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MAX
BIBLIOTECA
FILOSFICA
FRANCISCO
SCHELER
ROMERO
ESENCIA Y FORMAS
,
DE LA SIMPA TIA
TERCERA EDICION
EDITORIAL
LOSADA,
BUENOS
AIRES
S. A.
Jos
GAOS
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PRLOGO
A LA TERCERA EDICiN
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La tercera edicin de este libro aparece sin modificaciones en la forma de la segunda edicin. La segunda edicin
no slo encontr una acogida muy amistosa en los crculos
filosficos, psicolgicos y sociolgicos interesados del pas y
del extranjero - lo que sin duda significa muy poco para
una obra de filosofa; para mayor satisfaccin del autor ha
p1ovocado tambin un nmero muy considerable de inves~
tigaciones especiales, rigurosamente cientficas, sobre los problemas tratados, descuidados durante tan largo tiempo.
Ahondados y ampliados veo ciertos anlisis y tesis de este
libro concernientes a los actos de simpata mds altos y de
sig11Jificacin tica, especialmente en las partes correspondientes de la .gmndiosa y profunda obra de Nicolai Hartmann, Ethik (de Gruyter, 1926). Por el lado ms bien de
la sociologa y la filosofa de la cultura, ha aprovechado y
desarrollado fecundamente anlisis y teoras de este libro
Th. Lit en la tercera edicin de su importante obra Individuum und Gemeinschaft " En lo que concierne a la
:uestin gnoseolgic~t de la aprehensin y admisin de una
realidad psquica ajena, ha edificado instructivamente sobre lo expuesto aqu el notable ensayo de H. Plessner y F.
]. ]. Bwjtendijk, Die Deutung des mimischen Ausdrucks,
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Individuo y Comunidad.
MAX SCHELER.
PRLOGO
A LA SEGUNDA EDIC/6N
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La conciencia esttica.
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estudiado en CJ con nueoas y esenciales adiciones) es justamente el p1oblema fundamental de toda teorfa del conocimiento en las ciencias del espritu, es cosa reconoczda.
a~ora por un gran nmero de investigadores. Citar a 'J'h.
Lzpps, B. Erdmann, E. B'ecker, E. Kronfeld, H. Driesch,
E. Tmeltsch, ]. Volkelt, E. Husserl, E. spranger. De un
modo certero enuncia este hecho ltimamente E. Troeltsch
en las siguientes jJalabras: ((En el punto medio est aqu la
cuestin del conocimiento de la psique ajena, que es la verdadera teora del conocimiento histrico, como por lo dems
un punto i!entral de toda filosofa, porque en el/a descansan
las Posibilidades y las dificultades de un comn pensar y
fllosofar en genera!". (E. Troeltsch, Die Logik des histo
rischcn Entwicklunsbegriffes 1 Kantstudien, Bd. XXVII,
Heft 3~4, p. 286). En esta segunda edicin me he esfonado
por tener muy en cuenta las observaciones sumamente variadas, unas de aprobacin, otras lo contrario, que ju,eron
hechas al "apndice" de la 1~ edicin de este libro. Asi
l~an sido sopesadas en los pasajes pertinentes las observacw"!es hechas a mi tesis por B. Erdrnann, ]. Volkelt, Edith
Stezn, E. Becher, H. Driesch, E. Troeltsch, A. Kronfeld,
E. Spranger, N. Losskif y otros.
Un inters tan decisivo como importante es el que no
p_uede. menos de tomar la ms central de las disciplinas
ftlosftcas, la metafsica, por los fenmenos de la simpata
y del amor, slo con 1a condicin de que se trate de los protofenmenos, in-eductibles c~esde el punto de vista empricoM
gentico, y~ de la vida psquico-biolgica, ya de la vida espintual y poetzca. Cmno tales protofenmenos los consideramos
nosotros y como tales jttif?ron con 1azn tratados metdica,.
mente por casi todos los grandes metafsicos de la historiQ;,
As! har': hecho los grandes maest?os indicas, Platn (en el
Syml'osw y en el Fedro), San Agustin, Santo Toms de
Aquzno, G. Bruno, B. Sp,znoza, Hegel, F. v. B~ader, A. Schoper~;hauer} E. v. Hartrnann, H. Bergson, 1eczentemiente H.
I~rzesch y E. Becher por slo nombrar algunos caracters
tzcos ensayos para mostrar en el amor y la simpata de una
determinada lndole funciones que nos acercan al fondo
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sus Pathopsychologische Beitrage zur psycholorrischen Phanomenologie von Le be und Mitfhlen 1 y en sus Bemerkungen zu einer phanomenologischen Psychologie der invertierten Sexualitat und erotischen Liebe 2 (v. Zeitschrift
fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 65, H. 1 y 2,
y 71. Cf. tambin A. Kronfeld, nota bibliogrfica en el
Zentralblatt fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie.
Bd. XXVIII, H. 9: Ueber neeure pathopsychisch-phanomenoligische Arbeiten ' Rodolfo Allers, en su meritoria
y fina Psychologie des Geschlechtslebens 4 (Bd. III del
Handbuch der vergleichender Psychologie, heraus 5 v. F.
Kafka), tanto en sus consideraciones positivas como en su
cn'tica de las doctnnas de Sigmundo Freud sobYe la ontogenJa de las formas del amor, ha de$arrollado considerablemente algunos de los problemas de psicologa sexual tratados
en la primera edicin de este libro, sobre la base de l,Or.
encontrado en ella.
MAX SCHELER.
Colonia, agosto 1922.
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A.
LA SIMPATA
A. LA SIMPATfA
Empiezo el anlisis, no con un anlisis del amor y del
odio, sino con el estudio de aquellos procesos que se llaman
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1 . La tica de la simpata no hace primariamente inhercn te el valor moral al ser y a los modos de conducirse de
las personas, a su ser-persona y su esencia, a su obrar y
querer, etc., sino que pretende derivarlo originariamente
de la conducta del espectador (o de aquel que reacciona afectivamente a una vivencia y conducta de otro): por consiguiente, en el fondo siempre da por supuesto lo que pretende derivar. A buen seguro no es moralmente valioso
simpatizar, por ejemplo, con la alegra que alguien tiene
por algn mal o con su dolor por algn bien que ve delante
de s, o con su odio, su maldad, su alegra del mal ajeno.
O es que el simpatizar -aqu congratularse- con la alegra que A tiene por el mal de B es una conducta moral~
mente valiosa? Es claro que slo puede ser moralmente valioso el congratularse de una alegra que sea ya en s moralmente valiosa y que est requerida con sentido por el
complejo objetivo de valores "del" cual se siga. Aqu se
ve en seguida una de las diferencias esenciales que existen
entre la simpata y el amor. El amor al prjimo exige y
trae consigo a menudo que padezcamos porque el prjimo
pueda alegrarse de "algo semejante", por ejemplo, cuando
es cruel y se alegra de atormentar a otro; la mera simpata, por el contrario, es en cuanto tal completamente ciega
para el valor de la vivencia correspondiente. En los actos
de amor y odio est esencialmente presente un valor o un
no-valor; de qu modo, lo veremos ms tarde. La simpata
es, pues, en cualquiera de sus posibles formas, y por principio, ciega para los valores 1.
2. Seria totalmente errneo creer que todo juicio tico
haya de pronunciarse a travs de un sentimien~o. ~e si~
pata. He aqu ante todo la clase entera de los JUlcws tt""~
cos sobre s mismo. Acaso tiene lugar aqu un sentimiento
de simpata? Por ejemplo, en todos los "remordimientos
de conciencia", en el "arrepentimiento", en todos los juicios de valor positivos sobre s mismo? Adam Smith opinaba que ste era tambin el caso. El hombre solo para s
nunca aprendera inmediatamente, segn Smith, valores
ticos en sus vivencias, su querer, su obrar, su .ser. nicamente sumindose en los juicios y modos de conducirse del
espectador que loa o censura su conducta, o considerndose
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DE "SIMPATA"
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y B
la sienta tambin y que adems sepan que la sienten. No,
rs un sen/:lir -unocon- otro. La pena de B no es en modo
alguno "objetiva" para A, como, por ejemplo, lo es para
el amigo C, que se agrega a los padres y tiene compasin
"de ellos" o "de su dolor". No~ los padres la sienten "uno
con otro", en el sentido de un sentir en compaa, de un
vivir en compaa, no slo "el mismo'' complejo de valor,
sino tambin el mismo movimiento emocional en direccin
a l. La "pena" como complejo de valor y el penar como
cualidad funcional son en este caso una y la misma cosa~
Vemos al punto que as slo puede sentirse un dolor me
ral; no, por ejemplo, un dolor fsico, un sentimiento sensi
ble. No hay "condolencia'' fsica. Todas las clases de sen.
timientos sensibles ("sensaciones afectivas" de C. Stumpl)
son incapaces por esencia de esta forma suprema de la sim
pata. Estos sentimientos tienen que haaerse en alguna
forma "objetivos". Se limitan en todos los casos a excitar
compasin "de" y "por" el padecer su dolor el prjimo.
Igualmente hay sin duda congratulacin por un placer sen~ible; pero nunca un placer conjunto (en el sentido de una
sensacin simpattica). Puede ser tambin que primero sienta A slo esta pena y que luego B la sienta "con l". Pero
esto presupone -como se mostrar ms adelante- la forma suprema del amor.
2. Totalmente distinto es lo que pasa en el segundo
caso. Tampoco aqu es el padecer simplemente la causa del
padecer ajeno; todo simpatizar implica la intencin del
sentir dolor o alegria por la vivencia del prjimo. El simpatizar est "dirigido" a ella l rriismo, en cuanto asentir"
-y no slo por virtud del "juicio" o de la representacin
"que el prjimo siente un dolor"; el simpatizar no surge
slo en V:sta del dolor ajeno; sino que "menta" el dolor
ajeno y lo menta en cuanto tal funcin afectiva 9. Pero
aqu el dolor de B se hace primero presente, como perteneciente a B, en un acto de comprensin, o de sentir lo
mismo que otro, vivido como tal acto; a la materia de este
acto se dirige luego la originaria com-pasin de A, es decir,
mi compadecer y su padecer son fenmenolgicamente dos
hechos distintos, y no un hecho, como en el primer caso.
ntiKmo" dolor; es decir, no es que A sienta esta pena
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hnmhre por un trozo de madera y "tratase" al objeto como tal, no podra ser "rudo" con l. Por otra parte es ca~
racterstico de la "rudeza" el que ya el hecho de darse
un sentimiento vital todava no diferenciado en vivencias
distintas, de que incluso la simple existencia de una ma~
nifestacin y una impulsin vital ms elevada (como en la
rudeza con los rboles o las plantas, por ejemplo, con las que
no se puede ser "cruel") basta para caracterizar de "ruda"
cualquier interrupcin violenta de esta impulsin.
Completamente distinto de estos casos es aquel en qt;e
falta todo genuino fenmeno de simpa:ta, un caso que, sin
embargo, se ha confundido sumamente a n:enudo con la
simpata. Esta confusin ha dado luego motivo a las errneas teoras evolucionistas de los positivistas acerca de la
simpata (H'erbert Spencer) y a valoraciones totalmente
falsas, en particular de la compasin. Aludo al caso del
mero contagio afectivo. As ven~os que la jocundidad de un
cabaret o de una fiesta contagra a las personas que llegan
y que acaso estaban todava tristes, pero que son ~'arras
tradas" por esta jocundidad. Naturalmente, estas personas
se hallan alejadas por igual de una conratulacin tanto
del primer tipo como del segundo. Y lo mrsmo pasa cuando
se "contagia" la risa, como, por ejemplo, y muy en espeaal,
entre los nios, y doblemente entre nias, cuyo sexo es
menos sensible, pero reacciona con ms intensidad. El mismo caso se da cuando una serie de gentes se contagia por
el tono de lamentacin de alguno de los presentes, como
sucede con frecuencia entre las ancianas, cuando una de
ellas relata sus cuitas, mientras las otras vierten crecientes
lgrimas. Esto no tiene, naturalmente, lo ms mnimo que
ver con la compasin. Ni existe una intencin afectiva dirigida a la alegra o al dolor del prjimo, ni participacin
alguna en sus vivencias. Antes bien, es caracterstico del
contagio tener lugar pura y simplemente entre estados afectivos, y no presuponer en general ningn saber de la alegr~a
ajena. As, por ejemplo, puede darse el caso de advertrr
slo posteriormente que un Sientimiento de tristeza con que
uno se encuentra en su interior descansa en un "contagio''
pr.ocedente de una reuni?- ':isitada hor~s ante,s .. En esta
ttlst;eza no hay nada que Indique este ongen; umcamente
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yo.
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esfera espiritual de dominacin, de instrumentos y de influencia del hipnotizador: el juicio, la voluntad de eleccin,
el amor y el odio del hipnotizado ya no son los "suyos",
sino que son los del centro espiritual del hipnotizador- montado, por decirlo as, como jinete sobre el caballo del automatismo impulsivo del hipnotizado. No cabe tampoco duda
alguna de que el grado de esta identificacin espiritual en
los modos del ser con el hipnotizador depende ampliamente
del carcter del que es objeto de la hipnosis, ni de que los
fenmenos de unificacin afectiva que se presentan aqu poseen una .h?nda afinidad con t?~os los restantes. El placer
de la sumlSln espontnea y posltlva del dbil al fuerte, con
el fin a?tomtico, no conscientemente, dado de participar en
la plemtud de poder del fuerte, antecede como instinto impulsivo primitivo, en nuestra opinin, a los fines de la propia
conser':acin y protec~i~'m frente al fuerte (temido). Tal placer es Simplemente uuhzado por esta voluntad de propia conservacin y proteccin; puesto, por decirlo as, a su servicio.
Una prueba es que el llamado instinto de sumisin puede
volverse totalmente inadecuado, e incluso llevar a consecuencias opuestas a las que tendra el llamado instinto de la propia conservacin. Scbopenhauer refiere la siguiente observacin de un oficial ingls en las selvas de la India. Una
ardillita blanca se queda tan consternada ante la mirada de
una serJ?iente que pende de un rbol y cuya expresin es la
de un vwlento apetito por la presa. que se va acercando cada
vez ms a la serpiente, en lugar de ir alejndose de sta,
hasta que por ltimo ella misma salta dentro de las fauces
abiertas. Es indiferente que se trate de una sugestin en estado_ de vigilia (naturalmente involuntaria por parte de la
se.rpien.te) o de una sugestin unida a un adormecimiento
hipntico de los centros superiores de la ardillita despiertos
antes del caso: el instinto de la propia conservacin resulta
patentement~ vencido por una coejecucin exttica, por parte de la ardi!Iita, del apetito de la serpiente dirigido al fin
"desaparecer en las fauces". La ardillita est en trance de
unificacin afectiva. con la serpiente, y se torna, de una ma~
nera e~pontnea, tambin corporalmente "una" con sta, desapareCiendo en sus fauces. El masoquismo en todas sus formas rudas y refinadas es, exactamente como su contrario, el
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frecuente de que ste ha abusado sexualmente de la hipnotizada durante la hipnosis (d. los ejemplos citados por Forel
en su libro sobre el hipnotismo) tienen su origen en todo
e::to. 2. Las inmediaciones del tercer ventrculo cerebral, cuyo funcionamiento se altera en la hipnosis, son tambin un
centro de la sexualidad. Las lesiones en este paraje traen tambin consigo perturbaciones de la funcin sexual, como im~
potencia, trastornos menstruales, catnbios en los caracteres
sexuales secundarios. 3. La hipnosis animal (d. el ejemplo
puesto l. c., p. 23, de la especie de araas cilndricas ga.leodes
Jwsj;icus turkestanus, en la cual el macho, clavando sus pinzas
en determinado lugar dl vientre de la hembra, paraliza a
sta de suerte que sufra el acto sexual) sugiere la hiptesis
de que la hipnosis haya sido originariamente en el hombre
una funcin biolgica aux:iliar de la sexualidad, o sea, una
preparacin y disposicin de la mujer para facilitar el acto
sexual. 4. Como en todo ser humano dormita la sexualidad
inversa, no es ninguna objecin contra esto la hipnosis del
varn por el varn y de la mujer por la mujer. Si esta atractiva hiptesis de Schilder resiste ulteriores crticas, y se pudiera confirmar la ms importante de sus pruebas, la histrico-evolutiva, por un nmero mayor de hechos, se habra
hecho visible entre los fenmenos de unificacin afectiva
erticos e hipnticos un lazo comn de explicacin que les
ha faltado aqu.
d) Igualmente son de considerar como genuinas unifica~
dones afectivas (patolgicas) los casos aductdos por S. Freud
en su libro Psicologa de las masas y anl'isis del yo (Viena,
1921), captulo 7 (referente a la identificacin). Acerca del
caso relatado en la pgina 70, en que una colegiala recibe
una carta del amado secreto que excita sus celos y a la que
reacciona con un ataque histrico, mientras que algunas de
sus amigas "padecen" este ataque por infeccin psquica, observa Freud: "Sera inexacto afirmar que se apropian el sntoma por simpata. Por el contrario, la simpata surge sola~
mente de la id~ntificacin (unificacin afectiva), y la prueba
est en que esta infeccin o imitacin se produce tambin
en circunstancias en las cuales hay que suponer una simpata previa todava menor de la que suele existir entre amigas de colegio". La primera afirmacin de Freud es segu-
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termtnus a qua.
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movimiento organ1co a diferencia del movimiento inorgnico; cuando nos haya mostrado que el ms simple "sentir
lo mismo que otro", y mucho ms la ms sencilla simpata,
y por encima de ambos toda "comprensin" espiritual, se
edifica sobre este fundamento, el ms primitivo de todos,
de esta manera de darse el ser extrao, parecer mucho
menos asombrosa esta capacidad de unificacin afectiva especificada con la forma dinmica especificada de una corriente
vital extraa.
Lo nico que se podr decir entonces es que por lo que
respecta al hombre en general el instinto especificativo de
unificacin afectiva se ha obscurecido poderosamente en
comparacin a lo que pasa en muchas especies animales, ha~
bindose al mismo tiempo desdiferene1ado en estructuras
muy generales de la vida ajena -pero que en el nio, en
el que suea, en el enfermo (neurtico) de una cierta especie, en el caso de la hipnosis, en el instinto materno y en el
primitivo nos quedan todava restos de las capacidades de
unificacin afectiva mucho ms considerables que en el
hombre adulto medio de una civilizacin tarda. Para asombrar, no es precisamente. Tanto nuestras ideas acerca de
la "evolucin" de la vida universal hasta llegar al hombre,
como del hombre en su prehistoria e historia hasta llegar
a la civilizacin actual, se han alterado profundamente en
un punto muy esencial: la vida y el hombre, en esta "evolucin", no slo han "ganado" en capacidades esencialf'~,
sino que hambin las han perdido. As, ha perdido casi totalmente el hombre la capacidad especificativa de unificacin afectiva del animal y muchos de !U! "instintoa" ~ en
favor de una hipertrofia del intelecto; as, el civilizado las
capacidades de unificacin afectiva del primitivo, y el adulto las del nio. As, ha perdido adems el adulto las "im
gen~ eidticas" que todavia en el nio ocupan el lugar
intermedio entre la percepcin y la imaginacin y de las
cuales parecen proceder por diferenciacin la percepcin y
la imaginacin 2 8. Y parece que ciertas materias de conocimiento se adquieren slo en la edad juvenil, o no pueden
adquirirse ya nunca. "Lo que Juanito no aprende, ya no
lo aprende Juan", este refrn alemn es verd-adero en otro
sentido adems del meramente cuantitativo. As ha perdido
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de que nos ocupemos, por Jo pronto con hechos fenomenolgicos, que han de respetar incondicionalmente tambin
todas las ' teoras" metafsicas.
Y entonces nos parece ciertamente una considerable verificacim de nuestra ltima tesis el hecho de que todas las
unificaciones afectivas genuinas tenv,an en su manera de
producirse algo de comn. l. Se producen sieri:mre "automticamente", o sea, nunca ni "voluntariamente", ni por
"asociacin mednica''. Nowtros exnresamos esto en nuestra
terminoloe-a diciendo: se siguen d~ la e~necfica "causalidad vital", que es f')oecfkamcnte dist'inta de la motivacin
notica con un sentido y de la causalidad mednica (for~
malmente) por contacto. El automatismo, la direccin y
la m~rcha hacia un obietivo (no la "actividad con un fin"),
la v1s a tergo y la .causalidad concreta del pasado entero
en cada caso (a diferencia de las causas inmediatamente precedentes, uniformemente retornantes e idnticas en esenCia)
son al:unas de las notas esenciales de esta fundamental forma
de 1a relacin causal. 2. Slo surgen cuando dos esferas de
la conciencia que 1e estn dadas siempre y por necesidad
esencial al hombre se tornan ntegra, o aproximadamente,
"vacas" de contenidos particulares: la esfera "notica" del
espritu y de la razn (personal por la forma) y la esfera
corporal de sus sensaciones y sentimientos (sensibles) . nicamente e1 poner fuera de circulacin los Hactos" y las "funciones" activas en estas esferas hace al hombre propenso a la
unificacin afectiva y capaz de ella - en la medida que
puede lograrse.
El hombre tiene a la vez que elevarse "heroicamente"
sobre su cuerpo y sobre todo Jo que es uimportante" para
l y "olvidar" o al menos y por decirlo as, no prestar
"'atencin" a su individualidad espiritual, es decir, despoiarse de su dignidad de espiritu y dejar correr su "vida"
impulsiva, para llegar a las unificaciones afectivas.
Podemos decir tambin: tiene que hacerse ms pequeo
que un ser del tipo del hombre, con razn y dignidad; y
tiene que hacerse "ms grande" que un animal reducido
a vivir y "ser" en Jos estados de su cuerpo, tanto ms parecido sin duda a una planta que a un animal, cuanto ms
cercano a este tipo lmite.
'
Es decir: el animal evoluciona en la direccin del "hombre", volvindose "animal gregario". Pero el hombre se
animaliza tanto ms cuanto ms es miembro de masas; y
se "humaniza" tanto m;:s cuanto ms se individualiza espiritualmente.
Encontramos pruebas empricas de estas afirmaciones ante
todo en aquellas unificaciones afectivas e identificaciones
que hemos encontrado en los grupos. que se hallan en la
pendiente de la desorganizacin (histricamente "organiza.
dos,. siempre an en alguna medida). Toda tendencia hacia
la "masa" absoluta (un concepto lmite) es simultneamente
por tanto tendencia hacia el herosmo y el embrutecimiento
a una: embrutecimiento del hombre en cuanto persona espiritual con todos sus "modelos e ideales" individuales. Mas
por otra parte es menester tambin que en la aprehensin
de todas las cosas haya sido eliminada toda referencia corporal al propio yo (y con ella toda autoertica y propia
estimacin individual o toda tendencia a la propia conservacin y utilidad, consecuencia nicamente de esta actitud),
para que el hombre se sumerja en el sentimiento y en la actividad primitivos de la "masa". El hombre es al mismo
tiempo "elevado" sobre el estado de su cuerpo y desposedo
como ser espiritual. No revela algo anlogo la autntica
pasin amorosa ('l'amour-passionn de Stendhal) en contraste
con la ertica idioptica del goce por un lado, con la afirmacin espiritual de la individualidad psquica ajena por
otro?
Si hay un hecho -en estos ltimos tiempos- que sea
capaz de probar la verdad de lo dicho, es la experiencia
de la llamada "guerra mundial" (191418). El estado de
guerra -prescindiendo de cmo y de qu "culpa". segn
se dice, haya nacido- hace surgir, como poderosas realidades unitarias, todas las "comunidades de vida", es decir,
todos los grupos y hombres que se sienten Huno" en el
proceso indivisible de su vida 34. El estado de guerra heroza
al individuo - pero a la vez adormece en alto grado toda
individualidad espiritual. Se alza encima de todo cuidado respecto a los estados del yo corporal. Pero desfigura
y degrada al mismo tiempo a la persona espiritual. Las masas revolucionarias y sus movimientos muestran los mismos
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de transmisin de las vivencias desempea tambin un poderoso papel en el proceso de formacin de la tradicin.
La Htradicin" es una transmisin de vivencias -sea transmisin de ideas o de acciones- que representa lo contrario
de una mera "comunicacin", Henseanza" e ig-ualmente de
una imitacin consciente. Pues en ninguna forma de "comunicacin" me es dado solamente "lo" comunicado, sino
tambin dado con ello el que el prjimo "juzQ'a as", :'dice
esto", etc. Esto ltimo falta en la tradicin. En sta 1uzgo
que "A es B" porque ei prjimo iuzga as. y sin saber qu~ ~I
prjimo juzga. as, es decir, uco")uzgo stmpl~men.~e el.lu~;
do aieno - stn que el acto de comprender el seny:J~
del .inicio a ieno se destaque por separado del ~cto de lUICIO
propio; siento, por ejemplo, sed de venganz~ o tra, o amor a
una causa, a un partido, porqul.e lo hace mt contorno o P?rque lo han hecho mis antepasados, pero tomo. es~as emoc~o
nes que experimento por una causa como senttmtent<_?S miOs
v como fundadas en la naturaleza de la causa, por e_1emplo.
del partido, sin sospechar su origen. En esto consiste la
fuerza vinculatoria de la tradicin: en que tenemos las reacciones tradicionales por nuestras propias rea~ciones, ex~lu
sivamente fundadas en la causa a la que se refieren. Y unido
a esto, el contenido tradicional no nos es dado, al modo del
recordado, "como pasado", sino "como presente:'. (Exacta:
mente as como el llamado color presente). Vtvtmos aqut
en el pasado, sin que nos sea. dado conjunt~ment~ el acto
de recordar que nos ha conducido al pasado; y precisamente
. .
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por ello sin saber que es en el pasa do en lo que VIVImos
As puede haberse transm~tid~ tradicionalme!-1te en una familia una actitud de inchnactn o de averstn o una desconfianza hacia ciertos fenmenos de valor y ciert<?s valores -siendo indiferente la cosa o la persona en particular
que los aporte- o una costumbre, por eje':"plo, del b~~abue!o
en la manera de conducirse con la muJer y los ht]_DS, s~n
que el biznieto tenga una sospecha de .que esta vtven~a
no est fundada en l ni en. la .cosa. P1ns~se e~. el odio
tradicional de los gelfos y gibelmos, en la hostilidad hereditaria" entre germ~nos. y g.alo~, . etc. Hay, pues, tambin un contagio afectivo znterz.ndzv~d"!'al tern_poral en que
falta por completo el caracterstico vtvtr lo mismo que otro
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rcter de referencia al ser. Dondequiera, pues, que la simpata se dirige justamente al ser del prjimo o al dolor o la
alegra sui generis., individual) del prjimo -lo que cier~
tamentc apenas es posible sin el fundamento del amor- es
de antemano insuficiente la dicha "reflexin" para comprenM
der los hechos. Suponiendo justo, por lo dems, el admitirla,
slo podria alcanzar a aquellos casos en que los sentimientos
correspondientes se hallan ms cercanos a la esfera de los
sentimientos sensibles y estn lo ms alejados de la esfera
de los sentimientos espirituales, que son al mismo tiempo los
sentimientos ms individuales.
Pero lo decisivo es que tal "reflexin" no se encuentra
de hecho en la genuina simpata. Es una construccin arM
tificiosa de los tericos, que, al modo de la psicologa y la
moral de la Ilustracin francesa, presupone ya la naturaleza egosta del hombre y por ende pretende concebir
tambin la simpata, la heteropata, como una consecuencta
o como una especie de analoga del sentir y la conducta
idiopticos. Si en el momento en que reaccionamos congratulndonos o compadecindonos, slo pudisemos hacerlo
bajo el influjo momentneo de la llamada "suposicin" o
incluso "ilusin" "de que nos pasase lo mismo", fenomnicamente se dara slo una conducta dirigida a nuestro
dolor y nuestra alegra, es decir, una conducta egosta. La
direccin fenomnica al prjimo en cuanto prjimo no se
presentara como direccin inmediata del sentimiento. Y
ello en especial medida caso de que tal teora -reconociendo con justeza que semejante reflexin con seguridad
no tiene lugar en la forma de un juicio ni de un proceso de
raciocinio- se desarrolle en el sentido de la tesis de que en
lugar de la mera "suposioin" "si me pasase lo mismo" apa
recera una uilusin" momentnea y automtica de que es
a m a quien pasa lo que pasa, o bien una alucinacin afectiva; anlogamente al tpico caso de la alucinacin afectiva
que se da, por ejemplo, cuando en la guerra un soldado
siente al sable levantado sobre l -pero que de hecho no
cae- cortar dolorosamente su brazo. En este caso fuera
la simpata en realidad una reaccin afectiva idiopdtica que
slo por virtud de una ilusin intelectual tomara el seudocarcter de una clase especial y genuina de sentimientos.
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acaece lo que acaece realmente al prjimo como si nos acaeciera a nosotros mismos (no sobre la base de una ilusin o
alucinacin del proceso afectivo correspondi~nte), sino porque vivimos precisamente su vida y no "nuestra" vida; y simultneamente el ''vivirle a l mismo", que es lo que deter
mina tle hecho este proceso, no es algo dado para nosotros, en
absoluto 40. Pero lo que distingue a este tipo radica especialmente en la conducta con nosotros mismos y en los juicios de valor frente a nuestros intereses, a los actos de nues.
tra voluntad, a nuestras acciones y en suma a nuestro ser.
Esta conducta y estos juicios se tornan exclusivamente de.
pendientes de las imgenes cambiantes que el prjimo tiene,
puede tener y da a conocer de nosotros; nos sentimos bien
cuando lo estamos "ante l", mal cuando estamos mal "ante
l". Tambin nuestros actos voluntarios y acciones son determinados por las exigencias inmanentes de su imagen de
nosotros. Esta su imagen de nosotros no es -como en el
caso normal- una consecuencia del brotar espontneo de
nuestra accin y vida que luego -de modo secundarioacog-emos receptivamente -alegrndonos, por ejemplo, de
su "aprobacin"-, sino que, a la inversa es nuestra accin
y vida la que se torna plena y totalmente dependiente de
las imgenes cambiantes que l tiene de nosotros 4 1, Con esto surge un "tipo de vida reactivo" pura y simplemente que
slo por ser reactivo es ticamente inferior. Esta conducta
frente a la sociedad es caracterstica del "anormalmente"
vanidoso, quien -al contrario que el orgulloso- es total
mente el esclavo de la atencin ajena, del juicio ajeno; quien
nicamente como "visto, mirado, observado", se siente "existente" moralmente; y a quien el "papel" que desempea
oculta por completo el propio yo, sus deseos y sentimientos. Con n1odalidades muy distintas es caracterstico tarobien de un tipo que yo llamara el "tipo del par5ito" psquico. Este tipo del "horno" vive psquicamente en su
totalidad de su medio o bien de una persona de su medio, en
el sentido de que covive "como suyas propias" las viven
cias de esta persona, no "asintiendo", v. gr. a sus ideas y
juicios, sino pensndolos y expresndolos "como suyos"
propios; coexperimentando como suyas propias las "vivencias afectivas" de la otra persona. Es la conciencia del pro-
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'
dos los estmulos del medio, antes de ser, por ejemplo, ima
ginadas 46: pues bien, exactamente lo mismo es tambin en
nuestro caso. Con el crculo de las cualidades afectivas que
en general posee un hombre y con las cuales nicamente
pueden edificarse tambin sus sentimientos reales, le es dado
1legar a comprender del mismo modo originario los sentimientos ajenos, aun cuando l mismo no los haya vivido
nunca ni en ninguna parte como complejos reales, ni sus
elementos como elementos de complejos reales. Ahora bien,
esto es tanto ms cierto cuanto ms se remontan los sentimientos desde el estrato sensible, a travs del estrato vital,
hasta el estrato del espritu. Tan slo tratndose de los sentimientos sensibles (sensaciones afectivas) se necesita, para
comprender y simpatizar con seguridad, indispensablemente
de una reproduccin 4 7. Es, por ejemplo, seguramente para
una ~ersona normal casi imposible llegar a la genuina comp.rensin de un placer sensible perverso, e imposible simpatiZar con l; lo mismo con el goce de un dolor; tambin
difcil simpatizar con el placer con que un japons come
un pescado crudo; difcil ya para la persona culta dejar bro..
tar un genuino congratularse de los goces del pueblo bajo,
por ejemplo, de la alegra que exptrimenta con la msica
estruendosa, etc.; mas sobre todo las formas de placer y
desplacer sensible de los animales nos son en su mayor parte
extraos y la simpata se niega a funcionar en este caso. Pero
ya con respecto a los diversos modos del sentimiento de la
vida se extienden comprensin y simpata a travs del mundo entero de la vida) aun cuando disminuyan rpidamente
hacia abajo con respecto a las cualidades particulares en la
serie animal. La angustia de la muerte en un pjaro, su "vi~
veza" o "alicaimiento", etc., nos son "comprensibles" y suscitan nuestra simpata, por completamente cerradas que nos
estn las cualidades de sus sentimientos sensibles dependientes de su particular organizacin sensibles. Y los mismos seres
humanos cuyas formas de goce sensible la persona culta no
puede "comprender" y con las cuales esta persona tampoco
puede "simpatizar", estn en lo que se refiere a su sentimiento de la vida francamente abiertos a nuestra comprensin y suscitan nuestro profundo inters. Pero completaw
mente independientes de toda amplitud de oscilacin en el
casual haber vivido por s mismo como base de la comprensin y de la capacidad de simpatizar son los sentimientos
psquicos y todava ms los espirituales. La tristeza de Jess
en Getsem.an puede ser objeto de comprensin y simpata
independientemente de lmites histricos y tnicos e incluso
de lmites humanos, y para ningUn corazn abierto que se
suma en ella es un medio de recordar o reproducir los propios pesares grandes o pequeos, sino la revelacic'Jn de algo
grande y nuevo que no haba conocido hasta entonces.
Slo por esto puede tambin el comprender, sentir lo mismo que otro y simpatizar, tanto en referencia a los estados
aienos como a los valores y complejos de valores sentidos
por el prjimo (una complexin del mero simpatizar con el
sentir valores) ensanchar verdaderamente nuestra vida y elevamos por encima de la estrechez de nuestras vivencias
reales; someter ya la produccin de unas y otras vivencias
reales al imperio deteTminante de toda la plenitud de la vida
que le es dada al corazn abierto mediante la comprensin
ele los estados y valores del mundo circundante y de la his.
toria y el simpatizar con eilos. Con arreglo a las otras teoras
aqu rechazadas, I 9, estaran necesariamente encerrados en la
prisin de nuestras respectivas vivencias, que son tan comp-1etamente distintas desde los puntos de vista individual,
tnico e histrico; y todo aquello que comprendisemos y
con que simpatizsemos se reducira a una seleccin de esta
vida vivida realmente por nosotros. Slo, por ejemplo, lo
que una poca hubiese "ella misma vivido" sera lo que
pudiera comprender y aquello con que pudiera simpatizar
en pocas anteriores. "Qu asombrosamente lejos hemos llegado", se convertira en el axioma de la ciencia histrica, y
la comparacin con la vida real presente (en analog-as), que
es en verdad un grave abuso de la historia, quedara erigido
en mtodo fundamental de la ciencia. Tambin la ntima
solidaridad moral de la humanidad -por encima del contacto real de sus partes- sera una pura figuracin 48 2Q
Sera tambin necesario, con arreglo a leyes esenciales, que
el simpatizar, que con tanta frecuencia hace variar nuestras efectivas voliciones y acciones o, ms an, todas nuestras
vivencias intimas reales, dndoles, por ejemplo, la "buena
direccin" -as hacindonos abandonar un plan ya hecho
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TEORA DE SCHOPENHAUER
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compasin, la d1}usin y la universalidad del dolor. Sintiendo de este 1nodo incluidos a s mismo y su dolor en un gran
dolor universal, destino del mundo, inmutable p0r su natur<'l:leza, llega a la "resignacin" tranquila respecto a sus propws deseos egostas. Pero en el fondo de este giro, por muy
"pattico y noble" que se presente, hay una vivencia emo~
c.tonal de un. valor. ~umamente negativo y que adems es
literalmente mconctltable con la genuina compasin. Toda
naturaleza moral pura que experimente ella misma un dolor
sentir caer con duplicado peso sobre su corazn el hecho
de q_~e t<'l:mbin o.tros experimenten el mismo dolor y la
partl~tpaCin afectiva en el dolor aprehendido en el sentir
lo mtsmo que otro. Schopenhauer confunde, es evidente el
"sen~i~ lo mismo que otro", comprensivo, meramente ~ogw
nosczttvo y completamente indiferente desde el punto de vis~
ta !llora~, con la verdadera "simpata". Pues el consuelo, la
r~signaCin, etc., slo podran deparar -aun cuando la esenCia del mundo fuese una sola "voluntad" doliente en sjus~amente este conocimiento de un destino inmutable, ob~
tenido por medio del "sentir lo mismo que otro", pero nunca
la reaccin a este dolor en la simpata . .Justo a esta reaccin
s~ d~speara de nuevo en aquel padecer percibido con antenondad de un modo puramente afectivo (como con unos
gemelos de teatro, por decirlo as) y provocara involuntariamente un nuevo despliegue de fuerzas contra l, con lo
que hundira de nuevo y cada vez ms profundamente al
hombre en lo que Shopenhauer llama con los indos "sansara". El uncir confusamente en una sola cosa el "sentir lo
mismo que otro" y la "simpata" obliga a Schopenhauer a
identificar tal sentir, inactivo por su naturalez.aJ con la ge~
t~u~na "compasin". Pero su teora toma adems en la expoSICIn un carcter que delata incluso un cierto, aunque
oculto, placer cruel en el padecer ajeno. Ambas cosas se le
escapan a veces en sus cartas, en las cuales apenas acierta a
ocultar la alegra que le causan las noticias en que sus ami~
gos le dan cuenta de sus cuidados y luchas, amigos a quienes
no responde consolndolos o ayudndolos, sino simplemente
observando que as podrn reconocer en su propia carne
la verdad de su doctrina.
Si Schopenhauer sacase lgicamente las consecuencias de
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' ,
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2.
ya
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nocer (en imgenes) y de nuestro querer. Por lo mismo Ila;uar. ~1 egocentrismo tim~ico, es decir, a la propensin a
Identificar los valores propiOs con el mundo de valores circundante y el mundo de valores circundante de cada cual
con el mundo de los :valores, el egocentrismo pura y simplemente. Este egocentnsmo est a la base tambin de la actitud "solipsista", Pero se preguntar con admiracin: es
que hay tambin un solipsismo natural? Es que no estn
todos los hombres, justo en la actitud "natural" firmemente convencidos ~~ la_ realidad de sus prjimos omo de
unos entes que tamb1en sienten? Respondo: ciertamente que
lo estn: l. dentro de_ la c~mciencia, en la esfera del juicio;
2: desde el punto de VIsta umtico, hasta donde poseen const~tut.Ivan~ente simpata en general, y desde el punto de vista
hlotlmnco, hasta donde llega la simpata. Pero la simpata
to~a sus _lmites siempre mucho antes que la conviccin de la
~x!s~enCla de los dems y de sus vivencias fundada en el
JUICIO, En ambos casos es, pues, justamente el hombre natural -cuando se comparan entre s, desde el punto de vista
de.l grado, 1~ COJOlciencia que tiene de su propia realidad y la
misma conciencia con respecto a los dems- al menos un
solipsista relativo. Los dems hombres tienen ciertamente en
cuanto almas una existencia, pero slo Hla sombra de una
ex~stencia" :-com? s~ ha expresado ~erteramente; y, aclemas, una existenCia simplemente relativa en su existir y en
su es.encia al propio yo, al propio mundo de valores y a la
propia realidad tomada como "absoluta". ~a diferencia
en:_re el solipsista y quien ha superado e~ ~olipsismo natural
po.~. virt~d de la fu~c16n c?gnitlvo~metaisica de la simpata
no consiste en_ la diferencia de que el primero se limite a
tenerse a s mismo por real y a tener a los dems digamos,
por su "representaCin" (en el sentido idealista subjetivo).
Consiste en la doble diferencia: en el srado de la conciencia
de la realidad y la, ms decisiva, de lo "absolutamente real"
frent~ a l_o real slo relativamente en su existencia y esencia.
Y la _Ilusin natural que se supera mediante la simpata es,
r~lauva~ente a la conciencia de la realidad, justo esta doble
d1[erenoza de la conciencia "natural" de la realidad propia
y la conciencia de la realidad a jerta. Lo que se supera es
JUSto la mera "referencia" ntica egocntrica del "otro",
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como algo slo en apariencia absolutamente real, al yo propio, .refe.rencia a la que -mientras existe- falta justo la
conczencza de ella: en la actitud egocntrica y solipsista, te~
nemes al prjimo referido de hecho simplemente a nuestro
ser y esfera de intereses justo por la ltima y absoluta realidad de l -y en esto precisamente consiste la uilusin
metafsica". sta se supera en aquel cambio de intencin,
en aquel camb'io de corazn del ser mismo de la realidad
psqmca que se da a conocer en la simpata de aquella especie que se dirige a la esencia; en modo alguno en meros
"fenmenos de conciencia", en los cuales este cambio se limita a reflejarse y manifestarse.
El solipsismo en este sentido conduce -cuando se hace
consciente y se convierte en teora- aquella visin del mundo qye, Stirner ha d~positado tan plsticamente en su libro
El Umco y su Proptedad. El ega es aqu para s como lo
absolutamente real -no como ego en general- en efecto el
"nico". Todos los dems son objetos de uso, de dominacin, de goce, por l, lo que indica muy claramente la expresin "propiedad" 56.
Ahora bien, la ilusin <~metafsica" del solipsismo acerca
de la realidad es -como dijimos- una consecuencia del eg"Ocentrismo de forma timtica. Pues nicamente la percepcin
de la igualdad de valor del hombre en cuanto hombre (o de
lo viviente en cuanto viviente) que se produce en la simpata (y que no excluye en lo ms mnimo, naturalmente, la
diferencia secundaria de valor de "los" hombres, de los
organismos "vivientes", en virtud de su esencia), es lo nico
q.ue tiene y que ~;>uede tener, por consecuencia de leyes esenciales, la desapancin de esta ilusin sobre la realidad. Con
la ig':'ald:'d de valor se "vu~lve" para nosotros el prjimo
tambin Igualmente real y pierde su forma de existencia de
simple "sombra" referida al yo. De esta obra slo es capaz
la simpata cuando ejercita su intencin en aquella direccin hacia la esencia (aqu la esencia del valor o la esencia
del "alter ego" y de sus ingredientes esenciales), de la que
es tan capaz como la intuicin en la "intuicin de esencias",
el pensamiento en el "pensamiento de ideas". El acto de
simpatizar dirigido a realidades ajenas particulares y accidentales en cuanto tal no basta a este fin. Por esos vemos -
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timti~os
como ya se indic antes-, por ejemplo, en el caso de 'la conversin de Buda, que el cambio de corazn de que hablbamos aparece all y slo all donde un caso particular en
s,. un "hecho accidental" del ser y las vivencias ajenas,
obyto de la simpata, slo es considerado como un "ejemplo" ("un" mendigo, "un" enfermo, "un" muerto, etc.)
en el cual se aprehende "ideativamente" la esencia del
dolor ajeno en general, y la "pura" funcin de simpatizar como conducta duradera y constitutiva se hace libre
Y. se.. despliega, muy por encima de esta su priinera "oca
s1n para ello, frente a todo ente y valor extrao. Lo
q:ue aq~ se aprehende inmediatamente, sin representaCio-z:es n1 conceptos, es el "sentido" de la verdad que, tra~
?.uoda en forma de juicio, dira aproximadamente: "el prpmo es, en ~uanto s~! hum~no, en cuanto ser vivo, igual
en valor a h; el prJimo existe tan verdadera y autnticamente como t; valor ajeno es igual a valor propio".
Pe~9 no ~lo ~1 "solipsismo" es una consecuencia del egocentnsmo timtico. No menos es tambin una consecuencia
del egocentrismo el egosmo) es decir el ser y la conducta
egocntricos voluntativos y prcticos. Pues nuestras tendenc~as y voliciones estn ~undadas en las aprehensiones emoc~onales de valores, y qmen no aprehende la esencia del valor
aJeno tampoco puede por consiguiente servir prcticamente
para fomentarlo. El egosmo es, pues, consecuencia del cara~
zn y del espritu encerrados en s mismos, no la causa de
esta actitud de espritu -una causa que pudiera eliminarse
por medio de una mera accin sobre la voluntad, por medio
de la idea del deber o por medio de la educacin de la voluntad. Tan slo la supresin de la ilusin sobre la realidad
~n principio, es decir, el llenar las ajenas existencias de sombra con la vida y la sangre roja que no se abren sino a un
corazn vuelto "francamente" a ellas -corazn obra l
m!smo de la supresin del egocentrismo timtico- puede
el1minar tambin el egosmo como egocentrismo prctico.
Con esto no se ha dicho todava que el egocentrismo timtico del sentimiento exclusivo del propio valor sea la ltima
ra:. ~e toda con~ucta ~g~cntrica (tambin de la egosta y
sohpsista). Y qmero !Imitarme a expresar -sin probarla
aqu- mi conviccin de que el ser y la conducta egocntrico-
por completo, anulara incluso el llamado impulso de la propia conservacin. Si, como han mostrado el anlisis positivo
de la simpata y la refutacin hecha de las teoras emfiricogenticas, la pura simpata pertenece a la esencia de espritu humano, justamente con esto queda declarada un acto
apriorstico de la materia apriorstica ~<valor ajeno en general", Ninguna de las experiencias accidentales que hacemos
a base de los dems hombres y de sus estados de nimo la
producen ni determianan su alcance: la desenvuelven mera
mente y le dan objetos accidentales a que aplicarse y sobre
que actuar 57.
3. A diferencia de Jo que hay de bien justificado, pues,
en la teoria intuitiva de la simpata, ha credo particularmente E. von Hartmann poder edificar tambin sobre su
concepcin no intuitiva de ella una interpretacin metafsica
(monista) de este fenmeno. "La simpata", se dice en su
rica y prqfunda Fenomenologia de la Conciencia Moral. (Berln, 1879, p. 219), "representa una ilusin que no es nada
inslito en nuestro intelecto, a saber, experimentamos un
sentimiento que no existe en ninguna otra parte que en
nuestra propia alma, pero no pensamos en este nuestro proM
po sentimiento, sino en aquel que despierta nuestra simpata. De esta suerte, nos imaginamos sentir, por decirlo as,
dentro de ]as almas ajenas y coexperimentar inmediatamente
el sentimiento de un tercero, mientras que en realidad nos
limitamos a sentir el reflejo que causa en nuestra propia
alma". Y aade -muy caractersticamente: "Esta ilusin
responde en todo a la del ciego que cree tener el tacto, no
en la mano, sino en la punta de su palo, o todava ms en
general, a la ilusin por la que creemos ver las cosas fuera
de nosotros, cuando en realidad en nuestra conciencia slo
est encerrado el contenido de nuestra propia representacin". Bien se ve cmo esta concepcin prefenomenolgica
de los hechos es en E. von Hartrnann slo una consecuencia
de la forma de su realismo epistemolgico, segn el cual
Unicamente por medio de un "raciocinio causal" llegaramos de los datos de nuestros estados de conciencia tanto a
un alma real como a un mundo exterior real y finalmente a
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la realidad del yo ajeno (en ltimo trmino tambi/al metafsico "principio del mundo" a que est subordiry{da la reJa.
cin su _jeto--objeto). Como rechazamos en pnncipio esta
forma de "realismo crtico trascendental", re~azamos tam
bin esta su aplicacin a la simpata. Pero a pesar de que
van Hartmann censura a Schopenhauer porque cree haber
encontrado en la simpata un resorte sobre el cual el bien y
el mal ajeno obran como un motivo sin la "mediacin" del
contacto del propio bien y mal (d. p. 227, l. c.), dice
esto: "Por lo dems, con el reconocimiento de esta media.
cin psicolgica de la motivacin no se hace en nada menos
maravilloso el problema de la compasin en sentido metafsico; simplemente ya no se dirige la admiracin a la manera
de ser movida mi voluntad inmediatamente por el bien y
mal de otro, sino al hecho de que mi representacin del bien
o mal de otro despierte en m una simpata cuyo carcter
placentero o desplacen tero se dirige en el mismo sentido que
si el bien o el mal no afectase a otro, sino a m mismo. Para
este aspecto del problema conserva la solucin metafsica de
Schopenhauer todo su valor". N o podemos menos de combatir resueltamente esta tesis de Hartmann. Slo quien como
nosotros, Schopenhauer, Bergson ... ve en el "puro" simpatizar un acto originario, cuya funcin de "dar" nos conduce
en principio por encima de nuestro ubien y mal" reales, tiene
el derecho y el deber de buscar una interpretacin metaflsica
de la simpata. "Raciocinios causales" oscuros y confusos explican aqu tan pocas cosas como explican en general por lo
que se refiere a nuestras creencias en la realidad (del
mundo exterior, del alma, de Dios). Pero en ningn caso
alcanzan a dar una interpretacin metafsica a las vivencias de simpata descritas ms arriba como "ilusin", puesto que segn Hartmann estas vivencias poseeran ya una
interpretacin emprico-psicolgica. Si la simpata es '~pr
piamente'' una. "ilusin" -mdtese esta ilusin, pero no se
erija adems sobre ella una explicacin metafsica de.
la "ilusin", Este compromiso entre la explicacin psicolgica y la metafsica es tan insuficiente como la mayora
de los compromisos de la filosofa de compromisos que es
la de Hartmann.
4. No hemos podido negar a la simpata una funcin
cognitivo.metafsica; mas una cutstin completamente distinta es la de si, adems de sup'rlimir las ilusiones egocntricas que indicamos, puede tanto dar base a una metafsica monista, como fuente de conocimiento de esta metafsica. cuanto, a la inversa, una metafsica de esta especie
servir para explicar ontolgicamente la posibilidad real de
la simpa ta.
Que es as, ha venido siendo afirmado por los pantestas
y monistas de antiguo cuo desde el famoso "tat twam
as" de la antigua sabidura brahmnica que lleva en el budismo a destruir el orden de castas de la India antigua.
Ni ha sido afirmado menos por aquellos que, en oposicin a
Schopenhauer, han acertado reconocer la naturaleza secundaria de la simpata frente al acto espontneo del amor,
por ejemplo, Hegel y E. von Hartmann. Slo que aqu se
afirma justo de amor que nicamente no es una "ilusin"
cuando la persona amante y la amada son idnticas por su
esencia en el orden metafsico del ser, sin que exista una
autntica diversidad sustancial de las personas, sino, o
bien simplemente una pura representacin ilusoria de la
diversidad de su esencia (teora schopenhaueriana del
principium individuationis por el tiempo y el espacio), o
bien una ilusin sin duda no referente a la existencia real
emprica, pero s una ilusin "metafsica'", desde el momento en que las personas distintas sin disputa desde el
punto de vista de la realidad objetiva emprica (o sea, independientemente de la esfera de la conciencia de personas
diversas) no representan sino unidades funcionales causantes
del espritu divino absolutamente inconscientes; o sea, que
seran idnticas metafsicamente por su esencia y se limitaran a ser de esencia diversa para el mundo objetivo
de los fenmenos (monismo concreto de E. von Hartmann) 58,
Si para estos metafsicos monistas y en parte pantestas
la simpata y el amor delataran algo, en forma de "presentimientos", acerca del principio mismo del mundo (su
unidad, por ejemplo), considerablemente ms modestos son
aquellos que se contentan con ver tan slo en la simpatia
y el amor, o bien una referencia intencional a la mera
unidad de la vida en todo lo viviente, o hasta una aprehensin de esta unidad (del elan vital en H. Bergson), o
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o o
bien un hecho que slo es explicable y comprensible nticamente cuando se supone frente a una irreductible "plu~
ralidad de entelequias vitales" una nica y unitaria ente
Iequia vital -una "vida universal" suprasingular- cuyas
variadas funciones parciales representen las energas vitales
operantes en cada uno de los miembros parciales del sistema del mundo orgnico, descendiendo hasta el individuo
e incluso el tejido, el rgano y la clula. Entre muchas
otras razones que hablan contra una pluralidad de las
entelequias y por la unidad de la entelequia, ha aducido
H. Dnesch, partiendo de su vitalismo, que es al mismo
tiempo un riguroso dualismo metafsico, a saber, el dualismo del orden de la "suma" y del orden del "todo" (en
trminos populares, del "mecanicismo" y "vitalismo"), tam.
bin los hechos de la simpata, del amor y de la conciencia
moral. Tambin E. Becher se muestra inclinado a esta con
cepcin 59, Tambin l aduce el hecho de la simpata como
el componente de conciencia subjetiva, por decirlo as, en
los hechos, sealados inteligentemente por l, de la "finalidad al servicio ajeno", sobre Jos cuales basa su hiptesis
metafsica de un agente supraindividual de la vida. Finalmente, tambin Jean Marie Guyau ha desarrollado ideas
anlogas (v. Moral sin obligacin).
Permiten los fenmenos de simpata sealados por nosotros hasta aqu un juicio crtico acerca de estas teoras?
Para responder a esta pregunta trataremos aparte la simp<~ta, el amor y la unificacin afectiva: dividiremos, adems, la discusin en la crtica de las teoras metafsicomonistas y la de aquellas que creen poder apoyarse en la
simpata para admitir al menos una unidad de la vida en
todos los seres orgnicos.
Ante todo eliminaremos la cuestin de si es la compasin,
como opina Schopenhauer, y en medida harto ms dbil E.
von Hartmann, o tambin la congratulacin lo que nos delatara algo acerca del principio del mundo. Esta cuestin
pertenece al plano, completamente distinto, de la cuestin de
si es mayor la suma de dolor o la suma de placer en el
universo, de si la realidad del mundo -segn piensa Hartmann-, o el mundo incluso en su esencia, es como un todo
ms bien un no-valor que un valor positivo -segn admite
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3.
tnsptraCin consciente que es indicio proftico del fundamento absoluto de la moralidad y de la verdad de este
fundamento (p. 793) .
Ta:nbin se dice: "El amor es afectiva y parcialmente
lo mtsmo que es teortica y universalmente la evidencia
":e _la identidad de esencia entre los individuos; el amor
hmita la aplicacin del principio moral absoluto de la
identidad de_ esencia a una pocas personas, pero aporta por
lo qu.e se r~ftere a stas la garanta afectiva de la realizacin
prctica, mientras que la evidencia meramente teortica de la
universal i_dentidad de esencia tiene que luchar primero
por. co_nqmstar ~on ayuda del impulso de la razn o del
set;ttmt~nto rellgtoso una fuer:za de motivacin prctica. La
eyidencia (meramente teortlca) de la identidad de esencia. h~ce del egos!llo teorticamente una ilusin, pero le
deJa mtacto prcticamente y en pie de combatir y quebrantar este poder afectivo en los casos en que quiere hacers~ actual; el amor, por el contrario, no es consciente
habitualmente de su fundamento metafsico y a pesar de
ello es frente a la persona amada la superacin instintiva
y rea_l del egosmo, y en un grado tanto ms alto, cuanto
ms mtenso es. El principio moral absoluto de la identidad
de _esencia plantea un problema moral universal (la superacin del egosmo a favor de la esencia una idntica en
todos los ind!viduos) : ~1 amor es ya la solucin buscada,
a~n cuand~ solo ~n sentido particular, porque no le es conoCI~a la umversahdad del problema, ni acaso el problema
mismo" (p. 793 a 794) .
Sobre la relacin entre la simpata y el amor se dice:
Hen la simpata llamea un instante el sentimiento de la
unidad universal d_e los seres, para extinguirse rpidamente
de nuevo en medio del humo oscuro del egosmo; en el
amor, brota en llama tranquila y continua cuyo fuego da
calor .a la v1da. La simpata es un sentimiento pas'ivo y
receptwo, obra de estados afectivos pasivos percibidos en
los dem~; el amor es un afn espontneo y activo de realizar prcticamente el sentimiento de identidad" (p. 271).
En esta concepcin ya Hegel haba precedido a von Hart
mann. Hegel se ha franqueado con particular extensin
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.......
~-~?,.AL
0,.,
...-"'\ .. ~ . . . . . ~,:'V
!
cacin afectiva, y, adems, de subespecie de esta unificacin puesta de relieve por nosotros, de la unificacin idioptica, los que sugeriran una descripcin co~o las que del
amor nos son dadas por Hegel y Bartmann. SI tomo y trato
a alguien ;'como si'' fuese idntico en esencia con el yo
propio, esto quiere decir, primero, que sucumbo a una ilusin acerca de la realidad, y segundo, que sucumbo a una
ilusin acerca de la esencia. Lo primero es claro, puesto que
en el mismo momento su realidad en cuanto "prjimo" des
aparecera en el fenmeno, no habra ninguna genuina esen.
cia. de "amor al prjimo'', sino que este amor se limitara
a ser un caso particular accidental y explicable psicogenticamente de la esencia del amor propio e incluso
-puesto que en este caso no se ve ni se reconoce en el amor
un carcter de acto independiente del objeto a que
se dirige, por ejemplo "yo mismo" o el "prjimo" y de la
sustitucin de uno por otro, y distinto del todo, por e_emplo,
lo que es odio (el cual puede ser a su vez odio a s propio
y odio al prjimo) - incluso del egosmo. Justamente
esta conducta es una anulacin y capitisdisminucin emocional violenta del prjimo - como se la encuentra de
hecho en la unificacin afectiva idioptica. Pero tambin
lo segundo es claro. El amor implica justamente el. c::om
prensiVo "entrar" en la individualidad ajena y dzsttnta
por su esencia del "yo" que entra en e!la co;no en ta.l individualidad ajena y distinta; y una aftrmaczn emoctanal
a pesar de ello calurosa y sin reservas de "su" realidad y
de "su" esencia. Con mucha profundidad y belleza canta
el poeta indio R. Tagore, pintando la transicin repentina
de la fascinacin ertica al anhelo de libre entrega amorosa:
"Lbrame de los lazos de tu dulzura.
Amor! No ms de este vino de los besos.
Esta nube de pesado incienso sofoca mi corazn.
Abre las puertas, haz lugar a la luz de la maana.
Estoy perdido en ti, preso en los brazos de tu ternura.
Librame de tu hechizo y devulveme el valor de ofrecerte mi corazn
[en libertad:
(R. TAG"ORE: El jardinero.)
98
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C'"'\11.
99
4.
ndeo de toda tica terica, la doctrina del orden jerr-quico objetivo de los valores) puede edificarse sin atender
para nada a la existencia de los hechos 'yo y los dems",
"el individuo y la comunidad", y es vlida para el hombre
en cuanto hombre -as pues, tambin para el individuo y
para las comunidades (~ntidad~s colectiva~ de toda especie) . Toda fundamentacrn socral de la tica debe ser rechazada con el mayor rigor- por ende tambin toda. fundamentacin en una metafsica del fenmeno social y del
"todo" real que pueda haber tras de l.
Cosa distinta, y sumamente distinta, n?s parece acontecer con aquel grupo de fenmenos tan neo en capas que
hemos tratado en el captulo de la 'unificacin afectiva"
-un grupo de hechos que es indif~rente moralment;. en
cuanto tal, pero quiz tanto ms Importapte metafisicamente. La naturaleza general ya caractenzada de estos
hechos de genuina identificacin fenomnica indica ya de
suyo para la metafsica de "qu",. es decir, para la meta~
ciencia de qu regin del l'er puede _entrar en ~uenta, a
saber, exclusivamente para la metafsica de la vtda, pero
no para la metafsica del espritu, del hombre,, de su historia,
ni tampoco en primer lugar para la me.tafsxc!l del mundo
inorgnico ss _ Fenmenos de esta especie lnicamente po.dran aparecer sobre la base de eliminar en la mayor medida posible la actualidad de la conciencia vigilante del espritu y de la conciencia sensorial del cuerpo, de la~ cuales
la primera individa a la persona humana en s misma, la
5egunda la singulariza como jestan un~dad c?rporal viva; nicamente aislando en la llayor medtda posible. (como
es natural, nunca plenamente alcanzable) , la capa vrtal del
hombre en cuanto distinta y opuesta a la capa puramente
sensible y mecnicamente asociativa y a la puramente notica de la conciencia espiritual. Ya se trate de la unificacin
afectiva del centro vital de los hipnotizados con el centro
vital del hipnotizador"; ya del fenmeno de la fusin
recproca en el acto sexual, en uun'' torrente embriagador
de vida; ya de la unificacin afectiva de la madre con el
hilo (no en el caso del amor materno, sino del instinto materno y de cuidado de la prole); ya del instintivo convivir y compartir el proceso vital y la ntima forma de or101
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decer, su nacer y fenecer resultan aprehendidos en formas de la intuicin y de la idea que se manifiestan de un
modo ms inmediato y ms puro todava en el organismo,
puede elevarse la unificacin afectiva hasta la unificacin
csmica. Slo entonces son todos los fenmenos de la naturaleza a}, mismo tiempo ut; cambiante, universal campo
d~ _expr~ston para este organismo uno del mundo y su ind!Vls": vida total. Y para este campo de expresin hay
tam1;nn necesana~ente una gramtica universal de la expr~sin, una mmica y r::atof!imica csmicas, por decirlo
asJ, cuyas leyes operan mlstenosamente en nuestra manera
de concebir la naturaleza y que han de poder ser descubiertas po! la razn, como muestran los grandiosos ensayos de
N ovahs, Lava ter, Goethe y Fechner. Desde el sentido de
1~ e~presi_n salta el yo de los sentimientos y las tendenCias mmedtatamente (y no por medio, digamos, de un raciocinio) al in~erior del viviente centro de las cosas y vive
la forma, la figura, los atributos in'tuitivos (colores, sonidos, olores, sabores, etc.) de stas simplemente como el
!mit~ y la mani~estacin perifrica de su especfica vida
mtenor. Como dice muy bellamente Rodin (que es el perfecto artista de la expresin en oposicin al artista de la
forma) 74 : una cosa no es ms que el lmite perifrico y la
forma lmite de la "llama" que le da la existencia.
Desde el punto de vista de la ciencia de la idea del mundo, la concepcin organolgica del mundo no slo ha dominado r.uede decirse que plenamente hasta hoy en alguna de
sus mll formas el mundo entero de los pueblos no occidentales, sino que tambin ha dominado en principio la principa! corriente de todo el pensamiento occidental hasta el
comxenzo de la Edad Moderna; nicamente aqu, e inicial
mente slo dentro del crculo de una pequea aristocracia
de la cultura, fu sustituida por una forma de intuicin
del universo mecnico en lo esencial. Esta concepcin se
hizo "general", se hizo "idea, del mundo relativamente natural" 75~ por obra de una lenta submersin en las masas~
tan slo en la tarda fase de la "sociedad" europeo-americana del siglo XVIII. Con ello se abri una distancia
espiritual enteramente nueva entre hombre y hombre, as
como entre el hombre y la naturaleza. Por lo que respecta
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<-iuicra porque represente una parbola acerca de las relaciones de hombre a hombre o del hombre con Dios -como
en el Evangelio. 2. La naturaleza no es concebida al modo
de la escolstica, como un reino de cosas y fuerzas formales
rigurosamente separadas unas de otras (San Francisco era un
enemigo jurado de la escolstica y de su doctrina de la gradacin jerrquico-aristocrtica de los seres), sino como una
totalidad viviente que se halla con los fenmenos visibles de
la naturaleza en una relacin anloga aproximadamente a
la del todo de la faz humana con sus distintos movimientos
expresivos: es una vida divina la que toma cuerpo en sus
cosas, la que se "expresa" en sus fenmenos y procesos. La
naturaleza es un campo de expresin de esta vida tumultuosa y una que toma cuerpo en todas las cosas naturales
como manifestaciones de ella sin solucin de continuidad
entre s, y la "agudeza del corazn" puede -mucho ms
que la mera simpata y el amor solcito- apoderarse desde
dentro de esta v{d'a divina de la naturaleza. 3. Dios no es
slo vivido y pensado como seor y creador de la naturaleza
infrahumana y "padre" slo para el hombre (a travs de
Cristo), sino tambin como padre bondadoso y directo de las
cosas naturales, de suerte que stas (a travs de la redencin
y la gracia de Cristo) entran igualmente en una relacin
cofilial con l, que en relacin a nosotros, los hombres, tiene
que ser naturalmente una relacin de fraternidad. Pero de
este modo fu plenamente quebrantada en su ncleo mismo
por San Francisco la exclusivista idea de la dominacin del
hombre sobre la naturaleza, propia de _iudos y romanos,
que en el Evangelio no est superada, sino slo mitigada.
Ms an: cuando en cierta medida justifica, fundamenta y
v"ivifica su interpretacin y amor de la naturaleza frecuentemente con palabras de la Sagrada Escritura, me parece
que lo que hace es mucho ms infundir en estas palabras
del evangelista un sentido ms que parablico y atribuir con
frecuencia falsamente su genuina unificacin afectiva a los
escri tares evanglicos.
Pero ste es el gran misterio de San Francisco: que a
pesar de est~ .res~rreccin? preada de ~onse:u~nci~s, ~e una
genuina unificacin afectiva con una vida divina Intuida en
su unidad y que se limita a tomar cuerpo en las cosas na tu-
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f~
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1
1
inaudita, en la misma medida en que aquella emocin provenzal se "espiritualiz" y cristianiz; pero adems, completamente "funciona1izada" y con ello desprendida de su
primitivo objeto -la mujer-, traspasaba igualmente con
su luz la naturaleza entera.~ como clave psquica y "ojos"
nuevos para los misterios de ella. Subsisti el ritmo -digo;
la emocin y el material de sensaciones de lo especficamente
"ertico", o sea, de la noble galantera, de la veneracin de
la mujer, de la humillacin viril y caballeresca ante su delicada debilidad y su bella vinculacin a la naturaleza perdur en el alma de San Francisco como un arte orgnico de
"rendimiento" y "devocin" de su centro vital y espiritual
al ncleo de las criaturas, como devocin que da eternamente
sus latidos ante la vida divina en todas las criaturas.
Tampoco se trata aqu, pues, de "sublimacin" -aun
cuando no se tome este concepto en el tosco sentido, absolutamente inaceptable, de Freud 83_, de sublimacin de ~n
sentimiento de procedencia ertica en un eleva~o y ~ns
tiano amor fraterno (un proceso completamente Imposible
en general) ; pero tampoco se trata de la mera expansin de
un amor autgeno, acosmstico "sobrenatural" en la natura~
leza infrahumana -como piensa acaso van Hildebrand. Cmo concebirlo psicolgicamente? Se trata de un singular
encuentro de aeroS' y aagape" (de una agape profundamente sumida en el amor Det y el amor in Deo) en un alma
prstinamen te santa y genial; finalmente, de una forma de
compenetracin tan total de ambos, que representa el mayor
y m5 sublime ejemplo de simultneas "espiritualizacin de
la vida" y "vivificacin del espritu" que ha llegado a ~li
conocimiento. Nunca ms ha vuelto a alcanzarse en la historia de occidente una forma de las potencias simpticas del
alma como la que existi en San Francisco. Nunca ms
tampoco la unidad y rotundidad de su simultnea repercusin en la religin, la ertica, la accin social, el arte y el
conocimiento. Por el contrario, la marca ms general de
todos los tiempos siguientes es la de que aquello que en
San Francisco est dotado de unidad se descompone en
una creciente pluralidad "de formas" del espritu y del
corazn, se eScinde en diversos "movimientos" y en diversos
campos parciales de repercusin 84.
125
126
repudio del ascetismo extramundanal y de su ideal (monacado) . 4. Prosasmo y aburguesamiento de la relacin emocional entre los sexos (mximo contraste con el Renacimiento).
3. La desararicin de la imagen organolgica del mundo
e? to~os senudos por la marcha triunfal de la filosofa y la
CienCia natural mecanicista, que hace de toda unificacin
afectiva una ilusin y un antropomorfismo (para Descartes
i~cluso refirindose a.l animal y la planta -de suerte quie
finalmente slo su~siste una forma de simpata surgente
entonces: la human,zdad o el amor universal al hombre, sobre
la base de una existencia esencialmente "social" de ste
(aislado de Dios y de la naturaleza).
. Slo tres formas y movimientos de igual orden de magnitud conoce an la historia moderna: son todos movimientos contra las d~s grandes formas de la simpata humanitaria
y del protestantismo acabadas de nombrar. Es el movimiento
romntico (tambin el positivismo pina! de A. Comte pertenece a l), que trata de restablecer a la vez la imagen organolgrca del mundo, la unificacin afectiva y (con menos
xito) el amor cristia~o acosmstico a Dios y al prjimo; es,
a~ems, el gran movimiento de resentimiento del proletanado, que dudando de la energa activa de toda simpata,
hace de la lucha en la naturaleza (utilizando a Darwin) y
entre las clases el exclusivo factor de movimiento en todo
el curso de la historia. Y son los grupos de movimientos
directamente actuales, que sin lazos o con lazos con el gran
movimiento de creacin del romanticismo, quieren renovar
la forma del corazn humano (crculo de Stefan George,
Fec~ner, Bergson, fenomenologa, vitalismo, movimientos juvemles).
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ct:
Es -como se ha mostrado- la simpata en sus dos formas, del "sentir uno con otro" y del "simpatizar con", quien
trae a nuestra conciencia en el caso particular el "yo ajeno
en general" (dado antes ya como esfera), y a una conciencia
de realidad igual a la realidad de nuestro propio yo. Este
igual tener por real (y el juicio que descansa nicamente
en ella) es la base del movimiento del espontneo amor al
130
1:31
La existencia de esta ley de fundamentacin ha sido mostrada suficientemente en lo que precede y slo necesita ser
recordada en este resumen sistemtico.
C)
sostenemos an hoy que el colocar el valor del amor universal al hombre por encima del amor cristiano a la persona y a .Dios, as como del amor a la patria, o del amor
a la naon y al hombre del propio crculo de cultura,
como tambin el colocar el valor del utpico "amor al ms
lejano" (Nietzsche) por encima del "amor al prjimo" es
una obra de resentimiento que se limita a "esgrimir" el
primero (es decir, es una transformacin ideolgica del
odio contra lo Divino, del odio contra la persona espiritual
en el hombre y su posible perfeccin, del odio contra la
patria, contra el "prjimo"). De esta tesis no cedemos lo
~s mnimo. Pero es justo tambin slo este colocar por enczma el valor del amor al hombre, mas no este mismo, por
su esencia y su raz, es una obra de resentimiento. Y no l
mismo, sino slo la -"idea" de l puede, pues, ser "esgrimida" contra las mencionadas formas del amor. El amor al
hombre es en s una forma de la emocin amorosa depositada como posibilidad ideal en la esencia del hombre y
que por su esencia y su direccin es positiva, tanto en lo
que respecta a su origen, cuanto en lo que respecta a su
valor. Esto no excluye que, como todas las posibilidades
esenciales e ideales de las emociones amorosas del hombre.
en cuanto movimiento histrico real slo haya resaltado poderoso y bien visible en lugares muy determinados de la
historia, por ejemplo, dentro de la "humanidad clsica" cuyo
ideal fu dibujado luego por las escuelas cnicas, estoicas,
epicreas; ms en los movimientos humanitarios y filantrpicos del siglo occidental de las luces; en la historia de la
cultura china, con la aparicin de la doctrina meridional de
Laots y su amalgama con el budismo; por ltimo, en las
modernas democracias del sentimiento, de los siglos XIX
132
)33
y XX.
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Obtenido -como lo hemos intentado aqu- un conocimiento del conjunto de todos los actos y funciones intencionales emocionales y de conocimiento del valor; apreciada
la significacin metafsica tan radicalmente diversa de tales fuerzas, y mostrado por la teora de las concepciones
del mundo y de los ethos, cmo el marco de leyes ideales
a priori que encierra estas fuerzas se ha realizado histriw
camente, a travs de los grandes movimientos histricos, en
diversos crculos y edades de la cultura, tan pronto con la
parcial preferencia por una como por otra variedad de las
fuerzas esencialmente distintas ss; y despus, tambin, de
tener idea de las leyes de fundamentacin acabadas de lograr, es posible trazar una imagen del "recto" ardo amoris
136
137
cin no hace sino confinnarlo la historia. El amor cristiano a la p~rsona, por ejemplo, slo fu realiter posible
sobre la base de la "humanitasn propia de los ltimos profetas y de la antigedad clsica, que haba empezado por
destruir en procesos histricos sobremanera complicados el
orden del amor al amigo y del odio al enemigo, del respeto
al libre y del desprecio al esclavo, que haba sido el del
antiguo mundo greco-romano.
Como, en fin, el amor acosmstico a la persona est en
una conexin de sentido esencial y necesaria con el teismo,
es el universal amor a la persona una condicin esencial
para el amor a Dios, en la medida en que ste es algo ms
que un "amare Deumn, conocido ya por Platn y Aristteles, a saber, un "amare in Deo", y en el grado en que
es vivido y pensado como teniendo por condicin un previo
amor de Dios al hombre. Pero sobre este punto se ha dicho
ya Io necesario en el citado ensayo sobre el resentimiento
como tambin en mi libro De lo eterno en el hombrt:, tomo I.
VII,- LA COOPERACiN DE LAS FUNCIONES
SIMPATTJCAS
(uNIFICACIN AFECTIVA, SENTIR W MISMO QUE OTRO, SIMPATA,
AMOR AL HOMBRE, AMOR AOOSMSTICO A LA PERSONA)
;=;;--
'1
i
1
conjunto de campos de expresin de actos vital-csmicos,
dentro del cual poseen todos los fenmenos un sentido
am.ecnico y sl!pramecnico, comprensible por medio de la
umversal rn~mtca, l?antommica y gramtica de la expresin
'Y que refleJa las Internas mooones de la vida universal.
Esta. comprensin emocional de. la naturaleza y la ciencia
coexisten .cada una por su p?"Opto derecho y deben ser traf.
das a umdad en la metafsica filosfica. Infantil y primi
tivo no es aquel que nnde acatamiento a la unificacin
afectiva vit~l-csmica como genuina fuente de participacin
e? el ser, Sino aquel que esgrime esta unificacin y la cienc~a una, c?ntra otra. (con "pueril" ignorancia de sus esenc~ales limites) . Substste, por el contrario, la fundamentaCIn del modo cientfico de considerar las cosas sobre el
vt~I-_csmico en cuanto que, sin el "sentido" y "valor"
poslt~vo q_ue la naturaleza presenta slo en la unificacin
afectiva vital-csmica, no "valdra" la pena de dominarla
slo en la unificacin afectiva cosmovital, no saldria" la
pena de dominarla, y ya simplemente por esto sera el in.
tento ~e pensarla como dominable (idealmente) de un modo
mecnicoformal un intento de suyo sin sentido. Por ello
todo nuevo descubrimiento cientfico de una regin del mund_o empieza tambin histricamente por la unificacin afeeuva con ella, y el "amante" entusiasta tiene siempre que
preceder necesariamente al "conocedor" segn he corroborado con ejemplos en otro lugar 89.
'
La idea exclusivista del "slo dominar" el hombre sobre
la naturaleza, oriunda. hi_strcamente del iudasmo, que a
pesar de todos los movimientos en contra debidos al cristianismo primitivo, al franciscanismo, a Goethe, a Fechner,
a Berg-son, a la filosofa natural del romanticismo, resulta
cada da ms un axioma del ethos del mundo occidental
por decirlo. as, y que ~~ acabado teniendo por una de su~
consecuenaas la elevacwn del mecanismo y de la naturaleza al rango de lo absoluto por el materialismo, tiene, pues,
que ser quebrantada en principio con vistas al porvenir.
Tenemos que volver a aprender a mirar a la naturaleza
i~ual que Goethe, N ovalis, Schopenhauer, como en el "pecho
de. u~. amig?": y tenemos que lim-itar la consideracin "cientfica mecanzco-formal de ella, tan altamente necesaria para
1.38
"i
"
1
la tcnica y la indusuia, a la actividad profesional, "artificial", del fsico, el qumico, etc. La educacin del hon:bre
(incluyendo la de su corazn) ha de preceder a toda actitud
"cientfico-profesional" frente a la naturaleza como un adversario que dominar. Por tanto, tenemos que volver a desarrollar -pedaggicamente- justo en primer trmino la uni{jcacin afectiva vital-csmica y despertarla de nuevo del sueo
en que est en el hombre occidental de la so~iedad de espritu
capitalista (con la imagen del mundo Inherente por su
esendia a este espritu: un universo de cantidades susceptibles de movimiento). Hay que sacudir resuelta y totalmente
el enorme error de creer que toda unificacin afectiva vitalcsmica se reduzca a una proyeccin afectiva. de especficos
sentimientos humanos "dentro" del animal, de la planta, de
lo inorgnico, es decir, a mero "antropomorfismo", o sea, en
principio a una ilusin acerca de la realidad. Antes bien, es
el hombre, en cuanto "microcosmos", un ente que, pues,
lleva en s realidades de todas las especies esenciales del
ser, l mismo es cosmomrfico, y en cuanto ente cosmomrfico, posee tambin fuentes de conocimiento para todo Jo
que contiene la esencia del cosmos. Prescindiendo de los
modelos en esto, que poseemos en los movimient?s del espritu occidental de esta ndole y que se mencwnaron ya
varias veces, se trata especialmente tambin aqu de promover poco a poco una mutua compenetracin del ethos asitico (en particular, del Indico) y del occidental. en el sentido de aue el Asia aprenda a desa.rrollar el amor ~cosmstico
de Occidente a la persona en Dws y la humanttas y .':os
otros, los occidentales, a desarrollar en nosotros la uni!cacin afectiva vital-csmica.
Si falta esta unificacin afectiva de los hombres con la
naturaleza entera, queda el hombre arrancado a su grande
y eterna madre en una forma que no responde a su humana
esencia. Con respecto al animal y a la planta le parecen a
semeiante ethos el amor y el cuidado slo obligados en la
medida en que la rudeza o la crueldad manifestada contra
ellos podra exteriorizarse tambin contra el hombre. No se
concede que teng-a un valor propio el amor a la ~!anta fundado en la unificacin afectiva con su impulso vital, n1 un
valor propio el amor al animal fundado en la unificacin
139
W!!,--o
cu.entran u~i~os po~ leyes esenciales con todos aqueJios movimientos pohuco-soCiales que tambin dentro del crculo de lo
ln~r_nano_ exig~~ la decidida reali_z~cin del axioma tico que
afu ma _la solicitud por las cm;diaones de una reproduccin
y lo mas favorable de la especie humana, del desarrollo vital
de los pueblos y de la conservacin de su bienestar vital, o
sea, ,de .la salud de la raza y del pueblo, en sentido fsico
Y psiqm_co, de la _c~mservacin de la familia, de la proteccin
a la muer y al mno - y todo lo dems que pueda entrar en
cuenta aqu- ha de preceder incondioionalmente a la preoc~Ipacin por l!na m.~xima provisin de bienes materiales y
nqueza. Toda Inverswn de este orden de valores descansa en
un resentimien.to de los vitalmente ineptos y representa un
etlws corroJ?-1-pido. Fu para m una alegra haber encontrado esta 1de~ ~esarrollada an:pliamen_te por mi ensayo
~obr; el resentnnxento en el eminente filsofo y socilogo
mgles Bertrand Russell, que en sus Principies of social reconstructzon (1920, 6 ed.), captulo cuarto, titulado ProjJle~~d, la en_uncia as: "Slo quisiera mostrar cmo la adoracion del dinero es tanto la consecuencia como la causa
de ~n_a disminucin ~e 1~ f~erza vital y como podran ser
n~?dificadas ~uestras InstituCiones para aminorar la. adoraCion ~or .~1 dine~o y ~levar la fuerza vital general". Y poco
despues: Las exigenCias de la naturaleza no valen nada en
comparacin co? el di?ero. N o es visto como singular dureza
el que una muJer reciba por nica experiencia amorosa las
prudent~s y limitadas ate?ciones de un hombre que perd6
su G~.paCI~ad para la~ paswnes en los aos de una prudente
continencia o de baJas relaciones con mujeres que no respetab.a. La mujer misma ignora que es una dureza. Pues
tambin a ella se le ense prudencia, por temor a descender e? la. es~~la s_ocial, y desde su ms temprana juventud
se le I~pnmio la Idea de que los sentimientos fuertes no son
conve~Ientes pa~a una mujer joven. As se unen ambos
para Ir por la vida con pleno desconocimiento de todo lo
que merece saberse. Sus abuelos no fueron retrados de las
pasiones por el temor al fuego del infierno, pero ellos lo son
por el mas pavoroso miedo de desempear en el mundo un
papel inferior".
En el desarrollo de la facultad de unificacin afectiva
142
. (
.,
plc razn de que usar a otro ser humano como medio para
un fin de esta esfera es doblemente inmoral, y porque acle
ms el trmino objetivo natural (no "fin") del acto sexual,
primero, no est por su esencia a la disposicin de posibles
intenciones, pero, adems, el fin natural se alcanza de. un
modo tanto mejor cualitativamente, cua~to ms la. elecc~n,
guiada por el amor, de la pareja determina -ceterts part?us
- la direccin del acto sexual y el amor encuentra en este
simple expYesin) es decir, al mismo tiempo cuanto menos
la generacin es fin de intencin subjetiva. El acto sexual
sigue aqu la regla absolutamente gener_al segn la cual to
dos los movimientos expresivos automticos; y no menos to
das las acciones instintivas, son, no favorecidos en la consecucin de su trmino natural objetivo, sino des~do~, y
desviados de su verdadero trmino natural, por la Intencwn
espiritual subjetiva del "querer", incluso ya .de la aten.
cin. Pero todava ms decisivo es lo ya mencwnado: que
la produccin de seres humanos por los seres humanos, en
el sentido de un fin de la voluntad, es un completo cont'ta
sentido en un triple sentido. Primero porqu~ ya la. ~on
cepcin nO se diga el parto del fruto en sentido positiVO,
no estn en absoluto a merced del hombre. Tan slo la posibilidad de impedir estos procesos naturales est sometida
a la voluntad y la conciencia. Segundo, porque el hombre
ni siquiera corporalmente es un simple efect? de sus padres,
sino que -prescindiendo de lo.s va~ores y d~sv<:lores que le
son transmitidos en la herencia directa e Indirecta y que
tienen sus races causales en la cadena entera de los antepa
sados- debe en ltimo trmino y metafsicamente su e~is
tencia, como todo organismo, ~ un ~cto creador de 1~ VIda
universal, a un a-cto para la existenCia del cual la a.ccl.n de
engendrar y todos los procesos anejos a ella. se hmltan a
ser las causas ocasionares fsicas. La concepCin del orga
nismo como un "Estado celular" ha conducido tambin
aqu a un error profundo. Cada ser humano es, tambi_n. cor
poralmente un "individuo" en absoluto nuevo, onginal,
que slo e~ el sentido de una consideracin estadstica, Y
a causa del sustrato material que es el cuerpo humano,
presenta los mismos rganos y procesos que otro ser humano.
Es la gallina quien es antes que el huevo -el todo antes
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co:ztrarias) a ?iferencia de los impulsos ciegos, que se limitan a apreciar grados, estn totalmente 1ns all del quer~r y no querer del espiritu. Un comer puramente voluntas~<? por lo gr~to de los manjares, es, pues, una simple
1nvencwn de Groqahn. Pero, adems, si hay apetito, aun
cuando comamos el manjar por golosina y sin tener "hambre" alguna, el man.Jar es digerido y nutre. Con el "contrc;-1" fuera, pues, anlogo. slo aquel en caso en que nos limitan_ws a tomar el manpr en la lengua y moverlo, para
es~up1rlo. Por otra parte, ni. s~q.uiera los ms rigurosos enemigos del control rehusan d1ng1r meramente la atencin al
placer del acto sexual -como es propio de comer, por lo
grato de los manjares. Estas analogas son, pues, totalmente
abs~rdas. Con ello no se r.retende decidirse aqu en ningn
sentido acerca de la cuestin misma del control. Nos limi~
tam?s ~ r~chazar este intento de justificarlo filosficamente.
NI siquiera corporalmente es el hombre una simple obra
de sus padres; tampoco la mera suma (potencial) de sus
an.tepasados; sin~ siempre adems una nueva manifestacin
orzgznal de la vida universal misma: mucho menos ser
p~~s, semejante "obra" en lo concerniente a su persona e;.
pmtual. Es cosa que hay que conceder, siendo indiferente
que se ponga la individuacin y singularidad de las perso~
nas con Toms de Aquino en una aprima materia,, con
Averroes y los pantestas (por ejemplo, Spinoza, Fichte,
Hegel, Hartmann) en el cuerpo, con Kant en el cante~
n~do emprico de las ideas y vivencias conscientes, con Schelling ~n un acto creador divino, -con Schopenhauer en un
acto hbre y autocreador de un sediente "carcter inteligible", ya de determinado en esencia. Siempre seguira siendo
el acto. de engendrar tan slo una causa occasionalis para
producir ~a vmculacin real de un sujeto espiritual a la
nueva umdad corporal en trance de llegar a ser. Slo di
puro materialismo podra admitir que el hombre sea tam
bin psquicamente el simple efecto de sus padres y de su
a.cto gen~ra~or. Las .doctrinas pantestas y monistas.meta~~
sicas se limitan a afirmar, por el contrano, que la esenCla
originaria de toda individualidad es pura herencia, mientras que la singularizacin del sujeto de la conciencia debe
atribuirse en general a su adscripcin a un cuerpo. Nos-
:w.
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ms ininter~ambi~bl~, individual, nico en su gnero, irreemplazable e InsustitUible se torna para nosotros. Tanto ms
~an. c~yendo las variadas "envolturas" de su centro personal
I?drvrdual, que son y se llaman: el "yo" social del hombre,
~Iempre ms o !llenos g~neral, la general sujecin a iguales
1m~ulsos, necesidades VItales, pasionales; los dolos del lenguaje, que nos ocultan los matices individuales de las vivenc!as, hacindonos emplear para ellos las mismas palabras y
stgnos. O~o tanto es vhdo para el conocimiento de s
mismo gmado por un genuino amor de s mismo; es decir,
un ser humano es tanto ms individuo, cuanto es mds ntima
persona, cuant~ es ms a la vez tcito vivir ("cuando habla
el alma, ya no srgue hablando el alma") ; cuando ms, en fin,
se reduce a su ser bbre del cuerpo. 2. Nuestro conocimien~o de un ser humano (del ser de su alma) no procede por
Inducciones, partiendo de sus distintos estados temporales, o
mediante sntesis de las distintas partes integrantes de estos
estados. En cada grado es para nosotros ms bien, intencionalm~nte, un modo concreto, aunque le atribuyamos una
ese':'oa, por lo pronto slo de un modo hipottico. El contenido de esta "hiptesis" acerca de su carcter esencial es
puesto a prueba, variado, corregido por la observacin que
parte de sus estados temporales y las partes de ellos (partes
reales y abstractas) ; la hiptesis tiene que "verificarse" en
ell?s .-pero guit;donos en esto una imagen directriz a
przort de la genuina estructura esencial, aprehensible tambin en nosotros mismos, "del" hombre (o del "francs",
del "alemn", del "comerciante", del "soldado", etc., y de
su construccin con no genuinas esencias). Pues bien, este
contenido de la hiptesis se torna, justamente en el progreso del conocimiento, cada vez ms individual, ms inexpresable ("indJividuum est ineffabile" ), pero al par cada vez
ms seguro. Exteriorizaciones de estados aislados, partes
de estos. es.tados cobran un. peso totalmente diverso para
e~ conoomie!Ito, de la esencia de .la persona, as que, por
EJemplo, atnhuimos un estado simplemente a la "situacin" o a una momentnea prdida de s, a una inhibicin
de la persona, en el hombre, mientras que en otro estado
de ste y su exteriorizacin creemos haber echado una momentnea mirada a su '~verdadera esencia". Es decir, es
160
161
~e~os q~e a.firmar _a la in_versa: el ltimo y verdadero rinopio de mdividuaon reside ya para el hombre (y no P,
ca~e_nte para el "ngel", como ensea Toms) en su a~:::~
espintual misma (es decir~ en el sustrato real de su centr
~ersonal) -y cuerpo. relaci?nes sociales, sucesivo flujo de~
esar_rollo son ~s bten qutenes nicamente hacen posible
u~ st~tema de ttpos _humanos c_on arreglo a su estructura
pst~mca '{, ~?a relatlv~ generalizacin de las "cualidades"
Y rasgos
caractersticos" de los hombres. Pro ectados
sohr_e ~a esfera metafsica, es decir, absoluta del ser-hombre
se In;u~an todas estas generalizaciones a tener un carct;
estadistico,. Y slo en las distintas capas de la relatividad de
~a e~stenc.m en las que .se puede tener y considerar a los
om re_s tiene la ~<especie" una significacin real. Por el
contrano, en la esfer~ tne~afsica del mundo muerto y del
mu~.do entero de la VIda tiene la especie una plena significad.zon real; en el mundo muerto esJ incluso ms bien a
Ia InversaJ la categora del "individuo" aquellJa a la ue'
corresponde, ~bsolutamente ninguna significacin ~al I~
]no
a esfera metafisica 98
Las susta~cias-pers~nas espirituales o sustancias-actos son
.pue~, _las nicas sustancias que poseen una genuina esenci;
In~hv1dual Y su existencia distinta se sigue en primer trmino. de .esta su es~ncia individuada en s. En razn de esta
~s~~c~a tiene tambin cada sustancia espiritual su "destino''
In IVIdual,_ frente al cual el ser humano cuyo centro ocu a
tal sustanna puede quedar rezagado activa y voluntariamfn~'~e~~ c~~Iqmer medida -puede quedar rezagado ya en su
_t_ no -, es deCir, en la forma de insertarse su sustancia
e~pmtual d~ntro de la constelacin del mundo vital, histnca Y mecan.Ica: mucho ms, pues, en el querer
hacer
del llamado libre albedro, codeterminado ya por el ~estino
Pero como .tenemos que d<l:r a toda genuina esencia u;
1ugar. e~ el ~e1no de las esencias, cuyo sujeto personal es el
P[Incipw. mismo espiritual y personal del mundo 99, toda
a ma espuaual representa por su esencia y quiddidad una
eterna. Idea de Dios. Ms: es por su quiddidad
or el
contemdo del destino que se sigue de ella el c~nlenido
mts;?1o de esta idea divina, en modo alguno u~a mera ~'ima
gen de ella. El alma espiritual "descansa" -no por su
162
que _vencer slo desde este punto de vista (no, pues, ueconn;n_camente", como piensa el socialismo, ni tampoco slo
pohucamente) y que hay que eliminar al menos de su
"pnnopado".
Sl? una con~icin r:ara ve~ccrle (que por s carecera de
t~~a Importancia prctica ~ sin embargo es condicin tam~
b!en ;a.ra una pos1ble prcuca) es tambin la interpretacin
metafisica, por nosotros aq:u expuesta, del origen siempre
nuevo del hombre en el naCimiento. Pues en ltimo trmino
es la subordinacin de los valores vitales a los valores de
utilidad y al enorm_e delirio de creer que el hombre puede
a su gusto y _capncho "hacer hombres" (como cajas de
cartn y mqumas), la prdida de toda veneracin ante el
inaudito :ni~agro siempre renovado del origen del hombre
en el naClmiento, lo que ha determinado la general actitud
de los espritus que hoy se encuentra en mayor o menor
grado a la base de todas nuestras instituciones y costumbres.
Pero. ambas formas del delirio slo son las "ideologas" de
un tlp? de homJ:re que se encuentra biolgicamente en decadeneta y que t1ene conciencia de ella, tipo que fu engenlrado ya. de un modo falso y pernicioso roa.
Mas sx las cosas son as, y la unificacin afectiva del hombr~ _con. el cosm?s de la vida universal est enlazada a la
unifi~aCin afectiva del amor sexual de tal suerte que sta
consutuye la ."puerta" de aqulla, por decirlo as (no el fundamento. ntico, pero s la hodegtica prescrita por la naturaleza. x;ns~a para poner en accin la facultad humana de
la unificaCin afectiva vital-csmica -que en cuanto tal es
tot~lmente independiente del amor sexual), se comprende
f~1lmente que la falsa interpre~acin del amor sexual y del
onge~ del hombre en el _naom1ento, tena que menoscabar
tamb_In en el curso ?el tiempo la unificacin afectiva vitalc~r:uca. El agostami_ento, incluso la evisceracin de la prin;Itlva verdad de la Idea creacionista en la idea de la creaCl~n- de una so!a "sustancia psquica" sin verdadera esencia
ong1nal, es decir, de esencia mdividual indeterminada, igual
para t,odos los seres humanos, una sustancia que nicamente
llegan~ a tener una .esencia individual por obra de lo que la
herencia y la expenencia terrestre inscriban sobre ella y lo
que ella misma haga "libremente" (en el sentido de un libe.
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1
1
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ideas fundamentales (con algunas discrepancias) encontramos en Spencer, quien las aplica tambin a la historia humana y ve en el egosmo y la falta de los sentimientos de
simpata en grado sobrenormal un "atavismo" que el "progreso de la especie" tiende a ir eliminando crecientemente.
La supresin de las guerras, el florecimiento de la "poca
industrial" y finalmente la conquista del "equilibrio social"
son, por ende, el ideal para l.
_Los ~atos empricos en que ambos pensadores apoyan sus
aftrma~wnes muestran que confunden la simpata con el
contagio de los sentimientos 105.
Mas son sostenibles tales principios? Creo que no. En
primar trmino, Danvin confunde plena y totalmente los
componentes de comprensin integrantes del todo de un
a~to de participacin con la simpata propiamente tal; o
d1gam?s mejor, el proceso a travs del cual las vivencias de
un annnal resultan en algn modo determinantes y operan.
tes para otro -lo que en el hombre puede ser el acto de
comprensin, pero no necesita serlo, pues el hombre puede
conducirse tambin como genuino "cmimal greo-ario" (por
ejemplo, en las acciones de masas), mientras quen en los ani.
~ales en general es la trasmisin por contagio. Es sin duda
JUSto que este proceso vara en todo caso en funcin del
grado y de la orientacin de la vida social: tanto la trasmiSibilidad de las vivencias por contagio, cuanto el ejercicio
de la comprensin y de la capacidad de sentir lo mismo que
otro crecen con la magnitud y la intensidad de la organ'i.
zacin social de la vida. Pero -vimos- este acto es justo
tambin la base de sentimientos e impulsos que representan
lo contrario exactamente de la autntica "simpata", por
ejemplo, de la rudeza, la crueldad, la maldad, la envidia,
la rivalidad, la alegra del mal ajeno, etc.'"' Alguna forma
de la vida social se halla justo tan necesariamente enlazada
con estos sentimientos como con el compadecerse y el congratularse. No sera ste el caso si estas ltimas maneras
de comportarse fuesen reducibles a mera consecuencias de
una conducta idioptica egosta por su intencin +la falta
de una forma de convivir las vivencias extraas. Pero cruel.
dad, alegra del mal ajeno, envidia, rivalidad, rudeza no
son en absoluto meros modos de conducirse idiopticos y
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1..
173
su incremento exclusivamente de la existencia de los sentimientos de simpata de valor positivo, en lugar de ponerla
en relacin con la existencia de todos los sentimientos heteropticos, o con su formacin y cualidades incluso de valor
negativo, cae Darwin en el error radical de suponer que ya
en la "sociabilidad creciente" en cuanto tal hay una condicin del progreso moral y de las fuerzas moralmente positivas, hasta llegar a la. afirmacin "bueno es vivir en rebao",
"malo es el que vive solo", una idea que con razn despert
la violenta reaccin de Nietzsche.
Esto es vlido, naturalmente, tambin para el hombre y
su historia. Con el incremento de las relaciones sociales entre
los pueblos y grupos de un pueblo, y con el anmento de la
solidaridad de intereses no han crecido en s las reacciones
afectivas heteropticas -a diferencia de las facultades de
comprensin; pero como gracias a la mayor riqueza de los
actos de comprensin han recibido un material mucho ms
varia?o, se han especificado enormemente . c.on .la mayor
relaon entre los hombres. Mas esta espec1flcacin se ha
producido exactamente lo mismo para las de valor negativo
que para las de valor positivo. En el curso de la historia
de la civilizacin han surgido tambin nuevas formas de
crueldad, rudeza, envidia, alegra del mal ajeno, etc., que
faltaban antes. Se han desarrollado, pues, tanto ms "vicios"
como "virtudes", con la mayor solidaridad de inters y
relacin.
Igualmente infundado es el supuesto darwiniano de que
los sentimientos de simpata sean meros epifenmenos del
"instinto social", y ste a su vez una consecuencia de. la
vida social. Observemos que en lo tocante a la mera funcin
p~rcep~iva de otros seres vivos como seres .vivos de sus
v1venc1as por la va que sea, no se trata de nmguna consecuencia de la vida social, sino en alguna forma, por elemen~
tal qua- sea, de una aptitud de todo viviente. Ni es la con~
secuencia, sino el supuesto de toda "sociabilidad" posible,
que ya en cuanto tal siempre tiene que ger ms que una
mera coexistencia en el espacio y una pura accin causal de
las cosas unas sobre otras. No hay una "sociedad" de ;>iedras. "Sociable" es slo aquello que en algn modo ex1ste
adems lo uno "para" lo otro. Sociabilidad y una facultad
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,,
177
y odio a la simpata no. Las ms de las veces ha sido poniendo en primer trmino la compasin y en lugar del
"amor" simplemente el llamado "querer bien" -frecuentemente, tambin, el "querer bien desinteresado". Este concepto de cambiantes luces, del "querer bien", que en efecto
est fundado frecuentemente en la compasin (mucho menos en la congratulacin), forma una seudo-transicin, por
decirlo as, al amor, como el "querer mal" al odio. Ahora
bien, el "querer bien" no es, en absoluto, amor. Primeramente, el dirigirse al "bien" no es, para el amor, en modo
alguno, esencial y necesario. El amor se dirige ntegramente
a valores de persona positivos, y al "bien" slo en tanto se
convierte en el portador de un valor de persona. "Amamos" cosas respecto a las cuales no tiene ninglln sentido el
"querer bien", por ejemplo, la "belleza", el "conocimiento",
el "amor"; amamos a "Dios", "querer bien" al cual seria
perfectamente ridculo. El amor a los hombres puede conducir a "querer el bien''; pero esto es, como se ve, una
consecuencia del amor. Tampoco el "querer el bien" de
alguien es igual al "quererle bien", como fenmenos. En
el "querer bien" hay una distancia del que quiere bien,
desde arriba, un cierto 11favorecer", que hasta excluye ligeramente el amor. Hay una distancia anloga a la que hay
en la habitual "compasin por otro" a diferencia del "pa
decer con otro". Con todo, hay tambin en el fenmeno del
querer bien una tendencia cuyo objetivo es el "bien" del
otro; pero no un "querer" propiamente tal, sino un movimiento impulsivo (el querer bien "germina", "se excita",
etctera). Pero una tendencia es algo que no entra, en abscr
luto, en la esencia del amor, aun cuando sea a ste inherente la naturaleza de movimiento que se encuentra asimismo en la tendencia. En el acto del amor no "tendemos" a
nada, como tampoco en el acto del odio lo "reJ?elemos". El
amor es un movimiento hacia un valor positivo, pero la
previa existencia o inexistencia de este valor es para el amor
indiferente, mientras se trata de su esencia. La "meta" de un
objetivo que realizar, inmanente a toda tendencia (en el
querer es un "fin"), falta al amor por completo. Qu
"querra" realizar la madre, cuando contempla amorosamente
a. su lozano hijo dormido? Qu es lo que habra que "rea179
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183
NOTAS A LA SECCiN A.
1 Sin embargo, puede ella misma ser sustrato de valor, independientemente del complejo de valor de que se sigue la alegra ajena o el
dolor ajeno; pero el valor mismo no puede derivarse de ella.
2 Sobre la esencia de las "leyes evidentes de preferencia" consltese
mi libro Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik
(El formalismo en la tica y la tica material del valor), segunda edicin,
Niemeyer, Halle, 1922.
3 Tambin A. Riehl le ha seguido en esto. Vase Kritizismus, II,
tomo II, pg. 156. Cf.
K. CLIFFORD, Seeing and Thinking; Lectures
and essays, 2 volmenes, 1879. Cf. la crtica, en parte certera, en parte
que va ms all del blanco, de la tesis de Riehl y Clifford hecha por
O. KLPE en su libro Die Realisierung (La realizacin), tomo JI, 1920,
pg. 40. Cf. tambin el ltimo captulo de este libro.
4 Sentimos la cualidad del dolor ajeno sin compadecer por ella;
la cualidad de la alegra ajena, sin congratularnos de ella. Cf. sobre
este punto EDITH STEIN, Neues zum Problem der Einfhlung (Nuevo.t
puntos acerca del problema de la proyeccin efectiva), disertacin de
Friburgo, 1917, pg. 14.
,5 Cf. el captulo final.
6 Vase TH. LIPPS, Das Wissen van fremdem Ichen (El saber de
los yos ajenos).
7 Podemos decir tambin: no la mera referencia de la "seal" de
la existencia "de algo", que nicamente se realiza en el raciocinio, sino
la referencia de un genuino y originario ''ser-signo".
8 Sobre la diferencia entre la imitacin de la accin y la del mov
miento consltese KOFFKA, Las bases de la evolucin psquica. "Biblio
teca de la Revista de Occidente".
9 VVITA.SEK sostuvo en su trabajo Zur psychologischen Analyse der
iisthetischen Anschauung (Para el anlisis psicolgico de la intuicin
esttica), la afirmacin de que lo que llamamos comprender y sentir
lo mismo que otro se reduce a "representarse intuitivamente las c?rrespondientes vivencias." Certeramente refutada se halla esta tests en
E. STEIN, Neues zum Problem der Einfhlung, 4, Ver Streit z.wischen
Vorstellungs - und Aktualitiitsansicht (El debate entre el punto de vista
de la representacin y el de la actualidad), pg. 19.
10 As en especial la teora de la proyeccin afectiva desarrollada
por Th. Lipps.
,V.
187
Phiinomenologie von Liebe und Mitfhlen (Contribuciones psicopatolgicas a la fenomenologa psicolgica del amor y la simpatfa), disertacin
de Colonia, 1921.
12 Esto muestra que el proceso del contagio no consiste en la imita
cin de las vivencias de expresin ajenas, aun cuando stas pueden servir
de intermediarias en el caso del contagio por vivencias ajenas de los
seres humanos y de los animales.
13 Prescindo aqu de tratar el papel enorme que desempea el "con.
tagio" en la gnesis histrica de morales enteras, en la ~nesis de movimientos colectivos psicopticos (empezando por la falte
deux hasta
llegar a la gnesis de usos y costumbres patolgicos duraderos de pue
blos enteros) , en la gnesis de pnicos y particularmente dentro de
todos los movimientos revolucionarios de las masas. Cf. a este respecto
Psychologie des foules y L'dme rvolutionnaire de G. LE BoN. Cf. adems
TARDE, Les lois l'imitation, y S. FREun, Massenpsycholo!!J,e und lch-ana.
lyse (Psicologia de las masas y anlisis del yo), 19~1: "La investigacin
psicoanaltica, que ocasionalmente ha atacado tambin ya los problemas
ms difciles de las psicosis, podra mostramos tambin la identificacin
en algunos otros casos que no son sin ms asequibles a nuestra co~pren
sin. Voy a tratar extensamente dos de estos casos como matena para
nuestras consideraciones ulteriore~.
La gnesis de la homosexualidad masculina es en una gran serie
de casos la siguiente: El joven se ha fijado en su madre de un modo
inslitamente largo e intenso, en el sentido del complejo de Edipo.
Liega por fin, acabada la pubertad, el tiempo de trocar a la madre
por otro objeto sexual. Entonces acaece un cambio repentino: el j?ven
no abandona a su madre, sino que se identifica con ella, se convierte
en ella y busca ahora objetos que puedan reemplazarla para l a su yo,
objetos a los que pueda amar y cuidar como l lo l1a sido por parte
de su madre. ste es un proceso frecuente que puede confirmar cual
quiera y que es naturalmente independiente por completo de toda
hiptesis que se haga sobre la fuerza orgnica impulsiva y los motivos
del cambio repentino. Sorprendente en esta identificacin es su expan
sividad. Convierte el yo en una parte sumamente importante, en el
carcter sexual, con arreglo al modelo del objeto anterior. El objeto
mismo es abandonado. Si en absoluto o slo en el sentido de que permanece en lo inconsciente, cae aqu fuera de la discusin. La id:nttfi.
cacin con el objeto abandonado o perdido, para reemplazarlo, la mtro
yeccin de este objeto en el yo, ya no es ciertamente para ~osotros una
novedad. Un proceso semejante puede observarse en ocaswnes de un
modo inmediato en el nil1o pequeo. Hace poco se public en !a "Internationale Zeitschrift (revista) fr Psychoanalyse" una ?bservann se~e
jante. Un nio que estaba contristado por la prd1da de un gattto
!88
189
de Soana).
23 Cf. tambin acerca de esta cuestin el citado trabajo de Schilder sobre la esencia de la hipnosis y lo que se expone en e~te libro
sobre la ontogenia de Freud.
24 Una secuencia de sentido objetivo unvoco requiere siempre un
acto instituyente del sentido. Ya la incoacin de un acto de conciencia
est determinada, en efecto, por unidad de su "nema".
25 CL las observaciones, tan finas y que abren tan importantes
perspectivas, de ERICH JAENSCH en las Actas del VII Congreso de
Psicologa experimental,. en Marburgo, 1921, Ueber die subjektiven
Anschauungsbilder (Sobre las imdgenes eidticas subjetivas), cap. JI,
Beehung der eidetischen und wahrnehmungspsychologischen Untersuchungen w Fragen der Naturphilosophie (Relacin de las investigaciones eidticas y de psicologia de la percepcin con cuestiones de
la filosofia natural).
26 V. H. DRIESCH, Philosophie des Organischen (Filosofia del mundo orgdnico ), 2.;. cd., p. 342. Cf. a este respecto mis consideraciones
sobre el concepto de sensacin en el Formalismus in der Ethik,
2.. edicin.
27 En el libro Forrnalismus in der Ethik, hemos mostrado en este
mismo sentido que tambin el "apetito" y el "asco" revelan la significacin biolgica de las sustancias como "alimento" antes de la experiencia actual de su utilidad y nocividad, y que en este sentido son
"valoraciones a distancia".
28 V. los recientes trabajos de E. JAENJSGH sobre el tipo de representacin eidtica, especialmente J.c.
29 Vase mi libro Vom ewigen im Menschen (De lo eterno en el
hombre), tomo I, p. 707.
aO Cf. mis consideraciones en el Formalismus in der Ethik sobre
el falso mtodo de H. Spencer, que mide al animal y a la planta
por su valor de adaptacin al medio humano.
31 La unificacin afectiva tiene lugar siempre en el "mundo inte
rior y mundo circundante" del organismo (de los que el mundo interior tiene que inferirse por la estructura del mundo circundante) ,
como ha mostrado ya Uexkll. La comprensin afecta solamente a la
noesis y al "mundo" intencional del hombre.
32 He definido su esencia (y las leyes autnomas de sus actos)
en mi libro Der Fonnalismus in der Ethik, 2~ ed., p. 401 y sgs.
3.3 V. ZAHN,. Einfhrung in die chrstliche Mystik (Introduccin a la
mstica cristiana), Paderborn, 1918, 29.
34 V. mi libro Der Genius des Krieges (El genio de la guerra),
190
191
nomenologie von Liebe und Mitfhlen (Contribuciones psicopatol6gicas a la fenomenologa psicoldgica del amor y la simpata), Ztschrft.
f. d. ~ Neurol. u. Psychiatr. Org. 65, H. Yz ("Revista general de Neurologa y Psiquiatra", 65, cuaderno Yz). Cf. adems K. Scr-rNEIDFJt,
Bermerkungen zu einer phdnomenologischen PS)chologie der inverlierten Sexualitiit und erotischen Liebe (Observaciones para una psicologa fenomenolgica de las inversiones sexuales y el amor ertico),
Ztschrft. f. d. Neurol. u. Psychitr., Org. 71.
48 Cf. mi anlisis y deduccin del "principio de solidaridad" en
Der Formalismus in der Ethik, etc., 2.} ed., p. 555.
49 Cmo un hompre preso en los goces de un corazn estrecho
192
!93
194
Das Problem der Liebe im 18. ]ahrundert und in der deutschen Ro"
mantik (El problema del amor en el siglo XVIII y en el Romanticismo
alemdn), Halle, 1922.
85 Cf. sobre esto A. BIESE, Geschichte des Naturgefhls (Historia
del sentimiento de la naturaleza) y los valiosos trabajos de KARL Jofu.
sobre el pantesmo dinmico del Renacimiento.
86 Reconozco hoy como esencialmente justificada en este respecto
la crtica de mis tesis hecha por J. GoHN
87 V. Formalismus in der Tthik.
88 Cf. respecto a la relacin entre teora gentico,ideal e histricodescriptiva de las concepciones del mundo (y teora del ethos y de
la valoracin esttica) nuestro trabajo Was ist Weltanschauungslehre'?
(Qu es teora de las concepciones del mundo?) en el tomo I de la
serie de tomitos Zur Soziologie und Weltanschauungslehre~ Leipzig, 1922.
89 V. Vurn Wesen der Philosophie (De la esencia de la filosofa)
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19G
197
B.
EL AMOR Y EL ODIO
198
________
_....._~-~---------
B. EL AMOR Y EL ODIO
I.- PARA LA FENOMENOLOGA DEL AMOR
Y EL ODIO
l.
LO QUE NO SON
201
203
(j
f
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205
es un fenmeno de todos los das el de odiar a una comunidad a cuyos miembros se ama -no en cuanto miembros de tal
comunidad, sino en cuanto individuo. As es como puede
conciliarse perfectamente el "antisemitismo", la "germanofobia" o la "francofobia", etc., con el amor al individuo.
Hay, pues, tan originariamente un "amor a s mismo.. y
un "odio a s mismo" como un "amor al extrao" y un
"odio al extrao". El "~egosmo'" no es el "amor a s
mismo" 6. En el "egosmo" no se me da mi yo individual
como objeto de amor, desprendido de todas las relaciones
sociales y tomado slo como soporte de aquellas supremas
especies de valores que encuentran su expresin, por ejemplo, en el concepto de "salvacin'' sino que me estoy dado a
m mismo en la tendencia como slo "uno entre otros" que
simplemente "no tom-a en consideracin" los valores de
otros . .Justamente el egosmo necesita, pues, del mirar al
otro y tambin de un mirar a sus valores y bienes. y con~
siste precisamente en el "no tomar en consideracin" las
exigencias de estos valores (que es ya un acto positivo y no
la simple falta de un acto). El "egosmo" no es un conducirse "como si se estuviera solo en el mundo"; por el contrario, supone el individuo dado como miembro de la sociedad, Justamente el egosta est posedo por completo de su
"yo social", que le encubre su ntimo yo individual. Ni
tampoco tiene este yo social por objeto de un acto de amor,
sino que est simplemente "posedo" de l, es decir, vivd:
en l. Tampoco est dirigido hacia sus valores en cuanto
valores (con los que se encuentra en s por accidente),
sino a todos los valores, tambin a todos los valores de las
cosas y a todos los valores de otros, slo en tanto son o
vienen a ser o pueden ser suyos, tienen relacin con l.
Todo esto es lo contrario exactamente del amor a s mismo.
206
207
2.
208
,.
209
haCia obJetos (presCindimos ahora de cmo y de qu manera), rechazamos ante todo cualquier doctrina que afirme
que se. trata et; ellos de hechos especficamente "humanos",
es decu, peculiares al gnero humano, ligados a su particu~
lar ,naturaleza _psicolgica_; y que, adems,. slo el "h?m?re es przmanamente objeto de amor u odio. Ahora bien,
es~e es por lo pronto el hecho nuclear en el gran m-ovil'l_liento de la moderna "filantropa", el vivirla como paruend? de los hombres en cuanto hombres y como dirigida
tambin a los ho~bres; las diversas teoras positivas slo
son una consecuencia de esta manera de sentir social e hist~rica~ente y se limitan a formular lo que ha sobrevenido
hi~t?nc~menne 11. Pero de hecho el amor est dirigido
ong1nanamente a objetos con un valor y al hombre slo
hasta donde y en tanto es portador de valores; y en tanto
es ~apaz de una elevacin de valor. Podemos por ende es~
tu~Iar estos ~ctos .Y sus leyes sin mirar en absoluto ni siquiera _la existen~Ia del hombr_e como sujeto del amor y
de_I odw (es deCir, con reduccin fenomenolgica), y sin
mirar en absolu~o a los hechos empricos en que muchos de
e"t;:s ~ctos efecti':amente llevados a cabo por seres humanos
se refieren tambrn a seres humanos. Se da justamente el
hecho, que tampoco la doctrina de la "moderna filantro-
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?e
214
mucho ms que una mera "atencin ms intensa" -es, incluso, 10 que causa esta intensificacin.
Pero todav-a en otro importante punto pasara por alto
el fenmeno esta interpretacin. l-Iemos dicho que el amor
se dirige al "ser ms alto de un valor"; ahora bien, esto es
otra cosa que dirigirse "a un valor ms alto"; cuando se
busca en un objeto "un" valor ms alto que el valor dado,
esta "busca" tiene ya por condicin alguna forma de aprehensin del valor ms alto en su cualidad ideal. Pero el valor ms alto de que se trata en el amor no est "dado"
previamente en modo alguno, sino nicamente s.e abre
en el movimi-ento del amor - por decirlo as, a su trmino.
Tan slo la direccin hacia un ser-ms alto (cualitativamente cambiante) del valor se halla necesariamente en l.
La segunda interpretacin: el amor no es esencialmente
otra cosa que la ocasin para crear el valor ms alto por
medio de la educacin, etc., ya la he rechazado. Aado an
que en general, en absoluto, no existe en el amor en cuanto
un tal querer modificar el objeto amado 15, Es enteramente
justo decir: amamos (por ley esencial) los objetos, por
ejemplo, a una persona, como son. Tambin nosotros decimos que es incluso ley esencial del amor el que amemos el
objeto como "es", con los valores que "tienen"; y negamos
que en el amor se d un valor que slo "deba" ser en el
objeto. Todo "t debes ser tal", tomado por decirlo as
como "condicin" del amor, destruye su esencia fundamen
talmente. Esto es, por ejemplo, extremadamente importante
para la justa interpretacin de la idea evanglica del amor
- como he demostrado ms detenidamente en otra parte
(v. Formalismo en la tica). Jess no dice a Mara Magdalena: "No debes pecar ms; si me lo prometes, te amar y te
perdonar tus pecados" (como, por ejemplo, Paulsen lo entendi un da) 16, sino que le da seales de su amor y
del perdn de los pecados y dice luego como conclusin:
"Vete y no vuelvas a pecar". E incluso estas palabras se
limitan a querer hacer ver a Magdalena la nueva y honda
"vinculacin a l mismo y a dejarle ver que ya no puede
pecar; no tienen en absoluto el sentido de un imperativo
obligatorio. Anlogamente, tampoco en la historia del hijo
prdigo es el arrepentimiento ya sentido por el hijo base y
215
216
217
218
219
el amor. Por ninguna de estas posibles ilusiones debe juzgarse la esencia del amor.
Con esta repulsin de las tres falsas interpretaciones del
fenmeno que representa el amor (en cuanto movimiento
en la direccin del "ser-ms alto del valor"), creo haber
hecho ms perceptible el fenmeno fundamental. Si libera
mos, pues, a este fenmeno de toda adherencia emprica y
dems, podemos decir: El amor es el movimiento en el que
todo objeto concretamente indlvidUJil que porta valores
llega a los valores ms altos posibles para l con arreglo a su
des~ino ideal, o en el que alcanZa su esencia axiolgica ideal,
la que le es peculiar. Odio es el movimiento opuesto. Si se
trata de amor a s propio o amor a un extrao, queda inde~
ciso aqu, como todas las dems diferenciaciones posibles.
JI.- LOS VALORES FUNDAMENTALES DEL AMOR
Y EL "AMOR AL BIEN"
220
221
Hay especies de valores que estn en una relacin esencial con el portador "persona" y que slo a una persona
pueden convenir; tales son, por ejemplo, los "valores de
virtud". Pero hay adems el valor de la persona como
persona misma, es decir, como esencial portador de estos
valores de virtud. El amor al valor de la persona, es decir,
a la persona en cuanto realidad a travs d.el valor de la
persona, es el amor moral en sentido estricto. He analizado
detenidamente en otro lugar 2-f el concepto de "persona".
Aqu slo quiero llamar la atencin sobre este punto: aue
el amor moralmente valioso es aquel que no fija sus ojos
amorosos en la persona porque sta tenga tales o cuales
cualidades y ejercite tales o cuales actividades, porque tenga stas o aquellas "dotes", sea "bella", tenga virtudes, sino
aquel amor que hace entrar estas cualidades, actividad~s, ~o.
tes, en su objeto, porque pertenecen a esta persona 1nd1v1dual. l solo es tambin amor "absoluto", por lo mismo
que no es dependiente del posible cambio de estas cualidades y actividades 25.
Siempre que se nos dan individuos, se nos da algo ltimo, que en modo alguno puede componerse con notas,
cualidades, actividades. A la inversa, en aquella manera de
considerar las cosas que es la nica que conduce a los in
dividuos entran siempre las notas, cualidades y actividades, que tienen un carcter slo general y abstracto en tanto
no sabemos de qu individuos son notas o cualidades. Ahora
4
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n.~s
qu~
,.,,
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~-~---------------
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1.
EL AMOR Y EL 11-IPULSO
236
biolgicos fundamentales, representan conceptos con especiales fundamentos fenomnicos que son totalmente independientes de la observacin de los organismos terrestres
y de la induccin partiendo de estas observaciones. As es
tambin para el amor vital, que segn nuestras consideraciones anteriores no encierra nada ms que un movimiento
en la direccin de la elevacin del valor desde lo vulgar
hasta lo noble. Mas cmo este movimiento se opere en las
distintas especies de organismos fcticos, con qu fenmenos
concomitantes y de qu modo se realice causalmente, son
cosas que radican por completo ms all de la fenomenologa. El que, por ejemplo, el amor vital en el hombre, iucluso
en todos los animales bisexuados, entre en una estrecha unin
con la especie del amor sexual, igualmente. independiente
en cuanto cualidad, a buen seguro que no es ninguna relacin esencial; y conste que dejo aqu indecisa la difcil cuestin de si lo "masculino" y lo "femenino" mismo son tambin genuinas esencias o meramente conceptos empricos.
Ahora bien, el que precisamente el amor sexual en cuanto
hecho emprico conduzca en el hombre a stas y aquellas
actividades, sea acompaado por stas o aquellas sensaciones orgnicas, e igualmente qu rganos intervengan aqu
y de qu modo y por qu va la cantidad de energa impulsiva que sirve a estas actividades se compense con las cantidades de energa de otros impulsos sobre la base de la limitacin de la energa vital del hombre y sus posibilidades de
aplicacin determinadas por la organizacin humana - son
cuestiones que en todo caso se plantean para una ontogenia
descriptiva y explicativa, y aun una filogenia del am<;>r sexual humano, pero que con la fenomenologa ya no tienen
nada que ver.
Pero antes de que entre en este problema ontogentico y
su dilucidacin por la teora naturalista, apliquemos por lo
pronto el hacha de la crtica al punto central de la teora
naturalista.
Este "punto central" consiste -juntamente con la ya rechazada opinin de que el acto del amor en general pueda
explicarse como un "complejo" o un "producto evolutivo"
de elementos ms simples del espritu- en su perfecto pasar
por alto la originalidad del amor "espiritual" y "sagrado",
237
238
239
sobre s libremente la "pobreza", como Buda o como Francisco de Ass -no como un "mal", lo que la pobreza es
con seguridad referida a valores vitales, sino como "una
a~ada y .prometida radiante"- como, por ejemplo, Francisco la v1 delante de l antes de su "primera conversin"
despus del jovial festn con los jvenes caballeros, cada
uno de los cuales haba cantado una cancioncilla a la futura
novia; como una "amada radiante", porque ella es para el
acto del amor sagrado, que Francisco senta brotar tan intens~mente de su. J?fopio centro, un obstculo menor que la
nqueza, que dtnge nuestro espritu hacia lo material y en
lo material nos enreda 34.
La psi~ologa y tica. naturalista slo puede interpretar
ste y mll hechos semepntes, en que est encerrado el fe
nmeno del amor sagrado, de muy pocas maneras: o como
una "perversin" del sano impulso vital o como una direc.
cin "hostil a la vida" del sentimiento y de las tendencias,
o como sntoma interno de decadencia vital, o como "resen.
timient~". (As v. gr.: Francisco, por ejemplo, no era capaz
de admmtstrar regularmente su fortuna, no era capaz de
hacer lo que su padre peda de l, y despus de haber vivido
esta impotencia, dice que ms "quiere" ser enteramente
en
1~
amado Francisco? Por qu no hizo l como sus compaeros? Que viejos cansados de la vida, que viejas mogigatas
-segn el conocido proverbio- hagan de la necesidad virtud lo que supone en todo caso una genuina "virtud" -CO
mo en todo farisesmo- es cosa sabido. Pero qu hace
esto aqu?
240
241
242
yectos para abolir la monogamia, porque "daa a la especie" (por ejemplo, von Ehrenfels) pisan ya sobre este
supuesto naturalista 35. Slo cuando se con~ibe el matrimon~o
como una institucin para la reprod?cc~n de _la esJ?eae
fundada en una relacin de amor pszqutco, y simultaneamente se concibe el amor sexual, no como un amor uniforme
que practican slo dos sujetos reales de un sexo corporalmente distinto, sino como una especie del amor que ya desde
el punto de vista puramente psquico est cualificado de
una manera peculiar, tiene la monogamia una ltima .fundamentacin fenomenolgica. Pues slo epto?ces sub~tste su
validez independientemente de la constitucin contingente
del organismo humano y sera vlida an .Pa_ra mundos. ~n
los cuales sta fuese una completamente distinta. La vieJa
expresin de que se concluyen los "matrimonios en el cielo"
es slo uan expresin mitolgica del hech? de q'!e el :matrimonio monogmico" descansa en la postble existencia de
una relacin esencial que se da entre dos individuos (femenino y masculino) en cuanto tales -en cuanto concebidos
como esencias, no simplemente como identificadas por estos
cuerpos reales-, de suerte que todas las contingencias empricas en el encuentro de la pareja segn e~ tiempo, el
lugar, el comn ambiente, etc., slo deben .consi~er.arse. pr~
cisamente como caminos para llegar a esta 1dea, un1ca JUStl~
ficativa del matrimonio, y todas las instituciones matrimo
niales monogmicas positivas como meras decisione~: _cambiantes con la civilizacin y la cultura, sobre las condiciOnes
en las cuales el Estado o la Iglesia positiva acepta la verdadera existencia de una relacin esencial semejante (para el
trmino medio de los casos) . Todos los proyectos de "matrimonio temporal", como el que exista en otro tiempo, por
ejemplo, en el Japn, o de "matrimonio de prueba", etc.,
descansan, por ende en supuestos que todava no ~e r~pr~
sentan el amor sexual penetrado por el amor psqmco md!vidual "
Volvamos al error fundamental de 1>' teora naturalista.
Cmo se conducen el amor sagrado y el amor psquico respecto de nuestro sistema de impulsos? Toda tend~~cia, incluso ya "orgnica" (el fundamento fenomenolog1co del
concepto ele fuerza vital) est fundada en actos de tenencia,
243
244
245
?e
246
2.
LOS HECHOS DE
LA
PERSPECTIVA DE INTERESES
247
248
duos colectivos parciales a los que pertenece como miembro necesariamente. Por eso es para un hombre el amor a la
patria, por ejemplo, un amor ms valioso por ley es:ncial
que el amor a la Humanidad;_ y lo es, porque la patna representa por ley esencial una nqueza pos1t1va de valor, para
la experiencia posible de un hombr_e, mayor ql!e ~a. "Hum.anidad". Slo Dios ama a la Humamdad como md!Vlduo hlstrico total ms que a un pueblo; slo Dios puede y tiene,
por decirlo as, "el derecho de hacerlo".
. .
El "amor a todos los hombres" de las escuelas posxuvas
no es, sin embargo, este "amor ': la 1-Iuma~id~d." que aca.~
bamos de describir - a la Humanidad como Individuo, como
un todo en el tiempo y en el espacio, cuyo;; ~i~mbros ~on
"solidarios" entre s, con arreglo a nuestro pnnop1o anteriOr,
donde y cuando quiera que puedan haber vivido de !'echo;
sino que es ese presunto y muy d1scu~Ibl~ .amor a la circunstancial seccin transversal de este tndzvtduo temporal, es
decir, de la Humanidad viviente en la actualidad, cuyos
miembros slo son considerados, adems, desde el punto de
vista de los valores que .tiene~ j~en com~n"; e igualmente
lo que es en comn propiO a dtstzntas sec~10nes transyersales
cualitativamente diferentes, en la progrestn de los tiempos.
Pero con esto, lo que mds de. prisa se disuelven, con las
diferencias de valor, son tambtn los valores ms altos en
rango, hasta que al fin del proceso mental slo queda el
(puro) placer sensible de la mas"; en cuan~o masa. Pero este
amor al mayor nmero. (como dtce, por e1empl?,. Bentham)
es en realidad odio, od10 contra los valores positivos y adems dados como positivos en el "ter~uo", el "pue~lo:', la
"patria" y "Dios". un odio. que limit<-indose a e~~nmtr la
Humanidad contra estos SUJetos de valores espenf1camente
superiores, slo por una ilusin se presenta como :ar:nor"
-es lo que he mostrado en mi ensayo sobre El resenttmtento
en moral. Separamos, por ende, esta idea de la 41 Humanidad
como in~ividuo", este wan. todo c?mo u_n ente que padec~,
se regoo]J, lucha -sohdano consigo mtsmo frente al l!nlverso, y un ente slo por Dios adecuadamente aprehensible
en su valor y amable por el amor de Dios- de la "Humanidad como masa", amar a la cual ms que al propto pueblo
y a la patria, no se diga que a Dios, no slo es malvado e
249
"amor al prjimo", que se ha querido sustituir muy erradamente con un "amor al lejano" (F. Nietzsche).
250
251
'?!o
3.
EL PROBLEMA DE LA "TRASMISIN"
'
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253
~----
'
ra su amor. Tambin para ella ha existido siempre el "fondo de valor" de alguna forma de Jo ''divino". Esta direccin de su amor a la cualidad de valor de lo divino es
enteramente independiente de las ideas positivas sobre los
"dioses" y precede a la formacin de estas ideas. (Cf. mi
libro Vom Ewigen im Menschen) (De lo eterno en el hombre), Bd. I.
Aquella "transmisin" no es menester~ pues, tan pronto
corno se ven rectamente los hechos.
4.
Pero tambin en otro sentido es falsa la teora positivista. Olvida, exactamente como Darwin en sus consideraciones filogenticas, que la "extensin de los crculos"
no extendera slo el amor, sino tambin el odio; que la
creciente "solidaridad de los intereses" jams puede engrosar el amor existente en el mundo ni siquiera en la an~
chura de un cabello; sino que tiene a lo sumo la consecuencia de que un aumento del bienestar sensible cada
vez mayor, que anteriormente slo era posible por obra del
amor, ahora, con la "solidaridad" creciente, ya no es susceptible de ser promovido por el amor solo, sino que es
acarreado ya por el mecanismo de la recproca trabazn de
los impulsos. As, es una buena divisin del trabajo sin
amor ciertamente ms favorable al bienestar de la totalidad que una mala con amor''" As ahora, v. gr., la antisepsia en el tratamiento de las heridas mucho "amor" en
el cuidado de las mismas. Pero tiene esto por consecuencia lo que cree Spencer: el amor resultara cada vez ms
superfluo en el mundo e igualmente todo el "sacrificio"
del placer que en definitiva trae consigo; y la "met.a fi!'al"
sera un mundo que -entreg,lndose con plena sohdandad
de intereses- estuviera "absolutamente vado de amor"?
("equilibrio social" de Spencer). Aqu vuelve la teora r:raturalista a ignorar que el amor es un movimiento hacia el
ser-ms alto del valor. Con ello ignora tambin que, una
vez dada una accin benfica, una vez realizados impulsivamente cualesquiera valores, el amor se vuelvle justo
Por
254
255
5.
El hacer una ontologa de los sentimientos de la simpata y del amor, como se ha puesto a hacerla F~eud, es
sin duda una empresa de mrito eminente en cuanto tal.
Representa, en efecto, una obra que haba sido descuidada
hasta aqu poco menos que completamente. Tambin hay
que reconocer un indudable mrito de los trabajos de Freud
y su escuela en el hecho de haber dirigido su particular
atencin a la actividad de los sentimientos de la simpata
y del amor, y muy particularmente de sus formas erticas y sexuales, en la primera infancia (hasta los seis aos).
De hecho se ha descubierto un territorio enteramente nuevo del alma infantil. En todo caso se ha observado exactamente que a los movimientos del verdadero, habitualmente llamado "impulso sexual", en la fase anterior a la pubertad, preceden otros, de tinte ertico, dirigidos hacia objetos que deben ser sometidos a un estudio especial. Freud
y su escuela han mostrado tambin, con un gran material
de hechos, que la "fiijacin" de estos movimientos (en contraste con su tpica desaparicin sucesiva en el curso de
un desarrollo normal) puede ser decisiva en singular me-
256
257
258
259
cia. Y lo es ya cuando todava no ha alcanzado el desarrollo del impulso sexual determinado por imgenes (cuando
el amor vital no es todava a.mor sexual-, y lleva en s la
intencin del otro sexo simplemente en forma de una direc~
cin de valor sin imgenes an. En este sentido, pues, es
el impulso sexual completamente "innato". Lo que.se "des~
pliega", lo que "madura" y se "desarrolla", no es una
coordinacin asociativa de una tendencia meramente general al placer o a la v.oluptuosidad, a ~a i~ea del otro .sexo
tambin en general, sino slo la coordinacin, en un ntmo
de fases sucesivas, de un impulso ya dirigido al otro sexo
en general a un objeto determinado de este otro sexo.
Freud ere~ poder corroborar su ide~ de. la. ~onstruccin
sucesiva del impulso sexual en cada vida. Individual con el
hecho de la gran variedad de las perverswnes. Pues los hechos designados con el trmino de "perversin" no seran,
como este trmino sugiere, desviaciones y extravos de un
impulso sexual innato, sino que seran ms bien las f.or~as
primitivas y difundidas por todas partes de los movimientos libidinosos en general, el "material", por decirlo as,
con el que se construira tambin siempre el impulso sexual
normal. Es decir, las perversiones son, segn Freud, me~as
fijaciones de fase~ ~n.fantil.es del de~arrollo; ~o extravws
de un impulso pnmltlVO, sino ms bten los restduos de fases del desarrollo, que en un momento determinado -en
el caso normal- suelen ser superados. Freud expresa esto
diciendo que "el hombre nace polimrfic~mente perverso".
Mas acontece que justamer:tte las perversiones sc;m lo ms
apropiado para refutar las 1deas de Freud.; pues JUSt~mente
ellas muestran a lo largo de toda su vanedad que mcluso
en ellas se conserva la direccin del movimiento hacia la
11
0tra" sexualidad, aun cuando los valores correspondientes a esta otra sexualidad no se encuentran ni se busquen
en un objeto realmente del otro sexo, ~ino ya en si mismo
(autoerotismo), ya realmente en el m_zsmo sexo. En todas
las perversiones homosexuales, por e.1emplo, se encuentra
el hecho de un reparto de las cualidades sexuales, "representando" siempre una parte de pape_! d~l varn y o;ra el
de la mujer. No sin motiVO es la afeminacin en lo psi3u1co
y corpreo en general el necesario fenmeno concomitante
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26fi
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}~amadas
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271
272
NOTAS DE LA SECCiN B.
1 V.
N.
MALEnRANCHE,
Recherche de la vrit.
275
10 Por eso dice K. Jarpers, l.c., exactamente: "NO hay valores que
sean descubiertos en el amor, sino que en el amor se hace todo
ms valioso."
11 Cf. tambin mis consideraciones en el ensayo Ressentiment im
Aufbau der Moralen, y adems lo anterior.
12 Como se expresa de la manera ms rigurosa, por ejemplo, en
las descripciones del libro de W. BOL'icHE~ Liebesleben der Tiere
vrit.
28 As tambin con razn KANT en sus Metaphysische Anfangsg-rnrkn der Tugendlehre (Principios metafsicos de la teora de la
virtud), al juzgar el onanismo.
29 La reproduccin y generacin es para el varn en lo esencial
simplemente una "consecuencia" del acto sexual y no descansa en un
genuino impulso de reproduccin. As tambin exactamente el gine
clogo SELLHEIM, Das Riitsel des ewig Weiblichen (El enigma def,
eterno femenino).
30 Sin razn niegan algunos autores el instinto e impulso de repro
duccin tambin en la mujer. Por ejemplo, MAx MARCUSE en sus
muy dignas de lectura Wandlungen des Fortpflanzungs.Gedank;ns)
und Willens (Vicisitudes de la idea y la voluntad de reproduccin).
Demasiado lejos va por otra parte TOP cuando (Mtlg, mediz. Zentralztg. (Comunicaciones de la Gaceta central mdica), 1906, 10), ha
bla de una degeneracin del "impulso de reproduccin n~tural y ~ano
en impulso sexual" (tambin en el varn) y e11o en_ los tle_mpos hr~t~
ricos. Pero en todo caso es exacto que en la evoluon ammal el 1mpulso sexual estaba "decisivamente conformado y dirigido" por un
impulso de reproduccin (lo que tambin concede Marcuse). LAD
MANN (segn Marcuse, p. 10), en su libro Grundfra~en der Lebens
reform (Cuestiones fundamentales de la reforma de la vida)_.. tomo I,
ha deducido para los mamferos de la zona templada las cmco leyes
fundamentales siguientes: "J. El comienzo de la capacidad de reproduccin y de la sensibilidad sexual coincide con el pleno desarrollo
del cuerpo; 2. el momento del ayuntamiento (celo) est determinado
retroactivamente por la estacin ms favorable para el nacimiento;
3. el nacimiento tiene lugar siempre en aquella estacin que ofrece
a la madre y al hijo las mejores posibilidades de nutricin; 4. tras
la concepcin desaparece la apetencia sexual de ~a hembra y cesa
la emisin de olor excitante del celo, faltando tamb1n para el macho
el incentivo de la cpula; 5. en tanto la crfa necesita ser alimentada por
la madre calla en sta el impulso sexual".
LADMANN opina que el impulso sexual se emancip de la periodicidad del celo nicamente durante la poca glaciar, quedando con
ello separado del impulso de reproduccin. Hasta qu punto residuos
de la periodicidad del celo existan an en el hombre de hoy es una
cuestin todava no resuelta en medida suficiente (V. la bibliografa
en MARCUS.E~ l.c., p. 11)
31 Vase a este respecto BACHOFEN, Das Mutterrecht (El matriarca.do).
32 En tanto que aplica estos principios tambin a la comprensin
histrica de los mitos, la religin, las instituciones jurdicas. Vase
especialmente la revista "Imago". Cf. adems S. FREUD, Totem tmd
tab (T. y t.) y su libro anteriormente citado sobre psicologa de las
masas. Una buena introduccin a lo que hay de terico en S. Freud
ha publicado K. MnTENZWEY en la Zeitchr. Pathopsychologie, hg. van
276
277
~~------
?.ur l(sychologze der S~htmpan~n (Sobre la psicologla de los chimopan.ces). Pero con la m1sma clandad resulta de los hechos comunicados
44 Vase JUNG, Wandlungsformen der Libido~ v. ]ahrbuch fur psycho-analytische Forscrung (An-uario de la investigacin psico-analitica).
45 Cf. mi anlisis de las tendencias y la voluntad en el Forma
lismw in der EthihJ 2~ ed.
16 El hecho de que tambin los movimientos del nio al mamar
descansan sobre genuinos instintos, no sobre reflejos, lo muestra en
detalle y con muchas observaciones dignas de nota sobre el "instinto"
en general K. 1\:0FFKA, l. c.
47 Cf. a este respecto los trabajos anteriormente citados por K.
ScnNEIDER, sugeridos por lo dicho ms arriba.
de la tica).
49 La teora sexual del envejecimiento en general no est an,
es cierto, plenamente probada (pues se escapan hasta aqu hechos
como, por ejemplo, la duracin aproximadamente igual de la vida
del varn, que: pierde mucho ms tarde su potencia sexual, y de la
mujer, que la pierde antes), pero puede, sin embargo, aducir en su
favor una tal multitud de hechos, que tiene grandes perspectivas de
confirmarse definitivamente. Tambin los experimentos de rejuvenecimiento de Stdnach hablan en favor suyo, y no menos los resultados
comparativos del estudio de la relacin erttre la edad y la reproduc.
cin de las mismas razas de animales y vegetales en diversos medios.
5O Sobre una gran verdad parcial de filosofa de la historia que
contiene la doctrina de Freud frente tanto a la teora de la historia
exclusivamente econmica, cuanto a la del poder poltico como puramente ideolgica, cf. mi ensayo Die Ordunng der historischen Kau ..
salfaktor.en (El orden de los factores causales de la historia) en mi
libro Zur Soziologie und Weltanschauungslehre (Sobre sociologa y teorla
de la concepcin del mundo)~ tomo IV.
51 Cf. a este respecto mi libro Der Formalismus in der Ethilt und
278
""""'
279
~~-------
-----~
---------"
c.
DEL
---~
_,
YO
AJENO
C. DEL YO AJENO
l. - SIGNIFICACiN Y ORDEN DE LOS PROBLEMAS
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285
------------ - -
______
...-.:;_._,_.-
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1
1
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291
teoras frecuentemente contradictorias entre s, que slo poseen una validez relativa dentro de relaciones y grupos de
una determinada. estructura. En cuanto se ven el carcter
relativo y los lmites, as de grupos corno de capas histricas (a diferencia de los histrico-cronolgicos), de su
significacin, se pone de manifiesto que la "contradiccin"
no existe para nada. As, la teora de Lipps no es simplemente "falsa", sino gue es aproximadamente exacta para
la estructura psicolgica de las masas; la teora del razonamiento de analoga tampoco es inexacta ni corno gentica,
ni siquiera corno emprico-psicolgica, dentro de ciertos lmites, para el europeo en "sociedad" y para la "estructura
cientfica" que corresponde a la sociedad.
La teora que expongo en las pginas que siguen y que
llamo "teora de la percepcin del yo ajeno", tampoco es
exacta sino para la forma en que se dan seres humanos en
la comunidad de vida. Pero de esta relatividad de varias de
las teoras propuestas hasta aqu no se sigue, naturalmente,
en modo alguno que en general slo pueda haber teoras
relativas del origen del saber del otro yo. Antes bien, hay
sin duda alguna adems una teora absoluta, que slo tiene
que ser lo bastante formal para abrazar en su seno estas
teoras relativas como teoras parciales para casos especiales
de agrupaciones esenciales y de fases del desarrollo de las
relaciones humanas.
4. Totalmente diverso de los problemas mencionados has.
ta aqu es el de la psicologa emprica del individuo (de la
psicologa normal y diferencial y de la psicologa patolgica) y de la psicologa evolutiva emprica del hombre como
especie, que se refiere a la gnesis y el desarrollo del saber
que seres humanos concretos tienen de concretos mundos
psquicos concomitantes y circundantes. La impotencia de
la psicologa emprica entregada puramente a s misma para
encontrar un acceso a las cuestiones filosficas aqu tratadas resulta en seguida evidente. En efecto, ya al comenzar
cualquiera de sus investigaciones supone sencillamente en
forma de afirmacin ingenua todo aquello de que es cuestin aqu. Supone que hay efectivamente otros seres humanos y animales animados, cuyo ser psquico puede ser conocido_ Y lo supone exactamente en el mismo sentido en que
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---~---------
-~-
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de. ser o_bjeto, ~~e es el ~ico con e~ que tiene que ver la
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..saber en cuanto tal, es la metafsica del saber del prJ~~o 1r:duso la nica solucin concluyente de nuestra cuesUon. S1n d~da que sta se halla, pues, unida al problema
de la relaCion entre el alma y el cuerpo lo bastante estrechamente para que no pueda separarse de l. Ahora bien
como son nuestros mtodos los que han de ajustarse a la~
c?sas. y no _las cosas a. los rr;todos y a las ramas de la
CienCia, es JUStam~nte InesquiVable esta circunstancia, tan
grave. para toda filosofa, de la inseparabilidad real de las
cuestwne.s.
Tanto ms importante es hallarse totalmente en claro
acerca del orden real de los problemas siguiendo nicamente
el cu_a} se pueda encontrar el camino que conduzca a esta
solucwn concluyente de la cuestin. Ahora bien, este orden
es (como a nuestr? p~recer en toda metafsica, o mejor,
en tod~s las. me_taoenCias) el siguiente. Base comn ta.nto
de la Inv~stigaon gnoseolgica como de la metafsica ha
d~ ser, pnmero,. el co_nocimiento eidolgico, o con abstracCIn de tod~ existencia, de la relacin esencial entre el yo
~ la co~unt?ad en general; segundo, la exacta indagacin
e la situacin .de h~cho dentro de la idea natur~I del
n:undo. A ~Ila sigue Inmediatamente lo cuestin gnoseolg:Ica del ongen del saber del yo ajeno y a esta cuestin
sigue la fl:ln~amentacin en derecho de e~te saber, en el caso
~el. conocimiento emprico, por la crtica del conocimiento
Unica~ente ?espachadas. ambas cosas se puede y debe o~
a la psicologia comprensiva y de observacin.
" 6;, El pro?.Iema,del indivi~uo y la comunidad y el del
yo Y los . otros. como sujetos psquicos es, finalmente
Y en el sentido mas fundamental, tambin un problema de
valor, tanto un problema tico como un problema jurdico.
~ay, en ef~cto! .toda una serie de filsofos que incluso han
Inten~ado .JUStificar, partiendo nicamente ae este aspecto,
1~ ex1stenoa d_e los sujetos personales extraos, y que conSI~eran cualq~1er otra manera de poner la existencia de los
mismos exclusivamente como derivada del objeto de la idea
de u~~ "ser responsable". E~ la forma ms exclusivista, pero
tambien ms clara y ms ngurosa, atac ya J. T. Fichte la
300
11
302
303
i1
ben reconocrseles sus verdades par~iales, partiendo del cambio anterior de las estructuras de la simpata. La teora del
contrato, por ejemplo, est primitivamente fundada, co~ seguridad, en el sentimiento de extraeza ante el que se tiene
socialmente enfrente y con el que se tiene que tratar (exactamente como la teora del razonamiento de analoga en
cuanto teora psicolgica). Probablemente surgi por _primera vez dondequiera que la poblacin de un territonO o
de un "pais" cerrado creci en mayor medida por acum.ulaciones desde fuera (inmigracin, etc.), que de su propia
sangre. As es como acaba por ser la teora de la "sociedad"
KdT' E~ox17 v. Igualmente claro es que, a la inversa, la teora
de Aristteles, del avBpw7r0'> tWov 7T'oA~nK.6v, desarrollada por
los yusnaturalistas de la Iglesia que lo confirmaron a l junto
con la filosofa del Prtico, hasta hacer de ella la teora de
un "instinto originario de la especie" que vincula moral y
jurdicamente al hombre con la comunidad ya antes de toda
experiencia y de todos los "compromisos y contratos", tan
slo representa una formalizacin y ampliacin de aquellas
re1aciones cognoscitivas y morales entre los hombres que
existen en la forma de la comunidad de vida (en la medida
en que encierran juntamente la sangre, la tradicin, el pas
y el lenguaje natural, "naturalmente" en oposicin al lenguaje culto de forma personal) a la relacin con la especie
en su totalidad. Como teoras aspirantes a una validez universal deben, por tanto, ser rechazadas ambas.
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el ~dmitir sta sl~ supo~e, como ensefa lo que sigue, conten.Idos d~ u_n senttdo racwnal en cualquier material signific~tlvo obJ~tlvo,_ en ~odo a~guno ~ecesariamentc el que se
de un cuei po VIvo. P~ra Dnesch mismo se agTegan aUn, sin
embargo, el ra~onamtento de analoga, que retiene en un
plano secu~.dano.: l. La categora a prioriJ solamente intuble, de la totahdad", que se ~lena de contenido emprico
co~ ~l.cuerpo pro.e~o y con e~ aJ_ena de un modo igualmente
pn~Itivo, -y: ta~bten con mi VIda psquica; 2. el saber de
un para~ehsmo at?-te todo entre la totalidad de mi cuerpo
y la _totahdad de m1 ah~a. Como me son dadas ambas cosas,
adr:nto por un razonamiento de analoga tambin almas extranas, o los .procesos de conciencia que hay en ellas. Nosotros no deClmos, en nuestra terminologa, otra cosa sino
que el mun.do del t o el mundo de la comunidad es una
esfera esencial del ser exa~tamente tan independiente como
la esfera del mundo extenor, la esfera del mundo interior
la esfera. del cuerpo vivo y su medio, la esfera de lo divino:
A,h?ra bien, para toda genuina esfera irreducible del ser es
vahdo q~e est dada en cuanto totalidad esencial como "fondo:' prevzamente a la posicin de la realidad de todo posible
obJeto en ella; que, por tanto, no constituye en modo alguno
la sola suma de todos los facta contingentes contenidos en
ella. Esta doctrina del previo darse detenninadas esferas del
ser que se hallan en rigurosa correlacin con clases de actos,
en,teramente det~rminadas en cada caso, siendo en particular
as1 en todo poslble h~1mano "saber de algo", constituye un
s~puesto general d~ ~1dologa del conocimiento para la teana toda del conoomiento profesada aqu como se mostrar
ms exactamente en otro lugar. Siempre y en todas partes
hay que separar netamente este "problema de las esferas":
1. Del probl~ma de la r~alidad, por ejemplo, la realidad del
mu~~o exteno_r, la realidad de lo divino, etc.; 2. de la extenslOn de cuales sean los facta o hechos reales precisos y
detet:ninados que haya efectivamente en una de estas esferas
prevtamente dadas.
Lo. que. n.o estaba precisado aUn por nosotros o lo estaba
slo In~ufiCientemente, tanto en el Formalismo como en el
Apnd'zc'e, era la diferencia tan profunda que existe entre la
manera de darse los centros vitales psicofsicos unitarios ex-
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. . . ----------~----
----~
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una obra de arte o la sensible unidad de una accin voluntaria, aprehendemos sin ms un yo inclividy~! activo. C~n
razn dice Xenopol, refirindose a la supos1c1on de. la existencia de personas hist.ricas: Si hubiese que. p~r~Ir de la
noticia de haber sido vLsto corporalmente un !~dividuo .por
alguien, no podramos atribuir existencia histnca, por eJemplo, a Pisstrato. Pues ninguno. ~e los ~u.tores de nuestras
fuentes lo vi. En cambio, perCibtmos dtstmtamente la huella de la unidad individual de su accin poltica dentro de
la vida poltica de A~enas y es.to ?asta p~ra at:ibuirle ~xis
tencia. Por el contrano, no atnbuimos existenCia, por eJemplo, al diablo, bien que pretendan haberlo visto en cuerpo
un gran nmero de autores ~ 8 . ,
En general, sera una suposiCIOn falta de todo f~n~ai_Uento
la de que la conciencia se :eresente com.o. un yo mdividl!al,
ya sea nicamente por med1o de su activid.ad de expre~In,
0 a travs de la conciencia de un cuerpo vzvo perteneciente
a ella -desde el punto de vista objetivo, nicamente a travs
de los fenmenos corporales correlativo~ en el sis~erna nervioso y su pertenencia a un cuerpo fstc? deterrnn~ado- o
tambin nicamente gracias a los contentdos empric?s P.articulares de las vivencias, <Joma se dan en la percepCI~'m Interna; m~entras que in~ependiente ~~e est?s f~c~?res diferenciales sena tan slo la uka de una conCiencia en general,
la mera "forma de una conciencia". Mas bien podran estar
cuerpos fsicos y contenidos de la co~ciencia d.el .ct;erpo
vivo incluso enteramente iguales, coordmados a Individuos
psquicos con un yo todava diferentes. Tambin una "conducta" y un "comportamiento" iguales pueden r.oseer correlatos psquicos sensibles enterament~ dtv.~rsos. Stn du~~ Y?,
no digo, con Lipps: mi cuerpo es el. n;? slo porq!"e me
s como individuo y como este tndtvtduo. que vtye y es
activo dentro de l. Esto me parece de.masiado decir. !'ero
yo vivo mi cuerpo com.o mo (y tambin el cuerpo aeno
como perteneciente a otro), porque es a la. misma persona
concreta y unitaria a la que yo s pertenecientes ambos, el
yo y el cuerpo (como cuerpo fsico y animado). Tanto el
yo como el cuerpo encuentra ~n l~ perte;le!lCia,. su~c~ptibl.e
de ser vvida, a la persona unttana, su ulttma Individualizacin 3~.
3!6
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:n
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'lf"
!l.
P.ero s las mismas vivencias pueden darse "canto nuestras" y " como bs de otros", segn muestran estos ejemw
plos, hay tambin el caso en que una vivencia se "da.. simplemente, sin darse an como propia o como ajena; as es,
por ejemplo, por lo pronto siempre que dudamos si es lo
uno o lo otro el caso 42.
Pues bien, estos grados del "darse" son lo que constituye el punto de partida comn para el desarrollo de la
atribucin paulatina, cada vez ms precisa, del material de
vivencias as "dado" a "nosotros mismos" y a "otros.. ;
para la reivindicacin cada vez ms precisa de lo "propio"
y la repudiacin de lo "ajeno". No acontece, pues, corno suponen aquellas teoras, que tengamos que forjarnos imgenes de las vivencias ajenas con el material de "nuestras"
propias vivencias dado "ante todo", para ingerir luego en
los fenmenos corporales de los otros aquellas vivencias,
que jams podran presentrsenos inmediatamente como
"ajenas"; sino que "ante todo" se da curso una corriente
de vivencias indiferente con respecto al yo y al t, que
encierra de hecho indistinto y mezclado lo propio y lo extrao; y en el seno de esta corriente van formndose slo
paulatinamente remolinos de forma ms fija que van arrastrando lentamente en su crculo elementos siempre nuevos
de la corriente y que en este proceso va siendo coordinaM
dos sucesivamente y muy poco a poco a diversos individuos. Pero lo que siempre funciona en este proceso como
complexin esencial se reduce a estas proposiciones: 1. toda vivencia pertenece a un yo en general, y siempre que se
da una vivencia, se da con ella tambin un yo en general;
2. este yo es por necesidad esencial un yo individual que
est presente en toda vivencia en tanto se da adecuadamente; que, por tanto, no est constituido por el conjunto''
de las vivencias; 3. que hay en general el yo y el t; pero
qu yo individual sea aquel al que pertenezca una vivencia
"vivida", si el nuestro propio o uno extrao, no est necesariamente dado con el darse primario de las vivencias.
Pero si hay una predominante inclinacin general humana hacia una de las dos direcciones mencionadas de ilusin
posible, no es seguramente la llamada ilusin de la proyeccin afectiva, por la que introducimos en otros lo vivido
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igualmente aprehendemos tambin nuestro propio yo siempre sobre el fondo de una conciencia omnicomprensiva que
se vuelve cada vez ms indistinta, en que tambin se dan
el ser del yo y la vida de todos los otros como en principio
"contenidas con" ella. No ISCra, pues, el percibir los yos
ajenos y sus vivencias, sino tan slo el contenido especial
que de este gran contenido total nos resultara en cada caso
justamente vivo, la emergencia de un yo y de su vida de
la gran corriente total de la vida psquica universal, lo que
estara "condicionado" por los procesos que tienen lugar
entre nuestros cuerpos. El peculiar proceso recproco del
comprenderse a s mismo y a los otros que Schiller formula
en las palabras
jjSi quieres comprender a los otros, mira a tu propio
corazn,
si quieres comprenderte a ti mismo, mira lo que hacen
los dems".
ganara mediante esta interpretacin una comprensibilidad
muy distinta de la que tiene en aquella primera. Todo el
que ha aprendido lenguas extranjeras sabe que nicamente
por este medio se le han dado a conocer as la particular
arquitectura de las unidades de significacin, como las res~
tantes peculiaridades fundamentales de la propia lengua.
Y es menos vlido esto para todas las direcciones de la
vida y la conducta nacionales, patrias, profesionales y dems
regidas por la unidad de un grupo? Es exactamente el
mismo acto de diferenciacin dentro de un todo por lo pronto poco diferenciado el que hace llegar a la claridad de la
conciencia simultneamente lo propio y lo ajeno.
Es una falla fundamental de las teoras que quieren derivar de "razonamientos" o procesos de "proyeccin afectiva" el conocimiento de los yos ajenos, el inclinarse de
antemano a menospreciar la dificultad de la percepcin de
s prof)io tanto como a sobreestimar la de la percepcin
del prjimo. Ya no se comprende que justamente el "conocimiento de s mismo" haya sido designado desde an~
tiguo como el "ms difcil", y que, por ejemplo, Nietzsche
haya podido formular la profunda sentencia: "cada cual
es para s mismo el ms lejano", a saber, para el conoc-
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r:1
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su
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sus vivencias tiene que negar con las mismas razones tambin la perceptibilidad de la materia. No carece a este resM
pecto de inters el ver que en la historia de la filosofa se
ha negado la existencia de una naturaleza real muchas ms
veces que la existencia de un yo ajeno - aun cuando nadie
ha negado la perceptibilidad de la naturaleza y casi todos
la perceptibilidad de la vida psquica ajena. Se comprende
por el hecho de que nuestra conmccln de la exlstencza del
yo ajeno es ms profunda que nuestra conviccin de la
existencia de la naturaleza y anterior a sta.
2. J\1as volvmonos ya a la otra parte de los supuestos
"comprensibles de suyo" de las dos teoras mencionadas.
Cmo voy yo, se pregunta, a poder percibir en otro ser
humano otra cosa que su "cuerpo" y sus gestos?
Ahora bien, desde luego muestran consideraciones fenoM
menolgicas muy sensibles que aqu por lo menos no hay
absolutamente nada "comprensible de suyo". Es seguro, en
efecto, que creemos tener directamente en la risa la alegra,
en el llanto la pena y el dolor del prjimo! en su rubor su
vergenza, en sus manos suplicantes su suphcar, en la uerna
mirada de sus ojos su amor, en .su rechinar de dientes su
furia, en su puo amenazante su amenazar, en sus palabras
la significacin de lo que l menta, etc. Al que me diga que
esto no es "percepcin", porque no "puede" serlo; y que
no "puede" serlo, porgue una percepcin es slo "un comM
piejo de sensaciones sensibles" y es seguro que no hay sensaCin de lo psquico ajeno - y seguro 9ue menos todava
estmulo-, le ruego que vuelva su atencin de teoras tan
discutibles a los hechos fenomenolgicos. Pero desde el momento en que lo haga ya no es necesario sino que compare
los casos mencionados con aquellos donde efectivamente se
est ante aquello que, fundndose en sus teoras, se siente
inclinado a admitir a priori tambin en los primeros. A sa~
ber, un patente razonamiento. As, por ejemplo, puedo ser
obligado por una serie de actos de la persona que hablaba
conmig-o hace poco, y cuyos sentimientos e intenciones crea
percibir, a hacer el razonamiento de que, o la comprend
mal y me enga, o de que me minti o simul. Aqu hago
efectivamente razonamientos sobre sus vivencias. De una
manera semejante, es decir, haciendo razonamientos a base
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;!
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NOTAS A LA SECCiN C.
2 -w. DILTJHCY, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (La construccin del mundo histrico en las ciencias
del espritu).
3 E. BECHER, Ueber Natur- und Kulturwissenchaflen (Sobre las ciencias naturales y culturales), 1922.
4 E. SPRANGER, Ueber Lebensformen (Sobre las formas de vida), 2\1 ecl.
5 Muy claramente resalta as, por ejemplo, en O. Spengler, quien
debido a su supuesto de la completa vinculacin del espritu cognoscente al "alma de la cultura", por ende tambin de la esfera a que
alcanza la comprensin por parte del espritu, se hace incapaz de
mostrar cmo l mismo, miembro del crculo de la cultura ocidental
ms reciente, puede comprender los otros crculos de cultura que pretende "comprender". Cf. Der Untergang des Abendlandes (La decadencia de Occidente), tomo II, p. 25 ss.
6 HANS DRIECH, Philosophie des Organischen (Filosofa del mundo
orgnico), 2i,~. ed. V. la Conclusin.
7 Muchas buenas y certeras indicaciones sobre este punto las hace
recientemente K. KOFFKA, Die Grundlagen der psychischen Entwickung
(Las bases de la evolucin psquica), 1921.
S Algunas indicaciones muy buenas en H. HARTMANN, Metaphysik der Erkenntnis (Metafsica del Conocimiento).
9 Lo muy fundamental de nuestra cuestin para una "Sociologa
del conocimiento" tratar de mostrarlo, en mis contribuciones, el libro
colectivo Ueber Soziologie der Erkenntnis (Sob1e la sociologa del conocimiento), que proyecta editar por el Forschungsinstitut fr Sozialwissenschaften (Instituto de investigacin de las ciencias sociales), de
Colonia.
10 V. la segunda parte.
11 Esta certera distincin la trae H. L. SroLTENBERG, v. SoziopsyChologie (Psicologa social), primera parte, 1914.
12 La observacin interna es tambin una interrupcin artificial
del curso de la vida, es decir, una conducta ante el presente de las
vivencias "igual que si" ste estuvie~e ya acabado y hubiese pasado.
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q
1a d o s a la comumdad- se le Sienta tan fcllmente
rantemente
vmcu
d d
nemigo en todo caso como el "otro" respecto a 1a comun~ a ,
como
e como un tal que ya no participa
es
decir,
en el ."mundo sensible"
ri urosamente idntico de la comunidad correspondiente.
,
.,
g 27 Ya :se ha dicho que ni el concepto del
de diVCC?on
es cfica (tendencia preemprica) ni tampoco el del mstmto de d1rec
especfica (saber vit~l prc~mpric~) , presuponen en modo alguno
las llamadas "representaciOnes mnatas
Cf respecto de esta cuestin S. FREUD, Ic!tanalyse und . Messen
psych~logie (Anlisis del )'O y psicologla de las masas), que mega un
impulso social general.
.
.
d 1
29 Lipps reduce a una creencia ciega tambin la ex1s~~nCia, e a
d
asada de la que igualmente slo nos es dada una
51,
1
i%aage~ ~1 ec;!etada 'como "recuerdo", as como el admitir la exis
d e un m undo exterior Esto es
tenCia
. por lo .menos consecuente.
. .
Lipps consigue con ello que la existencta del y~ a1eno no dea s1guu;ra
menos cierta ni de otro modo que la existencia de la vr a psrqmca
pasada y del mundo exterior.
.
, d
ll
30 G 1-II>;N,
, '_y.
f \V ., The mental development
of1 aJ4
chlld (El esarro o
impt~lso.
cirn
duccin).
d -
de
32 Cf. a este respecto tambin las acertadas._ co,r;si e.acwnes
Koffka, J.c., p. 224-248, "sobre el mundo de los mnos .
.
33 Becher a este respecto slo con que haya ann~ann de lo
extrao en .un caso particulm; . hay :nimac{~n adp:e~e:~~:n~e e~;e~~~J~
Es indiscutible. Pero lo deCISIVo e:s que
"
., ,
miento de una peculiaridad corporal como ex~resiOn presu)_one y~
d
1
mo como un todo est ammado, y que a ex1s
:e~t!Ird~u~n: ~~~~~~d especial (placer, etc.) slo pu~de dconcluirse
cuando estn previamente dados tanto el real .estar amm~ o cuanto
la relacin especfica entre la vivencia y la cualtdad expresiva ..
24 La demostracin de que no hay aqu ninguna quater~wgr:~~
,
d ~ em. o llegamos
admlttr
un
o s
limitan
a no ser las nuestras, smo
1 a n
de que
d d
Yo aeno que no tiene "nuestras" vtvencias por .a raz
'
d e 1 )O
a'eno ' El ser yo aJeno
o
son sus vivennas,
es d eCir,
d 1 nos es a al
antes de las distintas vivencias de este yo. El paso e _yo .rroptg d
~>.jeno es un paso totalmente diverso del paso de un )'O a1cno
a o
a otro segundo, a un tercero, etc.
.
35 Pienso mostrar en otro lugar qu errneamente mterpreta 1os
h has de la vida la "teora de la proyeccin afectiva" que va mano
a e~1 a 1~ 0 con la biologa mecanicista desde Descartes. Apenas hay a la
347
M8
349
350
NDICE
IG.
18
A.
21
LA SIMPATA .
21
II.
351
75
76
80
95
lOO
103
106
127
128
PG.
VIL
VIII.
IX.
X.
XI.
B.
N atas a la seccin A
185
EL AMOR y
199
EL ODIO
352
PG.
i;
:'
~~
Notas a la seccin B
c.
DEL YO AJENO
l.
II.
III.
N atas a la seccin C .
247
251
255
256
273
280
283
307
312
343
1
1
r'
353