ALİYA İZZETBEGOVİÇ’TE (İSLAM) İKTİSAT FELSEFESİ

Ismail Yurdakok
ismailyurdakok@yahoo.com
Aliyâ İzzetbegoviç(1925-2003)’in ünlü eseri Doğu ile Batı Arasında İslam, 1980 y
ılında tamamlandı. Batı medeniyetinin felsefî temellerini büyük bir vukûf ile or
taya koyan bu çalışma, bu yıl (2010) otuz yaşında. İzzetbegoviç’in 400 sayfalık
bu çalışmasında hem diyalektik materyalizme, hem de kapitalizme yaptığı eleştir
iler tazeliğini hâlâ korumakta. Kitabın yayınlanmasından sonra, 8 Ağustos 1983’t
e, on dört yıl hapse mahkum olduğunda elli sekiz yaşında olan İzzetbegoviç’in ek
onomi ile ilgili (diğer) görüşleri (de), otuz yıl sonra büyük ölçüde orijinalliğ
ini koruyor. Dünyanın her yerindeki ‘doğru bilginin İslâmî öğretinin bir parçası
’ olduğunu söyleyen Aliya İzzetbegoviç’in en önemli özelliklerinden biri de, soğ
uk savaş döneminde objektifliğini koruyarak bilgi üreten ender düşünürlerden bir
i olmasıdır.
“Bazılarına göre “târih kafa ile yürümez” (Marks (1818-1883); bazılarına göre is
e, tam tersine: târihi yapan dâhîlerdir (Thomas Carlyle (1795-1881). Bu örnekte
olduğu gibi, târihî materyalizmin karşısında Hıristiyan kişilikçiliği nasıl ki z
arûrî olarak duruyorsa; aynı mantığa göre tekâmülün (evrimin) karşısında yaratıc
ılık; menfaatin karşısında ideal; monarşizmin karşısında hürriyet; toplumun karş
ısında şahsiyet durmaktadır; “Arzuları yok edin” diyen dînin bu isteğinin ka
rşısına “Yeni yeni arzuları tahrîk edin” diyen çağdaş medeniyetin buyruğ
unun çıkması kaçınılmazdır. Sonuçta materyalizm ile maneviyatçılığın bir araya g
elmesi mümkün değildir: “biri birine gâlip gelemeyen iki deniz” (Kur’ân: 55: 19-
20). Hıristiyanlık kurtuluş va‘d ediyor ama bu sadece dâhilî (içsel) kurtuluştur
. Çin, Kore ve Vietnam’da ise kendilerini materyalist doktrinin en tutarlı örneğ
i olarak tanıtan çağdaş ütopyalar, esâsında tutarsızlığın açık birer örneğidirle
r. Bunların ideolojilerinde yeni bir ahlâk anlayışı bulunmamakta, fakat “tabanda
yeni münâsebetlerin yansıması” diyerek toplumlarının ananevî (geleneksel) mânev
î değerlerini ve bilhassa kanaatkârlık ve büyüklere saygı tutumunu devralıp, ken
di hizmetlerinde kullanmaktadırlar: çünkü kanaatkârlık, bu ülkelerdeki düşük hay
at standardı bakımından onlara uygun geliyor; büyüklere saygı ise kolayca dokunu
lamaz bir özellik olan iktidâra saygıya dönüştürülmüş bulunuyor. (s. 16-19)
PATLAYICI KARIŞIM : İSLAM VE SİYÂSET
İslam’ı, Avrupa’nın ıstılahlarıyla (terimleriyle) ifâde etmek hemen hemen imkâns
ızdır: Namaz ile prayer (dua); halîfe ile kral; cemâat ile (batı) toplum(u); abd
est ile yıkanma aynı anlamda değildirler. İslâm’ın din ile materyalizmin bir sen
tezi (bileşimi) olduğunu ve Hıristiyanlık ile sosyalizm arasında merkez noktasın
da bulunduğunu ifâde eden tarif çok kabadır. Bu tarif, gerçeğin bir tarafına, o
da ancak yaklaşık olarak, uymaktadır. İslâm, ne öbür iki doktrin arasında basit
aritmetik merkez noktası, ne de onların bir ortalaması değildir. (Meselâ) Namaz,
abdest ve zekât (biri birine o denli bitişmiş) parçalanamayan kavramlardır. (Di
ğer bir açıdan, örneğin) Kur’ân’ın, sıradan bir okuyucuya veya uzmana sistemsiz
göründüğü ve biri birine zıt unsurları (cennet/cehennem; rahmet/azâp; dünyâ/âhir
et; mümin/kâfir; hayır/şer) bir araya getirdiği intibâını uyandırdığı bilinir. N
e var ki Kur’ân edebiyat değil, yaşamdır. Dolayısıyla ona bir düşünce tar
zı değil, bir yaşama tarzı olarak bakmağa başlar başlamaz bütün güçlük ortadan k
alkar ve bu yanlış intibâlar da değerini kaybeder. Kur’ân’ın yegâne hâkîkî tefsî
ri (açıklaması) (gerçek) ‘yaşam’ olabilir ve bildiğimiz gibi, Hz. Muhammed’in ha
yâtı tam buydu. İslâm’ın (bugünkü) öğretisi(nde) (İslâm’la ilgili olarak yazılmı
ş çeşitli kitaplar da) Kur’ân’ın yazılı şeklinden farklı olarak anlaşılmaz ve çe
lişkili görünebilir. Fakat, Hz. Muhammed’in hayatında, tam mânâsıyla tabiî (doğa
l) bir âhenk içinde, sevgi ile kuvvet, ulvî ile tabiî, ilâhî ile insânî özellikl
erin çok etkili birliği ortaya çıkar. Dinle siyâsetin meydana getirdiği bu “patl
ayıcı karışım” milletin hayâtında muazzam bir enerji açığa çıkarmıştır. ‘İslâm’ı
n formülü’nün ‘yaşamın formülü’yle tam uygunluk içinde olduğu, ilk bakışta göze
çarpar, bu noktada. Gözlemcilerin intibâına göre, İslâm’ın tamamen değişik görü
ntüleri, bakanların (bakış) açıların(ın) farklılığından ileri gelmektedir: mater
yalistler İslâm’ı her zaman sadece din ve mistik olarak (“sağ” temâyül); Hıristi
yanlar ise sosyal ve siyâsal bir hareket (“sol” temâyül) olarak göreceklerdir. A
ynı dualizm izlenimi, içten bakıldığı zaman da gözlenir: temel İslâmî kurumlarda
n hiç biri ne saf din, ne de ilme (siyâset, iktisat, dış dünya) âit değildir. Ba
zılarının zannettiği gibi İslâm, insanları bir araya getirmeye yönelik siyâsî bi
r parola veya yeni bir milliyetçilik akımı değildir. İslâm, aslâ sırf millet olm
ak istememiş (Kur’ân, 3:190, 22:41), mânevî bir vâzîfe îfâ eden bir “ümmet” olma
k istemiştir. (s. 21-24)
ÜÇÜNCÜ YOL: İSLÂMÎ YOL
Gelecek için ve pratik insânî çabalar bakımından İslâm, bedenen ve rûhen âhenk i
çinde bulunan insanları yetiştirmek ve kânunları ile sosyo-politik kurumları ile
bu âhengi koruyacak şekilde kurulmuş olan bir toplumu meydana getirmek için yap
ılan bir çağrıdır. İslâm, durmadan iç ve dış dengenin gerçekleşmesini arar veya
araması îcâp eder. Bundan daha doğal ve fakat imkânları daha az araştırılmış ve
tecrübe edilmiş hiçbir çağrı/talep yoktur. Bu hedef bugün de (1980) İslâm’ın önü
nde duruyor. İslâm’ın târihî görevi işte budur. Bugün fikrî, hissî ve siyâsî bak
ımlardan biri birinden tamamen ayrı iki dünya (kapitalist ve sosyalist) vardır.
İnsan dünyasının esas ikiliği ile ilgili târihî devâsâ tecrübe gözlerimizin
önünde cereyân etmektedir. Böyle olmakla beraber, dünyanın bir kısmı bu kutupla
şmadan uzak kalıyor ve bunun büyük bölümünü İslâm memleketleri teşkîl ediyor. Bu
gerçek hiç de tesâdüfî değildir. Müslüman milletler hissediyorlar ki, cereyân e
den ideolojik çatışmada onları alâkadar eden hiçbir şey yoktur...İslâm sosyalizm
le Hıristiyanlığın hakîkat paylarını sadece tanımakla kalmıyor, bilakis üzerinde
ısrarla duruyor. İşte İslâm’ın üstünlüğü, onların hakîkat paylarını tanımasında
dır. Dünyadaki zıddıyetler -ki târihî ifâdesi mevcut (soğuk savaş dönemindeki d
oğu ve batı/kapitalist ve komünist) bloklardır- ancak ve ancak bu iki dünyanın
adâlet paylarını da teslim edecek üçüncü bir dünyanın kurulmasıyla yenilebilir.
Biri biriyle çatışan ideolojilerin aşırılıklarıyla insanlığa empoze edilemeyeceğ
inin ve bir senteze, orta pozisyona doğru gidilme mecbûriyetinin âşikâr olduğu b
u zamanda, biz göstermek istiyoruz ki, İslâm, bu doğal fikir akışına âhenkli bir
tarzda bağlanıyor, bu fikirleri kabul ve teşvîk ediyor ve peyderpey onların en
tutarlı ifâdesi oluyor. Doğu ile Batı arasında geçmişte birçok defa bir köprü va
zîfesini görmüş olan İslâm, (bugün ve bu konularda da) kendi öz vazîfesini müdr
ik olmalıdır. Geçmişte eski medeniyetler ile Avrupa arasında aracılık yapmış ola
n İslâm, bugün, bu dramatik çıkmaz ve alternatifler zamanında, parçalanmış dünya
da, aracılık rolünü tekrar devralmalıdır. Üçüncü, yani İslâmî yolun mânâsı işte
buradadır. Bu kitap Doğu ve Batı Arasında İslâm bir teoloji (din kitabı) değild
ir; yazarı da teolog (din bilimci) değildir. Bu çalışma, İslâm’ı bugünkü neslin
konuştuğu ve anladığı dile “tercüme teşebbüsü”dür. Şüphesiz “kusursuz tercüme” d
e yoktur. (s. 26)
RAFAEL’İN ELİNDEN HOMME MACHİNE’E
Materyalistlere göre insan “mükemmel hayvan”dır. “Homme machine”, “biyolojik mak
ine”...Onlara göre insan ile hayvan arasında kalite değil, sadece derece farkı v
ardır. Sosyal insanı ilk defa Engels tahlîl ediyor ve onu sosyal ilişkilerin vey
a daha açık ifâdeyle üretim ilişkilerinin bir ürünü olarak gösteriyor. Bu suret
le kendi gerçeğinden soyutlanmış ve sadece biyolojik bir gerçek olarak gösterile
n insanı Darwin (1809-1882) ele alıyor. (İngiliz doğa bilimcisi) Darwin de, konu
şan, dik yürüyen ve alet yapan bu mahlûkun(yaratığın), doğal ayıklanma ve hayatt
a kalma mücâdelesinin netîcesi olarak, yakın hayvan atalarından geliştiğini, gây
et mantîkî bir tarzda gösterecektir...Şimdi bir de Sistine kilisesinin Michelang
elo tarafından yapılan tavan tasvîrlerini, Cennetten Kovulma”dan, Âdem’in yaratı
lmasından Korkunç Mahkeme’ye kadar bir süreci gözlerimizin önüne seren bu tasvîr
leri gözden geçirirsek, ister istemez, dünya târihinin belki en heyecanlandırıcı
sanat eserleri olan bu resimlerin mânâsını kendi kendimize sorarız. Bunlar bahs
ettikleri o büyük olaylar hakkında acaba herhangi bir gerçeği içeriyorlar mı? Eğ
er öyleyse bu gerçek nedir? Veya daha açık bir ifâde ile: bu resimler gerçeği ne
bakımdan yansıtmaktadırlar ? Yunan trajedileri, Dante’nin Cennet Cehennem Vizyo
nları, zencîlerin rûhânî şarkıları, Shakespeare’in dramları, Faust’un Cennet’te
Prolog’u, Malenezya maskları, eski Japon freskleri...nin Darwinci insanla hiçbir
alakası yoktur ve bunlar insanın kendisi veya çevresi hakkında edindiği bir int
ibâ olarak da tasavvur edilemez. Kurtuluş Dini kavramının arkasında ne türde bir
dünya telâkkîsi gizlenmektedir? Dramatik mâhiyetli olan bu isim ne mânâ taşıyor
? Alexis Carrel(1873-1944) ise (yüz yıl önce) başka türlü bir târif yapıyordu: “
İnsan, kölesi olduğu şeylerin işleyebilmesi için tüketim maddelerini durmadan tü
ketmeye mecbûr olan homo economicus’tur. Fakat o aynı zamanda şâir, kahraman, e
vliyâdır. İnsan sadece bilimsel tekniklerin tahlîllerine tâbî tutulan ve bir çok
bakımdan hayret verici şekilde karışık bir varlıktan ibaret olmayıp, bütün insa
nlığın irâde, düşünme ve çabalarının mücessem bir örneğidir” (Carrel, Man The-Un
known’dan) (s. 38)
“(Öte yandan) “İnsânî” kavramının, insanın aklında biri birine hemen hemen zıt,
iki mânâ çağrıştırdığına işâret edelim: “Biz insanız” demek: “biz günah işleriz”
, “zayıfız, cismânîyiz” demektir.”İnsan olalım” ise, yüksek bir varlık olduğumuz
u, bazı yüksek taahhütlerimizin bulunduğunu; bencil olmamamız, insanca hareket e
tmemiz gerektiğini hatırlatan bir çağrıdır. Hümanizm, insan kelimesinden türetil
miştir ve daha yüce olan, ahlâkî özellikler ifâde eder. “İnsan” adı ile aynı şek
ilde bağlı bulunan kavramların bu iki türlü mânâsı, insan doğasının ikiciliğinin
bir sonucudur. Bu ikiciliğin bir tarafı dünyevî, öteki tarafı uhrevî(âhiretle i
lgili)dir. Rafael’in (1483-1520) resimlerini eli değil, rûhu yaratmıştı
r. Beethoven en kıymetli eserlerini tamâmen sağır olduğu bir zamanda v
ermiştir. Biyolojik gelişme ilelebet sürse bile, üçüncü bir faktör (ruh) olmadan
, el tek başına değil Rafael’in resimlerini, târih öncesi ressamının Sahrâ mağar
alarında bize bıraktığı resimlerin en iptidâîlerini bile yapamaz. (s. 39)

ARIDAN FARKIMIZ OLMASIN MI?

“En gelişmiş çiftkanatlılar olan arıların hayret verici bir tarzda teşkîlatlanmı
ş toplumunda, zayıf kalmış işçi arıya veya yaşlanmış kraliçeye karşı çok acıması
z bir hareket tarzını buluruz: bunlar kovandan dışarı atılırlar. Evet arıların h
ayatında vazgeçilmez bir disiplin var, fertlerin sosyal fonksiyonları var ama de
ğişmeyen bir düzen ve körü körüne, merhametsizce uygulanan bir titizlik; arıları
n hayatında güçsüzleri koruma yok; yaşama hakkı yok; takdîr ve şükrân duyguları
yok ve başkalarını düşünme gibi hümanizm dediğimiz şeyler yok.” (s. 45) “Çok ça
lışkanlar ama, çok çalışkan olmak, insan yap(a)mıyor bir yaratığı. Öte yandan, ‘
gerçek insan’ veya ‘ilâhî vahyin yönlendirdiği insan’, ilkel insan denilen insan
dan da farklı(olmalı)dır. Ama 19. yüzyılda, Nietzsche(1844-1900)’nin ‘insanüstüs
ü’ de arılardan farksızdır ve ahlâkî duygulara sahip değildir: “Nietzsche’nin ‘i
nsanüstü’sü “ahlâkî peşin hükümler”den kurtulmuştur(!): (Nietzsche, Zerdüşt’ün m
esajını aynen benimser: “Merhamete, vicdâna ve bağışlamaya karşı, yani insanları
n dâhilî(iç) zâlimlerine karşı mücâdele edin; zayıfları sıkıştırın, cesetlerine
basarak yukarıya doğru tırmanın. Çünkü siz yüksek bir türün çocuklarısınız; çünk
ü idealiniz insanüstüdür. Nietzsche’nin bu vizyonu Darwin’den mülhemdir (ilham a
lınarak üretilmiştir.)” (s. 53) (Önce Darwin (1809-1882), sonra Nietzsche böyl
ece faşizmin anne ve anneanneleri oluyorlar. i.y.) “Gustave Flaubert (1821-1880
, Fransız yazar) Salammbô, (1862)da Kartacalılar’ın (Îsa’dan önceki üçüncü yüzyı
lda) kurban sunma sahnelerini tasvîr ediyor ve bunların yağmur âyînleri sırasınd
a Moloh adlı putun (ateş yanan) kızgın boğazı içine kendi çocuklarını bile att
ıklarını yazıyor. Böyle manzaraların tesîri altında, insanların hayvan oldukları
kanâati hâsıl olmuştur ki, çok yanlıştır. Çünkü hayvanlar böyle bir şeyi aslâ y
apmaz.” (s. 47) (Bu herhalde ancak Kur’ân’daki “bel hum edall” “hayvanlardan da
aşağı(lara düşen) olan insan” ifadesi ile daha iyi anlaşılabilir. (i.y.) Yine İz
eetgegoviç’in bir notu bunu daha iyi açıklıyor: “Hayvan ancak aç olduğu veya bir
tehdîtle karşı karşıya bulunduğu zaman; insan ise, tok ve güçlü olduğu zaman te
hlikelidir.” (s. 48, not, 7)
HANGİ TİP İNSAN HAYVANA DAHA YAKIN: “Binlerce sene evvel çiçeklere vey
a hayvan profillerine zevkle bakan ve sonra mağaranın duvarlarına resimlerini çi
zen vahşî insan, hakîkî insana, (zamanımızdaki sadece) kendi fizîkî ihtiyaçların
ın temîni için yaşayan ve her gün yeni yeni ihtiyaçlar îcât eden çağdaş epik
ürist insandan veya acâip beton yapılarda başkalarından soyutlanmış vaziyette
ve duygulardan yoksul olarak oturan modern büyük şehrin sıradan sâkininden daha
yakın (hayvandan daha uzak)dı.” (s. 50) BİLGİSAYAR AHLÂKÎ DAVRANABİLİR Mİ ?
“Sovyet (Rus) şâiri Andreyeviç Voznesenski (d. 1933, Moskova), zannediyorum, be
nzer gerçekleri veya aynı düşünce akışını göz önünde tutmuş olacak ki, şu hükme
varmıştır: “Teorik olarak, gelecekte bilgisayarlar insanın yaptığı her şeyi yapa
bilecektir. Sadece iki istisna vardır: dindar olamayacak ve şiir yazamayacaklar”
Dinin ne faydası var? sorusu burada hemen akla gelebilir. “Bir fabrikanın kapıs
ından (sadece) sağlıklı ve bilgi sahibi olanlar içeri girebilir; hasta ve câhil
olanlar ise dışarıda kalırlar. Mâbette ise yoksul bir âmâ bile bir kral veya baş
ka bir büyüğün yanı başında durabilir ve hatta onlardan daha iyi olabilir. (Kur’
ân, Abese Sûresi). Mâbetlerin en büyük kültürel ve insânî önemi işte burada, eşi
tlik hakkında bu devamlı tanıklığı yapmasında bulunmaktadır.” (s. 86)
İNSANIN RÛHU, KİTLENİN İSE SADECE İHTİYAÇLARI VARDIR. “İnsanları, dü
şünceleri yüzünden cezâlandırmak...Engizisyoncular, insanın rûhunu kurtarmak üze
re bedenini yaktıklarını iddia ediyorlardı. Modern engizatörler ise tam tersine,
beden için rûhu yakıyorlar. İnsanı, üretici ve tüketici fonksiyonuna indirgemek
(hedefinin sonunda), her insana üretim ve tüketimde bir yer temin edilse bile,
hümanizmi değil dehümanizasyonu teşkîl eder (‘İnsan’a ters bir organizasyonu/ikt
isâdî yapıyı oluşturmuş oluruz). İnsanları zorla terbiye etmek, sonuçta bu sayed
e onlar iyi ve disiplinli yurttaşlar haline gelseler bile, gayrı insani bir tutu
mdur...Bütün insanların tok olmasını temin etmek, şüphesiz büyük bir şey(hedef)d
ir. Fakat bolluk içinde yaşayan toplumlar hakkındaki bilgilerimize göre, sırf bu
sayede dünyanın daha iyi ve daha insânî olacağı söylenemez.” (s. 88-89) “İnsan
ın rûhu, kitlenin ise sadece ihtiyaçları vardır. Kitle, kültürü öğretir, (fakat)
eğitmez. Millî kültür, icmâa (genel kabûle), iç uzlaşmaya, katılıma dayanmaktad
ır; kitle kültürünün hâkim prensibi ise manipülasyondur(kitleyi belli bir hedefe
yönlendirmedir). Kitle kültüründe insanlar, kültür ürünlerinin üreticileri ve
tüketicileri diye iki ayrı gruba ayrılmışlardır. Bir tarafta programı meydana ge
tiren ve sadece birkaç kişiden ibaret olan programcılar, öbür tarafta milyonlarc
a kişilik bir dinleyici-seyirci topluluğu.” (s.104-105) “Totaliter toplumlar he
r yerde şanslarını televizyonda görmüşler ve bundan faydalanmakta da o nedenle a
cele etmişlerdir. Böylece televizyon, özgürlüğü tehdît eden bir unsur olmuştur;
(ve hatta) polis, jandarma, hapis ve toplama kamplarından daha ciddî bir tehdît.
” (s. 107) Televizyonunun modern dünyada (israfçı) tüketime (büyük) etkisi de (a
yrıca)çok açık bir gerçektir.
FABRİKALAR ŞEYTANIN İŞİ Mİ?
“Sanayileşmenin asıl mânâsını daha ilk günlerde anlamış olanlar ancak şâirlerdir
. William Blake (1757-1827, İngiliz şâir)), fabrikaların şeytanın işi olduğu gör
üşünde idi...Normal insanların ne türden bir canavarın doğduğunu anlamaları için
yirmi seneden fazla bir zamanın geçmesi lazımdı.”(Kenneth Clark(1903-1983, İngi
liz yazar), Civilization, p, 314 dan) Aliya İzzetbegoviç, bu bölümde günah ve s
uç yüklü (Batı) şehrinin kötülüğünden de bahsediyor: “Şâirler büyük şehirlerin c
ehenneminden, Marksistler ise “köyde yaşamak deliliği”nden bahsederler. Şehrin r
eddedilmesi -ne kadar gayr-ı fonksiyonel ise de- sırf insânî bir reaksiyondur.
Eskiden olduğu gibi bugün de şehir ve şehir medeniyetini protesto, din kültür ve
sanattan geliyor. İlk Hıristiyanlara Roma şeytanın devleti olarak görünüyor
du ve arkasından dünyanın sonunun ve korkunç mahkemenin geleceğine inanılmakta i
di. Dindarlık şehrin büyümesiyle azalır. (Günümüz Batı toplumu için bu olgu doğr
u olsa da, meselâ Türkiye örneğinde 20. yüzyılın son çeyreğinde Türkiye’de meyda
na gelen İslâmlaşma, şehirlerde başlamış ve şehirlerdeki İslâmî yoğunlaşma köyle
re nispeten ulaşmıştır. i.y.) Şehir ne kadar büyürse, cinâyetler de o nispette a
rtar. Şehrin bir ürünü olarak işçi sınıfı salt uygarlığın, yani içe
riğinde en az kültür bulunan uygarlığın olumsuz etkisinden en büyük ölçüde etkil
enmiştir. Fabrika kişiliği duygusuzlaştırır ve baskı altına alır. Bir sosyolog ş
öyle yazıyor: “Sıkı bir disiplin ve üretim sürecine tâbî tutulan işçiler, fabrik
adaki alışkanlıklarını teşkîlatlarına da aktarırlar. Nüfûzlarını (etki ve yetkil
erini), kendiliğinden yarattıkları ve ancak az kontrol ettikleri ve kapitalist d
ünyasında olduğu gibi sosyalist dünyasında da muhafazakâr (tutucu) bir rôl oynay
an bürokrasiye devretmeye eğilimlidirler. Bazı Amerikan sendikal teşkîlatlarının
yönetiminde cinâyet çevreleri ve mafyanın büyük nüfûzu ile ilgili kuvvetli beli
rtiler de mevcuttur. Herbert Marcuse (1898-1979), gelişmiş kapitalist sistemde (
yani teknoloji ve fabrikanın en etkili olduğu yerlerde) işçilerin devrimci bir g
üç olma niteliğini kaybettiğini tespit ediyor. İşçi sınıfı (artık) (sadece) âlet
olarak kullanılan bir gruptur. O pohpohlanır, (tartışmalarda) kanıt olarak göst
erilir, adına konuşulur; fakat bir şey yapılmak istenildiğinde ona sorulmaz. Dün
yada sayıca en büyük işçi sınıfı ABD ve Sovyetler Birliği(soğuk savaş dönemi sos
yalist Rusya ve müttefikleri(işgali altındaki) doğu Avrupa, Balkanlar ve Orta As
ya ülkeleri)’nde olduğu halde, bu ülke işçilerinin memleketlerinin siyâsî yapısı
ve verilen kararlar üzerinde hemen hemen hiçbir tesiri yoktur.(Günümüzde de yüz
milyonlarca işçinin bulunduğu sosyalist Çin’deki işçilerin durumu da aynıdır.i.
y.) Bu durumun din ve sanattan uzaklaşma dışında kalan bir başka görüntüsü de i
şçi hareketi içindeki düşünce fakirliği, daha doğrusu teori kısırlığıdır. Bunu k
omünist yazarlar da (André Gorz (1923-2007); R. Garaudy (1913 Marsilya); L. Bass
o; S. Malle gibi ) itiraf ediyorlar. Tanınmış Marksist yazar Georgy Lukacs (1885
-1971), 1965’te İtalyan Il Contemporaneo dergisinin muhabirine verdiği bir mülâ
katta şunları söylemiştİ: “Marks’ın ölümünden sonra, Lenin hâriç, hiç kimse kapi
talist gelişmenin problemlerine teorik olarak katkıda bulunmamıştır.” Ve gerçekt
en Marks’tan sonra -ki Marks kendisi işçi sınıfına değil, orta sınıfa mensuptu-
işçi sınıfından gelen hemen hemen hiçbir kuvvetli ve orijinal fikir yoktur.” (
s. 112)
“Din de, ihtilâl de acılar ve ızdırâplar içinde doğar; ikisi de refah ve konfor
içinde yok olup gider.” (s. 115)
YAŞAM BEŞ KAT DAHA MUTLU MU ?
“Gelişmiş memleketlerin ekonomik imkânları, daha şimdiden (kitabın yazıldığı 198
0 yılında), haftalık çalışma süresinin dikkate değer bir ölçüde kısaltılmasına m
üsâade ediyor ve bu süre yakında 30 saate, yıllık çalışma da 9 aya indirilebilec
ektir. 1965’te ABD’liler sadece yaz tatili ve dinlenme için 30 milyar dolar -ki
bu miktar o yıl Hindistan’ın bütün millî gelirine eşittir- harcamışlardır. Bir
hesaba göre, zengin ülkeler kozmetik için senede 15 milyar dolar sarf ediyorlar
. Bu memleketlerde hayat standardı bugün (1980’de), 1800 senesine nispetle, beş
kat daha yüksektir ve 60 yıl sonra bugünkünden beş kat daha yüksek olacakmış. Bö
yle iyimser bir tablodan sonra şunu sorabiliriz. Bütün bunlar hayatın beş kat da
ha mutlu ve daha insânî olacağı mânâsını taşıyor mu? Cevap kesin olarak olumsuzd
ur.
CİNAYET OKYANUSU
Dünyanın en zengin memleketi olan ABD’de senede yaklaşık 5 milyon ağır suç işlen
iyor. 1960 ile 1970 arasında ağır suçların artışı nüfus artışının on dört katı i
di. 1964’de ABD’de, her 25 dakikada bir ırza tecâvüz, her beş dakîkada bir gasp
ve her (bir) dakîkada bir otomobil hırsızlığı oluyordu. (Bu bilgi FBI’ın yıllık
raporundan alınmıştır). Özellikle endîşe verici husus: suçlara olan genel eğilim
dir: 1951’de ABD’de yüz bin kişiye 3,1 öldürme olayı düşerken, bu oran 1960’da 5
, 1967’de ise 9 olmuştur. (2008’de 5,4; 2007’de 5,6; 2006’da 5,7 FBI web sitesi
nden, violent crimes/murders) Federal Almanya’da 1966’da iki milyon suç kaydedil
mişti. 1970’de ise rakam 2,413,000’e ulaştı. İngiltere’de son on sene içinde kas
ten öldürme olaylarının sayısı % 35’lik bir artış göstermiştir. İskoçya’da zorba
lık suçlarında artış % 100’dür. Kanada’da 1962 ile 1970 arasında öldürme olaylar
ı sayısı iki katına çıkmıştır (tam olarak % 98,2 dir ve bunda şüphesiz 1962 y
ılındaki ölüm cezasının kaldırılması da belirli ölçüde tesir etmiştir). Son
birkaç kamu oyu araştırmasında, Fransızların, her günkü problemlerine dâir list
enin başına zorbalıktan korkuyu koydukları belirlenmiştir. Amerikan kriminol
ogları, dünyamızın bir cinâyet okyanusu olduğu, bütün insanların az çok suç
işlemekte oldukları ve herhangi bir çârenin de görülemediğini ümitsizlik
içinde tespit etmişlerdir. Birleşmiş Milletler Genel Sekreteri’nin raporuna yans
ıyan şu cümle her şeyi îzâh etmiyor mu: “Maddî ilerlemeye rağmen insan hayatı hi
çbir zaman, bugün olduğu kadar emniyetsiz olmamıştır.” (BM Genel Sekreterinin Ci
nâyetlerin Önlenmesi ve Onlara Karşı Yapılan Mücadele hakkındaki 1972 yılı sonla
rında yayınlanan raporundan) Diğer yandan Rus psikiyatri uzmanı N. Hodakov’un a
raştırmasına göre II. Dünya Savaşı’ndan sonra bilhassa uygar denilen memleketler
de alkolün korkunç yayılışı sonucu, 1940’tan 1960’a kadar dünyada alkol tüketimi
iki katına çıkmıştır. Çağımızda alkolizm bilhassa zengin ve tahsilli çevrelerin
problemidir. Eğer alkol (veya narkotik) bir ilticâgâh (sığınılan yer) veya (kiş
i için) savunma mekanizmalarından biri ise, o zaman zenginler ve tahsilliler, ac
aba hangi nedenlerden (ötürü)sığınak arıyor ve hangi şeylerden kaçıyorlar? Her o
nuncu İsveçlinin müzmin alkolik olması gerçeğiyle karşılaşan İsveç hükümeti, alk
ollü içkilere önemli miktarda vergi artışları yaparak kurtuluş aramış, fakat bu
önlemin tesiri büyük olmamıştır. (s. 117-120)
ALLAH’I, İYİLİK YAPARAK BULMAK
İslam ise, bambaşka bir yoldan giderek, fedâkarlığın esas olduğu bir gönüllüler
toplumunu kurmayı başarmıştır. “İman edin ve iyi ameller (davranışlar) yapın” Ku
r’ân-ı Kerîm’in sık sık tekrarlanan (en az elli defa) bu talebi, insanların uygu
lamada biri birinden ayırmak istedikleri iki şeyin (inanç ve eylem) beraber olma
sı gerektiğini belirtiyor. Fakat Kur’ân, aksi yönden de bir bağ kurarak, dînin a
hlâkta kuvvetli teşvîk bulabileceğine işâret ediyor: “Sevdiğiniz şeylerden (başk
alarına) harcamadıkça îman etmiş olmazsınız” Yâni, “îmana gel ki, iyi insan olas
ın” denilmiyor. Tam tersine; “iyi insan ol ki, îman etmiş olasın” “Nasıl îmana g
eleyim, îmanımı nasıl kuvvetlendireyim” sorusuna cevap şudur: “iyilik yap; Allah
’ı düşünerek bulmaktansa, iyilik yapmakla bulmak daha kolaydır”.(s. 201)
PORNO FİLM ON KAT DAHA UCUZA MÂL OLUYOR
Batı’nın ilk büyük materyalist (maddeci) yazarlarından olan Dietrich v. Holbach
(1723-1789): “İnsan hareketlerinin tek tahrik edicisi menfaattir” demişti. Yara
rcılık ahlâkının ideologu olan Jeremy Bentham (1748-1832) da bu konuyu aynı şeki
lde açıklamıştı: “İnsanlık, tabiat tarafından iki hükümdarın hâkimiyeti altına s
okulmuştur: acı ve zevk. Bizim ne yapacağımızı ancak onlar göstermektedir” (Jere
my Bentham The Principles of Moral and Legislation (Ahlak ve Yasama Prensipleri)
(Fakat gerçek hayat Bentham’ın görüşlerini yalanlamaktadır:) “Ahlâk, kullanıld
ığı anlamda esâsında ‘yararlı’ değildir. Önce Kadınlar ve Çocuklar! veya Önce
Yaralılar ve Yaşlılar kuralları, ekonomik açıdan faydalıdır denilebilir mi? Ha
ksızlık ve yalanın faydalı olduğu birçok durumu düşünebiliriz. Meselâ ‘musâmaha(
hoşgörü)’ hiç de (bize) faydalı değildir. Yaşlılarla güçsüzlerin himâyesi veya e
ngelli hastalarla, tedâvîsi hiç mümkün olmayan hastaların bakımı da (ekonomik yö
nden) yararlı değildir. (İşte bu örneklerde çok iyi görüldüğü gibi) Ahlâk, yarar
lılık ölçülerine tâbî tutulamaz...Diğer taraftan, bir porno filminin prodüksiyon
u, normal bir film prodüksiyonundan on kat daha ucuz, pornodan elde edilen kâr i
se, diğer filmlerden on kat daha fazladır. İnsanların eğlenme duygusunu istismar
ederek, suçlardan ve günahlardan istifâde etmek de büyük ve kârlı bir iştir (ku
marhâneler, kerhâneler gibi) Yine olaylara sadece kâr yönünden bakarsak, Meksika
kızılderililerinin imhâsının İspanyollara veya Kuzey Amerika’da yerli halkın si
stematik bir şekilde yok edilmesinin oralara yerleşen beyazlara, yahut da ezilen
milletlerin sömürülüp talan edilmesinin kolonici devletlere kâr getirmediği söy
lenebilir mi? Sözün kısası, suçun kâr getirdiğine hüküm verilebilir; tabî Allah,
hâşâ, yok ise. Sonuç olarak: yararcılık ahlâkını (utilitarian ethics) sırf akıl
üzerine kurmak mümkündür; fakat ferâgat, fedâkârlık ahlâkını, yâni hakîkî ahlâk
ı sırf akla dayandırmak imkânsızdır.” “Ferdin değil de toplumun/topluluğun yarar
ı” ifâdesi de yanıltıcıdır. (Bu) Umûmî menfaat (genel yarar/fayda), hiçbir zaman
tüm insanlığın menfaati olmayıp, sınırlı, içine kapanmış, siyâsî, millî bir sın
ıfa veya gruba âit olan bir topluluğun menfaatidir. Tolstoy “devletin rezâletind
en”, veya “umûmî menfaat rezâletinden” söz ediyor. (Hıristiyan Öğretisi, s. 61)
(Sonuçta) Bir grubun veya milletin umûmî menfaati, başka bir grubun veya milleti
n mensuplarının sömürülmesi, köleleştirilmesi ve hattâ imhâ edilmesini îcâp etti
rebilir. Yeniçağın ulus devletler târihi ve bilhassa emperyalizm târihi, umûmî d
enilen menfaatin apaçık bir cinâyet mâhiyetini alabildiğine dâir örneklerle dolu
dur...Komünist Manifesto ilk önce, proleterlerin (işçilerin), burjuva aldatmaca
sı diye ahlâkı reddettiklerini îlân etmişti. İkinci Enternasyonal ise, hakkâniye
t prensibini kabul, “gâye vâsıtayı kutsal kabul eder” parolasını ise reddettiğin
i belirtmek sûretiyle, bu tutumu biraz değiştirdi. Fakat Lenin: “ancak proletery
anın (işçi sınıfının) zaferine katkıda bulunan şey ahlâkîdir” diyerek, tekrar ma
nifestonun pozisyonuna döndü ve bununla ahlâkı kökünden inkâr edip, yeniden gâye
yi kıstas olarak koydu. Lenin’in bu kuralını uygulayan Stalin ise, proletaryanın
zaferi için şunları yapmanın lüzumlu ve dolayısıyla da ahlâkî ! olduğu kanaatin
e vardı: toplama kampları kurmak; devlet ve polis mekanizmalarını o zamana kadar
görülmemiş ölçüde kuvvetlendirmek; en yüksek idârecilerden başlayarak, yerel yö
neticilere kadar iktidârın her hangi bir şekilde tenkit edilmesini önlemek ve id
ârecilerin yanılmazlığı hakkındaki kanaati devam ettirmek, lider kültünü kurmak
ve lidere (tabiî ki kendine)yanılmazlık ve istisnâî öngörü özelliklerini/sıfatla
rını vermek; herhangi bir direnişi önlemek üzere devamlı korku havasını muhafaza
etmek; yüksek maaş ve diğer imtiyazlarla orduyu, polisi, siyâsî mekanizmayı ve
aydınlardan itaatkâr olanları elde etmek/elde tutmak; hâkim sınıfın beslenmesi i
çin depolar kurmak;halk kitlelerinin tam mânâsıyla istismarını temin etmek.... B
ütün bunların “proletaryanın zaferi” için yapıldığını söylemek ve bunu durmadan
tekrarlamak gerekiyordu ki, bu berbat durumun ahlâka da uygun ! düştüğüne halk i
nansın. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği vatandaşları için yazılan bir el
kitabında “işçi sınıfına sadâkatın en yüksek görev” olduğu yazılmıştı. ‘Sadakat
’ ahlâkî bir kavram olduğu halde, sovyet sosyalist siyâsetini devam ettirmek/kuv
vetlendirmek için, yani siyâsetin emrinde, istismar ediliyordu. Macaristan’da 19
78 yılında orta okullar için yazılan Marksist Ahlâkı isimli bir kitapta: “Çocu
k, herhangi bir bahaneyle annesini öldüremez, yalnız annesi işçi sınıfının hâini
olursa” denilmekteydi. Ders kitabı şiddetli tartışmalara yol açmış ve sonuçta r
esmî makamlar kitabın geri çekileceğini açıklamak zorunda kalmışlardı. (s. 206-2
11) Görüldüğü gibi sosyalizm hümanist/insancıl bir rejim değil, tam tersine insa
nlık düşmanı bir sistemdi. (Sosyalizm, “İnsanlara ekonomik eşitlik”, “sömürüye s
on” verecek bir rejim kuracağız derken, 20 yüzyılda Çin’den Kongo’ya, Orta Ameri
ka’dan Polonya’ya kadar milyonlarca insana kan kusturmuştu. i.y.)
YEDİ SENELİK ELBİSE
“Kötülük insanın içinde mi? yoksa toplumun içinde mi? Biri birine zıt, biri biri
yle uzlaşmaz iki fenomen vardır: dram ve ütopya. Dram insanın rûhunda cereyan ed
er, ütopya ise, insan toplumuyla ilgilidir. Platon’dan beri iki bin yıldır çeşit
li ütopyalar yazılmıştır. Thomas More (1478-1535) Campanella (1568-1639) , Charl
es Fourier (1772-1837), Saint-Simon (1760-1825), Robert Owen(1771-1858)’den Mark
s(1818-1883)’a kadar. Francis Bacon(1561-1626) ’ın Nova Atlantis adlı eseriyle
başlayan teknik mâhiyette olanları ve science fiction (bilim-kurgu) türünde yaz
ılanları da bunlara ilâve etmek gerekiyor. (Campanella’nın Güneş Ülkesi 1602’de
yazıldı. Güneş Ülkesi’nde özel mülkiyet yasak olup her şey ortaktı. Güneş Ülkesi
, 1965 ile 2008 arasında beş ayrı çevirmen tarafından Türkçe’ye çevrilip, defala
rca basılmıştır. i.y.) 16. asrın başlarında Thomas More Ütopya adasında ideal bi
r devlet kurulması hakkında küçük bir kitap neşrediyordu. Bizim için kitabın iki
nci kısmı daha ilginç olduğundan onu burada çok kısaltılmış olarak aktarmak isti
yoruz:
Ütopya adası hilâl biçimindedir ve 54 büyük şehri vardır. Bunlar görünüş ve haya
t tarzına göre biri birine son derece benzerler. (Tek tip monoton bir hayat i.y.
). Şehirlerin etrafında ziraata elverişli topraklar, çiftlik evleri ve zirâî âle
tler bulunmaktadır. Kırsal bölgelerde halk kırkar üyeli kooperatiflerde teşkîlât
landırılmıştır. Her kooperatifin başında bir ev sâhibi ve sâhibesi vardır. Her o
tuz kooperatifin başında bir başkan bulunuyor. Kooperatiflere ikişer köle
verilmiştir. Her kooperatiften yirmi kişi köyde iki sene geçirdikten sonra şeh
re döner ve şehirden gelen yirmi yeni üye kooperatifteki yerlerini alırlar. Yâni
devamlı rençber yoktur. Civcivler bir nevi kuluçka makinesi vâsıtasıyla yetişti
rilmektedir. İhtiyaçtan fazla üretim yapılmak için de çalışılmakta ve fazlası öb
ür şehirlere dağıtılmaktadır. Hasat zamanında işler bir an önce yapılsın diye bü
yük sayıda şehirli köylere gider. Başkent Amaurot, denize yakın bir yerde nehir
kenarındadır. Müstahkemdir (korunaklıdır) ve su tesîsâtı vardır. Evler olağanüst
ü temizdir ve aynı genişlikte olan caddelerin her iki tarafına sıralanmış bulunm
aktadır. Kapıları kapanmaz çünkü özel mülkiyet yoktur. Evler de her on
senede bir , kur’â ile tahsîs edilir. Şehirliler bahçelere îtinâ ile bakarlar v
e cadde blokları bu hususta biri biriyle yarış hâlindedir. Herkes, erkekler oldu
ğu kadar, kadınlar da bir zanâat öğrenirler. Başlıcaları şunlardır: duvarcı, dem
irci, marangoz, yüncü ve ketenci. Her âile, bütün adada aynı biçimde olan (ünifo
rmalarını i.y.) ve sadece boy, yaş, cinsiyet ve evliliğe göre değişen elbîseleri
ni kendi yapar. Ütopyanın her sâkini, babasının mesleğini devam ettirir. Mesâî,
günde altı saattir: öğleden evvel üç saat, öğle yemeği ve istirahat iki saat, ve
bundan sonra üç saat. Akşam saat sekizde yatılır ve sekiz saat sonra kalkılır.
Çalışma sırasında deriden bir elbise giyilir. Bu elbiseler yedi seneliktir. Her
şehirde 600 âile vardır ve her âile 10-16 kişiliktir. Âilenin başında genellikle
en yaşlı üye bulunur. Âilelerin ölçüsüz büyümemesine veya küçülmemesine bizzat
âileler dikkat ederler. Artışlarda, üye sayısı küçük âilelere dağıtılır. Her otu
z âilenin müşterek bir evi vardır. Burada başkan oturur ve herkes trampet se
sini duyunca yemek için buraya gelir (tavukların yemlenmesi gibi i.y.). Yemekl
er evlerde de yenebilir, fakat bu şerefsizlik sayılır. Ütopyanın vatandaşları an
cak resmî makamların müsâadesiyle ülke içinde seyahat yapabilirler.” Toplum yara
rına hürriyetin sınırlandırılması, sosyal disiplin, âile ve ana-baba ile olan mü
nâsebetlerin yok edilmesi, âilevî terbiyenin yerine sosyal terbiye, mülkiyet bak
ımından eşitlik, Darvinci ayıklanma...Dram insanla, ütopya ise dünyayla uğraşır.
İnsanın muazzam iç dünyası ütopyada hayâlî bir yardımcı mevkiine indirilmiştir.
İnsanın rûhu yok kabul edildiğinden, bu görüş ütopyanın şartlarındandır. Ütopya
da insânî/beşerî problemler yoktur. Bu ise, ahlâkî problemlerin de yokluğu demek
tir. Ütopyada insanlar yaşamazlar, sadece fonsiyon icrâ ederler. Yaş
amazlar, zîrâ hürriyet yoktur. Burada insanın şahsiyeti yoktur. ‘İyi’ veya ‘kötü
’ tâbirleri burada bir mânâ taşımaz. İlmî denilen sosyalizm de dâhil olmak üzere
, hiçbir ütopyada değer yargıları bulunmaz. Her şey şemadır.” (s. 244-247) “Güne
ş Devleti Hıristiyanlığın asıl gâyelerinden vazgeçmek demektir ve Avrupa’da ve d
ünyada sosyo-ekonomik teoriler çağının başlangıcı sayılmaktadır. Hz. Îsâ, insan
rûhunun kaderi ve kurtuluşu ile ilgileniyordu; ütopya ise, ebedî âhenk ve barışı
n hüküm süreceği ideal bir toplumla ilgili safdilâne bir hayaldir. Campanella
’nın ütopyasında insanlar, üretim, tüketim ve iş bölümü münâsebetlerinde kaybolm
uşlardır. Ütopya, ateistlerin inancıdır, inananların değil. Denilebilir ki, idea
l denilen toplum, tâ yaradılıştan beri imkân dışıdır. İnsan nesli (Hz. Âdem’den
beri) dâimî çatışma, huzursuzluk, memnûniyetsizlik ve dramla karşı karşıyadır: “
İnin buradan (cennetten), biri birinize düşman olarak, bir vakte kadar” (Kur’ân,
2:36). Ütopyanın İdeal toplum(u), kişiliğinden sıyrılmış kuşakların monoton ve
sonsuz olarak biri birini takip etmesi demektir. Bunlar doğurur, üretir, tüketir
ve ölürler. Ütopya düzeninde, Yaratılış Gerçeği ve insanın varoluşuna Allah’ın
müdâhalesi, imkân dışı bir hayaldir. Bütün ütopyaların Allah’a ve dîne fanatik m
uhalefeti bu yüzdendir. Toplumun (ütopyalara göre) ideal bir şekilde düzenlenmes
i ve ütopya kâhinlerinin, toplumu ve menfaatlerini (yararlarını) en yüksek kânun
olarak îlân etmelerine karşı, Allah en yüksek kânunun insan olmasını istiyor.
 Dünyanın bir imtihan yeri olabilmesi, insanın en yüksek değer olarak liyâkatini
gösterebilmesi için ona hürriyet vermiştir. Bu durumda, ütopyanın mümkün olduğu
na inanmak, insan rûhunun inkârını esâs almakla mümkündür. (Halbuki) İnsan, hay
van olmayı reddeden hayvandır. (s. 258-262) Ütopyada, çocuk dünyaya getirme
k de, duygusal olan her şeyden sıyrılmıştır ve o da bir nevî fonksiyon veya üret
im şeklidir ki Platon’un Cumhuriyet’inde bu çok ayrıntılı olarak görülür. Engels
de gayet açık olarak konuyu vurgular: “Materyalist (maddeci) anlayışa göre enin
de sonunda tayin edici faktör üretim ve hayatın reprodüksiyonudur. Üretim ise
iki türlüdür: bir taraftan hayat için gereken vâsıtaları, gıdâ, giyim, mesken le
vâzımâtını tedârik etmek; öbür taraftan insanların kendilerini üretmek, nesiller
ini devam ettirmek. Ve daha sonra: “Görülecek ki, kadının kurtuluşu için ilk şar
t, kadınların tümüyle tekrar kamu iş hayatına sokulmasıdır; bu ise âilenin sosyo
-ekonomik (en küçük) birlik olarak ortadan kaldırılmasını gerektirecektir.”
(Halbuki kapitalizm ve sosyalizm öncesindeki (Türkiye’de ise ki 1980’e kadar böy
ledir) âile üretici bir birimdi; makarnadan (evde yapılan erişte(gün hamuru)den)
tarhanaya, reçellere, evde yapılan ekmekten yufkaya, turşulara, evde dokunan, ö
rülen, dikilen, halı, kilim, gömlek ve hırkadan, evde yapılan yoğurt ve peynire
; şimdi ise âile tamamen tüketici bir kurumdur. Eski âile kendi kendine yeten
yapısıyla, dışa karşı her konuda bağımsızlığını koruyabiliyordu. Şimdiki âile ya
pısı ise, (ekonomik, kültürel...) dış(etkilere)a tamamen bağlıdır. i.y.)
“Engels şöyle devâm ediyordu: “Üretim vâsıtalarının müşterek(ortak) mülkiyete ge
çmesi ile âile toplumun ekonomik bir birimi olmaktan çıkar. Özel ev idâresi (ek
onomik olarak), bu sûretle son bulur ve sosyal endüstrinin bir parçası hâline ge
lir. Böylece çocukların bakım ve eğitimi kamuya âit bir iş olur ve toplum (yani
sosyalist partinin denetimindeki iktidâr) bütün çocuklara, meşrû olsun, gayr-ı m
eşrû olsun, aynı şekilde özen gösterir.( F. Engels, The Origin of The Family, Pr
ivate Property and the State, New York 1942; 1884 baskısına önsöz ve s. 67) Mar
ks’a göre âilenin peyderpey (adım adım) ortadan kalkması, insanın toplumlaşmasın
ı, tam mânâsıyla sosyal bir varlık hüviyetini kazanmasını temin etmektedir. Fran
sa’daki ve dünyadaki feminist hareketin önderlerinden olan Fransız yazarı Simone
de Beauvoir (1908-1986) bu konuda çok açık konuşur: “Âile efsânesi (efsâne de
mektedir âileye i.y.), analık ve analık iç güdüsü yok oluncaya kadar, kadınlar b
askı altında kalmaya devam edeceklerdir. (Saturday Review, September 1975, New Y
ork) (Simone de Beauvoir lezbiyendir ve hayatı boyunca hep sapık/haram/gayr-i ah
lâkî ilişkiler içinde olmuştur. i.y.) “(Çağdaş medeniyet veya) Uygarlık (denilen
şey), âileyi sadece (böyle yazı ve söylemlerle) teorik olarak değil, uygulamada
da ortadan kaldırmaktadır.” “Âile içinden önce erkek dışarı çıkmıştır; sonra ka
dın sonra da çocuklar.” “Evliliklerin azalması, boşanmaların artması (ve çekirde
k âile(ye râzı bile olmazken)tek kişilik âilelerin ortaya çıkışı.” (s. 262-265)
Bütün dinler, âileyi insanın yuvası, anneyi de ilk ve yerine kimsenin geçemeyec
eği bir mürebbî (terbiyeci, eğitimci) olarak görüp, yüceltmeye devam edeceklerdi
r. Öbür tarafta, bütün ütopyalar sosyal eğitim, gündüz bakım evleri, kreşler ve
çocuk bahçelerinden heyecanla söz edeceklerdir. Ama sözü edilen bütün bu kurumla
rın, adları ne olursa olsun, ortak bir tarafı vardır: annenin yokluğu ve çocukla
rın ücretlilere terk edilmesi. Anne, insanı dünyaya getirir ve yetiştirir; çocuk
bakım evleri ise, toplum üyesini yani ütopyanın gelecekteki mensûbunu eğitir. Ç
ocuk bakım evi, fabrikadır (hattâ günümüzde olduğu gibi resmen ticârî bir kurumd
ur i.y.), eğitim makinesidir (kuluçka makinesi gibi). En üstün varlık olan insan
ın terbiye edilmesi ve yüceltilmesi (kâmil/olgun hâle getirilmesi) yerine, burad
a, sanki tavuk yetiştiriliyormuş gibi, teknolojik bir süreçle karşı karşıyayız.
Marks, Kapital’de açık açık zâten bunu istemişti: “Çocukları (başkalarından değ
il) ana-babalarından, mümkün olduğu kadar koruyun” (Çağdaş medeniyet veya) Uygar
lık, bilhassa analık kavramını küçük düşürmüştür; satış, mankenlik, bakıcılık, s
ekreterlik, temizlik işleri gibi meslekleri, analık vâzîfesine tercih etmiştir.
Uygarlık, analığı kölelik îlân ederek, kadına ondan kurtulmayı va‘d etmiş; kadın
ı, âilesinden ve çocuklarından ayırarak (uygarlık kendisi buna “kurtararak” diyo
r), kadını memur veya işçi yaptığını övünerek belirtmiştir. Gündüz bakım evleriy
le, huzurevleri (esasında huzursuz evler: huzurun olmadığı evler i.y.) bize sunî
 (yapay) doğumla sunî ölmeyi hatırlatmaktadır. Konforun varlığı ile (fakat) sevg
i ve sıcaklığın yokluğu her ikisinin ortak özelliklerindendir. Her ikisi de âile
ye karşı olan muhalefetin bir ifâdesi ve insan hayatında kadının rolünün değişme
sinin bir sonucudur. Anne-babayla olan münasebetlerin adım adım tahrîp edilmesi
onlarda (kreş ve huzurevlerinde) ortak bir özelliktir; kreşlerde anne-babasız ço
cuklar, huzur evlerinde ise çocuksuz ana-babalar. Her ikisi de (çağdaş) uygarlığ
ın ‘hârikulade ürünü’ ve her ‘ütopyanın ideali’dir. ‘Anne ve âile’, ‘dînî dünya’
anlayışına âittir; tıpkı müstahdemler ve gündüz bakım evlerinin ‘öteki’ anlayış
a âit oluşu gibi.” (s. 267-272)
YAHUDİLİK TÂRİHİ=İKTİSAT TÂRİHİ
“Yahudilik târihi, dünyanın iktisâdî (ticârî) gelişme târihidir. Bu meselede Som
bart (1863-1941) önemli bir çalışma üretmiştir.” (Sombart, Werner(1911): Die Jud
en und das Wirtschaftsleben. Leipzig: Duncker (The Jews and Modern Capitalism) (
Yahudiler ve Modern Kapitalizm) www.mailstar.net/sombart-jews-capitalism.pdf
wikipedia’ki ifâde şöyledir: Sombart puts the Jews at the core of (capitalis
m’s) development. This book was seen as philosemitic when it appeared, but sever
al contemporary Jewish scholars describe it as antisemitic at least in effect (
www.en.wikipedia.org/wiki/Werner_Sombart)
(...Weber (1864-1920)’in, Protestanlığı (Kalvinizm’i) kapitalizmin doğuş ve yüks
elişinde öncü olarak kabul etmesine rağmen, Sombart, kapitalizmin büyümesinde Ya
hudiliği merkeze koymuştur. Sombart’ın Yahudiler ve Modern Kapitalizm isimli çal
ışması 1911 yılında yayınlandığında, Yahudilere sempati gösteren bir kitap olara
k görüldü. Fakat çeşitli çağdaş Yahudi yazarlar akademsiyenler, kitabı sonuç ol
arak ve etkisi açısından Yahudi karşıtı bir kitap olarak değerlendirirler. (Herh
alde, Yahudilerin kapitalizmin gelişmesindeki rolünü deşifre edip, büyüttüğünden
ve sonuçta, Yahudilere karşı, başta Nazi Almanyası’nda olmak üzere, dünyada Yah
udi aleyhtarlığına sebep olduğundan ötürü i.y.)
ŞEHİR-İKTİSAT VE YAHUDİLER
“Atom ilmi (de), başlangıçta “Yahudi ilmi” olarak adlandırılıyordu. Siyâsî ekono
mi de böyle adlandırılabilir. Düşünüldüğünde atom fiziği, siyâsî ekonomi ve sosy
alist düşüncelerin en büyük isimlerinin hemen hemen istisnâsız Yahudi olması ger
çeği hiç de tesâdüfî değildir. Yahudiler, her zaman kültüre iştirak etmezler; uy
garlığa ise her zaman iştirak ederler. Onların sahneye çıkması, zeval bulan (bat
an) bir uygarlıktan, yeni doğan başka bir uygarlığa geçme olarak takip edilebili
r. Bu ortaya çıkış Batı târihinde de tekrarlanmaktadır. “Bütün ortaçağ boyunca Y
ahudilerin, Hıristiyan memleketlerin kültürü üzerinde herhangi bir tesirleri olm
adı” diyen Betrand Russell (1872-1970), bu tespiti yapıyor. Şehir, bir kültür iç
inde köy üzerinde hâkimiyetini kurar kurmaz Yahudiler ortaya çıkarlar. Yahudiler
ancak, şehir kavramları çerçevesi içinde yaşayıp düşünebilirler. Her önemli şeh
rin Yahudi kolonileri vardır: eskiçağda Sur, Sayda, Antakya, Kudüs, İskenderiye,
Kartaca ve Roma; Müslüman İspanya’da Kurtuba, Gırnata, Toledo ve Sevilla; yeniç
ağın başlarında Amsterdam, Venedik ve Marsilya; bugün ise dünyanın ve bilhassa A
BD’nin bütün büyük merkezleri -işte Yahudilik târihi-. Kolomb’un teşebbüsünün Y
ahudilerce finanse edilmiş olmasında ve başlangıcından itibaren uygarlığı tecrüb
e etmeye başlayan Yeni Dünya’nın keşf edilmesine hatta doğrudan doğruya katılmas
ında Yahudilerin bu etkisinde biraz da sembolizm vardır. Kolomb’un kendisinin Ya
hudi olduğuna dâir kuvvetli iddialar bile vardır. Ve en yeni çağın, atom çağının
babası sayılan kişi de Yahudi olan Einstein(1879-1955)’dır. Yahudiler her zaman
hâricî (dış) ilerlemenin hâmîleri olmuşlardır; tıpkı Hıristiyanların dahilî (iç
sel) ilerlemenin hâmîleri olmaları gibi. Hıristiyanlığa göre, insanın meyil (eği
lim) ve enerjisi, biri birine ters iki istikâmette, yani Semâ’ya ve Arz’a doğru
bölünmemelidir. “Hiç kimse iki efendiye hizmet edemez: ya birisinden nefret edip
ötekini sevecek, ya da birisine bağlanarak, öbürünü ihmâl edecek. Siz hem Tanrı
’ya hem Mammon’a (para, servet, aç gözlülük tanrısı) hizmet edemezsiniz” (İncil,
Metta’ya göre, 6/24) Bu düşünceyi Tolstoy şöyle ifâde etmektedir: “İnsan aynı z
amanda hem kendi rûhuyla, hem de dünyevî işlerle uğraşamaz. Eğer dünyevî menfaat
(yarar)istiyorsan, rûhunla uğraşmaktan vazgeç; fakat eğer rûhunu korumak istiyo
rsan, o zaman dünya işlerini bırak. Yoksa kendini mahvederek, ne buna ne de şuna
sâhip olacaksın” Ve devamla: “Bedenin himâyesi için kullanılan şeyler -zenginl
ik, yüksek mevkî, şân gibi- arzu edilen hürriyeti temîn edemez; bilakis köstekl
er. Daha geniş hürriyete kavuşmak isterken, insanlar, günah, rezâlet ve hurâfele
rden (kendilerine) zindanlar yapar ve kendilerini içine hapsederler.” (s. 277-2
79) “İslam ise, yüzünü dünyaya çevirmiş olan bir dindir. İslam ile Hıristiyanlık
arasındaki benzerlik ve farklılık işte buradadır. Bazılarına göre İslam’ın tama
men Yahudi unsurları vardır; fakat bu arada Yahudilikle hiç alâkası olmayan unsu
rlar da mevcuttur. Dinleri sınıflandırırken Hegel (1770-1831), İslam’ı, Yahudili
ğin doğrudan doğruya bir devamı olarak görmüştür. Hegel’in bu görüşü, Hıristiyan
lığın tesirine yorumlanabilir. Buna benzer olarak Spengler “Eyüp Kitabı” nı İsla
mî olarak vasıflandırmıştır. ...Hıristiyanların, Hz. Muhammed’in ‘fazlasıyla ins
ânî olan tabiatı’na hücûm etmeleri, haddizâtında onu yanlış anlamalarından ileri
geliyor. Hz. Muhammed’in “ancak insan” olduğunu, Kur’ân’ın kendisi vurguluyor (
Kur’ân, 17:93; 18:111; 40:6) ve bu konuda gelecek olan hücûmları şöyle dile geti
riyor: “Bu Peygambere ne oluyor ki, yemek yiyor ve pazarlarda dolaşıyor?” (Kur’â
n, 25:7) Câmî ile kilise arsındaki bir karşılaştırma da faydalı olur: câmî insan
lar için (normal) bir yerdir; kilise ise ‘Tanrı tapınağı’dır. Câmîde maksada uyg
unluk havası vardır; kilisede ise mistik bir hava. Câmî, dâimâ olayların cereyan
ettiği merkezî bir yerde, çarşı içinde ve mahallenin ortasındadır. (Aziz Bernar
d (ise), kilise ve manastırların şehirlerden mümkün olduğu kadar uzak yerlerde i
nşâ edilmesini istemişti. (K. Clark, Civilization (Medeniyet) Kilise ise yüksek
çe yerler ister. Kilise mîmârîsi tekellüflü sessizlik, karanlık, yükseklik, uhre
vîlik vurgulamağa eğilimlidir.” (Hele Hz. Muhammed’in yaşamı ve sonrasında İsla
m’ın ilk asrında câmi, kapısı bile olmayan bir yapıdır. Hz. Osman’ın (süsleme ya
pmaksızın sadece iyi taş kullanıp, Peygamber’in yaptığı binâyı tekrar inşâ etmes
i bile büyük tartışmalara sebep olmuştur. i.y.) “İnsanların bir gotik katedrale
girerken, sanki bambaşka bir âleme girermiş gibi bütün dünyevî dertlerini dışar
ıda bıraktıkları doğrudur. (K. Clark) Câmîde ise, tam tersine, insanlar namazda
n sonra, (devlet başkanı seçimi gibi) bazı dünyevî işleri de yaparlar. Aralarınd
aki fark işte budur.” (Cuma namazı bitince, hemen dağılınması ve ticârete devâm
edilmesi konusundaki ilâhî emir; Kur’ân’daki Cumâ sûresinde gayet net olarak gör
ülür. i.y.) (s. 282-287) İşte ‘İslam’ın materyalizmi’ denilen, İslam’ın içindek
i tabîî ve sosyal unsurlar, İslam dünyasını durmadan Avrupa’dan gelen aşırı mate
ryalist fikirlere karşı dayanıklı kılmaktadır. İhtilâl(devrim) öncesi (1917) Rus
ya’(sın)da, donkişotvârî Hıristiyanlık, sol cereyanların hayata geçirilmesi akım
ına, herhangi bir engel teşkîl etmiyordu. Müslüman memleketlerde ise Marksist ih
tilâllerin yokluğu veya başarısızlığı hiç de tesâdüf değildir. İslam’ın Marksizm
’e ihtiyâcı yoktur. Ahd-i Kadîm’in (Tevrât’ın) sert realizminden birazı Kur’ân’d
a da vardır. Avrupa’da Marksizm ise, Katolik ve Ortodoks Hıristiyanlığın tamamen
dışarı attığı Ahd-i Kadîm’deki Yahudi unsurunun bir yedeği veya telâfîsi mahiye
tindedir. Ahd-i Kadîm ile Kur’ân arasındaki benzeşen noktalar en fazla; görevler
ine lâyık olmayan iktidâr sâhipleri ile kibirli zenginlere karşı kullanılan ifâd
elerde bulunabilir. Kur’ân, gururlu büyüklere (7:71); günahkâr asîlzâdelere (6:1
23); yüksek mevkî sâhiplerine (7:59); israfçı zenginlere (34:34) vs. lere çatmak
tadır. Bu konu, Yahudilik ve İslam’ın toplumsal yöndeki angajmanlarının bir ifâd
esidir. Batı’daki akılcı Protestanizm, ihtilâlci tahriklere karşı daha çok dayan
ıklı görünmektedir ve bu açıdan bakıldığında, Protestanlık, İslam’a Katoliklik’t
en daha yakındır. (s. 292)
TARİHTE YOKSULLARIN YARARINA İLK VERGİ
Dinin İslam’a dönüşmesi, zekat örneğinde de tâkip edilebilir. İlk zamanlarda, Hz
. Muhammed’in daha Mekke’de bulunduğu senelerde, zekât, gönüllü olarak verilen b
ir yardım, yani sadaka şeklindeydi. Medîne’de İslam cemâatinin oluşmasıyla, o za
mana kadar sadece mânevî olan cemâatin, devlet olması yolundaki târihî ân gelinc
e, Hz. Muhammed, zekâtı kânûnî bir mükellefiyet(yükümlülük) olarak, fakirler içi
n zenginlerden alınan bir vergi –bildiğimiz kadarıyla târihte y
oksuların lehinde ilk vergi- telâkkî etmeye başladı. Hıristiyan sadaka kurumun
un önüne ‘mecbûriyet’ işâretini koymakla, İslam, Jacques C. Risler’in La Civil
isation Arabe(Arap Medeniyeti) (Paris 1955) adlı eserinde ‘mecbûrî sadaka’ diy
e isâbetli olarak adlandırdığı zekâtı ortaya koymuş oldu. İbâdeti namaz yapan ay
nı mantık, şimdi, sadakayı zekât yapmıştır. Zekatın îlânıyla İslam sosyal bir
hareket olarak ortaya çıkmıştır. Zekât hakîkî mânâsını ancak, Medîne’de cemaa
tin teşekkülüyle kazanmıştır. Mekke’de inen âyetlerde, zekâttan sâdece sekiz yer
de söz edilmesine karşılık, Medîne’de vahy edilen âyetlerde 22 defa zikredilmiş
olması gerçeği, zekât kurumunun bu mâhiyetine bir bakıma kuvvetle işâret etmekte
dir. (Kur’ân’da, Îsâ peygamber de dâhil, diğer bazı peygamberlerin de, toplumlar
ına zekâttan bahsettiklerine dâir âyetler vardır. Fakat belki onların şerîatlar
ında İslam’ın mecbûrî kılmasından farklı olarak, zekâtın gönüllülük esâsına daya
lı olarak verilmesi isteniyordu. i.y.)
YOKSULLUK SADECE (BAZI ŞEYLERDEN) MAHRÛMİYET DEĞİLDİR. “Zekât, yine tek
yönlü olmayan bir fenomene cevaptır. Bu fenomen yoksulluktur, yoksulluk ise sâd
ece sosyal bir problem değildir. Sebebi yalnız mahrûmiyet değildir, kötülük de v
ardır. Mahrûmiyet onun dış görünüşüdür; iç tarafı ise günahtır. Yoksa, refah ülk
elerinde görülen fakirlik nasıl îzah edilebilir? Yirminci asrın ikinci yarısında
, insanlığın üçte biri devamlı olarak yetersiz beslenmektedir. Sebebi nedir acab
a? İmkânların kıtlığı mı yoksa merhametin yokluğu mu ? Yoksulluk probleminin
her çözümü, kabahatin îtirâfını da kapsamalı; yani haddizâtında; pişmanlık duyu
lmasını da gerektirmelidir. Böyle bir çözüm, insanların eğitilmesi meselesi oldu
ğu kadar, millî servetin âdil bir şekilde dağıtılması; terbiye, sevgi, yakınlık
olduğu kadar, sosyo-politik tedbîr de olmalıdır. Sefâlet problemdir, aynı zamand
a da günahtır. Mülkiyetin değişmesiyle (ancak) çözülür; fakat kişisel çaba, eğil
im ve iyi niyet de gereklidir. Çünkü mal sâhipleri de değiş(ebil)ir, fakat baskı
hevesi ile kin ve nefret insanların rûhlarında kalırsa, hiçbir (iyi) sonuç elde
edilemez. Hıristiyan dînî inkılapları ile sosyalist devrimlerin başarısızlıklar
ının sebebi burada yatmaktadır. (Muhtemelen İslam’ı ana kaynaklarından okumamış
olan) Albert Camus’ya: “İki bin senedir dünyada kötülüğün miktarı hiç azalmamışt
ır. Ne ilâhî, ne de devrimci hiçbir devlet gâyesine ulaşamamıştır” dedirten de b
udur. Dînî devrimler fazlasıyla dînî, sosyal devrimler ise fazlasıyla sosyal idi
ler; dînî inançlarını yaymaya çalışanlar siyâsetten ve (dolayısıyla bu siyâsetin
emrinde olan bir) kuvvet(i) kullanmaktan kaçınıyorlardı. Sosyalizm ise, insanla
rı (devletin zor kullanmasıyla zenginlerin servetini fakirlere vermekten başka b
ir çâre olmadığını savunarak) kaba kuvvetin tek yol, merhametin ise aldatmaca ol
duğuna ikna etmeği bir vâzîfe olarak görüyordu. (İşte tam noktada) İnsanın (a
ynı zamanda) siyâset olan (bir) dîne ve yine (aynı zamanda full) ahlâk olan (bir
) siyâsete veya sosyal (toplumsal) mükellefiyet (yükümlülük) yani vergi olabilec
ek bir sadaka çeşidine ihtiyâcı vardır. Böylece işte, zekâtın tarifine varmış ol
uyoruz. Zekâtta (onu ödeyen) insanların durumu yansımaktadır. Zekâtın daha çok v
ergi mi, yoksa kişiler arasında gönüllü bir iş mi olacağı onlara bağlıdır. Çünkü
, zekât, kasalarla beraber gönüllerde açılsın ister. Zekât , üst seviyelerd
en akan, muazzam bir kıymetler nehri ve aynı zamanda kalpten kalbe, insandan ins
ana irtibat kuran şefkat ve yardımlaşma rûhudur. Zekât, yoksulların sefâletini v
e zenginlerin kayıtsızlığını bertaraf eder; insanlar arsındaki maddî farkları az
altır ve insanları biri birine yaklaştırır. İslam’ın gâyesi, zenginliği kaldırma
k değil, fakirliği bertaraf etmektir.
ZEKÂTIN TERBİYE EDİCİ ETKİSİ VE FRIEDMAN. Peki fakirlik nedir? Fakirli
k: normal hayat için lâzım olan şeylerin yokluğu veya mutlaka lâzım olan asgarî
(en az) miktardan daha az kıymetlere sâhip olmaktır. Hayat için asgarî miktar is
e tabiî (ve târihî) kategoridir ve kişiye ve âilesine, toplumun gelişme seviyesi
ne ve maddî imkânlarına uygun olarak maddî ve kültürel ihtiyaçlarını temîni için
yetecek kıymetler toplamını teşkîl etmektedir. Toplumun görevi tam bir eşitlik
gerçekleştirmek olmayıp, her şeyden evvel herkese mutlaka lâzım olan bu asgarî m
iktarı temin etmektir. İslam’ın sosyal tedbirleri buna uygun olarak yoksulluğun
ortadan kaldırılmasıyla sınırlı kalmıyor. Yani mülkiyet eşitliğini isteyen taleb
i kapsamıyor. Çünkü (böyle bir eşitliği) ahlâkî ve ekonomik bakımdan haklı göste
ren teşebbüslerin kıymeti şüphelidir. Öte yandan, zekâtla ilgili tartışmalar gen
ellikle hangi maldan ne kadar vermek gerekiyor meselesine yoğunlaştırılmıştır. F
akat zekât kurumu için yüzdelik ve sayılardan daha önemli olan özellik, dayanışm
a prensibidir. Asıl mühim olan, toplumun zengin tabakasının yoksul tabakasına
karşı yükümlülüğünün bulunduğu prensibidir. Hiç şüphe yok ki, hakîkî İslâmî düz
en, bu prensibi gerçekleştirmeye çalışacaktır ve bunu yaparken, din âlimlerimizi
n titizlikle tartıştıkları yüzdelik miktarının aşılıp aşılamayacağı meselesine d
e pek ehemmiyet vermeyecektir. Bu gâyeye ancak, zenginlerin zekâtlarını yoksulla
rın ihtiyaçlarına uygun olarak verdikleri takdirde ulaşılacaktır. Fakirlerin hak
kı olan zekât (Kur’ân, 70: 24-25), diğer haklar gibi, gerekirse zorla alınacakt
ır. Ekonomi sahasındaki çalışmalarıyla 1976 Nobel ödülünü alan Milton Friedman’ı
n (1912-2006) ‘olumsuz vergi’ (negative income tax) hakkındaki ilginç düşüncesin
i burada mukayese için kaydedelim. Bu düşünceye göre, mâliye dâireleri kazancı y
etersiz olanlara “olumsuz vergi’ ödeyeceklerdi. “(Zenginlerden vergi olarak topl
anan) Sosyal paralar verimsiz ve müthiş pahalı sosyal hizmetlere sarf edilmek ye
rine, gerçekten muhtaç olanlara dağıtılsaydı, ABD’de yoksulluk çoktan yok olacak
tı.” Friedman böyle diyor. Friedman’ın bu fikri, kuvvetli bir şekilde zekatı hat
ırlatıyor.”
SESSİZ DEVRİM: VAKIFLAR. İslam’ın uygulama sâhasına konulan ve alışkanlık hâ
line gelen bu zekât emri -ki bazı bilginlere göre Kur’ân’da 82 defa geçiyor- (
zekât, sadaka ve infâk kelimeleri ve türevleri kastedilmiş olabilir i.y.) ) saye
sinde Müslüman toplumunda vakıf kurumunun yayılışı sûretiyle sessiz bir dev
rim gerçekleştirmiştir. Bu kurumun; mânâsı ve yayılışı îtibâriyle, diğer medeni
yetlerde eşi yoktur. Hemen hemen hiç bir Müslüman ülke yok ki, genel halkın isti
fâdesi için muazzam mallar vakf edilmiş olmasın. Kur’ân’da vakıf açıklıkla zikre
dilmiş olmamakla beraber, bu yaygınlık tesâdüfî değildir. Vakıf yardımlaşma rûhu
nun bir meyvesi ve zekâtın terbiye edici tesirinin bir sonucu olarak ort
aya çıkmıştır. Bu insânî kurum, bazı önemli sosyal(toplumsal) gâyelerin zor
kullanılmadan gerçekleşeceği ümîdini vermektedir. Ahlâkî maksatların hizmetinde
maddî bir kıymet olarak vakıf, ekonomi sâhasında önemli değişikliklerin maddî m
enfaat (yarar) söz konusu olmadan da, meydana gelebileceğini göstermektedir. Bu
yönüyle vakıf kurumu “doğal iktisat kanunları” denilen şeye zıttır
ve siyâsî iktisat açısından bakıldığında bir anomali (metodolojiye ayk
ırı, normalin tersi) bir örnek teşkîl etmektedir. Fakat iki yönlülüğü (insaflı
bir ekonomik kategori) göz önüne alınırsa, vakıf, tipik bir İslâmî kurum olarak
meydana çıkar.
ZEKAT TEMBELLİĞE TEŞVÎK EDER Mİ? İnsanların, kendi durumlarını kişisel
çabalarla düzeltme merâkını –bazılarınca iddia edildiği gibi - acaba zekât olum
suz etkiler mi? Bir defa, her hangi bir şahsî gayretle giderilmesi imkânsız birç
ok dert ( doğuştan noksanlıklar, sakatlık, âfetler) vardır. Bundan başka, zekât
bu hususta bütün uygar ve bir bakıma uygar olmayan toplumların da tanıdığı diğer
yardımlardan farksızdır. Meselâ ABD’de 1965 yılı bütçesinde “fakir Amerikalılar
a yardım” için bir milyar dolarlık bir tahsîsât öngörülmüştü. Bu önemli meblağın
dünyanın en müteşebbis (girişimci) ülkesinde insanların çalışma istekliliği üze
rine olumsuz tesir edeceğinden kimse korkmuyordu. Yine MIT (Massachusetts Teknol
oji Enstitüsü) profesörlerinden Lester Thurow (1938- ), bilakis bunun tam tersin
i ispat ediyor. Bu ünlü iktisatçı, sosyal vergilerle ekonomik verimlilik arasınd
a bir çatışmanın bulunmadığını ve sosyal programların sosyal bakımdan adâletli
olduğu kadar, ekonomik bakımdan da verimli olabileceğini iddia ediyor. Sosyal öd
emelerin, bol bol olursa, insanları tembel ve şımarık yapıp ülkenin ekonomisine
zarar vereceği görüşünü reddederek diyor ki: “En zengin ile en yoksul tabakalar
arasındaki farkı azaltmak maksadıyla sosyal özelliği kuvvetli olan programlar uy
gulayan İsveç, İsviçre, Danimarka, Norveç ve hatta Federal Almanya gibi memleket
ler ABD’yi geçmektedirler. Burada da üçüncü yol (İslam), insana en yakın ve dola
yısıyla en etkili yol olarak ortaya çıkıyor. Namaz ile zekât arasındaki birlik,
Kur’ân’ın aralarındaki bağı sık sık belirtmesiyle tespit edilmiştir. Abdullah b.
Mes’ûd’un rivâyeti şöyledir: “Namaz kılmak ve zekat vermek size emrolunmuştur.
Zekât vermeyen kişi namazdan da nasîbini (sevâbını/bereketini/zevkini) alamaz.”
 Bu görüş ancak, dîn ile amel (eylem/hareket/davranış), insan ile insanlık arası
nda ayrım yapma yasağı olarak anlaşılabilir. Yani burada esasında, açıkça bir İs
lâmî yasak söz konusudur. Hz. Ebû Bekir de, zekât vermeyi reddeden kabîlelere ka
rşı zor kullanmaya karar verirken, aynı düşüncelerle hareket etmişti: “Vallahi,
namaz ile zekât arasında ayrım yapan herkese karşı cihât edeceğim” “Namaz kılın
ve zekât verin” formülü, “îman edin ve iyi amellerde bulunun” diyen daha esaslı
ve daha genel “iki kutuplu” başka bir formülün özel şeklidir. Bu formül ise, Kur
’ân’ın dînî, ahlâkî ve sosyal emrinin esas ifâde sûretidir: Kur’ân’ın bir âyetin
de bu konu belirtilmektedir: “Îmân edip, iyi işler yapan ve namaz kılıp zekat ve
ren kimselerin, Rableri katında ödülleri vardır; onlar için korku yoktur, hüzünl
enmeyeceklerdir de.” (2: 277) (s. 301-302)
İslâm’ın beşinci şartı olan Hacc’a gelince: o nedir? Dînî merâsim mi, ticârî fua
r mı, siyâsî toplantı mı? Yoksa hepsi beraber mi? Hacc, açıkça dînî bir merâsimd
ir, fakat “İslâmî” tarzda, yani hem bu, hem de diğerleridir. İslam’ın dualizmi s
ayısız yerlerde kendini gösterir. Kur’ân’ın şu âyetine bir göz atalım: “Allah ka
sıtsız olarak ağzınızdan çıkıveren yeminlerinizden dolayı sizi sorumlu tutmaz. F
akat kalplerinizin azmettiği (kasdî/bilerek) yeminler yüzünden sorumlu tutar. Bu
nun da keffâreti, âilenize yedirmekte olduğunuzun orta(derece)sından on yoksulu
doyurmak veya giydirmek yahut bir köle âzâd etmektir. Fakat kim bunlara güç yeti
remezse, üç gün oruç (tutması lâzımdır).” (Kur’ân, 5:89) Keffârette öncelikle (k
endi) dış(ındaki) dünyaya faydalı olacak sosyal (toplumsal) ameller (hareketler)
tercih edilecektir; ancak bunlar mümkün olamadığı taktirde, sırf mânevî bir eyl
em (oruç), onların yerine geçer. İslam’ın alkol yasağı yahut temizlik emri de bö
yledir. Dînî olmaktan çok, sağlığı koruma açısından önemleri üzerinde durulmalıd
ır. Günde beş defa abdest almak, bugün özellikle çok nüfuslu büyük şehirlerde mi
kropların yayılması açısından çok önemlidir. (s. 304-305)
PAKİSTAN-İRAN VE BACON
İslam’da madde, birçok güzel ve ulvî(yüce) gâye için vâsıta (araç) olarak görülm
ektedir (meselâ: namaz için beden lazımdır, zekât vermek için de (fazla) mal ger
ekir). Yani; ‘maddî dünya şeytanın mülkü’ değildir, ‘beden de günahın yuvası’ de
ğildir. Kur’ân, insanın en büyük ümitlerinin bağlandığı âhireti bile, dünyevî re
nklerle tasvîr etmekten (resimlemek/betimlemek) çekinmiyor. Bu yüzden de İslam,
zaman zaman (bazı) Hıristiyan bilginlerce, bir dîne lâyık olmayan şehvâniyetle (
nefsânî arzûlara (egonun isteklerine) uyma) suçlanacaktır. Ne var ki bu husus, a
ncak maddî dünyanın İslam’a yabancı olmadığını ve dünyayı reddeden Hıristiyan zi
hniyetinin İslam’da bulunmadığını açıklamaktadır. Kur’ân’ın bazı âyetlerinde düş
ünme için merâk uyandırılıp, araştırma rûhu teşvîk edilmektedir. (Kur’ân, 21:30;
5:4) Bu son zikredilen âyet, zihni özellikle tahrîk ediyor. Tüm kimyanın temeli
nde yatan problemi ortaya koyuyor. Sonuç: Hıristiyanlığı dâimî surette uğraştıra
n esasla ilgili meseleler üzerinde bitmez tükenmez tartışmalara son veren ve d
ikkati>dünyaya çeviren, Müslümanlardan başkası değildir. Mistik felsefeden, aklî
ilme geçişti bu. Bugün Batı’nın kuvvetinin sebeplerini araştırırken, bu gücün d
ayandığı faktörlerin esas îtibâriyle ordular veya ekonomi olmadığını buluyoruz.
Askerî güç ve (güçlü) ekonomi, sadece (işin) dış manzara(sı)dır. Batı’nın kuvvet
inin temelinde ‘gözlem’ ve ‘deneysel düşünme metodu’ vardır ki, bunlar
da Batı uygarlığına Bacon’dan (1214-1294) mîras kalmıştır. Ve Bacon’a da Araplar
dan mîras kalmıştır. Fransız ekonomist Jean Fourastié (1907-1990) şöyle yazıyor:
“Tabiat, toplum ve insanları gözlemlemek: Batı dünyasında bütün çocukların tâbî
tutulduğu temel eğitimin ilk merhalesidir. Dış dünyaya gösterilen ilgi, Brahman
veya Budist filozoflarının ilgisine terstir ki, onlar dikkatlerini dış dünyadan
iç dünyaya çeviriyorlar. Bir milletin, Galileo(1564-1642), Pascal(1623-1662) Ne
wton(1642-1727) ve Claude Bernard’(1813-1878)ın deneysel düşünme (experimental)
prensiplerini edinmeden, çizilen ilerleme yolunu bulabileceğini sanmak abestir.
Ekonomik ve sosyal sâhada her ilerleme için, fikrî (düşünsel) tutumun değişmesi,
mücerretten (soyuttan) müşahhasa (somuta), aklî olandan deneysel olana, durgunl
uktan hareketliliğe geçiş şarttır. (Fourastié Civilisacija Sutraşnjice, Zagreb,
s. 47-48) Şuurun iptidâî seviyesinde İslam uygulanamaz. Namazı doğru dürüst edâ
 etmek için zaman ve mekân bakımından doğru bir ‘yön tâyîni’ gerekiyor ki Müslüm
anlar Mekke’ye doğru yönelirler, yani mekân bakımından yön tâyîni yapılır. Oruç
ta kamerî (ay) yılın belirli bir ayında tutulur. Zekat için istatistik, sayım v
e hesap (muhasebe) lâzımdır. Hacca gelince, yolculukla ve yine (yılın belli bir)
zaman(ıy)la alâkalıdır ve ancak (hele eski asırlarda) çok uzun bir yolculuğun y
ükleyeceği başta ekonomik şartlar olmak üzere pek çok yol problemlerini de bilme
k gerekir. Pakistan’da câmi imamları, devlet tarafından genel okuma-yazma kampan
yasını sürdürmekle görevlendirilmişlerdir. Bu, esasında tamamen doğru bir hareke
ttir. Ancak tutarsız bir şekilde ve yeter derecede enerjik olmayan bir tarzda yü
rütülmektedir. Buna benzer bir durum İran’da da vardır. Burada da, çeşitli okull
ardan mezun gençler askerlik hizmetini köylerde halka okuma yazmayı öğretmek sûr
etiyle îfâ ederler. (s. 308-313)
AZİZ DE DEĞİL MELEK DE. İslam, insanda, doğasını aşan özellikler geliştir
me gayreti içinde değildir. İnsanları azîz veya melek yapmak istemez; zîra böyle
bir istek hayâlîdir. Biz asılda ne isek, İslam da bizi öyle, yani insan yapmak
ister. İslam, bir çeşit zühdü tanımakla beraber, hayat, sağlık, zihin, sosyal da
vranış, mutluluk ve zevke olan eğilimi yok etmek istememektedir. Tanıdığı zühdü:
kan ile rûh, hayvânî ile ahlâkî arzu ve istekler arasında bir denge unsuru kabu
l etmektedir... (Diğer yandan) İslam gerçekten insandan bütün sorumluluğu üzerin
e almasını istemiştir. ‘Fakirlik ve ızdırap dolu dünyayı terk zihniyeti’ni ise i
deal olarak ortaya koymamıştır. “Toprağın tuzunu ve büyük tuzlu denizin tuzunu”
(André Gide) tatmasını insana yasak etmemiştir. İnsan için tam ve dolu bir hayat
talep etmiştir. Bu hayat ise, iki koordinat üzerinde durmaktadır: birisi mutlul
uğa ve kudrete olan meyil (eğilim); öbürü ahlâken yükselmek. Bu temâyüller, anca
k mantıkta biri birine zıttır; hakîkî hayatta ise birleşir ve karşılıklı olarak
biri birine nufûz eder. (s. 314-315) Hıristiyan ve genel olarak idealist öğretil
er, teoriyle uygulama arasındaki hayal kırıklığına ve güvensizliğe yol açıyorlar
. (Karen Horney, Les Voines Nouvelles de la Psychoanalyse, Paris 1951) Batı düny
asının tanıdığı nevrozlarla deformasyonlar kısmen ‘Hıristiyan insan ideali’ ile
Hıristiyan ideallerinden bağımsız olarak teşekkül eden ‘toplumun siyâsî modeller
i’ arasında süregelen iç gerginliğin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Kilisenin,
ruhları terbiye ettiği, devletin ise bedene hâkim olduğu vaziyettir, bu. “Tanrı’
ya âit olan Tanrı’ya, hükümdâra âit olanı ise hükümdâra ver” diyen parolaya göre
Batılı insana özel hayatında Hıristiyan; resmî şahıs veya iş adamı olarak ise M
akyavelist olabileceği öğretilmiştir. İslam’da ise, (günde beş defa) namaz ve (y
ılda bir ay) oruç Müslümanları semâya doğru çekerse de, onlar yine iliklerine ka
dar insandırlar. Yani fiîlî hayata iştirâk edip, tekrar tekrar ona dönerler. İns
anlardan uzak ıssız yerlere çekilmez ve kendilerini ihmâl etmezler ve “Allah’ın
helâl kıldığı güzel ve iyi şeyler”den (Kur’ân 5:90) vazgeçmezler. “Onlar ki, yer
yüzünde huzur ve neşe içinde dolaşıp, (kimseye) zulmetmeden, Allah’ın nimetlerin
i ararlar” (Kur’ân). İslam’ı böylece, “hem fizîkî hem mânevî hayatı sürdürme vey
a Kur’ân’ın dediği gibi “bu dünyadan nasîbîni unutma”dan ebedî hayat için yaşama
k” olarak tanımlarken, diyebiliriz ki, (bütün) insanlar bilinçli veya bilinçsiz
Müslümandırlar. “Eğer İslam bu ise, o zaman biz hepimiz İslam içinde yaşıyoruz.”
(John Wolfgang Goethe) (s. 314-319)
İŞSİZ KİŞİNİN BEYNİ. Din, insanın bu dünyadaki kaderini, “yüzünün teri içind
e ekmeğini yiyeceksin” sözüyle çizmiş bulunuyor. İlimle materyalizm, mekanik çal
ışmanın giderek insanın yerini alacağını ve çalışma gününün durmadan kısalacağın
ı öne sürüp, sonunda çalışmasız bir düzen va‘d ediyorlar. Bu böyledir; çünkü “dî
n, çalışmayı sırf çalışma olsun” diye, günaha karşı ahlâkî bir vâsıta olarak ist
er. Zîra “işsiz kişinin beyni şeytanın sevdiği bir ikâmet yeridir.”
, ayrıca “maddî hayatın prodüksiyonu ve reprodüksiyonu” dînin gâyesi değildir. (
Kapitalizm) Uygarlığı ise, tam tersine, sırf çalışmanın netîcesini veya hattâ sı
rf üretimi göz önünde tutar. (Zâten) Bir bütün, faydalı bir faaliyet, birlik ola
rak ele alındığında ise, çalışmanın ekonomik fonksiyonu kadar ahlâkî fonksiyonun
da bulunduğu görülecektir. Yoksulluğa karşı bir mücâdele faktörü olduğu gibi, k
ötü düşünce ve tutkulara karşı da bir mücâdele faktörüdür. Bu hususta çalışma,
tipik İslâmî mâhiyetli bir fenomendir. (s. 322-323)
MARKSİST DERS KİTAPLARI VE. Marksizm, teoride genellikle tutarlı fakat u
ygulamada ise zarûrî olarak tutarsızdır...Kapitalizmin sosyal sistem olarak geli
şmesi, kendilerinden emîn filozof, ekonomist, hukukçu ve ahlâk bilimcilerinin on
a dâir yazdıkları teorilerin tesirlerinin tamamen dışındadır. Bu gelişme ekonomi
k tabanın, üretim güçlerinin fonksiyonundan başka bir şey değildir. Şimdi buna g
öre: sosyalist düzenin kurulması, yani sosyalist devrimin gerçekleşmesi, herhang
i bir şekilde siyâsî partilerin, edebiyatın, polisin, devletçe alınan tedbirleri
n etkisine dayanmayıp, her şeyden evvel ve daha doğrusu, sadece üretim güçlerini
n gelişmesine bağlı olarak tasavvur edilecektir. Çünkü sosyalist devrim, tekniği
n gelişmesi ve sanayideki işçi ordusunun mevcut üretim ilişkilerinde üstünlük ka
zanması sonucunda dengenin bozularak yıkılışın kaçınılmaz olduğu bir zamanda mey
dana gelir. Bütün Marksist ders kitaplarında, yani teoride bu böyle iddia edilme
ktedir. Gerçek hayatta ise ateistler esâsında ‘olayların doğal gelişmesi’ne fazl
a inanmazlar. İnsanları ve olayların akışını bilinçli çabalarla kontrol etmek i
sterler. İdeoloji, kendiliğinden ve ‘üretimin maddî şartları’nın bir sonucu olar
ak ortaya çıksın diye beklemezler. ‘Kendiliğinden’ ortaya çıkan böyle bir ideolo
jinin yeterli görülmediği yerlerde, onlar devrimi ithal ederler ve bu yolla da i
şçi sınıfının bulunmadığı yerlerde bile komünist ideolojisini yayar ve hatta ikt
idâr yaparlar.(II: Dünya Savaşı’ndan sonra Bulgaristan’da, Çin’de, soğuk savaş d
öneminde Afrika ülkelerinde ve 1979’da Afganistan’da yaptıkları gibi. i.y.) (s.
357-359)
TÂRİHİN KOMÜNİZMİ ALAYA ALMASI. Marksistler, dünyada her yerde var olan ik
tisâdî ve toplumsal gelişmenin tamamen değişik seviyelerde bulunmasına hiç bakma
dan, sosyal ve ekonomik düzen için hep aynı reçeteyi empoze etmektedirler. ABD’d
eki komünist partinin programı, Kostarika veya Endonezya’daki komünist partileri
n programlarından pek farklı değildir. Bugün (1980 yılında) dünyada, seksenden f
azla komünist partisi vardır. Bunlar pek değişik sosyal ve ekonomik şartlar altı
nda, bir Afrika memleketindeki kabîlevî düzenden başlayarak, Avrupa’daki kapital
izmin en gelişmiş şekillerine sâhip ülkelere kadar, her yanda faaliyet göstermek
tedirler. Fakat, bu partilerin hemen hepsi aynı ekonomik ve sosyo-politik modeli
savunuyorlar. “Taban” ve “üst yapı” ile ilgili öğreti doğru ise, o zaman, komün
ist üst yapısı, yani üretim vâsıtaları üzerinde toplumun mülkiyeti, zirâatte kol
lktivizasyon, tek partili iktidâr sistemi, düşünce ve siyâset alanlarında tekelc
i anlayış vs., her zaman ve her yerde değişik tabanlara nasıl uyar? Herhangi bir
sosyo-ekonomik yapıya sosyalizm nasıl aşılanabilir? Tabiî, târihî materyalizmin
önermeleri doğruysa. Târihî olayların materyalist îzâhının yetersizliği, herhan
gi bir târih devresini araştırma konusu yapmakla tespit edilebilir. Nitekim 20.
yüzyılın ilk yarısında, komünist hareket ve devletlerin târih sahnesine çımasıyl
a alâkalı fenomenlerin, târihî materyalizmin tezlerinin apaçık bir tekzîbi (yala
nlaması) mâhiyetinde olması gerçeğinde târihin âdeta bir istihzâsı (alayı) yatma
ktadır. Komünist devrimleri ve onlarla beraber komünist iktidârları, târihî
materyalizmin teorilerine göre beklenmesi gereken yerlerde hiç ortaya çı
kmamıştır; bilakis her şey tam tersine olmuştur. Komünist devrimlerinin târihi,
târihî materyalizm açısından îzâhı mümkün olmayan bir sürü tezat ve usûlsüzlükle
r içermektedir. Komünist hareketleri, sosyalist devriminin objektif denilen madd
î şartlarının gerçekleştiği yerlerde değil, her şeyden evvel, kuvvetli siyâsî pa
rti veya dış yani bilinçli bir müdâhale gibi gerekli sübjektif şartların oluştuğ
u memleketlerde başarılı olmuşlardır. Marksizm’in teori olarak târihî determiniz
m düşüncesini kabul etmeye, uygulamada ise bu fikri reddetmeye mecbûr olması söz
konusudur. Engels, düşüncelerin hayatın ekonomik tarafıyla şartlanmış olduğu ha
kkındaki Marksist teorinin fazlasıyla titiz bir şekilde uygulanması yüzünden “ba
zen hayret verici saçmalıklar meydan geliyor” diye îtirafta bulunuyor. (Conrad S
mith’e gönderdiği 5 Ağustos 1890 târihli mektup) (s. 360-361)
MARKS KENDİ ÖĞRETİSİNİ TANIYABİLECEK Mİ ? Materyalizme yabancı unsurları
, Marksizm’in içine sokma süreci, bilhassa Marksizm’in teoriden uygulamaya dönüş
türülmesiyle kaçınılmaz olarak devam ettirilmiştir. Marks (1818-1883), bugün adı
nı kullanan sosyal sistemlerde kendi öğretisini tanımakta güçlük çekecektir. MAR
KSİZM’DE AHLÂK NE ARIYOR? Marksizm’in klasikleri ve onlardan da fazla Marksis
t siyâsîlerle devlet adamları sahneye çıktıklarında sömürü tâbirini sırf ahlâkî,
insânî mânâda kullanırlar. Sömürü sadece başkasının işini gasp etmek, üretim sü
recinde ekonomik-teknik bir işlem olmaktan çıkar. Marks’ın kendisinin eserlerind
e (meselâ Kapital, Çalışma Günü başlıklı bölüme bakabilirsiniz) sömürünün apa
çık bir insânî boyutu vardır. Bu sadece teknik (sırf ekonomik ilişki) olmayıp, i
yilikle kötülük arasında bir münâsebettir. Sömürenler kötülük kavramının cisimle
şmiş hâlidirler; kurbanlar (ezilenler) ise iyilik ve adâletin cisimleşmiş hâlidi
rler. Marks’ın Komünistler Birliği’nden önce, Dürüstler Birliği’ni düşünelim. İş
çilerin sömürülmesini örneklerle gösteren Marks, açık açık bunu lânetler; tıpkı
Ahd-i Kadîm (Tevrat) peygamberlerinin şer(kötülük) ve haksızlığa karşı hücûm et
tikleri gibi. Marks’ın sömürüyü lânetlemesi gösteriyor ki, insanlar arasındaki b
ir münâsebet, (yine) Marksizm’in iddiâ ettiği gibi, sâdece ekonomik bağlardan ib
âret değildir, bu münâsebetin ahlâkî yönü de bir realitedir. Komünizmin ahlâk di
ye bir olgu tanımadığı halde, “sömürü, ahlâk(sız) dışı bir şeydir” demesi, Marks
’ın onu lânetlemesi, Marksist öğretinin tezatlarındandır; esasında doğru olmakla
beraber; Marksist düşünce yapısı açısından da tutarlı değildir. Kapital’i zor a
nladığından şikâyet eden arkadaşı Kugelman’ın hanımına Marks, eserinin önce Çalı
şma Günü başlıklı sekizinci bölümünü okumasını tavsiye etmiştir. Bu bölüm birçok
ülkede ayrıbasım olarak basılmıştır. Çünkü târihî veya genel olarak objektif de
ğil, ahlâkî bir yaklaşım içeriyor. Sömürünün ahlâkî yönden lânetlenmesini insanl
ara îzâh etmek; her zaman için sömürüyü târihî zarûretle veya üretimin ekonomik-
teknik bir özelliği ile îzah eden (Marksist) felsefî îzahtan daha kolay olmaktad
ır. Çünkü insanlar için, olaylara ahlâkî açıdan bakmak/anlamak her zaman için da
ha kolaydır.” (s. 362-365)
“Marks’a göre, târihin nihâî sonucu olan komünizm, herkes için ürün bolluğu, (yâ
ni) tamâmen maddî tatmindir.” (s. 246) “Zâten, ütopyada da toplumun üyesi, yâni
ütopyanın sâkini, asıl mânâsında insan değildir. Sadece “sosyal hayvan” veya “ak
ılla donatılmış hayvan”dır.(s. 249) Yani sadece maddî ihtiyaçları olan bir yarat
ık. Marksizm bilhassa bilimsel olan kısmında ütopyadır.” (s. 250) Her Epikürcü p
ratik materyalisttir. O nedenle, Epikürcülük, materyalist felsefenin ferdî; sosy
alizm ise, içtimâî (toplumsal) sonucudur. İnsana arı ve karınca misâlini gösterm
ek mânâsızdır. Bir arı düşünebilseydi ve içgüdünün hâkimiyeti altında olmasaydı,
çalışmaktan kaçınır ve arkadaşlarının biriktirdiği balı yemek isterdi. Bir term
it (karıncası), toplumunun yaşamasını temin için, kendini gönüllü olarak fedâ et
mezdi. Eğer seçme imkânı olsa, herhalde hayâtını ölümüne tercih ederdi. İnsana g
elince; çoğu zaman o, toplumun menfaati için konuşur, propaganda yapar; gerçekte
ise, kendi şahsî menfaati için uğraşır. Sosyalist sistemlerin birçok güçlükler
i bu probleme dayanıyor (mes’ûliyet veya mes’ûliyetsizlik meselesi: tüm bu siste
mlerde bilinen bir şeydir). Sosyalist düşünürler, fert psikolojisinin, ünlü ferd
iyetçi psikolojinin, haddizâtında insanın ferdiyet ve hürriyete olan fıtrî (doğu
ştan) meylinin (eğiliminin), (sosyalizmin) sosyal ve kollektif cennet(i) hakkınd
aki tasavvurların gerçekleştirilmesi yolunda en büyük engeli teşkîl ettiğini her
zaman hissetmişlerdir. Bu îtibarla onlar dâimâ, toplum, üretim, dağıtım, halk k
itleleri, sınıf gibi şeylerden bahsederler ve insanın, şahsiyet olarak problemle
rini görmezden gelirler. Kişinin haklarına karşı onlar ‘halkın hakları’nı; insan
haklarına karşı da ‘sosyal haklar’ ı vurgularlar. (Halbuki) Tam tersine, insan,
bağımsız bir fert, seçme imkânına sâhip bir varlık, hem iyiyi hem de kötüyü ist
eyebilen ahlâkî bir varlık, tek kelimeyle insan olduğu için, sosyalizm insanlık
için tutarlı bir sistem değildir.”(Belki koyunlar, inekler için faydalı bir sis
tem olabilir; verim(ler)i(ni) artırmak için. i.y.) (s. 251-252)

ADAM SMITH VE İNGİLİZ DÜŞÜNCE SİSTEMİ ÜZERİNDEKİ İSLAMÎ ETKİ.

“Bacon’la alâkalı fakat az bilinen önemli bir gerçek daha vardır. O da, İngiliz
felsefe ve biliminin (bu) babasının, Arapların bir öğrencisi olduğudur. İslam dü
şünürlerinin ve bilhassa İbni Sînâ’nın (ve İbn Rüşd’ün), Bacon üzerinde muazzam
etkisi vardır. Bacon, İbni Sînâ’yı Aristo’dan sonra en büyük filozof kabul ediyo
r. (Betrand Russell (1872-1970) Batı Felsefesi Tarihi’nde (History of Western P
hilosophy, s. 452-453) bu konuyu işlerken; en büyük mantık târihi yazarı Karl (C
arl) Prantl (1820-1888) da aynı görüşü savunuyor: “Roger Bacon (1214-1294), tabi
î ilimler (fen bilimleri) sâhasında onun kabul edilen bütün sonuçları Araplardan
devralmıştır.” (Geschhichte der Logik, III, s. 121, Leipzig: 1972; dört ciltlik
ilk baskı Leipzig 1855-1867; son baskı Hildesheim: Georg Olms 1997) Bacon’un b
u şekilde, İslam düşünürlerinin de etkisinde kalması, sadece Bacon’un düşünme ta
rzını değil, fakat bu yolda genel olarak İngiliz düşünce tarzının bir özelliği o
lan “ikiliğin” kaynağını da belki îzâh edebilir. Bu fenomeni îzâh ederken Russel
l’ın açıklaması da ilginçtir. Ona göre İngilizlerin, genelleme teorilerine karşı
duydukları isteksizlik, iç savaştaki olumsuz tecrübelerinden ileri geliyor: “İç
savaş sırasında kral ile parlamento arasındaki çatışma, İngilizlerde ebedî olar
ak tâviz ve mûtedîl olma (orta yol) sevgisini ve herhangi bir teoriyi mantıksal
deliller çıkarma noktasına kadar zorlamaktan korkuyu yerleştirmişti ve bu korku
hâlâ onlara hâkimdir.” (Russell, s. 578) (Russell’ın tezi tartışılabilir; bu tür
iç savaş(lar) başka ülkelerde de olmuştur. Fakat o ülkelerin milletleri böyle b
ir sonuca ulaşabilmişler midir? İslam bilginlerinin etkisi sadece 13. yüzyılda y
aşayan ve İngiliz dualizmini sonraki asırlarda da çok büyük ölçüde etkileyen Rog
er Bacon’ın üzerinde görülmez; diğer Bacon, Francis Bacon (1561-1626) üzerindeki
İbn Sînâ etkisini de İngiliz kaynakları net olarak belirtmektedirler (bkz. wiki
pedia Francis Bacon maddesi) ki Francis Bacon’ın da iç savaştan az önce vefat et
mesi, sonuç olarak İslam bilginlerinin İngiltere adasındaki entellektüel kültüre
etkisini ortaya koyan diğer bir kanıttır. i.y.) “Bu konuda (zamanımızda bile) a
ncak pek az bir şeyin değiştiğine ve İngiltere’nin kendi (entellektüel) zihniyet
ine sâdık kaldığına bir kanıt olarak, 20 yüzyıldaki bir başka büyük İngiliz’in,
Bernard Shaw’un kişiliği gösterilebilir. Shaw (1856-1950), şâir ve siyâsî düşünü
r idi ve aynı zamanda sosyalist ve anarşik-ferdiyetçi fikirler savunuyordu. Biri
si onu, “tekrarlanamayan tezatlar birliği” olarak vasıflandırmıştı. Bununla herh
alde, Shaw’un aynı zamanda hicivci ve kısmen mistik; ama aynı zamanda toplumun s
ert bir eleştiricisi ve ıslah kabul etmez bir idealist olduğunu belirtmek istemi
ştir. İngiliz düşünce sisteminin orijinalliğine bir diğer örnek de şudur: Kıta A
vrupası’nda herhangi bir ampirist hemen hemen istisnâsız ateist olacaktır. İngil
tere’de ise ampirizmin ideologu olan John Locke (1632-1704) , Tanrı kavramını ke
ndi ahlâk teorisinin merkezî noktası yapmış ve ahlâk prensibinin tesisi için, uh
revî müeyyidenin (âhiretteki cezâlandırmanın) önemini bir rûhânînin gayretiyle s
avunmuştur. “İnsanın ümîdi eğer yalnız bu hayata bağlanıyorsa, eğer hayat ancak
bu dünyada varsa, o zaman mutluluğu burada, hoş olmayan her şeyden kaçmak ve biz
i sevindiren her şeyi istemekte aramak, hiç de garip ve anlaşılmaz değildir. Eğe
r mezarın ötesinde hiçbir şey yoksa, o zaman “yiyip içelim, bizi sevindiren şeyl
erin tadını çıkaralım, çünkü yarın ölüyüz” görüşü akla uygundur” (Essay on Human
Understanding, bölüm 28, madde 10 ve devamı) Bu ünlü ampirist, Allah’ın varlığı
nın ispâtı için kanıtlarını ayrıntılarıyla ortaya koymuştur. (ibid, bölüm X, “Ou
r Knowledge of God’s Existence”) Tanınmış (İngiliz) pozitivist ve materyalist o
lan Hobbes (1588-1679) ise doğal hukuk kavramının Kitab-ı Mukaddes’le uyum içind
e bulunduğunu ispât etmeğe teşebbüs etmiştir.(“Quad lex naturalis est lex divina
”, De Cive, bölüm IV) İşte bu(nlar), İngiliz düşünme tarzı için tipiktir. Gerçi
daha sonra, Kıta Avrupası düşünürleri ittifakla “Locke’un bakış açısı savunulama
z” dediler, fakat gerçek şu ki, yalnız onun değil, Bacon ve Hobbes’ın da (bir bi
riyle çatışan düşüncelerden oluşan) felsefeleri, İngiltere’de sırf düşüncenin ge
lişmesi açısından değil, tüm sosyal gelişme için hareket noktası idi. Doğal ve a
hlâkî konular arasında kesin ayrım yapılması meselesi -ki Hıristiyan anlayışını
n bir özelliğidir- bir çok İngiliz düşünüründe yerini yakınlaşmaya, hatta Shaft
esbury’de yerini bir dengeye bırakmıştır. İngiliz düşünür Shaftesbury(1671-1713)
’ye göre ahlâklı olmak bencillikle fedâkârlık arasında denge demektir. İngilizle
rin “common sense” felsefesi olarak adlandırdıkları aklıselîm (sağduyu, sâkinlik
le problemin her iki tarafını da düşünerek yaşam tecrübesinden de faydalanarak d
oğru karar verebilme) felsefesiyle İngiliz filozof ve (siyasal) iktisatçı John
Stuart Mill (1806-1873)’in fert ve toplum arasında uzlaşma formülü de buraya dâh
ildir. (İngiliz) “Orta Çizgi” düşünürleri arasında bilhassa mümtâz (seçkin) bir
sîmâ (da) Adam Smith’tir. Bahsetmekte olduğumuz bu temâyül, Smith’in, içerikleri
 görünüşte biri birine zıt, fakat esas îtibâriyle gâyet yakın olan iki kitap yaz
mış olmasında hemen hemen harfiyyen kendini gösterir. Bu kitapların başlıkları ş
öyle: The Theory of Moral Sentiments (Ahlâkî Duygular (Düşünce) Teorisi, 1759) v
e An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Milletlerin Ze
nginliğinin Sebepleri, 1776) . Son kitap 18. asrın en etkili kitaplarındandır. A
hlâk biliminin esaslarını ortaya koyan birinci eser, sempati prensibinden hareke
t eder ve fedâkarlığın yararlarını (da) anlatır. Sosyal ekonomiyi araştıran ikin
cisinin ise ana düşüncesi bencillik prensibidir. Bu iki eser biri birine zıtmış
gibi görünür. Ne var ki Adam Smith, Glaskow Üniversitesi’nde ahlâk ilmi, ekonomi
ve siyâset ilimlerini pratik felsefe kürsüsünün bölümleri olarak okutuyordu. Ay
rıca Smith, sözü geçen kitaplarda olduğu gibi, diğer eserlerinde de gâyet açık o
larak ahlâk ilmi ile milletlerin refâhı arasında bir bağın varlığından bahsetmek
tedir. The Theory of Moral Sentiments adlı eserinde şunları okuyoruz. “Egoizm n
asıl bir gerçeklikse ahlâkî duygular da öyledir. İlâhî planın genel ekonomisinde
onlar da hesaba alınmış bulunuyor. İnsan birliktir. O ne ise, ekonomik hayatta
da başka bir şey olamaz.” Totamianc, Adam Smith’in eserlerindeki tezatlarla ilgi
li gâyet mantıklı intibâlarını bize aktarıyor. Avrupalıların da Kur’ân ve İslam
hakkında, dâimâ böyle intibâları vardır. Smith’in ruhbancılığa, papazlar dînine
ve Kilise teşkîlâtına karşı nefreti -Hume’unki gibi- kaçınılmaz olarak İslam’
daki benzer görüntülerle ilgili çağrışımlar uyandırmaktadır.
Spencer(1820-1903)’in Terbiye’sini (Education, 1861) pekâlâ bir Müslüman yazabil
irdi. Ahlâkın esas îtibâriyle fert ile cemiyet arasında âhenk demek olduğu (Prin
ciples of Ethics); gelişmenin de, ferdîleşmenin de giderek ilerlemesi, karşılıkl
ı bağımlılığın giderek kuvvetlenmesi sûretiyle gerçekleşmesi gerektiği görüşü
-doğru olsun olmasın- yine İngilizlere mahsustur. Katolik Fransa’da spiritüali
st ekol ile pozitivist ekol arasında uzlaşmaz zıddıyet devâm ederken, İngiliz ah
lâk biliminde, refah prensibiyle vicdan prensibinin denge içinde olması düşünces
i üstünlük kazanıyordu. John Stuart Mill’in ekonomi üzerindeki düşüncelerinde, f
erdî ve toplumsal (sosyal) prensipler arasındaki uzlaşmada ısrar etmesinde ve ze
nginliğe bir bakıma ahlâkî önem vermesinde zekât ve Kur’ân’a özgü bir şey sezilm
ektedir. Kuvvetli ampirizm (deneycilik) devresinden sonra, 19. asrın ikinci yarı
sında ortaya çıkan ve İngiliz neodualizmi adı altında tanınan akımı da -tabiî
ki o da sözü geçen İngiliz modeline göre idi- burada anmalıyız. (J. Martin, Fr
ancis Herbert Bradley (1846-1924 İngiliz idealist filozof; T. H. Green (1836-188
2) İngiliz idealist filozof; vb.) Orta(vasat, mûtedîl) çözümlerin, orta karar s
onuçlar değil, yüksek sonuçlar ürettiğine (yine) İngiltere örnek gösterilebilir:
bu memleket, “insan hakkında her şeyi bilen Shakespeare’i ve “evrende geçerli t
emel kânûn”un târifini yapan Newton’u dünyaya hediye etmiştir ” (s. 379-384)
“Buraya gelmişken, çağdaş İngiliz yazar (siyâsetçi ve bakan)larından sosyalist g
örüşlü R.H.S. Crossman’ın bir yazısından, İngiliz siyâsî hayatı hakkında uzunca
bir pasaj kaydetmekten kendimi alamıyorum. Crossman (1907-1974), İngiliz siyâsî
hayatı hakkında her basit iddianın hemen hemen muhakkak yanlış ve yanıltıcı oldu
ğunu belirttikten sonra şöyle devam ediyor: “Kraliçe Viktorya’nın devrinde işver
en kendi siyâsetini utilitarist (faydacılık) teorisinin tersine, dînî esaslara
dayandırıyordu. Oligarşiden nefret ediyordu: sebebi de, oligarşinin yalnız büyük
toprak sahiplerini savunması değil, aynı zamanda ahlâk prensiplerini de apaçık
ihlâl etmesiydi. Yeni sanâyî düzenini (new industrialism), toplumun yararına büy
ük bir araç gören işveren, işinin geliştirilmesini ilâhî bir görev olarak kabul
ediyordu. Kapitalist ekonominin böyle teolojik (dînî) bir tarzda sahneye konulma
sı, ona İngiliz hayatında karşı konulamaz bir güç vermişti. Viktorya devrinin en
tellektüel enerjisi, faydacı (utilitarist) ekonominin eleştirisine değil, teoloj
ik spekülasyona muhtaç bulunuyordu. Gladstone (1809-1898) * samîmî olarak hissed
iyordu ki, siyâset adamı olmak, rûhânî olmak kadar iyi idi. 19. asırda, İngilter
e’nin ahlâken büyük sebat göstermesini ve kendine güvenini anlamak, ancak bu dîn
î kanaati göz önüne almakla mümkün olur. İncil’e dayanan gayretin bütün gücü, bö
ylece “iyi amellerin (davranışların) teşvîkine” doğru yönelmiş bulunuyordu. Katı
yürekli kapitalist ekonomi, Hıristiyan sevgi ve hoşgörülülüğünün tek başına kap
italizmi Tanrı melekûtuna dönüştürülebileceğine inanan, yeni filantropik (philan
thropic=hayırsever) felsefeyle yumuşatılmıştı. Köleliğin kaldırılması, misyonerl
ik faaliyetlerinin canlandırılması, çocuk çalıştırılmasının lânetlenmesi, herkes
e açık genel eğitimin genişletilmesi ile beraber birçok hareket, siyâsî kanaatte
n değil, Hıristıyan beraberlik şuurundan ileri gelmişti. 19. yüzyılın ıslahatçı
hareketlerinden çoğu, bu kaynaktan ilham almıştı; ve milletlerin hayâl ufkunu ha
rekete geçirdikten sonra, siyâset adamlarının programlarına alındılar. (R. H. S.
Crossman, The Government and Governed) Sadece İngiliz liberallerinde değil, İng
iliz sosyalistlerinde de benzer eğilim görülmektedir: Kıta Avrupa’sında sosyaliz
min materyalist veya ateist felsefelerle sıkı ilişkisine karşılık, “İngiltere’de
İncil’den alıntılar, kilise minberlerinden olduğu kadar, sendika kürsülerinden
de duyulmaktadır.” Bu cümleyi bir Fransız gazetesinin hayretini gizleyemeyen mu
habirinin yazısında okumuştum. Birçok Avrupa devletlerinden farklı olarak İngilt
ere’de yoksulların yararına olan zekâta benzer bir vergi de vardı. Biri birine b
enzeyen zihniyetler uygulamada biri birine benzeyen çözümler üretirler.” (s. 384
-388)
Aliya İzzetbegoviç, kitabının sonunda, İslâmî prensiplerin dünyanın problemlerin
e yeterli çözümler içerdiğini şöyle vurguluyor: “Terbiye (sistemi) ve kanunlar(ı
) sayesinde (ile), dünyayı düzenleme çabası olarak İslam ve Allah’a teslî
miyet, çok geniş bir çözüm
(Aliya İzzetbegoviç’in bu tahlîlinden sonra, şu soru elbette akla gelebilir: İng
iliz Bacon; İbn Sînâ ve diğer İslam düşünürlerinden etkilenerek, İngiltere için
ılımlı, oturaklı ve ağırbaşlı bir (felsefî) düşünce sistemi geliştirdi ve bu sis
tem ilerleyen asırlarda, önce bütün İngiliz düşünürlerini sonra da İngiliz sosya
l, siyâsal ve ekonomik sistemini etkileyerek İngiltere’yi dünyanın bir numaralı
gücü yaptı. Daha sonra da İngiliz (milletinin) bünyesinden çıkan ABD, Kanada, Av
ustralya, Yeni Zelanda gibi devletler dünyanın en zengin, özgür, kalkınmış refah
toplumları hâline geldiler. Fakat İslam ülkeleri neden kendi kültür mîraslarınd
an istifâde edemediler ? Bu soruya İslam felsefecileri “felsefe ihmâl edildi de
ondan” diyeceklerdir. Halbuki sadece felsefe mi ihmâl edildi? Anadolu’da bin yıl
dır, yetişmiş bir hadis bilgini veya orijinal görüşler ortaya koymuş bir tefsir
bilgini çıktı mı? Bin yıldır, en iddialı olunan ve uygulama sâhası olan fıkıhda
(İslam hukuku) bile, İbrahim Halebî, Birgivî ve Ahmet Cevdet Paşa gibi birkaç is
im dışında kaç orijinal kaç isim çıkmıştır? İslam dünyası her sâhada düşünceyi i
hmâl etmiş ve bunun sonuçlarını çok acı biçimde çekmiştir. Ve hâlâ da çekmeye de
vâm etmektedir. i.y.)
Aliya İzzetbegoviç(1987). Doğu ile Batı Arasında İslâm. İstanbul: Nehir Yayınlar
ı (Boşnakça’dan çeviren Salih Şaban)
İngilizcesi: Islam Between East and West. American Trust Publications (1985) (23
1 pages)

Discuss and produce more questions

1) Ütopya ülkesinde, öbür şehirlerde de fazla yumurta üretimi yapılırsa ne olac
ak?
2) Ütopya ülkesinde âilelerin fazla büyümemesine dikkat edilecek; peki bir salgı
n hastalık sonucu koloninin dörtte üçü ölürse ne olacak?

* Gladstone, 1832’de İngiliz parlamentosuna girmesinden îtibâren bütün 19. yüzyı

l boyunca, altmış yıldan fazla İngiliz siyâsetinde etkili olmuş, değişik zamanla
rda başbakanlık yapmış; onun döneminde Mısır, Sûdan ve İrlanda’da, İngiliz asker
leri çeşitli zulümlere imzâ atmışlardır.