CETISCISMO E O PRINCPIO DO VERUM FACTUM NOS TRATADOS DE

BALTASAR GRACIN (SCEPTISCISME AND THE PRINCIPLE OF THE VERUM

FACTUM IN BALTASAR GRACINS TREATIES)

Diogo Luiz Lima Augusto1

Resumo: Aqui, procuraremos investigar a relao entre o conceito de persona

mobilizado nos tratados do jesuta aragons Baltasar Gracin e o princpio do Verum Factum,
o qual identifica conhecimento e criao. Trata-se, em ltima instncia, de um topos presente
nas prticas letradas dos sculos XVI e XVII, o qual se relaciona a retomada do ceticismo
antigo. Segundo tal perspectiva, o fundamento do saber encontra-se na reciprocidade entre
verdade e aquilo que factvel ( pode ser feito). Com outras palavras, o critrio de verdade
assenta-se na criao: s conhecemos aquilo que criamos. Neste sentido, segundo nossa
hiptese, os tratados de Gracin nos ajuda a compreender a maneira como foi apropriado o
ceticismo antigo no sculo XVII.
Palavras-chave: Baltasar Gracin; ceticismo; princpio do Verum factum.
Resumo: Aqu, vamos a tratar de investigar la relacin entre el concepto de persona
movilizada en los tratados de la jesuita Baltasar Gracin y el principio del Verum Factum
(creador del conocimiento del argumento), que identifica los conocimientos y la creacin. Es,
en definitiva, um topos presente em las prcticas letradas de los siglos XVI y XVII, que se
refiere a la recuperacin del escepticismo antiguo. De acuerdo con esta perspectiva, el
fundamento del conocimiento reside en la interaccin entre la verdad y lo que es factible ("se
puede hacer"). En otras palabras, el criterio de la verdad se basa en la creacin: "slo sabemos
lo que creamos.
Palavras-chave: Baltasar Gracin; escepticismo; principio del Verum Factum.

a) Vida e obra de Baltasar Gracin

Baltasar Gracin Morales nasceu em Catalayud, uma provncia do reino de Arago,
em oito de janeiro de 1601 e no ano de 1619 ingressou no noviciado da Companhia de Jesus.
Em 1623, Gracin muda-se de Catalay/ud para Zaragoza a fim de iniciar seus estudos
teolgicos. Foi durante este perodo que Gracin adquiriu a sua maturidade intelectual,
1

Doutorando em Histria Social da Cultura pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Mestre em
Histria Social pela PPGHIS-UFRJ. Bacharel em Histria pela UFRJ. Bolsista de doutorado pela Coordenao
de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior. E-mail: cpda2007@hotmail.com. Currculo Lattes:
http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.do?id=K4215599J2

especialmente pelo contato que teve com a biblioteca da casa de Zaragoza. Dos vinte e seis
at os trinta e cinco anos havia de desfrutar de novas experincias, os quais tambm foram de
suma importncia para a sua formao intelectual. Entre 1627 e 1630 ensinou letras humanas
no colgio de Catalayud. Em Lrida, entre os anos de 1631 a 1633 explicou Teologia Moral e
Casusmo. De 1633 a 1636, na universidade de Ganda, na provncia de Valncia, como
professor de filosofia, teve contato com uma rica biblioteca de autores antigos e modernos.
No ano de 1636, por sua vez, destinado a Huesca como pregador e confessor no Colgio
desta provncia. Em Huesca conviveu com o grupo erudito da casa de Vicencio Juan de
Lastanosa, personagem importante na formao de Gracin e a quem dedicaria algumas de
suas obras. Huesca uma espcie de ptria letrada de Gracin e, por sua vez, seria o local da
publicao do seu primeiro livro no ano de 1637, El Heroe. A partir de ento, at a sua morte,
em 1658, seriam mais sete publicaes.
. Em 1640, em Zaragoza, publica El Politico Don Fernando El Catolico, em 1642,em
Madri, publica a primeira edio do Arte de Ingenio. Em Valencia, no ano de 1644 publica
Agudeza y arte de Ingenio e dois anos depois El Discreto. No ano de 1647, tambm em
Huesca, publica o Orculo Manual y Arte de Prudencia. Em Zaragoza, publica a primeira e a
segunda parte do El Criticn, respectivamente nos anos de 1651 e 1653. Novamente em
Zaragoza, aparece a edio, no ano de 1654, do El Comungatorio. Por fim, no ano de 1657,
em Madri, aparece a terceira parte do El Criticn.
A educao do homem com vista formao da persona o mvel essencial da obra
de Baltasar Gracin: a formao de um homem perfeito, senhor de si, a matria dos
primores do El Heroe; a do homem politicamente ideal e encarnao do ideal do El Hroe o
objetivo do El Politico; a do homem que vive em sociedade e espelho do homem universal a
oferece El Discreto; a do homem no seu exerccio devocional se encontra em El
Comungatorio; a do homem capaz de dispor da linguagem e dos recursos estilsticos para o
bem dizer e fazer a Agudeza y Arte de Ingenio e a do homem de inteireza, suma de todas as
qualidades, o Orculo Manual y Arte de Prudencia. Todas as questes, trabalhadas nestes
tratados, ganham uma sntese no El Criticon, uma espcie de novela com recorrentes usos de
alegoria que nos conta a histria da formao de dois homens distintos, Andrnio e Critilo,
uma histria de peregrinao pelas trs jornadas da vida e a busca por um bem morrer e, por
conseguinte, a concretizao da formao de uma persona discreta e prudente.

b) Ceticismo e o princpio do Verum factum nos tratados de Baltasar Gracin.

Ainda que seja possvel identificar a presena do princpio do Verum factum na
Antiguidade Clssica, ao que parece, a articulao entre conhecimento e criao um
privilgio do pensamento moderno2, notadamente pelo fato da criao - produzir como
tchne ser considerado um conhecimento inferior para os pensadores gregos, como Plato,
por exemplo. Desta sorte, a contemplao (theoria) de verdades imutveis era considerado o
tipo de conhecimento superior, o qual, segundo esta perspectiva, jamais seria alcanado pela
criao, pois esta era vista como algo acidental e contingencial. Isto , a criao no seria,
segundo esta lgica, cincia (episteme), estaria, no mximo, no plano da doxa. somente
com a modernidade que observaremos uma ascenso da importncia da criao como critrio
de validade do conhecimento, o qual permitiu a tchne (arte, tcnica, ofcio) assumir uma
relevncia inexistente no pensamento grego.
Segundo Danilo Marcondes, h dois aspectos do ceticismo moderno 3 que se
relacionam ao argumento do conhecimento do criador: um aspecto positivo e outro negativo.
Na interpretao menos restritiva do conhecimento (sentido positivo), ainda que os homens s
conheam aquilo que criam, e, portanto, primeira vista, no poderiam conhecer a natureza
pois no a criaram, so capazes, contudo, de imit-la artificialmente e, desta forma,
produzirem uma espcie de conhecimento legtimo, o que parece pormenorizar a funo do
advrbio s na orao s conhecemos aquilo que criamos. Pode-se citar Francis Bacon
como o principal representante desta verso 4. Na outra interpretao, o homem, de fato, s
pode conhecer o que cria, ao passo que o conhecimento s acessado pelas representaes
humanas e, desta sorte, encontra-se sempre limitado s aparncias. Segundo nossa hiptese,
Baltasar Gracin adequa-se a essa segunda modalidade de ceticismo, ainda que seja possvel
perceber certas passagens de seus tratados que Gracin parece se relacionar a um sentido mais
mitigado de ceticismo.
2

ITALO, Adriana. A tradio do Conhecimento do Criador. Um ensaio sobre a artificializao da

natureza. Dissertao apresentada ao Programa de Ps Graduao em Filosofia da PUC-RIO, 1999, p, 34.
3
Aqui, no partimos de um conceito fechado de modernidade, o qual poderia pressupor uma ruptura em relao
a chamada Idade Mdia. Contudo, acreditamos que o sculo XVI e, especialmente, o XVII, trouxeram, no
discurso letrado, novas questes, ou as aprofundou, as quais no estavam claras anteriormente. Neste sentido,
compactuamos com a posio de Hans Blumenberg da existncia de uma legitimidade da chamada Idade
Moderna, qual a valorizao do princpio do Verum Factum est inserida. Cf. BLUMENBERG, Hans. La
legitimacin de la edad moderna. Valncia: Pr-Textos, 2008.
4
MARCONDES, Danilo. O Argumento do Conhecimento do Criador e o Ceticismo Moderno, em
www.dbd.puc-rio.br/depto_filosofia/99_souzafilho.pdf, p, 16.

Partindo desta premissa, Danilo Marcondes prope distinguir quatro sentidos para o
argumento do conhecimento do criador: sentido religioso, tcnico, humanista e epistmico 5.
Na acepo religiosa o conhecimento humano limitado e, portanto, deve-se priorizar a f
(Nicolau de Cusa, Pico della Mirandolla e Pierre Charron); na tcnica afirma-se que o homem
conhece aquilo que cria e, muito embora no seja capaz de acessar a essncia das coisas,
pode, contudo, reproduzir certos processos naturais e seus efeitos 6 e superar determinados
limites do conhecimento (Francis Bacon). No sentido humanista, o homem deve investigar o
mundo humano, pois se trata, segundo esta perspectiva, de uma criao humana e, portanto,
possvel ao conhecimento do homem (Lorenzo Valla, Giambattista Vico, Hobbes e Locke).
No que se refere ao sentido epistmico, parte do pressuposto de que o homem no conhece a
realidade natural, j que no a criou, mas a conhece atravs de suas representaes (Francisco
Sanchez, Locke, Gassendi e Kant). O primeiro sentido citado (religioso) seria marcado por
um certo ceticismo radical, em contrapartida, os trs ltimos sentidos, ainda que assumam os
limites do conhecimento, no acarretaram em consequncias negativas para o ceticismo7.
Como afirmamos acima, Baltasar Gracin estaria inserido no aspecto negativo do
ceticismo moderno e, consequentemente, no sentido religioso do argumento do conhecimento
do criador, contudo, segundo nossa hiptese, Gracin tambm parece tecer consideraes
prximas ao sentido humanista e epistmico. Aqui, assumindo a classificao proposta por
Danilo Marcondes, nos concentraremos em investigar, sobretudo, o sentido religioso do
argumento do conhecimento criador nos tratados de Gracin, notadamente pela maneira como
o jesuta mobilizou o conceito de pessoa.
O conceito de persona central nos tratados do jesuta aragons Baltasar Gracin,
sendo concebido para fundamentar um modelo de conduta para o homem. Para Gracin, o
homem nasce bruto e vai se aperfeioando com o tempo. Este processo, por sua vez,
confunde-se com a prpria trajetria da vida humana. A condio de persona, segundo tal
perspectiva, fruto de um longo processo de aprendizagem, uma ars vivendi, a qual
movimenta um conjunto de virtudes essenciais para esta formao.
O conceito de persona aparece pela primeira vez na obra de Gracin no El Discreto,
no obstante a sua ideia central estar presente, implicitamente, nas obras iniciais do jesuta.
No primeiro realce do El Discreto, Gracin afirma:

5
6
7

Idem, p, 17.
Idem
Idem, p, 18.

Son culto ornato del alma realces cultos, mas lo entendido

entre todos corona la perfeccin. Lo que es el sol en el mayor, es en el
mundo menor el ingenio. Y aun por eso fingieron a Apolo dios de la
discrecin. Toda ventaja en el entender lo es en el ser, y en cualquier
exceso de discurso no va menos que el ser ms o menos persona8.

Nesta passagem, percebemos que o conceito de persona caracteriza certa gradao do

homem. Essa noo de persona presente no El Discreto seria amadurecida no Orculo
Manual e, sobretudo, no El Criticn. No primeiro aforismo do Orculo Manual, Gracin
afirma: Todo est ya en su punto, y el ser persona en el mayor9, isto , o alcance da
qualidade de persona necessita de um caminho progressivo do saber, como elucida o aforismo
sexto do Orculo: Hombre en su punto. No se nace hecho: vase de cada da perficionando
en la persona, en el empleo, hasta llegar al punto del consumado ser, al complemento
de prendas, de eminencias.10. Como se pode notar, para que o homem possa alcanar a
qualidade de persona, necessita, pois, adquirir algum tipo de sabedoria. A sabedoria nos
tratados de Gracin, consiste, sobretudo, numa arte de viver 11. Com outras palavras, no
objetivo do homem sbio, segundo Gracin, o conhecimento por si s, mas sim atravs dele
alcanar a condio de persona.
Para melhor compreender o sentido do conceito de persona na obra de Gracin,
preciso analisar a acepo de homem desenvolvida nos tratados do jesuta aragons. Gracin
distingue homem (matria bruta) de persona (homem substancial)12. Em outras palavras,
segundo Gracin, o homem apresenta duas naturezas: a natureza animal, caracterizada pelos
instintos e apetites, e a natureza racional13. Os conceitos de genio e ingenio, mobilizados nos
tratados de Gracin, nos ajuda a compreender tais consideraes. No El discreto, Gracin
argumenta que a dualidade harmnica entre genio e ingenio a maneira pela qual o homem
obtm a condio de discreto. Na verdade, esta harmonia o fundamento bsico do ser
8

GRACIN, Baltasar. El Discreto. Alianza Editorial: Madri, 1997, p, 166.

GRACIN, Baltasar. Orculo Manual y Arte de Prudncia. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Cientificas, 1996, p.01.
10
Idem, p.03.
11
EGIDO, Aurora. Humanidades y Dignidad del Hombre en Baltasar Gracin. Salamanca: Ediciones
Universidad Salamanca, 2001, p.48.
12
GRACIN, Baltasar. El Criticn. Madrid: Ediciones Catedra, p,105: ... cuidaban ms mis padres fuese
hombre que persona.
13
IVENTOSCH, Herman. "Los nombres alegrico-morales en El Criticn de Gracin", en Cuaderno Gris
(Madrid), III, 1 (1994-95), pp. 88-106, p. 91.
9

persona. Em poucas palavras, genio14 significa a capacidade racional do homem, isto , a

potncia natural do homem para a razo. Desta sorte, o ser persona no se limita natureza
racional do homem (potncia), mas precisa ser colocada em prtica (ato), tarefa cumprida pelo
ingenio. O conceito de ingenio15 caracteriza tudo aquilo que adquirido pelo homem em prol
da aplicao das potncias da razo. Quando o genio e ingenio esto presentes no homem de
um modo harmnico, este adquiriu, para Gracin, o entendimento necessrio para ser
persona.
Este gradual caminho do estado natural ao ser persona segue uma estratgia
especfica, expressa, resumidamente, no prlogo do El Criticn: comienzo por la hermosa
naturaliza, passo a la primorosa arte y para en la til moralidade16. Cada parte do El
Criticn corresponde a um estgio da vida do indivduo, conforme a corrente tpica das trs
idades do homem presente nas prticas letradas ibricas seiscentistas. No El Discreto, Gracin
constri outra diviso, a qual tambm estar presente no El Criticn, a saber: a primeira
jornada da vida, para Gracin, a conversa com os mortos, ou seja, a leitura de bons livros; a
segunda jornada a boa relao com homens discretos e prudentes; a terceira jornada o ato de
filosofar.
Como observamos acima, o alcance da condio de persona depende da harmonizao
entre o genio e o ingenio. No primeiro realce do El discreto, Gracin dissertar a respeito da
harmonia, do genio e ingenio. Tal harmonia fundamento do ser persona, conforme j
afirmamos, por isso deve ser o primeiro aspecto a ser aprendido na longa viagem da vida:

Estos dos (gnio e Ingenio) son los dos ejes del lucimiento discreto;la
natureza los alterna e el arte los realza. Es el hombre aquel clebre
microcosmos, y el alma su firmamento. Hermanados el gnio y el ingenio,
em verificacin de Adlante e Alcides, aseguran el brillar, por lo dichoso y lo
lucido, a todo el resto de prendas. El uno sin el outro fue siempre lo
entendido, pero infeliz sin el realce de uma agradable genial inclinacin;y,al
contrario, la misma especiosidad del gnio hace ms censurable la falta de
ingenio17.

14

CANTARINO, Elena (org). Diccionario de conceptos de Baltasar Gracin. Madrid: Ctedra, 2005, p.164.
Idem, p.181.
16
GRACIN, Baltasar. El Criticn, p.61.
17
GRACIN, Baltasar. El Discreto, p, 164-66.
15

Tal realce deve ser compreendido, dentre outras coisas, pela tpica do homem como
compndio da natureza, isto , um microcosmo. Segundo tal perspectiva, o homem visto
como uma espcie de sumrio da criao e da sabedoria divina. O entendimento humano
uma marca de um soberano entendimento, um livro de Deus. Para que o homem espelhe, em
si, esta sabedoria divina, preciso que a potncia racional ( genio) esteja em harmonia com a
ao do homem ( ingenio). Nesse sentido, pela considerao das criaturas podemos conhecer
a Deus, mesmo que de modo limitado, pois o homem, como microcosmo do mundo, traduz a
sabedoria de Deus. Desta sorte, o conhecimento de si fundamental para o conhecimento
possvel de Deus. No entanto, para Gracin, este conhecimento de si precisa ser mobilizado
por um ato de vontade do prprio homem, qual deseja aperfeioar-se e alcanar a condio
de persona. Neste sentido, o conhecimento da natureza, o qual passa pelo conhecimento de si,
a primeira instncia de conhecimento adquirida na longa aprendizagem de ser persona. Tal
conhecimento necessita da arte, do ingenio, da capacidade de formar conceptos acerca do
mundo.
Para Emlio Hidalgo-Serna, a aplicao prtico moral do ingenio em Gracin
constitui o centro da filosofia da filosofia moral de Gracin 18. Preocupado em se posicionar
contrario as concepes que definiam ingenio de um ponto de vista literrio, isto , como
mero jogo de palavras, Hidalgo-Serna postula ao ingenio uma tcnica epistemolgica de
conhecimento das coisas do mundo19. Em outras palavras, a ideia de formao dos
conceptos adquire uma significao epistemolgica e no esttica, visto que a afirmao
desta ltima seria incorrer num anacronismo. Nesse sentido, a moral construda por Gracin
depende da agudeza de ingenio. Atravs do ingenio, agudeza e o concepto, elementos
do discurso engenhoso gracianesco, o homem tem a possibilidade, ainda que de maneira
limitada, de conhecer as coisas do mundo e de si prprio. Malgrado a dificuldade de encontrar
uma nica definio sobre a agudeza, Gracin formula mais de uma definio, podemos
definir da seguinte maneira: faculdade do pensamento que prev relaes inesperadas e
artificiosas entre conceitos distantes20; o concepto um ato do conhecimento que expressa
a correlao entre os objetos, seja em seus aspectos semelhantes ou diferentes21.
Na Agudeza y Arte de Ingenio, o Ingenio analisado a partir da variedade das
18

HIDALGO-SERNA, Emlio. EL Pensamiento ingenioso en Baltasar Gracin: El "concepto" y su funcin

lgica. Editorial Anthropos: Barcelona,1993, p,05.
19
Idem, p,09.
20
CARVALHO, Maria do Socorro Fernandes de. Poesia de Agudeza em Portugal. Tese apresentada a
UNICAMP, 2004, p,122.
21
Idem, p,125.

agudezas e, portanto, da variedade de analogias, os quais aproximam conceptos pela

semelhana ou dessemelhana. Nesse sentido, o princpio essencial da formao dos
conceptos a semelhana, como nos afirma no Discurso IX: La semejana es origem de
vna inmesidad conceptuosa, tecer principio de agudeza, sin limite, por que de ella manan los
smiles conceptuosos, y dissimiles, metforas, alegorias, metamorfsis,apodos, y otras
innumerables diferencias de sutileza, como se ir ilustrando22.
Do mesmo modo que o conhecimento da natureza necessita do ingenio, este ltimo
necessita da natureza para a construo do seu processo cognitivo. Aqui, trata-se do tipo de
conhecimento esposado pela tcnica engenhosa. Em outras palavras, o modelo cognoscvel do
ingenio de tipo indutivo23, isto , foge as amarras do conhecimento lgico dedutivo de tipo
aristotlico-tomista.
Na teoria tomasiana, de matriz Aristotlica, a essncia do homem o composto
hilemrfico ( corpo e alma), e o intelecto por existir na alma, incorpreo por excelncia,
igualmente apresenta uma natureza incorprea. A questo principal de Toms acerca do
conhecimento aquela marcada pelo seguinte questionamento, a saber: como pode o
intelecto, incorpreo por natureza, conhecer as coisas corpreas? Em outras palavras, o
intelecto s v o corpreo mediado pelo incorpreo. O que material deve existir na alma de
modo imaterial, somente assim o homem pode conhecer as coisas do mundo.
No entanto, este conhecimento ocorre no mbito dos universais e no no plano
individual. fundamental o plano sensorial para a teoria do conhecimento de Toms, mas o
conhecimento deste plano sensorial estar sempre marcado pela impossibilidade de conhecer
os entes de modo particular, haja vista a diferena de natureza ontolgica entre os universais e
os individuais. Este processo de conhecimento em Toms de Aquino, exposto na Suma
Teolgica e no Ente e Essncia, conhecido por teoria da abstrao. O homem precisa
abstrair a espcie da matria, isto , a alma precisa do corpo para inteligir, somente assim
formaro conceitos (universais) a fim de produzirem algum tipo de conhecimento, ou melhor,
de juzo sobre as coisas do mundo.
Ao analisarmos os processos de formao dos conceitos agudos nos tratados de
Gracin, percebemos a importncia do conhecimento de tipo indutivo. Com efeito, busca-se a
variedade da natureza no processo de conhecimento.
No Discurso I de Agudeza y Arte e Ingenio, Gracin, afirma:

22

GRACIN, Baltasar. Obras de Lorenzo Gracin. Tomo Segundo. Madrid. Imprensa Real de la Santa
Cruzada,1674, p,48.
23
HIDALGO-SERNA, Emlio, Op, Cit, p,128.

" Eran los conceptos, hijos mas del esfuero de la mente, que de
artificio (...) La imitacion suplia el Arte, con carencias de variedad. La
contigencia de especies tuyo tambien gran parte, que prohijaron gustosos
criticos la ventura. Pero no se puede negar arte donde reyna tanto la
dificuldad. Armase con reglas un silogismo, forjese, pues con ellas un
concepto. (...) Censurarse en los mas ingeniosos Escritores las agudezas,
antes por unas, que por unicas, y homogeneos sus conceptos: todos crisis,
todos reparos; correlaciones, equivocos: y es que falta falta el arte, por
mas que exceda ingenio, y con ella la variedad, gran madre de la belleza" 24.

Como podemos perceber, a natureza, isto , o mundo na sua variedade e, por sua vez,
na singularidade de cada ente, uma instncia de conhecimento fundamental para formar
conceptos agudos e, por sua vez, do projeto de Gracin de formao do homem. Este modo
de proceder presente nos tratados de Gracin, est profundamente atrelado ao modelo do
casusmo jesutico dos sculos XVI e XVII. A casustica, arte de tratar os casos de
conscincia, procurava sanar os problemas da prtica penitencial cotidiana. Baltasar Gracin
constri sua arte de bem viver baseada no mtodo dos manuais de casusmo jesutico 25. Desta
sorte, tal qual o casusta que deseja enquadrar os casos da conscincia no previstos numa
instituio possvel, ainda que probabilisticamente, de ser prevista ao confessor ou diretor de
conscincia, cumpre ao homem em sua peregrinao rumo condio de persona, estar atento
a cada ocasio. Neste sentido, no h, segundo Gracin, dada a contingncia do mundo,
qualquer sabedoria que d conta de construir uma certeza absoluta. Da a importncia da
virtude da prudncia nos tratados de Gracin, pois o meio pelo qual o homem procura
governar a contingncia da ocasio.
A ateno ocasio traduz, segundo nossa hiptese, um exerccio ctico presente nos
tratados de Gracin, o qual se relaciona a uma concepo relativa e limitadora da noo de
sabedoria. Desta sorte, no basta erudio e o aprendizado nos livros, preciso saber aplicar
o conhecimento adquirido conforme a ocasio exigida. Tal aplicao exige uma ao aguda de
correlao entre as circunstncias e de proporcionalidade entre os extremos. Este um
exerccio engenhoso, por excelncia, mas tambm a constatao da impossibilidade de um
24

GRACIN, Baltasar. Obras de Lorenzo Gracin, pp,01-03.

PELEGRN, Benito. thique et esthtique du baroque. L'espace jsuitique de Baltasar Gracin, Arles,
1985, p, 34.
25

conhecimento que d conta de toda a variedade da natureza. Segundo tal perspectiva, no h

um saber fechado em si, mas sim relacional, conforme a maneira como cada homem age em
situaes circunstanciais, os quais permitem uma multiplicidade de pareceres sobre o mundo
que traduzem a prpria variedade da natureza. Nas seguintes passagens do El Criticn,
Gracin afirma tal considerao:

Que no ava verdaderos colores en los objetos, que el verde no es

verde, ni el colorado colorado, sino que todo consiste en las diferentes
disposiciones de las superficies y en la luz que las baa (...)Pues advierte que
es la misma verdad, y ass vers cada da que, de una misma cosa, uno dize
blanco y otro negro; segn concibe cada uno o segn percibe, ass le da el
color que quiere conforme al afecto, y no al efecto. (...) Los ms en el mundo
son tintoreros y dan el color que les est bien al negocio, a la hazaa, a la
empressa y al sucesso26.
Porfa va Andrenio que vena, y Critilo que iba, que aun de lo que
dos estn viendo a una misma luz ay diversidad de pareceres. 27.
Cada uno tiene su gusto y su gesto, que no se vive con slo un
parecer. Provey a sagaz naturaliza de diversos rostros para que fuessen los
hombres conocidos, sus dichos y sus hechos, no se equivocassen los buenos
con los ruines, los varones se distinguiessen de las hembras, y nadie
pretendiesse solapar sus maldades con el semblante ageno. 28

Pelas citaes, fica evidente que Gracin assume uma postura relativa e ctica no que
se refere construo da sabedoria, a qual a produo de conhecimento do objeto depende da
representao dada pelo ser que a analisa, e, portanto, conhece limitaes de conhecimento
oriundas, segundo nossa hiptese, de dois aspectos: da prpria variedade da natureza, a qual
foi provida pela sagaz natureza e das limitaes da natureza cada do homem (a noo da
Queda agostiniana). Desta sorte, Gracin produz uma noo de sabedoria dependente da
amizade, isto , da relao de interao entre homens discretos e prudentes, a qual tambm o
26

GRACIN, Baltasar. El Criticn, p, 178.

Idem, p, 28.
28
Idem, 319.
27

segundo estgio no processo de formao da persona e no caminho da sabedoria prudente.

somente mediante a conquista desta sabedoria, inicialmente alcanada com os livros, que os
homens podem conquistar os verdadeiros amigos. A boa amizade pressupe um agir prudente,
marcada pela mediania das aes e a constatao de que o homem sempre necessita do outro
no longo caminho da sabedoria. Nesse sentido, cumpre ao homem prudente, pressupor certa
ignorncia: El necio da em presumido y el sbio haze del que no sabe 29. A pressuposio da
ignorncia , por sua vez, a constatao ctica de que diante da variedade do mundo e da
multiplicidade de pareceres, a sabedoria encontra-se na dependncia com outros homens:

Ninguno hay que no pueda ser maestro de otro en algo; ni hay

quien no exceda al que excede. Saber disfrutar a cada uno es util saber: el
sabio estima a todos porque reconoce lo bueno en cada uno y sabe lo que
cuestan las cosas de hacerse bien. El necio desprecia a todos por ignorancia
de lo bueno y por eleccion de lo peor.30

No entanto, segundo Gracin, poucos so os homens que, de fato, concebem a

sabedoria de uma maneira prudente, pois no so igualmente poucos que alcanam a condio
de persona. Neste sentido, Gracin mobiliza a tpica do mundo ao revs, a qual foi de suma
importncia nas prticas letradas catlicas seiscentistas, para desenvolver uma crtica pontual
a noo de sabedoria mobilizada em sua poca:

Aquel otro es tenido por un poco de sabidura, ms honda que

profunda, y l dize que en esso est su gozo. Aqu ms valen testos que testa.
Nunca se cansa de estudiar, su mayor conceto dize ser el que del se tiene, y
aun todos los genos nos vende por suyos, que para esso compra los libros.
De letras, menos de la mitad basta, y lo dems de fortuna, que el aplauso
ms ruido haze en vaco. Y al fin, ms fcil es y menos cuesta el ser tenido
por docto, por valiente y por bueno, que el serlo. De qu sirven
pregunt Andreniotantas estatuas como aqu tenis? 0!dixo el
Hermitao, son dolos de la imaginacin, fantasmas de la apariencia: todas

29
30

Idem, p,124.
GRACIN, Baltasar. Orculo Manual y Arte de Prudencia, p, 195.

estn vacas, y hazemos creer que estn llenas de substancia y solidez. 31.

A figura da esttua, aqui, a contraposio da condio de persona, ou seja, de um

ente que possui a imagem de homem, mas se limita apenas a ser uma matria bruta e sem
substncia. Trata-se, em ltima instncia, de um homem que no foi capaz de se aperfeioar e
caminhar do engano para o desengao. Para Gracin, ao entrarmos no mundo, encontramos o
engano e ao longo da vida, o desengao. A tpica do desengao fundamental para a obra de
Gracin. Trata-se de uma postura de desconfiana em relao ao mundo. Para Gracin, o
mundo manifesta-se, em diversos aspectos, de modo enganoso e por no ser a morada do
homem, pois este estaria no mundo em carter transitrio, tambm se apresenta de modo
imperfeito. Em verdade, esta imperfeio a do prprio homem, pois este, somente com a
morte, alcana o desengao total, claro, caso tenha se feito homem discreto e prudente. Nesse
sentido, o desengao uma postura de discrio e acima de tudo de prudncia em relao ao
mundo. Somente ao longo da passagem das idades, o homem consegue alcanar o desengao.
Este caminho do engano ao desengao um caminho de sabedoria. Nesse sentido, O
desengao deveria estar na entrada do mundo, mas como o homem se depara com o engano
assim que nasce, cumpre, mediante as virtudes, decifrar o mundo atravs de um longo
caminho de sabedoria, no qual encontra na terceira idade sua mais completa expresso.
Tal questo em Gracin traduz uma concepo de liberdade como a presente no Oratio
de Pico della Mirandolla. Segundo tal perspectiva, o homem o artfice de si mesmo, ao
passo que pode moldar-se conforme a sua vontade. Segundo tais proposies, Pico negou a
tradio agostiniana da misria do homem, visto que, atravs do seu livre-arbtrio, o homem
tem o poder de autotransformar-se, como nos diz a famosa passagem do Oratio:
suma liberalidade de Deus pai, suma e admirvel felicidade do homem!
ao qual concedido obter o que deseja, ser aquilo que quer. As bestas, no
momento em que nascem, trazem consigo do ventre matemo, como diz
Luclio, tudo aquilo que depois tero. Os espritos superiores ou desde o
princpio, ou pouco depois, foram o que sero eternamente. Ao homem
nascente o Pai conferiu sementes de toda a espcie e germes de toda a vida, e
segundo a maneira de cada um os cultivar assim estes nele crescero e daro
os seus frutos. Se vegetais, tomar-se- planta. Se sensveis, ser besta. Se
racionais, elevar-se- a animal celeste. Se intelectuais, ser anjo e filho de
Deus, e se, no contente com a sorte de nenhuma criatura, se recolher no
31

GRACIN, Baltasar. El Criticn, p, 146.

centro da sua unidade, tornado esprito uno com Deus, na solitria caligem
do Pai, aquele que foi posto sobre todas as coisas estar sobre todas as
coisas. Quem no admirar este nosso camaleo?(*) No sem razo
Asclpio, ateniense, devido ao aspecto mutvel e devido a uma natureza que
a si mesma se transforma, disse que nos mistrios era simbolizado por
Proteu.32

Para Thomas Greene, em seu artigo A flexibilidade do self na literatura do

Renascimento, no h, talvez, uma concepo da liberdade humana mais extravagante na
histria do pensamento ocidental33. Segundo Greene, o pensamento de Pico transgrediu
definitivamente com a concepo escolstica, segundo a qual o self era inalteravelmente
fixo, em virtude de sua posio fixa do cosmos, assim como a tradio agostiniana, a qual
definia o homem como um ser incapaz de recriar-se dada a sua natureza humana corrompida
pelo pecado34. Isto no quer dizer, contudo, que o paradigma agostiniano da Queda tenha
perdido importncia, mas assumiu novos contornos. Neste sentido, para Greene, a
flexibilidade do self em Pico traduzida numa liberdade definida por uma natureza
vertical35, a qual, atravs do exerccio pedaggico36, o homem poderia elevar-se condio de
divino. Tal concepo estar presente, de maneira variada, em Gracin.
Segundo esta concepo, a natureza precisa ser aperfeioada pela arte. Tal
considerao traduz, segundo nossa hiptese, aspectos do princpio do Verum Factum, pois
articula sabedoria a um artifcio estritamente humano, leia-se, a uma criao do homem
fundamentada na liberdade. Da a necessidade do artifcio humano diante da bruta natureza,
como nos diz as seguintes passagens do Orculo Manual e do El Criticn, respectivamente:

Naturaleza y arla, materia y obra. No hay belleza sin ayuda, ni

perfeccion que no de en barbara sin el realce del artificio; a lo malo socorre y
lo bueno lo perfecciona. Dejanos comunmente a lo mejor la naturaleza:
acojamonos al arte. El mejor natural es inculto sin ella, y les falta la mitad a
las perfecciones si les falta la cultura. Todo hombre sabe a tosco sin el
32

PICO DELLA MIRANDOLLA, Giovanni. Discurso sobre a Dignidade do Homem. Lisboa: Edies 70,
1989, pp, 58-59.
33
GREENE, Thomas. A flexibilidade do self na literatura do renascimento. Histria e Perspectivas, Uberlndia
(32/33): 35-63, Jan.Jul./Ago.Dez.2005, p, 04.
34
Idem.
35
Idem, p, 11.
36
Idem, p, 14.

artificio, y ha menester pulirse en todo orden de perfeccion. 37.

BUEN nimo contra la inconstante fortuna, buena naturaliza contra
la rigurosa ley, buena arte contra la imperfecta naturaliza y buen
entendimiento para todo. Es el arte complemento de la naturaleza y un otro
segundo ser que por estremo la hermosea y aun pretende excederla en sus
obras. Preciase de aver aadido un otro mundo artificial al primero, suple de
ordinario los descuydos de la naturaleza, perficionndola em todo:x que sin
este socorro del artificio quedara inculta y grosera. Este fu sin duda el
empleo del hombre en el parayso quando le revisti el Criador la presidencia
de todo el mundo y la assstencia en aqul para que lo cultvasse: esto es, que
con el arte lo aliasse y pulesse.38.

Segundo nossa hiptese, Gracin, aos moldes do pensamento moderno, eleva ao

primeiro plano o conhecimento produzido pela tchne. Aqui, a sabedoria no se encontra na
contemplao de verdades imutveis, mas sim no conhecimento produzido pelo artifcio. Isto
bem evidente numa figura alegrica presente no El Criticn: a sbia e discreta Artemia, a
qual a representao alegrica da tchne, traduzido no latim por ars. Desta sorte, na seguinte
passagem do El Criticn, percebemos a valorizao, mobilizada por Gracin, do
conhecimento produzido pela tchne.

Erase una gran reyna, muy celebrada por sus prodigiosos hechos,
confinante con este primer rey, y por el consiguiente. (...)

Llamvase

aqulla, que no niega su nombre ni sus hechos, la sabia y discreta Artemia,

muy nombrada en todos los 1 siglos por sus muchas y raras maravillas.
(...)De los brutos haza hombres de razn; y ava quien assegurava aver visto
entrar en su casa un estlido jumento y dentro de quatro das salir hecho
persona. (...)Dava vida a las estatuas y alma a las pinturas: haza de todo
gnero de figuras y figurillas, personas de substancia (...)En las personas
exercitava su saber y su poder con ms admiracin quanto era mayor la
dificultad, porque a los ms incapazes infunda saber, que casi no ha dexado
bobos en el mundo, y s algunos maliciosos..
37
38

GRACIN, Baltasar. Orculo Manual y Arte de Prudncia...p, 12.

GRACIN, Baltasar, El Criticn, p, 171-72.

Para Gracin, diante das limitaes do conhecimento do homem, a nica condio de

possibilidade de conhecimento das coisas do mundo, incluindo a do prprio homem, atravs
da alegoria. A alegoria a maneira de ligar o homem a esta dimenso invisvel, a qual deve
ser a prpria finalidade da ao do homem no mundo. Michel Foucault denominou esse uso
da alegoria nos sculos XVI e XVII de saber das similitudes 39, o qual era estruturado, de um
ponto de vista religioso, pela possibilidade de decifrao dos sinais visveis deixados por
Deus. Isto , a invisibilidade da dimenso espiritual e de Deus, qual o homem no possui um
acesso direto, s poderia manifestar-se atravs de algo visvel.
Para Foucault, as metforas alegricas produzidas neste perodo esto a meio caminho
entre uma natureza fragmentada, alterada pelo pecado, e um segredo invisvel que almeja ser
decifrado40, contudo, no pode mostrar-Se em Seu Ser 41. Nesse sentido, a linguagem mostrase incapaz de tornar manifesto o invisvel, mas, ao mesmo tempo, a nica forma visvel de
expresso desta invisibilidade. Segundo esta perspectiva, a alegoria a nica forma de
salvao e de transcendncia desta natureza deturpada pela Queda do homem, como nos
explica Hansen:
Em todo o Barroco, mesmo quando no manifesto, mas como
tendncia latente, a concepo alegrica do mundo e da histria leva ao
sentimento obscuro de que a natureza e a vida esto presas da morte. (...)
Presa de irreprimvel decadncia, a vida sonho cujo termo a morte, limite
entre a physis sensorial e a significao. (...). Assim a escrita se convulsiona,
novelo de enigmas, guardando sempre certo trao irrisrio de resto e runa,
vestgios de uma verdade fugidia. (...) se a natureza mesma linguagem que
se decifra e copia, linguagem muda, pois anda afetada do pecado original e
veste luto. (...) por isso, talvez, esse frenetismo da inteno alegrica, dada
como nica forma de salvao verdadeira e que, proporo que instaura a
necessidade de regras e da absoluta obedincia, tambm marca sua prpria
operao como impossibilidade de salvao42.
39

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p, 36.

Idem, p, 49: A linguagem est a meio caminho entre as figuras visveis da natureza e as convenincias secretas
dos discursos esotricos. uma natureza fragmentada, dividida contra ela mesma e alterada, que perdeu sua
transparncia primeira; um segredo que traz em si, mas na superfcie, as marcas decifrveis daquilo que ele
quer dizer. , ao mesmo tempo, revelao subterrnea e revelao que, pouco a pouco, se restabelece numa
claridade ascendente.
41
Este aspecto a ser decifrado o prprio Deus e, por conseguinte, dimenso espiritual. Isto , a Causa
Primeira de todas as coisas , portanto, a finalidade pela qual o homem foi criado.
42
HANSEN, Joo Adolfo. Vieira, estilo do cu, xadrez de palavras. In: Discurso 9. So Paulo: Livraria
40

Como se pode notar, para Gracin o conhecimento sempre limitado e est a servio
da noo de aperfeioamento espiritual e da meditao da morte, o que, em certo sentido,
relaciona-se ao sentido religioso do argumento do criador e a posio mais radical do
ceticismo. Por outro lado, a alegoria um recurso de representao do prprio homem e de
sua liberdade de ao no mundo, a qual poderia se coadunar com o sentido epistmico, cuja
maior influncia, para Gracin, seria a de Francisco Sanchez. No nos parece que Gracin
tenha rejeitado, ainda que d, naturalmente, um valor a f, a importncia do conhecimento
estritamente mundano. O aforismo 251 do Orculo Manual pode nos elucidar tal
considerao: Hay que usar los medios humanos como si los divinos no existieran, y los
divinos como si no existieran humanos43. Como se pode notar, Gracin separa a dimenso
humana da divina, mas no porque tenha secularizado o seu discurso, pelo contrrio, pois
procurar os meios divinos como se no houvesse os humanos um artifcio para se afastar de
todo o pensamento que possa distanciar dos desgnios de Deus. Em contrapartida, procurar os
meios humanos como se no houvesse divinos, um exerccio de ao no mundo, isto ,
aquilo que Deus reservou, no paraso, segundo o cnone bblico, competncia estritamente
humana: o governo da Terra.

c) Bibliografia:
1 - Fontes Impressas:
GRACIN, Baltasar. El Discreto. Alianza Editorial: Madri, 1997.
--------------------------. Orculo Manual y Arte de Prudncia. Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Cientificas, 1996.
--------------------------. El Criticn. Madrid: Ediciones Catedra,2001.
--------------------------. Obras de Lorenzo Gracin. Tomo Segundo. Madrid. Imprensa Real
de la Santa Cruzada,1674.
PICO DELLA MIRANDOLLA, Giovanni. Discurso sobre a Dignidade do Homem. Lisboa:
Edies 70.
2 - Bibliografia Complementar:
Editora Cincias Humanas, 1979, p, 178.
43
GRACIAN, Baltasar. Orculo Manual y Arte da Prudencia, p, 144.

CANTARINO, Elena (org). Diccionario de conceptos de Baltasar Gracin. Madrid: Ctedra,

2005
CARVALHO, Maria do Socorro Fernandes de. Poesia de Agudeza em Portugal. Tese
apresentada a UNICAMP, 2004.
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Ediciones Universidad Salamanca, 2001.
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
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"concepto" y su funcin lgica. Editorial Anthropos: Barcelona,1993.
ITALO, Adriana. A tradio do Conhecimento do Criador. Um ensaio sobre a
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IVENTOSCH, Herman. "Los nombres alegrico-morales en El Criticn de Gracin", en
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