Psicologia Transpessoal

Livro Texto

2010

Capa e Diagramao: Cludio Azevedo

Arte-finalizao da Capa:
Reviso e Edio: Cludio Azevedo e Marlos Alves
R:

Cludio Azevedo
Copyright 2008

Impresso no Brasil / Printed in Brazil

A994

Alves, Marlos

)
ISBN: 8560091???
1. Vednta. 2. Filosofia hindu. 3. Hindusmo
I. Ttulo.

CDU 294.527

Capa:

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Psicologia Transpessoal
Livro Texto

Alves, Marlos; Azevedo, Cludio; Tavares, Ftima

Organizadores

2010

Conselho Editorial
Alexandre Simo de Freitas (Programa de Ps-Graduao em Educao UFPE-BRA)
David Lukoff USA
Edgard Carvalho (PUC-SP)
Esdras Vanconcelos Guerreiro (USP - PUC)
Gergia Sibele Nogueira da Silva (DEPSI-UFRN-BRA)
Harbans Lal Arora (ndia)
Jean Yves Leloup UNIPAZ (FRA)
Jean-Claude Regnier - Universit de Lyon - Universit Lumire Lyon2 (FRA)
Jos Policarpo Jnior (Programa de Ps-Graduao em Educao UFPE-BRA)
Jos Ramos Coelho (DEPFIL-UFRN-BRA)
Nadja Maria Acioly-Rgnier - Institut Universitaire de Formation Des Maitres (FRA)
Stanislav Grof (USA)

AUTORES
Andr Feitosa de Sousa
Psiclogo (CRP-11/05064), com formao na Abordagem Centrada na Pessoa e no Mtodo (Con)texto de Letramentos
Mltiplos, desenvolvendo trabalhos nas reas da Psicoterapia, da Psicoeducao (Salutognese) e da Psicologia do Trabalho. Professor no curso de Psicologia das Faculdades Nordeste (FANOR), pesquisador associado Rede Lusfona de
Estudos da Felicidade (RELUS), colaborador na Liga Maria Villas-Bas de Estudos em Abordagem Centrada na Pessoa.
Scio efetivo da World Association for Person-Centered Approach and Experiential Psychotherapy e da Associao Paulista da Abordagem Centrada na Pessoa; membro da Nordic Pragmatism Network e da Red Iberoamericana de Centrada
em las Personas. Integrante da equipe gestora do Projeto Social O Outro Brasil que Vm A: Comunidades em Transio
para uma Sociedade Ps-Carbono, formador e supervisor vinculado Confraria de Estudos Avanados em Carl Rogers e
na Abordagem Centrada na Pessoa (CearACP). Co-organizador do livro Humanismo de Funcionamento Pleno (2008,
Editora Alinea), dentre outras publicaes cientficas. Contato: andre_feitosa@msn.com

Francisco Di Biase, Grand PhD

Neurocirurgio e pesquisador da conscincia; Grand PhD, PhD and Full Professor, Acadmie Europenne DInformatisation
e World Information Distributed University - Blgica; Professor Honorrio da Albert Schweitzer International University Suia.

Francisco Silva Cavalcante Junior, Ph.D.

Psiclogo (CRP-11/0746), Professor adjunto no setor de Psicologia da Educao na Faculdade de Educao da Universidade Federal do Cear (UFC). Formador da Abordagem Centrada na Pessoa, M.Ed. e Ph.D. pela University of New Hampshire (EUA), coordenador da Rede Lusfona de Estudos da Felicidade (RELUS), idealizador da CearACP e do Projeto
Florescer (Projeto Integrado de Ensino-Pesquisa-Extenso nas reas da Clnica-Educacional-Organizacional, no
SPA/NAMI/UNIFOR). De 1998 a 2009 foi professor titular do Mestrado em Psicologia da UNIFOR. Contato: fscavalcantejunior@gmail.com

Julio Francisco Dantas de Rezende, MS

presidente do Instituto de Inovao e Sustentabilidade, Vice-diretor de ensino da FACEN e INAES, professor da UERN e
FACEX, assessor da Secretaria de Estado da Administrao e dos Recursos Humanos (SEARH), administrador, psiclogo,
mestre e doutorando em administrao pela UFRN. autor dos livros "Matrix e a Administrao Transpessoal", "Crnicas
da Virtualidade" e "Transpersonal Management: Lessons from The Matrix trilogy". Atualmente prepara novos livros e realiza
palestras sobre inovao, sustentabilidade e psicologia. O contato com o professor Julio Rezende pode ser feito diretamente atravs do e-mail: jrezende@digi.com.br ou pelo telefone: 84 9981-8160. Blog: www.juliorezende.blogspot.com.

Paulo Coelho Castelo Branco

Psiclogo (CRP-11/05321), Mestrando em Psicologia UFC com bolsa pela CAPES, Psicoterapeuta sob o referencial da
Abordagem Centrada na Pessoa, membro do Crculo de Pesquisas em Lgica e Epistemologias das Psicologias da Universidade Federal do Cear (CPLEP/UFC). Colaborador na Liga Maria Villas-Bas de Estudos em Abordagem Centrada na
Pessoa. Scio efetivo da World Association for Person-Centered Approach and Experiential Psychotherapy e da Associao Paulista da Abordagem Centrada na Pessoa. Contato: pauloccb@terra.com.br

Ricardo Lincoln Laranjeira Barrocas, Dr.

Graduado em Cincias Sociais e em Psicologia, Professor da Graduao e da Ps-Graduao em Psicologia da Universidade Federal do Cear (UFC), Mestre em Psicanlise pela Universit de Paris VIII e Doutor em Psicologia pela Universit
de Paris XIII. Coordenador do Crculo de Pesquisas sobre Lgica e Epistemologia das Psicologias (CPLEP/UFC). Contato:
rbarrocas@uol.com.br

Yuri de Nbrega Sales

Psiclogo (CRP-11/05070), Mestrando em Psicologia UNIFOR, com formao em Abordagem Centrada na Pessoa, Psicoterapeuta sob o referencial desta mesma abordagem. Visiting Scholar, Centre for Urban Health Initiatives/University of
Toronto Programme des Futurs Leaders dans les Amriques 2009 (PFLA Canad). Colaborador na Liga Maria VillasBas de Estudos em Abordagem Centrada na Pessoa, Integrante da equipe gestora do Projeto Social O Outro Brasil que
Vm A: Comunidades em Transio para uma Sociedade Ps-Carbono. Contato: yurisnobrega@yahoo.com.br

Sumrio
PREFCIO ........................................................................................................................... 11
INTRODUO...................................................................................................................... 13
APRESENTAO ................................................................................................................ 15
PARTE I ................................................................................................................................ 17
FUNDAMENTOS EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL ...................................................... 17
Matrizes Conceituais ............................................................................................................ 19
1. Transcendncia ............................................................................................................ 19
2. Espiritualidade: um olhar psicolgico ........................................................................... 23
3. Espiritualidade e os pioneiros do desenvolvimento humano ....................................... 36
4. Tradies de Sabedoria do Oriente ............................................................................. 46
Histrico ................................................................................................................................ 62
REDIMENSIONANDO OS CONCEITOS E OS TERRITRIOS CONTEMPORNEOS
ENTRE DUAS FORAS DA PSICOLOGIA ...................................................................................... 63
NO CENTRO E NAS FRONTEIRAS DO HUMANO E SUAS PSICOLOGIAS ................ 63
TRANS-FORMAES HUMANISTAS: H TERRAS PARA ALM DOS HORIZONTES
HUMANOS? .................................................................................................................................. 70
SOBRE

UMA

MESMA

SEMENTE

GERMINADA

EM

SOLOS

DIVERSOS:

EXPERINCIA DO HUMANO E DO TRANSHUMANO? ......................................................... 75

Mtodo .................................................................................................................................. 91
Pesquisas em Conscincia .................................................................................................. 92
PARTE II ............................................................................................................................... 93
CONCEITOS EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL ............................................................ 93
Transdisciplinaridade ............................................................................................................ 94
Espiritualidade ...................................................................................................................... 95
Unidade ................................................................................................................................ 96
I ......................................................................................................................................... 96
II ...................................................................................................................................... 103

III ..................................................................................................................................... 108

IV .................................................................................................................................... 109
V ..................................................................................................................................... 112
VI .................................................................................................................................... 114
VII ................................................................................................................................... 117
VIII .................................................................................................................................. 120
IX .................................................................................................................................... 122
Referncias:.................................................................................................................... 122
O Ser Quntico ................................................................................................................... 124
Conscincia ........................................................................................................................ 125
Conscincia Transpessoal ................................................................................................. 126
O Cdigo Csmico ......................................................................................................... 127
O Reencontro da Cincia com a Conscincia ................................................................ 128
O Modelo Holoinformacional da Conscincia ................................................................ 129
O universo hologrfico .................................................................................................... 133
A Dinmica Quntica Cerebral ...................................................................................... 134
Bioftons, Microtbulos e Superradincia ...................................................................... 135
Os correlatos neurais da conscincia ............................................................................ 138
Vida e Morte ....................................................................................................................... 146
PARTE III ............................................................................................................................ 147
PRTICAS CLNICAS EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL ............................................ 147
Terapia de Memria Profunda ............................................................................................ 148
Respirao Holotrpica ...................................................................................................... 149
Morte e Renascimento Psicolgico .................................................................................... 150
A Dinmica Energtica do Psiquismo ................................................................................ 151
PARTE IV ........................................................................................................................... 152
EXTENSES EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL .......................................................... 152
Um Abrao Integral ............................................................................................................. 153
8

Modelo de desenvolvimento da conscincia .................................................................. 153

Sade nos quatro quadrantes do Kosmos ..................................................................... 159
Educao para a Paz ......................................................................................................... 166
Psiquiatria Transpessoal .................................................................................................... 167
Teorias Sistmicas em Famlia (Constelaes familiares) ................................................ 168
Psicologia Social Transpessoal .......................................................................................... 169
Abordagem Organizacional Transpessoal ......................................................................... 170
Introduo ....................................................................................................................... 170
A psicologia transpessoal: uma base para um novo modelo gerencial ......................... 170
Conscincia: um primeiro objeto da psicologia transpessoal e uma possvel
aplicabilidade administrao .................................................................................................... 172
Transcendncia: um segundo objeto da psicologia transpessoal .................................. 174
Desafios da gesto transpessoal ................................................................................... 175
Aspectos metodolgicos ................................................................................................. 177
A prtica da gesto transpessoal ................................................................................... 178
A busca por uma suprema satisfao dos clientes ........................................................ 180
A conscincia dos arqutipos no contexto organizacional ............................................. 180
Motivao: a alma da organizao ................................................................................. 181
A espiritualidade no trabalho .......................................................................................... 181
Criando um espao psicolgico saudvel ...................................................................... 183
Integrao com a totalidade e o desenvolvimento da responsabilidade universal e a
sustentabilidade........................................................................................................................... 186
Consideraes finais ...................................................................................................... 189
A Temporalidade no Existir Subjetivo ................................................................................ 192
Trabalho Transpessoal com Crianas ................................................................................ 193
Trabalho com a Morte ........................................................................................................ 194
Cosmoeducao ................................................................................................................. 195
APNDICE ......................................................................................................................... 196

CARTA AOS TERAPEUTAS .......................................................................................... 196

10

PREFCIO
Roberto Crema

11

12

INTRODUO
Marlos Alves e Cludio Azevedo

13

14

APRESENTAO
Mrcia Tabone

15

16

PARTE I
FUNDAMENTOS EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

17

18

Captulo 1
Matrizes Conceituais
Transcendncia, Espiritualidade e Tradies de Sabedoria no Oriente

1. Transcendncia
Em seu sentido original o trans foi agregado ao pessoal na palavra transpessoal para situar uma ampla gama de pesquisas que indicavam a dimenso de transcendncia humana ou o
1

principio da transcendncia . Contudo, assim como a palavra transcendncia est carregada de

mltiplos sentidos, o prefixo trans tem incorporado esta diversidade, requerendo uma explicitao
que nos ajude a melhor definir em que sentido est sendo utilizado, pois de acordo com o seu uso
poder conduzir-nos a sentidos diversos, com implicaes diretas para a Psicologia Transpessoal.
A interpretao mais antiga dada ao conceito transcendncia deriva da relao dos homens com a idia de divindade, em um sentido teolgico. Assim, se considera o divino como inacessvel s coisas terrenas, pois seriam esferas totalmente distintas, manifestando uma relao
dialtica permanente.
As definies do transpessoal que usam este referencial de transcendncia, geralmente
so as vises de senso comum ou tentativas de desqualificar a abordagem com no cientifica, pois
colocam o trans como um alm de trancendental, incapaz de incluir os aspectos imanentes do
ser. Tal viso se ope claramente as idias dos principais fundadores da psicologia transpessoal,
como podemos perceber na colocao de Sutich (apud WEIL, 1978, p. 29):
Entretanto, as diferenas eram to significativas que levaram inevitavelmente concluso de que uma rea nova e de caractersticas prprias da
pesquisa psicolgica estava se manifestando. Era uma rea de pesquisa pessoal, mas que ia alm dos limites usuais da investigao cientfica. Alm disso,
a nova rea diferia de maneira significativa do trans-humanismo (Huxley, 1957)
pelo fato de enfatizar principalmente o indivduo experienciador mais do que a
raa humana como um todo. Por isso foi bastante natural que [...] a nova rea
recebesse o ttulo de Psicologia Transpessoal.

1 O principio da transcendncia indicaria um impulso em direo ao despertar espiritual que perpassa a humanidade do
ser, a prpria pulso de vida, morte e para alm delas. O principio da transcendncia envolve a natureza psicolgica,
descrita por Freud, ampliada por Maslow e por Weil. (SALDANHA, 2006, p. 109)
19

Outro sentido de transcendncia se refere aos conceitos aristotlicos, difundidos na idade

mdia por So Toms de Aquino, que definiam como transcendente tudo que se enquadra nas
categorias de unidade, verdade e bondade. O trans, neste sentido, pe-se como uma essncia
permanentemente fixa e imutvel quer seja ela platnica, kantiana, hegeliana ou husserliana, excluindo assim, a possibilidade para emergncia de novas dimenses do ser.
O conceito de transpessoal que emerge desta definio permanece preso na armadilha da
idia da essncia imutvel da metafsica, perdendo o trans a sua historicidade como um dos modos de interpretar a realidade. Assim se quisermos alcanar um status ps-metafsico ser necessrio percebermos que o trans no pode ser concebido como uma categoria que dada eternamente ele no um arqutipo, nem idias eternas na mente de Deus, nem formas coletivas fora
da histria, nem imagens eidticas atemporais. O trans deve ser concebido como uma forma que
se desenvolveu com o tempo, com a evoluo e com a histria.
Para Hume e Kant, transcendental tudo aquilo que nossa mente constitui a priori, antes
mesmo de qualquer experimentao, havendo assim uma complexa interconexo entre a capacidade de estar consciente de certo conceito e a habilidade de experimentar-se o universo das coisas.
O transcendente estaria fora de ns, mas acessvel pela capacidade intelectual em captar
sua essncia. Hegel combateu, em parte, este conceito kantiano, pois argumentava que preciso
ultrapassar a fronteira entre o conceitual e o experimental para sabermos ao certo onde este limite
se encontra, e assim, logicamente, j se constitui uma transcendncia o fato de deter o conhecimento, independentemente de qualquer ao posterior.
O conceito de transcendncia na transpessoal se aproxima mais do pensamento hegeliano, contudo permanece irremediavelmente ligado ao ser par irmo, a imanncia. Assim, temos
transcendncia e imanncia como fenmenos que se do a perceber ao ser, num jogo dialgico
que avana em complexidade at alcanar uma dimenso translgica.
O aspecto integrativo do transcendente/imanente do prefixo trans apontado por Wilber
(1996, p. xviii) para marcar uma compreenso total do ser humano, de forma que este termo no
se refere apenas ao ir alm, mas, tambm, ao tornar-se MAIS PESSOA, assumindo-se radicalmente toda a abertura e amplitude do Ser Humano.
O hiato entre transcendncia e imanncia, assim como, as diversas divises tomadas pelo
senso comum como auto-existentes, so profundamente questionadas pela psicologia transpessoal. Nesta concebe-se a possibilidade de um entre-deux nestes aspectos, bem como nas mltiplas

20

interfaces humana , sem, no entanto, bipartir a concepo de existncia. Para o filsofo francs
Merleau-Ponty, a identificao desse crculo abriu um espao entre o homem e o mundo, entre o
interno e o externo. Esse espao no era um abismo ou divisor: ele englobava a distino entre
homem e mundo e, ainda, provia a continuidade entre eles. Sua abertura revela-se como um caminho do meio, um entre-deux. Assim, no prefcio de sua Fenomenologia da Percepo, ele escreve:
Comecei a refletir, minha reflexo sobre um irrefletido; ela no pode
ignorar-se a si mesma como acontecimento, logo ela se manifesta como uma
verdadeira criao, como uma mudana de estrutura da conscincia, e cabe-lhe
reconhecer aqum de suas prprias operaes, o mundo que dado ao sujeito,
porque o sujeito dado a si mesmo... A percepo no uma cincia do mundo,
no nem mesmo um ato, uma tomada de posio deliberada; ela o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e ela pressuposta por eles. O mundo no
um objeto do qual possuo comigo a lei de constituio; ele o meio natural e o
campo de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepes explcitas. (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 5-6).

Mais adiante, no final dessa mesma obra, ele acrescenta:

O mundo inseparvel do sujeito, mas de um sujeito que no seno
projeto do mundo, e o sujeito inseparvel do mundo, mas de um mundo que
ele mesmo projeta.

Esta viso de um sujeito inseparvel do mundo, que, neste trabalho denominamos de

trancendente/imanente, foi desenvolvida e integrada pelas tradies no-duais do oriente, como
tambm marco do referencial terico da fenomenologia e da abordagem transpessoal, e defendem a tese de que a dualidade mente/corpo surgiu da ignorncia sobre a natureza das relaes do
organismo humano com o ambiente; no havendo sustentao para a tese cartesiana que postula
um corpo que pura matria extensa e nem se cogita uma mente que mera substncia pensante.
Para psicologia transpessoal essa forma de refletir marca radicalmente a virada do pensamento fenomenolgico como uma busca de retorno ao mundo existencial, sendo um golpe nas
idias do trans como um simples alm de abstrato e teolgico, pois o mundo preexistente
reflexo mas no separado de ns, conforme destacado por Varela, Thompson e Rosch (2003, p.
21):

Wilber (2000, p. 27) destaca cinco dimenses bsicas: matria, corpo (no sentido de corpos vivos e vitais, o nvel emo-

cional-sexual), mente (incluindo imaginao, concepes e lgica), alma (a fonte da identidade supra-individual) e esprito
(tanto o fundamento sem forma como a unio no-dual de todos os outros nveis).
3

Merleau-Ponty (1999, p. 576).

21

[...] as mentes despertam em um mundo. No projetamos nosso mundo.

Ns simplesmente nos descobrimos com ele; ns despertamos tanto para ns
mesmos quanto para o mundo que habitamos. Vimos a refletir sobre esse mundo medida que crescemos e vivemos. Ns refletimos sobre um mundo que no
feito, mas encontrado, e tambm nossa estrutura que nos possibilita refletir
sobre esse mundo. Ento, ao refletirmos, ns nos encontramos em um crculo:
estamos em um mundo que parece que j existia antes da reflexo ter-se iniciado, mas esse mundo no separado de ns.

A transcendncia posta como um convite permanente para olharmos de maneira interdependente o aqui-e-agora do mundo vivido, desafiando-nos a percebermos este mundo vivido como
solo primeiro dos meus sentidos, incluindo nossa abertura para o mundo e desafiando a idia de
que a verdade habita apenas o homem interior, ou antes no h homem interior, o homem est
4

no mundo e no mundo que ele se conhece . O trans mais pessoal trata a transcendncia como a possibilidade de Ser expressa no mundo, mas que conserva sua abertura, sua impossibilidade de fechar-se, seu ir alm.
A psicologia transpessoal como um estilo de pensamento que revela o mistrio do inacabamento do humano, assume a sua prpria incapacidade de dizer tudo o que h para ser dito,
aproximando-se do pensamento de Merleau-Ponty (1999, p.20) quando afirma:
Ser preciso que a fenomenologia dirija a si mesma a interrogao que
dirige a todos os conhecimentos; ela se desdobrar ento indefinidamente, ela
ser, como diz Husserl, um dilogo ou uma meditao infinita, e, na medida em
que permanecer fiel sua inteno, no saber onde vai. O inacabamento da
fenomenologia e o seu andar incoativo no so signo de um fracasso, eles eram
inevitveis porque a fenomenologia tem como tarefa revelar o mistrio do mundo
e o mistrio da razo.

Assim, como um pensamento aberto interrogao permanente e que trabalha para no

se fechar nos dogmatismos e absolutismos, que se caracteriza a psicologia transpessoal; sendo a
transcendncia reveladora de um projeto de formao humana que no cessa de ampliar, pois
revela o inacabamento do humano.
Referncias bibliogrficas
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
SALDANHA, V. P. Didtica transpessoal: perspectivas inovadoras para uma educao integral.
Campinas, SP: [s/n]. Tese (Doutorado em Educao), Ps-graduao em Educao, 2006.

Ibid., loc. cit.

22

WEIL, P. A medida da conscincia csmica. Petrpolis: Ed. Vozes. 1978

VARELA, J. F.; THOMPSON, E.; ROSCH, E. Mente incorporada. So Paulo: Artes Mdicas,
2003.
WILBER, K. Foreword. In: SCOTTON, B.W.; CHINEN, A. B.; BATTISTA, J. R. (Eds). Textbook of
transpersonal psychiatry and psychology. New York: BasicBooks, 1996.
______. Integral psychology: consciousness, spirit, psychology, therapy. Boston: Shambhala
Publications, 2000.

2. Espiritualidade: um olhar psicolgico

A resistncia a introduo da dimenso espiritual no campo acadmico da psicologia devese, em parte, ao rano adquirido, em nossa cultura, contra a religio desde o iluminismo. A era
das trevas medieval acionou um intenso mecanismo de resistncia a tudo que pudesse relacionarse com o religioso, mstico ou mtico, sendo a espiritualidade humana includa nesta categoria, e
portando descartada. Todavia, desde os trabalhos pioneiros de James (1890, 1902), Kohlberg
(1992) e Fowler (1992) as diferenciaes entre religio e espiritualidade, no campo psicolgico,
tem sido melhor estabelecidas, contribuindo para a superao deste complexo de excluso.
Fawler, por exemplo, em seu trabalho sobre Os estgios da f", coloca a religio como
uma tradio cumulativa, marcada por textos, escrituras, leis, narrativas, mitos, profecias, relatos
de revelaes, smbolos visuais, tradies orais, msica, dana, ensinamentos ticos, teologias,
credos, ritos, liturgias, arquitetura. Enquanto a f (espiritualidade) mais profunda e pessoal, sendo a forma como a pessoa ou o grupo responde ao valor transcendente.
Seguindo esta linha de raciocnio, Koenig et al.(2001) definem religio como um sistema
organizado de crenas, prticas, rituais e smbolos delineados para facilitar a proximidade com o
sagrado e o transcendente e espiritualidade como a busca pessoal por respostas compreensveis
para questes existenciais sobre a vida, seu significado e a relao com o sagrado ou transcendente, podendo ou no estar atrelada a rituais religiosos ou a uma comunidade.
As pesquisas na rea da espiritualidade e psicologia ampliaram-se nos ltimos anos, Koenig (2007, p. 5-6) destaca que:
De fato, uma pesquisa on-line na PsycINFO (uma base de dados que
contm 2,3 milhes de pesquisas e artigos acadmicos de 49 pases em 27 idiomas), usando as palavras-chave religion, religiosity, religious beliefs e spirituality, revela algumas tendncias interessantes. Quando restringi os anos da
busca de 1971 a 1975, foram identificados 1.113 artigos, mas ao repetir a pesquisa restringindo-a aos anos entre 2001 e 2005, obtive 6.437 artigos, havendo
um aumento de mais de 600% em 30 anos. Assim, parece ocorrer um rpido incremento na pesquisa e discusso acadmicas relacionadas relao entre reli23

gio, spiritualidade e sade mental. Dado que religio importante para a maioria dos brasileiros e outros sul-americanos, no causa surpresa que haja interesse na ligao entre envolvimento religioso e sade mental. Dos 6.437 artigos sobre religio/espiritualidade publicados entre 2001 e 2005, 20 envolveram artigos
sobre religio, espiritualidade e sade de brasileiros. Seis desses 20 artigos relatavam resultados de estudos quantitativos e quatro dessas pesquisas eram focadas em sade mental.
A idia da dimenso espiritual como um dos aspectos constitutivos do
5

humano est presente na forma da Grande Cadeia do Ser desde as culturas

xamnicas (TRUNGPA, 1992) at o seu pice com a cultura Grega (Plotino),
mas foi praticamente excluda com o advento do cientificismo da modernidade.
Refletindo sobre as idias centrais da Grande Cadeia do Ser, Rhr (2006, p.
15-16) destaca cinco dimenses bsicas do humano, sintetizando e atualizando
os conhecimentos produzidos nesta rea. Estas dimenses so a dimenso fsica, emocional, mental e espiritual, esta ltima alvo da nossa reflexo, e definida
como,
[...] a dimenso espiritual. No se confunde essa dimenso com a religiosa, que em parte pode incluir a espiritual, mas que contm algumas caractersticas como as da revelao como interveno direta de Deus e de um tipo de
organizao social que dessa forma so estranhas ou no necessrias dimenso espiritual. Podemos nos aproximar dimenso espiritual identificando uma
insuficincia das outras dimenses em relao ao homem nas suas possibilidades humanas. Posso viver nas demais dimenses sem ser comprometido com
nenhum aspecto delas. Entro na dimenso espiritual no momento em que me identifico com algo, em que eu sinto que esse se torna apelo incondicional para
mim. Identificamos, por exemplo, fenmenos humanos, freqentemente pouco
refletidos, mas onipresentes na nossa vida como a liberdade e a crena no sentido da vida como elementos da dimenso espiritual, e de fato eles s existem na
medida em que me comprometo com eles. Podemos incluir na dimenso espiritual todos os princpios ticos e filosficos que precisam, para se tornarem verdadeiros, da minha identificao com eles. No se trata na dimenso espiritual
de uma identificao somente ao nvel do pensamento e do discurso. Trata-se
de uma identificao na totalidade, incluindo necessariamente um agir correspondente. Um saber que no se expressa na minha vida prtica, seja ela pblica
ou particular, no alcanou ainda a dimenso espiritual. Uma convico com que

Wilber (2000, p. 27), destaca que a Grande Cadeia do Ser reflete a espinha dorsal da filosofia perene e apresenta uma

sntese de concordncia quase unnime e intercultural quanto s dimenses gerais bsicas do ser, assim expressas: matria, corpo (no sentido de corpos vivos e vitais, o nvel emocional-sexual), mente (incluindo imaginao, concepes e lgica), alma (a fonte da identidade supra-individual) e esprito (tanto o fundamento sem forma como a unio no-dual de todos
os outros nveis).
24

no me identifico por inteiro serve para camuflar lados de mim que no consigo
ou no quero enxergar, e leva fatalmente a desequilbrios internos e externos. As
certezas sobre a prpria identidade no so de natureza racional, mas intuitiva.
Por isso chamo essa dimenso tambm de intuitivo-espiritual.

Em uma viso fenomenolgica essas cinco dimenses apresentadas por Rhr, no constituem realidades ontolgicas distintas e separadas, mas sim planos de significao ou formas de
unidade, nas quais matria, vida, esprito no poderiam ser definidos como trs ordens de realidades ou trs espcies de ser, mas como trs planos de significaes ou trs formas de unidades
(MERLEAU-PONTY, 1942, p. 14).
Essas dimenses ou estruturas bsicas so percebidas como hlons potenciais e no como essncias permanentemente fixas e imutveis quer sejam elas platnicas, kantianas, hegelianas ou husserlianas. Assim, abre-se a possibilidade para emergncia de novas dimenses no futuro. Wilber (2006) destaca que essa viso da Grande Cadeia do Ser um dos modos de interpretar a realidade, contudo para que alcance um status ps-metafsico necessrio realizar algumas
revises e acrscimos, tais como:

compreenso de que essas dimenses no so estruturas preexistentes, mas em

parte estruturas de conscincia humana;

os mtodos de verificao de existncia dessas estruturas de conscincia no

mais envolvem a mera afirmao de sua existncia apenas porque a tradio assim o quer, nem baseiam sua existncia apenas na introspeco ou na meditao
(ou outras asseres e alegaes que, supostamente, transcendem a cultura). No
mnimo, eles envolvero alguma verso tanto da exigncia da modernidade por indcios objetivos quanto da exigncia da ps-modernidade por embasamento intersubjetivo (WILBER, 2006, p. 292);

Essas estruturas de conscincia no podem ser concebidas como as que so dadas eternamente elas no so arqutipos, nem idias eternas na mente de Deus, nem formas coletivas
fora da histria, nem imagens eidticas atemporais. [...] teriam de ser concebidos como formas que
se desenvolveram com o tempo, com a evoluo e com a histria (WILBER, 2006, p. 293).

A espiritualidade nos domnios do saber psicolgico

Se retornarmos brevemente a histria do movimento das abordagens teraputicas em psicologia, perceberemos como a dimenso espiritual foi foco da ateno dos pesquisadores das
quatro principais foras do movimento psi, nem que fosse operando por contra-ponto. Utilizaremos a idia de foras (MASLOW, 1962) para situar as abordagens teraputicas e suas reflexes
sobre espiritualidade.

25

Primeira Fora Behaviorismo

A primeira grande fora do movimento psicolgico foi o Behaviorismo que se organizou nos
EUA a partir do incio do sculo XX e conjugou vrias tradies filosficas e cientficas que se opunham a qualquer idia de subjetividade ou interioridade.
Nesta fora merece destaque o Behaviorismo Metodolgico de Watson, que se apoiando
no positivismo e no pragmatismo, atacou a introspeco e tudo no humano que sugerisse uma
vida interior, pondo o comportamento do organismo como um todo como objeto de estudo (FIGUEIREDO, 1991, p. 82).
Outra grande influencia neste movimento foi bahaviorismo radical de Skinner que dominou durante muitos anos o cenrio do mundo psicolgico, por atender ao ideal de cincia positivista e mecanicista da poca. O trabalho de Skinner foi considerado um avano em relao ao behaviorismo de Watson, por no negar a existncia dos estados internos, contudo permanece fiel ao
ideal de que o comportamento observvel deve ser o objeto de estudo da psicologia, no sendo
dado nenhum interesse a significados ou simbolos, mas as variveis que afetam o comportamento.
Poderamos dividir o behaviorismo em trs grandes movimentos:

O primeiro foi a Psicologia Comportamental clssica, representada pela Anlise

Experimental do Comportamento de B. F. Skinner, que focava-se exclusivamente
no condicionamento e alterao de comportamentos indesejveis;

O segundo movimento foi encampado pela Psicologia Cognitivo-Comportamental,

sendo destaque a Psicologia Cognitiva de Aaron Beck, considerado o pai desta
abordagem, que mantm o foco em alterar comportamentos indesejveis, mas d
maior enfoque para mudar pensamentos prejudiciais, ao contrrio do movimento
anterior, que considerava que pensamentos e emoes no afetavam os comportamentos externos;

O terceiro movimento, representada pela Terapia de Compromisso pela Aceitao

(ACT) de Steven Hayes, um psiclogo da Universidade de Nevada em Reno, que
ampliou o leque de tcnicas j desenvolvidas nos movimentos anteriores, sendo
destaque o uso da meditao da plena ateno do Budismo (Mindfulness) como
prtica teraputica.

No trabalho de Steven Haynes temos uma aproximao da primeira fora com a espiritualidade atravs do uso da meditao. Na dcada de setenta, Pierre Weil em seu livro Mstica e
cincia j antevia esta aproximao, quando sugere que estudos na rea do behaviorismo poderiam trazer grandes contribuies para o desenvolvimento da psicologia transpessoal, pois a partir
do estudo do controle de funes orgnicas involuntrias, tais como circulao sangnea e ondas

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eletroencefalogrficas, realizado em iogues ou meditantes treinados poderamos ter acesso a uma

melhor compreenso de fenmenos estudados na transpessoal.
O trabalho pioneiro de Fracine Shapiro (2007, p.43) com EMDR6 faz uso regular da meditao e segundo sua autora , com certeza, coerente com as conjeturas de Maslow [...]. David
Grand, um dos principais representantes do EMDR, em palestra em 2008 sobre A essncia do
EMDR destaca o seu aspecto espiritual.
No meio transpessoal, os trabalhos pioneiros de C. A. Tart (1972, 2000) foram uma das
primeiras tentativas bem sucedidas de estudo dos estados alterados de conscincia usando o arsenal metodolgico comportamental, sendo seu trabalho referncia nos estudos nesta rea.

Segunda Fora Psicanlise e derivadas

O mundo da Salptrire, na Frana, rendia-se ao rei das histricas, Jean-Martin Charcot,
que com suas impressionantes demonstraes hipnticas (meio clnicas, meio circenses) liberava,
por sugesto, os pacientes de seus sintomas. Este rei atraiu para a corte parisiense outro grande
pesquisador, Freud, que juntamente com Breuer, desenvolveu o mtodo catrtico, a partir de
exaustivo estudo sobre histeria. Freud veio a aperfeio-lo, nascendo da a livre associao.
O mtodo da livre associao permitiu a Freud a construo de sua metapsicologia, com
a

suas tpicas (1 . Tpica: consciente, pr-consciente, inconsciente; 2 . Tpica: id, ego e superego),
oferecendo assim uma teoria acerca do inconsciente e sua dinmica, bem como do papel da sexualidade na etiologia das neuroses.
Apesar de ter o dualismo como marca fundante (spaltung) e no ter dado a ateno devida
7

ao fenmeno de conscincia csmica, denominado na poca de sentimento ocenico , a psicanlise resguardou para si um estatuto metapsicolgico.
Rodrigu (1995) destaca a relao entre Freud, o animal humano e seu amigo ocenico, Romain Rolland - idelogo, pacifista, ganhador do Prmio Nobel da Paz e autor de Ghandicomo uma das possveis causas para o sentimento ocenico ter ganho um espao na teoria freudiana.
Depois de ler O futuro de uma iluso, Romain Rolland censura Freud
por no ter colocado na base do sentimento religioso aquilo que ele denomina
sentimento ocenico, termo tomado de emprstimo dos msticos hindus. Esse
sentimento , para ele, completamente independente de todo dogma, de todo
credo, de toda igreja constituda, de todo livro santo, de toda esperana de sobrevida pessoal etc. Trata-se da sensao simples e direta do Eterno (...). Freud
no se sente vontade nessa frente. Ele escrever em O mal-estar na cultura:

6
7

27

Dessensibilizao e Reprocessamento Atravs de Movimentos Oculares

Conscincia csmica ou mais modernamente conscincia transpessoal.

As opinies expressas por um amigo muito admirado (...) causaram-me muita

dificuldades. No consigo descobrir em mim esse sentimento ocenico. No
fcil lidar cientificamente com sentimentos (...) Podemos considerar o primeiro
captulo de o mal-estar uma carta aberta a seu amigo francs. Se ele no experimentou o sentimento ocenico, pode, pelo menos, outorgar-lhe, um estatuto
metapsicolgico. Trata-se do retorno ao estado de fuso do ego primitivo do beb a uma simbiose primordial com a me. (RODRIGU, 1995, vol.03, p. 162)

Destacaremos a seguir alguns dos pioneiros do estudo do psiquismo e seus interesses por
alguns tpicos que esto na meta de pesquisa da Psicologia Transpessoal. Daremos um destaque
especial a Carl Jung por ser considerado um de seus precursores.
Sigmund Freud
Quando buscamos, no Professor de Bergasse, referncias acerca de fenmenos que se
aproximem da espiritualidade, deparamo-nos com dois momentos: o primeiro do Jovem Freud,
com seus pensamentos voltados para a cincia e a medicina e o segundo o do Velho Freud, mais
maduro, interessado em problemas culturais e humanos amplamente concebidos, e em assuntos
relativos alma.
Bettelheim (1982, p.86), escreveu que Freud por vrias vezes falou sobre a alma, mas estas referncias foram retiradas da traduo inglesa que se centralizou no jovem Freud. Para
Freud a alma se referia psique como um todo, apesar de em muitos momentos ter usado estes
termos indistintamente, como se v a seguir:
Psique uma palavra grega, e a traduo para ela alma. O tratamento psquico significa, pois, o tratamento da alma. Uma pessoa poderia, assim, pensar que o sentido disso : tratamento dos fenmenos mrbidos da vida
da alma. Mas tal no o sentido desse termo. O tratamento psicolgico pretende
ter um significado muito maior; a saber, o tratamento que tem origem na alma, o
tratamento dos distrbios psquicos ou corporais - em graus que influenciam sobretudo e , de modo imediato, a alma do homem.

Alm de seu interesse por temas como alma, pode-se ressaltar estudos de Freud (1963)
sobre telepatia e parapsicologia, bem como seu vnculo com a Sociedade de Estudos Psquicos,
instituio de pesquisa de temas parapsicolgicos e ocultos. Sendo relevante pontuar o conflito
com Romain Rolland acerca do sentimento ocenico.
Epstein, M., apud Scotton, B.W.; Chinen, A.B. e Battista, J.R. (1996), identifica trs grandes
contribuies do pensamento freudiano para a Psicologia Transpessoal:

a descrio do sentimento ocenico como a apoteose da experincia religiosa. Apesar da interpretao limitada deste fenmeno como uma regresso unio fusional com a me ter influenciado uma imensa gama de pesquisas reducionistas,

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Freud oferece-lhe um estatuto metapsicolgico, o que segundo Rodrigu (1995,

vol.03, p.162), no pouco para algum que no havia experimentado este fenmeno;

suas experincias com manejo da ateno, primeiramente com a hipnose, depois

com a associao livre e por fim, com a ateno flutuante. A ateno flutuante se
aproxima a estados descritos a partir dos treinamentos em meditao propostos
pela transpessoal;

a noo de alm do princpio do prazer e a tentativa de rompimento do sofrimento

neurtico a partir da sublimao.

O desencontro de Freud com fenmenos que fugiam ao paradigma dominante sua poca
foi expresso no seu lapso de memria, assim apontado por Rodrigu (1995 vol 02, p.162, grifo
nosso):
Numa manh de dezembro de 1910, Freud partiu, vamos supor, sigilosamente, para se encontrar com Jung e Bleuler em Munique. Motivo da expedio? Visitar Frau Arnold, uma renomada astrloga. Mas a visita no teve lugar
porque Freud - conta-nos Jones - no conseguiu lembrar o nome da astrloga.

O lapso freudiano marca um tempo, uma forma de pensar, expressando a ambivalncia vivida no meio cientfico em relao a fenmenos que ainda no podiam ser explicados. Ao mesmo
tempo traz a marca antecipadora de todo visionrio, ou grande gnio, pois antecipa os interesses
de pesquisadores futuros, indicando uma imensa gama de possibilidades de investigao.
Sandor Ferenczi
A psicanlise durante um longo perodo ocupou um lugar de destaque nas pesquisas voltadas ao psiquismo humano, por isso buscamos entre antigos mestres referncias a uma dimenso alm do pessoal. Nesta busca deparamo-nos com Ferenczi, o vizir da psicanlise, o Herclito
da psiquiatria hngura, o interlocutor de Freud em Siracusa, nas palavras de Rodrigu (1995, vol
02, p. XXXI).
Nascido em Budapeste, em 1873, o oitavo de uma famlia de onze filhos, sua genialidade
no passou despercebida para Freud, de quem se tornou discpulo fiel, talvez um dos poucos das
primeiras geraes de grandes analistas a no romper com o professor.
Suas contribuies teoria psicanaltica so inmeras; aqui registramos o Ferenczi Astrlogo da Corte dos Psicanalistas. (Ibid., p.162, vol.2)
Segundo Rodrigu (1995), Ferenczi publicou em 1898, na revista Gygiszat, editada por
Miksa Schacter, grande figura paterna de sua vida, o ensaio intitulado Espiritismo, no qual o autor

29

narra um episdio que merece destaque, haja vista envolver um dos focos de pesquisa da Psicologia Transpessoal que so os estados alterados de conscincia. Vejamo-lo:
Certo dia, ele participou de uma reunio medinica organizada por um
velho amigo esprita. Na sesso, Ferenczi perguntou: Em quem estou pensando
neste momento?. A mdium respondeu: A pessoa na qual voc est pensando,
acaba de levantar-se da cama para logo pedir um copo de gua e cair morta.
Ferenczi, na hora, lembrou que tinha marcado uma consulta mdica. Foi s
pressas casa do paciente onde pde constatar a veracidade do que a mdium
dissera. (, Ibid, Vol 02, p.160)

No que diz respeito telepatia, transferncia de pensamento na linguagem freudiana, Ferenczi procurou em Berlim a mdium e clarividente famosa, Sra. Seidler. De posse de uma carta de
Freud, entusiasma-se com revelaes da mdium sobre a pessoa do professor. Ferenczi em
carta revela ao professor:
Admitindo que ela possui capacidades realmente fora do comum, talvez
elas se devam a uma espcie de leitura de pensamento, isto , leitura de meus
pensamentos. A auto-anlise profunda que realizei depois da sesso, levou-me
dita hiptese. A maioria das declaraes a respeito do senhor correspondem a
processos mentais que eu realmente tive, mas tambm a processos mentais que
posso ter recalcado... Alm da teoria da induo psquica, podemos contemplar
a possibilidade de uma hiperestesia exttica .
O discpulo, contudo, mostra-se cauteloso:
Quero assegurar-lhe que no h perigo de que eu sucumba ao ocultismo, devido a esta experincia, ainda obscura. (Ibid, vol.2, p.162)

Embora seja pouco provvel que conforme pontua Rodrigu o tema do oculto e das cincias parapsicolgicas, em geral, ocupasse pouco espao nos encontros das quartas-feiras do grupo freudiano, o assunto operava como contra-ponto. Nessa procura pelo espiritual, Ferenczi estava frente de Jung, embora se mostrasse mais reticente.
Otto Rank
Ainda no meio psicanaltico, temos o O Trauma de Nascimento de Otto Rank, surgido no
ano de 1923, entre as marcas do cncer de Freud. O escrito rankiano despertou no meio analtico,
inicialmente, uma reao de franca e quase total aceitao. Afirma-se que Freud teria comentado
com Ferenczi:
No sei se 66% ou 33% do livro verdadeiro mas, em qualquer caso,
o mais importante progresso desde a descoberta da psicanlise. O que no
pouco na boca de Freud (RODRIGU,1995, p.88. vol.3)

30

Alm de considerar o nascimento como um dos eventos importantes na vida do indivduo

8

em "A Interpretao dos Sonhos" (segunda edio), Freud assinalou que o ato de nascimento a
primeira experincia de ansiedade e, assim, passa a ser a fonte e o prottipo do entendimento da
ansiedade - o trauma de nascimento despertou uma verdadeira guerra no meio psicanalitico, bem
como abriu margens para que pesquisadores desenvolvessem uma teoria mais ampla a partir deste fato, como o caso das matrizes perinatais de Grof (1988, 2000).
Freud enviou uma circular aos membros do Comit com o objetivo de aplacar os nimos
acirrados. A citao de trechos desta circular depe acerca da maturidade do velho Freud, atingido pelo cncer. Como se pode conferir em citao de Rodrigu (1995, vol.3, p. 89-91) a seguir
transcrita:
[...] incomparavelmente mais interessante. O trauma do nascimento de
Rank. No hesito em dizer que considero essa obra altamente significativa, que
ela me deu muito o que pensar e que ainda no cheguei a ter um juzo significativo sobre ela. H muito estamos familiarizados com fantasias relativas ao tero
e reconhecemos sua importncia, mas devido ao realce que Rank lhes deu, elas
alcanaram uma significao muito maior e revelam de imediato o fundo biolgico do Complexo de dipo. Repito em minha prpria linguagem: o trauma de
nascimento deve estar associado a alguma pulso que visa a felicidade, compreendendo-se a que o conceito de felicidade usado, sobretudo, em sentido
ertico. Rank, ento, vai alm da psciopatologia e mostra como os homens alteram o mundo externo a servio desse instinto, ao passo que os neurticos poupam-se desse problemas ao tomar o caminho mais curto de fantasiar o retorno
ao tero. Se concepo de Rank acrescentarmos a de Ferenczi - a de que o
homem pode ser representado por seus genitais - ento pela primeira vez temos
uma derivao do instinto sexual normal em que se encaixa nossa concepo do
mundo.
Naturalmente, bem mais poderia ser dito sobre isso e espero que os
pensamentos despertados por Rank tornem-se objeto de muitas discusses frutferas. Deparamo-nos aqui no com uma revolta, uma revoluo, uma contradio de nosso conhecimento assegurado, mas com um interessante acrscimo
que ns e outros analistas temos de reconhecer.

As reaes a esta circular foram exacerbadas, Ernest Jones afirma que Freud foi por demais tolerante. O clima estava alterado e Freud nesta altura da vida reflete: Meus discpulos so
mais ortodoxos do que eu (ibid, p. 91). Poder-se-ia arriscar a hiptese de que ele estivesse preste
a continuar seu relacionamento com Rank, mas o movimento psicanaltico talvez pela inrcia inerente s instituies no lhe permitiu outra escolha seno o caminho da separao.

Nota de rodap da 2a Edio

31

Assim O Trauma do Nascimento, que distanciou discpulo e mestre, levou Freud a revisar
sua teoria referindo-se a posio de Rank que originariamente era a minha - de que o afeto da
angustia conseqncia do ato do nascimento e uma repetio da experincia original, forou-me,
uma vez mais, a revisar o problema da angstia. (Ibid., vol.3, p.102)
Ora, isso significa que Freud admite o mrito de Rank quanto a travessia traumtica do feto
pelo canal estreito da bacia, referindo-se ao evento como prottipo de angstia primeva para o
indivduo medida que se constitui em inevitvel situao de ameaa vida e ao mesmo tempo
um caminho nico a ser percorrido. Para alm dessa situao inicial de perigo, frente a outras fontes geradoras de traumas, somando um total de quatro situaes de perda a serem iniciadas pela
chamada perda do nirvana intra-uterino, temos na seqncia (ameaa de): perda da simbiose
materna, perda do pnis e perda do amor do superego.
Desse modo, as contribuies de Rank acerca do trauma de nascimento o colocam entre
os precursores da Psicologia Transpessoal, talvez um dos primeiros a indicar uma amplitude da
conscincia para alm dos limites impostos pela teoria psicanaltica dominante. Sua teoria indicanos a possibilidade de mergulharmos em nveis mais profundos da psique.
Grof (1988) destaca o intenso trabalho de Rank, construindo a partir do mesmo um arcabouo terico para dar conta das experincias que envolvem a gravidez e o nascimento. Este autor
elabora a teoria das matrizes perinatais e, em homenagem a Rank, denomina de nvel rankiano do
processo teraputico a fase da terapia na qual emergem contedos perinatais de forma mais condensada.
Carl Jung
9

Carl Gustav Jung, descendente do mtico Sigmund Jung, alquimista de Mainz , nasceu em
26 de julho de 1875 em Kesswil, pequeno povoado beira do lago Constanza, no canto de Thurgovia. O interesse por fenmenos que estavam fora do mbito de estudo da psiquiatria de sua
poca, bem como suas ricas contribuies ao desenvolvimento de uma psicologia do sagrado,
pem este autor como um dos precursores da Psicologia Transpessoal.
A famlia de Jung parece ter estimulado amplamente seu mundo imaginrio. Durante a sua
infncia experincias transpessoais podem ser assinaladas, como por exemplo: sendo solicitado a
produzir um ensaio, Jung ficou bastante sobrecitado (estado alterado de conscincia). Neste estado produziu um excelente ensaio e foi acusado de plgio pelo professor. Sem conseguir convenclo, e sofrendo por alguns dias, Jung escreveu acerca do contato com um ser invisvel que o teria
ajudado a fazer o texto.

32

Ancestral de Carl Gustav, ativo na primeira metade do sculo XVII, conhecedor de Paracelso.

Na escola Mdica de Zurich, Jung escreveu sua tese sobre transe e estados dissociativos,
a partir das experincias com sua prima e mdium Helene Preiswerk. Depois de sua graduao
trabalhou com Eugen Bleuler, um dos maiores mestres da psiquiatria, no Hospital de Burgholzh em
Zurique, o que lhe deu uma vasta experincia com psicticos e colocou-o em contato com o campo
do simbolismo tendo-se, por exemplo um dos seus casos em que um paciente falou de um sol
flico, figura posteriormente encontrada por Jung na cultura egpcia.
O encontro de Freud e Jung propiciou ao primeiro um suporte acerca da viso psicanaltica
do inconsciente. No entanto as divergncias entre ambos no tardariam em aparecer. Em Viena,
Freud e Jung discutiram sobre fenmenos parapsicolgicos, quando ocorreu um barulho na estante de livros do escritrio de Freud. Jung disse que tal fenmeno refletia um dos tpicos que estavam discutindo e predisse um novo barulho. Freud discordou desta possibilidade, mas um segundo
barulho ocorreu. Freud depois escreveu para Jung dizendo que aps sua partida os barulhos continuaram, porm os considerava sem importncia. (Memrias, Sonhos e Reflexes).
Uma das possveis causas para o rompimento entre Freud e Jung deveu-se ao fato de este
ltimo insistir em destacar temas espirituais em seu foco de pesquisa.
Pode-se considerar as contribuies de Jung para Psicologia Transpessoal em quatro pontos:

a noo que desenvolvimento psicolgico poderia incluir o crescimento de altos nveis de conscincia e continuar ao longo da vida;

o conceito de transcendncia til para cada indivduo;

a prontido para explorar vises de outras culturas multicentenrias bem como de

levantar insights dentro da cultura ocidental mostraram-se relevantes para o trabalho clnico atual;

o reconhecimento de que cura e crescimento freqentemente resulta de experincias simblicas ou de estados alterados de conscincia, os quais no podem ser
reduzidos racionalizao.

Estas contribuies se expressam nos estudos junguianos acerca dos arqutipos e mitos,
inconsciente coletivo, sonhos, tipos psicolgicos, da abordagem simblica, da sincronicidade, e
das dimenses espirituais da psique, que serviram de base para a fundamentao da Psicologia
Transpessoal no Ocidente.
Jung tambm pode ser visto como um dos primeiros tericos a estudar, numa perspectiva
psicolgica, fenmenos como transes medinicos ou no, yoga, espiritualidade dos nativos americanos, xamanismo africano, o I Ching, alquimia e gnosticismo.

33

As publicaes que mais destacam o aspecto transpessoal na obra de Jung so: Sete
Sermes para um Morto; Uma Resposta a J; Memrias, Sonhos e Reflexes (JUNG, 2002).
possvel perceber a ousadia de Jung frente ao meio acadmico a partir de sua declarao a BBC,
quando questionado acerca da existncia de Deus: Eu no penso que ele existe, eu sei que ele
existe.

Terceira Fora Humanismo/Existencialismo

Weil (1978b, p. 14-15) chama a ateno para o fato de que a terapia e a psicologia existencial tm focalizado j h muito tempo a importncia da dimenso fenomenolgica do aqui e
agora para emergncia do encontro existencial e das suas relaes com os valores superiores
da humanidade, tais como a beleza, a verdade e o amor. Para autores como Laing e Maslow, a
conscincia csmica constitui o meio e o objetivo final da terapia. Neste terreno tambm h problemas a levantar e a solucionar.
Existe uma necessidade pulsional de se chegar conscincia csmica?
Os valores ligados a ela so instintides?
Como chegar conscincia csmica sem riscos de descompensao?
Por que a experincia csmica tem o valor teraputico que se lhe tem atribudo?
Quais as relaes entre a realidade da experincia csmica e a realidade da vida quotidiana?

Os trabalhos pioneiros de Maslow (apud Walsh e Vaughan, 1995) marcaram o incio promissor das pesquisas nesta rea. Sendo possvel encontrar nas obras finais de Carl Rogers (1983)
indcios de sua abertura para os estudos transpessoais. Em Tornar-se Transpessoal Boainain Jr.
(1998), destaca que Carl Rogers, na dcada final de sua vida, teria passado por um processo de
transformao transpessoal e, ultrapassando os modelos tradicionais da psicologia humanista,
teria oferecido fundamentos para criao de uma Abordagem Transpessoal Rogeriana. Este livro
resgata o momento de passagem do humanismo para o transpessoal.
Carl Rogers
Considerado um dos principais representantes da Terceira Fora em Psicologia, Rogers foi
um dos primeiros autores que forneceu informaes acerca das possibilidades de ampliao do
campo de pesquisa na rea psicolgica.
Tornando relevante a possibilidade de abertura para novas idias Rogers (1983, p. 26) valoriza quelas que dizem respeito ao espao interno o chamado reino dos poderes psicolgicos e
das habilidades psquicas da pessoa humana.
Nesse sentido assim se expressa:

34

Estou aberto a fenmenos ainda mais misteriosos - premonio, telepatia, clarividncia, s auras humanas, s fotografias kirlianas, e at mesmo
s experincias que se do fora do corpo. Estes fenmenos podem no corresponder s leis cientficas conhecidas, mas talvez estejamos no caminho da descoberta de uma nova ordem, regida por outros tipos de leis. Sinto que estou aprendendo muito com uma nova rea de conhecimentos, e considero esta experincia agradvel e empolgante.

Esta abertura de Rogers marca uma passagem importante dentro do movimento psicolgico, pois mostra o interesse dos psiclogos humanistas por uma nova dimenso em psicologia, que
mais tarde passou a denominar-se Psicologia Transpessoal, e apontava novos rumos para a pesquisa.
Importante ressaltar que em Reflexes sobre a Morte, Rogers (1983, p. 29) nos ensina
um dos pontos considerados centrais da Psicologia Transpessoal: a morte.
A minha crena de que a morte o fim foi modificada, no entanto, por
coisas que aprendi na dcada passada. Fiquei impressionado com os relatos de
Raymond Moody (1975) sobre as experincias com pessoas que estiveram prximas da morte a ponto de serem declaradas mortas, mas que voltaram vida.
Impressionam-me alguns relatos sobre reencarnao, embora eu considere uma
bno muito duvidosa. Interesso-me pelos trabalhos de Elisabeth Kbler-Ross
e por suas concluses sobre a vida aps a morte.

Em atualizao a estas afirmaes o autor escreve: Vivendo o Processo de Morrrer. Nele

busca reorganizar suas consideraes sobre o processo da morte, afirmando a nova viso quando
destaca: contrastam frontalmente com algumas passagens deste captulo, escrito h apenas dois
anos atrs (ibid. p.31).
A experincia de falecimento de sua esposa traa um bonito percurso na reorganizao do
conceito de morte, e marca a transformao operada em sua mente flexvel e disponvel ao novo.
Modificaram completamente minha concepo do processo da morte.
Agora considero possvel que cada um de ns seja uma essncia espiritual contnua, que se mantm atravs dos tempos e que ocasionalmente se encarna
num corpo humano. (Ibid, p. 31)

Em Estados Alterados de Conscincia Rogers (1983) destaca os trabalhos de Grof e Grof

(1977) e Lilly, que apontam a capacidade das pessoas ultrapassarem o nvel comum de conscincia, conforme transcrito a seguir:
Seus estudos parecem revelar que em estados alterados de conscincia, as pessoas entram em contato com o fluxo da evoluo e apreendem seu
significado. Este contato vivenciado como um movimento que os aproxima de
uma experincia transcendente de unidade. como se o eu se dissolvesse nu35

ma regio de valores superiores, especialmente de beleza, harmonia e amor. A

pessoa sente-se como se ela e o cosmos fossem um s. A realizao obstinada
de pesquisas parece que vem confirmando as experincias de unio dos msticos com o universo. (ROGERS, 1983, p.47)

Diante desse cenrio, percebe-se que Rogers revela o contato com as produes cientficas da ento nascente rea de Psicologia Transpessoal, citando os trabalhos Grof, um de seus
expoentes, responsvel por valorosa construo cartogrfica da conscincia nesta rea.
Com o desenvolvimento de pesquisas que incluam a dimenso espiritual da vida humana,
vrios psiclogos humanistas passaram a se interessar por uma srie de estudos at ento negligenciados pela Psicologia Humanista.

3. Espiritualidade e os pioneiros do desenvolvimento humano

Apesar de a modernidade ter transformado a sua grande contribuio, diferenciaes das
esferas de valores culturais

10

(WILBER, 2002, p. 76), em dissociao, fragmentao e alienao,

ela tambm apresentou sua contribuio ao modelo de desenvolvimento que inclui a dimenso
espiritual. No campo da psicologia, os estudos sobre o desenvolvimento emergiram no final do
sculo XIX, tendo sofrido diversas as influncias. Como destaca Charlesworth (1992, p.5):
Como habitualmente reconhecido, a psicologia do desenvolvimento
tem uma rica histria. Seus precursores incluem eminentes filsofos, pedagogos,
e mdicos cujas idias e observaes indubitavelmente tm tido um impacto acumulativo sobre esta cincia do comportamento infantil e do desenvolvimento
no sculo dezenove. Mas um conjunto to vasto de perspectivas ao longo dos
sculos tornou difcil identificar ancestrais diretos da psicologia do desenvolvimento.

Cairns (1992) aponta que as primeiras tentativas de compreenso cientfica do desenvolvimento surgiram com as contribuies de James Mark Baldwin, considerado por Wilber (2002),
como um dos primeiros a esboar modelos integrais de desenvolvimento. Baldwin, contemporneo
de William James e de Peirce, um nome central na psicologia moderna, sendo o primeiro a definir
de forma precisa o que um estgio de desenvolvimento, alm de apresentar a primeira verso de
estgios do desenvolvimento religioso. Seu esquema de desenvolvimento cognitivo foi adotado por
Piaget e por Kohlberg, contudo foi relegado ao esquecimento, graas ao predomnio do behaviorismo americano.
A importncia de Baldwin pode ser vista nas palavras Kohlberg (apud WILBER, 2002, p.
98) a seguir:

10

Diferenciao sobretudo da arte, da tica e da cincia que passam a seguir seus prprios caminhos,
livres das presses e imposies das outras esferas.
36

Quando eu li Baldwin mais profundamente, compreendi que Piaget derivou de Baldwin todas as idias bsicas com as quais comeou na dcada de
20: assimilao, acomodao, esquema e adualismo, egocentrismo ou o carter indiferenciado da mente da criana. Tambm reconheci que a obra global de
Piaget, a criao de uma epistemologia gentica de uma tica que utilizariam a
epistemologia para apresentar problemas para a psicologia do desenvolvimento
e que utilizariam a observao desenvolvimentalista para ajudar a questes epistemolgicas, tambm tiveram origem em Baldwin

Kohlberg (apud WILBER, 2002, p. 98) reconhece que seu modelo dos seis estgios de desenvolvimento moral fruto das contribuies de Baldwin, e aponta que os nveis bsicos de desenvolvimento (pr-convencional, convencional e ps-convencional)

11

tambm derivam das idias

deste autor, como podemos ver na citao a seguir:

... Nossos dados sugeriram que as distines em trs nveis de Baldwin [adualista, dualista e tica] definiam estgios (ou subnveis) na srie bsica,
pr-convencional, convencional e ps-convencional (autnoma-tica)

Baldwin tambm reconhecido como um dos primeiros a oferecer explicaes sobre os

estgios do desenvolvimento espirituais, destacando que estes no poderiam ser reduzidos a interesses econmicos, cientficos ou morais. Neste campo suas idias so extremamente atuais, como destaca Wilber (2002, p. 99):
... Baldwin reconhecia que o desenvolvimento da conscincia levava a,
e culminava em, uma experincia esttica num grau supremo, que unia simultaneamente tanto a moral como a cincia mais elevadas. Essa , naturalmente,
uma verso do idealismo esttico (derivado de Kant, de Schelling e de Schiller),
mas que Baldwin retrabalhou em seu prprio sistema, denominando pancalismo,
palavra que significa que a conscincia csmica totalmente abrangente, sem
referncia alguma fora de si mesma. Essa experincia da unidade prefigurada
na contemplao de uma bela obra de arte. A prpria obra de arte existe no
mundo objetivo, exterior, e, enquanto objeto, pode ser estudada pela investigao cientfica. Porm, a beleza e o valor da obra de arte um estado interior, um
estado subjetivo, trazido arte por aquele que a contempla (embora esteja fundamentado nas caractersticas objetivamente reais da obra). ... da natureza de
tal experincia sinttica ir alm de objetos estticos especficos de contemplao
at a prpria realidade como um todo. Essa experincia sinttica inclui a idia de

Biaggio (2002, p.24) destaca que no nvel pr-convencional, os indivduos ainda no chegaram a
entender e respeitar normas morais e expectativas compartilhadas, predominando atitudes pragmtica e hedonista. No nvel convencional h uma concentrao nos sentimentos coletivos dos demais, sendo que o self
identifica-se com, u internaliza, as regras e expectativas dos outros, especialmetne das autoridades; e no psconvencional h uma construo pessoal do sujeito que define moral em termos universais de justia, direitos
naturais e respeito pessoas, independentemente de sexo, raa, crena e ou religio, ou seja, diferencia o self
das regras e expectativas dos outros e define os valores morais em termos de princpios prprios.
11

37

Deus, mas agora se v que ela se refere a essa totalidade orgnica ou espiritual
em cujo mbito o eu e o mundo podem finalmente ser conhecidos. Essa corrente esttica tambm passa por um desenvolvimento em etapas, que culmina na
experincia consumada da conscincia csmica.

Biaggio (2002, p. 29), indica que apenas 3% a 5% das pessoas apresentam o raciocnio
do estgio ps-convencional seis, o que levou muitos tericos a questionar sua validade, contudo
Kohlberg, alm de defender o estgio 6, como realidade emprica e terica, postula nos ltimos
anos de sua vida

12

a existncia de um stimo estgio, no sentido lato, relacionado com orienta-

es ticas e religiosas, que vo alm de sua concepo de justia. O stimo estgio envolve a
construo de um senso de identidade ou unidade com o ser, com a vida, ou com Deus (Ibid, p.
38).
Kohlberg aponta a necessidade do estgio sete como um caminho para resolver o impasse
presente no relativismo colocado pela distino entre princpios ticos e preocupaes egostas
ou hedonistas que existem no estgio 6 (Ibid, p. 40) e destaca o estico Marco Aurlio como exemplo deste ltimo estgio.
O contedo da f de Marco Aurlio, como o de todos os esticos,
simples e quase duro. comea com a crena de que o universo ordenado,
cognoscvel e em evoluo. Ao referir-se ao princpio ltimo, ordenador, racional
e evolutivo do universo, Marco Aurlio no tenta separar Deus da natureza. s
vezes ele chama esse princpio de Deus, s vezes de natureza. Desta crena ele
deriva uma viso de lei natural que lhe d fora de agir em termos de princpios
universais de justia em um mundo injusto. isso tambm lhe d a paz que vem
de sentir-se a si mesmo como parte finita de um universo infinito.

O stimo estgio, Espiritual universal, raramente aparece nas citaes quando da apresentao da teoria dos estgios do desenvolvimento moral, contudo o trabalho de James Fawler
(1992), sobre os Estgios da F, seguiu as pistas deixadas por Kohlberg e se destacou como
uma linha de estudos no campo da espiritualidade, apresentando seis estgios, que vo do primeiro, f mgico-projetiva, at o sexto a f universalizante.
Estes pesquisadores deixaram enormes contribuies para o estudo do desenvolvimento
humano e iniciaram pesquisas que contriburam para o estabelecimento de uma linha de desenvolvimento espiritual que englobam trabalhos na rea de solicitude, sinceridade, preocupao, f
religiosa e estgios meditativos. Assim como, gradativamente se desdobraram e revelaram, nas
ltimas dcadas, uma gama de estudos sobre o imenso arco-ris de linhas de desenvolvimento que
incluem a moral, os afetos, a auto-identidade, a psicossexualidade, a cognio, as idias a respeito

12

Kohlberg morreu em 19 de janeiro de 1987, tendo convivido os ltimos 16 anos de sua vida com
extrema dor, decorrente de uma infeco intestinal contrada quando realizava pesquisas em Belize, na Amrica central.
38

do bem, a adoo de papis, a capacidade scio-emocional, a criatividade, o altrusmo, alegria,

competncia para se comunicar, os modos de espao e tempo, a tomada pela morte, as necessidades, a viso de mundo, a competncia lgico-matemtica, as habilidades cinestsicas, a identidade sexual e a empatia, entre outras que contam com suporte de pesquisas empricas.
Wilber (2002, p. 43-44) destaca que essas linhas so relativamente independentes:
... significando que, em sua maior parte, elas podem se desenvolver
independente umas das outras, em diferentes propores, com dinmicas diferentes e sob cronogramas diferentes. Uma pessoa pode ser muito avanada em
algumas linhas, razovel em outras, inferior em algumas outras e tudo ao
mesmo tempo. Desse modo, o desenvolvimento global a soma total de todas
essas diferentes linhas no mostra nenhum tipo de desenvolvimento linear ou
seqencial. ... No entanto, a maior parte das pesquisas continuou a constatar
que cada linha de desenvolvimento tende a se desdobrar de uma maneira seqencial, holrquica: os estgios superiores de cada linha tendem a se desenvolver sobre estgios anteriores ou incorpor-los, no se pode pular nenhum estgio, e estes aparecem numa orem que no pode ser alterada por condicionamento ambiental nem por reforo social.

Assim, alm de independentes, elas se desdobram de forma hololrquica atravs de um

conjunto de ondas que incluem um estgio fsico/sensrio-motor/pr-convencional, um estgio de
aes concretas/regras convencionais, um estgio mais abstrato, formal, ps-convencional (WILBER, 2002, p. 44) e os estgios ps-ps-convencionais ou transpessoais. Eis o retorno de uma
verso resumida do Grande Ninho do Ser, como espao de desenvolvimento geral ou potencial,
que se desdobra do corpo (sensrio-motor) para a mente (convencional e ps-convencional) e dai
para o esprito (ps-ps-convencional).
A ps-modernidade trouxe imensos desafios para os estudos na rea da espiritualidade,
pois enquanto a modernidade diferenciou os Trs Grandes (Arte, Moral e Cincia), a psmodernidade prometeu integr-los numa abrangncia inclusiva, integral e no-exclusivista, mas
com freqncia abraou a loucura aperspectiva, na qual, nenhuma postura melhor que a outra e
as hierarquias so vistas como marginalizantes, negando-se, assim, as distines qualitativas de
qualquer tipo, inclusive as pesquisas na rea de desenvolvimento por inclurem hierarquias. Mas
se devemos ter todas as posturas como igualitrias, por que ento rejeitar o nazismo ou o racismo? Eis uma questo de difcil resposta para o aperspectivismo ps-moderno.
As contribuies da ps-modernidade devem ser includas numa agenda integral de estudo
da espiritualidade, pois a compreenso de que o mundo , em parte, uma construo e uma interpretao, e que todo significado depende do contexto e estes so interminavelmente holnicos so
fundamentais para ampliarmos a viso da integralidade e superarmos o reducionismo de leituras

39

precipitadas da Grande Cadeia do Ser, e assim, termos uma perspectiva mais abrangente do
fenmeno humano.
Percebe-se claramente o avano dos estudos na rea da espiritualidade e psicologia, contudo precisamos definir com mais clareza em que sentido este termo esta sendo utilizado. Com
este objetivo, buscamos destacar a seguir algumas definies de espiritualidade formuladas a partir do referencial da psicologia do desenvolvimento e que englobam as contribuies da prmodernidade, modernidade e ps-modernidade.

Espiritualidade: algumas definies

De forma geral, Wilber (2002, p. 147) destaca cinco definies de espiritualidade que apresentam interesse a um olhar psicolgico transpessoal:

A espiritualidade envolve os nveis mais elevados de qualquer uma das linhas de desenvolvimento.

A espiritualidade a soma total dos nveis mais elevados das linhas de desenvolvimento.

A espiritualidade , ela mesma, uma linha de desenvolvimento separada.

A espiritualidade uma atitude (tal como a sinceridade ou o amor) que voc pode ter
em qualquer estgio em que esteja.

A espiritualidade, basicamente, envolve experincias de pico, e no estgios.

Estas cinco definies congregam aspectos importantes do fenmeno espiritualidade que

nos parece importantes para sua compreenso, dentro de um modelo integral, neste sentido iremos abord-las a seguir:

1. A espiritualidade envolve os nveis mais elevados de qualquer uma das linhas de desenvolvimento.
Nessa perspectiva, a espiritualidade significa basicamente os nveis transpessoal, transracional, ps-ps-convencional de qualquer uma das linhas de desenvolvimento, como podemos
perceber no exemplo abaixo:

40

Neste exemplo, as linhas de desenvolvimento interpessoal e afetivo seriam consideradas

espirituais, pois apresentam os nveis mais elevados de desenvolvimento, tendo evoludo do nvel
pr-convencional ao convencional e deste ao ps-convencional at alcanar a sua dimenso mais
ampla no ps-ps-convencional. Esta viso, conforme destaca Wilber (2002, p. 148) muito comum e:
... reflete os aspetos da espiritualidade que incorporam as capacidades
mais elevadas, os motivos mais nobres, as melhores aspiraes; os alcances
maiores da natureza humana; os mais altamente evoludos, a extremidade
crescente, a ponta de lana todo o que aponta para os nveis mais elevados de
cada uma das linhas.

Assim, a espiritualidade ou um dos seus aspectos particulares seguiria definitivamente um

curso seqencial ou em estgios, pois ela compreende, por definio, os estgios ps-psconvencionais em qualquer uma das correntes de desenvolvimento.

2. A espiritualidade a soma total dos nveis mais elevados das linhas de desenvolvimento.
Esta definio semelhante definio anterior, mas com uma nfase ligeiramente diferente (porm importante). Essa definio enfatiza o fato de que, embora as linhas individuais se
desdobram de maneira hierrquica, a soma total dos estgios mais elevados dessas linhas no
apresentaria um tal desenvolvimento em estgios. No grfico, logo abaixo, o somatrio das linhas
interpessoal, espiritual e afetivo representam esta definio de espiritualidade total vivida pelo individuo. Como o desenvolvimento total e o desenvolvimento do eu total, o desenvolvimento espiritual total no ocorreria em estgios.

Em outras palavras, o caminho espiritual de cada pessoa radicalmente individual e nico,

mesmo que as prprias aptides particulares possam seguir um caminho bem-definido.

41

3. A espiritualidade , ela mesma, uma linha de desenvolvimento separada.

Nesta definio o desenvolvimento espiritual apresentaria algum tipo de desdobramento
em estgios, uma vez que uma linha de desenvolvimento, por definio, mostra desenvolvimento.
Modelos de desenvolvimento espiritual, oriental e ocidental, apresentam em algum nvel
um desenvolvimento seqencial holrquico, embora, mais uma vez isso no evite regresses, espirais, avanos temporrios para frente ou experincias de pico de qualquer um dos principais estados.
A seguir apresentamos uma adaptao dos mapas de desenvolvimento da espiritualidade
adaptados de Wilber (2002, p. 229 e 231).

Uma comparao intercultural destes mapas do desenvolvimento espiritual aponta para a

perplexidade diante da enorme semelhana dos campos morfogenticos ou espaos de desenvolvimento sobre os quais migram os estgios dos seus desenvolvimentos espirituais (WILBER,
2002, p.149). Contudo, uma das principais dificuldades em se chegar a um acordo a respeito de
uma concepo de estgios que, em sua maior parte, as pessoas, mesmo que estejam de fato
progredindo atravs de estgios de competncia, raramente experimentam qualquer coisa que
lhes d a sensao de um estgio ou que se parea cm um estgio. Um exemplo clssico disto
est na dificuldade de crianas filmadas resolvendo questes quando estavam em um estgio properatrio aceitarem as respostas como suas quando vem este filme em um estgio posterior.
42

4. A espiritualidade uma atitude (tal como a sinceridade ou o amor) que voc pode ter em
qualquer estgio em que esteja.
Esta a definio mais comum de espiritualidade, no obstante, como destaca Wilber
(2002, p. 151-152):
... isso tem se comprovado muito difcil de definir ou mesmo de se enunciar de uma maneira coerente. No podemos simplesmente dizer que a atitude necessria o amor, pois o amor, de acordo com a maior parte das pesquisas, tende (assim como acontece com outros sentimentos de afeto) a se desdobrar do modo egocntrico para o sociocntrico e da para o mundicntrico; e,
portanto, essa atitude no est completamente presente em todos os nveis; mas
se desenvolve a si mesma.

A viso romntica presente nos que usam esta definio indica que as crianas, por exemplo, tem maior capacidade de sinceridade, dada a fluidez com que a usam; contudo como se pode
ser sincera sem ainda conseguir adotar o papel do outro? Atribuir o termo espiritual a uma criana
vivendo o egocentrismo equivaleria transformar o espiritual em narcisismo. Neste sentido Wilber
(2002, p. 159) destaca:
Se a sua idia de espiritualidade se sentir bem, ento a infncia poderia ser o den; porm, se a sua idia tambm envolve fazer o bem, adotando
o papel de outras pessoas, e a projeo da sua conscincia mediante muitas
perspectivas e panoramas pluralistas, de modo a incluir a compaixo, o cuidado
e o altrusmo, ento a infncia um domnio de expectativas reduzidas, independentemente do quanto seja maravilhosamente fluido e fluente o seu egocentrismo.

5. A espiritualidade, basicamente, envolve experincias de pico, e no estgios.

As experincias de pico (ou estados alterados de conscincia) indicam o acesso s dimenses da alma ou do esprito, ou mesmo experincias de expanso da conscincia na dimenso
no-dual em qualquer momento do desenvolvimento humano. No apresentando, em geral, desenvolvimento ou desdobramento em estgios. Elas so temporrias, passageiras, transitrias, por
isso denominadas de estados de conscincia, diferentemente das estruturas, que so mais estveis.
Experincias de pico no requerem a noo de estgios e apontam para o acesso a nveis
transpessoais, contudo as experincias acessadas so geralmente interpretadas por meio de estruturas arcaicas, mgicas, mticas ou racionais, cada uma delas marcada por estgios, sendo a
meta do trabalho formativo, transformar estados em estruturas, pois ... medida que esses estados temporrios so convertidos em caractersticas duradouras, eles se tornam estruturas que
mostram desenvolvimento (WILBER, 2002, p. 152).
43

Uma anlise destas cinco definies nos aponta que a resposta para pergunta: a espiritualidade se desenvolve ou no em estgios, feita no incio deste trabalho, depende de que definio
estamos utilizando, pois nem tudo que chamamos de espiritualidade envolve estgios de desenvolvimento.
No obstante, muitos aspectos da espiritualidade parecem, numa inspeo mais minuciosa, envolver um ou mais linhas de desenvolvimento [Definio 1 e 2], bem como a espiritualidade considerada, ela mesma, como uma linha
separada [Definio 3]. No entanto, experincia de pico [Definio 5] no apresentam desenvolvimento em estgios, embora tanto as estruturas que tm experincias de pico quanto os domnios onde essas experincias ingressam mostrem desenvolvimento se houver realizaes permanentes (Ibid, p. 153).

Uma abordagem psicolgica mais ampla deveria contemplar algumas destas perspectivas
de espiritualidade, assim como buscar explicitar o seu modelo de desenvolvimento, e, por conseguinte, do humano que vive o processo humanizao. Todavia, quer se inclua ou no a presena
da espiritualidade como uma dimenso humana fundamental, as pesquisas apontam que o processo de humanizao mais complexo de que supnhamos, requerendo a vivncia de exerccios espirituais (HADOT, 2006), que objetivam a busca, a prtica, a experincia mediante as
quais o sujeito opera sobre si prprio as transformaes necessrias para ter acesso verdade
(FOUCAULT, 2001, p16), que ajudam a pessoa a tornar-se receptiva a uma experincia direta da
dimenso do Esprito, e no meramente a crenas ou idias a respeito do Esprito.
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4. Tradies de Sabedoria do Oriente

Tornou-se lugar comum associar a Psicologia Transpessoal com as tradies de sabedoria
do Oriente; associao usada, ora para desqualific-la, atribuindo-lhe um estatuto mstico e estranho as formas de pensar Ocidental, ora para realar seu carter integrador e crtico, quando
aponta para o etnocentrismo que governa nosso olhar, atravs do desvelamento do alto nvel de
desconhecimento que temos acerca de outras formas de existir, no caso em reflexo, os sistemas
de conhecimento e de cuidado desenvolvido nas Culturas Orientais.
Com a resoluo 005/2002 do Conselho Federal de Psicologia que dispe sobre a prtica
da acupuntura pelo psiclogo tivemos oficialmente o reconhecimento das contribuies dos modelos de cura, posto em prtica no Oriente, pelo rgo de regulao da psicologia no Brasil. Esta
deciso vem ratificar os debates sobre a ampliao da viso de sade elaboradas nas Declaraes
46

de Alma-Ata (Conferncia das Naes Unidas, realizada em 1978, na URSS) e de Veneza (Patrocnio da UNESCO), que sinalizavam a necessidade de considerarem-se as contribuies de outras
vises de homem e mundo alm da tradicional.
Refletindo sobre esta situao, Silva (2007, p. 420), destaca a importncia da contribuio
de mais de 5 mil anos de experincia em processos de cura desenvolvidos pela cultura chinesa
para ampliar os horizontes da cincia Ocidental.
Essa proposta de aproximao entre os conhecimentos advindos das
cincias e os conhecimentos contidos no que os orientais chamam de As Tradies abre uma nova possibilidade, pois coloca, a servio do homem, "conhecimentos" que podem ser utilizados para resolver ou aliviar o sofrimento humano,
quer seja ele fsico ou mental, independentemente do pas, sistema poltico, raa
ou regio do planeta.

As crticas de que o contato com as contribuies orientais fazem parte das estratgias de
suturar a angustia cartesiana das incertezas ou como diz Zizek (2001, p. 12), uma ltima ironia
ps-moderna, tem sido duramente rebatidos. Revel; Ricard (1998), por exemplo, comparam a entrada do Budismo no Ocidente como uma revoluo semelhante ao Renascimento ocorrido na
Europa. J Costa (2004, p. 210) aponta que o dilogo com estas vises de homem e mundo podem contribuir para resignificarmos o prprio existir dentro da nossa cultura, pois:
Uma das caractersticas fundamentais das espiritualidades asiticas o
tratamento dado ao fsico na conduo moral do sujeito. A corporeidade fsica,
em oposio s religies judaico-crists, no vista apenas como obstculo ao
aperfeioamento espiritual. [...] Aprender a respirar, a se sentar, a se alimentar, a
dormir ou a acordar corretamente so etapas que se devem seguir para superar
o sofrimento e chegar serenidade e sabedoria.

Uma longa tradio de filsofos e mestres orientais debruou-se sobre a mente, produzindo uma longa literatura. No ocidente, Carl Jung, com a realizao do prefcio do Livros tibetano
dos mortos, deu incio ao reconhecimento do potencial presente nas formas de saber do oriente,
contudo o etnocentrismo, aliado dificuldade de acesso literatura oriental, tem nos conduzido a
uma viso limitada das contribuies orientais. No entanto, os modelos de desenvolvimento e as
teorias da mente produzidas nos meios transpessoais apontam para riqueza deste contato, que
precisa ser revista de forma autntica e livre de preconceitos.
Na Psicologia Transpessoal, quando da transposio ou adaptao dos modelos da sabedoria oriental para a nossa cultura, alguns pontos norteadores so considerados, de forma que o
processo de incluso, no mutile as mltiplas variveis que compem os modos de ser destas
culturas. A seguir, destacaremos os pontos centrais que tem sido considerados quando do uso dos
modelos de cura de inspirao oriental:

47

Os sistemas de cura oriental baseiam-se em sua grande maioria em conceitos de

13
energia sutil, no qual sutil , significa que a energia no necessariamente mensurvel, mas plausvel, pois mudanas ocorridas aps o emprego da energia hipottica em questo podem ser previstas e observadas, como no caso do uso da energia dos meridianos da acumputura;

Eficazes ou efetivos: estudos de caso ou evidncias cientficas devem demonstrar

resultados benficos ao paciente ou cliente;

Resultados estveis: os benefcios produzidos devem, em geral, se manter ao longo do tempo sem a necessidade de qualquer tratamento adicional, ou por possibilitar que o cliente realize a auto-cura;

Seguras: os riscos de efeitos colaterais relacionados ao uso das tcnicas devem

ser insignificantes ou totalmente ausentes;

Verificveis: as tcnicas devem prestarem-se a estudos sob condies cientficas;

Teoricamente econmicas: os conceitos subjacentes s prticas devem adequarse definio de uma teoria boa e parcimoniosa, alm de guardar coerncia com
as teorias da psicologia moderna, da nova biologia e da fsica quntica;

Validade de contedo: a tcnica deve ser admissvel por pessoas de diferentes etnias e orientaes religiosas, educacionais, filosficas ou culturais;

Empoderamento: a grande maioria das prticas promover a auto-aplicao, o

empoderamento e a cura natural atravs do emprego do sistema energtico do
corpo da prpria pessoa.

Estes norteadores ajudam a superar a idia de que qualquer prtica oriental validade por
si mesmo, incentivando o dilogo e rompendo com a hegemonia de qualquer uma das formas de
saber. A idia conseguirmos oferecer as melhores contribuies das duas culturas para o crescimento do ser humano integral. Exemplificando esta idia com a acupuntura, Silva (2007, p. 428)
destaca:
A acupuntura prope ao psiclogo intervir, atravs de estmulos em determinados pontos, na causa primeira dos sofrimentos que, segundo a MTC, esto na desarmonia do homem consigo mesmo, ou deste em relao ao meio exterior ou do meio em relao ao homem. Prope ao psiclogo, como cientista
que , o estudo, a busca das interfaces existentes entre o melhor do pensamento ocidental e o melhor do pensamento oriental. Cabe ao psiclogo faz-lo. (p.
428

Algumas contribuies das sabedorias orientais psicologia

So inmeras as contribuies das sabedorias orientais psicologia, neste texto destacaremos a meditao, como recurso complementar na psicoterapia transpessoal, e apresentaremos
alguns elementos do Abhidharma, um dos primeiros tratados de psicologia oriental. A apresentao da meditao se justifica por seu extenso uso na psicologia transpesssoal, como tambm pelo

13

Sobre a noo de energia suil sugerimos a leitura de Goswami (2006) e Rumo a Uma Teoria Completa de Energias

Sutis de Ken Wilber (http://www.ariray.com.br/saladeleitura.htm).

48

grande nmero de pesquisas que destacam seus mecanismos e benefcios (EKMAN, 2008; BEGLEY, 2008; GOLEMAN, 1999a, 1999b). A ressonncia das temticas desenvolvidas no abhidharma com a fsica quntica (GOSWAMI, 2006) e novos modelos da psicologia (VARELA;
THOMPSON; ROSCH, 2003, GOLEMAN, 1996, 2003, WILBER, 2002) destacam sua atualidade.

Meditao
Yogs citta-vrtti-nirodhah (Sutra I-2 de Patajali)
Segundo Eliade (1998) as prticas de concentrao, de acesso ao divino, de ampliao da
conscincia e xtase esto presentes em vrias culturas desde as pocas mais remotas da humanidade, contudo a prtica da meditao nos remete irremediavelmente ao imaginrio oriental. E em
muitos casos negamos ou desconhecemos sua presena nos primrdios da construo da civilizao ocidental com o cuidado de si dos gregos. (FOUCAULT, 2001; HADOT, 2006).
Dentro da tradio filosfica ocidental, a meditao, como um exerccio espiritual encontra terreno de sustentao desde a antiga Grcia, na qual fazia parte do aprender a viver do filsofo. Sendo o espiritual posto em uma categoria que se distinguia da tica e da moral por ser uma
forma mais abrangente e inclusiva, assim como englobava tanto o pensamento, a imaginao e a
sensibilidade.
A filosofia antiga supe o exerccio espiritual como uma forma de viver,
uma forma de vida, uma eleio vital, e que possui um valor existencial que afeta a nossa maneira de viver, nosso modo de estar no mundo; formam parte integral de uma nova compreenso do mundo, uma compreenso que exige a transformao, a metamorfose de mim mesmo. [...] consiste em uma prtica destinada a operar uma mudana radical do ser (HADOT, 2006, p. 11).

Nesse sentido, a utilizao sistemtica de estratgias de meditao que sensibilizassem a

dimenso espiritual poderia ajudar na promoo da superao das inmeras divises que nos
marcam ao longo do processo de individuao, pois
[...] permite compreender com maior facilidade que exerccios como estes no so produtos apenas do pensamento, seno de uma totalidade psquica
do indivduo que, em especial, revela o autntico alcance de tais prticas: graas
a elas o indivduo acessa o crculo do esprito objetivo, o que significa que volta a
situar-se na perspectiva do todo (HADOT, 2006, p. 24).
14

Em sua origem no oriente, a meditao estava ligada prtica da Yoga , sendo esta pala15

vra derivada etimologicamente da raiz yuj, ligar, manter unido, atrelar, jungir [...] . Contudo, o
seu sentido original de transformao de si atravs da unio das dualidades e que permite [...]

O vocbulo yoga serve em geral para designar toda tcnica de ascese e todo mtodo de meditao (ELIADE, 1996, p.20)
15
Eliade, loc. cit.
14

49

uma morte seguida de um renascimento para outro modo de ser

16

parece que se perdeu no conta-

to com o mundo Ocidental, prevalecendo a busca por um estado alterado de conscincia que conduza a um afastamento da realidade.
Em tibetano Yoga traduzido como Naljor, no qual Nal significa normalidade e Jor significa
riqueza. Ento, quando praticamos meditao, idealmente, o que supostamente estamos fazendo
cultivar a riqueza da normalidade presente em tornamo-nos atentos, experienciando [...] o que a
mente est fazendo enquanto ela o faz, estar junto com a prpria mente (Varela; Thompson e
Rosch (2003, p. 40).
No ocidente, a meditao ressurgiu e difundiu-se na dcada de 60, no auge do movimento
hippie, mantendo uma srie de diferentes significados, mas conservado, de forma geral, a idia de
afastamento da realidade, conforme poder ser visto nas categorias populares proeminentes apresentadas por Varela; Thompson e Rosch (2003, p. 40):
(1) um estado de concentrao no qual a conscincia enfoca um objeto
apenas; (2) um estado de relaxamento que psicolgica e medicamente benfico; (3) um estado dissociado no qual o fenmeno do transe pode ocorrer; (4) um
estado mstico no qual realidades superiores e objetos religiosos so experienciados.

Todas estas definies guardam entre si, a idia de meditao como um estado alterado
de conscincia, ou seja, um estado em que a pessoa que medita est fazendo algo para se afastar
de seu estado habitual de realidade mundano, no-concentrado, no relaxado, no-dissociado,
inferior. Mas na realidade a meditao uma tcnica para o despertar, para estar aberto e consciente no aqui e agora do mundo vivido. Estando aberto para experimentar os fenmenos a nossa
volta com o olhar de lucidez e suspenso de prejulgamentos.
A meditao conduz a processos de crescimento da conscincia, trazendo, ainda, benefcios secundrios como: benefcios fsicos, psicolgicos e a longo prazo um rompimento com as
vises separativas. Uma boa metfora para situar a dinmica da meditao coloc-la como o
despertar de um sono, acordando para percepo da natureza interdepende da realidade e para o
fluir constante da impermanncia.
Os textos orientais tradicionais apontam dois estgios neste despertar: a) acalmar ou suavizar a mente (em Snscrito, shamata) e b) desenvolvimento do insight (em Snscrito, vipashyana).
Nas prticas meditativas estes dois estgios so utilizados em conjunto, sendo o acalmar colocado
para tornar a mente capaz de estar presente em si mesma o tempo suficiente para obter insights
sobre sua prpria natureza e funcionamento.

16

Ibid, p. 21.

50

Na prtica clnica transpessoal a meditao includa geralmente como um recurso complementar da psicoterapia, visando a flexibilizao da mente e facilitando estados de conscincia
mais claros e profundos. Contudo, o ponto central da meditao em Psicoterapia Transpessoal
permitir a pessoa permanecer no presente, incorporada em mente/corpo e aberta para o fluxo de
todas as manifestaes possveis de contato com o mundo fenomenal.
Wilber (1999, p. 123) aponta que a meditao, em psicoterapia transpessoal, no um
meio de escavar as estruturas inferiores e reprimidas do inconsciente, para isso as tcnicas de
construo de estrutura, as tcnicas de revelao, de anslise de scrip e a tcnica do dilogo socrtico, desenvolvidas pela psicologia ocidental, so bastante rpidas e eficazes.
A meditao seria ento uma forma de facilitar a emergncia, o crescimento e o desenvolvimento de estruturas superiores da conscincia (ibid, p.123). Este autor aponta que a confuso
entre estes objetivos reduz a meditao, no mnimo, a uma regresso a servio do ego, quando
na realidade sua verdadeira meta favorecer uma progresso a servio da transcendncia do
ego (ibid, p.124).
As pesquisas cientificas sobre meditao aumentaram muito nas ltimas trs dcadas,
Scotton; Chinen e Battista (1996) apontam que mais de mil estudos sobre meditao feitos em
laboratrios foram citados em revistas cientficas, livros e teses acadmicas. Testes feitos atravs
de eletroencefalogramas, tomografias cerebrais, dosagens de hormnios e inmeros outros mtodos de pesquisa oferecem evidncias dos benefcios da meditao. Anlises detalhadas destas
tcnicas mostraram importantes benefcios ao trato cardiovascular, ao crebro e ao metabolismo,
alm de provocar alteraes benficas no comportamento, na experincia interior, na percepo e
na imagem que temos de ns mesmos.
No mbito psicolgico favorece o aumento da percepo diminuindo as distores perceptuais, reduz o dilogo interno predispondo serenidade mental e tranqilidade emocional, desenvolve a sensibilidade perceptiva e introspectiva, contribui para o autoconhecimeno, afasta emoes inadequadas e incmodas como medo, raiva, e outras, favorecendo o despertar do discernimento, da alegria e do amor universal.
As pesquisas revelam que, no aspecto teraputico, a meditao eficaz em casos de ansiedade, fobias, tenso muscular, insnia, estresse e dependncias de drogas levando a acentuada mudana no comportamento, mas a prtica contra-indicada para esquizides porque podem
piorar a apreenso da realidade; para os obsessivos compulsivos por estarem fechados demais a
novas experincias ou por exacerbar a obsesso nos esforos; tambm na depresso profunda
porque acentua o estado de apatia e inao nesses casos.
Wilber (1999) aponta que a meditao de um modo geral parece contra-indicada nas patologias mais primitivas do nvel pr-pessoal (F-1 e F-2) porque, nesses nveis, ainda no temos um

51

Self suficientemente estabilizado para suportar as experincias mobilizadas pela meditao. Jack
Engler, destacado por Wilber, indica, contudo, o fascnio exercido pela meditao budista para os
indivduos limtrofes (F-2), que podem passar a us-la como uma defesa para as vivncias de estados de no-ego.
A maioria das patologias do nvel pessoal (F-4, F-5, F-6) se beneficia da meditao,
tanto por causa de seus prprios mritos e benefcios intrnsecos como
por causa de sua tendncia a descontrair a psique e a facilitar a desrepresso
nos nveis inferiores, contribuindo, assim, de uma forma auxiliar, com os procedimentos teraputicos nesses nveis (WILBER, 1999, p. 126-127).

No meio psicolgico, a psicanlise parece ser uma das escolas que mais veementemente
se ope ao uso da meditao atrelada terapia, sendo clssica a afirmao de Franz Alexander
que a meditao seria uma regresso narcisista. Wilber (1999, p.129) se ope a esta viso afirmando:
...os tericos que reinvindicam que a meditao narcisista imaginam
que os meditadores esto indo para dentro da mente; mas eles esto, na verdade indo at o seu interior e, portanto, transcendendo-a: menos narcisistas, menos subjetivas, menos egocntricos, mais universais, mais abrangentes e, assim,
em ltima anlise, mais compassivos.

Diferentes tradies espirituais colocam objetivos os mais variados e profundos na meditao, apresentando diversas formas, desde as mais comuns s mais complexas dependendo dos
propsitos auferidos. No obstante, certas particularidades esto presentes em toda orientao
prtica, nos seguintes requisitos:

postura corporal: sentar com pernas cruzadas na posio oriental, quando possvel, coluna ereta, peito aberto, ombros sem tenso, corpo imvel, relaxado e confortvel. Olhos fechados, abertos ou semi-abertos, dependendo da tradio. Tambm de acordo com a abordagem, a lngua fica voltada para a abbada palatina,
evitando o excesso de salivao;

postura da fala: fala aqui tem o sentido de energia sutil, prana, bioenergia, semelhante manejada pela acupuntura. Em psicologia poderamos associar com o orgnio de Reich ou a pulso freudiana.

O controle da energia feito a partir da respirao calma e abdominal, apenas seguir o ritmo natural da respirao a recomendao bsica.

postura de mente: aqui se pode realizar reflexes analticas, como por exemplo
analisar um tema especfico, buscando compreend-lo nos mnimos detalhes. No
oriente esta prtica conhecida como Vipassana. Outro caminho de colocar a
mente em meditao deixando-a em uma atitude aberta, observando o fluxo dos
pensamentos sem criar nenhum vnculo com eles. uma atitude semelhante a do
observador transpessoal.

Abhidharma: tratado de psicologia oriental

52

O Abhidharma um conjunto de textos que trata daquilo que no ocidente temos como psicologia. Nele os nveis transpessoais de desenvolvimento da conscincia so delineados, oferecendo uma viso das emoes destrutivas e o percurso da formao da noo de identidade atravs da roda da vida.
A roda da vida um famoso quadro budista de uma roda com vinte e uma partes que esboam o processo de surgimento das identidades mediante os renascimentos causais, ou seja a
estrutura circular dos padres habituais, o encadeamento no qual cada elo condiciona e condicionado pelos demais , que constitui o padro da vida humana como uma busca circular interminvel na tentativa de ancorar a experincia em um self fixo e permanente (VARELA, THOMPSON,
ROSCH, 2003, p. 121-122). O referido diagrama, chamado de A Roda da Vida, esboa uma cosmologia psicolgica interior, um mapa de um processo interno e seus efeitos externos.
Esse quadro est praticamente na entrada de todos os templos

17

no Tibete e naqueles que

foram construdos no Ocidente. Ele descreve vivamente como ficamos presos em um redemoinho
contraproducente de sofrimento, como esse processo pode ser revertido e como os budistas se
colocam num universo sempre cambiante de causa e efeito. Ao iluminar as causas das situaes
de limitao e dor, a roda da vida revela como, pelo exerccio de antdotos, podemos superar essas situaes, que so os seus efeitos.
Motivados pela ignorncia das mltiplas separatividades realizamos aes virtuosas e novirtuosas, o que conduz a estados mentais diversos. As doze partes do aro externo da roda da vida
apresentam em detalhe os estgios de causa e efeito que levam s situaes aflitivas da nossa
vida, servindo de guia norteador para entender os desafios apresentados no caminho de individuao.
O surgimento dependente da existncia cclica comea com (1) a ignorncia, que motiva
(2) uma ao. Ao final da ao, estabelecida uma predisposio dentro da conscincia, chamada
de (3a) conscincia causal. Isto leva depois de um tempo que pode ser longo ao renascimento,
que chamado de (3b) conscincia resultante. O comeo de uma nova vida chamado de (4)
nome e forma. O estgio seguinte, o desenvolvimento do embrio, chamado de (5) esfera dos
sentidos. Depois da formao do corpo, desenvolve-se (6) o contato; do contato, (7) a sensao;
da sensao, (8) o desejo; do desejo, (9) o apego; do apego, desenvolve-se no fim da vida um
estgio chamado de (10) existncia, que de fato o momento imediatamente anterior a uma nova
vida; a nova vida comea com (11) o nascimento e continua com (12) o envelhecimento e a morte.
18

Neste texto trataremos do primeiro elo da roda da vida, Avydia , pois ele que nos impede de reconhecermos nossa natureza ilimitada, assim como nos pem no ciclo existencial de

17

Vale salientar que a formao acadmica no Tibete era realizada nos templos.

18

Vidya = sabedoria, viso, lucidez; Avydia = perda da viso.

53

insatisfao. Partindo das idias de Padma Santem (2002), iremos apresentar a seguir as seis
caractersticas bsicas de avydia: separatividade, criao, cegueira, experincia de mundo, experincia de trancamento e perda da viso espiritual, com o intuito percebermos as contribuies que
as tradies orientais tem oferecido para o Ocidente atravs da psicologia transpessoal.

A experincia de separatividade
Utilizaremos o exemplo do cubo para introduzir a noo de separatividade conforme destacado por Padma Santem (2002, s/p). Essa escolha deve-se, tambm, ao fato deste ser um exemplo comum na fenomenologia (SOKOLOWSKI, 2004, p. 25-29) para explicar uma anlise descritiva da conscincia.
Segundo Padma Santem (2004, s/p),
Para que possamos perceber a separatividade e para que possamos
acus-la de separatividade, necessrio reconhecer que ela no uma separatividade verdadeira mas uma experincia de separatividade. Se acreditarmos
que a separatividade verdadeira, nesse momento, ns ficamos presos a ela,
perdemos a nossa liberdade. Ns podemos, no entanto, observar que temos a
experincia de separatividade, ainda que ela, na verdade, no ocorra.

Assim, o exemplo do cubo, ao mesmo tempo em que apresenta a separatividade, aponta a

sua natureza de experincia, ou seja, h uma ausncia de uma identidade auto-existente e fixa,
sendo o fenmeno antes de tudo interdependente. Padma Santem (2002, s/p), descreve assim
este exemplo:
Vemos que o cubo est na folha de papel, pois, quando olhamos, vemos o
cubo na folha. Podemos observar ainda que ns estamos em um certo lugar e o cubo
sobre a folha de papel est em outro.
Como podemos perceber a inseparatividade aqui? Porque no h um cubo
propriamente. Tudo que temos aqui so riscos em uma folha de papel. O cubo no
se forma no papel. No entanto ele parece se formar no papel e, desta forma, parece surgir uma separatividade. Mas essa separatividade no experimental.
Por que? Porque, se no h cubo no papel, o prprio cubo surge porque h uma
inseparatividade. Ns fazemos surgir o cubo no papel, pelo poder da inseparatividade. Curiosamente, a separatividade surge pelo poder da inseparatividade.
O cubo surge e temos a experincia de que ele est fora do nosso alcance. muito fcil ver que esse no o caso. Por que? Porque podemos rapidamente transformar o cubo em um hexgono novamente, ele no est separado. Por outro lado, podemos transformar esse cubo em outro cubo. Se o cubo
estivesse em uma folha de papel, separado, no teramos esse poder. Assim,
com essa palavra separatividade conseguimos introduzir a expresso experincia de cubo. Temos a experincia de cubo sobre a folha de papel, temos a
54

experincia separativa, mas ela no abrangente, no segura. Na verdade,

essa separatividade no ocorre realmente.

Dessa forma, Padma Santem aponta que, pelo processo de separatividade, nos encontramos presos causalidade da roda da vida, contudo:
O prprio surgimento do cubo no-causal, o cubo no est em causas
externas, ele no pode ser explicado pelo desenho. Ele surge numa inseparatividade que est operando. Sempre que usarmos o processo de inseparatividade
para produzir os efeitos, estaremos operando de forma no-causal, se trata de
uma ao no-causal. Sempre que utilizarmos o processo de separatividade, estaremos atuando de forma causal. (Op. cit., s/p).

Essa dinmica de separatividade nos conduz a uma rede de causalidades, construdas a

partir de referenciais limitados, geralmente apoiados no gosto ou no-gosto, o que conduz a uma
desincorporao da realidade vivencial e leva a uma abstrao que poderamos caracterizar de
sobrevo do pensamento. Assim, um dos primeiros desafios no processo de crescimento psicolgico est na superao da viso de separatividade que nos limita e governa.

Experincia de Criao
A segunda caracterstica ou atributo de avydia a criao, a experincia da criao. Nesse
ponto, sujeito e objeto surgem inseparveis.
Padma Santem destaca que a criao da experincia apresenta vrios aspectos, sendo
mais fcil a percepo do surgimento do objeto do que do observador. Atribui esta dificuldade ao
automatismo de nos percebermos continuadamente como observadores separados do mundo.
Ns estamos automatizados a nos ver como observadores. Se algum
nos perguntar Onde est o observador?, apontaremos para o nosso corpo e diremos Aqui estou eu. No entanto, o observador surge junto com o objeto. (Op.
cit. s/p).

Nessa perspectiva, sem objeto, no h observador. Sem observador, no h objeto, assim, o observador surge ou co-emerge, como destacam Varela, Thompson e Rosch (2003), inseparvel do mundo, em uma interdependncia.
Para percebermos a mente operando no papel de observador, precisamos ter a experincia de uma mente livre. muito importante contemplarmos isso, pois esse item nos conecta com a noo Quem sou eu? Como eu surjo?
Como a minha identidade surge? Como a operao dela surge? Ns surgimos
no mesmo fenmeno dos objetos contemplados.
[...] Temos o surgimento do objeto, o surgimento do sujeito, o surgimento da localizao das coisas e o surgimento da localizao espacial de posio

55

de objeto e de sujeito. Tudo isso so experincias de (PADMA SANTEM, 2002,

s/p).

A noo de experincia de fundamental para flexibilizar os padres de rigidez identitrios encontrados ao longo do processo de individuao. Indicando que o sujeito, no pode ser
visto como uma entidade distinta dos processos presentes em seu surgimento.
Quando analisamos o processo de criao presente no surgimento de sujeito e objeto, vemos que isto ocorre em uma paisagem, o background na linguagem de Varela. Como vimos,
neste autor essa paisagem a paisagem fsica e, ao mesmo tempo, mental, em que esse reconhecimento acontece. Ns temos uma experincia de paisagem onde contm tudo. Quando sutilizamos essa paisagem, vamos reconhecer uma paisagem mental atuando. [...] Quando a criao
se d, surge o impulso natural de ao. Ele est ligado experincia de objeto, experincia de
sujeito, experincia de localizao, experincia de paisagem e, a surge o impulso. (PADMA
SANTEM, 2002, s/p).
Para exemplificar esse processo do surgimento da localizao espacial, paisagem e ao
de impulso, Padma Santem (Op. cit., s/p), cita o exemplo a seguir:
Estamos aqui sentados e vemos uma cobra, uma jibia, entrando na sala. Olhamos para a cobra e temos uma experincia de jibia, mas essa experincia de jibia no diz respeito propriamente cobra que est entrando. Ns
temos uma experincia de acordo com a nossa matriz de jibia. Ns olhamos
para a jibia, avaliamos a distncia e vemos as nossas possibilidades de fugir.
Temos, ento, o aspecto de localizao, temos o aspecto de paisagem e ainda o
aspecto de impulso de ao. Antes de raciocinarmos propriamente, j estamos
saindo pela outra porta da sala. Por qu? O impulso de ao surgiu! Mais tarde,
pode ser que desenvolvamos um outro tipo de relao. No entanto, estaremos
sempre sob o efeito de algo que uma experincia. Uma pessoa que tem uma
jibia domesticada em casa, teria uma reao diferente da nossa. Por que? A
matriz de jibia dela seria diferente. Se ela fosse atacada pela sua jibia, sua
matriz mudaria. Por que chamamos isso de experincia? Porque ela mvel,
plstica, podemos refaz-la, podemos recri-la. Temos uma experincia separativa, temos a experincia de criao com esses itens vrios e, ainda, temos trs
experincias de fechamento. Todas as outras experincias so a contemplao
de como a cegueira se estabelece.

Experincia de Cegueira
A experincia de cegueira tambm pode ser percebida por meio do exemplo do cubo. Agora, Padma Santem (2002, s/p) introduz as letras A e B para indicar a experincia de percepo
de dois cubos, e assim nos diz que:

56

Quando vemos um cubo, no vemos o outro. Neste desenho, pode-se

ver dois cubos, um com vrtice A na frente e outro com o vrtice B na frente.
Estamos frente a uma cegueira convencional: porque vemos com o A
na frente, no vemos mais com o B na frente. Quando vemos um, no vemos o
outro, mas esse processo fica oculto. Quando vemos um, nos ocupamos com ele

e no nos damos conta que perdemos o outro. Esta a primeira cegueira convencional. Por que vemos um no vemos o outro. Quando vemos algo e temos o
impulso de ao correspondente ao que vemos, vamos nos movimentar segundo
aquela cegueira e vamos seguir assim.

Transpondo isto para a noo de sujeito que aqui estamos tematizando, fica claro que
quando priorizamos um dos aspectos do desenvolvimento humano, seja a cognio ou o afeto, por
exemplo, acabamos por criar uma cegueira semelhante. Um sujeito seria mais integral, quanto
menos cegueira apresentasse, de forma que seria cada vez mais inclusivo em todas as dimenses.

Experincia de Mundo (snsc. LOKA)

A quarta caracterstica de avydia a experincia de surgimento de mundo, em snscrito
LOKA, que indica um surgimento condicionado efeito direto da separatividade.
Quando olhamos sensorialmente ao redor, a nossa mente atua a partir
dos sentidos fsicos e ns localizamos todas as experincias separativas. Portanto, ns vemos os objetos nos diversos lugares com o contedo que ns experimentamos. O conjunto de todos esses objetos e situaes chamamos de Loka.
Ns estamos fechados, presos dentro dele. S podemos ter as experincias separativas que correspondem a uma Matriz sutil, a um processo mental sutil que
nos permite. Esse processo mental sutil, o Loka, o mesmo que nos permite fazer surgir a experincia do cubo, por exemplo, existe uma estrutura sutil que me
permite ter experincias de cubo. (PADMA SANTEM, 2002, s/p).

O conjunto de experincias de surgimento de objetos tal como explicado acima faz surgir
para ns a experincia de um mundo inteiro, no qual as nossas possibilidades de percepo ficam estreitadas por uma matriz sutil que s nos permite pensar o que pode ser pensado e ver o
que pode ser visto dentro de um determinado contexto. Assim, a experincia de Loka produz uma
cegueira que nos aprisiona dentro de uma percepo natural.
No Loka, temos um universo de possibilidades de experincias, porque
temos uma matriz que nos possibilita coisas. Sempre vamos atuar segundo essas matrizes. Enquanto atuando separativamente, estaremos sempre na dependncia dessas matrizes. Essas matrizes ainda se ampliam. Elas definem a cultura de um povo, definem a cultura de uma famlia, definem o grau de educao
que a pessoa teve. A famlia, a cultura e a educao so processos de construir,
de manipular alguns itens dentro dessas estruturas. Essas estruturas, porm, ultrapassam vida e morte, elas seguem alm de vida e morte. [...] Me refiro a Loka
57

em um sentido muito sutil. Quando uma cultura se estabelece, por exemplo, ela
se estabelece em um nvel mais sutil do que o prprio acesso convencional, inteligvel, discursivo ou mental. (Op. cit., s/p).

A experincia de mundo brota de nveis mais sutis, nos quais o raciocnio lgico no interfere, como as diferenas de alimentao entre culturas e o dilogo entre mdicos tradicionais e
acupunturistas, segundo exemplo mencionado por Padma Santem (2002, s/p). Assim, por mais
justificativas que os ltimos apresentem a respeito da fisiologia de canais sutis de energia do corpo
humano, h uma matriz sutil que impede a percepo, dificultando o processo de compreenso.
Loka uma experincia que brota livre do raciocnio, mas essa experincia no dominada pelo raciocnio. A experincia de mundo uma experincia que vem de um nvel muito mais profundo. Quando reconhecemos o cubo,
essa experincia est se manifestando em um nvel muito sutil. No uma opinio de cubo que se manifesta, mas uma viso de cubo. Loka domina as mentes
que atuam junto com os sentidos fsicos. [...] Ns temos cinco sentidos fsicos e
um sentido mental. Loka define as possibilidades das experincias sensoriais.
Ns no percebemos que a experincia sensorial est filtrada por uma mente
especfica.

Enfim, Loka funciona como filtros que impedem a percepo, requerendo um processo de
aprendizagem e tambm de abandono de padres de vises j estabelecidos. Nesse sentido, o
uso da meditao e de outros ampliadores da conscincia como um recurso teraputico, apresenta-se como um caminho de superao desta cegueira.

Experincia de trancamento, selamento, fechamento (snscr. Tanha)

Quando se estabelece uma viso qualquer, e ela se solidifica na forma de uma identidade,
surge uma energia de defesa frente a essa viso. Recorrendo ao exemplo do cubo, quando focalizamos um cubo especfico, perdemos a percepo do outro, mesmo sabendo da possibilidade da
existncia do outro; h um trancamento na percepo que impede o deslocamento da viso. Em
snscrito esse trancamento denomina-se Tanha, uma defesa que ajuda a preservar nossa viso de
mundo.
Nessa primeira cegueira, sabemos que existe um outro, tentamos v-lo,
mas no conseguimos. Tem um processo, uma miopia. Tentamos passar para o
outro lado mas no temos a experincia. muito difcil. De repente, conseguimos. Ento tentamos voltar e temos dificuldade. um processo de trancamento,
um processo que pode produzir uma vontade de trancamento. Ele uma impossibilidade sutil, um processo de perda de mobilidade do referencial da mente
que produz a experincia. [...] Quando observamos o desenho do cubo, vemos
que os dois so possveis. Os dois cubos esto no mesmo universo, no mesmo
Loka. O mesmo Loka tem os dois cubos. Porm, quando vemos um no vemos
o outro.
58

Um exemplo claro desse processo em andamento pode ser percebido no exemplo a seguir:
Vamos supor que estejamos olhando painis de lmpadas. No incio,
quando algumas lmpadas acendem, umas aqui, outras ali, vemos apenas lmpadas. De repente, mais lmpadas acendem, sincronizadas em forma de linhas.
Nesse momento, no estamos mais vendo lmpadas, mas linhas. Com mais luzes sincronizadas, estaremos vendo letras se formando. Depois, as letras formam palavras, as palavras andam e tm significados correndo ali. Quando as
palavras esto andando nem estamos mais vendo letras, j existe uma certa dificuldade de deixar de ver as palavras e olhar as letras. Tambm no conseguimos deixar de olhar as letras e ver as lmpadas. Quando comeamos a olhar de
um certo jeito, temos uma proteo para conseguir seguir olhando daquele jeito.
(Op. Cit., s/p).

O processo de trancamento, como defesa, nos ajuda movimentao no mundo, pois

permite o foco; contudo, a fixao gera aprisionamentos, pois no permite a mobilidade da viso, o
que por sua vez impede os deslocamentos das experincias de mundo e de objeto. O processo de
ensino funciona nessa perspectiva, favorecendo a viso para alguns aspectos e o trancamento
para outros; contudo, a idia teraputica transpessoal busca romper com este processo de trancamento por meio da incorporao gradativa do sujeito no mundo vivido.

A Perda da Viso Espiritual

A sexta caracterstica de avydia a perda da viso espiritual, ou seja, a perda da lucidez
referente a todo o processo ocorrido nos cinco itens anteriores. Segundo Padma Santem (2002,
s/p),
Essa a perda mais grave. Todos os cinco itens anteriores operam de
forma oculta, no vemos acontecer. Alegremente, samos correndo atrs dos objetos, andamos para l e para c, nos movemos dentro dos universos especficos e simplesmente no tomamos conta do que est realmente acontecendo. Isso Avydia; esses 5 itens so explicados pelo cego cego da viso espiritual.
Ele no v isso acontecer. [...] Quando vemos isso acontecendo, a vem Rigpa.
Quando temos a compreenso e nos damos conta disso acontecendo, podemos
andar no meio dessas experincias e s vamos encontrar mais exemplos. Essa
experincia, de se mover no meio desses fenmenos, que apenas apontam
Avydia. [...] Para que possamos compreender melhor como Avydia age, precisamos perceber que a inseparatividade est atuando incessantemente. Precisamos reconhecer que ns criamos todas as circunstncias. Cada vez que olhamos para o cubo o reconstrumos. Por esse motivo, podemos reconstru-lo diferente. Como no nos damos conta disso, pensamos que o cubo a experincia de cubo, que ele est na frente, separado de ns. Mais tarde, quando o re-

59

construmos diferente, dizemos ele no mais o mesmo!. Atribumos a funo

a ele.

A meditao e as vises de homem e mundo presentes no Abhidharma so contribuies

que foram adaptadas da sabedoria Oriental pela psicologia transpessoal, e esto cada vez mais
ampliando as possibilidades de dilogo e alargando as contribuies para concretizao de uma
vida mais humanamente vivida.
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ZIZEK, S. On Belief. Londres e Nova York: Routledge, 2001.

61

Captulo 2
Histrico

62

Captulo 3
REDIMENSIONANDO OS CONCEITOS E OS TERRITRIOS
CONTEMPORNEOS ENTRE DUAS FORAS DA PSICOLOGIA
AS FRONTEIRAS ATUAIS QUE DISTINGUEM EXPERINCIAS NO HUMANISMO E NO TRANSHUMANISMO
.

NO CENTRO E NAS FRONTEIRAS DO HUMANO E SUAS PSICOLOGIAS

Acho justo dizer que jamais ser completa uma teoria de psicologia que
no incorpore centralmente o conceito de que o homem tem seu futuro dentro de
si, dinamicamente ativo no momento presente (MASLOW apud MILHOLAN; FORISHA, 1972, p.21).

A Psicologia Humanista uma perspectiva de Psicologia que passou, embrionariamente e

com outras denominaes, a existir enquanto um Movimento na dcada de 1950 e firmou-se nas
convenes da Associao Americana de Psicologia (APA) no decorrer das dcadas de 1960 e de
1970. Segundo a Division of Humanistic Psychology, estabelecida no mbito da APA, a Psicologia
Humanista, enquanto associao e perspectiva psicolgica,
reconhece a riqueza completa da experincia humana. Suas fundaes incluem o humanismo filosfico, o existencialismo e a fenomenologia. A associao busca contribuir a psicoterapia, educao, teoria/filosofia, pesquisa, organizao, administrao, responsabilidade social e
mudana (AMERICAN PSYCHOLOGICAL ASSOCIATION, 2009, grifo nosso, traduo nossa).
No entanto, a mesma Diviso reconhece a si mesma enquanto,
uma constelao de psicologias humanistas que incluem previamente a abordagem
rogeriana e as orientaes existenciais, como tambm, mais recentemente, incluem perspectivas
em desenvolvimento de psicologias fenomenolgicas, hermenuticas, construtivistas, feministas e
ps-modernas (construcionismo social). Essa diviso busca contribuir com a psicoterapia, educao, teoria, pesquisa, diversidade epistemolgica, diversidade cultural, organizao, administrao,
responsabilidade social e mudana (AMERICAN PSYCHOLOGICAL ASSOCIATION FOR HUMANISTIC PSYCHOLOGY, 2009, grifo nosso, traduo nossa).
Dessa constelao de autores, Abraham Maslow (s/d) foi uma figura de destaque na organizao e no desenvolvimento da Psicologia Humanista. Ainda que suas pesquisas sobre Motivao e Personalidades Auto-realizadas no gozassem, poca, de capilaridade cientfica nos gran63

des crculos acadmicos, fato que o impulsionou na criao de uma Rede Eupsiquiana para contornar estas dificuldades, Maslow (1970) e uma pliade de outros psiclogos conseguiram firmar e
legitimar a Psicologia Humanista na APA.
Aliadas a tal empreendimento cientfico de fundao, encontramos as pesquisas de Carl
19

Rogers , acerca dos Processos de Mudana de Personalidade em Psicoterapia, e as reflexes de

cunho Existencial promovidas por Rollo May no campo da Psicoterapia. Dessa convergncia laborativa, foram lanadas as bases terico-metodolgicas em Psicologia e Psicoterapia daquilo que,
ento, permanecia como um Movimento Humanista.
Destarte, no bojo da recm-criada Escola Humanista, podemos localizar as seguintes pilastras de fundamentao, a partir da Psicologia, Filosofia e Psicoterapia:
A) No campo da Psicologia, a identificamos a presena do Funcionalismo Norte-Americano
em sua vertente advinda das Cincias Naturais, atravs de estudos empricos e positivistas, que
nos ajudou a investigar os processos de auto-conservao, desenvolvimento, auto-regulao e
comportamento do Organismo em relao ao ambiente, numa crtica ao reducionismo do Estruturalismo e da Reflexologia (DEWEY, 1971; JAMES, 1971).
Nessa vertente, no tardou para que grupos de psiclogos formulassem pesquisas e teorias sobre a estruturao e desestruturao da personalidade, enfocando o indivduo em seu dinamismo pessoal de relao orgnica e subjetiva ao ambiente. A Psicologia Personolgica ou da
Personalidade (HALL; LINDZEY, 1984) investigou os processos motivacionais adjacentes aos processos organsmicos e psicolgicos ligados entre si funcionalmente.
Esta concepo funcionalista de Organismo, a exceo de May, faz-se presente na maioria
das Teorias do Humanismo Americano. Utilizando das pesquisas de Gordon Allport, Henry Murray
e Gardner Murphy, a Psicologia Humanista apropria-se e inova com estes aportes, ao enfocar estudos e teorizaes sobre personalidades sadias e orientadas para uma perspectiva positiva e
menos patolgica (FRICK, 1975).
Tardiamente acostada cultura americana, a Psicologia da Gestalt (SCHULTZ; SCHULTZ,
2007) somou-se crtica funcionalista dirigida ao pensamento ento corrente. As pesquisas ditas
gestalticas centraram-se nos princpios da organizao perceptual e outros processos cognitivos,
alm de desenvolver contribuies especficas nas vertentes de estudos organsmicos (GOLDSTEIN, 1995) e investigaes motivacionais e comportamentais no contexto social (LEWIN, 1975).

19

Rogers apenas se filiou Associao de Psicologia Humanista em 1964. At ento, o criador da Terapia Centrada no

Cliente e da Abordagem Centrada na Pessoa, ao contrrio de Maslow e May, no se vinculara diretamente elaborao do
Movimento de Psicologia Humanista. Com a entrada de Rogers, devido as suas pesquisas reconhecidas e sua antiga presidncia na APA, houve um aumento do status acadmico e cientfico dessa nova proposta em Psicologia.
64

Muitos estudos advindos da Psicologia da Gestalt serviram-se como fundamentao para

teorizaes sobre personalidade, elaboradas por expoentes humanistas do calibre de Kurt Goldstein, Fritz Perls, alm de Maslow e do prprio Rogers.
B) No campo da Filosofia, para abalizar insights e reflexes humanistas, essencialmente
oriundas dos contextos e das experincias clnicas, dialogou-se com as perspectivas: existencialis20

tas de Soren Kierkggard e Martin Buber ; fenomenolgicas de Edmund Husserl e Martin Heidegger; e pragmatistas de William James e John Dewey. Em comum, um enfoque na experincia humana e em suas formas de compreenso verdadeira e no dual.
C) No campo da Psicoterapia, muitas teorias neo-freudianas influenciaram a Psicologia
Humanista. Apenas para mencionar algumas: a Psicologia Analtica em sua noo de selbstverwirklichhung, culturalmente traduzida como Self-Actualization em ingls ou individuationis em latim,
influenciou as noes humanistas de realizao do Si-Mesmo, a Psicologia Individual de Alfred
Adler (SCHULTZ; SCHULTZ, 2007) em sua teoria sobre o poder criativo do Self, auto-imagem
idealizada e interesse social; e a Terapia Relacional de Otto Rank, em suas atitudes compreensivas e focadas no momento presente da relao (ROGERS, 1992), dentre outras.
Ainda nesse campo, a Psicologia Existencial, encabeada por May (1974), configurou-se
como uma perspectiva psicoteraputica fundamentada diretamente pelas filosofias existenciais e
fenomenolgicas para elaborar, nos Estados Unidos, uma nova atitude no relacionamento psicoteraputico.
Essa ltima perspectiva distanciou-se das fundamentaes organicistas presentes nas psicologias norte-americanas para radicalizar a experincia interior e resguarda suas origens na daseinanalyse europia. Contudo, seu vocabulrio, suas reflexes e atitudes, tendo se firmado em
solo norte-americano e havendo impregnado-se de numa nova tendncia psicologia e psicanlise ortodoxas, findou por alinhar-se, em seus ramos de Psicoterapia, ao campo maior das Psicologias Humanistas.
Por fim, como alguns desdobramentos do campo psicoteraputico, surgiram, ainda, novas
abordagens de trabalhos corporais, grupais, experienciais e de desbloqueio de tenses psquicas,
muitas tomando como fundamentao os trabalhos de Wilhelm Reich e sua Bioenergtica, o Sociodrama de Jacob Moreno e os T-Groups de Kurt Lewin (BOAINAIN, 1998).
Observamos, deste modo, que essas trs concentraes de estudo (Psicologia, Filosofia e
Psicoterapia) esto no mago da Psicologia Humanista. Todavia, muitas dessas incurses apresentadas so equivocadamente apresentadas como sinnimas de Psicologia Humanista.

20

O pensamento de Buber foi enquadrado como existencialista pelos Humanistas. Porm, este situa-se mais como um

Filsofo Hassidista em que os temas sobre a Dialogicidade interessaram Psicologia.

65

Ainda que, de fato, tenham servido como influncias e fundamentaes, podemos argir o
que difere a Psicologia Humanista dessas respectivas perspectivas, ao ponto da APA estabelecer
uma nova Diviso, com um novo objeto de estudo (a experincia humana) legtimo ao conhecimento Psicolgico? Qual seria a inovao conceitual e metodolgica que confere, ao Humanismo, uma
matriz prpria e o distingue dessas perspectivas gerais, anteriores e posteriores?
A Psicologia Humanista consolidou-se como uma construo autnoma de proposta cientfica que valoriza a diversidade da experincia humana, num programa tico-poltico de transformao no modo de vida das pessoas. Nas palavras de Maslow (s/d), tenciono prosseguir esse empreendimento, no sentido de ampliar os mtodos e a jurisdio da cincia, de modo a torn-la mais
capaz de assumir as tarefas das novas psicologias pessoais e experienciais (p.17).
No campo restrito da Psicologia, os estudos de personalidade foram essenciais caracterizao dessa Psicologia Humanista emergente, em termos da possibilidade de ponderarem-se
aspectos mais positivos dos potenciais humanos, at ento desconsiderados, e que seriam crticos
na adaptao, modificao e transcendncia de limites pessoais e ambientais. Nesse prisma, as
pesquisas empricas de Rogers (1992), correlacionando Psicoterapia, Mudana de Personalidade
e comportamento, bem como as pesquisas de Maslow (1954), sobre hierarquias de Motivao e
funcionamento da Personalidade, foram nevrlgicas para cumprir essa inteno.
Muito embora aos campos das Filosofias, no tenhamos, fundamentalmente, inovado a
partir da Psicologia Humanista, sem dvida trouxemos, por outro lado, uma elaborao e desdobramento crticos, voltados para a Cincia ortodoxa e para a Psicoterapia de vertentes positivistas,
expandindo suas reflexes para outros campos.
Entretanto, na Psicoterapia Humanista, no h como negar-se o predomnio de releituras
filosficas para repensar suas intervenes. Para fundamentar essa opo terica, muitas pesquisas empricas deram-se a desenvolver metodologias fenomenolgicas consistentes e aplicadas s
pesquisas em Psicologia, porm, essa recriao configurou-se mais no mbito metodolgico da
pesquisa do que como extenso de um saber filosfico (GOMES, 1998).
Se pudermos, contudo, falar de uma grande inovao, tal faceta deu-se predominantemente no campo da Psicoterapia, seja como teoria, mtodo, prtica, pesquisa e tica. Em seu desenvolvimento e suas aplicaes, a Psicoterapia e os Psicoterapeutas (sobretudo, Psicoterapeutas de
formao cientfica na Psicologia), graas s pesquisas e aos embates polticos de Rogers, deixaram de ser exclusividade da medicina e da psicanlise, e passou a tornar-se parte do exerccio,
domnio e reflexo da Psicologia, permitindo, ulteriormente, uma abertura explosiva para o desenvolvimento de novas Abordagens.
Sobre essa nova prtica e concepo galgadas, Maslow e Mittlemann (1965) frisam que as
metas dinmicas da psicoterapia focam-se: no aumento dos sentimentos de auto-estima e segu-

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rana, na libertao das inclinaes para se manifestar, maiores insights, maior aceitao de si,
integrao e tendncia para metas positivas.
Tais caractersticas esto combinadas percepo que a relao cliente-psicoterapeuta
ampliada mediante (MASLOW; MITTLEMANN, 1965): o desenvolvimento da personalidade e formao, terica e pessoal, do psicoterapeuta, estabelecimento de rapport, manejo de atitudes compreensivas e respeitosas ao paciente, interesse em uma relao horizontal sem submisso de
poder e capacidade para lidar com as atitudes do paciente.
De tal modo,
Posto que o homem um organismo que ocupa um lugar mais elevado na escala de desenvolvimento intelectual, uma das finalidades de toda psicoterapia liberar as funes intelectuais at suas mais plenas potencialidades, ou seja, lograr que o indivduo integre suas atividades emocionais e intelectuais numa unidade harmoniosa (MASLOW; MITTLEMANN, 1965, p.46,
grifo nosso).
Muito embora estes avanos tenham legitimado um lugar acadmico e clnico para a gerao inicial da Psicologia Humanista, foi o mesmo Maslow (s/d), ainda na dcada de 1950, que
tambm aludiu que essa nova Psicologia, ainda recm-criada e buscando oferecer respostas sistematizadas a uma srie de desafios culturais, j continha, em si mesma, o prenncio ou o embrio
para desenvolver-se atravs de uma nova proposta para alm dos aportes Humanistas j ressaltados.
Em seu pensamento, explica-nos Maslow (s/d):
considero a Psicologia Humanista, ou Terceira Fora da Psicologia, apenas transitria, uma preparao para uma Quarta Psicologia ainda mais elevada, transpessoal, transumana, centrada mais no cosmo do que nas necessidades e interesses humanos, indo alm do humanismo, da identidade, da individuao e quejandos [...] Essas Psicologias comportam a promessa de desenvolvimento de uma filosofia de vida, de um substituto da religio, de um sistema de
valores e de um programa de vida cuja falta essas pessoas esto sentindo [...]
Necessitamos de algo maior do que somos, que seja respeitado por ns prprios e a que nos entreguemos num novo sentido, naturalista, emprico, noeclesistico talvez como Thoreau e Whitman, Willian James e John Dewey fizeram (p.12, grifo nosso).

Nessa perspectiva, Maslow (s/d) construiu um cenrio de propsito onde figura o desenvolvimento de um novo campo fronteirio prpria Psicologia Humanista, um campo que ele projeta intuitivamente como alm de uma Psicologia que ele mesmo ajudou a construir (Humanista) e
que, poca, dado o frescor recente de sua concepo, no se tinha clareza a respeito de suas
delimitaes.
67

Como superar e consolidar um novo campo, que no se contrape ao anterior mas avana
em relao aos seus escopos, quando este campo originrio ainda no poderia ser apreendido em
sua robustez e arquitetura de intervenes? Maslow, nesse contexto escasso de respostas, inscreve a Psicologia Humanista como uma Psicologia das Transies, enquanto que a sua nova filha,
uma Psicologia denominada TransHumanista, possibilitar-nos-ia satisfazer nossa necessidade de
algo maior do que somos.
Tomando que a Psicologia Humanista admite uma variedade de investigaes e compreenses acerca das experincias humanas, podemos inferir que, ainda no curso dos seus estudos
de Personalidade e Psicoterapia, consoante s exigncias cientficas da APA e da cultura acadmica, Maslow anteviu que essa robustez Humanista no era o suficiente para dar conta de uma
proposta mais radical de Psicologia e Psicoterapia.
Maslow prestou-nos um ajuda de via dupla: autorizou o Humanismo como uma ferramenta
prpria das Travessias e das Transies, cabvel aos Tempos das Mudanas, a partir de um lugar
inclusivo das experincias humanas, que no era, por isso mesmo, dada sua abertura irretorquvel,
suficiente para impor-se como uma resposta razovel promessa de desenvolvimento de uma
filosofia de vida, de um substituto da religio (Maslow, s/d, p.12).
Caberia ao Humanismo, em seu processo de desenvolvimento e maturao, servir-se,
tambm, como ponte (terica, metodolgica, operacional, tica, cientfica etc) para ligar o Cu
Terra, na construo de um novo campo terceiro, a ele diferenciado, ainda que dependente do
anterior para sua manifestao e realizao.
Em seus estudos, Maslow percebeu que alguns indivduos auto-realizados conseguiam
transcender-se indo alm de ocasies extemporneas de experincias culminantes, chegando a
um contato no apenas significativo como equilibrado com uma dimenso transcendente da vida.
Essas experincias tidas como msticas foram definidas por Maslow como experincias plat, ao
qual ocorre, no indivduo, uma mudana de atitude e uma nova conscincia intensificada do mundo.
Assim sendo, os focos experienciais de espiritualidade, de auto-transcendncia e da ampliao da conscincia comearam, progressivamente, a distinguir-se de outras vertentes experienciais de estudo em Psicologia Humanista. Nesse aspecto, Maslow e outros psiclogos comearam a voltar-se para novas perspectivas, de fato fronteirias a Psicologia Humanista, muito embora
ainda presentes em seus limites.
Humanismo e TransHumanismo nascem, a partir de Maslow, como gmeos univitelinos,
com a mesma ancestralidade e aspiraes, mesmos pais, gentica, concepo e barriga histrica,
mesma cultura, transgresso poltica, contestaes espirituais. Gmeos com almas e propsitos de

68

vida diferenciados, existncias que vo assumindo caminhos e contornos diferenciados, muito

embora permanecendo ligados, indelevelmente, por seus pontos comuns de nascena.
Ainda que essa nova perspectiva no buscasse opor-se Psicologia Humanista, mas, na
verdade, dela valer-se, incluindo-a em sua ampliao e expanso prprias, seguiram-se, na prtica, o desenvolvimento paralelo de uma nova viso de Psicologia com outra leitura de Cincia, de
Mundo e de Humano. Ampliou-se, por completo, muito rpido e dramaticamente, o repertrio de
experincias centrada mais no cosmo do que nas necessidades e interesses humanos (MASLOW, s/d, p.12).
Surge, ento, um campo de Psicologia que rompe, inclusive, com a denominao do
TransHumanstico para intitular-se Psicologia Transpessoal. Segundo, Antony Sutich,
Psicologia Transpessoal (ou Quarta Fora) o ttulo dado a uma fora
emergente no campo da psicologia, representada por um grupo de psiclogos e
profissionais de outras reas, de ambos os sexos, que esto interessados naquelas capacidades e potencialidades ltimas, que no possuem um lugar
sistemtico na teoria positivista ou behaviorista (Primeira Fora), na teoria psicanaltica clssica (Segunda Fora), ou na psicologia humanista (Terceira Fora) (apud BOAINAIN, 1998, p. 47, grifo nosso).

Percebe-se, assim, que a Psicologia Transpessoal um desenvolvimento lgico-conceitual

e histrico da Psicologia Humanista, mas que reivindica uma coerncia prpria ao que no coube
nas demais foras. Uma Fora que, efetivamente rompendo com o cenrio maslowiano do caminhar conjunto s metodologias da Psicologia e Psicoterapia Humanista cientificista, adentra, logo
de incio, a busca pelas capacidades e potencialidades ltimas.
Em seu desenvolvimento, semelhana da Psicologia Humanista, essa nova Abordagem
para os fenmenos e potenciais transhumanos vir a destacar-se pelo desenvolvimento de seu
campo, conceitos e ferramentas psicoterpicas. Enquanto, tradicionalmente, uma Psicoterapia
Humanista trabalha com orientaes que visam uma auto-realizao do organismo e atribuem uma
importncia central personalidade, uma proposta de Psicoterapia Transpessoal orientar-se-ia
para uma auto-transcendncia, dedicando uma ateno sistemtica s experincias ditas religiosas, espirituais e a estados alterados de conscincia, o que, por conseguinte, desloca a nfase aos
aspectos circunstancias da personalidade.
Nessa auto-transcendncia ou reivindicao dos potenciais ltimos da experincia humana
integrada, a Psicoterapia Transpessoal amplia a concepo do humano para alm de seus aspectos individuais e biogrficos de sua conscincia e personalidade. Essa perspectiva reconhece uma
retomada de estudos e intervenes sobre a conscincia, concebendo-a, por exemplo, como uma
dimenso hologrfica que contm o todo em sua complexidade, e que inclusive pode estar fora do
organismo (BOAINAIN, 1998).
69

Vejamos, no prximo tpico, utilizando o exemplo de Carl Rogers, como podemos encontrar, a partir do fundamento da Tendncia Formativa, uma fronteira conceitual e experiencial da
Psicologia Humanista que dialoga com uma perspectiva TransHumanista.

TRANS-FORMAES HUMANISTAS: H TERRAS PARA ALM DOS HORIZONTES HUMANOS?

No recorte anterior, discutamos que a Psicologia Humanista surge no arremate de mltiplos fatores e condies que se apresentavam nas primeiras dcadas do sculo XX, nos Estados
Unidos. Devido complexidade que reside nessa constelao de foras que atuaram na construo de uma nova perspectiva cientfica em Psicologia (culturais, histricas, cientficas, dentre outras), tendemos a no localizar um ncleo identitrio de caractersticas especficas, mas, ao contrrio, uma nuvem do que seria a prtica e a viso de mundo Humanista.
Apesar disso, buscando delinear conceitos e perspectivas-chaves que registram a singularidade deste Movimento, podemos afirmar que sua premissa bsica reside na afirmao de que os
seres humanos so dotados de uma capacidade de auto-realizao, ou seja, possuem uma tendncia inata a desenvolver seus potenciais latentes (CAIN; SEEMAN, 2006). Este conceito, congregador de muitas das inmeras escolas atuais em Psicologia Humanista, pode ser desdobrado
de vrias formas, de acordo com a histria particular de cada uma das abordagens presentes nesta categoria.
Nesta seo, iremos aprofundar, especificamente, aspectos conceituais do Humanismo
que dialogam com as fronteiras do TransHumanismo. Nossa adeso segue uma vertente em Psicologia Humanista desenvolvida por Carl Rogers, denominada de Abordagem Centrada na Pessoa
(ACP). Essa escolha se faz justificada por uma srie de fatores, sendo que trs deles merecem
destaque:
(1)

Carl Rogers legitimado pelos inmeros representantes deste Movimento como

um dos mais importantes expoentes da Psicologia Humanista, freqentemente
citado como um dos pesquisadores mais relevantes no trabalho em Psicoterapia, alm de ser reconhecido e respeitado pelas outras diversas abordagens
em Psicologia. Neste sentido, congrega, em seu trabalho, um amplo pblico
que conhece, l e debate, ainda que difusamente, as suas idias e teorias;

(2)

A sua profcua produo cientfica, distribuda nas mais diversas reas de atuao,
juntamente com a vasta literatura produzida por colaboradores diretos, seguidores e atualizadores do seu pensamento, mesmo aps a sua morte, oferece-nos
um amplo material terico e prtico, bem sistematizado, que nos possibilita utilizar essa perspectiva como uma distinta representante da Psicologia Humanis-

70

ta de uma forma precisa e coerente; e, por ltimo, sendo talvez o ponto mais
importante;
(3)

As formulaes conceituais e metodolgicas, desenvolvidas por Carl Rogers nos

anos 80, principalmente o conceito de Tendncia Formativa com o qual este
autor fundamenta sua Abordagem Centrada na Pessoa, habilita-nos a ponderar, a partir da incluso nesta Abordagem de manejos experienciais relacionados ao transcendente, [a]o indescritvel, [a]o espiritual (ROGERS, 1980, p.
131), sobre as conexes umbilicais nas demarcaes seminais do Humanismo
e do TransHumanismo.

Seguindo nosso intento de produzir um panorama geral dessa Abordagem Humanista de

Carl Rogers, e, posteriormente, expor articulaes com o TransHumanismo, iremos perfazer um
percurso biogrfico-conceitual em Rogers. Este caminho parece ser justificado porquanto a sua
histria de vida e a formao de conceitos bsicos da ACP corroboram s teses que, mais adiante,
iremos desenvolver sobre a relao entre Psicologia Humanista e Psicologia TransHumanista.
Nascido em 1902, numa cidade nos arredores de Chicago, Rogers com doze anos se muda com a famlia para uma fazenda, j que seus pais tinham a inteno oficial de fazer uma agricultura cientfica (HIPLITO, 1999). J nesta poca, Rogers iniciava sua relao emprica com a
cincia atravs de pesquisas noturnas para investigar e sistematizar a vida dos vaga-lumes (ROGERS, 1980). No sem razo, Rogers matricula-se, em 1919, influenciado por sua experincia na
fazenda, no curso de Agronomia na Universidade de Wisconsin. Estamos, portanto, nos dez anos
que antecedem a finalizao dos seus estudos de Doutoramento, em 1928/29. Uma primeira dcada onde sua vida ir migrar por vrias experincias.
Posteriormente entrada na Universidade, o jovem Rogers decide mudar-se para o curso
de Histria. Aps graduar-se nesta rea do saber cientfico, Rogers matricula-se no Seminrio da
Unio Teolgica, em Nova York, onde freqenta cursos relacionados Psicologia. Neste nterim,
conhece a Filosofia Pragmatista e Teoria Experiencial da Educao, atravs do seu professor,
William Kilpatrick, discpulo, por sua vez, do renomado filsofo da Universidade de Chicago, John
Dewey.
Da sua experincia com uma educao libertadora, Rogers transfere-se para o Teachers
College, da Universidade de Colmbia, iniciando, oficialmente, sua formao como Counsellor e
Psicoterapeuta. nesta mesma Universidade que ele finaliza seu Doutorado. Durante doze anos,
contados aps a obteno do seu ttulo acadmico mximo, Rogers segue realizando prticas e
pesquisas no Centro de Observao e Orientao Infantil da Sociedade para a Preveno da Crueldade Sobre as Crianas.

71

Este perodo foi de extrema importncia na elaborao de uma prtica e perspectiva singular no campo da Psicologia. Todavia, Carl Rogers apenas percebeu que havia criado uma nova
abordagem quando proferiu a palestra Novos Conceitos em Psicoterapia, em 1940, na Universidade de Minnesota.
importante observar que, dos anos de 1929/30, 1940 at 1950/60, com o surgimento do
Movimento Humanista, Rogers j est construindo seu pensamento por quase trs dcadas de
trabalho acadmico. A partir da, aprofundando na Abordagem que, inicialmente, foi denominada
de No-Diretiva, Rogers inicia uma srie de pesquisas, procedimentos de investigao e refinamento metodolgico que iro ter influncias marcantes em seu pensamento e na Psicologia Americana em geral.
Uma das importantes descobertas destas pesquisas foi a constatao de que os clientes
em psicoterapia remetiam-se, recorrentemente, a um Si Mesmo aparentemente substancializado,
tornado referncia para a sua experincia. Rogers e seus colaboradores utilizaram o conceito de
Self para caracterizar essa experincia de coerncia de Si, afirmando neste conceito que o Self
possui uma tendncia inerente para se auto-regular.
Entretanto, apesar da relevncia destas formulaes, o constructo bsico de sua abordagem, a experincia, estava mais intimamente correlacionado ao conceito de Organismo do que ao
Self. Este postulado de um Organismo, considerado como campo integrado de experincias e funcionamentos singulares, contm dentro de si as potencialidades para a sade e o crescimento
criativo (HALL; LINDZEY, 1984, p.57). A esta Tendncia, de adaptao e atualizao dos potenciais latentes, Rogers (1997) denominou de Tendncia Atualizante, como um aspecto ou manifestao do Organismo.
Esta dinmica relacional entre Self e Organismo que ir derivar conceitos, por exemplo,
como processos de Congruncia e de Incongruncia ser mantido como um aspecto preponderante at o momento terico em que o Self passa a ser compreendido no enquanto estrutura
substancial, mas um fluxo relacional simblico.
Como afirma Seeman (2008), enquanto a nfase inicial na teoria humanista tendia em direo ao desenvolvimento do Self como uma entidade, uma nfase emergente tem aumentado o
foco na intersubjetividade e nos aspectos relacionais da psicoterapia (p.41, grifo nosso).
atravs da contribuio de Eugene Gendlin (IKEMI, 2005) e sua crticas filosficas concepo do Self enquanto entidade/estrutura que Rogers ir alterar a viso geral sobre a personalidade, caracterizando-a, posteriormente, enquanto um processo experiencial ao invs de uma conjuntura estrutural.
Posteriormente, ao retirar-se da profisso de docncia-acadmica, e auxiliado por Maureen
OHara, uma biloga, e John Wood, um ex-engenheiro da NASA, dentre outros colaboradores
72

prximos, Rogers passa a desenvolver diversas outras prticas, principalmente no que tange a
trabalhos com novos grupos por meio de novos enfoques.
Rogers no demorou em aplicar as idias e conceitos vislumbrados nesta prtica em metodologias teraputicas inovadoras, como os chamados Grandes Grupos, contando com mais de
500 pessoas, e experincias de formao de Comunidades Centradas na Pessoa, realizadas num
tempo bem mais prolongado do que apenas um final de semana (ROGERS, 1977).
A partir da sua atividade nestes grupos, Rogers passa a delinear com maior preciso conceitual uma qualidade de experincia que j se fazia observvel desde o incio da sua prtica enquanto terapeuta. Ele afirma:
Eu sinto, por vezes, que quando estou realmente ajudando um cliente
meu, em um daqueles raros momentos quando existe uma aproximao da relao Eu-Tu entre ns, e quando sinto que algo significante est acontecendo, ento sinto que estou de alguma forma, afinado com as foras do universo ou
que as foras esto operando atravs de mim nesse relacionamento de ajuda que bem, acho que sinto um pouco daquilo que o cientista sente quando
capaz de dividir o tomo. Ele no o criou com suas pequenas mos, mas ele,
no obstante, colocou-se na fila com as foras significantes do universo e, dessa
forma, foi capaz de precipitar um acontecimento significativo. Acredito que meus
sentimentos, muitas vezes, so semelhantes, ao lidar com um cliente, quando
realmente estou sendo til (ROGERS, 2008, p.5, grifo nosso).

Rogers ir, ento, formular que no existe apenas uma Tendncia inerente ao ser humano
para se modificar, se adaptar e se tornar mais complexo, em grande parte a partir de um Self autoorganizado, como postulado na Tendncia Auto-regulao; como tambm no existe apenas
uma Tendncia para a atualizao dos potenciais inerentes em todos os seres orgnicos, como
afirmado na Tendncia a Atualizao; mas existe, perpassando essas Tendncias, existe outra
convergncia de foras, frequentemente desconsiderada no trabalho teraputico, elucidada como
uma Tendncia Formativa presente nos nveis orgnicos e no-orgnicos, uma tendncia criativa
poderosa, que deu origem ao nosso universo, desde o menor floco de neve, at a maior galxia,
da modesta ameba a mais sensvel e talentosa das pessoas (ROGERS, 1980, p. 134).
Na constatao deste fenmeno e posterior desenvolvimento do conceito, Rogers utiliza
mltiplos referenciais tericos, provindos de diferentes reas do saber cientfico. Explicitamente
Rogers (1978) faz referncia contribuio de Lancelot Whyte, um historiador das idias, a partir
do conceito criado por este, denominado de Tendncia Mrfica. Porm, outras influncias podem
ser consideradas neste percurso de criao, como a concepo de Tendncia Holstica de Jan
Smuts e as prticas de Alfred Adler (ANSBACHER, 1978), bem como o conceito de Morfognese
de Michael Polanyi, um qumico e filsofo da cincia, Noosfera de Teilhard de Chardin, dente outros (ELLINGHAM, 2006).
73

Destes conceitos, desdobra-se o substrato terico mais importante da Abordagem Centrada na Pessoa: uma compreenso das relaes organsmicas entre as trs tendncias da vida que
se manifestam no indivduo humano. So estas, por assim dizer, as tendncias ou os ganchos com
os quais se operam os loops experienciais em uma Psicoterapia das Transies e das Travessias,
uma Psicoterapia Humanista, conforme o legado maslowiano.
Neste sentido, se cabvel afirmar que a Tendncia Formativa nos traz aspectos qualitativos experienciais do Mistrio, da expanso csmica, do fluxo indiferenciado da Vida, a Tendncia
a Auto-Regulao, enquanto uma faceta ou tendncia desta, exercendo sua funo de absorver
esta experincia em contornos de manuteno, no contexto das mltiplas relaes concretas do
organismo ou seja, na sua funo de singularizar e diferenciar necessariamente est atuando
na experincia, em maior ou menor grau.
necessrio ressaltar a importncia de um amlgama de disciplinas (Agronomia, Histria,
Filosofia, Biologia, Engenharia, Qumica, Psicoterapia, Psicologia etc.) que perfazem a formao
acadmica de Rogers, enquanto cientista, terico e clnico, que se fazem observar, direta ou indiretamente, nas formulaes de seus principais conceitos, inclusive o de Tendncia Formativa.
No geral, poderamos afirmar que Rogers mantm, a partir de uma perspectiva consolidada
em Psicologia, interfaces de dilogos robustos com outras disciplinas. Devido conjuno dessas
disciplinas, numa perspectiva de justaposio de reas de conhecimentos diversas entre si, podemos afirmar que a ACP sustenta-se num territrio multidisciplinar (PIRES, 1998). Implica dizer, em
outras palavras, que a Psicoterapia Humanista, promovida no mbito da ACP, convoca ao dilogo
entre estes diferentes atores tericos.
Apesar disto, a base da Abordagem Centrada na Pessoa inclui indispensveis elementos
da Interdisciplinaridade, na medida em que o que caracteriza seu modelo particular de conhecimento a transferncia de mtodos de uma disciplina para outra (NICOLESCU, 1999). Tomando
o conceito de Tendncia Formativa, por exemplo, existe neste caso uma interdisciplinaridade epistemolgica na Abordagem Centrada na Pessoa na medida em que mtodos e, sobretudo, metforas e racionabilidades da Histria, da Filosofia, Qumica etc. so admitidos e manejados para uma
matriz Psicoterpica (NICOLESCU, 1999).
Trnsito livre entre as disciplinas, trocas abertas e complexas, entretanto, no pressupe a
dissoluo das fronteiras entre estes diversos saberes. Neste mesmo exemplo, o do conceito de
Tendncia Formativa, fica evidente que estes mtodos e conceitos foram transpostos resguardando suas particularidades. Significa essa compreenso aludir que estas influncias plurais foram
includas, interligadas e digeridas a partir de uma territorialidade psicolgica da Abordagem Centrada na Pessoa, mantendo uma coerncia interna interdisciplinar.

74

A evidncia de que este conceito foi includo de tal maneira nas fronteiras da Psicoterapia
e da Psicologia, a partir de uma perspectiva eminentemente cientfica e de um grau particular de
sofisticao conceitual, sem diluir os contornos que separam os diferentes saberes, encontra-se na
seguinte afirmao de Ellingham (2002):
Eu no estou apenas afirmando que a noo de Tendncia Formativa
de Rogers forme a base da Abordagem Centrada na Pessoa, e nem mesmo
que poderia ser a base sobre a qual ns poderamos construir uma teoria para a
Psicologia Humanista, mas que esta noo constitui a base sobre a qual ns
podemos construir uma teoria para a Psicologia como um todo, i.e um paradigma
genuinamente cientfico (p.31).

Ao contrrio, as abordagens de conhecimento que possuem uma base Transdisciplinar dizem respeito quilo que est ao mesmo tempo entre as disciplinas, atravs das diferentes disciplinas e alm de qualquer disciplina (NICOLESCU, 1999, p. 2, grifo nosso). trans no sentido de
incluir mltiplas referncias sem a existncia de um territrio-base nico, sistemtico e excludente,
contendo nveis de organizao e rigor, mais ou menos pr-determinados, que partem de uma
lgica de funcionamento interna.
Na verdade, uma base de conhecimento Transdisciplinar parece estar relacionada, eminentemente, com uma perspectiva da Psicologia TransHumanista, j que inclui, em seu bojo, uma
movimentao hologrfica de realidades, possibilitando perceber que existem diferentes tipos de
nveis de conscincia (REICHOW, 2002, p.26), circulando em nveis de realidade diversos, simultaneamente, sem a presena de um princpio organizador central.
Talvez, o melhor acesso para ilustrar a necessidade de um territrio interdisciplinar para a
Psicologia Humanista e sua experincia humana, e a exigncia de um saber TransDisciplinar para
o TransHumanismo e seus propsitos e potenciais ltimos, possa ser contemplado em visualizaes diretas situadas em questes vivenciadas por clientes.
Neste passo seguinte de contextualizao crtica, estaremos metaforicamente a percorrera
como que os caminhos de um otorrinolaringologista experiencial, na medida em que nos movimentamos por entre o fluxo dos possveis canais vitais. Desse lugar de navegante nas especificidades de compreenses para os fenmenos observados, iremos, a seguir, aproximarmo-nos um
pouco mais dos contedos familiares a uma Psicoterapia Humanista e uma Psicotetrapia TransHumanista.

SOBRE UMA MESMA SEMENTE GERMINADA EM SOLOS DIVERSOS: A EXPERINCIA DO HUMANO E DO TRANSHUMANO?
Joachim (nome fictcio), jovem adulto, 30 anos, profissional liberal, ps-graduao concluda, cidado em uma metrpole brasileira, um desses clientes em busca de crescimento e de
75

realizao humana. Cliente atpico para o universo dos diagnsticos e demandas convencionais,
Joachim est sondando as camadas ainda obscuras de si, entregue ao que ele definiu como um
21

exerccio de espiritualidade arqueolgica. Traremos duas vinhetas , ou dois recortes para ilustrar
as experincias do jovem Sr. Quim em distintos quadrilteros teraputicos:

Cena 1.
Ambiente teraputico de grupo, espao de workshop intensivo e residencial. Algumas trinta e cinco
pessoas, adultos com idades e formaes variadas (estudantes e profissionais de nvel superior),
reunidos em um salo de hotel. Paisagem agradvel, no litoral tropical nordestino. Alguns marinheiros de primeira viagem, outros poucos mais ou menos familiarizados s remexidas vertiginosas
de grupos teraputicos. Uma larga parcela de gente que, ao certo, no se via dentro ou fora daquele grupo estavam ali, talvez, para descobrir suas prprias expectativas que pareciam diludas
e difusas. Facilitadores, psiclogos, de geraes diferentes, apresentam-se, breve e gentilmente,
externando o suficiente para somente localizar, no grupo, palavras que transmitissem sua disponibilidade e alegria comedida. Silncio. No h uma agenda. No h currculos nem programas, nem
destinos, nem jornadas. No h o silncio como instituio, no h o requisito do registro, do dilogo, da simpatia, da generosidade. No h testemunho de compreenses. No h um ordenamento
para, quer mesmo, que o no h antecipado seja mantido como um processo duradouro. No se
quer dizer que no h correntezas, redemoinhos, presenas. Duas luas, dois sois, quarenta e poucas horas de convivncia, estrelas e mar, alternados entre movimentos espontneos que ocupam
a grande sala principal e os diferentes espaos que a mobilidade individual alcana. Deslocamentos fsicos e lingsticos vo se dando tmidos e exguos. Uma ansiedade zombeteira, impacincia, risos de incompreenso e de impossibilidade de sustentao. Rubores. Dia seguinte, uma
mulher, com suas cinqenta e pouca, ou talvez sessenta primaveras. Maravilhada com o lugar e a
beleza abundante do horizonte, externa sua necessidade de relembrar e compartilhar as paisagens
saudosas que ficaram para trs, as lembranas de sua casa e dos entornos no seu lugarejo. Joachim, como outros, mantm-se numa sintonia mista de curiosidade e interesse cordiais. Nada de
extraordinrio, aparentemente nada de proposital. Ainda desconhecidos, indiferena travestida.
Uma escuta que oscila com os sussurros e ressonncias da experincia terceira em si mesmo, no
seu corpo de memrias, com suas provocaes, desafios e inesperados. Joclia (nome fictcio), a
madura senhora, menciona algumas pedras grandes, as velhas montanhas. Fala de uma Floresta,
situando-a em um territrio de Reserva Ecolgica. Algo se emaranha nos pensamentos do Sr.
Quim, suscitando uma fala de conexo e aluso experincia anterior, descrita pela Sra. Clia.
Na voz irrompida do rapaz, fez-se escutar imagens recm chegadas de um lugar estranho, muito
embora confortvel para ele, que parecia tambm incluir rvores grandes e velhas, to grandes e
to moventes na copa estrelada que nos faziam tambm sentir, ns, audincia, que se tratavam de
animadas pelo vento. rvores gigantes, como espritos antigos encravados nos sulcos de sais e
lquidos da terra, daqueles intangveis pelo abrao de um homem, to largas so as propores de
suas existncias. Escutvamos, como que atravs da retrao acurada de um pintor impressionista, os movimentos de pedras e pssaros que o passar da histria impunha o nascer e o morrer. A

21

Vinhetas so retratos antropolgicos, freqentemente empregados para honrar aos detalhes de uma cena cultural com-

plexa apreendida atravs de observaes de campo e outras tcnicas da metodologia etnogrfica. Com sua variedade de
recursos para as Cincias Humanas, os contornos de suas descries foram ampliados no trabalho de Harry Wolcott e de
Ruth Behar em suas distintas propostas de Antropologias em Primeira Pessoa. Tratam-se, pois, de vinhetas que permitem a
implicao analtica, sensvel e esttica daquele que se insere no contexto pesquisado.
76

mulher, atenta ao dilogo emergente de suas palavras originais, meio que acolhe um vnculo lanado de interesse e de cumplicidade. Ela confirma: de fato, l existem tribos sagradas, remanescentes de aborgenes. uma Reserva onde criaturas mgicas tambm habitam os mitos indgenas. O dilogo precipita-se em gotejos de intensidades que adentram a sala, semelhantes, talvez,
invaso de mensagens cristalizadas de um passado estacando, de um fluxo represado. Os olhos
afinam-se entre si, e qualquer coisa da ordem de uma temporalidade suspende-se. A distncia
entre os corpos esvanece. As sombras no olhar aprofundam-se? Os facilitadores morrem para as
distintas realidades abertas no sabem mais onde todos esto; imersos, quem sabe, grupo e
facilitadores, em seus caminhos prprios. E por alguns breves minutos a tempestade de fatos e
ocorrncias mentais provocam inundaes de sentimentos e imagens pessoais. A mulher complementa, referindo-se ao nome e experincia ancestral do lugar: o Vale das Feridas (nome fictcio), informou-nos. E como um smbalo cuja melodia atravessa realidades espessas, distintos personagens aprochegam-se em suas almofadas azuladas que se tornaram abrigos insulares nesse
oceano desconhecido. O ar parece tambm mais denso, impondo respiraes mais curtas buscas, em vo, por uma reserva gasosa que no se localiza em crateras to profundas. Eu vejo os
Povos da sua Terra, exclama Joachim, utilizando-se de uma lngua nativa ao corao e cultura
de Joclia. E prossegue a narrativa, visivelmente mobilizado em seu corpo, com lgrimas que frouxamente banham sua pele e suavemente incandescem suas palavras. Como uma locomotiva passante e extensa, o relato no interrompido em nenhum momento, sem que para isso fosse hipoteticamente necessrio impor um controle arbitrrio expresso viva das ondas e das guas que
vertem dos seus dois mundos, seus dois globos (oculares). A mulher, do outro lado de uma sala
cumprida, muito embora resguardada pelo barulho do ar-condicionado, tambm se encontra impactada por um calor proximal de natureza muito singular. Ambos, Clia e Quim, parecem caminhar sobre um mesmo solo, aproximados pela fora de um mesmo cajado, de um encontro transdimensional. Vrios contedos, em um processo de trinta minutos, so abordados e demarcados
nessa experincia de partilha: falam-se de todos que foram extintos na Floresta, do rufar de folhas
e de espingardas, de irmandades entre sangues e raas, l e c, e longe de qualquer possibilidade
de apreenso linear, as falas salteiam entre pontes intuitivas e ampliadas, de pertencimento conjunto e de efetiva relocalizao em territrio-outro impossvel de ser delimitado. Pedidos mtuos e
amides de paz, splicas de redeno pela dor infringida pelos corpos de colonizadores so formuladas sob a descarga de uma emoo aguda e torrencial. (Posteriormente retomado, alguns participantes observam-nas como relatos de pico, de momentos incrveis, situaes de unidade e de
comunho incomuns). A mulher, entregue fora desse encontro entre experincias e situaes
no antes descritas, menciona a sincronicidade do fato de, ela mesma, em geraes passadas,
que no mais se fazem observveis em seu fentipo, descender de parentes remotos daquela
Floresta de Feridas. Diz, afinal, a genealogia da mulher que, ela prpria, todas as noites, implora
o descanso e a cura pelas dores daquelas gentes, dores que ela prpria e sua ascendncia perpetuaram. Joachim compartilha do sentimento, recita poesias, e os canais de lrios e cristais dos seus
olhos no cessam. Facilitadores emudecidos. Participantes tomados por silhuetas de no conformidade. Rearranjos nos corpos, outros afluentes de lgrimas aportam nesse mar comum. Jovens e
velhos, paralisados? Processo reacomodado nos respectivos coraes e experincias, intervalo
para almoo. Do lado de fora, questionado sobre a posio terica que nos abalize o ocorrido, um
participante relembra que, nos espaos de Grandes Grupos (Humanistas), que superam a possibilidade de uma teraputica semanal e da pontuao localizada, de fato ocorrem mudanas e ressonncias entre os diferentes processos. Entretanto, por no se tratar de um movimento focado na
mudana de questes prprias da Personalidade (v.g., uma dificuldade especfica), em vista de
promover a Atualizao de situaes conflituosas, no ambiente do Grupo tambm possvel um
florescer cuja qualidade propriedade de uma Mudana Formativa. E o mesmo participante consolida sua observao articulando que, nas experincias Formativas, para alm de uma mera recon77

figurao de objetos do manejo da Personalidade (com suas prioridades e refraes), laos ampliados entre as expresses e fluxos organsmicos ressoam entre si, tangencialmente s captaes e
produes de significados imediatos da personalidade. Nestes casos, processos de intensidades
profundas podem surgir e manifestar seus orbitais, mobilizando atores e recursos, sem que isso
seja catalisado por uma travessia convencional da identidade, das suas escolhas e da personalidade como um todo. Existiam, sim, temas prvios que estavam disponibilizados pela personalidade
para o contexto do trabalho teraputico, seguindo a confirmao atenta de Joachim e Joclia, que
acompanhavam o crculo da conversa. Contudo, para a surpresa de ambos, os desdobramentos e
os contextos experienciais que foram suscitados, naquela relao possibilitada entre Joachim e
Joclia, resgatou e movimentou dimenses que no estavam, se quer, acessveis s suas conscincias. Alguns, aspectos, dos quais, no sabiam se quer existir. E mais do que isso, o processo
transcorreu-se por meio de um formato ou qualidade de movimento que parecia no ter a ver com
a capacidade de controle ou interveno de ambos sendo, portanto, melhor descrito como um
mergulho ou a participao de um fluxo.

Cena 2.
Joachim, quinta-feira, cedo de uma manh convencional. Horrio que antecede incio do trabalho.
Direo sem esforo para a sala de psicoterapia. H trs anos esse o seu domiclio semanal de
realinhamentos experienciais. Porta branca cruzada, cheiro de uma essncia de carvalho; do lado
direito, um painel que recobre toda uma parede e paisagens de Floresta. Duas poltronas, gua e
aqurio, mvel, livros, janela e almofadas recostadas. Voc hoje est aqui ou ali?, pergunta a
terapeuta, aps as saudaes e acolhidas habituais, com a mo a sinalizar o sof (largo, com uma
manta) ou uma maca (como que a de trabalhos de acupuntura). Com um leve sorriso, as mos de
Joachim tocam a maca. Sorriso de saudade, talvez. Est coberta com um lenol fino, de um amarelo delicado. Escuta-se o lavar das mos da mulher no alta, em um pequeno banheiro, enquanto
Joachim dobra sua camisa, deixando-a sobre a cadeira. Deitado, sobre a maca, de peito nu e com
pelos, as correntes eltricas do espao so reduzidas (ar-condicionado, motor do aqurio, luzes,
celular, todos desligados). Estamos, por assim dizer, numa zona de penumbra e de confiana,
laterados por quadros e paisagens arquetpicas. Joachim, vamos comear, anuncia a terapeuta.
Mulher de olhos profundos, perfilando uma amorosidade que no se torna invasiva. Criatura dinmica, viajada, articuladora de vrios Movimentos Sociais, espaos de cuidado e ateno em sade, participante de vrias associaes e contextos de formao profissional de novos terapeutas. A
terapia j comeou. Alguns sons foram formulados, calibrados com exmia maestria para ocupar a
sala inteira e no atravessar o prtico, infiltrando-se os corredores externos e asspticos daquele
condomnio. No h melodia prvia, nem ritmos identificveis. No h palavras e talvez poucas
letras. um som tambm doce. Parece alguma coisa da ordem de um convite sonoro. Um convite
para Joachim adentrar o seu espao teraputico, um convite para abandonar a rua, um convite de
preparo, um rito como smbolo de incio. Jamais saberemos ao certo: estamos imersos, afinal, nos
silncios e nos espaos dilatados entre rudos mais e mais escassos. Os dedos da terapeuta movimentam-se no ar, ensaiam padres ou sincronias, parecem tocar, abrir, retirar ou empurrar algo
nesse espao intangvel e no identificvel que plaina sobre as vizinhanas do corpo de Joachim.
Um nico dedo realiza acrobacias e com esse mesmo dedo, na vertigem de uma mo que despenca lentamente sobre um mesmo eixo vertical dessa reta percorrida no invisvel de um dedo, indicador, direito e esquerdo por vez, a mo estaciona a alguns poucos centmetros de um corpo que se
mantm intocvel. um corpo que se torna anteparo, que recebe o calor direcional invisvel de
mos que jamais o viram na intimidade sensorial. Corpo como zona costeira onde colidem as ondas e freqncias da eternidade. Contraes involuntrias no corpo, reajustes, espasmos, e a mo
guiada pelas direes e pontos firmes de um dedo, executam uma sinfonia completa de marcaes
78

no espao, ancoradas, uma a uma, como super-cordas e espirais, que pendem da eternidade sobre pontos de unificao vida do corpo. Vrios pontos nesse corpo, do trax, ps, mos, pernas,
pescoo, s vezes tambm na cabea. Cordas de uma harpa que, uma vez estabelecidas, uma por
uma, distendidas entre o sutil das aberturas e a densidade das localizaes corpreas, tornam
possvel o percorrer tcito de um dedilhar suave que se acopla, aos poucos e vagarosamente, aos
ritmos impronunciveis que vo ganhando um sentido e uma melodia somtica, muito embora inaudveis. O corpo, intacto pela realidade fsica, adormece em uma transio que no o desabilita
da percepo como se transcorresse, na observao de Joachim, um sonho lcido que se projeta sobre um corpo absolutamente mergulhado em calafrios e dormncias. Ainda consciente, muito embora aberto para mundos, paisagens e visualizaes, s vezes insights, respostas, procedimentos, guianas, a teraputica transcorrida parece demarcar, no corpo ileso, uma cartografia
visual para caravelas distantes. De longe, as naus csmicas parecem seguir o destino de estrelas
criadas pela exploso de calor dessas mos de luz. Mos que fazem parir estrelas-guia no corpo
de um cliente. Estrelas de referncia, sinalizadores drmicos, pontos de travessia. Em cinqenta
minutos, intervalo mdio dessas jornadas semanais, s vezes suficientes para uma demarcao,
s vezes tempo dilatado a ponto de ancoragens completas, e aterrissagens, desembarques realizarem-se no mundo ampliado que se abre na tela da conscincia e na experincia direta do cliente. Palavras de ordem, duas ou trs vezes so anunciadas, ao longo da sesso, como um velejador experiente que anuncia ou registra, no discurso, a passagem realizada por uma fenda glacial
ou o prenncio de um cenrio possvel na visada da luneta. Outra sinalizao lanada, dessa vez,
no para aqueles do alm-mar, mas para uma conscincia concreta que, aos poucos, vai retornando. Ela, a conscincia que, outrora, partiu por si mesma, ou, quando muito, embalada por uma
sonata csmica de mos invisveis. Joachim, acabou. Aos poucos, no seu tempo, voc pode ir se
levantando, comunica a terapeuta. O cliente senta-se, recebe um copo de gua, enquanto ouve
existe alguma coisa desse processo, desse momento, que voc gostaria de compartilhar?, e escuta-se o eco distante de um no. A camisa retorna para o corpo, como proteo e mortalha de
algo que parece ter-se ido. Assinatura no pronturio, como registro de uma presena: data, nome,
descrio do procedimento a parte. At a prxima semana. Joachim reencontra-se com as escadas que o trouxeram, poucos degraus e a ascese para um mundo de relaes profissionais. Parece uma longa viagem, mas foram apenas degraus, e uma modesta escada que o separa do intangvel de uma mo, do bailar de um corpo que parece exercitar sintonias sutis, como num ballet de
oscilaes e vrtices, do cu e da terra, aninhados em um centro ou plexo que no , apenas, de
equilbrio corporal. As luzes foram reacesas, mas Joachim vai levar um tempo considervel para
retomar as cores, as formas e as direes h pouco deixadas para trs. s vezes, levam minutos,
e ele precisa comer; outras vezes horas inteiras, mas j houve dias e noites completos, vivenciados como jornadas facilitadas por aquilo que apenas com olhos fechados Joachim descreveu. s
vezes, sonhos chegam, miragens dissolvem-se. Beba gua, Joachim, vai te ajudar a integrar o
processo. Quem o tocou, quando no h toques? Quem o visitou, quando no h portas, mensagens e encontros? Quem o acompanha, quando no h presenas visveis e lnguas distinguveis?
preciso dar nomes para isso? A interveno parece transcorrer no espao-tempo outro, e apenas
o corpo acolhe os registros, ou os sintomas tardios de alhures. A teraputica funciona a despeito
do entendimento sobre a mesma? Que descrio de vida e de homem comportaria uma interveno e uma forma de cuidado que, uma vez no realizada pelas mos e comportamentos de homens, tambm no marca e no transita pelo humano mas a eles, os dois humanos, terapeuta e
cliente, parece deixar um rastro inalienvel, inevitvel, um exaurimento de convivncias que no
podem ser marginalizadas? Com quem, alm de um painel para as Florestas? Com o qu, alm
dos peixes de um aqurio, quando tudo, ademais, foi desligado? As foras das pedras, do prprio
granito que asfalta o cho da sala? O qu impe o estado intermedirio de sonmbulo, e o qu
resgata Joachim de l? Nestes meses de teraputica, Joachim no se recorda de ter dirigido qual79

quer solicitao de explicaes e fundamentaes terapeuta. Questionado a esse respeito, explica-me ele que os mapas do seu corpo so mais reais e visveis que suas tatuagens imaginrias e
feridas de qualquer passado recente. E com estas marcas e localizadores tenta construir interaes e transies entre realidades tomadas como paralelas. Sua experincia, que s vezes no
formula um carter de inteligibilidade para tais travessias, demonstra uma capacidade resiliente,
madura e criativa de no se precipitar banalmente em busca de perfazer substratos intelectuais
que, eventualmente, j constatou amadurecem em ciclos prprios, como se nas estaes apropriadas de seus movimentos organsmicos. Racionalidades e desdobramentos conceituais s acontecem no Outono Organsmico. Na Primavera, Joachim descobriu, existe apenas, somente e radicalmente, beleza farta e abundante, para inebri-lo de fortaleza e nutrir de confiana. Mas h tambm o frio, onde a morte visita, provoca rachaduras e fisses, e o que de verdadeiro subsiste e
regenera-se no vero, enquanto que o excesso ao simples liquefez-se, tragado pelos crregos.

Comentrios sobre as Cenas

Ambas as experincias sumarizadas nas Cenas 1 e 2 tratam de um mesmo cliente, Joachim, em momentos diferentes de um mesmo semestre, inserindo-se, com sua complexidade ex22

periencial , na realidade metodolgica de duas propostas psicoteraputicas.

Em ambas, Joachim procurou, deliberadamente, profissionais gabaritados e consistentes
em suas formaes tcnicas, bem como na avaliao positiva de seus pares locais. A primeira, de
cunho e de procedimentos Humanistas, e a segunda, eminentemente articulada e facilitada como
uma proposta atual de TransHumanismo.
Desde os respectivos incios da primeira e da segunda vinheta, j podemos observar alguns percalos nas distines habituais que localizam na experincia ampliada o critrio mesmo
para solvncia de uma proposta e decorrente inoperao da segunda. Registra-se, ao contrrio,

22

O objetivo dessa subseo no , considerando que tambm a estrutura de pginas no comportaria, realizar diagnsti-

cos epistmicos mais duradouros para horizontes do conhecimento mais amplos, no que viria a concernir, por exemplo, s
argies de fundo mais genrico (e no menos legtimas) acerca da compatibilidade dos relatos acima transcritos enquanto categorias vlidas de um tipo especfico de modelo vigente de cincia, ou, mais particularmente, contextualiz-los nos
debates a respeito das psicologias e suas pretenses nacionais, ou, ainda, problematizar sua validao como metodologia
psicoterpica. Nosso objetivo, realmente mais modesto, foi o de instigar a curiosidade do leitor, deslocando-o de um olhar
convencional a partir dos relatos nos respectivos dois campos, conforme as impresses e vicissitudes de um colaborador
(Joachim). Esse texto tambm assume a vocao de permanecer suas razes na cincia da Psicologia e derivar sua racionalidade do campo da Psicoterapia, numa adeso iconoclasta que refrata o tratamento preponderante da experincia teraputica alheia s suas teorias de origem. No obstante, por no termos a motivao de realizar um estudo comparativo
mais denso e especfico entre Escolas, Abordagens ou Modalidades de servio teraputico, optamos por restringirmo-nos
s discusses no campo de duas das Foras/Correntes tradicionais nessa grande arena das Psicoterapias Americanas do
sculo XX. No iremos, portanto, detalhar cada modelo teraputico, tanto menos contrast-los entre si. Tais empreendimentos, a nosso ver, exigiram peritos de uma e de outra Fora/Corrente cujas expertises avalizassem uma caracterizao delongada e minimamente adequada. Nesta oportunidade, para efeito do recorte proposto, nossa seleo buscou conceder
voz ao relato ps-colonialista de duas experincias teraputicas no-hegemnicas em seus contextos nativos, por entendermos que tais enquadramentos vivenciais melhor testemunhariam acerca das teses com as quais estaramos discorrendo.
80

nestes recortes, que se trata de cenrios que viabilizaram a oferta de uma continncia psicoterpica para o funcionamento de redes ampliadas no circuito experiencial do cliente.
Foram tessituras, inclusive, das quais em uma delas se foi capaz de desdobrar-se nos espaos atuais da Psicologia Humanista por exemplo, sob um conceito de ampliaes e acoplamentos formativos, segundo a teoria de Carl Rogers.
Se for verdade que a mera qualificao de uma experincia, a partir de seus adjetivos
(ampliada ou no), tornou-se insuficiente para corretamente localiz-la em um ou outro territrio,
por sabermos que vrios nomes e conceitos seriam possveis (na verdade, infinitos deles) adotamos, entretanto, uma margem poltica em conformidade s ilaes de Santos (2008) para que os
nossos saberes crticos no aquiesam imposio ideolgica que reduz suas propostas nohegemnicas a meros apensos, derivativos ou complementos dos primeiros. Nos comentrios desse analista, h um dficit de comunho e de presena no modo como a cincia moderna nos interpela e se nos apresenta. Ela embrenha-se num auto-exlio arrogante para no ter de enfrentar o
que nela no cabe e valioso (SANTOS, 2008).
Quer isso sugerir, por exemplo, que as exigncias de rigor e consistncia, obturadas no
mbito das cercanias estritamente Disciplinares, no esto investidas de qualquer propsito e utilidade operacional no contexto de prticas e teorias que, obrigatoriamente para resguardar sua coerncia e propsito internos, requisitam uma matriz de anlise no-linear e no reducionista.
Em outras palavras, e tambm se restringindo argumentao franca, no parece coerente o postulado de que tais agrupamentos de experincias (classificados mediante padres de
comportamentos aproximados entre si) estariam sob a privaticidade de certa Escola de Psicoterapia e Psicologia, sendo moralmente impeditivas de figurar em outra, ou que, eventualmente, um
inventrio antecipado de experincias no fosse bem-vinda ao catlogo de possibilidades de trabalho para Teorias posteriormente advindas.
Nessa tica, que busca no solapar as diferenas e oportunidades de enxergar alm dos
mundos e experincias de realidade incognoscveis para muitos dos saberes institudos, gostaramos de propor que, mais do que novos adjetivos (ampliadas, incomuns, espirituais etc), precisamos de substantivos prprios que margeiem os percursos de uma e de outra proposta, que as
identifiquem e localizem no apenas a realidade vivencial dos clientes, como, tambm, a materialidade experiencial dos psicoterapeutas e das suas formaes especficas.
Ao contrrio da cristalizao de quadrilteros compreensivos, por uma obrigao de reconhecimento evoluo e expanso das Correntes em Psicoterapia, impe-se como mais razovel asseverar que longe de redutos experienciais equivocadamente projetados numa e noutra, o
trao primordial que as distinguem d-se no mbito do tratamento realizado s experincias que
nos chegam como psicoterapeutas. Ou seja, dito de outra forma, a diferena no est na experin-

81

cia com a qual se trabalha, mas com as plataformas Intra/Inter/multireferenciais e Transdisciplinares que se utiliza em seus manejos.
Aqui, de modo particular, queremos propor que: as Psicologias Humanistas (e suas propostas de Psicoterapia) tratam, eminentemente, de uma articulao de grandeza InterDisciplinar
(geralmente) e multireferencial (em termos de saberes e processos concomitantes de ordem Intra e
InterDisciplinares), enquanto que as Psicologias TransHumanistas (necessariamente) so de ordem TransDisciplinar.
Dessa forma, as ditas experincias de ampliao de conscincia, ou, mesmo, experincias da virtualidade, ou experincias da ecologia profunda que so, estas duas ltimas, fenmenos dramaticamente inseridos nas pautas sociais atuais no esto localizadas nesta ou naquela
Teoria a partir dos contedos em si mesmos que elas aparentemente sugerem-nos (sob pena dessas Teorias serem consideradas lesivas e discriminatrias para um rol extenso de possibilidades
de subjetivao que no estavam previstas), mas, de maneira inversa, se faro uso de plataformas
conceituais eminentemente Intra/Inter/multireferenciais ou TransDisciplinares.
Historicamente influenciados por Movimentos Sociais semelhantes, parece-nos claro que a
estratgia de reinveno das relaes e dos potenciais humanos, nos anos de 1950-60, seguiu
parmetros e desdobramentos distintos no Humanismo e no TransHumanismo, que no se esgotaram em seus aspectos tico, terico-conceitual, metodolgico e operacional. Diramos, certamente,
que algo de novo tambm surgiu do ponto de vista Paradigmtico.
Cumpre-nos oportunamente registrar que um dos elementos preponderantes nestas rupturas paradigmticas (se no a maior razo de ser para tais contestaes) ensejadas pelo Humanismo e pelo TransHumanismo disseram respeito s formulaes de alternativas disciplinares, justamente em vista de traar novas rotas e diretrizes amplificadas para entender o funcionamento humano que, poca, encontrava-se deverasmente limitado, segundo a percepo daqueles precursores.
Tratou-se de elaborar caminhos margem das opes disciplinares monolticas, vigentes
na primeira parte do sculo XX, os quais se deixam constatar, por exemplo, no dilogo travado
entre as novas Psicologias Humanistas e TransHumanistas junto a campos fronteirios do saber
(antropologia, sociologia, nova fsica, nova qumica, artes, espiritualidades etc). Estas bifurcaes
histricas podem ser vislumbradas nos excertos acima transcritos, ao retratarmos a sofisticao
experiencial possvel em trajetos teraputicos contemporneos.
Enquanto na apreenso da Cena 1 suficiente a racionalidade de uma Disciplina, ou, no
mximo, o dilogo cortez entre duas ou trs Disciplinas (cada uma resguardando suas especificidades, intransigncias e hipteses particulares), na Cena 2, a modalidade de compreenso que

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seria capaz de decodific-la, em suas nuances e especificidades, exige um plano de referncia

TransDisciplinar.
Sob esse prisma, mais do que um conjunto de autores ou teorias especficas, uma das facetas da singularidade da Psicologia Humanista sua adeso poltica Intra-Inter/multireferenciais,
enquanto que na Psicologia TransHumanista, todas as vezes que se reduziu a compreenso a um
modelo fixo de qualquer Disciplina, perdeu-se, tambm, a possibilidade de acompanhar a complexidade de interaes e interfaces que alcanam esse humano e o superam.
A esse respeito, na Carta da Transdisciplinaridade, podemos observar, em seu artigo primeiro: Toda e qualquer tentativa de reduzir o ser humano a uma definio e de dissolv-lo no
meio de estruturas formais, sejam quais foram, incompatvel com a viso transdisciplinar
(FREITAS; MORIN; NICOLESCU apud WEIL, 2002, p. 112, grifo nosso).
A flexibilidade TransDisciplinar desse TransHumanismo contribui para o alcance e adequaes criativas que perseguem seus objetivos ltimos, em suas diferentes variaes e acepes,
enquanto que a estabilidade fixa Intra/InterDisciplinar do Humanismo faculta-o a serenidade para
apreender uma categoria fenomnica nica, qual seja, captar o humano situado em sua experincia.
Cada uma dessas propostas de Psicoterapia, em sintonia, portanto, com as suas especificidades, traria, para si e seu conjunto de ferramentas, o compromisso tico-cientfico de traduzir
sua Epistemologia dentro de uma referncia duplamente coerente aos postulados tanto de sua
Escola como de seu Movimento.
Nicolescu (1999), retomado da exposio anterior, elenca que, no rol dos posicionamentos
TransDisciplinares, verifica-se a compleio dos trs seguintes requisitos: uma prtica complexa,
de contornos por mltiplas realidades e, finalmente, a opo por um terceiro includo. Ser possvel
satisfazer parcialmente tais requisitos, ou, mesmo, atender a um e no a outro? Intrincadas entre
si, quer o autor explicitar, pela direo inversa, que a superao de um princpio (aristotlico) de
terceiro excludo, permite-nos tambm contemplar a face de realidades e objetos mltiplos e, decorrentemente, a produo de um conhecimento inclusivo e complexo.
Essa a caracterizao, por excelncia, de uma matriz TransHumanista que agrupa em
seu territrio, numa mesma espiral de conscincia, organizaes e estruturaes diversas (v.g,
dimenses pr e trans-pessoais; WILBER,1982). Destarte, so incuas, para essa abordagem
psicolgica de cunho eminentemente TransDisciplinar, as tentativas de conceituar o homem como
persona, (ou) ego, (ou) matria, (ou) mamfero, (ou) constelao de arqutipos, uma vez que a
regncia complexa de terceiro includo, abriga diferentes e, s vezes, contraditrias camadas
e movimentos do real.

83

Do ponto de vista de uma corrente tipificada como Humanista, temos evidncias para qualificar sua prtica, em vrios aspectos, como sendo de base complexa e de terceiro includo um
exemplo disso seriam experincias de sintonia e ressonncia aos campos formativos do universo.
Entretanto, seu objeto permanece afianado a uma nica realidade, qual seja, aquela da experincia humana ainda que esse objeto, a experincia seja, por vezes, de uma magnitude excessiva
aos crivos de razoabilidade da Cincia. verdade que a experincia comporta inmeras qualidades, atitudes, percepes, alm de interpretaes tcnicas diferenciadas entretanto, todas sob a
referncia de um mesmo objeto comum de trabalho.
Esta aparente contradio, que se postula enquanto complexa e inclusiva, mas no permite variabilidades do seu objeto e enfoque, s possvel, exatamente, na superposio de aportes e
conceitos de projetos distintos do conhecimento, convergidos numa base comum interdisciplinar.
Fora dessa permisso operativa, restar-nos-ia argir no apenas a incompatibilidade entre incluso-complexidade e adeso de um objeto restrito, bem como a impossibilidade de uma manifestao de terceiro includo.
E caso estejamos a considerar as implicaes epistmicas dessas afirmaes, necessrio tambm explicitar que, por uma exigncia mesma de acolhimento congruente das vozes emergentes de saberes plurais e das perspectivas mltiplas de conhecimentos, uma formulao TransDisciplinar implica, necessariamente, a adeso de uma Epistemologia do Sul, conforme a denominou Boaventura de Sousa Santos (SANTOS; MENESES, 2009).
Longe de assertivas geogrficas, Boaventura observa que as tradies cientficas de Saberes do Norte asseveraram imperativos e mecanismos de controle rgidos (e parciais manuteno
de colonialismos e ps-colonialismos mentais) na fabricao de conhecimentos insinuosos s suas
formas ideologicamente legitimadas do que poderia ser tomado como um procedimento hegemonicamente verdadeiro.
No quer essa constatao sugerir que todo o saber TransDisciplinar baseie-se, necessariamente, em uma Epistemologia do Sul, e que todo processo de conhecimento Intra/InterDisciplinar fundamente-se, obrigatoriamente, em uma Epistemologia do Norte possvel,
sim, a formulao de saberes contra-hegemnicos ainda que sob o escopo reduzido disciplinar ou
intradisciplinar. No se quer, ademais, inferir que todo saber TransDisciplinar requisite, em absoluto, uma base terica TransHumanista ainda que o inverso seja correto.
Entretanto, mais do que qualquer outro Saber Psicolgico em Psicoterapia, as prticas da
Psicologia TransHumanista e seu Campo histrico de Quarta Fora, diferentemente das modulaes promovidas no bojo da Psicologia Humanista, convocam-nos s diagramaes dissipativas,
s interrelaes que foram a ruptura sistemtica de paredes, das fronteiras e das vizinhanas
sem as quais no alcana sua natureza metodolgica de existir: (Artigo 2) (...) Toda tentativa de

84

reduzir a realidade a um s nvel, regido por uma lgica nica, no se situa no campo da transdisciplinaridade (FREITAS; MORIN; NICOLESCU, apud WEIL, 2002, p. 112-13, grifo nosso).
Qualquer interpretao de fundo TransHumanista, que seja capaz, por exemplo, de acompanhar e categorizar alguns dos movimentos teraputicos que esto descritos na Cena 2, parecem, no lastro desse argumento exposto, conspirar no sentido de uma matriz de conhecimento
potencialmente mais diversa e robusta, concomitantemente inspirada em vrias disciplinas outras.
Sendo, portanto, de tal modo interdependente de um leque de conhecimentos cujas razes
so no-coincidentes e, por vezes, tradicionalmente tomadas como no-superpostas, podemos
observar que: (Artigo 3) (...) A transdisciplinaridade no procura a maestria de vrias disciplinas, mas a abertura de todas as disciplinas ao que as une e as ultrapassa (FREITAS; MORIN;
NICOLESCU apud WEIL, 2002, p. 113, grifo nosso).
Tambm no se trata, ainda, de afirmar que, em sendo originrio de uma Epistemologia do
Sul, os saberes TransHumanistas devam apresentar-se, essencialmente, como Saberes Complexos possvel formular saberes contra-hegemnicos que no tenham uma matriz de complexidade. Linearidade ou complexidade no so, invariavelmente, as estacas nessa demarcao. Nas
palavras do socilogo crtico, as matizes Conhecimento do Sul emprestam-se como metfora para:
... um encontro de perspectivas apostadas em unir tudo o que a cincia moderna separou, a natureza da sociedade, o sujeito do objecto, as disciplinas das disciplinas, a arte da cincia, a cincia dos outros saberes, o conhecimento da sabedoria (...) cientes de que so diferentes maneiras de dizer o que
s dizvel de maneira diversa. Esse quid, s diversamente dizvel, a perplexidade perante uma perda aparentemente apenas feita de ganhos, uma escassez abissal feita de abundncias que, de repente, parecem extravazar de um
vazio para outro ainda maior (SANTOS, 2008, p. 7, grifo nosso).

E quais seriam, se que haveriam, critrios objetivos, de uma nica disciplina validada,
que nos assegurariam a legitimidade possvel de uma base TransDisciplinar? Como verificar sua
correio ou adequao s nossas demandas? Ora, em sendo as Vozes do Sul, as Vozes decorrentes das prticas mltiplas dos Povos, razovel entender os TransHumanistas trazem um novo
estatuto transdisciplinar de vida possvel, refratrio do imperialismo tecnicista, contrrio superficialidade privatista da vida industrial e hiperindividualizada, avessos ao desencantamento sistemtico alavancado nos sculos XVII-XXI.
Argumentar-se-ia que: (Artigo 8) a dignidade do ser humano tambm de ordem csmica
e planetria (...) O reconhecimento da Terra como ptria um dos imperativos da transdisciplinaridade (FREITAS; MORIN; NICOLESCU apud WEIL, 2002, p. 114). Porm, tambm nos Humanismos recentes, observa-se educao pela paz, ativismo ecolgico e compromisso transcendente,
fala-se de Universo e de crescimento, de redes e de Organismos interligados. Os grandes eixos da
85

Inteireza, da Vida-Boa, do Funcionamento Pleno, das Pessoas do Amanh so questes absolutamente legtimas, por exemplo, numa formao em Abordagem Centrada na Pessoa.
Onde residiria, portanto, a diferena marcante, ao considerarmos que tambm os Humanistas dos Tempos de Hoje (CAVALCANTE JR.; SOUSA, s/d) reconhecem a influncia difusa no
apenas de processos no-conscientes de fundo pessoal e coletivo-arquetpico, mas, tambm, a
interferncia de campos orgnicos e inorgnicos (csmicos, telricos, sutis, presenciais etc), atravs de Tendncias Atualizante e Formativa, que fecundam os processos individuais e grupais
(CAVALCANTE JR.; SOUSA, 2008)?
A noo de Tendncia Formativa, por exemplo, igualmente uma Epistemologia do Sul de
base Humanista, uma voz de emancipatria, uma lngua fora das violncias de homogeneizao
impostas em ambos, no Humanismo e no TransHumanismo, desde sua origem histricoumbilical, esse foi um trao marcante. Talvez no em todos os ditos Humanismos que se popularizaram, bem como no em todos os ditos TransHumanismos que se multiplicaram, mas, fundamentalmente, uma Epistemologia do Sul, em suas origens gmeas, em nossos sinais de nascena
psicodlicos e contraculturais para ambos, em um solo californiano do passado e nas investiduras do presente originrias daquelas razes.
Se for verdade, por um lado, que a Psicologia Humanista foi capaz de trabalhar com o Organismo e os Fluxos da Organicidade Humana, tambm verdico sublinhar que a Psicologia
TransHumanista inaugurou uma reflexo singular em termos de Estaes Organsmicas, de processos que no foram humanistas ainda que os impliquem em suas contingncias.
Se, em ambos, o Humano foi desterritorializado de um Antropocentrismo Cognitivo e Racional, a Psicologia Humanista mergulhou-se nas redes e facetas dessa Organicidade que est
inserida na Vida, enquanto que a Psicologia TransHumanista apresentou-se os Ciclos mesmos
dessa Ecologia de Movimentos Csmicos mais largos.
Em sendo confivel a hiptese argumentada nesse ensaio, um saber TransHumanista, diferente, ento, de uma formulao do Humanista, distingue-se nem tanto pelo (mesmo) objetoirmo/aproximado de sua reflexo, ou pelo (mesmo) contexto histrico de sua origem, porm, e
sobretudo, pelo efeito ou pelo encaminhamento que imprime s experincias humanas. Qual seja,
neste segundo, a experincia humana conduzida e desdobrada na relao dialgica entre gradis
de uma ou de outra disciplina, enquanto que no primeiro, so os conhecimentos que so dissolvidos nos aspectos mesmos da experincia humana.
Em outras palavras, na Psicologia Humanista, por exemplo, a partir de um prisma Intra/InterDisciplinar, centrar-se na experincia humana quer dizer compreende-la (os circuitos e
expresses da vida que nos perfazem humanos) a partir de conhecimentos (estabelecidos ou no)

86

que a ela sejam compatveis (entretanto, os conhecimentos no esto suscetveis a fuses ou imploses).
Na Psicologia TransHumanista, por sua vez, sob uma perspectiva eminentemente TransDisciplinar, so os conhecimentos que so magnetizados e imantam-se na seiva e na variedade de
experincias (portanto, as quinas experinciais, de uma forma geral, no so deixadas de lado, na
medida em que recaem sobre os conhecimentos e as instituies o exerccio de uma permanente
flexibilizao e recriao).
Ambos os fluxos experienciais, seja na Psicoterapia Humanista ou na Psicoterapia TransHumanista, podem alargar-se para muito-alm do bvio plasmado nas categorias sociais disponveis, entretanto, no primeiro, as adjacncias desse conceito do Humano (em suas acepes de
Organismo, Fluxo Experiencial, Campos Regulatrios, Atualizantes e Formativos etc) obrigam-nos,
como psicoterapeutas e pesquisadores, a adaptar-se e dialogar com os diferentes saberes disponveis em um dado contexto cultural e histrico acerca desse Humano institudo.
Em um Saber TransHumano, dada a oportunidade de no se restringir a um objeto antecipado (somente ao Humano, por exemplo), os diferentes Saberes tutelados por esse guardachuva epistmico usufruem da possibilidade de conceber feixes experienciais em recortes que,
tradicionalmente, esto inseridos no aqum, no alm e naquilo que no mais humano ainda
que a ele, o humano, relacione-se.
Para que Maslow (s/d) permanea correto em sua observao de que a Psicologia Humanista uma fase ou uma etapa que estaria inclusa no TransHumanismo, precisaramos de hercleas adequaes de mo-dupla: para o Humanismo, o desenvolvimento de uma capacidade de
suportar o movimento e o desequilbrio para suas certezas e vocaes consolidadas, a partir de
um Saber TransDisciplinar com suas finalidades e a pertinncia do mesmo para o enfrentamento
de questes da urgncia social e planetria; para o TransHumanismo, a sabedoria e o desafio de
conseguir acolher e desdobrar-se junto s facetas dos conhecimentos de base Humanistas que
apontam silhuetas disciplinares da tcnica, do rigor, da consistncia e da coerncia como categorias a serem consideradas no mar aberto de inovaes experienciais.
Fundamentalmente, a Psicologia Humanista parece desacelerar os movimentos de ampliao TransHumanista em vista de acompanhar os procedimentos e registros metodolgicos categorias importantes, sobretudo, no dilogo com as instituies e as sociedades ocidentais vigentes
enquanto que a Psicologia TransHumanista parece instigar o Humanismo a considerar semprenovas acepes para o traduzir e comunicar os orbitais da experincia humana.
A respeito do estatuto no-sinttico dessa aproximao, presente desde as origens da Psicologia Humanista e TransHumanista, talvez seja emblemtico registrar que nos contextos mundiais da Regulao/Reconhecimento e da Regulamentao/Classificao da Psicoterapia inclusive

87

no Brasil importante que os instrumentos de avaliao, os critrios de formao e de fiscalizao da qualidade na formao, produo de indicadores e monitoramento para boas prticas,
levem tambm em considerao o conjunto de diferenas explicitadas.
Sem deixar de sublinhar o fato de que a Psicologia e o exerccio profissional do Psiclogo
so regulamentados pela Repblica Democrtica Brasileira (atravs do Sistema Conselhos de
Psicologia), estamos, outrossim, confrontados exigncia de formatar plataformas substitutivas de
anlise, do ponto de vista paradigmtico e disciplinar, capazes de satisfazer os postulados e prticas Humanistas e TransHumanistas.
As demarcaes e as referncias profissionais, no que concerne a Regulamentao em
outros pases nestas duas reas, e no por acaso, foram legadas aos guetos perifricos de protocolos caducos no reconhecimento de ambas as idiossincrasias. Essa , sem dvida, uma contribuio importante, concreta e institucional, que a Psicologia Humanista e seu legado com as Teorias do Pragmatismo Americano pode estender a Psicologia TransHumanista, e que estava, de
alguma maneira, imbutida na transio terico e metodolgica que Maslow imaginou.
As exigncias de um Saber TransDisciplinar, longe de expectativas rgidas de validade, referncia e consistncia, podem atestar acerca de beleza, da proporo, do equilbrio e da gentileza
de suas fuses, operaes e intervenes. Nesse sentido, a Psicologia Humanista pode resgatar o
milagre da experincia humana de um lugar interno aos dramas e colapsos institucionais.
Portanto, a resciso brusca desses vnculos histricos contribui apenas marginalizao
da Psicologia TransHumana no Brasil, e o enfraquecimento mtuo e gradual dos esforos Humansticos que se tornam predileo nos confrontos pelas demais disciplinas. Maslow, talvez, estivesse certo na irmandade entre a Psicologia Humanista e TransHumanista.

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90

Captulo 4
Mtodo

91

Captulo 5
Pesquisas em Conscincia

92

PARTE II
CONCEITOS EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

93

Captulo 6
Transdisciplinaridade

94

Captulo 7
Espiritualidade

95

Captulo 8
Unidade

Gratido,
Vida, assim como ;
Theda Basso, amiga generosa e profunda;
Luciana, minha mulher e companheira querida; e
Lara Nandini, minha filha e inspirao afetuosa para a vida
.
Olhar para o cu azul, para as nuvens altas e bem delineadas; para as
colinas verdes bem desenhadas contra o cu; para o capim vioso e a flor murcha olhar sem nenhuma palavra de ontem, a mente completamente quieta, silenciosa, no perturbada por nenhum pensamento, o observador completamente
ausente , assim unidade. No que voc est unido flor, ou nuvem, ou
quelas colinas arrebatadoras; um completo no-ser, no qual toda diviso cessa.
J.Krishnamurti

I
Unidade. O que a Unidade? Pode o ser humano, envolvido nas mltiplas demandas da
vida moderna conhecer a Unidade? Cheio de compromissos, familiares, profissionais, financeiros,
emocionais, cada um a pux-lo em uma direo diferente, fragmentando sua vida em mltiplos
interesses? Com seus muitos gostos, muitas desejos, muitas vezes contraditrios e excludentes?
Ele mesmo dividido entre o que e o que gostaria de ser; entre o que e o que imagina que os
outros gostariam que ele fosse; com muitos medos se sobrepondo, cada um com sua presso,
medo de no conseguir realizar-se, medo de no ser reconhecido e respeitado, medo de no ser
amado... Pode o ser humano conhecer a Unidade? O que a Unidade? a unio de todos os
fragmentos?
No. Unidade no a juno de fragmentos. Unidade no o fim de um processo de unificao. Comeamos com a Unidade. E terminamos com a Unidade. O um, inteiro. Que abrange
tudo que existe, tudo que existiu e tudo que venha a existir. Um campo de infinitas possibilidades.
Potencial criador sem limites. A totalidade. E a totalidade nunca se desfaz. A totalidade onde
tudo acontece. maior que a soma das partes, e no existe nada que esteja fora dela. A totalidade
no uma coisa, como um vaso que contm todas as coisas. um vasto movimento, sem comeo
96

e sem fim, onde tudo se forma e se dissolve; onde tudo aparece e desaparece; e sempre a
mesma totalidade. o que . Imutvel, onde toda mudana acontece. Onde a Vida acontece, e o
inteiro permanece.
Unidade o que veio antes e permanece depois, sempre presente. Antes do prprio tempo
e do espao. E depois de tudo acontecer. A variedade da Vida acontece na Unidade. Vida que
aparece como um movimento perene de transformao, destruio e criao incessante. Criando e
destruindo tudo que existe. Para tornar a criar e destruir. Gerando formas e mais formas, abandonando-as e destruindo-as, renovando-se e inovando. Fluindo, fluindo sempre. A Vida nunca pra.
Nunca morre. Um movimento perene de transformao.
A Vida no est nas formas que gera, as formas que aparecem na Vida. A Vida no o
pssaro voando, o vo sem o pssaro, como na imagem comunicada por um amigo muito querido e distante. a respirao e circulao do sangue: a Vida que respira na respirao; a Vida
que circula na circulao do sangue. O sangue circulando e a respirao aparecem na Vida, como
o pssaro no vo. A Vida veio antes. Incriada, cria tudo o que aparece e que desaparece.
Ser o movimento sem nome e sem forma da Vida. Vida o nome do Ser. Sem nome o
princpio de tudo, por trs ou por dentro de tudo, a base de tudo. Com nome criadora de tudo.
Ser verbo infinitivo. Vida substantiva. Ser Pai desconhecido, e incognoscvel. Vida Me
criadora de toda variedade. Mas no so dois, no so muitos; apenas Um. Inteiro. Unidade e
totalidade. Nunca deixa de Ser.
Vida aparece como mente e matria. Um campo informacional e inteligente e um campo
substancial, plstico e inteligente. O campo mental tambm chamado de campo espiritual, ou
mundo espiritual; o campo substancial tambm chamado de mundo fsico, ou campo material.
Ambos os campos gerados pelo fluxo de transformao perene que a Vida. o fluxo de transformao que desmembrado pela conscincia observadora em um campo informacional e um
campo de substancia formada, ou formas. Mente e matria atuam como plos, embora sejam um
s campo, e essa polaridade geradora de energia. Energia que se apresenta em um s fluxo com
dois aspectos: conscincia e vitalidade. Conscincia e vitalidade esto sempre juntas, mas onde
uma aparece a outra desaparece, por isso podemos dizer que a vitalidade traz a inconscincia, e
que a conscincia destri a vitalidade.
Como na tragdia de Prometeu, que reconto livremente. O imortal Prometeu, ele mesmo
um deus, roubou o fogo dos deuses no Olimpo e deu-o aos seres humanos na Terra, ensinando-os
a forjar o ferro e fazer armas e ferramentas; ensinando-os a plantar e a colher. Os deuses no
gostaram nada disso, e por esse crime Prometeu foi punido severamente. Fora ele mortal e teria
sido condenado morte, mas sendo um deus e imortal foi agrilhoado ao Cucaso, com correntes
de ferro, para sofrer uma tortura eterna: durante o dia uma guia vinha e comia seu fgado, noite
o fgado se refazia; repetindo-se dia aps dia esse sofrimento que parecia no ter fim.
97

Essa uma linda imagem para o drama do fluxo conscincia e do fluxo de vitalidade. Fgado o rgo da vitalidade por excelncia, aproveitando as substncias que vm da alimentao,
separando o txico do nutritivo, processando aucares e gorduras, protenas e minerais, construindo um plasma sanguneo que pode nos alimentar e renovar; a noite uma imagem da inconscincia, ao cairmos no sono e nos desligarmos dos acontecimentos externos: o fgado se refaz a noite,
na inconscincia, o corpo se renova no sono profundo. A guia uma excelente imagem do fluxo
de conscincia, com seus olhos agudos e seu bico poderoso, percebendo um animalzinho, seu
alimento, quilmetros de distncia enquanto voa nas alturas; assim como a luz do dia imagem
da luz da conscincia; a guia come o fgado, a conscincia desgasta a vitalidade. Esto sempre
juntas, mas parece que onde uma est, a outra desaparece. Parecem foras contrrias. Conscincia parece fluir da mente em direo matria; vitalidade parece fluir da matria em direo
mente. Mas um nico fluxo, com essa estranha caracterstica. Talvez faa mais sentido se dissermos que a conscincia o movimento perceptivo da mente; e a vitalidade o movimento substancioso da matria. Um s movimento que Vida.
A Vida acontecendo cria seus instrumentos vivos. A conscincia circunscreve-se, individualiza-se na mente como esprito; e a vitalidade circunscreve-se, individualiza-se na matria como
corpo. Esprito e corpo no so dois, mas apenas um que aparece como dois. Esprito mente
corporificada; o campo espiritual corporificado, individualizado. Corpo vivo matria espiritualizada. Alis, corpo sempre vivo, pois quando a vitalidade o abandona no mais corpo e sim,
cadver. Minerais, plantas, animais e seres humanos so instrumentos vivos criados pela Vida em
seu movimento perene. O organismo humano se mostra o mais refinado dos instrumentos da Vida.
Um instrumento onde o esprito corporificado capaz de conhecer e criar; e onde o corpo espiritualizado capaz realizar a Unidade.
A conscincia circunscreve-se na mente ao dar-se conta de si mesmo. A vitalidade circunscreve-se na matria pelo mesmo impulso, ainda que inconsciente. Esse impulso em direo
si mesmo est presente no movimento da Vida, como um impulso preservao em meio transformao perene. A conscincia que se d conta de si mesma identifica-se consigo mesma e se
percebe como um Eu sendo, assim individualizando-se. Por isso se diz que o esprito o princpio
da individualidade humana, aquele que diz: Eu sou. A conscincia de si mesmo. O Si mesmo
junguiano. Mas nem a conscincia nem a vitalidade circunscrevem-se de fato. Apenas formam
essa circunscrio, no impulso de preservao diante do fluxo incessante de transformao.
As correntes da Vida, conscincia e vitalidade, aperfeioam os instrumentos vivos; o organismo humano fruto desse aperfeioamento. A vitalidade aperfeioa o sistema digestivo e produz
esse fludo to especial que o sangue humano, mantendo a nutrio e o calor circulante em uma
temperatura precisa, fundamentais preservao do organismo. A conscincia aperfeioa o sistema nervoso e produz esse instrumento inigualvel em sua capacidade cognitiva, ordenadora e

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operacional que, em seu movimento contraente e desgastante, cria limites expanso e dissoluo promovidas pela vitalidade, in-formando o organismo. A conscincia se serve do crebro humano e com ele se identifica, percebendo-se como sujeito das aes e atividades corporais. Aparentemente separada no acontecer da Vida.
As duas correntes juntas, sem que uma prevalea sobre a outra, criam no organismo o seu
sistema rtmico; sangue e nervo cooperando para que corao e pulmo estabeleam a pulsao
da Vida. O corao certamente no uma bomba a impulsionar a circulao sangunea, mas
criado na circulao sangunea como rgo perceptor e regulador da sua relao com o pulmo e
mundo externo, determinando o pulsar cardio-respiratrio, o pulmo respondendo s necessidades
gasosas do sangue. A sade orgnica palpvel no ritmo cardio-respiratrio. Ritmo, relao, alternncia e pulsao so a dinmica da sade e da Vida. Onde existe a paralisao, a fixao e o
enrijecimento, a a vitalidade no circula; onde existe a dissoluo e a deformao e o movimento
e expanso aleatria a a conscincia no circula. Sade a harmonia das correntes da Vida,
servio do organismo e da totalidade da Vida.
O movimento da Vida deixa rastros: resduos materiais e registros mentais. Cria formas e
mais formas e as abandona. A Vida nunca abandona, a vitalidade que abandona a transformao perene, deixando formas materiais; deixando na matria a matria inanimada e sem vida, como memria no espao; e deixando informaes inscritas na mente como registro inanimado, como memria e tempo, a memria de seu acontecimento passado. a prpria matria inanimada
que se acumula e cria na conscincia observadora a noo de espao; e a memria acumulada na
mente cria na conscincia observadora a noo de tempo. Um campo material se distingue de um
campo de memrias. O que apenas um novamente aparece com dois. Ambos campos inanimados de resduos, rastros do movimento da Vida, influenciando e condicionando o movimento da
Vida. Tempo e espao e seus movimentos aparentes. O espao inanimado tendendo conservao e inrcia, aparecendo como base de tudo, e como substncia. E o tempo aparecendo como
movimento que a tudo transforma, criando e destruindo, palco de lembranas e do esquecimento,
crenas e impregnaes duradouras. A Vida acontecendo aparece conscincia como um movimento no tempo, onde a morte se d quando o movimento da Vida abandona sua forma, que assim inanimada, tende ao repouso, morta, no espao. A Vida no morre, as formas abandonadas e
inanimadas aparecem como mortas. A memria do acontecido fica guardada, registrada no tempo.
Um campo de memrias influenciando o espao e o prprio tempo. Influenciando o acontecer da
Vida, como padres que tendem a se repetir, e que reagem ao movimento da prpria Vida.
O corpo inteiro e, em especial, o crebro humano, sua capacidade como processador de
informaes e sua capacidade cognitiva, aspectos corporal e funcional dos campos material e
mental, que so instrumentos de acesso e memria simultaneamente, traduzem as memrias em
imagens, palavras, pensamentos, conceitos e idias, smbolos informativos com os quais se envol-

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vem e se desenvolvem. D os smbolos conscincia, como uma forma de operar e se comunicar.

Uma forma de operar e se comunicar entre muitas outras. O corpo humano, ou organismo humano
todo ele memria, processador de informaes e comunicao simultaneamente, seus aminocidos e catecolaminas, hormnios, neurotransmissores, peptdeos e protenas fazem do organismo
todo uma rede comunicadora de primeira linha. O impulso eltrico e eletrnico nervoso, e perinervoso, transferem informao com preciso e eficincia. Sua prpria forma corporal mecnica, como
estrutura geodsica, se presta circulao e transferncia de informao. Essa rede comunicadora expresso da inteligncia e sabedoria universal. O corpo instrumento e expresso do campo
de sabedoria universal.
Como todos organismos vivos, o corpo humano passa por um processo de maturao no
tempo. No nasce pronto. Concepo, nascimento, infncia, adolescncia, idade adulta, velhice e
morte: o seu ciclo vital. o processo de maturao do organismo e em especial do sistema nervoso e crebro, em seus aspectos reptiliano, lmbico, hemisfrio direito e esquerdo e pr-frontal,
que permite conscincia humana o seu aparente desenvolvimento, passando de uma fase prpessoal uma fase pessoal. O desenvolvimento cognitivo e da capacidade de observao da pessoa, aliado a um trabalho de conscincia em si mesma, abre-a possibilidade transpessoal.
Trabalho de conscincia a simultnea mobilizao da ateno no fluxo de conscincia e
da inteno no fluxo da vitalidade. Ateno e inteno mobilizadas organizam a conscincia de
maneira semelhante ao que acontece com a luz no raio laser: transforma-a em um poderoso instrumento de percepo e penetrao no inconsciente, movendo expandindo o fluxo de conscincia
por outras regies da mente mente que est em tudo o que existe, junto com a matria, e o
arcabouo informacional de tudo o que existe; isso a amplia a estados que a pessoa experimenta
como no-usuais de conscincia onde muitos segredos se desvelam, e resignificaes acontecem.
Conexes transpessoais podem acontecer, vindas tanto do passado quanto do futuro, no tempo
que se mostra finito e circular. Padres ancorados em crenas impensveis revelam-se conscincia assim ativada, liberando-a de cargas que as vezes se mostram muito antigas.
O campo de memria no pessoal, assim como as crenas e os padres, formando um
s campo mrfico, com diversos nveis vibratrios, como campos dentro de campos dentro de
campos... A conscincia contrada, centrada em si mesma, tem caractersticas vibratrias peculiares que a sintoniza com faixas especficas do campo de memria, e a fecha para o restante desse campo mrfico mental, onde se encontram as memrias e informaes de tudo que existiu e
possivelmente existir, criando uma iluso de linhas de continuidades e de que uma mesma individualidade espiritual continua a existir atravs de muitos nascimentos e muitas mortes. Mas nada
disso individual ou pessoal. Embora a isso se d o nome de natureza transpessoal da individualidade. Assim como os padres mrficos, que podem ser chamados de padres krmicos, tambm
no so individuais e pessoais. Os padres krmicos so campos especficos dentro do campo

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maior, com enredos especficos; cada vez que a conscincia se sintoniza com esses enredos, ela
sofre a influncia e cumpre esse karma. Toda e qualquer pessoa est sujeita a cumprir esses padres krmicos, desde que vibre sintonicamente com eles.
O trabalho de conscincia permite que esses padres se revelem e percam sua carga condicionadora do fluxo de conscincia e vitalidade. Em geral se encontram impregnados em cada
nvel da manifestao humana, esprito, alma e corpo, condicionando e limitando o fluxo da Vida,
distorcendo a vitalidade e a conscincia, levando s mais diversas patologias, sejam do organismo,
sejam nos grupos, atingindo a sociedade e suas instituies, assim como o todo da cultura; o que
por sua vez atua sobre a conscincia e sobre a vitalidade intensificando as distores e patologias,
como num crculo vicioso. O trabalho de conscincia que um trabalho simultneo de vitalidade e
conscincia, permite a interrupo desses crculos viciosos e at a instalao de crculos virtuosos.
Mas preciso entender os limites desse trabalho, seno estaremos vendendo, ou comprando, gato
por lebre. Nenhum trabalho nos levar Unidade, simplesmente porque nunca samos da Unidade, apenas acreditamos que estamos fora dela, pela circunscrio corporal e espiritual, pela conscincia identificada consigo mesma e com o corpo. O trabalho de conscincia, como o estamos
chamando aqui, pode levar a conscincia a se desidentificar de todos os objetos e crenas, produzindo uma vida aparentemente muito mais confortvel e eficiente, mas no pode ajud-la a desidentificar-se de si mesma, uma vez que realizado pela prpria conscincia identificada consigo
mesma. Como Ken Wilber falou em seu A Conscincia sem Fronteiras (1991): por isso que
tudo que se tenta fazer, ou no fazer, enganoso, e representa apenas mais resistncia e mais
separao. Tudo que o indivduo faz enganoso porque ele o est fazendo. Seu eu resistncia
e, portanto, no pode por fim resistncia. Alm do que, podemos levar o cavalo beira dgua,
mas no podemos faz-lo beber, segundo bom senso popular.
A desidentificao da conscincia identificada consigo mesma de si mesma a morte da
identificao, a morte de si mesma, no como conscincia, mas como si mesma. a morte do eu.
Morre a individualidade e o individualismo, o ego e o egosmo. Morre o eu, morre o esprito, morre
o corpo como instrumento do esprito. O corpo continua vivo como instrumento da prpria Unidade.
Ainda que se continue usando a palavra eu para referir-se aos atos da pessoa, ali no h nenhum sentimento, nem crena, de ser um eu. Iluminado pela Unidade, em plenitude e graa. Ningum alcanou a iluminao; no existe ningum ali. S a Unidade existe. At que um dia o corpo
morre, e tudo acaba, pois o que ali vive, est fora da roda de nascimentos e mortes, est fora da
roda do karma, fora do tempo e do espao. A Vida vive ali, sem ningum vivendo ali: Ser essencial
(lembre-se: verbo infinitivo). Unidade.
Essa a vivncia de Jiddu Krishnamurti (2005), nosso contemporneo, assim expresso em
seu poema A Busca, de 1927, aos 32 anos de idade:
Desde a prpria fundao da Terra,
101

O fim de todas as coisas,

Eu sempre soube.

Olha! Chegou a hora,

a hora que eu sempre soube.
Liberto eu sou,
Livre da vida e da morte.
Dor e prazer no me pegam mais
Desapegado sou em afeio.

Alm do sonho dos deuses eu sou.

Simples como a folha tenra eu sou.
Em mim esto muitos invernos e muitas primaveras.

Assim como a gota de orvalho parte do mar,

assim eu nasci
no oceano da libertao.

Assim como o rio misterioso

Entra no mar aberto
Assim eu entrei
No mundo da libertao.

Este o fim que eu sempre soube.

E continuou vivendo por mais 60 anos at morrer em 1986. Aquilo que ficou conhecido
como seus ensinamentos aconteceram nas inmeras palestras, livros, encontros e dilogos que
ofereceu durante esses anos; falando sempre o mesmo essencialmente, que a verdade uma
terra sem caminho e preconizando o que entendia como nica revoluo (Krishnamurti, 2001)
102

com uma pacincia infinita, e uma delicadeza e ateno para com todos os seres vivos e inanimados.

II
A conscincia uma funo da mente na matria. Funo de percepo e experimentao
e registro. No existe por si mesma, mas apenas como funo. Conscincia o movimento que
separa, ao cindir o acontecer com sua luz distintiva, e sua capacidade de circunscrever-se em si
mesma, criando a noo de si mesma e aparecer como conscincia de si mesma. Quando nos
perguntamos pela Origem de tudo, fcil projetarmos a gnese como gnese pela conscincia.
Contemplamos o vasto movimento da totalidade, sem comeo e sem fim, projetamos e encontramos a grandiosa imagem do vasto movimento da totalidade aparecendo como mente e matria
simultaneamente, semelhante luz, que uma s, um fluxo s que aparece simultaneamente como onda e partcula; conscincia e vitalidade simultaneamente; o vasto movimento circunscrevendo-se sobre si mesmo, dando-se conta de si mesmo, tornando-se consciente de si mesmo, como
um Deus criador que aparece no movimento indistinto da totalidade criando uma bolha de conscincia de Si mesmo onde todo universo aparece, com todas suas criaturas. Um gesto autocriador
magnificente que faz surgir Brahman em Parabrahman, para os hindus; faz surgir o Tai Chi no Tao,
para os taostas; faz surgir o Cosmos no Caos, para os gregos; faz surgir o Deus criador em Deus
sem nome e sem forma, para a cultura judaico-crist; faz surgir a Vida no Ser, essencialmente
falando. claro que no aconteceu assim, pois no houve um comeo l atrs, distante no tempo.
Nada comeou. A Origem a conscincia observadora que imagina ao contemplar a imensido
sem comeo e sem fim. Imagina, assim como faz tudo o que faz: para no desaparecer imediatamente.
Ao circunscrever-se em si mesma, a conscincia aparece como sujeito de aes sobre objetos. Onde temos um s, aparecem trs distines: sujeito, ao, e objeto. Ao pura, sem sujeito
e sem objeto, infinitiva e eterna, aparece como ao limitada de um sujeito sobre um objeto, produzindo consequncias. Unidade aparece dividida, e a multiplicidade se apresenta conscincia
observadora identificada como sujeito. O sujeito observa suas aes e suas consequncias. E
julga, e julga-se tambm. Viver se torna um problema. A busca se inicia. Busca sua origem, a Fonte! Fonte de tudo a Unidade, sempre presente. O sujeito consciente de si mesmo, e por isso separado, busca a Unidade. A conscincia busca a Unidade perdida. Ela prpria a ciso. Tudo se
torna uma questo pessoal. Mritos e crditos se contrapem dvidas e culpas. Crime e castigo
aparecem concomitantemente.
A conscincia se recorta no fluxo da Vida contraindo-se, identificando-se e isolando-se na
mente e na matria, ao se dar conta de si mesma, e esse seu pecado original. Parecido com
uma bolha de ar que se forma dentro da gua, uma bolha de conscincia no fluxo da Vida. Tam-

103

bm recorta o fluxo da Vida ao se deter em algum fenmeno em especial, separando-o do fluxo

vivo onde acontece, como quando arrancamos uma rvore da terra, ou arrancamos um peixe da
gua. Como compreender uma rvore sem a terra onde est plantada e sem o ambiente que a
envolve? Como entender um peixe fora dgua? A conscincia recorta os fenmenos, estabelecendo comeos e meios e fins. A conscincia enxerga mundos no Universo, cria nveis de expresso
de si mesma, com suas exigncias e necessidades. Cria complexidades e se embriaga de si mesma. Quer ser a totalidade, quer ser a soluo final. No . o fator divisivo e separatista. O olhar
da conscincia identificada consigo mesma se separa no Universo; separa-se na Unidade, aparentemente fragmentando-a. E perdendo-a. A culpa atvica que carrega desde a sua origem. E o incio de toda busca, que no seno a busca da Unidade; a busca da religao com o Todo ou
Deus, a busca de Deus, do ser essencial. Brahman em busca de Parabrahman; Tai Chi em busca
do Tao; o Cosmos em busca do Caos; a Vida em busca do Ser.
Acreditamos que no vivemos na Unidade porque vivemos isolados na conscincia de ns
mesmos. Na conscincia buscamos a Unidade perdida; e nesse jogo nos enredamos entre dores
e prazeres. Sofremos.
A busca da conscincia que se separou a busca da Unidade perdida. A busca humana
de felicidade e completude. A conscincia pessoal se sente separada do Todo. E busca sua reintegrao, sua religao. Nunca encontra. Presa de condicionamentos genticos, ambientais, sociais e culturais, vive em insatisfao permanente, entre crenas e fantasias, com momentos fugazes
de contentamento e sensao de plenitude; em conflitos e lutas internas e externas. Sempre a
sensao de insuficincia, querendo ser o que no , mas que acredita que deveria ser. Sem saber o que . Achando que se fosse outro, a sim, seria feliz. Desconhecendo-se a si mesma. Desejos e medos norteiam e desnorteiam seu estar no mundo. Mal estar.
Com as palavras, a conscincia tateia o absoluto, que no cabe nas palavras. Aponta para
algo intangvel e incognoscvel; aponta para o desconhecido na esperana de captur-lo. Aponta
para o invisvel, na esperana de torn-lo visvel. Quer conhecer, quer saber, acredita que sabendo
chegar l; a separao se tornar Unidade.
Sem palavras a conscincia escuta o sussurro, e respira o perfume disso que anseia profundamente. Ouve a voz do Silncio. Mas as mos continuam vazias. E quando vou tirar o papel
de prata, que de folha de estanho, deito tudo ao cho, como tenho deitado a vida canta Fernando Pessoa pela voz de lvaro de Campos em seu poema A Tabacaria.
Algo nunca acontece; algo sempre falta acontecer; algo sempre permanece desconhecido.
Por mais que nos esforcemos e empreguemos nossos recursos materiais, mentais e econmicos,
nosso tempo e disposio investigativa, nossa mstica, nossa religio, nossa cincia e tecnologia: o
desconhecido permanece. Intocvel. Por mais que nessa busca muita coisa se revele, e o poder
de controlar fenmenos e eventos aparentemente se amplie; por mais que um avano tecnolgico
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se estabelea, gerando confortos e ameaas sem precedentes, o mistrio permanece. Desvendamos segredos que se mostram apenas parciais, nunca abarcam a coisa toda. O mistrio permanece.
Mistrio o abismo intransponvel para a conscincia que apareceu e se separou em si
mesma, fendendo a unidade em dois, criando-se e criando o criador e a criatura. Criando o observador e a coisa observada. Criando mundos dentro de mundos, criando o tempo e o espao. Separando mente e matria. Separando esprito e alma e corpo em uma aparente multidimensionalidade.
A entidade humana tem sido compreendida desde tempos muito antigos como cidad de
trs mundos, ou de trs dimenses: corpo, alma e esprito. No que discorremos acima temos um
esboo do que corpo e esprito significam, mas e a alma? O que alma? Psicologia a cincia da
alma. Psique a palavra grega para alma. Alma vem do latim anima. Mas o que isso que os gregos chamam psique e os latinos anima?
O que esta "coisa"? At o sculo IX a Igreja Catlica reconhecia o ser humano como um
ser trimembrado, compondo-se de corpo, alma e esprito. Por "alma" entendia aquilo que existia
entre o corpo, estrutura fsica como a conhecemos, e o esprito, a conscincia individualizada, o
"Eu sou". Falava-se ento que imortal era o esprito, e o esprito habitava um corpo mortal. Desse
encontro entre o imortal e o mortal, surgia, como que entre os dois, a coisa chamada alma, onde
se reconheciam todos as sensaes e emoes, os sentimentos e pensamentos, idias e ideais;
os medos e os desejos, as simpatias e as antipatias.
Depois disso, a Igreja deixou de ver o ser humano como trimembrado, passando a v-lo
apenas como alma e corpo, ou esprito e corpo; sendo que as palavras "alma" e "esprito" passaram a ser como que sinnimas, designando uma mistura de esprito e alma, sendo vista como a
parte imortal e imaterial do ser humano e tambm onde vivem as sensaes e emoes, os sentimentos e pensamentos, as idias; os desejos mais abjetos e as aspiraes mais nobres; e sobretudo o medo.
A alma, consciente da separao, busca sua integrao com Deus. A chamada evoluo
da alma seu encontro com Deus, visto como a Unidade. Evoluo ascendente o caminho da
alma na sua peregrinao Deus. A totalidade caiu e se espedaou em nveis dentro de nveis, no
que se chama a involuo do esprito, ou causao descendente. E a vida na terra a sua escola
de aprendizado e evoluo. Entre o Bem e o Mal ela busca o Bem. Entre o certo e o errado ela
busca o certo. Pois o Deus visto e entendido como supremo Bem, sempre certo. Mas Deus a
Unidade? No. A Unidade inclui tudo, o certo e o errado, o Bem e o Mal. Deus o supremo esprito
ou Anima Mundi, Alma do Mundo, o supremo Ser substantivo, que orienta a evoluo da alma em
sua direo. A conscincia centrada em si mesma e sua projeo linear: primeiro um movimento

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descendente e depois outro movimento, desta vez ascendente, chegando no fim ao ponto de partida.
O fato que a alma nunca evolui. Evoluo da alma o que reza o Pai Nosso: fazer segundo a vontade de Deus infinitivo , aceitar o po de cada dia como nos dado, e perdoar dvidas e devedores. Ou seja: no separao; ou melhor: Unidade. A Alma flutua entre plos, entre o
corpo e o esprito, e julga um mais importante do que o outro, entendendo o esprito como a evoluo do corpo: o corpo evoludo se torna esprito; e entendendo corpo como esprito decado, involudo. Assim, quando predominam as sensaes, a alma tida como menos evoluda, j que sensaes so bastante terrenas e carnais; quando predomina a conscincia a alma tida como mais
evoluda, uma vez que conscincia a substncia do esprito, pois j entendemos que o que
chamado de esprito uma circunscrio de conscincia na mente, uma individualizao da
conscincia. s vezes a alma mais racional, s vezes mais sentimental, e isso muitas vezes
tambm avaliado como mais ou menos evoludo: a razo tendendo conscincia e ao esprito, por
isso mais evoluda; e o sentimento tendendo s sensaes e ao corpo, por isso menos evoludo.
A alma existe entre opostos, que longe de se exclurem, complementam-se uns aos outros;
mais do que complementos, vivendo a separao, no se d conta que esprito e corpo so Um s,
parecendo dois. A alma no seno um corpo de reaes, com sua existncia entre esprito e
corpo tidos como opostos. Sonhando ser esprito e negando o corpo, pois toma o esprito como o
essencial e mais alto que pode chegar; acredita e identifica o esprito como se ele fosse a unidade;
orienta-se para o Eu sou espiritual que considera o supremo bem, ou Unidade, e coloca para si
mesma, como meta da evoluo, o desaparecimento do seu plo inferior, mais prximo do corpo,
para o predomnio final e definitivo do plo superior, o mais prximo do esprito. O que nunca vai
acontecer. Pois ela existe entre esprito e corpo, vive da tenso entre os opostos. Opostos cujos
plos no existem um sem o outro. Um aparece como bem e o outro aparece como mal, de acordo
com o ponto de vista que julga; se um o certo, o outro deve ser o errado. Mas bem e mal so
irmos siameses. Certo e errado so gmeos univitelneos.
O verdadeiro estado evoludo da alma o desaparecimento simultneo de ambos os opostos, na percepo da verdade sobre esprito e corpo, a percepo e vivncia que no o
mero entendimento intelectual de que so apenas dois aspectos do Mesmo, ou seja, da Vida.
Essa realizao o fim da contradio interna e o desaparecimento da prpria alma; o aniquilamento da alma (Porete, 1993), realizando assim a Unidade, cuja expresso o amor e a paz. A
busca do desaparecimento de apenas um dos plos, para prevalecer s o plo bom, como gostaria a alma, o engano que assegura a permanncia da diviso e separao entre esprito e corpo,
e conseqente permanncia da guerra de opostos a prpria alma. Alm do que, isso impossvel de acontecer; e o que vemos o ser humano cometendo sempre os mesmos crimes, contra si

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mesmo e contra seus irmos, contra o ambiente e contra a sociedade, em toda a extenso da Histria conhecida.
Expresso disso o fato de nunca deixarmos de guerrear uns com os outros, seja porque
nossa oferenda no foi aceita, como no caso bblico de Caim e Abel; seja para conquistar o que
queremos do outro, terras, riquezas, hegemonia e poder; ou pelo bem dos nossos protegidos. Os
motivos variam mas as guerras so sempre iguais, matana e destruio para nada, como nos
casos histricos de Napoleo, Hitler e Bush, por exemplo. Caim matou Abel nos tempos Bblicos
de antanho, e continuamos matando do mesmo jeito, pelos mesmos motivos: o meu, o seu, o dele!
Desde que o mundo mundo fazemos guerras; guerras santas, guerras profanas, guerras
conquistadoras, guerras punitivas, guerras! Cujo resultado sempre expresso de desentendimento, intolerncia, ressentimento, dio, medo, violncia e destruio; expresso de uma convivncia
tornada impossvel, pedindo a exterminao do outro, do que no eu. Coisa da alma por excelncia; a conscincia de si mesmo intolerante para com o que no si mesmo. Um plo querendo
a extino do outro. Nunca a extino mtua, mas certamente levando destruio mtua. O jogo
dramtico da comdia de erros e enganos. Jogo das paixes humanas. Que tambm nos levam a
idolatrar as oposies e a buscar o plo oposto em busca da Unidade perdida, em busca da complementao, do casamento ideal, da satisfao plena de completar-se no tempo, do gozo assegurado da companhia certa, que aparentemente faz de mim um inteiro. Assim, com sorte, encontramos conforto e contentamento, mas nunca a Unidade. Onde estou eu, conscincia de mim
mesmo, no existe Unidade, embora eu, conscincia envolta em si mesma, mim mesmo, pareo
uma unidade. Mesmo que eu esteja feliz. Isso s me faz aparentemente mais tolerante, compreensivo, solidrio, cooperativo e at compassivo, mas contrarie-me e voc ver do que sou capaz!
A conscincia individualizada existe nessa guerra ou brincadeira de opostos. Esprito e
corpo. Luz e Trevas. A matria a caminho do esprito; a sombra que se iluminar! Cada vida terrena vista como uma experincia da alma para superar seus erros e enganos. Tentar de tudo. Criar leis e procurar organizar tudo. Identificar o Bem e o Mal, o certo e o errado, e legislar e far
acordos, para exterminar o mal e o errado; corromper se achar necessrio; no poupar esforos
nem recursos, tudo para prevalecer o bem e o certo. Criar normas sociais de convivncia e punir
os infratores. Estabelecer regras e dogmas, e viver entre crenas e prescries do que certo e
do que errado. Sempre em guerra e competio, competindo por tudo que enxergue como importante, mas ansiando por um mundo melhor, um mundo onde predomine a cooperao, a solidariedade, a compaixo e a paz, que a alma enxerga como possvel no dia futuro em que todos enxergaro a verdade e o certo prevalecer sobre o errado e o Bem prevalecer sobre o Mal, inaugurando uma era de ouro que durar eternamente. Um plo prevalecendo sobre o outro. O impossvel to estpido como o real, como diria o mesmo Fernando Pessoa novamente pela escrita de
lvaro de Campos, no mesmo A Tabacaria.

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III
Unidade se mostrou uma vez, sem que eu tivesse feito alguma coisa para isso. Tinha dezoito anos, talvez dezenove, estava guiando meu fusca na marginal Pinheiros em So Paulo,
quando desapareci completamente, no mais havia eu separado, eu era tudo, tudo; o fusca, o espelhinho, os carros que passavam, o terreno baldio ao lado cheio de mato crescendo vioso, o
canteiro central, o viaduto, o rio Pinheiros, o cu poludo, os pssaros, os edifcios e alm. No que
eu fosse tudo, ou que tudo fosse eu; na verdade tudo era Um s; e sempre fora assim, eu que
nunca tinha visto; no era eu, era uma nica fora por trs de tudo; muitas coisas diferentes, animadas e inanimadas, e uma nica fora que impulsionava tudo, que estava por dentro e por fora
de tudo, todas as coisas nessa fora, ou melhor, um nico movimento aparecendo como a infinidade de coisas diferentes. Esse movimento era uma Presena que abarcava a totalidade, onde tudo
acontecia e nada estava acontecendo de fato.
Havia conscincia, mas no conscincia de mim mesmo como entidade separada, como
pessoa observando esse movimento; havia apenas o movimento e a conscincia era o prprio
movimento. A conscincia no estava no corpo, na cabea, estava em tudo, inclusive no corpo.
Havia o corpo, mas no era o meu corpo, era um corpo vivo, entre tudo o mais igualmente vivo. A
mesma fora que o vivificava, vivificava tudo o mais. Era uma coisa s. Mas no era uma coisa,
era apenas movimento. Um vasto movimento sem causa. Um campo imenso onde tudo pareci
existir. O tempo desapareceu, e todo movimento desapareceu com ele, ficando s Presena, sem
eira nem beira. Conscincia e vitalidade eram apenas aspectos, que no pertenciam a ningum, e
faziam parte, ou melhor, apareciam na Presena, que a tudo abarcava. Nada era pessoal, individual, era um nico campo; havia distines no campo, como sub-campos por assim dizer, mas isso
no fazia daquilo multiplicidade; como a luz, por exemplo, que contm todas as cores, mas uma
nica luz. No existiam coisas separadas, tudo era apenas Presena. E plenitude. Unidade.
Eu no tinha palavras para descrever o que ocorrera ento; as palavras vieram com os anos, embora a compreenso tenha sido imediata. No preciso dizer que minha vida deu uma
guinada de 360, ou seja, continuei o mesmo e fazendo as mesmas coisas por fora, mas por dentro
era totalmente outro, para nunca mais ser o mesmo, sendo o que sou desde ento. Embora eu
tenha reaparecido, como um eu que se percebe como que separado do resto, embora fale de mim
como de uma pessoa, e tenha sentimentos pessoais em muitas ocasies, nunca mais pude acreditar na separao como realidade, nem no sentimento de separao que a conscincia de mim
mesmo produz, nem me deixar enganar pelas sutilezas e armadilhas dessa iluso de ser a mim
mesmo.
Desde ento compreendi a Unidade como a Realidade comum a todos ns. A Realidade
que no aparecia para a conscincia identificada consigo mesma. Para a conscincia de mim
mesmo, o eu, o mim, a realidade eram os objetos do mundo, as plantas, os animais, o mundo mi108

neral, os seres humanos, os relacionamentos, as emoes e sentimentos, os pensamentos e idias, os relacionamentos, a cultura, os valores, as religies, as escolas, os negcios, as profisses,
os bens de consumo, o conhecimento, ttulos, posies, dinheiro, a busca incessante de felicidade
e prazer, e a prpria conscincia de mim mesmo, eu. Com a revelao da Unidade, no desaparecimento da conscincia de mim mesmo, vi que o que considerava realidade no era seno aparncia e efemeridade, e entendi o que os hindus queriam dizer quando diziam que o mundo e as coisas do mundo eram Maya, ou Iluso.
Quando o eu desaparece, o que surge o que sempre esteve presente, por isso podemos
chamar de Presena. Presena isso. Presena que percebe e age. No que algum esteja
presente, um Ser divino, ou um indivduo, algum consciente e experimentando algo acontecendo.
Presena no experincia, e no nem divina nem individual ou pessoal. Presena no um
estado que se vivencia. Presena no estar, ser. Presena o que . Um movimento sem
objetos se movendo e sem sujeito a produzir o movimento. Um movimento sem comeo e sem fim.
Infinitivo. Sem ningum presente praticando ou experimentando a ao. Nenhum eu. O completo
no-ser da nossa epgrafe krishnamurtiana.
A melhor palavra para descrever isso que no um estado, pois estados so passageiros,
so experincias temporais, e isso no uma experincia, nem no tempo nem fora do tempo, pois
no tem quem experimente e acumule a memria como experincia, isso . Isso o que . A
melhor palavra para apontar para isso mesmo o verbo no infinitivo Ser. Ser essa palavra. Ser,
como verbo infinitivo, repito, sem me cansar de repetir. Ser a palavra que aponta para essa realidade essencial, que a nica Realidade, de fato. a Totalidade, Unidade. Nem vazio nem cheio. Simplesmente Amor.
Ningum vivencia Presena. Presena a prpria Vida. . Assim.

IV
Unidade anseio mais profundo de todos ns. Sentindo-nos incompletos, insuficientes,
como se sempre nos faltasse algo a ser adquirido: seja experincia, seja conhecimento, seja habilidade; que esperamos conseguir em uma escola, em um curso, com um mestre, com uma prtica,
um estudo, um aprendizado, ou uma graa. Assim como somos no serve, no o bastante, temos que ser outra coisa, nos tornarmos mais, ou melhor do que somos agora. E para isso precisamos nos esforar, trabalhar duro, ser perseverantes, madrugar, pensar positivo, rezar por ajuda,
encontrar o mestre. E nunca chegamos l. Estamos sempre aqum. Sempre a espera de algum
que nos diga quando estaremos prontos e finalmente nos sentiremos inteiros; mas no tem jeito,
sempre falta alguma coisa. Podemos ter muito sucesso na nossa profisso; muito reconhecimento
social, um bom casamento, filhos maravilhosos, conta bancria polpuda, bens, propriedades, boa
formao, educao e cultura, conhecimento, filosofias profundas, e ainda assim, falta alguma
109

coisa. Buscamos outros companheiros ou companheiras, criamos outra famlia, trocamos de emprego, de profisso, buscamos outros grupos, mudamos de cidade, de pas, tentamos outra religio, outra escola, outro mestre. Tentamos de tudo. E nada. Continuamos nos sentindo de fora, estrangeiros, sem ingresso para o espetculo da vida, sem a carteirinha do clube, charlates, uma
fraude. Queremos participar e estamos como observador, ou narrador. Todos parecem fazer parte
e ns no. Dentro de ns mil vozes falam o que deveramos ter feito, ou fazer para ser diferentes e
nos sentirmos includos, ser protagonistas e no s figurantes clandestinos. Mil vozes de toda a
humanidade e todos os campos de conhecimento humano; mil vozes de todos os medos e todos
os desejos da nossa natureza humana multifacetada. Conscientes de ns mesmos sentimo-nos
separados de tudo. Conscientes de ns mesmos nos sentimos separados do todo. No estamos
advogando a inconscincia, por favor! A inconscincia no a soluo, pois conscincia e inconscincia fazem parte da mesma bolha de conscincia que se circunscreveu em si mesma, e o que
inconscincia, s inconscincia para a conscincia circunscrita em si mesma. E, no entanto, somos parte do Todo; existimos no Todo; a Unidade nunca foi desfeita; mas no sabemos disso.
Sentimo-nos separados do Todo, fora da Unidade. Sofremos.
Busca o movimento da conscincia identificada consigo mesma querendo resolver o problema da separao. A conscincia, isolada em si mesma, sofre. Busca para curar a dor da separao. Presa na roda do tempo e do espao; presa no esprito e na alma e no corpo; presa na cadeia de causas e consequncias; enredada em crenas, sentimentos, pensamentos, idias e ideais, busca a Unidade perdida. Busca a totalidade. Busca ser o que no . Quer ser o Ser infinitivo;
quer ser a totalidade. Quer ser o caminho, a verdade e a Vida. O que fluxo alternncia, ritmo,
relao , a conscincia quer circunscrever e tornar igual a si mesma. Vida tudo que acontece,
mesmo que nada acontea. Vida movimento e transformao constante, e a conscincia, isolada
e identificada consigo mesma est sempre um passo atrs. Ao circunscrever-se, a conscincia,
que fluxo verbo , torna-se em substantivo. E age como substantivo, ou sujeito. Sempre querendo parar a Vida para compreend-la; sempre cortando-a em pedaos para encontrar o todo.
Sempre do lado de fora.
No vivemos em um mundo fragmentado. O mundo uma totalidade que no compreendemos. Vivemos na Unidade. Falamos isso, mas no sabemos o que isso. A Vida flui na Unidade. No sabemos como comeou e no sabemos se terminar. Vemos que aparece em formas e
mais formas, mas no vemos a Vida, vemos a transformao e reconhecemos nela a substncia
formada e um princpio informacional modelando a forma a partir de dentro; portanto forma e informao. Substncia matria, informao da mente; assim aparece como duas correntes de
energia, a corrente quente da vitalidade, o fogo da vida; e a corrente fria da conscincia, a luz da
percepo. Vitalidade e conscincia constituem o mundo como o conhecemos. Esto sempre juntas embora tenham caractersticas opostas. A vitalidade expande a substncia e diminui a conscincia, funcionando na inconscincia. A conscincia paralisa e limita a vitalidade, diminuindo a in110

conscincia. Assim as formas so criadas no fluxo da transformao que a Vida. Conscincia e

vitalidade substancializam, movem e informam a transformao e, se em determinado momento, a
vitalidade se retira, a transformao cessa e as formas quedam abandonadas, como substncia
inanimada que se deposita na terra, e como memria e informao que se deposita na mente. A
Vida nunca abandona o Universo, seguindo, seguindo sempre. Forma o que aparece quando na
transformao que a Vida a corrente da vitalidade se interrompe naquele local.
Vivemos em transformao. Em fluxo, em fluir verbo no infinitivo. o nosso olhar, olhar
da nossa conscincia pessoal, separada e identificada consigo mesma, que secciona a transformao perene que a Vida em formas e mais formas, em pedaos e mais pedaos. Alis, quanto
menor o pedao mais interessante a explicao, mais verdadeiro parece. o nosso olhar que secciona a transformao em forma e informao. o nosso olhar que secciona a experincia viva em
material ou mental, ou corporal e espiritual. Ao nosso olhar, o que s um, aparece como se fosse
dois. E assim nos enganamos e nos confundimos. Seja o olhar do corpo, seja o olhar da alma, seja
o olhar do esprito, nosso olhar sempre centrado em si mesmo.
o nosso olhar que secciona e fragmenta o mundo. Nosso olhar fraciona a Vida em segmentos no tempo localizados no espao. Nosso olhar um olhar com ponto de vista e ponto de
fuga. Sem conscincia de si mesmo no existe o ponto de referncia para a viso, e na inconscincia no existe viso alguma. a conscincia de mim mesmo que, em mim, aparentemente
fragmenta a Unidade. Alis, outra palavra para Unidade a palavra Universo, o verso nico, sem
dorso.
No a mente que fragmenta o Universo. Mente o vasto campo informacional do fluxo
da Vida e matria o vasto campo substancial do fluxo da Vida. Mente e matria so face e dorso
do Mesmo. Mente tambm conhecida como campo espiritual, ou mundo espiritual, ou campo
Ponto Zero, o campo dos campos (Laszlo, 2008). O campo mental, com sua inteligncia universal
e impessoal, sensvel e perceptiva, que flui como conscincia, junto da vitalidade fluxo do campo
material. Tampouco a conscincia que fragmenta o viver. Minerais, plantas e animais vivem na
conscincia e esto perfeitamente integrados no Todo. a conscincia de si mesmo, ou conscincia pessoal que divide o Universo em dois: eu e o resto! E nesse estado de conscincia, um
estado de ser que parece fora do Ser, toda a dor e fragmentao aparente do mundo. na conscincia de mim mesmo que a multiplicidade se cria.
Assim nasce o sofrimento humano. Nasce de sentir-se um eu separado do resto, isolado
no Universo. A insatisfao, o tdio e o medo s existem nesse estado de separao. Vnculos e
pertencimentos, ou falta de vnculos e sentimentos de excluso s so questes nesse estado de
separao. Problemas de comunicao s aparecem nesse estado de separao. Propriedade das
coisas, sentimentos de posse, explorao da natureza, destruio da terra, existem nesse estado
de separao. A explorao do homem pelo homem, os abusos e perverses sociais e pessoais
111

so expresses desse estado de separao. Religies e a busca da Unidade, chamada busca

espiritual, so o coroamento desse estado de separao.

V
Vida, em seu fluir, um movimento criador infinito, criando formas e mais formas; repetindo-se e sendo sempre diferente. Metamorfoseando-se e trazendo uma variedade infinita, sempre
com o mesmo princpio. Mente e matria aparecem na Vida ao olhar observador da conscincia
individualizada, ou conscincia pessoal: a pessoa.
Conscincia e vitalidade aparecem juntas, como uma s energia, mas vistas como diferentes por apresentarem diferentes dinmicas no fluir, assim aparecendo como duas correntes diferentes de energia manifesta, como j mencionamos acima. Para fins didticos podemos dizer que
uma vai da mente para a matria e a outra vai da matria para a mente. Lembrando mais uma vez
que as duas vo sempre juntas, mas parece que predomina a vitalidade na corrente energtica
que vai da matria em direo mente; e parece que predomina a conscincia na corrente energtica que vai da mente em direo matria. Devido a essa predominncia, dizemos que so duas
correntes, uma ascendente e outra descendente, pois tomamos como referncia a cabea e as
pernas com os ps. Os ps na terra e a cabea no cu; a terra est embaixo dos nossos ps, e o
cu est acima de nossas cabeas. Experimentamos, assim, a noo espacial de um eixo vertical
da cabea aos ps, ou ainda mais profundo: do esprito ao corpo.
propsito, a terra material, slida, escura e pesada, rgida e fixa ao nosso olhar; e o
cu leve, transparente, luminoso, quase imaterial, cheio de movimento e plasticidade, ilimitado
nossa viso. Se os tivssemos que representar geometricamente, escolheramos o quadrado para
representao da terra, e o crculo para representao do cu; tambm representaramos o esprito como crculo, e o corpo como quadrado, seguindo o mesmo raciocnio. Essa informao nos
ser muito til abaixo.
A corrente da vitalidade, sensvel mente e conscincia que vive nela carrega e organiza
a matria em direo ao esprito, aprimorando-o como instrumento vivo. A corrente da conscincia
sensvel matria e vitalidade que vive nela carrega e substancializa o esprito permeando-o de
matria formando corpos e aprimorando-os como instrumento para a conscincia. Repetindo: as
duas correntes so simultneas, no primeiro uma e depois a outra, embora nossa viso possa
parecer assim. Uma no existe sem a outra em si. Como o smbolo chins do Tai Chi, conhecido
de todos, onde um crculo apresenta-se com duas baleias se acasalando, uma preta e a outra
branca, na preta um ponto branco, e na branca um ponto preto; a figura toda simbolizando as duas
correntes de energia yin e yang, que em seu fluir constroem o universo e todos os seres, estando
sempre juntas, uma dentro da outra, como uma coisa s. Conscincia e vitalidade so o yin e o
yang da Vida, e criam todas as coisas e seres vivos.
112

Ao observarmo-nos e observarmos outros seres humanos, reconhecemos o corpo, como

algo individual e separado dos outros corpos; mas tambm reconhecemos que a biografia de cada
um algo nico e singular, apontando para um princpio que a individualiza e distingue de todas as
outras histrias pessoais. Fica assim evidente a presena de um princpio individualizante que se
expressa no corpo como um Eu ao longo de toda sua biografia. Esse o princpio espiritual, ou
esprito que j falamos. O Eu sou no ser humano. Um ncleo individualizado de conscincia
termo cunhado por Theda Basso e Aidda Pustilnik nas aulas da escola inicitica que fundaram, a
Dinmica Energtica do Psiquismo (Basso e Pustilnik, 2000).
Assim, podemos dizer que em todo ente humano vemos sempre esses dois aspectos que
o identificam e o individualizam: uma conscincia de si mesmo, ou princpio espiritual, que o leva a
reconhecer-se como distinto e separado dos outros e dizer Eu sou para si mesmo; e um corpo
fsico, ou princpio material que lhe d substncia e corporalidade, que pode ser identificada e reconhecida pelos outros.
A vitalidade e a conscincia, fluindo a partir do corpo e do esprito coloca cada ente humano em relao uns com os outros. A relao estabelece um diferente nvel de experincia para a
cada um. Na corrente ascendente cria-se o vnculo emocional e todas suas mazelas, como aceitao e abandono, acolhimento e rejeio, cuja gama de reaes se apresentam como as distintas
emoes. Na corrente descendente cria-se o vnculo espiritual ou krmico, influncia do campo de
memrias, com suas leis e padres de relacionamento.
Seguindo o fluxo ascendente, a vitalidade permeada pela conscincia leva as pessoas a
buscarem uma ordem para as relaes, a criarem normas e leis que regulam os relacionamentos,
a se organizarem socialmente, procurando regular o fluxo do poder e da autoridade, e conter o
abuso que surge por uns usarem o poder sobre os outros. Seguindo o fluxo descendente, a conscincia permeada pela vitalidade, leva cada entidade a buscar sua expresso singular, ser autor de
seus dias e assumir a responsabilidade pela sua expresso e suas consequncias para todos os
outros, incluindo a si mesmo. Isso caracteriza um novo nvel de experincia para cada um.
Continuando a acompanhar o fluxo ascendente podemos reconhecer um quarto nvel de
experincia para a pessoa onde, diante das dificuldades relacionais, aparecem os ideais de comportamento e relacionamento, como a cooperao e a solidariedade, como a compaixo e a paz.
Ao mesmo tempo que no fluxo descendente se configura tambm um quarto nvel, onde aparece o
ego, essa prola da conscincia de si mesmo, um caroo de pensamento, coroando de si mesma a
experincia da pessoa, se apresentando como a Unidade, e querendo Ser, em liberdade, confiana e amor.
Vemos assim que onde se configura o ser humano, oito nveis esto presentes, em quatro
pares simultneos, segundo os fluxos descendente e ascendente. Podemos numer-los aos pares,
cada par expressando um mesmo nvel, em seus aspectos espiritual e corporal dependendo da
113

orientao do olhar: Identidade espiritual e corpo como primeiro par; vnculos krmicos e vnculos emocionais, segundo par; expresso individual e responsabilidade e ordem e leis sociais,
o terceiro par; e egoidade e ideais como quarto par. Visto de forma esquemtica, teramos o
seguinte:
1 Identidade espiritual, Eu sou
2 Vnculos Krmicos
3 Expresso Individual, Autoria e Responsabilidade
4 Egoidade querendo ser a Unidade, a liberdade e o amor

4 Ideais de compaixo, cooperao, solidariedade e paz

3 Autoridade, Ordem, Poder e Leis Sociais
2 Vnculos Emocionais e Sentimentais
1 Corpo, identidade fsica
Todos esses pares aparecem simultaneamente constituindo e estruturando o ser humano e
sua manifestao caracterizando-o como uma entidade multidimensional, pois cada um desses
nveis aparece como uma dimenso diferente da experincia humana. Assim como reconhecemos
cada um desses pares nveis, dimenses no ser humano, podemos reconhecer cada um deles
em qualquer entidade institucional criada pelo ser humano.
Compreender esses nveis compreender a entidade humana em toda extenso de seu
drama e comdia. Esprito, alma e corpo acontecendo no fluir da vitalidade e da conscincia, que
hora se localiza como que se fixando em um dos nveis, ou em um de seus aspectos, bloqueando
e interrompendo o que aparentemente seria um fluxo saudvel; e ora abarca todas essas dimenses, como um todo, fluindo livremente, no que aparentemente seria um fluxo saudvel. Compreender esse fluxos compreender a natureza da sade e da doena, no ser humano e nas instituies humanas. Compreender esses nveis compreender todas as entidades que se individualizam e aparecem no mundo.

VI
No nosso livro Tringulos Estruturas de Compreenso do Ser Humano (Basso e Amaral, 2007), apresentamos esses nveis como tringulos, de acordo com a percepo interior de
Theda Basso, que reconheceu em seu prprio corpo esses nveis, como locais de expresso de
padres estruturadores, como princpios informativos no-locais impregnados em cada regio do

114

corpo, condicionando e condicionados pelas vivncias do ser humano como conscincia individualizada corporificada.
Representamos esses nveis como tringulos porque assim apareceram em seu corpo, na
percepo interior de Theda. E de fato, foi uma representao acurada de cada um desses nveis.
Tringulos, quando issceles, so figuras geomtricas que provocam a impresso de movimento, e
indicam movimento em uma direo ao apontar na direo de seu ngulo diferente tringulo issceles aquele que tem dois ngulos iguais e o terceiro, diferente. Representando cada tringulo issceles com uma base horizontal onde esto adjacentes seus dois ngulos iguais (visveis ou
virtuais) e seu ngulo oposto apontando para cima ou para baixo, de acordo com o fluxo que queiramos representar, pudemos criar assim a imagem de um fluxo ascendente e de um fluxo descendente, obedecendo o mesmo eixo vertical. Temos ento quatro tringulos ascendentes e quatro
tringulos descendentes (cuja base e ngulos iguais so virtuais, aparecendo como que abertos, intencionalmente apoiados no crculo).
Ao perceb-los localizados no corpo, experimentamos represent-los sobrepostos ao Homem Vitruviano de Leonardo da Vinci, o que nos ajudou a descobrir seus ngulos e aprimorar
suas relaes. A bem da verdade, o Homem Vitruviano de Leonardo , em si mesmo, um tratado
simblico e humano profundo, pois apresenta o ser humano apoiado simultaneamente em um
quadrado e em um crculo. J vimos um pouco do simbolismo por trs do quadrado e do crculo.
No quadrado, o ser humano aparece parado, com os ps juntos e os braos estendidos, formando
uma cruz; no crculo parece estar em movimento, aparecendo com braos e pernas abertos, formando uma estrela de cinco pontas. Ao sobrepormos nossos tringulos essa imagem poderosa,
estamos ampliando seu poder simblico, acrescentando informaes s informaes j expressas;
criou-se assim uma nova expresso simblica cujo poder informacional se revela graficamente ao
olhar, indo diretamente ao corpo e vitalidade e diretamente mente e conscincia. Vejamos:

115

Tringulos, estruturas de compreenso do ser humano.

O primeiro tringulo descendente, cujo ngulo descendente repousa acima da coroa ceflica e se abre para o crculo, representando o princpio identificador e individualizador do esprito, a
conscincia que se circunscreve, o Eu sou. Enquanto o primeiro tringulo ascendente cuja base
repousa no quadrado e sobe pelas pernas at a base do perneo, representa a base que o prprio corpo e as foras da vitalidade; pernas que nos carregam pela vida afora, assim como nosso
corpo nos situa no mundo.
O segundo tringulo descendente, cujo ngulo descendente repousa na regio frontal,
tambm aberto para o crculo, representando os vnculos krmicos e as influncias mrficas e padronizantes do Campo de memria universal; enquanto o segundo tringulo ascendente tem sua
base, paralela base do quadrado repousando sobre o pice do primeiro tringulo ascendente,
abarcando a regio do baixo ventre, representando os vnculos relacionais emocionais e toda sua
carga condicionadora do ser humano em seus relacionamentos.
O terceiro tringulo descendente, cujo ngulo descendente repousa na garganta, se abrindo para o crculo, representando o impulso para a expresso individual, a autoria, e a tomada de
responsabilidade pelos prprios atos; e o terceiro tringulo ascendente com sua base tambm
paralela base do quadrado, repousando sobre o vrtice ascendente do segundo tringulo, abarcando a regio do plexo solar e os princpios da autoridade e da ordem organizadora da esfera
social, com suas leis, normas e poder.
E os quartos tringulos, que se encontram na regio cardaca. O quarto descendente representando a coroao do princpio individualizante no aparecimento do eu, o ego centralizador
da conscincia e responsvel pelo egosmo humano, querendo Ser, ser a Unidade, a liberdade, a
confiana e o amor; enquanto o quarto ascendente representa os ideais humanos buscados pelo
ego como a compaixo, a cooperao, a solidariedade e a paz, e nunca alcanados pela conscincia identificada consigo mesma.
Os ideais humanos mais elevados no so atributos da conscincia que se individualizou.
Os ideais humanos mais elevados, como a Unidade, a liberdade, a confiana, o amor, a compaixo, a paz, a solidariedade e a cooperao verdadeiras, no vive no mbito desses nveis ou quatro pares de tringulos. So absolutos, no-condicionados, incondicionais, sem motivo e sem finalidade posto que s acontecem em liberdade, e onde h qualquer condio, por mnima que seja,
no liberdade, no amor. Os ideais humanos mais elevados no so ideais; s so ideais para
a conscincia que se separou ao isolar-se em si mesma identificando-se onde deveria estar ausente. Os ideais humanos mais elevados so realidades na Unidade, no Ser infinitivo e Presente; alm
do tempo e do espao, sem comeo e sem fim, na Vida que acontece, fluindo em transformao
perene, indivisa e inteira.

116

Para nomear o inominvel e represent-lo no mbito dos tringulos percebemos um quinto

tringulo descendente e mpar, cujo ngulo descendente e seus lados adjacentes tocam o quadrado e o redondo simultaneamente, nos pontos em que estes se cruzam, e se prolongam ao infinito,
como o Um que aparece como dois. O quinto tringulo um paradoxo, pois representa o que no
pode ser representado: o campo de infinitas possibilidades do Tao, ou Deus, aquele que no tem
nome nem forma, incognoscvel e imanifesto, onde toda manifestao aparece e parece acontecer.
Ser essencial da prpria Vida, fluxo perene de transformao, verbo infinitivo. A Unidade.
O ser humano inteiro representado nos tringulos; corpo, alma e esprito representados
nos tringulos. O primeiro descendente traz as coisas do esprito; o primeiro ascendente traz as
coisas do corpo. Os segundos e terceiros e quartos tringulos, descendentes e ascendentes, trazem as coisas da alma, sendo que os quartos tringulos trazem o perfume da Unidade alma, e
os anseios da alma pela Unidade, mascarados pelo ego e pelos ideais.
Assim podemos entender o que fica bvio: o que buscamos nunca iremos encontrar no
mbito dos quatro pares de tringulos, ou seja, no mbito de corpo, alma e esprito. O que buscamos, a Unidade e seus absolutos, como a liberdade, a confiana, o amor e a paz, jamais estaro
no mbito do corpo, da alma ou do esprito; nem na conscincia autoidentificada nem na conscincia corporificada, em nenhum estado de conscincia, nem na inconscincia. O que buscamos no
um estado de esprito tampouco; no um determinado estado especial entre estados, a ser
alcanado atravs de uma prtica, ou de um mtodo, nem de um processo no tempo. Buscamos
Ser, a Unidade, o fim da iluso de separao. Buscamos o que ; o que sempre foi e sempre ser,
o que sempre , sem depender de pr-requisitos ou pr-condies. No devemos comprar, nem
vender, gato por lebre. Como disse Jesus, chamado Cristo, a Csar o que de Csar e a Deus o
que de Deus. Devemos dar aos quatro pares de tringulos o que do tempo e do espao, o que
condicionado e preso na roda de causa e efeito, entre causas e conseqncias; e dar ao quinto
tringulo o que da Totalidade, ou Unidade, e que nenhuma ao no tempo ir produzir, pois no
existe caminho para o que . O que , j . Isso Ser.

VII
no mbito dos quatro pares de tringulos que a pessoa se forma, como reflexo do que
chamado de desenvolvimento da conscincia. Quando por volta do terceiro ano de idade a conscincia na criana se d conta de si mesma e a criana passa a falar Eu ao referir-se a si mesma,
diz-se que ela comea a entrar no estado pessoal de conscincia, saindo de um estado prpessoal. Nesse novo estado ela passa a ser uma referncia para si mesma, e a psique ganha maior estabilidade e consistncia. Esse passo tem a ver com a maturao cerebral, que se prolonga
at o fim do desenvolvimento do lobo pr-frontal por volta dos 21 anos de idade, quando se diz que
o jovem entrou na idade adulta.

117

A conscincia pessoal passa por um longo treinamento para se adequar s normas sociais,
desenvolver seus dons em talentos e habilidades, ganhar uma profisso e encontrar o seu lugar na
sociedade em que vive. Ao lado do seu condicionamento gentico (primeiro tringulo ascendente)
e seu condicionamento espiritual que o impulsiona para a individuao (primeiro tringulo descendente) sendo que o processo de individuao entendido como o pice do desenvolvimento
humano, para algumas correntes de conhecimento, por se confundir com a busca da Totalidade ,
a conscincia pessoal recebe um condicionamento social pela educao; seja a educao laica ou
religiosa, formativa ou profissionalizante.
A conscincia pessoal sempre condicionada, impregnada que pelas coisas da cultura,
pelo campo de memrias universais o hindu fala em Akasha, a astrofsica contempornea sugere
ser o mesmo campo Ponto Zero (Laszlo, 2008) , pelas normas sociais, pelas limitaes genticas
e espirituais sua individualidade. A roda de causa e efeito se prolongando indefinidamente, indo
alm do corpo, num tempo que continua sempre, que aparece como uma srie de reencarnaes,
em um processo de desenvolvimento que nunca se completa; mas desse processo que surge a
noo do transpessoal, do que vai alm da pessoa.
Acredita-se que o esprito imortal guia a pessoa em sua vida terrena para o desenvolvimento da alma. Cada acontecimento da vida como desafios e exerccios para o desenvolvimento
de novas capacidades e novos estados de ser, em um processo que no se interrompe com a
morte do corpo e a morte da pessoa. De fato, a pessoa morre, mas o esprito continua, passa por
experincias no ps-morte, voltando a reencarnar para completar suas lies inacabadas, enfrentar novas lies vindas do futuro, a aprender e realizar seus ideais, em um processo contnuo, at
atingir a Unidade como esprito pleno. Esprito que visto como a essncia da pessoa e que sobrevive pessoa, como realidade transpessoal, a reencarnar seguidamente, tantas reencarnaes
quanto necessrias at atingir a plenitude do esprito realizado, em um mundo puramente espiritual, entre seres puramente espirituais, que j completaram seu desenvolvimento e vivem na Unidade do mundo espiritual. Que pode ento encarnar livremente, para ajudar os outros no caminho, e
visto na terra como indivduo pleno, que o Eu sou, um Deus encarnado, que est no corpo,
mas alm do corpo, que imortal e eterno, vivendo ao lado de Deus, como seu igual. Crena
que nos prende na armadilha do tempo e da continuidade, acenando com a imortalidade no fim de
um processo de desenvolvimento contnuo; imortalidade que vista como o fim da busca, posto
que traz a felicidade eterna, e a to sonhada Unidade. Prometendo gato e entregando lebre. Todo
processo ocorre no tempo. Um tempo infinito no faz o atemporal. Unidade no do tempo, assim
como a liberdade, a confiana e o amor. Temporal tudo aquilo que comea e acaba. Atemporal
o fim do tempo. O verdadeiro des-envolvimento no um processo no tempo, a morte do tempo.
Tempo o conhecido. um acordar. Quando estamos sonhando, acordar no um processo no
tempo, um ato sbito e descontnuo, o fim do sonho. Acordar ver o que . Semelhante ao
autoconhecimento.
118

Autoconhecimento ver o que se . Conhecer-se a si mesmo. Educao verdadeira o

autoconhecimento. alm do corpo, da alma e do esprito. No pr-pessoal, nem pessoal, nem
transpessoal. S acontece no momento presente, nem antes nem depois. Nenhum processo no
tempo pode realizar. alm da arte, da religio e da cincia. Embora seja uma arte. A arte de distinguir o gato da lebre. A arte de distinguir o verdadeiro do falso e o falso do verdadeiro, e no tomar um pelo outro.
Unmani Liza Hyde, diz em seu site na Internet (2009), traduzido livremente por mim:
Reconhea quem voc , e saiba que no existe, nem nunca existiu
nenhuma separao. Absoluta Totalidade, absoluta Unidade, absoluto Amor, isto
o que voc . Ainda assim, buscar um jogo dramtico que a vida joga consigo mesma. Buscar preencher aquele vazio na minha vida que parece ser to doloroso. Buscar algum tipo de segurana ou satisfao permanente, na esperana
de que um dia eu vou encontrar o que estou buscando. O que quer que seja, o
que est acontecendo agora nunca parece ser suficiente...

Homem: conhece-te a ti mesmo exortam os sbios de todas as eras. Penso, logo existo
e Descartes pensou que estava a conhecer-se a si mesmo. Autoconhecimento no pensar em si
mesmo nem sobre si mesmo. Autoconhecimento no pensar. Conhecer-se a si mesmo e reconhecer a iluso de si mesmo, e a verdade de si mesmo. ver o que . reconhecer os condicionamentos e impregnaes que iludem a conscincia; reconhecer os desejos e os medos, a busca
de prazer e o evitar a dor; a busca de segurana e permanncia na identificao consigo mesma e
priso na roda da fortuna, a roda da sorte e do azar, da causa e do efeito. ver-se como pessoa
insatisfeita e incompleta em busca da Unidade, que alm do pessoal e do transpessoal. A Unidade no se relaciona com a pessoa de forma alguma, nem com o corpo, nem com o esprito transpessoal. acordar para o que , o fim da conscincia pessoal. Presena.
Autoconhecimento no um caminho de conhecimento, no um trabalho de conscincia.
No um processo no mbito dos quatro pares de tringulos descendentes e ascendentes. Um
processo nesse mbito dos tringulos um caminho de conhecimento, um trabalho de conscincia. E como todo caminho de conhecimento, todo trabalho de conscincia, desenvolve habilidades,
prepara para enfrentar certos desafios, torna a vida mais confortvel, permite um melhor trnsito
social, ser melhor na sua rea de atuao, aperfeioar-se em seus talentos, enfim, sair-se bem no
cotidiano, realizando sonhos e desejos, conquistando o sucesso. Mas isso no autoconhecimento. O autoconhecimento no produz tudo isso tambm? Pode produzir, claro! Mas essa no a
meta do autoconhecimento. Autoconhecimento a realizao da verdade acerca de si mesmo.
um ato livre de qualquer condio, qualquer motivo ou finalidade. O ser humano livre o que ,
no est interessado em tornar-se o que no ; est em paz. Ama. Isso Ser.

119

Autoconhecimento acordar para o quinto tringulo. a morte do eu, do primeiro ao quarto tringulo descendente e do primeiro ao quarto tringulo ascendente. Simultaneamente. O corpo
continua vivo, expressando a Realidade, a Unidade. Presena caminhando pela terra. Um corpo
aberto Presena. Um campo aberto ao amor. Confiana total. Expresso nica, singular, sempre nova, momento por momento, da Verdade eterna de Ser. At o dia em que desaparece tambm o corpo. Ento o que resta o que sempre esteve presente. O fim da iluso de ser um indivduo, uma pessoa. o desaparecimento da conscincia de si mesmo, pessoal e transpessoal. a
jia da humanidade. O que todos buscam e ningum encontra.
A conscincia de si mesmo pode experimentar um gostinho disso, pode sentir o perfume
da Presena, mas nunca vai alcan-la, nunca vai se tornar Presena, nunca vai ser Presena.
Presena no esprito, nem alma, nem corpo. Em Presena no existe ningum presente experimentando; nem algo, ou algum, que venha em nossa direo. O que acontece o desaparecimento do experimentador e da conscincia de si mesmo. Esse desaparecimento o que Tony
Parsons (2003) e Richard Sylvester (2008) chamam de "acordar" e de liberao, que o que
aconteceu com o Buda, com Krishnamurti, entre outros, e com eles mesmos.
Sentir o perfume da Presena algo acontece no cotidiano, nos caminhos de conhecimento, nos trabalhos de conscincia, em momentos de inteireza, com alterao e expanso da conscincia, que se desidentifica de si mesma temporariamente, e se percebe nos recnditos da mente e
da matria, em momentos inesperados, durante uma prtica meditativa; durante um exerccio fsico; durante um momento de silncio; durante uma caminhada na natureza; durante o trfego intenso; em meio uma grande dor ou um grande prazer. Momentos sbitos depois de um esforo intenso ou dedicao profunda a uma determinada atividade. O perfume da Presena sentido e
experimentado; um momento fugaz. Deixa aquela saudade impossvel, aquele anseio profundo,
uma tristeza sem p nem cabea. Momentos numinosos, que nos marcam fundo. Com certeza,
todos experimentamos isso. Presena mais prxima de ns do que ns mesmos. Est sempre
aqui. Nunca foi embora. Ns que aparentemente nos encolhemos. E adormecemos em ns
mesmos. Nem existimos de fato.

VIII
Como isso? Ento o que estamos fazendo aqui? Para que estudar, conhecer, experimentar, praticar? Para que observar, investigar, aprender? Para que fazer um caminho de conhecimento, um trabalho de conscincia? Tem sentido isso? Se nenhum caminho leva a Roma, para que
viajar? A conscincia identificada consigo mesma tem muitas perguntas e nenhuma resposta.
Ah!... Quer dizer que s para os escolhidos, os eleitos, os que nasceram para isso? To
bem expresso na Tabacaria: O mundo para aquele que nasce para o conquistar, no para os

120

que pensam que podem fazer isso, ainda que tenham razo verdade isso que Fernando Pessoa escreve? Afinal, ou no possvel a Unidade? O que devemos fazer ento?
Reconto aqui, livremente, uma conversa de Krishnamurti com um amigo, de seu livro A
nica Revoluo (2001). assim:
Estamos conversando sobre nossa prpria vida, no fazendo suposies sobre a vida de outras pessoas. De fato, estamos juntos como dois amigos,
neste lugar tranqilo, investigando nossos problemas. Somos srios, interessados e comprometidos com a soluo dos problemas humanos, porque sentimos,
como duas pessoas, que ns somos o mundo e o mundo o que ns somos.
"Parece uma coisa interminvel esta busca inglria, esta constante introspeco e anlise, esta vigilncia. J tentei de tudo; todos os ensinamentos
de muitas escolas, muitos sistemas de meditao voc sabe, todas as promessas disponveis. Continuo incompleto, vazio por dentro".
Por que voc no comea pelo outro lado, o lado que voc no conhece? Da outra margem, a qual voc no tem possibilidade de ver desta margem?
Comece do desconhecido, ao invs de comear do conhecido; pois esse constante exame e anlise somente fortalecem e condicionam ainda mais o conhecido. Se a mente vive a partir do outro lado, ento esses problemas no existem.
"Mas, como vou comear do outro lado? Eu no o conheo, no sei onde est, no posso v-lo.
Quando voc pergunta: Como vou comear do outro lado? voc est
ainda perguntando a partir deste lado. Portanto, no pergunte isto, mas comece
do outro lado; do lado que voc no conhece nada; comece de outra dimenso,
que o pensamento, por mais astuto que seja, no pode apreender.
"No posso imaginar como comear de outro lado. Em verdade, no
compreendo essa assero vaga; essa afirmao que, para mim, no tem significado nenhum. S posso ir onde conheo.
Mas, o que que voc conhece? Voc s conhece o que j est acabado, concludo. Voc s conhece o passado. E estamos dizendo: comece daquilo que voc no conhece, e viva a partir da. Se voc diz: "Como vou viver a
partir desse lugar?" ento voc est convidando o padro do passado. Mas, se
voc vive a partir do desconhecido, voc est vivendo em liberdade, agindo a
partir da liberdade e isso, afinal, amor. Se voc diz: "Eu sei o que o amor"
ento voc no sabe. Pois o amor no conhecimento, no memria, nem a
lembrana de um prazer. E como no uma memria, nem uma lembrana, ento viva daquilo que voc no conhece.
Realmente no sei do que voc est falando. Voc est tornando as
coisas ainda mais difceis".
121

Estou propondo uma coisa muito simples. E estou dizendo que, quanto
mais voc procura, mais voc tem para procurar. O prprio procurar o condicionamento, e cada passo constri um caminho que no leva a parte alguma.
Voc quer que novos passos sejam dados para voc; ou voc quer dar seus
prprios passos esperando que o levem a uma dimenso totalmente diferente.
Mas, de fato, voc no sabe o que tal dimenso , ento sejam quais forem os
passos que voc d, s podero lev-lo quilo que j conhecido. Assim, largue
tudo isso e comece do outro lado. Fique em silncio, e voc vai descobrir.
"Mas eu no sei como ficar em silncio".
A est voc de novo perguntando "como", querendo saber como para
depois fazer certo, e no h um fim para o "como". Todo saber est do lado errado. Se voc sabe, voc j est morto. Ser no saber.

IX
Sento-me com Li Po.
Estou na minha cadeira em frente ao computador. Tomamos ch.
O velho poeta chins, sbio sem idade, conta-me, o que parece acontecer.
Est srio, e seu rosto tranqilo como uma lagoa ao entardecer. Olha para mim sem nenhuma pergunta; seu olhar inocente o de uma criana sorrindo, os olhos brilham como diamantes. Sua barriga est solta e seus ombros descansados; a paz irradia sem nenhum esforo, sem
nenhuma inteno. Ambas as mos segurando a xcara com delicadeza e respeito, levam-na
boca. Sua fala mansa e, ao mesmo tempo, firme e segura, como quem respira profunda e silenciosamente:
Os pssaros desaparecem na amplido do cu.
A ltima nuvem se derrama e desaparece.
Sentamos juntos, a montanha e eu.
S a montanha permanece.

A cadeira desaparece. Pergunto-me, antes de cair: Eu sou?

Referncias:
Basso, T. e Pustilnik, A. - Corporificando a Conscincia, ICDEP, So Paulo, 2000, pg. 18.
Basso, T. e Amaral, M. - Tringulos Estruturas de Compreenso do Ser Humano, Edio do
Autor, So Paulo, 2007.
122

Hyde, U.L. - www.not-knowing.com 2009, pagina de rosto.

Krishnamurti, J. - A nica Revoluo, Terra sem Caminho, RJ, 2001, pg 145.
Krishnamurti, J. A Busca, Terra sem Caminho, So Paulo, 2005, pgs. 104-109.
Laszlo, E. - Cincia e Campo Akshico, Cultrix, So Paulo, 2008.
Parsons, T. - All There Is, Open Secret, Inglaterra, 2003, pg. 108.
Porete, M. - The Mirror of Simple Souls, Paulist, USA, 1993.
Sylvester, R. - The Book of No One, Non-Duality, Inglaterra, 2008, pg. 143.
Wilber, K. - A Conscincia sem Fronteiras, Cultrix, So Paulo, 1991.

Leituras Complementares:
Balsekar, R.S. - The Ultimate Understanding, Watkins, Inglaterra, 2002.
Foster, J. The Revelation of Oneness, Non-Duality, Inglaterra, 2008.
Haisch, B. - The God Theory, Red Wheel / Weiser, USA, 2006.
Krishnamurti, J. - Krishnamurtis Notebook full text, KFA, USA, 2003.
Oschman, J.L. - Energy Medicine, Churchill Livingstone, Inglaterra, 2000.
Renard, G.R. - The Disappearance of the Universe, Hay House, USA, 2004.
Roberts, B. - The Experience of No-self, State University of New YorK, USA, 1992.

123

Captulo 9
O Ser Quntico
Multidimensionalidade quntica, o eu (persona) e o Ser (Self), o corpo na viso da Psicologia
Transpessoal

124

Captulo 10
Conscincia
Ego, Cartografias, No-localidade, Campos Morfogenticos

125

Captulo 11
Conscincia Transpessoal
Fundamentos Quntico-Hologrficos

O que a conscincia?
Pela primeira vez na histria humana temos condies cientficas para entender a natureza
da conscincia, e sua relao com as prticas de educao sade, e espiritualidade.
a conscincia um fenmeno emergente dos processos cerebrais, ou o crebro que
um fenmeno emergente da conscincia?
Como pode a conscincia surgir no universo?
Desde o sculo XVII, a questo da conscincia foi sendo relegada a um plano secundrio.
Graas s modernas pesquisas no campo das Neurocincias, Fsica Quntico-Hologrfica, Teoria
da Informao Quntica, Teorias da Auto-Organizao, Inteligncia Artificial, Psicologia Transpessoal e Filosofia da Mente, a conscincia tornou-se na atualidade um dos principais temas de
estudo e discusso da cincia.
A conscincia no um problema cientfico qualquer, mas uma questo que nos interessa
muito de perto, pois por meio de nossa conscincia que nos situamos no mundo. A compreenso
de sua natureza pode nos conduzir a uma nova concepo de ns mesmos, e de nosso lugar no
universo.
Desenvolvemos neste ensaio, um modelo acerca da natureza da conscincia, fundamentado em recentes conquistas da cincia moderna que, permitem compreendermos o universo como um processo-evento informacional quantum-hologrfico inteligente e gerador de conscincia,
do qual a mente humana parte integrante, participativa e interativa.
Um alerta inicial: A palavra conscincia em lnguas latinas como o portugus e o francs,
engloba o significado de diferentes palavras em ingls. Em ingls, awareness, conscience e consciousness, possuem significados distintos. Awareness poderia ser traduzido aproximadamente,
com os significado de alerta, ou estado de alerta. Conscience como o contedo ( por vezes moral )
da mente, e consciousness significa algo prximo ao termo esprito, de origem latina. Neste trabalho estarei sempre me referindo conscincia, no sentido mais amplo de consciousness.

126

O Cdigo Csmico
A evoluo csmica se processa por meio da emergncia no espao-tempo de um cdigo
informacional quntico-hologrfico que auto-organiza os padres bsicos da estrutura do universo.
Este cdigo csmico constitudo por patamares que correspondem cada um ao surgimento de
um novo mecanismo de memria mais complexo, com cdigos informacionais especficos.
Este Cdigo Csmico constitui um vasto reservatrio de informao, uma ordem informacional significativa fundamental. uma propriedade primria e irredutvel to bsica e incorporada
organizao do universo quanto a energia, a matria, e o espao-tempo. Essa linguagem csmica
se complexificou progressivamente, a partir do Big Bang ou o que tenha iniciado esta imensa cosmognese, e se auto-organizou em alguns bilhes de anos em energia, matria, vida e conscincia. Minha viso desta imensa embriognese csmica, que parece estar chocando este universo,
h aproximadamente 13 bilhes de anos, e do qual somos a parte consciente, que cada um
destes cdigos informacionais corresponde ao surgimento de um processo inteligente de
memria auto-organizadora no universo, cada um deles gerando um domnio csmico especfico: os reinos da evoluo csmica. Reinos que na verdade representam os nveis de
organizao da conscincia no universo.

Os Reinos da Evoluo Csmica

1- A Cosmosfera
Neste primeiro nvel de complexificao csmica observamos a emergncia de um processo auto-organizador baseado no cdigo atmico-nuclear, que um processo de memriainformao de natureza quntico-hologrfica que estrutura e mantm a energia e a matria no
universo.
Corresponde ao nvel fsico.

2- A Biosfera
o segundo nvel de complexificao do universo, onde observamos a emergncia de um
processo auto-organizador baseado na interao de dois tipos de macromolculas, os cidos nuclicos (DNA e RNA), e as protenas (estruturais, e funcionais ou enzimas), controlado por um
tipo de memria ou cdigo gentico que estrutura e mantm a vida.
Corresponde ao nvel biolgico e biossocial.

3- A Noosfera
o domnio das idias, o terceiro nvel de complexificao csmica, que emerge na evoluo da vida como um processo auto-organizador baseado no cdigo neural, que dependente
tambm do DNA e do RNA, acrescido dos neurotransmissores, e de ons como sdio, potssio,

127

clcio e magnsio que permitem a interconectividade neuronal. Este processo organiza e mantm
o funcionamento do crebro e da mente.
Corresponde ao nvel neuropsicolgico, histrico e sociocultural.

4- A Conscienciosfera
O mais elevado e complexo nvel de evoluo alcanado pelo universo. um processo auto-organizador gerador de conscincia, baseado em campos quntico-hologrficos constitudos
por fibras finas, que dependente da dinmica espectral pr-espao-temporal descrita por Karl
Pribram. Estes campos so os responsveis pela interconectividade informacional, local (newtoniana clssica), e no-local (quntica holstica), entre a mente humana e a mente-universo.
Corresponde ao nvel espiritual.
Todo este fluxo universal de holoinformao (local + no-local), ou seja, esta ordem
transmitida de modo significativo e inteligente atravs de todos os nveis de complexidade do universo, modela os processos auto-organizadores inteligentes geradores de conscincia e espiritualidade na mente humana.
Como veremos, a Teoria Holoinformacional da Conscincia, que propomos neste ensaio, subindo nos ombros de trs gigantes da cincia moderna, potencialmente capaz de resolver o antigo dualismo mente/matria, , o hard problem, descrito pelo filsofo David Chalmers que
vem se arrastando na cultura ocidental, desde quando Descartes no sculo XVII, dividiu o homem
em corpo mental e corpo material, (res cogitans e res extensa). Com esta dicotomia Descartes
desencadeou um movimento filosfico-cultural

esquizofrnico, que nos separou da espiritualida-

de, isolando-nos de nossa fonte csmica. Esta dicotomia penetrou de forma surpreendente e subrepticia, em todos os meandros de nossa civilizao tecnolgica ocidental, e subjaz ainda hoje
nas produes cientficas e culturais de nossas universidades e instituies acadmicas e culturais,
que transformaram esta filosofia e suas variantes em um linguajar complexo, em sua maioria sem
dados experimentais, criando uma viso de mundo dogmtica, semelhante ao paradigma teolgico.

O Reencontro da Cincia com a Conscincia

Desde os anos 70 do sculo XX vem ocorrendo um renascimento do interesse cientfico
sobre a natureza da conscincia, que se acelerou imensamente nos anos 90, com a moderna tecnologia de neuroimagem (tomografia com emisso de psitrons, ressonncia magntica funcional,
SPECT, mapeamento cerebral computadorizado, magnetoencefalografia ), ao permitir que visualisssemos , o fluxo da conscincia, descrito por William James, no sculo XIX. No entanto, nos
mesmos anos 90, filsofos da mente como David Chalmers, clamaram que o substrato neural da
conscincia no a mesma coisa que a conscincia em si, e que devemos estar alertas para o
128

que ele denomina hard problem (o problema difcil) e easy problem (o problema fcil). O easy
problem, que no to fcil assim como pensam os filsofos refere-se ao que compreendemos sobre o funcionamento do crebro e a experincia consciente com o uso da moderna cincia
e tecnologia. O hard problem seria a experincia interior, nossa e dos outros, que experienciamos
ao olhar uma rosa vermelha, ou seja, a qualidade da nossa experincia consciente ou qualia. A
rosa vermelha que admiramos e cheiramos no o mesmo que o substrato neural desta experincia. A vermelhitude da rosa no so os comprimentos de onda que correspondem cor vermelha
que nossos modernos computadores esto descrevendo!!
No modelo holoinformacional da conscincia que desenvolvemos aqui, os fenmenos
transpessoais, parapsicolgicos, paranormais, medinicos e religiosos so entendidos como processos normais da prpria estrutura quantum-informacional-hologrfica do universo, e a conscincia e a espiritualidade passam a ser

compreendidas como o fluxo de informao quntico-

hologrfica de natureza espectral que religa o crebro e o Cosmos, nossa fonte primordial. Nesta
nova viso paradigmtica, nosso crebro ainda compreendido como parte de uma vasta mente
espectral quntico-hologrfica que assemelha-se prpria organizao do cosmo, mas de modo
diferente ao proposto pelo panpsiquismo. Somos muito mais vastos do que nossas conscincias
individuais, e partes ativas de uma complexa holoarquia, na qual cada conscincia contm a informao do todo, e pode acess-la por meio de estados elevados de conscincia que otimizam o
tratamento hologrfico da informao neuronal. Nestes estados alterados de conscincia podemos
interagir com a ordem espectral oculta , implcita, descrita na teoria quntico-hologrfica de
David Bohm, e mais alm, com uma ordem superior superimplcita, talvez o objeto final de nossa
busca, da qual somos feitos imagem e semelhana, tal como o objeto real que gera o holograma! Ao unificar as neurocincias e as abordagens psicoteraputicas transpessoais, com as tradies espirituais, esse modelo fundamenta cientificamente uma nova cosmoviso transdisciplinar
holstica da conscincia, mais abrangente do que o paradigma cartesiano-newtoniano ainda predominante na cincia do sculo XXI. Ao ser capaz de explicar todas as aquisies da antiga viso
de mundo, e ir alm explicando o fenmeno da conscincia , podemos estar vivenciando uma
mudana de paradigma na histria da Cincia, tal como descrito por Kuhn.

O Modelo Holoinformacional da Conscincia

Considero este modelo de conscincia como uma extenso do dualismo interativo desenvolvido por Sir John Eccles, e do monismo ontolgico desenvolvido por Karl Pribram, recentemente ampliado por mim e Richard Amoroso. uma interpretao da natureza da conscincia baseada
em um modelo quntico-informacional hologrfico da interao crebro-conscincia-universo.
Fundamenta-se em trs pilares da cincia moderna :
1- O modelo dos campos neurais quntico-hologrficos de Karl Pribram
129

2- A interpretao causal hologrfica da teoria quntica desenvolvida por David Bohm

3- As propriedades no-locais do campo quntico primeiramente desenvolvidas por Hiroomi Umesawa
A idia desenvolvida por Eccles de uma interconexo entre o crebro e o esprito, por meio
de microstios qunticos denominados por ele dendrons,( redes de dendritos ondulatrios) que se
conectariam com os psychons ( os construtos filosficos da mente propostos por ele), influenciou
profundamente o desenvolvimento deste modelo desde os anos 70 do sculo XX, quando ainda
estudante de medicina, pela primeira vez entrei em contato com as idias de Eccles.
O conceito desenvolvido aqui um conceito dinmico de conscincia baseado em um
fluxo holoinformacional (informao no-local quntico-hologrfica + informao local clssica
newtoniana) interconectando a dinmica quntica cerebral informacional hologrfica com a natureza quntico-informacional hologrfica do

universo. Este fluxo auto-organizador

quntico-

informacional gerado pelo modo hologrfico de tratamento da informao neuronal, que pode ser
otimizado e harmonizado, por meio de prticas de meditao profunda, orao e outros estados de
conscincia ampliada. Estudos de mapeamento cerebral realizados durante a ocorrncia desses
estados elevados de conscincia, demonstram um estado altamente sincronizado e perfeitamente
ordenado das ondas cerebrais, que formam ondas harmnicas nicas, como se todas as freqncias de todos os neurnios de todos os centros cerebrais tocassem a mesma sinfonia ( Montecucco/ Di Biase).
Este estado cerebral altamente coerente, gera o campo informacional e hologrfico cortical
no-local de conscincia que interconecta o crebro humano ao cosmos quntico-hologrfico descrito na teoria quntica de David Bohm.
Esse estado informacional hologrfico altamente ordenado distribudo por todo o crebro, o que demonstra que os processos qunticos de interao entre dendrons e psychons, descritos por Eccles e Beck, no so limitados fenda sinptica, como preconizado por eles, mas so
muito mais amplos e holograficamente estendidos a todo o crebro. Como Pribram, vejo isto no
como uma contradio, mas como uma extenso natural das idias seminais de Eccles.
Para uma melhor compreenso de nossas idias importante compreendermos o fenmeno da no-localidade, e os sistemas hologrficos que expomos resumidamente a seguir.

No-localidade
A no-localidade uma propriedade fundamental do universo, comprovada experimentalmente no mundo quntico, e mais recentemente em nosso universo macroscpico, que demonstra a existncia de interaes instantneas entre todos os fenmenos do universo. uma
consequncia da Teoria do Campo Quntico, desenvolvida por Umesawa que conseguiu unificar

130

os campos eletromagntico, nuclear e gravitacional, at ento considerados independentes e interpretados de forma isolada, em uma totalidade indivisvel subjacente. A teoria do campo quntico explica os fenmenos subatmicos, microscpicos e os macroscpicos, como a supercondutividade, e o laser, e considerada a mais fundamental teoria fsica do universo. O campo quntico
no existe fisicamente no espao-tempo, como os campos gravitacional e eletromagntico da fsica
newtoniana clssica, apesar de ser matematicamente similar a eles. Isto lhe d um carter peculiar
no-local, ou seja, no se localiza em nenhuma regio do espao-tempo. Quando um fenmeno
no-local acontece, ele instantaneamente influencia o que ocorre em qualquer outra regio do espao-tempo, sem que para isso seja necessrio nenhuma troca de energia ou informao entre
essas regies. Segundo a fsica clssica, e o nosso bom senso, seria impossvel existir a nolocalidade, o que gerou a famosa controvrsia entre Einstein e Bohr, em 1927, na 5 Conferncia
Solvay, na Blgica. Einstein no podia admitir a existncia de fenmenos no-locais, tendo em
vista que em sua Teoria Especial da Relatividade, publicada em 1905, a velocidade da luz c, igual
a 300.000 km/s, considerada uma constante universal, que no pode ser ultrapassada. Esta controvrsia acabou originando o clebre Paradoxo Einstein-Podolski-Rosen, em que Einstein e seus
colaboradores demonstraram com um experimento de pensamento que, devido impossibilidade
uma partcula viajar mais rpido que a luz, a fsica quntica estaria incompleta. Postularam ainda
a existncia de variveis ocultas que seriam propriedades desconhecidas dos sistemas que explicariam esta discrepncia. Mas, contrariamente ao esperado, foi demonstrado matematicamente
por John Bell em 1964, que Einstein estava errado, e que aps um tomo emitir duas partculas
com spins opostos, se o spin de uma delas for alterado, mesmo que elas estejam separadas por
anos-luz de distncia, o spin da outra se modifica instantaneamente, revelando uma interao
no-local entre elas, e a existncia de uma unidade csmica universal subjacente.
Desde ento, a existncia da no-localidade tm sido dramtica e convincentemente comprovada nos experimentos da fsica moderna. O golpe de misericrdia foi dado em 1982 pelo fsico
francs Alain Aspect , que comprovou experimentalmente e definitivamente a existncia de aes
no-locais entre dois ftons emitidos por um tomo. Mais recentemente, em julho de 1997 (cf. Science, vol.277, pg 481) Nicolas Gisin e col. comprovaram a existncia desta ao quntica nolocal instantnea em escala macroscpica entre duas localidades na Europa.

Informao quntico-hologrfica no-local

De acordo com Bohm, em seu modelo da mecnica quntica, De Broglie descreve um novo tipo de campo, no qual a atividade dependente do contedo informacional que conduzido a
todo o campo experimental. Adicionando s equaes deste campo um Potencial Quntico que
satisfaz equao de Schrdinger, o qual depende da forma, e no da amplitude da funo de
onda, Bohm desenvolveu um modelo quntico-hologrfico, no qual este potencial quntico conduz

131

informao ativa que guia a partcula ao longo de seu trajeto. O potencial quntico descrito por
Bohm como um novo tipo de campo sutil em sua forma e que no decai com a distncia.

Sistemas hologrficos
So sistemas geradores de imagens tridimensionais, em que a imagem virtual, ou holograma, criada quando, por exemplo, um laser incide sobre um objeto, e este o reflete sobre uma
placa ( como se fosse um filme). Se sobre essa placa incidir um segundo laser, produzindo uma
mistura das ondas do primeiro laser com as do segundo, o padro de interferncia de ondas resultante, armazenar a informao acerca da forma e do volume do objeto, e ser refletido pela placa no espao, gerando uma imagem tridimensional do objeto. O relevante que nos sistemas
hologrficos cada parte do sistema contm a informao do todo completa sobre o objeto;
se quebrarmos a placa em pedaos, cada pedao refletir a imagem tridimensional do objeto no
espao, demonstrando que o todo est nas partes, assim como cada parte est no todo. Esta
propriedade fundamental dos sistemas hologrficos, foi descrita por Dennis Gabor, que ganhou o
Prmio Nobel pela criao matemtica do holograma.

Os campos neurais hologrficos

O neurocientista Karl Pribram vem dedicando sua vida comprovao experimental de que
o funcionamento cerebral tambm de natureza hologrfica. Sua teoria holonmica do funcionamento cerebral demonstrou a existncia de um processo de tratamento hologrfico da informao no crtex cerebral, denominado holograma neural multiplex, dependente dos neurnios de
circuitos locais, que no apresentam fibras longas e cujos finos prolongamentos denominados teledendrons, no transmitem impulsos nervosos comuns. So neurnios que funcionam no modo
ondulatrio, e so sobretudo responsveis pelas conexes horizontais das camadas do tecido neural, conexes nas quais padres de interferncia holograficides podem ser construdos. Pribram
descreveu uma equao de onda neural, resultante do funcionamento das redes neurais hologrficas, similar equao de onda de Schrdinger que a equao fundamental da teoria quntica. Este holograma neural construdo pela interao dos campos eletromagnticos dos teledendrons e dos dendritos dos neurnios, de modo similar ao que ocorre durante a interao das
ondas sonoras no piano. Quando tocamos as teclas de um piano, estas percutem as cordas provocando vibraes sonoras que se misturam, gerando um padro de interferncia de ondas. A
mistura das frequncias sonoras o que cria a harmonia, a msica que ouvimos. Pribram demonstrou que um processo similar ocorre continuamente no crtex cerebral, por meio da interpenetrao dos campos eletromagnticos dos neurnios adjacentes, gerando um campo harmnico de
frequncias eletromagnticas. Este campo constitudo por padres de interferncia de ondas harmnicas, tal como no exemplo do piano descrito acima, pode ser calculado pelas transformaes
de Fourier, e funciona tal como o holograma descrito pela matemtica de Gabor. um campo distribudo holograficamente, simultaneamente, por todo o crebro, codificando e armazenando em
132

um vastssimo campo de informao, a memria, e a conscincia no plano biolgico. Este campo

capaz de nos interconectar ao campo quntico-hologrfico subatmico da prpria estrutura do
universo, sendo assim responsvel pela emergncia dos fenmenos espirituais de religao com o
cosmos (lembramos que a palavra religio tem origem no latim religare). Tal como no piano a harmonia, a msica que ouvimos no est localizada no piano, mas no campo ressonante que o circunda, as memrias de um indivduo no esto localizadas somente no crebro, mas tambm no
campo de informao hologrfica que o envolve, se interconectando instantaneamente de modo
no-local ao campo hologrfico universal. Os conceitos orientais de arquivos akshicos e conscincia csmica das tradies espirituais orientais, so uma bela metfora deste processo universal!

Matria e Mente
As formulaes matemticas que descrevem a curva harmnica resultante das interferncias das ondas, so as transformaes de Fourier, as quais Denis Gabor aplicou na criao do
holograma, enriquecendo estas transformaes com um modelo em que o padro de interferncia
reconstri a imagem virtual do objeto, pela aplicao do processo inverso. Ou seja, a partir da dimenso espectral de frequncias, pode-se reconstruir matematicamente, e experimentalmente, o
objeto na dimenso espao-temporal.
Como Pribram demonstra de forma brilhante neste livro: Um modo de interpretar o diagrama de Fourier olhar a matria como sendo uma ex-formao, uma forma de fluxo externalizada (extrusa, palpvel, concentrada) Por contraste, o pensamento e sua comunicao (mentalizao) so a conseqncia de uma forma internalizada (negentropica) de fluxo, sua in-formao.
E mais adiante:
Existem duas importantes vantagens conceituais nesta formulao:
1) mente inefvel se transforma em in-formao definida pelas descries quantitativas de
Gabor e Shanonn , que se relacionam termodinmica; e
2) a compreenso que a matria como a experienciamos uma ex-formao, uma conceitualizao espao-temporal, definida em um contexto mental especfico.

O universo hologrfico
Este modo de organizao hologrfica, tambm o que David Bohm aplicou teoria
quntica. No modelo de universo de Bohm, o espao e o tempo so misturados, "embrulhados" em
uma dimenso espectral de freqncias, uma ordem oculta, implcita,

sem relaes espao-

temporais. Quando neste campo de freqncias surgem flutuaes, ondulaes mais intensas,
padres semelhantes aos hologrficos estruturam uma dimenso espao-temporal, uma ordem
explcita, que corresponderia ao nosso universo manifesto.

133

Bohm afirma que na ordem implcita tudo est introjetado em tudo. Todo o universo est
em princpio introjetado em cada parte ativamente, por meio do holomovimento... O processo de
introjeo no meramente superficial ou passivo, e cada parte est num sentido fundamental,
internamente relacionada em suas atividades bsicas ao todo, e a todas as outras partes.
Metforas alqumicas como tudo o que est em cima igual a tudo o que est embaixo,
e concepes como o todo no tudo e o tudo no todo , de Hermes Trimegistus descritas no Cabaillon, assim como o simbolismo das afirmaes judaico-crists do tipo O pai est dentro de ns, e
Assim na terra como no cu , so exemplos de que essa concepo hologrfica est enraizada
nos arqutipos da conscincia humana desde os mais antigos pensamentos registrados.
Transcrevo abaixo a metfora budista da Rede de Indra, que parece ser a primeira descrio de um sistema hologrfico ( ou como Capra coloca, de um sistema bootstrap) na histria humana, feita h cerca de 2500 anos.
No distante castelo celeste do grande deus Indra, existe uma maravilhosa rede de jias
preciosas dispostas de tal modo que se estendem infinitamente em todas as direes. Cada jia
um lho brilhante da rede, e como a rede infinita em todas as dimenses, as jias so em nmero infinito. Suspensas como estrlas brilhantes de primeira magnitude, so uma viso maravilhosa para os olhos. Se olharmos de perto uma das jias, veremos em sua superfcie o reflexo de
todas as outras jias, e que cada uma das jias refletida nela, est refletindo tambm todas as
outras jias, num infinito processo de reflexo.
A metfora da Rede de Indra, segundo Francis Cook, simboliza um cosmos em que existe
uma infinita interrelao entre todas as partes , cada uma definindo e mantendo todas as outras. O
cosmos um organismo auto-referente, auto-mantenedor, e auto-criador.

tambm no-

teleolgico, pois, no existe um incio do tempo, nem um conceito de criador, nem um questionamento sobre o propsito de tudo. O universo concebido como uma ddiva, sem hierarquia: No
tem centro, ou talvez, se existe um, ele est em todo lugar

A Dinmica Quntica Cerebral

Estudos experimentais desenvolvidos por Pribram e outros pesquisadores como Hameroff,
Penrose, Yassue, Jibu, confirmaram a existncia de uma dinmica cerebral quntica, nos microtbulos neurais, nas sinapses, e na organizao molecular do lquido cfalorraquidiano, desvelando
a possibilidade de formao de condensados Bose-Einstein, e a ocorrncia do Efeito Frohlich nestes sistemas. Os condensados Bose-Einstein consistem de partculas atmicas, ou no caso do
Efeito Frohlich, de molculas biolgicas, que assumem um elevado grau de alinhamento, funcionando como um estado altamente unificado e ordenado, tal como ocorre nos lasers e na supercondutividade.

134

Jibu, Yasue and Pribram desenvolveram uma dinmica quntica cerebral que de natureza holonmica, baseada no conceito de logon, ie, na funo (wavelets) de Gabor, e nas transformaes de Fourier. Nessa concepo o universo e a prpria estrutura quntico-hologrfica da
conscincia, so concebidos como uma unidade tal como na concepo de mnadas de Leibnitz.
Em sua Monadologia, Leibnitz afirma que cada mnada , tal como um pequeno espelho, reflete
sua prpria imagem do universo.
Norbert Wiener tambm acreditava nessa maneira hologrfica de se compreender o universo, como vemos em sua afirmao : " Esse espelhamento melhor compreendido como um
paralelismo, incompleto verdade, entre a organizao interna da mnada e a organizao do
mundo como um todo. A estrutura do microcosmos corre paralela quela do macrocosmo (Wiener,
Back to Leibnitz).
Acredito que o imenso padro de interferncia de todo o universo, incorporando todas as
relaes de fase, no que Bohm denomina Ordem Implcita, faa com que cada organismo seja um
reflexo de todo o universo tal como uma mnada leibnitziana .
Pribram afirma que alm de cada organismo refletir o universo possvel que o universo
esteja refletindo cada organismo que o observa. Portanto cada conscincia est continuamente
refletindo o todo, e o todo est refletindo cada conscincia, por meio do fluxo holoinformacional em
um processo dinmico infinito distribudo e auto-referencial.

Bioftons, Microtbulos e Superradincia

Fritz Popp demonstrou que o corpo humano emite ftons de luz por ele denominados bioftons, e que esses bioftons so capazes de serem transmitidos atravs dos tecidos humanos por
meio de um processo denominado superradincia, no qual no ocorre nenhuma perda de energia
ou informao.
Sabemos que os microtbulos estudados por Hameroff e Penrose , so excepcionais condutores de pulsos de energia. Esses pulsos so transmitidos por tbulos que possuem as paredes
constitudas pelas proteinas MAP2s que so modeladas de tal modo que os pulsos chegam inalterados ao outro extremo do microtbulo. Hameroff descobriu ainda que existe um elevado grau
de coerncia quntica entre microtubulos vizinhos, e que eles poderiam funcionar como dutos de
luz e

guias de ondas para os ftons, enviando essas ondas de uma clula a outra atravs do

crebro sem perda de energia, exatamente como na superradincia. Este processo poderia organizar ou informar molculas em um processo do tipo Efeito Frlich e agir sobre as molculas dos
sistemas do organismo humano de modo a energis-los de modo positivo ou negativo. Richard
Amoroso e eu, estamos propondo uma nova teoria das doenas autoimunes, com base nesta possibilidade. uma teoria imunolgica notica com caractersticas auto-organizadoras e quntico
holsticas, perfeitamente compatvel com a teoria clonal que deu o Premio Nobel a Jerne.
135

Yasue and Jibu tambm demonstraram que a mensagem quntica deve se processar por
meio de campos vibracionais e coerncia quntica atravs dos microtbulos.
Pribram, Yasue, Hameroff e Scott Hagan do Dept of Physics da McGill University desenvolveram uma teoria sobre a conscincia na qual os microtubulos e os dendritos podem ser vistos
como a internet do corpo humano ( ver Quantum optical coherence in cytoskeletal microtubules:
implications for brain function- BioSystems, 1994; 32: 95-209 ).
Os microtbulos dos dendritos so bem diferentes dos microtbulos dos axnios. Nos axnios os microtbulos tm todos a mesma polaridade, e so contnuos. J os microtbulos dendrticos so curtos e interrompidos, com polaridades misturadas, e interconectados pela MAP2, a protena associada aos microtbulos, especfica dos dendritos. Segundo Hameroff, os circuitos MAP2
dos microtbulos dendrticos so ideais para redes de processamento informacional, enquanto os
microtbulos axonais unipolares so ideais para transferncia de informao.
Por meio desse processamento quntico cada neurnio poderia fazer login e ao mesmo
tempo falar com outros neurnios simultaneamente, de modo no-local (entanglement), criando
uma coerncia global das ondas por todo o crebro, gerando o processo de superradincia. Os
ftons poderiam assim ser transmitidos ao longo dos microtbulos como se fossem transparentes,
por um processo fsico conhecido como transparncia auto-induzida, comunicando-se com todos
os outros ftons do nosso corpo de modo instantneo e no-local. Isso geraria uma cooperao
coletiva das partculas subatmicas nos microtbulos, que seria distribuda por todo o sistema nervoso e provavelmente por todas as clulas do nosso corpo.
Este processo poderia explicar a unidade de pensamentos e da conscincia, e o processamento instantneo do nosso crebro.
Os fsicos italianos, Del Giudice and Preparata demonstraram que as molculas de gua
no crebro so campos de energia coerentes e se estendem at 3 nanometros, ou mais, para fora
do citoesqueleto ( microtbulos ), o que nos leva a pensar que a gua no interior dos microtbulos
possam estar ordenadas. Estes autores demonstraram que essa focalizao e coerncia de ondas
pode produzir feixes de 15 nanometros de dimetros que precisamente o dimetro interno dos
microtbulos. Jibu e Hameroff chegaram mesma concluso demonstrando que os dimetros
internos de 15 nanmetros dos microtbulos so perfeitos para guiar a luz, de modo livre, sem
perdas termais.
Esses experimentos levaram Del Giudice and Preparata a propor uma concluso paradigmtica, hertica mesmo, que j ocorrera a Fritz Popp de que a conscincia um fenmeno global
ocorrendo em todo o organismo, e no somente no crebro.
Talvez a conscincia seja luz coerente em sua essncia, afirma Lyne McTaggart, em seu
livro The Field.
136

Kauffman, em seu mais recente livro Reinventing the Sacred, 2008, relata que as pesquisas com molculas envolvidas no processo de fotossntese, demonstraram que a molcula de clorofila que captura o fton, e a protena antena que a mantm, suportam um estado de coerncia
quntica por um tempo muito longo. Parece que a protena antena suprime a decoerncia, reinduzindo coerncia em partes decoerentes da molcula de clorofila. Kauffman afirma que desde que
a super elevada eficincia na transferncia de energia luminosa para energia qumica crtica
para a vida, esses resultados sugerem muito fortemente que a seleo natural atuou sobre a protena antena para melhorar sua habilidade de sustentar o estado de coerncia quntica
Esses processos qunticos distribudos por todo o organismo, nos permitem conceber
uma teoria unificada da mente e da matria tal como a totalidade csmica indivisvel de David
Bohm, e conceber o universo o corpo e a conscincia como uma vasta e dinmica rede holoinformacional inteligente de troca de informaes, energia e matria.
Walter Schemp , o criador da holografia quntica, que hoje a base do processamento de
imagens por ressonncia magntica, afirma segundo McTaggart, que todas as informaes sobre
os objetos em nosso universo, inclusive suas formas tridimensionais, dependem de flutuaes que
ocorrem no chamado Campo de Energia do Ponto Zero, um vastssimo campo de energia preconizado por Puthoff. Em minha Teoria Holoinformacional esse campo de memria-informao corresponde ao campo quntico-hologrfico universal, ou campo akhashico, conforme a terminologia
de Laszlo, que em uma elaborao mais complexa e mais abrangente corresponderia ao Campo
Notico de Richard Amoroso, co-autor comigo de diversos livros e trabalhos.
Schempp conseguiu calcular, recuperar e reestruturar essas informaes codificadas no
campo holoinformacional em forma de imagens, nas mquinas de ressonncia magntica utilizando as transformaes de Fourier, a matemtica hologrfica de Gabor e uma complicada matemtica que ele denomina simpletic spinor vector . Posteriormente com a colaborao de Marcer desenvolveu um mapa matemtico de como a informao processada no crebro que na verdade
uma demonstrao matemtica da teoria de Pribram.
Schemp e Marcer acreditam que nossas memrias esto no Campo do Ponto- Zero, que
em minha proposta holoinformacional quntico-hologrfica seriam o fluxo dinmico holoinformacional entre o crebro e o cosmos, de modo similar mas no idntico ao holomovimento de Bohm.
Como diz Mc Taggart, Pribram e Yasue poderiam perfeitamente ter proposto que nossas memrias
poderiam ser simplesmente, uma emisso coerente de ondas vindas desse Campo, e que as memrias a longo prazo seriam grupos estruturados de ondas de informao. Isso poderia explicar a
instantaneidade deste tipo de memrias, que no necessitam de nenhum mecanismo de rastreamento que procure informaes atravs de anos de memrias.
O exposto acima nos permite vislumbrar e conceber uma teoria unificada da mente e da
matria tal como a totalidade indivisvel proposta por David Bohm, e assim concebermos o uni137

verso como uma vasta e dinmica rede holoinformacional inteligente de troca de informaes, energia e matria, tal como propomos nesse paper
Seja qual for o mecanismo de recepo no crebro, que como demonstrou Pribram, est
distribudo por todo o crebro por meio da funo hologrfica de Gabor, ele est continuamente
acessando o que denominamos Campo Holoinformacional Universal.
A interao crebro-universo tem que ser obrigatoriamente uma conexo no-local, o que
nos levou a expandimos nossa idia em direo essa proposta holoinformacional, na qual os
padres dinmicos qunticos cerebrais com suas redes neurais e campos hologrficos so parte
ativa do campo informacional quntico-hologrfico csmico, gerando uma interconexo informacional simultaneamente no-local (quntico-holstica), e local (mecanicstica-newtoniana), ou seja,
holoinformacional. Aplicando a propriedade matemtica bsica dos sistemas hologrficos, em
que cada parte do sistema contem a informao de todo o sistema, aos dados matemticos da
fsica quntica de Bohm, e aos dados experimentais da teoria hologrfica de Pribram, propusemos, que esta interconectividade universal, baseada nos campos qunticos no-locais de Umezawa, nos permitiria

acessar toda a informao codificada nos padres de interferncia de ondas

existentes no universo desde sua origem, pois a natureza hologrfica distribuda do universo, faz
com que cada parte, cada crebro-conscincia, contenha a informao do todo, tal como nas
mnadas de Lebnitz.
Para que esta conexo crebro-universo possa se processar, necessrio aquietarmos
nosso crebro, sincronizando o funcionamento dos hemisfrios cerebrais, e permitindo que o modo
de tratamento hologrfico da informao neuronal se otimize. Isto se consegue facilmente por
meio das prticas de meditao, relaxamento e orao que comprovadamente sincronizam as
ondas eltricas dos hemisfrios cerebrais, e otimizam o tratamento hologrfico da informao cortical, gerando um estado ampliado de conscincia. Descries das comprovaes eletroencefalogrficas e clnicas, com a respectiva bibliografia desses fenmeno podem ser encontradas em meu
livro, O Homem Holstico, a unidade mente-natureza, Editora Vozes.

Os correlatos neurais da conscincia

As redes cibernticas de reaes cclicas hierrquicas por meio das quais procuramos caracterizar a conscincia, tem sido estudadas de forma analtica e mecanicistica como podemos ver
nas descries a seguir: que demonstram neurnios se interrelacionando em uma dinmica multinvel de hiperciclos (Eigen and Schuster,1979), se auto-organizando em ciclos autocatalticos
(Prigogine1979; Kauffman,1995) no limite do caos(Lewin,1992). Os ciclos autocatalticos se autoorganizam em nveis superiores, por meio de hiperciclos catalticos( e.g. um vrus), capazes de
evoluirem para estruturas mais complexas e mais eficientes, at a emergncia de

conjuntos, de

conjuntos de... de conjuntos de neurnios (Alwin Scott,1995). Deste modo a rede gera loops
138

criativos (Erich Harth,1993) e hiperestruturas (Nils Baas,1995), capazes de se integrarem em

sistemas com padres de conectividade distribudos e paralelos, como o Global Workspace
(Newman and Baars,1993), e o Extended Reticular-Talamic Activation System-ERTAS de James
Newman (1997).
No entanto, como demonstrei, em sistemas auto-organizadores como o crebro humano,
estes correlatos neurais da conscincia, no so estruturados somente por complexificaes das
relaes locais mecanicsticas da matria, mas so primordialmente, gerados pelo campo quntico-holoinformacional inteligente auto-organizador universal. A partir dessa dimenso oculta, espectral, denominada por Bohm de realidade implcita, se forma (ex-forma) a realidade explcita, que o
nosso universo material manifesto. O crebro, que parte desta realidade manifesta, gera sua
prpria realidade espectral a partir de campos quntico-hologrficos, que se formam nos padres
de interferncia de ondas nas intersees das flutuaes nas finas fibras telesinaptodendriticas
descritas por Pribram. No captulo 1 deste livro, Pribram denomina esta realidade espectral de
domnio pr-espao-temporal de realidade potencial, porque na realidade experienciada de cada
momento navegamos no espao-tempo, e mais adiante mostra que um modo de interpretar o
diagrama de Fourier olhar a matria como sendo uma ex-formao, uma forma de fluxo externalizada ( extrusa, palpvel, concentrada) Por contraste, o pensamento e sua comunicao (mentalizao) so a conseqncia de uma forma internalizada ( negentrpica) de fluxo, sua informao.

O campo unificado da conscincia

O cosmos constitudo por matria vida e conscincia, que so atividades significativas,
isto , processos informacionais com significados, ordem transmitida atravs da evoluo csmica.
Um universo auto-organizado como um campo quntico-hologrfico, pleno de informao significativa local e no-local (holoinformacional), um universo inteligente que funciona como uma
mente, como o astrnomo ingls Sir James Jeans j tinha observado: "O universo comea a se
parecer cada vez mais com uma grande mente , do que com uma grande mquina".
Este campo quntico-hologrfico universal pode ser compreendido como uma rede csmica inteligente?
Uma mente csmica ?
Uma Conscincia Hologrfica Universal como a Conscincia Csmica das tradies
espirituais da humanidade?
Nesta concepo holoinformacional do crebro e do universo, conscincia e inteligncia
so compreendidos como informao, como ordem significativa que se auto-organiza e se complexifica. So dimenses, nveis de complexidade que apesar de no serem idnticas, se superpem,

139

sendo possvel afirmar que a dimenso inteligncia-informao sempre esteve presente em

todos os nveis de organizao da natureza.
Matria, vida e conscincia no so entidades separadas, capazes de serem analisadas
em um arcabouo conceitual cartesiano, analtico-reducionista, mas uma unidade holstica indivisvel, um campo quntico holoinformacional inteligente auto-organizador que vem se desdobrando h bilhes de anos em uma infinita e dinmica holoarquia csmica.
Einstein gostava de dizer quero conhecer os pensamentos de Deus... o resto so detalhes.
Estes cdigos informacionais que in-formam o Universo, so os verdadeiros pensamentos de Deus... aquilo que verdadeiramente nos religa nossa fonte! Foram colocados nossa
disposio, oferecidos como uma ddiva que no temos como compreender! Sua utilizao correta pelo homem, imerso neste todo holoinformacional gerador de vida e conscincia, e capaz de
acessar esse todo, deve eticamente estar direcionada para a preservao desta linguagem universal, por meio de uma tica de reverncia pela Vida!
Esta, a nossa grande responsabilidade moral!
O bem consiste em preservar a vida, em lhe dar suporte, em procurar lev-la ao seu mais
alto valor. O mal consiste em destruir a vida, em fer-la ou destru-la em plena florescncia.
Albert Schweitzer, Prmio Nobel da Paz

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Captulo 12
Vida e Morte

146

PARTE III
PRTICAS CLNICAS EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

147

Captulo 13
Terapia de Memria Profunda

148

Captulo 14
Respirao Holotrpica

149

Captulo 15
Morte e Renascimento Psicolgico

150

Captulo 16
A Dinmica Energtica do Psiquismo

151

PARTE IV
EXTENSES EM PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

152

Captulo 17
Um Abrao Integral
Prticas para a Sade nos Quatro Quadrantes do Desenvolvimento Humano

Ken Wilber reconhecidamente um dos principais pensadores que influenciaram no desenvolvimento e na estruturao do corpo terico da Psicologia Transpessoal. Seu modelo do espectro da conscincia, produzido aos 23 anos de idade, uma das cartografias mais completas da
conscincia humana e visa integrar os conhecimentos das diversas escolas psicolgicas convencionais com as principais abordagens dadas conscincia nas culturas ocidental e oriental.
Sua produo terica tem se desdobrado ao longo do tempo (pelo menos cinco revises),
alcanando uma extrema complexidade e influenciando diretamente uma ampla gerao de terapeutas transpessoais. Wilber desenvolveu uma metodologia integrativa, e no ecltica, no estudo
da conscincia humana, conseguindo integrar em uma cartografia harmnica as principais contribuies dos tericos de diversas reas do saber humano; sendo dado destaque a sua incrvel capacidade de integrar as vises espirituais (orientais e ocidentais) no estudo do ser humano.
Neste texto inicialmente oferecemos uma viso geral do modelo de desenvolvimento da
conscincia na teoria de Ken Wilber, seguido da apresentao dos Quatro quadrantes do Kos23

mos e sua contribuio para pensarmos prticas de sade integral.

Modelo de desenvolvimento da conscincia

Um modelo de desenvolvimento da conscincia fundamental para estruturarmos uma viso abrangente do ser humano, pois aponta metforas dos percursos do seu crescimento, bem
como destaca entraves e desafios a serem superados na busca/construo de sade integral.
No modelo de integralidade apontado por Wilber (1986, 2000), as estruturas bsicas da
24

conscincia correspondem grande cadeia do ser da filosofia perene . A metfora utilizada por
esse autor para apresentar a estrutura bsica da conscincia a imagem de uma escada

23

25

(figura

Kosmos, que significa o Todo padronizado de toda a existnica, incluindo os reinos fisico, emocional, mental e espiritual.

A realidade suprema no era meramente o cosmos, ou a dimenso fsica, mas o Kosmos, as dimenses fsica, emocional,
mental e espiritual, todas juntas (WILBER, 2003, p. 10).
24

Filosofia perene um termo utilizado por Huxley (2002) e Wilber (2000) para designar os pontos de convergncia presen-

tes entre as principais tradies espirituais do mundo.

25

Pense nesta escada como uma espiral hologrfica.

153

abaixo), que se inicia no degrau zero (matrizes perinatais) e se desdobra at o degrau 10 (nvel
ltimo).
O conhecimento de um percurso do desenvolvimento da conscincia atravs desta escada
hologrfica apresentado a seguir com o intuito de ajudar o leitor a navegar na imensa vastido e
complexidade do Ser. Contudo o fenmeno humano no esgotado nos modelos, pois o humano
continua seu desdobramento, sempre se apresentando resistente aos processos de categorizaes. Assim, o modelo de Wilber, como ele mesmo destaca, deve ser tomado como uma grande
metfora, sempre aberta a novas integraes.

Modelo da estrutura da conscincia

Os quatro degraus iniciais formam a base do ser no seu movimento de evoluo e apresentam a caracterstica de serem pr-pessoais, ou seja, a noo de um eu separado ainda no
emergiu, sendo o degrau zero, matrizes perinatais, foco de estudo de psicanalistas pioneiros
como Otto Rank, Franoise Dolto e Maud Monnoni e do transpessoal Stanislav Grof.
Neste momento os aspectos que envolvem a gestao e nascimento so destacados como
relevantes para organizao do psiquismo. Os trabalhos transpessoais de Grof (1988, 1994,
1997a, 1997b, 2000) reafirmam as descobertas freudianas e rankianas, e ampliam a cartografia do
psiquismo atravs da introduo da noo das matrizes perinatais.

154

O primeiro degrau corresponde ao nvel da matria, da sensao e da percepo, ou dos

trs primeiros skandhas budistas, bem como engloba o nvel sensrio-motor de Piaget. Este primeiro degrau ou nvel o do eu fsico, o qual, primeiramente, encontra-se em unidade indiferenciada com o meio-ambiente material. Esse tipo de eu ainda no est em condies de se distinguir
do meio-ambiente material, instaurando uma relao diferenciada com ele, bem como no sabe
ainda separar-se de um outro eu. O momento final dessa etapa sinaliza, entretanto, a sada da
unidade indiferenciada, de tal forma que o eu fsico comea gradativamente a afirmar-se diante da
realidade objetiva. Isto lhe permite, ento, separar-se do outro subjetivo ou objetivo a fim de poder
lidar com ele, sem sentir-se perdido e, por assim dizer, totalmente atolado no outro.
Se, no entanto, uma primeira dissociao tem lugar, ento o eu se v diante de uma outra
tarefa, a saber, construir seu mundo emocional. primeira dissociao tem de seguir uma segunda, a fim de que a conscincia possa afirmar seus sentimentos frente a outros objetos e outros
seres humanos, ao invs de confundir seus sentimentos com sentimentos alheios.
Assim como ocorreu anteriormente uma diferenciao na fisioesfera, o mundo do eu fsico,
assim tambm h uma diferenciao na bioesfera, o mundo do eu emocional. Em ambos os mundos, o eu transcende, de um lado, a sua completa assimilao pelo outro, sem, no entanto, elimin-lo. Se o outro fosse totalmente negado, ento o eu se relacionaria apenas consigo mesmo. Se o
eu fosse totalmente assimilado, ento no haveria uma subjetividade relativamente independente.
A afirmao fsico-impulsiva e biolgico-emocional do eu pressupe a relao entre sujeito e objeto
e a entre sujeito e um outro sujeito, nas quais sujeito e objeto mantenham suas respectivas posies, sem que um seja reduzido ao outro. A deficincia, a qual consiste tanto em no saber distinguir os elementos existentes nessas relaes quanto em no saber interlig-los em sua mltipla
unidade ou multiplicidade una, conduz a patologias.
O segundo degrau ou nvel corresponde na abordagem budista ao quarto Skandha, ao nvel emocional-sexual, sendo o nome fantasmagrico cunhado por Arieti (1967) para indicar a mente inferior ou de imagem, a forma mais simples de visualizao mental, usando apenas imagens.
No terceiro nvel de seu desenvolvimento o eu encontra um outro desafio, a saber, avanando para alm da bioesfera e, simultaneamente, conservando-a, ele estabelece-se em sua faculdade mental, a nooesfera. No mundo mental a linguagem desempenha um papel muito importante, pois ela capacita o eu a distanciar-se da imediatez das pulses e emoes e, com isso, control-las e, em casos mais graves, reprimi-las. A conscincia est, portanto, em condies de se
separar delas, mas tambm de integr-las.
A diferena entre corpo e nooesfera apenas o incio de um movimento no qual a conscincia individual progride em direo ao mundo coletivo e social. Graas ao incipiente domnio da
linguagem o eu pode tomar sobre si uma virtude fundamental para a convivncia social e, portanto,
distanciar-se de um mundo centrado exclusivamente no eu. Trata-se do fato de colocar-se no lugar
155

do outro, desempenhar o papel do outro, entender e praticar o intercmbio de papis. Assim, temos no terceiro degrau, a mente representacional que pode ser associada ao estgio properatrio de Piaget, e subdivide-se em estgio de smbolos e estgio de conceitos.
Os degraus 4, 5 e 6 formam o nvel pessoal, aqui emerge a noo de um eu separado,
enquanto os quatro ltimos formam o nvel transpessoal, ou seja vo alm do pessoal, da separao mente e corpo imposta pelo congelamento nos nveis pessoais.
A quarta etapa da evoluo da conscincia consiste na conscincia e nas vivncias de
seus papis. A identidade concentrada no corpo, em suas pulses, emoes e desejos, portanto
centrada na natureza, substituda pela identidade relacionada com o intercmbio de papis. O
indivduo que se encontra nessa fase aprende tanto a representar seu prprio papel quanto a distingui-lo dos papis de outros seres humanos. Ao eu que alcanou essa etapa de sua evoluo
surge a esfera social, na qual sua identidade determinada por normas e leis de seu contexto est
entrelaada e interligada com as identidades de outros sujeitos. A conscincia individual permanece ainda, por assim dizer, fundida ao ethos coletivo, de tal forma que ela assume uma identidade e
um papel atribudos pelo eu coletivo, o ns. Isto caracteriza o nvel convencional de moralidade,
segundo o qual o eu se adapta ao padro de valores conjuntamente vivenciados em uma determinada sociedade. Trata-se de internalizar leis, prescries e normas, mediante as quais ele faz o
que ele deve fazer.
Na prxima (quinta) fase de desenvolvimento as leis e normas que at ento regiam as vivncias da conscincia so questionadas. No se trata mais de saber o que bom para minha
famlia, o grupo social ou o povo, aos quais algum est ligado. Antes de mais nada, trata-se de
determinar o que justo para todos os povos, apesar e levando em conta as suas diferenas. A
identidade da conscincia centrada em um crculo social acanhado abandonada em favor de
uma identidade focada em todo o planeta. Um horizonte de novas possibilidades aberto, na medida em que a totalidade das normas e leis est em questo e torna-se problemtica. Assim, pela
primeira vez, surgiu um nvel de conscincia no qual ela, liberta do seu narcisismo, egocentrismo e
etnocentrismo, toma como seu prprio interesse o mundo como tal, justia e condies materiais
de vida dignas para todos. Com isso, uma moralidade ps-convencional surgiu, graas qual o
indivduo se orienta pelo bem-estar da humanidade.
No sexto degrau, que aprofunda ainda mais a integrao entre corpo e faculdade mental, o
eu inicia a objetivao do corpo e da faculdade mental, a sua tematizao, bem como o progressivo distanciamento do corpo e da mente. Ela denominada a estao da lgica sistmica, visto que
ela considera os objetos como um todo formado por uma multiplicidade de sistemas, dentro do
qual, e em relao a outras totalidades, os objetos ganham sentido. Na medida em que a conscincia torna-se testemunha do corpo e da faculdade mental, tambm sua faculdade reflexiva tornase mais ativa, de tal forma que ela comea a transcender corpo e nooesfera.
156

Isto acarreta o aprofundamento do ponto de vista ps-convencional, de tal modo que as

posies com base em normas e leis de determinada sociedade no encontram mais legitimao
para esse nvel. H, pois, um grande risco de que o eu sistmico perca-se nas mltiplas perspectivas que lhe so abertas, afundando-se em um completo relativismo. A pluralidade das perspectivas no significa, contudo, que todas so igualmente corretas, j que valores orientados segundo
uma perspectiva global so melhores do que aqueles orientados de acordo com uma perspectiva
centrada apenas no indivduo ou em apenas um povo. Aqui, portanto, reside o perigo de uma doena existencial, em que a conscincia, insatisfeita com todas as razes capazes de dar sentido
vida, no consegue mais coordenar as diversas perspectivas.
A superao dessa dificuldade viabilizada pela passagem do eu prxima (stima) estao de sua evoluo: o nvel psquico de desenvolvimento. Essa nova estao aquela em que a
identidade da conscincia no repousa mais na unio com o prprio eu, a sociedade ou o planeta.
O novum nessa estao reside no fato de que a conscincia se sente una com todos os seres,
humanos e no-humanos, com toda a natureza csmica interpretada como manifestao do Absoluto. O eu transcende as limitaes de seu geocentrismo, a fim de considerar o cosmo como uma
comunidade formando uma s irmandade. Todos os seres so penetrados pela supra-alma, a qual,
como uma luz, irradia-se atravs dele. A conscincia individual, ao participar da vida dessa supraalma, mostra-se como superando todas as suas identificaes.
supra-alma est associada a um novo tipo de moralidade, a saber, a compaixo com todos seres. A compaixo no uma coao para a ao, mas uma ao espontnea e gratuita. Ao
levar a cabo a integrao da fisioesfera, bioesfera e nooesfera, o nvel psquico leva a efeito a experincia consciencial supramental da unidade dessas trs esferas. No por acaso que esse
nvel tanto transcende quanto inclui a ltima estao.
A oitava estao da evoluo consciencial a internalizao e refinamento das aquisies
da ltima etapa. E justamente em virtude disto provem a dificuldade de descrev-la. Como exemplo
do que se passa nessa fase, Wilber v as experincias msticas de Tereza de vila. H sentido de
falar em refinamento da experincia da conscincia, j que a conscincia est diante de um mundo
que extrapola toda a natureza csmica do nvel psquico. A realidade com a qual ela se defronta ,
ento, chamada nvel sutil, posto que ela tem a experincia de fenmenos to sutis que parecem
desvanecer. H sentido tambm em falar de internalizao, porque a conscincia aprofunda o seu
avanar para dentro de si mesma, movimento que, por sua vez, a conduz a um amigvel abrao
com toda a natureza csmica e sua origem. Ao universo fsico acrescido o mundo sutil que, enquanto fonte desse prprio universo fsico, se manifesta, como matria densa, no cosmo fsico.
Comparando com a filosofia de Plotino, o plano sutil corresponde ao da alma, pois essa a raiz da
esfera material. Em consonncia com a sutileza dessa etapa, a oposio entre sujeito e objeto
torna-se cada vez menor, extremamente pequena, enfim, sutil.

157

A evoluo da conscincia ainda no alcanou seu estgio final. A nona estao eleva-a
ao plano causal. Ele o plano das formas, a partir das quais os nveis inferiores so moldados. Na
tradio filosfica ocidental esse nvel encontra sua correspondncia no mundo das Idias de Plato e na hipstase do Esprito, de acordo com a filosofia plotiniana. Ela sinaliza tanto a identidade
do pensamento com o ser quanto a totalidade do ser e, nessa medida, contm as Formas (Idias)
que estruturam toda a grande cadeia do ser. Aqui esto as condies formais que conferem a
todos os seres sua figura ontolgica especfica.
Finalmente, a conscincia faz a sua experincia decisiva que a leva a transcender todas as
formas em direo ao sem-forma, acima de toda discursividade e dualidade: o Uno em Plotino, o
nirguna (ausncia de qualidade) na tradio do vedanta, o shunyata (vacuidade) na tradio budista. O sem-forma no pode mais entrar no jogo dos atributos, j que, enquanto incondicionado, ele
tem de ser privado de toda forma, a fim ser a fonte de todas as formas. Nesse especfico sentido,
ele a vacuidade simples ou o puramente negativo: nem isto, nem aquilo. O sem-forma no pertence mais a um plano consciencial especfico. Ele simplesmente aquilo em que a conscincia e
seu objeto se encontram, tambm aquilo do qual eles surgem e tambm aquilo para o qual eles
retornam. Ele simultaneamente imanente e transcendente a todos os nveis de desenvolvimento consciencial. Nenhum desses nveis capaz de exauri-lo, pois o sem-forma constantemente os
pe e transpe.
A abordagem transpessoal estuda o amplo espectro da fenomenologia que se desdobra no
conjunto da escada hologrfica, sejam eles os degraus pr-pessoais, pessoais ou transpessoais.
As vises tradicionais de sade pem o quinto degrau ou nvel como a ltima instncia a ser desenvolvida, j que as operaes formais seriam as ltimas habilidades a serem trabalhadas; contudo, a abordagem transpessoal oferece uma ampliao desse modelo, mediante a incluso dos
outros degraus. O sexto degrau apresentado como a estrutura mais desenvolvida do nvel pes26

soal, representando uma ponte de transio para os nveis transpessoais .

A perspectiva transpessoal busca, portanto, incluir uma viso global da experincia humana, da trabalhar com o modelo do espectro total da conscincia e propor uma interveno que
abranja todos os nveis e todos os quadrantes. A expresso todos os nveis refere-se s ondas
da existncia que vo da matria ao corpo, do corpo mente, da mente alma e desta ao esprito;
todos os quadrantes refere-se s dimenses do eu, do ns e do isto (ou eu, cultura e natureza).
De forma geral, uma sade integral do tipo todos os nveis e todos os quadrantes levar a exerci-

26

Psiclogos como Bruner, Flavell e Arieti (1967) observaram que existem muitas evidncias sobre uma estrutura cognitiva

alm da operacional formal de Piaget ou superior a ela. Esta estrutura tem sido denominada de dialtica, integrativa e
sinttico-criativa, contudo Wilber prefere visio-lgico, pois enquanto a mente formal estabelece relaes, a visio-lgico
estabelece redes de relaes, uma viso abrangente e panormica aliada a uma alta capacidade de sntese altamente
integradora.
158

tar as ondas fsicas, emocionais, mentais e espirituais, no eu, na cultura e na natureza, ou seja
deve contemplar os quatro quadrantes do Kosmos.

Sade nos quatro quadrantes do Kosmos

Wilber (2001a, 2002, 2006), prope que para compreenso do fenmeno humano fundamental uma viso interdependente das quatro reas do Kosmos: as reas do intencional e cultural com caractersticas de serem hermenuticas e abordarem a conscincia, formando o bloco do
interior, e as reas comportamental e social marcando o exterior e tornado-se reconhecidas por
serem monolgicas, empricas, positivistas e formais
Wilber empreende a pesquisa sobre os nveis de desenvolvimento da conscincia, considerando a constelao terica moderna e ps-moderna. Seu propsito consiste em formular uma
teoria integral capaz no s de reconstruir as etapas da evoluo consciencial, mas tambm coorden-las com os mbitos da cultura, organizao social, poltica e tecnolgica. Da resulta sua
teoria dos quatro quadrantes e dos nveis de desenvolvimento em cada um desses quadrantes.
Essa idia ajuda a compor a viso das prticas para sade integral e pode ser vista na figura a
seguir.

Os Quatro quadrantes do Kosmos

SUPERIOR ESQUERDO(SE)
INTERIOR- INDIVIDUAL

EXTERIOR-INDIVIDUAL

SUBJETIVO

OBJETIVO

Intencional

Comportamental

EU

159

SUPERIOR DIREITO (SD)

ISTO

INFERIOR ESQUERDO (IE)

INFERIOR DIREITO (ID)

INTERIOR-COLETIVO

EXTERIOR-COLETIVO

INTERSUBJETIVO

INTER-OBJETIVO

Cultural

Social

NS

ISTOS

O quadrante superior esquerdo diz respeito aos aspectos individuais e interiores do individuo, tal como ela estudada pela psicologia do desenvolvimento, tanto em suas formas de manifestao convencionais como tambm contemplativas. o aspecto subjetivo da conscincia e contm todo o espectro do desenvolvimento consciencial. Esse quadrante faz uso da linguagem da
primeira pessoa do singular (EU) para relatar e interpretar as vivncias internas do fluxo interior da
conscincia de cada indivduo. segundo Wilber (2002, p. 78) a sede da esttica, ou a beleza que
est no eu do observador, enfim, diz respeito a todo o aspecto subjetivo e intencional do ser.
A sade integral neste quadrante engloba o cuidado com os nveis emocionais, mentais e
espirituais.
O nvel emocional - engloba uma srie de prticas que visam o manejo das emoes atravs da respirao e do uso consciente da sexualidade. Busca-se a Transmutao de Emoes,
principalmente das emoes negativas atravs de prticas como o tai chi, ioga, bioenergtica,
circulao do prana ou energia do sentimento, qi gong

27

e transmutao de emoes, treinamen-

to de inteligncia emocional, bhakti ioga (prticas devocionais), prtica emocional cautelosa, ton28

glen (meditao de troca compassiva), arte e expresso criativa . Wilber (2006, p. 261) destaca
que o trabalho com o Sexo (ou Ioga sexual) se concentra nos aspectos tntricos do relacionamento, sobretudo usando os quadrantes SE e IE como ponto para o despertar.
Neste nvel tambm se inclui as prticas que visam o trabalho com a sombra, ou inconsciente reprimido. De forma geral, este trabalho visa acessar e integrar aspectos negligenciados ao

27

Wilber, 2002, p. 130.

28

Wilber, 2006, p. 260.

160

longo do desenvolvimento com o objetivo de favorecer uma maior integrao do ser consigo, com
o outro e com o mundo. Wilber sugere como recurso para o trabalho com a sombra a terapia Gestalt, terapia cognitiva, processo 3-2-1, trabalho com os sonhos, interpessoal, psicanlise, arte e
musicoterapia

29

Nvel da Mente considerando a cognio, sobretudo, a capacidade de adotar perspecti30

vas, como fundamental para criar um espao de perspectivas mltiplas na psique , Wilber destaca que prticas que ajudem a ampliar a viso de homem e realidade podem ser extremamente
teis, assim como as psicoterapias, as terapias cognitivas e o trabalho com a sombra, pois ajudam
a flexibilizar os padres mentais atravs do descentramento do eu.
Nvel do Espritual aqui so includos as prticas e contedos voltados para o desenvolvimento de estados meditativos ou contemplativos; que buscam favorecer uma ampliao da conscincia

31

que permita incluir o mximo possvel as vrias dimenses do humano. O espiritual tem

a mesma conotao atribuda por Rhr (2006, p. 15-16).

No se confunde essa dimenso com a religiosa, que em parte pode incluir a espiritual, mas que contm algumas caractersticas como as da revelao
como interveno direta de Deus e de um tipo de organizao social que dessa
forma so estranhas ou no necessrias dimenso espiritual. Podemos nos
aproximar dimenso espiritual identificando uma insuficincia das outras dimenses em relao ao homem nas suas possibilidades humanas. Posso viver
nas demais dimenses sem ser comprometido com nenhum aspecto delas. Entro na dimenso espiritual no momento em que me identifico com algo, em que
eu sinto que esse se torna apelo incondicional para mim. Identificamos, por exemplo, fenmenos humanos, freqentemente pouco refletidos, mas onipresente
na nossa vida como a liberdade e a crena no sentido da vida como elementos
da dimenso espiritual, e de fato eles s existem na medida em que me comprometo com eles. Podemos incluir na dimenso espiritual todos os princpios ticos e filosficos que precisam, para se tornarem verdadeiros, da minha identificao com eles. No se trata na dimenso espiritual de uma identificao somente ao nvel do pensamento e do discurso. Trata-se de uma identificao na
totalidade, incluindo necessariamente um agir correspondente. Um saber que
no se expressa na minha vida prtica, seja ela pblica ou particular, no alcanou ainda a dimenso espiritual. Uma convico com que no me identifico por
inteiro serve para camuflar lados de mim que no consigo ou no quero enxergar, e leva fatalmente a desequilbrios internos e externos. As certezas sobre a

29

Wilber, loc. cit.

30

Ibid, p. 259.

31

Por ampliao da conscincia queremos sugerir o desenvolvimento da plena ateno para o momento vivido.

161

prpria identidade no so de natureza racional, mas intuitiva. Por isso chamo

essa dimenso tambm de intuitivo-espiritual.

Wilber destaca que as prticas neste nvel vo do treinamento meditativo, visualizaes at

prece centrada. Ele inclui prticas do zen, grande mente, cabala, meditao transcendental (TM),
32

questionamento integral e 1-2-3 de Deus .

O quadrante superior direito expressa a contraparte objetiva e externa ao quadrante superior esquerdo. Trata-se da base atmica, molecular, orgnica, biolgica e corprea, enfim, objetiva
com a qual a experincia intencional da conscincia interage e se expressa na forma comportamental. A linguagem correspondente a esse quadrante relata os fatos cientficos do organismo
individual. Wilber (2006, p. 36-37) indica que a dimenso objetiva
[...] portanto, o que qualquer evento individual parece ser de fora. Isso
inclui, sobretudo, o comportamento fsico, os componentes materiais; a matria e
a energia e o corpo fsico porque todos esses itens aos quais podemos nos referir de modo objetivo, na 3 pessoa, ou ele.
33

O trabalho neste quadrante envolve o cuidado com o corpo , englobando os aspectos fsico e neurolgicos. As prticas que tratam do fsico incluem o manejo da dieta e o trabalho estrutural (levantamento de peso, aerbica, longas caminhas, Rolfing). J as prticas que tratam do
Neurolgico buscam corrigir os possveis desequilbrios bioqumicos com tratamento farmacolgico, bem como estimula o uso de mquinas para o crebro/mente que ajudem a induzir estados de
34

conscincia teta e delta . Wilber ainda destaca a prtica do Tai chi chuan, Qi Gong para trabalhar
com o corpo sutil e o exerccio para os trs corpos

35

que trabalha simultaneamente o fsico, o sutil

e o causal.
Wilber tambm no negligenciou a passagem do eu para o ns no tratamento da experincia fenomenolgica do ser no mundo. O quadrante inferior esquerdo tematiza a pluralidade
dos sujeitos, o mundo dos valores, as vises de mundo, o ethos compartilhado pelos indivduos, a
esfera subjetivo-coletiva. O eu coletivo vivencia tambm uma evoluo que expressa a contraparte intersubjetiva do desenvolvimento da conscincia individual.
A linguagem desse quadrante a linguagem do ns: linguagem de segunda pessoa ou linguagem do eu-tu, que envolve entendimento mtuo, eqidade e bondade. Em resumo, como voc e eu nos arranjamos para nos relacionarmos harmoniosamente. Esse o quadrante cultural. (WILBER, 2002, p. 79)

32

Wilber, 2006, p. 260.

33

O corpo tem uma perspectiva de denso, sutil e causal.

34

Wilber, 2002, 130.

35

Wilber, 2006, p. 260.

162

Neste quadrante se destaca as prticas que buscam ativar a sade atravs dos relacionamentos, dos servios comunitrios e da tica.
Wilber destaca que os relacionamentos com a famlia, com os amigos e com os seres sencientes em geral so fundamentais para potencializar o crescimento pessoal e favorecer a descentralizao do eu. Com este mesmo objetivo os Servios Comunitrios, tais como trabalho voluntrio, abrigos para moradores de rua, asilos, etc

36

possibilitam o deslocamento do olhar do eu para

uma viso mais abrangente. e inclusiva.

A tica posta como um exerccio fundamental de cuidado neste quadrante, retomando
assim suas razes teraputicas gregas. Wilber destaca a tica como empenho com o mundo intersubjetivo do bem, prtica da compaixo com relao a todos os seres sencientes

37

e aponta os

cdigos de tica, tica profissional, ativismo ecolgico e social, autodisciplina tica integral, esportes, votos e juramentos

38

como prticas a serem realizadas para a melhoria da sade integral.

A vivncia cultural da humanidade no est obviamente dissociada de sua base social, institucional e tecnolgica. Assim, o quadrante inferior direito, com sua linguagem dos Istos, tem por
meta refletir sobre a evoluo das vrias formas de organizao social, institucional e tecnolgica
construdas pela humanidade ao longo de sua histria. Sendo, portanto a contraparte externacoletiva do quadrante inferior esquerdo.
As prticas para sade integral neste quadrante englobam o trabalho com as vises de sistemas, assim como o trabalho institucional. Wilber (2002, p. 130) destaca assim estas prticas:
Sistemas exerccio de responsabilidade com relao a Gaia, natureza, biosfera e s infra-estruturas geopolticas em todos os nveis
Institucional exerccios de deveres educacionais, polticos e cvicos
para a famlia, a cidade, o Estado , a nao e o mundo

Analisando os quadrantes com maior ateno, percebe-se que os quadrantes direitos (Superior e Inferior) so eminentemente objetivos, podendo ser colocados sobre a rubrica da linguagem do Isto, de forma que passamos a algo semelhante aos Trs Grandes do eu, do ns e do
isto. Ou a esttica do eu, a moral do ns e os istos da cincia. O Belo, o Bom e o Verdadeiro;
relatos de primeira pessoa, de segunda pessoa e de terceira pessoa; eu, cultura e natureza; arte,
tica e cincia (WILBER, 2002, p. 79).
As prticas indicadas para sensibilizar Os quatro quadrantes de Kosmos retomam o percurso de desenvolvimento da conscincia apresentado no incio do texto, buscando ajudar o Ser a

36

Wilber, 2002, p.131.

37

Wilber, loc.cit.

38

Wilber, 2006, p. 260.

163

se desdobrar ao longo da escada hologrfica, at alcanar os nveis mais elevados de conscincia.

De forma que uma vez expandido, possa colaborar na expanso do mundo vivido.
Pensar em sade dentro de um modelo integral indica uma abertura para sensibilizar e e39

xercitar o corpo, a mente, a alma e o esprito no eu, na cultura e na natureza , de forma que
quanto mais abrangente for nossa capacidade de estender um abrao integral a todas as reas do
seu ser, maiores sero tambm as possibilidades de uma sade mais abrangente.

Referncias bibliogrficas
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______. (2006). Integral spirituality. Boston: Shambhala Publications.
39

Wilber, 2002, p. 131.

164

165

Captulo 18
Educao para a Paz

166

Captulo 19
Psiquiatria Transpessoal

167

Captulo 20
Teorias Sistmicas em Famlia (Constelaes familiares)

168

Captulo 21
Psicologia Social Transpessoal

169

Captulo 22
Abordagem Organizacional Transpessoal

Introduo
O cenrio atual de cada vez maior incerteza induzido por profundas modificaes transcorridas no meio ambiente, realidade essa que tem demandado um comportamento que lide com
um nmero cada vez maior de desafios e perigos. A ao humana tem sido construda com base
na busca de modelos e ferramentas transcendentes, isto : constructos e modelos mentais que
torne suportvel e saudvel a vida. Fundamentalmente, buscamos sermos felizes. Como recursos
utilizados pelo homem para compreender to profundas transformaes e encontrar a felicidade,
identificaramos: ou conhecimento das prprias emoes e dos estados de conscincia; o conhecimento cientfico, filosfico, econmico, cultural, social e ambiental; a fantasia, expressa atravs
da arte, do sonho e do devaneio e a religio. a experincia do conhecimento, da fantasia e da
religio em diferentes graus que encoraja os indivduos a empreender uma jornada fantstica e
desafiadora nesta vida. Contudo, esses recursos so apenas meios para se identificar aquilo que
mais essencial ao seu humano: o auto-conhecimento de sua psique, de seus estados de conscincia, da sua existncia.
A administrao transpessoal est interessada em educar as pessoas para a descoberta
do seu potencial pessoal para o contato com a transcendncia, a infinitude do ser, as oportunidades do universo, a comunho com Deus, a integrao com a sade, a qualidade de vida no trabalho e a experincia da paz, do amor e da compaixo.
possvel uma gesto transpessoal? O que uma gesto transpessoal? Em que medida
ela se desacopla de outros campos tericos e definidos na administrao? Fundamentalmente, a
gesto transpessoal colhe elementos da psicologia transpessoal que seria um enfoque desenvolvido a partir da dcada de 1960 interessado no estudo dos estados de conscincia. sobre a aplicao de alguns conceitos da psicologia a um modelo gerencial que se desenvolve este texto.

A psicologia transpessoal: uma base para um novo modelo gerencial

O objeto da psicologia transpessoal a conscincia e transcendncia. A administrao
transpessoal reflete valores universais como um desejo de segurana, paz e amor. Administrao
transpessoal seria um modelo gerencial influenciado pela psicologia transpessoal. Desse modo, o

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que seria a psicologia transpessoal e o que esse modelo gerencial importaria da psicologia transpessoal?
A psicologia transpessoal busca compreender, na investigao dos estados de conscincia, onde se encontram as razes das experincias humanas. A grande inovao da psicologia
transpessoal est em acreditar que as razes dos traumas humanos poderiam residir muito alm
dos processos psicodinmicos, podendo se encontrar em regimes das dimenses perinatais e
transpessoais.
Uma compreenso da totalidade do homem envolveria perceber as influncias dos sonhos,
do inconsciente coletivo, dos arqutipos, mitos, smbolos, religies, domnios perinatais e transpessoais e dos eventos biogrficos na vida humana. A psicologia transpessoal tambm usa elementos
de outras escolas de psicologia, tais como behaviorismo, psicanlise, psicologia humanista e a
psicologia analtica de Jung (Matos: 1994).
Para Matos (1994), a psicologia transpessoal vista como uma abordagem que estuda estados de conscincia que transcendem o ego e a auto-imagem. A psicologia transpessoal seria
entendida como a quarta fora da psicologia, classificao que destaca a psicologia contempornea dividida em quatro grandes correntes ou foras congregadoras cuja a primeira fora corresponde ao Behaviorismo, a segunda, Psicanlise, e a terceira Psicologia Humanista.
Segundo Bertolucci (1991), o objetivo da psicologia transpessoal (1) discriminar os estados superiores dos estados inferiores de conscincia, atravs das cartografias da conscincia humana que variam de autor par autor, apresentando importantes tendncias comuns, (2) observar
os movimentos progressivos da conscincia, (3) e as tendncias de cada nvel, para que, (4) na
prtica se possa incentivar e catalisar, favorecer esse movimento progressivo em direo conscincia em seus estados superiores. Tambm seriam objetivos da psicologia transpessoal: desenvolver a capacidade de assumir a responsabilidade por si mesmo no mundo e nos relacionamentos
pessoais e possibilitar a cada pessoa o atendimento adequado de necessidades fsicas, emocionais, mentais e espirituais, segundo as preferncias e predisposies individuais. Assim no se
pode esperar que o mesmo caminho seja apropriado a todas as pessoas. E por considerar que o
cliente tem o seu saber interno, a auto-explorao estimulada com o objetivo de lev-lo ao conhecimento completo da prpria personalidade e ao controle dos seus elementos para atingir um
centro unificador e construir uma nova personalidade em torno deste novo centro.
A psicologia humanista, que emergiu nos anos de 1960, teve profunda influncia no desenvolvimento da psicologia transpessoal. Na verdade a psicologia humanista foi a base para o
desenvolvimento desse enfoque. Abraham Maslow, ao invs de estudar comportamentos de animais, estava interessado em estudar a experincia humana como um fenmeno determinado por
aspectos como sentimentos, desejos e esperanas. Um dos elementos-chaves da psicologia humanista seria a auto-realizao, que estaria no topo da hierarquia das necessidades envolvendo
171

aspectos espirituais, msticos ou transcendentais. Os pesquisadores Abraham Maslow e Stanislav

Grof, em diferentes tempos, auxiliaram a conceituar ento a terminologia psicologia transpessoal
como um campo de saber que busca compreender a influncia dessas dimenses na vida humana
(Rezende, 2007).

Conscincia: um primeiro objeto da psicologia transpessoal e uma possvel

aplicabilidade administrao
Nota-se que existe uma grande dificuldade de as pessoas compreenderem o que seja a
conscincia. Talvez isso ocorra pela prpria dificuldade de conceituao da terminologia. Nesse
sentido, o estudo do que seja a experincia de um estado de conscincia na organizao ganha
implicaes ainda mais desafiadoras. No que se refere experincia da conscincia pelo indivduo
- aspecto esse de interesse da psicologia a conscincia poderia ser definida como a experincia
de contato do ser humano com a realidade interna (emoes, condio fsica) e externa (a realidade do mundo em si).
interessante observar no pensamento de Pierce o interesse dado conscincia. De acordo com Habermas (1987, p. 123), os estados de conscincia no possuem contedo cognitivo.
Eles constituem eventos psquicos, atravs dos quais um organismo reage a seu meio ambiente.
Pierce teria estabelecido uma distino entre sentimento (feelings) e as cadncias imediatas do
sentir (emoes). J as sensaes seriam eventos psquicos singulares incorporados aos processos da vida, enquanto que os contedos cognitivos fariam parte do processo de inferncia mediatizada pelos signos (HABERMAS, 1980, p. 123). Nesse sentido, as sensaes seriam determinadas com base em conhecimentos precedentes. No que se refere ao estudo da experincia subjetiva na gerao de conhecimento, pertinente estudar como os eventos psquicos, comprometidos
com circunstncias isoladas e singulares, comportam-se frente s sensaes generalizadas pelos
smbolos (p. 124). Emoo se distingue de estado de conscincia por apresentar uma caracterstica eminentemente biolgica. Enquanto que os estados de conscincia envolvem uma percepo
mais ampla que considera o ambiente.
Entretanto, a experincia de Estados de Conscincia Organizacionais (ECOs) se referiria
ao modo como o indivduo exerce a sua atribuio de ente-consciente a partir da mediao da
conscincia que examinar tanto as realidades interna (indivduo) e externa (organizao).
Observar a manifestao de estados de conscincia nas organizaes. O que significa isso
em termos prticos? Significa identificar em que medida os indivduos esto auto-conscientes. Isto
: em que medida os indivduos esto presentes ao momento do aqui-e-agora? comum se observar nas organizaes um indivduo preocupado com tarefas a serem desempenhadas, prazos a
serem cumpridos, expectativas em relao a resultados futuros. De acordo com a abordagem psicossomtica, as preocupaes e o estresse podem ser importantes fontes de patologias fsicas e
172

mentais. Seria importante existir um enfoque que privilegiasse a auto-conscincia para que assim
exista um estado de maior sade do indivduo. Torna-se necessrio, at mesmo, que as pessoas
sejam educadas a se desconectarem do universo organizacional do trabalho quando esto em seu
momento de lazer (REZENDE, 2007).
Experienciar o estado de conscincia da organizao emergente para a administrao.
Na verdade, a administrao j est muito avanada em suas tcnicas, havendo muitos profissionais internalizando-as muito bem. Agora ento chegada a hora de se investir na compreenso
dos estados de conscincia e no simplesmente nos processos mentais e no conhecimento, isto ,
aquilo que racional. Pois, conforme o budismo costuma defender, a mente pode ser o pior inimigo de algum. Prope-se ento a emergncia de uma Era da Experincia nas Organizaes (REZENDE, 2007).
A administrao transpessoal das organizaes uma nova forma de se perceber as dimenses do indivduo, do grupo, do sistema organizacional e da dinmica organizacional. Nesta
perspectiva, falar de comportamento organizacional um tanto restritivo, visto que tanto as organizaes quanto os indivduos, de uma maneira geral, no poderiam ser definidos apenas atravs de
um conceito de estmulo e resposta, enfoque este que tenta objetivar uma categorizao de um
esteretipo de comportamento. Os indivduos so, sim, eventos muito mais amplos, complexos.
Essencialmente: seres de experincias. O desafio da psicologia moderna e de suas aplicaes em
campos como o da administrao seria o de no apenas compreender o comportamento, mas
fundamentalmente, e desafiadoramente, buscar entender a experincia dos estados de conscincia. Dessa forma, uma melhor tentativa de compreenso das organizaes passa por buscar perceber os estados de conscincia existentes internamente (REZENDE, 2007).
Uma das principais contribuies da administrao transpessoal proporcionar aos atores
envolvidos nas dinmicas organizacionais a tomada de conscincia dos estados mentais experienciados em suas aes identificando estas como universais, arquetpicas e possuidoras de um sentido individual e universal ao mesmo tempo. Essa perspectiva contribui para a gerao de organizaes mais intuitivas, inovadoras, criativas, adaptativas, flexveis, ticas, com maior respeito aos
colaboradores, clientes e fornecedores. Esses inmeros benefcios seriam possveis, conceitualmente, na medida em que se tem a percepo do mundo como um sentimento, conceito este discutido por Carlos Castaneda (1997), no qual desaparecem as barreiras do ego e no qual as dimenses organizao, ambiente, gestor e colaboradores passam a ser vistas de uma maneira
integrada (REZENDE, 2007).
Esse tipo de discusso conceitual pode ser visto como detentor de uma grande similaridade com a proposta da administrao substantiva desenvolvida por Guerreiro Ramos (1981).
De maneira geral, muitos dos problemas organizacionais fundamentais enfrentados originam-se de o pensamento humano no atender complexidade e sofisticao das realidades
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com as quais necessrio lidar. Isso teria como resultado aes freqentemente simplistas e que
algumas vezes causam prejuzos. A teoria organizacional deveria compreender como so feitas
essas simplificaes e identificar os meios possveis atravs dos quais se tornaria vivel enfrentar
e gerir a contradio e o paradoxo, no lugar de fingir que estes no existem.

Transcendncia: um segundo objeto da psicologia transpessoal

O que a transcendncia? A transcendncia reflete uma incapacidade de explicar a realidade por fenmenos fsicos e a cincia atual. Para os cticos, a transcendncia algo esotrico.
Contudo, como explicar as seguintes trs evidencias simples do que seja a transcendncia: a me
que apresenta um pressentimento em relao a um filho que saiu para a balada; o sonho que revela um evento do futuro; uma intuio que influencia favoravelmente uma tomada de deciso. Ao se
aproximar da compreenso de aspectos to subjetivos estaramos procurando avanar quanto
uma nova administrao.
Por que estudar a transcendncia? Estuda-se a transcendncia porque ao se compreender
a conscincia com maior profundidade se percebe que ela ilimitvel, por isso transcendente. A
conscincia por natureza trancendente, pois essa seria a condio da matria que se propaga e
integra no universo em um contexto de um continuum atmico, conforme comprova e demonstra a
fsica quntica. O ser humano que possui um comportamento irresistvel de perceber-se isolado
do universo, sendo essa percepo um dos motivos de alienao e doena.
Alguns desses elementos colaboram para se perceber que o humano muito mais que um
ser de comportamentos, um ser transcendente, isto , transpessoal.
A psicologia transpessoal busca compreender, na investigao dos estados de conscincia, onde se encontram as razes das experincias humanas. A grande inovao da psicologia
transpessoal est em acreditar que as razes dos traumas humanos poderiam residir muito alm
dos processos psicodinmicos, podendo se encontrar em regimes das dimenses perinatais e
transpessoais (REZENDE, 2007).
O psiquiatra Tcheco Stanislav Grof (1987) percebeu, em suas pesquisas com o LSD na
dcada de 1960 que os indivduos poderiam guardar memrias do perodo em que estavam no
ventre materno (perodo perinatal). Segundo Grof (1994) esses nove meses de grandes transformaes biolgicas teriam uma grande influncia no desenvolvimento futuro da criana. Dessa forma, nota-se que essas experincias vivenciadas no ventre materno podem ser fonte de trauma
para a vida humana, acompanhando-o por toda a vida.
Entre as grandes descobertas de Grof, est a de a conscincia humana ser vasta, enorme,
capaz de expandir-se alm dos limites do corpo, da raa, da espcie, do planeta, do cosmos. A
conscincia humana complexa, grandiosa e capaz de identificar-se com outros seres humanos,

174

da mesma famlia e desconhecidos; seres de outros continentes; animais diversos; plantas; pedras
preciosas; resduos orgnicos; com toda a Terra, planetas, estrelas; com o Universo inteiro e com a
Mente Superior que gerou esse Universo. Essas experincias de natureza diversa foram intituladas
de transpessoais, tendo em vista o indivduo romper as barreiras do seu ego, encontrando-se
com uma dimenso maior do que ele realmente : o Todo (SOUEK; PARIZI, 1997).

Desafios da gesto transpessoal

O filme Matrix apresentou em 1999 uma crtica a como a sociedade est constituda. De
acordo com o filme as pessoas estariam acomodadas, seja pela preguia ou devido ignorncia.
Nesse sentido, muitas pessoas esto adormecidas...

... das prprias emoes. So agressivas, invejosas, melanclicas sem se aperceber.

... da prpria condio fsica. Isto esto em processo de adoecimento sem que
saibam.

... dos pensamentos. Utilizando a mente acanhadamente...

... ao estarem ignorantes das oportunidades no mundo.

... das prprias motivaes. Desse modo escolhem profisses erradas e padecem
em carreiras que no gratificam psicologicamente.

... do cuidado, do amor ao prximo.

... ao estarem presas a comportamentos inadequados, que trazem sofrimento ao

indivduo e aos outros.

Como gerenciar seres transcendentes? O que faz de um humano um ser transcendente? O

ser humano guiado por fantasias, sonhos, desejos e imaginao. Desse modo, o ser humano
tem uma profunda dimenso transcendente e precisa de uma ateno especial na forma como a
comunicao se apresenta. Cnscio disso, o objeto da psicologia transpessoal se distingue de
outras abordagens.
A partir do momento que apresento esses conceitos, percebo fundamentalmente que a
gesto transpessoal envolve um forte interesse pelo ser humano. Contudo, est implcito na palavra gesto, o controle. Talvez a administrao transpessoal muito mais ampla do que abarca
esse prprio conceito, pois est implcito uma libertao..., isto um capacitar para o indivduo
libertar a mente, como definiria Morfeu no filme Matrix. De certo modo, essa tambm era uma
preocupao de Guerreiro Ramos (1981), ao destacar que as organizaes e o pensamento administrativo engendra um domnio fsico e mental dos participes organizacionais. Para Guerreiro Ramos, as organizaes seriam sistemas cognitivos nos quais seus participes assumiriam os valores
organizacionais sem se aperceberem.

175

Muito mais que uma administrao, o enfoque da transpessoal aplicado s organizaes

muito mais um educar para os indivduos encontrarem a potencialidade de suas existncias. Desse
modo, um educar para a gesto transpessoal um movimento de emancipao. Pois se percebe
em grande freqncia que muitas organizaes no esto interessadas em uma autonomia dos
indivduos. Cabe educao transpessoal o cultivo de uma viso crtica que torne o indivduo
consciente de possveis mecanismos organizacionais de explorao, opresso. Assim, muitas vezes o interesse da gesto transpessoal pode vir a ser contrrios ao propsito da organizao.
A atuao de um profissional imbudo do receiturio da gesto transpessoal apresentaria
semelhanas a um bodisatva. O bodisatva aquele que, em seu corao, tem o firme propsito de
tornar-se um Buda, isto algum detentor de uma conscincia clara, elevada e ampliada.
De acordo com Rezende (2007: p. 225):
No caminho do bodisatva o indivduo segue as orientaes budistas para chegar mais rpido num estgio de desperto, mas que, em vez de perpertuar-se em um estado de nirvana, opta por auxiliar seus semelhantes em um processo de ascenso espiritual. O caminho do Boditatva pode ser visto como uma
integrao entre o auto-aprimoramento e o zelo para com a sociedade.

O conceito de bodisatva til, pois um profissional adepto s prticas da gesto transpessoal como um desperto, isto , algum que interessa-se pelo bem-estar humano, sendo essa a
principal fora norteadora do trabalho nas organizaes. Portanto, os ganhos do capital deveriam
se submeter a essa lgica.
O compromisso da gesto transpessoal com o indivduo, acreditando que necessrio
despertar o potencial humano, caracterstica essa que se torna fundamental para o desenvolvimento de pessoas que realmente realizem importantes mudanas organizacionais. Portanto, esse um
indivduo que se paga medida que est preocupado com criatividade, inovao, sade e sustentabilidade.
Desse modo, a gesto transpessoal , fundamentalmente, uma abordagem, uma tecnologia, de gesto de pessoas e por essa natureza um enfoque subjetivo. Contudo, o enfoque transpessoal no desencoraja outras diferentes dimenses operacionais na organizao. A partir dessas afirmaes, poderia-se dizer que uma gesto transpessoal se volta a um dilogo entre aspectos subjetivos e operacionais. Nesse sentido, o smbolo do Yin Yang tem elevado poder explicativo
para o entendimento do que seja a gesto transpessoal, pois apresenta indicativos para pensar
que os enfoques mecanicistas e quantitativos da administrao sejam insuficientes para uma viso
ampliada dos negcios. Necessariamente, a gesto demanda enfoques alternativos voltados
criatividade, inovao, subjetividade, a elevada participao de pessoas nas decises, o horrio flexvel.

176

Figura 1 Smbolo Yin Yang

importante enfatizar que uma gesto subjetiva pode incorrer em riscos, pois em quase
toda a totalidade dos processos organizacionais seja importante algum nvel de atividade de planejamento e controle.
Desse modo, talvez nem psiclogos nem administradores e engenheiros tenham uma explicao integral para o funcionamento das organizaes caso no mantenham um dilogo. Portanto, compreender o que seria uma gesto transpessoal no abandona a necessidade de se estudar temas como qualidade, gesto da produo, operaes, logstica, planejamento estratgico.
No se trata de uma ruptura epistemolgica, um pulo em direo a uma nova gesto. na verdade
uma construo de um pensamento gerencial ampliado e integral.
De certo modo, a administrao transpessoal implica tanto em observar elementos subjetivos e aspectos relativos ao comportamento organizacional (cargos, absentesmo, rotatividade no
emprego, produtividade, desempenho humano e gerenciamento, motivao, liderana, poder, comunicao interpessoal, estrutura, processos de grupo, aprendizagem, processos de mudanas)
quanto a dimenso operacional relativa a temas como logstica, qualidade, finanas, entre outros.

Aspectos metodolgicos
A administrao transpessoal tanto um modelo de anlise dos processos organizacionais
quanto um enfoque prescritivo para a proposio de polticas para o funcionamento das organizaes. Observa-se que o que est em debate um modelo epistemolgico. Kche (2005, p. 16)
contribui quanto ao que seja o objeto de estudo da epistemologia: a epistemologia estuda, portanto, a investigao cientfica e seu produto, o conhecimento cientfico. Huillier (apud KCHE, 2005,
p. 16-17), em sua obra La manipulacin de La cincia:
a epistemologia tenta, sem querer ser uma sistema a priori que dite autoritariamente e de forma dogmtica o que deve ser o conhecimento cientfico,
responder a questo da gnese e da estrutura do conhecimento cientfico, analisando como se constitui uma teoria cientfica e explicando qual o papel que
exerce na prtica cientfica e o contexto ideolgico, o histrico, o lgico e o social.
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Alguns pesquisadores como Fineman (2001) e Goleman (1995) j apresentaram indicativos da necessidade de estudar as emoes nos contextos das teorias organizacionais. Desse modo, metodologias, ou melhor epistemologias, se tornam mais possveis de serem operacionalizadas
e posto em uso para o estudo das dinmicas organizacionais.
Hegel referia-se o cerne da conscincia, o esprito. Hegel (apud HABERMAS, 1980, p. 41)
no estudo sobre as relaes entre fenomenologia, esprito e a lgica seria possvel identificar a
relao que se segue.
A conscincia o esprito como saber concreto e preso exterioridade;
mas o contnuo avano desse objeto repousa exclusivamente, como o desenvolvimento de toda vida natural e espiritual, sobre a natureza das puras essncias;
so elas que perfazem o contedo da lgica. A conscincia enquanto esprito
que se mostra, que, em seu caminho, liberta-se de sua imediatez e da concreo
exterior, passa a ser puro saber; este saber toma ento, ele prprio, como objeto
aquelas essncias puras, assim como elas so em e para si.

possvel observar no pensamento de Habermas a nfase que dada ao pensamento de

Pierce. De acordo com Pierce a tarefa da metodologia no de esclarecer a construo lgica
das teorias cientficas mas, sim, clarear a lgica do mtodo com ajuda do qual nos apossamos de
teorias cientficas (HABERMAS, 1980, p. 110). Nesse sentido, esse o desafio que deve existir na
construo da administrao transpessoal.
De certo modo, o enfoque metodolgico proposto tem encontrado sustentao no empreendimento investigativo de diferentes pesquisadores como Varela (2003), Vermersch (2000), Depraz (2000), Braud e Anderson (1998). De maneira geral, pode se perceber que o enfoque de investigao transpessoal est sustentado em grande parte no enfoque fenomenolgico de MerleauPonty (2003).

A prtica da gesto transpessoal

Sobre a prtica de uma gesto transpessoal, pode se identificar que exista uma utilidade
para pensar fenmenos relativos ao desenvolvimento de uma nova educao no contexto organizacional; o cultivo de um profundo interesse pela suprema satisfao dos clientes; a tomada de
conscincia da influncia dos arqutipos no contexto organizacional; o encorajamento ao trabalho
motivado e a valorizao da experincia da espiritualidade e a busca por um ambiente saudvel de
trabalho. Esse seria o sentimento de alguns aspectos interessantes de uma agenda de contribuies da gesto transpessoal a ser discutido a seguir.

O desenvolvimento de uma nova educao nas organizaes

Uma prtica de administrao transpessoal avanada envolveria no apenas a criao de
espaos para a educao transpessoal de pessoas, mas a criao de condies para colocar o
178

indivduo em contato com suas experincias pessoais mais profundas, gerando assim uma dinmica de transformao.
pertinente considerar quanto a que nvel de profundidade de experincia deve ocorrer
em contextos organizacionais, pois muitas vezes em dinmicas que venham a ser realizadas em
um contexto organizacional pode vir a expor elementos muitos pessoais que quando divulgados a
uma platia generalizada pode ocorrer que algumas dessas informaes sejam utilizadas em contextos diferentes daquele do contexto teraputico-grupal.
interessante caracterizar para os participantes de dinmicas grupais para facilitar o contato com um nvel de conscincia mais profundo que existem outros fruns e lcus para se realizar
um trabalho de aprofundamento mais adequados.
Nesse sentido, o facilitador desse tipo de dinmica deve ter muito cuidado para no expor
inadequadamente um indivduo.
Portanto, a prtica de dinmicas organizacionais grupais com fins transpessoais no so
em absoluto, uma terapia, mas uma metaterapia, tendo em vista que os problemas abordados so
coletivos e no individuais. De certa maneira, talvez quando existem grupos nos quais os membros
mantm uma confiana mutua entre si, exista uma possibilidade de explorar a conscincia de modo mais profundo.
Em definitivo, tanto o treinamento em gesto transpessoal como a prpria prtica da gesto transpessoal no devem ser uma prtica terica, mas sim prtica e vivencial. Desse modo,
conforme enfatizado por Rezende (2007), o conhecimento pode ajudar algum a construir a felicidade na medida em que ele tem mais possibilidades de encontr-la. Ao mesmo tempo, o conhecimento auxilia a dizer se est ou no feliz e a entender o sofrimento prprio e o dos outros. Est
tambm no conhecimento a fonte da compreenso da infelicidade dos outros e do mundo. O conhecimento permitiria tambm o fortalecimento de uma viso altrusta e reconhecimento dos caminhos para ajudar o prximo. Atravs do conhecimento se saberia se alguns so infelizes por ser
ignorantes de seu desconhecimento.
O filsofo Plato sustenta uma tese de a verdadeira liberdade e a felicidade dependerem
do conhecimento do real. A partir dessa viso se poderia dizer que uma pessoa pode ter uma experincia subjetiva de ser livre e feliz, mas na verdade seja escravo e infeliz. Isso seria o que Morfeu defende na trilogia Matrix (REZENDE, 2007).
O contato com o que a psicologia transpessoal e suas associaes para a construo de
um novo modelo de gesto uma oportunidade para se perceber novas perspectivas de desenvolvimento psicolgico e espiritual para o indivduo e a organizao.

179

A busca por uma suprema satisfao dos clientes

Falar em uma suprema satisfao dos clientes no significa dizer que uma empresa praticar descontos de 90% em seus produtos tendo assim prejuzo em suas atividades. A busca por
uma suprema satisfao do cliente envolve a dedicar elevada ateno nos processos organizacionais para que a prtica de contato com o cliente expresse cuidado, interesse e amor pelo cliente.
Muitas vezes quando as organizaes no se dedicam em melhorar a forma como realizam suas operaes seqelas acabam sendo sentidas tanto pelos clientes internos, como os clientes externos.
Desse modo, um grande desafio seria perceber os processos organizacionais como uma
prtica de compaixo. Contudo, importante questionar: como desenvolver essa percepo ampliada? necessrio que os participantes das dinmicas organizacionais desenvolvam uma ateno
concentrada s atividades que esto sendo desempenhadas, possuindo sempre a curiosidade e o
interesse pela melhoria contnua. Somente assim, ocorrer a conquista da excelncia na organizao.

A conscincia dos arqutipos no contexto organizacional

possvel observar que em muitas situaes se manifestam a presena de diferentes arqutipos. O arqutipo pode ser visto como comportamentos que refletem ou reproduzem comportamentos imbricados ao inconsciente coletivo.
O arqutipo representa essencialmente um contedo inconsciente, o
qual se modifica atravs de sua conscientizao e percepo, assumindo matizes que variam de acordo com a conscincia individual na qual se manifesta
(JUNG, 2000: p. 17).

Os arqutipos representariam um modelo hipottico abstrato que se utilizaria dos mitos experienciados em toda a histria humana. Os mitos seriam mais uma expresso de medos pessoais, aspiraes e entendimentos simblicos da vida e do mundo (Ford: 2003).
Percebendo-se, ainda, a influncia dos arqutipos na prtica das organizaes, percebe-se
que faz todo sentido perceber como a experincia arquetpica se manifesta na prtica dos lderes.
medida que os lderes tomam conscincia que em sua trajetria pessoal existe a influncia de
arqutipos, como o do heri, o salvador, entre outros, este poderia desenvolver uma prtica de
mais responsabilidade, compaixo e estados elevados de conscincia. medida que o lder se
torna mais consciente de seus estados de conscincia pessoais, esse se torna mais consciente da
experincia dos arqutipos que se aderem a prxis de algumas experincias.

180

Cada empreendedor busca ser uma espcie de heri na sua forma de atuao. Est na
ao do empreendedor a transcendncia da sua dimenso comum e o encontro de um status de
algum que mudou a realidade na qual est inserido (REZENDE, 2007).
Em contramedida, muitas organizaes podem ser lcus de sofrimento, maltratos, prazer
em infligir a dor. Acredita-se que muitas pessoas tenham prazer em fazer as outras pessoas sofrerem. Seria possvel identificar que muitas vezes existem por trs dessas expresses uma conexo
com a experincia de um arqutipo inquisidor. Imagina-se a alegoria inquisidor ao memoriar ao
perodo da inquisio no qual muitas pessoas foram perseguidas e mortas a partir da no compactuao com um ponto de vista totalitrio.
Estar consciente de grandes foras arquetpicas e que talvez exista uma influncia transcendente no governo das prticas emocionais no trabalho, uma importante contribuio apresentada pela administrao transpessoal a partir da conscientizao da importncia do conceito do
arqutipo na experincia individual e coletiva nas organizaes.

Motivao: a alma da organizao

Como desenvolver organizaes com pessoas motivadas? Organizao sem vontade, sem
pessoas motivadas, so organizaes sem alma, so incapazes de manifestar um poder. Desse
modo, os gestores devem incentivar em seus colaboradores o desenvolvimento de um processo de
adoo de responsabilidade. Cada colaborador pode ser um empreendedor interno. Esses colaboradores empreendedores ou intrapreneurs podem perceber em suas jornadas um encontro com as
suas essncias hericas adormecidas e que podem ser despertadas. Contudo, percebe-se que
esse discurso deve ser compreendido de maneira crtica, pois a organizao prope aos seus funcionrios um objetivo mais nobre, pede-lhe para vencer, para ser o melhor. Estimula-se no indivduo a superao atravs da carreira, ao passo que os objetivos da organizao esto sendo atingidos.
O empreendedorismo, como um processo de autodescoberta, uma iniciativa de se descobrir as motivaes mais profundas para empreender algo. Cabe a cada um mergulhar numa
jornada de autodescoberta para encontrar o significado da vida pessoal, conforme enfatiza Frankl
(1978; 1991).

A espiritualidade no trabalho
Como a espiritualidade pode ser til ao desenvolvimento de uma capacidade de lidar com
as dificuldades, os desafios, a incompreenso, o impossvel que se apresenta no trabalho nas organizaes?
De acordo com Grof (1987: 265):

181

a espiritualidade uma propriedade intrnseca da psique que emerge,

quase espontaneamente, quando o processo de auto-explorao alcana profundidade suficiente. Uma confrontao experiencial direta com os nveis perinatais e transpessoais do inconsciente associada a um despertar espontneo de
uma espiritualidade bastante independente das experincias (associadas) a determinada religio...

Um dos objetivos da psicologia transpessoal buscar realizar a aproximao do sujeito

com a sua espiritualidade pessoal. A experincia da espiritualidade seria para alguns o exerccio
de estabelecer a ligao ou a integrao do indivduo com dimenses que poderiam ser identificveis como:

o Todo;

Deus;

o cosmo;

a sabedoria;

a claridade;

a intuio;

um estado de Buda;

um estado de conscincia elevado.

De certo modo, todos os aspectos supracitados seriam entendidos por alguns como a
mesma coisa. De qualquer modo, nota-se que a dita experincia espiritual proporcionaria uma
percepo mais ampliada da realidade permitindo que tambm se experienciasse uma vivncia de
maior sade fsica.
A abordagem transpessoal no estudo das organizaes uma nova forma de se
perceber as dimenses do indivduo, do grupo, do sistema organizacional e da dinmica organizacional. Nessa perspectiva, falar de comportamento organizacional um tanto restritivo, visto que
tanto as organizaes quanto os indivduos, de uma maneira geral, no poderiam ser definidos
apenas atravs de um conceito de estmulo e resposta, enfoque este que tenta objetivar uma categorizao de um esteretipo de comportamento. Os indivduos so, sim, eventos muito mais amplos, complexos. Essencialmente: seres de experincias (Rezende, 2007, p. 236).
Nesse sentido, quais so as motivaes humanas mais profundas? Como esse questionamento pode ser til em atividades como gesto de pessoas ou marketing? Contudo, de acordo
com Guerreiro Ramos (1981), a organizao moderna no estaria interessada na auto-atualizao
de seu funcionrio, pois esse seria conduzido em direo a uma situao de tenso anterior ocorrendo ento de uma perspectiva de socializao organizacional. Esse conceito de grande impor182

tncia, pois de acordo com o pensamento de Guerreiro Ramos, os processos de socializao organizacional possuiriam o poder de afastar o indivduo do contato com as suas motivaes pessoais, engendrando-se, assim, a constituio de novos seres destitudos de subjetividade.
Uma das principais contribuies da administrao transpessoal proporcionar aos atores
envolvidos nas dinmicas organizacionais a tomada de conscincia dos estados mentais experienciados em suas aes identificando estas como universais, arquetpicas e possuidoras de um sentido individual e universal ao mesmo tempo (Rezende, 2007, p. 237).
De certo modo, o que o enfoque transpessoal apregoa j est sendo praticado quando se
observa a valorizao de treinamentos voltados inteligncia emocional e enfatizao da importncia do conhecimento e controle das emoes. De modo prescritivo, o enfoque transpessoal
pode contribuir para: 1) ateno ao momento presente; 2) ampliao e elevao do estado de
conscincia; 3) autoconhecimento; 4) contato com a dimenso do heri pessoal; 5) desenvolvimento da responsabilidade; 6) melhoria da comunicao; 7) valorizao dos relacionamentos; 8) Melhor processo de aprendizagem; 9) desenvolvimento de uma viso de compaixo e respeito; 10)
Incorporao da meditao no dia-a-dia; 11) valorizao dos sonhos e 12) maior contato do indivduo com a motivao pessoal. Entretanto, de acordo com Laing (apud GUERREIRO RAMOS,
1981: p. 100) sobre o funcionrio da organizao moderna, ele provido de ego, mas perdeu a
conscincia de sua individualidade, onde esto adormecidas realidades imencionveis.

Criando um espao psicolgico saudvel

Um presente de incomensurvel valor que pode ser transmitido aos colaboradores, gerentes e lderes de uma organizao a transmisso do que seja a prtica da meditao. Talvez um
dos principais benefcios da meditao seja o controle do estresse e da ansiedade. Quando voc
comea a relaxar, como se naturalmente seu corpo e a conscincia comeassem a expandir
juntamente com a respirao (REZENDE, 2007).
A busca por esse conhecimento interior passa fundamentalmente pela prtica de uma quietude que pode ser encontrada atravs da meditao. O personagem Neo o exemplo de algum
que apresenta em sua jornada uma preocupao cada vez maior com o silncio. O silncio uma
das tcnicas mais simples e poderosas para aprofundar e tornar mais claras as percepes (REZENDE, 2007).
Existem muitos tipos de meditao. Entre as principais meditaes utilizadas nos treinamentos de psicologia transpessoal destacam-se dois tipos: a de ateno concentrada e a desenvolvida com o auxlio de mantras. Alguns tipos de meditao esto associados a prticas religiosas
como a crist, a indiana e a budista. Na religio catlica, destaca-se o uso de oraes como o Pai
Nosso (REZENDE, 2007).

183

A psicologia transpessoal em seu interesse em estuda a experincia essencial da conscincia, em muito se aproxima do budismo tibetano. O psiclogo e pensador brasileiro Lo Matos
durante mais de duas dcadas empreende em seus cursos no Brasil, ndia e Finlndia a proposio de aproximaes entre esses dois enfoques tericos que so primos.
O budismo tibetano possui diversas tcnicas que possibilitam que o indivduo empreenda
uma vigilncia mais prxima dos estados de conscincia que est experienciando. Esses ensinamentos so valiosos para pessoas de diferentes classes sociais e formaes acadmicas, sendo
tambm uma orientao importante a ser levada ao contexto organizacional.
No budismo tibetano muitos mantras favorecem se estar em contato mais profundo com
uma experincia de quietude. So interessantes os mantras tibetanos da Tara Verde Om Tare
Tuttare Ture Svaha (pronuncia: Om Tare Tuttare Ture Soha) e de Avalokiteshvara Om Mani
Padme Hum (pronuncia: Om Mani Peme Hum). De acordo com Viver Natural (2007):
O mantra mais conhecido do budismo tibetano Om Mani Padme Hum
(os tibetanos pronunciam Om Mani Peme Hum), associado ao bodhisattva da
compaixo, Avalokiteshvara. Nesse mantra, a slaba Om representa a presena
fsica de todos os buddhas. A palavra snscrita Mani, jia, simboliza a jia da
compaixo de Avalokiteshvara, capaz de realizar todos os desejos. A palavra
Padme significa ltus, a bela flor que nasce no lodo; do mesmo modo, devemos
superar o lodo das negatividades e desabrochar as qualidades positivas. A slaba Hum, representando a mente iluminada, encerra o mantra.

De acordo com Zopa Rinpoche (2007):

Os mantras nem sempre possuem um significado claro e muitos deles
so compostos por slabas aparentemente ininteligveis. Mesmo assim, eles so
efetivos porque ajudam a manter a mente quieta e pacfica, integrando-a automaticamente na concentrao. Eles fazem a mente ser receptiva s vibraes
muito sutis e, portanto, aumentam sua percepo. Sua recitao erradica as negatividades grosseiras e a verdadeira natureza das coisas pode ser refletida na
claridade resultante em sua mente.

Para Kalu Rimpoche (2007):

Recitamos e meditamos sobre o mantra, que o som iluminado, a fala
da divindade, a unio do som com a vacuidade. (...) Ele no possui uma realidade intrnseca, simplesmente a manifestao do som puro, experienciado simultaneamente com sua vacuidade. Atravs do mantra, no nos apegamos mais
realidade da fala e do som encontrados no cotidiano, mas os experienciamos
como sendo vazios. Ento, a confuso do aspecto da fala de nosso ser transformada na conscincia iluminada.

De acordo com Tulku (2007):

184

Como atuam os mantras? O som exerce um poderoso efeito sobre nosso corpo e nossa mente. E pode acalmar-nos e dar-nos prazer ou ter influncia
desarmoniosa, gerando uma sensao sutil de irritao. O mantra ainda mais
poderoso do que um som comum: como uma porta que se abre para a profundidade da experiencia. Visto que os mantras no tm sentido conceitual, no evocam respostas predeterminadas. Quando entoamos um mantra, ficamos livres
para transcender os reflexos habituais. O som do mantra pode tranqilizar a
mente e os sentidos, relaxar o corpo e ligar-nos com uma energia natural e curativa.

No contexto ocidental a cultura do budismo tibetano pode se encontrar distante no apenas

fisicamente, mas a partir de uma barreira mental, sendo uma experincia incompatvel para os
modelos culturais ocidentais. Aplicar algumas idias a contextos corporativos pode ser ainda mais
desafiador. Desse modo, quais as possibilidades de aplicar algumas dessas tecnologias experienciais ao contexto ocidental e corporativo? De certo modo, um dos propsitos de recursos como os
mantras seria manter a mente distante de motivos de preocupao, isto emoes aflitivas, como
se refere o budismo tibetano. Nesse contexto, algo substituto seria o uso de oraes, desde que
operadas com o propsito de ser um objeto de ateno concentrada. Poderia-se utilizar a msica
como um recurso ao qual a nossa mente dedica uma ateno. Assim, cantarolar uma msica,
mesmo que mentalmente, como escut-la em um MP3 Player pode ser um recurso interessante
para manter a mente conectada a um universo conscienciolgico positivo. De forma geral, considero que uma msica agradvel, como aquela executada pela jazzista Diana Krall, em um ambiente de trabalho pode ser um recurso atencioso sade mental das pessoas e manifestao de
estados elevados de conscincia.
Algo importante a ser utilizado seria a meditao. A seguir seguem algumas instrues a
serem ministradas para a aplicao de uma tcnica de relaxamento.
Quadro 1 Passos para a experincia de relaxamento
1 passo Sentar-se em posio confortvel;
2 passo procurar relaxar musculatura;
3 passo Inspirar profundamente e soltar o ar de forma gradual ou de modo espontneo. O propsito
esvaziar todo o pulmo;
4 passo conscientizar-se que est respirando, que existe um pulmo neste ser;
5 passo despreocupar-se de qualquer pensamento;
6 passo focar a ateno apenas na respirao;
7 passo Imaginar que o ar inspirado traz energia, luz, aspectos positivo ao praticante do relaxamento;
8 passo Imaginar que est se revitalizando-se;
9 passo imaginar-se como a prpria respirao, como se o prprio praticante no existisse;
10 passo abstrair-se de qualquer pensamento;
11 passo - experienciar a prtica meditativa no silncio do ser;
12 passo -examinar a motivao quanto a parar a prtica meditativa;
13 passo retornar conscincia do aqui e agora, dos demais afazeres dirios.
14 passo tentar dar continuidade experincia do estado de conscincia por um perodo de tempo
185

maior aplicado em outras circunstncias do dia-a-dia.

Como j foi dito, a transpessoal a abordagem da psicologia de contato com o estado de
conscincia. Por isso to importante a tcnica de relaxamento, tanto no contexto teraputico
entre cliente e terapeuta, que permitiria a equalizao dos estados de conscincia fazendo ambos
entrar em contato com uma experincia de integrao, sintonia e equilbrio, quanto no contexto
organizacional no qual cada pessoa chega ao trabalho com muitas preocupaes, pensamentos e
emoes aflitivas que o conduzem a estarem distantes psicologicamente do ambiente laboral.
Nesse nterim, a meditao permitiria aterrissar essas pessoas, trazendo-as ao contexto do aquie-agora, permitindo assim uma maior disposio e ateno ao trabalho.
De maneira geral, existem algumas orientaes bsicas para a realizao da prtica meditativa:

- praticar, de preferncia, sentado;

- apresentar as mos soltas sobre o colo;

- deixar ombros e braos relaxados;

- postar as costas retas;

- permanecer com os olhos ligeiramente abertos, permitindo a entrada de um pouco de luz;

- manter o maxilar relaxado;

- sustentar a ponta da lngua tocando o cu da boca; e

- posicionar o pescoo inclinado um pouco para a frente.

Nas organizaes, deve-se construir ou adaptar um local para a prtica meditativa, pois,
como j foi lembrado anteriormente, esse local deve ser um espao para se experienciar estados
elevados de conscincia. Dessa forma, nada mais recomendvel que criar uma estrutura de conforto aos seus praticantes.

Integrao com a totalidade e o desenvolvimento da responsabilidade universal e a sustentabilidade

Estamos preparados para a crise, a perda e a morte?
O que nasceu h de morrer,
O que foi reunido se dispersar,
O que foi acumulado h de se esgotar,
O que foi construdo h de ruir,
E o que foi elevado h de se abaixar.

186

Sogyal Rimpoche
De todas as pegadas
A do elefante a maior;
De todas as meditaes da mente
A da morte a maior.
Mahaparinirvana Sutra
Um pouco do pensamento tibetano, expresso nas antigas reflexes mencionadas, til para auxiliar no processo de se tomar conscincia da finitude humana e sobre como a compreenso
e prtica da psicologia transpessoal pode ser til para compreender a dinmica da impermanncia
e sobre o que podemos aprender para realizar uma ao de mais responsabilidade em relao s
pessoas e o meio-ambiente.
O sopro da existncia, que a presena humana na Terra em comparao ao tempo geolgico, indica que o tempo urge quanto ao que se refere ao desenvolvimento de aes estratgicas
e de responsabilidade com o meio-ambiente e o convvio humano no planeta. Caso voc tomasse
uma profunda conscincia da sua finitude, o que voc faria de diferente na sua existncia?
Esse tipo de reflexo serve para algumas pessoas como um ponto de mutao, a partir do
qual algumas pessoas mudam a forma como se relacionam com parentes, com o meio-ambiente e
quanto aos hbitos de consumo.
Tomar conscincia das lgicas de mudana e transformao no mundo deve servir como
um processo de tomada de responsabilidade pela construo de um mundo melhor, para o melhor
convvio com a natureza, para o melhor relacionamento com as outras pessoas.
Parece que essas reflexes possuem uma sintonia com o universo das organizaes a
partir do momento que percebe-se que as organizaes so instrumentos multiplicadores ou amplificadores de temas com elevado impacto social.
Parte das reflexes aqui apresentadas foram extradas do livro Matrix e a Administrao
Transpessoal de Julio Rezende. Assim, como foi discutido por Rezende (2007), a fsica moderna,
o budismo tibetano e a psicologia transpessoal encontram um ponto de convergncia ao perceberem a realidade como uma unicidade. De acordo com Lo Matos (1996: p.7), quando se entra em
contato com um nvel de realidade mais profundo,
voc capaz de perceber o universo no como sendo composto de
uma quantidade infinita de objetos separados, mas voc experiencia o universo
como uma unidade dinmica, onde no existe objeto; s existe sujeito no universo e nesse universo todo s existe um sujeito que o prprio universo e que voc e esse universo, em realidade so UM S.

187

A percepo da existncia humana como una com o universo permite os indivduos se perceberem como responsveis no apenas por si prprios, mas por um contexto mais amplo. Cada
ato possui um reflexo no universo e cada ao desse universo tem um reflexo sobre aes pessoais. Essa uma das importantes mensagens: a responsabilidade das aes pessoais na construo de um mundo melhor.
Talvez um dos conceitos mais teis s organizaes seja convocar a existir uma responsabilidade maior em relao ao meio ambiente e sociedade. Pois convida-se responsabilidade
dos colaboradores em um outro nvel, para perceberem as suas aes sob uma tica mais profunda. Os colaboradores necessitam perceber que suas aes possuem um sentido, que so muito
mais do que simplesmente uma atividade laboral. O trabalho, na verdade, deveria ser uma expresso da responsabilidade pelos clientes em favor dos objetivos da organizao, de defesa pela qualidade de produtos e servios.
Uma forma de expressar uma viso ampliada da realidade seria as organizaes empreenderem aes responsveis com o objetivo de ganhar legitimidade, boa imagem corporativa,
maior visibilidade e adquirir vantagem competitiva no mercado. O resultado do desenvolvimento
dessas aes responsveis seria a possibilidade de se conseguir um maior comprometimento tico
dos colaboradores aos objetivos organizacionais.
Algumas organizaes poderiam ser vistas como espcies de vrus que se instalam em determinados lugares e pases e sugam todos os recursos, indo depois a outros locais, realizando
esse tipo de poltica organizacional sempre que necessrio. imperativo se refletir sobre a necessidade de as organizaes apresentarem em seus modelos de negcio uma preocupao com os
seus funcionrios, as boas condies de trabalho, o meio ambiente, respeitando a legislao e os
consumidores. Isto , uma poltica e prtica organizacional de sustentabilidade. Esse seria um
comportamento tico que exige algumas virtudes, como polidez, fidelidade, prudncia, temperana,
coragem, justia, generosidade, compaixo, humor, misericrdia, gratido, simplicidade, pureza,
boa-f e amor.
A tica um tema que une a humanidade. interessante observar que em diferentes linhas de pensamento a tica sempre est presente enquanto um valor a ser preservado e instrumento para garantir a ordem humana. Assim, a avaliao quanto ao que seja a tica no deve ficar
presa apenas a uma explicao da filosofia ocidental. Do mesmo modo que a tica compreendida nas sociedades ocidentais tambm o nas sociedades orientais. Observando-se o Budismo,
encontrar-se-o as Oito Virtudes para o exerccio de um comportamento tico:
1- Compreenso correta para livrar-se da superstio e desiluso.
2 - Pensamento correto - para pr a vida num caminho correto.
3 - Fala correta - gentil e verdadeira, que consiste em:
no mentir;
no criticar os outros injustamente;
188

 no usar linguagem grosseira; e

no comentar sobre a vida alheia.
4 - Aes corretas - pacficas, honestas e puras, seguindo os "Cinco Preceitos":
1. no matar;
2. no roubar;
3. no mentir;
4. no ser desonesto; e
5. no consumir drogas ou beber intoxicantes.
5 - Vida correta - no trazendo injria ou perigo para qualquer ser vivo.
6 - Esforo correto - em autotreinamento e autocontrole, atravs da:
conquista dos pensamentos malficos;
esforo para se manter os bons pensamentos.
7 - Comprometimento Correto - tendo uma mente ativa e alerta.
8 - Concentrao Correta - em meditao profunda das realidades da vida, tornando-se
inteiramente consciente de todos os estados corporais, emocionais e mentais.

As Oito Virtudes propostas por Buda so importantes caractersticas associadas prudncia, compreendida como um estado de conscincia que o indivduo mantm. Muitas vezes no se
prudente porque no est se prestando ateno como a mente est trabalhando.
Parte da argumentao dessa idias apresentam uma consonncia com a Declarao Universal dos Direitos Humanos, merecendo destaque os seguintes artigos:
Artigo 1 - Todas as pessoas nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So dotadas
de razo e conscincia e devem agir em relao umas s outras com esprito de fraternidade.
Artigo 3 - Toda pessoa tem direito vida, liberdade e segurana pessoal.
Artigo 4 - Ningum ser mantido em escravido ou servido; a escravido e o trfico de
escravos sero proibidos em todas as suas formas.
A descoberta da importncia do cuidado e do amor influenciaria para existir a criao de
um estado de conscincia de compaixo e um ambiente tico no qual se percebem uma realidade
de interconectividade entre todas as coisas. A partir dessa viso, seria possvel existir uma conscincia de que ao se cuidar do meio ambiente se estaria cuidando do prprio homem, e ao se buscar
autoconhecer o homem poderia ento melhor se relacionar com o meio ambiente.

Consideraes finais
A administrao transpessoal um conceito continuamente em construo, pois, como
posso perceber a partir de minha formao profissional em administrao e psicologia, muitas seriam as idias possveis de aplicar no contexto do trabalho e das organizaes e vou percebendo
isso dia-a-dia observando o meu prprio comportamento e de meus colegas, os sucessos e insucessos quanto ao que seja ter um ambiente agradvel de trabalho. De modo geral, pensar em a
administrao transpessoal como um enfoque gerencial interessado em promover uma maior qua-

189

lidade de vida no trabalho, necessariamente, envolve em transformar a percepo de cada um

envolvido nas dinmicas laborais. Assim sendo pertinente uma transformao da conscincia
pessoal. Cabe organizao interessada em alguns elementos do enfoque proposto proporcionar
espaos para que os indivduos entrem em contato com a possibilidade de transformar a conscincia pessoal de modo a se tornarem pessoas mais ativas, felizes e saudveis. A partir do que o que
coloco, que identifico a administrao transpessoal como uma trajetria em construo. Assim,
nesse campo est aberto um convite a outros pensadores e envolvidos com as prticas organizacionais a pensarem contribuies sobre uma administrao renovada, interessada na transcendncia humana, na sade e na incomensurabilidade quanto ao que o humano.
Por fim considero que o conhecimento sobre o que seja uma administrao transpessoal
pode ser til ao desenvolvimento de uma experincia ecolgica, to necessria ao contexto organizacional. Tendo em vista que uma das grandes barreiras ao desenvolvimento de prticas de sustentabilidade esto associadas a no apenas a falta de informaes, mas tambm de um sentido
sensvel por parte das pessoas, o enfoque transpessoal pode apresentar indicativos quanto a inseparatividade do indivduo e o cosmo.

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191

Disponvel

em

Captulo 23
A Temporalidade no Existir Subjetivo

192

Captulo 24
Trabalho Transpessoal com Crianas

193

Captulo 25
Trabalho com a Morte

194

Captulo 26
Cosmoeducao

195

APNDICE
CARTA AOS TERAPEUTAS
Jean-Yves Leloup

Meu caro T.,

Voc me diz que a doena mental ou psquica estar separado do Real - definio
clssica da esquizofrenia mas, voc pergunta, o que o Real? e, enquanto Terapeuta, o que
podemos fazer para ajudar algum que sofre desse afastamento ou dessa separao do Real?...
Voc acredita realmente que podemos estar separados do Real? Estamos sempre
no Real; sem dvida algumas vezes mais, outras menos, mas sempre, seno no estaramos aqui
para sofrermos, nos alegrarmos ou falarmos a respeito...
Jamais estamos separados. Eu preferiria dizer que estamos fechados em uma percepo ou uma interpretao da realidade que tomamos pelo Real.
Aquele que padece com aquilo que lhe acontece (essa a prpria definio de paciente) ao encontrar-se face realidade de seus sintomas, da sua doena, do seu sofrimento, do seu
mal-estar, pode, com o acompanhamento do Terapeuta, ter acesso a uma percepo e uma interpretao outras que o ajudaro a passar de uma dor insensata a uma dor que faz sentido.
Sentido no significa complacncia para com a dor, no o estabelecimento da sua identidade
como vtima, mas, pelo contrrio, aquilo que assinala uma sada do sofrimento ou da interpretao e da percepo dolorosas daquilo que ....
Mas, o que ? O que o Real? voc me pergunta.
Suas questes no so metafsicas demais para um Terapeuta? verdade que, segundo Flon de Alexandria, o Terapeuta, antes de ser um mdico ou um psiclogo, deve ser um
40

filsofo ; interrogar-se acerca do Real me parece ser um sinal ou um sintoma de humanidade e

de sade mental... Quando pretendemos cuidar de algum ou se quisermos estar ao seu lado
para ajud-lo a realizar-se, devemos saber que sentido colocamos sob as palavras: Real Realizao Realidade...

40

Cf. Flon e os Terapeutas de Alexandria em Cuidar do Ser , Jean-Yves Leloup, Editora Vozes, 1993 e Terapeutas do

Deserto, Jean-Yves Leloup e Leonardo Boff, Editora Vozes, 1997

196

Acredito que identificamos rpido demais uma realidade ao Real. Isso deu nascimento
a muitas escolas de filosofias, por exemplo, para Plato, o Realismo afirmar a realidade das
idias, mais reais do que os seres individuais que so apenas o seu reflexo para os materialistas, o Realismo , pelo contrrio, a afirmao de que apenas a matria existe, as idias no passam de epifenmenos ou de explicaes ilusrias.
A realidade da Matria, assim como a realidade do Esprito, esto identificadas ao Real, ao passo que a matria ou o esprito so apenas dois nveis dentre outros do Real, duas manifestaes relativas do Real...
De um ponto de vista mais moral ou mais psicolgico, teremos tendncia a tomar pelo
Real a realidade do Bem ou a realidade do Mal.... alguns diro que apenas o bem existe, que ele
o nico Real, o mal apenas a ausncia ou a falta do bem (privatio Boni); outros diro que o mal
existe realmente, que ele o prprio Real, ou seja, o Absurdo, o No Sentido no qual estamos
41

jogados aqui (cf. certas formas de gnosticismo ).

Isso seria novamente identificar o Real a apenas uma das realidades que o manifestam, ao passo que o Real est presente nas realidades mais contraditrias ou opostas.
De um ponto de vista mdico ou teraputico, alguns consideraro a sade como sendo
a Realidade, a doena no passaria de uma deficincia transitria da sade. Outros afirmaro,
pelo contrrio, a Realidade dos vrus ou do terreno como nicas causas da dor, do sofrimento ou
do mal estar a sade (assim como a felicidade) no passa de uma idia quimrica, impossvel
de ser produzida ou injetada em corpos destinados, de toda maneira, degenerescncia e morte...
A Realidade do nascimento ou a Realidade da morte so duas manifestaes do Real.
Uma terapia que no levasse em considerao essas duas realidades, sem confront-las ou oplas, correria o risco de no levar em considerao um Ser Real, capaz de integrar ou mesmo de
ultrapassar esses diferentes nveis de realidades ou essas diferentes experincias do Real que
so o prazer, a dor, o nascimento, a degenerescncia, a morte...
O Real est em todas as realidades, quer elas sejam materiais, psquicas ou espirituais... mas, mais uma vez, o que o Real?
Quanto mais busco compreender, tanto mais ele me escapa...
Que eu busque compreend-lo fisicamente, atravs dos meus sentidos (sensaes,
percepes).... que eu busque compreend-lo afetivamente ou psicologicamente atravs das

41

No confundir com a gnose, que justamente no identifica o Real com um dos seus elementos, positivos ou negativos-

bem ou mal, felicidade ou infelicidade - mas os considera como duas realidades relativas uma outra. Cf. Les Profondeurs oublies du Christianisme, Jean-Yves Leloup e Karin Andrea de Guise, Editions du Reli, 2007
197

minhas emoes, meus desejos, meus sentimentos... que eu busque compreend-lo intelectualmente ou cientificamente atravs das minhas anlises, racionalizaes ou snteses... que eu
busque compreend-lo intuitivamente ou espiritualmente atravs das oraes, meditaes ou contemplaes...
O Real no est oferto uma compreenso, mas uma escuta; uma Escuta que deve permanecer livre de todas as apreenses - sensoriais, afetivas, intelectuais ou espirituais - sem,
no entanto, rejeit-las. Uma Escuta que permanece aberta ao imperceptvel, ao inaproprivel, ao
incompreensvel, ao inominvel...
Permanecer Escuta do Real, manifestado, encarnado ou representado em todas realidades, permanecer em uma abertura corporal, afetiva, intelectual e espiritual com relao a tudo
aquilo que foi, a tudo aquilo que , a tudo aquilo que vir...
Permanecer nesse estado de Escuta e de abertura em todas as circunstncias, permanecer na presena do Real, estar em vias de Realizao, no no sentido de terminar algo,
mas no sentido de uma maturidade que incessantemente informada pelo Real e livre (libertada)
das realidades que o manifestam, o encarnam ou o representam....
O Real no uma realidade, sequer uma Realidade absoluta, ou seja, um dolo do Real, sua representao ltima...
Na busca da minha identidade Real, eu descubro um certo nmero de realidades das
quais eu participo, mas a identidade do Eu Sou sempre me escapa. Aquilo que eu sou no
Eu Sou, minha realidade no o Real, mas , contudo, uma manifestao, uma encarnao,
uma representao do Real.
Tomar aquilo que eu sou por Eu Sou: eis minha inflao ou minha patologia; sentir
o distanciamento entre aquilo que eu sou e Eu Sou: eis a fonte de um sentimento de culpa, de falta
ou de carncia que tambm patologia. Aceitar esse distanciamento entre aquilo que eu sou e
Eu Sou, entre aquilo que e o Ser ou, ainda, entre a realidade e o Real, o incio da sade, o
aprendizado do entre dois que me situa no corao de um ternrio, aquilo que eu sou Eu
Sou e o entre dois.
A funo do Terapeuta cuidar desse entre dois ou dessa relao entre o Ser e aquilo que ou entre aquilo que eu sou e Eu Sou.
O Real se manifesta entre duas realidades: a realidade relativa: aquilo que eu sou (feliz
infeliz sofredor mortal neurtico psictico, etc) e a realidade absoluta, Eu Sou.
A perda do sentido do Real que surge no entre duas realidades est na fonte de nossos infernos ou de nossos fechamentos, ou seja, de nossas identificaes a essa ou aquela polari-

198

dade do Real, que poderemos qualificar de depressiva (se eu me identificar quilo que eu sou) ou
de histrica (se eu me identificar a Eu Sou que eu poderia ser).
O Real aquilo que nos faz sair dos fechamentos ou das alienaes referentes ao relativo ou ao absoluto.
Ajudar algum a permanecer nesse espao do entre dois mant-lo em vida, permitir
que ele no se petrifique ou se fixe em uma postura do Real, pois a Vida o movimento incessante entre aquilo que eu sou e Eu Sou, movimento que une minha realidade relativa realidade absoluta, realidade relativa que eu no sou e realidade absoluta que eu no sou. O Real
no nem o meu ser finito (relativo), nem o meu ser infinito (absoluto), ele os dois, entre os
dois e alm dos dois....
Cuidar do Real desimpedi-lo, coloc-lo ao largo no corao das realidades s quais o
ser humano se identifica. Essa liberao de um espao no corao dos tecidos demasiadamente
comprimidos dos nossos sintomas, essa liberao de uma leveza no corao do mais espesso e
do mais pesado das matrias que nos constituem, o que alguns chamam de despertar, sade ou
Salvao; realizao do Real no identificado s realidades sublimes ou triviais que o encarnam, o
manifestam ou o representam...
O Terapeuta um hermeneuta, ele ajuda o paciente a tomar conscincia de que aquilo
que ele percebe como sendo a realidade, a realidade que geralmente lhe faz mal, no apenas
uma percepo, mas tambm uma interpretao. Aquilo que ele percebe dessa maneira no o
Real, mas uma etapa, um momento do Real. O Terapeuta o ajuda a recolocar seus sintomas no
interior de um processo onde ele no se identifica realidade da sua doena, ele no o objeto
de um cncer, da aids ou de outra patologia (fsica ou psquica), mas o Sujeito de um cncer, da
aids ou de outras patologias (fsicas ou psquicas).
O Real Ele e nenhuma realidade, mesmo a mais obstrutiva ou a mais dolorosa, pode aniquil-lo. A doena da morte no incurvel, j que ele descobre ser o sujeito dessa doena. A conscincia de que ele vai morrer maior do que a morte que arrebata seu corpo e seu
psiquismo.
O que ser Terapeuta se no for participar atravs da sua prpria vigilncia ao despertar dessa conscincia? Conscincia do Real que eu sou, no corao da realidade que eu tenho.
A vida que eu tenho, eu no a terei para sempre. A vida que eu sou, quem, alm da minha recusa
e do meu esquecimento, poder tir-la de mim? O Terapeuta, atravs da prtica da anamnese
essencial, tenta tornar presente em si, no outro e entre os dois, o Real que est sempre aqui,
presente, essa recordao pode ser efetiva: alvio e liberao...

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Carta II

Meu caro T.,

Voc pede que eu indique com exatido quais so os meus pressupostos antropolgicos
ou meus a priori com relao ao Ser humano.... Como eu disse anteriormente, creio que existe
um Real infinito, invisvel, eterno, bem-aventurado... nas realidades finitas, visveis, temporais e
dolorosas que conhecemos. Creio que h um Real invencvel no ser humano frgil e impermanente, assim como no universo que o envolve.
A cura consiste no restabelecimento da relao com o Real, na conscincia de que no
podemos estar separados daquilo que est em todos os lugares e sempre presente, condio
mesmo da nossa presena real no mundo.
O Real, ningum jamais o viu, mas as realidades que o manifestam, o encarnam ou o
representam nos permitem conhec-lo...
O Real a luz que ilumina todas as realidades, da mais opaca mais transparente, essa luz Conscincia que responde nossa conscincia e a torna possvel. A luz est na matria,
a matria no pode ret-la ou cont-la.
O Real a Vida que anima todas as realidades, da mais inerte mais vivaz ou vivificante, essa Vida movimento, vir a ser...
Ela uma Energia, uma Fora que vai; quando fazemos apenas um com ela, dizemos
que Tudo vai bem...
O Real o Amor que anima a vida, tanto a mais rica quanto a mais miservel, esse
Amor capacidade de Dom, de generosidade, de compaixo, ele o prprio movimento da vida
que se d e que perdoa...
Quando fazemos apenas um com a realidade do Amor, somos libertados de toda amargura, a alegria uma experincia, ns conhecemos a Vida Bem-Aventurada...
O Real a liberdade do Espao que no atingido ou maculado por aquilo que nele se
agita ou passa. uma luz, uma vida, um amor que no julga nem se apega quilo que vai. Fazer
apenas um com essa liberdade viver em um infinito respeito por tudo aquilo que vive e respira,
a viso ou a intuio do Real que est em todo lugar e est sempre presente que nos torna no
dependentes das realidades transitrias que podemos, ento, apreciar e amar na sua justa medida.

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O Real a nossa verdadeira natureza, ele Luz (Esprito Conscincia), Amor (Alegria
Beatitude), Vida (Fora Energia), Liberdade (Espao Vastido).
Se sentirmos uma carncia de realidade, que considerado como patologia, tratase de uma falta de conscincia (confuso obscuridade), de uma falta de amor (tristeza fechamento), de uma falta de fora (fraqueza cansao) ou de uma falta de liberdade (alienao dependncia)...
Pensamos que podemos preencher essa falta, essa carncia com realidades externas,
o que pode muito rapidamente conduzir a impasses. Podemos conhecer algumas satisfaes ou
contentamentos fugazes, mas a falta, a carncia, aumentam, irritam...
Se sentirmos uma carncia de realidade (Conscincia Amor Vida Liberdade)
porque alguma coisa impede nossa verdadeira natureza de se expressar ou de se dar. So as
barreiras, os bloqueios, os obstculos (Shatan/Sat em hebraico) que o Terapeuta leva em considerao. O trabalho de anlise, literal e etimologicamente, quer dizer dissolver (lyse) para o alto
(ana), desfazer, desembaraar, dissolver os ns, os bloqueios que impedem que o Real se d ou
que impedem a conscincia, o Amor, a Vida, a Liberdade... de circular e de ir cada vez melhor
em um corpo libertado daquilo que ele no ; entregue

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(aberto ofertado) ao Ser que Ele ,

feliz-mente.
Voc me pergunta como posso afirmar que o Real a verdadeira natureza do ser humano e que realidades como a Conscincia o Amor a Vida a Liberdade, so mais reais do
que realidades como o absurdo o dio o medo a morte...
Sim, realmente trata-se do meu pressuposto antropolgico, do meu a-priori mas tambm da minha experincia.
Quando eu estou consciente: Eu Sou.
Quando eu estou cada vez mais consciente, eu sou cada vez mais uma presena real
consciente.
Quando eu no estou consciente: Eu no sou.
Quando eu estou na compaixo (aberto alteridade) e no amor: Eu Sou.
Quanto mais eu estou na compaixo e no amor, tanto mais Eu Sou presena real, afirmao da realidade do amor.
Quando eu no estou na compaixo e no amor, eu no sou, eu no estou em relao
com aquilo que , eu no estou realmente presente.

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Jogo de palavras intraduzvel em portugus entre as palavras dlivr libertado e livr entregue. (N.T.)

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Quando eu estou vivo, cheio de energia, eu estou consciente daquilo que eu sou, eu
amo aquilo que eu sou: Eu Sou.
Quando estou cansado, deprimido, doente, eu no estou bem, mas continuo sendo Eu
Sou em um corpo, um psiquismo, que sofrem...
No Eu Sou quem vai morrer, mas a forma onde ele se manifesta, onde ele se encarna...
Sinto-me mal na vida que tenho, ainda um pouco mais de tempo, logo eu no a terei
mais. Permanece a vida que eu sou, Eu Sou livre...
Essas so evidncias por vezes difceis de compartilhar, difceis tambm de compreender aquilo que em ns e no outro resistem a essas evidncias.
Contudo, a funo do Terapeuta no seria, ao dar testemunho da sua experincia do
Real, de re-centrar o outro na identidade que ele e de libert-lo das identificaes que ele possui?
No seria isso torn-lo presente a essa presena real, recoloc-lo no seu eixo?

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