ISSN 1453-7652

ANALELE UNIVERSITII DE VEST DIN TIMIOARA

SERIA TEOLOGIE
NR. 19

ANALELE UNIVERSITII DE VEST DIN TIMIOARA

SERIA TEOLOGIE
COMITETUL DE REDACIE
Coordonatori:
Pr. conf. univ. dr. NICOLAE MORAR
Lect. univ. dr. DANIEL LEMENI

Membrii:
Prof. univ. dr. OTILIA HEDEAN
Arhid. prof. univ. dr. IOAN I. IC jr.
Prof. PHILIPP HARNONCOURT
Preside dellIstituto di Studi Ecumenici S. Bernardino, ITALIA
Pr. prof. GHEORGHIOS METALLINOS
Universitatea de Stat Atena, Facultatea de Teologie, GRECIA
Prof. DIMITRIOS GONIS
Lect. univ. dr. DANIEL LEMENI
Lect. dr. REMUS FERARU

SECRETAR TIINIFIC DE REDACIE:

Pr. conf. univ. dr. CONSTANTIN JINGA

Tehnoredactor:
Lect. Univ. dr. DANIEL LEMENI

ADRESA REDACIEI:
UNIVERSITATEA DE VEST DIN TIMIOARA
FACULTATEA DE LITERE, ISTORIE I TEOLOGIE
Bd. Vasile Prvan nr. 4
300223 TIMIOARA
ROMNIA
2

CUPRINS

CUVNT
NAINTE...................................................................................................5
Drd. Alexandru Dan ADAM, Persoana i natura uman n viziunea
printelui Dumitru Stniloae....................................................................7
Drd. Alexandru Constantin CHITU, Antropologia desvririi ntr-o
Europ debusolat i desacralizat! reflexii teologice n opera
Printelui Dumitru Stniloae.................................................................21
Pr. asist. dr. Adrian COVAN, Erminia triadologic a Tainei Sfintei
Euharistii n opera printelui Dumitru Stniloae.................................42
Drd. Rzvan Emanuel FIBIAN, Reflectarea teologiei printelui
Stniloae n gndirea teologic, misionar i ecumenic a printelui
Ion Bria..49
Pr. dr. Marius IOANA, Preocuparea printelui Dumitru Stniloae
pentru nvmntul teologic romnesc...............................................65
Pr. Lect. Dr. Vasile ITINEAN, Simbolismul liturgic la printele
Dumitru Stniloae ................................................................................88
Conf. dr. Adrian LEMENI, Raionalitatea lumii i raiunea uman
exprimate n teologia Printelui Dumitru Stniloae puni de legtur
n dialogul dintre teologie i tiin......................................................97
Lect. dr. Daniel LEMENI, Printele Dumitru Stniloae i sinteza neopatristic n teologia romneasc........................................................116
Cella Cristescu-LOGA, Raze de lumin n antropologia printelui
Dumitru Stniloae...............................................................................135
Pr. prof. Dr. Dumitru MEGHEAN, Un posibil dialog ntre teologia
Logosului divin i bosonul Higgs n contextul teologiei printelui
Dumitru Stniloae................................................................................142
3

Pr. conf. dr. Nicolae MORAR, Fenomenul religios n viziunea

printelui Dumitru Stniloae................................................................163
Pr. prof. Dr. Vasile MUNTEAN, Amintiri despre printele Dumitru
Stniloae175
Pr. lect. dr. Nichifor TNASE, Gnosis i theosis. Modelul neo-patristic
palamit n teologia printelui Stniloae.183
Lect. dr. Ciprian Iulian TOROCZKAI, ntrupare, Cruce i nviere n
viziunea prinilor Georges Florovsky (1893-1978) i Dumitru
Stniloae (1903-1993)...........................................................................205
Pr. conf. dr. Vasile VLAD, Fundamentarea teologic a dialogului
ecumenic din perspectiva printelui Dumitru
Stniloae................................................................................................233

CUVNT NAINTE
Motto: De aceea, orice crturar
cu nvtur despre mpria cerurilor este asemenea unui om
gospodar, care scoate din visteria sa noi i vechi
(Matei 13, 52)
Volumul de fa reunete lucrrile simpozionului naional de teologie,
consacrat personalitii de excepie a printelui Dumitru Stniloae, simpozion
organizat de Facultatea de Litere, Istorie i Teologie din cadrul Universitii de
Vest din Timioara, n colaborare cu Mitropolia Banatului. Aceast ntlnire
academic a fost prilejuit de Anul comemorativ Dumitru Stniloae (110 ani
de la naterea sa i 20 de ani de la trecerea sa n venicie), care s-a desfurat la
Universitatea de Vest din Timioara.
Printele Dumitru Stniloae este incontestabil cel mai distins
reprezentant al teologiei ortodoxe romneti i, totodat, iniiatorul micrii
neo-patristice n teologia romneasc. Reputatul teolog romn a realizat o ampl
sintez pe cele trei coordonate majore ale teologiei neo-patristice: Dogmatic
(Teologia Dogmatic Ortodox 3 volume), Spiritualitate (Ascetica i Mistica
Bisericii Ortodoxe) i Liturgic (Spiritualitate i Comuniune n Liturghia
Ortodox), fiind numit, pe bun dreptate, de ctre Preafericitul Printe Daniel
patriarhul teologiei romneti.
Din aceast perspectiv, volumul de fa ncearc s recupereze, ntr-o
oarecare msur, semnificaiile de profunzime ale acestui vast program neopatristic, motiv pentru care simpozionul s-a desfurat sub genericul Printele
Dumitru Stniloae i sinteza neo-patristic n teologia romneasc. Una din
trsturile eseniale ale teologiei sale const n recuperarea duhului viu al
Sfinilor Prini, deoarece n opinia printelui Dumitru Stniloae, adevrata
teologie nseamn experiena i comuniunea vie a omului cu Dumnezeu. i,
ntr-adevr, fora refleciilor sale const n revalorificarea experienei vii a
sfinilor, experien care transpare nu numai n opera sa, ci i n persoana sa.
Prin opera sa, reputatul teolog romn ne las motenire un program de
mare anvergur teologic i spiritual. Dac teologia romneasc s-a odihnit
pn acum n printele Dumitru Stniloae, credem c cel mai bun omagiu pe
care i-l putem aduce, este acela de a-l ine viu n memoria noastr. Iar a ine un
gnditor viu nseamn nu numai a-l studia sau analiza, ci, mai ales, a-i dezvolta
gndirea, iar acest lucru revine generaiei teologice de azi i de mine.

Lect. dr. Daniel LEMENI

Persoana i natura uman n viziunea printelui Dumitru

Stniloae
Drd. Alexandru Dan ADAM
Abstract: This study approaches the concept of person and human
nature in father D. Staniloae theology and aims to render the balanced
perspective between the two anthropological elements as interdependent
realities. In Romanian theologian view nature doesnt appear as an
obstacle in person becoming, but she is environment and a way of
spiritual becoming of human hypostasis, and even though these are
distinct, they are not opposite.
Keywords: person, fallen nature, restored nature, hypostasis, man
1. nceputurile abordrilor personaliste
Primele abordri sistematice asupra persoanei vor avea loc n
lucrarea Iisus Hristos sau restaurarea omului (1943). Printele Stniloae
i fundamenteaz lucrarea pe teologia patristic prin Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Leoniu de Bizan i Sfntul Ioan Damaschin, fcnd
referire i la dogma Sinodului IV de la Calcedon. Analiza sa teologic
pornete de la Persoana lui Hristos i lucrarea Sa n lume realiznd, n
paralel, o exegez asupra personalismului antropologic. Alturi de
gndirea tradiiei cretine, printele face apel i la filosofia existenial
interbelic, dar i la teologia occidental1, mai ales la Hans Urs von
1

Kevin M. Berger, An Integral Approach to Spirituality: The orthodox Spirituality of

Dumitru Stniloae n St Vladimir's Theological Quarterly 48, no. 1, 2004, p. 126.
Despre alte aprecieri ale printelui Stniloae i gndirii sale unitare, consecvente, vezi:
William B. Green, Book Reviews to Theology and the Church. By Dumitru Staniloae.
Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1980, n Anglican Theological
Reviews, 63, no3, 1981, p. 361; Jstvan Juhasz, Book Reviews to Theology and the
Church. By Dumitru Staniloae, Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press,
1980, n Journal of Ecumenical Studies, 19, no 4, 1982, p.752; Andrew Louth, Review
Essay: The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Stniloae, n Modern Theology,
13, no 2, 1997, p. 253; Kallistos Ware, Experiena lui Dumnezeu n Teologia
Dogmatic a Printelui Dumitru Stniloae n Persoan i Comuniune. Prinos de
cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90
de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe a Sibiului, Sibiu, 1993, p.108; Oliver Clement,
Prefa la Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt (1995),
trad de Maria-Cornelia Oros, ed. a II-a, Ed. Deisis, 2003; diac. Ioan Ic jr. Stniloae
Dumitru (1903-1993), n Dictionary of Historical Theology, Trevor A. Hart ed.,
Paternoster Press, Michingan, USA, 2000, p.530.

Balthasar, un strlucit i reputat exeget al Sfntului Maxim. Avnd un

fundament patristic i cultural solid, direcia pe care o va urma ntreaga
sa gndire nu are schimbri majore, ci ea se mbogete i se adncete
n coninut. Se observ limpede nc de la nceput c teologul romn
abordeaz o antropologie holist n care persoana i natura sunt realiti
interdependente, dar fr ca ele s se confunde, identitile lor fiind
diferite dar nu contrare. n alt ordine de idei, persoana nu se identific
cu natura, nefiind o parte din ea,2 dar acest fapt nu nseamn dect o
difereniere care nu impune o ruptur ntre cele dou, ci, din contr,
persoana este o form de a fi a naturii3. Aadar pentru ca persoana s
fie complet trebuie neleas mpreun cu natura sa. Printele Stniloae
elucideaz fr echivoc acest aspect al legturii dintre persoan i natur
astfel: Ipostasul este acel ceva din care const o realitate, rotunjit ca un
ntreg ce-i are suportul n sine nsui. Ipostasul nu e dect felul de-a fi ca
ntreg de sine stttor, rotunjit n sine, cu suport propriu, al substanei sau
naturii. El nu e un adaos de coninut, de material, la ceea ce este natura
sau substana. O materie lemnoas rotunjit n ntregul mas a devenit
ipostas, substana material i spiritual din care const omul, rotunjit
ntr-un ntreg individual, a devenit de asemenea ipostas. Astfel privim n
omul concret att natura piele, snge, spiritualitate ct i ipostasul
[] Dar, odat ce natura are form de ntreg, ea nu e simplu mediu de
propagare a unor micri pornite din alte puncte ale ntregului mai vast n
care se cuprinde, ci i are micrile proprii, soarta ei deosebit. Orice
ntreg i are centrul n sine4.
n acest fel, natura nu e o mas amorf, ea primete o form, ea este
micat de ctre ipostasul sau subiectul care o personalizeaz. Subiectul
lucreaz prin natura ce o are, manifestndu-se ca principiu activ al
persoanei5. Fiecare om e constituit dintr-un ipostas i o natur, primul e
subiect, cel de al doilea e obiect i instrument al su. De aici i concluzia
printelui c natura nu poate exista numai ca obiect, ci ea este ca subiectobiect n acelai timp. i astfel fiecare persoan devine centru al naturii
umane, avnd o voin i o raiune pe care o modeleaz ca subiect al lor,
n funcie de micrile sale. Printele spune n acest sens c : natura
uman nu se poate rotunji n mod natural n alte ntreguri dect n
Pr. Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Ed. a II-a, Ed.
Omniscop, Craiova, 1993. p.109.
3
Pr. Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, p.111.
4
Idem.
5
Sandu Frunz, Pentru o metafizic a persoanei implicit n teologia printelui
Dumitru Stniloae n Persoan i Comuniune, p. 98.
2

indivizii obinuii omeneti. Ea tinde, cu alte cuvinte, spre o stare

ipostatic determinat. n natura omeneasc se afl, ca potenialitate,
ipostasul omenesc n modul n care l cunoatem i, deci, i virtuile de
spontaneitate, de subiect. Natura omeneasc parvine ea nsi n baza
unei legi interioare la starea dedublat de ipostas-natur, subiect-obiect6.
Se remarc, pe de o parte, un act fundamental aparinnd naturii,
care ulterior este mplinit de ctre persoan7, ceea ce confirm o
ontologie echilibrat i autentic8. Cele dou se impun reciproc, una fr
alta nu pot exista, deoarece o natur singur sfrete n instrument lipsit
de un meter care s o foloseasc, i invers, un subiect fr obiect nu
poate realiza nicio aciune. n alt ordine de idei, persoana nu poate face
nicio lucrare singur fiindc i aceasta aparine naturii, ea o poate mica
doar ntr-un anumit mod, aici intervine subiectivarea naturii sau
personalizarea ontologic ce are ca i caracteristic devenirea ipostasului
uman. Modul sau metodologia pe care printele a nceput exegeza
referitoare la persoan e trecut prin filtrul tradiiei corelat cu filosofia
modern din perioada interbelic prin care edific ideea teologiei
ortodoxe9. Se observ, n cadrul istoriei gndirii umane c factorul
persoan, apare dup ce, mai nti, filosofia greac a avut n vedere
numai stratul fiinei/naturii, tema persoanei apare apoi permanent n
abordrile gnditorilor, care aduce ns tot o viziune incompatibil cu

Pr. Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, p.113.

Ibidem, pp.113-114. Printele Stniloae preia aceste idei de la Hans Urs von Balthasar,
care atunci cnt l tlcuiete pe Sfntul Maxim, arat cum persoana lucreaz sau mic o
natur dat. Faptul de a putea vorbi este propriu naturii umane, ns felul i decizia de a
vorbi ntr-un moment anume reprezint o micare subiectiv, activat de persoan. Vezi
Cosmic Liturgy. The Univers according to Maximus the Confessor, translated by Brian
E. Daley, S.J., Ignatius Press, San Francisco, 2003. Un alt autor de la care printele se
inspir este gnditorul german Ludwig Klages pentru care exist un raport ntre natur
i eu, cele dou fac distincia, dar i implicarea indispensabil celor dou la viaa
deplin a omului. Vezi Der Geist als Wilersacher der Seele, II. Band, Leipzig, 1939, p.
516.
8
Ioan I. Ic jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice i
moderne cu referire special la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Deisis,
Sibiu, 1998, p.163.
9
Cf. Andrew Don, Book Reviews to Dumitru Staniloae, The Experience Of God,
translated and edited by loan Ioanita and Robert Barringer. Forword by Bishop Kallistos
of Diokleia. Brookline, MA: Holy Cross Greek Orthodox Press, 1994 n St Vladimir's
Theological Quarterly 39, no 4, 1995, p. 425 i Augustine Casiday, Book Reviews to
Dumitru Staniloae, The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology, Vol. 2: The
World: Creation and Deification. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2000 n
St Vladimir's Theological Quarterly 49, no3, 2005, p. 368.
6
7

teologia patristic prin aceea c desparte persoana de ontologie10.

Printele Dumitru Stniloae refuz aceste opinii strine de duhul tradiiei
cretine i susine diferena de identitate ntre cele dou realiti umane,
ns le vede i raportul subliniind c persoana este concretizarea i
realizarea fiinei11. Ideea c ipostasul uman e ntr-o relaie coexistent
cu natura i e regizor al puterilor ei va fi o tem dezbtut n ntreaga sa
oper, ntreaga teologie fiind una personal, a unei relaii ce implic
Persoana lui Dumnezeu i persoana uman. Deci, aspectul comunional al
antropologiei se desvrete doar atunci cnd e fundamentat hristologic,
pentru c orice relaie ajunge la deplintate n i prin Hristos.
2. Consideraii asupra persoanei umane reluate n Teologia
dogmatic
Consideraiile asupra acestei teme sunt reluate n Teologia
dogmatic (1978), persoana uman fiind dezbtut n mod echilibrat de
ctre printele Dumitru Stniloae, la fel ca n cazul gnoseologiei
teologice, unde a realizat o sintez complementar ntre apofatism i
catafatism. Spre deosebire de ali teologi personaliti, el nu desparte
persoana de natur i nici nu propune un primat al persoanei, aa cum o
face Lossky, Yannaras i Zizioulas12. Pentru Printele Stniloae,
Sandu Frunz, Pentru o metafizic a persoanei implicit n teologia printelui
Dumitru Stniloae n Persoan i Comuniune, p. 94.
11
Pr. Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, p.122.
12
Cei trei teologi sunt acuzai de o abordare reducionist n care ontologia e redus la
personologie. Aceast concepie provine mai degrab din teoriile filosofiei
existenialiste moderne. Vezi n acest sens dezbaterile teologice i opiniile critice asupra
acestui subiect la: Ioan Ic jr. Mystagogia Trinitatis, p.160, vezi i studiul Persoan
sau/i Ontologie n gndirea ortodox contemporan n Persoan i Comuniune,
pp.359-385; vezi i Lucian Turcescu Person versus Individual, and the other Modern
Misereadings of Gregory of Nyssa n Modern Theology, 18, nr. 4/2002, p. 324. De
asemenea, e util analiza printelui John Breck referitoare la disputa dintre Turcescu i
Zizioulas n Antropologia ortodox i dreptul la via: Implicaii pentru cercetarea cu
celule stem i clonare, n Nicolae Rzvan Stan (ed), Biserica Ortodox i drepturile
omului: paradigme, fundamente, implicaii, Ed. Univers Juridic, Bucureti, 2010, pp.
277-289, dar mai ales pp. 288-289. Vezi i Duncan Reid, Patristics and the Postmodern
in the Theology of John Zizioulas n Pacifica, 22 /2009, pp. 308-316. Aristotle
Papanikolau a ncercat s formuleze o apologie n favoarea teoriilor lui Zizioulas ca
rspuns la critica lui Turcescu, dar fr a reui o fundamentare solid i coerent. Vezi
n acest sens: Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise? Response to Lucian
Turcesu n Modern Theology, 24 nr. 4/2004, pp.601-607. ns Lucian Turcescu a
realizat o ampl monografie ce analizeaz conceptul de persoan la Grigorie de Nyssa,
aici va da i un rspuns coerent i complet la ideiile personaliste ale lui Zizioulas,
10

10

persoana nu poate exista fr natur, i invers natura nu poate fi fr

persoan, cele dou se presupun. Conceptul de persoan este analizat pe
dou paliere, unul triadologic i altul antropologic. Aa nct, teologul
romn are n vedere, pe de o parte, existena unui Dumnezeu Persoan
absolut, iar pe de alt parte, pe cea omului ca existen personal. Sub
semnul acestei teologii personaliste se creeaz o punte de legtur, un
raport interpersonal ntre Dumnezeu i om. Relaia i comuniunea devin,
n perspectiva teologului Stniloae, constitutive naturii umane i n acest
mod umanitatea descrie Chipul lui Dumnezeu, care e Persoan i Iubire
comunional. Icoana Treimii i manifestarea relaiei intratreimice, plin
de iubire, este modelul uman i spre aceast devenire de a exista ca fiin
comunional este chemat omul. ntreaga antropologie a printelui
Dumitru Stniloae afirm axioma biblic conform creia baza existenei
umane se afl n Sfnta Treime, ea fiind fundament i prototip al omului.
Viziunea holist asupra omului ca persoan este n contrast cu
filosofia individualist ce fragmenteaz i atomizeaz fiina uman n
uniciti de sine stttoare, rupte de ceilali i susinute de autosuficien.
La el omul e intenie spre altul, eul are n vedere ntotdeauna un tu,
impulsul natural de comuniune i intenionalitatea spre cellalt face parte
din natura uman i e personalizat de ipostasul fiecruia n parte. Omul
e Chip al lui Dumnezeu i prin urmare se afl sdite n natura sa nsuiri
nrudite cu cele ale lui Dumnezeu. Bunoar: raiunea, libertatea,
contiina sunt doar cteva din ele13. Ontologia printelui Stniloae este
una iconic, nu biologic, deoarece existena uman, creat din nimic i
adus din nefiin la fiin, prin suflarea de via a lui Dumnezeu, e creat
dup model dumnezeiesc i chemat s se asemene cu Prototipul su.
Devenirea persoanei presupune, din punct de vedere soteriologic,
mplinirea sa existenial prin asemnarea cu Creatorul su.
De aceea, pentru printele Dumitru Stniloae, persoana depete
natura biologic corupt i supus pieirii, dar nu pierde natura comun
tuturor oamenilor, care e n fapt esena umanului, ele subzistnd doar
argumentnd c la Capadocieni nu a existat prerea conform creia natura e un element
coercitiv al persoanei. Vezi n acest sens lucrarea Gregory of Nyssa and the Concept of
Divine Person, Oxford University Press, 2005, dar se pot vedea i studiile precedente:
The Concept of Divine Persons in Gregory of Nyssas To his brother Peter, on the
difference betewen Ousia and Hypostasys n The Greek Orthodox Theological Review
42, no.1-2/ 1997, pp. 63-82 i Prosopon and Hypostasys in Basil of Caesareas against
Eunomius and the Epistles n Vigiliae Christanae 51, no 4/1997, pp. 374-395.
13
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, Ed.I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 2003, p. 404.

11

mpreun. Natura i d caracteristicile fundamentale, aa cum am amintit

adineauri, iar persoana lucreaz i manifest n felul ei unic i original
nsuirile omeneti14. Fiecare persoan uman ce vine la existen i se
nate reprezint o modalitate nou de manifestare care se ncadreaz n
responsabilitatea comun, datorit unirii prin natur cu ceilali semeni15.
Aa nct, putem dibui n gndirea printelui acelai neles acordat
persoanei i naturii aidoma prinilor de odinioar care, atunci cnd
explicau dogma Sfintei Treimi, desemnau natura sau esena ca fiind
sinonime cu generalul, iar persoana sau ipostasul sinonime cu
particularul. Cu alte cuvinte, persoana este o fiin natural ce cuprinde
proprietile multiple ale propriei naturi, fiind n acelai timp receptiv la
actele altor persoane16. Natura e adncimea persoanei i realitatea care
unete persoanele prin dimensiunea aceleiai esene17. Prin aceast
legtur dintre persoan i natur comun se definete i caracteristica
omului de a se realiza n comuniune i iubire. Liantul ce face posibil
relaia e esena comun, iar starea ontologic comun se mplinete sub
mbogirea nesfrit de relaii interpersonale. Printele Stniloae
explic dinamica pluri-ipostatic a naturii astfel: Ipostasul nu poate fi
neles nici golit de natur, nici n afara relaiei. Ipostasurile sunt natura
n existena concret i n forma relaiilor ntre ele, natura n dinamica
relaiilor interne ce se realizeaz n forma ei pluri-ipostatic. Ipostasul e
un eu raportat la un tu de aceeai natur. Numai aa experiaz relaii
nesfrite de cunoatere i de responsabilitate. i numai aa exist natura
n mod real. Doar n forma de ipostas, natura uman realizeaz i relaia
nesfrit cu un Tu absolut. Ipostasul uman, cu natura uman real
subzistent, nu se poate dezvolta cu adevrat fr relaia cu absolutul
personal, fr responsabilitatea fa de el18.
Aadar, pentru printele Stniloae, unirea i comuniunea dintre
ipostasuri/persoane nu se realizeaz datorit caracterului lor ipostatic
propriu, sau a alteritii lor, care le face diferite i unice, ci prin prisma

Vezi i analiza lui Melchisedec Trnen care subliniaz c potrivit nelegerii

patristice omul nu e liber pentru c e persoan, ci e liber datorit dotrii cu raiune i
libertate a naturii sale (cf. Union and Distinction n the Thought of St Maximus the
Confessor, Oxford, 2007, p. 112).
15
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p. 404.
16
Vasile Cristescu, Antropologia i fundamentarea ei hristologic la Wolfhardt
Pannenberg i Dumitru Stniloae, Ed. Trinitas, Iai, 2006, p.150.
17
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p. 424.
18
Ibidem, vol.I, p. 425.
14

12

naturii care le e comun19. Fr natur persoanele ar rmne nchise n

propria identitate, care s-ar transforma n ipseitate, i s-ar afla izolate n
alteritatea lor20. Deci natura nu ncorseteaz omul i nici nu l determin,
ci l deschide spre comuniune, act ce corespunde cu o actualizare a
caracterului de natur uman n natura comun21. Prin aceast
comuniune omul primete tiin despre virtualitile naturii comune,
micndu-se n raport personal cu Dumnezeu i cu semenii, adncindu-se
tot mai mult n descoperirea sensului ultim de a spiritualiza i concretiza
natura uman.
La printele Stniloae ontologia nu dispare i natura nu e redus
la biologie sau fiziologie. Prerile teologice ale printelui Stniloae sunt
astfel convergente cu gndirea exprimat de teologul grec Panayotis
Nellas, cel care a realizat o abordare sistematic asupra naturii umane i
asupra naturii biologice. Premisa fundamental de la care pornete
teologul grec este similar cu cea a teologului romn. Pentru ambii natura
uman nseamn raiune, iar viaa personal implic o participare la
aceast raiune, sau poate exista i o atitudine de refuz prin care puterile
naturii sunt folosite n mod ptima i deviant. Ceea ce nseamn c viaa
poate fi raional sau iraional, n msura n care persoana se mic i
activeaz, ori nu, potenele naturii sale comune. Natura adevrat i
originar este deci cea conform cu natura divin. Viaa uman
presupune asemnare cu viaa divin, dar datorit cderii se ivete o
schimbare n existena uman, apare necroza, hainele de piele, sau
moartea biologic, cea care asigur o posibilitate dat de Dumnezeu
umanitii de a depi starea czut22. Aceast mortalitate este o
Jean Claude-Larchet, Persoan i natur. Sfnta Treime-Hristos-Omul. Contribuii la
dialogurile interortodoxe i intercretine contemporane, trad. de pr. Prof. Drago
Bahrim i Marinela Bojin, Ed. Institutului Biblic i Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2013, pp. 355-356.
20
Jean Claude-Larchet, Persoan i naturp. 356.
21
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p. 427.
22
Aceast idee o ntlnim la Sfntul Maxim Mrturisitorul pentru care firea uman a
fost creat cu o anumit capacitate de plcere, capacitatea de plcere e dorina natural
dup Dumnezeu, ns printr-o micare potrivnic firii sale, omul s-a ndeprtat de
raiune i de la scopul de a deveni asemenea cu Dumnezeu. Iar pentru ca micarea
potrivnic a minii s fie oprit i pentru ca mntuirea s nu-i devin imposibil,
Dumnezeu leag de plcerea contrar firii o durere care sfrete n cele din urm n
moarte. n acest fel, pentru Sfntul Maxim, moartea devine o realitate ce limiteaz
nebunia minii, ea e un antidot ce are rostul de a alunga i desfiina plcerea
potrivnic firii ca mai apoi s rsar iari harul plcerii dumnezeieti n mintea uman.
Cf. Rspunsuri ctre Talasie, 61, Filocalia Romneasc vol. III. , trad. de Pr. prof. D.
Stniloae, Tipografia Arhidiecezan. Sibiu, 1948, pp.333-334.
19

13

caracteristic a naturii iraionale. Dup cdere omul trece printr-o

schimbare major, natura sa nu mai iradiaz via, viaa nu mai e o
caracteristic constitutiv a omului, ci omul triete ntr-o amnare a
morii i ntr-o stare de supravieuire23. Dumnezeu aduce moartea
biologic din iconomie pentru ca pcatul s nu fie fr de moarte i
astfel, odat cu moartea biologic, moare i starea pctoas din om, ns
ieirea din starea czut presupune o permanent trezvie i o angajare
perpetu a persoanei pentru a mplini natura adevrat, contrar celei
iraionale, nscute din corupere, pcat i fragmentare. Dac e s privim n
adnc, actul prim nu e cel al persoanei, ci al naturii, persoana e cea care
trebuie s se conformeze cu raionalitatea, libertatea i voina bun a
naturii.
De aceea, niciunde n tradiia patristic, nu gsim o separaie ntre
persoan i natur, nicieri nu ntlnim, observ profesorul sibian Ioan
Ic jr., tlcuindu-l pe printele Stniloae i pe Sfntul Maxim, ideea
conform creia persoana ar fi o categorie supra-natur, iar natura nu e
perceput niciodat ca fiind un simplu dat necesar, inert, care s
trebuiasc s fie depit mereu de ctre persoan24. Dar viaa sau
nemurirea nu e dat omului n virtutea naturii sale; printele Stniloae
spune, fr echivoc, acest lucru: Ipostasul uman, ca natur uman real
subzistent, nu se poate dezvolta cu adevrat fr relaia cu absolutul
personal25. Natura e nemuritoare doar prin participare la nemurirea lui
Dumnezeu, ea e creat din nimic i de aceea exist n ea posibilitatea
coruptibilitii, dar n msura n care particip la viaa divin se zidete
incoruptibilitatea ei, tot aa cum dac nu triete viaa n Hristos se pierde
i se descompune datorit ruperii legturii cu izvorul vieii care are ca
final neantizarea26. Natura czut e natur iraional, dar, n ciuda acestei
iraionaliti, persoana are, totui, capacitatea natural de a supune
iraionalul i de a folosi puterile naturii spre a ajunge la un el mai nalt.
Libertatea de alegere afirm paradoxul ipostasului/persoanei, deoarece,
pe de o parte, persoana e deosebit de natur, dar pe de alt parte ea e o
23

Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie

ortodox, trad. de diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis,ediia a - IV-a Sibiu, 2009.pp. 79-81.
24
Ioan I. Ic jr., Mystagogia Trinitatis, p.161.
25
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p. 425.
26
Ibidem, pp. 424-425. Aceast idee printele o preia de la Sfntul Atanasie cel Mare
care prezint ideea conform creia natura uman viaz pe msur ce nainteaz n
asemnarea cu Dumnezeu i triete n relaie personal cu El. Datorit cderii natura nu
a ajuns s fie ntrit i consolidat n incoruptibilitate, ci a devenit natur coruptibil,
cu nclinaia spre pcat, dar nu cu determinarea iminent (cf. Tratat despre ntruparea
Cuvntului, cap. IV, pp. 138-139).

14

concretizare i o realizare a fiinei/naturii27. Acest fapt l expune printele

Stniloae cnd spune c: Dumnezeu nu a creat pe om ca pe o pies
automat n angrenajul unei naturi inflexibile n procesele ei, ci ca
subiect liber, capabil s flexioneze procesele naturii, ca s fac prin ele
binele de bun voie i s-i arate prin aceasta conformitatea cu voia cea
bun a lui Dumnezeu, progresnd n asemnarea cu El. O ncadrare
mecanic a omului n ordinea unei naturi mecanice ar fi fcut fr rost
att crearea lumii, ct i a omului28.
Din acest text se relev vocaia primordial a omului de a-i
afirma libertatea i menirea de a se consolida n bine, folosindu-se de
nsuirile naturii sale. Aa nct, dup cum s-a vzut pn acum, reiese c
omul nu e supus unei naturi mecanice, el o personalizeaz, o modeleaz
n funcie de propriile alegeri, iar atunci cnd printele vorbete despre o
depire a naturii, se refer la acea natur iraional, czut i
fragmentat n individualiti. Natura adevrat fiind, din contr, o
armonie ce i aduce pe toi laolalt, pentru ca fiecare n parte s
contribuie la spiritualizarea naturii i n felul acesta, devine limpede c
natura nu mparte persoanele, ele nu cuprind o parte a naturii, ci ntreaga
natur e cuprins de fiecare n parte, ceea ce constituie i un mod de a
aduce n comuniune i relaie ipostasurile umane29.
Cu alte cuvinte, omul e actant al firii sale i subiect al actului
spiritual, biologic i raional, micndu-le liber n funcie de alegerea sa.
Dar, pe lng aceast relaie a persoanei cu natura, exist i o relaie de
natur cu ceilali oameni, unitatea putnd fi posibil datorit deofiinimii
umane care face ca oamenii s nu fie separai n individualiti. Natura
unic purtat de fiecare ipostas n parte i aduce n solidaritate, dar i
aceasta numai din prisma voinei. Fiina uman nu are o fiin similar
cu cea a lui Dumnezeu n care Firea divin i unete n chip nemijlocit i
nedistanat, Persoanele Treimice se cuprind ntregi una pe alta fr s se
rup din comunitatea reciproc, motorul acestei micri fiind iubirea
desvrit. La om iubirea nu e desvrit i de aceea nici unitatea nu e
desvrit, fiina uman avnd nevoie de un parcurs epectatic i de o
devenire soldat cu mplinirea umanului n sfinenie, care s duc n
final, prin intermediul energiilor necreate i prin unirea Fiului cu firea
uman, la o sporire a unitii fiinei umane30. Omul nu e o existen
neschimbabil i de aceea modurile sale de micare i alegere pot varia
Ioan I. Ic jr., Mystagogia Trinitatis p.163.
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p. 430.
29
Ibidem, pp. 423- 424.
30
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, pp. 302-303.
27
28

15

ntre solidaritate i solitudine, ntre bine i ru i astfel omul e cuprins

ntr-o reea de relaii pe care le accept sau nu, n funcie de voina sa.
ns, totui, o continuitate concret a naturii umane exist n fiecare
ipostas n parte, chiar i atunci cnd el se nchide fa de ceilali semeni.
Printele Dumitru Stniloae ofer o explicaie plastic asupra
continuitii de natur n fiecare ipostas uman, indicnd modul n care se
petrece aceast reea de relaii interumane. S-ar putea concretiza
continuitatea naturii umane, subzistent concret n multe ipostasuri, ca
un fir pe care apar, unul dup altul, ipostasurile ca diverse noduri. ntre
ele nu e un gol total, ci o subiere a naturii care apare n ele ngroat,
sau n actualizarea tuturor virtualitilor ei. Fr continuitatea dintre
persoanele umane, prin firul subiat al naturii, nu s-ar putea nelege i
nici menine diversele ei concretizri n persoane. Dar nu se poate spune
c nti exist firul i apoi apar nodurile. Sau c firul subiat dintre ele nu
le aparine lor n comun. Nu se poate spune nici c nodurile produc firul
dintre ele. Ci i firul i nodurile, sau unele din nodurile ei, exist
simultan. Prin fir comunic nodurile i se aduc unele pe altele la
existen [] Fiecare ipostas e legat de celelalte n mod ontologic i
aceasta se manifest n necesitatea lor de a fi n relaie.31
Pe scurt spus, natura este cea care asigur continuitate existenei
umane, din ea se perpetueaz celelate persoane care primesc n comun i
n totalitate firea care i unete, iar ipostasele sunt chemate s dezvolte
aceast capacitate i caracteristic esenial de a fi n comuniune.
Intenionalitatea de comuniune e fundamental n aceast ecuaie, pentru
c fiecare persoan devine un centru nou al naturii i formeaz o relaie
care se extinde spre alte persoane care sunt centre ale aceleai naturi.
Pentru a lmuri mai bine solidaritatea de natur teologul romn apeleaz
la o comparaie a naturii cu o plas ce cuprinde mai multe ochiuri, care
fiecare n parte devin centre ale aceleiai substane i care sunt
caracterizate nu att de o unicitate i o distaniere, ct de o intenie de
relaie devenind una alteia un centru, aa nct fiecare persoan activeaz
un anumit numr de relaii cu celelate persoane32.
Astfel,
printele crediteaz subiectul ca persoan ce se deschide prin iubire
pentru a recupera ntreaga existen. nsi firea uman este reconstituit
nu prin intermediul unui set universal de valori abstracte, ci n baza
resemnificrii binelui neles ca iubire angajat ntr-o suit de relaii care

31
32

Ibidem, p. 303.
Ibidem, p. 304.

16

i descoper calitatea de persoan33. n acest fel inta suprem a omului

este iubirea, sau unirea cu Dumnezeu care corespunde ndumnezeirii,
adic umanizarea personal i desvrit nfptuit n urma acestei
iubiri nsctoare de relaii vivificatoare. De aceea, n viziunea teologului
romn, firea uman e mediul de cretere i mijlocul de devenire
spiritual a ipostasului.
3. Distincia dintre natur originar, natura czut i cea
restaurat
Una din confuziile frecvent ntlnite la teologii personaliti
ncepnd cu V. Lossky i continund cu contemporanii Yannaras i
Zizioulas sunt datorate nediferenierii dintre natura originar, natura
czut i cea restaurat. Printele Stniloae nu face aceast confuzie
antropologic tocmai pentru c observ distincia pe care o marcheaz
adeseori tradiia patristic. El nsui, aa cum am artat mai sus, a amintit
diferena dintre natura biologic, corupt i cea cu care omul a fost creat
dintru nceput ca ipostas al naturii. El nu ofer o viziune negativ asupra
naturii i face diferen clar ntre natura czut, desfigurat i cea
fiziologic, exterioar34. Gsim din capul locului o explicaie a celor trei
dezbtute n mod separat, ceea ce conduce la o viziune conform cu
teologia ortodox.
Astfel, teologul nostru, atunci cnd expune cadrele creaiei
umane definete legtura omului cu Dumnezeu, menionnd c omul a
fost creat printr-un act special, aa nct prin nsi natura sa el devine o
existen special capabil de a intra n relaie cu Dumnezeu. El primete
suflet viu prin suflarea de via a lui Dumnezeu (cf. Facere 2,7),
devenind chip i asemnare, adic fiin raional i liber chemat la
relaie cu Izvorul su. n alt ordine de idei, omul e prin natura sa
destinat relaiei cu Dumnezeu, are n el potenialitatea aceasta, are
raiune i voin liber i de aceea, n ipostasul su care cuprinde aceast
natur e necesar personalizarea ei, adic exercitarea personal i
activarea acestei potene date prin natur de a fi n comuniune. Printele
afirm c omul e chip a lui Dumnezeu n structura sa ontologic
fcut s tind spre comuniune, iar asemnarea const n activarea

Sandu Frunz, Experiena religioas n opera lui Dumitru Stniloae. O etic

relaional, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p.59.
34
Diac. Asist. Ioan I. Ic jr. Persoan sau/i ontologie n gndirea Ortodox
contemporan, n Persoan i Comuniune, pp. 376-377.
33

17

acestei structuri35. Liberul arbitru rmne actul primordial al omului n

alegerea destinului su, fiindc Dumnezeu, ne spune printele Stniloae
l creeaz liber i capabil de iubire, deci liber de a rspunde afirmativ sau
negativ iubirii divine. Ceea ce nseamn c omul a avut posibilitile
morii. El citeaz din Lossky cnd spune c omul avea posibilitatea
morii, ns aceast posibilitate era dat ca ea s devin imposibil, cci
dac omul alegea i se ntrea n natura sa maleabil n bine i pstra
curat acea vedere a lumii ca transparen a lui Dumnezeu, nu ar fi ajuns
la o natur corupt, supus dezagregrii36. Printele explic n acest mod
diferena dintre natura originar care era bun n sine, dar avea nevoie de
o consolidare n bine prin relaia de comuniune cu Izvorul Binelui, i mai
apoi ne arat c de la natura curat, prin care omul vedea totul limpede,
n care naturalul i supranaturalul nu era desprit, omul a ajuns la o stare
czut, la o natur ntunecat de pcat, care n ciuda pcatului i a ivirii
morii biologice, nu moare definitiv i nici nu ntrerupe cu totul legtura
cu Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu n om se ntunec, dar nu se terge
cu desvrire i n felul acesta fiina uman rmne permanent
participant la divin, la lumina dumnezeiasc, chiar dac nu o mai vede
att de clar37. Cderea lui Adam atrage n fiina uman o netransparen
pentru Dumnezeu, fiina devine opac i perspectivele nemuririi i ale
desvririi devin tot mai nceoate. Dar cu tot acest cortegiu de urmri
datorate cderii, omul pstreaz n fiina sa urmele diafane ale
dumnezeirii, fr ca vederea lui Dumnezeu s fie deplin ca i odinioar,
ci aidoma razelor de soare care strbat prin frunzi cu o lumin subire
i neclar. Din acest motiv fiina devine chinuit de aceast neputin,
trind o perpetu insatisfacie. Pcatul sdete astfel obstacole n calea
nfptuirii integrale i desvrite a naturii umane i pn la coborrea
Fiului n lume care restaureaz natura czut, omul rmne n
incapabilitatea de comuniune deplin cu Dumnezeu38.
Starea
paradisiac se redeschide n Hristos39 care se ntrupeaz i se
Rstignete pentru a duce la mplinire firea uman. Chenoza corespunde
dup printele Stniloae cu mproprierea naturii umane de ctre Fiul lui
Dumnezeu care se face om deplin, suferind toate cele omeneti, n afar
de pcat. Nu se petrece o amestecare a firilor n Persoana lui Hristos, ci o
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p. 427.
Ibidem, p. 433.
37
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p. 410.
38
Ibidem, p. 507.
39
Oliver Clement, Hristos, Pmntul celor vii. Eseuri teologice, trad. de Olimpia
Coroan, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2010, p.106.
35
36

18

comunicare a lor ntr-un singur Ipostas, aa nct El e Dumnezeu i Om

desvrit, avnd Fire dumnezeiasc i omeneasc, prin acceptarea firii
omeneti de ctre Fiul, umanitatea primete o nou traiectorie, i ntreaga
Sa activitate mntuitoare constituit n ntrupare, Rstignire, Moarte i
nviere, culminat cu trimiterea Duhului Sfnt la Rusalii, au ca rezultat
eliberarea de pcat i ndumnezeirea firii omeneti40.
Printele Stniloae elucideaz diferena dintre cele dou feluri de
naturi atunci cnd vorbete despre lipsa de pcat a lui Hristos i despre
mproprierea firii omeneti, fiindc face o distincie clar ntre natura
uman care e bun prin sine, dar ca stare virtual, actualizarea acesteia
nfptuindu-se numai prin relaia cu Dumnezeu41. Acest fapt ne face s
nelegem mai bine c pcatul nu ine de natura uman, ci el este o
adugare i o tirbire ulterioar firii originare42 i de aceea nu se poate
vorbi despre natur ca fiind o temni a persoanei, ci ea e mediul
persoanei, ea e liber sau czut, dar din cdere nu se ridic persoana
singur, ci natura toat, i n prelungire de comuniune ntreaga natur
creat, adic tot cosmosul are menirea de a fi materie spiritualizat de
ctre om. ntreaga creaie e un dar al lui Dumnezeu, omul fiind
responsabil fa de acest dar, avnd vocaia de a umaniza i uni totul n
Dumnezeu43. Prin cele enunate pn acum, putem susine c dup
teologul romn, persoana nu e mntuit n afara naturii, ci mpreun cu
natura originar, n ciuda cderii i a deformrii suferite i n ciuda
faptului de a fi supus stricciunii i morii, ea continu s fie
impregnat de energiile dumnezeieti44, nct omul ca persoan i natur,
poart nencetat perspectiva eshatologic a devenirii sale, depind viaa
biologic destinat pieirii pentru a rmne cu posibilitatea de a deveni
fiin nemuritoare. Aadar, pcatul l rupe pe om de Dumnezeu i-l
nchide n egoism, n pretenia c nu are de cunoscut altceva dect natura
fizic i biologic, supus repetiiei monotone, lipsit de orice noutate.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.II, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1997, pp. 40-47; vezi i Iisus Hristos sau Restaurarea omului, pp. 155-190 i
374-427; Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987,
pp. 369-380.
41
Pr. Prof. D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, p.177.
42
Ibidem, p.167.
43
Vezi n acest sens analiza teologiei cosmologice a printelui Stniloae la Charles
Miller, The Gift of the World. An introduction to the Theology of Dumitru Staniloae ,
T&T Clark, Edinburgh, 2000 i la Ivana Noble, Doctrine of Creation within the
theological project of Dumitru Stniloae, in Communio Viatorum, 49, no2, 2007, pp.
191-208.
44
Jean Claude-Larchet, Persoan i naturp. 470.
40

19

Aceast cutare ngust, micat n parametrii naturii biologice, e

similar cu moartea, dar nu cu o dispariie total, ci cu o nesfrit lips
de noutate. Omul nu poate muri de tot, pentru c nu poate iei din
legtura cu Logosul divin el pstreaz raionalitatea creaiei i de aceea
nu moare, el alege ori o nemurire a vieii, ori o nemurire
chinuitoare, fiindc, explic printele Stniloae, Dumnezeu nu mai
anuleaz nici una din imaginile Sale cunosctoare din creaie i nici nu
mai desfiineaz lumea45. Moartea e ceva contrar firii, iar omul rmne
fiin raional sau comunicativ, inepuizabil, nsetat de nemurire i
capabil de nemurire46.
n concluzie, putem spune c, singura modalitate de a rmne n
viaa venic fericit, la chipul cel dinti este pstrarea legturii cu
Hristos, care druiete lumii pe Dumnezeu la infinit47. Dar aceasta nu
prin depirea naturii, ci prin mplinirea sa. Sfinenia nu este altceva
dect mplinirea umanului i nu contopirea acestuia n mod panteist cu
dumnezeirea48, e o purificare a naturii de pornirile contrare pentru a
ajunge vas al Duhului Sfnt. Rmnem aadar cu ideea de baz a
printelui Stniloae care susine c natura e distinct de persoan, dar nu
opus, ireductibil, dar inseparabil, aa nct ipostasul nu e fiin, dar e
fiinial, iar fiina nu e ipostas, dar e ipostatic. Ceea ce nseamn c
personologia nu distruge, nici nu contrazice, ci asum i desvreete
ontologia49.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.10.
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.11.
47
Ibidem, p. 13.
48
Vezi, Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (Curs de Teologie Metafizic
1935-1936), Ed. Trinitas, Iai, 1993. Printele Stniloae a descris i el parcursul ascetic
al omului ajutat i iluminat de har n lucrarea Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2002.
49
Ioan Ic jr. Persoan i/sau ontologie n gndirea ortodox romneasc n Persoan
i comununie, p. 375 i p. 378.
45
46

20

Antropologia desvririi ntr-o Europ debusolat i

desacralizat! reflexii teologice n opera Printelui
Dumitru Stniloae
drd. Alexandru Constantin CHITU
Abstract: Approach of person theology have a importante note and role
n the Father Stniloae books and study. He was concernet about the role
to salvation, freedom and communicability pf the person for another
person. The key to the whole theology of Father Stniloae is the person
and communion. Making the communion n Europe today is a spiritual
and civic necessity that leads to knowledge, respect and conviviality.
With the writings of the Fathers, romanian theologian bring current role
of the individual collective salvation.
Keywords: individuals, communities, Europe, crisis, selfishness
Aproape la tot pasul auzim c societatea de astzi este n criz.
Toate lucrurile se leag de criz, fie ea economic, cultural etc. Toate i
au obria n criz. Este adevrat! De ceva vreme cu toi trim ntr-o
criz. Criza omului contemporan este cea de la care provin toate.
Desigur, criza moral-spiritual a persoanei Europei contemporane
trebuie vzut n perspectiva pe care o ntreine secularismul, adic una
dintre provocrile majore cu care se confrunt spiritualitatea cretin n
mileniul III i care genereaz pe bun dreptate o ngrijorare ce primete
uneori accentele unei adevrate fobii cu efect paralizant. Din punct de
vedere etimologic, termenul secularism vine de la saeculum care
nseamn ras, neam, generaie, epoc, secol (n sensul de timp lung,
nedeterminat) dar i spiritul vremii, moda timpului, viaa lumeasc50.
Aadar noiunea de secularism, de secularizare desemneaz un fenomen
prin care la nivelul mentalitilor, se produce o schimbare major n
spiritul vremii sau dup moda timpului, adic un spirit i o mod pentru
care pofta trupului i pofta ochilor i trufia vieii51 au devenit valori
supreme i idelauri supreme. O astfel de lume se afl n opoziie de fond
Cf. Gheorghe Guu, Dicionar latin-romn, Ed. tiniific i Enciclopedic,
Bucureti, 1983, p. 1082. nelesul de via lumeasc, intrat n uz n latina trzie, denot
un mod de via aflat n opoziie de fond cu exigenele Evangheliei. Apologetul
Tertulian, de pild, a utilizat saeculum n acest sens.
51
1 In. 2, 16.
50

21

cu lumea mntuit n Hristos, adic lumea din ale crei structuri

purificate i transfigurate prin harul Duhului Sfnt52 se va nate cer nou
i pmnt nou al veacului ce va s vie, aa cum aceast realitate este
evocat n Revelaia dumnezeiasc53.
Omul modern, contemporan sau post-modern, cum ne place s-l
definim impresionat de propriile invenii, copleit de minuniile
tehnologice crede c el este suficient siei. Cu ajutorul tiinei i
tehnicii, omul poate domina parial lumea, dar fr Dumnezeu nu se
poate domina pe el, pierde dimensiunea social a existenei i devine
violent, slbatic i exploziv. Prin autonomizarea sa, omul l neag pe
Dumnezeu, negndu-se pe sine nsui i autodistrugndu-se54.
Putem concluziona c omul i caut de mii de ani o moral fr
Dumnezeu. i la ce a ajuns? La Homo homini lupus. Dincolo de morala
de parad, alctuit din vorbe, a instaurat interesul i imperativul moral
drept norm a moralitii. i de aici pornete tot ce e lipsit de orientare
moral, de orice criteriu moral care s justifice altceva dect egoismul
feroce. O astfel de atitudine nu poate duce dect la ceea ce observa
Spinoza: Fiecare s se iubesc pe sine i s caute folosul su. Prin toate
acestea, n locul luminii, bucuriei i vieii venice dup care nseteaz
omul n calitatea lui de chip al lui Dumnezeu, omul contemporan
descoper tristeea, solitudinea i vidul spiritual. Nicolae Balca, spunea la
vremea sa, n anul 1936, c omul antic vorbea cu cosmosul; omul
medieval vorbea cu Dumnezeu; iar omul modern vorbete cu sine
nsui55.
Omul este totodat o fiin cu o acut contiin a valorii timpului,
pentru c e o fiin ce se pregtete n relaiile temporale cu alii pentru
eternitate. El triete n timp contiina eternitii i naintnd spre ea.
Experienele lui sunt imprimate de preocuparea de eternitate. Omul vrea
s devin mereu nou, pentru c vrea s se desvreasc, s devin

Ioan Bizu, Maladia secularismului i remediile vieii n Hristos, n vol. Biseric i

multiculturalitate n Europa sfritului de mileniu, Presa Universitar Clujean, Cluj
Napoca, 2001, pp. 223-224.
53
Apoc. 21, 1-22, 5.
54
Alexandru Constantin Chitu, Omul coroan i sacerdot al creaiei reflexii
antropologice pornind de la Cuvntarea la Sfintele Pati a Sfntului Grigorie de
Nazianz, n vol. Exegeza i ermineutica biblic n operele Sfinilor Prinilor
Capadocieni, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2009, p. 173.
55
Nicolae Balca, Criza culturii, n Telegraful Romn, nr. 42, 1936, Sibiu, p. 58.
52

22

atotcuprinztor, a toate nelegtor, s ajute pe ct mai muli dai de

Dumnezeu, ntr-o anumit clip n seama lui56.
Trebuie s afirmn faptul c n aceast lume debusolat i
desacralizat viaa cretinului pe pmnt are sens i valoare n msura n
care ea este o preocupare a omului pentru propria lui mntuire i o
dobndire real a acesteia prin comuniunea cu Hristos, ca mdular al
Trupului Su, Biserica57. De aceea, mntuirea trebuie neleas ca
eliberare din robia pcatului i a morii i ca o mpreun vieuire cu
Hristos i n Hristos prin lucrarea Duhului Sfnt n noi, este problema cea
mai serioas i vital care l confrunt pe cretinul tuturor timpurilor.
Persoana prin cretinism a devenit noiunea cheie a culturii
europene, o veritabil forma mentis a Europei, difuzndu-se n domeniile
cele mai diferite, imprimnd o viziune relaional-personal nu numai
despre Dumnezeu dar i despre om, lume i istorie58. Pe baza acestei
noiuni Europa a putut asimila tradiii i moteniri culturale diferite,
devenind o cultur deschis59. Denis de Rougemont arta c persoana
distinct de individ are o dubl genez: teologic i politic. Din punct de
vedere politic, persoana a reuit s integreze cele dou accepiuni
contrare date anterior omului: de individ existent n sine i prin sine
(descoperirea Greciei antice) i de cetean existnd exclusiv prin i
pentru stat (Roma antic). Dac individul este expus seduciilor
egoismului, scepticismului, profanrii i anarhiei, ceteanul este expus
seduciilor colectivist-totalitare. Aducnd prin virtuile credinei, ndejdii
i dragostei o nou ax de referin vertical, axa transcendenei
personale a lui Dumnezeu cel ntreit n Persoane, persoana rupe cercul
orizontal, vicios al pendulrii ntre individualism i colectivism. Relaia
cu Dumnezeu l elibereaz pe credincios de sub teroarea socialului i a
individualului, obligndu-l la o responsabilitate infinit fa de aproapele
i la edificarea unui nou tip de comuniune: comuniunea supranatural i
ca atare soborniceasc a Bisericii, al crei model este comuniunea
treimic60. Entitate relaional, persoana nseamn deci nu doar saltul la
o logic paradoxal, ci n primul rnd adoptarea unui nou mod de
existen paradoxal, n acelai timp solitar i solidar, personal i
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987, p. 29.
57
Pr. Prof. univ. dr. Dumitru Radu, Repere morale pentru omul contemporan, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 183.
58
Ioan I. Ic jr. Europa politicului, Europa spiritului, n vol. Un suflet pentru Europa,
Ed. Anastasia, Bucureti, 2005, pp. 33-34.
59
Ibidem, p. 34.
60
Idem.
56

23

comunitar, cel al comuniunii. Aceast nzuin dup convergena dintre

personal i comunitar marcheaz ntreaga istorie a Europei.
1. Pentru o teologie a dragostei i comuniunii
Antropologia modern a cutat s explice omul dintr-o
perspectiv dominant sau conjugat biologiei, psihologiei, sociologiei,
sistemelor comunicrii prin care omul este redus la nevoile elementare
biologice i culturale ale supravieuirii lui la jocul relaiilor economice.
S-a ajuns la ceea ce pr. Ioan Ic jr. a numit conflictul antropologiilor61.
Astfel c una din principalele preocupri ale teologiei ortodoxe a
secolelor XX i XXI o constituie evidenierea importanei teologiei
persoanei, respectiv a rolului mediator pe care acesta l ocup n relaia
cu Sfnta Treime i cu lumea creat, ca factor generator de unitate i
progres al omenirii i al ntregii creaii spre Dumnezeu. Potrivit lui
Andrew Louth, pr. Stniloae a realizat una dintre cele mai autentice
abordri ale teologiei persoanei n sec. XX, n principal datorit
implicrii sale n dialogul cu cultura vremii, precum i a necesitii de a
reliefa conceptul de persoan potrivit teologiei patristice a Bisericii 62.
Abordarea teologiei persoanei a constituit dup acelai teolog britanic o
tem distinct a secolului trecut, avnd o deosebit importan pentru
contextul existenial al cretinilor din Europa apusean unde se ncerca
relativizarea relaiilor interumane, diminuarea nelegerii importanei
persoanei i dizolvarea comunitilor tradiionale63. n mai multe rnduri
pr. Dumitru Stniloae a accentuat rolul important i totodat condiia sine
qua non a mntuirii, i anume libertatea i comunicabilitatea persoanei n
legtur cu alt persoan pentru realizarea comuniunii fundamentate pe
credin i dragoste. Raionalitatea nu este un scop n sine, ci un mijloc
pentru un scop mai nalt. Cogito-ul cartezian este depit la Stniloae de
patristicul iubesc, deci exist, care ocup o poziie att de important n
Dogmatica sa. Iubirea i raiunea nu trebuie desprite, dac dorim s
atingem mplinirea sau nelegerea raiunilor de a fi ale universului i
ale vieii n general64.
Ioan I. Ic jr., Studiu introductiv ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul
antropologiilor, n P. Nellas, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. VI.
62
tefan Toma, Prin pr. Dumitru Stniloae, Ortodoxia a putut s ofere ceva original
teologiei contemporane, n Vestitorul Ortodoxiei, nr. 311-312, 2003, p. 6.
63
Idem.
64
Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, I., Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti,
2003, p. 475.
61

24

De aceea dragostea cretin este corelat cu smerenia. ntr-un

chip analog cu Jean Paul, Dostoievski, pune pe Markel, unul din
personajele sale, s ntrebe servitorii: Iubiiii mei, bunii mei, de ce m
servii? De se va milostivi Dumnezeu de mine i m va lsa s triesc, v
voi servi i eu pe voi, cci fiecare trebuie s serveasc altora65. n acest
sens pr. Stniloae afirm c ne este cu att mai greu s nelegem taina
iubirii lui Dumnezeu fa de noi i dorina Sa de a-i rspunde cu iubirea
noastr. E uluitoare valoarea ce ne-a dat-o Dumnezeu66.
n ciuda unei mari diversiti de teme tratate i de aspecte
evideniate, teologia pr. Stniloae are o constant esenial care ne ajut
s vedem ntregul concentrat n fiecare parte a teologiei sale. Aceast
constant esenial a gndirii sale este nelegerea teologiei ca tiin a
mntuirii i a vieii venice. Opera sa este o sintez neopatristic
creatoare, n care dogmele credinei, viaa liturgic i experiena mistic a
Bisericii se ntreptrund i se evideniaz reciproc.
n lucrarea sa de antropologie hristologic din anul 1991, pr.
Stniloae discut implicaiile concepiei sale despre Hristos n planul
finei umane. Dup cum era de ateptat, aceleai dou trsturi
fundamentale ale fiinei umane se desprind: contiina de sine i
comuniunea67. Omul, creat dup chipul Fiului lui Dumnezeu, este att un
subiect contient de sine, un centru al aciunii, ct i comuniune,
orientare ctre ceilalai. Fiina uman este un subiect care nu poate gsi
mplinire n afara comuniunii cu ceilali i, n ultim instan, cu
Dumnezeu.
Cheia ntregii teologii a pr. Stniloae putem spune c o constituie
persoana i comuniunea, dup cum el nsui a subliniat: Eu am
accentuat ntotdeauna ideea de persoan, dar legat de comuniune...
Persoan i comuniune. Nu numai n comuniune, ci i persoan68.
Comuniunea este n gndirea teologic a printelui Stniloae nota
dinstinctiv a persoanei umane, persoana putnd n ea nsi o sete de
comuniune69. i aceasta deoarece n comuniunea dintre persoan i
persoan st viaa persoanei70 sau i mai categoric artnd caracterul de
fiin care tinde spre comuniune, refuzul comuniunii cu semenul e un
Apud Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, p. 294.
Idem.
67
Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Craiova, 1991, p. 162.
68
D. Stniloae n Sorin Dumitrescu, 7 Diminei cu Printele Stniloae, Ed. Aastasia,
Bucureti, 1992, p. 22 i p. 155.
69
Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986, p. 379.
70
Ibidem.
65
66

25

chin. Refuzul comuniunii cu Dumnezeu e chinul dus la ultima concluzie:

moartea71sau persoana fr comuniune nu e persoan72.
Din punctul de vedere al epistemologiei sale echilibrate, pr.
Stniloae afirm c, spre deosebire de abordarea occidental
augustinian, caracterizat prin analogia dintre Treime i funciile
psihologice ale individului, Prinii Rsriteni ai Bisericii au neles
realitatea intra treimic a lui Dumnezeu ca reflectndu-se n unitatea
naturii umane, iar numeroasele sale ipostazieri, n multitudinea
ipostasurilor sau a subiectelor sale.73
Raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz n om; nu omul
este pentru raionalitatea lumii74. Cci lumea, cu unitatea i structura ei
raional, exist pentru dialogul interuman, ca o condiie pentru creterea
spiritual a omului i pentru dezvoltarea ntregii umaniti75.
Printele Stniloae reliefeaz, aa cum am vzut, faptul c
realizarea comuniunii prin adevrata iubire genereaz cunoatere.
Fin cunosctor al spiritualitii romneti, pr. Stniloae nu
nceteaz de a mbrca n mod analog problema egoismului i a pcatului
spulberat de virtute i iubire pentru a ajunge la ndumnezeire. Astfel el
afirm c ndumnezeirea este desvrirea omului prin Dumnezeu, dat
fiind c n alt chip el nu poate ajunge la desvrire. Pcatul a tirbit i a
nlnuit, ca ntr-o vraj rea, ntr-o mare msur puteriile firii omeneti.
Noi nu cunoatem exact n toat amploarea puterile de care e capabil
firea noastr. Invidia, grija, ura i paralizeaz elanul. Iubirea ce o avem
fa de cineva sau o are cineva fa de noi, ncrederea ce ni se acord sau
o acordm la orice ieire din egoismul pctos, dezlnuie n noi puteri ce
ni le bnuim, ntocmai cum srutul lui Ft Frumos trezete din paralizia
unui somn nefiresc pe Ileana Cosnzeana76.
De cunoatere duhovniceasc avem nevoie astzi. Hrnit din
experiena duhovniceasc, pr. Stniloae ne-a consacrat astfel legturii
sensului dogmelor Bisericii de viaa interioar a omului. El caut sensul
duhovnicesc al dogmelor, ca i o explicaie a lumii care vrea s arate c
toate dogmele dau un rspuns aspiraiilor adnci ale oamenilor. Din
D. Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, p. 309.
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, I, 1996, p. 60.
73
Silviu Eugen Rogobete, Existenialism mistic sau participare comunitar? Dou
alternative n cadrul tradiiei ortodoxe: Vladimir Lossky i Dumitru Stniloae, n vol.
Dumitru Stniloae sau paradoxul teologiei, Ed. Anastasia, Bucureti, 2003, p. 291.
74
D. Stniloae, Teologia Dogmatic, I, p. 351.
75
Pr. Prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Despre nnoirea i ndumnezeirea omului n Hristos,
Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 173.
76
D. Stniloae, Ascetica i mistica..., p. 337.
71
72

26

aceast perspectiv, el a vrut s arate necesitatea pentru om de a se

realiza n comuniune cu ceilali. El accentueaz astfel sensul persoanei,
persoana divin n comuniunea treimic, valoarea venic a persoanelor
umane care nu poate avea temei dect n caracterul personal al lui
Dumnezeu, n caracterul comunitar al lui Dumnezeu, n caracterul
personal al lui Hristos Care este Fiul lui Dumnezeu fcut om 77.
Cretinismul nu este depit. Fr credina cretin, omul nu se poate
realiza pe sine ca om, nu poate rezolva problemele sociale de astzi.
Aceste probleme nu se pot rezolva cu legi impuse. Trebuie s fim
convini c, pentru a ajunge la o umanitate integral, e nevoie s existe o
fraternitate, o egalitate. Fiind frai unii cu alii naintm spre mpria lui
Dumnezeu care este mpria Iubirii i o via n plenitudine la care
omul aspir i fr perspectiva creia viaa nu are niciun sens, nici un
interes.
n general, o spiritualitate adevrat e o spiritualitate vie, care
angajeaz toat fiina omului. Ca atare, ea e alimentat de o comuniune
n rugciune i de manifestarea identitii de credin ntre mai muli.
Numai aceast comuniune nclzete viaa spiritual a fiecruia. O
spiritualitate urmrit de unul singur se rcete, se usuc, devenind mai
mult o cugetare teoretic ce angajez doar mintea, i acestea din cnd n
cnd. Viaa fiecruia sporete n legtur cu alii. Spiritualitaea aceasta
vie, care cuprinde ntreaga fiin uman i e alimentat de comunicarea
cu alii, crend comuniunea, se ntreine n cretinism prin Sfnta
Liturghie. Ea primete n Liturghia ortodox o pecete proprie... Sfnta
Liturghie poate fi socotit i ca un mijloc de transcendere a oamenilor de
la o via nchis la o via de comunicare n Dumnezeu, ca mprie a
Lui. Rugciunile indic o astfel de transcendere, sau o ieire a omului
nchis n egoism, spre Dumnezeul Cel n Treime, sau al iubirii, chiar cnd
se cer n rugciuni bunuri necesare vieii pmnteti, drept condiii de
pregtire pentru mpria lui Dumnezeu... Deci aceasta o deprindem n
cursul Sfintei Liturghii: transcenderea sau ridicarea noastr peste
interesele egoiste i trupeti ce ne leag de lume i unirea noastr n duh
de jertf cu Hristos i, prin El, cu Tatl n Sfntul Duh. Iar adunndu-ne
toi n ambiana de comunine a Sfintei Treimi, ntrim comuniunea ntre
noi. De aceea cerem acestea n comun, pentru toi78.
Vorbind despre aceast legtur a omului cu Dumnezeu, n
introducerea Filocaliei, vol. 11, pr. Stniloae scria c: Iat cum omul,
Vezi M. A . Costa de Beauregard, Mic dogmatic vorbit dialoguri la Cernica, Ed.
Deisis, Sibiu, 2007, p. 37.
78
Pr. Dr. D. Stniloae, Spiritualitate..., pp. 7-9.
77

27

unindu-se tot mai mult cu Hristos i fcndu-se tot mai asemenea Lui, se
realizeaz pe de o parte tot mai mult ca om, asemenea omului desvrit
care e Hristos, pe de alta se apropie tot mai mult de Hristos, omul model,
nsuindu-i curia i cldura Duhului. El devine purttor de Hristos, dar
n acelai timp duhovnicesc. n acest sens Sf. Ioan Damaschin n
Dogmatica sa afirm: Ea se numete mprtanie (metalepsis), cci
prin ea ne mprtim de dumnezeirea lui Iisus. i se numete comuniune
cuminecare (koinonia) i este cu adevrat, pentru c prin ea suntem n
comuniune cu Hristos i participm la trupul i dumnezeirea Lui i prin
ea suntem n comuniunea i ne unim unii cu alii, pentru c ne
mprtim dintr-o singur pine i devenim toi un trup i un snge al lui
Hristos i mdulare unii altora fcndu-ne concorporali (mpreun trup)
al lui Hristos79.
Mitropolitul Kallistos Ware consider c insistena pr. Stniloae
asupra faptului c persoana uman este nti de toate comuniune,
ntlnire i rspuns, este poate cea mai semnificativ afirmaie n ntreaga
sa teologie. Ca urmare a acestui fapt, teologia sa poate fi caracterizat
drept o teologie a dragostei i a comuniunii80.
2. ndumnezeirea omului sau antropologia desvririi
Aa cum am artat drumul spre Dumnezeu trece prin umanizarea
noastr. Iar n aceast umanizare nu se poate nainta dect n comunitatea
uman. Ea const n realizarea unei adnci comuniuni interumane. De
aceea lucrurile sunt date nu numai pentru practicarea unui dialog singular
al fiecruia cu Dumnezeu, ci i pentru practicarea unui dialog ntre ei i a
lor, n comun cu Dumnezeu, sau a unui dialog ntre ei i a lor, n comun
cu Dumnezeu sau a unui dialog ntre ei n contiina c lucrurile sunt date
de Dumnezeu pentru folosirea lor ca daruri ntre ei, n numele, din
porunca i din bogia Lui, ca semne ale iubirii Lui pentru ca aceast
iubire s se extind i ntre noi81. Omul este fiina raional i
cuvnttoare, sau comunicativ, inepuizabil, de aceea nsetat de
nemurire i este capabil de nemurire82.
P.G. 94, 1153 apud Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 13, Bucureti, 1943, pp. 316
317.
80
Vezi Kallistos Ware, Foreword la D. Stniloae, The experience of God, Orthodox
Dogmatic Theology, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1989, p.
XIX.
81
Pr. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, I., 1078, p. 328.
82
Pr. Dr. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1987, p. 11.
79

28

Este foarte greu, dac eti cretin, s vorbeti despre Dumnezeu

sau s vorbeti despre om, deoarece, n centrul ntregii noastre credine,
exist ntlnirea: i anume ntlnirea cu Hristos. Exist aceast certitudine
c n umbra vieilor noastre, ascuns ca un prieten de tain, exist Cineva
a Crui fa este o ntmpinare curat.
Vorbind despre drumul ctre ntlnirea cu Dumnezeu n
introducerea la volumul Ascetic i Mistic Cretin, pr. Stniloae afirma
c acesta poate sa aib ca numire secundar i Teologia vieii spirituale,
ntruct de fapt acest sudiu urmrete n concret fazele vieii spirituale a
cretinului, sau felul n care principiile credinei devin puteri care
nsufleesc i normeaz viaa cretin. Dar o numire mai larg poate, nu
ntru totul adecvat, ar putea fi aceea de Antropologie cretin ortodox.
Termenul acesta pe de o parte e potrivit, ntruct drumul strbtut de om
pe linia unei viei ascetice i mistice e drumul adevratei mpliniri a
omului dar ntruct numai o mic parte din oameni parcurg acest drum al
desvririi i totui mntuirea o obin i ceilali, mcar ntr-o mic
msur, termenul de Antropologie cretin ortodox nu poate fi strmtat
numai la vieuirea ascetic i mistic. Ar fi poate mai nimerit s
identificm Teologia ascetic i mistic cu o Antropologie a
desvririi....83
O alt definiie a misticii este cea dat de I. Zahn. Dup el mistica
e mplinire pe pmnt a unirii cu Dumnezeu n cunoatere i iubire, prin
harul special al lui Dumnezeu, omul participnd prin rugciune
contemplativ i pstrndu-se n sfinenia vieii. Aceast unire e adesea
nsoit de daruri extraordinare, att luntrice ct i exterioare chiar dac
ele nu sunt absolut necesare84.
Aflnd misterul etern al persoanei i comuniunii umane, plecnd
de la Evanghelie i de la Prini, pe care i traduce n limba romn, n
bun parte, pr. Stniloae ne nfieaz omul n aspiraia lui spre infinit.
Participarea la viaa naturii i legilor date lumii prin creaie, omul nu o
poate dobndi ns dect n Iisus Hristos. n sensul acesta a scris cea
dinti dintre crile cu care a cucerit, nainte de apariia ateismului
ofensiv de la noi, contiina vremii: Iisus Hristos sau restaurarea omului.
Revenirea la aceeai tem n lucrarea Chipul nemuritor al lui Dumnezeu
nu constituie o completare, ci o mplinire. E cert c a tri cu sens
nseamn, dup printele Stniloae, ai nsui chipul i modul teandric al
Mntuitorului, a avea fericirea de a te crede frate al Fiului lui Dumnezeu.
Pr. Dr. D. Stniloae, Ascetic i mistic cretin sau Teologia Vieii Spirituale, Casa
Crii de tiin, Cluj Napoca, 1993, p. 5
84
Idem.
83

29

A spori n sensul divin nseamn, de asemenea, a te afla n comuniune cu

ngerii i cu sfinii, mpcat cu contiina, cu misiunea i cu ndatoririle
tale de ales al Domnului, dar totodat de a te afla n fa cu semenii ti,
drept, ndatoritor i folositor, dorind s fii bun i curat sufletete, capabil
de devotament, de rbdare, de iertare, de sacrificiu i de eroism85.
nvtura despre ndumnezeire este exprimat concentrat n
cunoascutele cuvinte ale Sf. Atanasie al Alexandriei: Dumnezeu S-a
nomenit, ca noi s fim ndumnezeii86.
ndumnezeirea omului n Hristos presupune un crescendo
niciodat ncheiat, printr-un cuantum de acte de credine i de fapte bune,
cu ajutorul harului dumnezeiesc, n scurta noastr via pe pmnt.
n spaiul comuniunii descris mai sus se poate realiza
ndumnezeirea omului dup har. Numai n participarea etern la
infinitatea acestei Persoane supreme fiina noastr socotete c-i va
vedea mplinit sensul. n aceasta const nelesul doctrinei cretinortodoxe despre ndumnezeirea fiinei noastre prin participare la
Dumnezeu sau prin har87.
Trit n Duhul Sfnt, asceza, lupta noastr cu pcatul, cu
egoismul i cu fatalitatea este participare la lupta lui Hristos i la
vindecarea pe care El o aduce pcatului i patimilor, la nlturarea
neadevrului. De asemenea, trit n Sfntul Duh, slujirea noastr n
Biseric i n lume este slujire din slujirea lui Hristos, lucrare a lui
Hristos n lume, prin noi i cu noi. Tot rostul ascezei i al rugciunii este
de a ne pune permanent n starea de comuniune cu Dumnezeu i cu
semenii. Cretinul trebuie s regseasc unitatea sa interior. Pcatul l
divizeaz, rugciunea l adun. Ubi peccata, ibi multitudo88.
n Hristos, Dumnezeu a cptat chip vzut i omul poate atunci
s-i descopere propriul su chip, s descopere chipul aproapelui su.
Ceea ce ne este descoperit este sensul dorinei omului. Dac exist ntradevr un lucru pe care l nelegem din ce n ce mai bine astzi toate
tiinele omeneti susin lucrul acesta ca s-l nconjoare fiecare n felul
su este c omul are o dorin de nestvilit, omul este o larg
deschidere. Apocalipsa ne vorbete despre omul dorinei. Ceea ce ne este
descoperit n Hristos, este c aceast dorin nu se poate ndeplini dect
prin El, n Biseric, n revrsarea Duhului Vieii. S se apropie omul
Pr. Prof. Ilie Moldovan, Prefa, n D. Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie,
Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1993, pp. 9-10.
86
Atanasie, De incarnatione Verbi, P.G. 25.
87
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, I, p. 18.
88
Origne, La prire, Introd. , trad. par A. G. Hamman, Paris, DDB, 1977, p. 130.
85

30

nsetat ca omul dorinei s primeasc apa Vieii, n mod gratuit. n locul

unei teologii a Duhului, Printele Stniloae dezvolt o teologie n Duhul.
Biserica este legat esenial de pogorrea iniial, care nu este ns un
eveniment sigular, cci Duhul coboar permanent ca ipostas n fiinele
umane. Biserica trebuie privit ca o Cincizecime continu89, dezvoltnd
dimensiunea ei personal i comunitar90.
Reastabilirea omului n starea de adopiune filial i
pnevmatofor este, de fapt, repunerea lui n stare de cetean al
mpriei. Artarea Preasfintei Treimi n timpul botezului umanitii
asumat de Fiul relev un fapt esenial al antropologiei teologice cretine,
i anume: comuniunea omului cu Dumnezeu Treime este vocaia sa
fundamental. Dar n intimitatea mpriei sau a iubirii Preasfintei
Tremi se intr prin naterea n Duhul Sfnt, Care, pe temelia pus de
Dumnezeu Tatl n Dumnezeu Fiul, lucreaz nfierea naturii
omeneti91.
nvtura despre ndumnezeirea omului prezint o importan
deosebit pentru teologia ortodox rsritean n ceea ce privete
nelegerea naturii umane, a scopului pentru care Dumnezeu l-a creat pe
om. Trebuie precizat c termenul theosis nu se afl n Sf. Scriptur, ci a
fost creat de ctre Prinii Bisericii pe parcursul disputelor lor
hristologice i soteriologice cu ereziile din vremea lor. Problema pe care
Sf. Prini au trebuit s o rezolve a constituit-o modalitatea prin care s
exprime n limbajul neoplatonic al vremii lor, taina ntruprii Fiului lui
Dumnezeu i a mntuirii oamenilor. n acest sens, ei au folosit conceptul
de ndumnezeire ca pe un concept hristologic i eshatologic, exprimat n
limbaj neoplatonic, ns independent de speculaiile filosofice.92
n Hristos, natura uman ajunge la deplina ei realizare ultim:
ndumnezeirea. Sf. Irineu afirma: Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut om.
Cel ce este Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om (...) pentru ca omul s
primeasc nfierea i s devin fiu al lui Dumnezeu. Cci noi nu putem
Ciprian Iulian Toroczkai, Tradiia patristic n modernitate. Ecleziologia Printelui
Georges V. Florovsky (1893-1979) n contextual micrii neopatristice, Ed. Andreiana,
Sibiu, 2008, p. 361.
90
Pr. Dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, II, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti,
1996, p. 135: Duhul i Hristos, Care rmn n Biseric i n credincioi, nu sunt statici
i pentru motivul c nu sunt puteri impersonale, ci persoane. Iar persoanele sunt mereu
n micare, mereu vor s se comunice i mai mult.
91
PF. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i spiritualitate, Ed.
Basilica, Bucureti, 2009, pp. 189-190.
92
Vezi John Meyendorff, Theosis in the Eastern Orthodox Tradition, in L. Dupre i D.
E. Saliers (ed.), Christian Spirituality, III, SCM Press, Londra, 1990, p. 471.
89

31

primi altfel incoruptibilitatea i nemurirea dect prin unire cu

Incoruptibilitatea i nemurirea93.
n tot efortul i urcuul nostru Iisus Hristos e de la nceput cale,
adic chiar din faza ascetic cnd s-ar prea c suntem precumpnitor
vizai noi nine. Pr. Stniloae afirm c adevrul acesta este susinut de
scrierile ascetice i mistice ale Rsritului prin afirmarea c Domnul ni se
d nti prin porunci. Domnul e ascuns n poruncile Sale i cei ce-L
caut pe El l gsesc pe msura mplinirii lor spune Sf. Marcu Ascetul94.
Ideea aceasta o gsise nti la Origen, iar n cele din urm o dezvolt Sf.
Maxim Mrturisitorul. Ea nseamn c cel ce vrea s porrneasc spre
Dumnezeu trebuie s se prind nti de funia poruncilor pe care ne-o
ofer Iisus Hristos, cci ele nu sunt dect o prezentare analitic a chipului
Su de suprem desvrire moral i de trire n legtura dragostei cu
Tatl. Dac persoana lui Iisus ca model de desvrire ni se prezint ca o
sintez a poruncilor dumnezeieti mplinite, lucrnd i noi acele porunci
ajungem la asemnarea i la unirea cu El95.
De fapt nota cea mai nalt i mai consistent a umanismului
cretin ortodox se afl n ceea ce el numete ndumnezeirea omului. n
aceasta se vede iubirea nermurit a lui Dumnezeu pentru om, pe de o
parte, i valoarea i multiplele capaciti nebnuite (capax infiniti) ale
naturii omeneti, pe de alt parte96.
Printele Stnilaoe a accentuat i dimensiunea noetic a teologiei
mistice97. Experiena mistic este o elevaie singular n ambiana
rugciunii i a luminii dumnezeieti; din aceasta nu rezult propriu-zis un
mesaj de bun vestire, ca n cazul evanghelistului, ci este o stare de
cunoatere gnoz, iluminare, unire, care face din mistic un stlp al
adevrului. Misticul nu formuleaz dogme noi, ci deschide ci inedite de
exprimare a credinei apostolice, fiind cluzit de Duhul Sfnt, Duhul
Adevrului.
ndumnezeirea omului prin har sau desvrirea asemnrii cu
Dumnezeu este posibil, arat pr. Stniloae, fiindc omul are capacitatea
de a fi ndumnezeit, fiind fcut dup chipul Fiului, putnd fi nfiat 98. n
acord cu ntreaga Tradiie biblico-patristic, pr. Stniloae afirm c
93

Sf. Irineu, Adv. Haer., III, 19, i, P.G. 7, 939-940.

Despre legea duhovniceasc, cap. 190 n Filocalia, I.
95
Pr. Dr. D. Stniloae, Ascetica i mistica, p. 39.
96
PF. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i spiritualitate, p.
177.
97
Pr. Lect. Dr. Nicolae Mooiu, Trei sinteze, p. 149.
98
Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri, Partea a doua, Scrieri i epistole hristologice i
duhovniceti, Col. PSB. 81, Ed. IBMBOR, 1990, p. 128.
94

32

porunca ndumnezeirii este implicat n taina chipului: Chipul tinde

spre asemnarea cu Dumnezeu sau spre ndumnezeire. Unirea aceasta
maxim cu Dumnezeu, imprimarea omului de plintatea lui Dumnezeu,
fr contopirea cu El, este ndumnezeirea omului. n vederea ei e dat
chipul lui Dumnezeu n om, ca aspiraie a acestuia spre modelul su
absolut. i n ea i afl chipul mplinirea sa, ca asemnare maximal cu
Dumnezeu. n chip e implicat ca o porunc dumnezeiasc tensiunea
omului spre ndumnezeire. Omul este o creatur care a primit porunca
s devin dumnezeu, spune Sf. Grigorie de Nazianz, mpreun cu
Sfntul Vasile cel Mare. Chipul implic destinaia omului spre
ndumnezeire, setea de infinitate, ca relaie bilateral99.
Am putea spune c exist o consonan n teologia patristic
rsritean asupra faptului c fundamentul ndumnezeirii omului l
constituie ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Aceeai nelegere o gsim i
la pr. Stniloae, care consider c posibilitatea ndumnezeirii omului e
dat de ntruparea Logosului lui Dumnezeu i c ndumnezeirea naturii
umane a lui Iisus e nceputul ndumnezeirii naturii umane n general100.
Potrivit lui Emil Barto, raiunea care a stat la baza lucrrii sale a fost
aceea de a evidenia c nvtura despre ndumnezeirea ocup un rol
central n nelegerea de ctre pr. Stniloae a mntuirii101. Autorul
reuete n cele din urm s ne conving c nvtura despre
ndumnezeire n abordarea pr. Stnioae, unific antropologia cu
hristologia i pnevmatologia cu eclesiologia, ntreaga nvtur despre
ndumnezeire constituind una dintre cile de mijlocire n nelegerea
ntregii gndiri teologice a pr. Stniloae102.
Urmnd teologiei patristice, pr. Stniloae vede toat realitatea
creat ca realitate chemat s participe la viaa divin. Cu mult
ndrzneal i originalitate, el prezint atributele lui Dumnezeu n raport
cu lumea, ca aspecte multiple ale participrii la care lumea este
chemat103.
Fiin spiritual, omul are menirea de a-i lucra nduhovnicirea,
aciune continu ce se desfoar n fiecare clip, pe parcursul ntregii
viei, ea nefiind niciodat ncheiat. innd de caracterul spiritual al
Pr. Dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic, I, p. 272.
Pr. Dr. D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox. Spiritualitatea Ortodox, III, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 314.
101
Emil Barto, Deification in Eastern Orthodox Theology. Am Evoluation Critique of
the Theology of Dumitru Stniloae, Paternoster Press, UK, 1999.
102
Ibidem, p. 40.
103
Dan Ilie Ciobotea, O dogmatic pentru omul de azi, n Studii Teologice, nr. 6,
1986, p 102.
99

100

33

fiinei umane ca un dat ontologic, fundamentat pe libertate i

contiin responsabilitatea, la fel cu asemnarea, se mplinete
continuu, n mod personal, prin asumarea i, mai ales, prin trirea ei,
persoana aplic mai mult sau mai puin contient aspectele specifice
actului de rspundere.
n sens larg ndumnezeirea ncepe nc de la botez i se ntinde n
tot cuprinsul urcuului spiritual al omului, n care sunt active i puterile
lui, a purificrii de patimi, a dobndirii virtuilor i a iluminrii104.
ndumnezeirea afirm pr. Stniloae coincide cu procesul dezvoltrii
umane pna la limita lor, sau cu deplina realizare a naturii omeneti, dar
i cu depirea lor desvrit prin har. Cci ndumnezeirea nu se
oprete niciodat, ci ea continu i dincolo de limita ultim a puterilor
naturii umane, la infinit. Pe aceasta din urm am numit-o ndumnezeire n
sens restrns105. Urmnd Sfntului Maxim, pr. Stniloae privete
ndumnezeirea n sens larg, nsemnnd prin aceasta ridicarea omului pn
la nivelul cel mai nalt al puterilor sale, pn la realizarea deplin a
omului106 i ndumnezeirea n sens restrns care cuprinde progresul
personal al omului dincolo de limita puterilor sale naturale, dincolo de
marginile naturii sale, n planul dumnezeiesc mai presus de fire107. n
prima etap lucreaz omul, iar n a dou numai Dumnezeu, vznd
dorina i efortul omului108.
Prin aceasta Hristos se face contemporan cu noi, ntruct viaa
fiecruia din noi i are unicitatea ei i pe care nu i-o pierde. Iisus
participnd la toate suferinele noastre i uurndu-le, duce mpreun cu
noi lupta cu ispitele i cu pcatele noastre, se strduiete mpreun cu noi
dup virtute, iese la iveal n fiina noastr pe msur ce iese la iveal
adevrata noastr fire de sub pecetele pcatului. n acest sens pr.
Stniloae argumenteaz acest fapt prin cuvintele Sf. Maxim Pn la
Pr. Dr. D. Stniloae, Trirea lui Dumnezeu, p. 154.
Idem.
106
Dac suntem dup chipul lui lui Dumnezeu, s devenim ai nostri nine i ai lui
Dumnezeu, mai bine zis numai ai lui Dumnezeu i s devenim dumnezei, primind din
Dumnezeu o existen de dumnezei (Sf. Maxim Mrturisitorul, Capitum quinquies.,
P.G. 90, 1189).
107
Sfntul Maxim spune c puterile spirituale ale omului nceteaz atunci cnd a ajuns
la limita lor, la vrsta plintii lui Hristos. Pn atunci e hrnit cu un fel de hran, am
zice cu hran finit, pe care o poate dumica cu puterile lui, cu virtui i contemplaii, cu
cele de la mijloc, cum ar zice tot el. Dup aceea, e hrnit cu hran nestriccioas, adic
cu Dumnezeu nsui. Atunci devine omul dumnezeu, vezi Dumitru Stniloae, Trirea
lui Dumnezeu, nota 130.
108
Pr. Dr. D. Stniloae, Trirea lui Dumnezeu, p. 154.
104
105

34

sfritul lumii ptimete tainic pururea cu noi, pentru buntatea sa dup

analogie (i proporional) cu suferina afltoare n fiecare109.
Experiena mistic exprimat pregnant ca stare de ndumnezeire,
cuprinde dup pr. Stnilaoe dou adevruri generale: 1. C ea reprezint
ultima treapt a desvririi omului, fapt pentru care faza aceasta
suprem din viaa pmnteasc a omului, sau inta ntregii lui viei, se
mai numete i desvrire; i 2. C aceast ndumnezeire se realizeaz
prin participarea omului la puterile dumnezeieti, prin revrsarea n om a
lucrurilor divine... Mistica e starea omului ridicat mai presus de nivelul
puterilor sale, nu prin sine ca supraomul lui Nietzche, ci prin lucrarea
Duhului Sfnt. Mintea noastr iese afar din sine i aa se unete cu
Dumnezeu, devenit mai presus de minte, spune Grigorie Palama110.
Din punct de vedere spiritual, patimile se biruie prin ascez care
pe lng practica de disciplinare a trupului i a voinei, are i un profund
sens teologic. Acest sens ascuns n Taina Crucii ca semn al iubirii
jertfelnice egoiste111 dar i n Taina Morii i nvierii, pentru c asceza
este participarea noastr la moartea i nvierea Domnului, prin care
dobndim pe nsui Hristos ca persoan pentru a putea practica virtuile
i pentru a ne lupta mpotriva omului vechi (ptima)112. Rezultatul
acestei lupte este o stare de neptimire care nu este de fapt o transcedere
a firii pn la totala neptimire, ci doar o stare panic a sufletului, care
face ca sufletul s se mite cu anevoie spre rutate113. Aceast lupt
ascetic aa cum mrturisete ntreaga spiritualitate ortodox, nu poate fi
dus dect n spaiul comunitar al Bisericii, adic n i prin Biseric.
Comunitarismul eclesiastic n cazul acesta este tocmai opusul egoismului
ptima. Omul care triete n comuniune cu ceilali oameni n Biseric,
se mplinete de fapt ca om, se umanizeaz i vieuind corect n acest
spaiu comunitar i sacramental, nu va putea uor cdea prad egoismului
patimilor i, totodat, se va menine ntr-un echilibru spiritual de care
omul are nevoie pentru a se menine ca persoan.
Unitatea ascez mistic se realizeat n prim faz prin imitarea
lui Hristos, care nseamn a-L urma pe calea crucii, a renunrilor, a
ascezei. n strile mistice e vorba de o unire tot mai nemijlocit cu
Dumnezeu. Autorii duhovniceti rsriteni vorbesc de acest unire atunci
109

P.G. 91, 713.

Pr. Dr. D. Stniloae, Ascetica i mistica..., pp. 11-12.
111
Pr. Prof. D. Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, n PSB 39, p. 9 i n
Note la Viaa Sf. Antonie cel Mare (Sf. Atanasie cel Mare), n PSB 16, p. 214.
112
Pr. Dr. D. Stniloae, Ascetica i mistica..., p. 46.
113
Sfntul Maxim Mrturisitorul, 400 de capete despre dragoste, suita I, cap. 36, p. 66.
110

35

cnd trateaz de progresul n theora. Putem aadar substitui termenilor

antici de prxis i theora termenii moderni de ascetic i mistic. Atunci
vechiul principiu prxis conduce la theora se convertete n cel al
unitii dintre ascez i mistic114. n aceast unitate s-a vzut pe bun
dreptate temeiul doctrinar al tuturor formelor monahismului115.
n ceea ce privete ntregul efort duhovnicesc al Filocaliei, acesta
este menit s retrag mintea din simire. Multe i felurite sunt etapele
acestei formidabile epopeei cretine, pe care trebuie s o duc fiecare
credincios, pentru a se elibera de sub dominaia materialitii acestei lumi
i pentru a progresa ctre asemnarea cu Dumnezeu, spre frumuseea
nobil de sus.
n Dogmatica sa, pr. Stnilaoe afirm c n tot procesul de
desvrire pe care omul i-l propune, miznd ctui de puin n puterile
proprii, nsui Hristos este cel care ne nsoete, ne ajut i n felul acesta
ne devine cale116, pentru c tot El ne este int, iar prin faptul c devine
cale interioar i sftuitor, El ne apropie tot mai mult de Sine fcndu-ne
tot mai mult mediu al puterilor Sale117, i purttori de Hristos
(hristofori).
Sfinii Prini au tratat pe larg problema ndumnezeirii omului,
inclusiv modul de a ajunge la ndumnezeire i a roadelor ce rezult din
ea. De cele mai multe ori aceste relatri patristice erau comentarii la
diferite pasaje din Scriptur i deci nvtura de care vorbim are
fundament biblic. n ncercarea de a fi ct mai fidel tradiiei patristice
rsritene n prezentarea ndumnezeirii omului, pr. Stniloae i folosete
pe cei mai reprezentativi prini mistici ai Bisericii. ntre acetia i
menionez pe Sf. Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii, Sf. Ioan Scrarul,
Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Ignatie al Antiohiei, Sf. Ioan Damaschin, Sf.
Maxim Mrturisitorul, Sf. Simeon Noul Teolog, Sf. Grigorie Palama, pe
Calist i Ignatie Xanthopoulos.
mplinirea dorinei este odihnirea pururea nobil a celor plini de
dorin, n jurul Celui dorit. Iar odihnirea pururea nobil a celor plini de
dorin, n jurul Celui dorit, este bucuria venic i nencetat a celui
dorit. Bucuria venic i nentrerupt este mprtirea de bunurile
Tom pidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, II. Rugciunea, Ed. Deisis, trad.
Diac. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 185.
115
D. Amand, L'ascse monastique de saint Basile, Maredsous, 1949, p. 35.
116
D. Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, II, p. 22.
117
Idem, Iisus Hristos lumina lumii, p. 74. O idee asemntoare o ntlnim i n tratatul
de Ascetic i mistic, din care nvm c n efortuile noastre e prezent i fora din
firea omeneasc a lui Hristos... Pe msur ce legtura potenial cu Hristos se face mai
efectiv, fora Lui devine tot mai mult fora noastr, cap. 3, p. 15.
114

36

Dumnezeieti i mai presus de fire. Iar mprtirea de bunurile

Dumnezeieti i mai presus de fire este asemenea celor ce se mprtesc.
Asemnarea celor care se mprtesc cu Cel de care se mprtesc,
nseamn identitatea actualizat prin asemnarea celor ce se mprtesc,
cu Cel de care se mprtesc att ct este cu putin. Iar identitatea
actualizat a celor ce se mprtesc, cu Cel de care se mprtesc este
ndumnezeirea celor ce se nvrednicesc de ndumnezeire. Iar
ndumnezeirea este concentrarea a tuturor timpurilor i veacurilor i a
celor din timp i din veac. Iar concentrarea i sfritul timpurilor i
veacurilor i a celor din ele este unirea nedesprit a nceputului
adevrat i propriu n cei mntuii118. Este foarte important s mai
menionm c pentru odihna n Dumnezeu i participarea la procesul de
ndumnezeire, Sf. Maxim Mrturisitorul folosete expresia a ptimi
ndumnezeirea,119 iar Pr. D. Stniloae adaug c aceast ptimire este
menit s dureze venic, n sensul c omul, pentru a se ndumnezei
trebuie s se umple la nesfrit de Dumnezeu120.
Un merit extraordinar de mare n legtur cu aceasta problem l
are Pr. D. Stniloae mai ales pentru faptul c a sintetizat nvtura Sf.
Maxim Mrturisitorul despre ndumnezeire i a descris, att ct se poate
spune despre aceasta, fiecare din etapele ndumnezeirii.
Un alt element al nelegerii misticii ortodoxe este dimensiunea
sociabil a existenei, respectiv comuniunea cu aproapele. De la Evagrie
Ponticul, sau chiar de la Origen i pn la Sf. Maxim Mrturisitorul i
mai departe, spune pr. Stniloae, credinciosul care vrea s dobndeasc
desvrirea, nainte s devin un gnostikos, trebuie s devin un
praktikos121. Pentru ca aceast evoluie s aib loc, credinciosul trebuie
s devin un mplinitor al poruncilor, cu alte cuvinte s urmreasc
dobndirea virtuilor. Aciunea de mplinire a poruncilor i, prin urmare,
dobndirea virtuilor, e o aciune care se rsfrnge nu numai asupra
noastr, ci i a semenului nostru122. Astfel c nu numai n noi l ntlnim
pe Hristos, ci i n persoana semenului. Faptele prin care contribuim la
formarea semenilor i a noastr se cristalizeaz n virtui care culmineaz
n iubire. Iubirea adevrat implic i cunoaterea adevrat, iubirea
nsemnnd cea mai nalt dintre virtuile pentru care lupt omul

Sfntul Maxim Mrtursitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, Filocalia, III, p. 320.
Ibidem, p. 89.
120
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Note la Rspunsuri ctre Talasie, nota 100, p. 474.
121
Pr. Dr. D. Stniloae, Teologie Moral..., p. 26.
122
Idem.
118
119

37

duhovnicesc. Deci iubirea de Dumnezeu ne deschide iubirea de oameni i

realizarea comuniunii.
Concluzii
Pr. Stniloae se adreseaz omului contemporan, care are impresia
c pe toate le poate domina i pe toate le poate dobndi prin propriile sale
eforturi, spunndu-i c n ceea ce privete ajungerea la adevrata ascez
i la trirea celor mai nalte piscuri ale desvririi mistice, aceasta nu se
poate face doar prin eforturi proprii, ci e nevoie de lucrarea i ajutorul
nemijlocit al lui Dumnezeu: Cretinismul socotete c la vederea
nemijlocit a lui Dumnezeu nu se poate ajunge fr harul druit de El, iar
pentru primirea acestui har este necesar o perfecionare moral a
ntregii fiine umane prin necontenitul ajutor dumnezeiesc i nu ajunge
un antrenament pur omenesc123.
Pr. Stniloae indic aceast capacitate a omului de a cunoate pe
Dumnezeu n setea raiunii de cunoatere infinit ce poate fi satisfcut
numai n mprtirea cu Raiunea personal nfinit124. Se reliefeaz o
dat n plus Persoana i Chipul comuniunii interpersonale drept cheia
ermineutic a viziunii patristice.
La nivelul omului este semnificativ, pe de o parte, fiinarea
diadic fiin-persoan cu posibilitatea unui control relativ al
manifestrilor izvorte din fiin de ctre eul persoanei. Pornind de aici i
innd seama de cadrul mai larg al antropologiei cretine, propunem
extinderea dinamicii chip-asemnare la nivelul acestei relaii
fundamentale, n felul acesta ajungndu-se la o dinamic a desvririi,
care face ca n procesul asemnrii persoana omului s capete un control
din ce n ce mai ridicat asupra fiinei sale nedefinite125. Lucrul acesta este
semnificativ mai cu seam pentru nelegerea asceticii cretine, a
comuniunii nedefinite cu sacrul pe care o face posibil, ca rspuns la
chemarea lui Dumnezeu i cu puterea harului primit de la El.
n relaia cu Persoana suprem a Cuvntului devenit om apropiat,
pr. Stniloae afirm c nu se poate progresa dect naintndu-se n
relaia de iubire cu comunitatea credincioilor, n care Hristos Se afl
D. Stniloae, Teologie Moral, p. 10.
Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, n Scrieri, partea I,
p. 105, nota 45a.
125
Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea, Dumitru Stniloae filosof al religiei. Fiinarea
nedefinit/definit a sacrului i a lumii, n vol. Dumitru Stniloae (1903-1993) n
Teologie romneasc..., p. 211.
123
124

38

slluit ca n corpul Su, ntrind unitatea lui. Umanitatea plenar, sau

plenar ndumnezeit a lui Hristos, fiind umanitatea deschis tuturor la
maximum, prin ea avem acces i putere la umanitatea tuturor, dar i
invers, prin umanitatea tuturor vzut n unitate i iubit la fel avem
acces la umanitatea lui Hristos plin de Dumnezeire, n care ea se
cuprinde. Iar naintarea n umanitatea Lui se face la infinit, pentru c prin
ea se nainteaz la lumina i iubirea dumnezeiasc infinit: i naintnd n
acestea, sporete n ele umanitatea noastr nsi126.
Din afirmaiile pr. Stniloae se poate observa faptul c
ndumnezeirea nu este ceva strin i adugat, ci o calitate harismatic pe
deplin conform cu firea omului. ndumnezeirea este mplinirea
umanului, dar totodat ea este i revelaia real i total a omului. Omul
n afara acestei stri de ndumnezeire este nedeplin, adic s-ar putea
spune c nu este om cu adevrat. Spre aceste concluzii ne poate conduce
nsi firescul vieii, care implic un sens desvritor al omului legat
indisolubil de o Persoan venic.
Opera i gndirea teologului romn n ceea ce privete abordarea
ndumnezeirii, ct i n ceea ce privete opera integral a acestuia
rspunde nevoilor spirituale ale omului modern127. Astfel c potrivit
teologiei dogmatice i mistice a Bisericii Ortodoxe, ndumnezeirea nu e
un proces existenial static, ci are un anumit dinamism, constituie o
permanent micare n infinitatea lui Dumnezeu, n a Crui cunoatere
omul va progresa la infinit.
Ortodoxia nu-l las pe om s rmn acolo unde se afl, ci i d
puterea i elul, puterea i curajul de a nainta spre desvrire; i d
sentimentul c Dumnezeu este aici, c omul poate s devin din zi n zi
mai plin de Dumnezeu, mai ndumnezeit. Aceast ndumnezeire nu este
ceva fizic, ci o puritate mai mare a persoanei umane n relaia sa cu
Dumnezeu i cu oamenii. ndumnezeirea nseamn a fi dumnezeu prin
participare, a fi asemenea lui Dumnezeu, plin de buntate, de smerenie,
plin de disponibilitatea de a te drui asumndu-i responsabilitatea pe
care Dumnezeu i-a asumat-o pentru noi n Hristos. E o ndumnezeire
foarte concret, corespunznd n ntregime nevoilor omului. Nu este o
ndumnezeire care-l separ pe om, ca s spun despre el: este un sfnt, nu
are nimic de-a face cu noi. Ea i ngduie omului o nelegere, o
capacitate de a-i ajuta pe ceilali, o umanizare din zi n zi mai accentuat,

Pr. Dr. D. Stniloae, Teologie Dogmatic..., II, p. 356.

Eveque Joachim Giosanu, La Deification de l'homme d'apres la pensee du pere
Dumitru Stniloae, Trinitas, Iassy, Roumanie, 2002, p. 179.
126
127

39

mpreun cu o imposibilitate de a suporta ca oamenii s fie ntr-o situaie

mai puin demn, ca ei s fie mai puin respectai dect alii128.
Trebuie s punem n eviden valoarea persoanei n faa lui
Dumnezeu, prezetndu-L mai nti pe Dumnezeu ca pe o Persoan Care
se intereseaz cu pasiune de istoria omeneasc. Este singura Persoan
Care poate ajuta persoana omeneasc s se mntuiasc. i astzi
Persoana divin i propune persoanei umane s ias din iadul ei, s se
elibereze din izolarea sa, s realizeze comuniunea. Dar aceast Persoan
divin i propune s rspund i la ndoielile pe care le provoac n
contiina omului de astzi dezvoltarea tiinei. Printele Stniloae afirma
c acestea sunt cele dou sarcini majore ale teologiei de astzi129.
Frumuseea discursului teologic al pr. Stniloae st n armonia i
consistena gndurilor. Oricine citete procesul restaurator descris de
teologul romn este mbogit progresiv. Nu poi citi fr s fii tu nsui
mereu restaurat. Este, de fapt, trirea la care poate ajunge oricine face
parte din procesul ndumnezeitor. Pr. Stniloae a trit el nsui cu
intensitate acest proces, iar pentru a se bucura ct mai mult de tainele lui,
nu i-au ajuns zilele, aa c nopile din vechea creaie s-au transformat n
meditaii nocturne despre viaa Treimii i care anticipau noua creaie. El
a urmat ndeaproape principiul cluzitor al motenirii ortodoxe care cere
ca, nainte de a putea fi explicat, ndumnezeirea s fie trit.
Convins c mntuirea const ntr-o adnc transformare a
omului care nainteaz pn la ndumnezeirea lui i c aceasta se
realizeaz prin slujirea lui Dumnezeu i a oamenilor, Biserica Ortodox
Romn, care a fost deschis n toate timpurile, aa cum este i astzi,
credincioilor si i poporului cruia ea i aparin, i aduce partea ei de
contribuie i de sprijin, pe planul ecumenismului integral i local,
promovnd un susinut i multiplu dialog al slujirii, mpreun cu toate
celelalte Biserici i culte cretine din ara noastr.
Toate acestea sunt elemente ale mntuirii astzi, care cere
integrarea social a Bisericii i a cretinului, cu pstrarea intact ns a
chipului autentic a lui Hristos care ne-a mntuit, aa cum se desprinde el
din cuprinsul Sfintei Evanghelii i al Sfintei Tradiii pstrate cu fidelitate
de Biseric i cu pstrarea intact a identitii cretinului.
Mrturia pr. Dumitru Stniloae credem c este gritoare n
concluzia studiului nostru cu privire la om, comuniune i ndumnezeire n
sinteza neopatrisitic realizat de cucernicia sa : ntr-o zi am descoperit
n scrierile Sfinilor Prini ai Bisericii c e cu putin s-L ntlneti pe
128
129

M.-A. Costa de Beauregard, Mic dogmatic..., p. 49.

Ibidem, p. 167.

40

Dumnezeu n mod real prin rugciune. i atunci L-am auzit spunndumi: ndrznete s nelegi c te iubesc! Atunci, cu rbdare, m-am pus pe
lucru. Astfel, am neles treptat c Dumnezeu e aproape, c m iubete i
c, umplndu-m de iubirea Lui, inima mea se deschide celorlali. Am
neles c iubirea e comuniunea cu Dumnezeu i cu cellalt. i c, fr
aceast comuniune, lumea nu e dect tristee, ruin, distrugere,
masacrare. S vrea numai lumea s triasc n aceast iubire, i atunci ar
cunoate viaa venic...130.

130

Ibidem, p. 240.

41

Erminia triadologic a Tainei Sfintei Euharistii n opera

printelui Dumitru Stniloae
Pr. asist. dr. Adrian COVAN
Abstract: The great mark of the Rev. Fr. Dumitru Stniloae consists in
the fact that through his writings he revealed the steps for a life in Christ.
The experience of God is perhaps the word that is describing best, the
doctrine of the Romanian Theologian: the experience of God is a
practical experience, culminating with quenching of the thirst for God.
The thirst for God turns into the act of Holy Eucharist, and through this
it is providing the beliver with its real identity by fully uniting him with
God-Holy Trinity.
Keywords: Holy Trinity, Holy Eucharist, eternal life, community of
belivers, epiclesis
ntreaga teologie cretin din spaiul rsritean comport un
neles comunional i comunitar. La baza teologiei, ca act credal
declarativ, st nvtura oficial despre Sfnta Treime i aciunile ei
iconomice n ntreg arealul creaiei. Ecclesia, ca spaiu sacrosant prin
excelen, exprim pe de-o parte starea lumii restaurate de Logosul
ntrupat, iar pe de alt parte se arat a fi pridvorul dumnezeietii
mprii. Actele eclesial-sacramentale, rezervate celor nscui din nou,
devin norme obligatorii n lucrarea soteriologic personal. Tainele sau
misterele Bisericii ascund n sine dimensiunea supranatural a energiilor
Dumnezeului Triunic, dar reveleaz, totodat, opera mntuitoare a
Cuvntului nomenit. Succedarea evenimentelor iconomice: creaie,
mntuire, sfinire, fac din Biseric cea de-a treia Tain, care este legat
fiinial de Taina lui Hristos131. Cu alte cuvinte, este accentuarea unitii
dintre necreat i creat, permanentizat prin raportarea la Hristos, ca
Persoan cu dou naturi.
Cu privire la Taina Sfintei Euharistii, printele profesor Dumitru
Stniloae a dezvoltat sistematic doctrina marilor Prini ai Bisericii,
reliefnd perspectiva triadologic a teologiei sacramentale. Fiind legat
de taina Bisericii, teologia sacramental euharistic indic dinamismul
unirii credincioilor cu Hristos, n Duhul Lui Sfnt, nedesprit de Tatl.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1997, p. 11.
131

42

Sfnta Treime i unete pe toi fr s se confunde, n chipul unitii

Persoanelor dumnezeieti132. Sfnta Treime ca i comuniune desvrit
din veci constituie fora de atracie spiritual a fiinelor contiente
remarca eruditul teolog romn i Ea le-a dat firea care nu se simte
fericit dect prin realizarea comuniunii. Fora Ei de atracie e trit cu
desvrire n Sfnta Liturghie i aceast trire se prelungete n viaa
cretinilor ca i comunitate bisericeasc, menit s ntind fora Ei de
atracie n toat societatea uman pentru a o desvri ca i
comuniune133.
Euharistia, Tain a Tainelor, trebuie s fie privit, n primul rnd,
ca i cmpul de ntlnire dintre cele dou planuri existeniale: planul
necreat al Treimii dumnezeieti, i planul creat, avnd ca nucleu omul,
icoan a Chipului Celui vechi de zile134. Elementul comun n care se
nterptrund aceste dou paliere este Persoana Fiului lui Dumnezeu, Cel
mort, nviat i nlat la ceruri ntru slav. De altfel remarca printele
Stniloae nsui faptul c pentru cretini, Hristos cel comemorat la
celebrarea Euharistiei era Domnul cel nviat, El nu putea fi numai
obiectul unei comemorri, ci i subiectul prezent135. Vorbind despre
subiect, ne referim implicit la persoan, la calitatea sa de purttor, i de
difuzor n acelai timp, al comuniunii de iubire dumnezeiasc. Or, jertfa
euharistic Hristos nu o raporteaz la Sine, ci o direconeaz spre Tatl,
cruia I se aduce laud i mulumire, El fiind iniiatorul supremei iubiri
care a nvluit creaia136. De la momentul cderii primilor oameni,
Ipostasul iubirii a cutat un alt mijloc de a menine creaia n dragostea
Sa, trimindu-L n lume pe Fiul Su Unul-Nscut, Cel de o fiin cu
Sine, revelator al aceleiai iubiri nemrginite, s Se fac om, adic de o
fiin cu oamenii, ca unindu-se cu acetia s devin Frate cu ei n iubirea
fa de Tatl i n iubirea Tatlui fa de ei137. Anaforaua liturgic
explica printele profesor este o laud i o manifestare a voinei de
slujire adus lui Dumnezeu de ctre comunitate mpreun cu toat zidirea
raional i cu cetele ngereti pentru toate cte le-a fcut Dumnezeu, iar
mai presus de toate pentru ceea ce a fcut prin Fiul Su pentru oameni,
adic pentru ntruparea, rstignirea, nvierea, nlarea, a doua venire,
Idem, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1986, p. 28.
133
Ibidem, p. 379.
134
Daniel 7, 9.
135
Pr. D. Stniloae, Teologia Euharistiei, n Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 345.
136
II Corinteni 13, 13.
137
D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, Ediie ngrijit de Camil
Marius Ddrlat, Ed. Cristal, Bucureti, 1995, p. 147.
132

43

pentru Euharistia pe care a instituit-o ca mijloc de unire a Lui cu

oamenii138. Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat ne unete n Sine, dndu-ne
posibilitatea s experiem sensul suprem al existenei noastre, pe Tatl139.
Prin jertfa cea nesngeroas, una i aceeai cu cea de pe Golgota, Hristos
ne curete mereu, pregtindu-ne pentru intrarea triumfal la Tatl, n
mpria cerurilor. Jertfa euharistic nu este un simplu act omagial adus
lui Dumnezeu, ci un proces haric avnd efect asupra vieii duhovniceti a
credincioilor, care incorporai fiind n Hristos, sunt atrai ntr-un
dinamism epectatic ctre Tatl. n rugciunea euharistic (de mulumire),
ntreaga Biseric se ndreapt spre Tatl, iar ancorarea ei n viaa venic,
redat sub forma cunoaterii lui Dumnezeu140, presupune asumarea
parcursului duhovnicesc, pe schema katabasis, care pornete de la
Duhul Cel Unul, trece prin Fiul Cel Unul i ajunge la Tatl Cel Unul141.
n sens invers, sub forma anabasis, avndu-L pe Tatl principiu al
rscumprrii noastre, buntatea, sfinenia i demnitatea mprteasc
pornesc de la Tatl, trec prin Unul-Nscut, ajungnd la Duhul142.
Apropierea de Tatl i enosis-ul cu Arhe-ul Treimii, Cauz a toate i,
implicit a mntuirii noastre143, se face doar n deplin stare de jertf, iar
aceasta se nfptuiete n mod special n Euharistie, unde ne mpreunm
cu Hristos cel aflat n stare de jertf. Jertfa i Taina se mpletesc
armonios n Euharistie. Numai din aceast postur, pururea i n mod
sigur vom fi bine-primii la Tatl, aducndu-ne pe noi, ca preot,
Hristos144.
n Euharistie se ntrevede, n chip tainic, starea zilei a opta, a
nnoirii lumii145, a vremii par-ousiei, cnd toate vor fi supuse lui
Dumnezeu, ca El s fie toate n toi146. Aceast simfonie pan-cosmic,
spre care se ndreapt Biserica n micarea ei ctre eshaton, se realizeaz
n chipul unitii Treimii, modelul suprem de unitate a umanitii
rscumprate de Logosul dumnezeiesc ntrupat. Acest model optim de
unitate a credincioilor rscumprai n Hristos rezult i din feluritele
138

Idem, Teologia Euharistiei, n Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 351.

Idem, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p.
54.
140
Ioan 17, 3.
141
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, 18, Migne, P.G., 32, 47 B.
142
Ibidem.
143
Ioan 3, 16-17.
144
Sfntul Chiril al Alexandriei, nchinare n duh i adevr, 16, Migne, P.G., 78, 1016
B.
145
Apocalipsa 21, 5.
146
I Corinteni 15, 28.
139

44

numiri pe care le poart Euharistia Bisericii. Ea se numete mprtire

(metalepsis), cci prin ea ne mprtim de dumnezeirea Lui Iisus. i se
numete comuniune-comunicare (koinonia) i este cu adevrat, pentru c
prin ea suntem n comuniune cu Hristos i participm la trupul i
dumnezeirea Lui. i prin ea suntem n comuniune i ne unim unii cu alii
pentru c ne mprtim dintr-o singur pine i devenim toi un trup i
un snge al lui Hristos i mdulare unii altora, fcndu-ne mpreun trup
al lui Hristos147. nc din cele mai vechi timpuri, Biserica s-a manifestat
ca unitate indisolubil a membrilor ei, adunai la Ospul mntuirii,
avnd ca int precis desvrirea ei n mpria cerurilor: Dup cum
aceast pine frnt era mprtiat pe muni i fiind adunat a ajuns una,
tot aa s se adune Biserica Ta de la marginile lumii n mpria Ta148.
Surprinznd bine acest aspect, printele Dumitru Stniloae a aezat la
baza nelesului dogmatic al teologiei sacramental-euharistice koinonia
Preasfintei Treimi, ca avnd importan crucial. Euhariastia, Tain a lui
Hristos dar i Tain a Persoanei comunionale (pleonasm folosit
intenionat): Hristos, Tatl i Duhul, asigur n mod permanent prezena
koinoniei trinitare n fiecare din noi. Rugciunile care nsoesc momentul
euharistic denot interrelaionarea Persoanelor dumnezeieti n iconomia
mntuirii, ct i imprimarea koinoniei treimice n gndirea i contiina
duhovniceasc a credincioilor: Iar pe noi pe toi, care ne mprtim
dintr-o pine i dintr-un potir, (Tu, Tat) s ne uneti unul cu altul prin
mprtirea Aceluiai Duh Sfnt i s nu ne faci a ne mprti cu
Sfntul Trup i Snge al Hristosului Tu spre judecat sau spre
osnd...149; Tu, Dumnezeul nostru (Tatl), Care ai primit Darurile
acestea, curete-ne pe noi de toat necuria trupului i a sufletului i ne
nva s svrim sfinenie ntru frica Ta, ca ntru curata mrturisire a
cugetului nostru, primind prticica Sfintelor Tale Taine, s ne unim cu
Sfntul Trup i Snge al Hristosului Tu. i, primindu-le cu vrednicie, s
avem pe Hristos slluind n inimile noastre i s fim loca al Sfntului
Tu Duh...150.
Aspectul latreutic al Euharistiei poate fi explicat, ntr-o logic
dogmatic, sub forma
ecuaiei: Duhul-Hristos-Tatl. Lauda i
mulumirea aceasta aprecia printele Stniloae se ncheie cu
chemarea Duhului Sfnt, pentru a preface darurile n Trupul i Sngele
147

Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica IV, 13, Migne, P.G., 94, 1153.
***nvtur a celor Doisprezece Apostoli, 9, 4, traducere, note i indici de
Dumitru Fecioru, PSB 1, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, p. 29.
149
*** Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000, p. 234.
150
Ibidem, p. 241.
148

45

lui Hristos, pentru ca credincioii mprtindu-se de ele i de Duhul lui

Hristos din ele s poat luda i sluji lui Dumnezeu n continuare151.
Aceast relaie dintre Hristos i Duhul Sfnt n Euharistie arat prezena
nentrerupt a Cincizecimii istorice n sacramentul Bisericii, ca scop final
al revelaiei trinitare iconomice152. Sfntul Nicolae Cabasila considera c
turnarea apei calde n potir denot prezena Cincizecimii Euharistice:
Dup ce darurile euharistice au atins ultima lor desvrire, se adaug
semnul Cincizecimii153. Cincizecimea l arat lumii pe Hristos, nevzut
privirii apostolilor, dar interiorizat, revelat, aprins n inima acestora prin
Duhul Sfnt154. De aceea, mrturisirea public de credin, reflectat de
ctre teologia sinodal-ecumenic, care l aeaz pe Hristos pe aceiai
treapt de cinstire cu Dumnezeu-Tatl, este un act pnevmaticotriadologic155. Datorit caracterului lor pnevmatologic, n nelesul
Duhului lui Hristos, ca Duh ce purcede din Tatl i Se odihnete n Fiul,
toate rugciunile Bisericii stau sub semnul epiclezei generale. Faptul c
ntregul ansamblu orantic al Liturghiei ortodoxe se prezint ca o
succesiune de epicleze ce culmineaz cu epicleza euharistic, creaz
Bisericii climatul respirrii Duhului Sfnt, fr de care nu se poate vieui
duhovnicete. Astfel, pregtirea pentru Liturghie ncepe prin invocarea
Sfntului Duh. La fel i Liturghia catehumenilor, debuteaz cu aceeai
rugciune de invocare a Paracletului: mparate ceresc.... n teologia
rsritean, epicleza euharistic este una treimic. Este chemat i rugat
Tatl, ca Acesta s l trimit pe Duhul Su ipostatic i s l arate pe
Hristos n chipul pinii i al vinului. Este n lucrare ntreaga Sfnt
Treime meniona printele Stniloae Tatl preface darurile, dar prin
Duhul, iar pinea i vinul nu se pot preface n Trupul i Sngele lui
Hristos, fr s vrea aceasta Hristos nsui156. n cadrul liturghiei
romano-catolice, lipsa epiclezei euharistice este o consecin a limitrii
rolului Sfntului Duh n iconomia mntuirii, generat n urma confuziei
ntre proprietile ipostatice ale Persoanelor Sfintei Treimi i aciunile lor
iconomice157, ct i diminuarea importanei preotului i a comunitii
D. Stniloae, Teologia Euharistiei, n Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 351.
Paul Evdokimov, L`esprit Saint dand la Tradition orthodoxe, Les Editions du Cerf,
Paris, 1969, p. 87.
153
Ibidem, p. 98.
154
Ibidem, p. 72.
155
I Corinteni, 12, 3.
156
D. Stniloae, Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Bucureti,
2005, p. 85.
157
A se vedea pe larg ntregul cadru de dezbateri doctrinare cu privire la adaosul
Filioque i implicaiile sale pe plan eclesiologic.
151
152

46

credincioilor n prefacerea euharistic. n actul cuminecrii, toi

credincioii care particip la aceeai pine i la acelai potir sunt unii
ntreolalt n comuniune cu Duhul Sfnt158 i, de ce nu, prin Sfnta
mprtanie, primesc dispensa, pe care nici fpturile cereti nu o au, de
a-L numi pe Dumnezeu, Tat. Se observ, i de aceast dat, o
hiperactivitate a Mngietorului, Care rugndu-Se n noi i pentru noi cu
suspine negrite159, aprinde n inima fiecruia focul doririi dup
Dumnezeu, strignd: Avva, Printe160. Aceast invocare a lui
Dumnezeu-Tatl, n virtutea proprietii Sale paternale, poziioneaz
ntreaga comunitate euharistic ntr-o atitudine filial.
Odat cu pogorrea Duhului-Paraclet peste darurile euharistice se
petrece un dublu act: pe de-o parte acestea se transform n Trupul i
Sngele lui Hristos, iar pe de alt parte se nfptuiete sfinirea
comunitii eclesiale161. Ordinea este ns invers. n epiclez cerem ca
Sfntul Duh s se pogoare, nti de toate peste noi, cler i credincioi,
nsemnnd ntreaga comunitate cretin celebrant, iar mai apoi peste
darurile ce sunt puse nainte, daruri ce o reprezint pe aceasta162.
Unindu-se cu Hristos n Euharistie, Biserica, Trupul Su tainic, este
nlat la un nivel superior de trire duhovniceasc, prin Duhul care
iradiaz din Hristos cel nviat163. De aceea, arta printele Stniloae, n
Sfnta Liturghie nu are loc numai Taina prefacerii euharistice, ci i
recapitularea ntregii iconomii mntuitoare a Logosului ntrupat, ct i
pregustarea vieii din mpria lui Dumnezeu, ca participare plenar la
comuniunea Sfintei Treimi. Mai tim c n Euharistia Bisericii se
gsete nscris Taina ntlnirii i a comuniunii noastre cu Hristos, i n
Hristos cu nteaga Sfnt Treime, i toi ntreolalt164.

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii,

24, trad. de Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000, p. 24.
159
Romani 8, 26.
160
Galateni 4, 6.
161
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997,
p. 80 i n. 87.
162
Idem, Taina Euharistiei, izvor de via spiritual n Ortodoxie, n Ortodoxia, nr. 34/1979 p. 502.
163
Ibidem, p. 503.
164
Ioan Ic, Modurile prezenei personale a lui Iisus Hristos i a mprtirii de El n
Sfnta Liturghie i spiritualitatea ortodox, n vol. Persoan i comuniune. Prinos de
cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stniloae 1903-1993, Ed.
Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993, p. 338.
158

47

Prin mprtirea de Hristos i de Duhul Sfnt, slluit cu

cldura Lui fa de Tatl n umanitatea Fiului165, suntem aezai n
prezena celor trei Persoane dumnezeieti, fiind prtai comuniunii de
iubire care se revars n ntreg cosmosul. A evoca i a invoca n acelai
timp Treimea, nseamn a fi n prtie cu Persoanele Dumnezeirii, a
vieui n dinamismul nesfrit i venic al iubirii dumnezeieti. Taina
Euharistiei nscrie n ea prelungirea peste veacuri a iubirii proniatoare a
Sfintei Treimi, Care pe toate le-a adus dintru nefiin ntru fiin.
Dac mrturia apostolilor aprecia distinsul teolog romn ne
d contiina nvierii lui Hristos ca un fapt exterior nou i sigurana c
dac El a nviat i noi vom nvia, Euharistia ne face s avem n noi nine
nvierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre nviere i s-o
pregustm ntr-un anumit fel166. Este, deci, mprtirea eshatologic de
Hristos, pe care drepii o vor dobndi deplin n viaa veacului care va s
fie, i aceasta pentru c Biserica era i este ancorat permanent n
dimensiunea celor viitoare, cu referin implicit la cea de-a doua venire
a Domnului, dup cum rezult din urmtoarele formulri biblice i
liturgice: maran atha167 (Domnul vine! sau Vino Doamne!), Vino
Doamne Iisuse!168, Vie (s vin) mpria Ta169, d-ne nou s ne
mprtim cu Tine, mai cu adevrat, n ziua cea nenserat a mpriei
Tale170. n aceast mprtire etern conchide printele Stniloae
se ncheie iconomia mntuirii, ca unire etern a oamenilor cu Dumnezeu
n Hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronare a iconomiei
dumnezeieti, acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care
Dumnezeu va fi totul n toate (I Corinteni 15, 28)171. Prin Euharistie,
reperul nostru ontologic fundamental devine viaa, moartea nefiind dect
trecerea spre pe-trecerea eternitii fericite172, i aceasta pentru faptul c
purtm n noi nine semnul vieii adevrate: trupul lui Hristos cel nviat,
garania nestricciunii i a nemuririi.

D. Stniloae, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric, n Ortodoxia, nr. 2/1974, p.

246.
166
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 58.
167
I Corinteni 16, 22.
168
Apocalipsa 22, 20.
169
Matei 6, 10.
170
*** Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2000, p. 180.
171
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997,
p. 78.
172
Ioan 5, 24; 6, 54; 11, 25.
165

48

Reflectarea teologiei printelui Stniloae

n gndirea teologic, misionar i ecumenic a printelui
Ion Bria
Drd. Rzvan Emanuel FIBIAN
Abstract: This study examines the indestructible relationship between
two great Romanian theologians which have become points of reference
in Romanian theology and universal theology. In this regard, the study
shows that Romanian theology, thanks to these theologians, didnt
remained captive in the ideologies of the time, foreign to the genuine
spirit of Christian spirituality, but it was fruitful, being also propagated
throughout the world. Also, it shows, on one side, the influence of Father
Stniloae on theological thought and ecumenical and missionary activity
of Fr Ion Bria and on the other hand, Father Brias contribution to the
recovery and the continuation of his theological method.
Keywords: neo-patristic synthesis, mission, theological method,
ecumenical vision
1. Cadrul ntlnirii cu Printele Stniloae
Tnrul Ion Bria se ntlnete pentru prima dat cu Printele
Stniloae n anul 1950, cnd se nscrie la Facultatea de Teologie din
Bucureti. Spre sfritul aceluiai an, prin sora sa Zenovbia, care fusese
aleas la un curs de pictur bisericeasc, la Mnstirea Antim, l cunoate
pe renumitul pictor George Rusu, care era nepotul Patriarhului Miron
Cristea, dar i prieten foarte bun cu Pr. Stniloae. Prin acesta, tnrul
Bria este invitat, n diverse ocazii, n familia marelui teolog romn.
Auzind, adeseori, de personalitatea Pr. Stniloae, dar fiind nsetat i de
dorina de a-i asculta meditaiile teologice, mergea pe la bisericile din
Bucureti, la care Stniloae predica173. La sfritul anului patru, n iunie
1954, dup ce inuse un cuvnt de mulumire i recunotin Pr.
Stniloae, acesta l mbrieaz, srutndu-l. Acest moment i marcheaz
ntreaga existen, fiind omniprezent n viaa sa. Iat ce spunea Pr. Bria,
n acest sens: ,,Priza lui fizic asupra mea a nceput n acel moment.
Am <inspirat> n aceast mbriare o arom inedit care nu m-a prsit
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Al doilea Botez. Itinerarele unei credine i teologii de
deschidere (Autobiografie), Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2005, pp. 58, 62 ,74.
173

49

niciodat. L-am visat n anul 1958 n aceeai scen de mbriare, am

inspirat acelai suflu parfumat emannd din trupul su alb ca porumbelul,
murmurnd: <mpac-te cu Hristos!>174.
n 1954, dup finalizarea cursurilor Institutului Teologic din
Bucureti, ducndu-se pentru ridicarea diplomei de licen, l ntlnete
pe Pr. Ioan Coman care l ndeamn s se nscrie la cursurile de
magisteriu. Entuziasmat, l caut pe Pr. Prof. Stniloae i-i mprtete
bucuria, iar acesta l ndemn s se nscrie la secia Teologie Sistematic,
pe care el o conducea. Fiind declarat admis, teologul Bria a avut
privilegiul s-l nsoeasc pe Pr. Stniloae n toate mprejurrile: la
cursuri, seminarii, conferine pentru doctoranzi, pentru preoi,
acompaniindu-l n toat activitatea sa didactic i reprezentativ. De
asemenea, Bria, fiind asistentul Pr. Stniloae, fcea, adeseori, seminarile
la Dogmatic, inclusiv oferea sfaturi la elaborarea tezelor de licen, care
urmau a fi avizate de Stniloae. Totodat, a fcut un rezumat al cursului
de Dogmatic pentru uzul studenilor i a supravegheat i corectat
dactilografierea i tiprirea studiilor sale n redacie i n revistele
Patriarhiei Romne. Aceste beneficii i-au acordat oportunitatea de a
analiza mai amnunit vasta gndire a marelui teolog romn.
Un alt moment care l-a apropiat pe teologul Bria de Pr. Stniloae
a fost acela cnd, dup mai multe nereuite n ocuparea unui post de
preot ntr-o parohie urban, dei avea posibilitatea s aleag o parohie
urban sau un post de cadru didactic la seminarul teologic, ntruct era la
doctorat, l ntlnete pe pr. Stniloae care l determin s intre n
nvmnt. n acel timp, ocuparea unui post de profesor avea multe
piedici, ceea ce l determin pe Pr. Stniloae s mearg mpreun cu Bria
la Cancelaria Sfntului Sinod, de la mnstirea Antim pentru a vorbi cu
Pr. Dumitru Soare, care avea pe atunci rspunderea profesorilor. Astfel,
cei doi reuesc, printr-o intervenie telefonic cu Preasfinitul Antim
Anghelescu, Episcopul Buzului, s-i medieze lui Bria accesul la
Seminarul Teologic din Buzu. Nu n ultimul rnd, Stniloae i d
tnrului doctorand i o scrisoare de recomandare n vederea ocuprii
unui post de profesor175.
Fiind adeseori n proximitatea povuitorului su, Bria a avut
deosebita ans s interacioneze i s introspecteze tririle profunde i
diverse ale acestuia, att cele de ,,extaz, cnd vorbea de la catedr sau de
pe amvon, ct i acele triri din timpul asupririi. De asemenea,
sumedenia conversaiilor sale peripatetice avute cu Pr. Stniloae,
174
175

Ibidem, pp. 57-59.

Ibidem, pp. 76-78.

50

analizarea i aprofundarea marilor sale teme teologice, prezena la

prelegerile sale propuse la doctorat i la toate lucrrile doctoranzilor, au
fost oportune pentru Bria, ntruct au fecundat n mod creator gndirea sa
teologic, misionar i ecumenic.
Nu n ultimul rnd, trebuie amintit faptul c Printele Bria,
asemenea unui ucenic fidel, i urmeaz povuitorul i n inefabilele
taine ale veniciei, fiind nmormntat n proximitatea sfetnicului su, n
cimitirul Mnstirii Cernica, ca, alturi de acesta, s fie ntr-o
nentrerupt epectaz comunional cu Hristos, Cel propovduit de ei la
toat lumea.
2. Valorificarea gndirii teologice a Printelui Stniloae prin
activitatea Printelui Ion Bria
Contient fiind de originalitatea teologiei marelui teolog romn,
Printele Bria vorbete ori de cte ori are prilejul despre comoara
Ortodoxiei romneti, reprezentat de Pr. Stniloae176, atribuindu-i
acestuia scoaterea Teologiei Ortodoxe romne din orbita sistemelor i a
vocabularului scolastic, precum i dezbrcarea ei de forma nvechit i de
didacticismul n care se cantonase177. De asemenea, mrturisete c
Stniloae, tiind c teologhisirea teleghidat care vrea s justifice
ideologia dominant, devine ea nsi ideologie, a creat o teologie
autentic, mrturisitoare cu reverberaii puternice, care a scos pe muli
teologi dintr-o atitudine defetist, de compromis178. n opinia lui Bria,
Printele Stniloae, prin retractarea conformismului politic i a servituii,
a salvat teologia romn necat n retorica unui naionalism despotic,
repunnd n circulaie concepiile originale ale Ortodoxiei:
ndumnezeirea - ca eternizare a umanului n Dumnezeu, omul - ca inel de
legtur a lumii cu Dumnezeu, lumea - ca aren a sfineniei,
transfigurarea materiei, etc. Totodat, ca teolog creator, extinde reflexia
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Omagiu Printelui Profesor Dumitru Stniloae la aniversarea
a 75 de ani de via, n Ortodoxia, XXX (1978), nr. 4, pp. 638-647; Homage au Pre
Dumitru Stniloae a loccasion de son soixante-quinzime anniversaire n Contacts,
XXXI (1979), nr. 105, p. 64-74; Ion Bria, La moartea Printelui Stniloae, n Vestitorul
Ortodoxiei, 15 octombrie 1993.
177
Pr. Prof. Ion Bria, Reflecii i consideraii asupra activitii Facultii i Institutului
de Teologie din Bucureti la aniversarea centenarului su, n Studii Teologice, XXXIV
(1982), nr. 1-2, p. 16.
178
Pr. Prof. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n
viziunea teologic i spiritual a Printelui Stniloae, Editura Mitropoliei Moldovei i
Bucovinei/Trinitas, Iai, 1994, p. 27.
176

51

personal pn la frontiera extrem, acolo unde intervine Duhul Sfnt

pentru a o transforma n extaz al infinitului179.
Analiznd contribuia teologic a Printelui Stniloae i
constatnd valoarea sa inestimabil pentru Ortodoxie, Printele Profesor
Ion Bria, prin ntreaga sa activitate, o valorific i o continu att pe plan
local, ct i pe plan ecumenic. De fiecare dat cnd vorbete despre
teologia romneasc sau despre istoria i cultura Bisericii Ortodoxe
Romne, nu exist s nu aminteasc att de aportul dogmatic al Pr.
Stniloae, datorit teologiei sale dogmatice180, ct i de aportul
duhovnicesc excepional, prin revelarea spiritualitii filocalice181.
Colaborarea cu Pr. Stniloae s-a meninut i cnd Printele
Profesor Ion Bria a fost angajat la Consiliul Ecumenic al Bisericilor din
Geneva n 1973. Fiind n cadrul Comisiei Misiune i Evanghelizare,
Printele Bria a nfiinat un program numit ,,Studii i relaii cu
ortodocii, prin care dorea ca mpreun cu ali teologi ortodoci din
ntreaga lume s fie realizate o serie de studii de teologie i practic
misionar ortodox care s fie, apoi, comunicate pe plan panortodox i
ecumenic. Astfel, n 1974, tiind c Adunarea General a CEB de la
Nairobi (1975) avea ca tem misionar ,,Confessing Christ Today, a
dorit s se realizeze un document numit ,,Orthodox Contribution to
Nairobi. Pentru realizarea acestui document, a convocat Consultaia
Ortodox de la Mnstirea Cernica182, unde, printre mai muli teologi
Pr. Prof. Ion Bria, La moartea Printelui Stniloae, n Candela (Suedia), XX, nr. 4,
1993, p. 7. Metoda teologic a Printelui Stniloae este dezbtut de Printele Bria n
lucrarea sa intitulat: Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Editura
Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Trinitas, Iai, 1995, pp. 99-103.
180
Monseigneur Daniel Ciobotea et Prof. Ion Bria, Regards sur lOrthodoxie, Conseil
Oecumenique des Eglises, Genve, 1993, p. 65. A se vedea i capitolul La thologie
orthodoxe roumaine actuell din volumul De la Thologie Orthodoxe Roumaine des
origins nos jours, Editions de lInstitut Biblique et de Mission orthodoxe, Bucharest,
1974, p. 500-526.
181
n acest sens, Pr. Bria spune c traducerea Filocaliei semnific c ,,Biserica acord o
mare prioritate vieii duhovniceti autentice, iar ,,comentariile i notele care nsoesc
traducerea reprezint o adevrat reflecie teologic, n Ion Bria, LEglise Orthodoxe
de Roumanie. Regards sur son histoire, sa culture et sa mission, Genve, 1986, pp. 36,
38. Printele Bria spune c prin traducerea Filocaliei, Printele Stniloae a putut arta
c fr teologia mistic, Ortodoxia devine un cretinism surogat, iar fr Filocalie,
cretinismul rsritean ar fi doar o colecie de canoane i rituri bizantine, n ,,Homage
au Pre Dumitru Stniloae a loccasion de son soixante-quinzime anniversaire,
Contacts, XXXI (1979), nr. 105, p. 64.
182
Vezi Dumitru Popescu i Dumitru Radu, ,,Consultaia Ortodox de la Mnstirea
Cernica (4-8 iunie 1974), n Biserica Ortodox Romn XCII (1974), nr. 5-6, pp. 609623.
179

52

renumii n ntreaga lume, precum Anastasios Yannulatos, Emilianos

Timiadis, Boris Bobrinskoy, Zizioulas, a fost i Pr. Dumitru Stniloae.
Acesta a inut o conferin remarcabil despre ,,Centralitatea lui Hristos
n teologie, n spiritualitate i n misiunea ortodox care a devenit un
text de referin pentru teologia i misiunea ortodox n general183.
Printele Bria, apreciind contribuia Printelui Stniloae att la
teologia romneasc, ct i la teologia ortodox universal, a ncercat ca
n volumele editate de el, un loc de cinste s-i fie rezervat Printelui
Stniloae. Astfel, pentru Conferina Misionar de la Melbourne din
1980184, Pr. Bria a cerut delegailor ortodoci, deci i Printelui Stniloae,
s realizeze un profil misionar al Bisericilor lor, de la nceput i pn la
momentul respectiv. Din redactarea acestor materiale a editat un
volum185, n care, printre ali mari teologi (Mitropolitul Chrysostomos
Konstantinidis, Episcopul Anastasios Yannoulatos, Panayotis Nellas,
Patriarhul Ignatie al IV-lea, Mitropolitul Antonie de Leningrad i
Novgorod, Thomas Hopko, Olivier Clment, etc.), un articol i aparine
Printelui Stniloae186.
Tot aa se ntmpl i n 1983, cnd Printele Bria, tiind c Philip
Potter dorea ca tema Adunrii Generale a CEB de la Vancouver (Canada)
din 1983 s fie introdus de un teolog ortodox, a insistat s fie invitat
Printele Dumitru Stniloae, ca s in meditaii referitoare la tema
adunrii: Iisus Hristos, viaa lumii187. i de aceast dat opinia Printelui
Stniloae a adus o contribuie esenial la tema acestei Adunri Generale,
Pr. Dumitru Stniloae, La centralit du Christ dans la thologie, dans la spiritualit
et dans la mission orthodoxe n Contacts, XXVII (1975), nr. 92, pp. 447-457.
Importana teologiei printelui Stniloae nefiind trecut cu vederea nici de ctre
Congresul de teologie ortodox de la Atena din 1976. La acest Congres, referatul
Printelui Stniloae La dynamique du monde dans lEglise a fost singurul care a produs
un real interes, provocnd dezbateri interesante, A se vedea Procs-Verbaux du
deuxime Congrs de thologie orthodoxe Athnes, 19-29 Aot, 1976, publis par les
soins du professeur Savas Chr. Agourids, Athnes, 1978, pp. 346-360.
184
Conferina de la Melbourne a adunat aproximativ 600 de participani din 83 de ri.
Despre temele dezbtute i despre contribuia ortodox adus la aceast conferin de
ctre grupul de reflecie ortodox ntlnit la Institutul Ortodox Saint Serge din Paris n
25-28 septembrie 1978, a se vedea: ,,Your Kindom Come, n International Review of
Mission, LXVIII (1979), nr. 270, pp. 139-147.
185
Martyria/Mission. The Witness of the Orthodox Churches Today, edited by Ion Bria,
WCC, Geneva, 1980.
186
Pr. Dumitru Stniloae, Witness through Holiness of Life, n Martyria/Mission. The
Witness of the Orthodox Churches Today, edited by Ion Bria, WCC, Geneva, 1980, pp.
45-51.
187
Ion Bria, A great Romanian Theologian: Father Dumitru Stniloae has passed away,
n Candela (Suedia), XX, nr. 4, 1993, p. 6; Pr. Prof. Ion Bria, Al doile botez..., p. 166.
183

53

fiind capturat n publicarea unui volum intitulat The Feast of Life, editat
de Canon John Poulton, titlu inspirat, de altfel, de lucrarea Pr.
Stniloae188.
Printele Profesor Ion Bria n orice loc era ncerca s valorifice i
s transmit mai departe teologia creatoare a mentorului su, Printele
Dumitru Stniloae. i atunci cnd a venit la Sibiu n 1995 ca i cadru
asociat, Pr. Bria vroia, pe lng introducerea unui curs de Teologie
Dogmatic i Ecumenic - care s fie o imagine coerent a doctrinei
cretine; care s pun teologia simbolic ntr-o perspectiv ecumenic;
care s fie un stimul pentru generaia tnr n cercetarea teologic
academic i critic189 - s recapituleze opera i metoda Printelui
Stniloae, ntruct tipologia teologiei sale era ignorat, chiar inexistent
i s fac din ele un capitol din istoria teologiei romne i universale190.
Referitor la aceasta, iat ce spunea: ,,descrierea cronologic a operei sale,
amploarea viziunii teologice, semnificaia i influena tezelor originale,
toate acestea trebuie s fie de acum nainte studiate n mod sistematic.
(...) Va trebui s rspundem fr ntrziere la ntrebarea: n ce const
excelena teologiei lui? Cci acest gen de teologi-mistagogi este unic191.
Printele Ion Bria consider c apariia tezelor de doctorat
referitoare la opera Pr. Stniloae reprezint punctul n care teologia
romneasc ncepe s se redreseze, dup un deceniu de paranoia antiecumenic, n care teologia a fost sub mirajul traducerilor din Ortodoxia
occidental i greac. Cunoscnd relevana operei lui Stniloae, Bria
consider c att Facultile de Teologie, ct i noua generaie de teologi
au obligaia s continue, n mai multe direcii, decrisparea teologiei
romne nceput de Stniloae: eliberarea ei din paternalismul Ortodoxiei
emanate de teologi slavofili i grecofili, care au avut ca punct de referin
o Biseric Ortodox de tip imperial; recuperarea universalitii
Ortodoxiei romne (pus sub obroc din cauza supraestimrii clivajelor
confesionale); intervenia ei activ n restaurarea moral i spiritual,
economic i politic a societii romne192.

Fr. Prof. Ion Bria, Preface la Dumitru Stniloae, The Experience of God. Orthodox
Dogmatic Theology, vol. 2: The World: Creation and Deification, translated and edited
by Ioan Ioni and Robert Barringer, Holy Cross Orthodox Press, 2000, VIII.
189
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Cuvnt nainte, la Tratat de Teologie Dogmatic i
Ecumenic, Editura Romnia cretin, Bucureti, 1999, p. 9.
190
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Al doile botez..., p. 213.
191
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 100.
192
Pr. Prof. Ion Bria, Prefa, la Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n
viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Prpfesor Dumitru Stniloae, Editura
188

54

Printele Bria este inundat de bucurie c, spre sfritul sec. XX,

se ncepe regenerarea, valorificarea i receptarea teologiei romne, mai
ales a teologiei dinamice, creatoare a Printelui Stniloae prin
simpozioane i lucrri de doctorat. Dar, cu toate acestea, pentru o mai
mare valorificare a acestuia propune ca asemenea personalitate s aib un
loc de dezbateri i reflecie care s-i poarte numele i s fecundeze
generaii de-a rndul193, aceasta fiind i marea dorin a lui Stniloae:
,,M bucur c se scrie despre teologia mea, dar m voi bucura i mai mult
pentru reflexiunile altora care vor spori aceast teologie, cci doresc s
vd c gndurile mele fecundeaz gndirea altora, ducnd mai departe
teologia noastr, care ar fi necesar s rspund trebuinelor omenirii
contemporane i de mine194.
3. Receptarea i continuarea teologiei Printelui Stniloae
Influenat de metoda teologic a Printelui Stniloae, dar i sub
coordonarea acestuia, tnrul Bria, nc din 1956, pe cnd se afla la
doctorat, abordeaz, din perspectiva Sfinilor Prini, teme majore,
precum: Simirea tainic a prezenei harului dup Sf. Simeon Noul
Teolog, n 1956; Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sf. Maxim
Mrturisitorul, n 1957; Epistemologia lui Maxim Mrturisitorul, n
1961195. Prin mai multe studii, trateaz evenimentele importante ale
iconomiei lui Hristos196 i importana doctrinei trinitare197 n actul
mntuirii, cutnd o mbinare ntre teologia biblic i teologia patristic.
Paralela 45, 2000, p5; Pr. Prof. Ion Bria, Hermeneutica teologic. Dinamica ei n
structurarea Tradiiei, p. 138.
193
Prof. Ion Bria, Teologia ortodox n Romnia contemporan. Evaluri i
perspective, pp. 51-58, 97-103.
194
Pr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, n viziunea
teologic i spiritual a Printelui Stniloae, p. 44; Vezi, de asemenea, i scrisoarea din
data de 24 iulie 1992 sau, mai bine zis, scrisorile adresate Printelui Bria de ctre
Printele Stniloae, n Ion Bria, Al doilea Botez..., pp. 345-352.
195
A se vedea Pr. Prof. Univ. Dr. Mircea Pcurariu, Dicionarul teologilor romni,
Editura Enciclopedic, Sibiu, 2002, pp. 65-66.
196
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Iisus Hristos, Dumnezeu Mntuitorul. Hristologia, ST, XLIII
(1991), nr. 2, pp. 3-52; ,Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, Ortodoxia,
XXV (1973), nr. 1, pp. 218-252; Iisus Hristos, iubitorul de oameni, Ortodoxia, XVIII
(1966), nr. 1, pp. 54-69; Iisus Hristos ntr-o viziune cosmic, Mitropolia Banatului,
XXXIII (1983), pp. 288-293; Taina mntuirii n Hristos, n ndrumtor bisericesc,
Editura Arhiepiscopiei Bucuretilor, Bucureti, 1987, pp. 35-58; Iisus Hristos, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 1992; Dimensiunea hristologic a iconomiei mntuirii,

55

Influenat de sinteza neopatristic a ndrumtorului su, Bria, face

numeroase referiri la Sfinii Prini, nu doar citndu-i, ci chiar
actualiznd teologia lor pentru vremurile de astzi. Exist o mare
asemnare ntre cei doi teologi. La fel c i Printele Stniloae198, pr.
Bria s-a silit s neleag i s transmit nvtura Bisericii n spiritul
Prinilor, nefcnd abstracie de contextul actual, aa cum nici Prinii
nu au fcut abstracie de timpul lor. La fel ca i mentorul su ,,care a
artat c teologia ortodox nu nseamn transcriere sau codificare
sistematic a doctrinelor de credin extrase printr-o operaie deductiv
din Revelaia divin199, Bria considera c Tradiia ortodox nu e o
colecie de formule abstracte, ci e un spaiu de libertate, n care lex
orandi se manifest n mod dinamic i creator200. Continuitatea Tradiiei
fiind inseparabil de receptarea eclesial, harismatic, de transmiterea ei
contextual i de concretizarea ei cultural i istoric201.
Printele Bria laud eficiena metodei teologice a Pr. Stniloae,
ntruct acesta, avndu-l model pe Maxim Mrturisitorul care explic
unele locuri grele din Scriptur, realizeaz note explicative la mai muli
Prini ai Bisericii (Sf. Maxim, Sf. Atanasie cel Mare, Sf Chiril al
Alexandriei, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Grigorie Palama), crend, astfel, o
exegez dogmatic, capabil de a le face nelese i de a le pune n
valoare sensul lor pentru cretinii de azi202.
De asemenea, scholiile realizate de Stniloae la traducerea
Filocaliei, pentru a stabili o legtur ntre reflecia teologic istoric i
experiena contemporan, l-au inspirat pe Bria n realizarea unei
hermeneutici teologice capabil de a comunica Ortodoxia lumii ntregi:
Ortodoxia, XXXV (1983), nr. 2, pp. 236-244; Taina mntuirii n Hristos, ndrumtor
bisericesc, Editura Arhiepiscopiei, Bucureti, 1987, pp. 35-58; Taina lui Hristos Pascal,
Telegraful Romn, nr. 13-16, 1996;
197
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dogma Sfintei Treimi, ST, XLIII (1991), nr. 3, pp. 3-48;
nvtura ortodox despre Dumnezeu-Sfnta Treime, Glasul Bisericii, XXXII (1973),
nr. 1-2, pp. 204-225; Dumnezeu-mai presus de fiin-Treime-de-o-fiin i nedesprit,
Credina strbun, XII (2002), nr. 8, p. 3.
198
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ediia a III-a, Ed.
I.B.M.B.O.R, Bucureti, 2003, p. 6.
199
Pr. Prof. Ion Bria, Via Stniloae n teologia romn, n Vestitorul Ortodoxiei, 1-15
septembrie 1997.
200
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei:
exegeza i transmiterea Tradiiei, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2002, pp. 11-13.
201
P. S. Prof. Dr. Irineu Sltineanul, Prefa, la Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de
Teologie Dogmatic i Ecumenic, Editura Romnia cretin, Bucureti, 1999, p. 8.
202
Pr. Prof. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n
viziunea teologic i spiritual a Printelui Stniloae, p. 38.

56

,,Noi am folosit modul Stniloae de a defini i a comunica Tradiia

Ortodox ntr-un context ecumenic. Ortodoxia ateapt o dinamic a
modernitii pe care o poate aduce o nou hermeneutic a Tradiiei, care
presupune nnoirea liturgic i a limbajului teologic203.
Bria pune mare accent pe valoarea tradiiei patristice pentru
teologia ortodox contemporan. ntr-un studiu intitulat Interpretarea
teologiei patristice, el atrage atenia asupra modului n care este
interpretat Origen i este ngrijorat de inexistena unui aparat critic
referitor la operele origeniste. Nu trebuie s se neleag c Bria nu este
de acord cu traducerea Prinilor Bisericii din contr, el laud
publicarea coleciei Prini i scriitori bisericeti204, ntruct tie c
editarea i traducerea textelor prinilor ajut foarte mult la cunoaterea
tuturor dimensiunilor tradiiei patristice, la recunoaterea metodei folosite
de prini n exprimarea credinei ci el dorete ca toate traducerile s
aib comentarii critice aa cum realizeaz Printele Dumitru Stniloae la
Ambigua Sfntului Maxim Mrturisitorul, cu att mai mult cu ct este
tiut faptul c ntr-o lume pluriconfesional i secularizat, o atitudine
necritic fa de tradiia origenist poate s aib consecine negative
pentru teologia ortodox de astzi205.
Printele Profesor Ion Bria, aflndu-se n lumea occidental i fiind
n dialog cu mai multe confesiuni, consider c unitatea dintre Scriptur,
tradiia patristic i expunerea dogmatic este foarte important pentru
dialogul cu alte Biserici cretine. tiind c o apropiere mai mare ntre
reflecia dogmatic i teologia patristic, care la rndul ei era o exegez
biblic, ar pune n valoare autoritatea doctrinei206, realizeaz cteva
scrieri importante: un dicionar de teologie (prefaat de nsi Printele
Stniloae), n care trateaz fiecare subiect sub trei aspecte: sensul
dogmatic, interpretarea patristic i indicaii bibliografice actuale i care
ofer criterii pentru aplicarea teologiei ortodoxe n diverse domenii:
spiritualitate, etic social, pastoraie, misiune, ecumenism207.
Tot n aceast direcie, constatnd att existena unei tendine de a
celebra slujbele ntr-un mod formalist, ct i pericolul adus de unele
203

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Al doilea Botez..., pp. 275-276.

Ion Bria, La Thologie orthodoxe aujourdhui en Roumanie, n vol. La Thologie
dans lEglise et dans le monde, Editions du Centre Orthodoxe, Chambsy, 1984, pp.
171-175.
205
Pr. Prof. I. Bria, ,,Interpretarea teologiei patristice, n Studii Teologice, XXXVII
(1985), nr. 5-6, pp. 347-355.
206
Pr. Prof. I. Bria, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, pp. 212-213.
207
Cf. Pr. Ion Bria, Cuvnt nainte la Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1981.
204

57

micri religioase la sfritul sec. XX de nlocuire a speranei

eshatologice cu frica apocaliptic, Bria realizeaz o explicare pedagogic
a credinei cretine208, rezumat n Crezul niceo-constantinopolitan,
artnd c spiritualitatea cretin nu e static, ci e o cretere tainic
continu n adevrul credinei, bucuria speranei i faptele dragostei.
Toate acestea reflect, pe de-o parte, dorina Pr. Bria de a ,,apra
credina care se lichefia tot mai mult datorit autoritarismului regimului
care fcea din teologie o teologie reducionist, i, de asemenea, intenia
sa de a reorienta pe preoii care renunau la apologia Ortodoxiei, iar pe de
alt parte, de a arta c valorile Ortodoxiei sunt perene, putnd fi
actualizate n orice context social.
Printele Bria, fiind n dialog cu mai multe confesiuni, dar i
contientiznd riscul de a instituionaliza ecumenismul (fapt ce ar duce la
o eclesiologie neevoluat, anacronic), realizeaz studii de excepie n
domeniul eclesiologiei209. nc de la nceputul activitii sale teologice, a
fost preocupat, n teza sa de doctorat, pe de-o parte, de a oferi Dogmaticii
i Ecumenismului o paradigm nou, care poate rspunde nevoilor
spirituale i culturale ale omului contemporan, iar pe de alt parte, de a
aprofunda o Teologie Dogmatic n perspectiv ecumenic, evideniind,
prin aceasta, posibilitatea depirii confesionalismului negativ (care vede
confesiunile cretine ca nite poli opui), a relativismului teologic (care
nu ia n seam aspectul doctrinar al realitilor bisericeti) i implicarea
n teologia refacerii unitii cretine vizibile210.
Asemenea Printelui Stniloae care a reuit s restabileasc
raportul dintre teologie i viaa Bisericii prin scoaterea teologiei
dogmatice din simplitatea catehismului de coal, dnd sens i
perspectiv vieii bisericeti prin interpretarea vie i dinamic a
mrturisirii de credin211, la fel Printele Bria a reuit prin alctuirea
Cf. Pr. Prof. Ion Bria, Prefa, la Comentariu la Catehismul Ortodox, Editura Oastea
Domnului, Sibiu, 2000.
209
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Biserica - Una Sancta n lumina Tradiiei Ortodoxe, n Revista
Teologic, nr. 3, 1997, pp. 3-68; Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Eclesiologia comuniunii, Studii
Teologice, XX (1968), nr. 9-10, pp. 669-681; The Churchs Role in Evanghelism: Icon
or Platform?, International Review of Mission, 64 (1975), pp. 243-250; Ecclesiologia
ortodox, (n limba greac), KathOdon, IV (1993), pp. 25-36.
210
PF Daniel, Printele Profesor Ion Bria, vocaia ecumenic mrturisitoare, n vol.
Relevana operei Printelui Profesor Ion Bria pentru viaa bisericeasc i social
actual. Direcii noi de cercetare n domeniul doctrinei, misiunii i unitii Bisericii,
Editura Universitii ,,Lucian Blaga, Sibiu, 2010, pp. 59-60.
211
Cf. Ion Bria, The Case of Dumitru Stniloae, dans Monseigneur Daniel Ciobotea et
Prof. Ion Bria, Regards sur lOrthodoxie, Conseil Oecumenique des Eglises, Genve,
1993, p. 58.
208

58

Tratatului de Teologie Dogmatic i Ecumenic s expun teologia

ortodox dincolo de curtea Bisericii, fcndu-o accesibil lumii ntregi.
Nu de puine ori, Bria vorbete despre locul i importana Ortodoxiei
pentru comunitatea ecumenic212, artnd valorile perene ale acesteia.
Viziunea ecumenic a Pr. Stniloae i-a pus amprenta asupra lui
Bria i prin acea sobornicitate deschis213, esenial pentru identitatea i
locul confesiunilor cretine n cadrul Bisericii universale214, fcndu-l s
fie mpotriva celor care afirm c raportarea la exterior se face mai bine
prin conturarea identitii proprii, prin ntoarcerea la sine i nu prin
ieirea in afar215.
ntr-un studiu ce analizeaz mai multe curente eclesiologice
(Eclesiologia ortodox ca eclesiologie a comuniunii Olivier Clment;
eclesiologia de tip sobornost Homiakov; eclesiologia euharistic) care
au produs multiple controverse, Bria spune c principiul comuniunii
trebuie aplicat Bisericii nu numai structurii ei sacramentale, ci i din
punct de vedere al deschiderii ei ecumenice, al relaiei ei existeniale cu
lumea. Este de prere c ecumenismul, vzut din prisma eclesiologiei
comuniunii, primete o nou dimensiune. Ecumenismul, avnd ca model
viaa n deplin comuniune a Bisericii primare (Fapte Apostolilor II, 4244), nu are n vedere s creeze o simpl form de relaie interconfesional
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia i Micarea Ecumenic, Mitropolia Banatului 33
(1983), pp. 503-508; Rolul i responsabilitatea Ortodoxiei n dialogul ecumenic,
Ortodoxia, XXXII (1980), nr. 2, pp. 366-377; Identitatea eclesial ortodox n
perspectiv ecumenic, Lumin lin, New York, III (1989), nr. 3, pp. 7-21.
213
Sobornicitatea ortodox ,,trebuie s se mbogeasc i cu valorile spirituale pe care
le-au actualizat cretinii occidentali... Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci
i o practic, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, ,,Sobornicitate deschis, n Ortodoxia,
XXIII (1971), nr. 2, pp. 171-172. Dar cu toate acestea, Printele Stniloae e contient de
importana a trei coordonate indispensabile i reciproce condiionate de viaa
comunional i deplin cu Hristos: ,,Unitatea credinei i convingerea c n Euharistie
ne mprtim de nsui Trupul i Sngele lui Hristos, Dumnezeu-Omul, sunt solidare n
Ortodoxie cu convingerea despre Biserica, ca unitate ontologic profund a
credincioilor cu Hristos i ntreolalt n Hristos. Aadar, fr unitatea credinei i fr
mprtirea de nsui Trupul i Sngele lui Hristos nu ar putea exista o astfel de
Biseric. Fr unitatea n credin i fr o Biseric nu s-ar putea realiza mprtirea
euharistic. Fr o Biseric i fr mprtirea euharistic nu ar putea exista unitate de
credin. Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n problema intercomuniunii, n
Ortodoxia XXIII (1971), nr. 4, p. 564.
214
Cf. Ion Bria, Dumitru Stniloae 1903-1993, n Ecumenical Pilgrims. Profiles of
Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria and Dagmar Heller, WCC
Publications, Geneva, 1995, p. 228.
215
Pr. Prof. Ion Bria, Identitatea ecezial ortodox n perspectiv ecumenic, n Lumin
Lin/Gracious Light, vol. III, nr. 3, 1998, New York, p. 18.
212

59

sau o modalitate de a coexista uniti separate, ci tinde s restabileasc un

circuit de energii, de harisme i de valori cretine ntre toate Bisericile
locale pentru a ajunge nu numai la o unitate spiritual, ci i la o
plenitudine ontologic i la o slujire comun. Plenitudinea ontologic a
comuniunii privete mai multe aspecte: consensul dogmatic, comuniunea
sacramental, colegialitatea episcopatului, sinodalitatea, dar i aspectul
moral i social. Prin toate acestea, att ecumenismul, ct i umanismul
cretin contemporan primesc o nou i autentic dimensiune216.
Pe lng constatarea unei deficiene metodologice a Teologiei
Ortodoxe dintre anii 1989-1999, n sensul c ea, neobservnd
dimensiunea evanghelic, misionar i ecumenic a Ortodoxiei, a generat
,,exces de dogmatism n materie de doctrin, pruden exagerat fa de
tezele ecumenice, argumentul simfoniei necritice n raportul dintre Stat i
Biseric, amestec de teologie i politic n tratarea multor subiecte de
etic, istoria Bisericii locale ca singur criteriu de dezvoltare i nnoire a
Tradiiei217, Printele Bria este contient de necesitatea unei metode care
s nu relativizeze terminologia teologic, dar care nici s nu nege natura
istoric i flexibilitatea formelor de exprimare. Consider c este nevoie
de un consens dogmatic care pstreaz ntreg coninutul Ortodoxiei
apostolice i patristice, dar i de o viziune a ntregului, contient de
varietatea de expresie a vieii spirituale n care poate fi actualizat
credina218.
De asemenea, Bria, prin nsuirea metodei patristice a Printelui
Stniloae de a face teologie219 i prin mbinarea doctrinei cu
spiritualitatea, a credinei cu Liturghia, a rugciunii cu etica, realizeaz
studii de excepie n expunerea valorilor Ortodoxiei universale,
prezentndu-o ca fiind de substan patristic cu deschidere ecumenic.
Referitor la viziunea ecumenic a Printelui Dumitru Stniloae,
Bria spune c acesta a antrenat teologia romn mai ales dup Conciliul
II Vatican ntr-o dezbatere de fond, creatoare, a temelor ecumenice,
contra unor faciliti parateologice i opiuni convenionale, fr
convingere, fiind totui sever cu improvizaia exegetic i cu

216

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Eclesiologia comuniunii, n Studii Teologice, XX (1968), nr.
9-10, pp. 680-681.
217
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, Editura Romnia
cretin, Bucureti, 1999, p. 55.
218
Pr. Dr. Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor, p. 14.
219
Cf. Ion Bria, ,,Dumitru Stniloae 1903-1993, n Ecumenical Pilgrims. Profiles of
Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria and Dagmar Heller, WCC
Publications, Geneva, 1995, pp. 226-227.

60

sincretissmul220. Pentru el, Dogmatica Printelui Stniloae are consecine

importante i pentru nelegerea raportului dintre particular i universal,
ntre ceea ce este indigen i ceea ce este ecumenic n Tradiia ortodox.
Totodat, spune c sinteza acestuia este viabil dac va schimba metoda
simbolicii ortodoxe actuale, plin de truisme221.
Gndirea eclesiologic a Printelui Stniloae, n care cultura i
Biserica local nu e strin de valorile autentice ale poporului respectiv,
ele hrnind i inspirnd viaa lor spiritual i social222, l-a influenat pe
teologul Bria, n efortul su, de a lupta mpotriva hegemoniei elenismului
i slavofilismului, ca monopolizare a ecumenicitii Ortodoxiei. Alturi
de ali teologi romni (Vasile Ispir, Teodor M. Popescu, erban Ionescu),
Bria arat c Ortodoxia nu poate face abstracie de etosul locului i de
cultura din arealul respectiv. Totodat, teologia trebuie s fie fidel att
Tradiiei comune imuabile, ct i spiritului i etosului locului, rezistnd
astfel unei ortodoxii oficiale dominante i uniforme, impus de centre
bisericeti, precum Bizan sau Moscova sau de culturi superioare: latin
sau slav sau de un primat jurisdicional. Bria este indignat de faptul c
modernitatea a fost ocultat de faptul c unele faculti i centre ortodoxe
nfiinate n Occident de ctre emigranii rui, cu misiunea de a facilita
trecerea tradiiei orientale la cretinismul occidental, i-au focusat
aciunea lor pe opinia conform creia Ortodoxia modern nu poate fi
dect o extindere i o dezvoltare a teologiei bizantine, greceti i
ruseti223 sau c celelalte ,,fee ale Ortodoxiei sunt anexe sau copii ale
acestor culturi dominante, de unde i denumirea unor orae ca a doua sau
a treia Rom. Bria militeaz pentru scoaterea Ortodoxiei din captivitatea
panelenismului i panslavismului, artnd c universalitatea Ortodoxiei
nu e dependent de vreo regiune:,,Ortodoxia este o polifonie, cci
Bisericile locale la plural nseamn culturi la plural. Orice cultur local
are valoare n sine nsi, este exemplar, este paradigmatic, cci
inculturaia credinei i liturghiei ntr-o cultur i civilizaie local
nseamn o preluare creatoare a Tradiiei diacronice i nu este o simpl
adaptare social din motive filo-etnice sau geo-politice224.

220

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Al doilea Botez..., p. 271.

Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 214.
222
Fr. Prof. Ion Bria, Dumitru Stniloae 1903-1993, n Ecumenical Pilgrims. Profiles
of Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria and Dagmar Heller, WCC
Publications, Geneva, 1995, p. 229.
223
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Hermeneutica teologic. Dinamica ei n structurarea
Tradiiei, pp. 34, 123-125.
224
Ibidem, p. 144.
221

61

Printele Stniloae, prin abordarea unui orizont vertical, nu doar a

unei teologii orizontale, la influenat pe Printele Bria i n activitatea
misionar225. Astfel, cunoscnd c teologia este o liturghie, centrat pe
revelarea Sfintei Treimi i pe comuniunea experimental cu Dumnezeu,
Bria trateaz o tem relativ nou226: aceea de Liturghie dup Liturghie,
creia i dedic numeroase pagini n romn i n englez227, cu scopul de
a redescoperi semnificaia primordial a Liturghiei ortodoxe, respectiv
fora ei evanghelizatoare i mrturisitoare, care se extinde n toate sferele
vieii cretinului, n comunitatea Bisericii i dincolo de curtea Bisericii,
adic n societate. n opinia sa, Biserica nu e un refugiu, un muzeu al
memoriei istorice, ci o prelungire a Cincizecimii228. Prin acest nou
concept, printele Bria arat c misiunea Bisericii i trage seva i
vigoarea ei mrturisitoare din dinamismul vieii ei liturgice229. Liturghia
Pr. Prof. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n
viziunea teologic i spiritual a Printelui Stniloae, p. 42.
226
Referitor la aceast sintagm, a se vedea i prerea Mitropolitului Anastasie
Yannoulatos, Arhiepiscopul Tiranei i al ntregii Albanii n cartea sa: Misiune pe urmele
lui Hristos, traducere din limba greac Diac. tefan L. Toma, Editura Andreian, Sibiu,
2013, pp. 111-112.
227
Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy. Mission and witness from an Orthodox
Perswpective, Geneva: WCC Publications, 1996; Liturghia dup Liturghie. Misiunea
apostolic i mrturie cretin - azi, Editura Athena, 1996; Our Liturgy is a Missionary,
One World XXIX (1977), p. 21; Liturghia dup Liturghie. Descrierea noiunii i
programului, n Acting in Faith. The WCC since 1975, editor Leon Howell, WCC
Publications, 1982; ,,The Liturgy after the Liturgy, n International Review of Mission,
LXVII (1978), nr. 265, pp. 86-90; ,,Dynamics of Liturgy in Mission, n International
Review of Mission, LXXXII (1993), nr. 327, pp. 317-325; ,,Biserica i Liturghia,
Ortodoxia, XXXIV (1982), nr. 4, pp. 481-491; ,,Regenerarea misiunii cretine n
contextual urban, referat susinut la Seminarul cu tema: ,,Regenerarea misiunii cretine
n contextul urban din Romnia, organizat de CEB i Facultatea de Teologie ,,Andrei
aguna din Sibiu, la Braov n octombrie 1996 i cuprins n volumul Relevana operei
Printelui Profesor Ion Bria pentru viaa bisericeasc i social actual. Direcii noi de
cercetare n domeniul doctrinei, misiunii i unitii Bisericii, pp. 33-45; ,,Misiunea
urban, n prezent i viitor, condiii i exigene, referat susinut la Seminarul cu tema:
,,Misiunea urban n Romnia de astzi organizat de Patriarhia Romn i CEB la
Bucureti n mai 1998, cuprins n volumul Relevana operei Printelui Profesor Ion
Bria pentru viaa bisericeasc i social actual. Direcii noi de cercetare n domeniul
doctrinei, misiunii i unitii Bisericii, pp. 47-56.
228
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Hermeneutica teologic. Dinamica ei n structurarea
Tradiiei, p. 163.
229
Laureniu Streza, Printele Profesor Ion Bria (1929-2002), un teolog ortodox realist,
n Relevana operei Printelui Profesor Ion Bria pentru viaa bisericeasc i social
actual. Direcii noi de cercetare n domeniul doctrinei, misiunii i unitii Bisericii, p.
61.
225

62

este punctul de plecare i punctul de ntoarcere a cretinilor; ea

,,comport cele dou micri principale ale comunitii cretine: pe de-o
parte, adunarea pentru cultul de mulumire (Euharistia) n jurul
Evangheliei i a Potirului, unde se face pomenirea morii i nvierii lui
Hristos, ca i anticiparea mpriei Lui, pe de alt parte, trimiterea
credincioilor n lume pentru a da mrturie despre nviere i
mprie230.
Concluzii
Printele Bria, asemenea multor discipoli de-ai Printelui
Stniloae din toate domeniile vieii bisericeti i intelectuale, a reuit,
ntr-un mod nnoitor i creator, s valorifice i s duc mai departe,
dincolo de graniele rii, teologia Printelui Stniloae. Mulimea
elogierilor adresate Printelui Stniloae dovedesc, n ultim instan,
apartenena, apropierea i urmarea teologiei sale.
De menionat este faptul c, la paginile pline de afeciune i
preuire care contureaz activitatea teologic a Printelui Stniloae,
acesta nu rmne nepstor, ci i scrie mai multe scrisori de mulumire,
din care aflm multe despre capabilitatea Printelui Bria de a transmite
mai departe, ntr-un mod nnoitor, teologia sa.
Dup un studiu despre teologia Pr. Stniloae231, acesta i mulumete,
spunndu-i c: ,,D-ta ai darul de a interpreta creator i deci n mod
personal modesta mea contribuie la teologia romneasc. Aceasta mi
produce cea mai mare bucurie. O simpl nirare de citate din studiile
mele ar bate pasul pe loc sau chiar ar face mort ceea ce e viu n ele. M
bucur c studiile mele au ajutat la precizarea unei noi personaliti
teologice romneti232.
Voi reda, mai jos, fragmente din scrisorile Printelui Stniloae,
care l confirm pe Printele Bria ca fiind urmaul i continuatorul
gndirii sale teologice: ,,Socotesc c eti singurul n stare s faci o
interpretare de nivel a scrisului meu, cci eti singurul care gndeti
personal, creator, singurul teolog romn din generaiile de dup mine,
frmntat de probleme i cu resurse de exprimare nou, subtil, poetic.
Poate c dac ai ntreprinde o astfel de lucrare mai extins, care ar vrea s
fie i o ducere mai departe a gndirii teologice romneti, ai face un mare
Pr. Prof. Ion Bria, Liturghia dup Liturghie. Misiunea apostolic i mrturie cretin
- azi, pp. 38-39.
231
Ion Bria, Pour situer la thologie du Pre Staniloae, n Rvue de thologie et de
philosophie, nr. 112, 1980, pp. 133-137.
232
Scrisoare adresat n 1 septembrie 1980, n Ion Bria, Al doilea botez..., p. 351.
230

63

serviciu operei de a face cunoscut spiritul creator al Ortodoxiei

romneti233.
ntr-o alt scrisoare, pr. Stniloae i spune: ,,Rmn ferm convins
c eti singurul teolog de dup mine care gndeti viu, original, capabil
de alte i alte intuiii i largi i personale sinteze. Fiecare din ceilali are
cte o nsuire: hrnicie, logic, simire. Fria Ta le ai pe toate. Ai
ntreaga complexitate a unui teolog. () Cred ca D-Ta ai fi n stare s
faci i o sintez ampl despre teologia mea, pe care nu vd care altul
dintre colegii romni ar putea-o face. () Desigur, c aceasta ar fi un
prilej pentru a aduce propria D-tale contribuie original, pentru a duce
mai departe teologia romneasc234.
Pr. Prof. Ion Bria afirm235, ca un laitmotiv, c punctul de plecare n
viitor al teologiei romneti l constituie tocmai locul n care a lsat-o
Printele Stniloae236, fiind, totodat, pregtit pentru un dialog
intercultural cu societatea de azi.

Scrisoare adresat Pr. Bria n 30 decembrie 1978, n Ion Bria, Al doilea botez..., p.
347.
234
Scrisoare adresat n 6 februarie 1979, n Ion Bria, Al doilea botez..., p. 348. Trebuie
menionat faptul c Bria recunoate valoarea inestimabil a teologiei Pr. Stniloae,
ntruct la sesiunea comemorativ consacrat Printelui Stniloae, organizat de
Facultatea de Teologie din Sibiu, la 22 noiembrie 1993, Printele Bria spunea: ,,Un
singur Stniloae apare pe secol, iar un alt Stniloae nu se ivete la orizont, A se vedea
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, n
viziunea teologic i spiritual a Printelui Stniloae, p. 35.
235
Ion Bria, The Creative Vision of D. Stniloae. An introduction to his theological
thought, n Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician
Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe,
Sibiu, 1993, pp. 74-81; ,,Experiena lumii n Teologia Ortodox actual. Contribuia Pr.
Prof. Dumitru Stniloae, n Biserica Ortodox Romn, XCVIII (1980), nr. 9-10, pp.
1007-1010; ,,A Look at Contemporary Romanian Dogmatic Theology, n Sobornost,
nr. 5, 1972, pp. 330-336.
236
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, p. 100; Pr.
Prof. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea
teologic i spiritual a Printelui Stniloae, p. 43.
233

64

Preocuparea printelui Dumitru Stniloae

pentru nvmntul teologic romnesc
Pr. Dr. Marius IOANA
Abstract: Icon of the Romanian theology in the twentieth century,
Orthodox theologian academic and professor Dumitru Staniloae became
a symbol of our orientation to God and an apostle of immortal icon of
Christ. To summarize, four directions shall be taking in our approach: in
the first one, professor Dumitru Staniloae presented and evoked the
hierarchs, teachers, priests who founded Romanian theological school;
the second field of his activity refers to administrative and organizational
directions of Romanian theology. The third ministry of Father Staniloae
was concerning to prepare devoted students and priests dedicated to
serve the Church of Christ. Finally, but not least, Dumitru Staniloae was
permanently dedicated to have a continuous dialogue between the
theological thought and modern science or secular culture.
Keywords: Dumitru Stniloae, Romanian theology, education, Church

Cu douzeci de ani n urm, ntr-o zi de toamn la nceputul

anului universitar, aflam c printele Stniloae s-a mutat la Domnul.
Profesori i studeni ai Facultii de Teologie din Sibiu, am pstrat cteva
momente de reculegere pentru printele iubirii divine. S-au evocat
momente din viaa printelui teolog, vedeam cu ochii minii apartamentul
din curtea Facultii de Teologie unde locuise familia printelui profesor.
Dasclii notri parc indicau cu degetul arttor slile de curs,
coridoarele, cancelaria i biblioteca unde prinii teologiei sibiene s-au
trudit n slujba Bisericii. La aceste umbre tainice rugtoare s-a adugat i
printele Dumitru mrturisitorul. Pentru teologia romneasc, printele
Stniloae devenise n acel moment icoan, simbol al orientrii noastre
spre Dumnezeu i apostol al chipului nemuritor al lui Iisus Hristos.
Printele Stniloae i-a nceput slujirea didactic la Sibiu, n
toamna anului 1929, cnd mitropolitul Nicolae Blan, prezidnd edina
consiliului profesoral, l numete profesor pe tnrul teolog Dumitru
Stniloae la numai 26 de ani. Acelai ierarh harismatic i ncredineaz
printelui responsabilitatea redaciei Telegraful Romn, iar n anul
1936, la numai 33 de ani, printele Dumitru Stniloae este numit rectorul
Academiei Teologice din Sibiu, pn n anul 1946, cnd prim-ministrul
65

Petru Groza i puterea politic instalat n Romnia cer mutarea la

Bucureti a printelui Stniloae.
Timp de 64 de ani, printele Stniloae a slujit Biserica i
nvmntul teologic romnesc prin condei. Peste 20 de cri originale,
440 de articole de ziar, 24 de volume de traduceri patristice, 275 de studii
teologice, canonice i istorice, 17 eseuri, numeroase cuvntri i predici
alctuiesc tezaurul celui mai mare teolog romn al secolului XX237. Nu a
fost numit niciodat preot pe seama unei parohii, ns a predicat n
diferite biserici din Sibiu i Bucureti238. n calitate de dascl ns a fost
preocupat pentru formarea viitorilor preoi, pentru reformarea
nvmntului teologic romnesc, a calitii nvmntului, pentru
pregtirea studenilor i educaia lor. Dac ar fi s rezumm grija
printelui pentru coala de teologie, am putea spune c a fost preocupat
n primul rnd de cei ce au pus bazele teologiei romneti, de dasclii i
slujitorii care s-au strduit s formeze generaii de preoi devotai
misiunii lor. n al doilea rnd, printele Dumitru Stniloae a propus, n
calitate de rector al Academiei Andreiene, cteva direcii organizatorice
i administrative pentru teologia romneasc. O alt grij a printelui a
fost pentru pregtirea studenilor viitori preoi i a preoilor tineri care se
confruntau cu multe neajunsuri n parohiile srace, iar n al patrulea rnd,
printele Stniloae a fost atent la raportul dintre biseric i cultur, dintre
Universitate i teologie.
1. Slujitori i dascli de teologie
a. Mitropolitul Andrei aguna
La loc de cinste printele Stniloae l-a aezat pe mitropolitul
Andrei Saguna, pe care l consider ctitorul colii ardelene i
ntemeietorul Telegrafului Romn, publicaie naional religioas ce apare
fr ntrerupere din 1 ianuarie 1853 pn astzi, n tipografia eparhial
ntemeiat din banii episcopului aguna. Nscut n 1808, cu aproape 100
de ani nainte de printele Stniloae, viitorul mitropolit Andrei aguna a
urmat studii de filosofie i drept la Buda, apoi teologia la Vre. n anul
1847, printele Andrei aguna este ales episcop al romnilor
Virginia Popa, Printele Dumitru Stniloae Biobibliografie, Ediia a II-a, Editura
Trinitas, Bucureti 2013 i Diac. Asist. Ioan I. Ic jr., Persoan i Comuniune, Prinos
de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrtei de
90 de ani, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993.
238
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Opere complete, Cultur i duhovnicie, Articole
publicate n Telegraful Romn, Ediie ngrijit, introducere i note de Ion-Drago
Vldescu, Editura Basilica, Bucureti, 2012, volumul 1, p. 48.
237

66

transilvneni. ncepnd cu 1855, nvmntul teologic romnesc este

reorganizat sub forma unui Institut de teologie i pedagogie.
Mitropolitul Andrei aguna a ridicat anii de studiu n aceast instituie
superioar de nvmnt la trei i a pregtit pe seama ei cea mai distins
pleiad de dascli ortodoci din istoria Ardealului dinainte de 1918, dnd
prin aceasta un impuls ntregului nvmnt de dincoace de Carpai239.
Cu prilejul mplinirii a apte decenii de la moartea mitropolitului
canonizat Andrei aguna, printele Stniloae analizeaz ecoul din pres
referitor la personalitatea Sfntului Andrei aguna. Ziarul menioneaz
c activitatea lui aguna pe terenul realizrilor este prodigioas i fr
pereche n trecutul nostru. Eruditul i harnicul mitropolit, ridicat ntre
timp n cinul clasei nobiliare, se ocup de tot ce este necesar n vederea
mririi prestigiului Bisericii strmoeti240. Ziarul Curentul descrie
figura de apostol al celui ce se odihnete n Mausoleul de la Rinari. Din
articolul nchinat de ziarul Universul, printele Stniloae reine c El
(mitropolitul Andrei aguna n.n.) a trezit, n contiina fiecrui romn
datoria pe care o are fa de fraii lui, cci coala nu se putea nfiina i nu
putea funciona dect cu contribuia particular a fiecruia241. Din Foaia
poporului, ziarul Asociaei Astra, printele Stniloae reine fragmente din
articolul semnat de prot. Emilian Cioran care l evoc astfel pe ntiul
preedinte al Astrei: Andrei aguna a urzit, mpreun cu ali fruntai ai
vieii romneti de pe vremuri, aezmntul de cultur Astra, creia i
proorocea n 1863 c ntr-un viitor nu prea ndeprtat, literatura, cultura,
colile, institutele literare vor ajunge n stare nfloritoare, satele i oraele
romneti vor nainta, economia naional va ptrunde i la plugarii
notri242.
b. Mitropolitul Nicolae Blan
Nicolae Blan, mitropolit al Ardealului ntre 1920-1955, a fost
considerat de printele Stniloae un om providenial pentru Mitropolia
Ardealului i coala de teologie sibian. naltpreasfinitul Mitropolit
Nicolae Blan a sporit ndat dup nlarea Sa n scaun, anii de studiu la
patru i a rennoit metoda marelui su nainta de a trimite tineri la studii.
D. Stniloae, O nou faz n viaa Academiei Teologice Andreiene n Telegraful
Romn, an XCI, nr. 8, 21 februarie 1943, p. 1, n Cultur i duhovnicie, op. cit.,
volumul 3, p. 341.
240
Editorial Mitropolitul Andrei aguna glasuri de pres, cu prilejul mplinirii celor
apte decenii de la moartea sa n TR, an XCI, nr 27, 4 iulie 1943, pp. 2-3, n Cultur i
duhovnicie, op.cit, vol. 3, p. 429.
241
Idem, pp. 431-432.
242
Idem, p. 433.
239

67

Datorit purtrii de grij att de nelepte a naltpreasfiniei Sale, aceast

instituie (Academia Andreian - n.n.) i n general Biserica Ardealului se
bucur azi de un prestigiu intelectual unanim recunoscut243. Ca aprtor
al motenirii aguniene, mitropolitul Nicolae Blan a fost considerat
reformatorul teologiei romneti prin implicarea n pregtirea viitorilor
profesori ai Academiei, prin fixarea unor teme de doctorat a celor trimii
la pregtire peste hotare, teme potrivit necesitilor pastoral-misionare ale
eparhiei. Dintre teologii formai de mitropolitul Blan, amintim:
profesorii Dumitru Stniloae, Liviu Stan, Grigore T. Marcu, Teodor
Bodogae, Nicolae Colan i Nicolae Popovici, monahul Arsenie Boca. n
anul 1982, la aproape 30 de ani de la mutarea la cele venice, printele
Stniloae scria despre mitropolitul Nicolae urmtoarele: Tnrul
profesor Nicolae Blan de la Institutul Teologic din Sibiu, ncepnd de la
1905, s-a angajat i el cu tot elanul su tineresc, dar i cu excepionalul
su talent de animator, sporit i nlat de o remarcabil i modern
cultur filozofico-teologic, ctigat la universiti din strintate, n
micarea general de grbire a nfptuirii marelui nostru vis naional244.
Dup 15 ani de nvmnt teologic, viitorul mitropolit Nicolae
avea o ncredere n calitile excepionale ale poporului romn. Spunea
printele Stniloae c n-am cunoscut om care s iubeasc mai mult i n
mod att de luminat poporul roman [...] trimitea unul dup altul rnduri
de tineri la studii n strintate cu burse din fondurile mitropoliei, dar
rentori n ar i numii profesori la Institutul teologic, le atrgea atenia
c nu au s fac teologie pentru teologie, ci s pregteasc preoi
apropiai de popor. Coresponda cu ei n timpul studiilor i-i aduna; odat
numii n posturi de profesori, pe rnd, la el sear de sear, i la plimbare,
n dup amiezile fiecrei zile, desfurndu-le concepia sa despre
misiunea Bisericii n viaa poporului nostru. Cci mitropolitul Blan era
un om de concepie, cum n-am cunoscut altul245.
Printele Stniloae a prezentat n imagini luminoase
personalitatea multor dascli romni de teologie din Sibiu, Bucureti i
Cernui: Zaharia Boiu i Nicolae Cristea, ucenici ai lui aguna,
crturari, scriitori, pedagogi i catehei ai colii sibiene. n anul 1934, cu
prilejul mplinirii a 100 de ani de la naterea lui Zaharia Boiu i Nicolae

D. Stniloae, O nou faz n viaa Academiei Teologice Andreiene, TR an XCI, nr.

8, 21 febr. 1943, p. 1, n Cultur i duhovnicie, op. cit., vol. 3, p. 341.
244
Pr. Prof. D. Stniloae, Fost-a om trimis de Dumnezeu, TR, an CXXX, nr. 13-14,1
apr. 1982, pp. 1-4, n Cultur i duhovnicie, op. cit., vol. 3, p. 757.
245
Ibidem, p. 758.
243

68

Cristea, printele Stniloae dedic un amplu articol n Telegraful

Romn246 celor dou personaliti ale nvmntului teologic ardelean.
c. Preotul i profesorul Zaharia Boiu
Zaharia Boiu s-a nscut n 1834 la Sighioara, a studiat la
seminarul ortodox din Sibiu, iar apoi, sprijinit de mitropolitul Andrei
aguna, i-a continuat studiile la Leipzig. Rentors n ar, este numit
profesor la Seminarul Teologic Pedagogic din Sibiu, redactor la
Telegraful Romn i la revista Astra, membru corespondent al Academiei
Romne, asesor consistorial, calitate n care contribuie semnificativ la
ndrumarea vieii bisericeti. A alctuit diverse manuale pentru coala
primar, orientndu-se dup programele pedagogiei i didacticii colii
germane. n domeniul bisericesc a cultivat un apostolat special prin
predicile i cuvntrile adunate n mai multe tomuri. Predicile lui
Zaharia Boiu spune printele Stniloae sunt lucrate temeinic i vdesc
o cultur teologic de admirat pentru vremea lui [...] trebuie s admirm
erudiia sa teologic i puterea lui de cugetare, chiar dac am descoperi n
ea influena scolasticismului, astzi depit n teologia ortodox, dar
atunci dominant247.
d. Preotul Nicolae Cristea
Printele Nicolae Cristea s-a nscut n Ocna Sibiului n anul 1834,
urmeaz studiile gimnaziale i teologice la Sibiu, apoi, mpreun cu
Zaharia Boiu, la Universitatea din Leipzig. La revenirea n ar,
mitropolitul Andrei aguna l angajeaz ca funcionar la Consistoriul
ortodox, apoi profesor la Institutul Teologic Pedagogic din Sibiu, este
hirotonit preot i ocup funcia de consilier bisericesc i redactor la
Telegraful Romn timp de 18 ani. n aceast calitate, a lucrat sub
ndrumarea atent a printelui su spiritual, mitropolitul Andrei aguna.
Spirit vizionar, preotul Nicolae Cristea, a fost primul om la noi - spunea
printele Dumitru Stniloae - care i-a dat seama c, n afar de
intelectuali i rani, neamul nostru mai are nevoie i de-o ptur de
meseriai care trebuie creat i ncadrat n disciplina naional [...] De
aceea Zaharia Boiu i Nicolae Cristea, aceti fii spirituali ai lui aguna i
frai de munc entuziast, nscui i mori la rstimpuri apropiate, sunt

Dr. D. Stniloae, Zaharie Boiu i Nicolae Cristea doi lupttori din vremuri grele,
TR, an LXXXII, nr. 50 din 25 nov. 1934, n Cultur i duhovnicie, op. cit., vol 1, p. 565.
247
Ibidem, p. 567.
246

69

aezai ca ocrotitori ai neamului romnesc248, n lupta pentru o via mai

bun.
e. Poetul i teologul Nichifor Crainic
Nichifor Crainic, dup numele de botez Ioan Dobre, s-a nscut n
22 decembrie 1889 n comuna Bulbucata, judeul Vlaca (judeul Giurgiu
de azi). A studiat la Seminarul Central i apoi Facultatea de Teologie din
Bucureti, cu specializri ulterioare la Facultatea de Teologie i Filosofie
din Viena. Teolog, poet, traductor i jurnalist, tnrul Ion Dobre i-a
adoptat pseudonimul literar de Nichifor Crainic. Aa l amintete i
printele Stniloae cnd scria pentru prima dat despre el n Telegraful
romn din 1 martie 1936. Nichifor Crainic este de pe acum n cultura
romneasc un nume care strlucete cu o lumin unic, neclintit de
niciun tumult de azi i din viitor i necovrit de niciuna din imaginile
senzaionale care se silesc s se impun ateniei cu exagerrile i
ciudeniile lor. Cugetarea lui Nichifor Crainic are toate caracterele unei
viziuni profetice, ale unei citiri adnci n destinele neamului nostru i ea
va trebui de aceea s fie urmat ct mai curnd, n mod inexorabil, de
ctre aceia care conduc colar, cultural i politic aceast naiune, dac nu
voiesc s o macine total ntr-o prea mult prelungit i nroad lupt cu
chemarea, cu fiina ei249. n continuare, printele Stniloae realizeaz o
prezentare a crii Puncte cardinale n haos, carte alctuit din eseuri
publicate n revista Gndirea, articole ce l aeaz pe N. Crainic n
rndul marilor teologi romni. Sunt n aceast scriere a lui Nichifor
Crainic attea pagini nepieritoare despre fiina ortodoxiei topit n
sufletul romnesc. Ele trebuie s fie privite ca un punct cardinal pentru
orientrile noastre teologice i misionare...250.
n anul 1937, printele Stniloae i nchin lui Nichifor Crainic un
articol n Telegraful Romn prin care elogiaz contribuia pe care acest
om a adus-o la ridicarea prestigiului gndirii i spiritualitii ortodoxe
[...]. Batjocorit de muli, aplaudat de puini, dar cu o struin
nedescurajat de iluminat, a continuat s scoat de sub straturile groase i
nvrtoate, una cte una, piesele unei comori ce prea definitiv disprut
i dup ce a scuturat-o de pmntul i de rugina unei nelegeri primare i

248

Ibid., p. 569.
Dr. D. Stniloae, Puncte cardinale n haos, TR, an an LXXXIV, nr. 10, 1 martie
1936, p. 1-2, n Cultur i duhovnicie, op. cit., vol. 1, p. 819.
250
Ibidem, p. 823.
249

70

formaliste, o lume ntreag a czut n genunchi n faa strlucirii ei251.

La acea vreme, Nichifor Crainic era profesor n cadrul Facultii de
Teologie din Bucureti i susinea cursul de Mistic ortodox, un curs
nou n viaa i cultura bisericeasc, scond n eviden valorile spirituale
ortodoxe. Mai trziu, n anul 1940, printele Stniloae prezint n
Telegraful Romn, ultima lucrare a lui Nichifor Crainic, Nostalgia
paradisului. Cartea profesorului Nichifor Crainic, consider printele
Stniloae este o carte de ndrumare a tinerei noastre culturi, dar i una
de aducere a cretinismului n relaie cu problemele cele mai importante
ale timpului...252. n anul 1940, profesorul Nichifor Crainic a fost ales
membru al Academiei Romne n locul lui Octavian Goga, innd
discursul de intrare n Academie la 22 mai 1941, discurs evocat i de
printele Stniloae n Telegraful Romn253. Prin Nichifor Crainic,
spunea printele Dumitru Stniloae, duhul romnesc i ortodox s-a nlat
nu numai n cultura romneasc, ci a devenit un far i lumii de peste
hotare254.
f. Episcopul Nicolae Colan
Nicolae Colan s-a nscut n 28 noiembrie 1893, n localitatea
Arpatac (Araci), judeul Covasna. A absolvit Liceul ortodox Andrei
aguna din Braov, Facultatea de Teologie din Bucureti. Din 1922 este
numit profesor provizoriu la catedra de Studiul Noului Testament de la
Academia Andreian, apoi rector din 1928 pn n 1936 cnd va fi ales
episcop n scaunul de la Cluj. Cu acest prilej, printele Stniloae nchin
un articol Preasfinitului Nicolae Colan i Preasfinitului Nicolae
Popovici al Oradiei, dascli renumii ai Academiei Teologice din Sibiu.
Preasfinite Printe Episcop al Clujului, ai mprtiat timp de 14
ani lumin i cldur din sufletul Prea Sfiniei Tale n sufletele celor ceau ucenicit pentru slujba Domnului ntre zidurile acestui loca [...]. ase
ani ca profesor iubit, ali opt ca profesor i ca rector luminat, blnd i
printesc [...]. Iar noi, colegii, am ascuns n sufletele noastre amintirile
frumoase de cald colegialitate, amintirile unor sfaturi luminate i
ndemnuri prietenoase; vom ine minte toat atmosfera de frie, de
Dr. D. Stniloae, Nichifor Crainic , TR, an LXXXV, nr 25, 20 iunie 1937, pp. 1-2, n
Cultur i duhovnicie, op.cit., vol. 2, p. 82.
252
D. Stniloae, Nostalgia paradisului , TR, an LXXXVIII, nr 13, 24 martie 1940, p. 1,
n Cultur i duhovnicie, op.cit., vol. 2, p. 594.
253
Dumitru Stniloae, Prof. Nichifor Crainic la Academie, TR, an LXXXIX, nr 22, 25
mai 1941, n Cultur i duhovnicie, op.cit., vol. 2, p. 772.
254
Ibidem.
251

71

noblee, de nlime sufleteasc a raporturilor dintre noi n acest timp255.

ntre anii 1938-1939, episcopul Nicolae Colan a fost ministrul Educaiei
Naionale i al Cultelor, prilej cu care este dat o circular despre care
printele Dumitru Stniloae nota urmtoarele: Preasfinitul episcop
Colan, cuprinznd n toat amploarea i nsemntatea de rspntie
epocal motivele adnci ale chemrii Preasfiniei Sale n fruntea colilor,
a nceput s rspund din plin i radical setei Statului nostru dup
creterea cretin a tineretului. Circulara pe care a adresat-o directorilor
din coli, departe de tonul vag al circularelor din trecut, care cereau timid
i neorientat profesorimii s fie atent puin i la educaia tineretului,
fixeaz curajos i limpede ca temelie a ntregului nvmnt romnesc
morala cretin256.
Printele Dumitru Stniloae are o deosebit consideraie pentru
episcopul Nicolae Colan, pstreaz legtura cu el i dup ce acesta este
numit la Cluj episcop, apoi ministru la Bucureti. La mplinirea vrstei de
50 de ani a preasfinitului Nicolae, printele Stniloae i adreseaz,
printr-un elogiu, alese sentimente celui ce cu apte ani nainte condusese
Academia de la Sibiu. Dup ce i nvase pe viitorii preoi c datoria lor
este s se jertfeasc pentru popor, alipindu-se cu toat fiina lor de el i
neprsindu-l pentru nimic n lume, Dumnezeu l-a hrzit s nvee acest
lucru i cu pilda vieii. Astfel, cariera sa nvtoreasc s-a continuat pe
linie suitoare, devenind dascl i mai deplin al Bisericii romneti257.
ntre anii 1957-1967 a pstorit Mitropolia Ardealului avnd reedina la
Sibiu. La 15 aprilie 1967 a adormit n Domnul, dup o arhierie de peste
30 de ani i a fost nmormntat lng biserica din Rinari, judeul Sibiu.
g. Episcopul Nicolae Popovici
Un alt dascl amintit i preuit de printele Stniloae a fost
viitorul episcop al Oradiei, Nicolae Popovici. S-a nscut n acelai an cu
printele Stniloae, n 1903, n localitatea Biertan (azi jud. Sibiu).
Urmeaz Liceul din Dumbrveni, apoi cursurile colii Normale din Sibiu
i din Braov, iar ntre anii 1923-1927, urmeaz cursurile Academiei
Teologice din Sibiu. Fiind apreciat de mitropolitul Nicolae Blan, este
D. Stniloae, Cuvnt ctre Prea Sfiniii Episcopi ai Clujului i Oradei la
desprirea de Academia teologicAndreian, TR, an LXXXIV, nr. 27 din 28 iunie
1936, p. 2, n Cultur i duhovnicie, vol. 1, p. 853.
256
D. Stniloae, ncretinarea nvmntului, TR, an LXXXVI, nr. 21 din 2 mai 1938,
p. 1, n Cultur i duhovnicie, op. cit., vol.2, p. 255.
257
D.Stniloae, Preasfinitul Episcop Nicolae Colan, TR, XCI, nr 48, 28 nov. 1943, pp.
1-2, n op. cit., vol 3, p. 493.
255

72

trimis cu o burs la Atena, mpreun cu printele Stniloae ntre anii

1927-1928. Urmeaz apoi cursuri la Facultatea de Filozofie i Teologie
din Mnchen, Tbingen, Leipzig i Breslau. n anul 1933 va tipri la
Sibiu o lucrare de referin pentru teologia romneasc, Epicleza
euharistic. Patru ani de activitate tinereasc i intensiv ai druit
Academiei noastre, dup ce ali patru ani te-ai mprtit din nvtura i
duhul ei [...]. Ai fost n aceast Academie un dascl admirabil i un coleg
cu suflet cald, apropiat, nelegtor i ajuttor. Miestru n cuvnt,
pilduitor n fapt, solid n gndire, nu te vor putea uita cei pe care i-ai
ndrumat cu toat cldura unui suflet printesc258. Patru ani mai trziu,
printele Stniloae descoper n revista Gndirea un articol al lui
Nichifor Crainic despre realizrile episcopului de Oradea nfptuite ntrun timp aa de scurt de la instalarea sa n episcopie. De aceea, nchin un
editorial Preasfinitului Nicolae Popovici, unde enumer cele mai
importante realizri pe trm administrativ, gospodresc i pastoral. Mai
multe cldiri dobndite, cteva biserici ridicate i foarte multe planuri
mplinite a reuit n trei ani i jumtate tnrul episcop al Oradiei. Cu
aceeai brbie i nsufleire tinereasc lucreaz acest ierarh, plecat din
Academia noastr teologic, pe teren pastoral i cultural. nconjurndu-se
cu un corp tnr i entuziast de profesori i de consilieri, mpestriat i cu
cteva elemente de bun sfat de vrst mai naintat, Preasfinia Sa
rspndete zi de zi cuvntul de ndemn i adierea primvratic de
nnoire sufleteasc i pastoral peste ntinderea eparhiei259. Odat cu
instaurarea regimului comunist, episcopul Nicolae a avut multe de
suferit. A fost pensionat forat n 1950, iar din anul 1960, n ziua de 20
octombrie, a trecut la cele venice, la Mnstirea Cheia din judeul
Prahova, unde avea domiciliul forat.
h. Alte personaliti
Pe lng profesorii Academiei Andreiene, printele Stniloae a
pstrat legturi cordiale cu muli profesori universitari din Sibiu, Cluj i
Bucureti. Odat cu mutarea la Sibiu a Universitii din Cluj, printele
Stniloae a fost invitat s participe la deschiderea anului universitar
pentru dasclii i studenii refugiai la Sibiu. Alturi de dr. Iuliu
Haeganu, noul rector al celor de la Cluj, printele Stniloae afirma:
D.Stniloae, Cuvnt ctre Preasfiniii episcopi ai Clujului i Oradei la desprirea
de Academia Teologic Andreian, TR, an LXXXIV, nr 27 din 28 iunie 1936, p. 2, n
op.cit., vol 1, p. 854.
259
D. Stniloae, Din nfptuirile episcopului dr. Nicolae Popovici, TR, an LXXXVIII,
nr 13 din 24 martie 1940, p. 3, n op.cit., vol 2, p. 601.
258

73

cultura trebuie s limpezesc unui neam contiina despre sine nsui,

despre nsuirile i despre misiunea sa [...]. Cultura trebuie s urmreasc
n fond aceeai ridicare a fiinei omeneti individuale i colective pe care
o urmrete i morala, dac vrea s serveasc un scop pozitiv, aa cum o
cere sensul ei de nobil creaie a spiritului omenesc260.
Preocuparea printelui Stniloae ca om de cultur i teolog
mrturisitor se ndreapt i spre ali profesori universitari de renume din
ar i din strintate. O legtur special a pstrat cu istoricul Ioan
Lupa, care a devenit i naul de botez al Lidiei Stniloae. Pe prof. Silviu
Dragomir, printele Stniloae l numete cronicarul suferinelor
ardelene, pentru c domnul profesor are meritul de a fi zugrvit n culori
vii, ca un maestru nentrecut, aceast vreme de eroism i de martiraj
ardelean261. ns cele mai multe articole scrise n Telegraful Romn,
printele Stniloae le dedic prof. Ion Petrovici, poet, filozof i profesor,
ministrul culturii naionale, cel ce l-a ajutat pe printele Stniloae s
ridice Academia Andreian la nivel de instituie universitar, astfel
nct dasclii ei s fie pltii ca i ceilali profesori universitari, iar
studenii s aib posibilitatea s susin la Sibiu licene n teologie.
Recunotin pentru acest nsemnat act de nelegere se cuvine n primul
rnd domnului prof. Ion Petrovici, ministrul Culturii naionale, singurul
ministru de pn azi care a fost n stare s treac peste attea pretinse
piedici ce stteau n calea satisfacerii doleanelor acestei Academii [...].
Domnia Sa a dat Ardealului o satisfacie prin aceast lege, cci se cdea
s aib o coal teologic investit cu toate drepturile262.
Printele Stniloae a urmrit atent activitatea profesorilor i
studenilor de la Facultatea de Teologie din Bucureti. Cu unii dintre
profesori corespondeaz, despre alii scrie n Telegraful Romn articole
elogioase. Astfel, n decembrie 1943, apare un articol despre printele
arhimandrit Iuliu Scriban. Preacuvioia sa a ieit la pensie din slujba de
profesor al Facultii din Bucureti ncepnd cu 1 octombrie 1943, dup
35 de ani de activitate didactic. Asemenea contemporanilor, i printele
Stniloae l numete pe arhimandritul Scriban Iorga al Bisericii.
Preacuvioia Sa arhimandrit Iuliu Scriban este o mndrie a Bisericii
noastre, un impuntor titlu de mndrie. n tristele noastre timpuri, cnd
D.Stniloae, La deschiderea Universitii, TR, an LXXXIX, nr 46 din 9 nov. 1941, p.
1, n op.cit, vol 2, p. 846.
261
D. Stniloae, Prof. Silviu Dragomir cronicarul suferinelor ardelene, TR, an LCII,
nr 12 din 19 martie 1944, p. 2, n op.cit., vol.3, p. 542.
262
D. Stniloae, O nou faz n viaa Academiei Teologice Andreiene, TR, an XCI, nr
8, 21 febr. 1943, p.1, n op. cit., vol. 3, p. 343.
260

74

rar se apropie un element mai rsrit de studiul teologiei, simim c

printele arhimandrit Scriban, cu personalitatea sa spiritual, care
covrete nivelul obinuit nu numai clerului nostru, ci i al
intelectualitii mireneti, salveaz prestigiul crturresc al Bisericii i
impune respect chiar celui mai pretenios om de carte263.
Printele Stniloae se interesa i de nvmntul teologic de la
alte faculti din ar i de peste hotare. Din articolele publicate n
Telegraful Romn, observm c printele lectura reviste teologice din
strintate i era informat despre evenimentele din cadrul bisericilor
ortodoxe surori, a bisericilor catolice sau protestante. Ca un adevrat
dascl de teologie rspundea n scris provocrilor vremii, argumentnd
istoric, biblic i patristic. Era atent la frmntrile teologilor i ale
credincioilor ortodoci. Nu uita s prezinte ntr-o lumin favorabil
momente, evenimente, ntmplri din coala de teologie romneasc. n
24 mai 1942, a redactat un articol n Telegraful Romn despre Facultatea
de Teologie din Cernui. La cei 70 de ani de existen ai acestei
instituii, printele o considera cea mai veche coal de teologie nalt.
Ea a creat teologia romneasc, ridicndu-ne de la citirea empiric a
textelor patristice, la o cunoatere, o nelegere sistematic a doctrinei
cretine. Ea a fcut mai mult dect dect statul nostru i tot ce trebuie s
fac el pentru pstrarea i strngerea legturilor noastre cu popoarele
ortodoxe din sud-estul european, n baza comunitii de credin. Graie
ei, acest Sud-Est ne-a cunoscut i ca factori rspnditori de cultur, nu
numai ca sprijinitori materiali ai ei. n toate centrele balcanice, cine le
cerceteaz gsete admiratori ai teologiei romne n fotii studeni ai
acestei faculti. Marile ei opere circul n text romnesc sau traduse n
limbile autohtone i au o valoare normativ pentru gndirea teologic a
acelor popoare264. n alt articol, printele profesor noteaz observaiile
pe care le face un respectat om al Bisericii Anglicane, amintind i prile
bune i cele rele ale nvmntului teologic anglican265. De aici
concluzia printelui este c teologia este o tiin a reexperienei
spirituale a adevrurilor Bisericii. Deci experien, adic aruncarea
seminei, care e un text biblic, o propoziie dogmatic, n interiorul tu de
profesor, nclzit i ngrijit, s apar, n rodul ei mai vie, mai dezvoltat
D. Stniloae, Prea Cuvioia Sa Arhimandritul Iuliu Scriban, TR, an XCI, nr 50, 12
decembrie, p. 1, n op. cit., vol. 3, p. 500.
264
D. Stniloae, Facultatea de Teologie din Cernui, TR, an XC, nr 21, 24 mai 1942,
pp.1-2, n op. cit., vol. 3, p. 103.
265
D. Stniloae, nvmntul teologic n alte ri, TR, an LXXXII, nr. 40, 30 sept
1934, p. 2, n op. cit., vol 1, p. 493.
263

75

n toate amnuntele ei, i apoi fcut cunoscut nvceilor,

ndemnndu-i s-i semene i ei acel grunte i nvndu-i cum s se
ngrijeasc de creterea lui266.
2. Direcii organizatorice i administrative pentru teologia
romneasc
Printele Stniloae, n calitate de profesor i rector la Sibiu, a fost
preocupat de organizarea nvmntului teologic romnesc. Astfel a
neles c pentru o mai bun nelegere a adevrurilor de credin e
nevoie de cadre didactice bine pregtite, de o program de studiu atent
elaborat, care s cuprind elementele de baz pentru formarea viitorilor
preoi. n anul 1939, la ncheierea anului colar, printele spunea: este al
128-lea an pe care l ncresteaz la rbojul existenei sale trecute, aceast
instituie, i al 15-lea de cnd a fost ridicat la nivelul de Academie cu 4
ani de studii [...]. n acest an profesorii au dat la iveal cinci opere
teologice impuntoare att sub raportul numrului de pagini, ct i al
calitii lor nalte, n afar de alte scrieri mai mrunte i de publicaiile
periodice pe care le redacteaz sau la care colaboreaz. Din cele cinci
opere amintite, unele vor avea un rost hotrtor n spiritualitatea
romneasc i sunt socotite ca rezolvri definitive a unor importante
probleme din viaa noastr bisericeasc267.
n plan organizatoric, o mare biruin o constituie hotrrea din
18 mai 1938 a ministrului Culturii naionale i educaiei ca rspuns la
toate demersurile conducerii mitropoliei i a Academiei, de a oferi
posibilitatea organizrii examenului de licen ca i celelalte faculti. n
acelai an, n noiembrie, apare un alt decret ce raionalizeaz
nvmntul romnesc, prin care Academiile teologice nu mai fac parte
din nvmntul superior. Din opt cadre didactice la Academia din Sibiu
se renun la dou268. Posibilitatea de a emite diplome de licen va fi
implementat n 1943, cnd ministrul nvmntului a fost prof. Ion
Petrovici, despre care printele Stniloae spune c este un filozof
nfometat i talentat, aplecat spre cugetarea romneasc i cretin269.
Afinitile teologice ale domnului ministru Petrovici sunt relevante, mai
266

Ibidem, p. 496.
D. Stniloae, Cuvnt la ncheierea anului colar n Academia Teologic
Andreian, TR, an LXXXVII, nr. 26, 25 iunie 1939, pp. 1-2, n op. cit., vol 2, p. 443.
268
D. Stniloae, Academiile teologice, TR, LXXXVI, nr. 46, 13 nov. 1938, p. 1, n op.
cit., vol. 2, p. 341.
269
D. Stniloae, Dl. Ministru Ion Petrovici, la Sibiu, TR, an XC, nr. 6, 8 febr. 1942, p.1,
n op. cit., vol. 3, p. 39.
267

76

ales c publicase n acea perioad articole n revista Gndirea n care

evideniase rezultatele disciplinelor psihologice contemporane n
problematica legat de nemurirea sufletului.
Iniiative de organizare a nvmntului teologic le propun i ali
profesori de la alte faculti de teologie din ar. Spre exemplu, printele
Vasile Radu, dascl de Vechiul Testament la Facultatea de Teologie din
Chiinu, propune n presa central dou proiecte de reorganizare a
nvmntului teologic romnesc. Primul ar fi contopirea Facultii de la
Cernui cu cea de la Bucureti pentru economii bugetare i al doilea
proiect ar consta n mbogirea programului de pregtire teologic prin
nfiinarea unor catedre noi i contopirea altor discipline. ntr-un articol,
printele Stniloae atrage atenia asupra faptului c aceast reorganizare a
facultilor de teologie trebuie fcut, dar nu oricum. El propune un
model echilibrat de cercetare teologic a disciplinelor teoretice i
practice, astfel nct viitorii studeni s aib cunotine temeinice pentru
misiunea lor preoeasc. Propune dasclilor de la Bucureti s gseasc
un spaiu adecvat pentru Facultatea de Teologie, nct viitorul preot s nu
mai fie admis la hirotonie dac nu a trit ca un student teolog ntr-un
internat, n care s se fi rugat mult, s se fi obinuit s mediteze, s-i fi
examinat zilnic contiina i faptele, ca s poat deveni vas pregtit
pentru primirea harului dumnezeiesc270. Printele Stniloae a militat
pentru meninerea nvmntului teologic romnesc sub conducerea
Bisericii, nct proiectul de organizare i desfurare a activitilor
didactice s nu fie impus de ministerul cultelor. Aceast idee nu a fost
mprtit de toi dasclii Facultilor i Seminariilor teologice, care
doreau ca nvmntul teologic s rmn sub conducerea statului. Cel
mai drz aprtor al acestei teze era printele prof. Popescu-Mleti de
la Facultatea de Teologie din Bucureti, argumentnd n presa vremii
motivele istorice, tradiionale, dogmatice i sociale pentru un nvmnt
patronat de stat. Printele Stniloae demonteaz logic toat argumentaia
profesorului de la Bucureti, spunnd c aa cum statul nu-i poate
ncredina unei alte organizaii sociale s-i formeze armata, tot aa nici
Biserica nu poate lsa altcuiva s-i formeze preoii271. Nici n Rsrit,
nici n Apus, coala de teologie nu a fost dependent de stat, ci a avut un
statut personal alturi de colile profane. Obiceiul ca colile teologice s
depind direct de stat, cu evitarea ierarhiei nu dateaz mai mult ca de-o
D. Stniloae, Reorganizarea facultilor de teologie, TR, an LXXXI, nr 53, 1 iulie
1933, pp. 1-2, n op. cit., vol 1, p. 319.
271
D. Stniloae, Problema nvmntului teologic, TR, an LXXXIII, nr. 10, 3 martie
1935, pp. 2-4, n op. cit., p. 654.
270

77

sut de ani. El s-a introdus ca o inovaie mai nti n Grecia, cu facultatea

de teologie i n rile Romne cu seminariile. Adevrata tradiie
ortodox n ceea ce privete organizarea colilor teologice s-a meninut i
n Ardeal i-i corespund actualele academii teologice272.
Printele Stniloae dezbate problemele ridicate i de printele
Olimp Cciul, directorul Seminarului Nifon din Bucureti care
consider, printr-un articol (Criza nvmntului seminarial) din
ziarul Curentul din 11 ian. 1935 c programa seminariilor este
incomplet, cci sunt prea multe materii teologice n defavoarea
disciplinelor laice, aa nct, dac absolvenii acestor coli teologice nu
urmeaz calea preoiei, vor rmne nite neadaptai ai vieii. Ca rspuns,
printele Dumitru Stniloae amintete de absolvenii colilor
confesionale din Ardeal care nu au devenit tineri hibrid pentru c au
studiat n coal mai multe materii teologice, ci din contr, aceti tineri
au dobndit cunotine religioase i muli au reuit n via chiar dac nu
au intrat n cler. Printele profesor subliniaz importana implicrii
ierarhiei n organizarea i gestionarea colilor teologice pentru orientarea
lor n duhul Evangheliei i pentru mplinirea misiunii ncredinate de
Mntuitorul Hristos.
Punctul culminant al slujirii printelui Stniloae n calitate de
rector este atunci cnd, dup mai muli ani de insistene i argumentri,
obine recunoaterea din partea statului a dreptului de a se acorda licen
absolvenilor Academiei teologice din Sibiu. De asemenea, profesorilor
Academiei Andreiene li se recunoate statutul academic asemenea
tuturor profesorilor universitari: dar nu este mai puin adevrat c
nivelul ei actual sporete n prestigiu, iar silinele ei primesc un nou
impuls prin faptul c statul recunoate absolvena ce-o acord ca egal cu
licena facultilor, i pe profesorii ei, ca egali cu cei universitari. Statul
formndu-i asupra Academiei Andreiene aceast judecat comparat,
i trgnd concluzia unei egaliti de vrednicie i de nivel ntre ea i
facultatea de teologie, svrete un act care-l onoreaz, dovedind
nelegerea sa obiectiv, iar Academiei i procur mulumirea
recunoaterii unor merite reale i ambiia unei activiti mai pline de
rsunet273.
Printele Stniloae a iubit Biserica i de aceea, cu prilejul ridicrii
i sfinirii noului paraclis din curtea colii, printele a prezentat n
Telegraful Romn importana acestui eveniment pentru viaa Academiei
272

Ibidem, p. 650.
D. Stniloae, O nou faz n viaa Academiei Teologice Andreiene, TR, an XCI, nr
8, 21 febr. 1943, p.1, n op. cit., vol 3, p. 342.
273

78

sibiene. Rugciunea i studiul nota printele Stniloae sunt cele

dou fore cu ajutorul crora se nal preotul n sferele mai apropiate de
Dumnezeu. Un preot care se roag mult i citete mult, n singurtate i
mpreun cu credincioii, e un preot care-i va mplini toat misiunea n
mod ideal274. Printele Stniloae insista mult pe viaa moral de care
trebuie s dea dovad studenii teologi i viitorii preoi. nceputul vieii i
misiunii cretine l reprezint practicarea rugciunii. Rugciunea, ce
mare lucru pentru cretin! Un preot care nu se roag mult, nu vdete n
nfiare i n aciunea lui nimic din duhul preoesc. Personalitatea de
preot, farmecul i atracia lui, nu rutina unor gesturi rituale i a unor
frnturi de Molitfelnic, o formeaz rugciunea. Cnd vom avea o
preoime care se roag mult, vom fi rezolvat virtual toat problema
religioas. Preotul care se roag mult, sincer, intim, cu concentrare,
poart cu el oriunde apare, n mod nefarnic, ceva din Dumnezeu, aduce
ceva purificator, nltor n contactul cu oamenii, n convorbirile cu
ei275.
Printele Stniloae aduce mulumiri ctitorului acestui paraclis
universitar, naltpreasfiniei Sale Nicolae Blan, care s-a strduit s pun
n oper lucrarea cunoscutului pe atunci arhitect George Cristinel cel
care s-a ocupat i de proiectul catedralei din Cluj i a maestrului A.
Damian, pictor din Bucureti. Acum Academia Teologic din Sibiu va
avea o bibliotec modern, organizat sub povaa ierarhului ardelean i
un paraclis nou, oferind astfel studenilor posibilitatea rugciunii i a
studiului.
3. Preocuparea printelui Stniloae pentru studenii teologi
Printele profesor Dumitru Stniloae i-a nchinat viaa lui
Dumnezeu prin slujirea omului i n special a tinerilor teologi pe care i
sftuia de la amvon sau de la catedr pe treptele cunoaterii divine. La
fiecare nceput sau sfrit de an universitar, printele se afla printre cei ce
ineau discursul de deschidere sau de ncheiere a anului universitar, prilej
de nlare a auditoriului pe culmile teologiei cretine. Ct libertate de
spirit las aici i chiar cere teologia! Cci numai acela e teolog adevrat
care folosete ntreaga libertate a spiritului su la nelegerea vieii,
tinznd numai sincer la putina de a-i formula experienele sale
spirituale n formulele stabilite de Biseric. [...] Ne trebuie la teologie
tineri cu spiritul n cutare venic [...] Ne trebuie elita tineretului, pe
Dumitru Stniloae, Un mare pas nainte, TR, an LXXXIII nr 45, 27 oct. 1935, p.1, n
op. cit., vol. 1 p. 724.
275
Ibidem, p. 723.
274

79

care nicio preocupare, nicio tiin nu o merit i nu o satisface, ca

teologia276.
Iat de altfel cum nelege printele Stniloae misiunea dasclilor
fa de ucenicii teologi: Noi care am avut oficiul de mare rspundere de
a v ajuta s v pregtii pentru sfinita misiune a preoiei, am fi nespus
de fericii dac am fi reuit s v obinuim a v simi, n majoritatea
clipelor vieii, n faa lui Iisus Hristos i cu faa ctre El. Am fi fericii
dac am ti c din multele noastre cuvinte uneori cu pretenii de mare
tiin ai vzut ridicndu-se drept, stpnitor i viu, pe orizontul
privirii noastre pe Acela pe care nu L-am putea servi cu folos, cu spor i
cu fericire, dect atunci cnd L-am simi ca Domn exclusiv al nostru n
tot ce facem. V asigurm c n-am avea nicio mulumire, dimpotriv neam simi foarte apsai dac am ti c ntre noi i voi atunci cnd
oficiem la catedr nu cobora i nu aprea mcar uneori Acela care S-a
cobort ntre oameni, aa nct noi s ne tergem cu totul napoia Lui.
Dac de la orele noastre n-ai duce cu voi dect chipul nostru, am rmne
ntristai, orict de frumoase i de onorabile ar fi amintirile i prerile n
care ne-ar rmne ncadrat chipul, talentul sau tiina noastr. V-am mai
spus adesea: nu mntuiete tiina, orict de nalt ar fi ea i orict ar
ajuta la mbuntirea condiiilor materiale ale vieii; nu mntuiesc
oamenii, orict de proemineni ar fi ei, ci mntuiete singur Dumnezeu,
cnd este pentru noi nu o teorie, nu un obiect de gndire, ci persoan vie
n faa noastr277.
n ceea ce privete educaia teologilor, printele Stniloae era
atent la tririle sufleteti, la sensibilitile i apsrile tinerilor chemai s
devin slujitori ai altarelor. Printele spunea c pn la deplina
nduhovnicire a omului e o cale att de lung!278. Teologii au i ei
ncercrile lor, iar educarea i nduhovnicirea nu se pot face doar prin
opreliti severe. Din pcate astzi aceast problem prea mult se dezbate
n sens negativ. Se cere ca tnrul ucenic al Domnului s fie oprit de la
cutare i cutare, iar n caz c a clcat una din interdicii, trebuie s fie
pedepsit sever, chiar cu eliminarea279. Aceast form de educaie
negativ nu aduce beneficii, ci, din contr. n Facultatea de Teologie,
D.Stniloae, Ctre tinerii de la rscruce, TR, an LXXX nr.58, 27 august 1932, pp.12, n op. cit., vol. 1, p. 255.
277
D. Stniloae, La ncheierea anului colar n Academia Teologic, TR, an LXXXV,
nr 30, 25 iulie 1937, p.1, n op. cit, vol. 2, p. 92.
278
D. Stniloae, Pentru o mai bun educaie n colile teologice, TR, an LXXXIV, nr
38, 13 sept. 1936, p.1, n op. cit., vol.1 p. 866.
279
Ibidem.
276

80

printele Stniloae cerea colegilor dascli s pun accentul pe ceea ce se

poate numi educaia pozitiv, nct viitorii preoi s devin oameni cu
iniiativ i curaj, iar metoda pozitiv n colile teologice se rezum
principal n promovarea n tineri a unei viei ct mai spirituale [...].
Marea art, marea problem pentru profesorii de teologie, pentru
conductorii internatelor teologice este trezirea i intensificarea vieii
spirituale n tineri [...]. Dar aceast stare se ctig cu exerciiu
ndelungat i rbdtor. Duhovnicul va fi factorul care-i ajut continuu, nu
la altceva, ci tocmai la aceasta. Prin lecturi bine alese, prin convorbiri
meninute la aceast problem i necoborte la planuri inferioare, prin
emanarea din sine, din purtrile sale a acestei viei spirituale, prin
corectarea cu blndee duhovniceasc a celor mai mici detalii greite din
manifestarea tinerilor, duhovnicul va reui s fac mult. n felul acesta se
mbin organic, se topesc una n alta, metoda pozitiv cu cea
negativ280.
Printele Stniloae, n comentariile susinute iar mai apoi
publicate n Telegraful Romn, nu exprima nvturi lipsite de duh, ci se
adresa fiecrui student ca i cum s-ar fi aflat n scaunul mrturisirii: f,
tinere, ca fiecare nvtur primit prin viu grai s se transforme n
material care s ntrein focul dragostei ctre Domnul nostru Iisus
Hristos, i prin El, ctre fiecare fa de om. [...] Cutai n fiecare ndemn
i nvtur ce o primii aici, smburele de via pe care l vei putea
semna, cu eficacitate de jratic, n sufletele oamenilor281.
Tinerii teologi, n viziunea printelui Stniloae, trebuie s
descopere iubirea lui Dumnezeu, iar apoi vor putea aprofunda
nvturile sfinte. Aceast cutare nu nceteaz niciodat, ea este
permanent, din ce n ce mai puternic, mai curat, ea nu obosete i nu
descurajeaz: n-am auzit niciodat vorbindu-se de o oboseal a iubirii. l
obosesc pe om ura, inactivitatea, frica, dar iubirea nu-l obosete
niciodat. Pe mam nu o obosete iubirea de copii [...] Drept aceea,
ndeletnicirea cunoaterii lui Dumnezeu fiind susinut de iubirea lui
Dumnezeu, niciodat nu ne poate obosi. Dac cineva obosete n aceast
sublim ocupaie, dovedit este c n-are iubire pentru Dumnezeu. Iar dac
n-are iubire, n-a cunoscut nimic282. Teologia fr cunoaterea lui
Dumnezeu nu are nici un sens, iar cunoaterea fr iubire nu se poate
280

Ibidem, p. 867.
D. Stniloae, Cuvnt ctre studenii teologi la nceputul anului academic, TR, an
LXXXIX, nr 40, 28 sept 1941, pp.2-3, n op.cit, vol. 2, p. 834.
282
D. Stniloae, Cuvnt la ncheierea anului colar la Academia Teologic, TR, an
LXXXVI nr 25, 19 iulie 1938, p.1, dup op. cit, vol.2, p. 275.
281

81

realiza. Cunoaterea lui Dumnezeu prin iubire i comuniune este calea

spre desvrirea noastr i mntuirea aproapelui nostru. Spunea
printele Stniloae teologilor: teologia pe care ai nvat-o cred c a
fcut s rsar n sufletele voastre mndra floare a teofiliei. Altfel,
teologia a rmas o smn aruncat pe pmnt sterp i se usuc pe
ncetul n mintea voastr. Teofilia este singura putere care v va face
preoi adevrai; ea singur va deschide sufletele credincioilor votri ca
s rsune n ele cuvintele i faptele voastre. Teofilia este floarea care
nmoaie ogorul sufletelor. Ea se comunic n mod tainic pe sub cuvintele
i faptele voastre i leag sufletele pstoriilor de sufletul vostru, fcnduvi-le asculttoare i devotate. Teofilia este n acelai timp antropofilie,
este lumin bun n privirile ndreptate spre oameni, este cuvnt cald de
ncurajare i mngiere, este transformarea inimii tale n pinea pe care o
frngi i o dai spre fiin altora. Cci Iisus Hristos nu se transform
numai pe Sine n pine susintoare i vin ntritor al vieii noastre, ci ne
transform i pe noi preoii prin flacra teofiliei ntr-o pine i ntr-un
vin care d trie i cldur, care scoate din oboseal, din rceal, din
nefericire viaa semenilor notri283.
Printele Stniloae i povuiete pe studenii teologi s deprind
mijloacele pastorale pentru a ajunge la sufletele credincioilor. Nu este
suficient s-i mplineti datoriile fa de pstorii fr o atent cercetare
i aplicare a celor mai potrivite mijloace de ntrire sufleteasc: Criza
noastr religioas de azi este o criz ntreinut de caracterul inadecvat al
metodei pastorale practicate, mai precis o criz determinat de absena
rugciunii personale, nu ceremoniale din pastoraie. Cnd preoimea va
descoperi rugciunea personal ca metod pastoral, va turna duhul
personal i n rugciunea ceremonial, va pune n plin valoare uriaa
comoar duhovniceasc a sfintelor noastre slujbe. [...] Aceasta v-o pun la
inim, iubii studeni. Studiai, dar mai ales rugai-v, rugai-v nencetat!
Rugai-v pentru mntuirea voastr i pentru mntuirea i pacea lumii n
aceste vremuri nvolburate, cnd numai Dumnezeu mai poate ajuta.
Numai aa puteti deveni acele mult ateptate rnduri sfinte de preoi, care
s schimbe la fa sufletul Romniei284. n pastoraie e nevoie n primul
rnd de propria ntrire spiritual, de dobndirea Duhului Sfnt, pe care
poporul l simte n slujirea preotului. Cu alt cheie se deschid sufletele;
prin alt mijloc se prinde n ele cutremurtor smna credinei vii,
nnoitoare. Este cheia Duhului. i numai dac este deschis n noi aceast
283

Ibidem, p. 276.
D. Stniloae, Cuvnt la deschiderea anului colar la Academia Teologic
Andreian, TR, an LXXXVI, nr 39, 25 sept. 1938, pp.2-3, n op. cit., vol.2, p. 325.
284

82

cmar, dac locuiete n noi Duhul, se ntinde i la alii. Focul nu se

aprinde dect prin foc. [...] Nu exist mijloc de nduhovnicire ca
rugciunea. Cine nu se roag, nu are credin. Rugciunea este inima
credinei. Ea este mai principal n acest lca de pregtire duhovniceasc
dect orice altceva. Cine dintre voi, iubii studeni, va ajunge s se roage
din necesitate, cu bucurie, cum apuc nfometatul pinea, cu convingerea
c Dumnezeu l vede, l ascult, cutremurat de aceast siguran, acela va
fi adevratul preot285.
Misiunea preotului este continu i de aceea pregtirea spiritual
i cultural a preotului trebuie s fie temeinic mplinite. nceputul trebuie
pus n coala de teologie, n tineree, cnd studentul teolog are
disponibilitatea de a cerceta i mplini nvturile sfinte. Dac tinereea
este ncordare nainte, disponibilitate pentru tot ce-i nou, deci ntrebare i
silin de autodepire, sete de desvrire, de mpreunare cu toate
valorile n gradul suprem, iar btrneea, ngrdire precaut n cunoscut,
n finit, ntrebarea cea mai tulburtoare, mai adnc, mai neostenit, mai
contrar automatismului vieii, este firesc s nasc n sufletul tnrului, i
n el s-i aib mediul favorabil. Numai cine i-a pus serios n tineree
aceast ntrebare i-o pune toat viaa, rmnnd prin aceasta mereu
tnr. Numai cine a avut adevrata tineree, nu mbtrnete286.
Printele profesor D. Stniloae aduce n atenia cititorilor
Telegrafului Romn, ncercrile, lipsurile i nevoile preoimii i a
dasclilor, sacrificiile pe care le svresc pentru a-i mplini misiunea la
catedr sau amvon. Grele sunt pentru nvtorii i profesorii care i
nchin toate puterile catedrei, grele sunt pentru magistraii care nu vor s
sustrag nimic din disponibilitile lor spirituale i fizice datoriei lor,
pentru a le ndrepta spre vreun alt izvor de ctig, grele sunt pentru toi
aceia de la care societatea i natura misiunii cere idealism, iar ei iau n
serios acest imperios postulat. Dar deosebit de grele sunt timprile de azi
pentru slujitorii altarului287. n repetate rnduri, printele Stniloae
aducea n atenia autoritilor bisericeti i de stat, veniturile insuficiente
de care beneficiaz dasclii de teologie de la Academia Andreian din
Sibiu, cu toate c, profesorii academiilor, teologice sunt posesorii celor
mai nalte titluri tiinifice i autorii unor lucrri de important
285

Ibidem, p. 324.
D. Stniloae, Intrebarea ntrebrilor, cuvnt rostit n Catedrala din Sibiu la
deschiderea anului universitar 1941-1942, TR ,an LXXXIX, nr 46, 9 nov.1941, p.2, n
op. cit., vol 2, p. 851.
287
D. Stniloae, Suferinele tagmei preoeti, TR, an LXXXIV, nr 8, 16 febr. 1936, p. 2,
n op. cit., vol 1, p. 801.
286

83

valoare288. De asemenea, printele cunotea neajunsurile preoilor care

i mplineau misiunea cu devotament n mijlocul unor comuniti foarte
srace. De aceea i ncuraja pe viitorii preoi s primeasc cu ncredere
misiunea ce va trebui mplinit n lume, indiferent de ct de mari vor fi
obstacolele slujirii preoeti.
Printele Stniloae era mpotriva oricror forme de exagerare, n
societate, n coal sau n biseric. Vremurile grele prin care trecea
societatea romneasc de atunci au generat tot felul de preri extremiste.
Acest extremism s-a simit i n domeniul economic, dar i n reformele
colare ce s-au succedat la intervale foarte scurte, unde toat lumea a
fost cuprins de furia intelectualizrii, ca singura cale spre fericire. n
privina economic, toat lumea a voit s se mbogeasc accelerat,
numai vznd i nemaiavnd vreme pentru nimic altceva. n sfrit,
oriunde te-ai uita, n pres, n literatur, nu vezi dect atitudini radicale,
de dreapta sau de stnga, luptnd s scoat lumea din nile ei, prin
mijloace ct mai rapide, ct mai violente. Toi sunt exaltai, toi sunt
fanatici, toi sunt agresivi cu celelalte puncte de vedere, nimeni nu vede
dect dreptatea lui i se sufoc de indignare c pot exista oameni care nu
vd cum vd ei289. Biserica trebuie s tempereze asemenea forme de
manifestare, s propovduiasc echilibrul i respectul fa de orice om.
Adevraii slujitori trebuie s se delimiteze de orice form de fanatism,
inclusiv cel religios. Dar e greit a crede c un suflet pios, o gndire
aintit frecvent la voia lui Dumnezeu trebuie s fie numaidect aprins
de flcrile fanatismului ale unilateralitii, c trebuie s-i dea o valoare
exagerat i s priveasc de la nlime pe ceilali; c trebuie s resping
toate formele anterioare ale vieii religioase i s creeze el altele mai
bune. Exaltaii se provoac mereu la o experien religioas, la un contact
nemijlocit al lui cu Dumnezeu, ceea ce le-ar da dreptul s se raporteze la
toate cele ce nu vin dinluntrul lor cu indiferen, ba chiar cu dumnie,
i s caute s impun n toate, n chip violent, ceea ce le dicteaz
interiorul lor290. Printele Stniloae ne reamintete c apropierea de
Dumnezeu se prezint ca linite netulburat, ceea ce determin o purtare
calm i blnd i fa de cei buni, i fa de cei ri. Spiritul de toleran,
care e o not a Bisericii Ortodoxe i a poporului nostru, nu e ceva
negativ, lipsa de putere combativ i de afirmare, ci e tocmai expresia
D. Stniloae, Academiile teologice, TR, an LXXXIX,nr 47, 16 nov 1941, p. 1, n op.
cit., vol. 2, p. 856.
289
D. Stniloae, semnat Diorates, S fim exaltai?, TR, an LXXX nr. 60-62, 5 oct. 1932,
pp. 1-2, n op. cit., vol. 1, p. 257.
290
Ibidem, pp. 257- 258.
288

84

acelei convingeri adnci i linitite, acelei nelegeri largi i ierttoare,

care nu condamn la repezeal, ci tie c Dumnezeu n marea lui buntate
poate c va ierta i pe acela care nou ni se pare de neiertat, c n orice
om sunt puteri bune pe care poate noi nu le vedem, cci nu orice putere
sufleteasc se manifest n afar, cci dac un om e ru fa de noi, e din
vina noastr, care nu-i artm destul iubire, i alte multe cte mai tie
omul bun pentru justificarea i ndreptarea celui ru291.
4. Raportul dintre Biseric i cultur
O a patra direcie pe care o putem distinge n grija printelui
Stniloae, pentru nvmntul romnesc, o constituie misiunea pe care
va trebui s o mplineasc Biserica n spaiul cultural, prin identificarea
problemelor aprute n dialogul dintre credin i tiin. Trebuie s
dezvoltm n nvmntul nostru teologic acele preocupri care pot face
adevrul cretin evident omului de azi, care a parcurs drumul tiinei i al
filozofiei din ultimele veacuri. Ne trebuie mult filozofie i apologetic
cretin, ne trebuie o micare puternic de gndire cretin pentru a
lmuri i ntemeia, n lumina i n faa noilor forme de gndire, a noilor
progrese ale tiinei, Adevrul cretinismului292. n perioada n care
Universitatea din Cluj a funcionat la Sibiu, printele Stniloae, n
calitate de rector al Academiei Andreiene, a fost invitat s participe la
deschiderea anului universitar de mai multe ori. Au fost organizate
conferine i meditaii duhovniceti la iniiativa mitropolitului Nicolae
Blan i a rectorului Iuliu Haeganu, iar studenii teologi alturi de
ceilali studeni ai universitii clujene au putut audia conferine susinute
de dr. Valeriu Bologa i Eugeniu Sperania, de fa fiind profesorii Victor
Papilian, D. D. Roca, Onisifor Ghibu i Constantin Daicovici, 293 iar
corul teologilor a interpretat mai multe partituri muzicale bisericeti
pentru publicul prezent.
Printele Stniloae, cu ocazia unui congres studenesc inut la
294
Braov
la care au participat i studeni teologi, a reinut dorina
exprimat a tinerilor de a se nfiina la fiecare universitate din ar cte o
capel studeneasc cu un duhovnic desemnat, dup modelul
291

Ibidem.
D. Stniloae, Cultur i duhovnicie, TR, an XC nr. 39, 27 sept. 1942, n Cultur i
duhovnicie, op. cit., vol.3, p.280.
293
D. Stniloae, Hristos n Universitate, TR , an XC, nr 8, 22 febr.1942, p.1, n op.cit.,
vol. 3, p. 49.
294
D. Stniloae, O alt chemare, TR, an LXXX nr 80-81, 15 dec 1932, p.2, n Cultur i
duhovnicie, op.cit., vol.1, p. 275.
292

85

universitilor din Apus. n Bucureti, Cernui, Iai se poate pune fr

nici o greutate, cte o biseric la dispoziia studenimii i se poate destina
cte un duhovnic sau doi unde sunt muli studeni. Ca duhovnici s fie
desemnai ce-avem mai distins ca sfinenie i cultur n ntreg clerul.
Odat fcut acest prim lucru, duhovnicii respectivi vor cuta s inventeze
i s creeze toate mijloacele care pot atrage studenimea la biseric i la
eztori cretine; vor chema n ajutor pe toi profesorii universitari de
concepie cretin; vor iniia publicarea de scrieri potrivite pentru
studeni. Vor face, cu un cuvnt, tot ce le va dicta rvna i priceperea
lor295.
Din nefericire, n plin activitate didactic, o dat cu schimbrile
politice din Romnia, printele Stniloae va avea multe de suferit. n 17
ianuarie 1945 va aprea ultimul lui articol din Telegraful Romn,
Biserica n Uniunea Sovietic, dup mrturiile din Biserica Ruseasc, iar
un an mai trziu, sub presiunea autoritilor politice, printele Stniloae e
obligat s-i dea demisia din funcia de rector al Academiei de la Sibiu i
este transferat la Facultatea de Teologie din Bucureti. Va reui s
publice cteva volume din Filocalia, dar va fi apoi arestat i condamnat
mpreun cu ali intelectuali i teologi, dup un proces nscenat de
regimul politic din Romnia. Abia dup anul 1965, printele Stniloae
este solicitat s scrie articole i studii pentru a arta occidentului
imaginea unei liberti religioase. De acum nainte va fi invitat s
conferenieze la prestigioase universiti din Germania, Anglia, Italia i
Grecia. n 1981 este numit Doctor Honoris Causa al Institutului Ortodox
Saint-Serge din Paris, n 1982 i se confer acelai titlu de ctre
conducerea Universitii din Belgrad. n 1991 este numit Doctor Honoris
Causa al Facultii de Teologie a Universitii din Atena, n 1992 acelai
titlu l primete din partea Facultii de Teologie Ortodox a
Universitii din Bucureti, iar n 1991 este este numit membru titular al
Academiei Romne296.
Dup o via nchinat slujirii cuvntului la altar i la catedr,
printele profesor D. Stniloae, cu ocazia decernrii titlului de Doctor
Honoris Causa al Facultii de Teologie Ortodox al Universitii din
Bucureti, n cuvntarea rostit spunea urmtoarele: Cnd terminnd
liceul, m-am hotrt sa merg la teologie, ndemnat struitor de mama
mea, sor i nepoat de preot, un coleg m-a ntrebat: Ce vei face acolo?
295

Ibidem, pp. 276-277.

D.Stniloae, Biserica n Uniunea Sovietic - dup mrturiile din Biserica Ruseasc,
TR, an XCIII, nr 24-25 , 17 iunie 1945, pp. 1-3, n Cultur i duhovnicie, op.cit. vol 3,
p. 719.
296

86

N-ai ce nva o jumtate de zi. Acum civa ani i-am mrturisit: Am

studiat teologia zeci de ani. i sunt mereu la nceput, att n aspiraia spre
cunoatere, ct i n cea a progresului moral. Ai dreptate, mi-a rspuns el
acum, dup ce funcionase o via ntreag ca profesor la o alt
facultate297.
Peste ase decenii nchinate nvmntului teologic romnesc,
tinerilor i teologilor au marcat teologia romneasc i au fcut-o
cunoscut peste hotare, iar printele Stniloae e considerat printre cei mai
mari teologi ai secolului al XX-lea. ntr-un interviu acordat cu puin timp
nainte de mutarea sa la cele venice, printele Stniloae spunea: S tie
c i iubesc pe toi i m bucur de iubirea tuturor fa de mine, fr ca
aceasta s m scoat din contiina smereniei i din contiina
pctoeniei mele298. Cu aceast convingere a plecat dintre noi printele
Dumitru Stniloae, druind teologiei romneti o oper ce va dinui peste
veacuri.

Dumitru Stniloae, Spiritualitate integral, Cuvnt rostit la decernarea titlului de

Doctor Honoris Causa al Universitii din Bucureti, TR, an CXL, nr.27-30, 15 iul.-1
aug. 1992, pp.1-4, n Cultur i duhovnicie, op.cit., vol 3, p. 812.
298
Monahul Ignatie, Un mesaj de dincolo de zare. Sibiul ntre laud i nostalgia
Printelui Stniloae, TR, an CXLI, nr 41-42, 1 nov. 1993, p.1, n Cultur i duhovnicie,
op.cit., vol.3, p. 826.
297

87

Simbolismul liturgic la Printele

Dumitru Stniloae
Pr.lect. univ.dr. Vasile ITINEAN

Abstract: Etymologically, the symbol denotes a material sign that evokes

the mental level, a different reality than seen, a pointer to what is
beyond. The symbol itself is not a reality but it exists by another reality
that sends and that makes present. The symbol participates in the reality
of the power they represent, making it present when the sign is not taking
part. The symbol participates in the reality of the power they represent,
making it present when the sign is not taking part. In ancient Greek
symbol was a sign of recognition or identification. Transcendence is the
characteristic correlation Christian symbol. Enveloping religious
symbol, but also reveals a spiritual presence, revealing the fundamental
dimension of reality, because all we see is only the image icon divine
prototype. Art is the essence of the Church, liturgical art, which not only
provides space for expression and expression of worship, but also
complements the plenary. The sacred art and liturgy make up a whole,
both by content and by symbols expressing. Rituals and liturgical
documents received its own symbolism of re-presentation in the
Eucharistic Liturgy saw in the sacramental fulfilled.
Keywords: symbol, liturgical, icon, image, Eucharist
Etimologic, simbolul semnific un semn material care evoc, la
nivel mental, o alt realitate dect cea vzut, un indicator spre ceea ce
este dincolo de el. Simbolul nu este o realitate pentru sine, ci el exist n
funcie de o alt realitate la care trimite i pe care o face prezent.
Simbolul particip la puterea realitii pe care o reprezint, fcnd-o
prezent, pe cnd semnul nu are aceast participare. Simbolul unete
relativ dou planuri, cel senzorial i cel spiritual, ntruct cele dou
realiti nu sunt identice, ci se face o trecere de la vzut la nevzut, de la
material la spiritual, pe care o cere i o presupune simbolul. El nu este un
simplu semn, chiar dac ambele trimit la o realitate care este dincolo de
ele.
88

n antichitatea greac, simbolul era un semn de recunoatere, sau

de identificare. Corelaia cu transcendena este nota caracteristic
simbolului cretin. Ca i semn de recunoatere apar n paleocretinism
diferite semne simbolice, cum ar fi, de pild, simbolul petelui, prin care
cineva dovedea c este cretin. Simbolul religios nvluie, dar i
dezvluie o prezen spiritual, descoperind dimensiunea fundamental a
realitii, ntruct tot ceea ce vedem nu este dect chipul, icoana
prototipului divin. Printele Dumitru Stniloae, precizeaz: Simbolul i
simbolizarea presupun existena a dou lumi, a dou ordine de
existen... Simbolul este puntea ntre dou lumi... el arat nu numai c
exist o alt lume, ci i c e posibil o unire ntre cele dou lumi.
Simbolul deosebete dar i leag dou lumi299.
Simbolul descoperir altceva, o alt lume, cuprinznd n sine dou
realiti, vzut i nevzut (spiritual), care sunt unite epifanic, nu logic.
Esena simbolului este depirea prin el a dihotomiei realitii i a
simbolismului ca nerealitate, ntruct realitatea se cunoate, nainte de
toate, ca mplinire a simbolului, iar simbolul ca mplinire a realitii. O
realitate poate descoperi o alt realitate, numai n msura n care ea nsi
poate lua parte la realitatea spiritual la care trimite i pe care o poate
ntrupa300.
Sfnta Liturghie reprezint, n esen spaiul privilegiat al Parusiei
liturgic-sacramentale a Mntuitorului Hristos, fiind unica teofanie,
transfigurarea lumii i icoana mpriei Sale.
Valoarea simbolico-mistic a Sfintei Liturghii a cunoscut, le-a
lungul vremii dou modaliti de exprimare: cea specific colii din
Alexandria i cea mprtit de coala din Antiohia. Prima vedea n
Biseric, Taine i n Sfnta Liturghie, n special imaginea unor realiti
cereti (mystagogia alexandrin) caracterizat prin anagogie, i nfia
celebrarea liturgic ca pe o pregustare a mpriei cerurilor. Cea de a
doua, cea antiohian, accentua latura istoric i tipologic, insistnd mai
mult pe relaia dintre Sfnta Liturghie i evenimentele vieii pmnteti
ale Mntuitorului Hristos301. Printele Dumitru Stniloae valorific n
opera sa ntreaga motenire patristic, n care predomin, n primul rnd,
speculaia teologic. Atunci cnd trateaz, de pild, despre locaul
bisericesc, mprtete, cu precdere, viziunea mystagogic a Sfntului
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Simbolul, anticipare i temei al posibilitii icoanei,
Studii Teologice IX (1957), nr. 7, p. 431.
300
Idem.
301
Lect. dr. Ciprian Streza, Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur-Icoan a mpriei i
prezen sacramental, Revista Teologic, Sibiu, nr. 4, 2007, p. 183.
299

89

Maxim Mrturisitorul, iar cnd subliniaz valoarea simbolico-mistic a

Sfintei Liturghi face apel i la argumentaia Sf. Ioan Gur de Aur, a
Sfntului Nicolae Cabasila i a unor teologi din epoca modern.
Nevoia spaiului bisericesc este nevoia spaiului consacrat, care
asigur intensitatea maxim a dialogului ntre persoane. De aceea pentru
ortodoci, spaiul bisericesc este spaiul liturgic prin excelen, n care nu
numai c se actualizeaz evenimentele eseniale ale istoriei mntuirii,
fcndu-i participani, ci n ea se experiaz istoric mpria Sfintei
Treimi. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm ideea c locaul bisericesc
este chip al creaiunii cosmice i al omului, ca biserici n devenire
posibil:ntreg cosmosul, fiind n chip nelegtor o biseric nefcut de
mn, indic prin aceasta biserica fcut de mn. Exist n ea un loc
sfnt al preoimii, ntruct are lumea de sus, care s-a dat puterilor de
sus ; i are naosul, ntruct cuprinde locul de jos, care s-a rezervat
acelora, crora li s-a rnduit viaa simurilor302.
Printele Stniloae folosete pentru locaul bisericesc sintagma
cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creaiei303, n carese
nfptuiete continuu paradoxul: prin cruce la nviere, prin mormnt la
via, prin mprtania prezent la unirea cu Cel ce prin jertf S-a
nlat la mrire304. Numai biserica, ca i comunitate, are contiina
naintrii ei spre Dumnezeu oferind spaiului liturgic caracter de biseric
actualizat305. Partea vzut a creaiunii cosmice numai n solidaritate cu
locaul bisericesc i cu sinaxa poate ajunge n starea de biseric
actualizat sau de biseric extins 306. n spaiul liturgic n care se
reunete comunitatea rugtoare, Dumnezeu se afl pe masa Sfntului
Altar, n trupul i sngele lui Hristos.
Arta Bisericii este prin esen, o art liturgic, care nu numai c
asigur spaiul de manifestare i de exprimare al cultului, ci i l
completeaz n mod plenar. Arta sacr i Liturghia alctuiesc un
ntreg, att prin coninutul lor, ct i prin simbolurile prin care se
exprim. Textul decurge din imagini, ea i mprumut temele sale
iconografice i modul de a le exprima. ntregul ritual liturgic este o icoan
a vieii Mntuitorului Hristos, n perspectiva mntuirii.

Pr.Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox,

Craiova, 1985, p. 10.
303
Ibidem, p. 27.
304
Ibidem, p. 48.
305
Ibidem, p. 13.
306
Ibidem, p. 14.
302

90

Condiia uman are menirea unei conexiuni ntre lumea vzut i

cea nevzut, iar legtura dintre cele dou realiti se face prin utilizarea
de tipuri, imagini, analogii i simboluri, n conformitate cu modul nostru
de gndire i de exprimare. n acest sens, Sfntul Ioan Damaschin
precizeaz: n dumnezeiasca Scriptur gsim foarte multe expresii
analogice i simbolice, antropomorfice, dup modul nostru omenesc de
gndire. Trebuie s se tie c noi fiind mbrcai n trupul acesta gros nu
putem nelege i exprima activitatea dumnezeiasc fr a ntrebuina
imagini. Toate, cte s-au spus n modul nostru de gndire, exprim
antropomorfic pe Dumnezeu i sunt spuse n mod analogic i simbolic,
avnd un sens mult mai nalt, pentru c dumnezeirea este simpl, fr
form i nenumit, astfel suntem pui n situaia de a exprima lucrurile
care sunt mai presus de noi n modul nostru de a fi307.
Icoana precum i Evanghelia aparin Liturghiei. n orice icoan a
lui Hristos, precum i n Sfnta Scriptur se poate privi iconomia
Domnului ntrupat. n Liturghie ns, lucrarea de mntuire nu este numai
reprezentat, ci i actualizat. Totul n cult, prin lucrarea Sfntului Duh,
este ntr-o armonie deplin: cuvntul, cntarea, arhitectura, cultul.
Precum nu se oficiaz Sfnta Liturghie fr rugciuni, tot la fel nu se
svrete fr icoane.
n cadrul Sfintei Liturghi, scrie Printele Stniloae, ...ntlnirea
tainic cu persoanele reprezentate n icoane este un fel de pregtire spre
ntlnirea mai deplin cu Hristos n Taina Euharistiei308. Icoanele
sugereaz prezena lui Hristos i a sfinilor n spaiul liturgic, facilitnd
comuniunea obtii rugtoare cu Sfnta Treime, cu Maica Domnului i cu
sfinii. Prezena euharistic, nefiind din rndul celor vzute este o
prezen mistic. Ceea ce se vede, pinea i vinul, dup prefacere, devin
pur i simplu identice cu Trupul nviat, ceresc al lui Hristos, fr s se
opereze ns, ceva i n planul vzut. De aceea Euharistia nu poate servi
nicidecum ca icoan, deoarece este numai "Cina Domnului", care trebuie
consumat i nu contemplat. Din acest motiv, icoana i pstreaz un rol
liturgic i epifanic permanent i care nu este suprimat de prezena
euharistic a Mntuitorului.
Hristos este mrturisit i actualizat n diferite moduri, astfel nct
omul i-a parte la realitatea spiritual cu ntreaga sa fiin309. Pentru a se
armoniza, fiecare dintre elementele componente ale unei biserici
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 13, trad. rom. de Pr. Cicerone Iordchescu,
Bucureti, 1936, p. 38.
308
Pr.Prof. Dr. D.Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox , p. 70.
309
Lect. dr. Ciprian Streza, op.cit., p. 185.
307

91

trebuie, nainte de toate, s fie subordonate ideii generale i s renune,

prin urmare, la orice ambiie de a juca un rol propriu, de a se pune n
valoare prin el nsui. Icoana, cntarea, nceteaz de a mai fi arte, ce au,
fiecare n parte, o cale proprie, independent de a celorlalte, pentru a
deveni forme diferite, exprimnd - fiecare n felul su ideea general
de biseric, adic un univers transfigurat, prefigurarea pcii care va
s vin. Aceasta este singura cale prin care fiecare art ce constituie o
parte a unui tot armonios poate s ating plenitudinea.310
Gndirea teologic, cu referire la Sfnta Liturghie a determinat
interpretarea fiecrui act liturgic n parte. Ritualurile i actele liturgice au
primit o simbolistic proprie, de re-prezentare n mod vzut a ceea ce
Liturghia euharistic mplinea sacramental.
Sfnta Liturghie mplinete pregtirea personal a fiecruia i
pregtirea comunitii pentru Euharistie fiind ultima i cea mai
important etap a acestei pregtiri, o mpreun naintare a Bisericii,
cluzit de Hristos, spre recunoaterea i primirea Mirelui. Fiecare
Liturghie este astfel o actualizare a drumului spre Emaus (Lc. 24, 13-35):
Hristos vine n mijlocul nostru i ni se druiete mai nti prin cuvintele
Sale fcnd s "ard inimile n noi" (Lc. 24, 32) i s se nasc n noi
credina care s ne ajute s-L recunoatem i s-L primim n Euharistie.
Sfnta Liturghie este urcuul creaiei spre desvrirea ei i spre
preaslvirea Treimii prin jertfa Fiului lui Dumnezeu fcut om i prin
mprtirea de ea.
ntruparea Domnului ca om netrector i druirea Sa venic
Tatlui mpreun cu noi este condiia desvririi creaturii i a
preamririi lui Dumnezeu de ctre ea. Receptarea misterului euharistic i
iniierea n nelegerea i experierea lui a fost una din preocuprile cele
mai importante ale Bisericii. Pornind de la ritualul euharistic, Printele D.
Stniloae reuete nu doar s ofere o explicare unic a actelor Sfintei
Liturghii, ct mai ales s integreze nelegerea misterului prezenei lui
Dumnezeu n Biseric n cadrele teologiei rsritene, meninnd un
echilibru perfect ntre viaa liturgic, exprimarea dogmatic i experiena
ascetic a Bisericii. Dimensiunii ascetice i se ofer o deschidere liturgic
prin cultul Bisericii, ca baz a ascensiunii mistice.
Unirea lui Dumnezeu i a omului n Persoana divino-uman a lui
Hristos este modelul, scopul ultim i sensul existenei creaiei. Liturghia
este n esen o ieire a iubirii lui Dumnezeu spre lume, pentru a atrage
prin iubirea Sa toate fpturile la viaa de comuniune intratreimic. Ea
310

Leonid Uspensky, Icoana, vedere a lumii duhovniceti, n: Leonid Uspensky, Boris

Bobrinskoy, Stephan Bigam, Ioan Bizu, Ce este icoana?, Alba Iulia, 2005, p. 20.

92

conine acel dinamism universal care ndreapt tot cosmosul spre unirea
cu Dumnezeu.
Ritualul Proscomidiei simbolizeaz, deopotriv Naterea
Domnului precum i jertfa Sa mntuitoare. Proscomidia se oficiaz pe
baza faptului mplinit al ntruprii i rstignirii lui Hristos. Hristos
ntrupat i rstignit continu s fie cu cei ce cred n El, prin rugciune i
prin acte simbolice. Printele D. Stniloae afirm:Hristos nu este
prezent n Sfnta Liturghie numai n momentul prefacerii pinii i a
vinului n trupul i sngele Su. Din acest moment ncepe o prezen a
Lui ca a celui ce se unete cu noi dup ce i-a terminat lucrarea Sa
mntuitoare pe pmnt i se afl nlat la cer, prin chipul pinii i
vinului. Dar pn la aceast unire El ne face oarecum contemporani cu
Sine n drumul Su mplinit pe pmnt pentru noi. Aceast mpreun
cltorie cu noi are n ea o anumit tainnic realitate311.
Hristos este prezent n mod actual att n actele Proscomidiei ct
i n cele ale Sfintei Liturghi n grade de prezen i de lucrare diferite,
care se succed i chiar uneori se suprapun: n Hristos Domnul cel etern
este lucrtor trecutul, prezentul i viitorul care sunt condensate, nu
desprite. Credincioii triesc toate actele lui Hristos ca prezente i ca
viitoare. Eternitatea lui Hristos nu este un gol lipsit de faptele svrite
de El n timp, ci este plin de ele. Toat Sfnta Liturghie nu este numai o
istorisire a ceea ce a fcut Mntuitorul Hristos n trecut, ci i o prezen
a lui, lucrtor acum. n Sfnta Liturghie totul este prezent, fr ns a se
anula trecutul312.
Prima parte a Sfintei Liturghi propriu-zise, Liturghia celor
chemai sau a chemrii i nvturii, reprezint, pentru Printele Dumitru
Stniloae naintarea comun n mpria Sfintei Treimi, n care
ncetm s mai voim ceva contrar voii lui Dumnezeu, cum se exprima
Sfntul Maxim Mrturisitorul313. ntr-un sens mai larg, toi credincioii
sunt mereu chemai de a nu rmne n starea n care se gsesc ci de a
accede spre condiia spiritual care s-i nvredniceasc de a participa la
aducerea jertfei euharistice, n sensul n care Sfntul Grigore de Nyssa
consider c toat viaa cretinilor este un ir de epectaze, de naintare
spre trepte superioare. naintarea n Liturghie spre momentul suprem al
mprtirii cu Trupul i Sngele Domnului presupune o schimbare

Pr.Prof. Dr. D.Stniloae, op. cit. pp. 110-111.

Ibidem, p. 113.
313
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PSB, 80, trad. rom de Pr. Prof. D. Stniloae,
EIBMBOR, Bucureti, 1983, cap. 70, p. 95.
311
312

93

luntric treptat prin primirea hranei teologice, mncarea i butura

Cuvntului.
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, cuvintele care ncheie
Liturghia celor chemai:cei chemai ieii, au un sens mereu actual i
pentru c reprezint pe cei ce dei chemai, nu trec la starea de
credincioi adevrai i de aceea la Judecata final, vor fii desprii de
cei ce au crezut (C muli sunt chemai, dar puini alei, Matei, XXII,
14)314. ntreaga Sfnt Liturghie este micarea comunitii n duhul de
jertf a lui Hristos, spre unirea deplin cu El, dar i spre jertfirea
reciproc ntre ei, din puterea jertfei Lui315. Toate momentele timpului
liturgic umplute cu slava lui Dumnezeu, cu sfinirea de ctre preot i
credincioi a numelui Lui, i cer artat aceast calitate, astfel nct
timpul liturgic devine un timp binecuvntat. n timpul liturgic intr prin
Hristos eternitatea, n care, n mod paradoxal naintm i noi, datorit lui
Dumnezeu, fcut om316.
A doua parte a Sfintei Liturghi, Liturghia credincioilor sau a
Jertfei i a Sfintei mptranii are n centru Sfnta Euharistie care
transcede succesiunea timpului, astfel nct condiia uman este plasat,
prin arvun, n eshatologie, n viaa venic viitoare, transfigurat prin
Duhul lui Dumnezeu. La vohodul mare comunitatea rugtoare, pregtit
privete n tcere uimit Taina cea mare, pe mpratul care se arat,
acoperit de smerenie, n Ierusalim, s se jertfeasc dus pe Golgota
comptimirii i spre mormnt, nconjurat i slvit n mod nevzut de
otile ngereti317. Liturghia euharistic este celebrarea Liturghiei cereti
venice ntr-o form vzut, sub chipurile materiale ale lumii acesteia,
fiind totodat pregustarea nc de aici a fericirii mpriei cerurilor. Ea
unete pe om cu Dumnezeu i pe oameni ntre ei i descoper sensul
eshatologic al existenei umane.
Rostirea n comun a simbolului de credin este semnul venicei
mulumiri avnd o orientare eshatoligic i tainic ce o vom aduce n
veci preaneleptei purtri de grij a lui Dumnezeu prin raiunile i
modurile uimitoare prin care ne-am mntuit318. Euharistia implic o
deschidere eshatologic i universal. Puterea transfiguratoare a lui
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, trad. rom de Pr. Prof. D. Stniloae,
EIBMBOR, Bucureti, 2000, p. 20.
315
Pr.Prof. Dr. Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghi dup Nicolae Cabasila,
Bucureti, 1943, p. 78.
316
Pr.Prof. Dr. D.Stniloae, op. cit. p. 210.
317
Ibidem, p. 235.
318
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, p. 21.
314

94

Hristos vine din jertfa Lui din iubire. Jertfa unete cerul cu pmntul, iar
n mielul njunghiat este unit Dumnezeu cu omul. Hristos devine jertf n
Euharistie n momentul prefacerii. Hristos este prezent cu trupul i
sngele Su pe Sfnta Mas, ns, dincolo de nfiarea vzut este El
nsui ca jertf nelegtoare de mpcare n faa Tatlui319.
Prin Sfnta mprtanie se ncheie circuitul real ontologic al
dialogului de dragoste ntre Tatl, Fiul i noi, prin jertfa Mntuitorului
Hristos. Fiecare dintre cei care se mprtesc primesc din Trupul lui
Hristos ceeea ce se potrivete lui. Se poate spune c fiecare primete
ntreg trupul lui Hristos dar actualizeaz n sine acele puteri ale Trupului
lui Hristos care sunt mai potrivite cu nsuirile lui, dar n solidaritate cu
ceilali. Astfel, prin Sfnta mprtanie, act de suprem iubire, omul are
acces la asemnare i identitate, dup participare, cu Dumnezeu; Sfnta
mprtanie este arvun a vieii viitoare320.
n acest mod complex de a nelege i a experia ritualul euharistic,
descoperim sensurile lui ascunse prin desptimire, ascez i via
virtuoas, dar, mai ales, faptul c realismul divin eshatologic mbrac n
Sfnta Liturghie haina simbolului. Astfel, celebrarea euharistic, ca
eshatologie realizat, dar n curs de mplinire, ca umplere a lumii de
sus, nu poate fi astfel experiat, n toat profunzimea ei, dect de cei
care i-au subiat simurile prin ascez i s-au configurat prin har dup
chipul lui Hristos. Biserica, fiind o imagine a lumii, privit att din
interior, ct i din exterior, vorbete, ntr-o manier simbolic, despre
realitatea creasc i celebrarea ei liturgic eshatologic. La baza
simbolismului liturgic epifanic st realitatea obiectiv a Patimii de via
fctoare.
Printele D. Stniloae realizez o fericit sintez speculatvteologic a principalelor teme i motive a celor mai importani teologi
patristici, neopatristici i moderni. Simbolismul liturgic este la Printele
Dumitru Stniloae mai mult o prenchipuire dect o iconizare,
mprtind, cu precdere viziunea mistic a Sfntului Maxim
Mrturisitorul. Funcia principal a simbolului liturgic nu este de a crea
emoii, de a pune n scen evenimente istorice trecute, ci s dea
mrturie despre prezena lui Dumnezeu n fiecare act sacramental.
Simbolul este mediul de ntlnire prin credin a omului cu
Dumnezeu este posibilitatea de accedere spre mpria venic i un
mijlocesc de pregustare a fericirii ei, nc din aceast via. Toate actele
cultice au valoare n planul ascetic i n cel eshatologic, culminnd n
319
320

Ibidem, p. 24.
Pr.Prof. Dr. D.Stniloae, op. cit. p. 316.

95

mprtirea dumnezeiasc cu preacuratele i de via fctoare taine i

aducnd identitatea i comuniunea asemnrii dup participare cu
Dumnezeu321. Simbolismul euharistic nu este un anti-realism.
Simbolismul i realismul euharistic, nu numai c nu se exclud reciproc, ci
se cheam unul pe altul. Realitatea tainic euharistic este semn al unei
plenitudini viitoare. ndumnezeirea, pe care Taina o opereaz
sacramental n noi, anun unirea deplin cu Dumnezeu n veacul viitor.

321

Ibidem, p. 399.

96

Raionalitatea lumii i raiunea uman exprimate n teologia

Printelui Dumitru Stniloae puni de legtur n dialogul
dintre teologie i tiin*
Conf. univ. dr. Adrian LEMENI
Abstract: The relationship between man and cosmos, between the
rationality of the world and human reason, are significant coordinates
for Orthodox. Tradition and very well expressed in the theology of
Father Dumitru Stniloae. The deepening of the dynamic reciprocity
between the worlds rationality and human reason could contribute to
the articulation of a dialogue between theology and science. The
internal relationship between natural and supernatural, and respectively
the dynamic reciprocity between the worlds rationality and mans
reason evidenced by the theology of Father Dumitru Stniloae could be a
good interface in the dialogue between theology and science in the
contemporary epistemological context.
Keywords: rationality, ecclesial theology, science, natural,
supernatural, revelation
Printele Dumitru Stniloae rmne o personalitate copleitoare a
teologiei contemporane prin felul n care a asumat, actualizat i
aprofundat dimensiunea cuprinztoare a Tradiiei patristice i eclesiale.
El a dezvoltat o teologie mrturisitoare, ancorat n viaa Bisericii i
rspunznd nevoilor concrete i adnci ale omului i ale societii,
depind totodat orice poziie unilateral i atitudine izolaionist.
Teologia Printelui Stniloae este una care genereaz i ntrete
contiina dialogului. Dar dialogul nu nseamn eludarea identitii sau
monotonie, ci exprimarea identitii ntr-o perspectiv deschis i
capabil de asumare a alteritii.
Printele Dumitru Stniloae ntrupeaz prin personalitatea i
teologia sa geniul de sintez i de echilibru, capacitatea de a stabili puni
de legtur ntre diferite tradiii a ortodoxiei romneti, dar i puterea
Acest studiu este preluat din cartea Adevr i comuniune, Ed. Basilica, Bucureti,
2011, pp. 139-164. Mulumim autorului pentru permisunea de-a relua acest studiu n
volumul de fa.
*

97

cuprinztoare a ortodoxiei universale. Teologia Printelui Dumitru

Stniloae nu este una gratuit prin care sunt etalate informaii ntr-un
mod artificial. Ea nu este un pretext de afirmare egoist i orgolioas, ci o
expresie a unui efort struitor i jertfelnic prin care s-a ncercat
recuperarea i valorificarea dimensiunii eclesiale a teologiei. n aceast
perspectiv, teologia este deschis problemelor reale ale lumii.
n condiiile n care paradigma tiinei contemporane ofer
mutaii epistemologice semnificative, prin cercetrile de vrf n diferite
domenii tiinifice, limita demersului tiinific fiind recunoscut i
asumat, exist ansa unei deschideri oneste a cunoaterii tiinifice ctre
cea teologic. Una din responsabilitile eclesiale ale teologiei
contemporane este de a rspunde acestor deschideri oneste din partea
unor savani redutabili, realizndu-se astfel cadrul dezvoltrii unui dialog
dintre teologie i tiin, cu pstrarea i valorificarea competenelor
specifice. Printele Dumitru Stniloae a fost interesat i foarte deschis
fa de noile rezultate din tiin, n mod special din fizic. El a intuit c
prin aceste cercetri contemporane din tiin se depete o poziie
ideologizat n relaia dintre teologie i tiin. Relaia dintre teologie i
tiin a fost deturnat i parazitat datorit diferitelor tendine
ideologice.
Teologia ortodox nu are de aprat nici un fel de ideologie, ci de
mrturisit Adevrul deplin i mntuitor al lumii. Printele Dumitru
Stniloae, prin teologia sa cuprinztoare poate oferi repere semnificative
pe calea dialogului dintre teologie i tiin. O s m opresc n materialul
de fa la dou aspecte sugestive din teologia Printelui Dumitru
Stniloae, care pot fi corelative unor rezultate din cercetarea tiinific
actual, conturndu-se astfel posibilitatea unui dialog ntre teologie i
tiin. Este vorba de relaia intern dintre natural i supranatural,
respectiv despre reciprocitatea dinamic dintre raionalitatea lumii i
raiunea omului.
1. Relaia dintre Revelaia natural i cea supranatural
tiina contemporan, prin diferite cercetri evideniaz faptul c
realitatea lumii nu se epuizeaz ntr-o materie grosier, c structura
profund a lumii nu poate fi explicitat exclusiv prin experiment empiric.
n mod special, cercetrile din fizica cuantic au permis intuirea unei
realiti mai profunde dect cea perceptibil prin experiment empiric.
Prin implicaiile cercetrilor din fizica cuantic,
este posibil
relaionarea fizicii cu metafizica ntr-un efort de cunoatere care
98

recupereaz valenele gndirii simbolice specifice pentru cunoaterea

tradiional.
n acest sens, Max Planck recunotea: Cercetarea tiinific ne
ajut s contientizm faptul c lumea fenomenologic nu constituie
dect o aproximare, un model mai mult sau mai puin al unei realiti mai
adnci dect cea observabil. Dei tiinele naturale se bazeaz pe
experimentul empiric i utilizeaz impresiile senzoriale, cercetarea de azi
ne ajut s recunoatem existena unei realiti metafizice n orizontul
experimentului empiric. Muli savani s-ar putea considera ofensai de
aceast idee i ar avea mari rezerve n a o admite. Vor riposta spunnd c
n tiinele exacte toate msurtorile i toate noiunile se raporteaz la
percepiile date de simurile noastre. n ultim analiz, rezultatele
tiinifice se aplic la lumea fenomenologic i la acceptarea altei realiti
n spatele fenomenelor respective, care se dovedete a fi nelegitim sau
superflu din punct de vedere tiinific, deoarece realitatea metafizic
scap oricrui control empiric. Noi vom rspunde la aceste obiecii,
spunnd c realitatea metafizic nu trebuie neleas n mod spaial, ca
situndu-se n spatele lumii naturale. Realitatea metafizic nu se
localizeaz n spatele experienei empirice, ci se situeaz chiar n adncul
ei, structurnd-o i determinnd-o pe aceasta. Tot ceea ce vrem s
spunem este c lumea sensibil nu este singura care exist, ci mai exist
i o alt realitate superioar, inaccesibil experimentului empiric, dar pe
care tiina o intuiete i o recunoate. Cunoaterea tiinific a lumii l
pune pe savant s cerceteze i s descopere aceste structuri adnci ale
existenei323.
Aceast legtur ntre fizic i metafizic, recunoscut n cadrul
cercetrilor din fizica actual, poate fi o interfa n dialogul dintre
teologie i tiin. n aceast perspectiv ar putea fi valorificat relaia
intern dintre natural i supranatural existent n Tradiia ortodox i
afirmat sugestiv n teologia Printelui Dumitru Stniloae. Tradiia
ortodox nu face o separaie ntre Revelaia natural i supranatural. Nu
exist un natural pur, deoarece naturalul este fundamentat i structurat de
supranatural.
Sub influena unei viziuni dualiste s-a promovat o teologie
exclusivist care favoriza o percepie separatist i fragmentar a
Revelaiei. Se poate vorbi totui de o Revelaie natural i una
supranatural deoarece Revelaia supranatural pune n lumin mai clar
i expliciteaz Revelaia natural. Pe de o parte omul i cosmosul sunt
Max Planck, Limage du monde dans la physique moderne, Ed. Gonthier, Zurich,
1949, p. 174.
323

99

realiti ale lumii naturale, deci sunt componente ale Revelaiei naturale.
Pe de alt parte, att raionalitatea cosmosului ct i raiunea omului sunt
determinate i recapitulate de Raiunea suprem, Logosul Hristos care e
Arhetipul i Telosul ntregii creaii.
Printele Dumitru Stniloae ncepe Teologia Dogmatic
Ortodox cu urmtoarele afirmaii: Biserica Ortodox nu face o
separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Revelaia natural e
cunoscut i neleas deplin n lumina Revelaiei supranaturale...Cele
dou Revelaii nu sunt desprite: Revelaia supranatural se desfoar i
i produce roadele n cadrul celei naturale, ca un fel de ieire mai
accentuat n relief a lucrrii lui Dumnezeu, de conducere a lumii fizice
i istorice spre inta care a fost creat... Ca atare, Revelaia supranatural
pune doar n lumin mai clar nsi revelaia natural324.
Sensurile existenei naturale orict de evidente ar fi nu se impun
printr-o metodologie de tip pozitivist, instrumentale care s identifice
empiric i eventual s msoare aceste sensuri. Acceptarea sensurilor
lumii presupune o nelegere superioar care implic realitatea credinei.
Revelaia supranatural reprezint o readucere a naturii umane la starea
ei adevrat, dndu-i n acelai timp putere pentru a ajunge la inta final,
spre care aspir n mod firesc. Astfel, Revelaia supranatural arat i
mplinete adevrata identitate a Revelaiei naturale.
Nu exist o ierarhizare formal i artificial a Revelaiei, ns
dup cderea n pcat, revelaia supranatural restabilete adevrata
condiie a omului i a lumii. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c
Revelaia natural are aceeai valoare cu Revelaia supranatural, dar
precizeaz c acest lucru este valabil pentru sfini. Pentru ei, legea scris
nu e dect legea natural vzut n tipurile personale ale celor ce au
mplinit-o, iar legea natural nu e dect legea scris vzut n sensurile ei
duhovniceti, dincolo de aceste tipuri. Ambele sunt una cnd sunt trite
duhovnicete, conducnd spre acelai Hristos i spre harul vieii venice.
Exist o convergen ntre Revelaia natural i cea supranatural.
Dumnezeu vorbete att prin mreia naturii, ct i istoria mntuirii.
(Psalmul 18, 1-4; Iov 33, 14-26). ns Revelaia supranatural precizeaz
inta revelaiei naturale i modalitile de realizare a ei. Cretinii observ
n lumina Revelaiei supranaturale, cum Dumnezeu i conduce prin
lucruri, mprejurri bune sau rele din viaa lor, prin contiina proprie sau
prin ideile lor, la o tot mai adnc i vie comuniune cu El. Aceast
comuniune se realizeaz deplin n Hristos ntruct n El se mplinesc
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1996, p. 11.
324

100

toate sensurile creaiei, Hristos fiind temelia adevratei uniri ntre

Dumnezeu i om.
n cadrul Revelaiei supranaturale caracterul personal al lui
Dumnezeu este evideniat mai sugestiv i se insist c legtura dintre
Dumnezeu i om se fundamenteaz pe relaiile interpersonale. Adncirea
relaiei personale cu Dumnezeu i contientizarea existenei lui
Dumnezeu ca o comuniune desvrit ntre Persoanele dumnezeieti
conduce la o mai autentic trire a relaiilor interumane.
Relaia intern dintre Revelaia natural i cea supranatural arat
c ntreaga creaie (cosmos i om) este adus la existen, susinut i
mplinit prin acelai unic Dumnezeu. ncercarea de a explica realitatea
lumii i a omului, excluzndu-L pe Dumnezeu reprezint o mare
amgire. Detaarea de Dumnezeu a naturii prin care El vorbete i
lucreaz, sau vorbete lucrnd i lucreaz vorbind, a dus uor la felurite
concepii care au voit s explice lumea exclusiv pe baza unei realiti
imanente. Dar Revelaia natural e nedesprit de cea supranatural i
credinciosul se simte i prin ea ntr-o legtur imediat cu Dumnezeu...
Dumnezeu vorbete i lucreaz continuu prin lucrurile create i crmuite,
prin crearea de mprejurri mereu noi, prin care cheam pe fiecare om la
un dialog cu El i cu semenii si. Lucrurile i mprejurrile acestea sunt
tot attea gnduri manifestate ale lui Dumnezeu, deci tot attea cuvinte
plasticizate... Prin toate, Dumnezeu ne conduce, ca printr-un dialog
continuu, spre desvrirea noastr, deschizndu-ne perspectiva spre
mplinirea sensului existenei noastre n comuniunea cu Dumnezeu cel
infinit325.
Pentru Sfntul Maxim contemplarea lui Dumnezeu n creaie este
o treapt premergtoare a contemplrii Lui nemijlocite. ns cunoaterea
lui Dumnezeu prin natur nu are o valoare trectoare, deoarece raiunile
dumnezeieti ale lumii rmn pentru toat venicia. Raiunile lucrurilor
din lume, departe de a deveni de prisos dup vederea descoperit a lui
Dumnezeu, ne vor ajuta s adncim mai bine fecunditatea Raiunii
divine. Sfntul Maxim scrie: Cel ce s-a ridicat de la prerea mincinoas
despre lucruri a jertfit formele cele vzute, i, mncnd raiunile
nevzute, a dobndit contemplaia natural, cea n duh. Lumea este un
pedagog spre Hristos.
Relaia dintre natural i supranatural exprim faptul c prin lume
omul se nal ctre Dumnezeu. n aceast perspectiv raiunea nu este
anulat ci transfigurat. Existena lumii nsi ca drum spre Dumnezeu e
325

Ibidem, p. 26.

101

o dovad c suprema cunoatere de Dumnezeu nu e un act iraional, ci

supraraional, adic nu se realizeaz prin renunarea prematur la raiune,
printr-un salt direct n afara raiunii, ci prin depirea raiunii, la un nivel
care nu o desfiineaz, ci o implic, dup exercitarea cea mai deplin a
puterilor ei. Noi ne ridicm la o cunoatere supraraional de Dumnezeu,
dar nu antiraional, dup ce prin nsi raiunea noastr exercitat la
maximum nelegem c domeniul n care am ptruns depete puterile
limitat raionale ale noastre, printr-un plus de lumin, nu printr-un minus.
Pe culmile cunoaterii lui Dumnezeu sesizm prea multe sensuri i ntr-o
form prea luminoas, iar nu prea puin pentru preteniile raiunii. Acesta
e faptul care ne oprete s pretindem c aceast abunden i are izvorul
numai n raiunea noastr. Ea i are izvorul i ntr-o supraraiune care
nal raiunea noastr mai presus de puterile ei, fr s o anuleze. Dar
pentru a ajunge la aceast prea mult inteligibilitate, trebuie s fi ajuns a
ne cunoate limitele de sus ale puterii noastre de nelegere326.
Pentru a evidenia i mai mult superioritatea persoanei n faa
naturii, Dumnezeu se face cunoscut pe Sine n Revelaia supranatural i
prin acte supranaturale care nu pot fi identificate cu fenomene ale naturii.
Dar niciodat un act supranatural nu desfiineaz naturalul, ci l
transfigureaz. Istoria mntuirii este marcat de numeroase acte
supranaturale, dar acestea arat doar menirea final a creaiei: aceea de a
fi transfigurat n Hristos.
Att prin perioadele noi ce le inaugureaz, ct i prin
perspectivele ce le deschid spre inta final, actele Revelaiei
supranaturale i cuvintele care le explic au un caracter profetic. Hristos
mplinete Revelaia supranatural (Evrei 1, 1), dar aceasta nu nseamn
o nelegere static a revelaiei, deoarece fiecare dintre noi suntem
implicai n istoria mntuirii, fiind chemai s ne asumm roadele
biruinei lui Hristos asupra pcatului i a morii. n acest sens avem o
dinamic a Revelaiei, dar nu n sensul c ar exista ceva superior lui
Hristos.
Dinamica Revelaiei este dat de unirea tot mai deplin cu Hristos
n Duhul Sfnt ntr-o perspectiv eshatologic. De asemenea dinamismul
mai este asigurat de caracterul personal al lui Dumnezeu i de pstrarea
distinciilor personale n unirea dintre Dumnezeu i om. Printele
Stniloae afirm: Hristos prezint ultima etap a Revelaiei
supranaturale i mplinirea planului ei. Din El iradiaz fora mplinirii
acestui plan cu ntreaga creaie i cu tot universul. De aceea perioada de
326

Idem, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, EIBMBOR, 1992, p. 169.

102

dup Hristos este ultima etap a istoriei mntuirii. Istoria n ntregimea ei

este rstimpul naintrii n realizarea acestui plan, dar desvrirea
acestei mpliniri se face dincolo de istorie, n veacul viitor. Astfel Hristos
reprezint culmea Revelaiei supranaturale i deplina confirmare i
clarificare a sensului existenei noastre prin mplinirea acestei existene n
El, n care se realizeaz unirea maxim a noastr cu Dumnezeu i, prin
aceasta desvrirea noastr. Dar odat cu aceasta se arat c absolutul
spre care aspirm nu are un caracter impersonal, ci e Persoan. Iar noi
intrnd n comuniune maxim cu Absolutul ca persoan ne mprtim i
noi de absolut. ntruparea lui Dumnezeu ca om duce la desvrire
absoluta aspiraie a noastr prin participare. De aceea dincolo de
ntruparea i nvierea Fiului lui Dumnezeu ca om nu mai pot fi alte acte
esenial noi ale Revelaiei supranaturale. Istoria mntuirii are acum rostul
s dea celor ce cred ocazia de a se face capabili pentru participarea
deplin la Absolutul personal, mpreun cu Hristos sau n Hristos327.
Dinamica i actualizarea Revelaiei nu nseamn renunarea la
actele constitutive ale cretinismului, la limbajul specific experienei
eclesiale. Actualizarea Revelaiei nu presupune o acomodare la
exigenele logicii lumii, la teoriile unei epoci sau alta. Inclusiv, din
perspectiva articulrii unui dialog onest i constructiv ntre teologie i
tiin este esenial asumarea contiinei eclesiale conform creia
teologia se fundamenteaz pe Revelaie. Exigenele logicii dialogului nu
Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 31. Teologia ca reflexie a credinei
motenite i trite n cadrul Revelaiei are o responsabilitate eclesial. Printele
Stniloae arat c o teologie autentic dezvoltat n strns legtur cu viaa Bisericii
trebuie s rmn fidel Revelaiei, s rspund nevoilor concrete i prezente ale
credincioilor din orice epoc, s fie deschis eshatologic spre viitor. Dinamica
Revelaiei nu nseamn modificarea coninutului ei mplinit n Hristos, ci actualizarea
Revelaiei mprtite n Hristos prin Duhul Sfnt de fiecare credincios n viaa
Bisericii. Astfel este asumat dimensiunea eshatologic a Revelaiei i a teologiei.
Teologia trebuie s fie ca Biserica, apostolic, contemporan cu fiecare epoc i
profetic-eshatologic. Dar ea nu trebuie s se rup de Biseric n progresul ei, ci s
nainteze cu Biserica, care este condus nainte spre mpria cerului. Ea trebuie s fie
apostolic, pentru c trebuie s fie necontenit o mrturie despre Hristos, Revelaia
definitiv. Ea trebuie s fie n acelai timp eshatologic, pentru c n Hristos i n
predica apostolic se cuprinde i eshatologicul. Dar ea nu trebuie s fie profetic n
sensul c ar prezice o treapt viitoare mai nalt dect cea a Revelaiei n Hristos, ci n
sensul c schieaz pai viitori n descoperirea comorilor ascunse n Hristos. Ea poate fi
profetic explicnd pe Hristos cel nviat, dar nu promind o treapt viitoare dincolo de
Hristos. Acest caracter poate fi numit profetic-eshatologic, i nu profetic pur i simplu,
pentru faptul c nu profeete altceva dect un viitor dat n Hristos, de care ne vom
mprti i noi (Ibidem, p.75).
327

103

presupun o adaptare a Revelaiei la capacitatea de nelegere uman,

dovedit adesea ca fiind neputincioas n faa tainei lumii i a omului.
Faptul c Revelaia este complet i definitiv n Hristos nu
presupune o viziune static. Fiecare este chemat s se mprteasc n
mod continuu de actele i puterea duhovniceasc a Revelaiei. Revelaia
complet s-a realizat ntr-un anumit sens prin actele ntruprii, rstignirii,
nvierii, nlrii lui Hristos i coborrii Duhului Su n lume. Noi facem
actual aceast Revelaie n Hristos care e totodat starea lui HristosOmul realizat prin actele amintite ale Revelaiei. n aceasta se arat c
Revelaia nu este numai o simpl comunicare de nvturi, ci o stare
continu, nou a omului, prin apropierea de Dumnezeu. Revelaia n
Hristos e o stare nou a umanitii asumate de Fiul lui Dumnezeu, iar
Revelaia vieii viitoare e o stare asemntoare cu cea a lui Hristos-Omul
n toi cei ce vor crede. Prin aceasta se arat c Revelaia cretin e dat
ntr-o persoan, n persoana divino-uman a lui Hristos, c e efectul
actelor Fiului lui Dumnezeu de ntrupare n om, de rstignire, nviere i
nlare ca om, de trimitere a Duhului su n lume. Cretinism fr
Revelaia astfel neleas nu poate fi. O adaptare a cretinismului la lume,
prin respingerea acestor acte ale lui Hristos, actele eseniale ale
Revelaiei cretine, echivaleaz cu o prsire a cretinismului. Un limbaj
teologic care, n dorina de a adapta cretinismul, n-ar mai exprima
coninutul acestor acte ale Revelaiei, n-ar mai fi limbaj teologic
cretin328.
2. Reciprocitatea dinamic dintre om i cosmos, dintre
raionalitatea lumii i raiunea uman
n cosmologia contemporan este evideniat legtura strns
ntre om i lume, faptul c universul este pentru om. Este formulat
principiul antropic prin care se precizeaz c variantele cosmologice nu
au valori arbitrare i c universul este n aa fel nct s permit existena
observatorului uman. Principiul antropic este unul al complexitii i
coerenei. El dezvluie coerena ntregii lumi, n care att omul ct i
cosmosul sunt realiti asumate mpreun.
Principiul antropic ofer coeren i unitate complexitii realitii,
care integreaz att existena universului, ct i a omului. Universul
poate fi numit antropic deoarece acest fenomen unificat i complex care
Idem, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini n volumul Teologia icoanei, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2005, pp. 18-19.
328

104

este omul ntemeiaz coerena tiinelor pe care le deine. Cosmologia

fizic a universului i fizica microparticulelor nu pot fi unificate dect
plecnd de la un centru de perspectiv care s fac fa complexitii.
Cheia unificrii relativitii generalizate i a mecanicii cuantice se
situeaz n centrul unei tiine mai complexe. Universul antropic este o
manier de a exprima coerena cosmosului. Omul este un centru de
complexitate, iar fundamentul ultim al tiinelor i unitatea maximal a
lumii se prezint, traversnd complexitatea uman329.
Perspectiva teologic depete implicaiile principiului antropic,
ntruct temeiul i sensul creaiei nu l constituie complexitatea umanitii
ca eveniment fondator n istoria cosmosului, ci Logosul Creator i
Mntuitor al ntregii creaii: Iisus Hristos. Tradiia ortodox subliniaz
reciprocitatea dintre om i cosmos, care se ntemeiaz i se mplinete
prin Hristos. O interpretare teologic a principiului antropic arat c
legtura dintre perspectiva teologic i cea tiinific, plecnd de la
principiul antropic nu se epuizeaz n graniele ordinii exclusiv naturale:
Legtura teologic dintre univers i umanitatea ca eveniment nu este
n ntregime natural. Cnd vorbim de planul de mntuire al umanitii,
noi ne asumm faptul c acest plan este ntrupat n scopul creaiei
contingente [...] Provocarea tiinei este de a identifica prezena
contingenei n teoria tiinific i care nu poate fi explicat n ntregime
de tiin. Mai departe, metodologia teologic poate s ofere un demers
care s intre n dialog cu tiina [...] Prezena fenomenului uman n
univers, analizat n contextul argumentelor antropice din cosmologie,
este n esen contingent i finit, el putnd fi explicat doar prin apelul la
teologia creaiei. Aseriunile despre forma slab sau tare a principiului
antropic pot fi interpretate ca indicaii a contingenei fundamentale
prezente n teoriile cosmologice, deschis spre o mai deplin nelegere
din perspectiva teologiei330.
Relaia dintre om i cosmos, dintre raionalitatea lumii i raiunea
uman sunt coordonate semnificative ale Tradiiei ortodoxe i foarte bine
exprimate n teologia Printelui Dumitru Stniloae. Aprofundarea acestei
reciprociti dinamice dintre raionalitatea lumii i raiunea omului ar
putea contribui la articularea unui dialog ntre teologie i tiin.
Inteligibilitatea universului i posibilitatea ca lumea s fie
cunoscut sunt lipsite de sens n absena raiunii umane. Numai omul, ca
329

Jaques Demaret, Dominique Lambert Le principe anthropique, Ed. Armand Colin,

Paris, 1994, p. 258.
330
Alexei Nesteruk, Light from the East. Theology, Science and the Eastern Orthodox
Tradition, Ed. Fortress Press, Minneapolis, 2003, pp. 207-208.

105

subiect cunosctor, contient de propria raiune, poate prin contemplarea

raionalitii dumnezeieti a cosmosului s se ridice la Raiunea venic
i adevrat, Hristos. Exist o interdependen ntre Dumnezeu-om-lume
i omul i adncete contiina propriei identiti numai n msura n care
i asum n mod adecvat raionalitatea lumii, dar rolul de subiect l are
omul. Lumea este chemat s fie transfigurat prin sfinirea omului i nu
invers, omul s-i diminueze personalitatea prin contopirea cu indefinitul
naturii. n felul acesta omul i lucreaz autentic adevrata raiune,
intrnd n comuniune de via cu Persoana infinit.
Raionalitatea lumii este valorificat pozitiv de om, existnd o
reciprocitate ntre raiunile lucrurilor i raiunea uman. Printele
Stniloae afirm: Fiind singura fiin din lume contient de sine, noi
suntem totodat contiina lumii i factorul de valorificare a raionalitii
lumii i de prelucrare contient a ei n favoarea noastr... Noi nu putem
fi contieni de noi nine fr a fi contieni de lume i de lucrurile din
ea. Cu ct cunoatem mai bine lumea, sau suntem mai contieni de ea,
cu att suntem mai contieni de noi nine... Raiunile lucrurilor i
descoper lumina lor n raiunea i prin aciunea raional i contient a
omului. Raiunea noastr de asemenea i descoper tot mai bogat puterea
i adncimea ei prin descoperirea raiunilor lucrurilor. Dar n aceast
influen reciproc, raiunea uman este cea care are rolul de subiect...
Faptul c lumea se lumineaz n om i pentru om i prin om, arat c
lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul c omul nsui
luminnd lumea se lumineaz pe sine pentru sine prin lume, arat c i
lumea e necesar pentru om. Lumea e fcut pentru a fi umanizat, nu
omul pentru a fi asimilat lumii, naturii331.
Absena Revelaiei produce o grav lips de sens autentic n
existena noastr. Omul este o fiin nsetat dup sens i el tnjete dup
identificarea i ndeplinirea sensului ultim, absolut. n orice lucru, ct de
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, pp. 12-13. Sensul
raionalitii naturii este desluit prin raiunea uman. Numai n om raionalitatea de
indefinite virtualiti ale naturii capt un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la
mplinirea ei. Numai omul, ca fiin contient raional care cunoate din ce n ce mai
bine raionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin ea el nsui mai raional, sau i
actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare
raionalitatea multiplu suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii si pentru
nelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune cu acetia; iar acest lucru e
o surs de cunoatere a altor sensuri mereu mai nalte. n cunoaterea raionalitii
naturii prin raiunea sa, omul i descoper responsabilitatea sa fa de ea, fa de semeni
i de Dumnezeu; i dezvoltarea acestei responsabiliti echivaleaz cu descoperirea
crescnd a sensurilor lumii i ale existenei umane (Ibidem, p. 238).
331

106

mic se caut un sens, cu att mai mult atunci cnd e vorba de realiti
mult mai cuprinztoare exist o ierarhie a sensurilor i Revelaia
rspunde nevoii ultime de sens sdite n om, ntruct depete graniele
strmte i perisabile ale lumii dominate de pcat i moarte.
Prin deschiderea n faa veniciei, Revelaia rspunde adnc
necesitii de sens, dnd consisten fiecrui act, orict de minor ar fi i
plasndu-l n perspectiva veniciei. Omul nu poate suporta s triasc
fr o contiin a sensurilor i fr o ncercare de mplinire a lor,
ntruct ele culmineaz ntr-un sens final ce depete moartea.
Contestarea constant a sensurilor i refuzul Revelaiei conduce la
nihilism, la o existen nefericit i mutilat.
Fiind deschis ctre sensuri superioare, omul ridic odat cu el i
lumea spre un alt plan de existen care depete monotonia i
relativitatea ordinii imanente. n aceast perspectiv, naturalul este
deschis spre supranatural i se mplinete doar n planul veniciei unde
existena se poate dezvolta la infinit, ntr-o nesfrit noutate, care este n
acelai timp o continu plenitudine. Ierarhia sensurilor nu aparine
exclusiv lumii imanente.
Prin aspiraiile existente n om, ordinea sensurilor nu e produsul
psihicului uman. Aceast ordine se mplinete doar prin lucrarea legturii
indisolubile existente ntre Persoana suprem i persoana uman.
mplinirea persoanei umane are loc n comuniunea liber i contient cu
infinita bogie spiritual a Persoanei supreme. Astfel Revelaia, departe
de a atenta la libertatea omului, dimpotriv, o mplinete i i descoper
adevrata natur.
Raionalitatea lumii i raiunea omului nu pot fi expresii ale unei
realiti absurde. Att sensul raionalitii lumii ct i cel al raiunii
umane se mplinesc n taina Persoanei supreme, Logosul Hristos care
structureaz i mplinete ntreaga creaie. Raionalitatea universului nu
poate fi absurd. Dar ea i capt sensul deplin cnd e considerat ca
avndu-i izvorul ntr-o persoan raional, care se servete de ea pentru
un dialog etern al iubirii cu alte persoane. Deci raionalitatea lumii
implic pentru mplinirea ei existena unui subiect superior... Lumea ca
obiect e numai mijlocul unui dialog de gnduri i de fapte iubitoare ntre
Persoana raional suprem i persoanele raionale umane, ca i ntre
acestea nsei. Universul poart marca pe care i-o d originea sa n
Persoana creatoare raional i destinaia sa de a fi mijlocul unui dialog
interpersonal dintre acea Persoan i persoanele umane, n vederea
eternizrii lor n acea fericire a comuniunii dintre ele. Tot universul
poart marca unei raionaliti personale destinate eternizrii persoanelor
107

umane. Numai n participarea etern la infinitatea acestei Persoane

supreme, fiina noastr socotete c-i va vedea mplinit sensul332.
Raiunile lucrurilor nu pot fi epuizate printr-o cunoatere
discursiv. Raiunea analitic cerceteaz doar parial realitatea
inepuizabil a raionalitii lumii. Acest caracter inepuizabil deriv din
legtura dintre raionalitatea lumii, raiunea uman i Logosul
dumnezeiesc. Raiunile dumnezeieti ale lumii sunt contemplate
duhovnicete printr-o vedere a minii desptimite i luminate de har. n
acest tip de cunoatere intuiia evideniaz o cunoatere mai nemijlocit,
dincolo de procesul specific cercetrii analitice. Inclusiv, n domenii de
vrf ale tiinei sunt recunoscute limitele interne ale cunoaterii analitice.
Astfel este asumat taina lumii care nu poate fi epuizat printr-o raiune
analitic.
Crucea raiunii analitice este vederea duhovniceasc luminat prin
credin. Efortul duhovnicesc pe calea credinei nu anuleaz potenialul
raiunii analitice, ci l transfigureaz prin intuirea unor sensuri mereu mai
adnci, de necuprins pentru raiunea exersat exclusiv analitic. Prin
contemplarea duhovniceasc a raionalitii lumii se dezvolt o
cunoatere unitar a lumii, prin care se evideniaz sensul comun att al
raionalitii naturii ct i a raiunii umane. Acestea se mplinesc n sensul
deplin al Logosului Hristos. Raiunea analitic cerceteaz fragmentar
lumea i rezultatele cunoaterii ei sunt mereu depite i integrate n
viziuni mai largi.
Sensul comun i profund al raionalitii ntregii creaii (cosmos i
om) este mprtit de cel contient de limitele raiunii analitice i angajat
cu consecven pe calea credinei. Exist un sens comun inepuizabil al
lucrurilor, un sens care le leag, un sens de indefinit bogie spre care
nainteaz omul. Sensul lor unic este Logosul divin. n El sunt sensurile
tuturor. Numai Acesta le explic pe toate, numai n El omul i gsete
propriul sens al existenei sale. Mai ales cel ce crede sesizeaz acest sens
suprem printr-un act general de intuire... Cel ce crede i va descoperi
sensul su suprem n msura apropierii sale de Dumnezeu, n lumina
Ibidem, p. 18. Sensul profund al raionalitii lumii se mplinete n taina persoanei.
Sensul fundamental descoperit de noi n raionalitatea lumii este c ea vine de la
Persoana suprem i este adresat ca unei alte persoane, adic faptul importanei cu
totul deosebite pe care o acord Dumnezeu persoanei umane. Raionalitatea este modul
inteligibil al unei persoane de a se comunica altei persoane, pentru realizarea i
dezvoltarea comuniunii ntre ele. Persoana e mai mult dect raionalitatea, prin
intenionalitatea ei fr sfrit ndreptat spre altul, prin iubirea ei nelimitat. Dar
acestea nu sunt lipsite de sens. Raionalitatea e modul de comunicare al sensurilor
profunde implicate n acestea (Ibidem, p. 245).
332

108

revelrii mai depline a lui Dumnezeu. La fel va descoperi sensul oricrui

lucru prin aceasta. Potrivit credinei noastre, lumea se lumineaz n
relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem. Lumea e
deosebit de Dumnezeu, dar nu e desprit de El nici n existena ei, nici
n sensul ei. Sensul lumii e implicat n sensul lui Dumnezeu333.
Din perspectiva Tradiiei patristice exist o interdependen ntre
raiunea analitic i contemplaie. Sesizarea raiunilor divine din lucruri
presupune o contemplare care permite intuirea rapid a sensului
duhovnicesc al lucrului. Dar contemplarea poate fi rezultatul unui proces
struitor n care raiunea analitic este exersat din plin. Contemplarea
aduce un plus de cunoatere care nu poate fi captat i exprimat prin
concepte. Puterile de cutare i de cercetare ale lucrurilor sunt sdite n
firea oamenilor. De aceea este firesc demersul raiunii umane de a cerceta
i de a exprima raionalitatea lumii.
Iluminarea produs prin contemplarea duhovniceasc nu apare
spontan, fr nici un angajament al omului pe calea cunoaterii raionale
i a vieii duhovniceti. Omul duhovnicesc pe toate le raporteaz la
Dumnezeu i le gndete n legtur cu El. Astfel, el prin contemplaie
transcende raiunea analitic, dar fr s-o exclud. Omul crescut
duhovnicete pe toate le raporteaz ndat i continuu la Dumnezeu, prin
toate contempl pe Dumnezeu. Desigur, el nu leapd cugetarea
discursiv. Dar aceast operaie o face de cele mai multe ori dup ce a
contemplat ntr-o clip n mod simultan lucrul i relaia lui cu Dumnezeu.
Aceast desfurare n componentele sale i aceast demonstraie
raional a unei viziuni fulgertoare directe o duce la rndul ei pe aceasta
i mai departe aa cum a pregtit-o i mai nainte. Raionamentul
discursiv i contemplaia fulgertoare nu se exclud, ntruct ultima a
crescut i din primul, fiind din nou punct de plecare pentru el.
Ibidem, pp. 239-240. Cunoaterea raiunilor divine din lucruri nu poate fi epuizat n
concepte. Dinamica vieii duhovniceti presupune un efort constant prin care se intuiesc
raiuni tot mai adnci ale lucrurilor cunoscute. Raiunile din lucruri nu sunt dect
raiunile din Dumnezeu, proiectate n oglinda lucrurilor de energiile divine intenionate.
De la raiunile oglindite n mod imperfect n lucruri se deschid pentru noi perspective de
a urca pe firul energiilor divine pn la raiunile din Dumnezeu. Dar pe acestea
niciodat nu le putem mrgini n concepte. Evidena nu poate fi cuprins niciodat n
marginile conceptelor i ale judecii raionale, pe de o parte, pentru c nc nu e destul
de clar, pe de alta pentru c ea virtual e infinit i-i simim n toat clipa lipsa de
hotar... Raiuni care preau nainte ultimele trimit dup noi progrese n viaa
duhovniceasc spre raiuni tot mai adnci. Prin exerciiu se ascute tot mai mult puterea
de observaie, de sesizare a sensurilor lucrurilor, a inteniilor lui Dumnezeu prin ele
(Idem, Spiritualitatea ortodox, p. 177).
333

109

Contemplaia este un raionament sau o serie de raionamente plus un

element necuprins n ele, dar prilejuit de ele, iar raionamentele sunt o
contemplaie desfurat pn la un punct n ceea ce are ea ca sensuri
posibile de definit334.
Raionalitatea lumii centrat n Logosul Hristos indic
ambivalena lumii. Aceast ambivalen a lumii a fost evideniat de
Tradiia ascetic i duhovniceasc ancorat n viaa Bisericii. Pe de o
parte, prin raionalitatea ei dumnezeiasc are un sens pozitiv i constituie
o scar prin care omul urc spre Dumnezeu. Asumat duhovnicete,
lumea devine un mediu transparent, un factor de sporire a comuniunii
interumane i de asemenea a legturii dintre Dumnezeu i om. n aceast
situaie lumea nu se prezint amgitor ca avnd o realitate n sine, ci l
indic pe Dumnezeu n calitate de Creator i Proniator al ei.
Pe de alt parte, dac lumea este privit i asumat egoist i
ptima, devine surs de dezbinare, de potenare a orgoliului. Astfel ea
este opac, blocnd accesul omului ctre semen i Dumnezeu. Omul este
chemat s adune lumea n el nsui, dar nu ca pe o realitate opac, ci ca
pe una deschis spre transparena dumnezeiasc. Doar logica Crucii
permite asumarea lumii n stare de jertf care ne conduce ctre
comuniunea transparent cu Dumnezeu i cu aproapele nostru. n aceast
logic fiecare lucru n parte i lumea n general sunt percepute ca daruri
primite de la Dumnezeu. Lucrul ca dar trimite la Druitor, nu ne
blocheaz la el nsui. Astfel lucru i lumea devin realiti transparente
care ne trimit ctre Dumnezeu.
Fr s existe o atitudine negativist sau de dispre fa de lume,
prin logica Crucii care presupune nfrnare i msur, lumea este asumat
pozitiv. Ea i descoper adevrata sa raiune de a fi care se mplinete
prin transfigurarea ei prin prezena omului duhovnicesc. Lumea
Idem, Spiritualitatea ortodox, pp. 178-179. Raiunile lumii recapitulate n Logosul
divin formeaz un tot unitar asumat deodat i n mod reciproc prin raiune i
contemplaie. Pentru Tradiia patristic raportul dintre raiune i contemplaie nu este
unul de excludere, ci ele se ntregesc, se condiioneaz, se nutresc reciproc. Dumnezeu e
dincolo de raiunea discursiv, dar nu e lipsit de raiune, ci El este Raiunea suprem,
Raiunea din care pornesc raiunile tuturor lucrurilor i raiunea noastr, dei e mai mult
dect acestea i acestea, mai mult dect putem cuprinde vreodat n concepte raionale.
Dac Dumnezeu e Raiunea suprem, de ce n-ar fi prezent n contemplaia uman i
raiunea, sau de ce raiunea uman n-ar fi contemplaie desfurat, iar contemplaia,
raiune a ce s-a adunat din aceast desfurare? Raionamentul uman e un mod temporal
al contemplrii lui Dumnezeu, pe cnd contemplaia uman e o anticipare a vieii
netemporale, o apropiere de Dumnezeu ca Persoan mai presus de orice explicitare
(Ibidem, p. 181).
334

110

pecetluit prin Cruce evideniaz aspiraia creaiei de a se mprti de

slava dumnezeiasc, exprim insuficiena lumii considerat ca realitate
de sine stttoare. Lumea transfigurat i recapitulat n omul
duhovnicesc cultiv logica druirii, depindu-se egoismul exacerbat al
mentalitii consumiste de astzi.
Lumea ca dar al lui Dumnezeu ne ntrete s ne depim i s ne
druim. Exersnd logica druirii, nu mai suntem robii lucrurilor.
Druindu-le ne unim prin ele cu semenii notri, depindu-ne; i ne
unim prin ele cu Dumnezeu, prin aceeai depire. n acest caz, prin
lucruri ne devine transparent Dumnezeu, ca Druitor iubitor al lor i ne
facem transpareni prin ele unii altora. Cnd privesc la un lucru druit
mie de altul, l vd pe acela. Cnd vd lucrurile ca druite de Dumnezeu,
l vd pe El. Trebuina de druire a lucrurilor o exprim cretinii fcnd
peste ele semnul crucii. Cci crucea nseamn renunare, nfrnare,
desptimire, eliberare de ele, nlare la Dumnezeu. Iar n asumarea crucii
ni s-a fcut model Fiul lui Dumnezeu. Crucea nseamn transcendere
peste ele i peste noi la Dumnezeu, transcendere de la persoana proprie la
cellalt, vzut n lumina lui Dumnezeu. O lume fr cruce devine o lume
netransparent, realitatea ultim de care ne alipim cu aviditate egoist, ca
neavnd ceva mai presus de ea. Prin cruce ne dm pe noi i lumea unii
altora i lui Dumnezeu. De aceea crucea ne face i face lumea
transparent ntre noi i pentru Dumnezeu. Crucea o face transparent i
uor de depit ntre om i om, devenii i ei transpareni pentru
Dumnezeu. Crucea sfinete lumea, ne sfinete pe noi, ntruct nimic
ptima nu mai ntineaz raporturile noastre cu lumea; nimic egoist nu ne
mai nchide n lume i n noi nine, vzui ca realiti materiale i
ultime335.
Avnd contiina c lumea este un dar de la Dumnezeu, omul nu
se oprete la lume ca la ultima realitate. Dimpotriv prin asumarea
duhovniceasc a lumii este actualizat dinamica eclesial a ntregului
cosmos i astfel prin creaie devin transparente raiunile dumnezeieti ale
lucrurilor. n aceast perspectiv omul prin raiunea sa nu mai consider
raionalitatea lumii ca fiind exclusiv obiectiv i neutr, ci o raporteaz n
legtur cu Izvorul raionalitii lumii i a raiunii umane, Logosul
Hristos, Raiunea suprem de a fi a ntregii existene.
Exist o reciprocitate ntre om i lume, dar omul este chemat s
depeasc o alipire egoist de lume. Omul e n lume i vrea s fie mai
presus; are nevoie de lume, dar ca de un drum n care nu se fixeaz
335

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, 1987, p. 126.

111

niciodat definitiv ntr-o etap, ci urc spiritual mereu mai sus. Trebuie
s depeasc lipirea egoist la ea, dar neanulnd-o, ci fcnd-o
transparent i sfinind-o pe ea i pe sine prin desptimirea de ea i prin
folosirea, ca dar pentru alii i ca mijloc de ptrundere i de vedere prin
ea a Absolutului, mijloc tot mai ptruns de Duhul Sfnt prin duhul
propriu, cci n msura desptimirii de ea ne devine tot mai
transparent336.
Reciprocitatea i relaia neconfundat dintre om i lume sunt
mplinite n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Omul prin experien
eclesial transfigureaz cosmosul, personalizndu-l prin prezena sa
duhovniceasc. Universul personalizat i marcat de unitatea de
neconfundat a oamenilor adunai n Hristos este recapitulat n Hristos
pentru ca Dumnezeu s transpar prin toate. n acest sens Sfntul Apostol
Pavel mrturisete: Iar cnd toate vor fi supuse lui Hristos, atunci i Fiul
nsui se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie
toate n toi (I Corinteni 15, 28).
Legtura intern i afirmarea reciproc dintre om i lume, dar i
faptul c att omul ct i lumea nu reprezint realiti ultime i suficiente
n sine, trimit mpreun la un Subiect superior, Hristos, Creatorul i
Atoiitorul ntregii creaii. Omul i d seama c lumea nu poate fi
ultima realitate, datorit nu numai faptului c nu-i poate asigura o via
deplin mulumit i venic, ci i faptul c ntr-un fel el este superior ei,
avnd contiina de ea, datorit faptului c el este subiect, iar ea obiect.
Pe de o parte omul o admir, deci vede c nu poate fi de la el, pe de alta
vede c prin insuficienele ei nu poate fi nici de la ea, ci de la un Subiect
superior i lui i ei. ntr-un fel e mare el ca om, n alt fel e mare ea ca
lume, dar nici el nu poate fi de la ea, o dat ce are ceva ce n-are ea, nici
ea de la el, o dat ce este independent de el. ntr-un fel, nici ea nu-i
poate da omului totul, nici omul n-o poate face desvrit. Se
influeneaz, dar sunt n mare parte i neputincioi, ea fa de el i el fa
de ea. Lumea e fcut pentru om, cci el nu s-ar putea dezvolta fr ea,
iar omul pentru lume, cci lumea n-ar avea rost fr om. Dar nici omul
nu se poate dezvolta deplin prin lume, nici lumea nu se poate elibera de
toate insuficienele prin om. mpreun trimit la un Subiect care i-a fcut:
pe ea pentru om i pe om pentru lume, ca s se desvreasc i lumea

Idem, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia,

Bucureti, 1993, p. 24.
336

112

pentru om i omul pentru lume, mai bine zis el i ea pentru Creatorul

lor337.
Transfigurarea reciproc a omului i a lumii prin har n dinamica
naintrii ntregii creaii ctre Dumnezeu nu presupune schimbarea
raiunilor lucrurilor. Raiunea firii rmne neschimbat, nnoirea creaiei
fiind actualizat prin modul de a fi. Modul de a fi nnoit dar cu pstrarea
raiunii dup fire exprim posibilitatea dinamicii creaiei. Aceast
dinamic nu trebuie neleas ca o transformare naturalist sau ca o
modificare a lumii prin lucrarea exclusiv a omului. Practic, perspectiva
cretin ofer o concepie echilibrat referitoare la relaia dintre om i
lume, depindu-se deodat nelegerea nnoirii lumii ca un rezultat
exclusiv al unor legi naturale, sau la polul opus ca urmare a activitii
exclusive a omului.
n aceast dinamic a creaiei, omul rmne un partener al
dialogului cu Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae, comentnd un text
al Sfntului Maxim Mrturisitorul care afirma c raiunea lucrului nu se
schimb, ci modul de a fi al lucrului respectiv, evideniaz perspectiva
relaia dinamic dintre Dumnezeu-om-lume: Raiunea lucrului nu e
schimbat. Doar modul poate fi schimbat... n teoria Sfntului Maxim
despre modurile schimbtoare ale lucrurilor se exprim faptul c lumea e
dat de Dumnezeu omului ca o realitate contingent, elastic n moduri,
dar ferm i destinat veniciei n raiunile ei, care poate fi actualizat n
feluri diverse de om, mai bine zis de Dumnezeu i om, ntr-un dialog
liber de acte. Dar n faptul c n raiuni ea rmne neschimbat se
exprim faptul c omul nu poate anula sau altera cu totul lumea ca dar al
lui Dumnezeu n activitatea sa, adic nu poate trece n aceast activitate
peste Dumnezeu ca partener n dialog, socotindu-se singurul fctor i
creator. Concepia aceasta st la mijloc ntre concepia extrem care
consider lumea ca radical transformabil prin om, i cea care consider
c totul se desfoar n lume ntr-o nlnuire strict n care omul nu
poate interveni. Concepia cretin este o ingenioas mpcare a
statorniciei creaiei cu libertatea lucrrii lui Dumnezeu i a omului n
ea...Raiunile fpturilor sunt neschimbabile, dar elastice. Elasticitatea lor
permite lucrarea liber a lui Dumnezeu sau a omului asupra lor, dar
fixitatea raiunilor nu permite alterarea lor fiinial. Lumea poate fi
ndumnezeit, dar triete ndumnezeirea ei ca lume. i omul, la fel338.
Idem, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1991, pp. 244-245.
338
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere, introducere i note de Pr. Dumitru
Stniloae, PSB 80, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1983, pp. 291-292.
337

113

Lucrurile sunt plasticizri ale raiunilor divine i n acest sens ele

reprezint cuvinte prin care Dumnezeu se adreseaz omului. Astfel, omul
prin raiunea sa scruteaz raionalitatea lumii, sesiznd raiunile
dumnezeieti ale lucrurilor. Oamenii mprtesc i comunic experiena
raionalitii lumii i a lucrurilor ca realiti plasticizate ale raiunilor
divine prin cuvinte. n aceast perspectiv, omul rspunde chemrii lui
Dumnezeu, lumea fiind un mediu al dialogului dintre Dumnezeu i om.
Fiecare lucru este un cuvnt prin care Dumnezeu se adreseaz omului,
ateptnd rspunsul din partea lui.
Reciprocitatea dintre raionalitatea lumii i raiunea uman
ntrete i actualizeaz permanent condiia omului de a fi partener de
dialog cu Dumnezeu. Raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz
n om; nu omul este pentru raionalitatea lumii. O persoan s-a gndit la
persoana omului cnd a creat lumea... Dumnezeu a dat oamenilor prin
lucruri att posibilitatea s gndeasc i s vorbeasc, prin faptul c El a
gndit raiunile lor i le-a dat crendu-le mai nti o mbrcminte
plastic la nivelul lor, ct i trebuina s le gndeasc i s le exprime i
prin aceasta s se realizeze ntre ei i El dialogul pe care l-a voit El cu ei,
adic pentru ca ei s rspund Lui prin gndirea i vorbirea lor. n aceasta
i gsesc toate sensul lor... Cuvintele adresate de Dumnezeu nou prin
lucruri ne stimuleaz la nelegerea lor. Iar nelegerea provoac un
rspuns din partea noastr... Dumnezeu accept numele pe care omul le
pune lucrurilor, n dialog cu El, pentru c aceste nume au fost date
lucrurilor de Dumnezeu nsui. Punnd nume lucrurilor, fiina noastr a
nceput s se actualizeze i s se dezvolte ca partener al dialogului cu
Dumnezeu339.
Raiunile lucrurilor pot fi sesizate de raiunea comun a omului.
Astfel raionalitatea cosmosului este fcut pentru raiunea uman, ns
aceste raiuni ale lucrurilor i apropie pe oameni n efortul lor de
cunoatere i de adncire a sensurilor raiunilor lucrurilor. n aceast
perspectiv raionalitatea lumii devine punte de legtur ntre oameni i
mijloc de adncire a chipului dumnezeiesc din om ca asumare i
experiere a tainei persoanei deschis spre comuniune. Raiunea uman
sesizeaz raionalitatea lumii, fiind n strns legtur cu ea, dar totodat
o transcende, fiind angajat pe calea care conduce la Raiunea suprem a
lumii i a umanitii.
Raionalitatea lumii este o cale de comuniune interpersonal ntre
oameni, dar i un mijloc de sporire a contiinei necesitii pentru
339

Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, p. 242.

114

raiunea uman de a transcende raionalitatea cosmosului n aspiraia sa

de a se mprti de Raiunea venic i nepieritoare. Fiecare se
transcende prin raiunea sa aplicat lumii spre Izvorul creator al raiunii i
spre semenii si, ca spre cei cu care s o actualizeze pe ea n explicitarea
lumii i n intuirea Absolutului creator. Dar toi triesc ca fiine ce se
transcend n comun i se ajut n aceast transcendere de raiunile aflate
n comun n lucruri de ctre raiunea lor, spre Cel ce le-a dat lucrurile ca
raiuni plasticizate, pe msura raiunii lor, ca drum amplu spre Cel ce este
cunosctorul prim al lor i Izvorul lor; spre Cel ce nu le-a primit de la
nimeni, avnd n Sine, deci avnd o existen personal i cunoate din
veci resursele raiunii umane i bogia raiunilor lumii, a cror origine
este. Cu raiunea sa, capabil de nenumrate nuanri, mpletiri i sinteze,
omul ese cuvintele ca pe nite fire variat colorate, n nesfrite
combinaii de forme fine i frumusei conforme cu combinaiile
elementelor din cosmos, dar nu numai cu ele, ci i cu bogia de aprecieri
i de simiri ale sufletului, artnd i n aceasta ct de mult e fcut
cosmosul s fie similar spiritului uman i spiritul uman capabil s se
actualizeze ntr-o tot mai mare bogie prin experiena cosmosului340.

340

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 123.

115

Printele Dumitru Stniloae i sinteza neo-patristic n

teologia romneasc
Lect. univ. dr. Daniel LEMENI

Abstract: The paper will outline the Neo-Patristic contribution of Father

Stniloae in the Romanian theology. We believe that the Father Stniloae
has offered, originally, a model of Neo-Patristic synthesis. Thus, the
Romanian theologian places himself within Orthodox theology with
Russians like G. Florovsky and V. Lossky, with Greeks like John
Romanides, and J. Zizioulas, Ch. Yannaras, with Father I. Popovici as
a representative of the Neo-Patristic current. In this sense, Stniloaes
monumental Orthodox Dogmatic Theology is perhaps the first attempt to
work out in detail what the Neo-Patristic synthesis might be. All the time
Fr. Stniloae seeks always to indicate the inner coherence of dogmatic
truth and the significance of each dogma for the personal life of the
Christian. It is the theologians task to make manifest the link between
dogma and personal spirituality, to show how every dogma responds to a
deep need and longing in the human heart, and how it has practical
consequences for every human person.
Keywords: Neo-Patristic Synthesis, theology, spirituality, Fr. D.
Stniloae, living experience
1. Programul neo-patristic iniiat de G. Florovsky n cadrul
Congresului de Teologie Ortodox de la Atena (1936)
Un reper extrem de important n elaborarea micrii neo-patristice n
teologia secolului XX l-a constituit primul Congres Internaional al
Facultii de Teologie Ortodox din Atena n anul 1936. n cadrul acestui
Congres, teologul rus G. Florovsky va ine dou comunicri excepionale
(Influenele occidentale n teologia rus, respectiv Patristica i
teologia modern341 n care va evidenia dou coordonate eseniale ale
programului neo-patristic:
- Respingerea influenelor eterodoxe exercitate asupra teologiei
rsritene n epoca postbizantin;
n cele dou comunicri G. Florovsky concentreaz liniile directoare din
monumentala sa lucrare Cile teologiei ruse (1937).
341

116

Imperativul vital al revenirii la sursele patristice (premisa

fundamental a renviorrii teologiei ortodoxe contemporane).
Mai ales n comunicarea Patristica i teologia modern, Florovsky
prezint un vast program de asumare teologic a patrimonului patristic:
Chemarea de rentoarcere la Prini poate fi cu uurin rstlmcit. Ea
nu nseamn o ntoarcere la litera vechilor documente patristice. A urma
pailor Prinilor nu nseamn <jurare in verba magistri>. Ceea ce se
vizeaz i se cere realmente prin aceast chemare nu e deloc o imitare
oarb i servil sau doar repetiii, ci, mai degrab, o dezvoltare n
continuitatea doctrinei patristice, n mod omogen i congenial. Trebuie s
reaprindem iari focul creator al Prinilor, i s restaurm n noi nine
spiritul patristic. Cultul nostru cretin e n esenialul lui elenic. Acelai
lucru trebuie spus despre icoanele noastre. Acelai lucru e adevrat i
despre formulele noastre doctrinare. ntr-un anumit sens ni Biserica e
elenic, e o formaiune elenic, sau cu alte cuvinte elenismul e o
categorie permanent a existenei noastre. i astfel orice teolog trebuie s
treac cu necesitate printr-o experien a reelenizrii spirituale. Multe
deficiene n dezvoltrile istorice moderne ale Bisericii Ortodoxe, depind
n mare msur tocmai de pierderea acestui spirit elenic. i deci
postulatul creator pentru viitorul apropiat (al teologiei ortodoxe) ar fi
acesta: s devenim mai eleni, spre a fi mai soborniceti, spre a fi n
adevr ortodoci!342.
n lumina acestor consideraii se pot desprinde dou concepte-cheie
ale teologiei neo-patristice:
a. Congenialitatea definete realizarea fuziunii la nivel de
contiin a gndirii teologiei contemporane cu duhul patristic al
Bisericii vechi i nedivizate, adic:
- Aspectul istoric: necesitatea reactualizrii creatoare a duhului
patristic (Predania Apostolilor nu e doar o transmitere de texte i
practici liturgice, ci o realitate vie i dinamic, ce const n nsi
prezena i petrecerea permanent a Duhului Sfnt n Biseric;
urmaii Apostolilor, adic Sf. Prini au dezvoltat Kerygma
apostolic prin elaborarea unui monumental corpus doctrinar i
liturgic. Astfel, inspiraia patristic nu s-a sfrit i nu se va
sfri niciodat (lucrarea sporitoare a Duhului Sfnt va fi activ
n mod continuu n cadrul Bisericii).
- Aspectul existenial: caracterul existenial al congenialitii
decurge din statutul ontologic fundamental al principalelor
Apud Ioan I. Ic jr, Patristica i teologia modern: semnificaia i actualitatea
unui program teologic (G. Florovsky), n Mitropolia Ardealului, 1982.
342

117

realiti vizate de teologie (Dumnezeu, ntruparea, nvierea,

Biserica, harul), care se prezint toate ca taine vii i inepuizabile,
personale i comunicabile n Duhul Sfnt. Drept urmare la acest
nivel congenialitatea e participare mereu adncit n puterea
Duhului Sfnt, i deci n taina prezenei eclesiale a lui Hristos.
Aceast adncire permanent este cea care d posibilitatea
adncirii multiplelor semnificaii duhovniceti ale tainei
Logosului ntrupat i revelat n textele Scripturii.
Pe scurt, congenialitatea nu se epuizeaz ntr-o simpl
redescoperire experimental a textelor (absolut necesar, dar
insuficient pentru o rennoire efectiv i creatoare a teologiei),
care ar putea cdea sub acuzaia de conservatorism i paseism
anacronic343. Nu poate fi vorba de simple repetiii, nici de o
ntoarcere napoi. A merge nspre Prini va marca ntotdeauna un
progres, i nu un recul. Nu poate fi vorba de o fidelitate dect fa
de spiritul patristic, i nu fa de liter numai. Aceasta pentru a fi
cuprins de focul sacru n contact cu flacra patristic, i nu cu
scopul de a alctui un ierbar de texte vechi. Continuarea Prinilor
la modul integral nu se poate realiza dect n creaie i nu n
imitaie (cf., Cile teologiei ruse). Cu acest aspect la creativitate
teologic nnoitoare n spirit patristic atingem aspectul esenial al
manifestrii congenialitii la nivel teologic, i anume cel
metodologic.
Aspectul metodologic: perspectiva specific a discursului teologic
e determinat n mod esenial de natura de mister existenial, viu a
realitilor la care aceasta se aplic. Astfel, misterul revelat nu
poate fi explicat n sensul riguros al explicaiilor tiinelor exacte,
ci neles progresiv prin participare existenial mereu adncit n
puterea iluminatoare a Sf. Duh. Deci, formularea nelegerii tainei
lui Hristos ncorporat n textele Scripturii i ale practicii liturgice
nu va avea niciodat un caracter riguros demonstrativ, ci unul
predominant interpretativ. Procesul interpretrii misterului n
nelegeri succesive, deschide orizontul dezmrginit al unei
progresii nelimitate att n experierea, ct i n formularea
acesteia. Aportul decisiv al teologiei patristice a constat n acest

Teologia este un act nentrerupt de mrturisire a revelaiei lui Dumnezeu prin

conversaia cu Scripturile i cu tradiia Bisericii, astfel nct ea trebuie s se hrneasc
de la origini. n acest sens Andrew Louth afirma c Ortodoxia nu este conservatoare, ci
radical (cf. A. Louth, Introducere n John Behr, Drumul spre Niceea, vol. I, trad.
rom. de Mihai Neamu, Ed. Sophia, Bucureti, 2004).
343

118

sens tocmai n interpretri din ce n ce mai cuprinztoare i

adncite a multiplelor semnificaii ale dogmelor, Scripturilor i
Liturghiei. Deplina nelegere a textelor patristice reclam deci
pentru teolog nu numai comuniunea aceluiai Duh, ci i angajarea
mereu adncit ale celor de mai sus.
b. Elenismul patristic cretin
G. Florovsky consider c realizarea congenialitii cu spiritul
patristic depinde n mod decisiv de asimilarea contient a structurilor
discursive i simbolice eline ntru care s-a cristalizat istoric formularea
dogmelor.
Potrivit lui cultura antic s-a dovedit ndestul de elastic pentru a
accepta o <transfigurare> interioar... Cretinii au dovedit c a fost
posibil s se redirecioneze procesul cultural, s restructureze estura
cultural ntr-un spirit nou. Acelai proces, descris n diverse chipuri ca
<elenizarea cretinismului>, poate fi conceput mai degrab ca o
<ncretinare a elenismului>344.
Cu alte cuvinte, n interiorul Bisericii elenismul a primit un caracter
etern, el s-a ncorporat n trupul ei. i, ntr-adevr, structurile elenismului
au conlucrat decisiv la configurarea viziunii teologice cretine asupra
misterului ntruprii i mntuirii noastre n Trupul lui Hristos,
implicndu-se inextricabil n formele dogmatice, omiletice, liturgice,
iconografice, dar mai ales n structurile sociale ale comunitii eclesiale.
Pe scurt, Eclesia cretin a ncorporat i valorificat la maximum
mentalitatea elin clasic specific comunitar a Polisului, precum i
idealul suprem de desvrire colectiv a tuturor, n i pentru comunitate,
cuprins n conceptul paideia care se ntemeiaz pe convingerea n
perfectibilitatea i progresiva desvrire a naturii omeneti.

George Florovsky, Faith and Culture, St. Vladimirs Quarterly, 4, 1-2 (1955-1956),
p. 40.
344

119

2. Printele D. Stniloae i teologia neo-patristic

2.1.Actualitatea Pr. D. Stniloae sau despre vocaia teologiei
Pr. D. Stniloae este figura creatoare cea mai de seam pe care
Biserica Ortodox Romn a dat-o sub aspect teologic n secolul XX.
Adevrat preot mrturisitor345, avnd o deschidere cultural
impresionant, vorbind n cuvinte simple, fr emfaz sau retoric346,
profund absorbit de operele Sf. Prini, pr. D. Stniloae a fost att prin
scris, ct i prin modul su de via un teolog de vocaie.
ntr-o oarecare msur percepia pr. Stniloae este blocat din cauza
operei sale masive, la care se adaug stilistica sa care nu este foarte
uoar, deoarece ea este o stilistic meditativ (cf. Ioan I. Ic jr), i
deci nu avem de-a face n cazul su cu o scriitur analitic, ci mai curnd
cu una sintetic.
De asemenea, prin opera sa teologul romn ne las motenire un
program de mare anvergur teologic i spiritual. Opera pr. Stniloae
este rezultatul unui demers programatic, iar acest demers poate fi
circumscris ntr-o expresie extrem de folosit, i anume cea de neopatristic347.
n acest context ne punem n mod firesc ntrebarea: cum s-a nscut
teologia neo-patristic?
n secolul XIX au existat dou direcii fundamentale n ceea ce
privete predarea teologiei n colile teologice din Rusia, Grecia,
Romnia .a:
1. O prim direcie este cea a aa-numitei teologii de coal, care
era cea a unei teologii academice, de manual (mitropolitul Makari
Bulgakov n Rusia, Hristos Andrutsos i Panayotis Trembelas n
Grecia). ncepnd mai ales cu secolul XIX, n Rusia i Grecia,
teologia ortodox a intrat n structura nvmntului academic
din noile universiti, astfel nct profesori de mare calibru
intelectual au fost obligai s creeze i s elaboreze diverse
manuale teologice. Avem de-a face, aadar, cu un demers
Printele Stniloae are o nelepciune trecut printr-o minte tradiional, capabil s
fie n acelai timp de mare actualitate (Sandra Stolojan, Nori peste balcoane, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 111).
346
M. Lovinescu, Jurnal (1981-1984).
347
Micarea neo-patristic este cea mai vivace i mai original micare din teologia
ortodox modern.
345

120

academic i colar (de pild, Dogmatica lui P. Trembelas n 3

volume = 1750 de pagini, Sf. Grigorie Palama era citat de trei ori,
Sf. Ioan Scrarul o singur dat, iar Sf. Simeon Noul Teolog sau
Sf. Isaac Sirul nu erau citai deloc).
2. A doua direcie, dezvoltat cu precdere n Rusia, este cea a aanumitei filozofii religioase. Avem de-a face aici cu o teologie
ortodox fcut de laici. Aceti gnditori laici (Homiakov,
Soloviov, Bulgakov, Florenski .a) au dezvoltat o gndire
teologic liber, liber nsemnnd aici o gndire speculativ
i filozofic, o gndire bazat adeseori pe inovaie intelectual.
Aceti gnditori au vzut n ortodoxie un rspuns la problematica
legat de filozofia contemporan.
Ambele direcii erau, aadar, teologii abstracte i speculative, teologii
de mare for ntr-adevr, dar desprinse oarecum de cadrul eclesial
ortodox, de experiena liturgic i, n genere, de tot ceea ce constituie
spiritualitatea ortodox. Astfel, n ciuda anvergurii lor intelectuale, aceste
teologii intelectuale au fost resimite ca fiind insuficiente.
Ca rspuns la direcia scolastic i speculaia filozofic, a aprut
direcia neo-patristic348 care i-a propus rentoarcerea la textele Sf.
Prini i la tainele Bisericii, acestea fiind considerate sursele autentice
ale teologiei ortodoxe. n acest caz teologia neo-patristic va fi marcat
de experiena Liturghiei i a sfinilor349.
Aa cum a remarcat la un moment dat pr. Ioan I. Ic jr, cel care a
avansat cel mai mult pe calea crerii i dezvoltrii unei teologii neopatristice a fost pr. D. Stniloae la noi, iar la srbi pr. Iustin
Popovici350. Dac la pr. Iustin Popovici predomin aspectul conservator,
Termenul de neo-patristic a fost propus la primul Congres internaional al
Facultii de Teologie Ortodox din Atena (1936) de G. Florovsky. n comunicarea sa
Patristica i teologia modern el a spus c pentru secolul XX programul teologiei
ortodoxe va fi formula neo-patristic. Neo-patristic nseamn c trebuie s ne
ntoarcem ad patres, la Prini, deci la scrierile Prinilor Bisericii, n aceast expresie
particula neo sugereaz faptul c ntoarcerea la Prini trebuie s fie o ntoarcere
creatoare. Redite ad fontes! ndemnul revenirii la surse a fost una din constantele
teologiei neo-patristice. Acest ndemn nu rezid n idealizarea scrierilor Sf. Prini, ci
mai degrab n efortul continuu de meninere i aprofundare a mesajului cretin. Sub
acest ndemn (napoi la Sf. Prini! cum anuna G. Florovsky la Congresul de la
Atena din 1936) st ntreaga micare neo-patristic.
349
Teologia ortodox, dup cderea Constantinopolului, a corspuns doar arareori
idealului unei teologii orientate spre experiena liturgic i ascetic a Prinilor (cf. K.
Ch. Felmy).
350
n 1932 i, respectiv, 1935, Iustin Popovici va publica primele dou volume ale
monumentalei sale opere: Dogmatica Bisericii Ortodoxe. Dei n aceste dou volume
348

121

adic aspectul de reafirmare a tradiiei, la pr. D. Stniloae regsim

dimensiunea creativitii i, implicit, rspunsuri deschise la problemele
vremii.
Cu alte cuvinte, pr. D. Stniloae a ncercat s regndeasc din
perspectiva Sf. Prini, dar n limbajul culturii actuale, marile dimensiuni
ale experienei religioase i ale ortodoxiei ca atare.
Pe lng abordarea antropologiei ortodoxe din perspectiva neopatristicii (Iisus Hristos sau restaurarea omului 1943 i Chipul
nemuritor al lui Dumnezeu 1986), pr. D. Stniloae a circumscris n
mod integral cele trei dimensiuni fundamentale ale teologiei ortodoxe351:
- Dimensiunea mistic (Ascetica i mistica ortodox)352
- Dimensiunea dogmatic (Teologia Dogmatic Ortodox 3
volume)353
pstreaz formal planul dogmaticii scolastico-istorice ruse din sec. XIX (Macarie
Bulgakov), Dogmatica pr. Iustin aduce o cu totul alt abordare i nelegere a dogmelor
Bisericii. Era prima dogmatic modern care revenea n for la adevrata nelegere
patristic a Revelaiei i a Bisericii. nelegerea hristologiei ca eclezologie implicit i
a ecleziologiei ca hristologie actualizat (cf. Ioan I. Ic jr), Iustin Popovici o va
dezvolta n voluml III al Dogmaticii sale, aprut n 1978. Pr. Iustin Popovici este
exponentul cel mai de seam al direciei neo-patristice din teologia ortodox srb
contemporan, deoarece el a depit influena scolastic sau pietist occidental
(pseudomorfoza dup formula lui Spengler preluat de pr. Florovsky). Astfel, aa
cum a remarcat pr. Ioan I. Ic jr, n teologia ortodox pentru ca cineva s fie cu
adevrat nou i nnoitor trebuie mai nti s se fac vechi, ntorcndu-se la Prinii
din vechime, la modul lor de teologhisire (cf. Ioan I. Ic jr, Iustin Popovici: lupta cu
Protagoras sau criteriologia filozofiei ortodoxe a Adevrului, n Arh. Iustin Popovici,
Omul i Dumnezeul-Om, Ed. Deisis, 1997).
351
Pr. D. Stniloae alctuind o involuntar trilogie (Dogmatic-Mistic-Liturghie), ea
reprezenta o sintez neo-patristic creatoare: depirea scolasticii rspuns dat
Dogmaticii scolastice a lui Andrutsos era operat aici n dublu sens: intelectualismul
abstract al acesteia era nlocuit de criteriul experienei mistice de tip isihast i
esenialismului thomist i se opunea personalismul comunitar ca model al comuniunii
trinitare i ecleziale dintre Dumnezeu i creaie.
352
Aceast lucrare a fost iniial predat sub form de curs la Facultatea de Teologie din
Bucureti. Intuiia de principiu a fost cea a unitii indisociabile n tradiia ortodox ntre
teologie i spiritualitate, ntre dogme i experiena mistic de tip filocalic i isihast.
353
Traducerea german, aparinnd lui Hermann Pitters, este publicat sub titlul
Orthodoxe Dogmatik, 3 vol, 1984-1985. Primul volum al ediiei n limba englez,
traducere de Ioan Ioni i Robert Barringer, este publicat sub titlul The Experience of
God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA, 1994. Aa cum a remarcat K. Ware,
volumul este o expresie a ceea ce Florovsky obinuia s numeasc sinteza neopatristic: este de datoria teologului s manifeste legtura dintre dogm i
spiritualitatea personal, s arate cum fiecare dogm rspunde unei adnci necesiti i
dorine a inimii omeneti. Nu ntmpltor remarc acelai Kallistos Ware, titlul ales
pentru ediia englezeasc este The Experience of God, deoarece termenul de

122

Dimensiunea liturgic (Spiritualitate i comuniune n Liturghia

ortodox).
Teologia neo-patristic, aa cum a asumat-o pr. Stniloae, este un
program, iar nu o simpl ideologie sau construct. Ea nu este o
citatologie patristic (Ioan Ic jr), deoarece n cadrul acestui amplu
proiect Sf. Prini nu sunt redai doar sub forma citatelor354. Printele
Stniloae a dezvoltat teologia neo-patristic ntr-o Dogmatic355, ntr-o
Mistic i ntr-o Liturgic. Aa cum a remarcat pr. Ioan Ic jr sunt cel
puin dou dimensiuni care n-au fost dezvoltate de pr. Stniloae:
dimensiunea biblic356 i dimensiunea apologetic357.
-

experien (experience) pune foarte bine n lumin un aspect al teologiei care este
foarte important pentru pr. D. Stniloae, care spunea: avem nevoie de o teologie
concret, de o teologie a experienei. Mai mult, dat fiind caracterul esenialmente
nesistematic al teologiei patristice, ar putea prea un paradox publicarea unei teologii
dogmatice neopatristice. n acest sens, aa cum a remarcat A. Louth, pr. Stniloae este
singurul care a ncercat vreodat acest lucru (A. Louth, Dumitru Stniloae i teologia
neo-patristic, n Paradoxul teologiei, ed. cit., p. 133).
354
Opera pr. Stniloae nu reprezint ntoarcerea nostalgic la textele Sf. Prini, n felul
minor al unei teologii a parafrazei, ci este vorba mai ales de conjuncia fericit ntre
meditaia Prinilor asupra Scripturii i propria sa cercetare fundamental.
355
Dei prin coninut are o cu totul alt amprent, structura Dogmaticii printelui
Stniloae depinde n mare msur de teologia de coal, ndeosebi de Dogmatica lui
Christos Andrutsos. n chip paradoxal, chiar i aici lipsete o expunere a nvturii
despre energii a Sf. Grigorie Palama. Dei pr. Stniloae citeaz copios aceeiai Prini
pe care se sprijin i Sf. Palama (Sf. Grigorie al Nyssei, Dionisie Aeropagitul, Sf.
Maxim Mrturisitorul, Sf. Simeon Noul Teolog), numele Sf. Grigorie Palama lipsete
ns cu desvrire. n ciuda acestui fapt, nvtura despre energii este sugerat n mai
multe rnduri. K.Ch.Felmy consider c dac ar fi fcut o expunere chiar i succint a
poziiei Sf. Palama, pr. Stniloae s-ar fi desprins radical de predecesorii si
neoscolastici i ar fi contribuit la o clarificare a poziiei sale. De pild, atunci cnd
trimite la faptul c Dumnezeu rmne ntotdeauna Cel cu totul altul chiar i n pogorrea
Sa spre om, i de aceea El nu poate fi comprimat n concepte strmte, pr. Stniloae
prezint ns preocuparea central a Sf. Grigorie Palama (cf. K.Ch. Felmy). n schimb
pr. Stniloae accentueaz, aadar, extrem de puternic apofaza. Pe scurt, Dogmatica
ortodox a pr. Stniloae marcheaz trecerea de la indiferena tradiional a teologiei de
coal fa de Sf. Grigorie Palama la o nou recepie a teologiei acestuia (cf. K.Ch.
Felmy).
356
Se tie ns c n ultima perioad a vieii sale pr. Stniloae a nceput s schieze o
abordare neopatristic a Scripturii, astfel nct dac Dumnezeu i-ar fi dat s mai
triasc, astzi am fi avut i un comentariu neopatristic al Bibliei. Acest lucru rmne n
sarcina teologilor din generaia de azi.
357
Aceast dimensiune a fost de curnd valorificat de un grup de tineri teologi (A.
Lemeni, Pr. Rzvan Ionescu, Diac. Sorin Mihalache i C. Ioja) n volumul Apologetica
Ortodox aprut de curnd la Editura Basilica.

123

n elaborarea sintezei sale neo-patristice, reputatul teolog romn a

plecat n primul rnd de la mistic/spiritualitate (Ascetica i mistica
ortodox), deoarece sfinii sunt cei care au vorbit despre Dumnezeu n
virtutea experienei lor personale.
Altfel spus, pr. Stniloae a plecat de la dimensiunea concret a
teologiei pentru c tocmai aceast dimensiune lipsea din cele dou
direcii ale secolului XX (teologia de coal i filozofia religioas).
Teologia neo-patristic, orict de curios ar prea acest lucru, nu a fost
i nu este o caracteristic exclusiv a Ortodoxiei358. Micarea neopatristic sau de nnoire liturgic n-a nceput n Ortodoxie, ci n romanocatolicism. Acesta e un fapt istoric pe care nu-l putem ignora, deoarece
ntoarcerea teologiei la experien i concret, la tradiia Sf. Prini, au
fcut-o n primul rnd o serie ntreag de mari teologi romano-catolici,
teologi pe care, de altfel, pr. Stniloae nu se sfiete s-i citeze.
Astfel, micarea neo-patristic a nceput n cadrul ordinului
benedictin i s-a dezvoltat cu opera lui Otto Kasel (cu aa-numita lui
teologie a misterelor), acesta fiind frecvent citat n articolele pr. D.
Stniloae.
De asemenea, accesul la Prini a fost o preocupare central a aa
numitei coli teologice de la Lyon, patronat de o coal iezuit, coal
n care s-au format figurile centrale ale teologiei neo-patristice din sec.
XX. La Lyon a fost lansat i marea colecie neopatristic Sources
Chretiennes (Izvoare cretine), iar cei care au stat la baza acesteia au fost
teologi romano-catolici atrai de teologia rsritean: Henri de Lubac, cu
o monografie capital despre exegeza patristic, despre Origen, Jean
Danilou cu o monografie despre Sf. Grigorie al Nyssei, Hans Urs von

n acest context facem precizarea c teologia neo-patristic nu reprezint apanajul

exclusiv al ortodoxiei. Orict ar prea de paradoxal, micarea de nnoire a teologiei n-a
nceput n ortodoxie, ci n romano-catolicism. Astfel, micarea neo-patristic cu
ntoarcerea sa la experien a nceput n snul ordinului benedictin i s-a dezvoltat n
opera teologului Otto Kasel. De asemenea, teologia neo-patristic a fost o preocupare
central a colii teologice de la Lyon, patronat de coala iezuit, coal n care s-au
format figurile centrale ale teologiei neo-patristice ale secolului XX. Dup cum tim la
Lyon a fost lansat i marea colecie neo-patristic Sources Chretiennes (Izvoare
cretine). ntemeiat n 1942, colecia Izvoare cretine i propunea printre altele
ntoarcerea la izvoarele gndirii cretine, prin publicarea scrierilor Sf. Prini. Astfel,
n perioada dintre cel de-al II-lea Rzboi Mondial i Conciliul vatican II, Biserica
Romano-Catolic s-a caracterizat printr-o puternic micare de nnoire biblic, liturgic
i patristic, la baza creia s-au aflat Henri de Lubac, Jean Danielou, Don Casel i Hans
Urs von Balthasar.
358

124

Balthasar cu o monografie despre Sf. Maxim Mrturistorul (Kosmiche

Liturgie 1941), toi acetia fiind citai masiv de pr. Stniloae359.
Un lucru extrem de interesant este faptul c pr. Stniloae dezvolt
teologia neo-patristic ntr-un limbaj extrem de modern. Categoriile cu
care opereaz reputatul teolog romn sunt cele personaliste (eu-tu-el,
adic relaia dintre persoanele umane ca reflex al comuniunii dintre
Persoanele treimice). Limbajul de tip personalist este evident n toate
scrierile sale. Aceast gndire personalist n-a fost creaia pr. Stniloae,
ci el a avut doar geniul de a prelua i interpreta gndirea patristic prin
intermediul acestor categorii filozofice, care au fost create de Martin
Buber360 i filozoful francez E. Mounier. Acetia au dezvoltat un
personalism teologic pe care pr. Stniloae l-a preluat i l-a deschis spre
sensurile teologiei patristice.
Conceptul fundamental cu care opereaz n teologia sa este cel de
comuniune, respectiv de persoan-comuniune. Omul nu exist ca
persoan singur, deoarece orice eu nu este singur, ci orice eu presupune
un tu i un el, adic o relaie de comuniune.
n opinia pr. Stniloae, teologia nu este un sistem abstract, ci
expresia experienei personale, a unei ntlniri vii cu Dumnezeul cel viu.
Astfel, vorbind despre Dumnezeu, teologia presupune o relaie personal.
n acest sens Kallistos Ware remarc faptul c teologia pr. Stniloae este
una a comuniunii personale, iar nelegerea persoanei umane ca fiin
deschis spre comuniune, este n opinia teologului englez cea mai
semnificativ afirmaie din toat teologia pr. Stniloae.
2.2.Teologia experienei (Am vzut lumina cea adevrat)
n lucrarea Dogmatic i dogmatism, pr. Pavel Florenski scrie la un
moment dat: Se spune c acum n strintate notul se nva la aparate
stnd pe pmnt. Aa poi deveni catolic sau protestant dup cri, fr
n acest sens A. Louth remarc faptul c, dei acetia sunt citai n operele sale (mai
ales n Dogmatica), acest lucru nu nseamn neaparat c el ar fi fost foarte receptiv la
teologia occidental, atitudinea sa fa de teologia occidental este destul de negativ,
chiar nenelegtoare, spune A. Louth (Paradoxul teologiei, ed. cit., pp. 138-139). Mai
mult, n opinia lui A. Louth, exist o preocupare real minor fa de teologia
occidental n Dogmatica pr. Stniloae, dei exist o disponibilitate n a-i arta
deficienele (Paradoxul teologiei, p. 140).
360
n acest context Andrew Louth atrage atenia asupra faptului c, dei ideile legate de
distincia dintre individ i persoan (fiin deschis spre comuniune) este semnul clar al
influenei lui Martin Buber asupra pr. Stniloae, primul nu este deloc amintit n
cuprinsul Dogmaticii.
359

125

s fi venit n vreun fel n contact cu viaa, n cabinet. Dar pentru a deveni

ortodox, trebuie s te cufunzi de ndat n nsi elementul Ortodoxiei,
trebuie s ncepi s trieti ortodox alt cale nu exist.
Astfel, pr. Florenski vede specificul Ortodoxiei fa de celelalte
confesiuni n experien (o experien trit n Biseric). n mod similar,
Vladimir Lossky afirm c nu exist teologie n afara experienei, iar ca
s ajungem la aceast experien, trebuie s devenim un om nou,
schimbat. Pentru a cunoate pe Dumnezeu trebuie s ne apropiem de El;
nu eti teolog dac nu peti pe drumul care duce la unirea cu
Dumnezeu (cf. Teologia mistic a Bisericii de Rsrit).
n fine, Christos Yannaras reproeaz teologiei occidentale exilarea
lui Dumnezeu ntr-un domeniu inaccesibil experienei, separarea religiei
de via (cf. Persoan i Eros).
ns, astfel de reprouri sunt aduse, aa cum a remarcat Karl Ch.
Felmy, nu numai teologiei occidentale, ci i teologilor ortodoci. De
pild, acelai Yannaras afirm c teologia care se preda la Universitatea
din Atena la sf. sec. XIX i nceputul sec. XX era strict separat de
experiena i spiritualitatea eclezial, liturgic i mistic, iar acest lucru
este valabil mai ales pentru Christos Andrutsos (1869-1935) i P.
Trembelas, acetia fiind reprezentanii cei mai de seam ai direciei
scolastice din teologia greac: Formularea dogmatic nu mai are nici
cea mai mic referire la experiena sfinilor i la evlavia Bisericii.
Adevrul dogmelor nu este empiric, nu are nici o raportare la etosul
Bisericii, el este exclusiv ideologic361.
Pentru ortodoci dogma exprim ns experiena Bisericii, iar nu
simple principii teologice, ceea ce nseamn n opinia lui Pavel Florensky
c experiena religioas vie reprezint unicul mod legitim de cunoatere
a dogmelor362. ns acest lucru nu caracteriza teologia ortodox de la
nceputul secolului XX, iar acest fapt impunea rentoarcerea ei la
rdcinile experienei ecleziale363.
Ch. Yannaras, I theolojia, apud K.Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale.
nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 48-49.
Ruptura teologiei neo-patristice i liturgice contemporane de teologia abstract a
Dogmaticilor i Manualelor de la sfritul sec. XIX i nceputul sec. XX, este tema
central a crii lui K.Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale.
362
Cf. Pavel Florensky, Stlpul i temelia adevrului, Editura Polirom, Iai.
363
Aceast idee a teologiei orientat spre experien e dezvoltat de Ch. Yannaras n
Abecedar al credinei, Editura Bizantin, Bucureti. Experiena nu nseamn aici o
experien general sau mistic a lui Dumnezeu, care ar putea fi accesibil oricrui om,
chiar i unui cretin. Ea nu nseamn nici experiena personal a credinei prin
convertire ca n pietism (doctrin religioas a unei secte protestante, care promoveaz
361

126

Aceast experien eclezial a colii neo-patristice trimite la Biseric,

la Sfintele taine, la rugciune i ascez, ea putnd fi subsumat
termenului de eclezialitate (cerkovnost).
Pe scurt, aa cum a remarcat K.Ch. Felmy, n teologia neo-ortodox
experiena trebuie neleas ca experien eclezial364, deoarece numai
n acest fel se poate distinge nelegerea ortodox despre experien de
nelegerea pietist. Experiena n pietism nu trebuie s fie neleas ca
experien eclezial, ci mai nainte de toate ca o experien personal. De
pild, aa cum a remarcat Felmy, dac n teologia trinitar, coala neopatristic pornete de Ipostasurile concrete ale Treimii, evlavia pietist
pornete n schimb de la relaia personal cu Iisus ca Mntuitor
personal.
Din perspectiva colii neo-ortodoxe experiena personal e un proces
continuu de cretere i maturizare, de sporire n experiena Bisericii. n
pietism predomin, dimpotriv, elementul emoional i, prin aceasta,
elementul tririi, astfel nct n loc de experien (Erfahrung) ar trebui s
vorbim mai bine de trire (Erlebnis). n teologia ortodox, dei noiunea
de experien abia dac apare la Sfinii Prini, avem de-a face cu o
teologie a experienei, deoarece ea st ntr-o relaie permanent cu
Sfintele Taine (mai ales cu Botezul i Sf. Euharistie), precum i cu viaa
ascetic.
Exist, aadar, n cadrul colii neo-patristice o legtur indisolubil
ntre nvtur, teologie i experiena liturgic. Aceast legtur
transpare i la V. Lossky care n lucrarea sa fundamental Teologia
mistic a Bisericii de Rsrit problema cunoaterii lui Dumnezeu i a
experienei lui Dumnezeu e tratat mai ales n contextul scrierilor
ascetice365. De altfel, cartea lui V. Lossky reprezint o etap esenial n
eliberarea teologiei ortodoxe din captivitatea academismului scolastic
i reorientarea ei patristic.
n Cile teologiei ruse, pr. Georges Florovsky amintete cu elogii
nelimitate doi teologi: pr. Ioan Serghiev din Kronstadt (1829-1908),
trecut de Biserica Ortodox Rus n rndul sfinilor, i mitropolitul
Filaret Drozdov (1782-1867), figura cea mai marcant din istoria
Bisericii Ruse a sec. XIX. Ambii se disting prin faptul c gndirea lor
teologic st pe terenul experienei bisericceti vii.
respectarea riguroas a unor practici religioase, cum ar fi pietatea i misticismul
extrem). Pe scurt, experiena nu trebuie neleas aici n termenii unui pietism
sentimental sau a unei mistici individuale.
364
K. Ch. Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, p. 50.
365
Vezi, n acest sens, V. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, ed. cit.

127

Astfel, teologia ascetic i mistic, scrierile ascetice ale monahilor nu

sunt doar o anex ziditoare la specificul teologiei sistematice, ci parte
integrant a teologiei. Acest lucru l arat limpede V. Lossky n cartea sa
Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, n care problema teologic,
adic problema cunoaterii lui Dumnezeu, e tratat plecnd de la scriitori
predominani ascetici. Un alt exemplu e vol. III din Teologia moral
ortodox scris de pr. D. Stniloae, care poart subtitlul: Spiritualitatea
ortodox (aici avem de-a face cu teme ca: desptimirea, iluminarea i
ndumnezeirea).
2.3.Pr. Dumitru Stniloae unitatea tripticului teologic: DogmaticSpiritualitate-Liturgic
n cadrul sintezei neo-patristice i a micrii de renatere liturgic, un
element fundamental l constituie unitatea gndirii teologice. V. Lossky
accentua faptul c teologia este mistic i toat mistica e teologic i c
nu se poate concepe o gndire teologic fr o experien spiritual, dar
nicio experien duhovniceasc fr o fundamentare teologic.
Acelai lucru l putem ntlni i la pr. D. Stniloae, care n prefaa la
Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox afirm c a plecat de la
mistici, deoarece acetia au vorbit despre Dumnezeu plecnd de la o
experien eclezial i de la o mistic personal. Ei n-au fcut o teologie
plecnd de la crile altora, ci au fcut o teologie plecnd de la experiena
misterului Bisericii, de la Scriptur, de la Liturghie i de la propria lor
experien personal: Teologul red experiena lui cu Dumnezeu ca
experien proprie. Cnd experiena nu e a lui proprie, ci a altuia,
teologul care face reflexiuni asupra ei, face o teologie moart366.
Cu alte cuvinte pr. D. Stniloae a plecat de la dimensiunea concret
a teologiei, deoarece aceasta lipsea din abordrile specifice sec. XIX. n
Dogmaticile i Manualele din sec. XIX nu exist capitole despre
experiena lui Dumnezeu. n aceste Dogmatici se vorbete despre
Dumnezeu ca despre un mineral ce poate fi disecat i abordat fie din
perspectiva atributelor i nsuirilor Sale, fie din perspectiva lucrrilor
Sale. Deci, avem de-a face aici cu o teologie fr via. Sinteza neopatristic nseamn, aadar, n opinia teologului romn a pleca de la
experiena personal i de la concretul experienei Bisericii ntruchipate
n sfini i n misterul liturgic.
Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox,
EIBMBOR, Bucureti, 2004, p. 15.
366

128

ntr-un interviu cu F. Strazzari i L. Prezzi, pr. Stniloae afirm c

Sfinii Prini au fost cei care i-au revelat profunzimea autenticei
nelegeri a lui Dumnezeu367. n anul 1978 apare monumentala sa oper,
i anume Dogmatica, unde se spune nc din prefa c programatic am
ncercat s vorbesc despre dogme, nu plecnd de la teze i propoziii, ci
ncercnd s art c dogmele rspund aspiraiilor sufletului omenesc, deci
s pun n valoare semnificaia duhovniceasc, personal, vie a dogmelor,
s nu fac o dogmatic abstract, ci o dogmatic, care, plecnd de la
tradiie, s fie n acelai timp i actual.
De asemenea, n interviul cu F. Strazzari, pr. Stniloae afirm c
prin scrierea Dogmaticii sale el a vrut s scoat aceast disciplin din
cadrul strmt i rigid al scurtelor definiii scolastice, i, totodat, s
propun coninutul viu, profund i bogat n semnificaii dup modelul
Prinilor, punnd n eviden coninutul spiritual cuprins n mod virtual
n ea. ntr-un cuvnt, teologul romn a vrut s prezinte n Dogmatica sa
pe Dumnezeul cel viu, venit la noi i lucrtor n noi, i nu definiii
raionale nchise n ele nsele368.
Specificul patristicii const n faptul c experiena personal i
experiena Bisericii sunt dou fee ale aceleiai realiti, ale aceluiai
mister. Acesta e un lucru asupra cruia nu se insist, poate, suficient
atunci cnd se vorbete de trirea ortodoxiei, fapt pentru care se
derapeaz adeseori ntr-un trirism ieftin, care nu mai are niciun coninut
dogmatic, niciun coninut liturgic i eclezial, ci este un fel de efuziune
sentimental. ns, n defintiv, misticul este adjectivul misterului (n
sensul c el exprim o nsuire a misterului). Taina sau misterul e n prim
plan, iar Taina e Hristos. Prin urmare, sfntul (misticul) triete viaa lui
Hristos, el nu se triete pe sine nsui, ceea ce nseamn c misticul
trebuie s devin o transparen, o icoan, o prezen vie, o ntrupare a
duhului i a luminii lui Hristos printre noi. Pe faa sfntului afirm pr.
Stniloae se poate vedea (lumina) lui Hristos369.
n lumina acestor conideraii putem spune c Pr. D. Stniloae face
parte din categoria aa-numiilor teologi neo-ortodoci. Aceast
micare teologic e adeseori identificat cu dou curente: unul dezvoltat
ndeosebi n coala teologic rus din diaspora european (S. Bulgakov,
F. Strazzari i L. Prezzi, Una teologia filocalica: intervista con Padre Stniloae, n
Biserica Romneasc, Milano, 1989, nr. 51, pp. 10-23. Interviul a fost reluat n
Mitropolia Ardealului, nr. 1, 1990.
368
F. Strazzari i L. Prezzi, Una teologia filocalica: intervista con Padre Stniloae, p.
35.
369
Pr. Prof. D. Stniloae, Brviaire hsychaste, n Irnikon, nr. 1, 1979.
367

129

N. Afanasiev, A. Schmemann, V. Lossky, L. Uspensky, C. Andronikov)

i american (G. Florovsky, A. Schmemann i J. Meyendorff), iar cellalt
n Grecia (P. Nellas, Ch. Yannaras, N. Nissiotis, I. Zizioulas, M.
Matsoukas).
Ambele curente sunt adeseori menionate ca reprezentnd o teologie
sau o sintez neo-patristic din pricina importanei acordate inspiraiei
patristice (i prin aceasta elenistice) i a confruntrii acestor izvoare cu
problemele actuale ale lumii.
A doua caracteristic a acestei teologii neo-ortodoxe e faptul c ea
a fost i e practicat, dezvoltat i predat n universiti, care au nceput
s joace un rol important n viaa i formarea Bisericilor Ortodoxe.
Pr. D. Stniloae aparine acestui panteon teologic redutabil al
teologiei neo-patristice din sec. XX. Mai ales prin principala sa
contribuie care privete curentul neopalamit reaprut n teologia
ortodox a sec. XX370. n introducerea sa la The Experience of God,
Kallistos Ware afirm c prin abordarea distinciei palamite dintre
esena/fiina incognoscibil a lui Dumnezeu i energiile prin care El este
cunoscut, pr. Stniloae aduce o noutate n manualele de dogmatic
ortodox. n acest sens, aa cum a remarcat Kallistos Ware, teologul
romn este un notabil deschiztor de drumuri.
De asemenea, Filocalia romneasc (n traducerea pr. Stniloae) ar
putea fi considerat ca un rod al renaterii patristice din epoca noastr. n
1935, pr. Stniloae, pe atunci profesor la Academia Teologic din Sibiu,
n acest sens neopalamismul ca doctrin alternativ la supremaia neotomismului
apusean a fost determinant pentru teologia neo-patristic. n dialogul cu F. Strazzari,
pr. Stniloae amintete faptul c Sf. Prini au fost cei care i-au revelat adevrata
nelegere a lui Dumnezeu, iar cel care i-a pus amprenta n mod decisiv a fost Sf.
Grigorie Palama cruia i-a dedicat i o monografie: Sf. Grigorie Palama m-a fcut s
vd un Dumnezeu viu, personal, deoarece n teologia palamit gseam imaginea unui
Dumnezeu care vine spre om. Accentul pe care Sf. Grigorie Palama l pune pe
energiile divine necreate care lucreaz n noi, deosebite de fiina divin care rmne
incomunicabil, m-a fcut s neleg importana pe care Sf. Prini o acord lucrrii lui
Dumnezeu n credincioi, transformrii necontenite pe care o svrete Dumnezeu,
ndumnezeirii. Am neles c Dumnezeu nu e nchis n El nsui i c oamenii nu sunt
separai de El i ntre ei (Una teologia filocalica/O teologie filocalic, p. 34). De
asemenea, un alt imbold spre sinteza neo-patristic a fost n opinia lui A. Louth
traducerea de ctre pr. Stniloae a Dogmaticii lui Andrutsos. Spre sfritul anilor 1920
(doctorand fiind la Atena) tnrul student ncepe s traduc lucrarea lui Andrutsos
Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene. n timp ce o traducea a ajuns s perceap
inadecrile acestei abordri scolastice a teologiei ortodoxe, iar acest fapt l conduce
la fel ca pe pr. G. Florovsky ctre izvoarele teologiei ortodoxe: Prinii greci ai
Bisericii.
370

130

s-a gndit s nceap un studiu despre viaa i opera Sf. Grigorie Palama.
Acest pas, semnificativ, a fost primul pe calea care trebuia s conduc la
realizarea Filocaliei romneti. Mentalitatea istoricist care domina
mediul teologic al vremii a diminuat sensul i semnificaia teologiei
spirituale propriu-zise. Astfel, prin traducerea Filocaliei se renvia n
cadrul cercetrii teologice primatul dimensiunii duhovniceti n dauna
celei academice371.
Traducerea Filocaliei are o dubl semnificaie: pe de-o parte ea
sugereaz o nou perspectiv pentru micarea teologic romneasc, iar,
pe de alt parte, ea poart semnele vremii i ale mediului su. Filocalia
romneasc este o ediie esenialmente comentat, nsoit aproape
nencetat de o reflecie orientat dublu: pe de-o parte spre text, pentru a-l
lmuri sau nuana, iar, pe de alt parte, spre lume pentru a proiecta asupra
ei discernmntul spiritual.
Astfel, spre deosebire de ediia greceasc alctuit de Sf. Nicodim
Aghioritul i Sf. Macarie din Corint (publicat la Veneia n 1782), pr.
Stniloae a mbuntit substanial textele Filocaliei originale nu numai
prin faptul c a anexat propriile sale introduceri, dar a i nsoit textele de
comentarii372. ns importana comentariului asupra Sf. Prini merge i
Pr. Stniloae e principalul autor al renaterii filocalice din Romnia de dup rzboi.
El a exercitat o influen pozitiv n mediile teologice n care domnea spiritul scolastic.
Tnr student el i-a dat seama din primul su contact cu dogmatica, de discordana
dintre tiina teologic cu definiiile sale metafizice (Dumnezeu imuabil, omul
schimbtor), astfel nct a ajuns s aprofundeze teologia palamit despre care va scrie o
carte: Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama, 1938. n acest sens el este unul din
pionerii renaterii studiilor palamite n epoca modern. Potrivit lui Oliver Clement, pr.
Stniloae este alturi de Vasili Krivochein, iniiatorul renaterii studiilor palamite n
ortodoxia sec. XX.De asemenea, n 1943, pr. Stniloae a publicat Iisus Hristos sau
restaurarea omului, o carte care aduce o contribuie semnificativ la nelegerea
soteriologiei ortodoxe. Mntuirea este neleas nainte de toate ca o restaurare
ontologic a naturii umane n Persoana lui Hristos i nu ca doar o banal ameliorare
etic a caracterului (cum credea P. Trembelas). ntre anii 1947-1948 apar primele patru
volume ale Filocaliei romneti, iar ultimele opt ntre anii 1976-1992. Aceast Filocalie
romneasc i are originalitatea fa de celelalte ediii filocalice prin aceea c textul
ei este nsoit de ample comentarii, nt acestea ar putea alctui un volum distinct. Pe
aceeai linie a spiritualitii filocalice se nscrie cursul de teologie mistic pe care pr.
Stniloae l-a inut la Facultatea de Teologie din Bucureti n anii cincizeci i pe care l-a
tiprit n 1981 ca al treilea volum al manualului Teologia moral ortodox (D.
Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, Spiritualitatea ortodox, Bucureti,
1981).
372
Filocalia romneasc este nsoit de ample comentarii i note. Lipsa oricrui
comentariu din Filocalia original nu a fost o scpare, deoarece volumele nu erau
destinate lecturii particulare, ci se doreau un ajutor pentru cel care se afla deja sub
371

131

mai departe la pr. Stniloae: aici ne referim la modul su predilect de a-i

interpreta n acord cu sec. XX. Fiecare element al acestei <concepii> alegerea nsi a Filocaliei, mbogirea ei i comentariile este
semnificativ pentru felul n care pr. Stniloae concepea s rennoiasc
teologia ortodox n lumea modern373. Filocalia era aa cum spun
editorii versiunii engleze, un fel de cale prin deertul i deertciunea
vieii, cu deosebire a celei moderne, or, o ntoarcere la Prinii greci ai
Bisericii ntr-un astfel de spirit era mai mult dect o academic
rentoarcere la surse, era recuperarea unei nelegeri a teologiei care
cuta s i aeze pe oameni pe calea deschiderii ctre Dumnezeu i a
tririi harului Su mntuitor. Era n acelai timp o teologie duhovniceasc
i pastoral.
Concluzii
Din pcate, noi, ortodocii cum spune la un moment dat
Arhiepiscopul Vasili Krivoein i iubim mult pe Sf. Prini, ns i citim
prea puin. Sf. Prini sunt adeseori invocai i citai, dar nu sunt studiai
(n mod similar, pr. Stniloae e mai des citat dect citit). Noica spunea
despre exegeza lui Eminescu c s-a odihnit n G. Clinescu. n mod
similar teologia romneasc s-a odihnit n pr. Stniloae374. A ine un
gnditor viu nseamn nu numai a-l studia i analiza, ci mai ales a-i
dezvolta gndurile i aspiraiile, iar acest lucru ne revine nou.
Teologia adevrat i vie, potrivit pr. Stniloae, se desfoar n
mod simultan n trei direcii: trecut, prezent i viitor. Ea este n acelai
timp apostolic, contemporan i profetic. Specifcul ei, afirm teologul
romn, este fidelitatea fa de revelaia lui Hristos dat n Sf. Scriptur

ndrumarea unui printe spiritual. Dup cum tim, istoria Filocaliei n lumea slav se
suprapune practic cu istoria restabilirii instituiei printelui spiritual, a stareului.
373
Cf. A. Louth, Dumiru Stniloae i sinteza neo-patristic, n Th Baconsky, Bogdan
Ttaru-Cazaban (eds.), Dumitru Stniloae sau paradoxul teologiei, Ed. Anastasia,
Bucureti, p. 124.
374
Grandoarea pr. Stniloae se bazeaz pe o dubl singularitate: el a fost primul om al
Bisericii noastre care, confruntndu-se cu patristica greac, nu a fcut doar arheologie,
iar, n al doilea rnd, el a fost primul teolog care nu s-a limitat la un discurs specializat,
ci s-a angrenat ntr-un dialog cu cultura vremii sale (vezi disputa cu Blaga, citrile sale
din Heidegger, estov, Berdiaev sau Jaspers): a nnoit discursul teologic prin
revalorizarea izvoarelor patristice n general i a spiritualitii filocalice n particular (cf.
T. Baconsky). Aa cum a remarcat T. Baconsky, pn la pr. Stniloae, jonciunea
dintre dogm i cultura profan era de neconceput

132

i Tradiie... responsabilitatea pentru credincioii care sunt contemporani

cu teologia i deschiderea ctre viitorul eshatologic.
Acestea sunt, de altfel, n mod exact trsturile care disting
excepionala sa lucrare, i anume Dogmatica. Dogmatica sa este n
primul rnd bazat cu fermitate pe tradiia apostolic aa cum au
interpretat-o Sf. Prini. Dar ea este n acelai timp o expresie a ceea ce
Florovsky a numit sinteza neo-patristic. Scriitorii patristici sunt
ntotdeauna tratai de pr. Stniloae ca i contemporani ai si, n calitatea
lor de martori vii a cror mrturie pretinde din partea noastr o continu
auto-examinare i regndire n acord cu preocuprile actuale. Fidel
trecutului, responsabil pentru prezent, Dogmatica (The Experience of
God) este, de asemenea, o carte profetic, deschis viitorului, creativ,
ndreptat spre ci nc neexplorate.
Pr. D. Stniloae este vzut ca cel mai mare teolog ortodox, iar
Dogmatica constituie cea mai mare realizare, desvrirea muncii sale deo via.
Prima sa lucrare major a fost Viaa i nvtura Sf. Grigorie
Palama (1938). n aceast perioad teologia palamit era total
necunoscut n lumea ortodox. n renaterea palamismului, care a
influenat i transformat teologia ortodox n sec. XX, Pr. D.Stniloae a
fost vzut ca un pioner decisiv, alturi de V. Krivocheine a crui lucrare
nvtura ascetic i teologic a Sf. Grigorie Palama a aprut n Rusia
cu doi ani n urm (1936). ns Krivocheine s-a bazat exclusiv pe
domeniul limitat al scrierilor Sf. Palama care erau deja publicate, ns
pr. Stniloae a fost capabil s atrag atenia i asupra lucrrilor sale
nepublicate pe care el le-a consultat n manuscris n timp ce sa afla la
studii la Paris.
n ediia englez nu a fost reinut titlul de Teologia Dogmatic,
deoarece n mintea multor cititori occidentali termenul dogmatic
(nvtur obligatorie impus de o autoritate exterioar) are o conotaie
negativ. n orice caz n aceast lucrare autorul nu are n vedere aa ceva.
Pr. D. Stniloae caut ntotdeauna s indice coerena interioar a
adevrului dogmatic i semnificaia fiecrei dogme pentru viaa
personal a cretinului. Aceasta este n definitiv sarcina teologului, i
anume de a face manifest legtura dintre dogm i spiritualitatea
personal, s arate cum fiecare dogm rspunde unei nevoi adnci din
inima omului, i felul n care ea are consecine pentru societate.
Dogmele, este convins teologul romn nu nrobesc, ci elibereaz:
teologia este n mod esenial liberatate.
133

Astfel, titlul ales pentru ediia englez, The Experience of God,

evideniaz un aspect al teologiei care este ntru-totul important pentru
pr. D. Stniloae: Noi avem nevoie de o teologie concret,, insist el,
o teologie a experienei. n ochii si, teologia, neleas corect, nu este
un sistem abstract, nu este o teorie filozofic, ci expresia unei experiene
personale, a unei ntlniri vii cu Dumnezeul cel Viu.
n ncheiere putem spune c n opinia printelui Stniloae
teologia, adic vorbirea despre Dumnezeu, nu este o tiin (n sensul
fizicii sau geografiei), deoarece Dumnezeu nu este un obiect de
cercetat, ci El prespune n primul rnd o relaie personal. El prespune
credin i desptimire ascetic, cutarea rugciunii continue i a
sfineniei. Astfel, adevraii teologi sunt, pentru pr. Dumitru Stniloae,
sfinii. De aceea, atunci cnd el vorbete n Dogmatica sa despre
tandreea i delicateea sfinilor, n mod cu totul neintenionat el a
zugrvit o icoan i despre el nsui. Dup cum tim faa lui era plin de
lumin, luminat de un surs ce izvora deopotriv din ochii i de pe
buzele sale. El are darul preios, aa cum numai sfinii l au, de-a trimite
prin simpla sa prezen la buntate i pace: el este un om care poate reda
cuiva ncrederea n via, aa cum a remarcat un prieten de a-l su,
Donald Allchin.
Viaa sa a fost consacrat cercetrii, cutrii, scrierii i nvrii,
dar niciodat n sensul academic al cuvntului. El a fost nu doar
profesor ci preot care a iubit Liturghia, nu doar un exeget ci i un printe
duhovnicesc. Legtura dintre teologie i rugciune, att de des subliniat
n lucrrile sale, este evident i n propria sa persoan. Teologia nu este
numai ceea ce el studiaz, ci i ceea ce el triete. El a vorbit i scris nu
numai cu nelepciunea extras din Sf. Prini, ci i cu nelepciunea
inimii sale.
Chipul blnd al marelui teolog va fi pstrat ca o icoan n
memoria noastr (cf. Oliver Clement). El va rmne pentru noi un reper
teologic i duhovnicesc, deoarece pr. Dumitru Stniloae nu numai c a
vorbit despre Dumnezeu, dar a i vorbit cu El, iar acest lucru nseamn c
a intrat n comuniune cu El, trind n i prin El.
Dac ar fi s sintetizez ntr-o singur propoziie atitudinea
teologic a pr. Stniloae, a spune mpreun cu Pavel Florensky c
sfinii sunt vii pentru cei vii i mori pentru cei mori.

134

Raze de lumin n antropologia printelui Dumitru

Stniloae
Masterand, Cella Cristescu-LOGA
Abstract: The present paper foregrounds aspects that can be found into
the anthropology of the fr. prof. Dumitru Stniloae, one of the most
proeminent personalities of the XXth century. This study makes an
incursion into the domain of the anthropology, highlighting some of the
definitions that had been given up to the present, but drawing attention to
the fact that one of the most exhaustive renderings of the intimation of the
humans birth has been argumentatively pointed out by fr. prof. Dumitru
Stniloae, who alleged that there is a unequivocal connection between
The Holy Trinity, the creation of the Universe and the man.
Keywords: Dumitru Stniloae, anthropology, definitions, Holy Trinity,
creation of the world
Domnul Dumnezeu ne-a dat via pentru a ne putea bucura de
slava Lui, pentru a putea fi fericii, mulumindu-I c ne nvluie cu
buntatea Sa infinit. Dragostea Tatlui Creator este hrana sufletului
nostru fr de care noianul ispitelor ar fi biruitor asupra omului, l-ar
nrobi i n-ar putea scpa dect tot prin lumina rugciunii, prin cheia
mprteasc ce sfarm uile abisului: Crucea lui Hristos.
ns, de la cderea n pcatul strmoesc i pn cnd ceasul veacurilor
mpriei lumeti se va opri, de nenumrate ori, firea uman ngroap,
fr de regret, cele mai pure i suave triri n recele mormnt al inimii
pline de patimi. Pcatele ucid frumuseea trupului, l cotropesc, i rpesc
fericirea cea adevrat, iar, n acest crunt rzboi al simmintelor, omul
va pierde daturile Divinitii...Cci e mult prea dureros s te pierzi n
neantul timpului fr s poi simi cldura fcliei sfinte dinuntru-i, ce se
va neca printre lacrimi, n uitare
Problematica ,,naterii fiinei umane a preocupat omul din
imordiale timpuri. Astfel, o posibil definiie a ,,tiinei omului,
antropologia, n ,,accepiunea ,,de zi cu zi, ar fi c ea reprezint acea
ramur care se ocup cu studiul fiinei umane sub aspectele generale ale

135

acestuia, urmrind s arate originea i constituia fiinei umane, ct i

rostul i finalitatea vieii sale.375
Fiecare sistem ideologic ce a implicat sfera uman a propus o
antropologie proprie care s l reprezinte i prin care s i afirme
credina n faa celorlalte concepii existente. Prin urmare, omul a fost
perceput n foarte multe feluri, multe fiind i minile preocupate de acest
subiect. Astfel, curentele filosofice s-au distins de cele politice, cele
cretine de cele eretice i, nu n ultimul rnd, toate ntre ele.
Din orice unghi ar fi privit omul, nu se poate nega faptul c
acesta, att prin constituia fiinei lui, a naturii sale, ct i prin rostul su
n lume, este de la nceput aezat pe cel mai privilegiat loc ntre realitile
existente pe pmnt.
Dac ar fi s definim din punct de vedere cretin antropologia, am
spune c ea este nvtura despre om, ntemeiat pe Revelaia
dumnezeiasc. ns diferena major dintre antropologia cretin i
celelalte ncercri de a contura definiia i de a stabili graniele acestei
tiine, este aceea c n cretinism, pentru a se putea vorbi despre om,
este studiat Hristos, n timp ce n celelalte se vorbete despre om
studiindu-l direct pe acesta (pe fiina uman n sine).
Dei cele trei mari ramuri ale cretinismului au ajuns, n cele din
urm, la unele diferene n legatur cu nvatura despre om, toate l
trateaz pe acesta urmnd acelai traseu. Astfel, putem afirma c
antropologia cretin urmarete trei mari teme principale: originea
omului, constituia fiinei umane i menirea omului.
Fcnd o incursiune n istorie, se poate constata c n perioada
Evului Mediu, ipostaza omului imperfect are rolul de a-l determina s
devin perfect, homo universalis; astfel c, n epoca Umanismului, putem
ndrzni s afirmm c raportul Eu-Dumnezeu tinde spre perfeciune
(nelegnd aici ultimul termen drept o ,,maximizare n limit uman a
raportului amintit). Odat cu Iluminismul, curent n care lexemul
revoluie este o mplinire fals, prin antifeudalism i anticlericism se
renun, n cea mai mare parte, la formele tradiionale de adorare. n acest
context, antropologia capt noi sensuri i dimensiuni; cu toate acestea,
,,Antropologia, din punct de vedere etimologic, deriv din doi termeni greceti:
antropos, care nseamn om i logos, nsemnnd cuvnt sau relatare, tiin. Privit din
acest punct de vedere, antropologia poate fi definit ca studiu al omului. Dac am depi
aceast viziune etimologic, am putea spune c antropologia este un conglomerat sau,
mai bine zis, o configuraie de direcii diferite de studiere a omului. Deseori, definiiile
date antropologiei implic sintagma fiinele umane, respectiv considerndu-se c
antropologia este studiul fiinelor umane. Achim Mihu, Antropologia Cultural, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 13.
375

136

putem spune, fr a exagera, c o ,,definiie ,,complet i temeinic

argumentat a antropologiei, cu citate cheie din operele Sf. Prini, o
reprezint cea dat de printele profesor Dumitru Stniloae.376
n opera teologic a Printelui Stniloae nvtura despre fiina
uman ocup un loc privilegiat, fiind situat ndat dup nvtura de
credin despre Sfnta Treime i cea hristologic. Permanenta relaionare
cu dogma trinitar, precum i cu cea hristologic constituie, n primul
rnd, noutatea perspectivei antropologice. Se remarc, aadar,
,,neputina printelui profesor de a teologhisi despre Hristos, fr a face
referire la om; nu poate adnci dogma Sfintei Treimi fr s reveleze
valoarea persoanei umane377.
Antropologia ortodox a printelui Stniloae se evideniaz prin
temeiul ei trinitar i cel hristologic, la care se adaug de cele mai multe
ori i cel pnevmatologic378. Putem considera antropologia printelui
Stniloae ca fiind o rennoire fcut n i prin Fiul lui Dumnezeu devenit
Om. Modelul antropologic propus de printele profesor poteneaz ideea
c n alctuirea fiinei umane intr sufletul alturi de trup379. Omul va

Despre chipul i activitatea printelui profesor, vrednicul de pomenire patriarh

Teoctist nota: Timp de mai bine de ase decenii, Printele Profesor Dumitru Stniloae
a zbovit cu rvn la altarul colii teologice romneti, pe care a slujit-o cu druire i a
mbogit-o cu lucrri de mare profunzime i originalitate, cu traduceri din Sfinii
Prini ai Bisericii i cu un numr impresionant de studii i articole n presa bisericeasc
din ar i strintate(...) A fost darul i binecuvntarea lui Dumnezeu pentru coala
teologic romneasc, pentru a crei ntrire n credin a ostenit o via. Adpndu-se
la izvorul predaniei Sfinilor Prini, a struit pentru reaezarea culturii noastre teologice
n albia spiritualitii practice i pe coordonatele mistice ale tririi filocalice, druind
Bisericii strmoeti, pentru prima dat n literatura noastr bisericeasc (...) cele mai
importante i necesare opere ale Sfinilor Prini, a crei oper este unanim recunoscut
n nsemntatea ei de excepie. Patriarhul Teoctist, Un slujitor devotat al Bisericii i
Teologiei Ortodoxe, un mare teolog ortodox al epocii noastre, coloan a Teologiei
Ortodoxe contemporane, n Corneliu Muha, Religie, Clasa a XII-a. Auxiliar didactic
pentru elevi, Ed. Sf. Mina, p. 39.
377
Ciprian Florin Apetrei, Teologia creaiei n gndirea Printelui Dumitru Stniloae i
concepiile cosmologice moderne, sub ndrumarea pr. prof. univ. dr. Ioan Ic, ClujNapoca,
2011,
p.
11,
disponibil
online
la
http://doctorat.ubbcluj.ro/sustinerea_publica/rezumate/2011/teologie/apetrei_ciprian_flo
rin_ro.pdf.
378
tefan Buchiu, Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui Dumitru Stniloae, Ed.
Libra, Bucureti 2002, p. 117 C. F. Apetrei, op. cit., p. 12.
379
Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987,vol. I, p. 257.
376

137

depi ordinea material graie sufletului su care nu poate fi cobort i

redus la materie380.
Coordonata om-cosmos este excepional subliniat de Printele
Stniloae care desluete anvergura material, precum i pe cea de ordin
spiritual a ntregii creaii, sensul alturi de finalitatea ei fiind cuprinse n
planul voinei Preasfintei Treimi i fiind legate de transcendentului
necreat. Caracterul dihotomic al omului creat de ctre Divinitate i va
afla ,,ntregirea n chipul dumnezeiesc care cuprinde att trupul ct i
sufletul. n aceast calitate a a sa de chip al lui Dumnezeu, omul a fost
creat s triasc n comuniune cu Tatl Ceresc i cu ntreaga creaie. n
aceast direcie, taina omului este taina persoanei, fiindc a fost creat
dup chipul lui Dumnezeu. Prin constituia lui dihotomic, omul face
legtura ntre lume i Dumnezeu i este chemat s nainteze mpreun cu
creaia spre cerul i pmntul nou, transfigurate, ale mpriei lui
Dumnezeu381.
Prin urmare, putem afirma cu certitudine c nelegerea
antropologic a printelui Stniloae este cldit pe pilonii ce susin
cugetarea dogmatic i patristic: Treimea i ntruparea. Pe fundamentul
lor suntem introdui n taina Persoanei, cheie ermineutic a paradoxurilor
viziunii cretine, tem ce ocup locul central n tot parcursul teologic al
Printelui Stniloae. Din descoperirea dumnezeiasc asupra Sfintei
Treimi i ntruprii decurge nelegerea persoanei mplinite ca subiect
desvrit al dragostei n comuniune382.
Cugetarea antropologic a Printelui Stniloae se desfoar n
triunghiul liturgic al relaiilor dintre Dumnezeu, om i natur. n acest
sens, viziunea patristic sintetizat de Sfntul Maxim Mrturisitorul este
aprofundat de printele Stniloae cu un accent special pe teologia
persoanei i comuniunii383.
Restaurarea firii omeneti n Hristos i ndumnezeirea omului prin
prtia la comuniunea Treimic presupun, din partea fiinei umane, un
rspuns liber i o naintare sinergic n taina comuniunii cu Dumnezeu.
Fiina uman se deschide, aadar, prin liturghisirea sa spre lucrarea n el a
Duhului Sfnt, prin acceptarea morii ca jertf i nviere n Hristos384.

380

Ibidem, p. 258.
C. F. Apetrei, op. cit., p. 12.
382
Florin Caragiu, Antropologia iconic reflectat n opera Printelui Dumitru
Stniloae, Ed. Sophia, Bucureti, 2008, p. 7.
383
Ibidem, p. 8.
384
Ibidem, p 9.
381

138

Printele Stniloae afirm n ,,Teologia Dogmatic Ortodox c

dup credina cretin, lumea i omul au un nceput i vor avea i un
sfrit385. Pentru printele profesor lumea trebuie privit ntre nceputul
i sfritul ei, de aceea nu poate vorbi despre nceput fr sfrit, vede
totul n sintez i aceasta este una din caracteristicile gndirii sale 386. n
acest sens, referindu-se att la motivul, ct i la scopul creaiei, el unete
nceputul i sfritul.
Motivul i scopul creaiei sunt unite n Dumnezeu. Printele
Stniloae arat relaia strict ntre Dumnezeu i lume. Aa cum nu poate
concepe nceputul lumii fr sfritul ei, tot astfel nu este capabil s vad
lumea fr relaia ei cu Dumnezeu, care este Cel ce garanteaz unitatea
dintre motivul i scopul creaiei. Pentru el creaia nu a avut loc dintr-o
necesitate exterioar sau interioar a lui Dumnezeu, ci din libertatea,
iubirea i buntatea Sa387.
Iubirea dintre cele trei Persoane Dumnezeieti este singura
explicaie a crerii unei alte existene dect cea proprie Lor, plenar i
necreat dinainte de veci. Dumnezeu n-ar fi Creator dac n-ar fi bun, n-ar
putea fi, dac n-ar fi Persoan, n relaie contient cu alte persoane, din
veci. N-ar fi Creator, dac n-ar fi Treime, dar i lumea n-ar fi creat, dac
n-ar exista un Dumnezeu bun, contient i liber388.
Printele Stniloae afirm c Dumnezeu a creat lumea dintr-un
motiv i cu un scop389. Dumnezeu creeaz lumea nu din necesitate, ci din
buntatea Lui, de aceea El a creat-o ca s o fac prta de eternitatea Lui
sau de comuniunea sa, nu prin fiina ei, ci prin har, prin mprtirea de
ea. Prin prisma sensului anterior lumea trebuie perceput ca dar, astfel
aceast afirmaie ne va conduce ctre motivul crerii Universului. Scopul
crerii lumii din atotbuntatea dumnezeiasc este ca i alte fiine s se
poat ,,mprti din iubirea divin.
n monumentala lucrare ,,Teologia Dogmatic Ortodox,
printele profesor subliniaz faptul c, prin aducerea la existen a altor
persoane, Dumnezeu ,,cheam alte i alte persoane la continuarea
dialogului cu Sine i a nlrii lumii la starea de mediu transparent al
D. Stniloae, Sfnta Treime Creatoarea i Mntuitoarea i inta venic a tuturor
credincioilor, n Ortodoxia, nr. 2, 1986, p. 14-42. Cf. C. Florin Apetrei, op. cit., p. 8.
386
Maciej Bielawski, Printele Stniloae, o viziune filocalic despre lume, p. 155. Cf.
Pr. Ciprian Florin Apetrei, op. cit., p. 8.
387
Cuvntarea Catehetic cea mare, PG. 45, col. 21. Apud Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Teologia Dogmatic vol. I, p. 232.
388
D. Stniloae, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic n timp, n Mitropolia Olteniei,
nr. 3, 1987, p. 41.
389
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 232.
385

139

Su390. Mai mult dect att, ,,n comuniunea cu semenii se dezvluie cel
mai mult ns i misterul prezenei divine interpersonale391. Iar printele
Stniloae conchide prin faptul c ,,(...) numai din iubirea ntre Persoanele
divine iradiaz fora iubirii noastre interpersonale, ntruct ,,comuniunea
interpersonal e un chip al comuniunii treimice i o participare la ea392,
Putem conchide c, pentru domeniul antropologiei este de un
maxim interes pentru omul contemporan, care n drmturile gndirii
postmoderniste caut puni de nelegere spre refacerea propriei identiti
i unificarea viziunii despre Dumnezeu, lume i om. De altfel, n toate
scrierile sale, Printele Stniloae a pus n lumin modernitatea absolut a
viziunii biblic-patristice, contemporaneitatea etern a Revelaiei,
adevrul c singurul lucru nou sub soare este ntruparea Cuvntului lui
Dumnezeu (Sfntul Ioan Damaschin).393 Textele Printelui Stniloae
despre antropologie scot n eviden un teolog care ptrunde cu dibcie
pn la esena lucrurilor, enunnd nsemnate ,,postulate ale credinei; n
acest sens, putem face referire la faptul c printele a dat, n pagini
ntregi, o definiie quasi ad litteram a antropologiei. Astfel, printele
profesor Dumitru Stniloae poate fi considerat, fr a exagera, ca fiind
cel mai important teolog ortodox romn druit de Dumnezeu neamului
omenesc n veacul al XX-lea.

Printele profesor continu tot n acest loc: ,,Dar n aducerea noilor persoane la
existen El colaboreaz cu actul de iubire al persoanelor umane, care se angajeaz cu
raspunderea lor cea mai serioas n aducerea la existen i la cresterea altor persoane
umane pn la starea lor de libertate contient, transmindu-le dialogul lor cu
Dumnezeu i cu semenii i toate nvmintele Lui. Astfel fiecare persoan venit la
existen reprezint o modalitate nou i continu de manifestare a libertii umane n
dialogul cu Dumnezeu i cu semeni, prin natur, pe care o organizeaz i o dezvolt n
mod corespunztor, dar reprezin i o ncadrare n responsabilitatea comun atuturor
pentru acest oper. Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 404.
391
Ibidem, p. 419.
392
Ibidem, p. 419.
393
,,i fiind Dumnezeu desvrit, se face om desvrit i svrete cea mai mare
noutate din toate noutile, singurul lucru nou sub soare, prin care se arat puterea
infinit a lui Dumnezeu. Cci ce poate fi mai mare dect ca Dumnezeu s se fac om? i
Cuvntul S-a fcut fr schimbare trup din Duhul cel Sfnt i din Maica Sfnta Pururea
Fecioar Nsctoarea de Dumnezeu. i singurul iubitor de oameni se face mijlocitor
ntre om i Dumnezeu, fiind zmislit n preacuratul pntece al Fecioarei, nu din voin
sau din poft sau din legtur brbteasc sau din natere voluptuoas, ci de la Duhul
Sfnti n chipul celei dinti faceri a lui Adam. i se face supus Tatlui, prin luarea firii
noastre, vindecnd neascultarea noastr i fcndu-ni-se pild de ascultare, n afar de
care nu este cu putin s dobndim mntuire. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. a
III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 96-97.
390

140

Credina n Domnul nostru Creator mereu ne va scpa din nevoi,

chiar dac noi alegem, deseori, calea greit a vieii. Ea este o iubire
nesfrit, care ne nal spre absolut, ne hrnete setea sufletului cu perle
de rou pur, lacrimi ale sincerei preri de ru pentru pcate i lae cinei,
cea care pedepsete asemeni fulgerului, dai din nimicnicie ne conduce la
viaa venic.
Quo vadis, homine?... Quo vadis, ecclesia?... Quo vadis, mundi?...
Rstignit n deertul minii, prizonier n nchisoarea gndului pctos,
sufletul strivit de patimi apune i un trist acord funerar nvluie inima
fiinei umane. Interpret fidel al btrnului timp, vechiul orologiu este
neierttor.
ns puterea divin e infinit, Prea naltul Tat Ceresc, simul
absolut ce mbrieaz Universul, lumina etern a creaiei strlucete i
pentru noi. Omul are puterea s ating cele mai nalte culmi ale
infinitului, s stpneasc cele mai ascunse pori ale lumii.
Cum?... Prin credin... Prin ndejde... Prin dragoste...
Mntuitorule, Iisuse Hristoase, Fiule al lui Dumnezeu,
nvrednicete-ne, Doamne, ca n lumina feei Tale s vedem strlucirea
ceretii slave! Amin!

141

Un posibil dialog ntre teologia Logosului divin i bosonul

Higgs n contextul teologiei printelui Dumitru Stniloae
Pr. prof. univ. dr. Dumitru MEGHEAN
Abstrakt: Die letzten Entdeckungen in der Naturwissenschaft zeigen
uns, dass wir in einer anderen Welt leben, ein Leben viel verschieden als
vor hundert Jahren. Das ist der Grund, dass die Theologie soll bewusst
sein, dass sie auch in einer anderen Welt lebt. Die junge Leute, die in
dieser Welt leben und unter diesen Bedingungen sind, werden unsere
zuknftige Glubigen sein. In einer sekularisierten Welt, die Kirche soll
eine Glaubwrdigkeit haben, im Sinne, dass sie nicht in einer Ecke bleibt
und getrennt von dem Volk lebt, sondern diese neue Problemstellung der
Welt versteht.Es sollte einen wichtigen Dialog zwischen der Kirche bzw.
Glaube und dem Volk und besonders Naturwissenschaft entstehen, damit
sie etwas fr die junge Leute sagenzu knnen. Ein mglicher Dialog
wirdntzlich fr den Glauben und die Wissenschaft. Die Fors chungen in
der heutigen Fisik sind nicht gegen dem Glauben, sondern knnen eine
Brcke zwischen zwei Ebenen sein. Die Entdeckung der Higgs-Partikel
kann zu einen Dialog fhren.
Stichwrte: Higgs-Partikel, Die Energie, Kraft, gttlicher Logos, logoi,
die Materie, Vergttlichung
1. Problematica temei pentru Apologetica cretin de astzi
Abordarea acestei teme constituie o modest ncercare de a realiza
puni care s ne apropie de oamenii de tiin, precum i de cei ce nu ne
mprtesc ideile noastre, ca teologi. n lumea aceasta nu triesc doar
teologi sau cretini care avem, desigur, o credin n ce privete existena
lui Dumnezeu i felul cum ne raportm la aceast realitate, cum se
reflect aceast credin n viaa noastr cotidian. Pentru aceasta e
nevoie s vedem mai departe dect ne-am obinuit pn acum, deoarece
noua generaie de credincioi nu poate sau nu este dispus a accepta toate
pe care Biserica ncearc s le ofere. Aceast ofert e necesar s in
seama de problematica lumii contemporane, de nevoile acesteia i mai
ales de impactul pe care tiina i tehnica le are asupra lor. Desigur, toate
acestea exercit o presiune de neimaginat asupra tinerilor din epoca
noastr care se manifest pe varia paliere. De la secularismul umanizat
sub o form comod, din punct de vedere existential, i pn la
problemele legate de noile paradigme ale secolului XXI, cu o inflaie de
142

posibiliti, dar n acelai timp cu mari probleme economice, unele chiar

legate de obinerea unui loc de munc, tinerii acestor decenii i viitorii
credincioi, sunt adeseori ntr-o derut. Ce le ofer Biserica ? O teologie
incartiruit doar n sisteme medievale depite i fr o practicabilitate n
timpul lor, toate ntr-un limbaj i cu practici de mult depite si care nu le
mai spun nimic, n cel mai bun caz i amuz, ei se deprteaz de Biseric,
fiindc aceasta nu le mai transmite niciun mesaj care i-ar putea interesa.
Rmnnd la practici medievale, n varia modaliti, Biserica nu
mai are ce oferi acestor tineri, pe care nu-i mai intereseaz o lume care
este apus de multe decenii.
Consider c ansa Bisericii noastre este n a putea merge ctre
aceti tineri i a le oferi o alt viziune a credinei cretine.
Abordarea acestei problematici ntr-un context legat de tiin este
o invitaie fcut intelectualilor de a se apropia de Biseric. n acest sens
aceasta are posibilitatea de a deveni demn de crezare n faa acestor
oameni care nu sunt credincioi n accepiunea ce era valabil pn acum
civa ani. Aceast nou abordare a religie ar putea constitui i o baz
pentru o apologetic cretin care s corespund cerinelor actuale.

2. Despre bosonul Higgs

Bosonul Higgs este o ultim particul cu totul special prezis de
teoria oficial a universului mic din Modelul Standard al particulelor
elementare i interaciilor lor. Este ultima crmid dintr-o construcie
care de peste patru decenii, cea mai cutat particul, necontrazis
decisiv de niciun experiment i ale crei predicii au fost confirmate de
experiment. Numele acestei particule Higgs i vine de la faptul c ea
este prezis de mecanismul Higgs, care este oarecum o presupunere
veche de 45 de ani a teoriei Modelului Standard, pentru a permite
particulelor elementare s aib mas (adic masa lor de repaus s fie
diferit de zero), aa cum ne arat experimentele.
Particula de lumin (fotonul) nu are mas i atunci cltorete, este
tot n univers cu viteza luminii. Dac nici electronii nu ar avea mas, aa
cum ar prezice Modelul Standard fr acea presupunere, atunci electronii
ar zbura prin Univers cu viteza luminii i nu s-ar mai deplasa cu viteze
relativ mici n jurul nucleelor, iar atunci atomii nu ar mai fi stabili i noi
pur i simplu ... nu am exista. Dar electronul are o mas, tim aceasta
experimental, iar mecanismul Higgs explic cum poate electronul s
obin masa sa.
143

Mecanismul Higgs afirm c spaiul ntreg i chiar vidul este plin

cu un cmp Higgs, care are un efect vscos asupra particulelor. La o
energie total dat, cu ct ele se freac mai mult de acest cmp Higgs,
cu att particulele merg mai ncet i atunci au mas mai mare. Pentru a
testa dac acest mecanism Higgs este adevrat, trebuie ca toate
afirmaiile lui s fie testate experimental. Iar rezultatul cel mai important
este existena unei noi particule elementare - particula Higgs. ntregul
raionament a fost fcut de fizicianul scoaian Peter Higgs acum 45 de ani
i de atunci a devenit Sfntul Graal al fizicii particulelor.
Acceleratorul de particule, L.H.C construit la Cerne-Geneva arat
intenia oamenilor de tiin de a afla un rspuns cu privire la ceea s-a
ntmplat n creaie, imediat dupa marea explozie Big-Bang. Particula
special numit Bosonul Higgs, sau dup unii fizicienii, particula lui
Dumnezeu, care dup prerea lor, d mas tuturor celorlalte particule; ea
le ine pe toate n mas i ajut la existena creaturilor.
Fr a identifica aceast particul cu Fiul lui Dumnezeu, trebuie s
spunem c asistm aici la dou niveluri de limbaj. tiina vorbete n
limbajul ei, un limbaj ce se deosebete de cel teologic, dar realitatea este
destul de asemntoare cu cea descris de teologie. Bosonul Higgs e
particula ce le ine pe toate n mas. Interesant este faptul c n epistola
ctre Coloseni a Sfntului Apostol Pavel gsim o afirmaie care pe noi,
teologii, ne pune pe gnduri. Cnd afirm acest lucru, m gndesc la faptul
c nu doresc s fac vreo asemnare ntre particula Higgs cu Logosul
divin, Fiul lui Dumnezeu, ci, n mod contient i responsabil, a dori s
propun un posibil dialog dintre teologie i oamenii de tiin. n acest
demers, dialogul propus ar ine seama de importana tiinific a
descoperirii particulei Higgs, dar ca teologi e necesar s afirmm c
Teologia vorbete despre importana Logosului divin privind nchegarea
energiilor n mas, deci a particulelor ntr-o mas proprie. Logosul divin
este Cel prin care Dumnezeu Tatl creeaz tot ce exist, i aceasta prin
Cuvntul Su, dar care i proniaz existenele inute n mas de Logosul
divin suprem i apoi le cluzete pe acestea spre elul pus n ele de la
nceputul creaiei. Intenia mea este de a arunca o punte ntre Teologia
Ortodox i oamenii de tiin.
Textul amintit mai nainte din epistola ctre Coloseni sun n felul
urmtor: El este chipul nevzutului Dumnezeu, nti Nscut a toat
zidirea, pentru c ntru El au fost zidite toate, cele din ceruri i cele de
pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie Tronuri, fie Domnii, fie
nceptorii, fie Stpnii. Toate prin El i pentru El s-au zidit i El este
mai nainte dect toate, i toate ntru El se in mpreun. i El este
144

capul trupului, al Bisericii, El care este nceputul, ntiul-Nscut din

mori ca s fie El Cel dinti ntru toate. Cci n El a binevoit (Dumnezeu)
s slluiasc toat plintatea i prin El pe toate - ntru El s le mpace,
fie cele de pe pmnt, fie cele din ceruri, pace fcnd prin el, prin
sngele crucii Sale (Col.1,15-20). Tot n acest sens se cuvine s
amintim i poziia unor Sfini Prini, cum sunt: Sfntul Justin Martiriul
i Filosoful, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Maxim Mrturisitorul
care afirm despre Logosul divin c ine toat existena, pentru ca aceasta
s nu cad spre nefiin. El este Cel prin Care s-a creat totul i Cel care le
proniaz i le d o direcie, pstrndu-le n fiina lor.
Sfntul Atanasie cel Mare s-a ocupat de aceast realitate ntr-un
mod special, cnd a vorbit despre ntruparea Cuvntului, precum i
despre nviere: Cuvntul lui Dumnezeu nu este smna Logosului
spermatikos Logos ca la stoici, ci este Cel prin care se fiineaz creaia
i o ordoneaz pe aceasta. Logosul stpnete i menine universul prin
Cuvntul Su prin care exist toate []. El era cu Dumnezeu, ca
nelepciune i egal, consubstanial cu Tatl i cu Duhul Sfnt394.
Revenind la Sfntul Maxim Mrturisitorul e necesar s menionm
c el face din aceast realitate un punct forte n opera sa i vorbete
despre Logosul divin ca despre Cel prin care s-a creat totul: Existenele
i au logoi-urile lor din Logosul divin. La Dumnezeu este adevrul
tuturor raiunilor, spune Sfntul Maxim n opera sa, Ambigua395. n
acelai timp, el afirm c lucrurile sunt limitate, pentru c ele exist
datorit propriilor concepte individuale prin care, ca i prin acelea ale
fiinelor din preajma lor, se definesc i sunt ntru totul circumscrise. Pe
de alt parte, c Logosul cel unu este o multitudine de logoi-uri, ns pe
de alt parte, toate raiunile logoi-urile subzist etern n planul lui
Dumnezeu396.
Logosul este slaul tuturor raiunilor creaiei diversificat n
regnuri i specii. Ideea aceasta este deosebit de interesant, fiindc
Sfntul Maxim face o afirmaie dubl: Cineva care privete cu
Sfntul Justin Martirul vorbea despre Logosul divin, care, dup el, le ine pe toate
ntru existen, Izvorul logoi-urilor este, dup Sfntul Justin, Cuvntul lui Dumnezeu ca
izvor suprem ale acestora.
395
Sfntul Maxim Marturisitorul, Ambigua, , trad. note i comentarii de Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, n P.S.B, vol. 80, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 85; Sfntul
Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului i despre artarea lui nou,
prin trup, n P.S.B. vol.15, Bucureti, 1987, p.79.
396
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit. col. 1080. A, apud Lars Thunberg,
Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Macrocosmos i Mediator,
Ed. Sofia, Bucureti, 2005, p. 92.
394

145

nelepciune la multitudinea fpturilor, va vedea Logosul ca i multe

logoi i va vedea aceti muli logoi ca pe singurul Logos, cci ntr-nsul,
adaug el, referindu-se la Coloseni 1,16, adic n Hristos-Logosul toate
au fost create397. Toate existenele, spune Sfntul Maxim i de la el i
Printele Dumitru Stniloae, i au sursa lor de fiinare, de ndreptare spre
mpria lui Dumnezeu din Logosul divin. Lumea aceasta este o adunare
de logoi-uri care stau ntr-o legtur ontologic i existenial cu Logosul
divin.
3. Infogeneza Logosului divin
Pentru Printele Dumitru Stniloae, lumea este darul lui Dumnezeu
pentru om sau locul ntlnirii lui Dumnezeu cu omul ntr-o iubire cu totul
special. Creaia lui Dumnezeu nu este doar o simpl lume, pe care
Creatorul a adus-o n fiin, apoi din cnd n cnd caut spre aceasta, ci e
tocmai expresia unui preaplin de iubire 398.
El a fost influenat de gndirea grandioas a Sfntului Maxim
Mrturisitorul pentru care creaia are la baz Logosul divin suprem care a
cobort prin ntrupare pn n cele mai de jos i a strbtut prin nlare,
cu omenitatea Lui, dincolo de toate, cuprinzndu-le pe toate, ca pe toi
cei ce vreau, s-i mntuiasc, ndumnezeindu-i399. n acest sens i ca
urmare a celor afirmate, creaia i prin ea materia n mod special poart
n ea amprenta Logosului divin, putndu-se vorbi de o logositate a
materiei i a creaiei.
Dei Printele Dumitru Stniloae nu a folosit termenul de
logositate, n schimb el vorbete de raionalitatea creaiei i de nelegerea
existenei, n ntregimea ei, ca despre o extindere a raionalitii
Logosului divin suprem, att n ce privete lumea, ct i omul. Cnd fac
aceste afirmaii m refer i la poziia teologului Christos Yannaras care
vorbete despre o dimensiune logic a creaiei i implicit a materiei:
Alctuirea raional (logike) a materiei anuleaz dintru nceput
caracterul ontico-obiectiv al lucrurilor; materia nu este ce-ul realitii
fizice, materialul din care ia chip i form pentru a face manifest
esena, ci este conlucrarea nsuirilor raionale (al unitilor de energie,
am spune astzi), co-ordonarea lor n cumul-ul unei armonii unice, care
constituie chipul sau forma lucrurilor. ntreaga realitate a lumii,
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7 P.G. I 1, 1077 C, apud Lars Thunberg,
op. cit. pp. 92-93.
398
Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaiei, Ed. Assab, Bucureti, 2004, p. 167.
399
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Cuvnt nainte la Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. XIII.
397

146

nesfrita varietate a eide- lor (esene), nu este ce-ul observaiei

obiective i al conceperii raionale, ci este cumul-ul armoniei personale
a nsuirilor raionale, muzica este o armonie care constituie un imn
de slav, o cntare intern i dumnezeiasc a puterii care strbate prin
tot400.
Numai n acest sens putem afirma c materia are o alctuire logic
i c la baza fiecrui lucru st un logos provenit din Logosul divin
suprem, un logos al lucrurilor. Termenul de idee eidos nseamn n
filozofie o reprezentare abstract elaborat de gndirea unei fiine, a unui
raport ntre lucruri, a unui efect: ideea de frumos, de bine. Alctuirea
logic a materiei, avnd la baz materialitatea primordial, sugereaz un
tablou minunat al acesteia, mai ales prin penetrarea i amprentarea ei de
ctre spirit.
Printele Dumitru Stniloae spunea c materia nu se poate nelege
fr Spiritul care a organizat-o i o ptrunde n mod tainic, combinnd
raiunile diferitelor elemente materiale, n sistemul de raiuni ale trupului,
prin care se manifest raiunile Spiritului. Materia e adaptat continuu
Spiritului sau e imprimat n mod particular de Acesta401.
n acest sens, putem afirma c fiecare lucru creat i are logosul
su provenind din Logosul divin care d lumii create nu numai ordinea,
fcut cunoscut prin numele Su, ci nsi realitatea ei ontologic.
Logosul este vatra divin din care se rspndesc razele creatoare, acei
logoi specifici fpturilor, cuvinte ntemeietoare ale lui Dumnezeu, care
trezesc la via i dau nume tuturor fiinelor. Prin urmare, fiecare fiin i
are ideea sau raiunea sa n Dumnezeu, n gndirea Creatorului care
creaz nu din capriciu, ci din raiune. Ideile divine sunt realiti venice
ale fpturilor. n acest sens creatura avnd n ea amprenta divin
particip ntr-un mod tainic la lucrrile Fiului402. Sfntul Atanasie cel
Mare ferindu-se de poziia arian a unei transformri treptate a Fiului lui
Dumnezeu n lume, accentueaz clar faptul c lumea este informat de
ctre Logosul divin care st la baza ei i prin urmare aceasta particip
la dezvoltarea ei proprii i la lucrarea Logosului ntrupat, primind n acest
fel o dimensiune eshatologico-logosic403.
400

Sfntul Grigorie de Nissa, Despre scrierea psalmilor, P.G. 44, 4419, ed. I. Mc.
Donogh P. Alexander, p. 32, 46, apud Chr. Yannaras, Persoan i eros, Ed.
Anastasia, Bucureti, 2000, p. 104.
401
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit. vol.I, p. 376.
402
Pr. Stefan Buchiu, ntrupare i unitate, Ed. Libra, Bucureti, 1997, p. 21.
403
Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvntul al doilea ctre arienilor, apud Pr. Stefan
Buchiu, op. cit. pp.15-16.

147

Cnd vorbim despre crearea lumii prin Logosul divin i mai ales
faptul c materia primordial este amprentat, n sensul de informaie,
de ctre El, ajungem la concluzia c de fapt concepia biblic este
energetic, fiindc Dumnezeu este neles ca lumin. Altfel spus,
concepia biblic vede n lumin i energie relaia dinamic ntre
Dumnezeu i creaie, ntre lumea materiei i lumea spiritului404.
Potrivit gndirii teologice rsritene, raiunile nevzute ale
lucrurilor au fost create dup raiunile divine venice tocmai prin
energiile necreate, care constituie pentru lume un fundament divin etern,
att n interiorul creaiei, ct i n exteriorul acesteia405.
Materia este esenializarea (n-fiinarea) voinei lui Dumnezeu
care primete fiin, este rezultatul Lucrrii personale a lui Dumnezeu, i
rmne lucrtoare ca logos prin care se arat lucrarea dumnezeiasc.
Dumnezeu nu este doar cauza chipurilor sau a ideilor, sau a
formelor materiei, ci materia nsi, legat indisolubil de nfiare sau
de form (adic de logos-ul specific din fiecare esen), constituie
esenializarea voinei divine406.
Materia, aadar, constituie n-fiinarea voinei divine, iar logos-ul
materiei, adic chipurile i formele, sunt o reflectare a logos-urilor
creatoare ale gndurilor i voinelor divine. Alctuirea raional a
materiei anuleaz dintru nceput caracterul ontico-obiectiv al lucrurilor;
materia nu este ce-ul realitilor fizice, materialul care ia chip i
form pentru a face manifest esena, ci este conlucrarea nsuirilor
raionale, co-ordonarea lor n cum-ul unei armonii unice, care
constituie chipul sau forma lucrurilor407.
Printele Dumitru Stniloae, plecnd de la teologia Sfntului
Maxim Mrturisitorul care considera creaia prefigurat ntr-o adunare de
raiuni eterne ale lui Dumnezeu care se ramific din unitatea lor originar
n opera de creare a lumii i de desvrire a ei, apoi se ntorc n unitatea
lor, arat c materia, respectiv creaia, are nscris n straturile ei intime o
raionalitate special din Raiunea suprem. Astfel, se poate vorbi i de
un dialog al creaiei cu Dumnezeu, desigur un dialog prin logosul
creaiei, care este omul.
Legat de materia primordial i de faptul cum aceasta este
perceput de Sfinii Prini, de teologii de-a lungul istoriei, precum i de
oamenii de tiin din zilele noastre, e necesar s amintim c aceasta este
Pr. tefan Buchiu, op. cit. p.16.
Idem, p. 109.
406
Chr. Yannaras, op. cit. p. 104.
407
Ibidem.
404
405

148

neleas doar stnd n strns legtur cu Logosul divin suprem, ca Fiu

al lui Dumnezeu Informaia suprem din creaie.
Unul dintre cei mai prolifici autori sfini care s-a ocupat de aceast
problem i a mers ctre miezul ei, a fost Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Pentru el, creaia nseamn o adunare de raiuni eterne a lui Dumnezeu
care apoi se ramific i se dezvolt din unitatea lor primordial prin
lucrarea de creare a lumii i apoi printr-o ntoarcere a acestora spre
unitatea iniial n procesul de desvrire. nsi ntoarcerea lor ctre
unitate este cauzat de elul pus n existene prin logoi-urile sau raiunile
lor, cauzndu-le acestora fericirea. Unii autori zbovind asupra acestei
idei geniale au ajuns a spune c e vorba de o nlare a creaturilor ctre
elul acestora, care este Dumnezeu. Procesul acesta ine de tendina pus
n ele n mod firesc, tendin care d normalitatea existenial a lor, iar
ele i justific existena i toat truda lor de nlare ctre ceva ce le
atrage. n acest sens, teologul Urs von Balthasar a scris o carte numit
Liturghia cosmic n care se arat toat micarea existenelor spre scopul
lor suprem care e Dumnezeu408.
Ne gndim la acest lucru datorit faptului c ntre constituia fiinei
umane, ca trup, dar mai ales ca suflet i ntre Dumnezeu ca realitate total
transcendent, exist o legtur spiritual. Aceasta i prin faptul c nsi
trupul fiinei umane nu este dect o nchegare de energii; desigur
acestea provenind de la Dumnezeu i de aceea aceast legtur dintre
Spiritul pur i energiile cuantificate a fiinei umane. Prezena lui
Dumnezeu n materie prin aceast modalitate este tratat n mod deosebit
de ctre Sfntul Maxim Mrturisitorul: Ascunzndu-Se pe Sine pentru
noi n chip negrit n raiunile lucrurilor, se face cunoscut n chip
proporional prin fiecare din cele vzute ca prin nite semne scrise,
ntreg, deodat, n toate atotdeplin i ntreg n fiecare i nemicorat; Cel
nediversificat i pururi la fel n cele diverse; Cel simplu i necompus, n
cele compuse; cel fr de nceput n cele supuse nceputului; Cel nevzut
n cele vzute i Cel nepipit n cele pipite409.
Datorit faptului c fpturile au imprimate n ele raiunile Raiunii
supreme ca Logos divin, Acesta le este surs a lor, fundament i int:
Ierarhia existenelor create implic o ncadrare a treptelor inferioare n
cele superioare. Treptele inferioare sunt o condiie pentru treptele
superioare, iar treptele superioare au menirea s spiritualizeze pe cele
inferioare. Toate treptele existenei create particip n ultim analiz la
408

Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und
Krise der griechischen Weltbilds, Herder, Freiburg im Breisgau, 1941, p. 1.
409
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua... , p. 247.

149

Raiunea divin cea una. i pe msur ce creaturile particip la

Dumnezeu, treptele inferioare ale lor sunt tot mai luminate iar cele
superioare n ultim instan ndumnezeite de Logosul divin410.
Pare deosebit de important faptul c aici Sfntul Maxim face unele
indicii ctre un fel de dematerializare a creaiei, dar ntr-un mod subtil de
purificare a ei, ncercnd a arunca puni ctre materia primordial i
totui paradoxal, materia n gndirea lui primete o valoare deosebit, dar
numai dac depinde de Dumnezeu. Aceasta nu rmne anchilozat sau
cuprins de monotonie, ci n ea lucreaz raiunile Raiunii supreme,
luminnd-o i druindu-i i un dinamism special i prin ea, ntregii
creaii. n acest cadru, Sfntul Maxim a dezvoltat o teologie a micrii
creaiei ctre Dumnezeu, combtnd concepia origenist despre starea
paralizant prin care se afirm c cele create sunt nemicate, iar universul
ar fi anchilozat ntr-o monotonie angoasant. Potrivit celor afirmate de
Sfntul Maxim, Dumnezeu aducnd la existen fpturile din materia
primordial ngreunat cu logoi-urile sau raiunile lor existente n
Logosul divin, sdete n acestea micarea prin care ele se vor
conforma ct mai deplin cu raiunile lor care i aveau izvorul n
Dumnezeu, dar i s se uneasc cu El ca Persoan. Creaia face posibil o
impresionant ramificare a raiunilor ei (a creaiei) din unitatea lor n
Logosul divin, iar micarea din ea (din creaie) realizeaz readucerea lor
ntr-o unitate ce este i scopul micrii pe care Creatorul l-a aezat n
materie ca tendin fireasc a acesteia spre Logosul divin411.
Cnd vorbim de raiunile existenelor ne gndim i la raiunile
oamenilor care sunt n Cuvntul lui Dumnezeu din veci i Care le d
acestora o putere deosebit pentru a crete n El n mod duhovnicesc, ca
ndumnezeire sau nfiere pentru viaa viitoare412. Cuvntul lui Dumnezeu
este un ipostas raional, este Raiune personal, i de aceea cuvnttoare
suprem. Taina lumii acesteia i a profunzimilor ei se explic prin
Logosul divin Care d sens vieii omeneti i umple de raiuni toate
lucrurile i materia lumii.Conform firii sale, omul prin logosul din sine
este n legtur cu Logosul divin i cu raiunile lucrurilor. Dar prin
cderea n pcat att raiunea personal, ct i raiunile din lume i pierd
mult din acurateea i vigoarea lor. Omul cznd n zona ngust a
simirii rmne doar la suprafaa sensibil a lucrurilor413. Prin urmare,
Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia cereasc... pp. 19-20.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit. p. 86.
412
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 409.
413
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsurile ctre Talasie, n Filocalia, vol. III, pp.
29-30.
410
411

150

nvierea lui Hristos este neleas ca purificare a materiei i scoaterea ei

din starea de coruptibilitate. Aceasta presupune mpcarea dintre logoiurile deteriorate, ntunecate, i Logosul divin suprem devenit om adevrat
artndu-ne tocmai de aici o legtur strns dintre ntruparea, patima i
mai ales, nvierea Sa din mori.
Pentru Sfntul Apostol Pavel, spune Jean Michel Maldame, viaa
cretin nu exist dect n Hristos, adic n legtur organic cu El. Fr
Hristos, cosmosul se prbuete. Imaginea aceasta i are sursa din
Scripturi, care vorbesc i de piatra unghiular de care se leag orice
edificiu.
Prerea pe care Maldame vrea s-o introduc este tocmai acea idee
de intermediere: Hristos este mediatorul creaiei, este Cel care ine
creaia prin care se fiineaz, tocmai avnd sursa din El i o ine n
existen414.
Finalitatea universului, spune autorul citat, este asociat cu nvierea
Logosului divin ntrupat. Cosmologia i istoria mntuirii sunt vzute prin
Hristos n nviere. Aceasta, de fapt, d putere creaiei s tind spre
nvierea ei printr-o purificare. Hristos este centrul universului, centrul
istoriei care are o legtur direct cu nvierea Sa, fiindc El ine i oprete
de la distrugere cele create, fapt pentru care ea are aceast legtur
special cu creaia. Istoria se deruleaz tocmai din puterea nvierii lui
Hristos, care tinde spre desvrire i spre luminare, spre o dezvoltare
spiritual, n sens de cer nou i pmnt nou (Apoc, 21,1). Aceasta se
petrece din puterea venit din Lumina nvierii, care se imprim n creaie,
fiindc se produce o legtur strns dintre Iisus Hristos, Cel nviat i
logoi-urile din creaie, pe care le lumineaz, iar prin ele ntreaga materie
ce compune lumea. El este Pantocratorul, adic Cel ce ine toate, avnd o
legtur direct cu legile ce guverneaz lumea n care trim. Termenul
acesta se refer la pleroma hristic ce vine tocmai din trupul nviat a lui
Hristos. O plerom ce se ndreapt spre creaie. Aceast aciune se
deruleaz prin medierea umanitii ce st n legtur cu Iisus, tocmai prin
nrudirea trupului asumat prin ntrupare i acum nviat. Din nvierea lui
Hristos izvorte o putere care ajut lumea s contientizeze realitatea
eficient i sfinitoare a trupului lui Hristos aflat n stare de deplin
transfigurare ndumnezeitoare, stare venit din nviere i care duce la o
revigorare a acesteia, n care Hristos va fi recunoscut tot mai accentuat c
este pantocrator, dominnd peste un nou univers, ca mprie a lui
Dumnezeu. Faptul c este pantocrator, Care le ine pe toate, dnd i
414

Jean Michel Maldame, Hristos pentru ntreg universul, Ed. Cartimpex, Cluj- Napoca,
1999, pp.39-40.

151

dimensiunea harismatic a Bisericii care se nnoiete nencetat, mai ales

prin evenimentul sfnt al Patilor i Rusaliilor. Dimensiunea pascal pe
care o putem atribui i eclesiologiei e tocmai aceast nnoire si alimentare
cu lumin a Bisericii, care vine de la Hristos Cel nviat, i apoi
multitudinea de daruri care vin de la Cincizecimea ce nu rmne numai la
timpul acela, ci se prezentific, devenind una perpetu, una prezent i
roditoare n Sfnta Biseric. Faptul acesta, c El este Pantocrator ne arat
legtura direct dintre Hristos i creaie, n care El a acionat i dup
cderea ei n pcat, dar mai ales n creaia nou, dup nviere. El este Cel
ce st ntr-o legtur deosebit cu materialitatea acestei lumi, cu cele mai
mici particule din creaie i le ine pe acestea n fiin i le d n acelai
timp o direcie de micare, deoarece i n atom este o micare special
care nu se ncurc cu nimic. Particulele sunt cluzite prin legile speciale
ce nu provin din ele nsele, ci de altundeva.
El le ine pe acestea ca s nu se distrug. Universul i materia dup
ce intr ntr-o stare de coruptibilitate, au o tendin spre distrugere care
alunec spre neant, fiindc prin cdere, ele poart un morb n acestea, ca
stare de mortalitate (nekrotes-Sein zum Tod), fiind infestat cu acest virus
al distrugerii, care o atrage n mod special spre stricciune. Creaia este
meninut n echilibru s nu alunece spre extremele distrugerii i a nonarmoniei prin Iisus Hristos, ca Pantocrator. Ea este condus spre nvierea
ei, fiindc energiile nvierii Mntuitorului lumineaz i revitalizeaz
legtura dintre logoi-urile existente n creaie i Logosul ntrupat, nviat i
transfigurat. Aa putem spune c ideea de Pantocrator ne arat i faptul
c El pe lng realitatea gndirii creaiei ntr-o stare de echilibru, materia
din ea i pstreaz masa acesteia, care nu vine de la particulele ce o
compun, ci de la Logosul divin. Pentru aceasta, am amintit anterior de un
posibil dialog privind particula Higgs i Logosul divin, ca Fiu al Lui
Dumnezeu, cu o putere spiritual special. Acest fapt constituie
mistagogia inerii n existen i a naintrii spre nviere. nvierea lui
Hristos are o atingere n acest sens cu istoria lumii, fiindc trupul uman
preluat de ctre Logosul divin din Fecioara Maria, ca reprezentant a
neamului omenesc, a naturii umane are o legtur cu materia
nconjurtoare. Este acelai trup ce se nrudete ontologic cu firea, cu
natura uman, doar c n Hristos nu a acionat pcatul. El i-a impropriat
firea uman ce st sub influenele naturale biologice, dar fr pcat.
Aceast stare e cea de coruptibilitate, dar nu poart n ea pcatul la modul
concret, ci efectele firii umane. Legtura aceasta este ontologic, n
sensul c trupul lui Hristos poart n intimitatea i profunzimea lui,
amprenta Logosului divin. Sfntul Ioan Evanghelistul spunea despre
152

Logosul ntrupat c a venit ntru ale Sale (In.1,11), adic a venit ntru
adunarea de logoi, dar acestea din cauza pcatului strmoesc nu L-au
putut recunoate.
nvierea lui Hristos este revenirea la starea originar, dar cu o
putere mult mai accentuat, fiindc firea Sa dumnezeiasc e n strns
legtur cu Tatl, iar trupul Su transfigurat este n strns legtur cu
firea cea omeneasc. n acest sens putem spune c trupul nviat i
pnevmatizat sfinete materia i creaia, o scoate pe aceasta de sub o
repetiie monoton i ucigtoare i i ajut s revin la condiia sa
incoruptibil, artndu-i i elul la care trebuie s ajung, la cel
eshatologico-pascal.
Dualitatea materiei este astzi ndeobte cunoscut, nu numai de
oamenii de tiin, ci i de teologi. Mntuitorul nostru Iisus Hristos,
trecndu-i trupul Su preluat n Ipostasul dumnezeiesc prin toate etapele
ndumnezeitoare, culminnd cu nvierea, l-a transfigurat ntr-un mod
special. Aa c dup nviere, El putea intra prin uile ncuiate, fiindc
acesta era strbtut i luminat de energiile dumnezeieti la cel mai nalt
nivel.
Nu am dori s facem aici afirmaii hazardate care teologic ar putea
s fie chiar blasfemiatoare dar i tiinific nefondate i fr sens,
afirmnd c Hristos avea dup nvierea Sa un trup cu un caracter
ondulatoriu mai pregnant, care I-a permis s intre prin uile ncuiate i s
nu aib nici o stavil material. Trupul lui Hristos, dup cum se afirm de
ctre nvtura Bisericii, este la fel ca trupurile noastre, n afar de
pcatul strmoesc. Dup nviere aceast materie care compunea trupul
sfinit prin ntrupare, prin viaa Sa n conformitate cu perceptele morale i
mai ales prin legtura Sa cu Ipostasul dumnezeiesc, deofiinial cu
Tatl,va deveni o materie transfigurat despre a cror proprieti nu se
cunoate nimic tiinific. Trupul material transfigurat este plin de slava
lui Dumnezeu i ptruns de energiile necreate ale lui Dumnezeu. Aceste
energii sunt cu totul altceva, radical diferite de orice exist n aceast
lume, substan, cmp sau alte asemenea. A ncerca explicarea acestei
stri duhovniceti supra-mundane din punct de vedere tiinific fizical ar
duce la o denaturare a unui adevr cu adevrat metafizic.
Cercetrile fizicii moderne sunt deosebit de importante i pentru
perspectiva teologic, deoarece ne arat materia ca energie cu o
constituie dual.n acest fel, nelegem c esena ei este energetic i
poate fi transfigurat prin darurile Duhului Sfnt.
Prin nvierea lui Hristos se produce iluminarea creaiei, datorit
faptului c Logosul ntrupat cuprinde n Ipostasul Su ntreaga creaie i
153

n acelai timp umanitatea n ansamblul ei. Raiunile lucrurilor, care, dei

s-au ntunecat prin pcatul strmoesc i prin pcatele personale ale
oamenilor sunt prin nvierea lui Hristos luminate, n sensul c ele se
revigoreaz prin ntlnirea acestora cu Cel nviat. Aa cum la nceput
Dumnezeu a creat materia primordial care se afla ntr-un raport strns cu
Logosul divin Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu, acum, dup nviere,
aceiai logoi care erau prezeni n materia primordial sunt purificai i
iluminai, nct poate fi vorba de o nou creaie. Este ceea ce a voit
Dumnezeu prin lucrarea mntuitoare a Logosului ntrupat. Ce este
important acum, e tocmai faptul de a redescoperi logoi-urile lucrurilor n
mediul nvierii cmpul nvierii care nu are sfrit. Redescoperind
sensul acestor logoi-uri ale lucrurilor, redescoperim de fapt materia cu
toat profunzimea acesteia.
Contientiznd faptul c lumea este plin cu Hristos cel nviat,
ne este tot mai clar faptul c omul, ca logos al creaiei, se nrudete cu
materia cosmosului, fiindc i ea are sorginte divin iar omul se
restabilete n comuniunea etern i a-tot-intim cu Dumnezeu, urcnd
spre Hristos, Care este ua ce duce la Tatl, ca pe nite scri ce se afl
n materia creat, realiznd n acest fel o con-formare cu El prin virtui,
ca expresii ale voinei i lucrrii omeneti cu raiunea Lui aflat n veci n
Dumnezeu. Pe de o parte, omul este condus n acest urcu de Raiunea
divin ntrupat, spre o tot mai mare asemnare a raiunii sale umane cu
Ea, fiind susinut i de eforturile sale libere, dirijate i nsufleite de
raiunea sa, aflat n cmpul potenial energetic i duhovnicesc al Raiunii
divine. Prin acest urcu, raiunea personal uman din care facem parte
i noi se ridic spre Raiunea suprem diriguind raiunile tuturor
creaturilor spre Raiunea suprem, dup ale crei raiuni ele au fost
create. De aceea, odat cu raiunea personal uman urc i trupul i
implicit raiunile cosmosului nsui.
Aceasta, deoarece virtuile ca rezultate raionale ale voinei
personale sfinesc trupul i purific cosmosul, l lrgesc i-l adncesc prin
vederea i folosirea raiunii noastre voluntare, devenit curat,
nengustat i nentinat de pofte interioare. n acest urcu duhovnicesc
se sfinete i materia, fiindc suntem ca i oameni cu trup i suflet, ntr-o
relaie ontologic cu aceasta.
Prin virtui nsui trupul i creaia sunt ridicate de ctre i prin
Raiunea suprem, spre Tatl i n acelai timp sunt amprentate de
Aceasta. Astfel, Sfntul Maxim Mrturisitorul, vede lupta contra lipirii
exclusive de plcerile simurilor realizndu-se prin virtui, ca raiuni
culminante i prin iubirea de Dumnezeu, ncadrat ntr-un urcu cosmic
154

spre Dumnezeu415. Ptruns de lumina divin a nvierii i contientiznd

valoarea acesteia pentru viaa lui personal, cretinul poate experia, n
urcuul duhovnicesc amintit, profunzimea noii creaii spirituale. Pentru el
materia care l nconjoar constituie mediul originar reconfigurat i, ca
atare, experiaz n mod special frumuseile acesteia.
Viziunea logosic416 a materiei pe care Printele Dumitru Stniloae
o are n legtur cu creaia, este tocmai datorit faptului c aceasta este
legat n mod special de Logosul divin suprem creator. E vorba aici de
voina Sfintei Treimi pentru aducerea la existen a mpriei Sale care
de fapt este lumea, prin Logosul divin,Care ca i Cuvnt suprem o i
amprenteaz existenial cu raiunile Sale. De aici rezult ideea c
amprentarea logosic a creaiei o nrudete ontologic cu Dumnezeu, nu
n sens panteist, ci innd seama de nvtura patristic.
Lumea creat de Dumnezeu avnd aceast amprent logosic este
ntr-o micare de desvrire. Aceasta nu este un efect al cderii de la
Dumnezeu, ca n concepia lui Origen, ci ine de nsi firea celor create,
manifestnd aspiraia de la existena simpl la existen fericit i de la
existena fericit la existena fericit venic, spune Printele Stniloae 417.
Logositatea creaiei este un termen pe care l-am preluat de la
Sfntul Iustin Popovici, pentru a arta c lumea creat de Dumnezeu prin
Logosul divin este marcat de Acesta, stnd n mas prin puterea Lui prin
care o conduce spre desvrirea eshatologic, fiindc are o legtur

415

Idem, p. 32.
Termenul de logositate este folosit prima dat, n acest sens, de ctre cuviosul Iustin
Popovici, teolog srb, prin expresia logosnost i arat puterea i energia Logosului lui
Dumnezeu n cele create de El, dumnezeiasca Sa pecete i dumnezeiasca Sa
nelepciune pe care mna Sa cea ziditoare a pus-o n toat zidirea, fcut prin El, prin
Logos (In. 1,3, Col.1.16). Acest logosnot mai trebuie neles ca o prezen divin n
creaie, dup cum citim la Sfntul Apostol Pavel: Cele nevzute ale Lui se vd de la
facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire
(Rom.2,9). Logosul divin e temeiul profund al zidirii. El nvluie creaia cu o lumin cu
totul special, chiar dac nu toate fiinele o sesizeaz pe aceasta. Logositatea de care
vorbete Sfntul Iustin Popovici e legat i de nobilarea pe care Logosul divin o
exercit asupra fiinei umane, creia i dezvluie profunzimile sale de nebnuit:
Logositatea (logosnost) este prima caracteristic a simirii. Dac ndeprtai logositatea
(logosnost) din simire, aceasta se transform ndat n iad. [] ntr-adevr, iad este
simirea fr Dumnezeu (ne-ndumnezeit) simirea pur, n timp ce rai este simirea
logosificat, hristificat, divino umanizat (Sfntul Iustin Popovici, Abisurile gndirii
i simirii umane, trad. de pr.dr.Gabriel Mndril i Laura Mndril, Ed.
Sophia/Metafraze, 2013, pp.149 i 58).
417
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Cuvnt nainte la Filocalia, vol. II, p.XVI.
416

155

special cu aceasta prin logoi-urile Sale care ilumineaz materia i i dau

acesteia o conotaie logic418.
Cu o delicatee deosebit i ntr-un limbaj poetic, Printele
Stniloae arat c Logosul divin aeaz la baza creaiei acele raiuni sau
logoi-uri care fac posibil naintarea acesteia spre iluminarea
eshatologic: n snul lumii, dar totui neidentificate cu natura ei creat,
sunt ascunse ca fore efective energiile divine, trecnd prin toate fazele
de dezvoltare ale ei []. Cel ce le ine toate la un loc i le cluzete att
pe planul mai general al Providenei ct i pe planul mai special al
mntuirii este Dumnezeu prin Logosul i Duhul Sfnt, adic Raiunea
divin ca Raiunea cea mai general ce mbrieaz toate raiunile
fpturilor i Viaa divin, prin care se susine i se nal calitativ viaa
tuturor419.
Logositatea creaiei i ndumnezeirea omului const n
redimensionarea lor spre treapta cea mai nalt a existenei prin Logosul
divin. Cel ce se nal din prima faz a purificrii de patimi i a
dobndirii virtuilor, la cunoaterea raiunilor divine din lume, nainteaz
n mediul Logosului, ntruct aceste raiuni sunt razele Raiunii supreme
divine. Raiunile acestea nu pot fi vzute ns dect n duh, dup lucrarea
de purificare, deci este o cunoatere haric i ca atare are n ea ceva
intuitiv. Cel ce le vede pe ele, vede i dincolo de ele. Ele sunt oglinzi
ale Logosului [ ], ne spune Printele Dumitru Stniloae420.
Acest progres duhovnicesc are o vdit dimensiune logosic a
creaiei i a omului i arat rolul deosebit pe care Logosul divin l are n
aceast ridicare de la cele sensibile la cele inteligibile.
El este o prezen de netgduit n creaie, deoarece nu numai c
st la baza existenelor prin raiunile acestora, dar le i cheam pe acestea
s se nale spre El. Aceast trebuin dup Dumnezeu, nscris firesc n
existene, este reliefat de Printele Stniloae n acord cu ali Sfini
Prini de seam, cum ar fi Sfntul Maxim Mrturisitorul421 i teologi de
seam, printre care se numr i Hans Urs von Balthasar422. Ea arat, pe
de o parte, atracia irezistibil pe care Logosul divin o exercit asupra
creaturilor i implicit asupra omului, pe de alt parte rspunsul acestora
Sfntul Iustin Popovici, Abisurile gndirii i simirii umane, Ed. Sophia/Metrafraze,
Bucureti, 2013, p. 149; vezi i Chr. Yannaras, Persoan i eros, Ed. Anastasia,
Bucureti, 2000, pp. 103-104.
419
Idem, p. XVII.
420
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op.cit., p. XVIII.
421
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 84.
422
Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, 1941.
418

156

prin progresul duhovnicesc i eshatologic pe aceast scar cereasc

fr de sfrit.
Tabloul magnific logosic al ntregii creaii i a existenei pe care l
ntreprinde Printele Dumitru Stniloae arat un Hristos ca putere
central, n sensul de centralitate cosmic, idee ce provine de la Sfntul
Maxim Mrturisitorul423 i de la Sfntul Atanasie cel Mare care spunea
c Raiunea suprem st n centrul ateniei ca Logos divin, crend n
acest fel un dialog cu creaia, nu numai prin raiunile existenelor, ci mai
ales prin raiunea uman. Prin raionalitatea cosmosului ni se descoper
Hristos ca Logos creator, care atrage i mbogete raiunile lucrurilor,
aciune care va fi mult accentuat prin ntruparea i nvierea Sa424.
Aceeai idee e reliefat de Sfntul Irineu: Cci Creatorul lumii
este ntr-adevr Cuvntul lui Dumnezeu. El este Domnul nostru. El nsui
n timpurile din urm S-a fcut om. Atunci cnd lumea exist deja, n
planul nevzut El susinea toate lucrurile create i se gsea ntiprit n
form de cruce n creaia ntreag, Cuvntul lui Dumnezeu, conducnd i
aranjnd toate lucrurile. Iat pentru ce El a venit ntr-o form vzut,
ntru ale Sale, S-a fcut trup i S-a spnzurat pe cruce, ca s recapituleze
toate lucrurile n El nsui425.
Sfntul Irineu l arat pe Mntuitorul Iisus Hristos ca fiind Cel care
creeaz lumea i o susine pe aceasta: i pentru c Hristos este nsui
Cuvntul lui Dumnezeu, Cuvntul Care, n plan nevzut, se ntinde
asupra ntregii creaiii i susine lungimea, limea, nlimea i
adncimea, cci prin Cuvntul lui Dumnezeu universul este condus. El Sa rstignit de asemenea n cele patru dimensiuni, El, Fiul lui Dumnezeu
care se gsea deja ntiprit n form de cruce n univers426.
Dup Sfntul Irineu, Hristos nu este numai punctul central din care
pornesc toate, dar este i punctul gravitaional i puterea care ntoarce
toate existenele spre Sine. Prin ntrupare i prin nvierea Sa din mori
restaureaz chipul lui Dumnezeu din om i reiconizeaz ntreaga
creaie427.

Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit. p. 84.

Sfntul Atanasie cel Mare, Despre ntruparea Cuvntului, n P.S.B, vol. 15, trad. i
note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed.IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 142.
425
Irinee de Lyon, Controles les heresies, n Sources Chretiennes, Les Editions du Cerf,
Paris, 1969, vol.5, partea a II-a, p.245, apud Adrian Lemeni, Sensul eshatological
creaiei, Ed. Asab, Bucureti, 2004, p.205.
426
Sfntul Irineu, op.cit., p. 298, apud A. Lemeni, op.cit., p. 206.
427
A. Lemeni, op.cit., p.210.
423
424

157

Conceptul de logosificare a creaiei aa cum l nelege Sfntul

Irineu nu poate fi desprit de activitatea soteriologic a Logosului divin
ntrupat.
nnoirea creaiei i conducerea ei spre scopul final are pentru
Sfntul Irineu o dimensiune logosic-eshatologic.
Potrivit celor spuse, Logosul divin este Cuvntul creator i
proniator al Tatlui, care prin raiunile divine puse n existene are o
relaie special cu creaia. Aa, centralitatea lui Hristos din creaie ne
arat c El este Cel care nu numai c o ine pe aceasta n mas sau n
existen, ci i Cel ce ntoarce existenele spre acest punct, ca centru
cosmic, ca atracie maxim ntr-o Liturghie cosmic a existenelor i care
constituie o baz solid pentru progresul duhovnicesc al omului.
Acest spaiu l putem numi, cu siguran, locul eternizrii
umanului, cu o dimensiune vdit eshatologic. Dimensiunea logosic a
spaiului nu o putem despri de progresul duhovnicesc de ndumnezeire
al omului i de sfinirea i transfigurarea creaiei, ci este tocmai urmarea
acesteia.
4. Hristificarea creaiei i a omului
Faptul c Tatl a creat universul prin Cuvntul Su, adic prin a
doua Persoan a Sfintei Treimi, nseamn c El pune n materia rezultat
din neornduiala energetic iniial428 logoi-urile tuturor existenelor
aflate n informaia-energie primordial, care stau la baza fiecrui lucru.
Existenele virtuale prin logoi-urile lor vor constitui realitatea lumii
acesteia, iar atunci cnd Duhul s-a purtat peste materia nc neorganizat,
vor nflori i vor veni la existen sub cldura de via fctoare a
Acestuia. Logoi-urile, despre care am amintit, s-ar putea numi gnduri
sau prezene ale lui Dumnezeu n lume, care vorbesc despre realitatea
Divinitii, precum i de voina Acesteia429. Ele duc la o nelegere mai
uoar a realitii creaiei, fiindc ea se poate defini ca o adunare a
cuvintelor Cuvntului suprem care erau prezente n materia nc
neorganizat, fapt pentru care creaia va primi o conotaie raional, deci
va purta n ea o raionalitate, ce va arta mai clar nrudirea ei cu Raiunea

Jean Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu i tiina, Ed. Albatros,

Bucureti, 2000, p. 38.
429
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol I, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1978, p. 346.
428

158

suprem, iar pe baza consubstanialitii celor trei Persoane treimice430,

aceast nrudire va fi legat de prezena Sfintei Treimi la actul ei iniial.
Aadar, creaia i materia nsi au o legtur special cu Sfnta
Treime431, aceasta tocmai prin logoi-urile din materie, aidoma unor
luminie din materie, care se afl ntr-un mediu ntunecat. Aceste raiuni
sau prezene ale Lui Dumnezeu, puse n materie, ne reveleaz pe
Dumnezeu Tatl, pe Dumnezeu Fiul i pe Dumnezeu Duhul Sfnt 432, ce
au avut un rol cu totul special la aducerea n existen a lumii. Putem
afirma c universul n general i creaia n mod special, datorit acestor
prezene ale lui Dumnezeu n ele i deci i n materie, poart n ele n
mod special o amprent a Ziditorului lor. Dac Platon vorbea despre
logos ca de un pattern sau ca de un mod informaional a lumii, ca
smn a celor create i sens al fiecrei existene, din punct de vedere
teologic, putem spune c existenele din creaie poart n ele amprenta
divinitii, ce constituie i baza lor, dar n acelai timp i elul lor. n acest
sens trebuie s mergem mai departe i s afirmm c am putea vorbi de o
prezen cu totul special a lui Dumnezeu n creaie, n general, i n
materie n special, deoarece din punct de vedere al Bisericii Ortodoxe i
al Sfinilor Prini, materia nu este o entitate negativ, cum era de
exemplu la Platon. Acolo materia avea mai mult rolul de nchisoare
pentru spirit, era un fel de ncarcerare n care spiritul i expia greala
cderii de la starea lui primordial433. Era dualismul platonic care se mai
vede pe alocuri i astzi, chiar i n teologie. Majoritatea Sfinilor Prini
i autorii scrierilor teologice s-au ocupat intens de aceast realitate i au
vzut materia ntr-o lumin pozitiv acordndu-i acesteia o valoare
deosebit, fiindc ea devine creaia lui Dumnezeu, cu o prezen divin
special n ea. innd cont de aceast prezen, prin logoi-urile divine n
ea, putem vorbi i de o dimensiune hristologic a acesteia434, n sensul c
ea fiind creat prin Logosul divin, poart n ea o atare dimensiune
spiritual, iar dup ntruparea Logosului i preluarea lumii n Ipostasul
su dumnezeiesc, se poate afirma c aceast creaie, virtual cuprins n
Iisus Hristos, poart n ea aceast dimensiune, care, pe de o parte, d sens
creaiei, pe de alt parte o hrnete pe aceasta, mai ales dup nviere,
Dr. Octavian Udrite, Cum a creat Dumnezeu universul, Editura Tabor, Rm. Vlcea,
1884, pp. 42-43.
431
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit. p. 349.
432
Idem, p. 351.
433
Alain de Libera, Cearta Universaliilor. De la Platon la sfritul Evului Mediu, Ed.
Amarcord, Timioara, 1998, p. 53.
434
Christos Yannaras, Persoan i eros, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000, p.104.
430

159

cnd Cel nviat este prezent n lume, devenind un punct central n ea435.
Aa, Cel nviat i transfigurat constituie baza existenei acesteia i i d,
n acelai timp, o direcie nou. n mod special El alimenteaz noua
mprie care se ntemeiaz prin apariia Bisericii i acord darurile Sale
celor ce-l urmeaz i triesc dup nvtura Lui, botezai n numele Lui
alctuind, ca mdulare speciale, Trupul tainic al Domnului care tinde
spre mpria lui Dumnezeu, ntr-o modalitate eshatologic. Acest trup
trebuie meninut n viaa duhovniceasc, motiv pentru care Hristos ne-a
lsat toate modalitile de fiinare ale acestuia i a mdularelor Lui prin
Biserica Sa, att n mod special, ca loca de cult, ct i n afar de
acesta436. Din aceast cauz, putem afirma c Hristos Cel nviat cu natura
uman pnevmatizat, nedesfiinndu-o pe aceasta, devine Capul trupului
tainic al Bisericii, conducnd-o pe ea, asemenea ca ntr-o corabie a
mntuirii pe cei toi ncorporai n ea i care triesc dup nvtura Lui,
hrnindu-se din Tainele Sale sfinte, ca din 7 izvoare minunate i primind
apoi putere a se nainta, n aceast corabie, spre mpria lui
Dumnezeu437. Ei i pot de pe acum impropria starea de nviere al
Capului-Hristos i pot n acest sens pregusta n mod tainic buntile i
Hans-Werner Schroeder, Christosul cosmic, O contribuie la cunoaterea lui Christos
i la trirea lui Christos, Bucureti, 2011, p. 200; Pr. Prof. Dumitru Popescu,
Centralitatea lui Hristos n teologia ortodox contemporan, n rev. Ortodoxia,
Bucureti, 2002, nr. 3-4, p16.
Prin nvierea lui Hristos, ca i cap al trupului Su tainic, mdularelor Lui li se imprim
starea Sa de nviere ce duce spre viaa de veci. Duhul modeleaz sufletele lor spre a fi
capabile de primirea i lucrarea darurilor nvierii i mai ales de modelarea sufletelor i a
trupurilor, pregtindu-le pentru nvierea lor. n acest sens, Biserica este locul n care
se nainteaz spre nviere sau laboratorul nvierii ntr-o dimensiune eshatologic unde
se va oglindi faa Domnului, naintnd din slav n slav (2 Cor. 3, 18); Vezi i Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1978, p. 228.
436
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. de Pr. Prof. Dr. Ene Branite i Pr.
Prof. Dr. Teodor Bodogae, Buucureti, 1992, p. 138: Darurile ce vin de la Duhul Sfnt
prin Sfintele Taine sunt efluvii de lumin i energie divine ce l lumineaz pe om i l
fac capabil pentru a se purifica i mai mult i pentru a ajunge la starea de deformitate.
Ele sunt pori ale cerului ce ne faciliteaz apropierea duhovniceasc de Dumnezeu i ne
deschid o alt privelite dect ne deschid oricare alte pori din aceast lume, ele sunt
numite i pori ale dreptii, pp.138, 140, 143.
437
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, VIII, P.G, 1089 D, apud Pr. Drd.
Alexandru Joia, Lucrare sfinitoare a Sfntului Duh n Biseric, p. 644. Sfintele Taine
sunt o continu epiclez a Bisericii i o continu Cincizecime. Ele sfinesc viaa
mdularelor trupului tainic al Domnului i constituie un dialog ontologic ntre
Dumnezeu i acestea, n vederea mntuirii i a ndumnezeirii. Ele nu desfiineaz i nici
nu lezeaz omenescul, ci l nnobileaz, l purific i i dau stabilitatea n nlarea
acestuia spre Dumnezeu, potrivit firii.
435

160

frumuseile noii mprii438. n acest sens am vorbit despre prezena

real a Celui nviat n creaie, prezen ce duce spre o nflorire rodnic a
acesteia, fiindc nvierea lui Hristos constituie sensul adevrat al creaiei.
Dumnezeu este peste tot n aceasta. Psalmistul mrturisete aceast
realitate: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o
vestete tria(Ps.18,1). n epistola ctre Romani, Sfntul Apostol Pavel
spune la fel :nc de la facerea lumii, cele nevzute ale Lui - adic
venica Sa putere i dumnezeirea - prin cugetare se vd din fpturi
(Rom.1,20). Dar nu numai att, acestea sunt indicii mai mult naturale i
raionale care ne duc cu gndul la Dumnezeu. n epistola ctre Coloseni
vedem att de clar c prin Hristos s-au creat toate i de asemenea ele se
menin n fiin prin El. E vorba aici despre Fiul lui Dumnezeu, Logosul
divin, Cel prin care s-au creat toate i Cel ce le ine pe toate, i le unete
pe toate ntru sine, fr s se identifice fiinial cu ele: El este chipul
nevzutului Dumnezeu, nti Nscut a toat zidirea, pentru c ntru El
au fost zidite toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i
cele nevzute, fie Tronuri, fie Domnii, fie nceptorii, fie Stpnii. Toate
prin El i pentru El s-au zidit i El este mai nainte dect toate, i toate
ntru El se in mpreun. i El este capul trupului, al Bisericii, El care
este nceputul, ntiul-Nscut din mori ca s fie El Cel dinti ntru toate.
Cci n El a binevoit (Dumnezeu) s slluiasc toat plintatea i prin
El pe toate-ntru El s le mpace, fie cele de pe pmnt, fie cele din
ceruri, pace fcnd prin el, prin sngele crucii Sale (Col.1,15-20).
Textul acesta este de-a dreptul fascinant, dac putem spune aa, deoarece
n primul rnd ne prezint pe Mntuitorul Iisus Hristos ca i chip al lui
Dumnezeu, prin faptul c prin ntrupare, El, Fiul lui Dumnezeu,
consubstanial cu Tatl ceresc i cu Duhul Sfnt, coboar n lume i intr
n starea noastr, ia trup omenesc devenind o persoan istoric bine
definit, care se las vzut de ctre oameni. n El i prin El, oamenii l
vd pe Dumnezeu Tatl, deoarece Mntuitorul a spus:Cine M-a vzut
pe Mine, a vzut pe Tatl (In.14,9). Fiul este chipul Tatlui. Pe
Dumnezeu i realitatea Lui l vedem atunci cnd l vedem pe Fiul la
Sfnta Liturghie i simim prezena Lui. Pe Dumnezeu Tatl l vede
lumea, fiindc Fiul e ua ce duce la Tatl, dar este i ua prin care
Dumnezeu Tatl vine n lume. Sfntul Apostol Pavel continu i spune :
pentru c ntru El au fost zidite toate(Col.1,16). ntru El, adic prin
El, Dumnezeu Tatl creaz lumea vzut i nevzut. Toate prin El i
pentru El s-au zidit, adic e vorba de lumea vzut ca mpria lui
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol III, Ediia II, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1997, pp. 26-57.
438

161

Dumnezeu, o mprie creat prin Fiul, dar i pentru Fiul, pentru c

mpria iniial s-a ndeprtat de la sensul ei originar. Cea mai
frumoas parte din aceast expunere ne arat c El este mai nainte dect
toate. Sigur, El nu este o creatur, nici o existen oarecare, ci Cel prin
care se creeaz i se in toate ntr-o existen special prin El. Nu de
puine ori, Mntuitorul Iisus Hristos a spus c este Capul Trunchiului ce
unete toate ntru Sine i le ine unite n acest fel. Cu ocazia unei parabole
n care vorbete despre faptul c El reprezint piatra din capul unghiului,
fiindc aceasta este cea care ine legtura dintre doi perei: Piatra pe
care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns n capul unghiului , de la
Domnul s-a fcut aceasta i minunat este n ochii notri(Mt. 21,42).
Aici se face referire la faptul c o piatr ce este pus peste un col, are
rolul de a uni cei doi perei i constituie puterea special ce unete mai
multe realiti. El este cel ce le ine pe toate mpreun ca i cap al
Bisericii. El le mpac pe cele dispersate, fiindc le ine pe toate ntru
Sine. Altfel, acestea ar aluneca spre nefiin. Toat creaia este inut de
Logosul divin, fiindc ea are o tendin spre aneantizare, de aceea
spunem c El este realitatea suprem care d echilibru existenial ntregii
lumi. Datorit faptului c logoi-urile cuvintele ce stau la baza lumii
acesteia au o nrudire cu El, sunt cuvintele Lui, puterile Lui. Din acest
motiv, Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c: Raiunea este multe
raiuni i raiunile cele multe sunt o Raiune. Dup procesiunea
binevoitoare, fctoare i susintoare spre fpturi, Raiunea cea una e
multe raiuni, iar dup referirea i pronia care le ntoarce i le cluzete
pe cele multe spre Unul, ca spre obria lor sau spre centrul liniilor
pornite din El, care are n Sine de mai nainte nceputurile lor i le adun
pe toate, raiunile cele multe sunt una439.
Prin aceasta nelegem c lumea este o adunare de raiuni sau
cuvinte ale Raiunii (Cuvntului) supreme, pe care El (Logosul Divin,
Fiul lui Dumnezeu) le ine pe toate ntru existen i nu le d voie s se
dezintegreze. n acest sens, El este capul creaiei i le ine ntru existen
prin El nsui ntr-un mod cu totul special.

439

Sfntul Maxim Marturisitorul, Ambigua, p. 84.

162

Fenomenul religios n viziunea printelui Dumitru

Stniloae
Pr. conf. univ. dr. Nicolae MORAR

Abstract: In the present study, we intend to show that, beyond the wellknown themes of Father Dumitru Staniloaes theology, it is interesting to
analyze our illustrious theologians attitude to the religious phenomenon.
Researching the way in which the remarkable theologian operated with
the ideas of faith, Divinity, revelation and immortality, the conclusion we
reached is that for Father Dumitru Staniloae the religious sphere is
superior to any other ideational construct, the saving truth acting in the
field of religion.
Keywords: religion, faith, Divinity, revelation, immortality
Dincolo de temele cunoscute ale teologiei Printelui Dumitru
Stniloae, textul de fa urmrete s surprind cteva aspecte privind
atitudinea ilustrului nostru teolog fa de fenomenul religios.
n opinia marelui nostru teolog, religia e desemnat drept singura
cale de acces a fiinei umane n mediul de via divin440. Ea este
substana fundamental a sufletului omenesc441. Spre deosebire de
oricare alt preocupare cultural, inclusiv cea filosofic, experiena
religioas surprinde integralitatea contiinei umane i aeaz omul sub
gndul lui Dumnezeu442.
Fenomenul religios, preciza Printele Stniloae, nu e un construct
mintal oarecare, un discurs al subiectivitii pure; dimpotriv, el e un
complex de realiti de ordin istoric, psihologic i social 443. Acesta este
motivul pentru care nelegerea lui presupune un atent studiu al
elementelor de structur, elemente care-i dau persisten i consisten,
autenticitate i specificitate444.
Analiznd structura fenomenului religios, marele nostru teolog
atrgea atenia asupra faptului c cercetarea tiinific n domeniu
presupune utilizarea unui etalon minimal i anume raportarea la acea

D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, pp. 8-9.
D. Stniloae, Poziia d-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, Sibiu,
1942, p. 14.
442
Ibidem, p. 9.
443
Ibidem, p. 30, 39, 42.
444
Ibidem, p. 42.
440
441

163

religie a crei elemente de baz sunt exprimate explicit445. Aspectul

evocat l-a determinat s insiste asupra religiei cretine ca fenomen n care
sunt relevate precis i concis structurile fundamentale ale religiozitii,
fr ns a desconsidera alte atitudini i forme de religiozitate.
1. Credina, element bazal al religiei
n spiritul vechilor i noilor abordri tiinifice, dasclul teolog
proclama ca element-cadru al religiozitii credina446. Credina este
receptat ca fiind actul prin care contiina vizeaz un Ceva, un Ceva
transsubiectiv, un Ceva prin care omul se transcende pe sine447. Credina
nu e un produs personal, un construct al subiectiviti proprii; dimpotriv,
e o presiune exercitat de ctre o Prezen de care spiritul se simte cucerit
cuprins, atins. Credina nu e o simpl facultate sau atitudine; e ceva
profund, e acel Ceva ce raporteaz fiina uman la o Suprarealitate i
ordine, altele dect realitatea i ordinea cunoscute raional. Credina e
putere tainic, e o intuiie profund a spiritului uman448.
Credina apare n chip minunat. Certitudinea despre Realitatea
divin se ivete altfel dect cunoaterea lumii naturale. Credina profund
se nate prin predic sau prin viaa altui om: de la prini n copilrie ,
sau de la oamenii din jur la maturitate. Credina nu e generat de
contactul, cu lumea vzut, cu realitatea impersonal. Primit n faza n
care nu avem o percepie elaborat despre natur, chiar pierdut, poate fi
reactivat oricnd prin contemplarea naturii449.
Dei natura-L indic pe Dumnezeu, sugestia mbiat nu e nici clar,
nici sigur natura indic un temei, un izvor, o Cauz dincolo de ea; e un
stimulator pentru intuiie, nu un revelator de nsuiri ale Temeiului (de
aici fie receptarea panteist, fie pseudopersonal a Divinitii)450.
Impulsul de-a cuta dincolo de lume Temeiul ei, de-a transcende cele
vzute e expresia predispoziei funciare spre credin un dat ce aparine
umanului. De aceea, credina poate fi dislocat din om doar prin
degenerarea lui spiritual, doar prin coborrea lui n animalitate451.

445

Ibidem, p. 31.
Ibidem, p. 35.
447
D. Stniloae, Iisus Hristos..., p. 8.
448
D. Stniloae, Poziia..., p. 39.
449
D. Stniloae, Iisus Hristos..., pp. 10-11.
450
Ibidem, p. 12.
451
Ibidem, pp. 12-13.
446

164

Credina e convingerea n veridicitatea nvturii ce se transmite

cu privire la Realitatea divin, e certitudinea c raportarea la Realitatea
nevzut d sens vieii omeneti, aici i dincolo de limitele existenei452.
Pe plan universal, credina afirm ideea salvrii omului de sub fora
stihial a naturii sau a altor fore negative i aeaz natura uman
deasupra spaiului i timpului cronofag453.
Ieri i azi, credina a afirmat i afirm c Realitatea ultim e o
Fiin personal, chiar dac specificul personal al Divinitii nu este
explicit n toate tradiiile religioase454. Ea relev, pe de o parte,
capacitatea Fiinei divine de-a dialoga cu omul, iar pe de alt parte,
posibilitatea omului de-a comunica i de-a se apropia de Divinitate455.
Evalund credina din perspectiva nvturii cretine, Printele
Dumitru Stniloae arta c ea e certitudinea pe care credinciosul o are
despre existena lui Dumnezeu, ca Realitate personal suprem456. Ea e
cea care proclam nvtura despre Realitatea divin, om i lume457. E
obstreticeanul spiritului prozelito-apologetic.
Credina e relaia personal a omului cu Fiul lui Dumnezeu, e fora
prin care iradiaz n om puterea lui Hristos458. Credina echivaleaz cu
unirea treptat cu Iisus, cu un proces de comunicare intim cu tainicul
Mntuitor. E modalitatea prin care Hristos cel nevzut slluiete n noi,
prin care puterea Lui, aflat n noi, ne d fora de a duce o via nou din
El i cu El. E taina creterii persoanei din viaa Persoanei lui Hristos,
plin de infinitatea Dumnezeirii459. Credina e instrumentul ce msoar
tensiunea noastr duhovniceasc, e energia ce ne propulseaz dincolo de
timp i spaiu460. Prin credina n Hristos dispare opoziia dintre subiect i
Obiect461.
Credina antreneaz fiina uman n difuzarea religiei sub aspect
doctrinar, moral i cultual. Astfel, doctrina angajeaz religia cultural. Ea
promoveaz credina ca realitate obiectiv, ca structur a contiinei
452

Ibidem, p. 39.
D. Stniloae, Poziia..., p. 62.
454
Ibidem, p. 51.
455
Ibidem, pp. 43-44.
456
D. Stniloae, Iisus Hristos..., p. 7.
457
D. Stniloae, Poziia..., p. 39.
458
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1978,
p. 365.
459
Ibidem, pp. 365-366.
460
M. Costa de Beaurengard, Dumitru Stniloae, Mica dogmatic vorbit. Dialoguri la
Cernica, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 150.
461
Ibidem, p. 86.
453

165

religioase462. E mediul n care se verific proba fidelitii: omul

credincios fa n fa cu alegerea sa, cu religia mbriat. E ambientul
continuitii, e cmpul din care religia iradiaz ctre umanitatea pasiv i
dezorientat463.
Pe plan moral, credina afirm dimensiunea etic i estetic a
spiritului, dar i capacitatea omului de a aciona pozitiv n relaia sa cu
semenii i cu ntreaga creaie. Credina e, concomitent, uitare de sine
pentru ceilali, dup pilda lui Hristos. Nu e iubire ncruntat, nu e efort
individual, nu e trufie. Credina adevrat e nceputul deschiderii i
ncrederii umanului n infinitatea iubirii lui Hristos464. E excelsitate spre
Temeiul suprem al lumii.
n sfrit, practicile cultuale relev conectarea omului la temele
credinei, adic la voina i la rnduielile stabilite de ctre Divinitate.
Toposul sacru e mediul gestaiei ucenicilor mrturisitori, iar timpul
liturgic este cadrul actualizrii marilor evenimente hierofanice. Mai mult,
pentru cretin timpul sacru nu e doar un memorial, ci e intrarea n
prezentul nsui al evenimentului, n nsi realitatea comuniunii care este
viaa venic465.
Prin urmare, credina este cea mai profund realitate a fiinei
umane i cel mai sigur semn al existenei unei Obiectiviti
transsubiective. Este o realitate uman i divin, n acelai timp, n
atmosfera creia omul coabiteaz cu Dumnezeu466. Iar ca relaie cu
Absolutul, credina d valoare doctrinei, moralei i formelor de cult i le
face mntuitoare. Iar ele sporesc demnitatea omului, fcndu-l din ce n
ce mai bun; ele transfer buntatea celui ce le svrete n fiina celui ce
se bucur de ele, revelnd taina iubirii lui Dumnezeu n lume.
2. Realitatea absolut
Realitatea ultim, nevzut, absolut e un alt element fundamental
al religiei i, bineneles, Sursa credinei.
n etapele istoriei religioase formele cele mai pure ale religiei au
coexistat cu cele mai evidente deviaii, Fiina suprem fiind denaturat de
imaginarul omenesc, prin antropomorfizare sau mitizare. Dincolo de
aceste aspecte nedorite, n religii Temeiul existenei apare ca un Strfund,
462

Ibidem, p. 65.
Ibidem, p. 86.
464
D. Stniloae, Teologia..., vol. II, p. 367.
465
M. Costa de Beaurengard, op. cit., p. 151.
466
Ibidem, pp. 164-165.
463

166

ca o Putere, ca o Voin, ca o Instan superioar, la care se reduc toate

structurile creaiei. E o Putere localizat n cer, de unde poate vedea totul,
i are grij ca lumea s nu se destrame. E, pentru unii credincioi, un zeu
mai degrab conservator dect creator, la care nu se recurge dect n
cazuri extreme467.
Fiina suprem e superioar naturii i deine coordonatele subtile
ale existenei468, fiind altceva dect natura n ea nsi469. Dei caracterul
personal al Divinitii nu este exprimat clar n toate religiile, Profesorul
teolog arta c Realitatea supraexistenial e conceput ca avnd anumite
trsturi personale470. Aa se face c, inclusiv n mediile dominate de
panteism, religia popular continu s-i reprezinte Divinitatea ntr-o
manier personal, ntr-un mod relaional471; un mod n cadrul cruia
Divinitatea l revendic pe om i se manifest protectiv fa de el472.
n ceea ce privete religia cretin, ilustrul teolog sublinia c
aceasta se remarc prin nvtura despre transcendena i caracterul
personal al Realitii ultime473. Bazat pe tradiia teologiei rsritene,
Printele Stniloae a accentuat caracterul apofatic al Divinitii, artnd
c, nc din perioada precretin, acest fapt l-a sugerat numele lui Iahve=
Eu sunt cel ce sunt, nume pe care evreii nu-l rosteau, dat fiind diferena
dintre nimicnicia omului i nobleea Fiinei divine474. Dumnezeu e
supraesenial i supraexistenial475 i nu poate fi neles, explicat. Tatl
este Tat i e nenscut. Fiul este Fiu i e nscut. Iar Duhul este martorul
iubirii Lor. Dumnezeu este o Fiin i o comuniune de Persoane476. E
inefabil, pentru c nsi Persoanele comuniunii se exprim ca taine
inepuizabile477.
Persoanele divine triesc ntr-o referin absolut una fa de alta i
fiecare druiete tot ce are i pe Sine celorlalte, rmnnd i n cea mai
desvrit druire i de aceea Subiecte. Ele simt doar dragostea de a da.
Dei fiecare dnd totul primete totul, Ele nu au sentimentul unei lipse ce
va fi mplinit prin dragostea de Celelalte persoane. Plenitudinea de
D. Stniloae, Poziia..., pp. 54, 100-101.
Ibidem, p. 54.
469
Ibidem, p. 55.
470
Ibidem, p. 43.
471
Ibidem, p. 51.
472
Ibidem, p. 43.
473
Ibidem, p. 44.
474
D. Stniloae, Iisus Hristos..., p. 67.
475
D. Stniloae, Teologia..., vol. I, p. 146.
476
M. Costa de Beaurengard, Dumitru Stniloae..., pp. 52-54,
477
D. Stniloae, Teologia..., vol. I, p. 165.
467
468

167

existen (Fiina divin) este neseparat de fiecare, nct simultan darea

este i o luare. Intenionalitatea persoanelor Sfintei Treimi nu e generat
de o absen ca la om , ci de manifestarea celei mai depline existene
posedat n unitate. Unitatea de fiin exprim faptul c fiecare Persoan
posed continuu ntreaga existen. Faptul c n doctrina despre
Dumnezeu se accentueaz nu numai Unitatea, ci i Trinitatea, art c
chiar la Dumnezeu bucuria este o expresie a comuniunii: dei fiecare
Persoan este plenitudinea existenei, fericirea nu st n posesiunea
singuratic a Ei, ci n posesiunea comun. Bucuria i fericirea nu pot
exista dect mpreun cu generozitatea, cu afirmarea Altuia478.
Fiind Personal, Dumnezeu poate tri pe dou registre: al existenei
n sine i al aciunii n sine i pentru altul. i totul se petrece prin
intermediul energiei Sale, a harului care iradiaz din fiina Sa 479. Cum
omul este o persoan i e contient de sensul ntregii ordini, el i gsete
mplinirea sensului lui ntr-o Persoan contient de acest sens i de toate
sensurile din lumea ce i este inferioar. Persoana suprem nu proiecteaz
forat sensul existenei Sale asupra omului, ci l transmite ca unei
persoane care i-L nsuete n mod contient, i prin aceasta i
mbogete contiina i toat fiina sa480. De aceea, Dumnezeu se cuvine
a fi experiat ca o Realitate, ca o Existen de suprem intensitate, deci nu
ca Obiect pasiv al gndirii noastre, ci ca Subiect voluntar, care ne
copleete. Pe Dumnezeu l experiem mai adecvat atunci cnd auzim c
El vorbete la persoana nti, iar noi tcem cu fric i cu cutremur. Cnd
ncepem s vorbim noi despre Dumnezeu, am ieit din nemijlocita

D. Stniloae, Iisus Hristos..., p. 77. Toate doctrinele despre Dumnezeu care

argumenteaz c El, spre deosebire de oameni, are n Sine fericirea unei
autocontemplaii infinite, neavnd nevoie de nimic altceva, sunt depite de cretinism:
cretinismul e singurul care a nlturat din aceast fericire egoismul, singurul care nu o
lipsete de elementul esenial al generozitii, fr ca s fie necesar pentru aceasta o
creare din veci a lumii. La Dumnezeu fericirea e legat nu numai de posesia existenei,
ci de comuniunea subiectelor. Caracterul personal al lui Dumnezeu implic
pluripersonalitatea, pentru c persoana fr bucuria comuniunii i a dragostei nu e
deplin. Iar cum lui Dumnezeu nu I-a putut lipsi niciodat fericirea i dragostea, nu I-a
lipsit nici caracterul personal i deci treimic. Teoria dup care personalitatea, respectiv
tripersonalitatea lui Dumnezeu e o etap ulterioar, e un proces de devenire nu
corespunde duhului cretin. n Rsrit spre deosebire de Apus unde s-a ncercat, dintro tendin filosofic i panteizant unificatoare a se deduce caracterul personal i treimic
al lui Dumnezeu dintr-o substan impersonal s-a afirmat constant coexistena etern
a unitii i a trinitii lui Dumnezeu (Ibidem, pp. 71-72).
479
D. Stniloae, Teologia..., vol. I, p. 175.
480
Ibidem, p. 18.
478

168

experien a prezenei i a existenei Lui de suprem intensitate481.

Dumnezeu e captul aspiraiilor umane. Este desvrirea nsi.
3. Revelaia sau revelarea Fiinei divine
Al treilea element prin care se definete o religie este fermitatea
credinei n revelarea Fiinei divine. E o convingere universal, a
credincioilor tuturor religiilor: Divinitatea s-a revelat sau se reveleaz,
dnd informaiile despre Ea. Revelaia nu e un construct al minii sau al
fanteziei omeneti, nu e o autorevelare a spiritului uman482. Cum mediul
divin este trmul misterului, al neexprimabilului, accesul acolo se
realizeaz doar prin strluminrile Lui, prin autorelevarea Lui483.
Religia subzist din autorevelarea Divinitii i, n consecin, din
certitudinea ntlnirii cu Divinitatea. E un aspect evocat de ctre
contiina uman universal, prin proclamarea cunotinelor despre
Realitatea transsubiectiv. Cee ce rezult e c Realitatea ultim se
reveleaz din proprie iniiativ i c spiritul uman posed capacitatea de a
intra n contact cu Ea484.
Revelaia lui Dumnezeu prin natur, orict de evident pare, este
echivoc: mai nti, fiindc opereaz prin simuri, analizatori afectai
profund n urma eecului n existen al naturii umane; apoi, pentru c
orice concept speculativ, subiectiv despre Dumnezeu este atins de
relativitate. Aa se explic necesitatea imperativ a revelaiei
supranaturale: fiind superior omului, Dumnezeu nu se las imaginat, ci se
reveleaz, descoperirea divin constnd, pe de o parte, n autoritatea
stpnirii Lui absolute, iar pe de alt parte, n faptul c natura nu poate fi
considerat Dumnezeu485.
Revelaia supranatural ntrete evidena punctelor credinei
naturale, n care licrete un sens superior i etern al existenei, i le
completeaz att prin cunotina ce o aduce omului despre pcat i
moarte, ct i prin ajutorul ce i-1 d n a nvinge starea actual. Ea
reprezint o readucere a naturii umane la starea ei adevrat; ea i d
puterea s ajung la inta final, spre care aspir n mod firesc. Revelaia
supranatural confirm i reface credina natural, ca revelaie natural.
Ea restabilete natura noastr i a lumii i face sigur evidena credinei
D. Stniloae, Iisus Hristos..., p. 67.
D. Stniloae, Poziia..., p. 57.
483
Ibidem, p. 58.
484
Ibidem, p. 73.
485
Ibidem, pp. 109-110.
481
482

169

naturale privind inta omului i a lumii, fiind ca o scpare a naturii umane

din slbiciunea n care a czut486.
Afectarea omului prin pcat impune revelaia supranatural, pentru
punerea n lumin a revelaiei naturale. De fapt, revelaia supranatural a
nsoit de la nceput mai nti n viaa oamenilor, apoi, n mod special,
n viaa poporului Israel revelaia natural. Acolo unde Revelaia
supranatural n-a nsoit revelaia natural i unde aceasta a rmas
singur, au aprut grave ntunecri ale credinei naturale n Dumnezeu.
Aa s-au ivit religiile pgne, cu doctrine neclare despre Dumnezeu, care
fac o confuzie ntre El i natur i fac nesigur persistena persoanei
umane n eternitate487.
Iisus Hristos este auto-revelaia deplin a lui Dumnezeu. n El
trim certitudinea realitii, nu nesiguranele nchipuirilor proprii; trim
din ncrederea deplin n ajutorul dumnezeiesc i din contiina
necesitii raportrii la voina descoperit a lui Dumnezeu. El apropie de
om ceva cu totul de dincolo de lume, de Divinitate. Un Dumnezeu
plsmuit de om este un idol488.
Revelaia supranatural arat c Hristos este prezent n mod real,
prin Duhul Sfnt, n lume prin credina pe care o produce. E o prezen n
care lucreaz Hristos prin cuvntul Su, sau prin cuvntul despre Sine. E
o prezen n Biseric, unde se aude cuvntul Lui, sau cuvntul despre El.
O dat auzit, cuvntul Lui produce credina n umanitate: oamenii vd
cuvntul divin n persoanele din lume, n lucruri i n mprejurrile vieii
trite, n relaia cu celelalte persoane. Cuvntul revelaiei nu este numai o
ntiinare despre faptele mntuitoare ale lui Hristos; El este o asigurare
despre aciunea mntuitoare actual a Lui n cel ce crede i crete n
desvrire, spre viaa venic. Dei transcendent pentru contiin,
Hristos e prezent credinei, ca mprtitor al Ei, prin Duhul Sfnt 489. Prin
urmare, revelaia supranatural face ca prezena lui Hristos Domnul n
lume s nu depind de fidelitatea n credin a inilor singuratici, ci de
mrturisirea credinei fidelilor Bisericii n descoperirea dumnezeiasc.
Hristos este Cuvntul cuvnttor care se adreseaz umanitii prin
cuvintele cuvnttoarelor create490.

D. Stniloae, Teologia..., vol. I, pp. 25-26.

Ibidem, pp. 26-27.
488
Ibidem, p. 109.
489
D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986, p. 89.
490
Ibidem, pp. 90-91.
486
487

170

Religiile mitice rmn, aadar, la o prezentare obscur a fondului

religiei. Credincioii lor intuiesc c ele ar dori s le druiasc ceva, dar
nu n mod deplin. La fel stau lucrurile i n celelalte dou religii ale
tradiiei monoteiste: iudaismul i islamul, care prezint n mod
nesatisfctor raportul dintre Divinitate i om, Dumnezeu rmnnd fie
nvluit de lege (n iudaism), fie un despot absolut (n islam).
Cretinismul, n schimb, vine cu nvtur nou despre participarea
iubitoare i ierttoare a lui Dumnezeu la viaa omului i a omului la viaa
divin, prin druirea total de sine. Prin aceast relaie, fiina uman vine
la starea de contiin a ceea ce este, la tonalitatea grav a tririi
responsabile491.
4. mplinirea existenial a fiinei umane
Ultima caracteristic a religiei, potrivit concepiei Dasclului
teolog, o constituie efortul de a rspunde eficient dorinei omului de a se
desvri i de-a transgresa realitatea inevitabil a morii, de a salva
existena de sub puterea forelor malefice492.
Omul scria Printele Stniloae aspir dup Infinitate, dup
Absolut. Iubete i dorete s fie iubit i tinde spre o iubire desvrit.
Tinde s descopere i s realizeze frumuseea ideal, s cunoasc
profunzimile realitii, s nainteze ntr-o noutate continu. Prin toate
acestea, tinde spre infinit, pentru c e o persoan. Prin urmare, numai
eternitatea unei comuniuni personale cu o Surs personal de via
absolut ofer persoanei umane mplinirea sensului ei, adic posibilitatea
unei venice i perfecte comuniuni 493.
Omul are nevoie de un scop final etern, pentru c el nsui, prin
toate lucrurile ce le face, e un scop final etern. Omul se cuvine s vad
scopul fiinei sale proiectat dincolo de viaa terestr, trectoare, ntruct
dac moartea ar ncheia definitiv existena sa, toate scopurile urmrite i
toate lucrurile ar deveni fr sens494.
Prin contiina sa, omul nu se mulumete s fie o fiin al crei
sens e s serveasc unei trepte superioare fr s-i dea seama de
caracteristicile acesteia. El urmrete n mod contient sensurile sale i,
n ultim analiz, un sens final, care e meninerea i desvrirea lui n

D. Stniloae, Poziia..., p. 101.

Ibidem, p. 62.
493
D. Stniloae, Teologia..., vol. I, p. 14.
494
Ibidem, p. 15.
491
492

171

eternitate. El e fcut pentru eternitate, avnd n sine valoare netrectoare,

care e sporitoare continuu495.
Sensurile existenei nu-i pot gsi ncoronarea ntr-o via spiritual
imanent, pentru c relativa ei varietate se mic tot n cadrul monoton i
sfrete cu moartea trupului, cu un fenomen natural repetitiv. De aceea,
sensul existenei const n nnobilarea ei n cadrul unei Viei
transcendente, libere de orice monotonie, de orice relativitate. Numai n
acel plan viaa se poate dezvolta la infinit, ntr-o nesfrit noutate, care
este n acelai timp o continu plenitudine.
Omul e deschis sensului superior lumii i, prin el, lumea nsi.
Prin nelegere, prin libertate, prin aciune, prin aspiraie fptura uman e
deschis spre o Ordine superioare celei naturale, dei se folosete de
aceasta din urm n vederea realizrii de sine, n vederea atingerii
desvririi spre care a fost creat. i cum viaa pmnteasc e numai o
pregtire spre Ordinea etern, intrarea n ambiana Ordinii sublime e
darul exclusiv al acesteia, adus omului de ctre Iisus Hristos i mprtit
continuu de Duhul Sfnt. Iar Ordinea desvrit nu e produsul naturii, ci
Ea organizeaz ntregul cosmos pentru a-i sluji omului, ca acesta s
ating scopul su supraterestru496. Ordinea absolut se impune ca un
orizont personal, infinit i superior, care cheam fiina uman la
mprtire de Ea, nc din existena pmnteasc497.
Nicio ideologie i nicio alt religie nu-i d omului asigurarea de a
trece peste moarte i de a dinui n veci ca persoan n integralitatea sa
spiritual-trupeasc. Cretinismul, n schimb, prin nvierea lui Hristos
Domnul i prin nvtura Sfinilor Prini i druiesc omului mntuirea
neleas ca victorie asupra morii. Iar liturghia e aceast asigurare, pus
n lucrare. E laboratorul nvierii i coala deprinderii iubirii ntre oameni;
e manifestarea bucuriei comune c vom nvia i vom fi toi mpreun n
veci, cu prinii, cu fraii, cu copiii notri, comunicnd prin trupurile
noastre luminoase. De aceea, Sfnta Liturghie ncepe cu binecuvntarea
Sfintei Treimi i sfrete cu cererea milei i a mntuirii de la Hristos cel
nviat498.
Pornind de la nvtura Sfinilor Prini, marele nostru teolog
arta c n cadrul Liturghiei sensul mistic al existenei, n dubla ei
dimensiune, temporal i etern, este explicit i relev nelesul ultim al
fenomenului religios. Prticelele, sau miridele care reprezint membrii
495

Ibidem, p. 16.
Idem.
497
Ibidem, pp. 16-17.
498
D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune, p. 437.
496

172

Bisericii, relev, pe de o parte, izvorul vieii noastre biologice, iar pe de

alt parte, taina profund a ontologiei noastre spirituale. Ele dezvluie c,
familia cretin afirm existena celor disprui aezat n venicie, c cei
adormii exist plenar, prin atenia pe care le-o acord Dumnezeu i
semenii lor. Persistena celor pomenii i reprezentai prin mirid se
unete cu aducerea vieii lor lui Hristos, reprezentat prin pinea
liturgic. Fiecare credincios se druiete astfel i pe sine nsui lui
Hristos, dar i druiete i pe toi cei cunoscui i dragi, vii i mori, tiind
c prin aceasta i va avea cu adevrat alturi n veci499.
Liturghia ofer cadrul propice ntlnirii viilor cu adormiii n
Domnul, fie ei drepi, fie pctoi. n atmosfera liturgic se vorbete
despre cei ce au atins plintatea lumii lui Dumnezeu, adic Sfinii, dar i
despre cei ce nzuiesc spre aceasta. n liturghie se arat explicit c sfinii
exist i au un rol n viaa noastr i sunt vii i continu s ne fie de ajutor
pe drumul spre mpria venic. Maica Domnului e ncadrat de sfini
lng Hristos, care i nnoiete iari i iari trirea i aducerea jertfei
pentru a antrena pe cei ce cred n El. Preotul liturghisitor pomenete pe
cei ce nu s-au ridicat la sfinenie, dar au adormit n ndejdea adormirii i
a vieii venice, rugndu-l pe Dumnezeu s-i odihneasc acolo unde
strlucete lumina feei Lui. E o odihn n atenia, sau n lumina feei lui
Hristos, care-i scap de chinul ntunericului sau al nonsensului unei
existene nefericite i golite de substan prin uitarea lor de ctre toi. Prin
Biserica de pe pmnt se prilejuiete oferirea lui Hristos cel jertfit i
pentru cei adormii n credin dar neajuni la sfinenie. Jertfa euharistic
cere s-i inem solidari cu noi pe cei svrii din via n drumul spre
mpria cerurilor500.
Ilustrul teolog romn arat c se poate vorbi despre religie doar
atunci cnd nvtura respectiv opereaz cu conceptele de credin,
Divinitate, revelaie i nemurire, idei ce se regsesc att formele simple,
ct i n cele elaborate ale religiozitii, i n baza crora fiecare religie
pledeaz pentru adevrul tuturor celorlalte religii. Persistena acestor
elemente relev convingerea omului n posibilitatea mntuirii sale, dar i
dorina Divinitii de a salva natura uman de la eecul existenial n care
se afl.
Aadar, Printele Dumitru Stniloae a sesizat i subliniat n opera
sa structurile religiei, delimitnd n mod clar sfera religiosului de oricare
alte construcii ideatice: dac n sfera culturii opereaz logicul i
raionalul, n cmpul religiei, subliniaz teologul nostru, acioneaz
499
500

Ibidem, p. 127
Ibidem, pp. 304-305.

173

dogma ca tezaur al adevrului mntuitor, care nu satisface curiozitatea

intelectual a omului, ci contribuie la desvrirea lui spiritual i moral
n Hristos.

174

Amintiri despre printele Dumitru Stniloae

Pr. prof. univ. dr. Vasile MUNTEAN
Abstract: This is my homage on Father Dumitru Stniloae. For me this
has been an icredible learning experience. I can only pray for all that
gave me, finallz, for mz own spiritual journey.
Keywords: Dumitru Stniloae, theology, the spiritual father, Church,
experience
Ascultnd ndemnul ,,Apostolului neamurilor de a ne aduce
aminte de ,,mai-marii notri, cei care ne-au grit cuvntul lui Dumnezeu
(Evrei 13,7) i acceptnd, totodat, sugestia unui stimat coleg de la
Teologia timiorean, voi depna n comunicarea de fa anumite
amintiri, legate de personalitatea complex a dogmatistului (calitatea
principal) Dumitru Stniloae501. Rog s mi se scuze includerea poate
dincolo de firesc a unor date personale; le socotesc ns utile pentru
fixarea contextului diacronic.
mi amintesc c pe cnd eram student la Sibiu, dnsul prin anii
70 a nsoit un teolog german i, n aula facultii sibiene, a tradus ceea
ce comunica confereniarul-oaspete. Noi, studenii, ne ntrebam n sinea
noastr cum de nu a fost indicat renumitul dogmatist bucuretean ca i
coautor al manualului de Dogmatic i Simbolic n uz (din anul 1958),
dei a contribuit la el cu capitole importante502. Mult mai trziu am aflat
de ce s-a procedat n aa manier, autentic damnatio memoriae: din
cauza deteniei politice care a nceput n acelai an 1958 (luna noiembrie
i a durat pn n ianuarie 1963). n consecin, nu au temei aseriunile
regretatului teolog Andr Scrima, potrivit crora Pr. Stniloae ar fi fost
eliberat n 1962 i repus imediat n drepturi bucurndu-se n plus de
anumite onoruri, n urma colaborrii cu articole la revista ,,Glasul
Patriei, difuzat printre romnii din strintate503. De subliniat c la acea
publicaie au colaborat i ali teologi fr s fi fost cndva privai de

O prezentare sintetic a vieii i operei celui ce a fost: preot, profesor de teologie,

dogmatist, filosof, istoric, ziarist, traductor, n ,,Enciclopedia Ortodoxiei romneti,
Ed. Patriarhiei, Bucureti, 2010, sub voce (medalion elaborat de Pr. acad. Mircea
Pcurariu).
502
Dumitru Radu, Coordonate i permanene n opera pr. prof. D.Stniloae, n vol.
Prinos de cinstire, Ed. Arhiepiscopiei, Sibiu 1993, p. 143 (n continuare: Prinos).
503
A. Scrima, Timpul rugului aprins, Ed. Humanitas, Bucureti,, 2000, p. 162, n. 66.
501

175

libertate504, iar restabilirea n drepturi nu s-a fcut ,,imediat. Pe urm,

,,onorurile nu au fost acordate de regimul politic, ci de faculti strine.
Realmente, devansarea datei eliberrii Printelui cum susine un
discipol de-al su s-a datorat venirii, n capitala Romniei, a unui grup
de teologi occidentali, acetia insistnd s dialogheze cu reputatul teolog
romn care n acel moment nu se bucura de libertate, dar era foarte
cunoscut peste hotare. Pentru John Meyendorff (SUA), Pr. Stniloae
nsemna ,,savantul editor al Filocaliei romneti505. ,,Geniu teologic
l va numi teologul parizian Olivier Clment506. Metafizicianul
existenialist german Martin Heidegger l preuia ca pe un ,,al doilea
gnditor cretin al secolului. n 1993, regretatul mitropolit Antonie
Plmdeal considera c ,,probabil Heidegger n-a putut renuna pentru
sine la locul nti507.
n toamna lui 1972, cnd am dat admiterea la cursurile doctorale la
Bucureti, Secia istoric, specialitatea Bizantinologie, Prof. D. Stniloae
fiinnd acum un climat politic mai liberal era plecat n Grecia i pe
acest motiv candidaii au fost examinai la disciplina Dogmatic de ctre
prolificul teolog (i prozator) Petru Rezu508. Este de remarcat c la
Bucureti, cu toate c urmam Secia istoric, eu participam regulat
mpreun cu ali colegi de la celelalte secii la cursurile comune de
Dogmatic i de Drept canonic, pe care le preda Printele Stniloae,
respectiv canonistul de marc Liviu Stan509. Nu o dat observam c, n
sala n care l ascultam pe ilustrul dogmatist, intrau discret unele
persoane din ora, interesate de prelegerile sale deosebite, rostite
ntotdeauna cu o voce domoal. La un moment dat, Printele se oprete
din expunere (ne vorbea despre Iisus darul i cuvntul suprem al lui
Dumnezeu) i face un scurt excurs, prezicnd c ,,va veni o vreme cnd
omenirea va fi spiritualizat forat, altfel zis oamenii vor posti de voie i
de nevoie. Adaug o digresiune de altcndva; parafrazez: spre deosebire
de Constantinopol Istanbul, unde preoilor ortodoci nu li se permite s

Constatare personal, din 1972, cnd un coleg mi-a artat un numr din publicaia cu
pricina.
505
J. Meyendorff, Biserica ortodox ieri i azi (trad. rom.), Ed. Anastasia, Bucureti,,
1996, p.139.
506
Antonie Plmdeal, mitropolitul Transilvaniei, ,,Generaia Stniloae, n Prinos, p.
XI.
507
Ibidem, p.XVIII.
508
M. Pcurariu, Dicionarul teologilor romni, ed. 2, Ed. Enciclopedic, Bucureti,
2002, pp. 417-418.
509
Ibidem, pp. 448-450.
504

176

se deplaseze prin ora n reverend510, la noi nsui mersul preotului pe

strad n vemntul su specific echivaleaz cu o misiune cretin n
surdin; cel puin unii semeni, care l remarc pe respectivul preot, este
posibil s se gndeasc la transcendent, la cele netrectoare,
,,nembtrnitoare dup o frumoas expresie dintr-o carte cultic511. O
important definiie a fiinei plsmuite de Creator, struie n memoria
mea: ,,omul este un dar druitor, care druiete i se desvrete prin
druire, cretinismul nsui fiind ,,marea tain a comuniunii
personale512.
ntr-o zi din 1973, cercetnd biblioteca Institutului teologic
bucuretean, fr s vreau (salutndu-l) l-am surprins la o mas pe Pr.
Stniloae tlcuind din colecia Migne513; n stnga era deschis volumul n
cauz, iar n partea cealalt Sfinia Sa scria direct, traducnd deci fr
dicionar, i conducndu-i grafia n susul filei, pe dreapta. Dup
aprecierea grafologilor, autorului ce practic un atare mod de scris, i se
deceleaz trsturile unui ins meditativ, gnditor, preocupat mereu de
sferele nalte, perene, predispoziie ce s-a transmis cred fiicei
Printelui, D-na Lidia, o sensibil poet (mcar c e specialist n Fizic
atomic)514.
n alt zi, cutnd o carte a renumitului bizantinist mnchenez H.
G. Beck (Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich =
Biserica i literatura teologic n mpria bizantin)515, bibliotecarul (fiu
al unui ex-membru din grupul Antim al ,,Rugului aprins) m-a informat
c este mprumutat de Pr. D. Stniloae. Avnd nevoie de ea pentru o
lucrare de seminar, l-am rugat pe dasclul nostru n caz c a terminat s
o consulte s mi-o pun la dispoziie. Cu mult amabilitate, mi-a zis s
vin la Sfinia Sa acas ca s-mi dea cartea solicitat. Evident, cu emoie
m-am ndreptat spre str. Cernica, nr. 6 (astzi, i poart numele), i
acolo ntr-un apartament modest am ntlnit-o pe delicata presbiter
Maria (era cu o prieten). Printele m-a condus ndat ntr-un balcon
nchis, unde exista o mic mas, iar pe mas sttea manuscrisul
dactilografiat al Dogmaticii, restituit de ctre Departamentul Cultelor.
Interdicie n vigoare i n actualitate.
Aghiasmatar, Ed. Patriarhiei, Bucureti, 1984, p. 267.
512
Vezi i D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, II, ed. 2, Ed. Patriarhiei,
Bucureti, 1997, pp. 181, 203, 213, 241 et passim.
513
Anume Patrologia Graeca. Unii critici i reproeaz traductorului mai mult sau
mai puin justificat lipsa de acribie din unele pasaje.
514
A se vedea Prinos, p. 639, ca i unele amnunte de pe internet privind viaa,
tribulaiile, dar i izbnzile dnsei.
515
Cartea a aprut la Mnchen, n 1959.
510
511

177

Suficient de afectat fiindc aa-ziii specialiti cenzori de acolo au

intervenit n text, uneori modificnd pn i sensurile stabilite de autor,
Printele Stniloae mi-a declarat franc c a reflectat n situaia dat s
nu mai publice manuscrisul de ,,Teologie dogmatic ortodox516. Eu,
atunci, am ndrznit s-i sugerez a fi de acord cu unele inofensive
compromisuri, ca Dogmatica totui s apar, fiind ateptat nu doar de
studenii teologi, de preoi, ci i de ctre destui intelectuali din Stat. Mam bucurat c, n final, a acceptat ideea mea. Deodat sun telefonul i
dnsul dialogheaz un minut sau dou cu cineva. La sfritul convorbirii,
cerndu-i scuze mi zice c un tnr fizician l-a cutat i i-a confirmat c
ceva din cmpul lui de cercetare se racordeaz cu ceea ce spunea
Printele ntr-un studiu tiprit.
Atunci, o astfel de asociere mi s-a prut insolit, incredibil. n
acele clipe nu tiam c lucrurile se prezint altfel. ,,Distana dintre
Fizic i Metafizic s-a micorat ntr-att nct fizicianul german Werner
Heisenberg (1976), distins cu premiul Nobel, a putut declara c se simte
mai apropiat ca oricnd de Platon517, cel ce a exercitat o anume influen
nu numai asupra unor curente idealiste, ci i n direcia gndirii pur
tiinifice, prin conceperea tiinei ca doctrin a universalului i prin
matematismul su518. S nu uitm c au fost autori cretini din Rsrit,
implicit bizantini, care au privit cu comprehensiune platonismul ce
promova ideea de imortalitate etc519. Tot lui Werner Heisenberg i aparin
i memorabilele cuvinte:,,Contiina i spiritul pot fi, n sfrit, integrate
n noua concepie tiinific a epocii noastre. S amintesc c, n tineree,
Pr. Stniloae a audiat la Mnchen leciile bizantinistului de renume
August Heisenberg (1930), tatl celebrului fizician de care am vorbit
mai nainte. Biblioteca bizantinistului neam a fost cumprat de statul
romn. La fel, n 1989, biblioteca vestitului bizantinist francez Paul
Lemerle (cu care a corespondat smerenia mea) a fost achiziionat de
statul nipon520, japonezii dovedind nc o dat dac mai era necesar
c sunt ahtiai dup o cunoatere ct mai cuprinztoare, dei nu au n
516

Manualul e de fapt un tratat; cf. D. Radu, op.cit., p. 143.

Detalii la Corneliu Mircea, Discurs despre fiin, Ed. Cartrea Romneasc,
Bucureti, 1987, pp. 37-38.
518
Mic dicionar filozofic, ed. 2, Ed. Politic, Bucureti, 1973, p. 439.
519
A. Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul,
Ed. Deisis, Sibiu 2002, p. 257; Literatura Bizanului (antologare, traduceri i prezentare
de N.-. Tanaoca), Ed. Univers, Bucureti, 1971, p. 135 (cazul Ioan Mavropus). S se
vad i Endre von Ivnka, Plato Christianus, Einsiedeln, 1964.
520
tire primit, n acelai an 1989, de la regretatul bizantinist Petre Nsturel de la
Paris.
517

178

acest caz motivaia romnilor: legturi nemijlocite cu ,,Bizanul marilor

adncuri521, conform nimeritei sintagme lansat de poetul cretin Ioan
Alexandru pe cnd orizonturile erau ,,roii. i acum o constatare
deconcertant: comparativ cu atitudinea ludabil a Japoniei, n cteva
state zise ,,moderne unii fideli ai lui Hristos sunt sistematic urmrii n
zilele noastre i chiar martirizai522.
Pe lng cartea bizantinistului H. G. Beck, Pr. Stniloae mi-a
nmnat cu autograf volumul al III-lea din Filocalie523; este vorba de
erminiile Sf. Maxim Mrturisitorul, cel mai profund cugettor bizantin
din secolul al VII-lea. Vzndu-m, la desprire, cu o oarecare
timiditate, Printele cu blndeea-i caracteristic m-a povuit ca n
tot ceea ce fac sau scriu, de facto n via, s dovedesc curaj, s am
ndrzneal, spre a izbuti n ntreprinderile mele.
Nu pot trece cu vederea intervenia Pr. Stniloae cu prilejul
conferenierii la noi, n 1973, a teologului apusean Oscar Culmann.
Acesta, ntre altele, a dat o explicaie special versetului 17 din
Evanghelia dup Matei, cap. 18: ,, iar dac nici de Biseric nu va
asculta, s-i fie ie ca un pgn i ca un vame. Culmann nu s-a gndit
la ,,totala ignorare a celui ndrtnic524, ci, dimpotriv, la reluarea de
la capt a aciunii de convingere, de ndreptare, a individului inflexibil,
nenduplecat. Printele Stniloae, dei e ntructva forat, a agreat
aceast interpretare.
Rememorez i faptul c dup examenul ce-mi ddea posibilitatea s
lucrez la teza de doctorat, ntr-un cadru mai restrns, dasclii prezeni au
adus n discuie, inter alia, vrsta la care i-a luat fiecare doctoratul (de la
27 de ani n sus). La urm de tot, Pr. Stniloae, zmbind, a dezvluit c
deja la 25 de ani i-a trecut doctoratul cu o tez n compartimentul istoriei
ecleziale (,,Viaa i activitatea patriarhului Dositei al Ierusalimului i
legturile lui cu rile romneti)525. Toi am rmas plcut impresionai.
S reamintesc i aceea c, n 1977, dup ce am susinut proba de
plecare n strintate la Mnstirea Antim (era prezent n comisie i un
director din Departament), Pr. Stniloae n curte m-a luat la o parte i mCum e cunoscut, poetul Ioan Alexandru prezenta adesea, n ,,Flacra, lucrri de
spiritualitate ortodox, neuitnd de fiecare dat s aminteasc de ,,Logosul ntrupat n
istorie.
522
Unii dintre mucenicii contemporani nou s-au nvrednicit i de acatiste, n vederea
cinstirii lor dup cuviin.
523
Tiprit la Sibiu, n 1948.
524
Bartolomeu Valeriu Anania, Noul Testament comentat, Ed. Patriarhiei, Bucureti,
1995, p. 34, n. 4.
525
A aprut la Cernui, n 1929.
521

179

a sftuit s m duc exclusiv pentru studii, i nu n calitate de cleric cu

responsabiliti de paroh. Pe urm, a amintit de articolul meu aprut n
,,Magazin istoric, referitor la strmoii notri din al XII-lea veac, de pe
timpul lui Manuil I Comnenul care, n expediia sa antimaghiar, a
traversat i Banatul526. Ulterior, am descoperit o surs n latinete ce
informa c tocmai bazileul constantinopolitan pomenit a fcut donaii
mnstirii bnene dinspre Dunre, numit Toson sau Rosani, ctitoria
voievodului local Glad, tritor n preajma anului 900; este cea mai veche
mnstire cunoscut din Banat527. De reinut c Pr. prof. i acad.
Stniloae (n Dicionarul Academiei e trecut ca ,,preot-filosof)528, nu a
putut s publice n Magazin istoric dect dup anul 1989, dei se
impusese anterior i n domeniul istoriografic cu lucrri bine ntemeiate,
aprute n edituri bisericeti.
ntr-o perioad cnd nu terminasem disertaia doctoral, n
decembrie 1981, Pr. Dumitru Stniloae m-a ntiinat epistolar: ,, i-am
adus o lucrare de la Ciobotea (actualul patriarh Daniel, pe atunci dascl la
Bossey- Elveia) n legtur cu teza de doctorat a Friei Tale. Dup ce
mi-a indicat modalitatea de a intra n posesia crii, a ncheiat cu
cuvintele: ,,Naterea Domnului i Anul Nou cu bucurie.
Dup mai muli ani, creznd (eronat) c reputatul dogmatist m-a
uitat, ntr-o scrisoare i-am amintit cine sunt, la care Sfinia Sa n
februarie 1987 mi-a rspuns n termenii urmtori: ,,Iubite printe
Vasile. Te cunosc prea bine, nu era nevoie s te prezini. Din pcate nu
am niciun exemplar din Dogmatic (). Ea este epuizat. Poate faci un
xerox. Explicarea Liturghiei, ieit de curnd, o ai? Cu drag, Pr. D.
Stniloae. Dogmatica, n 3 volume, personal mi-o procurasem din timp,
ns prea trziu m-a rugat un intelectual s i-o procur i dumnealui, i am
apelat ca o ultim speran la autor. De asemenea posedam i
volumul Explicarea Liturghiei, editat la Craiova; titlul su complet este:
Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox.
nainte de a termina, s-mi fie ngduit a invoca aprecierea
gnditorului Constantin Noica, preuit teologhisitor. n una din scrierile
sale, n chip just releva adevrul c Alexandru Elian (nentrecutul
bizantinist al nostru; fost coleg de liceu cu Noica) i Dumitru Stniloae
(cel mai mare dogmatist ortodox) n-ar fi ajuns ce au ajuns dac nu tiau
E vorba de ,,Mag. istoric, X, 1, 1976.
V. Muntean, Monografia Arhiepiscopiei Timioarei, I, Ed. Mitropolitan, Timioara,
2012, p. 28, n. 97.
528
Dorina Rusu, Membrii Academiei Romne (1866-1996). Mic dicionar, Ed. A92,
Iai,, 1996, p. 344.
526
527

180

limba greac. De la acest marcant filosof (clugrit nainte de a trece la

Domnul) dein trei scrisori, iar o mulime de epistole de la regretatul
academician Al. Elian care mi-a fost profesor ndrumtor529.
Nu pot ncheia fr a arta, n primul rnd, c disputa Pr. Stniloae
cu Lucian Blaga nu l-a ndeprtat pe preopinent, iremediabil, de
cretintate. Iat ce a notat undeva poetul, dramaturgul, filosoful i
eseistul menionat: ,,Ortodoxia favorizeaz, mai mult dect catolicismul
i protestantismul, o existen spiritual-organic, profund ca atare,
profund n ea nsi530. Iar Printele Galeriu ne-a ncredinat bazat
pe mrturia unui apropiat c L. Blaga a trecut la cele venice ca un
cretin531. n al doilea rnd, pe internet gsim informaia c patrologul
Andrew Louth cleric al Bisericii ortodoxe ruse a imputat Printelui
Stniloae c, n Dogmatica sa, a dezbtut n chip nefiresc problema celor
apte Taine n mileniul I, de vreme ce numrul lor s-a stabilit abia n sec.
XIII532. Nimic mai fals: de pild nsei Bisericile necalcedoniene,
desprinse dup Sinodul de la Calcedon (451) din Ortodoxie, au cele 7
Taine533.
n ncheiere, s precizez (chiar dac, n mare, se tie) c o parte
nsemnat din vasta oper a Pr. Stniloae s-a tradus n alte limbi.
Bunoar, pe cnd se gsea n Occident, nsui P. F. Daniel a tlmcit
parial Dogmatica n francez, sub titlul Le gnie de lOrthodoxie,
traducere vzut nainte de tiprire de ctre recunoscutul teolog ortodox
Olivier Clment de la Paris534. nc un exemplu: un alt coleg, elveianul

O misiv de la filosoful C. Noica; am publicat deja n cartea proprie, Scrieri

teologice i istorice, Ed. Diecezan, Caransebe 2012, p. 288 (articolul despre
teologhisirea sa, pp. 192-198). O scrisoare de la Prof. Al. Elian am redat-o n acelai
volum, p. 287; a se vedea Al. Elian, Bizanul, Biserica i cultura romneasc, Ed.
Trinitas, Iai, 2003, precum i prefaa dnsului la teza mea, Byzantium and the
Romanians. A Comparative Research concerning the Organization of the Monasteries,
Ed. Patriarhiei, Bucureti, 2009, pp. 10-15.
530
L. Blaga, Opere, X, Ed. Minerva, Bucureti, 1987, p. 445.
531
Dialoguri de sear, Ed. Harisma, Bucureti, 1991, p. 79.
532
Cr. Bdili discut ntr-un expozeu nchinat Pr. Stniloae, n ,,Rost, nr. 9
(nov.2003) i pe internet volumul editat de L. Turcescu (din Canada), Dumitru
Stniloae. Tradition and Modernity in Theology, adic articolele cuprinse n el, ntre
care i cel al patrologului A. Louth (displac unele accente de subiectivism ale
comentatorului romn).
533
D. Radu, Sfintele Taine, n ,,ndrumri misionare, Ed. Patriarhiei, Bucureti, 1986,
p. 511.
534
Conform mrturisirii traductorului dintr-o scrisoare ce mi-a adresat-o n anul
imprimrii ,,Geniului Ortodoxiei (1985).
529

181

Daniel Neeser535 a tradus, comentat i tiprit la Geneva, n 1980, studiul

Pr. D. Stniloae ,,Dumnezeu este iubire Dieu est amour, totaliznd
122 de pagini.
Am evocat n comunicarea prezent mai multe chestiuni i aspecte
sper de interes, care arunc noi lumini asupra personalitii
inegalabilului dogmatist ce merit negreit admiraia, neuitarea i
recunotina noastr. Fie-i memoria binecuvntat!

n Dicionarul teologilor romni (cit.), p. 459, numele de familie al lui Daniel e scris
greit: Nesser, cnd n realitate este Neeser, cum apare ntr-un autograf, pe care mi l-a
dat, n anul 1973.
535

182

Gnosis i theosis.
Modelul neo-patristic palamit n teologia printelui
Stniloae
Pr. lect. univ. dr. NichiforTNASE
Abstract: Dumitru Stniloae start, long before Meyendorff, the neohesychast orthodox movement in twentieth century theology, being the
most important representative from the contemporary Orthodox
theologians who valued the Palamite hesychasm as an authentic orthodox
thinking. To emphasize both mystical union with God and God's otherness,
Stniloae introduced the concept of two apophaticisme. Referring only to
the apophatic knowledge, Stniloae observed three levels: the
apophaticisme of the positive and negative knowledge, the apophaticisme
at the end of the pure prayer and the apophaticisme of the divine light
vision. The revealed knowledge of divine energies is the work of the grace
in viewing of the divine light. For Lossky the apophaticisme seems bound
and co-extensive with theological personalism. The father Stniloaes
criticism to Lossky's approach is the overemphasis of the apophaticisme
(there is no distinction between apophaticisme of the union and
intellectual apophaticisme) in the detriment of the light vision. Apophaticcataphatically method, the theosis, and the distinction between being and
works of God, represents the guidelines of his epistemology. Lossky
pointed out exclusively the apophatic knowledge and, consequently,
increased the distance between theologia and oikonomia. Father Stniloae
rejected both extremes: Losskys metaontology and the ontological
character of personhood claimed by Zizioulas. Patristic model of Stniloae
is rather Palamite, focusing primarily on apophaticisme and on the
relationship between person - energies.
keywords: theology, Palama, deification (theosis), epistemology,
uncreated light

1. Introducere
Interesul fa de gndirea printelui Stniloae este, ndeobte,
encomiastic-muzeal i nu viu critic. De aceea, dialogul teologic dintre
Stniloae, Meyendorff i Romanides l-am considerat extrem de important
n contextul interpretrii controversei palamite, pentru a raporta teologia
neopatristic-palamit, mult mai echilibrat, a printelui Stniloae, la alte
183

lucrri de acelai gen. Recepia specializat a ideilor prezint un non

sequitur evident fa de oper i risc s se epuizeze infertil n spaiul
admiraiei cultural-teologice. n termenii lui Mihail ora, schimbul de idei
trebuie s fie un dialog generalizat536. n elaborarea cunoaterii
elementele decisive sunt: evaluarea critic, preluarea critic, transmiterea
creatoare. Potrivit lui H.-R. Patapievici, orice cultur vie este un organism
care funcioneaz ca o pia de idei, ns toate criteriile asigurrii
fertilitii cognitive depind de realizarea criteriului masei critice
(numrul participanilor la schimbul de idei s fie suficient de mare)537.
Tot el face o paralel ntre sentiment ca instrument al culturii generale
generator de stri de contiin si de emoii culturale i argument ca
operaie a culturii ideilor prin care publicul avizat rmne cu informaii,
cunotiine i structuri argumentative538. Am sesizat faptul c rolul
profetic al printelui Stniloae pentru teologia ortodox romn i ntregul
parcurs al realizrii acestei lucrri st sub semnul cuvintelor lui Al.
Paleologu Printele Stniloae mi-a luat atunci solziii de pe ochi539.
n centrul teologiei ortodoxe neopatristice st reinterpretarea
experienei ecleziale n multiplele ei dimensiuni: mistic-palamit (Lossky,
Stniloae i Romanides), liturgic-euharistic (Afanasiev, Schmemann i
Zizioulas) i istoric-patristic (Florovsky i Meyendorff). Astfel, n anul
1938 printele Dumitru Stniloae, cu ajutorul fotocopiilor codicelor
manuscrise din Paris asupra operei Sfntului Grigorie Palama, inaugura
receptarea modern a teologiei palamite prin realizarea primei monografii
tiinifice asupra vieii i nvturii arhiepiscopului isihast al
Tesalonicului, aprut la Sibiu540. Intuiia isihast a unitii dintre teologie
i spiritualitate, ntre dogm i mistic are asupra printelui Stniloae un
puternic impact, soldat cu traducerea Filocaliei i sinteza Ascetica i
Mistica ortodox din 1947. Iar prin cele trei volume: Teologia Dogmatic
(1978), Spiritualitate Ortodox (1981) i Spiritualitate i comuniune n
Liturghia Ortodox (1986) e realizat de teologul romn o trilogie, care
reprezint veritabil sintez neopatristic ntr-o viziune creatoare, unde
intelectualismului abstract, n care revelaia vie era ocultat de scheme
intelectuale, i este opus experiena mistic isihast relizat prin coborrea
Mihail ora, Eu, tu, el, ea... sau Dialogul generalizat, Cartea Romneasc, Bucureti
1990.
537
Horia-Roman Patapievici, Despre idei i blocaje, Editura Humanitas, Bucureti 2007,
p. 47.
538
Ibidem, p. 65.
539
Al. Paleologu, Motenirea cretin a Europei, Editura Eikon, Cluj-Napoca 2003, p. 10.
540
Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama cu trei tratate
traduse, Sibiu 1938.
536

184

lui Dumnezeu i urcuul personal i liturgic-comunitar al credinciosului

care nainteaz spre mpria lui Dumnezeu. De asemenea, un tnr
teolog grec, ucenic al printelui G. Florovsky, stabilit n America, i
publica n anul 1957 teza de doctorat despre Pcatul Strmoesc n
manier antiaugustin sever de demascare a scolasticii ortodoxe,
atrgndu-i polemica nenduplecat a lui P. Trembelas. El va activa ca
profesor la Holy Cross, Boston din 1965 i la Atena din 1984. n aceeai
perioad, mai exact n anul 1959, tnrul teolog Jean Meyendorff i
susinea i el teza de doctorat la Sorbona, publicat ca a doua monografie
nchinat teologului isihast Grigorie Palama ale crei Triade le-a tradus i
editat pentru prima dat ntr-o limb modern. Intitulat Introducere n
studiul Sfntului Grigorie Palama, lucrarea interpreta n categoriile
intelectuale ale vremii teologia palamit ca existenialism cretin,
mistic a ntruprii i teologie a istoriei. Anacronismul acestui tip de
aggiornamentto, explicabil n atmosfera de nnoire biblic, liturgic i
patristic ce caracteriza micarea lucrrilor de pregtire a Conciliului II
Vatican (1962-1965), a fost categoric respins i sancionat teologic de ctre
printele Romanides prin dou articole ale sale: Notes on the Palamite
Controvery and Related Topics (GOTR nr. 6/1959-1960 i nr. 9/19631964).
Orientarea spre teologia Sfntului Grigorie Palama a marcat i
pentru Printele D. Stniloae ntoarcerea sa definitiv de la aa-numita
teologie de coal care purta, sub influen occidental, o amprent
raional. Cu lucrarea sa despre Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama (1939) i nceputul traducerii Filocaliei n anii 40, printele
Dumitru Stniloae a declanat, cu mult nainte de Meyendorff, micarea
neoisihast ortodox n teologia secolului XX, micare care n prezent are
reprezentani nsemnai n personaliti cum sunt episcopii Kallistos Ware
sau mitropolitul Serafim Joant541. Cu toate acestea drept cel mai
important cercettor al lui Palama din deceniile trecute trece pn astzi
printele John Meyendorff cu teza sa din 1959, acest studiu rmne pn
astzi drept lucrarea-standard despre Palama542. Unii cercettori i
adversari occidentali ai isihasmului (Fairy von Lilienfeld i numete ntre
R. Joant, Roumanie, tradition et culture hsychaste (Spiritualit orientale), Abbaye de
Bellefontaine, 1987.
542
R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrang zum kumenischen
Gesprch (Forschungen zur systematischen und kumenischen Theologie 78), Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, pp. 50 i 69. Flogaus l numr pe printele Dumitru
Stniloae ntre teologii palamii (p. 283) i, spre deosebire de Podskalsky i
Wenderbourg, trimite la lucrarea printelui Dumitru Stniloae (p. 68).
541

185

alii pe G. Podskalsky i D. Wendebourg) socotesc din contr isihasmul

palamit drept o inovaie fa de Prinii greci ai Bisericii, inovaie care e
cel puin problematic, dac nu chiar eretic. ns pentru Fairy Lilienfeld,
printele Stniloae e cel mai nsemnat reprezentant dintre teologii
ortodoci contemporani care valorizeaz isihasmul palamit drept o
gndire autentic ortodox543. Teologii ortodoci actuali, spre exemplu K.
Savvidis544, se strduiesc i astzi mereu s demonstreze i s afirme
mpotriva criticii occidentale autenticitatea ortodox a Sf. Grigorie Palama.
Printele Stniloae se dovedete drept un teolog neopatristic al
experienei care d o sintez teologic dezvoltat i argumentat cu texte
patristice, reuind s pun ntr-un dialog fertil poziia ortodox cu abordri
occidentale moderne (Blondel, Koepgen), care i ofer un ajutor
terminologic (Heidegger i Binswanger cu a sa fenomenologie a iubirii).
Refleciile printelui Stniloae privitoare la relaia dintre ndumnezeire i
natura uman atest i o limit a ndumnezeirii545 pentru a nu deraia n
filozofie plotinian i panteism. Oamenii sunt ndumnezeii doar prin har,
nu n esena naturii lor. Dialectica ontologic a ndumnezirii din om, ca
via n Duh, se concretizeaz n esen n faptul c omul vede lumina
dumnezeiasc. Paul Evdokimov cunoate o astfel de dialectic ontologic
n Dumnezeu nsui: (sunt) dou aspecte care structureaz unirea mistic:
prezena real a lui Dumnezeu n sufletul ndumnezeit i transcendena
absolut a aceluiai Dumnezeu Care <in se> rmne venic inaccesibil i
infinit distant546. Aici, printele Stniloae se dovedete un teolog al
iubirii. ndumnezirea e interpretat ca un eveniment relaional dinamic i
nu e conceput ca identitate static ntr-o concepie ontologic
substanial. n timp ce iubirea cheia teologic a acestei interpretri
descrie fenomenologia ndumnezeirii, ancorarea hristologic trateaz
despre fundamentele acestui eveniment Hristos modelul ndumnezeirii.
Astfel, el caracterizeaz ndumnezeirea nu n categorii substaniale, ci ca
eveniment spiritual i transfigurator, ca relaie dinamic-relaional ntre
543

F. Von Lilienfeld, Hesychasmus, n <<Theologische Realenzylopdie>> 15, Berlin

1986, p. 285.
544
Kyriakos Savvidis, Die Lehre von der Vergttlichung des Menschen bei Maximos dem
Bekennerund ihre Rezeption durch Gregor Palamas, n <<Verffentlichungen des
Instituts fr Orthodoxe Theologie>>, St. Ottilien, Mnchen 1997.
545
Jrgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n opera printelui Dumitru Stniloae,
Editura Deisis, Sibiu 2003, p. 169-173: ndumnezeirea ca <via n Duh> definire i
rezerv ontologic a ndumnezeirii, iubirea, e cheia teologic a nelegerii ndumnezeirii
la printele Dumitru Stniloae.
546
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. De Rom. Irineu Popa, Bucureti, 1996, p. 123. cf.
Ibidem, p. 172.

186

subiecte care se druiesc reciproc i nu substanial-identic ntre mistic i

Dumnezeu547.
Rolul decisiv al Filocaliei pentru ntreaga teologie a printelui
Dumitru Stniloae l-a determinat pe printele benedictin Maciej Bielawski
s vorbeasc despre o viziune filocalic despre lume n teologia lui
Dumitru Stniloae i despre o teologie a Filocaliei i s afirme: La
printele Dumitru Stniloae toate ideile se mic n interiorul acestor
tradiii.548 Prin aceasta el creaz o metod special care ar putea fi
denumit drept argumentul filocalic.
2. Baza epistemologic a ndumnezeirii din perspectiva
sintezei apofatic-catafatic i a distinciei esen-energii.
Cunoaterea revelat a energiilor divine ca lucrare a
harului n vederea luminii
Unui apofatism pe deplin intelectual i metafizic, veritabil nihilism
intelectual, printele Stniloae i opune apofatismul experierii directe a
lumimii dumnezeieti, care nu exclude caracterul inteligibil al tririi.
Teologia printelui Stniloae promoveaz o poziie moderat, n care
apofatismul i catafismul nu sunt alternative care se exclud. n apofatism,
subiectul uman triete prezena lui Dumnezeu ntr-un mod mai presant
ca persoan. Pentru a sublinia att unirea mistic cu Dumnezeu, ct i
alteritatea lui Dumnezeu, pr. Stniloae introduce conceptul celor dou
apofatisme: apofatismul a ceea ce se experieaz, dar nu se poate defini;
i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt
simultane549.
Referindu-se numai la cunoaterea apofatic, Stniloae observ
trei nivele: apofatismul cunoaterii negative i pozitive, apofatismul de la
captul rugciunii i apofatismul vederii luminii dumnezeieti. Teologia
negativ, n ciuda faptului c este o operaie raional-didactic, conine un
element intuitiv i anume imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu.
Afirmaiile pe care le facem despre Dumnezeu descriu energiile divine
care vin la noi. Dincolo de aceste energii este ascunsul divin.
Apofatismul de la captul rugciunii curate, extazul tcerii interioare, este
o ncetare total a gndirii naintea coborrii luminii dumnezeieti. n
547

Ibidem, pp. 178-179.

Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae o viziune filocalic despre lume,
Editura Deisis, Sibiu 1998, p. 127.
549
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol 1, EIBMBOR , Bucereti, 1978, pp.
120-123
548

187

cuvintele sfntului Grigorie Palama inima este organul gndirii (Triads

2.2, 27-29),550 mintea primete n persoana lui Iisus Hristos un coninut
unificator. Printele Stniloae reine aici distincia maximian ntre minte
(nous) i raiune (logos). Mintea l primete pe Cel fr form dincolo de
orice cunoatere. Aceasta e etapa ndumnezeirii, prezena n minte a
divinitii experimentat ca relaie nemediat a inimii cu Dumnezeu i
unire inseparabil. n aceast faz a apofatismului mintea se oprete,
fixat ntr-o imobilitate total. Oprirea minii este determinat de
experierea infinitei prezene divine. Dar aceasta nu este captul. Ceea ce
urmeaz este starea rugciunii dincolo de rugciune (hesychia)551. Din
perspectiva lui Stniloae asupra apofatismului, etapa final este vederea
luminii dumnezeieti. Unirea cu Dumnezeu este dincolo de rugciunea
curat. Exodul minii n afara ei nsi, abandonndu-i activitatea natural
i nlocuind-o cu activitatea divin, este ontologic. Mintea vede cu ajutorul
luminii dumnezeieti, care coboar n ea i care, apoi, o ilumineaz astfel
nct, n final, mintea se umple de lumin. Se uit n sine i l vede pe
Dumnezeu direct. Lumina divin se revars din suflet i se rspndete
peste faa i peste trupul omului552. O cunoatere dincolo de cunoatere,
vederea luminii dumnezeieti este o vedere i o cunotin a unei energii
dumnezeieti. Vederea luminii este personal, o ntlnire n dragoste ce
transform acea relaie n lumin. Cunoaterea revelat a energiilor divine
este lucrarea harului n vederea luminii dumnezeieti553.
Printele nu urmeaz metodologic calea apofatic radical a lui
Vladimir Lossky. Pentru a clarifica relaia dintre gnosis i theosis Lossky
folosete dou perechi de concepte: katabasis-anabasis i oikonomiatheologia554. Pentru el abordarea apofatic i cea catafatic nu sunt doar
complementare sau egale, ci apofatismul este triumftor asupra
catafatismului555. Reciprocitatea n cunoatere, presupune o relaie ntre
550

K. Ware, The Power of the Name: The Jesus Prayer in Orthodox Spirituality, Oxford:
The Fairacres Publication 43, 1986, Praying with the Body: The Hesychast Method and
Non-Christian Parallels, Sobornost 14.2, 1992, pp. 6-35.
551
D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, Ed. IBMBOR, Bucereti, 1981, pp. 243-247.
552
Gregory Palamas, Capita 30, 81 and Triade 1.2 5-11, 2.2. 11-19. Cf., Filocalia VII,
Ed. IBMBOR, Bucereti, 1977, p. 328.
553
D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, Ed. IBMBOR, Bucereti, 1981, pp. 284-291.
554
R. Motley, From Word to Silence. The Way of Negation, Christian and Greek, 2 vol.,
Bonn: Peter Hanstein Verlag, 1986; D. Turner, The Darkness of God. Negativity in
Christian Mysticism, Cambridge University Press, 1995; A. H. Armstrong (ed.), The
Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge
University Press, 1967.
555
Vezi R. D. Williams, The Via negativa and the Foundations of Theology: An
Introduction to the Thought of V.N. Lossky, p. 105; R. D. Williams, The Theology of

188

persoane i este determinat de agape556. Apofatismul rezult din statutul

ontologic al omului, de fiin creat i personal. n filosofia religioas
apofatismul nu exist. Pentru Lossky apofatismul pare legat i co-extensiv
cu personalismul teologic revelaional. Legtura dintre transcenden i
imanen este vzut din perspectiva perihorezei intratrinitare i a
distinciei fiin-energii. Emil Barto afirma: n versiunea lor clasic,
gndirea pnevmatologic alexandrin i gndirea hristologic antiohian
au fost sintetizate de teologia bizantin, reprezentat de apofatismul lui
Dionisie. Dup Dionisie, Prinii bizantini au dezvoltat n mod succesiv
aspectul hristologic al vederii lui Dumnezeu (Maxim Mrturisitorul, Ioan
Damaschin, Teodor Studitul) i cel pnevmatologic (Ioan Climax, Simeon
Noul Teolog, isihatii). Isihasmul i palamismul au svrit sinteza final,
n contextul unei noi treziri eleniste (Varlaam, Gregoras)557. Pe lng
Lossky, printele Stniloae l menioneaz pe Yannaras, care nu atribuie
nici o valoare teologiei afirmative, n vreme ce noi i recunoatem o
anumit necesitate n exprimarea experienei apofatice, dei mereu cu
contiina insuficienei ei558. Ceea ce critic printele Stniloae n
abordarea lui Lossky este supraaccentuarea apofatismului (nu distinge
ntre apofatismul unirii i apofatismul intelectual) n defavoarea vederii
luminii.
Metoda apofatic-catafatic, theosis-ul, i distincia dintre fiina i
lucrrile lui Dumnezeu, reprezint resortul epistemologiei sale. La baza
energiilor, scrie Stniloae, se afl esena subzistent personal. El nelege
energiile ca relaii n interiorul fiinei divine, fore vii, personale,
manifestri ale unui Dumnezeu personal, o manifestare a fiinei Sale ca
venic iradiere a ei. naintarea progresiv n cunoatere, coincide cu o
actualizare a energiilor n mod treptat. De fapt, pentru Staniloae, distincia
existent ntre esen i energii explic misterul persoanei, 559 modul n care

Vladimir Nikolaievich Lossky. An Exposition and Critique, p. 91; Irne Hausherr, Les
Orientaux Connaissent-ils les Nuits de Saint Jean de Croix? in Orientalia Christiana
Periodica 12, 1946, pp. 5-46.
556
V. Lossky, The Vision of God, Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press , 1983,
p. 31.
557
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Editura
Cartea Cretin, Oradea, 2002, pp. 75-76.
558
D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol 1, Ed. IBMBOR , Bucereti, 1978, p.
114 (n.1).
559
Energiile lui Dumnezeu sunt Dumnezeu nsui n relaia cu lumea (vezi Kallistos
Ware, "God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies
Distinction," Eastern Christian Review, vol.7, 1975, p.130).

189

fiina i devenirea, rmnerea n sine i ieirea din Sine, transcendena i

coborrea la noi, nu se exclud reciproc560.
Printele Stniloae opereaz cu ideea dinamic a comuniunii de
energii. Energiile umane sunt chemate s fac loc energiilor divine,
pentru a deveni mpreun energii teandrice561. El l interpreteaz pe
Maxim n termeni palamii i nu tomiti562. Dumnezeu Se mprtete pe
Sine nu n conformitate cu fiina i nici cu ipostasurile, ci cu energiile
necreate care iradiaz din fiina divin563.
Acuzaia c energiile sunt impersonale este respins cu trie de
teologii ortodoci. Yannaras susine c acceptarea distinciei dintre
esen i energii nseamn nelegerea adevrului ca relaie personal564.
Sfntul Grigorie Palama nsui introduce conceptul de enhypostas
referitor la energii, prin care dorea s sublinieze faptul c Dumnezeu este
ntru-totul prezent n energiile Sale necreate. Astfel, i n epistemologia
printelui Stniloae energiile necreate sunt definite ca personale, revelaia
cretin este dat ntr-o persoan565.
H. Kng, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel's Theological Thought as
Prolegomena to a Future Christology, Translated by J.R.. Stephenson, T&T Clark, 1987,
p. 533.
561
D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, Ortodoxia 3, 1971, pp. 366-402, aici 389.
562
Nu poate echivala distincia palamit fiin-energii, cu cea tomist esen-existen, de
unde ar rezulta o echivalen a existenei cu energia. Vezi i Joost Van Rossum, Palamism
and Church Tradition: Palamism, its use of Patristic Tradition, and its Relationship with
Thomistic thought, Fordham University, Dissertations Publishing, New York, 1985.
563
Pentru receptarea de ctre Sfntul Grigorie a nvturii despre logoi ca energii
necreate ale lui Dumnezeu, Lars Thumberg face legtura ntre Logoii preexisteni n
Dumnezeu i care sunt unii n Logos i raiunile creaiei care sunt intim legate de
raiunile iconomiei mntuirii i de ntruparea lui Hristos (Lars Thumberg, Antropologia
teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul.Microcosmos i Mediator, Editura Sophia
2005, p. 93-97). Sfntul Maxim vorbete despre coexistena (symphyia) i unirea
(henosis) energiilor legate fiecare de propria natur. Astfel, Dumnezeu Fiul ntrupndu-se,
energia legat de natura omeneasc este ndumnezeit, fr a nceta s fie ceea ce este n
sine. Sfntul Chiril pe care l interpreteaz Sfntul Maxim nu afirm o singur energie
amestecat (o energie a ambelor naturi n dualitate, cf. In Ioann. 4; PG 73, 577 CD), ci
afirm o perihorez ntre energia dumnezeiasc i cea omeneasc. Fiecare energie
rmne ceea ce este i n acelai timp se transcende (Ibidem, p. 61).
564
Christos Yannaras, The Distinction Be-tween Essence and Energies and Its
importance for Theology, St. Vladimirs Theological Quarterly 19 (summer 1975): 23245, aici p. 241.
565
D. Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, Ortodoxia 3, 1968, p. 358.
Hans Urs von Balthasar critic palamismul pentru revelarea incomplet a lui Dumnezeu,
esena lui Dumnezeu s-ar retrage sau ar fi acoperit cu energiile Sale. Pentru von
Balthasar, subliniaz R. Gawronski, Dumnezeul dragostei este apofatic nu printr-o
retragere ntr-o esen ascuns, aa cum susine Palama ci, mai degrab, Dumnezeul
560

190

Lossky a subliniat exclusiv cunoaterea apofatic i, n consecin,

a mrit distana dintre theologia si oikonomia. Trebuie ns evitat att
apofatismul impersonal, ct i logolatria catafatic. n cadrul distinciei
dintre apofatismul esenei occidental i apofatismul persoanei din tradiia
rsritean, apofatismul lui Stniloae este un apofatism al persoanei.
Printele Stniloae vede n apofatismul esenei pericolul unei dezvoltri
continue a relativismului i agnosticismului566.
Distincia teologic dintre esena lui Dumnezeu i lucrrile Sale
este i premisa apofatismului. Asemeni lui Florovsky i Meyendorff,
printele Stniloae adopt existenialismul i apofatismul ca i cheie
hermeneutic pentru interpretarea experienei ortodoxe. Teologii greci
Zizioulas i Yannaras aplic ns axiomele personalismului existenial n
contextul patristic neo-elenist i liturgic (euharistic), n timp ce Lossky
susine caracterul apofatic i metaontologic al persoanei. Printele
Stniloae se dezice de o reducere a ontologiei la tiina despre persoan
sau la mentaontologie567. Departe de a minimaliza importana ousiei,
teologul romn ncearc s evite orice fel de reducie existenialist.
Viziunea sa ontologic despre caracterul de persoan apare mai nainte n
cartea sa de hristologie (Iisus Hristos sau restaurarea omului, 1943).
Lossky permite existena unei opoziii pariale ntre persoan i
natur. Prinii nu fac distincie de coninut ntre persoan i natur568.
Pentru Stniloae relaia dintre natur i persoan are un caracter analogic i
complementar. Stniloae respinge ambele extreme: metaontologia lui
Lossaky i caracterul ontologic de persoan susinut de Zizioulas. Modelul
patristic al lui Stniloae este mai degrab palamit, concentrndu-se n
primul rnd asupra apofatismului i asupra relaiei persoan-energie.
Pe de alt parte, printele Stniloae observ c n gndirea
dialectic a lui Maxim exist o congruen ntre natura uman i harul
divin: natura uman nu e umplut de la nceput, n mod actual, de tot
dragostei este apofatic prin faptul c El l aduce pe cel ptruns de El ntr-o stare de
linite plin de veneraie (R. Gawronski, Word an Silence. Hans Urs von Balthasar and
the Spiritual Encounter between East and West, Edinburg: T&T Clarck, 1995, pp. 56-60 )
566
O paralel interesant cu gndirea lui Stniloae este i analiza lui Christos Yannaras n
Heidegger i Areopagitul, Anastasia 1996, pp. 61-82.
567
Andr de Halleux, Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les. Pres
cappadociens? Une mauvaise controverse, Revue thologique de.Louvain, 17, 1986, pp.
129-155. Vezi i Ioan I. Ic jr., Persoan sau/i ontologie n gndirea ortodox
contemporan, n Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Prof. Acad. D.
Stniloae la 90 de ani, Sibiu, 1993, pp. 359-385.
568
D. Stniloae, Image, Likeness and Deification in the Human Person, Communio 13,
1986, pp. 64-83, aici p. 80.

191

coninutul raiunii ei preexistente n Dumnezeu, ci e chemat s realizeze

acest coninut prin eforturile ei voluntare569. Natura uman este o
realitate dinamic, se mic nspre elul ei, theosis, printr-o micare dubl,
vzut ca o tendin natural i ca o atracie a harului. Starea de
ndumnezeire este astfel, rezultatul harului care restaureaz natura.
Dinamismul ndumnezeirii reiese din relaia ontologic dintre natur i har.
Persoan nu este cu adevrat liber, dect reconstituit ontologic prin har.
Taina persoanei nu este o entitate nchis, afirmndu-se inseparabilitatea
dintre lucrarea harului i a naturii ndumnezeite570. Stniloae menioneaz
faptul ca harul creeaz ambiana n care natura i ctig subzistena n
libertate. Harul constituie libertatea. Dei natura i harul sunt distincte, ele
alctuiesc o unitate. Harul considerat ca fiind lucrarea personal a Duhului
Sfnt, e o relaie interpersonal.
3. Lossky i Stniloae o concepie neopalamit modern
despre Energiile necreate
Sfntul Grigorie Palama a consacrat un dialog intitulat Theophanes
problemei dumnezeirii care nu se poate mprti i care totui se
mprtete. Nu putem s participm nici la firea, nici la ipostasurile
Treimii. Trebuie aadar s mrturisim n Dumnezeu o distincie negrit,
alta dect cea existent ntre fiin i persoan. Este distincia dintre fiina
lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zis, inaccesibil i energiile sau
lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri naturale i inseparabile de fiin,
n care Dumnezeu purcede n afar, Se druiete. Iluminarea i harul
dumnezeiesc i ndumnezeitor nu este fiina, ci energia lui Dumnezeu, o
putere i o lucrare comun Treimii (Sf. Palama). Putem participa la
natura dumnezeiasc, nu n Sine, ci n energiile Sale571.
Prezena lui Dumnezeu n energiile Sale trebuie s fie neleas n
sens realist. Energiile arat un mod de fiinare a Treimii n afar de fiina
Sa. Aadar,Dumnezeu ar exista totodat n fiina Sa, dar i n afara fiinei
Sale. Dou preri greite: 1. Energia nu este dect o funciune divin fa
de creaturi! Creaturile ar putea s nu existe, Dumnezeu S-ar arta totui n
afara fiinei Sale. Apoi, expresiile a se arta i n afar sunt nepotrivite
aici, pentru c ceea ce este n afar nu ncepe s existe dect o dat cu
D. Stniloae, Natur i har, Ortodoxia 3, 1974, pp. 292-439, aici 393-394.
D. Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, Ortodoxia 4, 1964, pp. 503-525,
aici 513
571
Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Vasile Rduc, Editura
Bonifaciu, f.a., capitolul 4: Energiile necreate, pp. 63-64.
569
570

192

creaia i artarea nu poate fi conceput dect ntr-un mediu strin de Cel

care Se arat. 2. Dar lumea creat nu devine fr de sfrit i venic
alturi de Dumnezeu pentru faptul c purcederile din fiin sau energiile
dumnezeiti sunt astfel? Energiile nu presupun necesitatea creaiei, este un
act al voinei lui Dumnezeu stabilind un subiect nou n afar de fiina
dumnezeiasc, ex nihilo. Mediul artrii Sale va ncepe n felul acesta.
n ceea ce privete nsi artarea Sa, aceasta este venic: ea este slava
lui Dumnezeu. n acest slav proprie, prin sine, Dumnezeu triete n
fericire, fr s aib nevoie de vreun martor. El o d, ea se ntoarce la El i
n acest ciclu perpetuu al slavei dumnezeieti st viaa i fericirea
fpturilor572.
Dup Varlaam, energiile ar fi sau esena nsi n calitate de act pur
sau produse ale actelor exterioare ale esenei, adic nite efecte create
avnd esena drept cauz. Potrivit concepiei lui filosofice cu privire la
fiin, trebuia s treac n rndul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina
schimbrii la fa i harul. ndumnezeirea real era imposibil. Deosebind
n Dumnezeu cele trei ipostasuri, fiina cea una i energiile fireti, teologia
ortodox nu admite n El nici un amestec. Ca i persoanele, energiile nu
sunt elemente ale fiinei dumnezeieti care ar putea fi socotite aparte, n
mod separat de Treimea a crei manifestare comun sunt, ca o venic
iradiere. Energiile nu sunt accidente ale naturii, n calitatea lor de energii
pure, neimplicnd nici un fel de pasivitate n Dumnezeu. Ele nu sunt nici
fiine ipostatice, n felul celor trei persoane. Nici nu se poate atribui o
energie oarecare n chip exclusiv numai unuia dintre ipostasurile divine573.
Spre deosebire de teologia apusean, tradiia Bisericii de Rsrit nu
desemneaz niciodat relaiile dintre persoanele Sfiintei Treimi cu numele
atributelor. Sfntul Grigorie Palama aplic uneori energiilor atribute
reale ale lui Dumnezeu ntruct ele sunt posterioare Treimii numele de
dumnezeire de jos, spre deosebire de fiin, dumnezeirea de sus.
Expresia este legitim, ea referindu-se la artare, care n mod logic este
posterioar Celui care Se arat cci Dumnezeu desemneaz pe Cel care
lucreaz, iar dumnezeirea (n neles de energie) desemneaz lucrarea Sa.
Energiile ar ocupa un loc de mijloc: pe de o parte, ele aparin teologiei, ca
nite puteri venice i cu neputin de desprit de Treime, existnd
neatrnat de actul crerii lumii; pe de alt parte, ele in, de asemenea, i de
domeniul iconomiei, fiindc Dumnezeu se arat fpturilor n energiile Sale
care pogoar pn la noi, dup cuvntul Sfntului Vasile. n ordinea
manifestrii iconomice a Treimii n lume, orice energie provine de la Tatl,
572
573

Ibidem, pp. 67-68.

Ibid., p. 72.

193

comunicndu-se prin Fiul n Duhul Sfnt. n druirea energiilor

revelatoare, Tatl va aprea ca Stpnitor al atributului artat, Fiul ca
descoperire a Tatlui, iar Duhul Sfnt ca Acela care descoper. Caracterul
iconomic al numelui de Logos, artarea n afar a naturii Tatlui prin
Fiul l exprim i Sf. Irineu : Nevzutul Fiului este Tatl i vzutul
Tatlui este Fiul. Fiul care arat n chip vzut natura cea ascuns a Tatlui
este aproape identificat aici cu energiile revelatoare. La fel Sfntul Vasile
spunnd: Fiul arat n Sine pe Tatl n ntregime nind n toat slava Sa
prin strlucire pune accentul pe caracterul energic (slav, strlucire)
al artrii Tatlui prin Fiul574.
Dumnezeu, cu neputin de atins n fiina Sa, este prezent n
energiile Sale ca ntr-o oglind, rmnnd nevzut n ceea ce este El;
aa cum chipul nostru se poate vedea n oglind, rmnnd totui nevzut
pentru noi nine, dup comparaia Sfntului Grigorie Palama. Energiile
Sale nu mpart fiina n dou pri cognoscibil i incognoscibil ci
arat dou moduri distincte ale existenei dumnezeieti n fiina i n afar
de fiin. Nu este o prezen cauzal, aa cum este omniprezena
dumnezeiasc n creaie; nu este nici mcar prezena dup fiina nsi
care, prin definiie, nu se poate mprti; ci este un mod dup care
Treimea rmne n noi, n chip real, prin ceea ce se poate mprti din Ea,
prin energiile comune celor trei ipostasuri, adic prin har, cci aa se
numesc energiile ndumnezeitoare pe care ni le comunic Sfntul Duh.
Expresia Sfntului Petru: prtai la dumnezeiasca fire unirea la care
suntem chemai nu este nici ipostatic, dup cu firea uman a lui Hristos,
nici fiinial, cum este ntre cele trei persoane dumnezeieti; este cum este
unirea cu Dumnezeu n energiile Sale sau unirea prin har. n ndumnezeire
avem prin har, adic prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin
fire, n afar de identitatea de fiin, dup nvtura Sfntului Maxim
Mrturisitorul. Rmnem creatur, devenind ns dumnezeu prin har, aa
cum Hristos a rmas Dumnezeu, devenind om prin ntrupare575.
Concepia apusean despre har presupune ideea de cauzalitate,
harul prezentndu-se ca un efect al Cauzei divine, ca i n actul creaiei, n
timp ce pentru teologia rsritean el este o purcedere fireasc, energiile,
iradierea venic a fiinei dumnezeieti. Numai n actul creaiei,
Dumnezeu lucreaz n calitate de cauz, producnd un nou subiect chemat
s participe la deplintatea dumnezeiasc, acordndu-i harul. n energii,
El este, El exist, El se arat. Este un mod dumnezeiesc de a fi la care
avem acces primind harul. Prezena Luminii necreate i venice,
574
575

Ibidem., pp. 73-75.

Ibid., pp. 77-78.

194

omniprezena real a lui Dumnezeu n toate lucrurile este mai mult dect
prezena Sa cauzal576.
n studiul Dumnezeu este iubire577 (despre atributele lui
Dumnezeu), Printele Stniloae dezvolt tema imutabilitate i devenire
(sau istoricitate) la Dumnezeu, unde arat c rmnerea n sine i ieirea
din sine nu se exclud. Este momentul s fac i o expunere interesant
despre energiile necreate.
Teologia occidental mai nou, spune el, se ndeprteaz n mod tot
mai general de concepia vechii filosofii greceti cretine despre
Dumnezeu, ca substan etern, imobil, concepie care, prin scolastic, a
influenat capitolul despre Dumnezeu. Nu vom trece nici la concepia
radical opus a unui Dumnezeu ntreg n devenire (Hans Kng), cum tinde
s fac azi o parte din teologia occidental, sub o influen hegelian. O
foarte categoric ontologie dinamic, n care e ncadrat i Dumnezeu,
propune Paul Tilich. I. Eichrod, citat de printele Stniloae, zicea: Acolo
unde vorbete abstracia filosofic, dispare mobilitatea vie a lucrrii lui
Dumnezeu cu omenirea... dezvoltarea omeneasc nu e pentru Dumnezeu
un spectacol gol i indiferent, ci c tocmai imobilitatea intern a fiinei
Sale exclude acea neschimbabilitate moart...578.
Un alt teolog occidental este utilizat de ctre printele Stniloae,
anume N. Brox, pentru a arta concepiile diferite despre Dumnezeu n
filosofia greac i n Scripturi: Astfel s-a accentuat foarte mult c
Dumnezeu e neschimbabil n fiina Sa, dar neschimbabilitatea a fost
neleas nu n sensul biblic al fidelitii lui Dumnezeu fa de aciunea Sa
liber, ci n sens filosofic al imobilitii i simplitii lipsite de nsuiri...
De aceea, modul deosebit de a fi al lui Dumnezeu n raport cu lumea e
vzut de Biblie n libertatea Lui manifestat n timp i n istorie...
Dumnezeul teologiei filosofice poart n sine totdeauna structurile
realitii nedivine (...), n timp ce Dumnezeul biblic poart n Sine, n locul
trsturilor Dumnezeului cutat i cunoscut pe cale deductiv, trsturile
Dumnezeului cel cunoscut pe neateptate i mereu nou i altfel...579.
Teologul catolic Hans Kng cuta s concilieze n Dumnezeu
nsuirile cu posibilitatea de a le manifesta n cele contrare: Deoarece
576

Ibid., p. 79.
Dumitru Stniloae, Dumnezeu este iubire, n Ortodoxia, nr. 3 iulie-sept., 1971.
578
I. Eichrod, Theologie des Alten Testaments I, p. 183 .u. la Hans Kng,
Menschwerdung. Eine Einfhrung in Hegels Theologisches Denken als Prologomena zu
einer knfitgen Christologie, Herder, 1970, pp. 643-644 apud, D. Stniloae, art. cit., p.
366.
579
N. Brox, Antworten der Kirchenvter, p. 141, la Hans Kng, op. cit., pp. 645-646.
Apud, Ibidem, p. 367.
577

195

Dumnezeu devine n Cuvnt om..., se poate face neleas credina c o

astfel de special <devenire> a lui Dumnezeu n se nfptuiete n
infidelitate, ci n fidelitate fa de Sine i de fiina Sa... n devenirea sau n
chenoza ntruprii, Dumnezeu nu se pierde, dar nici nu dobndete, ci se
confirm i se reveleaz ca Cel ce este. n aceast special <devenire> (e
vorba de substantivizarea expresiei <s-a fcut> trup. Dumnezeu se
pred, dar nu se desfiineaz. El intr ntr-o devenire nu prin pierderea
dumnezeirii Sale, ci n virtutea dumnezeirii Sale. El devine (se face) om
ntr-un mod unic, nu din cauza fiinei Sale, dar nici contrar fiinei Sale, ci
potrivit fiinei Sale... Fiina neschimbabil a lui Dumnezeu conine n
libertatea Sa suveran <posibilitatea> de a deveni. <Posibilitatea> nu
sensul unei stri nc nemplinite, poteniale, ci a suveranitii, a
supraplintii, a atotputerniciei. Fiina lui Dumnezeu este n devenire580.
n acest moment printele Stniloae vede n teologia palamit o
cheie hermeneutic: n zbaterea sa de a concilia imutabilitatea lui
Dumnezeu cu <devenirea> sau cu <istoricitatea> Lui, teologia
occidental modern se mic spre concepia Sf. Palama a deosebirii ntre
fiina neschimbabil i energiile necreate schimbtoare ale lui
Dumnezeu581.
Energiile necreate ale lui Dumnezeu nseamn pe de o parte
posibilitile fiinei Sale de a-i manifesta bogiile ei inepuizabile, iar pe
de alta actele n care se manifest aceste posibiliti. Posibilitile de care
dispune fiina divin nu implic o nedeplin actualizare a acesteia din
eternitate (Hans Kng). Posibilitile acelea sunt nu o <poten> sau nite
<potene> ale lui Dumnezeu care i cer mplinirea, ci dovada unei
plinti, a unei plinti de ocean nesfrit de existen i de putere, total
actualizat care poate produce i alte existene. Putere i lucrare uneori se
ntrebuineaz pentru acelai coninut. n mod special ns lucrarea
nseamn ntrebuinarea puterii.
Urmeaz expunerea ctorva puncte eseniale n exprimarea
teologiei energiilor necreate la printele Stniloae:
1) n primul rnd e de observat c energiile nu trebuie nelese ca
nite fore care se manifest automat, dup o anumit ordine prestabilit
din veci. n acest caz ar avea i ele un caracter de natur, de natur
580

H. Kng, op. cit., p. 552.

Ibid., pp. 368-369: Ne aflm naintea impenetrabilului mister al Celui ce n-are
nceput i totui ncepe. Dumnezeu are atotputernicia de-a se nate ca Dumnezeu, cum
are atotputernicia de a muri ca Dumnezeu. Orice formulare a acestui mister l
deformeaz i aici, ca oriunde n alt parte, se impune tcerea apofatic (Paul
Evdochimov, La femme et le salut du monde, Paris 1958, p. 207).
581

196

dinamic care se manifest treptat. Deosebirea dintre fiin i energii ar fi

n acest caz numai ca ntre nucleul n care aceste fore stau concentrate i
forele nsei n nirea lor treptat. i n acest caz Dumnezeu ar fi prins n
uvoiul unei deveniri fr voie, ceea ce ar contrazice ideea despre un
Dumnezeu deplin liber, despre un Dumnezeu adevrat.
Energiile, cum arat sensul grecesc al cuvntului, sunt lucrri, acte.
Ele se deosebesc de fiin nu att prin faptul c sunt mai puin concentrate
ca fiina, c sunt o nire treptat a forelor incluse n fiin, ci n primul
rnd prin faptul c nu sunt niri necesare mereu la fel sau evolutive, nu
sunt niri involuntare independente de voina divin, ci sunt manifestri
voluntarea. Ca atare, ele presupun Persoana sau Persoanele divine au un
caracter personal.
Lucrrile sau actele acestea nu decurg dintr-o necesitate de
completare a fiinei divine, dintr-o nedesvrire a ei. Ele nu reprezint
forme noi la care trebuie s ajung divinitatea pentru a se realiza deplin,
pentru a-i arta toat virtualitatea ei, ca n filosofia lui Hegel. Dumnezeu
triete n Sine plenitudinea actualizat din veci.
2) n al doilea rnd lucrrile acestea nu sunt totui cu totul goale de
un coninut care provine din fiina divin, cum rezult din hristologia
protestant. Ci Dumnezeu cel personal manifest ceva din fiina divin n
lucrrile Sale. Coninutul fiinei divine nu rmne strict n afara micrii,
pe care o reprezint actele lui Dumnezeu, cci aceste acte nefiind n afara
sau contrare fiinei divine, sunt ca nite iradieri voluntare ale fiinei divine.
3) n al treilea rnd, aceste acte nu sunt totui una cu fiina divin.
Ele nu poart n ele toat fiina divin. Fiina divin nu e ntreag dect a
celui ce o are, n manifestri sau comunicri nu s ed ntreag.
4) n al patrulea rnd, ceea ce comunic cineva din fiina sa poart
totui specificul ntregii fiine. n grade restrnse energiile divine port n
ele specificul fiinei divine ntregi.
5) n sfrit, n al cincilea rnd, ceea ce se comunic de ctre cineva
altcuiva se modeleaz ntr-un fel oarecare dup starea celui ce i se
comunic582.
Ibid., pp. 369-370: De aici rezult un paradox: Dumnezeu cobornd la relaia cu
omul, intr pe de o parte cu tot specificul Lui n relaie cu el, pe de alta intr numai prin
anumite energii ale Lui; pe de o parte modelndu-se dup om intr ntr-o devenire sau
istoricitate, prin participarea la devenirea i istoricitatea lor; pe de alta devenirea sau
istoricitatea aceasta i-o nsuete numai n planul energiilor sau lucrrilor Sale, nu n
planul fiinei Sale. n relaia cu noi, Dumnezeu se conformeaz pe de o parte cu noi, pe de
alta rmne n Sine neschimbat. Suntem n fiina noastr mai mult dect orice posibilitate
de con-formare. n aceeai form dubl trim pe altul n relaie cu noi: accesibil i
582

197

Un alt aspect subliniat n studiul su se refer la taina persoanei,

care nu numai la Dumnezeu ci i la om pe de o parte se comunic, pe de
alta rmne nediminuat n sine, rmne ntreag aceeai. S-ar putea spune
c persoana triete simultan pe dou registre: n sine i n relaie cu alii.
Trirea n al doilea registru e o coborre, o conformare cu cel cu care a
intrat n relaie. O mam se joac cu copilul devenind asemenea lui, dar pe
de alt parte ea rmne cu contiina i seriozitatea de mam. Jocul cu
copilul i contiina de mam se interfereaz. Persoana nu e persoan n
afara relaiei. Relaia o definete. n relaiile lui concrete se manifest ca n
nite energii fiina lui.
Dumnezeu poate tri ca persoan i El pe acest dublu registru: n
Sine i n relaiile cu creaturile Sale. Dar relaia ce o are n Sine e o relaie
ntre Persoanele treimice. Fiina Lui nu s edefinete n relaie cu persoanele
umane create. El intr cu totul benevol n relaie cu creaturile Sale. Totui
relaia n registrul acesta extern i are baza n relaia sa intern, fiinial i
cele dou relaii se interfereaz.
Teologul catolic H. Mhlen (Entsakralisterung, 1971, Schningh
Paderborn, pp. 81-89) vede aceast posibilitate a persoanei de a fi n sine i
n acelai timp progresiv cu alte persoane, n fenomenul paradoxal al
atraciei i sustragerii ce se manifest n relaiile dintre persoane. Fiecare
persoan exercit o atracie asupra altei persoane, dar n acelai timp se
sustrage aceleia. Astfel pe de o parte, ea iese din sine, pe de alta rmne n
sine, ba chiar i accentueaz contiina identitii sale n relaie cu alt
persoan. n acelai timp, persoana triete n relaie cu alt persoan un
sentiment a ceva nemrginit, dar i constatarea c acest nemrginit i se
sustrage mereu. De aici sperana continu c prin alte ntlniri va atinge
acel nemrginit, concomitent cu sentimentul continuu c acel nemrginit i
rmne transcendent: Srcia reciproc, sustragerea reciproc, deschid
un orizont al speranei, cci orice ntlnire tinde spre o realizare i
ntregire personal...583.
inaccesibil, participnd la devenirea noastr i mai presus de ea, cu ntreg specificul lui n
relaie cu noi i totui comunicndu-ne nesfrit mai puin dect fiina lui.
583
Ibid., pp. 371-372. Dar dorina aceasta dup o ntregire nelimitat, arat c omul
credincios este ntr-un fel de legtur virtual cu un tu nemrginit. Este exprimat n
aceast remarc ntr-o alt form ideea Sf. Grigorie de Nyssa despre progresul infinit n
realitatea apofatic a lui Dumnezeu i constatarea c orice progres n cunoaterea Lui este
un progres n necunoatere i odat cu aceasta recunoaterea c Dumnezeu dei se
coboar prin energiile Sale rmne n Sine inepuizabil. Pornind de la faptul c Fiul lui
Dumnezeu nu s-a unit cu o natur constituit, ci i-a constituit-o El nsui, Mhlen zice:
Chenoza ntruprii poate i trebuie s fie cugetat dac trebuie pstrat misterul ei n
sensul c cealalt realitate se constitue ca realitate a lui Dumnezeu care se golete;

198

Este analizat n continuare concepia lui Hans Kng care vorbete

i el de paradoxul devenirii i neschimbrii lui Dumnezeu, dar fr a
ncerca o explcare a lui. El spune c Dumnezeu e ntreg n starea de
chenoz, avnd parc nevoie s se manifeste i n aceast stare, pentru a se
arta n totalitatea posibilitilor Sale. El nu arat destul de explicit c
mreia lui Dumnezeu se strvede prin chenoza Lui, ci pare a cugeta c
nsi chenoza este o form a mreiei lui Dumnezeu, care se alterneaz cu
forma direct a manifestrii mreiei Lui. E aici o anumit influen
hegelian, dei Kng contest aceasta, afirmnd c aceast chenoz
voluntar nu e un moment din procesul devenirii involuntare a lui
Dumnezeu. Aceast impresie rezult din felul insuficient de explicit cum
vorbete Kng: Nicieri nu putea s-i reveleze Cel venic mai covritor
venicia Sa ca ntr-un nceput temporal, mai covritor atottiina sa ca n
tcerea mut, mai covritor atotputernicia Sa i nelepciunea Sa ca n
neputina i nebunia crucii. Nicieri nu putea s-i arate mai covritor
atotspnirea Sa ca n slujirea Sa, mai covritor viaa sa ca n moarte...
Fiina lui Dumnezeu cel viu are n Sine posibilitatea unei autoumiliri din
graie. Dumnezeu cel viu al cretinismului este, aadar, acesta: un
Dumnezeu care nu exclude contradicia Sa, ci o include. Misterul ar
putea fi mai degrab exprimat n aceea c Dumnezeu, cruia
metafizicienul i contest viaa i devenirea din teama de a-l socoti
nedesvrit, vieuiete lucreaz i devine tocmai din desvrire i n
desvrire. Aceasta ar trebui s aib ca urmare n orice caz o revizuire a
concepiei parmenidiene, statice despre Dumnezeu. Nu dintr-o decizie
pentru o filosofie a devenirii mpotriva unei filosofii a fiinei, ci dintr-o
luare n considerare serioasa celuilat Dumnezeu, n care fiina i
devenirea, rmnerea i sine i ieirea din sine, transcendena i
coborrea nu se exclud584.
Un ultim aspect, cel al temporalitii, este privit de asemenea n
legtur cu energiile necreate i cu posibilitatea participrii lui Dumnezeu
la timp. Astfel, aa cum remarc printele Stniloae, o a doua cauz a
neputinei teologiei occidentale de a explica i exprima clar paradoxul
neschimbabilitii i relaiei reale a lui Dumnezeu cu creaturile
schimbtoare st n faptul c nu vede capacitatea creaturii de a sta n
legtur cu Dumnezeu cel supratemporal, de a se umple tot mai mult de
eternitate, de a se face medii iradiante ale eternitii. Se poate spune chiar
c teologia occidental de azi are oroare de eternitate i ridic n slvi
trebuie neleas n sensul c Dumnezeu aduce la existen i nfiineaz cealalt realitate
a Sa, fr ca El s nceteze de a fi fundamentul realitii deosebite de Sine.
584
Ibid., pp. 373-374.

199

temporalitatea, fiind foarte tributar filosofiei existeniale, care dei a

pornit ncepnd cu Kiekegaard de la o opoziie fa de Hegel, e totui sub
acest raport foarte influenat de Hegel. Din cele dou cauze amintite, dup
ce secole de-a rndul teologia occidental a afirmat o imutabilitate a lui
Dumnezu care l face incapabil s intre ntr-o relaie real cu creaturile
temporale, azi o parte a ei trece n cealalt extrem i tinde s considere
nsi fiina lui Dumnezeu venic schimbtoare, identificnd imutabilitatea
cu nencetata Sa schimbare, care nu-L diminueaz dar nici nu reprezint
ceva real nou. n ambele cazuri prin creatur nu iradieaz eternitatea
divin, deosebit de temporalitate i transcendent ei, ci creatura apare
exclusiv ca temporal.
Studiul reprezint dezvoltarea unei teologii a energiilor necreate nu
din perspectiva participrii omului la misterul transcendent al lui
Dumnezeu, ci, invers, de posibilitatea lui Dumnezeu de a fi prezent ntr-o
lume n devenire fr ca El s devin, n sens hegelian, supus devenirii i
schimbrii.
Vom observa, de asemenea, c n volumul II al Dogmaticii, atunci
cnd trateaz despre lucrarea Duhului, face iari referire la Grigorie
Palama i la doctrina energiilor necreate. Astfel, pentru nceput, printele
Stniloae arat c lucrarea general a Duhului lui Hristos n Biseric se
efectueaz prin harul dumnezeiesc, sau ea nsi este harul dumnezeiesc.
Dup nvtura Sfintei Scripturi i a Sfinilor Prini, harul dumnezeiesc
nu e un bun n sine, detaabil de Dumnezeu585: Aceast nvtur i-a
atins cea mai clar expresie n formularea Sfntului Grigorie Palama c
farul este o energie necreat, izvortoare din fiina dumnezeiasc a Celor
trei ipostasuri i e nedesprit de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul
grecesc energeia se traduce n romnete prin lucrare. Aceasta pune
n eviden faptul c n har ca lucrare este prezent nsui subiectul
dumnezeiesc care o svrete. Cci nu exist lucrare fr lucrtor.
De aceea, precizeaz printele Stniloae, nelegnd harul ca
energie dumnezeiasc, l nelegem pe de o parte ca energie actualizat
a Duhului Sfnt ca lucrare, pe de alta, n sensul de energie ce se imprim
n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz:
- Vorbind despre har trebuie s accentum deopotriv calitatea lui de
putere inepuizabil ce ne vine din dumnezeirea infinit slluit n
umanitatea lui Hristos.

Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic vol. II, EIBMBOR, Bucureti 1996, pp. 199.
Despre aceast tem vezi n mod deobebit: Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. II,
1958, pp. 659-699.
585

200

Harul e fereastra deschis spre infinitatea lui Dumnezeu ca

persoan, sau ca i comuniune treimic de persoane, odat ce
Dumnezeu ne-a pus prin har n relaie cu Sine.
- Harul ne d putina mplinirii noastre ca chip al lui Dumnezeu
sau ne ajut n naintarea noastr n asemnarea cu El.
Duhul Sfnt ca ipostas este activ n diferite chipuri i n diferite
grade n oameni. Dar prin toate El unete pe om cu Hristos i prin aceasta
l face s se mprteasc de sfinenia i de ndumnezeirea infinit care
este n trupul lui Hristos sau n firea omeneasc a Lui. Hristos nsui e
prezent n harul ce ni se comunic prin Duhul Sfnt. ntr-un fel, ns, harul
este simit de om ca prezen i ca lucrare a Duhului Sfnt nsui.
Exist oarecum dou forme sau grade de prezen a harului n om:
- imprimarea lui n om, ca putere, dei i aceast prezen este o
lucrare a Duhului;
- i o prezen deplin asimilat i simit de om ca lucrare prin
lucrarea sa586.
Prin harurile Tainelor unete Duhul Sfnt n mod fundamental pe
om cu Hristos, nzestrndu-l cu nite puteri care-l ridic deasupra puterilor
stricte ale naturii lui, sau punndu-l pe om n relaia de conlucrare cu
Hristos nsui prin actualizarea acestor puteri n lucrri. Astfel harul Tainei
nseamn n general nceputul lucrrii Duhului ntr-un om. Iar lucrarea
Duhului persistnd produce n om o putere i mai mare, sau o stare
permanent, care rodete n fapte bune.....o stare de har. Omul e
transformat cu timpul n ntregime prin har, sau prin lucrarea Duhului,
dac colaboreaz cu El; el poart n toat fiina sa pecetea activ a harului,
ca pecetea lui Hristos, ca vemnt din ce n ce mai luminos, ca lumin
trasparent ce se revars din interiorul lui plin de Hristos i i mbrac toat
nfiarea exterioar. Harul ca lucrare produce i o stare ontologic,
duhovniceasc. Sfntul Simeon vorbete i de o pecete a harului (m-ai
pecetluit cu pecetea harului Tu). Harul e, deci, o stare de prezen
continu i activ a lui Hristos nsui n faa omului i a omului n faa lui
Hristos, o stare de nemijlocit relaie dialogic, dinamic, vie.
Harul mpreun cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului ci
i al lui Hristos. nainte de Hristos, natura noastr era nchis lucrrii lui
Dumnezeu n ea; adic harului.... De aceea, acum, harul i toate darurile nu
sunt dect aducerea bunurilor cuprinse n natura ndumnezeit n Hristos,
n interiorul nostru nsui prin Duhul Sfnt. Harul i darurile nu sunt
lucrri dumnezeieti incolore, indeterminate. ntruct Duhul lucrtor
-

586

Ibid., p. 200.

201

iradiaz din Hristos, Care S-a umplut de Duhul i ca om, lucrrile Duhului
ne aduc strile naturii noastre desvrite n Hristos, fcndu-ne dup
chipul lui Hristos, realizat ca om desvrit. El pune totodat n sufletul
nostru forele care l vor face capabil s-i nvie trupul.
Nu exist alt cale pe care credinciosul s se desvreasc, dect
cea urmat de Hristos i din puterea lui Hristos, Care a asimilat n
umanitatea Lui energiile divine nesfrite, fcndu-le energii ale acesteia,
dar, n acelai timp, accesibile nou. Duhul nu are alt rol dect acela s ne
fac proprii aceste energii ale lui Hristos i darurile care ne apropie de
asemnarea cu El587.
4. Concluzii: sinteza logicului cu apofaticul
Cheia ntregii teologii a printelui Stniloae o constitue persoana
i comuniunea, deoarece n comuniunea dintre persoan i persoan st
viaa persoanei,588 putnd fi, astfel, caracterizat drept o ontologie a
iubirii (S. Rogobete). Gheorghios A. Galitis plaseaz i el teologia pr.
Stniloae n sinteza logicului cu apofaticul. Patriarhul Calist de
Constantinopol din sec. XIV a spus amo, ergo sum, cu mult naintea lui
Descartes cogito, ergo sum. Avnd n vedere exprimarea pr. Stniloae,
mitropolitul Kallistos Ware consider c iubesc, deci exist, ar trebui
neles ca sunt iubit, deci exist. Persoana nu poate fi conceput ca o
realitate static, ci n relaie, comuniunea fiind o categorire ontologic.
Metoda teologic a pr. Stniloae este caracterizat de o relaie strns ntre
dogm i spiritualitate. Dinamica relaiei dogm i spiritualitate constituie
un element central i al metodei teologice a Sf. Grigorie Palama (de la
teologia energiilor dumnezeieti la teologia iubirii). Metafizica abstract
este exclus treptat spre descrierea mrturiei vii, mintea i Revelaia se afl
ntr-o relaie liturgic. n acest sens, potrivit lui M. Bielavski, la printele
Stniloae putem s vorbim despre o teologie filocalic.
Printele Stniloae subliniaz nelegerea poziiei de mijloc dintre
dou extreme, respectiv depirea unei mistici a identitii sau separaia
ireductibil dintre om i Dumnezeu. Acest lucru se realizeaz prin
evidenierea limitelor ontologice dintre Dumnezeu i om prin prisma
distinciei palamite fiin/energie divin. Mistica apusean citit prin
prisma teologiei lui Georg Koepgen, se afl sub influena lui Plotin,
rmnnd oarecum monoteist, vznd Treimea numai ca unitate a
587

Ib., p. 201.
D. Stniloae, Spiritualitate i comuniunea n liturghia Ortodox, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova 1986, p. 387.
588

202

Persoanelor i devenind o trire nchis n subiectivitate. n acest sens pr.

Stniloae va sublinia aspectul eclesial al misticii ortodoxe ca urcu n
interiorul Bisericii.
Lumina dumnezeiasc are pentru printele Stniloae un caracter
trinitar, fiind un reflex al Sfintei Treimi. El critic teologia occidental
pentru marginalizarea rolului Sfntului Duh, ca i cum ar exista o ruptur
ntre Hristos i Duhul Sfnt. tefan Lucian Toma amintete i efortul lui
Vasile Cristescu de a prezenta n lucrarea sa589 hristologia ca fundament al
nelegerii antropologiei i paralela pe care o face ntre W. Pannemberg i
pr. Dumitru Stniloae. Sfnta Treime este definit de pr. Stniloae ca
structur a supremei iubiri, taina perfectei uniti a Persoanelor
distincte, plintate a existenei i a iubirii. M.A. Costa de Beauregard a
semnalat c la toi teologii ortodoci ai secolului XX se observ legtura
dintre doxologia trinitar, eclesiologie i antropologie.
Nu putem s nu remarcm supradimensionarea de ctre J. Henkel a
influenei terminologiei lui Binswanger asupra lui Stniloae, n timp ce V.
Cristescu590 folosete n antropologie face o paralel cu Pannemberg, iar
Daniel Munteanu591 n triadologie comparaia cu Moltmann. Pe de alt
parte, demersul metodologic al lui tefan Lucian Toma592 e realizat de
aceast dat prin raportarea la doi teologi ortodoci. i aici sesizm
ineditul: dac ceilali au simit oarecum nevoia s legitimeze mreia
teologiei printelui Stniloae prin raportarea la anumii teologi consacrai
din spaiul teologic apusean, teologul sibian, contient de valoarea
teologiei pr. Stniloae pentru secolul XX, atrage n descoperirea acestui
opus magnum a teologului romn nc doi teologi ortodoci: srbul Iustin
Popovici i rusul Pavel Florovsky. Eu mi-am propus un intermezzo al
printelui Stniloae pe tema precis a palamismului, ntre J. Meyendorff i
J. Romanides ntr-un volum ce se afl sub tipar.
Situaia religioas actual poate fi descris cam ca un mozaic de
credine, unde apetitul pentru sincretisme face s varieze indefinit
opiunile i reetele credinei, ceea ce ne face s vorbim despre o societate
postcretin, contrngndu-ne la orizontalitate. Religiile nsele ptimesc,
589

Vasile Cristescu, Die Antropologie und ihre christologische Begrundung bei Wolfhart
Pannemberg und Dumitru Stniloae, Peter Lang, Heidelberg Univ., 2003.
590
Vasile Cristescu, Die Antropologie und ihre christologische Begrundung bei Wolfhart
Pannemberg und Dumitru Stniloae, Peter Lang, Heidelberg Univ., 2003.
591
Daniel Munteanu, Der trostende Geist der Liebe. Zu einer okumenische Lehre vom
Heiligen Geist uber die trinitarischen Theologien J. Moltmanns und D. Stniloaes,
Neukirchener Verlag, Germany, 2003.
592
tefan Lucian Toma, Tradiie i actualitate la pr. Dumitru Stniloae, Editura Agnos,
Sibiu 2008.

203

mpreun cu noi, din pricina platitudinii n care ne-am nghesuit, pe de

alt parte, ocul dogmatic al coabitrii cu alte religii, gndirea cretin
nu l-a absorbit nc593.
De asemenea, subliniind distana tot mai mare dintre religia trit i
cea propus de instituiile religioase, Jean Delumeau deplngea
agnosticismul intelectual, amnezia cultural i afazia religioas a
europenilor care pot simultan s se declare simultan fr religie i
credincioi. Delumeau se ntreab n cartea sa: Va muri cretinismul?,
indicnd o defriare a memoriei cretine i imperativul unei
reevanghelizri nentrziate594. Riscul este de a ajunge, asemeni
atenienilor, s ne nchinm zeului ne(re)cunoscut. Prin acel altar fr nume
atenienii sperau s nu-i atrag mnia unui zeu pe care ei uitaser s-l
cinsteasc nominal, un altar la care puteau s apeleze cei ce nu tiau sau nu
se hotrau crui zeu s i se nchine595. Teodor Baconsky va exclama: Prea
sofisticai intelectual pentru a mai crede simplu n Dumnezeul
Scripturii i prea rudimentari (pe plan spiritual) pentru a admite c
simplitatea aceea ne deosebete de pietre, rmnem copiii recalcitrani ai
unui Printe ceresc de care suntem etern legai prin fascinaie, repulsie,
iubire i revolt596.
n acest sens, o teologie a reconcilierii minii cu inima devine calea
ieirii din captivitatea istoriei, iar gndirea teologic a printelui Stniloae
constitue o poart deschis spre secolul XXI (I. Bria), care prin mesajul
su neopatristic continu s provoace interes. Prin cele trei nsuiri
tradiional, contemporan i profetic eshatologic teologia, pentru
printele Stniloae, trebuie s fie fidel trecutului, dar nu nchis n trecut
i fidel omenirii de azi, dar cu privirea deschis dincolo de faza ei actual,
constituind un ferment al progresului n fiecare timp.

Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor. Despre pluralismul religios

contemporan, Editura Polirom, Iai 2005, pp. 13-19.
594
Jean Delumeau, n ateptarea zorilor. Un cretinism pentru mine, Editura Polirom,
Iai 2006, pp. 12-15.
595
Teodor Baconsky, Despre necunoscut, Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 41.
596
Teodor Baconsky, Europa cretin. Metoda cut & paste, n Pentru un cretinism al
noii Europe. Seria Boltzmann (vol.III), Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 61.
593

204

ntrupare, Cruce i nviere n viziunea prinilor Georges

Florovsky (1893-1978) i Dumitru Stniloae (1903-1993)
Lect. univ. dr. Ciprian Iulian TOROCZKAI
Abstract: This study presents the reasons for the Incarnation of the Son
of God and exposes the saving work of Jesus Christ, through the cross
and resurrection passions, according to the theologians Georges
Florovsky and Dumitru Stniloae. Both are part of the neo-patristic
Orthodox movement in the twentieth century and their Christological and
soteriological contributions have much in common. Thus, they have
stressed the indissoluble connection between the Cross and the
Resurrection, respectively the salvific value of the two acts of the divine
economy for man. The divine kenosis has as a corollary the human
theosis, for the Church Fathers have repeatedly shown that what Christ
assumed by nature can be saved by grace in man.
Keywords: Incarnation, Cross, Resurrection, salvation, theosis, Georges
Florovsky, Dumitru Stniloae
Introducere
n anul 2013 s-au mplinit 110 ani de la natere i 20 de ani de la
trecerea la Domnul a printelui Dumitru Stniloae, respectiv 120 de ani
de la naterea printelui Georges V. Florovsky. Dincolo de simpla
omagiere comun, asocierea numelor celor doi teologi ortodoci ai
secolului al XX-lea se legitimeaz i prin apartenena lor la micarea
neopatristic597. Dup cum a demonstrat Cristinel Ioja598, renaterea
n faa provocrilor multiple ridicate de ocul cultural i social al modernitii, al
secularizrii, al utopiilor politice sau revirimentelor sentimentale, Bisericile Europei au
reacionat n prima jumtate a secolului XX printr-un recurs la sursele primare ale
identitii lor confesionale: protestantismul a repus n actualitate prin teologia dialectic
Cuvntul biblic al lui Dumnezeu, iar romano-catolicismul nu doar a relansat filozofia i
teologia lui Toma dAquino n neotomism, dar a i redescoperit i valorificat Liturghia,
Scriptura i Sfinii Prini sub forma micrii liturgice i a renaterii studiilor biblice i
patristice prin coala dominican de la Ierusalim i cea iezuit de la Lyon. Ortodocii
din toate Bisericile locale au reacionat i ei pe urmele deschise nc din secolul al
XVIII-lea de protagonitii micrii filocalice: Cuvioii Paisie Velicikovski (1722-1794)
i Nicodim Aghioritul (1749-1809) printr-o micare similar de rentoarcere la Sfinii
Prini, secolul XX fiind marcat definitiv de opera teologic a aa-numitei direcii
neopatristice, ilustrat, att n diaspora rus, ct i n principalele Biserici Ortodoxe,
597

205

neopatristic ortodox din secolul al XX-lea nu ine exclusiv de referatele

inute de Florovsky cu ocazia primului Congres al Facultilor de
Teologie Ortodox de la Atena (1936)599. Autorul arat cum ntoarcerea
la Prini s-a hotrt la Bucureti, acolo unde, la 16-18 ianuarie 1936, sau ntrunit delegaii Facultilor de Teologie din lumea ortodox. Aici s-a
aprobat programul viitorului congres de la Atena, fiind amintite i
subiectele pe care le va aborda n referatele sale G. Florovsky (care nu a
fost prezent la Bucureti). De aceea, se ntreab autorul, ar prea
ndrznea ideea potrivit creia, nainte de Georges Florovsky, ali
teologi s fi gndit n mod organizat lansarea ndemnului de ntoarcere la
Prini (s.a.)?600.
Pentru caracterul nu doar convergent, ci i divergent al teologiei
neo-patristice, subliniem faptul c, de exemplu, Printele Stniloae
mersese la Berlin, Paris sau Constantinopol s cerceteze manuscrisele
Sfntului Grigorie Palama nc din anii 1929-1930. Aceast dezvoltare
iniial independent a micrii neopatristice n timp, aceti mari teologi
vor ajunge s cunoasc, s preuiasc i chiar s critice n anumite puncte
opera celorlali explic i modul diferit n care unul sau altul dintre
membrii ei au abordat anumite teme teologice601.
de figuri monumentale cum au fost preotul Georges Florovsky (1893-1979) i Vladimir
Lossky (1903-1958) n diaspora rus, arhimandritul Iustin Popovici (1894-1979) n
Biserica Ortodox Srb, preotul Dumitru Stniloae (1903-1993) n Biserica Ortodox
Romn, preotul Ioannis Romanidis (1927-2001) i Panayotis Nellas (1936-1986) n
Biserica Ortodox Greac. Vezi Ioan I. Ic jr., Prefa, n Ciprian Iulian Toroczkai,
Tradiia patristic n modernitate: Ecleziologia Printelui Georges V. Florovsky (18931979) n contextul micrii neopatristice contemporane, Ediia a II-a, Ed. Astra
Museum/Andreian, Sibiu, 2012, p. 7.
598
Cristinel Ioja, O istorie a dogmaticii n teologia ortodox romn vol. 2, Ed. Pro
Universitaria, Bucureti, 2013, pp. 147 .u.
599
Aceste referate se intituleaz Influenele apusene n teologia rus, respectiv
Patristica i teologia modern, i au fost publicate n Hamilcar Alivisatos (ed.),
Procs-Verbaux du Premier Congrs de Thologie Orthodoxe, Pyrsos, Atena, 1939, pp.
212-231 i 238-242.
600
Pentru schema programului a se vedea Nicolae Cotos, ntiul Congres de Teologie
Ortodox, Atena, 28 Noiembrie-5 Decembrie 1936, n Candela 47 (1936), nr. 1-12, p.
208.
601
Andrew Louth, Prin Printele Dumitru Stniloae Ortodoxia a putut s ofere ceva
original teologiei contemporane, interviu cu tefan Toma, n Vestitorul Ortodoxiei 15
(1 mai 2003), nr. 311-312, p. 6. A se vedea, cu titlu ilustrativ, Ciprian Iulian Toroczkai,
Elenism i romnism: o privire comparativ asupra gndirii prinilor Georges
Florovsky i Dumitru Stniloae, n Revista Teologic 23 (2013), nr. 3, pp. 130-146. De
asemenea, amintim poziia diferit a teologilor neopatristici fa de implicarea n
micarea ecumenic: dac Iustin Popovici nu a luat deloc parte la aceasta, considernd-o

206

n acelai timp ns, exist evidente puncte comune ntre opera

celor doi ca i ai altor autori din aceast micare dintre care amintim
dou fundamentale: 1) n gndirea teologilor ortodoci de orientare neopatristic predomin perspectiva holistic asupra teologiei, mprirea
scolastic a ei n diverse seciuni independente situndu-se n opoziie
cu aspectul experienial al unei unice teologii kerygmatice
(mrturisitoare); 2) liturgic dogmatic spiritualitate: acesta a fost
tripticul sintetizator al teologiei promovate de Sfinii Prinii i de
teologii care au teologhisit n secolul XX urmnd duhul sau ethosul
lor. Convingerea comun era aceea c experiena pe care ei o redau ntrun limbaj raional-discursiv nu era una natural, nici strict subiectivindividualist, ci era chiar experiena conlucrrii (sinergia) voinei libere
a omului cu harul dumnezeiesc, fiind implicat aici deci comuniunea
personal, adic exact mediul comunitar i sacramental al Bisericii.
n studiul de fa ne vom referi la un astfel de exemplu de sintez
neopatristic: vom expune modul n care Florovsky i Stniloae au
analizat relevana soteriologic a hristologiei. n prima parte vom expune
concepia despre ntrupare, Cruce i nviere la Florovsky; n partea a
doua ne vom referi la concepia lui Stniloae asupra acestor teme
teologice, pentru ca n final s extragem cteva concluzii.
1. ntrupare, Cruce i nviere la Georges Florovsky
1.1. Cur Deus Homo? Scopul ntruprii
Mesajul cretin a avut nc de la nceput n centrul su mntuirea,
eliberarea de sub puterea pcatului i a morii prin ntreaga via i
lucrare a lui Iisus Hristos, Mntuitorul. Actul ntruprii arat Printele
Florovsky a fost mai mereu interpretat n teologia cretin timpurie n
perspectiva mntuirii, iar respingerea ereziilor ivite n decursul timpului
i care se refereau la Persoana lui Hristos s-a fcut de ctre Biseric exact
pentru a apra realitatea mntuirii umanitii, cci ea ar fi fost imposibil
de realizat n afara acceptrii unirii dintre om i Dumnezeu. Exemplele
sunt elocvente: disputa Sfntului Atanasie cel Mare cu Arie sau a

panerezia secolului XX, Georges Florovsky i Dumitru Stniloae au fost delegai din
partea Bisericilor Ortodoxe la ntrunirile ecumenice. Pentru detalii a se vedea Pr. Aurel
Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai, Adevratul i falsul ecumenism: perspective ortodoxe
asupra dialogului dintre cretini, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2010.

207

Sfntului Grigorie de Nazianz cu Apolinarie602. Expresia Sfntului

Grigorie, este salvat ceea ce este unit cu Dumnezeu603, va fi reluat cu
trie i de ali Sfini Prini, demonstrnd impactul puternic pe care l-a
avut la acetia ideea c ntruparea a avut loc pentru noi i pentru a
noastr mntuire. Dar, pe de alt parte, ar fi nedrept s afirmm c
Prinii au avut n vedere acest aspect mntuitor drept unic motiv al
ntruprii, astfel nct ntruparea n-ar fi avut loc dac omul nu ar fi
pctuit (s.n.). Aceast formulare radical nu s-a ntlnit la niciun Sfnt
Printe, dei, trebuie s recunoatem c problema asupra motivului ultim
(s.n.) al ntruprii nu a fost niciodat n mod expres formal pus n epoca
patristic604. Ceea ce a lipsit este tratarea sistematic a relaiei dintre
misterul ntruprii i scopul creaiei, o posibil explicaie a acestei lipse
putnd fiind aceea c scrierile Prinilor au avut, n majoritatea cazurilor,
un caracter ocazional, adesea strict polemic.
Fr a dori s fac o teologie speculativ, Printele Florovsky
ncearc s scoat la iveal implicaiile teologice ale unei asemenea
viziuni asupra ntruprii, i, n mod cu totul surprinztor i
interesant605, el va apela nu doar la autori ortodoci ca S. Bulgakov606,
ci i la o ntreag serie de autori occidentali, n mare parte scolastici:
Reupert de Deutz (m. 1135), Honorius de Autun (m. 1152), doctorii
din sec. al XIII-lea Alexander de Hales i Albert Magnus, Duns Scotus
(cca. 1266-1308), Toma dAquino (1224-1274), Bonaventura (12211274), teologi din ordinul franciscan ca Dionysius Carthusianus, apoi
Gabriel Biel, John Wessel sau la unul dintre primii reformatori, Andreas
Osiander, trecnd de la Fransisc de Sales i Malebranch pn la un teolog
anglican din secolul trecut, episcopul Wescott. Toi acetia au insistat
asupra faptului c ntruparea a fcut parte din planul originar al creaiei i
a fost independent de cderea lui Adam. n special Duns Scotus a
ncercat s elaboreze cu atenie premizele logice ale unei astfel de
viziuni, pentru a demonstra c, n fapt, ntruparea Fiului lui Dumnezeu a
fost chiar adevratul scop al ntregii creaii. Altfel, arta el, actul suprem
al lui Dumnezeu ar fi fost ceva mai mult accidental sau ocazional.
Dimpotriv, ntruparea ine de predestinarea sau scopul divin, adic de
Georges Florovsky, Cur Deus Homo? The Motiv of the Incarnation, n CW vol.
III, pp. 162-163 (CW= The Collected Works of Georges Florovsky vol. I-XIV, Nordland
Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1972-1989).
603
Ep. 101, ad Cledonium, PG 37, col. 118
604
G. Florovsky, op. cit., p. 164.
605
Christoph Knkel, Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen, 1989, p. 120.
606
Sergei Bulgakov, Du Verbe Incarn, Paris, 1943, p. 191.
602

208

gndurile planului dumnezeiesc fa de creaie. Bonaventura va considera

mai apoi c ambele opinii in de considerente diferite n timp ce prima,
referitoare la independena ntruprii n raport cu cderea lui Adam, este
n consonan cu judecata de raiune, a doua, care leag ntruparea de
cdere, se bazeaz pe pietate i credin , iar Malebranche va insista
asupra necesitii metafizice a ntruprii, care exclude relaia cu
cderea, cci n caz contrar nu ar putea s se explice scopul sau raiunea
creaiei nsi607.
Dei n aceste ndelungate dezbateri privind ntruparea autorii
citai mai sus au apelat i la mrturia Prinilor, n mod cu totul ciudat,
scrie G. Florovsky, singurul Printe care s-a preocupat n mod direct cu
aceast problem, Sfntul Maxim Mrturisitorul (580-622), nu a fost
folosit de teologii apuseni. Ideea de baz a sa a fost ns tocmai aceea c
ntruparea trebuie privit ca raiunea (logos i skopos) prim i absolut a
lui Dumnezeu n actul creaiei. Iat ce scria el despre ntrupare n questio
60 ad Thalasssium, cu referire direct la I Petru 1, 19-20: Acesta este
sfritul binecuvntat, desvrirea a tot ceea ce este creat. Acesta este
Planul dumnezeiesc, care a fost cugetat naintea nceperii creaiei [...]
Toat creaia exist pentru a mplini acest plan [...] Acum are loc
mplinirea Proniei i a sfatului venic. Astfel sunt recapitulate n
Dumnezeu toate cele create de El. [...] Mesagerul, Care este cu adevrat
Cuvntul lui Dumnezeu, se face om pentru a realiza mplinirea
planului608.
n viziunea maximian, ntruparea Logosului divin face parte
aadar din planul venic al lui Dumnezeu fa de creaie, ine de
iconomia dumnezeiasc. Sfntul Maxim va reveni i cu alte ocazii la
aceast dificil problematic teologic609, ca de exemplu atunci cnd
vede ntruparea reflectat, anticipat, n nsi constituia hristologic a
omului. Istoria ntregii providene divine se mparte dup el n dou mari
etape: prima culmineaz n ntruparea Logosului (descendent), i a doua
care privete ridicarea umanitii la slava ndumnezeirii, sau, cu alte
cuvinte, extinderea ntruprii n ntreaga creaie (ascendent). ntruparea
este deci centrul istoriei, privit ca iconomie a mntuirii de la Creaie i
pn la Judecata final. Totui, prin sublinierea hristocentric a
scopului prim al ntruprii Sf. Maxim nu ascunde sau ocolete realitatea
pcatului i tragismul existenei pctoase a omului; el privete ns
tragedia cderii i a apostaziei creaiei n perspectiva planului originar al
607

Vezi G. Florovsky, op. cit., pp. 165-167.

PG 90, 621A-B.
609
Vezi de exemplu PG 90, 320B-C.
608

209

lui Dumnezeu. Importana nelepciunii Sfntului Maxim const n

aceea c, dei ipoteza ntruprii dincolo de cdere rmne pe trmul
teologumenelor, ea sugereaz c motivul ntruprii poate fi neles
corect numai n contextul doctrinei generale despre creaie610.
ntruparea nu a fost un act prin care s-a distrus libertatea uman,
auto-determinarea (to autexousion) sa. n Persoana lui Hristos are loc o
recapitulare (recapitulatio, anakephalaiosis), o nsumare a ntregii
naturi umane sau, n formularea Sfntului Ioan Damaschin, n ntrupare
se produc concomitent trei lucruri: asumarea, existena i ndumnezeirea
umanitii de ctre Cuvntul. Chiar dac Acesta a asumat natura uman
de dinainte de cdere i a dus o via n conformitate cu ea, n acest mod
nu se distruge deplintatea naturii umane, cci pcatul nu aparine de
natura originar, este ceva parazitar, nefiresc. Sfntul Maxim
Mrturisitorul scria c n ntruparea Logosului se asum natura uman
aa cum a fost ea creat iniial, dup chipul, i n acest fel chipul lui
Dumnezeu este restabilit n om611.
Taina ntruprii, mai arat Printele Florovsky, nu a fost neleas,
cel puin n Rsrit, ca un miracol metafizic, ci a fost perceput
ntotdeauna ca o afirmaie existenial ce ine de Biseric i este
exprimat prin dogmele Bisericii. Expresia i S-a fcut om din
Simbolul niceo-constantinopolitan a accentuat realitatea ntruprii
dumnezeieti, fr ns a se preocupa i de modul n care ea a avut loc.
Dogma hristologic a fost definit mult mai profund (fr ns a epuiza
misterul ntruprii) la Sinodul al IV-lea Ecumenic de la Calcedon (451),
unde s-a ncercat realizarea unui acord ntre cele trei mari coli teologice
ale vremii Alexandria, Antiohia i Roma. n esen, aici s-a evideniat
c n ntrupare nu doar iniiativa a fost divin, ci nsui Domnul Iisus
Hristos a fost o Persoan divin. Printr-un act de smerire, deertare
(kenosis), care nu echivaleaz cu o renunare a caracterului dumnezeiesc,
Dumnezeu intr n istorie, ceea ce descoper adevratul caracter al lui
Dumnezeu, iubirea ca fiin a Sa, i voina de a intra ntr-o relaie
personal iubitoare cu omul612. Iisus Hristos nu este aadar experiat ca
natur divin i uman, ci ca a Doua Persoan din Sfnta Treime
nomenit. Unirea ipostatic (termen care nu apare explicit n formula
610

G. Florovsky, op. cit., pp. 169-170.

Idem, Redemption, n CW III, pp. 97-98.
612
Idem, The Lost Scriptural Mind, n CW I, pp. 12-13. n ntrupare sunt n mod
limpede evideniate dou elemente cu adevrat eseniale ale oricrei spiritualiti
iubirea i smerenia lui Dumnezeu. Idem, Reformation Theology and the New
Testament, n CW XIII, p. 111.
611

210

calcedonian) a celor dou naturi, divin i uman, i enipostazierea

acesteia din urm relev o hristologie asimetric, n sensul c natura
uman nu are un ipostas al su propriu; n El nu sunt dou subiecte, cci
Dumnezeu nu a asumat un om n Hristos, ci a devenit El nsui om613.
Prin atributele negative utilizate pentru a exprima modul unirii
celor dou naturi n Hristos nemestecat, neschimbat, nemprit,
nedesprit , Calcedonul a reuit s resping att minimalismul
antropologic, susinut de erezia apolinarist, ct i maximalismul
antropologic, specific colii antiohiene i promovat de ereziile nestorian
i pelagian614. Relevana dogmei hristologice de la Calcedon este pentru
Florovsky deosebit de important pentru c ea poate schimba ntreaga
perspectiv duhovniceasc a omului modern. Acesta este nc prizonier
terminologiei monofizite i diofizite615, ceea ce duce la o continuare i
repetare a ereziilor hristologice i n zilele noastre. Astfel, pe de o parte
exist aceeai ispit pentru extrema nestorian, care nu ia n serios
ntruparea, nu ndrznete s cread c Hristos este o Persoan
dumnezeiasc. Ar vrea s aib un mntuitor omenesc, care s fie doar
asistat de Dumnezeu. Omul modern este mai preocupat de psihologia
uman a Mnuitorului dect de taina iubirii dumnezeieti; pe de alt
parte, asistm la o renviere a tendinelor monofizite n teologie, cnd
omul este redus la o total pasivitate, fiindu-i ngduit numai s asculte
i s spere616.
Plintatea Revelaiei este Iisus Hristos i Evanghelia este istorie, o
istorie sfnt n care ntruparea, Rstignirea, nvierea i nlarea sunt
fapte istorice, evenimente, nu n acelai sens sau de acelai nivel ca
ntmplrile vieii noastre de zi cu zi, dar nu mai puin evenimente sau
fapte istorice617. Viaa terestr a Mntuitorului apare ca un ntreg
organic i opera Lui rscumprtoare nu poate fi legat exclusiv de un
Idem, The Byzantine Fathers of V-VIII, n CW VIII, p. 297. Vezi i Ch. Knkel, op.
cit., pp. 114 i urm. Repetarea de apte ori a pronumelui Acelai n formula de la
Calcedon urmrea s accentueze identitatea dintre Iisus Hristos i Logosul divin. Nu
exist dect un singur Fiu: Cel nscut din Fecioara Maria este n sensul cel mai deplin
Fiul lui Dumnezeu. [...] Atunci cnd Fiul Mariei a fost zmislit i S-a nscut, nu a venit
la existen o nou persoan, ci Venicul Fiu al lui Dumnezeu S-a fcut om. Idem,
The Ever-Virgin Mother of God, n CW III, pp. 173-174.
614
Idem, The Christological Dogma and its Terminology, n Paulos Gregorios,
William Lazareth, Nikos Nissiotis (ed.), Does Chalcedon Divide or Unite? Towards
Convergence in Orthodox Christology, World Council of Churches, Geneva, 1981, pp.
121-124.
615
Ibidem, p. 123.
616
Idem, The Lost Scriptural Mind, n CW I, pp. 14-15.
617
Idem, Revelation and Interpretation, n CW I, pp. 24-25.
613

211

singur moment particular din aceast via. nsi asumarea naturii

umane originare, fr de pcat, a nsemnat o opoziie n raport cu lumea
czut n pcat, cci ntre bine i ru, ntre pur i impur, nu poate exista
armonie. n consecin, ntreaga existen a Domnului nostru Iisus
Hristos a fost o Cruce, a fost marcat de o suferin ce nu este nc
ntreaga (s.n.) Cruce. Cu alte cuvinte, salvarea este deplin pe
Golgota, nu pe Tabor, i Crucea lui Hristos a fost prevzut nc de pe
Tabor. Punctul culminant, climax-ul vieii Mntuitorului a fost moartea
pe Cruce618.
1.2.

Moartea pe Cruce

ntruparea lui Dumnezeu a fost o manifestare absolut a lui

Dumnezeu, o revelare a Vieii (cf. I Ioan 1,1: Hristos este Cuvntul
Vieii, o logos tes zoes); cu toate acestea, punctul culminant al Vieii
ntrupate a fost chiar Crucea, moartea Domnului ntrupat. Aceasta este
taina paradoxal a credinei cretine: viaa prin moarte, viaa n mormnt
[...], taina mormntului purttor de via619. Privit din perspectiva
asumrii naturii umane fr de pcat, incoruptibile, n ntrupare, se
nelege c libertatea lui Hristos fa de pcat constituie i o libertate a Sa
fa de moarte, care este plata pcatului. Asemeni primului Adam
nainte de cdere, El era capabil s nu moar (potens non mori), dei
putea nc s moar (potens autem mori). Drept urmare, avnd o natur
fr de pcat, moartea lui Hristos nu putea fi dect voluntar, nu dintr-o
necesitate a naturii czute, ci din voia proprie. El trebuia s moar, dar
acest imperativ trebuie neles nu ca o necesitate a lumii, nici ca o
necesitate ce urmrea mplinirea unei necesiti legale620, ci numai i
numai ca necesitate a Iubirii Dumnezeieti, ca necesitate a ordinii
divine621.
Mntuitorul nu doar c a permis s moar, ci chiar a voit acest
lucru. Crucificarea nu a fost un suicid pasiv sau o simpl crim622. La fel
Idem, Redemption, n CW III, p. 99.
Idem, The <Immortality> of the Soul, n CW III, pp. 224-225; Idem,
Redemption, n CW III, p. 96.
620
Ch. Knkel, op. cit., p. 143, afirm c Florovsky i are n vedere aici pe Luther i
Anselm. Vezi G. Florovsky, Redemption, n CW III, pp. 101-102, cu referire la
imposibilitatea ca moartea pe Cruce s fie doar o justitia vindicativa sau o satisfactio
vicaria.
621
G. Florovsky, The <Immortality> of the Soul, n CW III, p. 225.
622
Florovsky se refer n acest context la moartea martirilor, subliniind ns c moartea
Cpeteniei acestora, a Protomartirului, se situeaz pe un alt nivel, ntruct Iisus
618
619

212

ca i ntruparea, Crucea a fcut parte din planul venic al lui Dumnezeu,

Care a pretiut cderea omului, i din aceast cauz moartea lui Hristos
constituie o prelungire a ntruprii623. Ea este eficace, n sensul c l
scap pe om de starea de mortalitate i de moartea nsi, fiindc
mntuirea trebuia s fie o biruin asupra acestora. n mod necesar,
mplinirea acestui fapt reclam ca moartea pe Cruce s fie una real, i G.
Florovsky va combate cu trie erezia docheilor sau nelegerea elen
asupra trupului i morii (concepii pe care, de altfel, le vedea nrudite,
amintind i simpatia lui Celsus fa de cei dinti)624. Trebuie s se afirme,
dei n mod cuviincios, c Dumnezeu a murit pe Cruce, n propria Sa
omenitate, i c aceasta a fost o moarte real (s.n.), i totui nu n
ntregime ca a noastr, pur i simplu pentru c era moartea Cuvntului
ntrupat, moartea omenitii enipostaziate. Aceasta nu slbete caracterul
ontologic al morii, ci i schimb sensul. Sufletul i trupul, dei desprite
unul de altul, au rmas nc unite prin Dumnezeirea Cuvntului, de care
niciunul dintre ele nu a fost vreodat nstrinat625. Altfel spus, dac noi
suferim o corrupt death, moartea Dumnezeului ntrupat este o
incorrupt death, dup cum scrie Sfntul Ioan Damaschin, cci ea nu
este o consecin a pcatului (ceea ce face s aib i un alt rol i efect,
dup cum vom vedea imediat)626. Unirea ipostatic nu este distrus nici
chiar prin pogorrea n iad (sheol)627: mpria lui Satan, care este mai
Hristos a fost i Dumnezeu, iar sacrificiul Su este n consecin mult mai valoros este
drumul Slavei i victoria final, prin care inclusiv moartea martiric i gsete
justificare. Idem, Redemption, n CW III, p. 101.
623
Idem, The <Immortality> of the Soul, n CW III, p. 226. ntr-un singur loc ceea
ce nu nseamn ns c acest aspect nu joac niciun rol n gndirea sa, aa cum lsa s se
neleag Ch. Knkel, op. cit., p. 144 nota 139 Printele Florovsky trateaz
problematica morii lui Hristos n perspectiv trinitar. Vezi Idem, Redemption, n
CW III, p. 131. Dar ntregul su mod de abordare a Crucii are ca premis mplinirea
sfatului venic al Sfintei Treimi ca mntuirea a omului czut.
624
Idem, Redemption, n CW III, p. 111.
625
Idem, The <Immortality> of the Soul, n CW III, p. 227.
626
Cf. Idem, Redemption, n CW III, p. 136. Tot pe baza gndirii Sfntului Ioan
Damaschin, Florovsky va diferenia cele dou sensuri ale termenului corupt
(phthora): starea pasiv a omului (ta pathe), ca starea de foame, sete, moartea nsi
i n acest sens trupul Domnului era coruptibil (phtharton) pn la nviere; apoi
coruptibilitatea ca distrugere (diaphthora), stare pe care trupul Mntuitorului nu a
cunoscut-o, rmnnd chiar i n moarte incoruptibil. Trupul Su nu a devenit
niciodat un simplu corp, un cadavru, ci a fost transfigurat, prin aceea c sufletul lui
Hristos, chiar cobort la iad, nu a fost separat de natura dumnezeiasc (n iad cu
sufletul, ca un Dumnezeu). Vezi Ibidem, p. 140.
627
Sf. Grigorie de Nazianz era de opinie c nici mcar n moartea omului trupul nu este
n totalitate distrus, printr-o putere de recunoatere (gnostike te dynamei) mai rmn

213

mult o stare a sufletelor pervertite de ru dect un loc, i moartea nu au

putut s-L in n aceast nchisoare pe Domnul Vieii, i prin aceasta
moartea nsi a fost abolit. Dac n primul Adam potenialitatea
morii a fost concretizat prin cdere, n al doilea Adam potenialitatea
nemuririi a fost actualizat o dat pentru totdeauna (vezi I Cor. 15, 22)628.
Pogorrea la iad a nsemnat aadar revelarea adevratei naturi a
Domnului nostru Iisus Hristos, Cel neprihnit, deopotriv om i
Dumnezeu. Slujirea pe care El o svrete pe Cruce este cea de Mare
Preot, cci se aduce pe sine ca jertf de bunvoie, punnd astfel bazele
unui Nou Legmnt629. Aceasta este o sacramental action, o liturgical
office care poate fi mai bine neleas doar n Biseric, n Sfintele Taine.
Se poate spune chiar c moartea pe cruce este o Tain (sacrament), i
trimiterea pe care Printele Florovsky o face n continuare este la Cina
cea de Tain. n acel foior s-a svrit cu adevrat Euharistia, Iisus
Hristos le-a oferit Apostolilor nsui Trupul i nsui Sngele Su, dei
poate prea ciudat c ea precede Calvarul. Este adevrat c Euharistia
este Taina Crucificrii, ns n iconomia Sa Hristos a anticipat ntr-un
anumit fel cele ce vor urma, oferindu-Se ca Preot i Jertf ntr-un act
liturgic630.
1.3.

nvierea i nlarea

Dac raiunea ultim a morii lui Hristos pe Cruce trebuie vzut

n mortalitatea omului631, Rstignirea nu are valoare dect n perspectiva
nvierii, ca izvor al nvierii omului. nelegerea filosofiei elene asupra
timpului ca o eternitate de faze ciclice (un perpetuum mobile cosmic)
ntre perioade de disoluie (ekpyrosis) i perioade de renatere
(palingenesis), guvernate de destin sau soart (he eimarmene), este
nlocuit de nelegerea cretin asupra timpului ca proces creativ n
centrul cruia se gsesc ntruparea, nvierea i nlarea Domnului ca
elemente legate oarecum de suflet, care i pune o pecete sau un semn (ta semeia)
asupra lor n timpul vieii, i ele vor constitui fundamentul trupurilor nviate la a doua
Judecat a lui Hristos. Bineneles, starea de dup nviere nu nseamn o ntoarcere la
starea de acum, ci un nou mod de existen, cel normal omului (din aceast cauz
termenul corect nu este de apokatastasis, ci de recapitulatio). Ibidem, pp. 124-125.
628
Ibidem, p. 143.
629
Cf. Ibidem, p. 131: Astfel moartea pe Cruce este un sacrificial offering.
630
Ibidem, pp. 134-135.
631
Idem, The <Immortality> of the Soul, n CW III, p. 226. Este citat aici Tertulian:
forma morii este cauza naterii (forma moriendi causa nascendi est) (De carne
Christi 6).

214

victorie asupra pcatului i morii632. De altfel, scopul spre care tinde

timpul este chiar nvierea universal (general): nvierea din mori este
singurul i unicul destin al ntregii lumi, a ntregului cosmos [...] Nu este
nimic naturalistic n aceast concepie. Puterea lui Dumnezeu se va ridica
deasupra morii. Va fi o nou i ultim revelare a lui Dumnezeu, a
atotputerniciei i slavei dumnezeieti. nvierea universal este rezultatul
(consummation) nvierii Domnului nostru, rezultatul victoriei Sale asupra
stricciunii (corruption) i morii633.
Taina Crucii are, n prezentarea Printelui Florovsky, dou
aspecte: este deopotriv un mister al tristeii i un mister al bucuriei, un
mister al ruinii i un mister al slavei634. Trasnd o paralel cu cele
afirmate anterior, nelegem acest aspect dublu al morii lui Hristos prin
aceea c pogorrea la iad deschide o potentia resurrectionis. Moartea Sa,
dei pe deplin real, coninea o dynamis a nvierii, sufletul Lui nu a
ncetat niciodat s fie puterea vital a trupului. n acest fel moartea a
fost pentru totdeauna depit i toat natura uman co-nvie cu Hristos
n nvierea Sa. Valea morii este definitiv abolit prin puterea de-viadttoare a Mntuitorului635: pogorrea la iad este manifestarea Vieii
n miezul neputinei dat de descompunerea final, nseamn biruina
asupra morii, aa cum sugereaz i Slava de la Vecernia din Smbta
Mare636. Aceast zi semnific mai mult dect ajunul Patelui, este
Smbta Sfnt (Sanctum Sabbatum); semnificaia ei transpare din
faptul c n dimineaa Duminicii celei Mari (Patele) se citete profeia
lui Ezechil despre nvierea oaselor (37, 12-14)637. Cele trei zile ale
morii (triduum mortis) sunt chiar tainicele zile ale nvierii638. Aadar,
moartea pe Cruce este o biruin asupra morii nu numai din cauz c a
fost urmat de nviere. Este ea nsi o biruin. nvierea descoper
numai i vestete biruina ctigat pe Cruce. Aceasta este deja mplinit
n nsi adormirea Dumnezeului-Om639. Lemnul Crucii este adevratul

Idem, Redemption, n CW III, pp. 128-129.

Ibidem, p. 130.
634
Ibid., p. 137.
635
Ibidem, pp. 143-146.
636
Aceasta este Smbta cea binecuvntat; aceasta este ziua odihnei, n care S-a
odihnit de toate lucrurile Sale Unul-Nscut, Fiul lui Dumnezeu.
637
Idem, The Valley of the Shadow of Death, n CW III, p. 14.
638
Idem, Redemption, n CW III, p. 139. Pogorrea la iad trimite deja la nviere.
639
Idem, The <Immortality> of the Soul, n CW III, p. 228.
632
633

215

Pom al Vieii, nu doar simbolul ci chiar puterea mntuirii i semnul

mpriei640.
nlarea la cer a Mntuitorului reprezint pentru Florovsky
scopul i mplinirea nvierii lui Hristos la fel cum ntruparea se
prelungete n moartea pe Cruce. Ch. Knkel641 este de opinie c teologul
rus nu se preocup dect foarte pe scurt (knapp) de aceast tem n
gndirea sa hristologic, totul putndu-se rezuma n patru puncte
eseniale, de inspiraie scripturistic:
1) nlarea are n vedere inclusiv ridicarea naturii umane, unit
ipostatic sau enipostaziat n Logosul divin, dincolo de porile cele
venice ale mpratului slavei (Ps. 23, 7-10). Domnul a deschis omului
prin nlarea la cer nu doar o intrare n mpria cerurilor, nu i-a oferit
doar sfinenia i vederea feei lui Dumnezeu, ci l-a i ridicat ntr-un loc
mai nalt, la un alt nivel ontologic de existen, care coincide cu
ndumnezeirea (theosis) adic exact scopul la care fusese chemat
omul chiar de la creaie642.
2) nlarea, ntr-o perspectiv ioaneic, presupune i trimiterea
Paracletului dup ridicarea Fiului la Tatl, i de aceea nlarea este o
pregtire a Cincizecimii, semnul realizrii sale. Prin depirea puterii
pcatului i morii n nnoirea i sfinirea lui Hristos cel nlat natura
uman este pregtit pentru Duhul643.
3) Cu referire la Efes. 1, 22 i urm., G. Florovsky numete
Biserica drept loc unde natura uman este ridicat n mpria
cereasc, unde lucreaz Duhul Sfnt ca trimis al Fiului, unde, n
calitatea ei de Trup al lui Hristos, n Biseric se svrete nencetat
nlarea prin Tainele ei644.
4) n fine, trimind la textele lucanice, cum ar fi Lc. 22, 29 i
urm., sau F. Ap. 1, 11, Printele Florovsky nelege nlarea ca semn i
anticipare a celei de-a Doua Veniri a lui Iisus Hristos, aadar ntr-un
sens eshatologic. Acel moment va nsemna manifestarea plenar a
victoriei Crucii asupra morii i pcatului ctre toi oamenii i ctre ntreg
cosmosul645.
Idem, Redemption, n CW III, pp. 138-139. Expunerea Printelui Florovsky este
ndatorat mai ales gndirii Sfntului Ioan Hrisostom, In crucem et latronem, Hom. 1,
PG 49, col. 399.
641
Ch. Knkel, op. cit., pp. 154 i urm.
642
Vezi G. Florovsky, And ascended into Heaven..., n SVSQ 2 (1954), nr. 3, pp. 2328, aici p. 26.
643
Ibidem, pp. 26-27.
644
Ibidem, p. 28. nsi existena Bisericii este un rod al nlrii.
645
Ibidem, p. 28.
640

216

2. ntrupare, Cruce i nviere n viziunea lui Dumitru Stniloae

2.1.

Despre planul divin de mntuire a omului i despre raiunea

ntruprii
Referatul biblic al Facerii atest c omul a fost zidit dup
chipul lui Dumnezeu, pentru ca omul s devin partener contient de
dialog cu Dumnezeu. Chemat s se ridice la asemnarea cu Ziditorul su,
prin dialogul iubirii, omul este chemat de ctre propria sa natur s
depeasc limitele mrginite ale creaiei i s se fac infinit. Astfel,
paradoxul fiinei umane const n calitatea ei de fiin creat de
Dumnezeu i n acelai timp nemuritoare nu prin sine, ci de la i prin
Dumnezeu. n starea primordial Adam, nzestrat cu contiin proprie i
libertate, fusese creat curat de pornirile reale i cu tendin spre binele
comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii, dar nu ntrit n aceast curie i
n acest bine646.
Starea sa era una de nepctuire, constituind baza consistenei
naturii umane i a incoruptibilitii i nemuririi ei dup har. Dac prin
persistarea voit n aceast stare, incoruptibilitatea i nemurirea puteau s
fie asimilate n mod liber de om, astfel nct s devin nite nsuiri
definitive, prin pcat oamenii s-au deprtat de aspiraia naturii umane,
fiind redui la moartea care era i nu era proprie naturii lor647. Cderea
nu a nsemnat o distrugere total a chipului dumnezeiesc cci
Dumnezeu nu vrea moartea pctosului, ci s se ntoarc i s fie viu ,
de aceea omul, din milostivirea Sa, a fost mbrcat n haine de piele
(Fac. 3, 21)648.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox vol. 1, Ediia a II-a, EIBMBOR,
Bucureti, 1997, p. 280.
647
Ibidem, p. 284.
648
Cea mai bun prezentare a viziunii (neo) patristice despre tunicile de piele a fcuto Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie
ortodox, Ediia a II-a, Studiu introductiv i traducere Ioan I. Ic jr., Editura Deisis,
Sibiu, 1999. Aici s-a artat c acestea au un aspect bivalent, deopotriv negativ i
pozitiv. Coninutul acestora exprim mortalitatea (nekrotes); ele nu sunt constitutive
naturii umane ci arat o stare ulterioar celei primordiale subliniaz caracterul nenatural al omului dup cdere. Silit s-i reduc existena la nivelul supravieuirii, n
opoziie cu chemarea sa ontologic de cretere n viaa haric, omul este mbrcat n
tunici de piele, care reprezint nu trupul, nici moartea propriu-zis, ci devierea
ptima a funciilor spirituale ctre materialitate. n consecin, caracterul lor este deci
unul negativ, de pedeaps, neinnd de chip ci fiind o consecin a pcatului; n
acelai timp ns ele sunt transformate de Dumnezeu, n Pronia Sa, ntr-o
646

217

Eecul existenial al lui Adam, repercutat n ntreaga fire uman i

n ntreaga lume, se cerea a fi rscumprat printr-un nou legmnt:
legmntul Vechiului Testament exprima o legtur de la distan, ca
ntre stpnul i sluga condus prin porunci; legmntul nou e legtura
filial, e raportul de dragoste desvrit ntre Dumnezeu i om. Jertfa
omeneasc i atinge punctul culminant prin vrsarea sngelui, iar jertfa
animalului era doar un surogat, era o substituire, minimal i insuficient
ns, a jertfei de om. Prin animal omul d ceva din ale lui, nfrnndu-i
egoismul. Dar Dumnezeu l vrea pe el nsui, anulndu-se complet ca
fiin ruinat prin pcat, ce nu mai poate fi restabilit dect printr-o
recreare, dup o adevrat desfiinare a omului cel vechi.
Pcatul a adus umanitii dezbinare i neputin, de aceea
subiectul capabil de o suferin universal substitutiv trebuia s fie, n
acelai timp, om i Dumnezeu. Jertfa lui Iisus Hristos e plenitudinea
jertfei nu numai pentru c ea e n stare s topeasc tot fondul de pcat din
natura omeneasc, ci i pentru c ea e capabil s obin iertarea de la
Dumnezeu pentru toi oamenii, fr ca acesta s mai cear fiecruia o
suferin echivalent pentru pcatul din el. Fiul lui Dumnezeu, prin nsui
faptul c s-a fcut om, a acceptat rspunderea pentru pcatele tuturor i sa angajat ntr-o solidaritate mpovrtoare cu oamenii. Iubirea
nermuit a lui Iisus fa de semeni l face, de fapt, centrul intim
ontologic al naturii omeneti actualizat n nenumratele ipostasuri, l
face intimul profund al fiecrui om, n stare s ia de pe umerii tuturor
povoara pcatului649. Sf. Ioan Boteztorul, cu darul su profetic,
descoper caracterul i misiunea lui Iisus n prezentarea sa scurt: Iat
Mielul lui Dumnezeu, cel ce ridic pcatul lumii (In. 1, 29).
ntruparea trebuie privit din perspectiva scopului pentru care a
fost creat omul, comuniunea cu Dumnezeu i ndumnezeirea. Cei doi
poli ai iconomiei nnoirea naturii umane, prin ntruparea ipostatic a
nsui Fiului lui Dumnezeu, i sfinirea ei prin vrsarea sngelui lui Iisus
Hristos ntrupat i rstignit au ca rezultat schimbul ontologic,
ndeprtarea pcatului i a morii din umanitate650.
binecuvntare, reprezentnd i modul prin care consecina ultim a pcatului
moartea este amnat; drept urmare, omul (i lumea) pot avea ansa de a se ntoarce,
prin contientizarea strii deczute, spre Dumnezeu-Creatorul Printele Stniloae a
cunoscut i apreciat lucrarea lui Nellas, pe care a recenzat-o laudativ n dou rnduri: n
Ortodoxia 32 (1980), nr. 3, pp. 561-564, i Ortodoxia 40 (1988), nr. 1, pp. 148-156.
649
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox vol. 1, p. 286.
650
Ion Bria, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, Ed. Romnia Cretin,
Bucureti, 1999, p. 139.

218

2.2.

Jertfa mntuitoare a lui Iisus Hristos

Moartea pe Cruce trebuie privit plecndu-se de la misiunea de
rscumprare i sfinire. Dei nu purta germenele morii, fiind fr de
pcat, Iisus Hristos i-a asumat moartea pentru c i-a asumat pcatele
tuturor oamenilor651. Crucea este un element esenial al ntruprii pentru
c fiecare moment din viaa Mntuitorului a nsemnat o sfinire a fiecrei
etape a umanitii, totul culminnd cu nvierea.
Direciile jertfei Mntuitorului sunt n numr de trei: ea e
ndreptat spre Dumnezeu, spre firea uman asumat de Hristos, i prin
ea, spre ceilali oameni. Moartea lui Iisus nu e doar o manifestare a iubirii
divine, ci i un act impus de dreptatea lui Dumnezeu; aceasta e
subordonat ns scopului pentru care a fost creat omul, dup sfatul
venic i suprainfinit al lui Dumnezeu, ndumnezeirea. n Persoana
Mntuitorului, sinergia dintre iubirea lui Dumnezeu i iubirea omului
este deplin coborrea i nlarea se petrec simultan, fiindc Iisus
Hristos nu este doar Dumnezeu i nici simplu om, dar nici un alt fel de
specie intermediar, ci Dumnezeu-om deplin, comunicndu-i
permanent nsuirile prin Ipostasul comun. Deoarece Fiul Tatlui s-a
fcut i Fiul Omului ca s poat fi ca om Fiul lui Dumnezeu, Hristos este
i rspuns la chemarea oamenilor. Lucrul acesta este o i mai mare tain.
Fiul lui Dumnezeu, enipostaziind n Sine firea uman pentru a fi i
rspunsul filial omenesc la chemarea Tatlui, devine El nsui i purttor
de fire omeneasc i ca atare rspuns la chemarea oamenilor, Fiu al lor,
aa cum oamenii fiindu-i unii altora fii, sunt obligai s-i rspund unii
altora652.
Iisus Hristos reprezint plintatea iubirii. Dar iubirea lui
Dumnezeu trebuie privit ca o dreptate a iubirii, pentru c altfel se
introduce un relativism primejdios n ordinea moral. Dac misiunea
omului este s pctuiasc la infinit, iar a lui Dumnezeu s ierte la infinit,
dac nu se pune nicieri piciorul n prag n faa pcatului omenesc, ce
autoritate mai are Dumnezeu i ce for mai st n sprijinul binelui i al
ordinii morale? n cazul acesta nu Dumnezeu e Suveranul, ci omul.
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ediia a II-a, Ed.
Omniscop, Craiova, 1993, pp. 313 .u. Vezi i Idem, Teologia Dogmatic Ortodox vol.
2, p. 96: Dac Hristos a acceptat moartea n Sine, a acceptato numai din iconomie,
pentru ca s dea ocazie puterii Sale dumnezeieti s se manifeste n aa fel nct s
reuneasc sufletul i trupul chiar desprite prin moarte. Cci aceasta era situaia la care
ajungea firea noastr de pe urma pcatului.
652
Idem, Fiul lui Dumnezeu,Fiul Omului, n Mitropolia Moldovei i Sucevei 56
(1980), nr. 9-12, pp. 733-764, aici p. 734.
651

219

Dumnezeu n-are ncotro dect s tot mearg pe urmele omului, curind

murdria lui. n acest caz nu exist o ordine moral pe care s o simt
omul deasupra lui i n jurul lui, ci el este legea sa dac mai poate fi
vorba de o lege653.
Anselm de Canterbury a formulat teza conform creia moartea lui
Hristos pe cruce a fost un act cerut de satisfacerea onoarei jignite a lui
Dumnezeu n urma pcatului, act pe care singuri oamenii nu ar fi putut s
o satisfac. Dar dac Dumnezeu ar dori o satisfacere a onoarei sale ca un
fel de cavaler medieval, sau dac acest lucru ar fi singura condiie a
mntuirii omului, atunci moartea lui Hristos este ntr-un raport cu totul
exterior i juridic cu pcatul, iar mntuirea oamenilor ar ine de un
orgoliu divin. Dreptatea satisfcut prin jertfa Mntuitorului nu implic
un orgoliu sau o ambiie personal a lui Dumnezeu, ci e o grij, o
preocupare pentru legea moral ca baz a lumii spirituale, n care legea
rsplii e bine definit prin binele rspltit cu bine, iar rul cu ru.
Astfel, prin jertfa lui Hristos ca suferin ispitoare substitutiv i
ca dreptate moral ce trebuia ndreptat, Dumnezeu dorete conservarea
ordinii morale, ns noi nu eram n stare s aducem o astfel de jertf
curat Tatlui. De aceea Hristos ca om s-a adus Tatlui ca o asemenea
jertf curat. Dar nu pentru a oferi Tatlui un echivalent juridic, ci ca s
ne imprime i nou puterea strii de jertf, prin unirea Lui cu noi, pentru
ca astfel s putem i noi intra cu El la Tatl654. Aceast jertf nu putea fi
adus de ctre om, pentru c trebuia ca jertfa lui s fie curat, iar jertf
curat nu ar fi putut aduce din moment ce dezvoltarea genealogic a
omenirii este cuprins de pcat prin transmiterea vinei. Chiar dac ar fi
fost un om n istorie, neatins de pcat, jertfa lui ar fi rscumprat doar
persoana. De aceea, pe lng faptul c trebuia ca un om neatins s aduc
jertfa, aceasta mai trebuia s mplineasc dreptatea moral pentru
frdelegile ntregii umaniti i s acopere ntreaga ntindere a
pcatului655.
Iat c iubirea i dreptatea nu mai apar ca opuse, iar jertfa
Mntuitorului ne atrage n comuniunea cu Sine prin nsi firea
omeneasc enipostaziat i prin faptul c sfinete firea noastr. Este o
653

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 261.

Ibidem, p. 247.
655
Ibidem, p. 272: Nu se putea satisface cu o jertf sau cu o suferin mai mic
autoritatea lui Dumnezeu, ct ar fi fost nesocotit de un singur om sau de civa.
Rscumprarea sau trebuia adus pentru toat omenirea, sau nu era adus pentru nici un
om. Alt posibilitate nu exista. A suferi echivalent cu pcatul dintr-un singur om, a
satisface pentru pcatul dintr-un singur om este a suferi i a satisface pentru pcatul
ntregii omeniri.
654

220

jertf pe care Fiul lui Dumnezeu ntrupat o aduce Tatlui, dar care ne
aduce sau vrea s ne atrag i pe noi ca jertf, unindu-se cu noi. Crucea
este jertfa suprem ntruct Arhiereul e tot una cu jertfa, care este adus
la Tatl, mpreun cu toat umanitatea asumat: iniiativa Fiului e un
rspuns la iniiativa Tatlui, constituind mpreun mplinirea, sfatul cel
venic al Tatlui i al Fiului, n Duhul Sfnt, iar asocierea fiinei umane
face ca rspunsul lui Hristos s fie i un rspuns uman n ntmpinarea
iniiativei Tatlui. n Hristos durerea i moartea i-au schimbat pentru
prima oar n mod deplin rostul de pedeaps pentru pcat, dei El le-a
asumat ca urmri ale pcatului, pentru c numai n Hristos ele au ncetat
s mai fie amestecate cu pcatul. ntre moarte i nviere exist deci o
continuitate; moartea, fiind urmat de nviere, constituie totodat o
definitivare n aceast stare de renunare la Sine, de sfinire i de
comuniune cu Tatl656. Crucea devine putere i izvor de sfinenie,
extinderea jertfei sfinite a lui Hristos n noi avnd rolul de a ne face, nu
fr colaborarea noastr, jertfe sfinite, pentru a ne duce naintea Tatlui.
n ce sens poate atunci fi interpretat strigtul disperat al lui Iisus i
sentimentul Lui de prsire din grdina Ghetsimani i de pe cruce? n I
Petru 2, 24 se spune: El a urcat pcatele noastre n trupul Su pe lemn,
ca noi, desfcui de pcate, s vieuim dreptii. Este afirmat aici rolul
iconomiei divine, ce mergea de la ntrupare, prin Rstignire, spre nviere
i nlare. Moartea Mntuitorului, El fiind lipsit de pcat, nu mai avea,
ca la ceilali oameni, rostul de a destrma firea, ci de a dizolva n ea
pcatul. Prsirea lui Iisus de ctre Tatl este o prsire care se
raporteaz, propriu-zis, la pcatul ce-l poart, nu la El personal, dei
pedepsirea pcatului prin prsire trebuie s o simt persoana. E o
prsire i o iubire n acelai timp, cci este vorba de un act de suprem
valoare etic, de restabilire a ornduirii divine, i n acelai timp o
mplinire a voii Tatlui, o ascultare a Lui. Tatl prsete pe Iisus, dar l
prsete ndurerat i aceasta este expresia iubirii Lui paterne. Pe cruce
Iisus era, deci, pe de o parte, prsit de Tatl, supus tratamentului ce-l
merita omenirea pctoas, dar, pe de alt parte, era n acord cu voia
Tatlui, n comuniune cu ea.
De obicei patimile Mntuitorului, i n special moartea pe cruce,
se atribuie exclusiv naturii Sale umane, ca o manifestare a chenozei
divine din iubire. Dumitru Stniloae scrie n acest sens: Sentimentul de
prsire i de spaim numai aa a fost posibil n Iisus Hristos, c
dumnezeirea Lui s-a reinut de la manifestarea puterii Sale ntritoare.
656

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 323.

221

Imediat ns ine s adauge c aceasta nu nsemneaz ns c

Dumnezeu-Omul nu era activ prin dumnezeirea Sa n nici un fel. Prin
dumnezeire susinea n natura omeneasc iubirea fa de om, n virtutea
creia suporta chinurile. Tocmai n acele ceasuri i-a ajuns iubirea lui
Dumnezeu fa de om cea mai adnc intensitate657.
nvierea a dat adevratul sens al Crucii, adncimea sacrificiului
dar i mreia iertrii i iubirii divine. Moartea este transformat din
pedeaps pentru pcat n mijloc de nlare a umanului la Dumnezeu i de
ntrire a lui, cci pe Hristos moartea ca jertf L-a aezat ca nviat de-a
dreapta Tatlui, lucrnd de acolo cu iubirea maxim fa de noi artat pe
cruce. ntruparea, Crucea i nvierea reprezint o unic realitate.
n nviere Hristos nu este obiect, rezultat al unui decret al Tatlui,
ci subiect; mai precis, opunndu-se opiniilor lui K. Barth sau H. U. von
Balthasar, care afirmau c ridicarea, scularea din mori e doar
rezultatul unei sentine a Tatlui, pr. Stniloae afirm c atribuirea
alternativ a actului nvierii cnd Tatlui, cnd Fiului, arat o mpreunlucrare a lor, care include i o intens mpreun-lucrare a Duhului Sfnt.
Coborrea la iad este un moment n care se arat pe deplin
demnitatea mprteasc a Mntuitorului, cci El nu a renunat nici chiar
aici la dumnezeirea Sa, ceea ce a fcut ca moartea s nu aib nici o
putere: Iisus, supunndu-se acestei mori pn la capt, s-a vzut n
prima clip existenei Sale necorporale n iad. Dar, n aceeai clip,
puterea sufletului Su, nenlnuit de pcatul acumulat n timpul
existenei trupeti i intensificat de uniunea cu dumnezeirea, a izbucnit
ntr-o plenitudine de via (s.n) i, prin acest fapt, nu s-a numrat nici o
clip cetean supus al iadului, cobort n deficiena i abnormitatea
spiritual n care vieuiete cei ce-i aparin658.
Icoanele occidentale ale Patilor arat pe Hristos nviind
ntotdeauna singur, n timp ce tradiia iconografic bizantin El nvie
inndui de mn pe Adam i Eva, smulgnd omenirea de sub puterea
morii. Astfel se arat latura soteriologic (adic nsuirea mntuirii
ctigat de Hristos), i social a operei de rscumprare. De fapt
cele dou moduri de reprezentare iconografic a nvierii sunt solidare cu
cele dou concepii despre mntuire n Hristos. n teologia occidental
Hristos neavnd nici o putere n El nsui care s se arate n nviere, e
ridicat singur din neputina extrem a morii de ctre Tatl. Acesta avnd
apoi s atribuie celor ce cred o graie creat, acordat lui Hristos pentru
fapta Lui meritorie, dar de care El nu are nevoie. n teologia ortodox,
657
658

Ibidem, p. 296.
Ibidem, p. 336.

222

Hristos iradiaz din El nsui, sau din sufletul i din trupul Lui, energia
necreat, ncepnd aceast iradiere nc n iad, i penetrndu-i prin ea pe
cei ce au ndjduit n venirea Lui dinainte de venirea lui, de fapt, n trup.
Prin jertfa Lui a intrat, ndat ce sa svrit pe Golgota, nu numai n
comuniune deplin cu Tatl, ci i cu oamenii, deocamdat cu sufletele
celor fr trupuri, nainte de ai nvia trupul659.
2.3.

nvierea asumarea morii lui Iisus Hristos pentru noi ca act

eclesial mntuitor
n viziunea creatoare a Printelui Stniloae dimensiunea
ontologic i cea personal, dezvluit de hristologie i soteriologie, sunt
prelungite i dezvoltate n cadrul comunitii ecleziale660. Fr a pierde
din vedere aspectul Bisericii ca entitate format din toi cei ce cred n
Hristos, el prefer s numeasc Biserica ,,Trupul mistic al lui Hristos n
Duhul Sfnt661. Fundamentul Bisericii l constituie Fiul lui Dumnezeu
cel ntrupat, cci prin ntruparea ca om se constituie ipostasul care va
deveni ,,Ipostasul fundamental al ntregii umaniti. ntreaga fire
omeneasc este asumat de El i recapitulat pentru a participa la viaa
dumnezeiasc infinit lund prga umanitii, El a ,,asumat trupul
Bisericii662.
Punndu-se astfel bazele mntuirii obiective, Biserica reprezint
tocmai aciunea de trecere a roadelor ntruprii, Rstignirii, nvierii i
nlrii la toi oamenii, ine de desfurarea operei de mntuire a lui
Hristos Cincizecimea aprnd ca ultimul act al acestei lucrri nceput
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox vol. 2, p. 114.
n cele ce urmeaz vom reda, cu modificri, unele consideraii din studiul nostru
Teologia comuniunii n gndirea Printelui Dumitru Stniloae, n Dumitru Abrudan
(ed.), Printele Dumitru Stniloae, teolog al iubirii La centenarul naterii sale -,
Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2004, pp. 194-231.
661
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed.
Institutului Biblic Emanuel din Oradea, 1999, p. 356. A se vedea i Silviu Rogobete,
O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal suprem n gndirea printelui
Dumitru Stniloae, trad. Anca Dumitracu i Adrian Guiu, Cuvnt nainte PS Nicolae,
Mitropolitul Banatului, Ed. Polirom, Iai, 2001; Maciej Bielawski, Printele Dumitru
Stniloae, o viziune filocalic despre lume, traducere i cuvnt nainte Ioan I. Ic jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 1998; Jrgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n opera printelui
Dumitru Stniloae, trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003; Michael Weber, Der
geistig-geistliche Mensch im Konzept der Gnade bei Dumitru Staniloae, LIT Verlag,
Mnster, 2013; Radu Bordeianu, Dumitru Staniloae: An Ecumenical Ecclesiology,
Bloomsbury, London New Delhi New York Sydney, 2013.
662
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox vol. 2, p. 140.
659
660

223

la ntrupare: ,,prin ntrupare, Rstignire i nlare, Hristos pune temelia

Bisericii n trupul Su. Prin aceasta Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui
Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s
extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via
dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, este Biserica663.
Cu toate acestea, Printele Stniloae accentueaz caracterul
inseparabil al relaiei dintre Fiul i Duhul n Treimea imanent i n
iconomia mntuirii. Constituirea Bisericii prin revrsarea Duhului Sfnt
la Rusalii este vzut ca rezultat al cooperrii active a Fiului cu Duhul.
Imaginea lui ,,Hristos n cer i a ,,Duhului Sfnt n Biseric e fals,
neinnd seama de unitatea Persoanelor Treimice. Trimiterea Duhului
Sfnt nu este un act ce ia locul lucrrii lui Hristos, cci ,,prin Duhul Sfnt
ptrunde n inimi nsui Hristos, dar aceasta ntruct trupul Lui s-a
pnevmatizat n mod culminant prin Duhul care a penetrat i copleit cu
totul trupul lui Hristos664. Conlucrarea Fiului cu Duhul era prezent i n
timpul vieii istorice a lui Iisus Hristos, dar atunci Duhul nu era deplin
revelat ca Dumnezeu, cu intensitatea accentuat a lucrrii Lui, urmarea
fiind c nici Hristos nu se revela deplin ca ipostas dumnezeiesc. Dup
nlare, prin artarea deplin a Duhului, este cunoscut n mod deplin i
Hristos ca Dumnezeu; Duhul Sfnt s-a pogort la Cincizecime, iradiind
ca ipostas din omenitatea lui Hristos ,,ntr-un mod oarecum mai sensibil,
din dou motive: pe de-o parte, ca s conving pe Apostoli i pe cei ce nu
fceau parte din Biseric de acest nceput al iradierii Lui, pe de alt parte
pentru c Hristos nu iradiase dect nedeplin n oameni ca ipostas
dumnezeiesc. ,,Din acest punct de vedere se poate spune c prin
coborrea Duhului Sfnt ia fiin concret Biserica, ntruct Hristos
coboar pentru prima dat n inimi665. n locul unei teologii a Duhului,
Printele Stniloae dezvolt o teologie n Duhul. Biserica este legat
esenial de pogorrea iniial, care nu este ns un eveniment singular,
cci Duhul coboar permanent ca ipostas n fiinele umane. Biserica
trebuie privit ca o ,,Cincizecime continu, dezvoltnd dimensiunea ei
personal i comunitar666.
n primul volum din Teologia Dogmatic Ortodox pr. Dumitru
Stniloae i aduce una dintre cele mai originale contribuii prin
663

Ibidem, pp. 129-130.

Ibidem, p. 131.
665
Ibidem, p. 134.
666
Ibidem, p. 135: ,,Duhul i Hristos, Care rmn n Biseric i n credincioi, nu sunt
statici i pentru motivul c nu sunt puteri impersonale, ci persoane. Iar persoanele sunt
mereu n micare, mereu vor s se comunice i mai mult.
664

224

subcapitolul Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus pe acest

dar667, evideniind raportul intim ntre aspectul dogmatic i cel moralascetic al teologiei crucii. Moartea arunc un val tragic asupra
existenei umane i un ntuneric asupra ntregii existene create, spune
pr. Stniloae, declarnd c o moarte definitiv este lipsit de sens, se
opune aspiraiei fundamentale spre nemurire (coninut n chipul lui
Dumnezeu n om). Opera de rspundere i ndumnezeire a lui Hristos nu
rmne suspendat: iubirea divin este har ce se revars asupra tuturor
oamenilor, cci, prin unirea ipostatic ntreaga umanitate este asumat,
curit i dus n stare de jertf la Tatl. Moartea ca jertf, deci
folosirea vieii pentru actul suprem iubirii, pentru care i s-a dat e un act
de suprem nlare a vieii, de cea mai puternic trire a ei. Iar acest act
de jertf trebuie asumat i acceptat cnd cei pentru care i dai viaa au
nevoie de aceast jertf a ta668.
Iisus Hristos a schimbat coninutul morii, fcnd-o, dintr-o
extrem golire de existen, prin desprirea de Dumnezeu, un izvor al
vieii, printr-o ptrundere de har divin. Adam cel nou este reafirmat, n
mod firesc, ca baz i scop al adevratei umaniti, cci Fiul a murit pe
Cruce i a nviat pentru a pune n firea Lui nviat, nvierea virtual a
tuturor. Toate actele mntuitoare iradiaz ctre oameni harul
dumnezeiesc, cci, respingnd unele teorii protestante care negau
caracterul istoric al nvierii, D. Stniloae afirm c nvierea lui Hristos nu
e doar un fapt verificabil (vezi experierea n mod real la apariiile
Mntuitorului de un ir de membrii ai primei comuniti cretine), ci ea i
deschide un coninut de existen din alt plan, cu cea mai mare eficien
asupra istoriei. Acest nou mod de existen se reflect n Biseric, ce este
imprimat jertfa lui Hristos i prevmatizat prin Duhul lui Hristos cel
nviat.
n definitiv, moartea, ca atribut al tunicilor de piele, este o
urmare a pcatului, rezultatul eecului existenial n folosirea puterilor
sufleteti umane. Depirea mortalitii, trece de la haine de piele la
haine de lumin, se face n Taina Botezului, cnd omul moare i nvie
cu Hristos (Sf. Nicolae Cabasila). Dumnezeu a rnduit ns ca n Botez
noi s murim numai cu sufletul, urmnd ca la sfritul vieii pmnteti
s predm i trupul Tatlui, dup chipul Fiului, pentru a nvia la nvierea
de obte669. Pe Hristos moartea ca jertf l-a aezat ca nviat de-a dreapta
667

Ibidem vol. 1, pp. 234-236.

Idem , Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1991, pp. 278-279.
669
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu vol. 2, Ed. Cristal, Bucureti, 1995, p. 143.
668

225

Tatlui, lucrnd de acolo cu iubirea maxim fa de noi artat pe cruce.

n acest mod, Hristos a transformat moartea din pedeaps pentru pcat n
mijloc de nlare a umanului la Dumnezeu i de ntrire a lui. Ea devine
jertfa prin care omul rentrit spiritual se reunete cu Dumnezeu i cu
semenii si n iubire. Iar prin aceasta se sfinete670.
Printr-o viziune optimist, ce include deopotriv Crucea n
nviere, pr. Stniloae depete concepia heideggerian conform creia
starea metafizic a omului, ce se simte aruncat ntr-o lume ostil i
lipsit de sens, este grija (die Sorge). Trebuie fcut o diferen ntre
frica de lume i frica de Dumnezeu, ultima avnd rolul de a o coplei
pe prima. Sf. Maxim Mrturisitorul spunea aadar c exist dou feluri de
fric: una curat i una necurat. Cea necurat are ca obiect teama de a
pierde fericirea produs de lucrurile acestei lumi i teama de suferin i
moarte, n timp ce frica curat este nedezlipit de gndul la judecata din
urm i urmrete evitarea pcatului (Cuv. Siluan Athonitul adresa
ndemnul ine-i minte n iad i nu dezndjdui)671.
Metafizica disperrii, caracteristic filosofiei existeniale moderne
(M. Heidegger, K. Jaspers, G. Marcel), e depit de teologia nvierii,
strbtut de speran i sfinenie Sein-zum-Tode devine Sein-zumLeben. Asumarea morii Mntuitorului, n vederea nvierii, se realizeaz
prin ascez, neleas ca mortificare a pornirilor ptimae. Fr a fi o
tehnic artificial i unilateral, o tehnic psiho-spiritual fals ce ar
produce prin ea nsi trirea unirii tainice cu Dumnezeu, adevrata
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pp. 262-263. Totui se pune atunci
ntrebarea: de ce mai mor oamenii, i, mai ales, sfinii? Botezul, spune pr. Stniloae,
dei restaureaz n mod deplin comuniunea omului cu Dumnezeu (n cel mai profund
sens ontologic), nu este o jertf goal, exterioar, ci o iertare creatoare, nu o simpl
trecere cu vederea i o nesocotire a vinei noastre, ci o chemare la responsabilitatea i
rspunsul liber al omului. Experiena iertrii nu se poate produce fr suferin pentru
greeal. Pcatul continu s fie prezent n lume, aciunea diavolului nu trebuie s
fie negat sau neglijat. Rspunsul deci trebuie s ia n considerare trei aspecte: 1)
spiritul a rmas ntr-o slbiciune care nu-i permite s revin la stpnirea dintru nceput
asupra materiei trupului (dei sfinii ajung deoparte n stpnirea ei); 2) materia a
dobndit o rigiditate care nu mai poate fi uor biruit de suflet; 3) coruperea i moartea
au rmas ca legi generale pentru a permite omului botezat s nainteze i prin eforturile
sale ntr-o cretere spiritual care s-l fac apt pentru nvierea ntru fericire la sfritul
chipului actual al creaiei. Cu att mai mult sfntul care, desprit de toi fizic, este
unit cu toi spiritual se afl ntr-o responsabilitate i solidaritate cu ntreaga creaie (Sf.
Isaac Sirul se ruga chiar i pentru demoni), n vederea unei comuniuni depline nu doar
cu Dumnezeu ci i cu toi oamenii. Aadar prin moarte, sfntul se vdete a fi imitator
al morii lui Hristos i solidar cu toi semenii si.
671
Idem, Ascetica i mistica ortodox vol. 1, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1993, pp. 126-129.
670

226

ascez are un dublu aspect: de curire de patimi i, n acelai timp, de

dobndire a virtuilor (un aspect negativ, dar i pozitiv, de fortificare a
firii).
Scopul ultim al ascezei cretine const ns n unirea personal cu
Hristos, fiina virtuilor. De aceea, asceza noastr este o moarte
treptat cu Hristos, ca desfurare de putere, o moarte a omului vechi, o
prelungire prin voin a Botezului. Nu este numai o imitare a lui Hristos,
ca n Apus, ci o mortificare eroic cu Hristos i n Hristos672. Practicile
ascetice sunt potenate, prin sinergia dintre chemarea iniiatoare a lui
Dumnezeu i rspunsul liber i contient al omului, de harul Duhului
Sfnt; trupul i materia trebuie asumate, sfinite i transfigurate i nu
distruse n sens maniheist (cretinismul a respins nc de la nceput
dualitatea platonic trupsuflet, materiespirit). inta spiritualitii
cretine, care i are baza n Sfnta Treime, este realizarea comuniunii i
a dialogului etern al iubirii cu Dumnezeu i cu oamenii, viaa n Hristos
(Sf. Nicolae Cabasila). n acest sens, Taina Botezului nu este numai o
realizare momentan a unei mori i nvieri tainice a celui ce se
boteaz, ci i inaugurarea unui proces (s.n.) n care moartea i nvierea
aceasta continu pn la desvrire673, adic pn la prezena total a
lui Hristos n noi ce se va realiza n mod deplin n Eshaton.
Toat viaa cretin se afl sub semnul i sub puterea crucii674,
spunea pr. Stniloae, concluzionnd parc afirmaia unui alt important
teolog ortodox contemporan, Vladimir Lossky: Crucea este expresia
concret a misterului cretin, a victoriei prin nfrngere, a gloriei prin
umilin, a vieii prin moarte675. Nu trebuie uitat c Sf. Maxim
Mrturisitorul a aezat Crucea n chiar inima creaiei toate realitile
pe care le percepem cu simurile cer crucea i toate realitile pe care le
nelegem cu mintea noastr au nevoie de mormnt , iar pr. Stniloae
a dezvoltat, plecnd de aici, o veritabil teologia crucis, subliniind

Ibidem, p. 12. Sfinii Bisericii de Rsrit nu au avut niciodat stigmate, amprente

exterioare care i-au fcut pe civa mari sfini i mistici ai Apusului asemntori lui
Hristos Cel suferind. Spre deosebire de acetia, de multe ori sfinii rsriteni au fost
transfigurai de lumina luntric a harului necreat i au devenit strlucitori ca Hristos n
timpul Schimbrii Sale la fa. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de
Rsrit, trad. Vasile Rduc, Ed. Bonifaciu,1998, pp. 219-220.
673
Ibidem, pp. 51-52.
674
Idem, Crucea n teologia i cultul Bisericii Ortodoxe, n Ortodoxia 27 (1975), nr.
3, p. 407.
675
Vladimir Lossky, La Croix , n Le Messager de lExarchat du Patriarchie
Russe en Europe Occidentale nr. 26 (1957), p. 68.
672

227

raportul dintre Hristos, Cruce i creaie676. ntregul cosmos este imprimat

de Cruce i trebuie privit ca un dar, ca un mijloc de atragere a omului n
dialogul de iubire. Acest dar are att un aspect indicativ, de revelare a
iubirii i proniei divine, ct i de imperativ, de apel, de rspuns la
iniiativa lui Dumnezeu. Intenia darului este c n sine el ar trebui
transcens continuu; lumea are o transparen, o dinamic determinat de
mpria lui Dumnezeu care lucreaz i se exercit aici i acum sub
forma Bisericii.
Responsabilitatea cretinului vizeaz tensiunea nencetat de a
depi imperfeciunea istoriei, un rol profetic n realizarea anticipat a
realitilor eshatologice. Ea se manifest i n relaiile cu toi semenii, n
nelegerea sensului i suportarea (activ, i nu pasiv) a suferinei i
rutilor, cci Crucea este semnul Fiului Omului, are o valoare
suprem ca dovad a dragostei, att a lui Dumnezeu, ct i a oamenilor,
dragostea mai presus de orice677.
Coresponsabilitatea face ca proba existenial la care sunt supus
mereu s fie o realitate imposibil de evitat, adic, n fapt, o constrngere
moral de neocolit. Eu trebuie s rspund apelului lui Dumnezeu pentru
tot ceea ce am, pentru tot ceea ce exist n jurul meu, pentru mine nsumi,
eu trebuie s ntorc lui Dumnezeu tot ceea ce El mi-a druit; eu trebuie s
m ntorc sau s m druiesc pe mine nsumi.
Crucea ne arat deci calea eshatologic, e izvorul revrsrii
energiilor divine necreate din umanitatea asumat, sfinit i nlat a lui
Iisus Hristos, ca har legat de planul divin de mntuire i ndumnezeire al
omului; orice abordare exterioar, raional, este exclus. Biserica nu se
ntemeiaz juridic, ci decurge ontologic din trupul lui Hristos, care, dei e
sfinit pe cruce nu e nc umplut de toat puterea dumnezeiasc dect
prin nviere i nlare. Biserica se actualizeaz prin toate aceste acte,
dei e dat virtual odat cu ntruparea. Biserica considerat ca realizat
nvierea reprezint o negaie categoric a rului din lume, dar nu a creaiei nsi:
fpturile nu pot fi nelese deplin dect n planul nvierii, cci nvierea este desvrit
creaturii sau ndumnezeirea. Pentru cel drept i sfnt moartea nu e dect trecere spre
nviere. La limita extrem a chenozei Mntuitorului nsi crucea e transfigurat. Vezi
Ilie Moldovan, Teologia nvierii n opera Sf. Maxim Mrturisitorul, n Studii
Teologice 20 (1968), nr. 78, pp. 515-516 i 522: nvierea e mntuirea lumii, nu
mntuirea de lume. E vorba de o mare prefacere, biruina vieii venice, covrirea noii
rnduieli a lumii care sanctific nsui moartea cretinului, transfernd-o n intrare n
mpria lui Dumnezeu (p. 523).
677
Dumitru Stniloae, Victoria Crucii, Casa de Editur Dokia, Cluj-Napoca, 1994, p.
54. Se poate desprinde de aici i un neles ecumenic al teologiei Crucii, ca putere
dumnezeiasc de iertare, compasiune i nelegere ntre toi oamenii.
676

228

numai sub cruce, dup achitarea ntregii satisfacii, e o Biseric neleas

exclusiv ca societate pmnteasc a celor care au aplanat conflictul lor cu
Dumnezeu, prin Hristos. Dar Biserica e comunitate eshatologic, sau
prga ei, extins din trupul nviat al lui Hristos678.
n calitatea noastr de membrii ai Bisericii trebuie s nu uitm
niciodat c purificarea personal se integreaz efortului n comuniune cu
toi ceilali credincioi de a nainta pe drumul desvririi i c acest
drum nu este lipsit de greuti i suferine. Deseori, crucea noastr ni se
pare extrem de grea i de aceea vedem n ea un semn al prsirii noastre
de ctre Dumnezeu. ns acest fapt, ca i n cazul lui Iov, este mai de
grab un semn de ncercare i de ntrire a puterii iubirii noastre fa de
El. Nu trebuie uitat c nsui Domnul nostru Iisus Hristos a avut fa de
cruce acest sentiment al deplinei prsiri de ctre Dumnezeu Tatl. Dar
nici El n-a slbit nici o clip n dragostea Sa fa de Dumnezeu. Avnd
pururi n faa noastr crucea, ntiprit pe toate faptele i lucrurile
noastre, vom ti c ne aflm pe calea cea strmt dar adevrat!
n loc de concluzii: Crucea i nvierea, premiza mntuirii
tuturor oamenilor
n opinia noastr, tratarea temelor teologice eseniale ce in de
hristologie (ntrupare, moartea pe Cruce i nvierea) au relevat pe deplin
modul similar de abordare la Georges Florovsky i Dumitru Stniloae.
Drept urmare, n finalul studiului nostru ne vom referi la relevana
soteriologic a acestor teme. Teologul convertit la Ortodoxie, Karl
Christian Felmy, scria, n mod corect, c soteriologia este echivalent n
teologia ortodox cu nsuirea mntuirii ctigate de Hristos, dar, dei
recunoate importana experienei marilor sfini i a experienei liturgice
n expunerea mntuirii, el consider c, spre deosebire de celelalte mari
capitole teologice, criteriile experienei ecleziale i experiabilitii nu
dau rezultate aici679. Reprezentrile juridice ale operei de rscumprare
a lui Iisus Hristos, specifice viziunii teologice apusene, nu apar doar la
autorii manualelor de Dogmatic influenate de teologia de coal, ca
cea a mitr. Makari Bulgakov, ci chiar i la un autor duhovnicesc ca
mitropolitul Filaret Drozdov, o schimbare de optic cu ncercarea de a
respinge deopotriv consecinele romano-catolice i protestante ale
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox vol. 2, p. 100.
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale. nnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, Introducere i traducere de pr. prof. dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999,
p. 193.
678
679

229

concepiei juridice, fr ns s poat indica convingtor o poziie

ortodox de sine stttoare survenind o dat cu teologul laic slavofil
Aleksei Stefanovici Homiakov680. Se mai scrie apoi c mai mult dect
acesta, Printele Florovsky a tiut s pun n lumin att nsemntatea
mntuitoare a Crucii ct i a nvierii lui Hristos, evitnd n acelai timp
ideea de substituie: mai importante dect categoriile de vin i iertare
sunt n gndirea sa noiunile de via i moarte681.
ntr-un anumit sens teologul evanghelic are dreptate: sub raport
formal, Florovsky (ca i Stniloae, de altfel) reia aceeai mprire ntre
mntuirea obiectiv i mntuirea subiectiv, ca la orice autor al unui
manual de teologie sistematic682. Apar ns i unele puncte divergente
n raport cu acest mod de a face teologie, i de aici decurge, aa dup
cum vom observa n continuare, importana gndirii florovskiene, n
special, i cea a teologiei neopatristice ortodoxe, n general.
Dac punctul culminant al doctrinei despre creaie era reprezentat
la Printele Florovsky de tema ndumnezeirii (theosis) ca scop i int a
fpturii umane, mntuirea este la el legat de realitatea pcatului, cu
accentuarea faptului c acesta nu este absolut cderea nu a fost total
(imago Dei a fost ntunecat, alterat n om, dar nu distrus complet), iar
omul poate beneficia de opera rscumprtoare a lui Iisus Hristos.
Elibernd natura uman de pcat i moarte, El (re)deschide astfel calea
ndumnezeirii, fiecare om putnd de acum nainte s realizeze
asemnarea cu Dumnezeu pe msura posibilitilor sale683. Desigur, i
aici sunt decisive categoriile de libertate i comuniune: dac natura
uman a fost curat i tmduit prin ntrupare i nviere, iertarea se
cere a fi primit i asumat n libertate. Nu poate fi atribuit n afara unui
680

Ibidem, pp. 196-197.

Cf. Ibidem, p. 200.
682
i totui, avem de fcut o preioas distincie ntre vindecarea firii i vindecarea
voinei (s.n.). Natura este tmduit i restaurat cu o anume impunere, prin fora uria
a harului atotputernic i nebiruit al lui Dumnezeu. Integritatea este, cum s-ar spune,
<impus> naturii umane. Cci n Hristos ntreaga natur omeneasc (<smna lui
Adam>) este vindecat n ntregime i n mod desvrit de boal i mortalitate. Aceast
restaurare va fi actualizat i descoperit la msura sa deplin la vremea cuvenit, la
nvierea de Obte, la nvierea tuturor, att a celor drepi, ct i a celor nedrepi. i
nimeni, n ceea ce privete natura, nu poate s se sustrag legii mprteti a lui Hristos,
sau s se nstrineze pe sine de puterea irezistibil a nvierii. ns voina omului nu
poate fi tmduit n aceeai manier irezistibil. Voina omului trebuie s se ntoarc
ea nsi spre Dumnezeu. Se cere un rspuns de iubire i adorare spontan i liber, o
<convertire de bunvoie>. Voina omului poate fi vindecat numai n <taina libertii>.
G. Florovsky, The <Immortality> of the Soul, n CW III, p. 230.
683
Ch. Knkel, op. cit., pp. 322 i urm.
681

230

act de credin i gratitudine, n afara unui act de iubire. n mod

paradoxal, nimeni nu poate fi izbvit de singur iubirea dumnezeiasc,
pn nu i se rspunde de dragostea plin de recunotin a persoanelor
omeneti684.
Dup cum arat K.Ch. Felmy, n viziunea Printelui Florovsky
omul dobndete viaa prin aceea c i ndreapt libertatea sa spre
Dumnezeu, dincolo de simpla alegere ntre bine i ru; vizat este
libertatea interioar care nu poate s se exercite dect n comuniune cu
Dumnezeu. Aceast libertate, pe care omul o dobndete n conlucrare cu
harul divin, poart numele de sinergie (synergeia), un concept
provocator pentru cretinii ivii din Reform ca urmare a disputei
sinergiste din interiorul luteranismului n secolul XVI, dar central n
soteriologia patristic i rsritean, cci fr el doctrina despre theosis ar
fi de neneles (sau prost neleas)685. n gndirea rsritean important
este nu att ndreptarea, ct desvrirea, sfinirea omului, realizat prin
conlucrarea dintre om i har, mplinit n msura n care omul mplinete
activ n el ntoarcerea spre Dumnezeu (Care l cheam i susine n acest
proces).
Afirmaiile de mai sus sunt valide i n cazul celuilalt mare
reprezentant al teologiei neopatristice ortodoxe din sec. XX, Dumitru
Stniloae Acesta a artat c prin ntrupare sunt fcute cunoscute att
iubirea, ct i smerenia lui Dumnezeu; dup cum porunca de a iubi este
nrdcinat n iubirea lui Dumnezeu pentru neamul omenesc, stnd la
baza crerii acestuia, ntruparea Fiului este cea care reface comuniunea
cu Dumnezeu, i (re)d posibilitatea omului de a-L iubi pe Dumnezeu i
pe semenii si. Este vorba ns de o iubire rstignit! Aceast concepie
deschide calea ndumnezeirii (theosis), un concept ce are ca fundament
urmtoarele elemente: iniiativa care aparine ntotdeauna lui Dumnezeu,
omul fiind cel care doar rspunde chemrii irezistibile a harului;
importana libertii, care i ofer omului posibilitatea de a accepta sau
refuza comuniunea cu Dumnezeu; mpreun-lucrarea dintre cele dou
voine (care implic o relaie personal, doi subieci distinci);
dinamismul spiritualitii cretine, cci unirea omului cu Dumnezeu i
participarea la viaa treimic apare ca un proces nesfrit; centralitatea
dimensiunii ascetico-mistice cretine pe lucrarea i persoana lui Hristos,
profunzimea ideii de sinergie descoperindu-se n a ptimi, muri i nvia
mpreun cu El.

684
685

G. Florovsky, The Last Things and the Last Events, n CW III, p. 262.
K.Ch. Felmy, op.cit., p. 200.

231

Toate cele vzute se cer dup cruce, i toate cele gndite au

nevoie de mormnt cu aceste cuvinte Sf. Maxim Mrturisitorul aeza
ntreaga existen sub semnul (auto)jertfirii, aadar al crucii. Dac
ntruparea lui Dumnezeu este sensul i scopul lumii, moartea i nvierea
lui Hristos semnific legea, rnduiala lumii, ntruct fiina creat e
integrat n acest ritm al morii (pentru sine) i al nvierii (pentru
Dumnezeu). Lumea e destinat prin natura ei s fie jertfit lui Dumnezeu,
de aceea mntuirea lui Hristos are forma morii ca jertf, prelungit,
sacramental, n Tainele Bisericii (ntr-un proces iniiat n Botez i avnd
punctul culminant n Euharistie), iar ascetico-mistic n efortul personal, la
nivelul rugciunii i al faptelor bune. Crucea nu mai este, ca n legea
veche, semnul blestemului ci, dimpotriv, dovada faptului c n Hristos,
Cel care inaugureaz o nou lege, toate sunt circumscrise, dar nu
desfiinate; fiina creat este ridicat n planul relaiei cu El prin har,
mntuite prin iubirea Lui, i nu prin puterile ei naturale.
Asumarea crucii Mntuitorului este echivalent cu un proces ce
tinde spre nviere, trasnd coordonatele raportului cu semenii i cu ntreg
cosmosul. La nviere se ajunge nu prin via ci prin moarte, nu prin
afirmarea de sine ci prin tgduirea de sine (Mt. 16, 24) a celui ce
primete n sine crucea i mormntul, rstignirea i ngroparea sa ascetic
fa de lume i a lumii fa de el (Gal. 2, 20; 6, 14), pentru ca n el s
nvie mistic nsui Hristos, Logosul divin. Prin aceast moarte ascetic i
nviere mistic Dumnezeu devine transparent pentru creaturi i pentru
om, iar creaturile i omul devin transparente pentru Dumnezeu, ntre ele
realizndu-se o dinamic pascal guvernat de iubire39. Este starea de
ndumnezeire specific sfinilor. Acetia transced, prin har, chiar i
moartea, ea pierzndu-i aspectul negativ, de urmare a pcatului,
reliefnd, dimpotriv, un aspect pozitiv, de trecere (pascha) spre
comuniunea deplin cu Sfnta Treime. Concluzionnd, ntre iubire, cruce
i dar exist o legtur indisociabil iar punctul de legtur este
Mntuitorul nostru, Iisus Hristos.

Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului, trad. i postfa Mihail Neamu, cuvnt nainte
Ioan I. Ic Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, pp. 6-7.
39

232

Fundamentarea teologic a dialogului ecumenic

din perspectiva printelui Dumitru Stniloae
Pr. conf. univ. dr. Vasile VLAD
Abstract: We believe that only a return to the ancient faith of the
Church, united and indivisible of the Seven Ecumenical Councils, i.e. to
the common heritage, undefiled and unchanged, can lead to the desired
reunification of divided Christians. That only the communion and unity in
common faith of Christians may have as a result their communion in the
Holy Sacraments and their indissoluble unity in love, as members of one
and the same body of Christ's Church ... We need to declare our deep
conviction that only the Orthodox Church has retained, plenary and
intact, the once shared faith of the saints. Not because of any human
merit, but because God wanted to preserve this treasure in earthen
vessels, so that the surpassing greatness of the power will be of God and
not from ourselves (2 Corinthians 4:7).
Keywords: ecumenical movement, unity in diversity, churches legged,
koinonia
1. Repere istorice i precizri doctrinare privind Micarea
ecumenic
n octombrie 1981 Patriarhul Iustin Moisescu sublinia, n cadrul
unei ntlniri de la Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la Geneva:
fenomenul cel mai caracteristic al vieii cretine din secolul nostru este
fr ndoial micarea pentru refacerea unitii Bisericilor, a crei
expresie pe plan teologic i practic o constituie ceea ce s-a numit cu un
termen general Micarea ecumenic. Ea s-a nscut din nzuina
Bisericilor spre o mai bun cunoatere, apropiere i conlucrare... i a
exercitat o influen deosebit de puternic nu numai asupra dialogurilor i
relaiilor interbisericeti, ci i asupra gndirii teologice i a vieii spiritual
cretine din ultima jumtate de secol686.
Micarea ecumenic este consecina unei iniiative protestante de
la sfritul secolului al XIX-lea. Misionarii protestani plecai n Asia i
Cuvntarea rostit de Patriarhul Iustin Moisescu la sediul Consiliului Ecumenic al
Bisericilor de la Geneva n 21 0ctombrie 1981, publicat n Biserica Ortodox Romn,
nr. 11-12/1981, p. 1180.
686

233

Africa au constatat c propovduiau cu toii pe acelai Hristos ns

interpretndu-i nvturile n feluri diferite i adesea prin concuren i
resentimente reciproce. Refuzau s se adune la aceeai mas euharistic
i prelungeau disputele confesionale, ncepute odat cu Reforma din
secolul al XVI-lea, n spaiile pe care voiau s le evanghelizeze. Lumea
protestant, ntemeiat pe sola Scriptura, Scriptur ce putea fi tlcuit n
mod absolut arbitrar i cu deplin dreptate i autoritate de ctre fiecare
ins, a intrat ntr-o spiral a disoluiei n denominaiuni neoprotestante i
secte care prea s nu aib limit. n faa acestor situaii, oameni oneti,
aparinnd diferitelor grupri protestante, au nceput s caute n comun o
cale ctre unitatea cretin, ntemeind organizaii interconfesionale locale
i chiar mondiale (la vremea respectiv erau iniiative comune din
America i Europa). Aceste organizaii au iniiat aa numitele conferine
ecumenice. n cadrul lor s-au conturat n timp dou tendine, una de tip
practic, numit via i munc, i alta cu accente teologice, numit
credin i organizare. n cele din urm cele dou linii s-au unit n ceea
ce numim Micarea ecumenic. ntre cele dou rzboaie mondiale,
aceast iniiativ a rmas pe planul aciunilor personale ale unor teologi
i misionari protestani frmntai mai acut de credibilitatea mesajului
cretin att n ochii populaiilor pgne (Africa, Asia) ct i n cei ai
societii europene tot mai profund laicizate. n 1948 la Conferina de la
Amsterdam, a fost creat Consiliul Ecumenic al Bisericilor. De acum
Micarea ecumenic aduna n dialog biserici cretine, prin
reprezentanii oficiali ai acestora, i nu doar iniiative i voci individuale.
Adunarea de la Amsterdam definete Consiliul Ecumenic al Bisericilor
drept o unealt n slujba Bisericilor, prin intermediul cruia ele pot s
aduc mpreun o mrturie n domeniile care necesit unitate de
aciune687. De asemenea actele Conferinei specificau c hotrrile luate
fie de Adunarea general a Micrii ecumenice, fie de organismele
Consiliului nu aduceau nici o atingere Bisericilor membre care erau
libere s le accepte sau s le resping, iar Consiliul Ecumenic al
Bisericilor nu constituia o super-biseric i nici nu impunea o
administrare centralizat a bisericilor membre. n aceste condiii 153 de
biserici au acceptat, la Amsterdam, s fac parte din Consiliu i s
mrturiseasc credina lor comun n Domnul i Mntuitorul Iisus
Hristos. Din spaiul Ortodoxiei doar Bisericile Constantinopolului,
Greciei i Ciprului au participat i au acceptat s fac parte din Consiliul
ecumenic. Celelalte Biserici ortodoxe autocefale, dei, ncepnd cu 1910
Jean Meyendorff, Biserica Ortodox ieri i azi, trad. de Ctlin Lazurca, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1996, p. 181.
687

234

i-au trimis reprezentani la marile conferine ecumenice (Stockholm

1925, Laussane 1927, Oxford 1937, Edimbourg 1937, Utrecht 1938),
totui cu cteva luni nainte de Adunarea din 1948 s-au ntrunit la
Moscova (Bisericile Rusiei, Serbiei, Romniei, Bulgariei, Poloniei,
Albaniei i Cehoslovaciei), n prezena unui mitropolit al Patriarhiei
Antiohiei, i au declarat c ntlnirea de la Amsterdam nu ar avea alt scop
dect acela de a crea o nou Biseric ecumenic, c problemele
dogmatice nu-i gseau suficient loc n programul ecumenic n vreme ce
elementul politic, imperialist, ar fi predominant. Atitudinea de rezerv
a Bisericilor ortodoxe autocefale nceteaz, la nivel oficial, n 1961, odat
cu Adunarea Consiliului Ecumenic de la New Dehli, cnd Patriarhia
Rusiei i trimite delegai oficiali. Dup aceast dat, toate Bisericile
ortodoxe autocefale vor deveni membre ale Consiliului Ecumenic. Era o
schimbare de atitudine nu doar din consideraii teologice dar i din raiuni
politice. Statele ortodoxe erau cuprinse n blocul comunist iar
reprezentaii Bisericilor vedeau n integrarea lor n Consiliul Ecumenic al
Bisericilor o ans i o anumit garanie c anvergura internaional a
ecumenismului ar putea apra de ncercarea regimului de a lichida
religia, iar regimul se putea folosi de delegaii la acest for apusean ca de
nite propaganditi a cror prezen afirma implicit libertatea i drepturile
omului din graniele nchise comuniste688.
Cu toate c statutele i declaraiile Consiliului ecumenic afirmau
constant c Bisericile membre i pstreaz ntreaga libertate doctrinar i
administrativ i, dei n interiorul Micrii ecumenice au avut loc
constant activiti comune n domeniul teologic i n cel al misiunilor fa
de problemele sociale i internaionale (srcie, politic geo-strategic de
dezvoltare, dezarmare, pace), totui Biserica Ortodox se vede angajat
ntr-o instituie (Consiliul ecumenic) care nu o reprezint. Poziia
ecleziologic a Bisericii Ortodoxe acord participrii sale la Micarea
ecumenic cu totul alte semnificaii dect cele pe care le au bisericile
protestante. Lumea protestant are nevoie absolut de Micarea
ecumenic. Elementele de teologie eclezial protestant au generat firesc
ecumenismul. Majoritatea protestant a Adunrii Consiliului ecumenic
de la Evanston (1954) aproba un document prin care se arta legtura
intrinsec dintre protestantism i ecumenism: Putem vorbi, declar
raportul seciunii I al Adunrii, de unitatea Bisericii n pribegia sa
pmnteasc ca de o cretere mergnd de la unitatea ce este dat ctre cea
cu care va fi pe deplin manifestat. n acest sens, putem considera
688

Ibidem, p. 184.

235

Biserica precum o facem n cazul credinciosului individual despre care se

poate spune c este ndreptat i pctos n acelai timp (simul justus et
peccator)689. Ecleziologia protestant consider c dezbinrile
cretinilor n istorie sunt dezbinri ale Bisericii nsei. Atributul unitii
Bisericii, afirmat n Crez, Biserica una, nu este realizat deplin i nu se
regsete n nici una dintre confesiunile cretine. Prin urmare, fiecare
confesiune este o biseric nedeplin i are datoria s caute unitatea
iniial a Bisericii. Cu ct fiecare biseric se apropie de unitate cu
celelalte cu att devine mai deplin Biseric. Demersul istoric al
bisericilor trebuie s fie unul al cinei pentru pcatul svrit mpotriva
unitii Bisericii. Dar acest demers nu este cu putin dect n msura n
care toate bisericile renun la orice exclusivism dogmatic, la orice
corpus doctrinar dogmatic definitiv. Acesta ar fi rolul Consiliului
ecumenic al Bisericilor, conform perspectivei protestante: spaiul de
apropiere al bisericilor de Biseric, dar o Biseric a crei unitate nu se
reazem pe Adevrul dogmatic (doctrinar), ci este o unitate n diversitate
(chiar dac aceast diversitate propune nlocuirea Adevrului cu
adevruri).
Ortodoxia nu se simte, n acest sens, reprezentat de Consiliul
Ecumenic al Bisericilor i nici nu-l reprezint la nivelul local al
Bisericilor ortodoxe autocefale. Din acest motiv reprezentanii ortodoci
au impus Comitetului Central al Consiliului ecumenic ntrunit la Toronto
n 1950 aprobarea unei declaraii care s specifice natura i semnificaia
ecleziologic a Consiliului ecumenic. n declaraie se afirm: Consiliul
n-are nici o dorin s uzurpe vreuna din funciile proprii Bisericilor
membre, nici de a le controla ori de a legifera pentru ele... Strduindu-se
n mod activ s creeze o unitate de gndire i aciune n membrele lui,
Consiliul refuz orice gnd de a se transforma ntr-o structur
bisericeasc unificat, independent de Bisericile ntrunite n el, sau ntrun organism supus unei autoriti administrative centrale... Consiliul vrea
s-i exprime unitatea sa ntr-alt fel. Unitatea izvorte din dragostea fa
de Dumnezeu n Iisus Hristos, legnd de El Bisericile membre, le leag
n acelai timp ntreolalt. Consiliul dorete fierbinte s lege mai strns
Bisericile lui Hristos, apropiindu-le astfel una de alta, i s se ntreasc
mutual n cultul i mrturia lor, purtndu-i sarcinile lor reciproce i
mplinind astfel legea lui Hristos...Prin nsi existena sa Consiliul
constituie un mod nou, fr precedent, de a aborda problema relaiilor
ntre Biserici...El este un rspuns provizoriu la mpririle existente ntre
689

Ibidem, p. 185.

236

Biserici, mpriri care n-ar trebui s existe, cci ele sunt n contradicie
cu natura Bisericii...Problema este de a formula implicaiile ecleziologice
ale unui organism n snul cruia se nfrunt attea concepii diferite ale
Bisericii, fr a uza de categorii sau termeni mprumutai uneia din
concepiile particulare ale Bisericii690; Consiliul ecumenic nu poate i
nu trebuie s fie fundat pe o concepie particular asupra Bisericii,
oricare ar fi ea El nu rezolv dinainte problema ecumenic
Adeziunea unei Biserici la Consiliul ecumenic nu implic faptul c, din
acel moment, ea consider propria concepie asupra Bisericii ca fiind
relativ Faptul de a lua parte la Consiliu nu implic faptul c fiecare
Biseric trebuie s le considere pe celelalte Biserici n adevratul i
deplinul sens al cuvntului691. Aceast declaraie a permis Bisericii
Ortodoxe s participe plenar la Micarea ecumenic fr s renune la
contiina c este singura adevrat Biseric, dar, n acelai timp, fr s
poat mpiedica celelalte biserici membre s dezvolte, n perspectiv
proprie, o teologie ecumenic. De aceast libertate s-au folosit
reprezentaii ortodoci la Adunarea de la Evanston care s-au delimitat de
declaraia ecleziologic protestant semnnd separat urmtoarele:
Credem c doar ntoarcerea la credina vechii Biserici, unit i
indivizibil, a celor apte sinoade ecumenice, adic la motenirea
comun, nentinat i neschimbat, poate s duc la reunificarea dorit de
toi cretinii dezbinai. C doar comuniunea i unitatea cretinilor n
credina comun poate avea rezultat comuniunea lor n Sfintele Taine i
unitatea lor indisolubil n iubire, ca mdulare ale unuia i aceluiai trup
al Bisericii lui Hristos Suntem nevoii s ne declarm profunda
convingere c doar Biserica Ortodox a pstrat plenar i intact
credina mprtit odinioar sfinilor. Nu datorit vreunui merit
omenesc, ci pentru c Dumnezeu a dorit s-i pstreze comoara aceasta
n vase de lut, ca s nvedereze c puterea covritoare este a lui
Dumnezeu (II Cor. 4,7)692. Pentru ecleziologia ortodox, analogia
protestant ntre individ, membru pctos i Biseric Trup a lui
Dumnezeu nu poate fi pus n discuie. Biserica vzut, una, sfnt,
soborniceasc i apostoliceasc, are i este deplintatea Adevrului,
ntruct este Trupul lui Hristos, Templu al Duhului Sfnt, Stlpul i
temeiul Adevrului. Cei care s-au desprit de Biserica cea Una au
renunat la plenitudinea Adevrului i a Vieii. Unitatea cretin este
690

Madeleine Barot, Le mouvement oecumnique, col. Que sais-je?, Paris, 1967, pp. 51-

52
691
692

J. Meyendorff, op. cit., p. 186.

Ibidem, p. 187.

237

unitatea cu Biserica ortodox ntruct este unitatea cu Hristos n Duhul

Sfnt i nu o unitate a oamenilor care s-au nvrjbit i divizat n istorie
sub forma diferitelor confesiuni. Biserica nu poate fi mprit pentru c
oamenii nu-L pot mpri pe Dumnezeu i Adevrul Su. Oamenii pot s
prseasc Adevrul, precum pot i s revin la El. Biserica Ortodox
cheam confesiunile nstrinate de trupul Bisericii tocmai la credina
Apostolilor i a Prinilor ntruct Ortodoxia le-a pstrat deplin. Din
aceast perspectiv, Consiliul ecumenic este un loc al ntlnirii, al
mrturisirii, al dialogului i eventual al colaborrii practice. Participarea
ortodocilor nu semnific deci c Biserica Ortodox, ca realitate
dumnezeiasc n istorie, poate aduga ceva esenial la ceea ce are deja, ci
semnific faptul c ortodocii, ca indivizi imperfeci i pctoi pot s
arate celorlali cretini adevrata cale ctre unitate i, n acelai timp, s
nvee alturi de acetia s se slujeasc mai bine de darul dumnezeiesc pe
care doar ei l posed pe deplin, ca membri ai Bisericii unice 693. Aadar,
n participarea sa la dialogul ecumenic, Biserica Ortodox se propune pe
sine, Occidentului separat, ca adevrata (deplina) Biseric i nu va
accepta sub nici o form punerea n discuie a dogmelor de credin ori a
schimbrii a orice din ritul sacramental prin care ea se exprim.
2. Fundamentarea teologic a dialogului ecumenic n
perspectiva printelui Dumitru Stniloae
Printele Dumitru Stniloae, alturi de George Florovsky, este
considerat pioner al ecumenismului n accepiunea viziunii Bisericii
Ortodoxe, artat mai sus, asupra Micrii ecumenice. Participarea
Printelui Dumitru Stniloae la dialogul ecumenic poate fi mprit n
trei etape, corespunztoare unor momente cruciale din viaa i devenirea
sa teologic. Cea dinti acoper perioada afirmrii sale ca teolog de
referin n problemele dogmatice i de spiritualitate ortodox n spaiul
teologiei romneti i se ntinde pn dup detenia din nchisorile
regimului comunist (noiembrie 1958-ianuarie 1963). n aceast vreme
Printele Stniloae a publicat studii asupra Sfintelor Taine694, asupra

693

Ibidem, p. 186.
Dumitru Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie, n cele trei confesiuni, n Ortodoxia,
nr. 1/1953, pp. 46-115. Idem, Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, nr.
1/1956, pp. 3-28. Idem, Numrul Tainelor, raportul ntre ele i problema Tainelor din
afara Bisericii, n Ortodoxia, nr. 2/1956, pp. 191-215.
694

238

antropologiei695, soteriologiei696, mariologiei697 i eshatologiei698. n toate

aceste studii Printele Dumitru Stniloae ofer aceeai perspectiv:
nvtura ortodox exprim deplintatea apostolic a credinei, n vreme
ce romano-catolicismul i protestantismul prezint carene doctrinare pe
care autorul nostru le evideniaz i le combate punct cu punct. Dup
1964 ncepe etapa a doua din atitudinea teologic a Printelui Stniloae
fa de Micarea ecumenic, etap n care mbrieaz ideea dialogului
ecumenic participnd activ, prin referate, la ntrunirile ecumenice (ex.
1971 Addis-Abeba, 1974 Cernica, 1979 Goslar, 1980 Iai, 1982
Hllhorst, 1982 - Mnchen). Dialogul ecumenic, consider Printele
Stniloae, poate fi fundamentat teologic prin:
a.Hristos, Logosul venic, este fundamentul, sensul i finalitatea ntregii
creaii. Hristos este prezent n toat creaia, dincolo de frontierele
cretinismului vzut, dei este perceput i neles n grade diferite699.
Viziunea Printelui Stniloae are la baz teologia Sfntului Maxim
Mrturisitorul pe care l traduce i-l comenteaz. Cci n El (Logosul
sau Raiunea suprem), scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul, sunt fixate
ferm raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le cunoate
pe toate nainte de facerea lor, n nsui adevrul lor, ca pe unele ce sunt
toate n El i la El chiar dac toate acestea, cele ce sunt i cele ce vor fi,
nu au fost aduse la existen odat cu raiunile lor, sau de cnd sunt
cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de
sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create
conform cu raiunile lor. Fiindc Creatorul exist pururea n mod actual,
pe cnd creaturile exist n poten, dar actuale nc nu700. Prezena
neamestecat dar real a energiilor divine necreate care susin i
circumscriu natura fiecrui lucru i a lumii n ansamblul ei, menin
creaia ntr-o unitate interioar i o direcioneaz i o tensioneaz spre
Logosul creator: Dumnezeu, dup ce a fcut i a adus toate la existen
Idem, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, nr. 3/1956,
pp. 323-357. Idem, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n
Ortodoxia, nr. 1/1957, pp. 3-40.
696
Idem, Faptele bune n nvtura ortodox i catolic, n Ortodoxia, nr. 4/1954, pp.
507-533.
697
Idem, nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i romano-catolici, n
Ortodoxia, nr. 4/ 1950, pp. 559-609.
698
Idem, Starea sufletelor n nvtura ortodox i catolic, n Ortodoxia, nr. 4/1953,
pp. 545-614.
699
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 1978, p. 208.
700
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere de Pr. prof. Dumitru Stniloae,
Ed. I.B.M.al B.O.R., Bucureti, 2006, p. 122.
695

239

cu putere nesfrit, le susine, le adun, le cuprinde i le strnge

ntreolalt i la Sine prin purtarea de grij, att pe cele raionale, ct i pe
cele supuse simurilor. inndu-le n jurul Su, ca pricin, nceput i
scop, pe toate cele ce sunt distanate ntreolalt dup fire, le face s
concorde ntreolalt prin unica putere a relaiei fa de El, ca nceput.
Prin aceasta, toate sunt aduse la identitatea nestricat i netulburat a
micrii i fiinrii, nici un lucru nerzvrtindu-se i nedezbinndu-se la
nceput fa de altul, n temeiul deosebirii dup fire sau micare. Toate
exist n mpreunare cu toate, fr confuzie, n temeiul legturii unice i
indisolubile n care le ine nceputul i cauza unic, i al pazei, cci
legtura aceasta domolete i acoper toate relaiile particulare vzute n
toate dup firea fiecrui lucru, nu alterndu-le i desfiinndu-le i
fcndu-le s nu mai fie, ci covrindu-le, i artndu-le mai presus de
toate cum apare ntregul fa de pri sau, mai bine zis, cauza ntregului,
n temeiul cruia se arat i exist att ntregul, ct i prile
ntregului701. Iisus Hristos este msura i inta tuturor celor zidite:
aceasta este taina cea mare i ascuns, scrie Sfntul Maxim
Mrturisitorul. Aceasta este inta fericit (sfritul) pentru care s-au
ntemeiat toate. Acesta este scopul dumnezeiesc, gndit mai nainte de
nceputul lucrurilor, pe care definindu-l spunem c este inta final mai
nainte gndit, pentru care sunt toate, iar ea pentru nici una. Spre
aceast int final privind, Dumnezeu a adus la existen fiinele
lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul providenei i al celor
provideniate, cnd se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El.
Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile i descoper sfatul
suprainfinit al lui Dumnezeu, care exist de infinite ori infinit nainte de
veacuri. Iar vestitor (nger) al ei s-a fcut nsi Cuvntul fiinial al lui
Dumnezeu, devenit om. Cci Acesta a dezvluit, dac e ngduit s
spunem, nsi adncul cel mai dinluntru al buntii printeti i a
artat n Sine sfritul pentru care au primit fpturile nceputul
existenei. Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit
toate veacurile i cele afltoare nuntrul veacurilor nceputul existenei
i sfritul lui Hristos. Cci nc dinainte de veacuri a fost cugetat i
rnduit unirea hotarului (definitului) i a nehotrniciei (indefinitului), a
msurii i a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a Creatorului i
a creaturii, a stabilitii i a micrii702.

Idem, Mystagogia. Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, traducere de Pr. prof.
Dr. Dumitru Stniloae, I.B.M.al B.O.R., Bucureti, 2000, p. 13.
702
Idem, Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia III, ediia a II a, pp. 331-332.
701

240

Aadar, creaia se afl obiectiv n razele Logosului

preincarnaional i a Celui ntrupat. Totul are pricin, nceput i scop
Cuvntul creator i totul este chemat s devin Biseric. Pe de alt parte,
fiecare confesiune cretin, ba chiar toate credinele exprimate n diverse
forme religioase, sunt ntr-o atingere oarecare cu Logosul Divin. Plecnd
de la aceast unitate ontologic a tuturor n Iisus Hristos, Printele
Stniloae vede n Micarea ecumenic o lucrare dumnezeiasc
providenial703 menit s orienteze confesiunile cretine nspre unitatea
n Hristos, Dumnezeul cel ntrupat.
b. Noiunea de koinonia, fundamental n nelegerea naturii Bisericii,
conduce i ea spre necesitatea dialogului ecumenic. Koinonia exprim
viaa mpreun a cretinilor din veacul apostolic (Fapte, 2,44.47),
respectiv a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (Fapte 4,32), a avea toate n
comun, a fi i a rmne n Hristos (Ioan 14, 20.23; I Ioan, 3, 19-24).
Plenitudinea Bisericii este realizat i confirmat de Euharistie. Koinonia
se exprim prin sinaxa euharistic. Comunitatea euharistic este forma
maxim de exprimare a unitii Bisericii. Pentru a se ajunge la Euharistia
comun trebuie, obligatoriu, parcurse nite etape preliminatorii,
respectiv: dialogul iubirii, dialogul teologic (indiferent ct ar dura ca
timp) i unitatea de credin704. Aici i gsete locul Micarea ecumenic
drept spaiu i cadru de parcurgere a etapelor amintite.
c. Unitate n diversitate i Bisericile nedepline
Sfntul Ciprian de Cartagina a dezvoltat nc din secolul al III-lea
doctrina totalei absene a harului din orice grupare cretin care s-a rupt
din comuniunea Bisericii. Sfintele Taine sunt aezate i svrite doar n
Biseric, n comuniune i sobornicitate. Separndu-se de comuniunae
ecclesiae sectele se situeaz n afara sobornicitii i prin urmare n afara
granielor harice, acolo unde nu exist mntuire (extra Ecclesia nulla
salus). nvtura Sfntului Ciprian (extra Ecclesia nulla salus) nu a fost
niciodat contrazis de teologia patristic rsritean. ns contiina
patristic a Bisericii a aplicat aceast nvtur lrgind graniele Bisericii
dincolo de limitele canonice ale acesteia. Printele George Florovsky
scria: exist ocazii cnd, prin nsi aciunile ei, Biserica d s se
neleag c tainele sectarilor i chiar ale ereticilor sunt valide, c
tainele pot fi celebrate n afara limitelor strict canonice ale Bisericii.
Biserica primete n mod regulat membrii provenii de la alte secte i
D. Stniloae, Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual, n
Ortodoxia, nr. 3-4/ 1963, p. 544.
704
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia, nr. 4/
1967, pp. 489-500.
703

241

chiar din erezii nu pe calea Botezului, prin aceasta dnd s se neleag

sau presupunnd c ei fuseser deja n fapt botezai n sectele i ereziile
lor. n multe cazuri, Biserica primete membri chiar i fr mirungere, i
uneori i clerici n rangurile lor actuale. Cu att mai mult trebuie s fie
acest fapt neles i explicat ca o recunoatere a validitii sau realitii
riturilor corespunztoare celebrate asupra lor n afara Bisericii n ceea
ce face, Biserica d mrturie despre ntinderea teritoriului ei mistic chiar
dincolo de graniele canonice: lumea dinafar nu ncepe imediat. Sfntul
Ciprian avea dreptate: tainele se svresc numai n Biseric. Dar el a
definit acest n prea grbit i prea ngust. N-ar trebui oare s
argumentm n direcia opus? Acolo unde se svresc tainele se afl
Biserica. Sfntul Ciprian a plecat de la presupunerea tacit c limitele
canonice i harismatice ale Bisericii corespund invariabil i tocmai
aceast ecuaie nedemonstrat nu a fost confirmat de contiina
soborniceasc a Bisericii705. Ca Trup tainic al lui Hristos, Biserica nu se
reduce categoric doar la limitele ei canonice. Ca regul, frontiera
canonic i cea harismatic se suprapun, dar, frecvent, n fiina sa
sacramental, tainic, Biserica depete toate normele canonice. Din
acest motiv, un dezacord canonic nu nseamn imediat o srcie sau
pustiire mistic.
n acelai fel argumenteaz i Printele Dumitru Stniloae. Dei
Biserica Ortodox este socotit Biserica adevrat, deplin, n Hristos,
totui celelalte confesiuni cretine nu sunt lipsite de valoare. Acestea
alctuiesc bisericile nedepline i s-au format ntr-o anumit legtur
cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se
mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel
deci, Biserica cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu
s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. Astfel, Biserica n
sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox706. n teologia
Prinilor rsriteni creaia ntreag are un caracter hristologic i
pnevmatic. Prin aceasta se poate vorbi despre o structur i orientare
eclezial a ntregii zidiri: creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n
razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de
Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv,
George Florovsky, Limitele Bisericii, n vol. Biserica, Scriptura, Tradiia. Trupul viu
al lui Hristos, trad. de Florin Caragiu i Gabriel Mndril, Ed. Platytera, Bucureti,
2005, p. 400.
706
Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a
Printelui Profesor Dumitru Stniloae, Ed. Paralela 45, Piteti Braov Cluj Napoca,
2000, p. 375.
705

242

ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe

Logosul preincarnaional. Prin urmare o anumit biseric subzist
chiar i n afara cretinismului, pentru c exist nc legturi ontologice
ale forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc707. Cci n El
(Logosul dumnezeiesc), scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul, sunt fixate
ferm raiunile tuturor708; inndu-le n jurul Su, ca pricin, nceput
i scop, pe toate cele ce sunt distanate ntreolalt dup fire, le face s
concorde ntreolalt, prin unica putere a relaiei fa de El, ca nceput709;
fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate
veacurile i cele afltoare nluntrul veacurilor nceputul existenei i
sfritul lor: Hristos710. Pe de alt parte Duhul Sfnt nu este absent din
nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El susine
n existen fiecare fptur, ntruct Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu se
afl, prin puterea provideniatoare, n toate lucrurile. i El mic raiunea
natural din fiecare i de aceea se ntmpl s aflm i dintre barbari
i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice
care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n
toi este Duhul Sfnt711. Printele Dumitru Stniloae accentueaz ideea
c dac creaia ntreag poart n ea n chip natural taina eclezialitii cu
att mai mult confesiunile cretine nu sunt lipsite radical de o oarecare
prezen a Bisericii: cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte
confesiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos,
Logosul ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos
cu Biserica Ortodox, Biserica deplin712. Sfntul Teofan Zvortul
afirm c ceea ce d valoare comunitilor cretine neortodoxe este
tocmai prezena n ele a unui anumit grad de eclezialitate: plmnii prin
care respir Biserica lui Hristos sunt Sfintele Taine i celelalte lucrri
sfinitoare. Prin ei respir Biserica lui Hristos oriunde se afl cretini.
Dar nu ntreaga omenire este prta luminii dttoare de via a acestei
respiraii dumnezeieti. Pentru c aparatul respirator al unei nsemnate
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Ed. Institutul Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, pp. 267-268.
708
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stniloae,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, p. 122.
709
Idem, Mystagogia. Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, trad. de Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 200, p. 13.
710
Idem, Rspunsuri ctre Talasie, 60 n Filocalia III, trad. de Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 332.
711
Ibidem, 15, p.67.
712
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, II, p. 268; Idem, Cteva trsturi
caracteristice Ortodoxiei, n Mitropolia Olteniei, 7-8/1970, pp. 730-742.
707

243

pri a omenirii este vtmat, iar o alt parte una nsemnat refuz
aceast respiraie. Acolo unde aceste aezminte (Sfintele Taine) sunt
afectate, respiraia Duhului Dumnezeiesc nu este deplin i, prin urmare,
efectele ei rmn pariale. Astfel, la catolici, toate tainele sunt afectate,
iar multe ierurgii mntuitoare sunt denaturate. Papalitatea este un plmn
ulcerat, sau chiar supurat. Luteranii nu recunosc majoritatea tainelor i
ierurgiilor sau n cel mai bun caz acestea sunt denaturate n semnificaia
i forma lor. Ei se aseamn cu cei crora li s-au necrozat trei sferturi din
plmni, iar restul este pe cale de a se necroza. Aproape de ei, dar
vtmai ntr-o i mai mare msur sunt i schismaticii713. Aadar,
dup Sfntul Teofan Zvortul, acolo unde sunt cretini, Biserica lui
Hristos i manifest prezena. n unii deplin (n ortodoci), n alii parial
mai mult la catolici, mai puin la protestani, i abia simit n ceilali.
Comunitile catolice i cele protestante, subliniaz dogmatistul Andrei
Kuraev, sunt nc organisme vii, dei afectate de boli periculoase.
Tuberculosul este un om viu. Orict de bolnav ar fi, el nu poate fi socotit
un cadavru. Adic puterea dttoare de via a Duhului lui Dumnezeu
mai palpit n comunitile neortodoxe. Chiar cu sincope, cu dificulti,
dar palpit714. n diferite confesiuni cretine, scrie Printele Stniloae,
sunt muli credincioi a cror via nu s-a redus la formulele doctrinare
oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare
dect inovaiile de doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod
oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor dei aceti
credincioi s-au pomenit n cadrul acelor denominaiuni cu credine
despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena lui mntuitoare n
snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur
fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa
viitoare, conform cuvntului Mntuitorului: n casa Tatlui Meu multe
locauri sunt715. n cretintatea eterodox, la nivelul vieii reale a
credincioilor, Taina Bisericii poate fi o prezen mai profund dect
apartenena credincioilor la o anumit confesiune. Viaa bisericeasc a
Bisericii celei una i apostoleasc se poate manifesta n comunitile de
credincioi i acolo unde episcopii au adoptat o doctrin eterodox.
Profesorul V. Bolotov prezint o astfel de situaie cu referire la
nestorienii din Persia aa numiii aisori. Strmoii aisorilor s-au pomenit
Sfntul Teofan Zvortul, Despre Ortodoxie i cum s prevenim pcatul mpotriva
ei, Moscova, 1991, p. 18. Cf. Andrei Kuraev, Provocrile ecumenismului, trad. de Boris
Buzil, Ed. Sofia, Bucureti, 2006, p. 39.
714
A. Kuraev, op. cit., p. 40.
715
D. Stniloae, Teologia Dogmatic..., pp. 268-269.
713

244

n afara ortodoxiei i declarai nestorieni fr voina i fr tiina lor. n

jurul anului 484 nestorianismul a fost impus oficial ca doctrin cretinilor
din Persia fr ca acest lucru s fie pornit din snul Bisericii persane.
Decizia a fost luat la intervenia lui Bar Sauma care i-a prezentat ahului
persan doctrina nestorian ca pe un mijloc de a crea o barier
impenetrabil ntre cretinii din Persia i cei din Bizan. Declarndu-i
nestorieni pe cretinii din Persia, autoritile politice puteau fi sigure de
loialitatea i stabilitatea supuilor. Cu sprijinul puterii seculare, uneori
chiar prin represiuni sngeroase, Bar Sauma a redus la tcere rezistena
destul de puternic a poporului. n chip oficial Biserica din Persia era
nestorian n vreme ce poporul tria n chip firesc Tradiia ortodox de
dinaintea rupturii impus prin for de stpnirea secular. Peste aproape
dou secole cnd cretinii din Persia (nestorienii) au fost martirizai, cei
care i-au jertfit viaa n-au fcut-o pentru acele tendine nestoriene
eretice, ci pentru Hristos Cel propovduit de apostoli i de Biserica
Universal. n secolul al XIX-lea s-a pus problema reunirii nestorienilor
cu Biserica Ortodox Rus. Profesorul V. Bolotov noteaz: Nu o dat a
fost exprimat prerea c unirea aisorilor cu Ortodoxia trebuie s se
produc treptat, pe msur ce adepii denominaiunii respective vor fi
pregtii pentru asimilarea adevrurilor ortodoxiei. Totui oricte coli va
fi organizat n acest scop Biserica Rus pentru aisori, nu va fi niciodat n
stare s dea fiecrui unit o pregtire teologic academic. Iar dogmatica
nestorianismului este att de obscur i de complicat nct reveniii ar
avea nevoie de o cultur teologic superioar pentru a-i judeca ei nii
vechile rtciri Pentru a combate nestorianismul, care rmne
necunoscut chiar pentru aisori, ar trebui ca mai nti acetia s-l nvee.
Aisorii armeano-gregorieni nu au nevoie de o ntoarcere la credin, ci de
mprtirea bisericeasc716. Exemplul relatat, nu este o excepie pentru
lumea cretin. De aceea nainte de a fi antiecumeniti radicali ar trebui
sesizat c incriminarea unei doctrine teologice eretice nu trebuie s aduc
dup sine condamnarea unor oameni i comuniti cretine i izolarea
dialogului ortodox cu acetia, doar pentru c le-a fost dat s se nasc n
sfera geografic i istoric a unei erezii (nu din dorina i alegerea lor) i
n afara creia ei n-au cunoscut altceva i poate din a cror tradiie
cretin de via eclezialitatea Bisericii celei una i apostolice a constituit
un dat implicit. tim c n afara Bisericii nu este mntuire. Dar cine poate
Ierom. Stefan (Sado), Profesorul V. V. Bolotov i problema modalitii reunirii
nestorienilor cu Biserica Ortodox Rus la sfritul secolului al XIX-lea. Lectura
cretin, n Revista Academiei Teologice Ortodoxe din Sankt-Petersburg, nr. 14/1997,
p. 122. Cf. A. Kuraev, op. cit., pp. 33-34.
716

245

stabili matematic i contabil pn unde se ntinde Biserica i ce teritoriu

cuprinde? Cine ar putea s spun c la civa pai mai ncolo de hotarul
unei jurisdicii canonice ortodoxe ncepe un pustiu lipsit cu desvrire
de harul dumnezeiesc? Sau c o anumit eclezialitate (viaa bisericeasc),
fie i de cea mai mic intensitate, care pornete cu certitudine din
Biserica Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostolic, nu adie i peste
comuniti din afara Ortodoxiei!717. Iat, aadar, unde se nscrie obligaia
teologic a Bisericii Ortodoxe de a participa la dialogul ecumenic, fie
cretin, fie interreligios. Pe un anumit nivel, ecumenismul poate fi neles
drept un efort teologic prin care Ortodoxia ii identific felul n care
seminele dreptmritoare ale Cuvntului ntrupat i mprtiate n ogorul
lumii de ctre Apostoli au rodit n toate locurile, timpurile i culturile
umanitii, un efort teologic, dar dialogic i comun cu celelalte confesiuni
cretine, de-a separa grul de neghin, o lucrare a Duhului Sfnt prin care
Ortodoxia canonic i recunoate propria eclezialitate n viaa
bisericeasc a diverselor comuniti cretine eterodoxe i ncearc s o
sporeasc spre a dospi frmnttura lumii.
Etapa a treia din atitudinea Printelui Dumitru Stniloae fa de
dialogul ecumenic ncepe dup anul 1980, dat de la care se retrage din
participarea activ la Micarea ecumenic. ntre anii 1980-1990 nu a mai
publicat nimic pe tema dialogului ecumenic. n atitudinea sa, rezultat
din interviurile acordate, se simte o not de amrciune i dezamgire
fa de progresele aproape de neobservat pe calea realizrii unitii
cretinilor divizai.
n 1988 Printele Ioanichie Blan consemneaz un dialog cu
Printele Stniloae pe tema Micrii ecumenice. Marele teolog romn
subliniaz c de viaa eclezial autentic i deplin se mprtesc doar
cei care cred drept n Iisus Hristos i peste care se odihnete Duhul Sfnt,
Singurul care asigur accesul la unirea cu Sfnta Treime prin Sfintele
Taine. Acetia sunt ortodocii. Ceilali cretini sunt n jurul casei Lui,
nu n interiorul ei, mai aproape sau mai departe, dup specificul fiecrei
confesiuni, i primesc o lumin mpuinat i nedeplin clar718. Dei
doar la ortodoci Euharistia este deplin, totui se poate vorbi ntr-un
oarecare fel despre un caracter real al Liturghiei i la romano-catolici i
la protestani719. Micarea ecumenic a realizat deschideri spre un dialog
real ntre ortodoci i catolici pe teme sensibile din punct de vedere
717

A. Kuraev, op. cit., p. 35.

Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, vol. II, Ed. Episcopiei Huilor, 1988, p.
20.
719
Ibidem, p. 39.
718

246

doctrinar precum cele legate de Filioque, purgatoriu, momentul prefacerii

darurilor, primatul papal, n care viziunea ortodox a cntrit greu. De
asemenea conferinele ecumenice au mijlocit protestanilor apropierea
teologic de viziunea ortodox asupra caracterului real al Sfintelor Taine.
Ortodoxia ofer cretintii de toate formele, afirma Printele
Stniloae, unitatea cea mai satisfctoare i mai eficient unitatea
mistic n Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, jertfit i nviat pentru noi,
prezent n continuare n noi i, prin acesta, n unitatea noastr ca
mpreun-fii cu El ai Tatlui ceresc i frai ntre noi, nsufleii n
dragostea noastr de fii ai Tatlui i de frai cu Hristos i ntre noi prin
Duhul cel Sfnt, Care Se odihnete din veci n Fiul i n cei ce se unesc
cu Fiul dup ntruparea, jertfa i nvierea Lui. Nu n ascultarea de un
ierarh unic, nici n credina acceptat de o sum de indivizi neunii n
nelegerea ei, ci n trirea frietii i comuniunii n El se poate realiza
unitatea cretin720.
n 1992 Sorin Dumitrescu publica 7 diminei cu Printele
Stniloae n care afirmaiile marelui teolog sunt preponderent critice la
adresa devierilor doctrinare cretine occidentale. Astfel cretinismul
apusean, tributar unui raionalism accentuat, cantoneaz n rtciri
doctrinare precum Filioque, primatul papal, azimele, imaculata concepie,
doctrina satisfaciei, i devieri pietiste ale eticii precum stigmatele, cultul
inimii i mistica ntunerecului absolut accentuat depersonalizant,
promovat de Meister Eckhart i Jakob Bhme721. n cadrul dialogului
ecumenic ortodocilor le revine sarcina nu doar de a arta ceea ce i
apropie pe cretini ci i s pun accentul principal pe adevr, pe
adevrul n Hristos, pe adevrul Treimii. Prinii erau foarte ngduitori
cu toate pcatele, ns cnd vedeau o erezie, cnd vedeau c este atacat
adevrul lui Hristos, atunci sreau cu toat puterea, ca ari 722. Micarea
ecumenic nu a nregistrat pai vizibili nspre unitatea confesiunilor
cretine pentru c foarte adesea dialogul din cadrul ntlnirilor a fost
confiscat de problemele sociale n detrimentul celor teologice propriuzise723. Pe de alt parte dialogul interconfesional a fost permanent
720

Ibidem, p. 93.
Sorin Dumitrescu, 7 diminei cu Printele Stniloae, Ed. Anastasia, pp. 95-96. 150.
722
Ibidem, pp. 98-99.
723
la un congres al ecumenitilor unii dintre reprezentanii lor (romano-catolici,
promotori ai teologiei eliberrii) au susinut ideile socialiste. Eu i-am combtut, spune
Printele Stniloae, i vorbeam mereu de Hristos. Iar ei m ntrebau: de ce tot vorbii
de Hristos? Aici este vorba de altceva, nu de Hristos. S-au suprat teribil i, dup ce
am plecat, m-au criticat foarte tare pentru c vorbeam de Hristos i nu de probleme
sociale, Ibidem, p. 65.
721

247

subminat de nesinceritatea catolic ce se entuziasma aparent de

propunerile teologice dar care susinea i promova pe teren practic
prozelitismul prin metoda uniatist. Din aceast pricin, dei mai
apropiai dogmatic de romano-catolici, dialogul ecumenic este mai
fructuos cu protestanii care, n lipsa nvturii despre infailibilitate, se
apropie mai cu uurin de spiritualitatea ortodox724.
Ultima intervenie a Printelui Stniloae fa de problema
ecumenismului o gsim relatat ntr-un interviu nregistrat i apoi tiprit,
acordat Domnului Costion Nicolescu n noiembrie 1992. Ecumenismul
este ru neles. Trebuie s observi imediat ce-i lipsete unei nvturi,
unde este erezia n nvtura despre Hristos i s critici. Trebuie s
spui nu numai ce este adevrat n nvtura ta, ci i ceea ce este greit n
nvtura altora725; eu am fost pe la multe universiti, mai ales
protestante i am expus nvtura ortodox. Protestanii au multe lipsuri,
n-au biserica, preoia, dar sunt, aa, mai largi, nu m-au contrazis. Cu
catolicii este mai greu; dac le spui c le lipsete ceva, atunci ei se supr
i refuz s mai discute...726. Unitatea mult dorit i cutat de cei
angajai sincer n dialogul ecumenic va fi greu de realizat: e greu dac
ne gndim la Apocalips...E greu pentru c sunt multe porniri
egocentrice. Fiecare ar trebui s preuiasc ceea ce are cellalt n el i s
ia mai mult de la alii. Nu tiu cum va fi. Toat chestiunea e foarte
complicat. Oamenii sunt fcui s se i ntregeasc, nu numai s se
afirme fiecare; s aduc fiecare ceva propriu, s fie deschii altora. Este
greu!727.
Teolog complex i complet, Printele Dumitru Stniloae poate fi
lecturat doar n ntregul scrierilor sale, scrieri care trebuie n mod
obligatoriu descifrate n legtur cu viaa liturgic i de rugcine intim a
sa i a Bisericii pe care a iubit-o i de care nu s-a desprit n nici una din
afirmaiile sale. Orice decontextualizare a teologiei Printelui Stniloae
din cadrul dogmatico-liturgic al Bisericii i din ansamblul ntreg al
demersului su teologic duce inevitabil la distorsionri ale gndirii
acestui inegalabil teolog fr de a crui cugetare nu se va putea face, de
acum nainte, teologie autentic n coala teologic romneasc.

724

Ibidem, pp. 196-197.

Costion Nicolescu, Teologul n cetate. Printele Stniloae i aria politicii, Ed.
Christiana, Bucureti, 2003, p.112.
726
Ibidem, p.113.
727
Ibidem, p.118.
725

248