SAN AGUSTIN

I-

LA VERDAD Y LA ILUMINACION

Toda la filosofa agustiniana versa en la manera de como el hombre puede alcanzar la suma
felicidad que Agustn identifica con Dios. As para Agustn el itinerario para llegar a la suma
felicidad consiste en la temtica alma Dios. Estos sern los ejes por los cuales el hombre
iniciara su itinerario. PARA LLEGAR A Dios pues es preciso primero partir del conocimiento de uno
mismo (alma) para elevarse por encima de ella y llegar a Dios.
La nocin de verdad acta como eje de esta temtica alma Dios, y a dicha nocin Agustn
aade una serie de otros conceptos fundamentales. Para Agustn la verdad no es un frio
concepto sino un estado al que llega el hombre, no es una verdad a la manera cientfica sino una
verdad a la manera de la sabidura, aquella que hace al hombre plenamente feliz: esta verdad
seria identificada con la contemplacin de Dios en el interior.
Un pasaje de la verdadera religin, que se ha hecho muy famoso, ilustra a la perfeccin esta
funcin del concepto de verdad:
No busques fuera de ti; entra en ti mismo; la verdad se encuentra en el interior del alma
humana; y si hallas que tu naturaleza mudable, trascindete tambin a ti mismo. Ten en cuenta
empero, que al trascenderte t mismo, trasciendes el alma que razona, de modo que el trmino
de la trascendencia debe ser el principio donde se enciende la luz misma del raciocinio. En
efecto, adnde llega un buen razonador, sino es a la verdad? La verdad no es algo que se
construya, poco a poco a medida que avanza el razonamiento; constituye, en cambio, un
trmino prefijado, una meta en la que uno se detiene despus de haber razonado. En ese punto,
un perfecto acuerdo final sirve de conclusin a todo; converge con l. Persudete de que t no
eres la verdad, esta no se busca a si misma; eres t, algo distinto de ella, el que la busca con
afecto del alma, por supuesto, y no en el espacio sensible-: cuando ha llegado a ella, el hombre
interior se une con su propio husped interno en un transporte de felicidad suprema y
espiritual
Veamos con ms detenimiento como llega el hombre a la verdad. La argumentacin ms
conocida es la que aparece en el pasaje citado en el pargrafo precedente, que Agustn presenta
a travs de mltiples y diversas formulaciones. La duda escptica se invierte a s misma y, en el
momento mismo en que pretende negar la verdad, la reafirma: si fallor sum; si dudo,
precisamente para poder dudar, yo soy y estoy seguro de que pienso. Con esta argumentacin
Agustn se anticipa sin duda al cartesiano cogito ergo sum, aunque sus objetivos especficos
sean diferentes a los de Descartes.
Agustn interpreta as, el proceso cognitivo en general:
a) La sensacin, como haba sealado Plotino, no es una afeccin padecida por el alma. Los
objetos sensoriales excitan sus sentidos. Esta afeccin del cuerpo no escapa al alma, que
reacciona sacando de su propio interior aquella representacin del objeto,
llamada sensacin. Por tanto en la sensacin es el alma la que esta activa.
b) Pero la sensacin solo es el primer escaln de la conciencia. En efecto, el alma muestra su
espontaneidad y su autonoma con respecto a las cosas corpreas, dado que las juzga con
la razn, y las juzga basndose en criterios que contienen un plus en relacin con los
objetos corpreos. Estos son mudables e imperfectos, mientras que los criterios con los
que el alma juzga son perfectos e inmutables. Esto se hace especialmente evidente

cuando juzgamos los objetos sensibles en funcin de objetos matemticos o geomtricos,

o estticos, o bien cuando juzgamos las acciones con parmetros ticos. Los conceptos
matemtico-geomtricos que aplicamos a los objetos son necesarios, inmutables y
eternos, mientras que los objetos son mudables, contingentes y corruptibles; lo mismo es
vlido para los objetos de unidad y proporcin, que aplicamos a los objetos cuando los
valoramos estticamente.
c) Surge entonces el problema acerca de dnde llegan al alma estos criterios de
conocimiento con los que juzga las cosas y que son superiores a las cosas. Los fabrica
quizs el alma misma? No, sin duda, porque esta, aunque sea superior a los objetos
fsicos, es mudable, mientras que aquellos criterios son inmutables y necesarios:
Mientras el principio valorativo mencionado, que preside el juicio es inmutable, la
mente humana en cambio, aunque le sea concedida elaborar tal principio, es susceptible
de mudanza y error. Por tanto es preciso concluir que por encima de nuestra
mente hay una ley que se llama Verdad, y no hay duda de que existe una
naturaleza inmutable superior al alma humana El alma, pues, aun sintindose
superior a los objetos a los que aplica su propio juicio, no puede ignorar que no ha sido
ella la que ha inventado y regulado el principio juzgador que le sirve para reconocer la
forma y los movimientos de los cuerpos. El intelecto humano, en consecuencia, se
encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a l, y juzga a travs de ella pero al
mismo tiempo es juzgado por ella. La verdad es la medida de todas las cosas y el intelecto
mismo es medido con respecto a ella. En efecto, el espritu abandona el conocimiento
sensible, para concentrarse slo sobre s mismo. As se conoce, sabe de s con certeza,
que comprende, existe y vive.
d) Esta verdad que captamos mediante el puro intelecto est constituido por las ideas, que
son rationes intelligibiles incorporalesque rationes, las supremas realidades inteligibles de
las que hablaba Platn. Las ideas, afirma Agustn, son las razones fundamentales o
las razones inmutables y estables de las cosas Y aunque no nazcan ni mueran,
sobre su modelo se halla constituido y formado todo lo que nace y muere. Son
el parmetro que sirve para hacer todas las cosas.Por encima del mundo sensible,
independientemente de lo temporal y corpreo, la mens, en una especie de intuicin
directa y sin intermediarios, percibe los inteligibles puros. La contemplacin de estos
inteligibles puros por parte de la ratio superior da lugar a la sapientia. La mens percibe
dos clases de inteligibles: realidades existenciales y nociones universalsimas. En el
pensamiento (cualquier actividad del espritu o de la mente) surgen tres realidades
fundamentales que se afirman con carcter absoluto: la propia existencia, la vida y el
pensamiento.
Las nociones universalsimas forman el patrimonio de la inteligencia especulativa. Justicia,
verdad, bondad, belleza, igualdad..., son ideas que no corresponden a cosas mudables y
corpreas sino a entidades puramente inteligibles. No son elaboradas con la intervencin de
los sentidos, sino que estn presentes en la mente desde el primer momento de su actividad.
La misma actividad mental sera imposible si estas nociones no estuviesen previamente
presentes.
A estos objetos inteligibles Agustn los llama ideas, formas, razones eternas, especies
inconmutables. Sin la nocin previa de bonum, no se puede hacer un juicio sobre la bondad
de una cosa o de una accin.
Las nociones universales son interiores e inmanentes, pero no subjetivas. E1 espritu no las
crea ni las configura, sino que son anteriores a su actividad y a su ser. Una persona, una

accin, una obra..., es buena, justa, bella, verdadera, porque realiza en s la norma de la
bondad, de la justicia, de la belleza, de la verdad. Porque realiza la norma impuesta por los
inteligibles que estn por encima de toda norma. Ellos son increados y eternos.
Los inteligibles no son imgenes de cosas, sino las cosas mismas, son cosas que el alma
posee sin que los sentidos hayan intervenido en su adquisicin. La mente no los elabora,
tampoco los aprende de un maestro externo. Conocerlos consiste en fijarse en ellos o en
sacarlos de la oscuridad que les ocultaba a la luz actual de la conciencia intelectual.
Si los inteligibles no son reminiscencia platnica de una vida anterior, si tampoco puede ser fruto
de la experiencia que entra a travs de las ventanas de los sentidos y si el entendimiento
humano es incapaz de elaborarlos, CMO SE REALIZA EL CONTACTO COGNOSCITIVO ENTRE LA
MENTE SUPERIOR Y LAS IDEAS?

Teora de la Iluminacin:
Rechazando de modo explcito la formulacin platnica de la reminiscencia, que supone la
preexistencia del alma, posibilidad excluida por el creacionismo, Agustn escribe la teora de la
iluminacin:
Nuestra mente est iluminada por esta luz inteligible, y gracias a ella ve la verdad. Dios es la
fuente de dicha luz, Cristo es el maestro interior. Dios no es esta luz, sino su causa todo lo
creado ha sido hecho segn las ideas ejemplares eternas que existen en el Verbo. De estas
ideas, el hombre posee semejanzas, a modo de axiomas, que le permiten conocer, y gracias a
las cuales podemos hacer juicios necesarios e inmutables. Las ideas ejemplares son
contempladas en la memoria, de modo que todo lo que conocemos, lo conocemos por ilustracin
divina.
La doctrina de la iluminacin tiene un precedente en la doctrina del Maestro interior. Cristo, en
cuanto Verbo y Sabidura de Dios es el Maestro interior. Cmo se hace entender? Iluminando el
entendimiento a travs de la iluminacin. E1 Maestro interior, la verdad, no se identifica con el
entendimiento humano. Es la luz con la que y en la que se ve. E1 ojo no es la luz que hace visible
las cualidades de los objetos. Una cosa es el entendimiento que comprende y otra es la luz que
hace inteligibles las verdades que expresamos. Por tanto, Agustn distingue la luz del
entendimiento (luz que ve), de la luz en la que se enciende el entendimiento (luz con la que se
ve).
Dios es al pensamiento lo que el sol es a nuestra vista. La inteligencia que no se enciende en la
luz de Dios, se incapacita para ver, para entender. Esta doctrina le viene de Plotino, para l el
alma es a Dios como la luna es al sol del que le llega la luz. Pero no comparte con Plotino la idea
de emanacin (la luz divina sigue siendo divina). San Agustn lo entiende como creacin. Dios
crea la luz, pero no es totalmente 1, sino una creacin suya.
Slo la iluminacin, la vinculacin del entendimiento humano con un mundo incorpreo, divino,
inteligible, puede explicar que el hombre posea ideas que no pueden tener su origen en el
mundo sensible ni en el alma individual. Tenemos las ideas de sabidura y felicidad. Queremos
ser felices y sabios. Son aspiraciones de todo ser humano. Estas ideas no tienen origen en la
experiencia emprica. Nos indican no lo que las cosas son o lo que nosotros somos, sino lo que

queremos y debemos ser. Nadie apetece aquello que no conoce pero, empricamente solo
conoce lo que es, no lo que debe ser.
E1 que Dios sea la verdad o luz primera que ilumina al hombre para el conocimiento intelectual
no implica la visin ontologista de Dios por la inteligencia humana. Agustn excluye
expresamente de la visin ontologista en Dios las cosas corpreas y sensibles. El hombre slo
puede conocer lo corpreo por medio de los sentidos.
Resumiendo: Las verdades inteligibles son objetos de naturaleza espiritual alumbrados,
iluminados o irradiados por la luz increada en su actividad ad extra, en un mundo que est al
alcance de la inteligencia humana. La luz que alumbra e ilumina es Dios, los objetos iluminados
son las nociones, el ojo espiritual que los ve es la inteligencia del hombre viador.
Las ideas arquetipos, modelos de las cosas que permiten juzgar su deber ser, solo pueden
subsistir en Dios. La mente encuentra el inteligible, no lo crea (Diferente a Tomas

de Aquino)

II-

LA CREACION Y LA TEMPORALIDAD

Agustn trata de dar solidez racional a la creacin y primero quita las objeciones, sobre todo con
relacin al tiempo, es decir, a qu haca Dios antes de crear. Segn Agustn tiempo y eternidad
son realidades incomparables. La eternidad no es simplemente un tiempo ms largo, sino un
permanecer inmvil fuera del tiempo. Nosotros tenemos un concepto de tiempo, pero no de
eternidad. Dios es siempre actual, siempre presente, pero sin ser vinculado a ningn presente.
Dios no tiene necesidad de ninguna cosa material para crear, pero s de una causa ejemplar (un
modelo), pero no es una realidad externa a l.

La creacin, siendo produccin de la nada requiere un acto propio y exclusivo de Dios. Ha

tenido lugar en el tiempo o, mejor, 'cum tempore'; pero Dios antes de crear, llevaba en s ab
aeterno las ideas arquetipos de las cosas, que son como los modelos de todas las realidades
contingentes. Agustn sostiene que Dios produjo de la nada el universo 'simultneamente', pero
no todas las cosas del mismo modo; unas las cre en acto, y otras en potencia o 'seminaliter', es
decir, poniendo aquellos principios latentes de la naturaleza (Las rationes seminales) que,
desarrollndose, darn despus origen a las diversas especies de seres.
Agustn confa el devenir del mundo a una especie de cdigo gentico que llama 'rationes
seminales', impresas en las cosas directamente por Dios. Son estos principios fundamentales,
queridos y creados por Dios, que proveen a los movimientos de los astros, al sucederse de las
estaciones, al desarrollo de las plantas y de los animales, a la generacin de los hijos (cfr. La
Trinidad 3,9,16). Las causas segundas, es decir, la intervencin de las criaturas en el devenir de
las cosas, aunque sea rico y variado, segn Agustn, se reduce a bien poca cosas. Su aportacin
est totalmente condicionada por las razones seminales. La causa agente principal y primaria es

siempre Dios. Las razones seminales aseguran al mundo el orden complejo y maravilloso que lo
caracteriza. Y orden en Agustn es la disposicin racional o inteligente que se encuentra en las
cosas de este mundo tanto fsico como animal.
Hemos hablado del tiempo, pero qu es el tiempo en Agustn? El tiempo es algo que
acompaa al universo creado. En s mismo no existe ni el pasado ni el futuro y la realidad del
presente es talmente precaria que no tiene ninguna duracin, por eso Agustn tiende a hacer de
la temporalidad un dato estrictamente unido al hombre, a la capacidad de recordar el pasado, de
prever el futuro y de acoger el presente y es el alma la que mide el tiempo. La memoria opera no
slo en el aspecto de las verdades eternas, sino tambin sobre la fuente de las verdades
temporales; si el tiempo y los frutos del tiempo, productos del intelecto y de la voluntad, no se
dispersan es gracias a la memoria, y as se consolida y se desarrolla la dimensin histrica del
hombre. Pero la memoria, en la concepcin de Agustn, rescata al hombre del tiempo, as como
el libre albedro lo rescata de la necesidad. La memoria representa la capacidad que el hombre
tiene de elevarse ms all del flujo temporal, aunque permaneciendo dentro del desarrollo
temporal mismo.

III-

LA CIUDAD DE DIOS

El Obispo de Hipona verti su filosofa moral y du doctrina sobre la felicidad en el libro De

civitate Dei. En el hombre, escribe, la virtud es la condicin de la felicidad, y la voluntad
ordenada es condicin para la virtud. Por consiguiente, solo la voluntad ordenada (reparada por
la gracia) es capaz de la verdadera felicidad.
San Agustn no ignoraba la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural, y reconoca, por tanto, la
posibilidad del bien en el orden estrictamente natural. As poda distinguir entre el cuerpo
humano que reconoca bueno, y las sociedades temporales (civitas terrena), destinadas a
conseguir los bienes necesarios para la vida y la Civitas Dei, constituida por todos los cristianos.
Solo la construccin de esta ltima da sentido a toda la historia universal.
En tal contexto, y si quieren ser felices, los hombres y las sociedades temporales debern regirse
por una voluntad ordenada y sujeta a norma. Digmoslo de otro modo: toda sociedad quiere la
paz y la paz es el orden. En efecto: la paz del cuerpo humano es el equilibrio de todos sus
rganos, la paz de la vida animal es el acuerdo ordenado de los apetitos, la paz del alma es la
armona del conocimiento racional y la voluntad, la paz domstica es la concordia de las familias,
obtenida por el amor, los mandamientos y la obediencia; la paz de la ciudad es la misma
concordia familiar extendida a todos los ciudadanos; y la paz de la ciudad cristiana es una

sociedad perfectamente ordenada de hombres que gozan de Dios y se aman mutuamente en El.
En todas las cosas, pues, la paz es la tranquilidad del orden.
Pero las dos ciudades, una ordenada a lo material y otra a lo espiritual, se distinguen y hasta se
oponen: Dos amores fundaron dos ciudades: el amor del hombre por s mismo que lleva al
desprecio de Dios, la ciudad terrena; el amor de Dios que lleva al desprecio de s mismo, la
celestial. La primera se gloria en s misma, la segunda en Dios. Las dos ciudades estn
mezcladas y se entrecruzan; no son, por tanto, dos tipos de realizaciones histricas (Estado civil
e Iglesia, por ejemplo), sino principios opuestos de la conducta personal y de las realidades
sociales. Estas dos ciudades se contraponen y luchan entre s. Sin embargo, y esta es la
conclusin de San Agustn, cualquiera que sea la historia de la humanidad, con sus alternancias
de dominio entre el mal y el bien, al final la civitas terrena perecer y saldr vencedora la Civitas
Dei, en virtud del amor a Dios.

Fuentes Bibliograficas
-

SARANYANA, Jos Ignacio. HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL / EUNSA

1985
REALE, Giovvani; ANTISERI, Dario. HISTORIA DEL PENSAMIENTO
FILOSOFICO Y CIENTIFICO