Đbni Haldun'un Hayatı ve

Düşünceleri

http://genclikcephesi.blogspot.com

1
Sunu
Đbni Haldun; 14. yy.’da Endülüs’te yaşamış Đslam Uygarlığı’nın
yetiştirdiği önemli bir düşün adamıdır.

Doğumu; 27 Mayıs 1332 Tunus’dur. O, gözlem ve

düşünceleriyle yaşadığı döneme damgasını vurmuştur.
Günümüzden yaklaşık 670 yıl önce yaşadığı halde;ekonomik
ilişkilere dayanarak ortaya koyduğu sosyal-siyasal kuramı
bugün bile üzerinde düşünülmeye değer özelliktedir. Türk ve
Đslam Coğrafyası’nda yaşayan aydınlar olarak tarihimizi
bilmezsek yarına miyop bakmak zorunda kalırız. Toplumsal
düzeni değiştirmek isteyen; ister kişi, ister siyasal bir çevre
veya siyasal bir parti olalım.

Türk ve Đslam tarihini bilmek zorundayız. Toplum ve devlet

hakkında, doğa ve toplumbilim hakkında geçmişte düşünce
üretmiş kişileri ve düşüncelerini ciddiye almazsak bu kendi
düşüncelerimizi ciddiye almıyoruz, anlamına gelir. Tarihe el
yordamı ile bile perde araladığımızda Türk ve Đslam Dünyası’nda
karşımıza; Đbni Sina, Farabi, Đbni Rüşt, Đbni Haldun gibi isimler
çıkar. Đbni Sina’nın yazdığı Tıp Kitabı’nın yakınçağa kadar
Avrupa Üniversitelerinde ders kitabı olarak okutulması ne
anlama geliyor?

Doğa ve toplumbilimde önemli iddiaları olan bu kişiler

bilinmeden bu coğrafyada bilim yapmaya, fikir üretmeye
kalkarsak, ne kadar yetenekli olsak da bir yönü eksik olmak
durumundadır. Bana bu durum, yapı yaparken temele konması
gereken bazı taşların eksik konması gibi geliyor. Đbni Haldun’un
bize bıraktığı büyük mirası olan Mukaddime okunduğunda O’nun
çok yönlü bir düşünür olduğu da görülecektir. Eserinde Đbni
Haldun; tarihçi, tarih felsefecisi, sosyolog, iktisatçı, siyaset
bilimcidir. Mukaddime, adını verdiğim bilim dalları ile ilgilenen
bilim çevrelerinin olduğu gibi genel meraklıları açısından da
okunması gereken bir eserdir.

Bunun es geçilmesi önemli bir eksikliktir. Đbni Haldun,

Mukaddime’de bugün en yoğun tartışılan bir çok konuyu
günümüzden yaklaşık 700 yıl önce tartışmış ve savlar
üretmiştir. Bu konuların başında; Din-Felsefe Đlişkisi, Bilim
yönteminin, Siyaset teorisinin ne olması gerektiği geliyor. O bir

2
sosyolog ciddiyeti ile yaşadığı toplumun özelliklerini didik-didik
edip incelemiştir. Göçebe ve uygar toplumun ilişkilerini
irdelemiştir.

Ardından; devlet tanımını, devletin nasıl kurulduğunu, hangi

evrelerden geçtiğini, devletlerin gelişme ve çökme nedenleri
üstünde sarraf ciddiyeti ile durmuş, gözlemlerine dayanarak
bugün bile toplumbilimcilerin ve siyaset teoricilerinin tartıştığı
savlar üretmiştir. Bu yazı, Đbni Haldun’u tanımak ve okuyucu ile
tanıştırmak kaygısı ile yazılmış bir yazıdır. Đbni Haldun’un
düşüncelerinden oluşan bir derlemedir. Eksikleri hazırlayanındır.
Amacına ulaşırsa hazırlayanı mutlu edecektir. Saygılarımla...
Cemal Şener Ocak 2002, Đstanbul

Đbni Haldun Kimdir

I. ĐBNĐ HALDUN KĐMDĐR? Đslam Uygarlığı, orta çağın genel
kültür durumuna bağlı olarak dini bir uygarlıktır. Đslam
Uygarlığı’nın yetiştirmiş iki önemli düşünürü, Türkistan’da 10.
yy.da yetişmiş bir Türk filozofu olan Farabi ile, 14. yüzyılın
sonlarına doğru Tunus’ta yetişmiş bir Arap düşünürü olan Đbni
Haldun’dur. Ortaçağ’ın sonunda yaşayan Đbni Haldun, o devrin
bütün zorluklarına katlanarak, devrin bütün mahrumiyetini
yaşıyarak bu fırtınalı hayatın içinde büyük eserler vermiştir.

Đbni Haldun, Endülüs’te yaşamış, Hatramutlu (Hıdırmutlu)

Tunus’lu bir Arap ailesine mensuptur. 27 Mayıs Hicri 1332’de
Tunus’ta doğmuştur. Eğitimini Tunus ve Fas Medreselerinde
teoloji, fıkıh, mantık, edebiyat ve matematik öğrenerek
tamamlamış ve genç yaşında siyasi ve idari hayata atılmıştır.
Fas Sultanı’nın hizmetinde çalışırken siyasi iftiraya uğrayan
düşünür hapse atılmış ve buradan ancak sultanın ölümü sonucu
kurtulabilmiştir.

Bundan sonra Endülüs’e giderek elçilik yapmış ve bu arada

Đspanya Kralı Alfonso’nun hayranlığını kazanmıştır. Kralın,
Đspanya’da yerleşmesi isteğini kabul etmiyen Đbni Haldun,
Đspanya’dan ayrılarak tekrar Afrika’ya dönmüş, çeşitli Berberî
ve Arap devletlerinde siyasi, idari, askerî görevler alırken
biryandan da bilimsel çalışmalarda bulunmuştur. Bir ara devlet
hayatından ayrılarak Mukaddime adlı eserini yazmış ve 1378’de
Fas sultanına sunmuştur.

Yaradılışı bakımından aktif devlet hayatından uzak kalmayan

Đbni Haldun daha sonra Mısır’a yerleşerek kadılığa başlar. Fakat
adalete düşkünlüğü, tarafsızlığı, siyasi etkilere koyma gücü
yüzünden bazı kişilerin şikayet ve iftiralarına uğrar. Sultanın

3
huzurunda yapılan duruşmada beraat etmişse de, gururu
incinen düşünür kadılığı bırakarak, bir süre Kahire’de Camii
Esher’deki müdderisliği ile yetinmiştir.

O sırada Timurlenk Suriye’yi zaptetmiş olup, Şam’ı tehdit

ediyordu. Kahire Sultanı devlet yetkililerinden birçoğunu ve bu
arada Đbni Haldun’u Timur’a gönderdi. Fakat Đbni Haldun’un da
bulunduğu bu heyet hapsedildi. Bir gece kaçmaya teşebbüs
ettilerse de, başaramadılar. Timurlenk görüşmede Đbni
Haldun’dan Batı hakkında bilgi istedi. Đbni Haldun, Timurlenk’e
bir şark bir de batı tarihi yazdığını ve içinde kendisine ait
sahifelerin de bulunduğunu söyledi. Timur o satırları okumasını
ve yanlış varsa düzeltmesini istedi.

Đbni Haldun, Timur’un soykütüğünü okudu, hükümdar hayretler

içinde kaldı. Bu bilgilerin kaynağını sordu, aldığı cevap üzerine
hayran hayran Đbni Haldun’u süzdü ve memleketine gidip
gitmiyeceğini sordu. Đbni Haldun bunu kabul etti. Fakat
kütüphanesini getirmek üzere Kahire’ye gitmesi gerektiğini
söyledi. Timurlenk, O’na ve arkadaşlarına müsaade etti, birkaç
gün sonra Şam, Moğollar tarafından işgal ve tahrip edilmiş ve
Mısır’a dokunulmamıştı. Böylece Mısır’ı yağma edilmekten
kurtardığı için halk tarafından Đbni Haldun çok sevilmiştir.
Fakat, düşünür bir daha Timur’un yanına dönmedi. 1406 yılında
74 yaşında Kahire’de vefat etti.

(1) Farabi de dahil olmak üzere, Đslam Filozofları siyasal

nitelikteki eserlerini yazarken, kasten iki farklı anlama gelecek
biçimde kaleme almışlardır. Gerçekten bu eserler dış görünüş
ve anlatış biçimi ile dini tutuculuk içinde bulunan toplumun
inanç, düşünce ve isteklerine uymakta, böylece tepkilere
uğramaktan kurtulmakta idiler. Fakat yazarların herkesce
benimsenen ve tekrarlanan açıklamaları ve yorumları,
kendilerinin asıl maksatlarını aydın kişilere izah edebilecek
nitelikte idi. Đbni Haldun’u ise, öncekiler gibi böyle dolambaçlı
yollara sapmadan yazma ustalığını ve başarısını gösteren bir
kişi olarak görmekteyiz. Bunun sırrını, Đbni Haldun’un, felsefi
teolojik konuları önceleri bir yana bırakarak doğrudan doğruya
tutucu zümrenin tepkisine sebep olmayan tarih ile
uğraşmasında aramak gerek.

(2) Đbni Haldun’u sırf bir tarihçi ve tarih biliminin öncüsü kabul
etmek doğru olmaz. Zira o “tarih” başlığı altında toplumun
çeşitli sosyal ve siyasi problemlerini ele almış, bunları gözlemci
ve eleştirici bir metot izliyerek izah etmiştir. O, tarih bilimi,
tarih felsefesi adı altında çeşitli konuları incelemiştir. Đbni
Haldun’u etkileyen, ister doğulu, ister batılı olsun herhangi bir

4
düşünürden söz etmek oldukça güçtür. Mukaddime adlı
eserinde her ne kadar “Yunan” ve “Rum”dan bahseden
nakledilmiş bilgilere, Eflatun, Aristo’nun adlarına
rastlanmaktaysa da, O, ne Aristo’yu, ne Eflatun’u n ede kendisi
ile sık sık karşılaştırılan Thucydides’in eserlerini okuduğuna ait
bilgi yoktur. Bir çok yerde Aristo’dan küçümseyici bir dille söz
edişi de bu görüşü doğrulamaktadır.

(3) Kendinden önceki Đslam düşünürlerine ise ancak onları

eleştirmek için değinmiştir. Örneğin, “Faziletli Site”sinden
bahsederken Farâbi’yi sosyal gerçekliğin böyle ideal bir devlet
göstermediğini söyliyerek açıkça eleştirmiştir. O halde Ortaçağ
Đslam dünyasında çoğunlulğu birer öğüt kitabı niteliğini taşıyan
siyasi eserler ve bunların yazarları Đbni Haldun’u hiçbir şekilde
etkilememiştir.

(4) Kişiliğinde; bilim ve siyaseti bütünleştiren bu çok yönlü

düşünür, tıpkı Aristo gibi, bu gün ayrı ayrı bilim dallarının
işlediği çeşitli konularla ilgilenmiştir. Tarih felsefesinin ve siyasi
sosyolojinin öncüsü olan Đbni Haldun, siyaset, maliye, iktisat,
şehircilik, müzik, mantık, demografi vs. gibi alanlara el
attığından, tarihi maddeciliğe (materyalizme) kadar uzanan
çeşitli modern görüşlerin ilk işaretlerine onun eserlerinde
rastlamak mümkündür. Bu durum; Đbni Haldun’un yaşadığı
sosyal ve siyasal ortamın bütün özelliklerini kavraması, sosyal
olay ve olguları gözleyip anlıyarak açıklamaya çalışması
uğraşından kaynaklamaktadır.

Đbni Haldun'da Bütünsellik Sorunu

ĐBNĐ HALDUN’DA BÜTÜNSELLĐK SORUNU Đbni Haldun, çok
yönlü bir düşünürdür. Bu özelliğinden dolayı Đbni Haldun’u,
çeşitli bilim dalları kendilerinden saymışlar ve bunu ispat için
çeşitli gerekçeler ileri sürmüşlerdir. Gerçekten Đbni Haldun için
tarihçi, tarih felsefecisi, sosyolog, iktisatçı, siyaset teoricisi vs.
tanımları yapılagelmiştir. Sosyal bilimler alanında belli bir
disiplin açısından yürütülen her hangi bir incelemede, Đbni
Haldun’un “MUKADDĐME”sine yer vermek gelenek olmuştur.

Bu, Mukaddime’ye dolayısıyla Đbni Haldun’a verilen önemi

gösteriyor. Bir düşünüre söz gelimi “Tarihçi” ya da “siyaset
bilimcisi” denildiğinde katagorik bir tanım yapıldığını kabul
edilir. Eğer ele alınan düşünür incelenmesi karmaşık bir olgunun
odağı durumunda ise, Đbni Haldun örneğinde olduğu gibi, Đslam
gibi karmaşık ve büyük bir uygarlığın, XVI. yüzyıl gibi
altüstlüklerin yaygınlaştığı çağın ürünü ise, üzerine yapılan

5
tanımlarda büsbütün çoğalacaktır.

Bir tasnif biliminin oluşmadığı çağda, özel olarak tarihi, genel

olarak “bilimi” teolojiden kurtarma yolunda temel bir aşamayı
gerçekleştiren Đbni Haldun’u, günümüz tarihçisi “tarih biliminin
gerçek kurucusu” olarak kabul edecektir. Tarihi, toplum olayları
olarak ele alıp incelemeyi hedef tutan Đbni Haldun’a, bir iktisat
politikacısı kurucusu gözü ile de bakılabilecektir.

Yine Đbni Haldun 14. yüzyıl Đslam ortodoksisinde görevli iken

devlet ve iktidar olgularını Anayasa=Şeriat dışında objektif
karakteri itibariyle ele alışı ise, kendisinin günümüz siyaset
bilimcileri tarafından “çağdaş anlamı ile ilk siyaset bilimcisi”
diye adlandırılmasına yol açabilecektir.(5) Đşte Đbni Haldun
tanımlanırken (dar anlamda) böyle muhtelif katagorik ayrımlara
uğramaktadır. Halbuki Mukaddime bir bütün olarak ele
alındığında, her bakışın ve tanımlamanın kendi açısından bir
doğruyu içerme çabası ile kullanıldığı, fakat her birinin, aynı
zamanda bütünü tam olarak yansıtmadığı, hatta bazı hallerde
yanlış yansıttığı görülecektir.

Burada bilhassa belirtmek istediğim nokta, hem doğrudan Đbni

Haldun üzerine yapılan çalışmaların hem de dolaylı olarak Đbni
Haldun’u da incelemiş bulunan büyük çoğunluğun düşünüre
sınırlı, dar açılardan yaklaşmakta olmalarıdır. Đbni Haldun için;
bazı sınıflamalarda da, “bağımsız düşünür” olarak
belirtilmektedir. Bu “bağımsızlık” teşhisine kalıplara uymama
halinden ötürü söylenmemektedir. Đbni Haldun’un metodunun
gereğince belirlenemeyişi bir kavram kargaşası doğurmakta,
düşünürün amaç ve araçları bütün olarak ele alınmadığından
bunların iç-ilişkileri gözden kaçırılmaktadır.

Nitekim Đbni Haldun’un sebep-sonuç ilişkileri bakışından

“duragan” olduğu iddia edilirken, öte yandan bir başka araştırıcı
düşünürün “dinamik” anlayışın doruğuna vardığını
söyliyebilmekte, Sünni geleneğin takipçisi denilirken laik
anlayışın gerçek kurucusu olduğu da öne sürülmektedir.
Psikolojik saiklerin “asabiyet” teorisini temellendirdiği ifade
edilirken, öte yandan sosyo ekonomik yapının bu teoriyi
temellendirdiği de kabul edilmektedir.

Đbni Haldun’a bir yanda orijinal bir metodun kuruculuğu, öte

yandan geleneksel Đslam hukukçuluğu yakıştırılabilmektedir. Bu
kadar farklı görüşlerin bulunuşu yukarıda da izah ettiğimiz gibi
Đbni Haldun’un belirli görüşlerinin ve Mukaddime’nin belirli
bölümlerinin bütünden soyutlanarak ele alınmasından ileri
gelmektedir. Bunun da temeline Đbni Haldun’un metodunu

6
araştırmanın katagörik sınırlamalara sığdırılması çabası
yatmaktadır.

(6) Buraya kadar, Đbni Haldun’un çeşitli şekillerde

tanımlandığını, soyut olarak belirtmiş olduk. Bunu çeşitli
örneklerle somutlaştırmak mümkündür. Katip Çelebi, Đbni
Haldun’u tarihi açıklayan bir üstat, bir tarihçi olarak
görmektedir. Naima da takipçisi olduğu Katip Çelebi’den
esinlenerek Đbni Haldun’u tarihçi olarak görmektedir. Gerçekten
Naima mülk-devlet sorununa eğilirken Đbni Haldun’u bir tarihçi
olark kabul etmektedir.

(7) Abdurrahman Şeref Bey, Tarih-i Devleti Osmaniyye’nin

önsözünde amacını açıklarken hareket noktası olarak Đbni
Haldun’u seçmektedir. C. Brockelmann, Đbni Haldun’un
öneminin esas itibariyle tarihçi oluşundan ileri geldiğini
belirtmekte, Levy, Đbni Haldun’u felsefeci, tarihçi niteliğinde
görmekte; Toynbee, Đbni Haldun’un bir tarih felsefecisi olarak
yazdığı Mukaddime’nin kendi alanında gelmiş geçmiş en büyük
eser olduğunu ifade etmektedir. Hittiye göre Đbni Haldun
Đslam’ın en büyük tarih felsefecisidir. Sosyolojistler de Đbni
Haldun’a sahip çıkmışlardır. Başta A. Ferreire olmak üzere
birçok sosyolog Đbni Haldun’u “sosyolojinin” habercisi, öncüsü,
benzeri şekillerde sınıflandırmışlardır. Düşünür, tarih
sosyolojisinin, sosyo morfolojinin, genel sosyolojinin ve siyaset
sosyolojisinin öncüsü niteliğinde görülebilmektedir.

(8) Hamide Topcuoğlu, Đbni Haldun’u tarih felsefecisi ve siyaset

sosyolojisinin öncüsü kabul etmektedir.

(9) Prof. Dr. Yavuz Abadan, Đbni Haldun’u “Siyaset Teoricileri”

arasında saymaktadır.

(10) Prof. Dr. Bülent Daver’de, devletin kaynağı ve niteliği

hakkındaki teorilerden söz ederken Đbni Haldun’a önemli ölçüde
başvurmaktadır.

(11) Đbni Haldun, felsefe ve tarihten pedagojiye, oradan sosyal

psikolojiye, siyaset teorisinden ekonomiye kadar çeşitli
araştırma ve incelemelere konu olmuş ve düşünüre yeni
tanımlar yüklenmesi kaçınılmaz bir durum almıştır. Ekonomi
alanında Avrupa’daki Merkantilist görüşlerden 400 yıl kadar
önce emeğe dayanan bir değer teorisi kurması, Đbni Haldun’un
ilk iktisatçı, iktisat bilminin kurucusu, ya da ekonomi politiğin
önderi olarak irdeleyen çalışmaların yapılmasına yol açmıştır.
Đbni Haldun’un tarihçi, tarih felsefecisi ya da doğrudan felsefeci,
sosyolojinin, sosyal psikolojinin kurucusu, siyaset teorisinde

7
önemli bir kavşak, öncü bir iktisatçı vb. olarak tanımlandığı
görülmektedir.

Đbni Haldun Hakkında Farklı Düşünceler

ĐBNĐ HALDUN HAKKINDA FARKLI DÜŞÜNCELER Đbni Haldun’un
orijinalliği konusu, bütün Đbni Haldun inceleyicileri için başta gelen bir sorun
olmuştur. Đbni Haldun’un orijinalliği muhtelif açılardan ele alınmaktadır.
Yazarın düşünce yapısındaki nedensellik tarih görüşüne sahip olabilmesinde
Đslam dininin etkisi, etkilendiği kaynaklar, etkileri, düşünürün hangi felsefi
katagoriye oturtulabileceği vs. gibi sorunlar esasında sözü geçen “orijinallik”
sorununun doğal uzantıları olarak kabul edilmelidir. Đbni Haldun’un tarihsel,
sosyal, siyasal, felsefi görüşlerini ayrıntılı bir biçimde inceleyen eserler
sergilendiğinde, düşünür üzerindeki farklı görüşler bazı noktalarda
oluşmaktadır. Đbni Haldun’un, düşüncesinin ne ölçüde kendine yaraşır bir
kavrayışın ürünü olduğu sorunu bu işlerin başında gelir. Đkinci oluşum noktası
Đbni Haldun’un orijinalliği ve felsefe temelidir. ĐBNĐ HALDUN’UN
ÖZGÜNLÜĞÜ VE ĐSLAM Bazı düşünürler; Đbni Haldun’u orijinal bir araştırıcı
olarak görür. Düşünürün sosyal olaylara gerçekçi bakışı gözlemci yöntemleri
gerçekleştirdiği ifade edilir. Đbni Haldun’un Peygamberlik hakkındaki görüşleri
ise, Đslam ilahiyatçılarına kesinlikle karşı çıkışının bir ifadesi olarak
görülmektedir. Rosenthal, Đbni Haldun’u incelemelerinde Đslam’ı aştığını, devlet
yönetiminin genel esaslarını ortaya koyacak bir düzeye eriştiğini, aslında Đslam’ı
da teorisinin genel çerçevesi içersine oturttuğunu belirtiyor. Düşünürün kendine
özgü yaklaşımını ön palana çıkarmaktadır. Böylelikle E. Rosenthal ve benzeri
araştırıcılar Đbni Haldun’u, dinin etkisine kapılmamış bir düşünür olarak
görürler. Sünni Đslam’ın “Hilafet,” teorisini bilmekle birlikte, orijinal bir teori
kuran kişi olarak görürler. Đbni Haldun’un geleneksel öğretimden geçmiş olması
olaylara gerçekci bir biçimde yaklaşımını engellememiştir. Đbni Haldun, dindar
bir müslüman olduğu halde dünyayı dinden ayırmayı bilmiştir. Gibbi ise, Đbni
Haldun’un Sünni Đslami görüşün bir takipçisi olduğunu ileri sürmektedir. Gibb,
Đbni Haldun’da sosyolojik değil moral ve dini bir temel aramaktadır. Gibb’e
göre Đbni Haldun’da islama aykırı düşünce bulunmaz. Böylece Gibb Đbni
Haldun’un metodunun yeniliğine karşı çıkmaktadır. Bunu da, Đbni Haldun’dan
önce Đslam’da varolan bazı kavramların Đbni Haldun’da benzer şekilde
yeraldığını söyleyerek yapmaktadır. Gibbi, ayrıca; Đbni Haldun’un tarihi
gerçekler ile Şeriati uzlaştırma çabasında olduğunu iddia etmektedir. Örneğin
Gibb’e göre, Đbni Haldun’un tüketimi “medeniyetin ve devletin gelişiminin
kaçınılmaz bir göstergesi olduğunu saptamış olması” tüketimi aslında
Đslamiyet’te günah sayıldığı dikate alınırsa bir çelişmenin sözkonusu olduğu
ifade edilmektedir.(12) Sorunun can damarı Đbni Haldun’un gerçekçi ve
gözlemci olup olmadığında düğümlenmektedir. Yüzeyde din faktörü ve bunun
etkisi gibi görünen tartışma aslında, Đbni Haldun’un metodunun esasını
oluşturmaktadır. ĐBNĐ HALDUN’UN ÖZGÜNLÜĞÜ VE FELSEFE Bazı
düşünürler; Đbni Haldun’un yeni bir bilim kurarken, bilimsel araştırmasının
ilkelerinin bir yenilik getirmek amacını taşımadığını, aksine eski Yunan
filozoflarının geliştirdiği ilke ve normlar doğrultusunda düşündüğünü ileri
sürmektedir. Mahdi’ye göre, Đbni Haldun tarihin ve toplumbilimin siyaset
felsefesi ile ilişkisini görmüş, fakat geleneksel felsefe çerçevesi içinde felsefenin

8
ilkelerine dayanan bir toplum bilimini geliştirmeye girişmiştir. Mahdi, bazı
düşünürlerin tersine, Đbni Haldun’un bu girişimini Farabi ya da Đbni Sina
takipçiliği şeklinde yorumlamıştır. Mahdi; Đbni Haldun’u, Grek Felsefesi’nin
takipçisi olarak görür. Mahdi öncelikle Đbni Haldun’un amacını keşfetmektedir.
Mahdi, Đbni Haldun’un hem Şeriatı hem de felsefeyi tehlikede görmekte
olduğunu ve her ikisini de kurtarmayı amaçlamaktadır. Đbni Haldun’un Grek
filozoflarının takipçisi olduğunu iddia eden Mahdi, bu görüşünü düşünürün şu
anlayışından çıkarmaktadır: “Aristoteles’in öğretileri hiç olmamışcasına
terkedilmiştir. Halbuki bu öğretiler mantık ürünleri ile doludur.” Đbni Haldun bu
satırları ile belirli bir düşünce içersinde belli bir olaya dikkati çekmekten başka
birşey yapmamaktadır. Toplumların gelişmesini, toplumları konu alan olayları
incelemiş olması, Mahdi’ye göre, Đbni Haldun’un takipcilikten kurtulması için
yeterli bir sebep değildir. Bu iş “soylu bir bilimin inceleme alanına girmediği
için” Eski Yunan filozofları tarafından gerçekleştirilememiştir. Mahdi’ye göre,
Đbni Haldun’un, gerçekleştirmiş bulunduğu araştırmaların ve kurduğu teorilerin
filozofların tasarlamış olduklarına benzememesi bu sebeple ortaya çıkmaktadır.
Görüldüğü gibi, Mahdi, Đbni Haldun’un düşüncesini böyle açıklamaktadır.(9)

Đbni Haldun'dan Önce... Đslam'da Din Felsefe...

ĐBNĐ HALDUN’DAN ÖNCE; ĐSLAM’DA DĐN-FELSEFE ĐLĐŞKĐSĐ
ÜSTÜNE DÜŞÜNCELER Đslam’da düşünce hayatının merkezleri
arasındaki fikir farklılıkları, çok yönlü bir görünüm arzeder. Bu
görünümü incelemek, açıklığa kavuşturmak yüzlerce yıl süren
dev bir çabanın konusu olmuştur. Burada doğrudan Đbni
Haldun’un metoduna geçmeden önce Đslam düşüncesinin iç
ilişkilerine ana çizgileri ile bakmak gerekir.

Bu çaba Đbni Haldun’un metodunun iyi anlaşılmasında önemli

bir zemin oluşturacaktır. Đslam düşüncesine bakıldığında ilk
dikkati çeken olgu, mezhepler, tarikatler, ekoller arasındaki fikir
ayrılıklarıdır. Đster Sünni anlayış içinde olsun, ister batini bir
ekol arasında olsun yüzeydeki ilişki ve çelişkiler hep bu merkez
etrafında döner. Söz konusu sürecin nasıl oluştuğunun
anlaşılması yönünde gösterilecek bir çaba, bizi, düşünce
planındaki daha derin bir ilişki-çelişki sürecinin nasıl
oluştuğunun kavranmasına götürür.

Bu da din ile felsefe kavrayışı arasındaki ilişkilerin ortaya

çıkarılmasıdır. Felsefenin Đslam’a doğrudan girmesi ile Đslam
düşüncesinde din ile felsefe arasında uzlaşma ya da çelişmeler
adı geçen ekoller arası ilişkilerden daha derinde işleyen düşünce
oluşumları haline gelmişlerdir. Bu da özgür düşünce ile ön
yargılı düşüncenin birbiri karşısındaki çatışmasıdır. Böylelikle
yüzeyde, ister vahiyci-ilhamcı şeriat ekolleri arasında, ister
batıni ekoller arasındaki çelişkiler olsun, hep, düşünce planında
din temeli ile felsefe temeli arasındaki çelişkilerin birer

9
dışavurumudur.

Prof. Dr. Neşet Çağatay’ın dediği gibi; Kuran’ı Kerim’de insanın

aklını kullanması emrediliyor, aklını kullanmayan insandan daha
şer mahluk olmayacağına dair ayet iniyor. Oysa dinamik bir
yenilikçilik biçiminde ortaya çıkan Đslam’ın eşitlikçi yanları
karşısında resterasyon çabaları sürgit devam edecektir.

(14) Fakat zamanla bu anlayış tahrif edilmeye başlandı. Böylece

süreç içinde şeriat, hilafet yerine saltanat aracı, olarak
kullanılmaya başlandı. Bu duruma karşı çeşitli muhalefetler
doğmuştur. Temel siyasi muhalefetler olan Alevilik, Şia vb. gibi
ayrı tutulsalar bile diğer doktrinler Đslam’a yeni düşünceler
getirmişlerdir. Özgür düşünceye açık ekoller zaman zaman
getirdikleri düşüncelerle yetinmeyip kendilerini geliştirmişlerdir.
Örneğin Kaderiyye ekolü böyle doğdu. Kaderiyyeciler şöyle
düşünüyorlar: “Allah, Kur’anı Kerim’de gösterdiği gibidir.
Yaratıklar tam olarak “halk” edilmişlerdir.

Dıştan bir gücün, kaza ve kaderin neticesi değildir, fiil ve

hareketler önceden takdir olunmamıştır. Bunlar beşerin istek ve
kudretine tabiidir. Cenabı Hak kullarının işlerine karışmaz ve
kötülüğü yapmaz. Herkes tutacağı yolu bizzat tayin eder.Daha
sonra Cebriye ekolü oluştu. Bunlar görünürde Kaderiye’cilere
karşı idi. Cebriyeciler’e göre “Günah ve isyan vehim ve
hayaldir”, “fiil Hakkın muradına muvafıktır” denerek “laik” çıkışlı
esaslar getiriyorlardı.

Daha sonra Camiye adlı bir ekol doğdu. Bunlar Kur’anı Kerimin
yaratıldığını, yani sonradan yazıldığını ileri sürüyorlardı. Bunlara
göre ancak cisim görünebilirdi. “Arş” bir mekan olduğundan
orada ancak cisim bulunabilirdi. Böylece materyalist yöntem
denilecek bir yaklaşım oluşuyordu. Bu arada Mutezile ekolü
ortaya çıktı. Bu da aklı esas alan bir ekoldür.

(15) DĐN-FELSEFE ĐLĐŞKĐSĐ AÇISINDAN TOPLUMSAL

GELĐŞMELER Emeviler döneminde deneysel fen bilimlerde fizik-
tıp-astronomi ve felsefe konusunda dikkate değer bir gelişme
olmamıştır. Abbasiler Döneminde 8. yy. ortasından başlayarak
önce tıp’ta Grek eserlerinin okuma ve incelenmesine
girişilmiştir. Din-tıp çatışması yok sayılır. Oysa Abbasi halifesi
Me’mun zamanında, özellikle Mutezile mezhebinin güç
kazanması ile din-felsefe ilişkisi başlamıştır.

(16) Felsefe ile Sünni Đslam çatışmaya başladı. Kur’an’ı Kerim

ve diğer dini kaynaklar karşısında felsefeden kaynaklanan
Mutezile okulu sosyal bir güç olarak ilk kez üstünlük sağladı.

10
Memun’un bizzat Mutezile’den oluşu söz konusu gidişe önemli
bir destek olmuştur. Bu destek kendisini daha çok Grek
eserlerinin çevrilmesi ve yayımlanmasında gösterecektir. Bu
devrin ikili bir önemi vardır. Bu dönem; hem daha sonraki
orijinal felsefe akımlarını hazırladı, hem de Đslam’da din
felsefesi, hukuk felsefesi, mistik felsefe (Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf)
hareketlerinin gelişmesini sağladı.

Böylece Đslam düşüncesinde

a) felsefi hareketler,
b) sufi hareketleri,
c) felsefe ve ilahiyat arasındaki orta yolda bulunanlar olmak
üzere temel ayrımlar belirlenmeğe başladı. Mutezile, Eş’ariye,
Maturidiye gibi ekoller Şehabbel-Din, Đbni Arabi, Kindi, Razi,
Farabi, Đbni Sina, Đbni Rüşd, Gazali vs. gibi düşünürler kendini
gösterdi. Bu gelişmelerle felsefe bir koldan doğrudan doğruya
Đslam’a giderken bir yandan da Đslam ekollerine sızarak
fonksiyonunu yerine getirdi. Alevi (Şia) ve Haricilik dışında
Đslam’da iki büyük fikir “Mutezile” ile “Ehl-i Sünnet ve’l Cemaat”
olarak ortaya çıktı.

(17) Đbni Haldun’a kadar yaşanan dönemi biraz da felsefi

düşünürlerin düşünceleri itibariyle izleyelim. Aristo ismi Farabi
ve Đbni Sina isimlerini akla getirir. Endülüste ise Đbni Rüşd din
felsefesinin doruğuna çıkar. Gazali ise metafizik, mistisizim
anlayışı dolayısıyla kendine özgü bir yol çizer. Ama, Gazali
esasında felsefeye karşıdır. Kindi, Đslam felsefesini, daha
doğrusu felsefe ile dini uzlaştırmaya çalışan ilk filozoftur. Eski
Yunan Filozoflarının fikirlerini Arap diline kazandırmak Kindi’nin
temel amacı olmuştur. Farabi ise, felsefenin bir birim, bir okul,
tek bir düşünce olduğu fikrindedir.

Farabi, teorik ve etik felsefede Aristoteles’in baştakipçisi ve

adeta ondan sonra ikinci öğretmendir. Farabi’nin en belirgin
özelliği akıl’ı ön plana çıkarmasıdır. Bununla birlikte Farabi,
siyaset teorisinde Platon’un bakışını benimser. Bilimi ve deneyi
öğütleyen Farabi metafiziğe karşıdır. Nedenselliğe inanır. Böyle
düşünen diğer bir Türk filozof da Đbni Sina’dır. Đbni Sina, gerek
batıda, gerek Đslamda yaşadığı dönemde, büyük etkiler yapmış
bir düşünürdür. Đbni Sina’nın temel problemi, Allah düşüncesine
varma yolunda en üst aşamayı oluşturan “Đnsanın mutluluğu ve
mükemmelliği”dir.

Farabi; saf aklın üzerinde durmasına karşın Đbni sina nefsi ön

plana çıkarır. Đbni Sina’da; felsefenin esas problemi, “Đlm’ü
Nefs” yani psikolojidir. Düşünürün siyasal görüşleri Plato’nun
yasaklarının izlerini taşır. Đbni Haldun’dan önceki düşünürlerden

11
sözedince üzerinde durulması gereken bir düşünür de Đbni
Rüşt’tür. Đbni Rüşt, kendi düşüncesini sistematik bir biçimde
formüle etmemesine karşın, felsefedeki üstünlüğünü kabul
ettirmiştir. Felsefe ile din ilişkisi problemini felsefe akımı içinde
en yetkin biçimde Đbni Rüşt ifade etmiştir. Filozoflara karış
fıkıhcılar ve ilahiyatçılar tarafından yürütülen sert hücumlara
Gazali’de katılmıştır. Đbni Rüşt bir filozof olarak felsefeyi
savunma görevini üstlenmiştir.

Đbni Rüşt; eserlerinde, din ile felsefenin tam bir uyum halinde
olduğunu gösterme gayreti güder. Filozofların din dışı, dinsiz,
kafir olmaları nedeni ile kendilerinin yok edilmeleri, fakihlerin ve
ilahiyatçıların savundukları düşünceler idi. Đbni Rüşt de bu
güvensiz ortamda bulunuyordu. Đbni Rüşt; “Fasl-ül Mekaal”de
bilim, felsefe ve din arasındaki ilişkiden söz etmektedir. Ona
göre, felsefe ile mantık ilmindeki akılcı bakışın şeriattaki
yaklaşımı gereklidir. Đbni Rüşd bazı Ayetlere gönderme yaparak
akılcı yaklaşımın kıyas yolu ile olabileceğine işaret eder. Kıyasın
en mükemmel biçiminin de delil-ispat yolu olduğunu
vurgulamaktadır.

Đbni Rüşt’ün bu muhakemesinde başlıca dayanağı Kıyas

müessesinin şeriat nazarında geçerli oluşudur. Đbni Rüşt’ün
bütün çabası; bilimle din arasında bir savaşın bulunmadığı
müslüman olmayan milletler arasındaki din-felsefe ilişkisini
örnek vererek anlatmak istemesidir. Đbni Rüşt bu konuda şöyle
diyor: “Đslam dinine göre akıl ile nakil arasında taarruz olamaz.
Nas’a dayanmayan nakil akıla karşıt görünse akıl esas tutulur.”

(18) Đbni Rüşt’ün felsefesi ile dini uzlaştırma görünümü,

düşüncesinin aydınlığı çıkarılabilmesi için kaçınılmaz olan
çerçeveyi oluşturur. Düşünürün getirmek istediği anlayış bu
çerçeve içinde yer almakla birlikte, tamamı çerçeve ile sınırlı
değildir. Çünkü Đbni Rüşt’ün eserlerinin dinsel nitelikte oluşu
O’nu sadece felsefe ile din arasında bir arabulucu olarak
görülmemeli. Đbni Rüşd’ü akıl ile inancın uzlaştırıcısı olarak
görmek O’nu tanımak için yeterli değildir. Đbni Rüşd’ün din ve
felsefe problemini incelemesi O’nu çağınnı şartları içersinde
mevcut olan konuların hemen tamamına eğilmesini sağlamıştır.
Fakat akıl kavramının yerine tabiat-toplum-insan kavramını
koyması için Đbni Haldun’u beklemek gerekiyordu.

(19) ĐBNĐ HALDUN’UN BĐLĐM YÖNTEMĐ Đbni Haldun’un yaptığı

sayısız deney ve gözlem, ondaki gerçekçiliğin ön şartlarını
oluşturmuştur. Gerçekçilik eserlerine yansımıştır. Olaylar ise
tabiatta, toplumda yürümekteydi. Toplumların durumunu
incelemek için akıl yoluna sahip çıkan Đbni Haldun’un karşısında

12
bulunan ilk engel ön yargılar olmuştur. Đşte böyle bir ortamda,
Đbni Haldun bilimlerin tasnifi geleneğini yeni bir değerlendirme
ile “mevcut” olan bilimler arasındaki farklılıkları yeniden ifade
etmeye çalıştı. Đslam kültüründe mevcut bulunan bilimlerdeki
en önemli ayırım, tabii ve nakli bilimler ayrımıdır.

Tabii bilimler fikir ve akıl ile öğrenilir. Đnsan algılama yeteneği

ile bu bilimlerin konularını, sorunlarını, öğrenir, öğretim
yöntemlerini kavrar. Nakli bilimler ise; nakil ve rivayet edilen
haberlere dayanır. Bunların esas ve usulleri öğrenilirken akla
dayanmaz ancak sorunların ayrıntı ve uzantılarını asıllarına
bağlamak konusunda aklın yardımına başvurulur.

(20) Đbni Haldun sistematik bir tarzda Đslami çevredeki

bilimlerin tasnifini yapmıştır. Aristo’dan Đslam düşüncesine
geçmiş olan ikili tasnif içine Đslami bilimleri de koymuştur. Bu
tasnifte bir başka özellik, Đbni Haldun felsefeyi iptal ettiği
felsefeye yer vermediğidir. Buna karşılık “mantık” ve “kelam”ı,
tanımasıdır. Đşte Đbni Haldun’un bilimleri sınıflaması:

Akli Bilimler 1. Mantık 2. Tabiat (Đnsan, hayvan, nabat, maden)

3. Đlahiyat 4. Tealim (Hendese, hesap, müziki, heyet) Nakli
Bilimler 1. Tefsir 2. Kıraat 3. Hadis 4. Fıkıh (Cedel ve hilafiyat)
5. Usulü Fıkıh 6. Kelam 7. Tasavvuf 8. Rüya Tabiri 9. Lisaniyat
(lügat, nahiv, beyan, edeb) Đbni Haldun Mukaddime’de akli ve
nakli bilimler konusundaki düşüncelerini izah etmektedir. Nakli
bilimleri bu bilim dallarını birbiri ile olan ilişkilerini dikkate
alarak sergiliyor. Ayrıca şeriat ile ilgili açıklamalarını da ele
almıştır.

(21) Đbni Haldun; şeriatın gelişme süreçlerinden ve bunun

sebeplerinden bahsetmek yine bu bilimlerce yasaklanmış
mıdır?Böyle bir yasak yoktur. Aslında önemli olan da olayların
sebep ve sonuçları olduğuna göre, söz konusu nakli bilimlerin
gelişmeleri ile ilgili açıklamalar getirilebilir, diyor.

(22) Đbni Haldun, bilimlerin bölünmesini yaptıktan sonra, Ehli

Sünnet’in yolunu izleyerek önce dinde felsefi etkileri tesbit
edecek, bunlara karşı çıkacak sonra da Ehli Sünnet’in getirdiği
kuralları kendi başına bırakıp toplumla ilgilenecektir. Đbni
Haldun kelam ile felsefeyi ayırt etmeye özen gösterir. Der ki;
“Bil ki, mütekellimin, çok defa, Allahın vücudunu ve sıfatlarını
varlıkların alleri ile ispat ederler. Filozof ise tabiat bilimlerinde
tabii cisimleri inceler. Bu cisimler de varlıkların bir parçasıdır.

Fakat filozofun cisimleri incelemesi mütekellimin

incelemesinden başkadır. Filozof cisimi hareket ve sukunet hali

13
bakımından, mütekellimin ise o cismi Yaradan’a delalet etmesi
bakımından inceler.” Đbni Haldun bu yazdıklarından sonra aklın
önemi ile ilgili olarak da şunları yazıyor: “Bu söylediklerimizin
hiç biri aklı ve onun idrak kudretini küçültmez, akıl doğru bir
ölçüdür. Aklın hükümleri gerçeklik ifade eder, katidir,aklın
hükmünde yalan ve yanlışlık yoktur.

(23) Đbni Haldun’a göre “fikir ve düşünce sahibi olan insan için
bilinmesi tabii olan akli ilimler bir kavme mahsus değildir. Bütün
kavimler arasında müşterektir.” Toplumlar dünyayı imar etmek
işi başladığındanberi bu bilimler insanlar arasında vardır.

Bilim ve felsefe bilimleri diye adlandırılan bu bilimler dörde

bölünür: a) Mantık bilimi, b)Tabii bilim, c) Đlahiyat, d)
Matematik. Đbni Haldun; bilimlerin bölümlenişinde, özel olarak
akli bilimleri incelerken amacı, akli bilimleri dolayısıyle felsefeyi
kurtarmak değildir. Đbni Haldun akli bilimleri incelerken mevcut
akli bilimlerin savunucusu değildir. Onun amacı; akıl yolunun
yani rasyonel düşüncenin ön yargısız geliştirilmesidir.

Buna rağmen; “felsefenin boş ve yanlış bir şey olduğunu ve bu

bilgi ile uğraşanların yanlış bir yola sapmış olduklarına dair”
diye felsefeyi tanımlayabilmektedir. Aristoteles’i “filozofların
büyüğü” olarak nitelendirmesi, “akli delillerin” önemine işaret
etmesi Đbni Haldun’un felsefenin bir takipçisi olduğunu
göstermez. “Felsefenin boş bir şey” olduğu sözü ile Đbni Haldun,
hem Şeriatın gereğini yerine getirmekte hem de kendi
metodunun sırf spekülasyona dayanmadığını vurgulamaktadır.
Böylece akla dayalı spekülatif rastyonalizme karşı çıkmaktadır.

Đbni Haldun, filozoflardan Farabi, Đbni Sina ve diğer filozofların

aynı spekülasyonlar çerçevesinde varlık sorununu çözümlemeye
çalıştıklarını da belirtmektedir. Đbni Haldun; felsefeye karşı
çıkarken, “dinimiz için olduğu gibi dünyamız için de önemli
değildir” diyor. Ama, felsefeye reddiyesinin din gereği
yapıldığını söylemek yeterli değildir. Đbni Haldun; felsefenin
dünyayı kavramakta eksik olduğu düşüncesindedir. Düşünür;
“Filozofların, iddialarının doğruluğunu kabul etsek bile,
maksatlarını ispata delilleri kafi değildir” görüşü, felsefenin
“dünyayı kavrayamadığı” düşüncesinden kaynaklanmaktadır.

ĐBNĐ HALDUN’DA AKILCILIK (RASYONALĐZM) Đbni Haldun’un,

bilimleri bölümlemesi, aklı ön yargılardan kurtarmak istemesi,
geliştirmiş olduğu gerçekçilik temeline dayanan rasyonalizmine
haklılık sağlamıştır. Đbni Haldun’a göre “kişi olağandışı gördüğü
birşeyi inkara kalkışmadan önce dikkatle düşünsün, akla uygun
bulduğunu kabul, aklen imkansızlığına hükmettiğini kabul

14
etmeyebilir. Bu durumu da şöyle açıklıyor: “Aklen mümkün
tabirinden maksadımız kayıtsız ve şartsız mutlak imkan değildir,
çünkü bunun dairesi pek geniştir, bundan dolayı olayların imkan
veya imkansızlığını tayin için bir sınır (bir kaide) yoktur.

Akli imkandan maksadımız her şeyin maddesi itibariyle olan

imkanıdır; bir şeyin aslını, cinsini, sınıf ve büyüklüğünü,
kuvvetinin miktar ve ölçüsünü gözden geçirdikten sonra o
nisbette o şeyin hallerine bakarak, bu ölçü dışında olanın
imkansızlığına hükmederiz” demektedir.

(24) Burada, Đbni Haldun, akılcıl bir araştırmayı gerçekci bir

temele dayandırmanın gereğini açık bir şekilde yazmaktadır.
Đbni Haldun, tarihsel kaynakların incelenmesinde ve
eleştirilmesinde de gerçekci olunması gerektiğiNe özel önem
vermiştir. Đbni Haldun, Mukaddime’de bazı tarihi olayları kendi
metodolojisi doğrultusunda eleştirmektedir. Bunlardan biri
demografinin yani nüfusun toplumsal olaylardaki önemi
üstünedir. Nüfusun belirli bir dönemde ne kadar artmış
olabileceğinin yaklaşık olarak hesaplanabileceğinden ve belirli
bir sayıdan fazla artmış olamıyacağından hareketle, Mesudi’nin
naklettiği bazı abartmalı rakkamların gerçek olamıyacağını
belirtmektedir. Đbni Haldun her ülkenin kendi imkanları
çerçevesinde asker besliyeceği ve ayrıca savaş tekniği açısından
belli bir coğrafi alanda ancak belli sayıda askerin savaş
düzenine girebileceği gerçeği ile de görüşünü pekiştirmektedir.

(25) Đbni Haldun, yine Mukaddime’de Taberi ve Mesudi’nin

naklettikleri olayları tarihi ve sosyal ölçülere dayanılarak
eleştirmektedir. Düşünür Harun Reşid’in sofrasındaki ihtişamı
lüks ve ısrafın sonradan yakıştırılmış olacağına işaret
etmektedir. Zamanın giyiminden, süs eşyalarından, örnekler
vererek Đbni Haldun henüz Bedevi, sadeliğinin tam anlamı ile
bozulmadığı bir devirde aşırı bir sofra lüksü ve ihtişamının
çelişkili bir durum doğuracağını ve normal olmadığını
kaydetmektedir. Đbni Haldun eleştirisini yaparken Taberi ve
Mesudi’nin kendi yazdıklarındaki çelişkilere de işaret ederek bir
kaynak eleştirisi yöntemi geliştirmiştir.

(26) ĐBNĐ HALDUN’DA DETERMĐNĐZM (SEBEP-SONUÇ) Đbni

Haldun, akla dayanan bilim yolunu (rasyonalizmi) birtaraftan ön
yargılı düşünce tıkanıklığından, diğer taraftan spekülatif (sırf
akıl) kargaşasından kurtararak gerçekçi bir temele oturtmaya
düşünür. Sebep-sonuç ilişkisini bütün yönleri ile ele almış,
kaynakları bilimsel eleştirilerden geçirdikten sonra elde ettiği
verileri somut gözlemleri ile sentez yaparak metodunu yani;
siyaset teorisini kurmuştur. Đbni Haldun, toplumdaki olayları

15
çalışmasını konu alırken kendi özgün bilimsel anlayışını
kurmuştur.

Sosyal düşünce, insanlık tarihi kadar eskidir. Olayların ele alınıp

bunların sosyal-siyasal ilişkileri sistematik analizi Đbni Haldun ile
başlamıştır. Đbni Haldun’dan önce toplumların incelenmesinde,
çeşitli düşünürlerin sosyolojik nitelikte fakat sistematik olmayan
gözlem ve genellemeleri vardı. Đbni Haldun, değişmenin
evrenselliğini, tarihin sürekliliğini, insan topluluklarının dinamik
ve devingen özelliklerini gözlediği için kendisinden önceki
tarihçileri izlememiştir. Kendi özgün metodolojisini kurmuştur.
Đbni Haldun’un toplumsal olaylarla ilgilenmesinin sebebi kendi
zamanındaki tarih bilimini, eleştirmek ve olaylardan hareketle
tarihi kanunların bilgisine ulaşmaktır.

Çünkü Mukaddime’nin daha ilk sahifelerinde sırf nakil ve

söylentilere dayanan tarihi bilgilere güvenilemiyeceğini
söylemiştir. Çeşitli milletlerin gelişmelerini arka arkaya
sıralayan tarihin hiçbir yarar sağlayamayacağını tesbit
etmiştir:Önemli olan nakilden önce bu gelişmenin sırrını
kavramaktır, diye düşünür. Bunun içinde yapılacak iş nakil ile
hikaye edilen bilgileri eleştiri süzgecinden geçirmektir. Durumun
gerçeğe ne derece uygun olduğunu araştırmaktır. O’nda tarihin
biri zahiri, diğeri hakiki olmak üzere iki anlamı vardır. Tarihin
zahiri anlamı:“Đnsanların ve kavimlerin hallerinin nasıl değişmiş
olduğunu, devlet sınırlarının nasıl genişlemiş, kuvvet ve
kudretinin nasıl artmış bulunduğunu, yıkılma çağına kadar
yeryüzünü ne şekilde imar etmiş olduklarını bize bildiren”
tarihtir.

(27) Buna rağmen tarihçinin insan olması nedeniyle duyguları

ile düşünmesi, olayda rolü olan kişilerin hareketlerini etkileyen
etkenleri kavramıyarak, kendi kanaatlerini ve tahminini doğru
sayması, söylentilere kolayca inanması, Karier duygusuna
kapılarak devlet adamlarını yersiz olarak öğmesi gerçeği
yansıttığı yolunda zaman zaman yanılgıya düşmesi, gibi
yanılgılar tarihde de görülen subjektif yanılgılardır. Tarihçilerde
bulunan objektif yanılgılar ise, sosyal gerçekliğin bilgisinden
habersiz olmaları nedeni ile olur. Đbni Haldun’a göre tarihin
gerçek bilgisine ulaşmak için toplumsal olguların objektif
gözleminden işe başlamalı, uygarlık ve toplum yapılarına
çeşitliliği, zaman içindeki değişmeleri ve bu değişmelerin
sebepleri gözden kaçırılmamalıdır. ÜMRAN ĐLMĐ Đbni Haldun;
tarihçiden toplumsal gerçekliği tanımasını, değişmenin sebep ve
sonuçlarını bilmesini istediğine göre tarihçiye bu konuda hangi
bilim dalı yardımcı olacaktır? O buna Mukaddime’de “Ümran
ilmi” adını vermektedir.

16
(28) O’na göre “Ümran Đlmi” geçmiş çağlarda yaşamış
kavimlerin yaşayışlarında meydana gelen değişiklikler, bunların
yönetimi ve ülkeyi ellerine geçirmelerinin sebepleri yerleşik
veya göçebe hayat sürme, göçebeler ve nüfus hareketleri,
devlet kurma, devletlerin kuvvet kazanmaları ve çökmeleri,
üretim, tüketim, bilim sanat, ticaret, kâr ve zarar olayları,
zamanın akışı içerisinde bu sayılan durumların değişmesi ve
değişme sebeplerini inceler.

(29) Đbni Haldun; Umran ilmi ile anlattığı bugün sosyoloji

biliminin yaptığı çalışmalardır. Sosyolojinin yaptığı gibi toplum
ve toplum olaylarının ele alınıp incelenmesi, özelliklerinin tesbiti
bu özelliklerine göre sınıflandırılmaları, değişmelerin ve
sebeplerinin araştırılması, bu bilim dalının görevi olmaktadır.
Đbni Haldun; Mukaddime adlı eserinde özetle:Her şeyin
kesintisiz bir şekilde hareket halinde olduğunu, gelişme ve
değişme halinde olduğunu, basit elemanlardan başlayarak her
aşamadaki canlı, cansız varlıkların değişmelere uğradıklarını
değişimin sebeplerini, varlıkların birbiri ile ilgili olduğunu,bütün
bu ilişkilerin belirli bir düzen içinde yürüdüğünü gözlemlere
dayanarak teorileştirmiştir. Bu teorisinde; “tabiatta, toplumların
ve sosyal olayların tarihinde diyalektik süreç” metodunu
kullanarak doğayı ve toplumu açıklamaya çalışmıştır.

Đbni Haldun'da Toplumsal Değişim ve Ekonominin Rolü

ĐBNĐ HALDUN’DA; TOPLUMSAL DEĞĐŞĐM VE EKONOMĐNĐN
ROLÜ:

Đbni Haldun’un, incelediği konular toplumbilim alanına giren

konulardır.

Düşünüre göre toplum haline gelme bir zorunluluktur.

Đnsanların fert olarak gelişimi, ancak toplum haline gelmeye
yönelik olduğu ölçüde anlam kazanır. Bir araya geliş
tesadüflerin sonucu değildir. Đnsanın “geçinme işini üretmesi”,
“kendi cinsinden olan diğer fertlerle biraraya gelerek geçinme
vasıtaları gibi hususlarda birbiri ile yardımlaşma ile” diğer
canlılardan ayrılır. Đbni Haldun insan ile hayvan arasındaki
farkın yalnızca “soyut bir düşünebilme yeteneği” ile izah
etmemekte, insanların aynı zamanda toplum halinde
yaşayabilme ve gelecekleri ile çeşitli organizasyonlar yapma
özelliklerinin de ortaya çıktığını ifade etmektedir. Yani Đbni
Haldun’a göre insanların toplu halde yaşaması bir tercih konusu
değildir. Bir gerekliliğin sonucudur. “Bunun sebebi tek bir kişinin
kendi başına geçim ve yaşama ihtiyaçlarını temin edememesi

17
ve sosyal hayatta kişilerin birbirlerinin yardımına muhtaç
olmalarıdır”

(30) Bu olgu üstünde yükselen olgular bu maddi olayların

sonucu gerçekleşmektedir. Đbni Haldun’un sosyal gelişimi ve
sosyal değişimin maddeci bir biçimde yorumlayışı ile üretimi
sosyal gelişmenin temeli olarak görmesi birbiri içine girmiştir.
Đbni Haldun’a göre sanayii, düşüncenin gelişmesine hizmette
bulunur. Böylece bilinç üzerinde etkili olan sanayi sayesinde
yeni bir becerinin öğrenilmesi kolaylaşır. Bunun sonucu olarak
gelişmiş olan aklın bilimsel gelişmeleri çabuk kavrama yeteneği
artar.

Düşünüre göre,bilimde ilerleme, ülkelerin ekonomik gelişmişliği

yerleşik ve sosyal hayatın derecesi ile orantılıdır. Eğer
çalışanların emekleri geçinmeleri için lüzumlu olan miktardan
fazla kazanç temin ederse, o toplumun üyeleri geçinmelerinden
artan vakit ve emeklerini insana mahsus olan bilim, fen ve
sanatı öğrenmeye sarfederler. Đbni Haldun, sosyal ve ekonomik
kalkınma ve gelişme ölçüsünde eğitimin de ilerleyebileceğini ve
ancak bu süreç sonunda eğitimden yararlanabileceğine ifade
etmektedir. Đbni Haldun emeğini sadece geçimi sürdürmeye
ayırıp geçimi dışında başka bir şeyle uğraşamayacak hale gelen
toplumlarda bilim ve bilgi edinilemiyeceğini yazmaktadır.

(31) Đbni Haldun, sosyal gelişme ve değişmedeki farklılığı yani

toplum biçimlerinin çeşitliliğinde de maddeci bir yorum
kullanmaktadır. Bunda Bedevi ve Hazeri toplum biçimlerini ayırt
edişi yatar. Üretim ve toplum biçimlerinin farklı oluşu
düşünürün somut açıklama yoludur. Bedevi toplum -Hazeri
toplum ayrımı bu farklı toplum biçimlerini belirler. Bedevilik ve
Hazerilik Đbni Haldun’un ayrımına göre iki ayrı sosyal ve
ekonomik hayat tarzıdır. Bedevi hayat tarzı, basit, cesarete
dayanan karşılıklı yardımlaşmanın esas olduğu, bağımsız bir
yaşayış biçimidir. Ancak Bedevilik, ekonomik gericiliktir. Hazeri
hayat tarzı, uygar hayat tarzıdır. Burada daha bilgili, işbilir
kişilerden oluşan toplum vardır. Đbni Haldun’un Mukaddime
boyunca geliştirdiği, sosyal gelişim ve kültürel öğelerdeki
maddeci yaklaşımı Bedevi-Hazeri ayrımındaki farklı üretim
ilişkilerine ve sosyal hayat tarzına dayanır.

(32) Đbni Haldun, kurulan bir devletin yaşaması için siyasi

ahlakın ve moral değerlerinin gerekliliği üstünde ısrarla
durmuştur. Bedevi topluluklardaki sadeliğin terkedilmesi ile
lüks, sefahat ve ısrafa dalınması bu moral değerlerin kaybına
neden olduğunu düşünmektedir. Đbni Haldun; bu değişimin
siyasal sebeplerine işaret ederken çevrenin ve olayların maddi

18
etkisini önemle belirtmektedir. Mukaddime’de “Çocuk iyi ve
kötü şeylerden hangisi ile daha önce karşılaşırsa onu kabul eder
ve öbürlerinden uzaklaşır, uzaklaştığı işi kabul etmek nefsine
ağır gelir”, “Şehir halkı her çeşit lezzetler, bolluk genişlik içinde
yaşamaya alıştıkları için bir çok kötü huylarla nefislerini
lekelerler” Bedevilik ve köy hayatı yaşıyanlar ise ancak
vücutlarını koruyacak miktarda dünyaya düşkün olup kötü
yollara sapmaları, kötü huyları, şehirlere nisbetle çok azdır.
Bütün bu durumlar uygarlığın bozulmaya yüz tutmasındandır.

(33) Đbni Haldun, ekonomik ilişkileri toplumda belirleyici unsur

olarak ele alırken iş bölümü ve üretimin temeli olan “emeği” ele
almaktadır. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi toplum hayatı
insanlar için bir sonuçtur. Tek bir kişi yalnız başına, ihtiyaçlarını
temin etmekte yetersizdir. Kendisine ve diğer insanlara yetecek
miktarda üretim için bu maddenin üretilmesine yetecek kadar
kişilerin biraraya toplanmaları gerekir.

Bir gıda maddesinin en asgari düzeyini, örneğin; birinin bir gün

için yaşaması için gereken buğdayı un haline, unu hamur
haline, hamuru ekmek haline getirmek zorunluluğu vardır. Bu
üç işin her biri çanak, alet ve elbiseye ihtiyaç vardır. Bunlar
demirci, marangoz ve çömlekçi tarafından yapılır. Bunların
hepsini veya bazısını üretmek tek bir kişinin gücü ile
gerçekleşmez. Yani yeterli miktarda üretilmesi bulunabilecek,
üretileni, tüketecek kadar kişinin bir araya toplanmaları gerekir.
Böylece, yapılan işbirliği sayesinde kişiler kendilerinin
sayılarından kat kat fazla insanın ihtiyacına cevap veren
üretimde bulunabilirler.

(34) O halde toplumun üyelerinin biraraya toplanarak üretim

yaptığı maddeler, üretim yapanların ihtiyaçlarından fazladır. O
zaman Đbni Haldun’a göre emek ve üretimin çoğalması ile
bunun değeri olan servet ve para toplumda çoğalır. Đbni
Haldun’da toplumun değişmesi ve gelişmesinde “emeğin” değeri
çok önemlidir. Her kazanç ve sermaye birikimi insan emeği ile
sağlanır. Kazanç, sanayi vasıtasıyla elde edilirse bu kazancın
emek sarfetmeyi gerektirdiği bellidir. Hayvandan, bitkiden ve
madenlerden istifade suretiyle kazanç elde edilirse, bunun da
insan kuvveti ile ve emek sarfetmekle olacağı kesindir. O’na
göre, emek sarfedilmeden bir şey elde edilemez ve
faydalanmak imkanı olmaz.

(35) Yani, emeğin özelliği ürünlerin ve hizmetlerin değerinin

ancak emek ile ölçülebileceği fikri klasik iktisatçılardan 500 yıl
önce Đbni Haldun’da görülüyor. Bundan başka; Đbni Haldun
“tabii ve tabii olmayan geçim yolları” ayrımını

19
(36) yaparak, sömürü ve istismar, hortumlama mekanizmasını
ortaya koymuştur. Diğer yandan “değer” kavramını ana hatları
ile irdeleyerek Mukaddime’de konuyu tartışarak; “emek-değer”
ve “artık-değer” teorisini yaşadığı dönemde irdelemiştir.

(37) Đbni Haldun’un toplumsal ilişkilerin ekonomik temellere

bağlı olduğunu tesbit etmesi, üretim tarzı, üretim ilişkileri, iş
bölümü, ürünlerin değerlerinde “emeğin rolü” hakkındaki
görüşleri “Đbni Haldun’un” metodunu açıkladığı gibi, onun
ekonomi-siyaset ilişkisindeki düşüncesini de ortaya koyuyor.
ĐBNĐ HALDUN’UN SĐYASET TEORĐSĐ VE HAKKINDA
DÜŞÜNÜLENLER Đbni Haldun’un siyaset teorisinde “Asabiyyet”
kavramı önemli bir yer tutar. Bu kavramın Mukaddime
içerisindeki yerinin önemi birçok araştırıcı tarafından kabul
edilmekle birlikte, farklı yorumlar yapılmaktadır. Đbni Haldun;
“Asabiyyet, düşmanların saldırısından korunmak ve saldıranları
kovmak, birlikte harekete geçmek ve diğer sosyal faaliyetlerle
olur”

(38) diyor. Asabiyyet; aynı özellikleri taşıyan toplumlardaki

“birlik duygusu”, bulunmakla beraber, soyut, sadece duygu
planında kalan bir olay değildir. Bu duygu kendisini hareket ile
yaşatmakta, ve varlığını sürdürmektedir. Yani, asabiyyet,
davranış biçimidir. Bu ise şekil olarak, kollektif olmaktadır.
Ortaklaşa yaşayış ve örgütlenme belirli bir ortak düşünceyi
doğurur. Bu düşünce yine ortaklaşa yaşayış ve örgütlenmeyi
pekiştirir. Asabiyyetin bu anlamı yani kollektif bir aksiyon
olması, Mukaddime’nin bütününde açıkça izlenebilir.

(39) Prof. Dr. Tarık, ÖZBĐLGEN, Đbni Haldun’un “Asabiyyet”

anlayışına karşı çıkar. ÖZBĐLGEN’e göre “Asabiyye, yada
asabiyyet gibi çeşitli biçimlerde yazılan bu sözcüğün anlamı,
mücadele esnasında bir toplumu ayakta tutan ruh halidir.” Đbni
Haldun; içinde yaşadığı sosyal koşullar gereği, toplumu daima
bir mücadele aracı olarak gördüğü içindir ki, “Asabiyyet”i de
mücadeleye bağlamıştır. Dedikten sonra “Asabiyet”i “sosyal
bilinç” olarak adlandırmaktadır.

(40) Prof. Dr. Tarık Zafer TUNAYA, “Asabiye” teriminin Đslam

siyasi edebiyatında özel bir anlamı olduğunu ifade ediyor.
Đslam’dan önce Araplar’da, “asabiyyet”in anlamının “kendi
soyundan ya da kabilesinden olanı, haksız bile olsalar, her an
savunmak ve korumak” diye tanımlıyor. Prof. Dr. Tarık Zafer
Tunaya, son incelemelerde “asabiyyet”in milliyetçilikten farklı
olmadığı sonucuna varmaktadır.

20
(41) ĐBNĐ HALDUN’DA “ASABĐYYET” NEDĐR? Đbni Haldun’da iki
çeşit “asabiyyet” tanımı var. Đlki, “neseb asabiyyeti” ikincisi
“sebep asabiyyeti”dir. Nesep Asabiyeti; aynı soydan gelmiş
olmaktan doğan birliktelik halidir. Sebep Asabiyeti aynı kültür
ortamına sahip olmaktan doğan ve sonradan elde edilen
birlikteliktir. Đbni Haldun’a göre, her iki kaynağı ile asabiyyet,
mücadele zorunluluğundan kalan toplumlar için bereketli bir
enerji kaynağıdır. Devlet bu enerji ile kurulacaktır. Devletin
bozulması da aynı enerji kaynağının sönmesi ile gerçekleşir.

Đbni Haldun’a göre; gerek neseb, gerek sebep asabiyyetleri

kuvvetli bir şekle girmedikçe hukuk oluşturulamaz. O zaman
devlet kurulamaz. Düşünürün ifadesi ile “mülk” oluşamaz. Đbni
Haldun; “Asabiyyet”i şöyle izah ediyor:“Kavimlerin kudret
kazanmaları ancak neseb bağı ile birbirlerine bağlanmaları,
veyahut buna benzer ortak bir bağ sayesinde olabilir. Kişi
kandaşlık bağı ile bağlı olduğu diğer kişilerin başına gelen
felaketlere engel olmak ister. Onlara yardım eder, zulüm ve
tecavüze uğramalarına karşı çıkar. Ve onları savunmak üzere
harekete geçer.

(42) “Asabiyyet”in ilk çeşidi kandaşlık bağlarından doğuyor. Bu

bağ kan bağı adını alır. Đbni Haldun kölelik ilişkisini de
“Asabiyyet” kavramı ile izah etmeye çalışıyor. Buna sebep
asabiyyeti adı veriyor. Kanbağı dışında olmakla birlikte “köle
sahiplerinin kölelikten azlettiği kimsenin üzerindeki hak ve
hukuku ve himayesine aldığı kimsenin hamisi üzerindeki hak ve
hukukunu dahi bir nevi akrabalık kabilinden olup, azatlısı
veyahut hmayesine aldığı kimse her hangi bir zulüm ve
tecavüze uğrarsa, harekete geçerler ve yardıma koşarlar.
Böylece azat eden ile azat edilen ve himayesine alan kimse ile
himaye edilen kimse arasındaki kaynaşma ve bağlılık neseb
bağına benzer ve ona yakın bir hal ve bağlılık doğar. Bunun
sonucu olarak asabiyyetin diğer çeşitleri meydana gelir”

(43) Đbni Haldun’a göre, “Asabiyyet”in çeşitleri olan neseb

asabiyyeti (kandaşlık) ile sebep asabiyyeti (sonradan kandaşlık)
yani kandaşlık varmış gibi hareket etmek arasında uygulamada
bir fark yoktur. Đnsanlar sonradan kazanılan kollektif aksiyon
gücü sayesinde de akrabalar gibi hareket ederler. Birbirine
alışkanlık, uzun zaman beraber çalışmak, suretiyle de olsa
asabiyyet bir kez varolduktan sonra, farklı kökenden
kaynaklanmış olması kollektif aksiyon gücü niteliğini
değiştirmez.

(44) Đbni Haldun, asabiyyet kavramının işlevini Bedevi ve

Hazeri toplumlar üzerinde incelemiştir. O’na göre asabiyyet,

21
Bedevilikten Hazeriliğe geçişi mümkün kılan dinamik bir
olgudur.

(45) Asabiyyet, ister nesep, ister sebebe dayansın önce belirli

bir topluluk içinde birlik ve aksiyon meydana getirir. Sonra öteki
çatışan asabiyyetleri, kuvvetli bir topluluk haline
dönüştürmektedir. Đbni Haldun’a göre “Bir uruğun içinde çeşitli
soylar, boylar ve dallar bulunduğu takdirde, idareyi ele
geçirmek ve elde tutabilmek için bu soy ve boyların hepsinden
daha kuvvetli bir asabiyyete ihtiyaç vardır. Bu kuvvetli boy
diğer soy ve boyları kendi idaresi altına alır. Ve bunları büyük
bir asabiyyet getirir. Aksi takdirde anlaşmazlık ve çekişmeye
giden birdağılma meydana gelir.”

(46) Đbni Haldun Asabiyyet teorisi ile iktidar arasında yakın bir
ilişki kurmaktadır. O’na göre, bir sınırlı topluluk içersinde veya
bütün bir toplumda siyasi iktidarı ele geçirecek bir patonsiyele
sahip olmak, iktidara geçmek ve sürdürmek için asabiyyete
ihtiyaç vardır. Mücadele-çatışma gibi aksiyona geçmenin daha
etkin biçimleri asabiyetin varlığı ve kuvveti ile orantılıdır. Küçük
toplulukların kollektif aksiyon yolu ile iktidar olmaları için en
önemli unsurları asabiyet kurmalarıdır. Devlet kurmadan bir
devlete egemen olmaya kadar varabilecek olan iktidar
mücadelesinde, iktidarı kazanma ve korumada, “Asabiyyet”
önemlidir. Devlet ve saltanat ancak kararlılık ve sağlam bir
düzen kazandıktan sonra siyasi iktidarın yürütülmesinde
asabiyete ihtiyaç duymayabilir.

(47) Asabiyet’in sosyal niteliği ve özelliği onu incelenirken

bunun dinamik bir biçimde siyasi hedeflere yönelik
olduğunu,sosyal ve siyasi özelliklerinin de birbiri içine girdiği
belirtilmiştir. Đşte bu ikili özellik, ekonomik yapıya göre yürür.
Asabiyyet; belirli üretim biçimine bağlı olarak doğmuştur.
Ekonomik gelişim ve değişim içinde kaybedilir. Đbni Haldun
üretim ve tüketimin azalmasının etkisi ile asabiyetlerini
kaybettikten sonra diyerek asabiyetin ekonomik yapı ile olan
ilişkisinin önemi üstünde durmaktadır.

ĐBNĐ HALDUN’DA TOPLUM ANLAYIŞI GÖçebe (BedevĐ)

CemĐyetler: Đbni Haldun, insanı sosyal varlık olarak kabul eden
bir düşünürdür. Bu tesbit çağına göre oldukça ileri bir tesbittir.
Karşılaştığı ihtiyaçları yalnız başına giderebilmekten, varlığını
kendi gücü ile sürdürebilmekten uzak olan insan için toplu
yaşamı zorunlu bir hayat tarzı olarak kabul etmiştir. Düşünür,
insan iradesinin eseri olarak karşılaştığı toplu yaşamı
Mukaddime’de Bedevi ve Hazeri toplum tipleri olarak formüle
etmiştir. Đbni Haldun’a göre, göçebelik yerleşik hayattan

22
öncedir. Göçebe yaşamı ikiye ayrılır. Birincisi, koyun, inek gibi
hayvanları besliyerek geçinen Türk- Türmen ve Berberilerdir. Bu
göçebelere; “çoban göçebeleri” adı verilir. Diğeri ise, deve
beslemekle geçinen Araplar, Batı Afrika’lı Berberiler ve Kürt
göçebelerdir.

O’na göre; göçebe hayatın asıl özellikleri bu ikinci grupta

görülür. Toplumsal gelişme kanunlarına uygun olarak
yaşamlarını sürdüren göçebeler zamanla servet edinip
kuvvetlenerek yerleşik hayata geçebilirler. Düşünür, iklimin,
maddi hayat tarzının, üretim koşullarının, insanların özelliklerini
ve dolayısıyla toplumların özelliklerini belirlediğini saptamıştır.
O’na göre, kişisel ve etnik karakterler ırki değil sonradan
kazanılmıştır. “Đnsan, alışkanlıklarının oğludur. Onunla alışıp
kaynaşmıştır. O kendi tabiat ve mizacının oğlu değildir. Hayatta
alışmış olduğu şeyler, onun yaradılışı ve tabiatı, onun için bir
meleke ve bir alışkanlık olur. Bunlar insan için bir tabiat veya
yaradılıştan gelme bir özellik gibi olur.

(48) Göçebeler uzak ve tenha yerlerde yaşadıklarından ve

bundan dolayı diğer insanlarla ilişki olanağı zor olduğundan
çekingen, kaba ve sert mizaçlı fakat kentlere oranla iyi ahlaklı
kişilerdir. Temel ihtiyaçları hayatlarını sürdürecek basit bir
barınağa, giyecek ve yiyeceğe dayanmaktadır. Bu
özelliklerinden dolayı bencil olmayıp kabilenin çıkarlarını kendi
çıkarlarına üstün tutarlar. Bundan dolayı da cesaret ve
kahramanlık başlıca değer yargılarını oluşturur. Göçebe
toplulukları, ne kendini, ne de kabilesini güven içinde
hissetmediğinden yabancılara karşı çekingen, ancak kendine
güvenen savaşçı ve cesur kişiliktedirler.

Göçer hayat şartları; dayanıklı, kendine güvenen, cesur,

birbirine bağlı fretlerin yetişmesini sağlar. Göçebe topluluklar,
yerleşik hayatın rahatlığına dalmış devletler için daimi
potansiyel bir tehlike oluştururlar. Yani; Bedevi toplumlardaki
vuruculuk-döğüşkenlik hem korunma hem de dayanışma içindir.
Bedeviliğin sert olan, sosyal hayatı, yiğit ve dürüst bir hareket
tarzını kaçınılmaz kılar. GÖÇEBE TOPLUMLARDA TOPLUMSAL
DÜZEN Đbni Haldun; Bedevi toplum ile uygar toplumu siyasi
örgütlenme yönünden ayırmaktadır. Bedevilik’teki siyasi
örgütlenmenin Hazerilik’ten farklı oluşunun temel göstergesi
olarak, kitle-lider ilişkisi ve liderliğin değişik toplumlardaki
niteliği, siyasi örgütlenme biçimlerinin üstünde önemle duruyor.

Đbni Haldun, “cemiyet” ile “devlet”i birbirinden ayırıyor. O’na

göre, öyle cemiyetler vardır ki, bir devlet haline
gelememişlerdir. Fakat bu durum, o cemiyetin kendine has

23
düzeni olan bir insan topluluğu olarak yaşaması için bir engel
değildir. O halde her düzen devlet düzeni değildir. Bazı
cemiyetlerde devlet olmadığı halde düzen oluşmuştur. Göçebe
cemiyetler bu tip topluluklardır. Göçebe cemiyetleri bir arada
tutup yaşatan bir düzen ve bir ortak hukuk normları
oluşmuştur. Bu sosyal ve hukuki düzeni meydana getiren bu
sosyal ilişkiye Đbni Haldun; “asabiyyet” bağı adını verir.

Đbni Haldun; göçebe topluluklarda düzeni sağlayan asabiyet

bağının yanında “Riyaset” adını verdiği şeflerin otoritesi de yer
alır. Yani göçebe gelenekli Bedevi topluluklarda siyasi
örgütlenme Riyaset (başkanlık) biçimindedir. Düşünüre göre;
“Riyaset”te iktidarın el değiştirmesi çoğu halde nisbi olarak
zayıftan daha kuvvetlisine geçecektir. Başkanın üyesi
bulunduğu kabiledeki asabiyyetin diğer asabiyyetlere yada
sözkonusu kabilenin belirli boy ve dallarının diğer boy ve dallara
sırası ile üstün gelmiş olması gerekir. Bu üstünlük kendini kabul
ettirdiği sürece diğer asabiyyetler başkanın asabiyyetine itaat
ederler. Ve siyasi bir örgütlenme biçimi olarak siyaset belirli bir
asabiyyetin iktidarı altında devam eder.

(49) Bedevi toplumlardaki örgütlenme biçiminin askeri nitelikte

bir demokrasi özelliği gösterdiğini belirtmek gerekir. Bu tip bir
örgütlenmede ölçü kabile içersinde aynı sülaleden gelenlerin
üstüste başkan olabilecekleridir. Ancak, bu durum başkanlıktaki
iktidar üzerinde tekel kurulduğu anlamına gelmez. Daha güçlü
bir asabiyyete sahip kabilenin belli coğrafi bölgede bir arada
yaşıyanlar veya göçebeliklerini sürdüren diğer kabileler
üzerinde üstünlük kurması her zaman mümkün olabilir. Aynı
kabile içerisinde bir boyun asabiyyeti de üstünlük-iktidar
sağlıyabilir. Kabilenin başındaki başkan, bu ihtimalleri ortadan
kaldırdığı sürece iktidarını sürdürebilir.

(50) Başkanlık yönetimi denen yönetim şeklinde; başkan,

“otorite” sahibidir. Kudret sahibi olan bakanın emir ve
yasaklarına itaat esasdır.

(51) Başkan şeref ve asalet sahibidir. Bu özellikler bir soy

içersinde sürüp gidebilir. Aynı sülale içinde birbirini takip eden
başkanlıkların her birinin bu mevkiiyi hakedecek bir yönetimi
sürdürmesi, kandaş toplum özelliklerini koruması gereklidir.
“Asalet” Bedevi toplulukların yaşama biçimlerine uygun ve onu
koruyucu geliştirici bir davranış içerisinde olmakla korunabilir.
Bir soydan gelmiş olmanın yada öyle olduğunu varsaymanın
görev ve yükümlülüğünü erdemli bir biçimde sürdürmek
demektir. Kandaş soyluluk, iktidar potansiyelini gösterir ve
daima asabiyyet potasında değerlendirilmelidir.

24
(52) Başkanlıkta (Riyaset) bulunan bu otorite ile Hükümdarlıkta
mevcut olan otorite farklıdır. Bedevi toplumda başkanın emir ve
yasakları Bedevi örgütlenmenin gereklerini, bu örgütlenmenin
ardında yatan gelenek, görenekler çerçevesinde yürütülür. Bazı
hallerde, ekonomik ilişki, savaş gibi yeni toplumsal kararlar
alınır. Başkanlık, ululuktan ibaret olup, ona başkaları uyrukluk
ediyorsa da, başkan zor ve kuvvetle hükmünü yürütmek
durumunda değlidir. Bedevi topluluklar arasındaki çekişmeler,
büyüklerin müdahalesi ile sona erdirilir.

Dışarıdan gelen saldırıda gençler tarafından önlenir. Bedevi

toplumda iktidarın maddi temelini kandaş toplumun ekonomik-
sosyal örgütlenmesi, manevi anlamdaki temelini ise, sevgi-
esirgeme, dayanışma duygusu oluşturmaktadır. Bu yolla oluşan
otorite Bedevi toplumun başkanlarının önderliği ile geçerlilik
kazanır. Hazeri toplumda ise, toplumun siyasi örgütlenmesi olan
mülk-devlet ilişkisi temelinde uygulanır. Devlet yoluyla
uygulanan yönetimde esas olan iktidar olabilme ve bunu
sürdürebilme kudretidir. Hükümdar da asabiyyete dayanır.
Đktidarını kurmak ve sürdürmek için gerekli olan asabiyyet,
artık, mülkün gerekleri ve hükümdarın istekleri doğrultusunda
işleyecektir.

(53) Bedevi toplumların yönetiminde baskı yoktur. Baskı ve

tecavüze uğrayanlar korunur, halleri düzeltilir, gelenekler,
görenekler, eşitsizliği giderici yöndedir. Adalet esastır. Hazeri
(uygar) toplumda, demokratik kandaş toplumun özelliklerinin
ortadan kalktığı görülür. Mülk-devlet düzeninin ileri
aşamalarında ise bu toplumun yönetiminde iktidar araçları, zor
kullanma ve baskıdır.

(54) Đbni Haldun; göçebe kabilelerde düzeni sağlayan asabiyyet

bağının yanında “Riyaset” adını verdiği şeflerin de otoritesi yer
alır, diyor. Đbni Haldun henüz devlet seviyesine ulaşmamış
cemiyetlerde bile yöneten ve yönetilenler farklılaşmasının
bulunduğunu ifade ediyor. Kabile mensuplarının aralarındaki
anlaşmazlıklar için herkesin sayıp sevdiği kabile büyüklerine
başvurmalarına bakarak, şeflerin birer hukuk düzenleyicisi
durumunda olduğu tesbitini yapıyor. Hiçbir cemiyetin yasa
kuralları olmaksızın yaşıyamıyacağını ortaya koymuştur. Göçebe
cemiyetlerde; sosyal ve hukuki temellerin olduğu, “Asabiyye”
bağı ile kabile büyüklerine “Riyasete” duyulan saygının sonucu
oluşan bir tür kendiliğinden düzen ve geleneklerin ağır bastığı
yazısız hukuk kurallarının oluştuğunu yazıyor.

25
Yerleşik/Uygar (Hazeri) Toplumlar
YERLEŞĐK/UYGAR (HAZERĐ) TOPLUMLAR

Đbni Haldun’a göre; yerleşik cemiyeler siyasi örgütlemenin yani

devletin kuruluşundan hemen sonra veya devletle beraber
ortaya çıkarlar. Göçebe cemiyetler ise, zamanla kuvvet ve
servet kazandıktan sonra, bir yerleşik hayata geçerler. Derken,
yavaş yavaş kasaba ve şehirler kurulur, işbölümü gelişmeye
başlar. Ancak yerleşik hayata geçen göçebelerin hepsi kendi
başlarına devlet kuramazlar. Bir kısmı kurulmuş devletlere tabi
olarak onun himayesinde bolluk ve zenginlik,sulh ve sukün
içinde yaşamayı tercih ederler.

(55) Asabiyye bağı kuvvetli olan toplumlar devlet kurma

başarısını gösterebilirler. Devlet safhasına ulaşan yerleşik
cemiyetlerde, siyasi teşkilat insanları dış tehlikelere karşı
koruduğundan, insanlar askerlikten ve tekdüze üretim işleri ile
uğraşmaktan vazgeçerler. Sanat, edebiyat, mimarlık gibi
kültürel konularla ilgilenmeğe başlarlar. Ticaret ve endüstri
alanında çalışarak daha çok para kazanma yoluna gitmeğe
başlarlar. Güvenlik,bol para ve işbölümünün gelişmesi, kişilerde
yeni yeni ihtiyaçlarla, bunların en ince, en güzel ve en yeni
şekillerde karşılanması arzusunu oluşturur.

(56) Yerleşik hayatta insanlar yavaş yavaş zevk ve rahatlarına

düşerek gittikçe bireyci olur ve kötü alışkanlıklar edinirler. Mal
ve canlarını korumayı idare edenlere bırakmaları, kalelerle
çevrili şehirlerde güven içinde yaşamaları insanların
göçebelikteki cesaret ve savaş kabiliyetlerini yitirirler. Devlet
hayatının gerekli kıldığı idareciler sınıfının her kademesinden
meşru veya gayrı meşru emirlere uymaya alışan insanlar,
idarecilerin zamanla zulme ve şiddete başvurmaları da
eklenince, göçebe hayattaki bağımsızlık ve onur, duygularını
büsbütün kaybederek kendilerine güveni olmayan korkak, sinsi
ve dalkavuk kişiler olurlar. Bu durum devletin varlığının sonuna
kadar devam eder.

YERLEŞĐK CEMĐYETLERDE TOPLUMSAL DÜZEN Uygar

toplumlarda yani yerleşik cemiyetlerde çeşitli soy, sop ve
kabileler birarada yaşadığından akrabalık bağları gevşemiştir.
Siyasi örgütlenmeye doğru gittikçe bu cemiyetlerde sosyal ve
hukuki düzeni sağlayacak yeni ilişkiler, yeni toplumsal
örgütlenme şekilleri oluşmaktadır. Devlet kuran yerleşik
cemiyetlerde akrabalık ve soy bağının yerini yavaş yavaş bir
“hanedana bağlılık ve din duygusu” almaktadır. Bu özellikler
bazen kurulmuş devletin sürekliliğini, bazan da yeni bir devletin
kurulmasını içlerinde çeşitli soy, kabile ve bunlara bağlı olarak

26
rekabetlerin yanaştığı, eski ahlaki özelliklerin meydana getirir.
Bu gevşemiş cemiyetlerde, çeşitli soyların isteklerini
bağdaştırıp, radikal değişimleri önliyecek, dışta her an saldırıya
hazır kuvvetli göçebelere karşı savunmayı sağlayacak kuvvetli
bir “siyasi ve hukuki teşkilatlanma”ya yani devlete duyulan
ihtiyaç açıkça bellidir. Bu göçebe düzenini sağlayan değer ve
ilişkilerin yerini almak zorundadır.

ĐBNĐ HALDUN’DA DEVLET ANLAYIŞI Đbni Haldun bugünkü

sosyolojik anlayışa uygun olarak toplum ve devleti birbirinden
ayrı varlıklar olarak ele alır. O’na göre cemiyet, insanların
birbirine muhtaç olması gibi, doğal bir zorunluluktan doğduğu
halde, devlet, ferdi diğer fertlerin saldırı ve zulmünden korumak
için kurulmuş bir kurumdur. Kişinin silahları onu yabani
hayvanlara karşı korur. Fakat o, aynı silaha sahip kendi cinsine
karşı ne yapacaktır? Bu durumda toplum düzenini sağlayan
hükümlere ve kanunlara ihtiyaç vardır. Đnsan için kendi
cinsinden bir yasakçıya sahip olma ve ona uyma da bir
zorunluluk olmuştur. Đbi Haldun’a göre; toplu halde yaşıyan arı
ve çekirgelerde hükmetme ve emre uyma özelliği görülürse de,
bu tamamen bir içgüdünün eseridir. Đnsanlardaki ise aklın ve
onların siyasi kabiliyetlerinin sonucudur.

Đbni Haldun; “Mülk” kelimesi ile “Devlet” kelimesini

Mukaddime’de aynı manada kulanmış gibi görülmektedir. Mülk
kelimesi, hükümdarlık, hükümdarlık onuru, hükmetme,
yönetme, yürütme karşılıklarını taşımaktadır. Prof. Dr. Ümit
Hassan; Đbni Haldun’da mülk-devlet ilişkisini şöyle tanımlıyor:
Mukaddime’de mülk terimi temel kurumu, temel örgütü
belirtmektedir. Zaten Đslam kültüründe; din ve devlet, din ve
mülk, din ve sultan terimlerinin böyle birlikte olarak sık sık
kullanılması mülk ve devlet terimlerinin etimolojik açıdan aynı
köke varan yakınlığını ortaya koymaktadır. Mukaddime’de mülk
kelimesinden başka devlet kelimesi de geçmektedir.

(58) ĐBNĐ HALDUN’DA DEVLET VE EGEMENLĐK ĐLĐŞKĐSĐ Đbni

Haldun, devletin meydana gelişini bir bakıma idare edenlerle
idare edilenler farklılaşması olarak izah etmektedir. Devletler,
göçebe toplulukların zamanla gelişerek, zenginleşerek yerleşik
hayata yönelmeleri ve kendi başlarına siyasi bir teşkilat
kurmaları sonucu oluşur. “Asabiyye” bağı kuvvetli, cesur ve
savaşçı göçebe cemiyetlerin zengin ve gevşemiş yerleşik
cemiyetleri yenip, onların yerlerine geçmeleri sonucu ortaya
çıkmaktadır.

(59) Đbni Haldun’a göre devletin kurulması hükümdarın

“Asabiyye” bağı kuvvetli bir soyun desteğini de

27
gerektirmektedir. Buna karşın, her “Asabiyye” sahibi devlet
kurarak hükümdar olamaz. Cemiyeti kendisine boyun eğdiren,
vergiler toplayan, kendini saydıran ve sınırları koruyan
hükümdar olabilir. Đbni Haldun, yazılarında, “egemenlik”
kavramına değinmekte, egemenliği içten en üstün otorite,
dışarıya karşı da bağımsızlığı gerektirdiğini, devlet için zorunlu
bir uygulama olduğunu ortaya koymuştur.

Đbni Haldun; egemenliğin niteliği ile ilgili bu düşünceleri modern

devletin ayırıcı özelliği olarak savunan Jean Bodin’den 300
yüzyıl önce savunmuştur. Đbni Haldun’a göre devlet normal
olarak birbiri ile rekabet halindeki değişik kabilelerden birinin
diğerine üstün gelmesi ve onları yönetimi altına alması ile
başlar. Başlangıçta bu üstünülk yönetici durumuna geçen
kabiledeki asabiyye bağının diğer kabilelerden çok daha kuvvetli
olmasından ileri gelir. Bu yüzden devlet ilk kuruluş döneminde
yabancı bir kuvvet olup, halkı sırf kuvvet ve baskı üstünlüğüne
dayanarak idare eder.

Đbni Haldun’a göre, devlet başkanlığı bir soyda karar kılıp,

hükümdarlık düzeni içinde birinden diğerine geçmeye
başlayınca insanlar devletin kuruluş safhasını unutur ve onu
benimsemeye başlar. Bundan sonra hükümdarlık; o soydan
gelenlerin tabii bir hakkı ve onlara boyun eğmenin dini bir görev
ve inanç olduğu fikri yerleşir. Toplumda bu inanç yerleştikten
sonra, insanlar inançları için savaştıkları gibi devletin ve
yöneticilerinin düşmanları için de savaşırlar. Đbni Haldun;
devletin kuruluşunda, psikolojik bir etkenin de rolüne işaret
eder. Đnsan çoğu kere yenilgisinin kuvvet noksanlığı gibi tabii
bir sebebe dayandığını kabul etmez. Yenenin üstün niteliklere
sahip olduğuna yorumlar. Bundan sonra kişi bütün iş ve
haraketlerinde kendisini yeneni örnek alır. Onu kendine model
alır.

Veya kendisine üstün gelen kimsenin “Asabiyyet”ten ve

kuvvetten önce mezhep ve mesleğinden ileri geldiği sonucuna
varır. Yenilgiye uğrayan kabile kendisini yenen soyun giyim ve
kuşamlarını olduğu kadar din, mezhep, örf ve adetlerini de
benimser ve ona benzemeye çalışır. Đşte bütün bu
gelişmelerden sonra, başlangıçta sevilmeyen soy ile halk
arasında “Asabiyye” bağını gereksiz kılan yeni bir dayanışma
türü oluşur. Đbni Haldun’un toplumu bu tür analiz yöntemi
günümüzdeki; sosyal psikoloji ve hukuk sosyolojisi
yöntemlerine tamamen uygundur. De Facto (fiili) yönetimden
De Jure (Hukuki-meşru) yönetmeye geçiş olgusunu 19. yy.ın
sosyologları bile bu kadar açık bir şekilde ifade edememişlerdir,
dersek Đbni Haldun’u abartmış sayılmayız. Đbni Haldun; devletin

28
iki temel üzerinde kurulduğunu, bunların “Asabiye” ve ekonomi
olduğunu vurgulamaktadır. Bu iki kurucu unsur devleti yalnızca
kurmakla kalmaz, devleti hayatı boyunca etkileyen ve ondan
etkilenen güçleri oluşturmaktadır.

(60) Ekonomik güç ile “Asabiyyet” arasında sıkı bir ilişki

olduğunu, Đbni Haldun, Mukaddime’de; “kazançla, istihsallerin
ve çalışmaların azalması ile “Asabiyyet”in kaybolması ve
neticede acze doğru gidileceği unutulmamalıdır.” Satırları ile
açıkca belirtmektedir.(61) Đbni Haldun’a göre; egemen olan
siyasi iktidara da sahiptir. Ancak belirli bir siyasi iktidara sahip
olmak egemenlik kurmak için hükümdarlık etmek yeterli
değildir. Đktidar; egemenliğin zorunlu koşuludur, fakat yeterli
koşulu değildir. Belirli bir iktidara sahip olduğu halde
hükümdarlık düzeyine erişememiş örgütlenmelere tarihte
rastlanılmaktadır.

(62) Đbni Haldun, bu durumu eserinde şöyle örnekliyor “Berberi

Hükümdarlarından birçoğu Kayrevan’da Ağleb Oğulları hükümet
sürdüğü çağda ve Abbasiler devletinin ilk günlerinde hükümet
süren Arap kavminden olmayan Đranlı hükümdarlar gerçek
manası ile hükümdar değildiler. Çünkü bunların hepsi de
devletlere mahsus olan şeyleri yapacak kudrette değillerdir.”

(63) Đbni Haldun, iktidar olmak için; “uyruklarına boyun

eğdirme” vergi toplama,temsilci heyet yollama, sınırları
koruyabilme koşullarınıda yeterli bulmuyor. Siyasi
örgütlenmenin nicelik nitelik yönünden belirli bir güce erişmiş
olması şartını aramaktadır. Yurdundaki bütün asabiyyetleri
yenerek, bu asabiyyet sahiplerini yönetimi altına alamayan ve
her muhalif kuvveti ortadan kaldıramayan, kendi egemenliğinin
üstünde başka bir kuvvet ve egemenlik bulunan siyasi örgüt,
düşünüre göre hükümdarlık değildir. Bu yönetim biçimleri;
hükümet süren bey ve eşrafın başkanları olup, başka bir
devletin hükmü altında toplanmışlardır. Bu tarz emirlikler
(derebeylikler, feodaliteler) memleketi geniş olan devletlerde
görülür.

(64) Đbni Haldun devletin egemenliği ile ilgili açıklamalarını

değişik boyutlarda değerlendirmektedir. Örneğin; egemenlik
sahibi mülk ile yalnızca sınırlı bir coğrafi bölgedeki belirli bir
grup üzerindeki siyasi iktidar ilişkisini karşılaştırarak; “gerçek
mülk” ile “sınırlı mülk” ya da (nakıs mülk) ayrımı ile ifade
etmektedir. Đbni Haldun “nakıs mülk” kavramını delvet içi
iktidar ve devletlerarası bağımlılık-bağımsızlık ilişkisi
bağlamında kullanmaktadır. Đbni Haldun’a göre delvet içi
iktidarın egemenliğin sahibi hükümdardan diğer bir unsura

29
kaymış olması örneğin “Hâcib”in (Vezir) iktidarı ele geçirmiş
bulunması, hükümdarlıktaki tamlığı noksan kılmış demektir.
Đktidarı kazanan bu kişi mevcut hükümdarla aynı asabiyyeti
taşıyor olabileceği gibi, vezir, köle, azatlı ya da himaye altında
buunan kimselerden biri de olabilir. Bu şekilde iktidarın
hükümdardan başka kişi ve merkezlere kayması, “devlet içi”,
yöntemle ilgili bir gelişmedir. Bu gelişme “hükümdarın”
yönetimden uzaklaştırılması ve hükümdarın denetim altına
alınması” halinde ortaya çıkar.

(65) Đbni Haldun, devletin hakiki mülk olduğunu belirtmiştir.

Hükümdarın iktidardan uzak bırakılması düşünüre göre
devletinbünyesine ilişkin bir durumdur. Ama bu, devletin
bütünüyle egemenlik ve bağımsızlığı ile ilgili bir siyasi değişme
değildir. Devletin bağımsızlık ve egemenlik acısından “nakıs”
mülk haline düşmüş bulunması, iki halde olmaktadır. Đlki;
iktidara sahip olduğu halde hükümdarlık düzeyine ulaşmıyan
örgütlenmelerdir. Örneğin; Kayrevandaki Ağleb Oğlullarından
birçok Berberi Hükümdar ile Abbasi devletine bağlı Arap
olmayan hükümdarların durumu Düşünür’e göre böyledir. Đkinci
durum; devlette yine “nakıs” mülk derecesinde olan
emirliklerdir. Bağımsız ve bağımlı devlet tipleri Đbni Haldun’un
devlet niteliklerinin üzerinde durduğu ve “nakıs” gördüğü siyasi
yapılanmalardır. Diğer bir yönetim biçimi ise; “devlet içi
iktidarın el değiştirmesi ile ilgili gelişim”dir. Bu; hükümdarın
yönetimden uzaklaştırılması veya “hükümdarın denetim altına
alınması” biçiminde oluşmaktadır.

(66) ĐbniHaldun;Devlet içi iktidar ilişkileri ile devletin bütününe

ait durumları birbirinden dikkatli bir biçimde ayırmaktadır. Đbni
Haldun’un neden, bağımsızlık şartları bakımından yetersiz kalan
devletlere “Nâkıs mülk”, devlet içi iktidar paylaşımı ile ilgili
gelişmeler sonucu ortaya çıkan ve hükümdarın iktidardan uzak
düşürüldüğü devletlere “nakıs mülk” terimini kullandığı
düşündücüdür. Bu oluşumun çözümü;

Đbni Haldun’un siyasi yapı ve örgüte ilişkin görüşlerinin açığa

çıkarılmasına önemli ölçüde yardımcı olabilir. Đbni Haldun’un
iktidara ilişkin gelişmeleri devletin yapısı için kullandığı terimle
açıklaması bilinçli bir yaklaşımdan kaynaklanıyor. O’na göre;
devletin bağımsızlık koşulları yönünden kayba uğraması devleti
nasıl zayıf düşürecekse, iktidarı devletin kurucusundan
uzaklaşarak yeni unsurların eline geçmesi de bu kez bağımsız
bir devleti zayıflığa sürükliyebilecektir. O, konuya normatif bir
yaklaşımda bulunmaktadır. Yani düşünürü ilgilendiren temel
sorun devlet olgusudur. Siyasi otorite (hükümdar) ile siyasi
iktidar (vezir, yardımcı vs.) ayrımı olduğunda devletin gücünden

30
kayba uğraması söz konusudur. Böylece devlet gittikçe zayıf
düşebilecek, durum yalnızca bir iktidar sorunu olmaktan
çıkabilecek, devletin egemenliğine gölge düşüren gelişmeleri
doğurabilecektir.

(67) Đbni Haldun’un Devlet-mülk egemenlik ile ilgilibu görüşleri,

genel kabul görün düşüncelerdir. Đslam boyutları çerçevesindeki
bilgi ve gözlemlerine dayanarak geliştirdiği bu teori, sonuçta
kendiliğinden genel kabul gören (evrensel) düşünceler
olmuştur. Prof. Dr. Ümit Hassan diyor ki, “Sağlıklı veri ve
bulgularına dayanarak ortaya koyduğu görüşleri, vardığı sentez
ve bu sentezi belirli bir sistematik altında işlemesi evrensel
siyasi olguların ipuçlarını veren bir teorinin meydana gelmesine
ön ayak olmuştur. Đbni Haldun’un verilerini derlediği mekan-
zaman için ortaya koyduğu siyasi görüşler, bu gün için bile tarih
değil sonuçları bakımından, tartışma götürmiyecek bir değer
taşımaktadır.

(68) DEVLET ŞEKĐLLERĐ Devletin gelişmişlik düzeyine ulaşmış

cemiyetlerde yerleşik hayatın ortaya çıkardığı karmaşık
meseleleri çözmek, hükümdarın yetkilerini belirtip sınırlamak
için devletlerin belirli bir siyaset izlemeleri gerekmektedir.
Yoksa, devlette düzen kalmaz, hakimiyet yerleşmez ve sonunda
devlet yokoluşa gider. Göçebe topluluklarda nüfus azlığı
herkesin birbirini tanıması, nesebin açıkca belli oluşu asabiye
bağından kaynaklanmaktadır. Bu bağın sağladığı doğal
gelenekler yeterlidir. Fakat, gerek muhtelif kabileler arası
savaş, gerekse yerleşik cemiyetler haline geçme sonunda bu ilk
kabile halindeki yapı eski birlik ve dirliğini kaybeder. Nüfus
artar, neseb karışır, toplumda belirli bir servet birikimi olur,
mülkiyet artar. Böylece asabiyyet bağı, bu karmaşık toplumu
düzenleyecek kuvvetini kaybeder. Bu aşamada soyları, yaşam
tarzları, meslekleri birbirinden farklı heterojen(karışık) bir insan
toplumunu aynı düzen altında yaşatabilmek için örgütlü,
merkezi ve zorlayıcı gücün varlığı zorunludur. Đşte siyasi iktidar
budur. Devlet budur.

Đbni Haldun'da Siyaset Çeşitleri

ĐBNĐ HALDUN’DA SĐYASET ÇEŞĐTLERĐ

1) Akli siyaset, 2) Medeni siyaset, 3) Dini siyaset.

Akl-i Siyaset: Akli siyaset, insanların akılları ile bulunup

koydukları kanunların devleti yönetme türüdür. Bilgiye ve akla
dayanan bir yönetme söz konusudur. Kamu yararına çalışır.
Đslami devletler, akıl dışı ilahi emirlerle yönetildiklerinden özel

31
bir durum gösterirler, bu tip bir yönetim şeklinin dışında
kalırlar. Şeriat hükümleri genel ve özel bütün menfaatleri
gözetmiş ve devlet idaresi için gerekli bütün kaideleri
koymuştur. Akli siyasetin bir başka çeşidi ise,devlet idaresi
cebir ve şiddete dayandığıdır. Kamu yararı hükümdar yararına
çıkarılan kanunlara tabidir. Đbni Haldun ikinci tip siyaseti, akli
siyasetin kötü bir örneği olduğu halde birçok devletler
tarafından kullanıldığını ifade etmektedir.

(69) Medeni Siyaset: Đbni Haldun’a göre, bu tip bir siyaset

filozofların bahsettikleri ideal siyasettir. Gerçekle ilgisi yok
gibidir. Medeni siyasetin esası, insanların idare olmaksızın barış
ve huzur içinde yaşamalarını hedef alır. Bu durum için her
ferdin fazilet ve bilgi sahibi olması gerekir. Gerçekleşmesi uzak
bir olasılıktır. Düşünür, filozofların bu gerçeği açıkca kabul
ettiklerini ifade eder.

(70) Dini Siyaset:Burada ise, Allah’ın elçisinin haber verdiği

şer’i kanunlar dairesinde devletin idare edilmesidir. Dini kurallar
insanın dünyevi ve dini davranışlarını düzenlediği kadar devlet
hayatında tutulması gereken yolu da gösterir. Đbni Haldun,
Đslam hükümdarları devleti yönetirken, önce şeriat hüküm ve
kaidelerine, sonra filozofların ortaya koydukları etik prensiplere
uymaya çalıştıklarını yazıyor.

(71) DEVLETĐN AMACI Devletin faydası, toplumun her sınıfına

şevkatle muamele etmesindedir. Devletin kurulması insanların
her türlü saldırıdan uzak, barış içinde yaşamaları amacına
yöneliktir. Düşünürün kendi deyişi ile “hükümdarlık ve saltanat
uyruğa hasıl olan izafi bir vasıf olup devlet ile sultan ile uyruk
arasında manevi bir bağ olduğundan, uyruk hükümdara,
hükümdar uyruğa nisbet edilir.”

(72) Yani, devletin ve hükümdarın varlık sebebi halkın yararına

oluşudur. Bundan dolayı hükümdar toplumunu koruma, onun
menfaatlerini gözetme, geçimini sağlama ve her sınıfına iyi
muamele etmek zorundadır. Düşünüre göre hükümdar demek,
toplumu olan ve toplumuna hükmü geçen kişi demektir. Bu
ilişki yöneten ile yönetilen arasında dostane ilişkiler
gerektirdiğinden, halka zulmetmek ve siyasi kudreti kötüye
kullanmak bizzat devlet kurumunu sona erdirebilir.

Đbni Haldun; çok zeki ve fevkalade akıllı olmanın bir hükümet

için pek aranır bir özellik olmaması gerektiğini savunur. Şeytani
bir zekaya sahip devlet yöneticilerinin halkı daima istismar
edeceğini, onu katlanamıyacağı yükleri taşımaya zorlayacağını
da ileri sürmektedir. Đbni Haldun, devletin vakti gelmeden sona

32
ermemesi için iktisadi faaliyetlerden uzak kalmasını,
hükümdarın ticari ve iktisadi faaliyetlerin cazibesine fazla
kapılmamasını, toplumunun refahını düşünmesi gerektiğini ileri
sürmektedir. Sonuç olarak Đbni Haldun devletin ve bilhassa
hükümdarın ana vazifesini asabiyyet denen birlik kudretini
daima diri tutması gerektiği yönündedir.

ĐBNĐ HALDUN’DA DEVLETĐN DÖNEMLERĐ Đbni Haldun, devleti

statik (durgun) olarak değil dinamik değişme halinde
değerlendiriyor. Kuruluş, gelişme ve yıkılma safhalarını inceden
inceye gözleyerek sebeplerini araştırıyor. O’na göre, devlet bir
kere kurulup, hakimiyetini sağlam temellere oturttuktan sonra,
yani kendini meşrulaştırmayı başardıktan sonra gittikçe
kuvvetini ve kudretini geliştirir. Devletin fonksiyonları değişik
sahalara kadar yayılır. Böylece güven ve refah artar. Bu durum
bir taraftan toplumda bilim, sanat, gibi kültürel kıymetlerin
yerleşip gelişmesini sağlarken, öte yandan bu rahat yaşam
koşulları toplumun bir kesiminin yozlaşmasına da neden olabilir.
Đbni Haldun, devletlerin yozlaşıp gerilemesinde ve çökmesinde
hükümdar ailelerinin rol oynadığını belirtiyor. O, soyluluğu ve
asaleti hiçbir biyolojik temele dayandırmıyor.

O bu tür özelliklerin doğuştan olmayıp sonradan kazanılan

özellikler olduğunu belirtiyor. Ona göre, asalet, devlet kuran
ataların kahramanlık ve cesaretinde aranmalıdır. Böyle doğan
soyluluk ise,dört kuşaktan sonra tükenmektedir. Şöyle diyor:
“Her zafer ve şerefi kazanan o şerefi kazanmak için ne kadar
çok emek sarfetmiş olduğunu bilir. Bu şerefi kazandıktan sonra
da bu şerefi kazanmanın sebep ve vasıtası olan üstünlük ve
özellikleri korumaya ve devamını sağlamaya çalışır.

(73) Devleti kurucu kuşak ve onu izleyen kuşak; şeref, asalet

gibi değerlerin bilgisine sahiptir. Babanın kazandığı şeref ve
asaleti korumağa ve yaşatmaya çalışır. Üçüncü kuşak,
kazanılmış olan şan, şeref ve asaleti atalarını taklit yoluyla
sürdürmeğe çalışır. Sonraki yerleşik hayatın verdiği,
zenginlikten uyuştuğundan, devleti başka ikinci eller yönetmeye
başlar. Dördüncü kuşak ise, atalarının bütün çabalarını
küçümser, asaletin kan yoluyla geçtiğine inanarak kendisini
herkesten üstün tutar. Halkın devlete itaatini yanlış yorumlayıp
onları hor görmeye başlayınca da halk ayaklanır, neticede ya o
soydan birini hükümdar yapar, ya da sevilip sayılan başka bir
soyun başa geçmesine çalışır. Yani Đbni Haldun’a göre; devlet
kurucu, sürdürücü, taklitçi ve yıkıcı olmak üzere dört kuşaktan
sonra yıkılır. Bu yaşanan süreç; bazen bir soyun erken
bozulması ile çabuklaşabilir. Veya; altıncı, yedinci kuşaklara
kadar uzadığından devlet hayatı daha uzun sürebilir.

33
(74) Devletin ömrünü uzatan en önemli sebeplerden biri de
uzun süre başta bulunan hükümdar soyuna ve yerleşmiş
düzene karşı halkta yönetilme alışkanlığının yerleşmesidir. Đbni
Haldun’a göre devletlerin diğer çöküş nedenleri şunlar
olabilir:Yerleşik yaşam zamanla hükümdar ailesinde israf ve
kötü yönetim alışkanlıkları oluşturur. Hükümdar halktan
uzaklaşmaya işlerini aracılar vasıtasıyla gördürmeye başlar.
Kötü yönetim ve israf, iltimas sonucu ülkenin iktisadi dengesi
bozulur. Masraflarını karşılamıyan devlet yeni ağır vergiler
koymaya, asker sayısını azaltarak tasarruf da bulunmak gibi
yanlış tedbirler almaya başlar.

Bu durumda toplum fakirleşir ve hükümdara olan güven sarsılır.

Devletin bu gerileyişi yönetim mekanizmasını ele geçiren
kişilerde iktidar hırsı ve çatışmalarını körükler. Sarsılmış,
zayıflamış merkezi otoritenin sınır illerini koruyamaması, oralara
asker gönderememesi üstüne bölgelerdeki valiler ve beyler
kendi bağımsızlıklarını ilan ederler. Böylece yıpranan devlet ya
parçalanma ya da bölünme sonucu yıkılır. Bu durumlarda,
çevrede daha güçlü, asabiyyet bağı kuvvetli savaşçı, göçebe bir
toplum tarafından devlet ele geçirilir. Bu yeni devlet de aynı
sondan kendini kurtaramaz. Đbni Haldun; devlet hayatını canlı
bir organizmanın yaşantısına benzetmektedir. Đbni Haldun’a
göre, devlet, doğan, büyüyen ve ölen bir organizma
kimliğindedir. Canlı varlıklar için zorunlu olan bu yasa dışında
bir yasa yoktur. Toplumlar için gelişme devresini tamamlamak
ve yeniden başlamak zorunluluktur.

Onlar hiçbir zaman sürekli gelişme gösteremezler. Her toplum

aynı gelişmeyi yaşamak zorundadır. Đbni Haldun, “tarihi
kadercilik” anlayışı getirmiştir. Düşünüre göre ferdi organizma
ile devlet organizasyonu benzer değil aynıdır. Devleti, doğan,
büyüyen ve ölen bir organizma olarak kabul eden Đbni Haldun,
ferdi organizmanın yaşama safhaları olarak kabul ettiği safhaları
devlet için de düşünmektedir. Örneğin; Đbni Haldun;
zamanındaki doktor ve müneccimlerin normal insan hayatının
120 yıl olduğunu iddia etmeleri üstüne, devletin de normal
yaşam süresinin 120 yılı aşamıyacağını düşünür. Đnsan ömrünü
her biri 40 yaş olmak üzere 3 döneme ayırır.

Bu dönemler “tezayyüt yaşı” (gelişme), “vakuf yaşı”, ve “rücu

yaşı”dır. Đbni Haldun; insan yaşamı ile devlet yaşamı arasında
bazı benzetmeler yaptıktan sonra sonunda devleti üç döneme
ayırarak inceler.
Bunlar: 1) Kuruluş dönemi, 2) Yükselme Dönemi, 3) Gerileme
ve Çöküş Dönemi. 1)

34
KURULUŞ DÖNEMĐ: Toplumun kuruluş dönemini kapsamaktadır.
Đbni Haldun devletin bu döneminde, devletin kaynağına ilişkin
teorilerden yana gözükmektedir. O’na göre her toplumun
başlangıç noktasında bir şef ve onunla aynı kandan gelen
akraba yeralmaktadır. Fakat bu sadece bir başlangıçtan
ibarettir. Bu başlangıcın hemen ardından toplumda devamlı bir
mücadele başlar. Đbni Haldun, devletin bu mücadele sonunda
oluştuğunu ileri sürmektedir. Kuruluş döneminde, muhalefet
edenler sindirilir ve yenilgiye uğratılır. Bu devre amaca ulaşmak
için; karşı koyanları boğma, devlet ve tahta sahip olma ve önce
hükümet sürmüş olanların elinden devleti çekerek alma
dönemidir. Bu dönemde, devlet örgütlenmesinin bütün şartları
tam anlamı ile yerine getirilemez. Bu dönemde sosyal
dayanışma aynı kandan gelme gibi, bir maddi olguya
dayanmaktadır. Daha sonraları bu kabile diğer aşiretlerden
katılmalar sonucunda, kandaşlık özelliğini yitirmektedir.

(75) Đbni Haldun’a göre, kuruluş döneminde henüz toprağa tam

bağlanma yoktur. Yöneten ve yönetilenler ayrımı tamamen
birbirinden ayrılmamıştır. Kollektif bir karakterdedir. Devletler,
kuruluş döneminde hükümdarlığın gereklerinden uzak
bulunurlar. Devlet bu dönemde teşkilat işini tamamlamak için
yardımcı uruk ve boylara muhtaçtır. Devletin mutlak
yetkilerinden olan işlerde bile tam bir hükümdar davranışına
rastlanmaz. Devletin mutlak yetkilerinden olan işlerde bile tam
bir hükümdar davranışına rastlanmaz. Devletin başında bulunan
kimse ululuk göstermek; vergi toplamak, askeri güvenlik
sağlamak hususlarında kavmi için bir örnek teşkil etmeye
çalışır. Özetle şunu söyliyebiliriz ki; kuruluş döneminde,
ekonominin yürütülmesi, siyasi davranış ve sosyal biçimlenme
yönünden devlet henüz uygarlık kazanamamıştır.

(76) 2) YÜKSELĐŞ DÖNEMĐ: Yerleşik toplumu işgal ederek

kuruluş dönemine başlayan göçebe toplumun bu dönemi uzun
süre devam etmemektedir. Göçebe toplum hazeriliğin yani
yerleşik hayatın koşularına göre değişikliğe uğramaktadır.
Yükseliş dönemi, yıkılışa değin bu dönemdedir. Đbni Haldun’a
göre bu dönemde toplumu, “istibdat” ve “ferağ” olmak üzere iki
tavır karakterize etmektedir. Đstibdat dönemi iktidarın tamamı
ile bireyselleştiği devredir. Đbni Haldun, etnolojik terminoloji
bakımından bu devreye “Medine” sözcüğünü kullanmıştır.
Medine sözcüğü Arapçada “Site” karşılığındadır. Bu devrede
toprağa yerleşme söz konusudur. Toplum göçebelik karakterini
tamamen yitirmiş yerleşik bir kimlik kazanmıştır. Düşünürün
değimi ile “medeni” uygar, civil olmuştur. Baskı devresi her
şeyden önce, hükümdarın kavmini baskı altına alarak devleti

35
kendi başına idare etmeye başladığı dönemdir. Bu dönemde bile
eski asabiyyet tamamı ile çözülmez. Baskı yönetiminin
kuruluşuna rağmen, hükümdarın kandaşları hala bir güç olarak
mevcut bulunurlar. Hükümdar gerçek bir hükümdardır. Devlet
başkanı bu dönemde köleler edinmeğe ve adamlar besleyerek
onları kendisine yardımcı yapmaya çalışır. Burada amaç; devleti
kendisi ile paylaşan ve devlette hükümdarın kendi hissesi
nisbetinde payları bulunan mensup olduğu uruğ ve boyları fakir
düşürmektir. Bu dönemde hükümdarı devletin kuruluş çağından
daha güç engeller beklemektedir. Kuruluş döneminde kollektif
bir eylemle yabancıları koğmuşlar, hasımlarına karşı birlikte
çalışmış ve çarpışmış bulunurlar. Halbuki hükümdar bu ikinci
devrede, akrabalarını uzaklaştırmakla uğraşmaktadır.
Yardımcısı azdır, bunlarda yabancılardır.

(77) Burada Đbni Haldun’un sözünü ettiği baskı (istibdat)

dönemi özel bir dikta hali olarak anlaşılmamalıdır. Devletin
devlet olması için gerekli olan yönetimin gereğidir. Yani devlet
ve hükümdarlık politikası mahiyeti icabı devleti idare eden
hükümdarın şiddet kullanmasını icap ettirmektedir.

(76) Yükseliş döneminin ikinci aşaması olan ferağ tavrı, taklit

yolunun sosyal yaşantıyı tümüyle etkisi altına aldığı devreyi
ifade eder. yani Bedevilik, Hazeriliğe dönüşmekte başka bir
deyimle göçebe toplum, geleneksel kimliğinden tamamı ile
sıyrılarak kendini taklit yoluyla işgal ettiği uygar toplumun
yaşantısına uydurmaktadır. Askeri “militer” güç itibariyla üstün
bulunan göçebe toplum, uygarlık bakımından üstün bulunan
yerleşik toplumu taklit etmekte ve onun içinde eriyip
gitmektedir. Burada ilginç olan yön, militer gücün en yüksek
erdem sayıldığı dönemde Đbni Haldun’un, göçebe toplumlara
özgü meziyetlere hayranlığını belirtmekle birlikte taklit
sürecinin, yüksek uygarlıktan aşağı uygarlığa doğru işleme
tarzına işaret etmiş olmasıdır.

(77) Hükümdarın mutlak iktidarının yerleşmiş bulunduğu bu

döneminde, artık iktidarı pekiştirmekten çok iktidarın
nimetlerinden faydalanmak sözkonusuur. Rahatlık çağı
başlamıştır. Rahatlık gösterişe, şatafata dönük bir rahatlıktır.
Hükümdarlar bu devrede para ve servet toplayarak büyük
binalar, köşkler, kaleler, büyük şehirler ve heybetli heykeller
inşa ederler. Kavimlerinin ileri gelenlerinden huzuruna gelen
heyetlere bağışlarda, ihsanlarda bulunurlar. Maiyetinde
bulunanların sayılarını çoğaltır, onlara para verir, derece ve
rütbelerini yükseltirler. Sonuçta; devleti kuran asabiyye çözülür.
Devlet yönetiminde yeni bir “seçkin zümre” oluşur. Hükümdarın
gücü doruğuna ulaşır. Çevresidekilerin şeref ve kuvvetleri artar.

36
Bunlar para ve servet toplarlar.

3) GERĐLEME VE ÇÖKÜŞ DÖNEMĐ: Đbni Haldun gerileme ve

çöküş dönemini, hayatın son iki aşamasını içine alan
“müsalemet” (barış) ve “israf” (gereksiz harcama) olmak üzere
iki madde olarak ifade etmektedir. Barış (Müsalemet)
dönemi:Bu aşamayı ifade eden özellik, kanaat ve barışçılıktır.
Yani pasifliktir. Göçebe toplumun taklit yoluyla uygarlığa
kavuşması, kendisine savaşçılığını unutturmuş, askeri
karakterini yitirmiştir. Bu duruma girmiş toplumlarda artık ilk
çekişmeler başlar. Uç beyleri, merkezi hükümete kafa tutmaya
başlar. Đşgal hevesleri belirir. Devletin sınırları içinde taze
asabiyyet sahibi aşiretler harekete geçebilir. Đbni Haldun
gerileme olgusunu sadece askeri gücün çökmesine değil,sosyal
sebeplere de bağlamıştır. Gerileme; uygarlık açısından, askeri
gücün azalması, iç ve dış güvenliği yıpratarak yıkılışa yol
açabilir. Barışın hakim olduğu dönemde önceki hükümdarlar
örnek alınır, onlara benzer bir yaşam sürdürmek istenir.
Hükümdarların seleflerinin yolunu takip etmenin en doğru yol
olduğuna ve onların izinden ayrılmanın devlet ve yurdun
düzeninin bozulması ile sonuçlanacağına inanılır.

Seleflerinin kendilerinden daha isabetli fikir sahibi olduklarına

ve bu isabetli düşünceleri sayesinde devlete ululuk ve şeref
kazandırmış bulunduklarına inanırlar. Rahatlık ve sukunet
sosyal hayatın tabii bir hali olur. Bu dönem, devletin eriştiği
doruğun, mütevazi olmayan inişini de yaşatır. Đsraf (Gereksiz
Harcama) Dönemi:Bu dönemde; israf, saçıp-dağıtma temel
davranış biçimi olur. Hükümdarlar ve çevreleri bu dönemde,
kendilerinden önce hükümette bulunanların topladıklarını
şehvet, arzu ve zevkleri uğrunda harcarlar. Askere ayrılan
masrafları kendi arzuları için sarfederler. Hükümdar ordu örgütü
ile ilgilenmez. Ordu teftiş edilmez. Böylece askeri güçlerde
bozulmuş olur.

(78) Đsraf döneminde; hanedanın bozulması son demine

varmıştır. Saray mensupları işi tamamen zevk ve eğlenceye
vururlar. Bunun sonucu ise ağır vergiler olur. Yaşam halk için
çekilmez hale gelir. Genel özellikleri verilen bu döneme; Đbni
Haldun can çekişme dönemi adı vermektedir. Düşünüre göre,
ölüm bireysel organizmalar için olduğu gibi toplumsal
organizmalar için de geçerlidir. Her doğan canlı sonunda
ölecektir. Bu süreç toplumda ise, bir diğer toplumun kendi
yerini alması biçiminde gerçekleşmektedir. Yani toplum
dışarıdan gelen bir darbe ile son bulacaktır.

Düşünüre göre, yeni bir göçebe toplum bu darbeyi yapacak ve

37
yukarıda ifade edilmeye çalışılan süreç yeniden yaşanacaktır.
Đbni Haldun, bu sürecin müddetini de belirtmiştir, toplumsal
organizmalara her biri 40 yıl süren 3 kuşak yani 120 yıllık bir
ömür tanımıştır. SONUÇ YERĐNE Đbni Haldun; tarihsel öneme
sahip önemli eseri “Mukaddime”de tarih ve toplum
metodolojisini şöyle açıklıyor: “Mukaddime’nin hedefi, sosyal
kaide ve kanunları, kavimlerin, asırların,ülkelerin, hallerini,
olayların değişmek olduğunu, bu değişmenin tesirlerini bilmek,
sebep ve sonuçların incelemek,devletlerin başlangıç ve
değişmelerini icap ettiren amirleri, bu devletleri yönetenlerin
hallerini incelemektir.”

(78) demektedir. Đbni Haldun; “Đlmül-Ümran” adın verdiği

kuramında dönemine göre,toplumbilimin adeta yeniden
yapılanması denebilecek savlar içeriyor. Tarihçi ve bir Đbni
Haldun araştırmacısı Prof. Dr. Ümit Hassan, Đbni Haldun için
şöyle yazıyor: “Olayları, toplum olayları olarak ele almış ve
toplumları bağımlı oldukları üretim biçimlerine göre
değerlendirmiştir. Devlet ve iktidar olgularına objektif karakteri
itibariyla incelemiştir. Bu kavrayış, düşünürün tarihe ve bilime
objektif ve bağımsız olarak yaklaşmasını mümkün kılmıştır. Đbni
Haldun “zahiri” ve “batıni” tarih ayrımı ile bunu ispatlamıştır.

(79) O dönemde Batıda bile; öykücü tarih anlayışından kendini

kurtaramamıştır. Đbni Haldun ise, batıni tarih anlayışı ilebütün
öyküleri bir tarafa iterek zaman içinde etkili olmuş, olaylar
üzerinde durarak, olayların ışığında, sosyal gerçekçiliği
açıklamaya çalışmıştır. Bu bakış açısı günümüz tarihçilerine,
topumbilimcilerine yön verecek öneme sahiptir. Toplumbilimde
gözlem metodunu hiç kimseden etkilenmeden uygulayan Đbni
Haldun, çeşitli alanlarda Batılı düşünürlerin öncüsü olmuştur.
Düşünceleri; Machivellio, Comte, Vico, Bodin, Montesguieu’nun
fikirleri ile karşılaştırılarak aynı seviyede kabul edilmiştir.

Batı devletlerinin yükseliş ve yıklış sebeplerini yapılarındaki

coğrafi şartlara göre araştıran ilk düşünür, Montesguieu’dur.
Đbni Haldun’la arasında benzerlik vardır. Montesguieu; çeşitli
devirlerin tarihine ait gözlemlere dayandığı ve değişik toplumsal
şartların ürünü olan bir düşünür olduğu için kaderci değil,
ilericidir. Đbni Haldun’un, Vico ile de münasebeti vardır. Đbni
Haldun’dan 400 yıl sonra Vico toplumların asla yükselmediğini,
yükselip alçalmak üzere kavisini tamamlayıp yine eski
vaziyetine geldiğini iddia etmiştir. Vico, Descartes’in
rasyonalizmine dayandığı halde, Đbni Haldun sırf kendi
gözlemlerine dayanmaktadır.

Đbni Haldun’la J. J. Rousseau arasında da bir bakıma fikir

38
münasebeti vardır. Rousseau, “Toplum Sözleşmesi” adlı
eserinde bir tür medeniyet karşıtlığı fikrini yaymaktadır.
Rousseau, genel kanının tersine olarak sanayii ve edebiyatın
insanları mutsuz ettiği görüşündedir. Đbni Haldun’da devletin
yıkılışının sebebini ve bütün ahlaksızlığın kökenini şehir ve
sanayi hayatında bulmaktadır.

(80) XIV. yy’da toplum ve devlet ayrımını yapan Đbni Haldun bu

yapılanmaları modern sosyologlar düzeyinde açıklamıştır.
Toplum yaşamının ve hukukun devletten önce olduğu, henüz
teşkilatlanmamış toplumların yazılı olmayan örf hukuku ile
düzeni sağladığını saptamıştır. Devleti gerçek sosyal yapısı ile
ele alan Đbni Haldun, onu Aristo gibi “Müşterek hayrı sağlama”
gayesi ile kurulmuş bir topluluk olarak tanımlamakla
yetinmemiştir. Ona göre devletin gerisinde çeşitli sosyal olaylar
ve olgular vardır. Sosyal ve cemiyetler arası rekabet, savaş,
iktidar hırsı, korunma arzusu, vs. devletin kurulma
sebeplerinden birini veya birkaçını oluşturmaktadır. Đbni
Haldun, Aristo’nun aksine, devlette ortaya çıkan değer ile
devletin kurulmasına sebep olan olay ve olguları birbirinden
ayırabilmiştir.

(81) Đbni Haldun’un devleti sosyal gerçeklik içersinde tüm

çıplaklığı ile ele aldığını göstermektedir. Bu bakımdan Machivelli
ile Đbni Haldun arasında da benzerlik kurulabilinir. Her ikisi de
devletin siyasi ve tarihi temelleri üzerinde durmuştur. Devlete
yararlı olduğu ölçüde siyasete değinmişlerdir. Her ikisinin de
birleştikleri en önemli noktalar araştırma ve incelemelerinde
gözleme dayanmalarıdır.

(82) Đbni Haldun, doğup gelişen devletlerin gelişmelerinin en

yüksek noktasında çökmeye başladıklarını söylemektedir. Bu
görüşü eleştirilmektedir. Bu düşüncenin, Đbni Haldun’un gözlem
alanının sınırlı ve dar olmasından ileri geldiği söylenmektedir.
Prof. Dr. Tarık Özbilgen “Đbni Haldun çok gezmiş ve gezdiği
yerleri tarihi yönden incelemekte de geri kalmamış, fakat bütün
bunlar sosyal rolativizmi kavramasına yetmemiştir. Henüz
endüstriyel çağın başlamamış ve ferdiyetçiliğin ortaya çıkmamış
olduğu bir dönemde yaşamış olması, teknik ve ferdi katkıların
sağladığı sürekli evrimi görebilmesini engellemiş ve onu
klimatolojik bölgeciliğe dayalı bir coğrafyacı fatalizme
götürmüştür”

(83) demektedir. Bugün bile tarihçiler ve toplumbilimciler

arasında Đbni Haldun’un düşünceleri eleştirildiğinden fazla
haklılık payı verilmektedir. Đbni Haldun’u değerlendirirken
yaşadığı dönem gözardı edilmeden hakkında yargılara varılması

39
daha nesnel görülmektedir. O’nun bir çok tesbiti kendisinden
sonra gelen sosyologlar tarafından hatta günümüzde bile
önemli ölçüde haklılık payı bulmaktadır. Denir ki; Đbni Haldun,
bütün araştırmasını bir hanedan idaresindeki sultanlıklara
yönlendirmiştir. Kendi zamanındaki Hıristiyan devletlerinden ve
Yunan-Roma medeniyetlerindeki devlet tiplerinden
bahsetmemiştir. Đbni Haldun’a yöneltilen bir eleştiri de “iklimin”
devlet yaşamı üzerindeki ekisi ile ilgilidir.

O, “ılımlı iklimin hakim olduğu Akdeniz bölgesi dışındaki bütün

halkları barbar sayan Antik Yunan’ın coğrafyacılık anlayışına
benzediği için eleştirilmektedir. Daha sonra Montesguieu’da
soğuk iklimin üstünlüğü görüşünü savunmuştur. Bugün kabul
edilen gerçek ise, geri toplumlarda tabiatın uygarlığa, ileri
toplumlarda uygarlığın tabiata egemen bulunduğu
merkezindedir.

(84) Đbni Haldun’la ilgili olarak yapılan övgüler ve eleştiriler her

toplumbilimci gibi O’nunla ilgili olarak da yapılmıştır. Bu olağan
bir durumdur. Eleştirilerin her biri bir başka kültür çevresinin,
bir başka tarihsel dönemin ürünüdür. Doğru yaklaşım Đbni
Haldun’u yaşadığı dönem içinde ele almak ve anlamaya
çalışmaktır. O’nun önemi bundan kaynaklanmaktadır. Bilimde
ve doğal olarak toplumbilimde son durak yoktur. Bu süreç
sürgit yaşayacaktır. Bu durumu, en nesnel olarak kendisi şöyle
ifade ediyor: “Allah’ın doğru düşünce ve açık bilgi bağışladığı
kulları bizden sonra yetişerek bizim bu eserde yazdığımızdan ve
anlattığımızdan daha geniş ve daha derin surette bu bilginin
meselelerini inceler ümidindeyiz. Bir bilgiyi ilk önce ortaya
koyan kimsenin vazifesi o bilginin konularını tayin etmek,
kısımlarına ayırmak, o bölümlerde incelenen konular hakkında
söz söylemektir. O kimseden sonra yetişenler ise o bilgi ile ilgili
olan meseleleri azar azar o bilgiye eklerler ve onu bu yolda
ilerletirler.”

(85) ßir dünya mirası olan bilgi denizi böyle oluşuyor. Ne mutlu
o denize damlayanlara...

Dipnotlar
DĐPNOTLAR (1) FINDIKOĞLU Z. F.: Đbni Haldun’un Hayatı ve Fikirleri, Đş
Mecmuası sf. 14-17, Đstanbul, 1937. Đbni Haldun’un hayatı hakkında
geniş bilgi için bkz. UGAN Zakir Kadirî, Đbni Haldun:Mukaddime Çevirisi
2.bası önsöz sf. 1-4 Đstanbul, 1968-1970. (2) ABADAN Yavuz: Devlet
Felsefesi, s. 163-164, Ankara 1976. (3) FINDIKOĞLU Z.F.: Đbni
Haldun’un Hayatı ve Fikirleri,. s. 19, sh. 176. (4) GÜRKAN, Ülker: Hukuk
Sosyolojisi, s. 227. (5) HASSAN Ümit:Đbni Haldun’un Metodu ve Siyaset

40
Teorisi, Ankara 1982. (6) HASSAN Ümit: age, s. 10 (7) NÂĐMA
Mustafa:Nâima Tarihi (Çev. Zuhuri Danışman) C. 1, s. 44. (8) HASSAN
Ümit: age, s. 12-13. (9) TOPCUOĞLU Hamide:Hukuk Sosyolojisi Dersleri,
2. bası, Đstanbul, s. 338. (10) ABADAN Yavuz:Devlet Felsefesi, s. 163.
(11) DÂVER Bülent:Siyasal Bilme Giriş, s. 164, Ankara, 1968. (12)
HASSAN Ümit: age, s. 56-58. (13) HASSAN Ümit: age, s. 58-60. (14)
ÇAĞATAY Neşet: Đslam Tarihi, Đstanbul, 1972, s. 390 vd. (15) HASSAN
Ümit:age, s. 78-79. (16)ADIVAR A. Adnan:Tarih boyunca Đlim ve Din, 2.
Bası, Đstanbul 1969, s. 105. (17) HASSAN Ümit: age, s. 80-87. (18)
AYASBEYOĞLU Nevzat:Đbni Rüşdün Felsefesi “Önsöz” s. IX-X. (19)
HASSAN Ümit: age, s. 92-93. (20) HASSAN Ümit: age, s. 95-100. (21)
Đbni Haldun:Mukaddime (Çeviren Zakir Kadiri Ugan) 2. Baskı, Đstanbul
1968-1970, II. Cilt s. 460-566. (22) HASSAN Ümit: Mukaddime Metninin
yaygınlık kazanması üzerine notlar:SBFD. C. XXVIII. s. 3-4, 1973,
Ankara 1975, s. 123 (23) Mukaddime C. 2, s. 520-538. (24)
Mukaddime:C. I, s. 459. (25) Mukaddime: C. I. s. 19-23.
(26)Mukaddime:C. I, s. 40-41. (27) Mukaddime:C. I, s. 5. (28)
Mukaddime: C. I, s. 96-97. (29) Mukaddime:C. I, s. 14-96. (30)
Mukaddime:C. II, s. 268-444. (31) Mukaddime:C. II, s. 444 vd. 453 vd.
(32) HASSAN Ümit: age, s. 145. (33) HASSANÜmit: age, s. 147-148.
(34) Mukaddime: C. I, s. 309-315. (35) HASSANÜmit: age, s. 155.
(36)Mukaddime:C. II. s. 325-380. (37)Mukaddime:C. II, s. 319 vd.
(38)Mukaddime:C. I, s. 352. (39) HASSAN Ümit: age, s. 196-197. (40)
ÖZBĐLGEN Tarık: Hukuk Sosyolojisi Dersleri, s. 211. (41) TUNAYA Z.
Tarık:Türkiye’nin Siyasi Gelişmeleri, s. 57 Dipnot 10, Đstanbul 1985. (42)
Mukaddime: C. I, s. 323. (43) Mukaddime: C. I. s. 323-324. (44)
Mukaddime: C. I, s. 463. (45) HASSANÜmit: age, s. 212.
(46)Mukaddime:C. I, s. 351-354. (47) Mukaddime:C. I, s. 394. (48)
Mukaddime:C. I, s. 322. (49) HASSANÜmit: age, s. 216. (50)
HASSANÜmit: age, s. 216. (51) Mukaddime:C. I, s. 333. (52)
HASSANÜmit: age, s. 216-217. (53) HASSANÜmit: age, s. 218. (54)
HASSANÜmit: age, s. 215. (55) Mukaddime:C. I, s. 375-376. (56)
Mukaddime: C. I. s. 317 vd. (57) Mukaddime:C. I, s. 320-330. (58)
HASSANÜmit: age, s. 256-257. (59) Mukaddime:C. I, s. 370-371. (60)
HASSANÜmit: age, s. 242. (61) Mukaddime:C. I, s. 372. (62)
HASSANÜmit: age, s. 258. (63) Mukaddime: C. I. s. 473. (64)
HASSANÜmit: age, s. 259. (65) Mukaddime: C. I, s. 467. (66)
HASSANÜmit: age, s. 262-263. (67) HASSANÜmit: age, s. 263.
(68)HASSAN, Ümit: age, s. 265-266. (69)Mukaddime:C. II, s. 131 (70)
Mukaddime:C. II, s. 39 (71) Mukaddime: C. II, s. 131-132. (72)
Mukaddime:C. I, s. 503-504. (73) Mukaddime:C. I, s. 365. (74)
Mukaddime, C.I, s. 438-441. (75)HASSAN, Ümit:age, s. 280.
(76)HASSAN, Ümit:age, s. 280. (77)HASSAN Ümit:age, s. 282.
(76)Mukaddime: C. I, s. 386. (77)ÖZBĐLGEN, Tarık:age, s. 216-217.
(78)Mukaddime: C. I, s. 64-65. (79)HASSANÜmit: age, s. 297.
(80)ÜLKEN H. Ziya: Đslam Düşüncesi, s. 342, Đstanbul, 1993. (81) Đbni
Haldun, age, s. 359. (82) ÜLKEN, H. Ziya: age, s. 343. (83) ÖZBĐLGEN,

41
Tarık:age, s. 219. (84) ÖZBĐLGEN, Tarık:age, s. 224-225. (85)
Mukaddime:C. III. s. 352. BĐBLĐYOGRAFYA ABADAN Yavuz:Devlet
Felsefesi, Ankara, 1959 ADIVAR A. Adnan:Tarih Boyunca Đlim ve Din,
Đstanbul, 1979. AYASBEYOĞLU Nevzat:Đbni Rüştün Felsefesi ÇAĞATAY
Neşet:Đslam Tarihi, Đstanbul, 1992. DAVER Bülent: Siyasal Bilme Giriş,
Ankara, 1968. FINDIKOĞLU Z. Fahri: Đbni Haldun’un Hayatı ve Fikirleri,
GÜRKAN Ülker: Hukuk Sosyolojisi Açısından Đbni Haldun, Ankara 1967.
HASSAN Ümit: Đbni Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara, 1988.
HASSAN Ümit:Mukaddime Metninin Yagınlık Kazanması Üzerine Notlar,
SBFD, CXXVIII s. 3-4, 1973, Ankara, 1975. NAĐMA Mustafa:Naima Tarihi
(Çeviren Zuhuri Danışman) C. I. Đstanbul, 1967. ÖZBĐLGEN Tarık: Hukuk
Sosyolojisi Dersleri, Đstanbul, 1971. TOPÇUOĞLU Hamide: Hukuk
Sosyolojisi Dersleri, Đstanbul, 1965. TUNAYA T. Zafer:Türkiye’nin Siyasi
Gelişmeleri, Đstanbul, 1990 UÇAN K. Zakiri:Mukaddime Çevirisi, C. I-II-
III, Đstanbul, 1954, 2. ÜLKEN H. Ziya:Đslam Düşüncesi, Đstanbul, 1993
HALDUN Đbni:Mukaddime, Çeviren Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları,
Đstanbul 1988. ĐBNĐ Haldun:Mukaddime, Çeviren:Turan Dursun, Sol
Yayınları, 1977, Ankara. ĐBNĐ Haldun:Mukaddime; Çeviri Zakir Kadiri,
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. ĐÇĐNDEKĐLER Đbni Haldun
Kimdir?.....................................................................7 Đbni
Haldun’da Bütünsellik.........................................................11 Đbni
Haldun Hakkında Farklı Düşünceler...................................15 Đbni
Haldun ve Đslam...................................................................15 Đbni
Haldun ve Felsefe...17 Đbni Haldun’dan Önce Đslam’da Din-Felsefe Đlişkisi
Üstüne Düşünceler..........................................................19 Din -
Felsefe Đlişkisi.....................................................................21 Đbni
Haldun’da Bilim Yöntemi...................................................25 Đbni
Haldun’da Akılcılık.............................................................29 Đbni
Haldun’da Determinizm......................................................31 Ümran
Đlmi..................................................................................33
Toplum Değişmede Ekonominin Rolü........................................35
Siyaset Teorisi.............................................................................39
Asabiyyet Nedir..........................................................................40
Đbni Haldun’da Toplum Anlayışı................................................44
Göçebe Cemiyetler Yerleşik Toplumlar Đbni Haldun’da Devlet
Anlayışı..................................................52 Devlet-Egemenlik
ilişkisi...........................................................53 Devlet
Şekilleri...........................................................................59 Siyaset
Çeşitleri..........................................................................60 Devleti
Amacı.............................................................................61 Devletin
Dönemleri....................................................................62 Kuruluş
Dönemi Yükseliş Dönemi Gerileme-Çöküş Dönemi
Sonuç..........................................................................................71
Dipnotlar.....................................................................................76
Kaynakça....................................................................................79
Đçindekiler...................................................................................80
CEMAL ŞENER (DERLEYEN) ĐBNĐ HALDUN’UN HAYATI VE DÜŞÜNCELERĐ

42
AYDÜŞÜ YAYINLARI CEMAL ŞENER (DERLEYEN) ĐBNĐ HALDUN’UN
HAYATI VE DÜŞÜNCELERĐ Dizgi GÖKKUŞAĞI Baskı BERDAN MATBAASI
Cilt BARIŞ CĐLT Baskı Tarihi Ocak 2002, Đstanbul ISBN: 975-6954-16-7
AYDÜŞÜ YAYINLARI Cihangir, Kumrulu Yokuşu Sok. 27/2 Taksim -
ĐSTANBUL Tel: 0.212. 249 12 30 - 292 11 70 CEMALŞENER (DERLEYEN)
ĐBNĐ HALDUN’UN HAYATI ve DÜŞÜNCELERĐ (DĐN-FELSEFE-BĐLĐM-
SĐYASET TOPLUM VE DEVLET) AYDÜŞÜ YAYINLARI CEMAL ŞENER 1951
Erzincan Merkez-Güllüce Köyü doğumlu. Đlk, orta ve lise öğrenimini
Erzincan’da tamamladı. Daha sonra Đstanbul Üniversitesi, Edebiyat
Fakültesi Sosyal Antropoloji Bölümü’nde “Erzincan’ın Demografik Yapısı”
tezi ile lisans, Đktisat Fakültesi Siyaset Bilimi’nde “Çerkes Ethem Olayı”
tezi ile yüksek lisans yaptı. Alevilik Olayı’nı doktora çalışması olarak
sürdürürken, Siyasal Bilimler Fakültesi’ndeki görevinden YÖK nedeni ile
1983’te ayrıldı. YAYINLANMIŞ YAPITLARI l ÇERKES ETHEM OLAYI l
ALEVĐLĐK OLAYI l ALEVĐ TÖRENLERĐ l ALEVĐLĐK ÜSTÜNE NE DEDĐLER l
ATATÜRK VE ALEVĐLER l TOPAL OSMAN OLAYI l YAŞAYAN ALEVĐLĐK l
ALEVĐ SORUNU ÜSTÜNE DÜŞÜNCELER l ŞERĐAT VE ALEVĐLĐK l
BĐHATAYIK, EVLADI KERBELAYIK l ANADOLU’DA ALEVĐ-BEKTAŞĐ
DERGAHLARI l ŞAHA DOĞRU GĐDEN KERVAN l BENĐM KABEM ĐNSANDIR l
ALEVĐLER NE YAPMALI l ŞAMANĐZM l ANADĐLDE ĐBADET

43