hay, es gibt) el ser, en que “ello da” (hay, es gibt) el tiempo. En ese “Ge- ben” (en ese “haber” que da, traducimos en castellano) se torna visible (ersichtlich) la manera en que dar (Geben) ha de ser determinado, como relacién (Verhdltnis) que conecta al uno con el otro en la medida en que los mantiene (halt) juntos a ambos y los da (und sie er-gibt) [produciéndolos u obteniéndolos como resultado de una do- nacién, en cierto modo: el “es” da el ser y da el tiempo dandolos el uno al otro puesto que los mantiene (hdl?) juntos en la relacion (Ver- hdiltnis) del uno con el otro].» Dentro del planteamiento mismo de esta cuestién, dentro de la formulacién del proyecto o del propésito de pensamiento, a saber, el «a fin de» (pensamos «a fin de» [um... zu] pensar el ser y el tiempo en lo que le es propio (in sein Eigenes, in ihr Eigenes), el deseo de acceder a lo propio esta ya —por asi decirlo— subrepticiamente or- denado por Heidegger hacia la dimensién del «dar». ¥ viceversa. ¢Qué significaria pensar propiamente el don, el ser y el tiempo en lo que les es o en lo que tienen mas propio, a saber, lo que pueden dar y ofrecer a los movimientos de propiacién, de expropiacién, de despro- piacién o de apropiacién? ¢Se pueden plantear estas cuestiones sin anticipar un pensamiento, ni siquiera un deseo de lo propio? gun deseo de acceder a la propiedad de lo propio? ¢Se trata aqui de un circulo? ¢Hay otra definicién del deseo? En ese caso. ¢como entrar en tal o cual circulo o cémo salir de é1? ¢Son la entrada o la salida las dos unicas modalidades de nuestra inscripcién en el circulo? ¢Esté el circulo mismo inscrito en el entramado de un Geflecht del que s6lo constituye una de las figuras? Estos son otros tantos hilos que habria que seguir. E] unico hilo que, por el momento, todavia retenemos aqui es el del juego. Tanto si se trata del ser, del tiempo como de su despliegue en la presencia (Anwesen), el es gibt juega (spielt), dice Heidegger, en el movimiento del Entbergen: en lo que libera del retraimiento, el retraimiento del retraimiento, cuando se muestra lo que se esconde o aparece lo que se resguarda. El juego (Zuspiel) marca, trabaja, hace manifiesta también la unidad de las tres dimensiones del tiempo, a saber, una cuarta dimension: el «dar» del es gibt Zeit pertenece al juego de esa «cuadridimensionalidad», a eso propio del tiempo que,EL TIEMPO DEL REY 31 por lo tanto, seria cuadridimensional: «El tiempo propio (el tiempo auténtico: die eigentliche Zeit), dice Heidegger, es cuadridimensional (vierdimensional)» (Trad. cast. pag. 365]. Esta cuarta dimensién no es una figura retérica, no es una manera de hablar o de contar, precisa Heidegger, sino que se dice de la cosa misma, desde la cosa misma (aus der Sache) y no sdlo «por asi decirlo». Esta cosa misma del tiempo implica el juego del cuatro y el juego del don. Ante este juego de los cuatro, del cuatro, como juego del don, se piensa en los dados del juego, en la locucién «ello da», en el imperativo «da» que, al darse en la gramatica como imperativo, puede ser que no diga ni la orden, ni el deseo o la peticién, sino otra cosa. Y se piensa entonces en la dona, en la mujer que nos ha requerido desde el exergo, en todas las cuestiones de la lengua que se entrecruzan —en alemén y en francés [asi como en castellano]— en las locucio- nes «es gibt» y «ello da». Pensando en todo esto y en el resto, evocaremos también un precioso libro de Lucette Finas! que conecta entre si todos estos motivos: la aleatoriedad, el juego de los cuatro y de las cartas, el verbo «da», la locucién «ello da» (por ejemplo cuando, en francés, se dice «ca donnep refiriéndose a un cuerpo purulen- to). Todos estos motivos y algunos mas se hallan entretejidos en una narraci6n, en una narraci6n de narracion o en una pasion de narra- cién. Tendremos que reconocer la cuesti6n del relato y de la literatura en medio de todas aquellas cuestiones de las que estamos hablando en este momento. La novela de Lucette Finas anuda todos estos hilos en el idioma absoluto, el efecto de idioma absoluto, que es un nombre propio (aqui Donne es un nombre propio), un nombre propio sin el cual puede ser que jamAs hubiera ni efecto de relato ni efecto de don. Y aunque no nos encontramos con Heidegger en persona en esta novela, resulta dificil no tener la sensacién de que éste esté em- boscado en una serie de nombres propios de hombre cuya inicial, de asonancia germénica, es una H. Este rodeo estaba destinado, en primer lugar, a recordar que el olvido del que hablamos, pese a ser constitutivo del don, no es ya una categoria de la psyché. No puede no tener relacion con el olvido del ser, en el sentido en que Blanchot dice también, mas o menos, que el olvido es otro nombre del ser. Puesto que es condicion para que un don se dé, dicho olvido debe ser radical no sdlo por parte del donatario sino antes que nada —si es que puede hablarse de antes que nada— por parte del donador. El don debe, también por parte del «sujeto» donador, no sélo no ser 10. Lucette Finas: Donne. Le Seuil, 1976.32 DAR (EL) TIEMPO correspondido sino que ni siquiera debe ser (res)guardado en la memoria, retenido como simbolo de un sacrificio, como simbélica en general. Pues el simbolo obliga inmmediatamente a la restitucién. A decir verdad, el don ni siquiera debe aparecer o significar, consciente o inconscientemente, en calidad de don ante los donatarios, ya sean éstos sujetos individuales o colectivos. En cuanto el don aparezca como don, como tal, como lo que es, en su fendmena, su senti do y su esencia, estara implicado en una estructura simbélica, sacrificial o econémica que anulard el don en el circulo ritual de la deuda. La mera intencién de dar, en la medida en que comporta el sentido intencional del don, basta para dar por descontada la reciprocidad. La mera conciencia del don se devuelve a si misma de inmediato la imagen gratificante de la bondad o de la generosidad, del ser-donante que, sabiéndose tal, se reconoce circular, especularmente, en una especie de autorreconocimiento, de aprobacién de si mismo y de gratitud narcisista. Y esto se produce en cuanto hay un sujeto, en cuanto donador y donatario se constituyen como sujetos idénticos, identificables, ca- paces de identificarse (res)guardandose y nombrandose. Se trata, incluso, aqui, en este circulo, del movimiento de subjetivacion, de la retencién constitutiva del sujeto que se identifica consigo mismo. El devenir-sujeto cuenta entonces consigo mismo y entra como sujeto en el reino de lo calculable. Por eso, si hay don, el don ya no puede tener lugar entre unos sujetos que intercambian objetos, cosas o simbolos. La cuestién del don deberia buscar, pues, su lugar antes de cualquier relaci6n con el sujeto, antes de cualquier relacién consigo mismo del sujeto, ya sea éste consciente o inconsciente. Y esto es lo que pasa con Heidegger cuando se remonta mas aca de las determi- naciones del ser como ente sustancial, sujeto u objeto. Cabria incluso decir que un sujeto como tal no da ni recibe jams un don. Por el contrario, se constituye con vistas a dominar, por medio del cAlcu- lo y del intercambio, el manejo de esa hybris o de esa imposibilidad que se anuncia en la promesa del don. Alli donde hay sujeto y objeto, el don queda excluido. Un sujeto no dard nunca un objeto a otro sujeto. Pero el sujeto y el objeto son efectos fijos del don: trabas del don. A la velocidad nula o infinita del circulo. Si el don se anula en la odisea econémica del circulo en cuanto aparece como don o en cuanto se significa como tal don, ya no hay més «légica del don». Y se puede apostar que un discurso consecuente sobre el don se torna imposible: no atina a dar con su objeto y habla siempre, en el fondo, de otra cosa. Se podria llegar a decir que un libro tan monumental como es el Ensayo sobre el don de MarcelEL TIEMPO DEL REY 33 Mauss habla de todo menos del don: trata de la economia, del intercambio, del contrato (do ut des), de la sobrepuja, del sacrificio, del don y del contra-don, en resumidas cuentas, de todo lo que, en la cosa misma, incita al don ya anular el don. Todos los suplementos de don (el potlatch, las transgresiones y los excedentes, las plusvalias, la necesidad de dar o de devolver mas, las devoluciones con usura, en una palabra: toda la sobrepuja sacrificial) estan destinados a arrastrar de nuevo consigo el circulo en el que se anulan. Por lo demas, esta figura del circulo es literalmente evocada por Mauss (literalmente en francés, pues paso por alto, de momento, un problema esencial de traduccién sobre el que volveremos). A proposito de Kula, especie de «gran potlatch» practicado en las Islas Trobriand y que «propicia un gran comercio intertribal [...] en todas las islas», Mauss escribe: «M. Malinowski no da la traduccién de la palabra que, sin duda, quiere decir circulo; y, en efecto, es como si todas estas tribus, estas ex- pediciones maritimas, estas cosas valiosas y estos utensilios, estos alimentos y estas fiestas, estos servicios de todo tipo, rituales y se- xuales, estos hombres y estas mujeres, estuvieran atrapados dentro de un circulo''* y prosiguiesen en torno a ese circulo, tanto en el tiempo como en el espacio, un movimiento regular». Tomemos como pretexto esta primera referencia a Mauss para indicar desde ahora cuales serdn los dos tipos de cuestiones que orien- taran nuestra lectura. Il. Essai sur le don, en Sociologie et Anthropologie, PUE, 1950, pag. 176 [Soy yo, J.D., quien subraya] [Trad. cast. de T. Rubio de Martin-Retortillo. Madrid, Tecnos, 1979, reimpr,, pag. 180], Este circulo del «Kula Ring» es ampliamente evocado por L. Hyde en The Gift (OC, pag. 11 y sigs.), al principio de un capitulo titulado «The Circle» y que se abre con estas palabras de Whitman: «The gift is to the giver, and comes back most to him — it cannot fail». Ms adelante (pg. 72 y sigs. de nuestro libro), evocaremos otra vez la escena del don y de la deuda, no ya tal y como es cientificamente tratada sino tal y como, en primer lugar, es asumida o negada por algunos sociélogos franceses. Apuntemos, a la hora de citar trabajos americanos «deudores» de Mauss, que éstos amplian de forma necesaria y paradéjica esa cadena de la deuda. Hyde sefiala que el Ensayo de Mauss fue el «punto de partida» de todos los trabajos sobre el intercambio en este medio siglo. Aunque también cita a Raymond Firth y a Claude Lévi-Strauss, Hyde reconoce una deuda especial para con Marshall Sahlins, sobre todo con respecto a su capitulo «The Spirit of the Gift» (en Stone Age Economics, Nueva York, 1972) que considera el Ensayo sobre el don como un «don», aplica una «rigurosa explicacion de texto» alas fuentes de Mauss y sittia «las ideas de Mauss dentro de la historia de la filosofia politica»: «A través de los escritos de Sahlins es como primero me he dado cuenta de la posibilidad de mi propio trabajo, y mi deuda hacia él es muy grande» (pag. XV). * AM. Malinowski le gusta la expresin «kula ring».34 DAR (EL) TIEMPO 1. Lacuestién de la lengua o, mejor, de las lenguas. ¢Como legitimar las traducciones gracias a las cuales Mauss circula y viaja, iden- tificando de una cultura a otra lo que entiende por don, lo que denomina don? Lo hace esencialmente a partir de la lengua latina y del derecho romano, el cual desempefia un papel singular dentro de todo el ensayo, pero Mauss también tiene en cuenta el derecho germanico y, en algunas ocasiones, hace el balance de ese «minucioso estudio del riquisimo vocabulario aleman de las palabras derivadas de geben y gaben>, estudio que «todavia no se habia hecho» (pag. 251 [Trad. cast. pag. 241). Esta cuestion del idioma —como veremos-, en si misma, es una cuestién del don en un sentido un poco insélito que no depende ni del don de las lenguas ni del don de la lengua. 2. El segundo tipo de cuestion es, en general, inseparable del primero. Vendria a consistir en preguntarse de qué y de quién, a fin de cuentas, termina hablando Mauss. ¢Cual es el horizonte de anticipa- cién semantica que le permite reunir o comparar tantos fenémenos de diversos érdenes, pertenecientes a culturas diferentes, y que se manifiestan en lenguas heterogéneas, bajo la categoria unica y supuestamente identificable de don, bajo el signo «don»? Lo que sigue siendo problematico no es sdlo la unidad de dicho horizonte seman- tico, a saber, la presunta identidad de un sentido que opera como tra- ductor o equivalente general, sino también la existencia misma de algo como el don, a saber, el referente comtn de ese signo que, a su vez, es incierto. Si lo que Mauss demuestra, por las buenas 0 por las. malas, es que todo don esta atrapado en la ronda o en el contrato usuario, entonces no sdlo la unidad del sentido «don» sigue siendo dudosa sino que, suponiendo que dar tuviera un sentido, y solamente un sentido, de nuevo es la posibilidad de una existencia efectiva, de una efectuaci6n o de un acontecimiento del don, la que parece quedar excluida. Ahora bien, esta problematica de la diferencia (en el sentido que evoc4bamos anteriormente) entre «el don existe» y «hay don», como ya sabemos, nunca es desarrollada ni siquiera abordada por Mauss, como tampoco —que yo sepa— es desarrollada ni abordada por los antropdlogos posteriores a Mauss o que se refieren a él. Cuestiones de esta indole deberian articularse con otras que con- ciernen a la conceptualidad metalingiiistica o metaetnolégica que orienta este discurso, la categoria de totalidad («hecho social total»), la ideologia politica, econémica y juridica que organiza la clasifica- cién y la valoracion, por ejemplo la que le permite a Mauss al final (es sobre todo al final cuando estas valoraciones se declaran sin ro- deos) decir que las sociedades «segmentadas>», las indoeuropeas, la sociedad romana de antes de las Doce Tablas, las sociedades germa-EL TIEMPO DEL REY 35 nicas hasta la redaccién del Edda, la sociedad irlandesa hasta la re- daccién de su «literatura principal», eran sociedades en donde los individuos estaban «menos tristes, eran menos serios, menos avaros y menos individualistas de lo que lo somos nosotros; externamente al menos, eran o son més generosos, mas dadivosos que nosotros» (pag. 277 [Trad. cast. pag. 261). Todo parece, pues, conducirnos de nuevo hacia la paradoja o la aporfa de una proposicién nuclear con la forma del «si... entonces»: si el don aparece o se significa, si existe o si es(t) presentemente como don, como lo que es, entonces no es, se anula. Vayamos hasta el limite: la verdad del don (su ser o su aparecer tal, su como tal en la medida en que guia la significacién intencional o el querer-decir) basta para anular el don. La verdad del don equivale al no-don 0 a la no- verdad del don. Esta proposicién es un desafio evidente para el sentido comin. Por eso estd atrapada en lo imposible de un double bind muy singular, el vinculo sin vinculo de un bind y de un no-bind: por una parte no hay don sin vinculo, sin bind, sin bond, sin obligacién o atadura, nos recuerda Mauss; pero, por otra parte, no hay don que no deba desvincularse de la obligacién, de la deuda, del contrato, del intercambio, por lo tanto, del bind. Pero, en resumidas cuentas, ¢qué seria un don que cumpliese con la condicién del don, a saber: no aparecer como don, no ser, ni exis- tir, ni significar, ni querer-decir como don? ¢Un don sin querer, sin querer-decir, un don insignificante, un don sin intencién de dar? ¢Por qué habriamos de seguir denominando esto un don? Esto: es decir, equé? Dicho de otro modo, gen qué estamos pensando cuando exigimos al mismo tiempo que el don aparezca y que no aparezca en su esencia, en lo que ha de ser, en lo que debe ser, en lo que habra debido ser (en su to ti en einai o en su quidditas)? ¢que obligue y no obligue? ¢que sea y no sea aquello por lo que se hace pasar? ¢Qué quiere decir «dar»? y ¢qué es lo que la lengua da a pensar con esta palabra? y ¢qué quiere decir «dar» en el caso de la lengua, del pensamien- to y del querer-decir? Resulta (pero este «resulta» no dice algo fortuito) que la estructura de este don imposible es también la del ser —que se da al pensamiento a condicion de no ser nada (ningun ente-presente)— y la del tiempo que, incluso en su determinacién asi llamada «vulgar», desde Aristételes hasta Heidegger, siempre se ha definido en la paradoja 0, mejor, en la aporia de lo que carece de ser, de lo que no es nunca presente o no es sino apenas y débilmente. Remitamos aqui36 DAR (EL) TIEMPO a todos los textos, sobre todo a los de Aristételes citados en «Ousia y Grammé», empezando por el de la Fisica IV que dice, en la fase exotérica de su discurso, dia tén exoterikén logén, que «el tiempo no es en absoluto 0 no es sino apenas 0 débilmente (olés ouk estin é mo- lis kai amudrés)». Este es el efecto aporético —el «lo que no pasa» © «no ocurre»— del tiempo definido a partir del nun, del ahora, como peras, limite, y como stigmé, punta del instante: «Por un lado ha sido y ya no es (gegone kai ouk esti), por otro sera y todavia no es (mellei kai oupo estin). Estos son los componentes del tiempo, tanto del tiempo infinito (apeiros) como del tiempo considerado en su incesante retorno (aei lambanomenos). Ahora bien, parece imposible que aquello que admite no-entes en su composicién participe de la entidad (ousia)». No analizaremos aqui ni el contexto ni la situacién de esta pro- posicién asi llamada exotérica. Tomémosla simplemente como un punto de referencia en la historia de una aporética que dictaré la ley y la tradicion: puesto que el tiempo es aprehendido a partir del aho- Ya presente como forma general y solo modificable, modulable, de manera que el pasado y el porvenir atin son presentes-pasados y presentes-por-venir, esta pre-determinacién acarrea la aporética de un tiempo que no es, de un tiempo que es lo que es sin ser(lo), que no es lo que es y que es lo que no es: que es ser sin ser(lo). Si comparte esta pardlisis aporética con el don, si el don no existe como tal, ni tampoco el tiempo, entonces el don que puede haber no puede en ningun caso dar (el) tiempo, puesto que no es nada. Si hay algo que en ningun caso se puede dar, este algo es el tiempo, pues- to que no es nada y puesto que, en cualquier caso, no pertenece propiamente a nadie; si algunas personas y algunas clases sociales tienen mas tiempo que otras —y esto es, en el fondo, lo mas grave que esta en juego en la economia politica—, lo que poseen, ciertamente, no es el tiempo mismo. Pero, en cambio, si dar implica, con todo rigor, que no se da nada que sea o aparezca como tal —cosa, objeto, simbolo determinado—, si el don es el don del dar mismo y nada mas, entonces gcémo dar (el) tiempo? Esta locucién idiomatica, «dar (el) tiempo», parece querer decir normalmente «dejar (el) tiempo para algo, dejar (el) tiempo para hacer, para Ilenar el tiempo con esto o aquello». Como de costumbre, dicha locucién no apunta tanto al tiempo mismo y asi propiamente dicho, cuanto a lo temporal o lo que hay en el tiempo. «Dar (el) tiempo», en este sentido, quiere decir normalmente dar algo distinto del tiempo pero algo distinto que se mide con el tiempo como elemento suyo. Mas alla de este endurecimiento o de esta sedimentacién histérica, puede ser que la locucién idioma-EL TIEMPO DEL REY 37 tica «dar (el) tiempo» dé al menos que pensar: que pensar la singular o doble condicién tanto del don como del tiempo. Lo que hay que dar, unicamente, se denominaria el tiempo. Lo que hay que dar, tnicamente, se denominaria el tiempo. Lo que hay que dar, unicamente, se denominaria el tiempo. Porque, por ultimo, aunque el don fuese otro nombre de lo imposible, no obstante, seguimos pensandolo, nombrandolo, deseandolo. Tenemos intencién de hacerlo. Y ello a pesar de que, 0 porque, en la medida en que jamds nos encontraremos con él, jamas lo conocere- mos, jamas lo comprobaremos, jamas lo experimentaremos en su existencia presente o en su fendmeno. El don mismo —no nos atreve- mos a decir el don en sf— no se confundira nunca con la presencia de su fenémeno. Puede ser que no haya nominacion, lenguaje, pensamiento, deseo o intencién mds que alli donde hay ese movimiento para pensar todavia, para desear, nombrar aquello que no se da ni a conocer, ni a experimentar, ni a vivir —en el sentido en que la presencia, la existencia, la determinacién regulan la economia del saber, de la experiencia y del vivir—. En este sentido, no se puede pensar, desear y decir mas que lo imposible, en la medida sin medida de lo imposible.” Si se quiere retomar lo propio del pensar, del nombrar, del desear, puede ser que eso sea posible —posible como relacion sin rela- cién con lo imposible— en la medida sin medida de este limite: no se puede desear, nombrar, pensar, en el sentido propio —si lo hay— de estas palabras mds que en la desmesurada medida en que atin o ya se desea, se nombra y se piensa, en la medida en que aun puede anunciarse lo que, sin embargo, no se puede presentar como tal a la experiencia, al conocimiento: en resumidas cuentas, aqui, un don que no se puede hacer presente. Este hiato entre, por una parte, el pensamiento, el lenguaje, o el deseo y, por otra parte, el conocimiento, la filosofia, la ciencia, el orden de la presencia, es también un hiato entre el don y la economia. Dicho hiato no esta presente en ninguna parte, recuerda a una palabra vacia o a una ilusién trascendental. Pero asimismo le da a esta estructura o a esta légica una forma ana- loga a la dialéctica trascendental de Kant, como relacion entre el pensar y el conocer, lo nouménico y lo fenoménico. Puede ser que nos 12. A propésito de la singular modalidad de este «imposible», me permito remi- tira Psyché, Inventions de l'autre. Pags. 26-59, a Mémoires — pour Paul de Man, Gali- lée, 1988, pag. 54 y sigs. (Trad. cast. de C. Gardini. Barcelona, Gedisa, 1989, pag. 45 y sigs], a Lautre cap, Minuit, 1991, pag. 46 y sigs. [Trad. cast. de P. Pefialver. Barcelo- na, Cerbal, 1992, pag. 41 y sigs]. A propésito de la extrafia gramatica de ese «sin», véase «Pas», en Parages. Galilée, 1986, pag. 85 y sigs, a propésito de la del «sin ser(lo)», véase La dissémination, pag. 241 Trad. cast. pag. 322].38 DAR (EL) TIEMPO ayude esta analogia, y puede ser que ésta tenga una relacién esencial con el problema del «dar-l)-tiempo». Vamos a dedicarnos al esfuerzo de pensar o repensar una especie de ilusién trascendental del don. Y vamos a (compro)meternos en dicho esfuerzo. Porque una teoria del don es, por esencia, insufi- ciente para pensar el don. Es preciso (compro)meterse en dicho pensamiento; es preciso darle pruebas y darse en cuerpo y alma, arries- garse a entrar dentro del circulo destructor, y prometer y jurar. El esfuerzo de pensar o repensar una especie de ilusion trascendental del don no deberia ser una simple reproduccién de la maquinaria critica de Kant (segtin la oposicion entre pensar y conocer, etc.). Ahora bien, no por ello se trata de dejarla de lado como una antigualla. De todas formas, estamos implicados en ella, sobre todo debido a lo que, dentro de dicha dialéctica, comunica con el problema del tiempo por una parte, con el de la ley moral y de la raz6n practica por otra. Pero este esfuerzo por pensar el fondo sin fondo de esta casi-«ilusién trascendental» tampoco deberia ser —si se trata de pensar— una especie de abdicacién adoradora y fiel, un simple movimiento de fe ante lo que desborda a la experiencia, al conocimiento, a la ciencia, a la economia —e incluso a la filosoffa—. Por el contrario, se trata —deseo mis alla del deseo— de responder fielmente pero también con el mayor rigor posible a la inyuncién" o al mandato del don («da») asi como a la inyuncién o al mandato del sentido (presencia, ciencia, conocimiento): sabe tt ademas lo que dar quiere decir, sabe dar, sabe lo que quieres y lo que quieres decir cuando das, sabe lo que tienes intencién de dar, sabe como se anula el don, comprométete, aunque el compromiso sea destruccién del don por el don, da, dale tu, a la economia su oportunidad. Porque, a fin de cuentas, el desbordamiento del circulo mediante el don —si lo hay— no conduce a una mera exterioridad inefable, trascendente y sin relacién. Dicha exterioridad es la que pone en mar- cha el circulo, ella es la que da movimiento a la economia. Es ella la que (comprojmete en el circulo y la que le hace dar vueltas. Si es 13, La palabra francesa «injonction» se traduce normalmente, en castellano, por «orden terminante». Ahora bien, el empleo derridiano de este término, en Spectres de Marx (Trad. cast. de JM. Alarcén y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1995) [Véase Nota de traduccién al final de dicho libro}, nos ha Ilevado a que consideremos preferible recuperar el uso del antiguo verbo «inyungir». Véase Maria Moliner, Diccionario d uso del espafiol, t. Il, pag. 167: «Inyuncto, —a. V. bajo “inyungir” part. de “inyungir’ Inyungir (emparentado con “yugo”; ant.). Imponer una cosa a alguien». Véase asi mismo J. Corominas, J. A. Pascual, Diccionario critico-etimoldgico castellano e his- pénico, vol. 3, pags. 539 y sigs. [Nota de Trad]EL TIEMPO DEL REY 39 preciso rendir cuentas (a la ciencia, a la raz6n, a la filosofia, a la economia del sentido) de los efectos de circulo en los que se anula un don, dicho rendir-cuentas requiere que se tenga en cuenta lo que, no perteneciendo simplemente al circulo, (compro)mete en él y lo pone en movimiento. ¢Qué es el don como primer motor del circulo? Y gcémo se contrae como contrato circular? y ¢desde donde? gdesde cuando? ¢desde quién? Este es, entre nosotros, el contrato para este ciclo de conferencias. Sabemos que el Ensayo sobre el don tiene como premisas los trabajos de Mauss y de Davy sobre el contrato y sobre la fe jurada.'* Aunque el don no fuese jamas sino un simulacro, atin es preciso rendir cuentas de la posibilidad de este simulacro y del deseo que induce a dicho simulacro. Y también es preciso rendir cuentas del deseo de rendir cuentas. Esto no se hace ni en contra de ni sin el principio de razén (principium reddendae rationis), a pesar de que este ultimo halla ahi tanto su limite como su recurso. ¢Por qué, si no, me comprometeria yo —convirtiéndolo en una obligacién— a hablar y a rendir cuentas? ¢De dénde procede la ley que obliga a dar mientras se rinde cuentas del don? Dicho de otro modo, ¢a responder tam- bién de un don que exige ir mas alla de toda responsabilidad? gy que prohibe perdonar a quienquiera que no sepa dar? «No le perdonaré jams la inepcia de su clculo», concluye el narrador de La moneda falsa, en ese corto relato de Baudelaire que vamos a leer juntos. ¢Lo que éste le reprochaba, a fin de cuentas, a su amigo era no haber sabido dar? Esta es una de las preguntas que es- t4n aguard4ndonos. Aqui tenemos La moneda falsa: Conforme nos alejabamos del estanco, mi amigo fue seleccionan- do cuidadosamente sus monedas; en el bolsillo izquierdo de su chale- co deslizé unas moneditas de oro; en el derecho, unas moneditas de plata; en el bolsillo izquierdo del pantalén, un montén de perras gordas y, por ultimo, en el derecho, una moneda de plata de dos francos que habia examinado muy especialmente. «{Qué reparto més singular y minucioso!», me dije a mi mismo. Nos encontramos con un pobre que nos tendié la gorra temblando. No conozco nada tan inquietante como la muda elocuencia de esos ojos suplicantes que encierran a la vez, para el hombre sensible que sabe leer en ellos, tanta humildad, tantos reproches. Se encuentra algo semejante a esa misma profundidad de complicado sentimiento en los lacrimosos ojos de los perros a los que se les pega. 14. G. Davy: Foi jurée (Travaux de l'Année sociologique, 1922). M. Mauss: «Une forme archaique de contrat chez les Thraces», Revue des Etudes grecques, 1921.40 DAR (EL) TIEMPO La ofrenda de mi amigo fue mucho mas considerable que la mia, y le dije: «Tiene raz6n; después del placer de asombrarse, no hay nin- guno tan grande como el de causar una sorpresa». «Era la moneda fal- Sa», me contesté tranquilamente, como para justificar su prodigalidad. Pero en mi cerebro miserable, siempre ocupado en buscar tres pies al gato (jqué facultad tan agotadora me ha regalado la naturaleza!), entré de pronto la idea de que semejante conducta, por parte de mi amigo, tinicamente era excusable por el deseo de crear un acontecimiento en la vida de aquel pobre diablo, incluso puede ser que por el deseo de conocer las distintas consecuencias, funestas u otras, que puede engendrar una moneda falsa en manos de un mendigo. ¢Acaso no podia multiplicarse en monedas buenas? ¢Acaso no podia asimismo llevarle a la carcel? Puede ser que un tabernero, un panadero, por ejemplo, lo mandasen detener por falsificador o por propagar moneda falsa. Asimismo puede ser que la moneda falsa pudiera ser, para un pobre especulador insignificante, el germen de una riqueza que du- rase unos cuantos dias. Y, de este modo, mi fantasia seguia su curso, prestando alas al espiritu de mi amigo y sacando todas las deduccio- nes posibles de todas las hipétesis posibles. Pero él interrumpié bruscamente mis divagaciones retomando mis propias palabras: «Sf, tiene razon; no hay placer mas dulce que el de sorprender a un hombre dandole mds de lo que espera». Le miré fijamente a los ojos y me quedé asustado de ver que sus ojos brillaban con indiscutible candor. Entonces vi claramente que habia querido ser caritativo y, al mismo tiempo, hacer un buen negocio; ganarse cuarenta perras gordas as{ como el corazon de Dios; alcanzar el paraiso por la via econémica; y, por ultimo, conseguir gratis una patente de hombre caritativo. Le habria casi perdonado el deseo del criminal goce del que le supuse capaz poco antes; me habria parecido extrafio, singular, que se distrajera comprometiendo a los pobres; pero no le perdonaré jamés la inepcia de su cdlculo. Jamas se puede excu- sar a nadie por ser malo, pero hay cierto mérito en saber que se es tal; y el mas irreparable de los vicios es hacer el mal por necedad.'> Los tres capitulos siguientes no dejaran de remitir a la literalidad de este texto, a veces para referirse directamente a él. El lector puede consultarlo constantemente, si lo desea, desplegando al final del libro, en las pags. 168-169. 15, Charles Baudelaire: La fausse monnaie (Oeuvres completes, Bibliothéque de la Pléiade, éd. Y-G. Le Dantec, 1954, pag. 325; éd. Cl. Pichois, 1975, t.1, pag. 323) [Trad. cast.: «La moneda falsa», en Pequerios poemas en prosa. Criticas de arte. Trad. E. Diez- Canedo/M. Granell. Madrid, Espasa-Calpe, 1968, 3 ed., pag. 48).CapiruLo 2 LOCURA DE LA RAZON ECONOMICA: UN DON SIN PRESENTE Al mismo tiempo pensamos lo imposible, y es al mismo tiempo. {Qué quiere decir «al mismo tiempo»? ¢Dénde habra que situar- se para decir «al mismo tiempo»? ¢Y para decir lo que quiere decir, por ejemplo, en ésta o aquella lengua, «al mismo tiempo»? Todo ocurre como si buscdsemos «tres pies al gato» y como si qui- siésemos mostrar que nos dedicamos a eso e, incluso, que tenemos grandes dotes para acorralar lo imposible. Esto es lo que dice el narrador de La moneda falsa cuando habla de la «facultad tan agotadora» que le «ha regalado» la «naturaleza». Buscar tres pies al gato (que traduciria —hasta cierto punto— la expresién francesa: «cher- cher midi @ quatorze heures») es torturarse el espiritu para hallar aquello que, por definicién, no se puede hallar alli donde se lo busca, y menos atin en el momento en que se lo busca. En ningun momento dado, en ningtin momento que se quiera se puede razonablemente esperar encontrar, fuera de toda relatividad, tres pies al gato, las doce a las catorce horas. Esta contradiccién es la forma légica y cronolégica de la imposible simultaneidad de dos tiempos, de dos acontecimientos separados en el tiempo y que, por lo tanto, no se pueden dar al mismo tiempo. Buscar lo imposible es esa forma de locura en la que hasta aqui pareciamos habernos encerrado. Bien es verdad que buscar «las doce del mediodia» no es una locura cualquiera ni tampoco es buscar un momento cualquiera; es, tal vez, sofiar con cualquier hora, pero siempre demasiado tarde (a las catorce horas ya es demasiado tarde), de un origen sin sombra, sin negatividad dia- Jéctica, en la carrera solar conforme a la cual calculamos el tiempo; es sofiar mientras deambulamos, como los dos amigos de La moneda falsa; es sonambulear en las inmediaciones de lo imposible. Lo que se dijo 0 contsé la tltima vez quizA parezca un poco loco ¢Cémo hablar razonablemente, con sensatez, de forma accesible al sentido comun, de un don que no podia ser lo que era mds que a con- dicién de no ser lo que era? A condicién de no ser y de no parecer42 DAR (EL) TIEMPO sino el don de nada, de nada que sea o que sea presente, procedente de nadie y dado a nadie? ¢a condicién de «ser» un don sin nada dado y sin dar, sin cosa ni acto presentables? gun don que no se daria a st mismo, ni como tal, y que no podria tener lugar mas que a condi- cién de no tener lugar —y de seguir siendo lo imposible, sin supera- cién dialéctica, de la contradiccién? Desear, desear pensar lo imposible, desear, desear dar lo imposible: evidentemente, esto es la locura. El discurso que se rige por la pautas de esta locura no puede no de- jarse contaminar por ella. Dicho discurso sobre la locura parece vol- verse loco a su vez, alogos y atopos. Alogos también, porque pretende rendir cuentas (exigencia de rendir cuentas que hemos mencionado al terminar), rendir cuentas y dar raz6n (reddere rationem) de eso mismo, el don, que exige una contabilidad inaudita puesto que no debe encerrarse ni en una equivalencia de entradas y de gastos, ni en un circulo econémico, ni en la racionalidad regulada de un cdlculo, de una métrica, de una simetria ni de ningun tipo de relacién, es decir en un logos, por seguir con esa inyuncién del griego, que significa a la vez la raz6n, el discurso, la relacién y la cuenta. La locura del don hace entrar en crisis a logos y nomos, pero puede ser que también a topos. Atopos, como sabemos, significa lo que no esta ni en su sitio ni en su lugar («las doce a las catorce horas») y, por lo tanto, lo extraordinario, lo insdlito, lo extrafio, lo extravagante, lo ab- surdo, lo loco. Puede ser (cierto puede ser serd a la vez la modalidad de nuestra meditacion y la modalidad que a lo largo de la misma habr& que modificar) que sélo una locura atdpica y utépica pudiera de ese modo dar lugar al don, el cual no puede dar mas que a condicién de no tener ni lugar, ni residencia 0 domicilio fijo: el don puede ser, si lo hay. Esta locura —recordémoslo— también seria la de un olvido: la de un olvido dado y deseado, no como una experiencia negativa, por lo tanto, como una amnesia y una pérdida de memoria, sino como la condicién afirmativa del don. ¢Como se puede, sin locura, desear el olvido de lo que habra sido, lo mismo que el don, un don sin ambivalencia, un don que no seria pharmakon o regalo envenenado (Gifdgif?),' sino un bien, un bien que no seria un objeto (un bien da- 1. Enuna nota de «La pharmacie de Platon» (La dissémination, pag. 150 y sigs.) (Trad. cast. pag. 197 y sigs.], cuyas declaraciones y propésitos, por consiguiente, se prolongan aqui, cité esta nota de Mauss: «Gift, gift. Mélanges Ch. Andler. Estrasburgo, 1924. Se nos ha preguntado por qué no hemos examinado la etimologia de gift, traduccién del latin dosis que, a su vez, es la transcripcién del griego dosis: dosis, dosis de veneno. Dicha etimologia implica que los dialectos del alto y bajo aleman habrian reservado una palabra erudita paraUN DON SIN PRESENTE, 43 do como una cosa) sino el bien del don, del dar o de la donacién misma? ¢Cémo desear el olvido? ¢Cémo desear no (res)guardar? Como desear llevar luto por ello (suponiendo que llevar luto, llevar a cabo un trabajo de duelo, no venga a ser lo mismo que (res)guardar —y aqui entramos en aquello que sigue siendo, sin duda, el inevitable problema del duelo, de la relacién entre el don y el duelo, entre lo que debiera ser no-trabajo, el no-trabajo del don y el trabajo del duelo)? ¢Cémo desear el olvido y la no-guarda del don cuando, implicitamente, el don es valorado como buens, incluso como el origen mismo de lo bueno, del bien y del valor? Esta locura, que esta vinculada al double bind (doble atadura, doble estrictura,? doble obligacién de vincular y de desvincular absolutamente, por consiguiente, de absolver y de perdonar dando), esta tanto més enloquecida y es tanto mds enloquecedora que asedia a la raz6n en sus dos bordes, por asi decirlo, por dentro y por fuera. Dicha locura es a la vez la razon y la sinrazon. Pues también manifiesta esa locura del propio logos racional, esa locura del circulo eco- némico cuyo calculo se reconstruye constante, légica y racionalmente, anulando el exceso que, a su vez, —lo subray4bamos al terminar—, implica el circulo, lo hace girar sin fin, le da movimiento, un movimiento que ni el c{rculo ni el anillo pueden jam4s comprender ni anular. De ahi, la dificultad de saber de quién y de qué se esta hablando. ¢Es la locura la circulacién econémica que anula el don con la equivalencia? ¢o bien es el exceso, el gasto o la destruccién? A fin de hacer de nuevo una llamada indicativa y preliminar al Ensayo sobre el don, extraeremos de él un fragmento ejemplar en don- una cosa de uso vulgar; lo cual no es la ley semantica més habitual. Y adems, tam- bién habria que explicar la eleccién de la palabra gift para esa traduccién, asi como el tabi lingiifstico contrario que, en algunas de las lenguas germanicas, ha pesado sobre el sentido “don” de dicha palabra. Por iltimo, el empleo latino y, sobre todo, griego de la palabra dosis en el sentido de veneno demuestra que, también entre los, Antiguos, hubo asociaciones de ideas y de reglas morales del estilo de las que estamos describiendo. »Hemos conectado la incertidumbre del sentido de gift con la del latin venenum, con la de philtron y de pharmakon. Habria que afiadir la conexién (Bréal: Mélanges de la société linguistique, t. III, pag. 140) de venia, venus, venenum con vanati (s4ns- crito: dar gusto) y gewinnen, win (ganar)s [..] (Sociologie et anthropologie, pag. 255, n. 1) (Trad, cast. pag. 244 n. 122]. ‘Véase asimismo Gloria Goodwin Raheja: The Poison in the Gift; Ritual, Presta- tion, and the Dominant Caste in a North Indian Village, The University of Chicago Press, 1988. En este libro se puede seguir una interesante discusién de Mauss sobre el don y la recepcién (no reciproca) del dan (pag. 249 y sigs). 2. Véase al respecto Glas y La.carte postale .44 DAR (EL) TIEMPO de se nombra la locura. Evocdndola de paso y bajo la forma de un adverbio («locamente»), Mauss tiene todas las trazas de no saber lo que nombra ni si todavia se le puede poner a esto el nombre de don y a aquello el nombre de intercambio. Mauss describe el potlatch.3 Habla tranquilamente de éste como de «dones intercambiados». Pero jamas plantea la cuestién de saber si los dones pueden seguir siendo dones puesto que se intercambian. Una larga Nota bene acaba de precisar que «hay muchos potlatch en todos los sentidos (...). Igual que en Melanesia, es un constante give and take, “dar y recibir” ». Mauss traduce, por consiguiente, «take» por «recibir» y prosigue: «El potlatch mismo, tan tipico como hecho y, al mismo tiempo, tan caracteristico de estas tribus, no es otra cosa sino el sistema de dones intercambiados» [Nosotros subrayamos «mismo», esa palabra que marca la garantia y la certeza de estar palpando lo propio de una cosa identificable y que corresponde a un nombre propio: el potlatch, y subrayamos también la locuci6n «no es otra cosa sino» porque, una vez mas, confirma la tranquilidad identificatoria de dicha garantia]. A Mauss no le inquieta demasiado esa incompatibilidad entre el don y el intercambio, 0 el hecho de que un don intercambiado no sea més que un toma y daca, es decir, una anulacién del don. Al subra- yarlo no queremos decir que no hay don intercambiado. No se puede negar dicho fendmeno, ni aquello que presenta ese aspecto justamente fenoménico de los dones intercambiados. Pero debe plantearse el problema de la contradiccién aparente, visible, de ambos valores, el don y el intercambio. Lo que parece que es preciso cuestionar es, justamente, el ser-conjuntamente, el ser-al mismo tiempo, la sintesis, la simetria, la sintaxis 0 el sistema, el syn que articula dos pro- cesos juridicamente tan incompatibles como el del don y el del intercambio. ¢Se puede hablar sin la mds minima inquietud de algo que «no» seria «otra cosa», en «sf mismaz», «sino el sistema de los dones intercambiados»? Enseguida veremos que el syn de dicho sistema tiene una rela- cién esencial con el tiempo, con una determinada demora, con cier- to diferir en el tiempo. El «no es otra cosa sino» adquiere toda su relevancia cuando, justo después, Mauss marca una diferencia: «no difiere de él mas que por...», anotard. Esta diferencia es, justamente, la de lo excesivo, Una exageracién esencial marca todo este proceso. 3. Essai sur le don, capitulo 2, seccién III ( ¢Acaso no es el don, justamente, la locura del dia?!* Al igual que «Limosna», «Don del poema» de Mallarmé tuvo varias versiones. Una de ellas se titulaba precisamente «El dia» y la otra «El poema nocturno> y, luego, «Dedicatoria al poema nocturno». Lo mismo que el relato de La moneda falsa que pronto aborda- remos, lo mismo que su dedicatoria que se da sin dar nada mds que el don del que se habla sin sobrevuelo posible de esa efectividad, el «Don del poema» se daria como el don mismo, en acto. Y empieza asi: iTe traigo el retonio de una noche de Idumea!"” Idumea, pais de Edom, seria el reino pre-adamico: antes de que Jacob, bendecido por su padre ciego, sustituyese a su hermano mayor —Esati—, se suponia que los reyes de Idumea se reproducian sin sexo y sin mujer. No eran hermafroditas sino hombres sin sexo y sin mujer. Se compara este poema con una obra que habria nacido del solo poeta, sin cépula o sin mujer. «Horrible nacimiento», dice el «Don del poema», nacimiento cuyo retofio, a saber el poema, es dado, confiado, brindado de ese modo: al lector dedicatario, a su des- tinatario o a su donatario, ciertamente, pero también, por las mismas, a la nodriza que, a su vez, a cambio, le dard el pecho («...acoge un horrible nacimiento: / Y tu voz que recuerda viola y clavicordio, / Con el marchitado dedo oprimirds el seno / Por el que fluye con sibilina blancura la mujer / Para los labios que torna dvidos el aire del azul cielo virgen?»). Acabamos de ver pasar, de manos del donador a manos del mendigo, dones en especies monetarias. Ya no seguiremos evitando la cuestion de saber lo que es la moneda: la moneda verdadera, la «mo- 15. Maurice Blanchot: La folie du jour, Fata Morgana, 1973, pags. 23-24. 16. Véase Parages, pag. 234 y sigs., pag. 278 y sigs. 17. S, Mallarmé: O. C., pag. 40 y pags. 1438-1439.64 DAR (EL) TIEMPO neda falsa» que no es lo que es, esto es: falsa y falsificada, mas que en la medida en que no se sabe que lo es, es decir, en la medida en que circula, aparece, funciona, como moneda buena y verdadera. El enigma de este simulacro deberia empezar a orientarnos hacia la tri- ple e indisociable cuestién del don, del perdén y de la excusa. Asi como hacia la cuestion de saber si un don puede o debe asegurarse contra la moneda falsa. Al término de una larga nota sobre la nocién de moneda (pags. 178-179) [Trad. cast. pags. 181-183 n. 29], Mauss juzga necesario excusarse. Se excusa recurriendo a la gramatica del «nosotros» magistral: «Nos excusamos por habernos visto obligados a tomar partido en estas cuestiones tan amplias. Pero es que atafien demasiado a nuestro tema, y habia que ser claros». No pide que se le excuse sino que él se excusa a si mismo: «Nos excusamos>». En el codigo de la educacion, ésta no es la formula mas refinada. ¢De qué se excusa? Pues de haberse visto obligado a tomar partido. Cuando uno se ve obligado, en principio, no tiene por qué excusarse —estd «totalmente excusado»— de un gesto «independiente de su voluntad». Con esta formulacién de la que no hay que abusar, él se excusa por haberse visto obligado. Esto puede parecer extrafio. Pero como tiene una buena excusa, no tiene por qué pedir perd6n. Sin esperar respuesta alguna del lector, se toma la libertad de excusarse a si mismo. ¢En qué consiste la falta que se ha visto obligado a cometer y para la cual dispone de una buena excusa? Consiste en haber «tomado partido» y en haber tomado partido en unas cuestiones «tan amplias». Tendria, pues, derecho a excusarse porque las cuestiones «atafien demasiado» al tema y porque habia que ser suficientemente «claros». En esta frase tnica y de una sola pieza, no se sabe muy bien en qué consistiria la verdadera falta. gEn «tomar partido»? o gen tomar partido en unas «cuestiones tan amplias»? Da la impre- sién, en un primer momento, de que, seguin él, un socidlogo, un teorico, un erudito guiado por un principio de objetividad y de neutralidad, deberia no tomar partido, no sentirse comprometido. No deberia dar ninguna prueba de compromiso en el debate o en el problema. No deberia, en dicha escena, ocupar una posici6n (tomar —como suele decirse— posicién) para tratar de ganar, de salirse con la suya, como si el ideal normativo de cualquiera que habla cientificamente —por ejemplo del don— fuese no dar o tomar, no convertir su discurso cientifico en una pieza de la estructura analizada, una pieza dentro de la pieza o de la escena, un acto dentro de la. pieza o una escena dentro de la pieza (la palabra «pieza», por ejemplo en «pieza de moneda», podria dar su titulo a todo discurso posible sobre el don,UN DON SIN PRESENTE 65 incluso el titulo de todo don posible, si no fuese porque, inmediatamente, tendriamos que decir otro tanto de la palabra «titulo»).'* Ano ser que Mauss se excuse, entonces, no ya por haber roto con una especie de neutralidad metalingiiistica, de reserva desenvuelta que sobrevuela, sino por haber tomado partido alli donde no debiera haberlo hecho: en unas «cuestiones tan amplias». Habria tratado demasiado aprisa y superficialmente cuestiones que merecen un tratamiento mas extenso, un andlisis que esté a su medida —muy am- plio. Mauss se excusaria por haber concluido demasiado aprisa, por no haber aportado suficientes garantias a sus enunciados, por no haber mostrado suficientemente los titulos acreditativos que los justi- fican. Lo cual da a entender que, en buena ética —y, aqui, en buena ética del discurso cientifico—, no hay que tomar partido mAs que si se es capaz de no tomar partido a oscuras, al azar, dejando que in- tervenga la suerte, aquello que no se puede anticipar o dominar ex- haustivamente. Habria que no tomar partido mas que racionalmente, no comprometerse més alla de lo que el andlisis puede justificar ni més alla de lo que puede acreditar o legitimar el tomar partido; habria que acreditar, garantizar y legitimar el discurso en el cual se enuncia este tomar partido, ese partido que se toma. De no ser asi, sélo se trata de meras palabras con las que apabullar a los demas ocon las que se nos llena la boca a nosotros, como suele decirse; lo cual da a entender que las palabras, en este caso, son simulacros, moneda que carece de valor —devaluada o falsa—, es decir que carece de las reservas-oro o del valor de cobertura que le corresponde. Al excusarse por haberse visto obligado a tomar partido en unas cuestiones tan amplias, Mauss se excusa por no haber dado a ese tomar partido suyo, es decir, al discurso que explica ese tomar partido, una especie de garantia fiduciaria. No puede acreditar suficientemente los signos que da de ese tomar partido suyo. Se excusa, pues, de dar la impresion de correr el riesgo de darnos una especie de moneda falsa, sin las reservas-oro que le corresponden. Lo que en modo alguno dice es que ese tomar partido suyo no es- té justificado ni que la moneda que nos da sea falsa, ni que nos esté apabullando con meras palabras (sin titulo acreditativo alguno, se sobreentiende). No, lo que dice es que puede ser que parezca —pero s6lo se trata de una apariencia— estar dandonos moneda falsa 0, mAs bien, y esto es mucho mis grave (porque dar a alguien una moneda que el otro esta seguro de que es falsa no es engajfiar), una mone- 18. Hemos tratado de analizar y de poner en pie este juego de la palabra «pieza» en una lectura de Droit de regards de MF. Plissart, Minuit, 1985, pags. XVI, XX.66 DAR (EL) TIEMPO da que no se sabe si esta suficientemente acreditada, si es verdadera o falsa, si esta garantizada o no, puesto que la relacién entre los tér- minos de ese tomar partido suyo y la extension de esas «cuestiones tan amplias» no queda establecida, ni resulta visible ni verificable. El puede estar engafidndonos, puede parecer que puede engafiarnos engafiandose a si mismo, puede parecer que nos esta apabullando con meras palabras con las que a él mismo se le Ilena la boca. De esto es de lo que, en resumidas cuentas, se excusa en esta larga Nota sobre la moneda (Nota de principio sobre el empleo de la nocién de moneda). Porque Mauss no se opone a cualquier tomar partido. Aunque no lo parezca, comprobaremos que el Ensayo, de arriba abajo, es un largo tomar partido, un compromiso continuo. Y no puede ser de otro modo. Un discurso sobre el don, un tratado sobre el don debe y no puede dejar de ser parte interesada o partido tomado en el campo que describe, analiza y define. Por esto, en esto, y esto mismo es lo que debe: ante todo, y de entrada, esté endeudado. La dimension teé- rica y supuestamente constativa de un ensayo sobre el don es a priori una pieza, solo una parte, una parte y un partido, un momento de una operaci6n performativa, prescriptiva y normativa que da o toma, se endeuda, da y toma, se niega a dar o acepta dar —o hace ambas cosas a la vez conforme a una necesidad de la que volveremos a hablar. Pero, en todos los casos, este gesto discursivo es, de entrada, un ejemplo de aquello de lo que pretende hablar; forma parte del todo, pertenece al proceso global, forma parte de él, a pesar de que pretende no designar sino un objeto, es decir, una parte de un conjunto que su discurso dominaria. De ahi, la cantidad de «es preciso» pres- criptivos (ticos, morales, juridicos, politicos) que van a confluir en el ultimo capitulo titulado «Conclusién» y, sobre todo, en el primer subcapitulo del mismo («Conclusiones morales»). Los «es preciso» se acumulan conforme a una ley puntual. No es que los «es preciso» estuviesen ausentes antes de esa conclusion moral, pero aqui son declaradamente asumidos y vienen regulados por una ley que puede parecer extrafia pero que es la unica que puede rendir cuentas de aquella frase que cité al comienzo. Sin duda, esta ley del «es preciso» es —lo mismo que en todo «es preciso»— que hay que desbordar la constatacion y prescribir. Es preciso optar por el don, por la generosidad, por el gasto noble, por una practica y una moral del don («es preciso dar»). No podemos contentarnos con hablar del don y con describir el don sin dar ni decir que es preciso dar, sin dar diciendo que es preciso dar, sin dar a pensar que es preciso dar, y hacerlo con un pensamiento que no consistiria sélo en pensar, sino en hacer aque-UN DON SIN PRESENTE 67 Ilo que se llama dar, con un pensamiento que re-clama dar propiamente, es decir, hacer mas que re-clamar dar en el sentido propio de la palabra, pero dar mis alla de esa llamada, més alla de la simple palabra. Pero (porque siempre hay un «pero» del don) también es preciso lo contrario; es preciso limitar el exceso del don y de la generosidad, limitarlos con la economia, la rentabilidad, el trabajo, el intercambio. Y, antes que nada, con la raz6n o el principio de raz6n: es preciso también rendir cuentas, es preciso también saber lo que se da y lo que es la intencion-de-dar, es preciso también dar en conciencia y concienzudamente. Es preciso responder del don, de lo dado y de la llamada de dar. Es preciso responder a ellos y responder de ellos. Es preciso ser responsable de lo que se da y de lo que se recibe. De ahi que aparezca una serie de «es preciso» trabajados, como vamos a oir, por esa contradiccién, a veces hasta de la manera mAs ingenua y mas candorosamente hipécrita, mAs inconsistente también, més incoherente, que revela el aprieto en que se ve Mauss cuando quiere definir la buena regla, la buena economia: entre la economia y la no-economia, con el «no demasiado», el «ni del todo esto», «ni del todo aquello», la «buena y media mezcla de realidad y de ideal». Dentro de esta larga letania de «es preciso», subrayaremos también, entre otras cosas, las palabras «constatar», «revolucién»> y «volver». Pero no basta con constatar el hecho, es preciso deducir de é] una prdctica, un precepto moral. No basta con decir que el derecho est4 en vias de deshacerse de algunas abstracciones: distincién entre el derecho real y el derecho personal; —que est en vias de afiadir otros derechos ai brutal derecho de la venta y del pago de los servicios. Es preciso decir que dicha revolucion es buena. En primer lugar, volvemos y es preciso volver a las costumbres del «gasto noble». Es preciso que, lo mismo que en un pais anglosajén, que en tantas otras sociedades contemporaneas, salvajes y también alta- mente civilizadas, los ricos vuelvan —libre y también forzosamente— a considerarse como una especie de tesoreros de sus conciudadanos. Las civilizaciones antiguas —de las que proceden las nuestras— te- nian unas el jubileo, otras las liturgias, coregias y triarquias, las syssi- tias (comidas en comtin), los gastos obligatorios del edil y de las per- sonalidades consulares. Habré que remontarse a leyes de este estilo. En segundo lugar, es preciso que se tenga mas en cuenta al individuo, su vida, su salud, su educacién —cosa, por otra parte, rentable—, su familia y el porvenir de ésta. Es preciso que haya mas buena fe, mas sensibilidad, mds generosidad en los contratos de alquiler de servicios, de arrendamientos de inmuebles, de venta de productos necesa-68 DAR (EL) TIEMPO rios. Y serd preciso hallar el modo de limitar los frutos de la especula- cién y de la usura. No obstante, es preciso que el individuo trabaje. Es preciso que se vea forzado a contar mas consigo mismo que con los demas. Por otra parte, es preciso que defienda sus intereses, personalmente y en grupo. El exceso de generosidad y el comunismo le resultarian tan perjudiciales y serian tan perjudiciales para la sociedad como el egoismo de nuestros contemporaneos y el individualismo de nuestras leyes. En el Mahabharats, un maligno genio de los bosques explica a un brah- man que daba demasiado y no muy oportunamente: «Por eso estés flaco y palido». Tanto la vida del monje como la de Shylock deben ser evita- das por igual. Esta nueva moral consistira seguramente en una buena y media mezcla de realidad y de ideal (pags. 262-263) [Trad. cast. pags. 249-250]. Hagamos algunas observaciones, ya que puede ser que no todo resulte demasiado evidente en el primer encuentro con estas declaraciones. 1. En primer lugar, no habria que precipitarse a considerar estas «Conclusiones morales» (en un capitulo final que, a su vez, se ti- tula «Conclusién») como un epilogo moral y externo al trabajo, como un tomar partido que podria disociarse sin perjuicio del trabajo que precede. Esta axiomatica obraba en todos los andlisis anteriores, y proporcionaba el material conceptual, los instrumentos de andlisis, la organizacién tedrica del discurso. 2. Resultaria una ligereza sonreir ante la mediocridad frecuen- temente indecente del deseo mediador, ante esa moral media, come- dida, medidora, esa regla de la «buena y media mezcla de realidad y de ideal». La moderacién de esta mediocritas puede ser que firme la tarea mas dificil. Puede ser que anuncie, mejor —o peor—, una especie de hybris paraddjica, la hybris de la buena medida (¢quién se atreverd jams a determinar la buena medida?) e incluso esa vo- cacién de lo imposible a la cual responden toda responsabilidad y toda decision efectivas. Lo que se recomienda no es cualquier aco- modo, sino el bueno. Ahora bien, lo que Mauss ha aprendido del don, de su reflexion y de su investigacion sobre el don, es que el don puro o demasiado bueno, el exceso de generosidad del don —que es en lo que consistiria el don puro y bueno— se torna malo: es incluso el peor de todos. Es porque ha comprendido esta inversion por lo que el antropélogo incita a esa sabiduria, a esa politica, a esa moral de la mediocritas y del justo término medio. Acabamos de sugerirlo: eseUN DON SIN PRESENTE, 69 «justo término medio» es, por lo demas, tan imposible —hay que decirlo para ponerlo tal vez en el haber de Mauss—, tan insostenible e inaccesible como lo son ambos extremos, lo mismo que el papel de Sancho Panza es tan invivible como el de Don Quijote. 3. Mauss dice constantemente que es preciso volver a... ¢Volver a qué? Este «volver» no es una regresién sino una revolucion. Dicha revolucién, andloga a la revolucién natural de la Tierra alrededor del Sol, del sol absoluto en su mediodia (y por eso empezamos por hacer girar la cuestion del don en torno a un Rey-Sol), haria volver a la naturaleza del hombre, a esa moral eterna («Esta moral es eterna», dir mAs adelante), a esa «roca» de la que se encuentran mas cercanas las sociedades asi llamadas «las menos elevadas que poda- mos imaginar» — aquellas que constituyen el objeto del Ensayo sobre el don, su objeto particular pero a todas luces ejemplar a los ojos de Mauss. Estas dan el ejemplo de una estructura natural y, por consiguiente, universal del socius que se entabla con el don. Dicha des- cripcién deberia ser valida mds alla de estas sociedades. Mauss no extiende directamente su anilisis a las sociedades «evolucionadas», ciertamente, pero mediante el rodeo de cierta historicidad y de cierta ejemplaridad, mediante el movimiento ético-politico del «es preciso volver...», imprime a su discurso una circulacién revoluciona- ria. Es preciso volver al ejemplo que nos dan estas «sociedades menos elevadas» y mas cerca de la «roca». En lo que al don se refiere, es preciso volver al ejemplo que nos dan. «Se puede y se debe volver a lo arcaico, a lo elemental, dice Mauss; se volveran a encontrar motivos de vida y de accién que todavia conocen numerosas sociedades y clases: la alegria de dar en publico; el placer del gasto artistico ge- neroso; el de la hospitalidad y el de la fiesta privada y publica. La seguridad social, los cuidados de la mutualidad, de la cooperacién, la del grupo profesional, la de todas aquellas personas morales que el derecho inglés conoce todavia con el nombre de “Friendly Socie- ties” son mejores que la simple seguridad personal que garantizaba el noble a su encargado, mejores que la vida miserable que propor- ciona el salario diario asignado por los patronos, y mejores incluso que el ahorro capitalista —que no se basa mas que en un crédito cam- biante» (pag. 263) [Trad. cast. pag. 250]. Aesta originariedad «arcaica», de la que nos hemos ido alejando o que hemos dejado que se fuera pervirtiendo, seremos conducidos de nuevo por un socialismo no-marxista, un anti-capitalismo o un anti-mercantilismo liberal. Asi es la moral 0 la politica que organiza70 DAR (EL) TIEMPO Ja estructura, incluso el telos teorico de este Ensayo sobre el don. Este telos te6rico es su ética, en el fondo no es sino su moral politica. Se podria invocar, en vistas a la formalidad de esta profunda identidad entre lo tedrico y lo ético, una tradicién platénica o aristotélica. Se vislumbra mas bien, en lo que al contenido se refiere, un esquema rousseauista. No se trata sdlo del modelo que enseguida reivindica- ra precisamente aquel que, en francés, hace la introduccién (no sin dejar de formular algunas criticas admirativas) al Ensayo sobre el don, a saber, Lévi-Strauss, sino que se trata ya del modelo de Mauss, aun cuando no se refiera a ello de un modo tan explicito como Lévi- Strauss. Esta cuestion de la universalidad natural o ejemplar de la «roca» y de la extensién (inductiva o reflexiva) se formula o se resuelve en el lenguaje mismo de Mauss. Cuestion de restituci6n: el antropélogo propone devolver y volver circularmente al buen ejemplo, retornar a la buena herencia que nos han dado o, mejor, legado algunas sociedades arcaicas. Lo que de esta manera se ha dejado en herencia no es, en Ultima instancia, otra cosa que la naturaleza. La naturaleza es la que da y es preciso mostrarse digno de ese don. Es preciso tomar, prender y aprender el don de la naturaleza. De la naturaleza donadora es preciso aprender a dar, a la vez de manera generosa y ordenada; y, al dar tal como la naturaleza dice que es preciso dar, se le devolverd lo que se le debe, se estar4 a su altura, se marcara la justa equivalencia. Dicha equivalencia (cuya ley naturalista halla- remos, en ultimo término, escenificada en La moneda falsa) no es sino la del dar-devolver o del dar-tomar. Esta es la légica del intercambio o la simbélica de la restitucién —o también de la re-institucién de la naturaleza, més alla de la oposicién naturaleza/cultura, physis/nomos o physis/thesis, etc. Se puede sustituir la sociedad arcaica, lo arcaico 0 lo originario en general por cualquier cosa (por X o por Khi), por la naturaleza, la madre, el padre, el creador, el ente supremo, el primer motor, el logos, el detentor o la detentora del falo; siempre volveremos a en- contrarnos con el mismo esquema, alli volveremos a encontrar(nos) todo el tiempo —circularmente. Y a partir de la cuestién del «dar- tomar» y del «dar-devolver» se accede a todas las instancias que acabamos de enumerar o de amontonar. Ahora bien, esta equivalencia del dar-tomar, precisamente, es enunciada, bajo la forma de un «be- Ilo proverbio maori» que viene —cual exergo que sirve una vez mas de epilogo— a cerrar las «Conclusiones morales»:UN DON SIN PRESENTE vn Ko Maru kai atu Ko Maru kai mai ka ngohe ngohe Da tanto como tomas, todo ira muy bien (pag. 265) [Trad. cast. pag. 252). Mauss precisa en una nota exigida por la traduccién: «Rev. Tay- lor, Te Ika a Maui, Old New Zealand, pag. 130, prov. 42, traduce muy brevemente “give as well as take and all will be right”, pero la tra- duccién literal es probablemente la siguiente: Tanto cuanto Maru da, otro tanto Maru toma, y eso est bien, bien (Maru es el Dios de la guerra y de la justicia)». La equivalencia de lo tomado y de lo dado queda planteada: es una tesis y un tema. Se halla planteada como la regla de la moral, de la ética y de la politica: la regla de lo que hay pero también de lo que es preciso, de lo que debe haber. La ley de lo que pasa implica un imperativo: «da tanto como tomas». El texto original posee una forma descriptiva, justamente, no imperativa, pero la constatacién va seguida de una valoracién aprobativa que transforma la necesidad natural en algo bueno: «Tanto cuanto Maru [Dios de la guerra y de la justicia] da, otro tanto Maru toma, y eso estd bien». La légica del enunciado resulta compleja. Al plantear la equivalencia de lo que el dios da y de lo que toma, al plantear dicha equivalencia como «buena», se afirma el exceso del don; se deja que el don desborde: la equivalencia dada o dada como ejemplo por Maru es buena, y dicha bondad de la equivalencia dada esta en exceso con respecto a la equivalencia misma. Por lo tanto, habra que restaurar, reconstruir, devolver, restituir el equilibrio siguiendo el ejemplo, reflejandolo en la imitaci6n. Todavia no hemos acabado con esta «légica». Por lo demas, nunca se acaba con ella. E] esquema de la ejemplaridad es tanto mas significante en este preciso lugar cuanto que plantea la equivalencia del dar y del tomar, de lo dado y de lo tomado, pero a partir de su oposicion 0, al menos, de su distincién. Decir que es preciso alcanzar la equivalencia y que la equivalencia es buena es recordar que ésta no es algo simplemente dado, y que dar no es tomar. De entrada no hay ni equivalencia real ni equivalencia semAntica: dar no quiere decir tomar, jal contrario! Pero, puesto que el «es preciso», el «se debe» —que, con la deuda y el deber, supone una desigualdad— se regula a su vez conforme aun «asi es como», hay equivalencia, es una ley natural de la naturaleza, una necesidad. Es preciso, por consiguiente, pensar esta equivalencia de la equivalencia y de la no-equivalencia. El discurso en torno a esta problematica debe, pues, presuponer la claridad —si es72 DAR (EL) TIEMPO posible e incluso antes de tomar partido— en lo concerniente a los valores del «dar» y del «tomar», a su eventual oposicién o a su equivalencia, ya sea ésta real o semAntica. Ahora bien, Mauss hace una breve alusién (pag. 193 (Trad. cast. pag. 194]) al hecho de que, en algunas lenguas, sobre todo en las lenguas papt y melanesia, no hay «mas que un solo término para designar la compra y la venta, el préstamo”»,'® como dice Holmes que estudié estas tribus y segin el cual «las operaciones “antitéticas se expresan mediante la misma palabra’’». Esto concierne sdlo a la oposicién de vender y de comprar (y no en general a la de dar y de tomar). Mauss sefiala que la incertidumbre de esta oposicién verbal «vender/comprar» no es propia de las sociedades del Pacifico; esta presente en chino, en donde una diferencia de tono es lo tinico que distingue los dos monosilabos que designan tanto la compra como la venta; y, en nuestro lenguaje corriente, la palabra «venta» abarca tanto la venta como la compra; lo cual parece poco riguroso por parte de Mauss: aunque la palabra «venta» pueda abarcar una cadena de operaciones dentro de la cual la compra es s6lo una pieza, no existe equivoco alguno en la lengua corriente en lo que respecta a la oposicién de vender y de comprar, pero poco importa esto aqui. Lo que importa mucho mas es esa posibilidad de que, en la lengua y fuera de la lengua, se borre la oposicion en general y, sobre todo, la oposicién entre dar y tomar. Habria, deberia haber equivalencia entre lo que se da y lo que se toma, entre lo dado y lo tomado, pero también entre el sentido del dar y el sentido del tomar. Esta es la palanca légica de dos textos mds 0 menos contemporaneos que se refieren de forma muy diferente al Ensayo sobre el don. Se trata, en primer lugar, de la Introducci6n a la obra de M. Mauss de Lévi-Strauss. Dicha introduccién abre, en 1950, el volumen Sociologie et Anthropologie (PUF) que recoge el Ensayo sobre el don. Quiero recordar que Mauss muere mientras se imprime esta obra.” El otro texto es el de Benveniste: «Don e intercambio en el 19, En castellano tampoco hay més que este tnico término, «préstamo», para traducir las dos palabras francesas aqui sefialadas: le prét [préstamo que uno hace] y Vemprunt [préstamo que uno recibe] [Nota de Trad]. 20. Este hecho es recordado en el Prélogo (a la vez extraordinario y lisa y lana- mente convencional) que Georges Gurvitch, por entonces director de la coleccién y profesor en la Sorbona, afiade, el 12 de abril de 1950, a la Advertencia del 20 de sep- tiembre de 1949, Merece la pena citar esas cuantas lineas del Prologo. A su manera, tal vez sin saberlo el firmante, dichas lineas dicen algo acerca del Gift-gift, del regalo envenenado del que estan hechas las herencias, sobre todo esas herencias ejemplares que son las herencias intelectuales: dones, en suma, cuyo veneno no deja casi nunca de reclamar ese contra-veneno que se presenta bajo los rasgos del contra-don (resti- tucién, homenaje, celebraci6n, comentario, lectura critica, einterpretacién personal»). Y cuando un tercero dice de una «interpretacién», la que un heredero brinda a aquelUN DON SIN PRESENTE 73 vocabulario indoeuropeo» (Liannée sociologique, t. 2, 1951, retomado en Problemas de lingiitstica general, Gallimard, 1966) [Trad. cast. de J. Almela. México, Siglo XXI, tomo 1, 1986, 13.2 ed.; tomo 2, 1987, 7.4 ed.], Esta pareja de textos nos Ilevara de nuevo a las excusas que presenta Mauss y, después, al perdon que niega uno de los dos amigos de La moneda falsa de Baudelaire. La misma inquietud no se calmaré nunca: ni la del don ni la del perdén. ¢Acaso no deben éstos —pero més alld del deber y de la deuda—' privarse de toda garantia contra la falsificacién, de todo re- celo respecto a la moneda falsa, a fin de (salva)guardar la posibilidad de ser lo que deberian ser, pero que deberian serlo mas alla del deber y de la deuda? ¢Un don que pretendiese controlar la moneda de quien hereda, que es una «interpretacién muy personal», se puede sospechar més de un desacuerdo o ms de una reserva: cierto veneno debe destilar de ahi, lo mismo que, a su vez, del contra-veneno, en el cuerpo de ese homenaje a un homenaje, a ese venenoso homenaje que ya era la susodicha interpretacién. No es que la muerte sea realmente el resultado de ello, ni tampoco siempre, pero he aqui lo que a veces, impresionante imprimatur, mortifera perfidia de la cortesia académica, mascara sobre mascara mortuoria, sigue literalmente a la muerte: «Post-scriptum. —Mientras se im- primia este volumen, Marcel Mauss ha muerto. El lector hallara en la introduccién de Claude Lévi-Strauss una imagen impresionante de la inagotable riqueza de la herencia intelectual legada por este gran erudito, asi como también una interpretacion muy personal de su obra. Georges Gurvitch. Paris, a 12 de abril de 1950». 21. Este deber sin deber, que es otra forma de la misma aporia, prescribe que el don no sélo no debe nada, que permanece ajeno al circulo de la deuda, sino tam- bién que no debe responder a su propia esencia, que no debe ni siquiera ser lo que ha de ser, a saber, un don. Respecto a la inmensa cuestién (etimolégica, semantica, filoséfica, etc.) de lo que conecta 0 no conecta al deber con la deuda, no remitiremos solamente a los textos conocidos de Kant, de Nietzsche, de Heidegger, etc., sino tam- bien, mas cerca de nosotros, a los andlisis de E. Benveniste (Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes, Minuit, 1969, t. 1, cap. 16 («Prét, emprunt et dette») y cap. 17 («Gratuité et reconnaissance»), pag. 181 y sigs. [Trad. cast. de M. Armiiio. Madrid, Taurus, 1983, pag. 118 y sigs.]). Véase asimismo la admirable Presentacién de Charles Malamoud a las ricas contribuciones, entre las que también estd la suya («Dette et devoir dans le vocabulaire sanscrit et dans la pensée brahmanique»), reunidas en Lien de vie, noeud mortel, Les représentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien (EHESS, Paris, 1988). La cuestion de la «moneda falsa de un sacrificio verdadero» es evocada alli a propésito de «Les Monnaies de la Trésorerie et la notion de Destin fondamental» por Hou Chin-lang (pag. 14). Véase también Ch. Malamoud: «La théologie de la dette dans le brahmanisme», en Purusartha 4: La Dette (EHESS, Paris, 1980). También se abordan estas cuestiones, me permito remitir a ello, en La carte postale, sobre todo al principio de «Spéculer sur ‘Freud”’» en donde se conectan los motivos de la deuda, del deber y de la moneda falsa (pag. 278 y sigs. (Trad. cast. pag. 15 y sigs.). Sobre la indisociable cuestién del fetiche, en Marx o Freud, a propésito de su conexién con el «resto de tiempo» que queda por dar, véase Glas, pag. 231 y sigs.14 DAR (EL) TIEMPO y (res)guardarse de todo simulacro seria todavia un don o seria un calculo que se aferra o recuerda —ingenuamente, a veces con auto- ridad— a la distincién tranquilizadora entre lo natural y lo artifi- cial, lo auténtico y lo inauténtico, lo originario y lo derivado o lo (a)prestado?CapftuLo 3 «LA MONEDA FALSA» (1) POETICA DEL TABACO (BAUDELAIRE, PINTOR DE LA VIDA MODERNA) Exergo «..es preciso estar muy en guardia para reconocer la moneda falsa que da un amigo...»* En su Introduccion a la obra de Marcel Mauss,' Lévi-Strauss insi- nua una discreta y respetuosa critica. Pero, siempre y cuando no re- tire con una mano aquello que da con la otra, ésta bien podria enve- * Balzac: Splendeurs et miséres des courtisanes (Lo que son las chicas, en la Pri- mera Parte: «Cémo aman las chicas»). Es preciso recordar al menos el contexto inmediato de esta puesta en guardia que nos habla también del «critico literario de hoy en dia»: Las mujeres que han Ilevado la vida por entonces tan repudiada por Es- ther Ilegan a una indiferencia absoluta acerca de las formas externas del hombre. Se parecen al critico literario de hoy en dia que, en algunos aspectos, puede compardrseles y que Ilega a una profunda despreocupacién acerca de las formulas del arte: ha leido tantas obras, ve pasar tal cantidad de ellas, se ha acostumbrado tanto a las paginas escritas, ha asistido a tantos desenlaces, ha visto tantos dramas, ha hecho tantos articulos sin decir lo que pensaba, trai- cionando con tanta frecuencia la causa del arte en favor de sus amistades y de sus enemistades, que llega a sentir asco por todo y, sin embargo, sigue juz- gando. Es preciso un milagro para que dicho escritor produzca una obra, lo mismo que el amor puro y noble exige otro milagro para despuntar en el cora- z6n de una cortesana. El tono y los modales de ese sacerdote, que parecia haberse escapado de un lienzo de Zurbaran, le parecieron tan hostiles a esa pobre chica, a quien la forma le importaba poco, que creyé ser no tanto el objeto de una solicitud cuanto el necesario sujeto de un plan. Sin poder distinguir entre la zalamerfa del interés personal y la uncién de la caridad —pues es preciso estar muy en guardia para reconocer la moneda falsa que da un amigo—, ésta se sintié como entre las garras de un monstruoso y feroz pajaro que caye- ra sobre ella tras haberse cernido largo tiempo y, en su pavor, dijo con voz al- terada estas palabras: «/Yo creia que los sacerdotes estaban encargados de con- solarnos y usted me est4 asesinando! ». Ms alllé de este contexto inmediato, seria preciso leer asimismo la escena o las figuras del perdén, del tiempo gastado («/Si sélo gastase su dinero! pero gasta su76 DAR (EL) TIEMPO nenar la vibrante? generosidad del homenaje. Y lo que Lévi-Strauss pone en tela de juicio, con este gesto de filiacién tan ambivalente, no es sino la tela de juicio o, para mayor precisién, la cosa misma. Su critica tiende a eliminar en un periquete las dificultades que se deben a la cuestion de la cosa. Lévi-Strauss sustituye una logica de la cosa, en la medida en que ésta comportaria el poder sustancial, Ja virtud intrinseca del don y la llamada al contra-don, por una légi- ca de la relaci6n y del intercambio que hace que se desvanezca cualquier dificultad e incluso el valor mismo de don. tiempo, sus fuerzas...»), del «ciego operado» que «puede volver a perder la vista al resultar golpeado por una luz del dia demasiado intensa», de las «lagrimas» y del «jdémelo!» que Esther dirige al sacerdote para pedirle en verdad una carta, un papel que lleva en su cinto: «Agarré a ese hombre, le llené las manos de besos; empled, pero en una santa efusién de gratitud, los arrumacos de sus caricias, le prodigé los. nombres mas dulces, le dijo, a través de sus melosas frases, miles de veces: “;Déme- lo!” con otras tantas entonaciones diferentes. Conclusién: «Finalmente, es el Arte el que irrumpe en la Moral». «El sacerdote, avergonzado de haber cedido a esa ternura, aparté enérgicamente a Esther, la cual, también muy avergonzada, se senté pues él le dijo: “Seguis siendo una cortesana”. Y volvié a colocar friamente la carta en su cinto. Lo mismo que una criatura que tiene un solo deseo en la cabeza, Esther no dejé de mirar el lugar del cinto en donde estaba el papel.» 1. Marcel Mauss: Sociologie et anthropologie, precedido de una Introduccion a la obra de Marcel Mauss de Cl. Lévi-Strauss [Trad. cast. pag. 13 y sigs.}. Prolongare- mos aqui, en otra direcci6n, la lectura propuesta de esta Introduccién en Lécriture et la différence, pag. 409 y sigs. (Trad. cast. pag. 383 y sigs.) 2. Por ejemplo: «El cardcter revolucionario del Ensayo sobre el don consiste en impulsarnos en esa via. Los hechos que saca a la luz no constituyen ningin descubrimiento. Dos afios antes [...] . Define dicha realidad subyacente como un inconsciente, mas concretamente, como un conjunto de «estructuras mentales inconscientes» (ibid.). Se las podria alcanzar —nos dice— a través de las instituciones «y, mejor atin, en el lenguaje». Y, en nombre del recurso al inconsciente, del recurso objetivista («critica objetiva») al inconsciente, va a buscar en la lengua, en el tesoro de la lengua y en los rasgos lingiiisticos, la objetividad que le interesa y que él piensa le va a proteger de las teorfas ilusorias. El hau —dice Lévi-Strauss— es un producto de la reflexion indige- na; pero la realidad es ms aparente en ciertos rasgos lingiiisticos que Mauss no ha dejado de apuntar, sin concederles toda la importancia que era conveniente: «Papti y melanesio» —sefiala— «no tienen mas que una sola palabra para designar la compra y la venta, el préstamo que uno hace y el que uno recibe. Las operaciones antitéticas se expresan mediante la misma palabra». Toda la prueba reside en esto: que las operaciones en cuestién, lejos de ser «antitéticas», no son sino dos modos de una misma realidad. No se necesita el hau para hacer la sintesis porque la antitesis no existe. Es una ilusion subjetiva de los et- négrafos y a veces también de los indigenas que, cuando razonan sobre si mismos —lo cual les sucede con bastante frecuencia— se comportan como etnégrafos 0, mas exactamente, como socidlogos, es decir, como colegas con los que es posible discutir. A quienes nos reprochasen que interpretamos el pensamiento de Mauss en un sentido demasiado racionalista, cuando nos esforzamos por reconstruirlo sin recurrir a nociones magicas o afectivas cuya in- tervencién nos parece residual, responderemos que este esfuerzo (que anima el Ensayo sobre el Don) por comprender la vida social como un sistema de relaciones se lo asigné Mauss a si mismo desde el comienzo de su carrera, en el Esbozo de una Teoria general de la Magia que inaugura este volumen (pags. XXXIX-XL) [Trad. cast. pags. 33-34]. Al eliminar o al conceder un papel secundario a lo que él denomina las «nociones afectivas» cuya intervenci6n resultaria «residual» (y todo lo que esta en juego parece consistir aqui en este residuo, es decir, en este resto con el que no se sabe que hacer), a Lévi-Strauss no le cuesta ningun trabajo privilegiar la légica del intercambio yPOETICA DEL TABACO 79 de la relacién para eliminar la cuesti6n de la cosa. Y recordemos aqui el principio que nos gufa en esta reflexién sobre el don: reducir éste a un intercambio es, sencillamente, anular la posibilidad misma del don. Puede ser que dicha anulacién resulte inevitable o fatal. Sin duda, su posibilidad debe permanecer siempre abierta. Y, aun asi, es preciso tratar esta anulacion, rendir cuentas de la ley de su posibilidad 0 de su proceso, de lo que pasa o puede no pasar bajo la especie del don, al don y por el don; y, aun asi, es preciso no tratar la cuestién de la cosa, del don de la cosa y de la cosa-don como un fal- so problema sobre el cual bastaria que soplase la raz6n para que se apagase como una vela o, al contrario, se disolviese a la transparen- te luz de una Aufklaérung de la légica relacional. Antes de seguir citando algunos de los enunciados que podrian denominarse intercambistas, lingiitsticos y estructuralistas de Lévi- Strauss, subrayemos de nuevo, en relaci6n con la herencia, la importancia histrica del papel que han desempefiado en la formacién del paradigma o, si se prefiere (todas estas categorias siguen siendo para mi no tanto conceptos resueltos cuanto titulos de problemas), de la epistemé o de los themata del «estructuralismo» francés de los afios sesenta. En el cédigo convencional de la historia de las ideas o de la historia de los intelectuales, parece que la «influencia» entonces ejercida sobre Lacan y Foucault, Barthes o Althusser, es aqui facil de descifrar: El unico medio de escapar al dilema habria consistido en darse cuenta de que el intercambio es lo que constituye el fendmeno primi- tivo, y no las discretas operaciones en las que la vida social lo descom- pone. Tanto alli como en cualquier otra parte, pero sobre todo alli, debia aplicarse un precepto que el propio Mauss ya formulé en el Ensayo sobre la magia: «La unidad del todo es todavia mas real que cada una de sus partes». Por el contrario, en el Ensayo sobre el don, Mauss se afana en reconstruir un todo con las partes, y como resulta manifies- tamente imposible, tiene que afiadir al conjunto una cantidad suplementaria que le permita hacerse la ilusion de que le trae cuenta. Esta cantidad es el hau (pag. XXXVIII) [Trad. cast. pag. 33]. En la légica de esta discusién, Lévi-Strauss tematiza ese concep- to de «significante flotante», de «contenido simbélico suplementario», esa llamada de los lingiiistas al «fonema cero» que vendria a resolver todas las contradicciones producidas por el recurso a las primitivas nociones de hau, de wakan, de orenda o de mana, como fuerzas misteriosas inherentes a la cosa. Se trata, en efecto —hemos80 DAR (EL) TIEMPO insistido en otro lugar en este valor de suplementariedad—? de recurrir a un «contenido simbélico suplementario» (pag. L) [Trad. cast. pg. 40], a la «distribuci6n de una racién suplementaria» (pag. XLIX) [Trad. cast. pg. 40], a la suma de una «cantidad suplementaria» (pag. XXXVIID) [Trad. cast. pag. 33] para hacerse (darse, «se donner», es la palabra que utiliza Lévi-Strauss) «la ilusion de que le trae cuenta», Esta cuenta que viene a desequilibrarse (pero, gpor qué? gpor medio de qué? y ¢por qué habria de «traerle nada»?) es la de una «complementariedad» —sin suplementariedad— y de una complementariedad que condicionaria el «ejercicio mismo del pensamien- to simbolico». («Esta distribucién de una racion suplementaria — por decirlo de este modo— es absolutamente necesaria para que, a fin de cuentas, el significante disponible y el significado localizado mantengan entre si la relacién de complementariedad que es la con- dicién misma del ejercicio del pensamiento simbélico», pag. XLIX; soy yo quien subraya, J.D. [Trad. cast. p4g. 40].) La logica de este enunciado parece poco criticable. Lo mismo que la ratio suplementaria que viene «a fin de cuentas» a completar o a complementar la totalidad del todo, ésta procede de la razon misma, de la racionalidad del principio de razén. Sin criticarlo ni un momento, es preciso sefialar que si aquél interviene en la constitucién de lo simbélico, lo hace como la sustitucién del don por el intercambio. A fin de cuentas, no hay don para la raz6n, ni siquiera para una raz6n practica. No hay ninguna razon para que haya nunca el mas minimo don. El don, si lo hay, deberia pasar mas all4 de todo. Antes de todo o después de todo. No porque se oponga a la razon ni a nada que se le parezca — de ningtin modo, en absoluto— pero puede ser que los sobrepase para que algo pase, incluido algo como la raz6n, incluido todo. El gesto aparente y elipticamente racionalista que atribuia a Mauss la idea de que «todos los fenémenos sociales pueden asimilarse con el lenguaje» (pag. XLIX) [Trad. cast. p4g. 40] no ha hecho poco —subrayémoslo una vez mas— por la institucién hegemonica del estructuralismo francés como lingitisticismo en los afios sesenta: «Todos los fendmenos sociales pueden asimilarse con el lenguaje». Esto es lo que dirfa Mauss segin Lévi-Strauss. «E] inconsciente esta estructurado como un lenguaje»: esto es lo que dira Lacan. 3. «La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines», en Lécriture et la différence, pag. 422 y sigs. (Trad. cast. pg. 396 y sigs]. En un sentido andlogo, Remo Guidieri ha discutido el racionalismo relacionalista de Lévi-Strauss y su lectura de Mauss: «Lévi-Strauss les ha ajustado demasiado deprisa las cuentas a los sustantivistas positivos...» (La route des morts, Le Seuil, 1980, pag. 392).POETICA DEL TABACO 81 Responiendo asimismo —de un modo muy diferente, es verdad— a ese problema de la equivalencia entre dar y tomar en el Ensayo sobre el don, el articulo que Benveniste publica mds o menos por las mismas fechas, «Don e intercambio en el vocabulario indoeuropeo»,; designa el Ensayo de Mauss como un «informe de aqui en adelante clasico». ¢Puede verificarse en las sociedades antiguas del mundo indoeuropeo lo que Mauss describe en las sociedades arcaicas? Esta es la cuestion. Estas sociedades antiguas son de dificil acceso, debido al «estado de los documentos utilizables» y de los «testimonios» Poco seguros y poco precisos. De acuerdo con un movimiento que se parece hasta cierto punto al de Lévi-Strauss en su interés por las «estructuras mentales inconscientes», Benveniste propone entonces buscar el inconsciente en la lengua. ¢Acaso no habria en el vocabulario de las lenguas indoeuropeas hechos «tanto mas valiosos cuan- to que no corren el riesgo de haber sido deformados por interpreta- ciones conscientes» (pag. 316)? Y, en la apasionante documentacién que recopila entonces, empieza por ese verbo de la raiz do que quiere decir «dar» en «la mayor parte de las lenguas indoeuropeas». En medio de esa certeza que concierne a una constante firme, surge un malestar cuando se establece que el verbo hitita da significa no ya dar sino tomar. Ya se aceptaba con dificultad considerar el hitita da como un verbo diferente. Se plantea, entonces, la pregunta de si el «sentido original» de do no sera «tomar»; este sentido original se habria mantenido en hitita 0, incluso, en algunos compuestos como el indoiraniano a-da que quiere decir «recibir». Pero quedaria por saber cémo habria podido venir «dar» de «tomar». A decir verdad, sefiala Benveniste, «la cuestién parece insoluble si se intenta sacar “tomar” de “dar” o “dar” de “tomar”. Pero el problema esta mal planteado» (Ibid). Entonces, Benveniste propone recurrir mejor a la sintaxis que a la seméntica. Dé no significaria «propiamente» —dice— ni dar ni tomar «sino uno u otro segun la construccién». Analogia: en inglés, «to take something from somebody» significa «tomar algo de alguien» mientras que «to take something to somebody» significa «entregar, 4. Lannée sociologique, 1951, t. 2, retomado en Problémes de linguistique géné- rale, pag. 315 y sigs. [La traduccién castellana de esta obra no incluye el capitulo «Don et échange dans le vocabulaire indo-européen> (Nota de trad.) El propio Benveniste remite a este articulo («andlisis mas detallado, dice, del vocabulario del “don’"») en el capitulo 5 del Vocabulaire des institutions indo-européennes (t. 1, pag. 70 [Trad. cast. pag. 48) dedicado a «Don et échange». Sin embargo, la gran riqueza de este ca. pitulo, asf como de los dos siguientes («Donner, prendre, recevoirs y «L’hospitalité») no queda recogida por entero en el articulo de Liannée sociologique.82 DAR (EL) TIEMPO dar algo a alguien». De modo que dé en si mismo no querria decir més que «asir» (no tomar sino mas originalmente asir) y tan pronto asir para ofrecer, tan pronto asir para guardar, puesto que cada lengua ha hecho «prevalecer una de las acepciones en detrimento de la otra». Pero, dentro de la légica misma a la que recurre Benveniste, eresuelve esta variacin o esta decidibilidad sintactica todos los problemas, suponiendo incluso que se pueda zanjar asi entre sintaxis y semantica y que no nos topemos con los mismos problemas con «asir» y con los operadores sintdcticos del tipo «a», «de», «para», «to», «from»? Esta decidibilidad sintactica no puede funcionar mas que con el trasfondo de una «ambivalencia semantica» que deja intacto el problema. Benveniste parece reconocerlo: Parece, por lo tanto, como si el verbo més carateristico para «dar» hubiera quedado marcado con una curiosa ambivalencia semantica, la misma que afectard a expresiones mas técnicas tales como «comprar» y «vender» en germénico (al. kaufen: verkaufen) o «prestar» y «tomar prestado» en griego (daneizé: daneizomai). «Tomar» y «dar» se denuncian aqui, en una fase muy antigua del indoeuropeo, como nociones organicamente unidas por su polaridad y susceptibles de una misma expresi6n. ¢Céomo tratar aqui este fenédmeno lingiiistico? ¢Qué es la lengua? Porque no sélo es preciso preguntarse qué uso puede hacerse de ella, qué tipo de necesidad puede extraerse de este anilisis filolégico, de qué tipo de historia y de objetividad depende, qué problemas epis- temoldgicos plantea, etc., otras tantas cuestiones de gravedad que Benveniste no aborda en este articulo. Sin embargo, puede ser que sea preciso preguntarse ante todo, de forma absolutamente preliminar en cierto modo, cual es la relacién entre una lengua y el dar-tomar en general. La definicion de la lengua, del lenguaje, del texto en general también, no puede formarse sin que, de antemano, quede establecida en ella una cierta relacién con el don, con el dar-tomar, etc. En nuestra relacién con la lengua, por ejemplo con las lenguas asi Ilamadas naturales o maternas, con los idiomas, estamos de antemano implicados en una relacién que obliga a pensar el don y, por retomar las palabras del propio Benveniste, «el nombre mismo del “don”, en su expresién mas constante a través de la mayor parte de las lenguas indoeuropeas» (pag. 318). El hecho de que se trate, ahi, solamente de algunas lenguas, y solamente de «la mayoria de las lenguas indoeuropeas»; el hecho de que «d6» no sea «el unico ejemplo» (pag. 317), de que nem6 (de donde viene nomos, la ley) signifique a la vez,POETICA DEL TABACO 83 precisamente como compartir, dar y tener «en el reparto» (ibid.): todo esto acentua aun més la urgencia de esta obligacién. Incluso antes de hablar de cualquier don o de particién de las lenguas, no se habla de forma insignificante de la lengua como de algo dado, de un sistema que estd ahi necesariamente antes de nosotros y que recibimos a partir de una pasividad fundamental (el idioma —o el dialecto (Mun- dart)—, dice Heidegger a propésito de J.P. Hebel, no es solamente la lengua materna sino también, en primer lugar incluso, la madre de la lengua).5 La lengua da a pensar pero asimismo hurta, nos roba, sustrae la responsabilidad que parece inaugurar, nos arrebata la propiedad de nuestros pensamientos incluso antes de que nos los haya- mos apropiado. De este necesario y bien conocido esquema solamente recordaremos aqui el principio y la extension, los cuales deberian ir mucho mas alla de la lengua en el sentido estricto del idioma ha- blado, hasta toda la textualidad en general. Reducido a su formalidad mas desnuda, el principio estructural de esta complicacién suplementaria y originaria, originariamente suplementaria, es que la ambivalencia semantica y el problema sintac- tico-seméntico del «dar-tomar» no se sittian sélo dentro de la lengua, de las palabras de la lengua o de los elementos de un sistema textual. La lengua también es un ejemplo de ello, lo mismo que toda determinacién textual. En resumidas cuentas, es preciso no sélo preguntarse, extasidndose mas o menos, cémo es que dar y/o tomar se dice de esta forma o de esta otra en la lengua, sino que es preciso acordarse, ante todo, de que la lengua es también un fenémeno de don-contra-don, del dar/tomar y de intercambio. Todas las dificultades de nominacién o de escritura en sentido lato son asimismo dificultades para nombrarse, para escribirse. Todo lo que se diga en la lengua y todo lo que se escriba en general acerca del dar/tomar se replegard a priori sobre la lengua y la escritura como dar/tomar. Dar vendré a ser como tomar y tomar como dar, pero esto volvera tam- bién a replegarse no sdlo sobre la lengua o la escritura sino hacia el texto en general, més alla de su clausura lingiiistica o logocéntri- ca, mas alla de su sentido estricto o corriente. ¢Qué significa, entonces, el venir de este volver y de este venir-a-ser? Esta es una de las 5. «Die Mundart ist nicht nur die Sprache der Mutter, sondern zugleich und zu- vor die Mutter der Sprache», Sprache und Heimat, en Dauer im Wandel, Festschrift zum 70, Geburtstag von C.J. Burckhardt, Munich, 1961. Véase también Hebel, Des Haus- freund, Neske, 1957. Heidegger interroga ahi al dialecto (Mundart) como la «fuente secreta» de toda lengua desarrollada, el origen desde el cual nos es dado todo lo que elespiritu de la lengua (der Sprachgeist) abriga en si mismo. «¢Qué oculta el espiritu de una lengua auténtica?» (Was birgt der Geist einer echten Sprache?) (pag. 7).84 DAR (EL) TIEMPO cuestiones hacia las que nos dirigimos. Lejos de simplificar las cosas, esto borrar4 o invaginara todos los bordes, todos los limites, y redoblara sin fin no s6lo la ambivalencia semAntica de la que habla Benveniste sino también la ambivalencia del don como bueno y malo, como regalo y como veneno (gift - Gift). Después de dé-, Benveniste recuerda otros ejemplos: se establece una relacion entre «tomar» en aleman: niman (gético), nehmen, y ese nemein griego del que hemos partido. Cada uno de los nombres grie- gos que traducimos por don o regalo y que son, por lo menos, cinco (dés, dosis, déron, dérea, détiné) funciona de una forma muy singular. Benveniste cita de paso (pag. 319) un texto de los Tépicos (125a, 18) en donde Aristételes habla de la dérea como de una dosis anapodo- tos: un don que, por una vez, no exigiria restitucién alguna. En verdad, lo que esta cita alusiva pone en juego carece de medida: anuncia el vinculo entre la economia de lo propio, la apropiacion, la expropiacién, la exapropiacion y el venir(-a-ser) 0 el volver del acontecimiento como restitucién o mas alla de la restitucion, en el Ereig- nis o en el Enteignis.6 Mantengamonos todavia en la extrema dificultad de la equivalencia o de la ambivalencia del dar-tomar. Si dar no es simplemente lo contrario u otra cosa distinta de tomar, si el don no es totalmente ajeno al tomar, si ni siquiera es contrario a ello, carecemos de aside- ro respecto del don. El Ensayo sobre el don no se complica sélo por ser asimismo un ensayo sobre la «palabra» mds que sobre la «cosa» «don», implicando asi unas comillas invisibles en el titulo —como se ha sugerido— a fin de designar una palabra de «don» siempre ci- tada, mencionada, pero no utilizada en lugar alguno. Dicho ensayo no sélo queda pendiente de una palabra (y cabe, entonces, preguntarse cules son, en el fondo, las condiciones para que esta palabra pueda ser utilizada alguna vez con todo el derecho del mundo) sino que el Ensayo sobre el don se complica a si mismo, se retoma en su propia complicacién interna: aunque se da como un ensayo sobre el don, en verdad, también es un ensayo sobre el tomar. Aunque se da como 0 en tanto que ensayo sobre el don, se lo puede tomar por un ensayo sobre el tomar. O también: aunque se tome por un ensayo sobre el don, de hecho, en verdad, se da como un ensayo sobre el tomar. No se sabe si es preciso tomarlo por aquello por lo que se toma 6. Esta problematica de la restitucién simbélica, vinculada a la del don, la del «es gibt», la del acontecimiento y la de la exapropiacién, es desarrollada, sobre todo en torno a Heidegger, en La vérité en peinture (Flammarion, 1978, passim, concretamente pag. 320 y sigs..POETICA DEL TABACO. 85 © como se da, o por aquello por lo que se da ya que lo que da a pensar oa leer es que dar debe ser equivalente a tomar. Lo cual no quiere decir que «tomarse por» y «darse como» vengan a ser lo mismo. Dicho de otro modo, lo que todavia no sabemos es si es preciso tomarse el titulo que lo acredita como dinero contante y sonante. Y es que, como sefialamos, todo esto depende del titulo, de la cues- tidn del titulo como cuestién del crédito, del titulo como cuestién de la moneda falsa. Este largo rodeo temporizador —tal vez lo recuerden— debia explicar aquella frase de Mauss: éste se excusa por haberse visto obligado a tomar partido en unas cuestiones tan amplias. Y a fin de ex- cusar ese tomar partido suyo en unas condiciones en las que no podia tener los medios necesarios para justificarse del todo, afiade: «Pero es que atafien demasiado a nuestro tema y habia que ser claros». Asu- me, pues, el tomar partido y el compromiso. Pero es preciso que la precipitacién de ese tomar partido quede justificada, compensada, garantizada. Es preciso que el compromiso se racionalice o apunta- le con unas cuentas o con un logos. Hay que explicarlo por medio de buenas razones («habia que ser claros» y «atafien demasiado a nuestro tema»: atafien demasiado, por lo tanto, él va a tomar partido y no va a permanecer indiferente; pero, al tomar partido, hay que ser razonable). E] sistema de la generosidad calculada y no excesiva, del don rentable, de la mezcla media de realidad y de ideal que se expo- ne en las Conclusiones morales; ese «paraiso econémico», ese gesto que consiste en alcanzar el «paraiso por la via economica»: todo esto es lo que el narrador de La moneda falsa —poco a poco nos vamos acercando a ello— dice no poder perdonar a su amigo. Por otra parte, resulta (al decir «resulta» siempre se simplifican un poco las cosas, volveremos sobre el sentido de estos encuentros aparentemente aleatorios cuando asistamos a las divagaciones de La moneda falsa) que la frase de Mauss viene al final de una larga nota, una de las mas largas del Ensayo, y de una nota que lleva un titulo cosa totalmente insdlita. El titulo de dicha nota es «Nota de principio sobre el empleo de la nocién de moneda». La Nota que lleva este titulo se extiende a lo largo de dos largas paginas (178-179 [Trad. cast. pags. 181-183 n. 29}) y responde a las objeciones de aquellos a los que les gustaria que la nocién de moneda, la palabra «moneda», conservase su sentido estricto, vinculando, al mismo tiempo, el sentido de «valor econémico» con la emergencia de la moneda en el sentido estricto, es decir, con el instante en que «las cosas preciosas, riquezas ellas mismas condensadas y signos de riquezas se han considerado», sigamos citando a Mauss, «realmente monedas, es de-

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