LAS HUELLAS DEL ISLAM A DEBATE! MARIBEL FIERRO INSTITUTO DE LENGUAS Y CULTURAS DEL MEDITERRANEO. Y DEL PROxIMO OrlENTE Antiguo, CCHS-CSIC-Mabrip1, HUELLAS E IDENTIDADES Almonaster la Real es un emplazamiento muy apropiado para hablar de las huellas del Islam, porque su propio nombre indica que las huellas rara vez, se dejan sobre terreno virgen: el nombre de Almonaster viene del arabe al-munastir, pero el término arabe a su vez es un préstamo tomado del latin “monasterium"?, Huella sobre huella, por tanto, aparente superposiciGn que es, en tealidad, un entrecruzamiento lingiifstico detrds del cual hay un entrecruzamiento de culturas. Hay craces de caminos en los que no siempre queda claro cudi es la ruta principal y cual el camino o caminos secundarios. Ademés, esa ruta principal puede ser vista por el que la ha tomado como simplemente el medio que le permitira acceder a una pequefia y estrecha senda que es la que le conduce de verdad a dénde él quiere Hegar. Si hablar de “Las huellas del Islam” es hablar de cruce y entrecruzamiento de culturas, es hablar también de las formas en que hablamos sobre esas huellas, de las maneras en que narramos el cémo, el por qué y quiénes las dejaron. Porque hay que empezar por advertir que hablar de huellas dejadas por una cultura en otra u otras culturas no es fiicil. ¥ no es fécil porque las huellas rara vez aparecen como las que deja un paseante madrugador sobre la arena de una playa desierta, Las més de las veces se camina sobre un terreno accidentado sobre el que han ido dejando su impronta las pisadas de muchos otros que pasaron por alli con anterioridad, pero no siempre es posible ver con claridad qué pisada fue primero y cudl vino después, dénde acaba una pisada y empieza otra. Se me puede decir ~y con raz6n— que esto puede ser objeto de interés s6lo para unos pocos entrenados ~como los guias indios 0 ‘como el tiltimo Mohicano- para rastrear las huellas dejadas por otros. Pero hay més. La mirada del que contempla las huellas 0 las pisadas, pertenezca o no al mundo académico, no es —no puede ser una mirada neutra, Si el camino conduce a lo que el que mira considera que es su casa —casa a la que piensa que tan sdlo él y los que son “de los suyos” deben tener acceso-, esa persona puede tener miedo de reconocer que antes que 6! otros pasaron por allf, ya que esos otros pueden reclamar ciertos derechos de propiedad o de visita sobre lo que é1 considera que es suyo. Pero si ha construido su casa para dar albergue —de forma temporal o permanente~ a gentes de distintas procedencias, entonces el reconocimiento de pisadas anteriores puede facilitar la 2 HI topénimo més famoso con ese nombre es al-Munastic (= Monastir) en Lirigiya (actual Tiine2), sobre cuya etimologia puede verse la entrada de 8. Soucek en Ia Encyclopaedia of Islam, segunda edicién. 75LAS HUBLLAS DBL ISLAM labor de acogida de quienes dejan de ser extranjeros para convertirse en antiguos naturales del lngar, Ademis, el poseedor de Ia casa puede quererla para él solo, pero aun asi puede verse a sf mismo como el heredero de todos Jos que antes transitaron el camino o caminos que a ella conducen, sin privilegiar a uno de los viandantes anteriores sobre el resto 0, ann mostrando preferencia por uno frente a los otros, pensar que ese viandante pudo andar el camino como Io hizo gracias a que los dems To hollaron también y al allanarlo, hicieron posible que adquiriese el aspecto que hoy tiene. Sin seguir forzando el ejemplo, esté claro que todo estudio de las buellas dejadas por una cultura 0 religién sobre otras va a dar lugar a controversias, a veces muy encendidas. Basta pensar en las que suscitaron y atin suscitan las teorfas de Miguel Asfn Palacios sobre las influencias islmicas en la Divina Commedia, hasta el punto de que, tras la primera edicién, su estudio ha sido desde entonces publicado acompaiiado de la “Historia y critica de una polémica”>, Todo estudio ~insisto- de las huellas dejadas por una cultura o religién sobre otras va a dar lugar a controversias, a veces muy encendidas, pudiendo legarse incluso a rechazar el esiudio mismo de las hucllas, por considerarlo peligroso o por negarse incluso Lajantemente su existencia, Sila casa del ejemplo la sustituimos por “identidad”, ya sea nacional, religiosa o cultural, entenderemos mas ficilmente Ja dificultad del empefio. Las identidades se constrayen ~en gran medida de manera inevitable~ a base de postular una alteridad: yo soy yo porque soy diferente de ti, nosotros somos lo que somos porque vosotros sois distintos. Este acto aparentemente inocuo de identificarse a uno mismo 0 identificar a un grupo en relacidn con otro u otro grupo se carga de elementos ya no tan inofensivos cuando Ja identidad se postula en términos de contrarios en los que mi identidad queda asimilada a todo Jo que es tmueno, decoroso y valioso, y la identidad del otro se carga negativamente (el otro es malo, indecente, indigno, porque lo que hace de manera diferente a la ma tiene que ser necesariamente equivocado). La construccién de la identidad y de Ia alteridad —tan indisolublemente unidas— se convirtié en objeto privilegiado de estudio en los centros académicos de gran parte de] mundo sobre todo a partir del final del colonialismo europeo, cuando el acceso a a independencia politica de las antiguas colonias planteé de manera acuciante Ia “cecuperacién” (siempre una re-creacidn) de su pasado y de su identidad frente a las, narrativas imperiales en las que el pasado y Ia identidad de los colonizados eran vistos, através de Ja mirada y los intereses de los colonizadores. El proceso resultante afect6 no s610 a los que habian sido colonizados, sino también a los antiguos colonizadores. La mirada “post-colonial” ha enriquecido Ia forma en la que analizamos c6mo se 3 Miguel Asin Palacios (1871-1944), Lz escatologiia musulmana en la Divina Comedia: seguida de la historia y critica de una polémica, Maurid: HiperiOn, 1984, 40 ed. 2" ed, Madrid, 1943; 3° ed., Madrid: THAC, 1961). La primera edici6n apareci6 en Madrid, 1919, con el titulo Za escarologfa musuehmanet en ta Divina Comedia: discurso lefdo en el acto de su recepeién por D. Miguel Asin Palacios y contestacion de D, Jultén Ribera Tarragé, Madsid: B, Maestre, 1919. 16 ‘LAS HUBLLAS DEL ISLAM A DEBATE escribe Ia bistoria y cémo se estudian Jos fendmenos culturales propios y ajenos'. Uno de os tibros més influyentes en el dmbito de los estudios drabes ¢ islimicos ha sido el del palestino Edward Said, especialista en literatura y profesor en una Universidad americana. Su titulo, Orientalismo5, refleja bien su empeiio: desmontar Ja forma en que Occidente se constituyé a sf mismo como tal -es decir, como Occidente, con rasgos tales como predominio de Ia razdn, curiosidad intelectual, valores demoeriticos~ frente a un Oriente que quedaba caracterizado como su opuesto (marginaci6n de ta razén, falta de curiosidad intelectual, predominio de la autocracia y el despotismo). E] libro de Said ~polémico desde el principio- mareé un antes y un después, como prueba el gran niimero de ensayos de variada extensién que se han escrito en favor y en contra, suscitando un debate que continiia hoy en fa’, 2. LAS HUBLLAS ISLAMICAS EN LA PENINSULA TBERICA Uno de los reparos que se han puesto a la obra de Said es que al hacerse la critica de la mirada de las potencias coloniales sobre los colonizados se corre el riesgo de hacer del que mira un ente tinico, es decir, se corre el riesgo de presentar a Occidente como algo homogéneo y uniforme, siendo asf que el Ambito territorial que se supone. que engloba -y que ha sido cambiante a lo largo de 1a historia-, encierra tanta diversidad y pluralidad como ese Oriente reducido por la mirada colonial a una categorfa inmutable y a una sociedad anquilosada que s6lo puede ser sacudida desde fuera?. Bn relacidn con el tema que nos ocupa, en el libro de Said se menciona a tos, estudiosos franceses, ingleses y holandesés que escribieron sobre sociedades islémicas ~generalmente sobre aquellas en las que los paises de los que eran ciudadanos habjan establecido dominio colonial-, pero no se menciona a los estudiosos espafioles®, Porque ~y a los que son de mi generacién lo que voy a decir 4 La bibliografia at respecto es ampfisima, Remito a Gilles Ferréol et al. (eds.), Dictionnaire de Ualtévité et des relations intercultureltes, Pavis, 2004, 5 Le primera edicién inglesa aparecié en 1978, Hay traducci6n al espaiiol: Orientalismo, presentacién de Juan Goytisolo; traduccién de Maria Luisa Fuentes, Madrid: Debate, 2002. © A modo orientativo, se pueden consultar los siguientes estudios que tienen puntos de vista diferentes: 2, Lockinan, Contending visions of the Middle East. The history and politics of Orientalism, Cambridge ‘UK: CUP, 2004; Robert Irwin, For Lust of Knowing: The Orientalists aud their enemies, Pengnin/Atlen Lane, 2006; lan Almond, The New Orienialist: Postmodern Representation of Islam From Foucault to Baudrillard, UB, Tauris, 2007; Daniel Martin Varisco, Reading Orientalism. Said and the unsaid, University of Washington Press, 2008, En espatiol puede verse José Tono Martinez, El Orientatisino al revés, Homenaje a Edward W. Said, Libros de la Catarata, 2007 y sabre todo Salvador Petia, “La lesaparicién de Oriente: Edward S. Said y sus detractores”, Mirada a Oriente, Madrid: Orquesta y Coros Nacionales de Bspatia, 2008, pp, 109-129. 7 Sobre el “occidentalisino” como contrapartida del “orientalismo” de Said véase Ian Buruma and A “Margalit, Occidentatism, The Westin the eves ofits enemies, New York: The Penguin Press, 2004 (traduecisn al espatiot Occidentalismo: breve historia del sentimiento antioccidemtal, Ediciones Peninsula, 2008). 4 Los onticos de Said han puesto de manifiesto que tampoco profundiza en el caso alentén, en el que no puede establecerse tan ficilmente una relacién de dependencia entre la abundante. produceién acadéiica sobre el mundo iskimico y el colonialism, 7Las HUBLLAS pEL ISLAM {es sonard familiar y a los mais j6venes les sonaté probablemente como una pregunta un tanto absurda-, ; Espaiia pertenece realmente a Occidente? Durante mucho tiempo esta pertenencia que ahora damos por segura fue puesta en duda no s6lo por los de fuera -recuérdese el famnoso dicho francés “Africa empieza on los Pirineos”-, sino también por los de dentro. La pregunta antes formulada no se limita de hecho a Espafta, afecta también a Portugal. En uno de sus libros, La balsa de viedra, José Saramago imagina un desgajamiento de la Peninsula Thérica tras una falla tecténica en los Pitineos y pone a navegar, Atléntico adontro, a esa “balsa de piedra”®. La cuestién sigue, pues, siendo de actualidad. En un articulo reciente, Roberto M. Dainotto'® ha estudiado la polémica relativa 4 si Europa se origin6 en el Mediterréneo, durante Ia época clisica, o si empez6 en la Edad Media, con la destruccién del Imperio Romano por los francos del norte. El gran Montesquieu se inclin6 claramente por la segunda posibilidad, 10 que le llevé a luna espacializacion de 1a idea de progreso histético que transcendfa el limitado aleanee motafrico de categorfas como “germénico” y “romano”, al tiempo que Te Permitia teorizar sobre un cardcter diferencial entre la Furopa del sur y la del norte, Segin Montesquieu, Buropa tenfa un Asia interna: el sur de Europa era asiético no Sélo desde el punto de vista del clima y de ta cultura politica (despotismo), sino también desde el punto de vista de su propia historia, desde al-Andalus a Sicilia. La Peninsula Tbérica, en suma, no era Europa y lo que de alli procedia se convertia en algo fordneo y, ademis, de dudoso valor, La doctrina franco-centrista de Montesquieu tenfa implicaciones de largo aleance: Caimbiaba lo que era centro y lo que era periferia (el Mediterrineo post-romano dejaba de ser centro y se convertia en periferia) y establecta nuevas coordenadas para determinar lo que debia ser tomado en consideracién en términos de supremacta yde Valia cultural, No faltaron reacciones en contra. Una de las primeras fue la formulada por el jesuita espafiol Juan Andrés. Exilado en Ttalia tras la expulsion de su orden de Espafta en 1767, Juan Andrés tuvo que dejar su trabajo en la Universidad Real y Pontificia de Gandia, donde habia estado cnsefiando latin, griego y hebreo, En 1768 se refugié en Ferrara, parte del estado papal, Pues Clemente XIII habia oftecido asilo a los jesuitas, Pero en 1773, el Papa suprimié {a orden en sus estados y Juan Andrés se trasladé a Mantua, donde lleg6 en enero de 1774 y donde permaneci6 hasta la legada de Napoleén en 1796. En Mantua, aleanzé gran teputaci6n como cindadano de la Repiiblica de las Letras intemacional: recibié la Visita de Herder y Goethe, y mantuvo contactos con varios intelectuales y lileratos, ‘mientras componfa su obra, En su exilio italiano, en el afio 1780, Juan Andiés empez6 escribir su famosa obra en ocho voltimcnes, Dellorigine, dei progressi e dello stato 9 José Saramago, La fe i il Bara a0 nase: Ht balsa de piedra raduecin del pstuguss por Basilio Losade, Baretona; Seix 1? Roberto M. Dainotto, “The Disereet Charm of the Arabist Theory: Juan Andrés Historicism, and the de-centering of Montesquieu’s Rurope", European History Quarterty 3) (2006), pp. 7-29, 78 LAS HUBLLAS DBL ISLAM A DEBATE attuale d’ogni letteratura (Parma, 1782-99) con el declarado prop6sito de combatir el enciclopedismo y frenar la implantacidn de las ideas francesas como las de Montesquien, sobre todo en lo que se refiere al desarrollo literario. Su tesis principal es que el desarrollo cultural europeo es deudor del proceso de recepcién que se produjo en Ja franja mediterrénea del sur, especialmente en la Peninsula Ibérica, durante el perfodo de dominacién islémica, Frente a Montesquieu, pues, Juan Andrés reivindicaba que Europa no podfa entenderse sin la aportacién meridional, es més, que su verdadera esencia procede de alli"!. Si las ideas de Montesquieu fueron las que se volvieron hegeménicas, Juan Andrés tuvo continuadores destacados, conténdose entre ellos los arabistas espafioles que en el s, XIX Jograron Jegitimar el estudio del pasado islémico de la Peninsula Ibética y se esforzaron por difundir la importancia del legado andalusf no sélo en dicha Penfnsula sino para toda Europa. Volveré en seguida sobre ellos. Pero antes quiero referirme brevemente a un continuador de Juan Andrés en la segunda mitad del s, XX que recientemente ha tenido especial eco en Andalucfa, por haberse reeditado su obra hace muy poco. Me refiero a Ignacio Olagite y su obra La Revolucién Islémica en Occidente'2. En efecto, la misma preocupaci6n que Hevé a Juan Andrés a empuiiar la puma para evitar la relegacién de fa Penfnsula Ibérica a un papel subalterno cuando no inexistente~ con respecto a Europa subyace en la obra de Olagtie'3, quien insiste en que Europa debe reconocer a Espafia haber desarrollado una cultura avanzada y original cuando nada semejante habja en las tierras franco- germénicas del continente, Pero contrariamente a lo que podria parecer y a lo que parecen pensar muchos lectores de Olagiie, éste no era ni filo-musulmén ni un nacionalista andaluz. A Olagiie lo que le interesaba era Espaita ~y sobre todo Espatia en Eutopa-, no al-Andalus ni Andaluefa. Olagiie fue, ante todo, un nacionalista espaiiol. scribe to que eseribe porque fue en las regiones meridionales de la Peninsula donde se produjo en la Alta Edad Media una cultura avanzada y original. Lo espafiol -en esos siglos~ era andaluz, lo andaluz era lo espaftol. Porque de fo que quiere convencernos Olagile es de que la cultura que se desarroll6 en al-Andalus no era realmente oriental, sino “ind{gena”, pues se supo digerir lo que de valioso habia en las influencias orientales, pero partiendo de un sustrato anterior y autéctono. Como 11 Lo que antecede est tomado del estudio de Dainotto. Sobre la influencia de Juan Andrés en el arabismo espaiiol, véase James T, Monroe, Islant and the Arabs in Spanish scholarship (sixteenth century 10 the present), Leiden, 1970, pp. 52-6, 65, 98, 162, 164, 170. 12 > edicién, prefacio de Ricardo de Olagte, inttoducci6n de Berard Vincent, ediciOn al cuidado de René Palacios Mote, Cérdoba: Plurabelle, 2004. La primera edicién de la version espaiiola fue publicada en 1974 por Ia Fundacién Juan March, habiendo aparecido previamente en francés (sin aparato critico alguno) en el affo 1969 con el titulo de Les arabes wont jamats envahi Espagne (Los arabes nunca invadieron Bspafa). +3 Lo que sigue estd tomtado de mi estudio “Al-Andalus en el pensamiento fascista espaftol: La Revolucién islamica en Occidente de Ignacio Olagiie”, Historia de al-Andalus. Historia de Expat, ed. Manuela Marin, Madrid: Casa de Velézquez, en curso de publicacién, 79‘LAS HUBLLAS DEL ISLAM bien supieron percibir tanto Pierre Guichard como Dolors Bramén en sus resefias critica a la obra de Olagtie, el principal objetivo de su libro era limitar al maximo la intervencién “forénea”, “extranjera”, en Ja historia de Espaiia, en una versién especifica de ese “miedo al invasor” que ya destacé en su dia Thomas F. Glick!+, Olagic se inventa un islam autéctono primigenio que nada (0 muy poco) debe al venido de fuera; en otras palabras, en la Hispania visigoda se habria producido una revolucién ideolégica, sobre todo religiosa, paralela al surgimiento del islam, estableciéndose de esta manera en la Peninsula un estado de opinién “pre- musulmén”, Bs otra variante de un viejo fenémeno, el de la hispanizaciGn de lo arabe: como sefialé Federico Corriente en otro contexto, esa hispanizacién de lo drabe -a la que tan aficionados se ha sido en cfrculos académicos y no académicos obsesionados porque no se perturbe una supuesta “esencia espafiola”-, suele Hevar a que “el intruso semita [sea] siempre sorprendido y vencido por el native y sometido a un lavado que nos lo devuelve limpito de sangre, hispanizado y con perfil de renegado de cuanto fueron sus orfgenes y naturaleza”!S, Lo que de verdad preocupa a Olagiie es que no se puede admitic que unas “hordas” semitas salidas de los desiertos de Asia y de Africa hayan podido conquistar una parte de Europa y convertirla a su fe. ;Cémo es posible que las mujeres no hayan “protestado” al pasar de 1a monogamia a la poligamia?, ,c6mo es posible que los cristianos no se hayan defendido?, éste es el tono. Por ello no pudo haber ni conquista ni islamizacién, En vez de conquista, se dio una convergencia religiosa; en vez de verdadera islamizacién, se creé una cultura ‘inica en el mundo, la andaluza, que fue el producto de las poblaciones locales, no de las hordas semitas venidas de fuera’ En otras palabras, los “musulmanes” de la Peninsula Thérica desde el s. VIT hasta el s. XII -cuando Iegaron los fandticos saharianos almorivides y almohades que lo estropearon todo- no eran ni arabes ni beréberes, sino “andaluces” originariamente arrianos y su legado artistico es, por lo tanto, genuinamente espafiol. Algo asf es lo que propone Olagiie, porque no siempre es facil seguir el hilo de su argumentaci6n ni la terminologfa por él empleada, La obra de Olagiie ilustra muy bien por sus excesos una determinada forma muy nacionalista— de enfrentarse al pasado iskémico de la Peninsula Thérica: como ese pasado no puede negarse, pero como tampoco puede aceptarse que durante siglos quienes estuvieron instalados en el territorio patrio fuesen gentes ajenas ala identidad que se postula como esencial y perenne de la nacién, entonces hay que interpretar ese pasado para negar que lo que parece fordneo lo sea en realidad. Olagiie no hace més que Hevar al extremo Jo que otros han pianteado de manera mas matizada: ta “espafiolizacién” de al-Andalus, 4 Istamic and Christian Spain in the early Middle Ages, Princeton University Press, 1979 {hay ana teedicidn en Leiden: Brill, 2005 y una versiGn al espafiol bajo el titulo Cristianos y musulmanes en ta Espaita medievat: 711-1250, waducci6n de Pilar Aguirre Marcos, Maria Luz Lopez Terrada y Victor Navarto Broténs, revisién Victor Navatro Brotons, Madrid: Alianza, 1991, pp. 3-15). 15 Federico Cortiente, Introduecién a la gramdtica comparada del semitico meridional, Madtid: CSIC, 1996, p. 8 80 Las HUELLAS DEL ISLAM A DEBATE 3, LAS HUBLLAS ISLAMICAS EN LA PENINSULA IBERICA: {QUIENES HAN DB SER LOS RASTREADORES? Ese camino ~el tomado por Olagiie y por algtin otro, a veces de signo opuesto! es un camino forzado, demasiado dependiente de unos intereses que no tienen que ver con 1a comprensién de lo que fue al-Andalus y expuesto, por tanto, a que se pueda yer en él manipulacidn de los textos y de los restos materiales del pasado. Hay libros en los que la respuesta ya se sabe de antemano y la respuesta es que no puede haberse producido en el pasado nada que ponga en entredicho las ortodoxias de los autores. Olagite no sabia drabe ni le interesaba en absolut cémo se vefan los andalusies a si mismos y a la sociedad en 1a que vivian, ni cémo se relacionaban con el resto del mundo islimico. Tampoco le interesaba entrar en los claroscuros que son la materia prima del historiador. La mezquita de Cérdoba, para Olagiie, es Ia manifestacién evidente de que el islam en la Peninsula Ibérica no tenfa nada que ver con el resto del mundo isl4mico, pues se trata de un edificio tinico, producto de ese “islam espaiiol” que surgié independientemente de lo que acontecfa fuera de la Peninsula. Una investigadora de origen arabe, en cambio, como Noura N.N, Khoury -sin negar la manifestacién de lo “local” en la mezquita cordobesa~, lo que ve en ella es, ante todo, c6mo se inserta en el contexto “global” islamico, analizdndola como una reereacién por parte de los andalusfes de la mezquita de Medina!7. Naturalmente, el estudio de Khoury -una historiadora del arte que tiene todas las credenciales académicas de las que carecfa Olagiie— no nos da todas las claves para entender la mezquita de Cordoba. Después de todo, lo que a ella le interesa es la mezquita en el s. TV/X, y los historiadores del arte que se han ocupado de estadios anteriores han formulado distintas hipstesis sobre las influencias que determinaron su construceién, Pero quienes lean los escritos de esos investigadores se encontrardn con que se esta lejos de haber Iegado a un consenso. A la hora de estudiar los primeros siglos del islam en Ja Peninsula Tbérica, con lo que nos topamos es con propuestas a menudo contradictorias respecto a la filiacién de muchas de las manifestaciones artisticas. Me limito a recordar la discusién de los Gltimos afios sobre en qué perfodo se construyeron las Hamadas iglesias mozdrabes!8, 16 Como en el caso de Serafin Fanjul en sus libros Al-Andalus contra Espaiia: la forfa det mito, presentacién de Miguel Angel Ladero Quesada, Madrid: Siglo Veintiuno de Espatia, 2000 y La quimera de al-Andalus, Madrid: Siglo Veintiono de Espaiia Fditores, 2004. 17 Nuha NIN. Khoury, “The Great Mosque of Cérdoba in the tenth century”, Mfugarnas 13 (1996), pp. 30-98. 18 Luis Caballero Zoreda, “Ua canal de transmisién de To clisico a Ja alta Edad Media espatiota Arquitectura y escultura de influjo omeya en la Peninsula Ubética entre mediados del s. VII € inicios del 8. X", Al-Qantara 25 (1994), pp. 321-48 y 26 (1995), pp. 107-24; idem, “La arquitectura denominada de época visigoda ges realmente tardorromana o prertoménica?”, en L, Caballero y P. Mateo (eds.), Visigodos yomeyas, Un debate entre la Antigtedad tardia y la Alta Edad Media (Mérida, 1999), Anejos det Archivo Expaiol de Arqueotogta, XXUI (2000), pp. 207-247. Un libro relacionado es el que recoge las actas det Simposio Internacional "El Legado de al-Andalus. El arte andalust en los reinos de Leén y Castilla durante la Edad Media”, Valladolid: Fundacién del Patrimonio Hist6rivo de Castilla y Leén, 2007. alLAS HUELLAS DEL ISLAM, Esto me Tieva a establecer un primer punto —que me parece crucial cn todo tratamiento de la cuestién de las huellas del islam en Ja Peninsula Ibérica, a saber, quién ha de ocuparse de su estudio. Adelanto la respuesta para aquellos ambitos que exigen la consulta de las fuentes escritas primarias: alguien que combine la competencia lingilistica necesaria con Ja formacién metodolégica adecuada. Un ejemplo -el del término “enaciado”- puede hacer entender mejor la importancia de estos requisitos. Ibn Hafstin fue el més famoso rebelde muladf de al- Andalus. Muladi es un arabismo tardio en nuestro idioma, puesto en circulacién por los arabistas del s. XIX!9 para familiarizar a sus lectores con la denominacién muwalladan dada en las fuentes arabes a ia poblacién indigena de al-Andalus que se habia arabizado e islamizado y que actuaron como “sebeldes” contra el poder omeya en Ja segunda mitad del s. III/LX. Uno de los términos que aparecen en las fuentes drabes en conexi6n con las revueltas de los muladies es el de nazi‘, pl. nuzza", que literalmente significa “trénsfuga”. Las implicaciones sociales y religiosas del término han sido analizadas por Felipe Maillo en un articulo en el que demuestra que el témino castellano “enaciado” deriva de esa forma arabe”. El “enaciado” de las fuentes cristianas es fundamentalmente una persona que habla 4rabe y que actia como préctico o gufa, a menudo como espfa de los musulmanes (de ahi que en los fueros se fije la recompensa para quien traiga la cabeza de un enaciado). Los nuzed® de las fuentes drabes son fundamentalmente “trénsfugas”, gentes que se mueven entre dos esferas de poder politico, ya sea entre el territorio de la guetta (dar al-harb) y el tertitorio musulmén (dar al-islam), ya sea entre una zona de rebeldfa y la zona en manos del gobernante considerado legitimo. Los “trénsfugas” pueden ser tanto cristianos como musulmanes de origen y pueden moverse también entre las dos religiones como se mueven entre dos territorios?!, La inestabilidad de las identidades de los nuzzd® y de los enaciados podrfa explicar -en parte- la curiosa mezcla onoméstica que era frecuente en regiones fronterizas entre el islam y la cristiandad?2, Nos gustaria saber mas de los “trénsfugas” andnimos que aparecen a veces en las fuentes arabes, como ocurre en episodios relativos a las luchas entre los omeyas e Ibn. Hafsiin23, de esas gentes que se movfan (o se les obligaba a moverse) entre dos 195 Oliver Asin, Conferencias y apuntes Indios, ed. D. Oliver, Madrid, 1996, pp. 58-6. 20 Felipe Matllo, “Contenido, uso ¢ historia del término enaciado. Contribucién al estudio def Meclievo espatiol y al de su léxico”, Cahiers cle linguistique hispanique médiévale 8 (1983), pp. 157-163. 21 A. Remnéndez Félix y M, Fierro, “Cristianos y conversos al islam en al-Andalus bajo los Omeyas. ‘Una aproximacién al proceso de islamizaci6n a través de una fuente legal andalusf del s, VIX”, Anejos Archivo Espaiiol de Arqueologia XU (2000), pp. 417-29. Femando Rodriguez Mediano, “Acerca de la poblacidn arabizads del Reino de Leén (siglos X y* XD", Al-Qantara 15 (1994), pp. 465-72; Francisco Javier Fernindez Conde, “Poblaciones fordncas: ‘mozérabe, musulmana y judia en el reino de Ledn”, Monarquia y sociedad en el Reina de Ledn: de Alfonso Ha Affonso Vi. volunen If, Losn, 2007, pp. 763-891, Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, tomo 118. 3 Un ejemplo en Ibn Hayyan, al-Mugtabis, ed. P. Melchor Antuiia, Pafs, 1937, p. 96, Unos paisioneros de entie los seguidores de Ibn Hafyn fueron Hevados a presencia del emir “Abd Allah, que tenfa ante sf el registto en el que se habfan ido apuntado los nombres de los trénsfugas (diwan al-ruecza"), LAS HUELLAS DBL ISLAM A DEBATE territorios y/o dos religiones. Hay figuras relacionadas que llegaron a adquirir un gran relieve: son jefes militares que, como "Abd al-Rahman b, Marwan al-Yilligi en el s. IIAX, el Cid Campeador en el s. V/XI 0 Giraldo Sem Pavor en el s. VI/XIL, tan pronto servfan a tos musulmanes como a los cristianos%. En el caso de esos “{rinsfugas” anénimos, nos gustarfa saber més de ellos porque representan las posibles fluctuaciones de identidad que se producen en zonas fronterizas (fronteras politicas y religiosas) y nos hacen preguntarnos qué trafan consigo y qué se Hevaban al pasar una y otra vez. entre dos mundos y/o dos religiones*. Pero estas figuras no son slo interesantes por lo que nos pueden decir de una sociedad fronteriza desaparecida, sino por 1o que nos dicen del ahora, de nosotros mismos. He dicho antes que Felipe Mailio en 1983 demostré que el término castellano medieval “enaciado” deriva del drabe naizi*. Su estudio no ha sido puesto en duda por los especialistas: Federico Corriente en su Diccionario de arabismos recoge Ia misma etimologfa?®. Sin embargo, en un estudio aparecido doce afios después del de Maillo, escrito por un historiador que se dedica al Medioevo cristiano y publicado en una revista de medievalismo”, “enaciado” se presenta como una palabra de origen aquél que admitia haber sido trénsfuga y cuyo nombre se encontraba en el registro, era tachado del dBwan {es decir, del registro militar que determinaba quién recibfa un estipendio) y era condenado a muerte. El iinico que no fue ejecutado fue un cristiano que se convirtié al islam al verse en peligro de muerte y que fue absuelto una vez que dej6 constancia de su conversién, 24 Sobre al-Villigi pucde verse Ch. Peard, “Quelques aspects des relations entre cheétiens et mpsulmans dans les zones de confins du Nord-Ouest de la Péninsule Ibétique (Xe-Xle sitcles)”, Cahiers d'Histoire de P Université de Saint-Frienne, 1990, 5-26 y Luis Motina, “Vencedor y vencido: Hain b, “Abd al-*Aziz frente, a Tbn Marwan al-Villign”, Bt cwerpo derrotado: cémo iraiaban musulmanes y cristianos al enemigo vencido {Pentnsula Ibérica, ss, VUI-XIN}, ed. M. Fierro and F, Garcia Fitz, (Madrid: CSIC, 2008), en curso de publicacién. Sobre I Cid —dentro de la abundantisima bibliografia— puede verse Mata Fests Viguera, “El Cid en fas fuentes drabes”, Actas del Congreso Internacional "Et Cid, Poema e Historia” (12-16 de julio, 1999), César Hernéndez Alonso (coord), Burgos, 2000, pp. 55-92 y R. Fletcher, &t Cid, 2 ed., Hondarribia, 1999, Sobre Giraldo, Eva Lapiedira, “Giraldo sem Pavor, Alfonso Enriquez y los almohades", Bataltis. Ei Reino taife de Badajoz. Estudios, ed. F. Diaz. Esteban (Badajoz, 1996), pp. 147-158 y David Portinas GonzAlez, “La actuacién de Giraldo Sempavor al mediar el siglo XT: un estudio comparativo”, ulin Clemente Ramos and Juan Luis de la Montaiia Conchitia (coord), 11 Jornadas de Historia Medieval de Extremadura, Ponencias y Comunicaciones (Mérida: Bditora Regional de Extremadura, 2005), pp. 179-188. 25 Hay que desechar totalmente la interpretacién que se ha hecho de un pasaje de Ibn al-Qatiyya, seaxin cel cual en Ia zona fronteriza en Ja que se movia al-Villiqi se habrfa creado una nueva religiOn caracterizada ‘por un sincretismo entre islam y cristianismo. Esta mala traducci6n fue recogida por F. J. Simonet, Historia de los mozérabes de Espaiia, Amsterdam, 1967 (seimpresién de Ia ed. de 1897-1903), p. $09, pero fue cotregida en el mismo volumen (p. 837). Sin embargo, autores posteriores, como I. de las Cagigas, quisieron mantener la traduceién equivocada: v. su Minarfas étnico-religiosas de la Edad Media espafota, vol. I, Las mozdrabes,t. 1, Marid, 1947, p. 166. Una traduecién aconte al original puede encontrarse en yya, Ta'rG ital al-Andalus, ed. P. de Gayangos (con la colaboracién de E. Saavedra y J, Ribera), trad. J. Ribera, Madrid, 1926, p. 89 (ed.)/ p. 74 (trad). 26 Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance, Madtid: Gredos, 2003, sv. enaciado. 77 F. J. Villalba Ruiz de Toledo, “Potenciatidad defensiva de los primitivos niicleos territoriales castellanos (820-850)", Studia Historica 13 (1995), pp. 93-108. 83.Las HUBLLAS DBL ISLAM latino y, a pesar de que las actividades del enaciado conducen inevitablemente a la frontera entre Islam y Cristiandad, su autor no parece plantearse en ningtin momento la posibilidad de un origen Srabe. Y eso que la revista en que aparece dicho estudio esti publicada en Salamanca, la Universidad en la que es profesor Felipe Maillo. Este ejemplo ~al que se podrian afiadir otros muchos de ignorancia u olvido de las raices arabo-musulmanas de numerosos fenémenos de nuestro Medioevo~ plantea varias ‘cuestiones relacionadas. La fundamental y bésica es que todavia hay quienes al abordar el estudio de la historia de la Peninsula Ibérica en los siglos medievales no parecen tener presente la posibilidad de préstamos e influencias arabo-islémicas. BI olvido, la ignorancia o simplemente el no ocurrirsele a uno la posibilidad dicen mucho de os presupuestos -miis 0 menos conscientes~ de los que algunos investigadores patten a la hora de estudiar los sighos medievales. Pero éste es slo un aspecto del problema, Bernard Lewis dijo hace tiempo que uno de los problemas que aquejaban a la investigacién sobre historia del islam en el mundo occidental era el hecho de que la Hevaban a cabo o bien arabistas que no eran medievalistas o bien medievalistas que no sabjan el érabe. Las cosas han ido cambiando para bien desde entonces, con honrosas excepciones en ambos lados, aunque mucho es ¢} terreno que queda por recorrer. Pero como me cuento en el lado de los arabistas que tuvieron que aprender a (intentar) ser también medievalistas ~es decir, que tuvieron que aprender a ser historiadores medievalistas~ lo que me preocupa es que en la Universidad espaficla todavia no se haya institucionalizado ta enseffanza del érabe en los Departamentos de Historia Medieval. ,Cémo entender el origen del término “enaciado” y sus caracteristicas sociales y religiosas si el investigador que lo estudia no es capax de moverse como se movia el “enaciado” entre dos mundos y dos lenguas? Otro ejemplo nos leva més allé de 1a etapa medieval, La obra de Cervantes contione numerosas reflexiones y materiales sobre el islam y los musulmanes, determinadas por su cavtiverio en Argel, por la amenaza otomana y por la cuestién de Jos moriscos, Dentro de la ingente bibliografia sobre Cervantes y su obra, no faltan estudios dedicados precisamente a analizar ese elemento “islimico”. Pues bien, Marcelino Villegas se sorprendfa en un articulo publicado en cl afio 19877” que en una edicién de una de fas novelas de Cervantes el editor sefialase en nota su incomprensi6n de una de las palabras utilizadas en el texto, la palabra “saetanes”. Villegas se preguntaba cémo no se le habia ocurrido al editor consultar a un arabista, quien le habria dicho en seguida que el término no era otro que una referencia a los diablos. ¥ afiad{a Villegas que el asunto tenfa atin més delito porque, en ediciones anteriores de - 8 Cervantes entre las dos orillas, edicién de Marta Jess Rubiera Mata, San Vicente del Raspeig Universidad de Alicante, Vicerrectorado de Extensién Universitaria, 2006; De Cervantes y el Islam, edicién de Nuria Martinez de Castilla Mufoz y Rodolfo Gil Benumeya Grimau, Madrid: Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2006, asf como la contribuci6n del profesor Abderrahman el Fathi ex. este volumen, 25 "Un enigmstico término cervantino”, Skarg al-Andatus, 4 (1987), pp. 249-51. 84 LAS HURELAS DEL ISLAM A DEBATE la misma novela cervantina, editores més dispuestos a vivir en las coordenadas “fronterizas” del propio Cervantes s{ habfan sabido identificar el término. Son muchos los Ambitos de nuestra cultura para los que se requieren “sastreadores” capaces de detectar las huellas del istam*, Naturalmente, también vale Jo contrario; el estudio del islam en la Peninsula Ibérica también requiere de “tastreadores” capaces de detectar los elementos que la cultura andalus{ tomé de lo que habfa antes, de las comunidades judfas y cristianas que vivian en al-Andalus o de Ios reinos cristianos, para lo cual también se requiere determinadas competencias lingiifsticas, Respecto a este segundo Ambito, me voy a limitar-a sefialar un ejemplo sobre el que espero volver en el futuro. Los panegiricos que los poetas dedicaron a ‘Abd al-Rahman IIT fueron muchos, muchfsimos. Por regla general, las alabanzas que le dirigen y los epitetos que le atribuyen podrfan encontrarse en los panegiticos dedicados a cualquier otro gobernante en cualquier otro ambito del territorio iskimico. Pero hay un poema en el que *Abd al- Ralunan IIL es descrito como “imam de justicia sobre sus stibditos, m4s ansioso [por cellos} que un padre por su hijo” (imém ‘adl “ald. ra‘iyyati-hi / asfagu min walidin Sala waladi-hi), Quienes han estudiado las imagenes que se aplican a los gobernantes en el mundo islémico se sorprenden al leer este verso, ya que la de “padre” es una imagen ausente en el repertorio musulmén®2, mientras que es frecuentisimo en el cristiano. ‘Tenemos aqui una posible “huella” cristiana en un contexto musulmén, 4, LAS HUELLAS ISLAMICAS EN LA PENINSULA IBERICA: CURSTIONES DE TERMINOLOGIA Entre los que se esforzaron por recordar la necesidad de ser “fronterizos” se cuentan esos arabistas espafioles del s, XIX a los que he mencionado como continuadores de Juan Andrés, los que lograron legitimar el estudio del pasado isldmico de fa Peninsula Ibérica e insistieron en la importancia del legado andalust no s6lo en dicha Peninsula, sino en toda Europa*. 30 Por poner sélo un ejemplo reciente de alguien (una arabista) que ha sabido seguir uno de los rastros de los que estamos hablando: Marfa Arcas Campoy, en st articulo “El raj las avestruces y la arqueologta en el Sureste expattol”, Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus, Testos y Estudios. Vil, ed. E. Garcia Sanchez y C. Alvarez de Morales, Gratiada, 2004, pp. 14-19, documenta el uso del término de origen érabe roc entre los 58. XTX-XX, si bien dicha voz no aparece en monograffas dialectales del almeriense y ‘mareiano, pero queda claro que cra un arabismo utilizado a principios del s. XX para designar al avestruz ‘por la gente de una zona ubicada en la que siglos atris fuera La frontera oriental del reino nazar 3 bn Hayyin, Mugtabis, vol. V, ed. Pedro Chalmeta, Federico Corriente y Mahmud Sobhi, Madrid: Tstituto Hispano-Arabe de Cultura - Facultad de Letras, Rabat, 1979; trnduccidn espafiola de Federico Corriente y Maria Jestis Viguers, Zaragoza: Anubar Institoto Hispano-Arube de Cultura, 1981, p. 90 (ed.)¥ p.112 (ei), Lo menciono en mi libro Abd al-Rakiman Hl, The first Cordoban caliph, Oneworld: Books for thoughtful people, 2005. 3 Es el caso de Patricia Crone, antora de Medieval Islamic Political Thought, Bdinburgh University Press, 2004, ya quien debo haberme sefslado Ta rareza del calificativo de “padre” aplicado a gohernantes musulmanes, 3 El estudio més reciente es el de Manuela Marin, “Arabismo ¢ historia de: Espafia (1866-1944), Introduccién a los epistolarios de Julién Ribera Tarrag6 y Miguel Asin Palacios", en M. Marin, C. de la 85Las HUBLLAS DEL ISLAM El nombre de al-Andalus evoca, en efecto, el trasvase cultural que tuvo lugar entre el mundo islimico y el mundo cristiano occidental, trasvase en el que los judios tuvieron un papel tan destacado™. Ese trasvase cultural entre el mundo arabo- iskimico y la Cristiandad latina ha sido uno de los lugares privilegiados visitados por el arabismo tradicional espafiol, el iniciado por Francisco Codera y continuado por Julidn Ribera, Miguel Asin Palacios y Emilio Garcfa Gémez. Su actividad investigadora se centr en gran medida en analizar lo que Ja cultura espafiola y europea debian a la presencia musulmana en 1a Peninsula Ibérica. Ribera estudié la influencia arabo-islamica en la mvisica, en la poesia y en instituciones como el Justicia de Aragén5. Asin Palacios se adentré en los préstamos escatoldgicos, filoséficos y misticos, tal y como reflejan algunos de los titulos de su obra’. Garofa Gomez dedicé muchas paginas a las jarchas, versos en romance preservados en poemas arabes, asf como a la influencia 4rabe en el refranero espafiol’7. Juan Vernet ha escrito un influyente estudio, La cultura hispano-drabe en Oriente y Occidente, que en su versiGn francesa se lama Ce que la culture doit aux Arabes d’Espagne, titulo adoptado posteriormente en espafiol3* y que parece un guifio a la provocadora pregunta de Masson de Morvilliers, “Que doit-on & I’Espagae?"°, En las tiltimas décadas, han sido sobre todo investigadores no espafioles los que se han centrado més en seguir este tipo de estudios. La raz6n tal vez esté en el hecho de que quien fue el maximo defensor del cardcter “fronterizo” de 1a cultura producida en la Peninsula Ibérica — y me refiero naturalmente a Américo Castro~ acabé exiliado en Estados Unidos a rafz de 1a Guerra Civil espaiola y fue en el mundo universitario Puente, F, Rodriguez Mediano y J. 1. Pérez Alealde, Los Epistolarios de Julian Ribera Tarragé y Miguel Asin Palacios. Introducetén, catdlogos ¢ indices, Madrid; CSIC, en curso de publicacién. Pueden verse también los prélogos de Maria Jeais Viguera a las recientes reediciones de algunos estudios de esos primeros arabistas, como es el caso de Francisco Codera Zaidin, Decadencia y desaparicién de los almorévides en Espaia, edicion de MP Jesis Viguera Molins, Pamplona: Urgoiti, 2004 y Julién Ribera y ‘Tarrag6, Libros y ensefianzas en al-Andalus, Prélogo ("Ribera entre Espatia y al-Andalus”) de Marfa Jests, Viguera Molins, Pamplona: Urgoiti, 2008. +4 Para una visién general puede consultarse Mark Cohen, Under Crescent and Cross, The Jews in the Middle Ages, Princeton, 1994. La revista Medieval Encounters, publicada desde 1995, zecoge varios estudios en los que se pone de manifiesto ef importante papel de los judfos como mediadores eulturales. 25 Julian Ribera (1858-1934), Ortgenes del justicia en Aragén, con tn prélogo de Francisco Codera, Zaragoza: Tip. de Comas Hermanos, 1897; idem, La misica drabe y su influencia en ta espatiola, revision, prélogo y semblanza biogréfica de Emilio Garcia Gomez, Valencia: Pre-Textos, 2000 (la primera edicién es de 1927). 36 La ya mencionada La escatologia musulmana en ta “Divina Commedia” (véase nota 3) y Huellas del Islam, Sto. Tonuis de Aquino. Turmeda, Pascal. $. Juan de ta Cruz, Madrid: Bspasa-Calpe, 1941. 37 Emilio Garcia Gomez, Las jarchas romances de la serie drabe en su marco: edicién en caracte latinos, versidn espatola en calco ritmico y estudio de 43 Moarajas andaluzas, Barcelona: Seix Barral, 1975. Los estudios sobre el refkanero estn dispersos en varias publicaciones, 38 Juan Vernet, Lo que Europa debe at Islam de Espaia, Barcelona: El Acantilado, 1999. 39 Sobre la cual puede verse Miguel Angel Ladero Quesada, “La ‘Decadencia’ espaiiola como argumento historiogrifica”, en Miguel Angel Ladero Quesada, Lecnuas sobre la Espaita historica, ‘Madrid: Real Academia de la Historia, 1998, pp. 213-85, p. 232. 86 LAS HUBLLAS DEL ISLAM A DEBATE norteamericano donde pudo continnar sus ensefianzas. Entre sus discipulos (directos 0 indirectos) se cuentan Francisco Mérquez Villanueva, quien tanto ha escrito sobre ka Espaiia que pudo ser si se hubiese dado cabida en ella a judios y musulmanes!; Ia puertorriquefia Luce Lopez Baralt dedicada también a la literatura de los moriscos y a Jas rafces isl4micas del misticismo de San Juan de la Cruz, asf como la norteamericana de origen cubano Marfa Rosa Menocal, autora de libros importantes sobre la influencia rabe en la litica europea y cuya obra, en general, estd volcada a evitar que veamos los supuestos “siglos oscutos” de la Edad Media a través de la dptica de quienes asf los calificaron y a poner de relieve que el estudio de esos siglos requiere el conocimiento de una lengua, el érabe, y de una civilizaci6n, la islimica®?, La obra del ya mencionado ‘Thomas F. Glick se centra en los cruces culturales que se han producido en el dmbito peninsular, habiendo prestado especial atencidn a las técnicas de ittigacién®. Por lo que se refiere al panorama espafiol, hoy en dfa no son tantos los que en los centros de inyestigacién espafioles se dedican al estudio de los cruces culturales y todavia es necesario recordar de vez en cuando esas “huellas olvidadas” del Islam sobre las que insiste el volumen editado recientemente por Francisco Vidal Castro™. Las excepciones mAs sefialadas se encuentran, sin duda, en los Ambitos del arte (no hay manera de no ver la influencia islémica en el arte mudéjar4) y en el cientifico, como se puede ver en los estudios sobre medicina‘S, en los estudios sobre astronomia de la escuela de arabistas de Barcelona‘? 0 en los estudios sobre las ciencias de la naturaleza que se llevan a cabo en 1a Escuela de Estudios Arabes de 49 Francisco Marquez Villanueva, El problema morisco: desde otras laderas, Madrid: Libertarias, 1991 y Mudefarismo: las tres culturas en la creacién de la identidad espafiola, textos Francisco Mirquez Villanueva y Juan Goytisolo, Sevilla: Fundacién Tres Culturas del Mediterréneo, 2003. 4 Luce Lopez, Baralt, Huellas del Islam en la literatura espaitola: de Juan Ruiz. a Juan Goytisolo, Madrid: Hiperién, 1989; idem, San Juan de la Cruz.y el Islam, Madtid: Hipetién, 1990; idem, Un Kama Sutra espajiol: el primer tratado erético de nuestra lengua, Madrid: Libertarias Prodbufi, 1995. 42 Marfa Rosa Menocal, The Arabic role in medieval literary history: a forgotten heritage, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1987 (segunda edici6n, 2003); La joya det mundo: ‘musulmanes, judios y cristianas, y la cultura de la tolerancia en al-Andalus, prélogo de Harold Bloom: ‘traduccién de Carolina Sanin, Barcelona: Plaza Janés, 2002, 8 Thomas F, Glick, Irrigation and hydraulic technology: medieval Spain and its legacy, Aldershot (Hampshite): Variorutn, 1996. Véase también la contribucién del profesor Brancisco Vidal Castro en este mismo volumen, 4 La deuda olvidada de Occidente: aportaciones det Islam a ta civitizacién occidental, ed. Francisco ‘Vidal Castro (coord), Madrid: Fundacién Ramén Areces - Fundacién La Huella Arabe, 2004. Puede consultarse también La herencia de al-Andalus, ed. Pétima Roldén, Sevilla: Pundacién Bl Monte, 2007. 45 Una visi6n reciente es In recogida en of libro Arte muctéjar en Aragén, Leén, Castilla, Extremadura y Andalucta, coordinadora Masia del Carmen Lacatra Ducay, Zaragoza: Institucién Femando el Cat6lico, 2006, 46 Una visi6n al respecto on Luis Garcia Ballester, Medicine in a multicultural society: Christian, Jewish ‘and Mustim practitioners in the Spanish kingdoms, 1222-1610, Aldershot (G, Bretaia): Ashgate, 2001, Se ‘octp6 de este tema en el Simposio “Las Huellas del Islan” Ia profesora Concepcién Vazquez de Benito. 47 A modo de ejemplo puede verae ¢l voluruen recopilatorio de los estudios de Julio Sams6, islamic astronomy and medieval Spain, Aldershot (Hampshire): Variorum, 1994. 87 |Las HUBLLAS DEL ISLAM Granada**. Si en el caso del arte 1a propia evidencia visual hace imposible relegar el pasado islimico al olvido, en el caso de la ciencia la cuestién de las influencias no parece estar sujeta a tanta presiGn ideolégica como en otros Ambitos, sin duda porque en este émbito se concede un lugar privilegiado a la raz6n y a la experimentacién, La presién se advierte mas en areas como la de Ja filosofia y el sufismo, con una larga tradici6n de reconocimiento de las dendas que se tienen con las aportaciones islimicas, aunque todavia sea necesario volver a recordar esa deuda, como no hace mucho hizo Alan de Libera, Son los investigadores de paises musulmanes los que se han ocupado del saber andalus{ dentro su propio contexto, el de una sociedad isldmica pre-moderaa, Después de todo, Ios andalusfes no crearon ni transmitieron sus saberes en funcién de Ja influencia que esos saberes pudiesen tener en el mundo cristiano w occidental. Su mirada estaba dirigida, en primer lugar, hacia ellos mismos y, en segundo lugar, hacia el resto del mundo musulmén. Por ello, los estudios de aquetlos investigadores que pertenecen a Ta misma érbita cultural y religiosa tratan en detalle de los ulemas (sabios) andalusies que se ocupaton de saberes iskimicos como el comentario del Corén, el estudio de la Tradicién del Profeta 0 hadit, el derecho islamico en sus méltiples géneros. En cualquier némina que se establezca de los autores y transmisores andalusies, los que se ocuparon del saber islamico se evan la parte del e6n, pero sus nombres nada (0 muy poco) dicen al no especialista. La persona culta educada dentro de la cultura iskimica, en cambio, los reconoce en seguida: Abu Umar b. °Abd al-Barr, Abii |-Walid al-Bagi, Ibn ®Atiyya, Ibn al-"Acif, al-Satibt, por nombrar unos pocos, Los autores andalusfes cuyos nombres son familiares a-un europeo culto (Ayerroes, Ibn Hazm o Abenhézam, el mistico Ibn ¢Arabi) fueron, sin duda alguna, ulemas notables dentro de al-Andalus, pero si se preguntase a un musulmn educado de la Granada del s. EX/XV quiénes oran los sabios mis destacados de al-Andalus, tal vez. no habrfa mencionado a ninguno de los que se le curren hoy en dia a un europeo. Por ello, si queremos no quedarnos en una visién euro-centrista de lo que fue al-Andalus tendremos que hacer también el esfuerzo de intentar ver ese mundo desde sus propias coordenadas. Este fue el enfoque que seguf en un libro que publiqué en 200159, en el que decta que para hacer justicia a una cultura, fa andalusf, ésta debfa ser vista ante todo como perteneciente a la civilizacién arabo-islémica y sélo en segundo lugar por su influencia #8 Una visiGn de conjunto se encuentra en la serie Ciencias de la naturaleza en al-Andalus. Textos y Estudios, 7 vols., Granada: Escuela de Estudios Arabes. Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1990-2004. * Alain de Libera, Pensar en la Edad Media, traduccién de José Maria Ortega y Gongal Mayos, Rubt (Barcelona): Anthropos, 2000; Andrés Martinez Lorca, Maestras de Occidente, Estudios sobre ef pensamiento andalust, Madrid: Trotta, 2007, Se ocupé de esta tema en el Simposio “Las Huellas del Islam” el profesor Andrés Martfnez Lorca. % Al-Andalus: saberes ¢ intercambios culturales, Barcelona: CIDOB Ediciones / Teatia, 2001, Enciclopedia del Mediterrdnco, U1 ‘LAS HUELLAS DEI. ISLAM A DEBATE en el Occidente cristiano y afiadia que no debfamos olvidar que la propia visién euro- centrista ya no iba a ser ia misma en los afios venideros, pues el islam en Europa ha dejado de ser un islam “trasplantado” para convertirse en un islam autéctono. Y en estas circunstancias, el estudio de las huellas del islam cobra tal vez—renovada importancia. Carlos Fuentes ha dicho que Icer, escribir, ensefiar, aprender, son todas cllas actividades que sirven para “presentar” a las culturas entre si. Esa presentacién no suele ser un acto social meramente formal y aséptico. Por ef contrario, las culturas no suelen encontrarse, ni en los libros ni fuera de ellos, como partes iguales que han elegido libremente iniciar una conversacién o un intercambio. Sin olvidar que no todas las culturas son 0 han sido invitadas oficialmente al acto en el que tiene lugar Ja presentacién y, por tanto, la posibilidad de entablar una conversacién o efectuar un intercambio. Ademéas, afiade Carlos Fuentes, los efectos del encuentro pueden ser miltiples, desde sentimientos de exaltacién y de enriquecimiento hasta sentimientos de ansiedad®! y de vértigo, a medida que las identidades de quienes se encuentran se ven snjetas al desafio que representa el proceso de descubrir las potencialidades y los limites de toda transaccién entre culturas*?, Es porque las “huellas” que deja una cultura sobre otra han ido acompafiadas demasiado a menudo de Ia espada o del uso y abuso del poder por lo que la terminologfa que utilizamos para hablar de ellas cobra especial relevancia. Términos como “préstamos”, “influencias” y “contagio” arrastran consigo una potente carga. Fspecialmente “influencia” es un término que para algunos estudiosos de determinados fenémenos culturales y religiosos tiene connotaciones negativas., precisamente, porque como decia Carlos Fuentes, las culturas no suelen encontrarse, ni en los libros ni fuera de ellos, como partes iguales que han elegido Hbremente iniciar una conversacién o un intercambio. Por ello, para muchos, reconocer la existencia de influencias es como si fuese algo doloroso, algo que evoca nociones de pérdida y no de ganancia, de sumisién y no de agencia. De ahi, nuevamente, que sea tan controvertido hablar de ese tipo de procesos. Pero hay més. Una de las razones que se suelen dar para desechar la posibilidad de una influencia “extranjera” es la existencia dentro de ta propia tradicién cultural o religiosa de un posible origen para la préctica o creencia que se esti estudiando. La falacia de este argumento ha sido bien expuesta por John R. Hinnels dentro de un Ambito de estudios donde tampoco hay una recepcién favorable a la posibilidad de préstamos ¢ influencias. En su caso, se trata de la influencia de la religién zoroastra en el cristianismo. Creo que vale la pena citar lo que este conocido especialista en ciencias de las religiones tiene que decir al respecto: 51 De ahf el titulo del estudio de Harold Bloom, La angustia de las influencias, tradnecin Francisco Rivera, Caracas: Monte: Avila Bditores, 1991 (tito original en inglés The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, New York: Oxford University Press, 1973; 2 ed., 1997). 52 Tomado de mi introducci6n af libro eolective Judfos en tierras de islam. £. Judios y musulmanes en al-Andalus y el Magreb. Contactos intelectuales, ed. Maribel Fierro, Casa de Veléequez, 2002, Collection de la Casa de Velizques, vol. 74, pp. IX-XUL. 89‘LAS HUBLLAS DEL ISLAM Frente al argumento de que las teorfas de influencia zoroastra [en el cristianismo} son innecesarias, uno se siente tentado a contestar que no importa si una teoria es necesaria 0 no, lo que importa es si es correcta, Sin embargo, la cuestién fundamental es la cuestion de los presupuestos implicitos [en el debate]. El argumento de que porque hay una fuente posible en el Antiguo Testamento esto probatia que la idea no es debida a una influencia extranjera implica que se entiende “influencia” como la adopcién stibita de una idea nueva y extrafa. Pero ésta es una visién muy debatible del significado de la palabra influencia}. La experiencia cotidiana nos enseita que las influencias a menudo operan como un proceso subconsciente a lo largo del cual se desarrollan o se pone el énfasis en algunas ideas que ya se tenfan antes, al tiempo que se van relegando otras. Es muy raro que alguien pueda ser influido para que adopte una idea totalmente nueva y extrafia y para que la trasplante sin sufrir modificacién alguna- en su sistema de pensamiento. La cuestion de qué se entiende por “influencia” es tan bésica que requiere que se le preste atencidn. Hinnels pasa a continuacién a analizar tres posibles formas de influencias a partic del caso de la “influencia” de Occidente en Ia India durante el s. XIX. Los ejemplos que da (y en los que no me voy a detener) le sirven para ilustrar esas tres posibles formas y para coneluir ww da palabra “influencia” es un término ambiguo que funciona como un “paraguas” que cubre una variedad de procesos. Puede indicar la imitacion consciente de las ideas de otros 0 la modificacién inconsciente de creencias. Puede indicar el desarrollo de algunas de las ideas que uno ya tiene y el olvido de otras, 0 puede indicar que alguien ha sido movido a adoptar un cierto estilo de argumento 0 de expresién para oponerse a una idea. Desde este punto de vista, la existencia de una determinada idea dentro de la propia tradicién ~similar a Ia que se encuentra en otra tradicién con la que se esté en. contacto— puede servir como la “percha” en la que se cuelgan conceptos modificados © desarrollados. Todo estudio de la cuestién de las influencias debe iniciarse precisamente con una definicién de lo que se entiende por influencia e ir siempre acompafiado por un estudio meticuloso del contexto histérico para mostrar que la existencia de un determinado tipo de influencia es tanto razonable como probable eg unas circunstancias histéricas determinadas, ya que situaciones diferentes produciran diferentes formas de influencia’®, 58 John R. Hinnels, “Introduction”, en Zoroastrian and Parsi Studies. Selected Works of John R. Hinnells, Ashgate, 2000, pp. 34-6. 90 Las HUBLLAS DEL ISLAM A DEBATE Si se toma como punto de partida esta propuesta de Hinnels, es innecesario, en mi opini6n, esforzarse tanto —como hacen algunos investigadores~ por evitar los términos “préstamo” ¢ “influencia” en los que apatece inevitablemente ef modelo de “deudor/acreedor"S+ Las distintas modalidades en las que se puede ejercer y suftir influencias implican relaciones cruzadas, fertilizacién mutua, intercambio, encuentro, “mundos entrelazados" —que podefa ser la traduccién del conocido estudio de H. Lazarus Yafeh titulado en inglés Intertwined worlsSS— o el término que est ahora de moda, “hibridacién”6, El contacto entre culturas rara vez es unidireccional y la cultura dominante desde el punto de vista politico, econémico 0 social, no suele quedar inmune tras su contacto con otra u otras culturas, Las influencias suelen ir unidas a un contacto Lingtifstico. El proceso de traduecién del legado cientifieo y cultural Stabe sélo fue posible, como es bien sabido, gracias a la existencia de agentes con las competencias lingiifsticas necesarias para que el trasvase de contenidos pudiese tener lugar. Esos agentes podian ser judfos, miembros de una minorfa cuya supervivencia dependfa en gran medida de la adopcién de una serie de estrategias entre las que se contaba Ia funci6n de mediadores culturales en tanto que intérpretes y traductores. Pero podfan ser también cristianos cuya curiosidad intelectual u otras razones les Hevaban a aprender el arabe, como hizo Raimundo Lulio, quien legé a definirse a s{ mismo como “Christianus Arabicus”’?. Para los siglos medievales ef contacto que podemos estudiar es el que ha quedado reflejado en manifestaciones artisticas, en la cultura material o el que ha dejado huella eserita, Tras ésta pueden esconderse otras formas de canalizar las influencias, como en el caso de la literatura popular, de esos “cuentos de viejas” a los que hace referencia Ibn Hazm cuando habla de Jas historias que cuentan las mujeres por la noche mientras hilan’8, No puedo por menos recordar aqui los trabajos modélicos de Fernando de la Granja sobre los paralelismos existentes entre la cuentfstica arabe y la peninsular®®, La misica es otro émbito en el que se puede seguir el rastro del pasado 54 Véase, por ejemplo, el reciente estudio de Steven Wasserstrom, Between Mustim and Jew. The problem of symbiosis under early Islam, Princeton, N.J., 1995 y ef. la resefia de M, Fierro en. Annales. Histoire, Sciences Sociales 4 (Juillet-Aodt 1999), pp. 273-6, asf como Tos comentarios de Ze'ev Maghen, “Intertwined triangles: semarks on the relationship between two prophetic scandals”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 33 (2007), 17-92, note 6. SS Hava Lazarus-Yafeh, intertwined worlds. Medieval Islam and Bible criticism, Princeton, N.I., Princeton University Press, 1992, 56 Véasc lo que tiene que decir al respecto Esperanza Alfonso en la introducci6n a su libro Islamic Culture through Jewish Eyes. Al-Andalus from the tenth to the twelfth century, Londres / New York: Routledge, 2008. 5? Dominique Urvoy, “L'idée de Christianus Arabieus”, Al-Qantara XV (1994), pp. 497-507. 58 Kitab al-figal fi Lmital wa-l-ahwa', wa-t-nital (en los mirgenes al-Mital wa-l-nifial de. al- Sahrastani), 5 vols. en 1, Bl Cairo, 1347-8, vol. I, p. 218; trad. M. Asin Palacios, Abenhdzam de Cérdoba y su Historia Critica de tas ideas religiosas, 5 vols., Madrid, 1929, vol. Hl, p. 382. 59 Por ponet sélo un ejemplo, véase Femando de la Granja, “Lin cuento oriental en la historia de al- Andalus*, Al-Andalus XXXV (1970), pp. 211-222. También Marfa Jesiis Rubiera ha escrito paginas de 1 | | | |LAs HUELLAS DEL ISLAM islémicoS®, Y en el campo de lo religioso son aportaciones fundamentales las de Mikel de Epalza y Dominique Urvoy. Ambos, por poner tan s6lo un ejemplo, han planteado brillantemente que el caso del adopcionismo debe ser visto como una de las ‘modalidades de “influencia” arriba resefiadas: sin poner en duda las rafces que el adopcionismo podfa tener dentro del ctistianismo, su surgimiento en el s. VIII s6lo puede explicarse dentro del contexto de la legada dol islam a la Peninsula Thérica®™, 5, DOs PROPUESTAS PARA EL DEBATE. LA INFLUENCIA ALMOHADE EN EL PROYECTO POLITICO Y CULTURAL DE ALFONSO X BL SABIO. LA LEYENDA DE LOS DOS JUECES DE CASTILLA Por mi parte, he propuesto recientemente® que el proyecto politico y cultural de ‘Alfonso X el Sabio —que tan sorprendente resulta a menudo a quienes lo estudian y asf Jo hacen constar en sus andlisis— se entiende mejor si se tienen en cuenta las peculiaridades del sistema politico musulman existente en la época, asi como las de Ja doctrina religiosa y el proyecto cultural en los que dicho sistema se sustentaba. En otras palabras, para entender a Alfonso X hay que entender a los almohades. F1 arabismo espafiol tradicional prest6 poca atencién a las épocas almordvide y almohade, ya que vio en Jos impetios beréberes magrebies una dominacién extranjera caracterizada por el fanatismo religioso, durante la cual se habria puesto fin ala cultura ~que se postulaba en gran medida aut6ctona y caracterizada por un alto grado de “tolerancia™ religiosa~ desarrollada en la Peninsula Ibérica bajo los comeyas y los reyes de taifas. Esa primera suspicacia hacia una época vista como extranjera y fandtica ha dejado como legado que sea todavia mal conocida y que lo que ya se conoce apenas haya sido incorporado a estudios més generales. Una interés al respecto, como su articulo “Dos enentos arabes medievales en la literatura hispinica: “El viejo celoso’ y “El aterrizae sin cola”, Sharg al-Andatus 8 (1991), pp. $5-59. Se ocup6 de este tema en el Simposio “Las Huellas del Islam” el profesor Luis Bemnabé Pons. © Pucden verse los estuslios de Manuela Cortés, Pasado y presente de la misica andalust, Sevilla: Fundacidn El Monte, 1996 y Dwight Reynolds, “La Miisica Andalus{ como Patrimonio Cultsral Circum- Mediterséneo", en El patrimonio cultural, multiculturalidad y gestién de ta diversidad (Cultural Panimony, Multiculturalism, and the Management of Diversity, ¢48. Gunther Dietz y Gema Carrera Seville: Tastituto Andaluz, del Patrimonio Hist6rico, 2005, pp. 128-141. Se ocup6 de este tema en el ‘Simposio “Las Huellas del Islam” el profesor Miguel Ropero. ‘1 Mfkel de Bpalza, “Influences islamiques dans la théologie chrétienne médiévale: Vadoptionisme espagnol (VIlleme sitele)", Islamochristiana 18 (1992), 55-72: Spanish version “Sobre el arigen iskimica dol adopcionismo: influencias musulmanas encubiertas en el Cristianismo latino”, Didlogo filoséfico- religioso entre Cristianisme, Judatsmo e Islamismo durante ta Edad Media en ta Peninsula Thérica, ‘Turnhout: Brepols, 1994, 29-52; Dominique Urvoy, “Les conséquences christologiques dela controntéfon {slamo-chrétienne en Espagne au VIMle siécle”, Kristallisationspunkt Karolingischer Kultur (1997), pp. ‘981-992 (traducci6n inglesa en The formation of al-Andalus. Part 2: Language, Religion, Culture amd the Sciences, ed. M. Fietto y J. Samsé, Aldershot: Ashgate Variorum, 1998, serie The formation of the ‘Classical Islamic World, generat editor Lawrence I. Cotad, vol. 47). © Mavibel Fierro, “Alfonso X, the last Almohad caliph?”, A-Andalus: Cultural Diffusion and Hybridisy in Iberia (1000-1600), forthcoming. 92 LAS HUBLLAS DEL ISLAM A DEBATE consecuencia de este desconocimiento es el hecho de que hayan pasado desapercibidos lamativos paraletismos con los procesos politicos y culturales que tienen lugar durante los siglos XII y XIII en el 4mbito cristiano. Es cierto que 1a deuda que la prolifica produccién intelectual bajo el reinado de Alfonso X tiene con fuentes frabes es reconocida de forma mais o menos generalizada, con posturas extremas que van desde una reticencia mis o menos radical a aceptar dicha deuda hasta una constante Hamada de atencién hacia precedentes andalusies, como en el caso de las aportaciones de Francisco Marquez Villanueva, Pero aun en este ultimo: caso no se hace apenas referencia al contexto almohade, remitiendo en cambio al precedente “cultural” del califato omeya. Esto es especialmente Hlamativo porque lo almohade se ignora incluso cuando se habla de la influencia del averrofsmo —el averroismo, dada su carga racional, no tiene mala prensa en principio en la historiografia relativa al mundo occidental cristiano-. Esta casi nula referencia al contexto almohade me parece sintomdtica de ese desconocimiento mencionado antes, porque la labor intelectual de Averroes sdlo se puede explicar dentro de la politica cultural y religiosa impulsada por los califas almohades. El proyecto politico y cultural de los almohades se puede resumir en el siguiente esquema: a) Gobierno teocrdtico fundado por una figura cnasi-profética (Ibn Tamart) y ejercido por sus sucesores, los califas pertenecientes a la dinastia mu’ mini. El califa almohade es vicario de Dios en la tierra y promotor y garante de todo conocimiento. b) Creacién de nuevas élites religiosas y politicas, formadas en 1a doctrina almohade bajo control directo det califa. Las élites religiosas almohades recibieron el nombre de falaba (estudiantes) y se dividian en dos grandes grupos: los talaba que acompaiiaban al califa almohade en sus desplazamientos (falabat al-hadar) y los talaba de los almohades que ejercian distintas funciones politico-religiosas en el territotio bajo control almohade. Por lo que respecta a los primeros, entre los que se contaban médicos, filésofos y tedlogos, el califa se reunfa con ellos para plantear temas de discusién que tenfan que yer a menudo con cuestiones teoldgicas y metafisicas. c) Unificacién legislativa, centralizacién politico-administrativa y reformas de pesos y medidas. d) Impulso por parte de os califas almohades del saber enciclopédico. Desarrollo de la filosofia, de las ciencias de la naturaleza y de los conocimientos de tipo magico y cabalistico. Durante la época almohade se asiste a un extraordinario desarrollo en Ja composicién de obras en las que se busca no s6lo reunir todo lo que se sabia hasta el momento sobre una determinada disciplina, sino fundamentalmente establecer los principios generales de esas disciplinas. f) Preocupacién por extender la doctrina almohade al comin del pueblo: uso de la lengua beréber, promocién de la ensefianza del drabe e impulso a la produccién de obras didacticas. 93Las HUBLLAS DEL ISLAM Este proyecto fue diluyéndose paulatinamente por la oposicién de las antiguas Glites, que rechazaban la tutela califal, y por tensiones internas entre Jas distintas jerarguias almohades. La doctrina almohade fue piblicamente abandonada por el califa al-Ma’min (1. 624/1227-629/1232) y aunque otros califas no dejaron de asumirla, pronto empezé a producirse un proceso de des-almohadizaci6n —término acufiado por B. Fricaud~ no sdlo de la sociedad, sino también de Jas fuentes histéricas. La herencia almohade fue reclamada por la dinastia hafsi de Tiinez, pero donde se pueden encontrar llamativos paralelismos con el proyecto almohade no es tanto en mundo islamico post-almohade como en la Espaiia cristiana, hasta el punto de que creo que no hay mejor descripci6n de lo que intentaron hacer los primeros califas almohades que las siguientes descripciones hechas por Don Juan Manuel del proyecto intelectual y cultural de su tfo el rey Alfonso X: Non podria dezir ningun omne qudnto bien este noble rey fizo sennalada mente en acrescentar et alunbrar el saber (Libro de la caza). Ca morava en algunos logares un anno e dos e mds e aun, segunt dicen los que viutan a la su merced, que fablavam con él los que queréan e cuando el queria, e anst auia espacio de estudiar lo que él querta {fazer para si mismo, € aun para veer ¢ esterminar las cosas de los ‘saberes que él mandaua ordenar a los maestros e a los sabios que traya para esto en su corte (Crénica abreviada). Para cada uno de los apartados que he establecido en la seccién anterior, se pueden sefialar los siguientes paralelismos en el proyecto politico y cultural de Alfonso X: a) Gobierno de un rey sabio concebido como “senescal de Dios, que tiene su vez ¢ su poder en la tierra”, “el rey tiene logar de Nuestro Sefior Dios en tierra” (hay implicita una concepcién del cosmos en la que no hay cabida para la Iglesia como poder auténomo). Del rey dicen las fuentes coeténeas que “siempre desque fue en este mundo amé et allegé a si las sciencias”, siendo “escodrifiador de sciencias, requeridor de doctrinas ¢ de ensefiamientos”. b) El rey se rodea en su corte de hombres sabios (“sabidores”), letrados formados en fas nuevas Universidades (Palencia, Salamanca), “omes entendidos e sabidores de derecho”, filésofos, literatos y traductores, especialmente judios. c) Alfonso X promovié una profunda reforma institucional y legislativa, asi como un sistema unificado de pesos y medidas. d) Implicacién directa del rey en la politica cultural, con objetivos de saber enciclopédico. £) El objetivo de Alfonso X era el de educar a su pueblo. Se elige el verniculo pia escribir las obras potenciadas por el rey, de manera que el uso del castellano se convirtié en Ja norma en los documentos alfonsfes. El siglo XII ha sido Hamado el siglo del enciclopedismo didéctico. Si se aceptan estas similitudes, hay que aceptar también la posibilidad de que entre Jos ambitos religiosos de 1a Peninsula Ibérica circulasen no sdlo temas y formas 94 Las HUELLAS DEL ISLAM A DEBATE literarias y art{sticas, conocimientos cientfficos, practicas econdmicas y técnicas, sino también culturas politicas. Y si esto fue asi, entonces tal vez deberfamos ver desde nuevas perspectivas algunos episodios de 1a historia peninsular. Y con unos de esos episodios termino. La fundacién del condado de Castilla se atribuye a dos jueces, Lain Calvo y Nufio Rasura. Los elementos legendarios de este relato de fundaci6n, cuéndo surgen y por qué han sido objeto de un minucioso estudio por parte de uno de los investigadores que mejor conocen la historiografia medieval cristiana, el francés George Martin™, Se trata de un extenso libro, en cuyas paginas, sin embargo, en ningiin momento se plantea la posibilidad de que una tierra fronteriza como fa Castilla medieval motivase la aparicién de un mito fundacional de cardcter también fronterizo. Uno de fos elementos para los que Georges Martin. no acaba de encontrar explicaci6n es ta referencia capilar en los nombres de fos dos jueces castellanos. { Por qué esa referencia a la falta de pelo o al hecho de tener una cabeza rasurada? Pues bien, se trata ésta, la de cortarse el pelo, de una practica que tenemos bien documentada entre el elemento beréber asentado en el centro de Ia Peninsula, Cuando la gran rebelién berber que puso en grave peligro el dominio de Jos 4rabes durante el s. II/VUI, de los beréberes que habitaban en la Meseta se dice que se cortaron el pelo para diferenciarse de los rabes, convirtiéndose luego esta practica en una costumbre local. De un falso profeta aparecido en el curso bajo del Tajo durante Ia primera mitad del s, TV/X se dice que legisié unas leyes a sus seguidores entre las que se contaba que se rapasen Ia cabeza‘. Ademés, la formacién de dinastfas andalusfes a partir de un cadi o juez esta bien atestiguada%, Sobre todo esto pienso volver con més detalle en un estudio préximo, pero independientemente de que se pueda probar aquf una relacién causa ~efecto, creo que en el estudio de la leyenda de los Jueces de Castilla~ como en otros casos —hay que tomar en consideracién y discutir lo que pasaba en al-Andalus, aunque sea para acabar desechando toda posible influencia. 6. CONSIDERACIONES FINALES La existencia de influencias intelectuales desde el ambito musulmén hacia el cristiano durante la época almohade esté fuera de toda duda, as{ como el importante papel desempeiiado por los judfos como mediadores. Las obras de autores que vivieron en época almohade, como al-Bitriiyi y Averroes, fueron traducidas en fechas muy tempranas, claro indicio de que en la Cristiandad se reconoefa la superioridad de © George Martin, Les juges de Casitle: mentalités et discours historique dans l'Expagne médiévale, Paris: Klincksieck, 1992. 4 La conguista de al-Andalus (Rath al-Andalus), traducci6n de Mayte Penelas, Madrid: CSIC, 2002, p. 44, 8 Maria Isabel Fiemo, La feterodoxia en at-Andatus durante el periodo omeya, Madtid: LILAC. 1987, pp. 128-9. 6 Matibel Fierro, “The qadi as rulee", Saber religioso y poder politico. Actas del Simposio Internacional (Granada, 15-18 octubre 1991), Madrid, 1994, pp. 71-116.Las HUBLLAS DEL ISLAM Jos musulmanes en varios dmbitos del saber, como la filosofia o la astronomfa, Es esto algo sabido, aunque parece necesario recordarlo de vez en cuando y aunque todavia hay mucho que decir al respecto. Pero lo que he planteado respecto al proyecto politico y cultural de Alfonso X va més lejos: en el contexto almohade ya se encuentra el postulado de la supremacia del conocimiento como criterio de jerarquizacién politica, social 0 moral (recojo aqut la definicién de “sapiencialismo” propuesta por M. A. Rode(guez de la Pefia)S” y como instrumento de legitimacién para respaldar una renovaci6n de la sociedad, una profunda transformaciéa politica, el mismo que encontramos en época del Rey Sabio. El historiador americano Marshall Hodgson insistié en su obra en que durante los ss. VIJ-XII d. C. se produjo una cultura comtin que él Hamé “Islamicate” (que podrfamos traducir como “islamicizada” para no crear confusi6n con “islamizada”) y no restringida a la religiGn del Islam, pues englobaba también a judfos y cristianos en el 4rea de influencia del mundo islimico. Richard Bulliet, por su parte, ha planteado a necesidad de hablar de una “civilizacién islamo-cristiana”, reconociendo asi que el mundo islémico y el occidental tienen rafces y una larga historia en comin. ;COmo definir esa “civilizaci6n islamo-cristiana”? Como un fructifero y prolongado etrelazamiento de sociedades emparentadas que gozaban de soberanfa en regiones geogrificas vecinas y que siguieron trayectorias hist6ricas paralelas, ninguna de las, cuales puede ser entendida sin la otra. El concepto de “convivencia” acutiado por Américo Castro responde a la misma manera de pensat®. Las huellas del islam en Espafia y en Europa deben estar sometidas a debate® para precisar cudindo y c6mo se producen, la profundidad que alcanzan, también si son realmente huelias del islam huellas de otros, Pero para que el estudio de esas bucllas cobre sentido hay que empezar por recrear esos mundos “entrelazados” y “entrecruzados” en los que vivian quienes las dejaron, un Ambito “islamicizado” en el que ideas, doctrinas, narraciones, etc., circulaban por los distintos contextos religiosos, adaptindose a las distintas exigencias de estos, pero manteniendo un aire de familia. “Islamicizado”, et término nos puede sonar raro, pero que no lo es més que otros que hemos aceptado sin problemas como “romanizado” u “occidentalizado”. Detrés de los tres té:minos se encuentran, después de todo, fenémenos culturales y politicos muy parecidos. © Manuel Alejandro Rodriguez. de la Petia, “Imago sapientiae: tos orfgenes del ideal sapienciat medieval”, Medievatismo 7 (199), pp. 11-39. 4 Marshall Hodgson, The venture of Islam: conscience and history in a world civilization, 3 vols., Chicago: ‘The University of Chicago Press, 1974; Richard W. Bulliet, The case for Islamo-Chvistian civilization, New York: Columbia University Press, 2004; América Castro (1885-1972), Espaita gn su historia: eristianos, moros y judfos, Barcelona: Critica, 2001. ¢ © Manuela Marin, “Al-Andalus et Ie pluralisme religiewx: un enjeu politique?”, Pluralisme religiews, quell'ame por Europe? Colloque organisé dans te cadre du CRITIC ave Ia collaboration de Pinstinat catholique de Toulouse par M.-Th. Urvoy et G. Gobillot, Parts, 2005, pp. 29-47; Mercedes Garefa-Arenal, “Al-Andalus et Espagne: la trajectoire d'un débat”, en Pierre Robert Baduel (sous 1a direction de), Construire un monde? Mondialisation, Pluratisme et Universatisme, institut de Recherche sur le Maghreb Contemporain, Parts: Maisonneuve et Larose, 2007, pp. 33-53 96