CAHIERS DE ROYAUMONT

HUSSERL
Tercer Coloquio Filosfico
de Royaumont

Versin castellana supervisada por

GUILLERMO MAGI
Ex profesor en la Facultad de Filosofa
y Letras de la Universidad del Litoral

PAIDOS
Buenos Aires

Titulo del original francs

HUSSERL
Cahiers de Royaumont
Publicado por
LES EDITIONS DE MINUIT, Paris
Versin castellana de
AMALIA PODETTI
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723
La reproduccin total o parcial de este libro en cualquier forma
que sea, idntica o modificada, escrita a mquina, por el sistema
Multigraph , mimegrafo, impreso, etc., no autorizada por los
editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe
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(c) Copyright de todas las ediciones en castellano by
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Para citacin: Buenos Aires : Paids, 1968..

N D IC E

Advertencia preliminar

II

Tercer coloquio filosfico de Royaumont. Horarios de las comunicaciones

y de las discusiones 13
Alocucin de bienvenida, Gastn Berger 15
Introduccin a la conferencia de W. Tatarkiewicz, M. Minkowski 19
y ' Reflexiones cronolgicas sobre la poca en que vivi Husserl,
W. Tatarkiewicz 21
i Discusin: M. Minkowski, H. L. Van Breda, Jean "Wahl, W. Tatarkiewicz 34
X Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofa de Husserl, W. Biemel 35
Discusin: M. Minkowski, H. L. Van Breda, Jean "Wahl, W. Tatarkiewicz 31
\ / La concecin de la filosofa como ciencia rigurosa y los fundamentos de
las ciencias en Husserl, D. K. Kuypers 68
^
Discusin: R. G. Kwant, M. Minkowski, W. Biemlel, M. de Gandillac, J. D.
Wild, R. Ingarden, S. Volkmann-Schluck, D. K. Kuypers 78
Reflexiones sobre la "tcnica fenomenolgica, Emmanuel Levinas 88
Discusin: L. Goldmann, E. Levinas, S. Strasser, A. de Waehlens,
H. L. Van Breda, Jean Wahl, M. Minkowski, R. Boehm 100
Los juicio^ de Husserl sobre Descartes y Locke, Jean Wahl

110

Discusin: H. G. Gadamer, J. Wahl, S. Strasser, R. P. S- Breton, R. Boehm, M.

de Gandillac, A. Lowit, C. A. Van Peursen, E. Levinas 121
'i

Sobre la idea de la fenomenologa, A. de Waelhens 130

Discusin: M. Merleau-Ponty, A. de Waelhens, H. L. Van Breda, L. Goldmann,
W. Biemel, H. G. Gadamer, R. Boehm, S. Strasser, L. Kelkel 142
Miseria y grandeza del "hecho. Una meditacin fenomenolgica,
S. Strasser, 153

Discusin: M. Minkowski, S. Strasser, L. Compton, F. Dussort, R. Ingarden,

J. Limchoten, D. K. Kuypers, E. Levinas, P. Volkmann-Schluck, Leslie J.
Beck, B. Koufaridis, J. Wahl 166
La nocin de tiempo y de ego trascendental en Husserl, C. A. Van Pursen 175
Discusin-. S. Dussort, C. A. Van Peursen, R. P. Stanislas Breton, "W. Biemel,
J. Mitrani, S. Strasser 186
Los conceptos operatorios en la fenomenologia de Husserl, Eugen Fink

192

Discusin: Leslie J. Beck, E. Fink, R. Ingarden, H. L. Van Breda, H. G.

Gadamer 206
El problema de la constitucin y el sentido de la reflexin constitutiva en
Husserl, Roman Ingarden 215
Discusin: H. G. Gadamer, R. Ingarden, J. Wahl, A. Schtz, R. P.
Van Breda 234
La antropologia filosfica y la crisis de las ciencias europeas, J. Wild 239
Discusin: A. Schtz, L. Goldmann, W. Biemel, H. L. Dreyfus, D. K.
Kuypers, L. Kelkel 257
g.La reduccin fenomenolgica, R. P. H. L. Van Breda 269 Discusin: Jean Hyppolite, R. P. Van Breda, Leslie J. Beck, Lucien
Goldmann, R. Ingarden 279
El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl, Alfred ' !
Schtz 291
Discusin: Leslie J. Beck, L. Kelkel, E. Fink, A. Schtz, R. Ingarden,
F. Graumann 317
Idealismo, realismo, fenomenologia, Phil. Merlan 330
Husserl y la crisis de la civilizacin europea, A. Banfi 355
Clausura del coloquio fenomenolgico, Jean Wahl 369

Advertencia preliminar

Este volumen, como los dos precedentes Cahiers de Royaumont, es el

fiel reflejo de un coloquio que tuvo lugar en la Abada, bajo los aus
picios del Crculo Cultural, desde el 23 hasta el 30 de abril de 1957.
Esta reunin, surgida de la iniciativa particular, como las dos ante
riores, cont con el apoyo del Ministre des Affaires Etrangres y del
Ministre de lEducation Nationale, y con los consejos de un Comit
presidido por el director general de la enseanza superior, M. Gaston
Berger, cuya alocucin de bienvenida se leer. La publicacin ha sido
posible, tambin esta vez, gracias al apoyo del Centre National de
la Recherche Scientifique.
No present dificultades establecer el texto de las conferencias,
puesto que cada uno de los participantes haba recibido, el da de su
arribo, un repertorio completo de las exposiciones, en una traduccin
que pudo ser revisada en la reunin y puesta a punto de comn
acuerdo entre autores y traductores. Queremos agradecer a los seo
res Goldmann, Orsini, Patronnier de Gandillac, as como al R. P. Lger
y al R. P. Van Breda, quienes nos han aportado su valioso concurso
para la traduccin de los textos alemanes e italianos. Este trabajo por
s solo justifica la reunin, puesto que permiti precisar o establecer
la concordancia de los trminos utilizados en los textos franceses, ale
manes o ingleses, con la tradicin autntica del pensafbiento husserliano.
Las discusiones se desarrollaron en tres lenguas y fueron registra
das en el magnetfono, as como tambin los excelentes resmenes
presentados en francs por el padre Van Breda. Se invit a todos los
participantes que intervinieron en la discusin a entregar, al final de
la sesin, una ficha detallada de su intervencin. Algunos llegaron en
su cortesa al extremo de redactar su texto para facilitarnos la tarea,
y quienes no pudieron intervenir en la sesin tuvieron igualmente
la posibilidad de enviarnos una nota redactada, que se encontrar inte
grada en la discusin. El texto de las intervenciones en cada discusin
fue finalmente sometido a consideracin de los autores de las confe
rencias que as lo solicitaron, de tal modo que stos tuvieron la posi
bilidad de rever sus respuestas y reagruparlas. El conjunto de textos,
preparado con la preciosa ayuda de la seorita Tiffeneau, fue revisado
en Lovaina por el padre Van Breda y sus colaboradores inmediatos. De
entre ellos queremos agradecer muy particularmente al seor y a la se
ora Boehm.
11

Lamentamos no poder incluir en este volumen el texto de H. G.

Gadamer, quien prefiri reservarlo para un estudio sobre Husserl que
prepara. Por lo contrario, nos alegramos de poder publicar el texto
de P. Merlan, imposibilitado a ltimo momento de concurrir, y el de
A. Banfi, que el autor pudo rever antes de su muerte; nos congratu
lamos de asociar as la memoria de este filsofo con la de uno de los
maestros de su pensamiento, y de unirlo a este coloquio, en el que
tanto hubiera deseado participar.
As, este volumen es el fruto de una colaboracin internacional
que no pudo haber sido ms cordial, con la que contamos desde el
primer momento en que se concibi la idea de realizar este coloquio,
en octubre de 1956, en Krefeld, hasta hoy, y cuyo rado de accin se
extiende de Harvard a Varsovia y de Amsterdam a Miln. Marca
una etapa importante en el restablecimiento del intercambio filos
fico entre Francia y Alemania y es equiparable en su valor a la consti
tucin del Fondo Husserl en la biblioteca de la Sorbona.
A diferencia del volumen sobre Pascal o sobre Descartes, este
nuevo Cahier aborda la obra de un hombre todava vivo en la memoria
de sus discpulos inmediatos y cuyo pensamiento se perpeta por el
anlisis minucioso de cuadernos de notas milagrosamente preservados.
Esto destaca el inters de un encuentro que agrupaba a los herederos
directos del fundador de la escuela fenomenolgica alrededor del fiel
conservador de los Archivos Husserl de Lovaina. Durante ocho das,
enclaustrados en el pensamiento del maestro, han podido aclarar no
solamente su doctrina, sino tambin sus propias divergencias. Para
dar cuenta verdaderamente de tal experiencia hubiera sido necesario
poder anotar, adems del fruto de ocho horas de trabajo cotidiano
en sesin, la extensin de ese cnclave en el parque, en la mesa, en
los salones del Crculo y en los corredores hasta altas horas de la noche.
No hemos tenido esta ambicin. Contentmonos con agradecer, al
terminar, al Crculo Cultural de Royaumont, a su presidente, el seor
Henri Gouin, y a todo el personal cuya dedicacin estuvo a la altura
de una tarea abrumadora.
M. - A. Bera

12

TERCER COLOQUIO FILOSOFICO DE ROYAUMONT

(23 al 30 de abril de 1957)
L a obra y el pensamiento de Husserl

Horarios de las comunicaciones y de las discusiones

MARTES 23 DE ABRIL:
10.30: Alocucin de Gas ton Berger, Miembro del Instituto, Director General de la
Enseanza Superior, Presidente de Honor del Coloquio.
15.30: W. Tatarkewicz (Varsovia), Reflexiones cronolgicas sobre la obra de
Husserl.
17.30: W. Biemel (Colonia), "Las fases del pensamiento de Husserl segn los inditos.
MIERCOLES 24:
10.00: D. K. Kuypers (Utrecht), La concepcin de la filosofa como ciencia rigurosa
y los fundamentos de las ciencias en Husserl.
15.30: H. G. Gadamer (Heidelberg), "El concepto de vivencia en Husserl y en
Dilthey.
17.30: P. Merlan (in absentia) (Claremont), Idealismo, realismo y fenomenologia.

JUEVES 25:

10.00: J. Wahl (Pars), Sobre los juicios de Husserl acerca de Descartes y de Locke".
15.30: A. de Waehlens (Lovaina), Comentario sobre la Idea de la Fenomenologa.
VIERNES 26:
10.00: S. Strasser (Nimega), Miseria y grandeza del hecho: meditacin fenomeno
logica.
15.30: H. L. Van Breda (Lovaina), La reduccin fenomenolgica.
17.30: C. A. Van Peursen (Groninga), La nocin de tiempo y de ego trascendental
en Husserl".
SABADO 27:
10.00: E. Fink (Friburgo), Los conceptos operatorios de Husserl.
15.30: R. Ingarden (Cracovia), El problema de la constitucin y el sentido del
anlisis constitutivo en Husserl.

13

LUNES 29:

10.00: A. Schtz (Nueva York), "El problema de la ntersubjetividad trascendental

en Husserl.
15.30: E. Levinas (Paris), Reflexiones sobre la tcnica fenomenolgica.
17.30: A. Banfi (in absentia) (aples), Husserl y la crisis del pensamiento europeo.
MARTES 30:
10.00: J. Wild (Harvard), "La crisis del pensamiento europeo y la idea de progreso
en filosofia.
15.30: Discusin general y conclusiones.

14

Gaston Berger

Alocucin de bienvenida

Seoras, seores, estimados colegas, y, si me permits decirlo ante

tantos rostros que evocan para m caros recuerdos, mis queridos amigos,
excusad el retardo con que un hombre atareado viene a recibiros en
este asilo del pensamiento, donde tantas reuniones eficaces han tenido
lugar ya y donde los fenomenlogos se renen por algunos das.
Es un destino singular el de la fenomenologa. En todo el mun
do, basta decir a un colega que se es fenomenlogo y uno se
encuentra inmediatamente en una atmsfera de amistad. Es quiz
porque en lugar de entrar en un sistema cerrado, a la vez seguro e
inquietante, en un sistema donde uno se instalara para no cambiar
ms, se toma contacto con una disciplina que pone a nuestra dispo
sicin un cierto nmero de medios preciosos para trabajar. Pocas
filosofas tuvieron esta influencia y pocos filsofos, quiz, tuvieron
esta importancia. No hay dominio donde la fenomenologa no haya
aportado su espritu propio. Tranquilizaos, no hay una comunicacin
ma inscripta en este programa, y no tengo la intencin de ensayar
definir el espritu de la fenomenologa. Expresemos, sin embargo, los
sentimientos que ella inspira a los que la abordan como a los que
la viven.
^
Quizs, ante todo, una gran modestia: sabemos cules son las difi
cultades, no pretendemos responder a todos los problemas. Y no
pretendemos en absoluto llegar con un arsenal de soluciones total
mente listas.
Luego, un gran deseo de trabajar, una gran paciencia. Ningn
desprecio por las pequeas cuestiones ni por los detalles, sino, por lo
contrario, la conviccin de que del examen atento de los detalles saldr
progresivamente, por nuestro trabajo, un poco de luz. Un deseo
tambin, y es esto quiz lo que ms llama la atencin, de volver, sin
pretender definir la frase, a las cosas mismas; de volver, a travs de
todos los esfuerzos ms o menos afortunados para captar aquello que
cuestionamos, a lo originario, a lo slido, a lo concreto, ante lo cual,
muy simplemente, slo intentaremos decir lo que vemos; nos aplica
remos a mirar bien para ver las cosas tales como son.
Hay pocas disciplinas que no hayan sido fecundadas por la feno
menologa: el metafisico impenitente encuentra en ella algo ms que
15

luces; el psiclogo atento y riguroso encuentra en ella el medio de

renovar los problemas que parecan ms agotados y ms envejecidos,
y de percibir, si no soluciones ya listas, al menos salidas posibles para
sus dificultades.
El lgico tambin debe mucho a esta disciplina, donde encuentra,
adems, ese rigor y esa exigencia que hacen la dignidad de la filosofa.
No es lo mismo una filosofa ambiciosa que una filosofa exigente.
La fenomenologa no es una filosofa ambiciosa, pero s una filosofa
exigente, y aun cuando no todos definamos el rigor de la misma manera,
aun cuando no estemos todos de acuerdo en que tal procedimiento, y
slo tal procedimiento, es vlido para justificar nuestras aserciones,
todos sentimos, sin embargo, profundamente, la misma exigencia de
rigor. Y por esta exigencia misma, por este rechazo de todas las facili
dades habituales, la fenomenologa ejerce tanta influencia, no slo
sobre los espritus maduros y advertidos sino tambin sobre la juven
tud, pues ella sabe bien que no es en el camino de la facilidad donde
se encontrarn las cosechas ms fecundas.
Pero no slo las disciplinas clsicas, como la lgica, como la
metafsica, son renovadas por la fenomenologa, sino tambin las
ciencias humanas concretas, de las que la humanidad, en el momento
grave en que se encuentra, tiene quiz necesidad ms inmediata.
Ya no podemos contentarnos con volvemos hacia la historia para en
contrar en ella el modelo perfecto, bien establecido de antemano, de
nuestros destinos. Tampoco podemos esperar pasivamente que el destino
se juegue y que nuestro porvenir se modele por s mismo, ni, por ltimo,
nos est permitido correr el riesgo de ensayar cualquier cosa para ver
qu resulta; los instrumentos que estn en nuestras manos son dema
siado pesados y demasiado peligrosos en su manejo para que la
reflexin no deba obligatoriamente preceder a las acciones que debemos
cumplir. Y si decimos que lo que debemos hacer en el mundo, que el
universo que debemos construir, depender, a la vez, de las intenciones
que llevamos en nosotros mismos y que quizs elegimos libremente,
y de las situaciones en las que nos encontramos comprometidos, cmo
no ver que una humanidad atenta a su destino debe escuchar con
atencin y reconocimiento el mensaje de la fenomenologa, puesto que,
precisamente, la vocacin del fenomenlogo es revelar las intenciones
y describir las situaciones?
Qu queremos, en verdad? Quizs una sociologa intencional,
inspirada en el mtodo husserliano, podr decrnoslo con alguna pre
cisin. Sin duda las formas sociales son resultados, pero resultados
que se encuentran en el entrecruzamiento de las circunstancias y de
los deseos, de las situaciones y de las intenciones.
Por ello, en esta ocasin en que estis reunidos en la Abada
de Royaumont para confrontar vuestras opiniones, no slo hacis un
trabajo histrico de alto valor, aplicndoos a restituir fielmente, en
su verdad personal, el pensamiento de uno de los ms grandes filsofos
de esta poca, sino que dais a los hombres jvenes o menos jvenes
16

que se aplican a construir el mundo de maana, los medios quiz

ms preciosos y eficaces.
Vais a desarrollar estos intercambios de perspectivas en condiciones
singularmente favorables: cerca de la gran ciudad, lo bastante cerca
como para que de ella puedan llegaros los medios que podran seros
indispensables; pero estis al mismo tiempo protegidos de ella por
una distancia suficiente. Estis en una casa llena de espiritualidad,
hecha para el trabajo y la meditacin. Vuestras discusiones despus
de las conferencias se prolongarn en las libres conversaciones, que
son el bien ms precioso que se extrae de las reuniones de este gnero,
y os beneficiaris, en fin, de una cordial hospitalidad gracias a los
huspedes que os reciben, que han puesto todos sus cuidados en la
preparacin de este congreso. Por ello os envidio el poder vivir estas
jomadas, a las que slo me ser dado asistir fugazmente, pero os
envidio como se envidia a los amigos, alegrndose de la felicidad que
ellos van a gozar.
Declaro abierto este coloquio consagrado a Husserl y cedo ahora
la palabra a los filsofos que intervendrn en estas reuniones.
M. Minkowski

17

M. Minkowski

Introduccin a la conferencia
de W. Tatarkiewicz

Estimados colegas:
Permitidme agradeceros el insigne honor que me hacis confindome
la presidencia de esta primera reunin de trabajo. Os agradezco tanto
ms porque ello me permite presidir la conferencia del profesor
Wladislas Tatarkiewicz, de Varsovia.
Presentaros al profesor Tatarkiewicz es casi intil; vosotros lo
conocis. No puedo, sin embargo, dejar de agregar un detalle que la
mayora de vosotros ignora y que confiere a mi presidencia una nota
sentimental y explica mi emocin. Durante ocho aos consecutivos,
desde los grados inferiores hasta el bachillerato, frecuentamos el mismo
liceo de varones en Varsovia. Tatarkiewicz me ha pedido que no diga
en qu aos ocurra esto y respeto ese deseo, tanto ms cuanto que l
tiene un aspecto mucho, ms joven que yo. El era el ms joven de la
clase, pero, despus de todo, slo se trata de una diferencia de pocos
meses en su ventaja.

Posteriormente nuestros caminos debieron separarse. El opt de

inmediato por la filosofa. Se form en la escuela de Marburgo, junto
a Hermann Cohen y Natorp; y se ha mantenido fiel a estos maestros,
como alumno abierto, por lo dems para emplear una nocin
puesta en evidencia con tanto relieve por Henri Bergson, buscando
su propia va y prosiguiendo su camino. Se ha interesado mucho en
los problemas del arte y de la esttica, entre otros. Sus trabajos le
valieron rpidamente una de las ctedras de filosofa de la Facultad
de Varsovia, donde ense hasta hace pocos aos, en que por razones
que no he de explicar aqu, se le cerr la posibilidad de continuar.
No dej sin embargo de trabajar. Le debemos un volumen sobre
La felicidad, empresa valerosa dado que la felicidad es tan frgil
y efmera, que casi vacilamos en emplear ese vocablo; la felicidad
slo se realiza raramente; no obstante, creo que tendremos el privilegio
de alcanzarla en el curso de este encuentro fenomenolgico en
Royaumont. Tatarkiewicz escribi asimismo una historia de la filoso

fa en tres volmenes. El tercero, que abarcaba desde 1830 a 1945,

tuvo por razones que tampoco he de explicar aqu, una suerte un
tanto particular: ya impreso, la venta en librera fue prohibida.
Circunstancia curiosa y significativa: la adquisicin de ese volumen
slo poda hacerse por autorizacin especial; y de los siete mil ejem
plares impresos, ms de seis mil fueron vendidos de esa manera. Hace
poco se permiti vender libremente el volumen al mismo tiempo que
se le restitua al autor su ctedra. Y a partir de ese momento debi
cambiar de aula en dos oportunidades: tal era la afluencia de estu
diantes a sus cursos. Compartimos con l su satisfaccin.
Encontrarme a su lado en el mbito encantador de Royaumont,
me conmueve muy particularmente. Francia-Polonia, Polonia-Francia,
patria de origen-patria adoptiva, dos naciones, dos almas hermanas,
tan prximas siempre la una de la otra! En los meses de noviembre
y diciembre del ao pasado, estuve tres semanas en Polonia. Al partir
se me pidieron impresiones; yo repuse: Polonia es Polonia y esto
est lejos de ser una tautologa, lo ha sido siempre y est llamada
a seguir sindolo. Y a esa Polonia, que es Polonia, y que est llama
da a seguir sindolo por lo que ella ha sabido aportar, aporta y aportar
al patrimonio comn, quiero rendirle homenaje, a travs de la persona
de los profesores Ingarden y Tatarkiewicz, como as tambin a todos
aquellos que participan en este encuentro. Pues lo que a todos nos
aproxima es el patrimonio espiritual comn, nuestro deseo de contri
buir a un destino mejor para la humanidad, en la fraternidad y la
unin, como lo quiere ese patrimonio.
Y ahora slo me queda un ltimo deber que cumplir: como lo
sabis, las lenguas eslavas tienen predileccin por los diminutivos. As,
volvindome hada nuestro conferenciante, le dir: Mi querido
Wladzio (diminutivo de Wladislas), me alegra poder darte la palabra.

20

W. Tatarkiewicz

Reflexiones cronolgicas sobre

la poca en que vivi Husserl

No deseo siquiera agradecer a mi querido amigo su alocucin para

no emocionarme, lo que podra tener malas consecuencias para mi
comunicacin. Quiero decir ante todo que tomo la palabra con un
sentimiento de molestia y de incertidumbre. Tena ciertamente la
intencin de tomar parte en los debates de Royaumont pero no de
hacer una comunicacin en el sentido propio de la palabra. Y es con
cierto espanto que la he vi sto inscripta en el programa.
Mis reflexiones cronolgicas, como las he llamado, no conciernen
en el fondo a Husserl mismo, sino a la poca en que l vivi. Este
es el tema directo e inmediato de tales reflexiones. Si pese a todo
me permito presentarlas aqu, es porque creo que podran servir de
marco para un estudio de Husserl. Pero esto es todo lo que puedo
prometer a mis auditores.
El problema que me he planteado es ste: qu es lo que pas en
filosofa en la poca en que Husserl viva? Qtjines fueron sus con
temporneos? No quisiera limitarme a aquellos de sus contemporneos
o de sus predecesores que ejercieron influencia sobre su obra, ni siquiera
a aquellos que tuvieron ideas semejantes a las suyas. Tambin los que
sostuvieron ideas completamente diferentes o que, simplemente, no se
interesaron en las ideas de Husserl pero pertenecieron a su misma
poca, figuran con el mismo ttulo en mi trabajo.
Quisiera presentar, si fuera posible en cortas reflexiones, la actitud
general que Husserl encontr durante su vida, la evolucin de esta
actitud y las diversas corrientes que se oponan a l. Para saber lo que
fue la poca de Husserl es necesario recordar las fechas principales de
su vida.
Husserl naci en 1859. Hizo su doctorado en matemticas en 1882.
En 1884 encontr a Brentano y asisti a sus cursos. En 1887 comenz
su carrera universitaria en calidad de docente privado en Halle. Obtuvo
su ctedra de filosofa en Gotinga en 1900 y, el mismo ao, public las
Logische Untersuchungen, donde abandon las ideas que haba soste
nido hasta esa poca.
21

En 1913 ya haba reunido a su alrededor un nmero suficiente

de alumnos y adhrentes como para poder lanzar una revista: Jahrbuch
fr Philosophie und phnomenologische Forschung. Ya haba fundado
una escuela: la idea de la fenomenologa se haba expandido entonces,
sobre todo en Alemania, pero tambin en otros pases. Y en esta misma
poca se oper en el pensamiento de Husserl un nuevo gran cambio
doctrinal: se trata de su pasaje al idealismo. Las Ideen zu einer reinen
Phnomenologie, que aparecieron en 1913, son ya testimonio de ese
cambio. En 1916 Husserl obtuvo la ctedra de Friburgo, donde per
maneci hasta su muerte ocurrida en 1938. Desde 1928 estaba en
retiro.
Las fechas principales de su vida fuera de las de su nacimiento,
1859, y muerte, 1938 son, creo, los aos 1884 a 1887, en que encontr
a Brentano y prepar sus primeros libros; 1900, en que public las
Logische Untersuchungen, y 1913, cuando logr constituir una escuela
y publicar una revista que era su manifiesto.
Sabemos perfectamente que toda periodizacin de la historia es
ms el producto del arte que de la naturaleza, como lo dice el clebre
adagio latino. Y sin embargo la periodizacin de la historia es nece
saria y es posible. Los hechos se desarrollan de manera continua, pero
esta continuidad es desigual, engloba cambios diversos. Entre tales
cambios hay algunos que son ms intensos y profundos y que consti
tuyen momentos decisivos en la evolucin. Se puede, e incluso se debe,
aprovecharlos para trazar un cuadro de la historia. Estos momentos
clave nos permiten fijar las fechas en que comienzan los nuevos pe
rodos de la historia. Aunque sean fechas aproximativas, y hasta cierto
punto convencionales, son indispensables para que podamos tener una
idea neta del pasado. Ahora bien, yo creo que en el dominio de la
filosofa moderna las siguientes fechas constituyen momentos clave de
la historia moderna. Son aproximativas y ms o menos convenciona
les, repito 1860, 1880, 1900, 1914. Explicar inmediatamente por qu
he elegido estas fechas como momentos clave. Estn separadas entre
s por intervalos de veinte aos. Lo que en suma no ha de asombrar,
pues veinte aos es aproximadamente la duracin de una generacin.
Si el perodo 1900-1914 es ms breve, ello se debe a que la guerra lo
interrumpi acortndolo; al mismo tiempo la actividad filosfica fue
particularmente intensa en ese comienzo del siglo veinte y contribuy
a acelerar la evolucin del pensamiento. Seguramente habris obser
vado que las fechas citadas coinciden en amplia medida con las fechas
que hemos citado antes, las fechas de la vida del mismo Husserl. Esta
coincidencia no es en absoluto un azar. Por lo que se refiere a 1900 y
1914 es justamente Husserl quien contribuy a darle importancia. Re
cordemos que las Logische Untersuchungen son de 1900, las Ideen y
el Jahrbuch de 1913. Por lo contrario, es ms bien por azar que la pri
mera fecha, 1860, coincida casi con el nacimiento de Husserl.
22

1.
Comencemos por analizar esta primera fecha, 1860. Pregunt
monos cules son las razones para ver en ella un momento clave del
pensamiento filosfico, y comencemos por los hechos exteriores. Un
hecho exterior, y sin embargo importante para la historia del pensa
miento, es sobre todo la publicacin de u n libro. Ahora bien, en 1859
apareci el libro de Darwin que ejerci tanta influencia sobre los esp
ritus filosficos. Esta fecha era una especie de preludio. Al ao si
guiente aparecieron otros tres libros importantes y precursores. Eran:
el programa de la filosofa evolucionista de Spencer, el libro de Kuno
Fischer sobre Kant y la Psicofisica de Fechner. Con el evolucionismo
Husserl tena relativamente pocos puntos de contacto. Pero esta co
rriente contribuy, sin embargo, a la atmsfera general de la poca en
que l estudi. En lo que concierne a la filosofa de Kant, Husserl
fue siempre antagonista. Pero para comprender a un sabio es preciso
conocer tanto a sus adversarios como a sus amigos. Por lo que se refiere
a la tercera corriente, iniciada por Fechner, desempe en cierta poca
de la vida de Husserl un papel sumamente importante. Pues con Fech
ner naci la idea de que la psicologa podra ser la ciencia ideal y que
heredara todos los problemas de la filosofa.
Lo que ms importa es saber cul era la actitud comn a estas tres
corrientes. Pues se trata de tres corrientes: la corriente evolucionista
representada por Spencer, el neokantismo representado por el libro
de Kuno Fischer y la tendencia a desprender de la filosofa las ciencias
especiales, representada por el libro de Fechner. Ahora bien, estas tres
corrientes tenan una actitud comn: era la actitud antimetafsica, posi
tivista o, para emplear la palabra inventada por Renouvier, la actitud
"cientificista. Yo propongo llamarla actitud minimalista, y creo
que es un nombre tan bueno como otro. Esta actitud es la que caracte
riza los aos que van hasta 1880. Fue tan fuerte que incluso el kan
tismo, que en el fondo no era en absoluto una doctrina minimalista
ni cientificista, lleg a serlo en esta poca, especialmente en la inter
pretacin de Lange, quien, aun siendo kantiano, era al mismo tiempo
positivista como todos los hombres de este perodo. Evidentemente esta
actitud cientificista o minimalista no fue inventada en 1860. Comte
y Mili la haban adoptado bastante tiempo antes. Por otra parte, no era
la nica actitud; haba todava hegelanos. Pero cada vez se genera
lizaba ms. Se expanda no solamente entre los filsofos mismos sino
tambin en la intelligentzia, que en esta poca era tambin, podemos
decirlo, cientificista. Tal estado de cosas dur ms o menos hasta 1880.
Para expresamos de manera un poco ms precisa, podemos decir
que esta actitud se caracteriza particularmente por tres rasgos: primero,
por el culto de los hechos y de las ciencias; segundo, por el papel espe
cial atribuido a la psicologa como ciencia. Y en tercer lugar, por la
tendencia a negar la filosofa en el sentido tradicional. En cuanto a los
problemas de la filosofa, en esta poca se crea o aquellos que, por
as decirlo, estaban al da en esta poca, crean que sus problemas
eran, o bien insolubles, o bien falsos problemas. Era la alternativa
23

insoluble o falso que se disputaban en esta poca los espritus.

F. A. Lange, quien como buen kantiano crea que la realidad es incog
noscible, termin, sin embargo, admitiendo haca el fin de su vida que
la distincin misma entre realidad y fenmenos es un producto del
espritu que no existe una realidad distinta de los fenmenos, que,
en consecuencia, conocer tal realidad no constituye un problema. Dicho
de otro modo, el problema del conocimiento en sentido tradicional es
un problema inexistente.
La juventud de Husserl transcurri en esta atmsfera cientificista,
nominalista, psicologista. No hay que olvidar nunca esta coincidencia.
Esta atmsfera reinaba todava cuando Husserl hizo sus estudios en
la universidad. Y sus primeros trabajos, trabajos de matemticofilsofo: Philosophie der Arithmetik, Psychologische Studien zur ele
mentaren Ltogik, son la expresin de esta atmsfera, verdaderos pro
ductos de este perodo que dur desde 1860 hasta 1880.
2.
Paso al segundo perodo de la vida de Husserl. Qu ocurri en
filosofa en 1880? Qu nos da derecho a ver en esa fecha el comienzo
de un nuevo perodo? Despus de 1880, la filosofa y la actitud general
no dej en absoluto de ser cientificista, nominalista, minimalista; por
lo contrario la intelligentzia lo fue aun ms. Precisamente en ese
momento apareci lo que se podra llamar la Biblia del cientificismo;
The Grammar of Science de Karl Pearson. En esta poca Mach y
Avenarius publicaban sus principales trabajos que, en todo caso, forman
parte de ese espritu que acabo de caracterizar. Pero, por otro lado, se
manifestaban nuevas corrientes. Y son ellas las que nos permiten dis
tinguir, hacia 1880, un nuevo momento clave de la historia. Estas
corrientes son tres. La primera tuvo sus orgenes en Francia. Al de
mostrar la contingencia de las leyes de la naturaleza, Boutroux haba
puesto de manifiesto serias dificultades en la idea que los cientifidstas
se hacan de la ciencia. Lo que ellos crean ser la certidumbre misma
casi no lo era. Las nuevas ideas de Boutroux eran de orden ontolgico
ms que epistemolgico. Sin embargo, rechazaba el concepto de la
ciencia uniforme que era la base del cientificismo. Fue seguido de
cerca por Poincar y Duhem, que atacaron fuertemente los conceptos
cientificistas de ley cientfica y de hecho cientfico. La ciencia no sola
mente tiene sus contingencias, como deca Boutroux, sino que tiene
tambin sus convenciones, como decan Poincar y sus seguidores. Ha
blando en el lenguaje de M. Strasser, a quien pronto oiremos, luego de
la poca en que se glorificaba la grandeza del hecho, vino aqulla en
que se reconoci su miseria.
La segunda corriente, surgida despus de 1880, vino de Alemania.
Dilthey por una parte, y Windelband y Rickert por la otra, haban
insistido sobre el hecho de que las ciencias humanas no pueden ni
deben conformarse a la idea de ciencia forjada segn el modelo de las
ciencias de la naturaleza. La Einleitung in die Geisteswissenschaften
ae Dilthey, es de 1883, y los Prludien de Windelband, de 1884. El
24

libro de Rickert Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbil

dung es un poco posterior, de 1896. Tambin esta obra fustiga la con
cepcin centificista del saber, que exiga una nica visin, comn a
todas las ciencias. Segn tal concepcin, toda ciencia digna de tal nom
bre deba ser constituida de acuerdo con el modelo de las ciencias de
la naturaleza.
La tercera y nueva corriente que dio un violento golpe a las ideas
del perodo anterior, era diferente. Provena de Brentano. Mientras
que las otras dos que acabo de mencionar, la de Boutroux y la de Dil
they y Windelband, pueden ser consideradas como un movimiento
orientado en la misma direccin que el perodo precedente y referido
slo a detalles de las ideas recibidas, la ltima corriente vena de afuera.
Provena de otro orden de ideas. Proceda de una visin del mundo
y de la ciencia totalmente inspirada por la concepcin aristotlica que,
por razones bien conocidas, haba sido descartada durante siglos. Las
ideas de acto intencional, de evidencia, y tambin el realismo inmediato
de Brentano, eran revolucionarios, aunque no fueran nuevos. Estas
nuevas ideas no suscitaron ningn inters entre la mayor parte de los
filsofos y de los psiclogos de entonces. Yo mismo he odo calificar de
absolut anachronisch (absolutamente anacrnico) el libro de Brentano,
en 1905, hace ms o menos medio siglo. Era mi primer semestre en un
curso de Ernst Meumann, un distinguido psiclogo que, despus de
haber dado una bibliografa de psicologa moderna, haba agregado,
concienzudamente, que para ser completo nombrara aun un libro
completamente anacrnico: era el libro de Brentano, Psychologie vom
empirischen Standpunkte. Sin embargo, antes de r1900, las ideas de
Brentano encontraron fervientes adeptos; su alumno, mi compatriota
Wardowski, public en 1894 su libro sobre el contenido y el objeto
de esas ideas. Y Husserl conoci a Brentano aun antes de esa poca.
Bajo su influencia modific sus ideas y durante l|>s ltimos aos del
siglo escribi su gran libro, que dedic a Brentano, y en el cual sobre
vive el espritu de Brentano, aunque en una forma muy modificada
y personal. Vemos as que este segundo perodo, de 1880 a 1900, tiene
muchos e importantes enlaces con la obra de Husserl.
3.
Pasemos ahora al tercer perodo. Una de las principales razones
que nos hacen considerar a 1900 como el comienzo de un nuevo perodo
de la filosofa es la publicacin de las Logische Untersuchungen, que
tuvo lugar ese mismo ao. Pero hay tambin otras razones. A partir
de 1900 se desencaden un movimiento extremadamente intenso en filo
sofa, con un impulso extraordinario, que aport una verdadera cosecha
de nuevas ideas. Y ste se mantuvo al menos durante la primera dcada
del siglo XX. Recordemos algunas fechas: en 1900 aparece el primer
volumen de las Logische Untersuchungen; Planck hace conocer la teora
de los quanta; Bergson, en el apogeo de su xito, llega a ser profesor
en el Colegio de Francia y en el mismo ao Freud publica la Traum
deutung. 1901, el segundo volumen de las Logische Untersuchungen.
25

1902, La science et l'hypothse, de Poincar; lieber Annahmen, de

Meinong; The Varieties of Religious Experience, de James; Die Logik
der reinen Erkenntnis, de Cohen. He ah los ttulos de las obras que
aparecieron en 1902. 1903, los libros de G. E. Moore, Schiller, Dewey,
el libro de Natorp sobre Platn. 1905, la teora de la relatividad, d
Einstein. 1906, la thorie physique, de Pierre Duhem. 1907, L'volution
cratrice, de Bergson, y El pragmatismo, de James. 1908, Identit et
Ralit, de Meyerson. 1909, Materialismo y Empiriocriticismo, de Le
nin, libro que pronto sera muy ledo. 1910, Principia Mathematica,
de Russell y Whitehead.
Es raro que en una sola dcada aparezcan tantos libros de semejante
importancia histrica y filosfica. Lo que caracteriza a este perodo
que comienza en 1900 es, ante todo, una intensa actividad. Pero, en
segundo lugar, esta actividad est plena de ideas nuevas. Y, en tercer
lugar, estas ideas son, al menos en parte, ideas positivas y constructivas.
La filosofa nueva no se limita a la crtica y a la negacin, como ocurra
entre 1880 y 1900. El lado crtico y negativo prevalece quizs en el
pragmatismo, pero no ciertamente en la filosofa de Bergson o en la
fenomenologa de Husserl. En cuarto lugar, las tendencias positivas
de la poca son mltiples y variadas. Una filosofa puramente analtica
se desarrolla al lado de las sntesis. La ms pura teora al lado de la
Lebensphilosophie. La filosofa de la intuicin junto al empirismo ra
dical; el pluralismo y el convencionalismo filosficos junto a la filosofa
absoluta. En esta variedad extrema es necesario distinguir las corrientes
principales. Fueron por lo men os cinco. Primero, el pragmatismo
las cito en un orden que tiene razones cronolgicas, que se
gest ms temprano que las otras corrientes. En segundo lugar, la
filosofa de Bergson. En tercer lugar, la filosofa analtica y realista
de Moore y toda la escuela britnica. En cuarto lugar, la escuela de
Marburgo que en esta poca representaba algo muy distinto del neo
kantismo de sus comienzos. Y en quinto lugar, la fenomenologa de
Husserl. Se podra agregar tambin la escuela austraca de Meinong
y, sobre todo, en lo que concierne al neotomismo, la escuela de Lovaina.
Pues justamente en la vspera del siglo xx, en 1899, el cardenal Mer
cier daba trmino a su curso de filosofa. En cambio los xitos de Croce
se produjeron en fecha posterior, as como el advenimiento y la inmensa
expansin del leninismo.
Algunas de estas corrientes se iniciaron, en realidad, antes del siglo
veinte. Pero quien inaugura en cierto modo el siglo y el nuevo perodo
filosfico es Husserl con el primer volumen de Logische Untersuchun
gen. Mas, digmoslo en seguida, ste es el segundo Husserl, el que
haba roto con las tendencias de su primera juventud. Sus ideas nuevas
fueron elaboradas durante el segundo perodo que hemos mencionado
y fueron l fruto y el fundamento del tercero, que corresponde al co
mienzo del siglo veinte. Sin embargo en cronologa es necesario distin
guir la fecha de nacimiento de una filosofa y la de su expansin.
Concebida en el siglo xix, nacida en 1900, la filosofa de Husserl slo
26

se expandi ms tarde. Permitidme agregar aqu un recuerdo personal.

En Marburgo, donde estudi hasta 1910, no se habl jams de Husserl
ni de la fenomenologa. Slo en 1910 o por primera vez su nombre
gradas a Un alumno de Husserl llamado Leyendecker. Haba escrito
una tesis bastante interesante sobre la fenomenologa de las ilusiones,
pero luego se volvi infiel a la filosofa y se dedic a cuestiones de arte
ms que de filosofa. Casi no es conocido por los fenomenlogos actua
les. No obstante, a l le debo el conodmiento de esta filosofa. Leyen
decker vena de Colonia y fue as como conot la existencia de la filo
sofa de Husserl. Y cuando, despus de haber defendido nuestras tesis
de doctorado vinimos a Pars en 1911 para continuar nuestros estudios,
llevbamos en nuestras valijas ejemplares de las Logische Untersuchun
gen, que estudiamos entre los cursos de Bergson y de Pierre Janet
y las sesiones de la Sociedad Francesa de Filosofa, a los cuales asista
mos asiduamente. Al volver a Polonia escrib un ensayo sobre Las
tendencias de la fenomenologa, que fue publicado en 1913 en una
de las dos revistas filosficas que poseamos en esa poca. No solamente
tuve en cuenta las Logische Untersuchungen sino tambin los primeros
escritos de Pfnder, de Geiger y de von Hildebrandt. No creo enga
arme al decir que ese pequeo estudio, que hoy no tiene por cierto
ningn valor, fue uno de los primeros trabajos aparecidos sobre la
fenomenologa y ciertamente el primero en lengua no alemana. Pero
fueron necesarios doce aos y el azar de un encuentro con un alumno
de Husserl para que yo tomase contacto con esa filosofa. Era ya el
ao 1913, el ao de la fundacin del Jahrbuch. A partir de ese mo
mento el xito de Husserl y de la fenomenologa no se hizo esperar.
Mas, debo agregar aqu que en ello correspondi ua parte importante
a Scheler. Pues l contribuy tanto como Husserl a aquellos primeros
triunfos de la fenomenologa. Posteriormente, en mi pas, la persona
de Husserl es sobre todo la que ha aparecido en primer plano, gracias
en especial a mi amigo Ingarden.
4.
Nos queda por considerar el cuarto perodo. Cuando se pasa
a los aos que siguieron a la primera guerra mundial, se tienen buenas
razones para distinguir un nuevo perodo de la filosofa. Su caracters
tica es que las ideas nuevas se hacen raras en filosofa, en tanto que las
concernientes a las ciencias, sobre todo a las ciencias prximas a la
filosofa, se vuelven ms importantes. Es el perodo en que se elaboran
los principios de la fsica, y en el campo de la psicologa obtienen sus
xitos ms grandes el psicoanlisis, el conductismo, la Gestalttheorie.
En este mismo perodo la escuela sociolgica de Durkheim est en su
apogeo. En filosofa, la influencia del pragmatismo y del bergsonismo
parece disminuir; en cambio se observa u n retomo inesperado del
cientificismo minimalista en el Wiener Kreis. La filosofa de Husserl,
por su parte, corre una suerte muy diferente a la filosofa de Bergson
y a la de James. En vez de retroceder gana terreno. Pero la filosofa
de Husserl, como sabemos, ha experimentado un cambio. Este nuevo
27

perodo de la filosofa es tambin un nuevo perodo para Husserl. No

me detendr aqu, pues evidentemente en los debates de nuestro colo
quio se considerar este perodo y la evolucin de Husserl. Slo qui
siera insistir en una cosa. Segn parece, en el cambio operado en el
espritu de Husserl tuvo mucho que ver su correspondencia con Natorp.
Este hecho, s se confirmara, sera extremadamente curioso. La escuela
de Marburgo, que dej de existir sbitamente, desempe, empero, su
papel; antes de expirar transmiti a algunos filsofos, entre ellos a
Husserl, su idealismo abstracto y radical. En la misma poca Nicolai
Hartmann, antiguo discpulo de Marburgo, pasa al realismo, no sin
influencia de la fenomenologa. Sera un hecho bastante raro en la
historia de las ideas este intercambio de influencias, esta influencia
del idealismo de Marburgo en la fenomenologa, coincidente con la
influencia del realismo de la fenomenologa en un discpulo de la es
cuela de Marburgo. No quiero sin embargo insistir en ello, pues
quisiera consagrar el poco tiempo que me queda a otra breve reflexin
histrica.
Una vez ms cabe sealar aqu algunas fechas para iluminar esta
reflexin. El problema es el siguiente. Quines fueron los contem
porneos ms eminentes de Husserl? Es decir, cules fueron, en el
fondo, las otras opciones filosficas a las que dio lugar la poca en
que l vivi? Recordemos que Husserl naci en 1859. Pues bien, en
este ao nacan tambin otros cuatro filsofos que desempearon
un papel importante: Bergson, Durkheim, Meyerson y Dewey. Creo
que no parece de inters insistir en este sincronismo sorprendente, en
esta coincidencia cronolgica de los creadores de la fenomenologa, del
bergsonismo, de la nueva sociologa filosfica, de uno de los grandes
representantes del pragmatismo y de Meyerson, del cual se puede decir
que llev a su culminacin el movimiento iniciado por Boutroux y
Poincar. Aunque no exactamente en la misma fecha, s en una muy
prxima nacieron los kantianos, Natorp en 1854, Stammler y Vorlnder,
ambos en 1856. El relativista Ziehen en 1858, el ficcionalista Vaihinger
en 1852, Freud en 1856, Poincar en 1854, los matemticos Planck y
Klein ambos en 1858, el cientificista Pearson en 1857, el idealista Royce
en 1858. El cardenal Mercier naci un poco antes, en 1851. Croce,
Lenin y los grandes filsofos britnicos ms tarde. Casi todos los dis
cpulos de Brentano eran mayores que Husserl. Stumpf naci en 1848,
Ehrenfels en 1850, Meinong en 1853, mientras que Twardowski nad
mudio ms tarde, en 1866 y Kraus en 1872. Evidentemente sera injusto
exagerar la importancia de estas coinddendas cronolgicas, pero es
bueno conocerlas y tenerlas presentes.
Antes de terminar permitidme resumir dos puntos que me parecen
relativamente los ms importantes. En primer lugar, cuatro perodos
filosficos se sucedieron durante la vida de Husserl. Primeramente,
el perodo dentifidsta y psicologista de 1860 a 1880, que coincide con
su juventud y hall expresin en sus primeros escritos. Segundo, el
primer perodo crtico y brentaniano, por as dedr, de 1880 a 1900,
28

y durante el cual Husserl cambi sus anteriores opiniones. Tercero,

Husserl mismo, por sus nuevas ideas, contribuy a formar el perodo
que dur desde 1900 hasta 1914 y del cual puede decirse fue uno de
los grandes perodos de la historia de la filosofa. Finalmente, en cuarto
lugar, el perodo que sucedi a la primera guerra y que encontr expre
sin en las ltimas obras de Husserl.
La segunda reflexin que he tratado de presentar aqu es la que
concierne a la simultaneidad de opiniones diversas: entre los contem
porneos ilustres de Husserl hemos visto hombres que sostuvieron ideas
absolutamente diferentes de las suyas. Esta gran diversidad de opinio
nes, contemporneas de las ideas de Husserl, testimonia, sobre todo,
que la poca en que l vivi fue de una riqueza sorprendente. Es por
lo dems un hecho confirmado a travs de la experiencia filosfica
e histrica que en la misma poca en que nace una idea filosfica im
portante, nacen simultneamente otras ideas filosficas.
Evidentemente estas reflexiones no han sido hechas para explicar
la obra de Husserl, para descubrir las causas y las fuentes de su filosofa.
Pero quizs ellas puedan ser de alguna utilidad para comprender esta
filosofa y, yuxtaponindola a las otras corrientes, a las otras opciones
de la poca, apreciarla en su justa medida.

29

D IS C U S IO N

M. Minkowski
Hay preguntas que no tienen respuesta precisa y que escapan a nuestras
investigaciones, las superan. Tal es la cuestin de saber por qu Husserl
lleg a la filosofa relativamente tarde, despus de haber estudiado
matemticas. Uno casi tendra ganas de responder: porque l tena eso
en la sangre y eso deba salir tarde o temprano. Es el mismo caso de
Van Gogh, por ejemplo, que en el curso de su corta vida slo se con
sagr enteramente a la pintura en la tarde. El impulso creador, la
creatividad, principio mismo de la existencia, dato primero en ese
sentido, no es rductible a otros factores.
El trmino autodidacto se presta a algunas reflexiones. Si quiere
decir que no se ha tenido la formacin escolar y universitaria habitua
les lo que bajo ciertos aspectos puede presentar ventajas, ello no
significa en absoluto que se ha producido todo por s mismo lo que
sera enojoso, que se ha permanecido extrao a toda influencia pro
cedente del mundo ambiente: clima espiritual, conversaciones, lec
turas que, por restringidas que sean, pueden tener tanta mayor impor
tancia cuando, ya no tomadas al pie de la letra, se convierten a travs
de la ptica personal, en una verdadera fuente de inspiracin. Es qui
zs en ese sentido que se puede hablar de influenci de Brentano sobre
Husserl. A veces leemos a nuestros autores con la preocupacin de
situarnos lo ms cerca posible de ellos, de comprenderlos; otras veces
los leemos ms libremente, sintiendo entonces, en un momento dado
brotar de esta lectura, poco atenta en ciertos aspectos, esa chispa
que proyectar su claridad sobre nuestras tinieblas. Dos modos distintos,
dos tipos de influencia, pero de los que cada uno tiene su razn de ser.
Finalmente y lamento que Jean Wahl no haya tomado la palabra
pues l insiste sobre este hecho a lo largo de su Trait de Mtaphysique,
cuando distribuimos los productos de la investigacin filosfica entre
los diversos ismos con los que designamos esos productos (idealismo,
realismo, positivismo, espiritualismo, materialismo, pragmatismo, etc.),
aunque sea difcil y quizs imposible escapar a esas yuxtaposiciones
racionales, con ello no agotamos el esfuerzo filosfico naciente, en su
origen. Pues ni unos ni otros optan simplemente por uno de los ismos
en cuestin: de ningn modo buscamos slo aumentar con uno ms
el nmero de los materialistas o de los espiritualistas; esto no tendra
31

ningn inters; hubo ya bastantes en el pasado. Y cualquiera sea la

solucin que se le d si hay solucin, y cualquiera sea el ismo
al que parezca pertenecer dicha solucin, el problema en el fondo es el
mismo, el mismo para todos, tal como ha sido, en su renovacin conti
nua, en todo tiempo.
H. L. Van Breda
Quisiera presentar tres observaciones referidas a la evolucin concreta
de Husserl.
1. En filosofa Husserl era por su formacin autodidacto en amplia
medida. Su formacin universitaria se centr sobre las matemticas;
por otra parte la complet con una disertacin, Beitrge zur Variations
rechnung, presentada en Viena, en 1883. Durante sus aos de estudio
en Leipzig y en Berln (1878-1884), sigui por cierto algunos cursos de
filosofa, pero de sus profesores de filosofa (entre otros W. Wundt
y de Fr. Paulsen), slo guard un recuerdo bastante desfavorable. Cuan
do descubri su vocacin de filsofo en Viena bajo la influencia de
los cursos de Brentano, Husserl tena ya veinticinco aos y haba ter
minado un primer dclo completo de estudios universitarios. Por otra
parte slo sigui algunos cursos de Brentano e inmediatamente se
dedic a la elaboracin de su Habilitationsschrift, que present en
Halle, ante Carl Stumpf en 1887.
Cuando Husserl se dedica luego a elaborar su propia filosofa,
desde 1896 a 1900, crea una terminologa propia, en la que utiliza mu
chos trminos tomados a la tradicin filosfica. Cuando utiliza trminos
de esta ltima categora los define muy libremente, a menudo sin tener
en cuenta la significacin que ellos teman en la tradicin. Por regla
general se inspira ms bien en el sentido etimolgico de las palabras
que elige que en las definiciones presentadas por los filsofos del pasado.
2. Quisiera subrayar la influencia de hecho que los grandes clsicos
de la filosofa inglesa ejercieron sobre Husserl; pienso, sobre todo, en
Locke y Hume. Desde 1885 a 1900 Husserl los ley y reley y a menudo
los coment en sus seminarios en Halle. De estos autores Husserl reto
mar varios problemas filosficos, incluso en su perodo fenomenol
gico; quiero decir que tom materialmente de ellos cuestiones de im
portancia fundamental en su filosofa integrndolos en su problemtica
propia.
3. Creo que, en general, se sobrestima la influencia de Franz Bren
tano sobre Husserl. Que hay congenialidad no lo dudo. Creo que
Husserl tom de su maestro, ante todo, una serie de trminos filosfi
cos de los que algunos, en resumidas cuentas, vienen de Aristteles
y de la, escolstica. Por otra parte a menudo los transform seriamente
32

desde el comienzo, incluso de buena fe. Por mi parte no creo que

verdaderamente se pueda ver en Brentano el precursor de la fenome
nologa husserliana. Creo, adems, que Brentano sera el primero en
rechazar ese ttulo.
Jean Wahl
Varios problemas estn implicados en la muy interesante conferencia
del profesor Tatarkiewicz. Est el problema de la periodizacin, el
problema de las influencias, y quizs hay que distinguir uno del otro;
y luego est el problema de las contrainfluencias, de las malas inter
pretaciones, que es igualmente importante.
En lo que se refiere a la periodizacin, me parece que siempre
existe un peligro en esta operacin a la que probablemente se siente
llevado el historiador. Por ejemplo, al comienzo, Tatarkiewicz nos
dijo que hubo un Darwin, un Fechner y luego el libro de Kuno Fis
cher sobre Kant. Confieso que mis recuerdos sobre el libro de Kuno
Fischer son antiguos. Pero el Kant de Kuno Fischer no me parece un
Kant especialmente positivista. En consecuencia pondra un signo de
interrogacin sobre ese segundo trmino mencionado por Tatarkiewicz.
No s si va muy de acuerdo con los otros dos trminos. Es slo un
interrogante. Un poco ms tarde usted habl de Meyerson, creo que
como culminacin y realizacin de la crtica de Boutroux. Pero yo veo
a Meyerson como extremadamente diferente, y por otra parte muy
difcil de caracterizar. No encuentro que l sea la culminacin de la
crtica de las ciencias tal como Boutroux, Milhaud, Poincar la hicieron.
Es una concepcin de la realidad y de la ciencia que muy difcilmente
considerara como continuacin de Boutroux.
Por lo que se refiere a las influencias, lo que yo pueda decir es
intil: ya el padre Van Breda habl muy justamente de congenialidad.
Si hubo una influencia de Brentano, es que hubo una especie de con
genialidad. Si hubo una influencia de Frege probablemente es porque
Husserl pens que Frege tema razn en algunos puntos. En consecuen
cia, al mismo tiempo que se recibe la influencia, yo dira incluso antes
de que se reciba la influencia, se est dispuesto a recibirla. Es esto lo
que me parece importante; es en este sentido que es necesario ser siem
pre, en lo posible, autodidacto. Creo, adms, que la palabra fue em
pleada en cierto momento por el profesor Tatarkiewicz precisamente
en este sentido.
Acerca de la cuestin de las contrainfluencias, me parece bastante
asombroso que Husserl se haya vuelto hacia los ingleses. Por qu?,
si no son los filsofos ms ordinariamente ledos, segn creo, en el pas
donde l viva. Entonces, hubo quizs una insatisfaccin ante cierto
nmero de filsofos racionalistas, idealistas, ante cierto nmero de fil
sofos alemanes, de suerte que por ello Husserl se volvi hacia los ingleses?
Recuerdo unas palabras de Bergson sobre Kant. Todos Jps-ssfwfentes
33

de la escuela normal en la poca de Bergson lean a Kant y estaban

bajo su influencia. Y Bergson dijo: Lo primero que he dicho frente
a Kant es no. Pero entonces, ha habido algo como esto? Esto me
preguntaba y es todo lo que quera decir.
W. Tatarkiewicz
En primer lugar, estoy totalmente de acuerdo con mi amigo Minkowski
en que es vano preguntarse las razones que llevaron a Husserl a conver
tirse en filsofo. En segundo lugar, acerca de lo que dijo el R. P. Van
Breda, creo que se puede afirmar con razn que Husserl fue un auto
didacto, en el sentido de que no fue guiado paso a paso en sus estudios
como lo son los estudiantes. Evidentemente no hay nadie que no haya
sido influido de alguna manera por sus lecturas. Pero hay una gran
diferencia entre este gnero de influencia, o una afinidad de espritu,
y la influencia de un maestro que nos conduce y nos gua.
Contrariamente a lo que piensa el padre Van Breda, sigo creyendo
que la influencia de Brentano sobre Husserl fue muy fuerte. Dnde
hubiera encontrado, si no en Brentano, sus ideas capitales de eviden
cia y de acto intencional, en una poca en la cual menospreciaba la
evidencia, pues no se la comprenda como una cualidad di juicio sino
como un sentimiento del que no se poda confiar? Brentano es la nica
va por la que pudo llegar hasta Husserl la antigua tradicin, tan largo
tiempo desdeada y que, a travs de la escolstica, se remonta hasta
Aristteles. Lo verdaderamente extrao y difcil es tmo la psicologa
de Brentano pudo llevar a Husserl, a una actitud antipsicolgica. Es
que, en el fondo, segn creo, la psicologa de Brentano no es tal. Se
sita en la frontera entre la psicologa y una teora del conocimiento
o de la lgica. Los conceptos psicolgicos que Husserl encontr en
Brentano eran ms bien conceptos epistemolgicos.
En lo que concierne a Kuno Fischer simplemente quise decir que
fue l quien, en 1860, llam la atencin nuevamente sobre Kant. En
el clima positivista de la poca, los intrpretes del pensamiento de
Kant muy pronto lo llevaron hacia el positivismo.

34::

W. Biemel

Las fases decisivas en el desarrollo

de la filosofa de Husserl

No deja de ser presuntuosa la pretensin de mostrar las fases decisivas

de la filosofa husserliana. Tal empresa supone que sepamos de ante
mano adonde pretenda llegar finalmente el pensamiento de Husserl.
Supone que nos hallemos en condiciones no slo de reconstituir entera
mente la marcha de ese pensamiento, sino tambin, por as decirlo,
de sustituir al autor para decir en su lugar cul era la intencin secreta
que animaba toda su filosofa, que la sostena, que le serva de motor,
de suerte que ella no se paralizara jams y al final de la ruta se viera
comprometida a comenzar de nuevo.
Entindase bien, de entrada, que stas no son nuestras pretensiones.
Tal vez hubiramos debido elegir para esta comunicacin un ttulo
menos ambicioso, algo as como: Cules son entre las etapas del des
arrollo filosfico de Husserl las que me parecen, a m personalmente,
las ms significativas? Pero as planteada, la cuestin casi no tendra
inters pues, en razn de la concepcin misma que Husserl tena de la
filosofa, habra considerado como poco importante y totalmente secun
dario qu cosa pudiera parecer decisiva a tal o cual individuo en su
singularidad.
Qu hacer entonces? Simplemente, de manera mucho ms modesta,
tratar de presentar en su coherencia el desarrollo de la filosofa hus
serliana e insistir particularmente en la gnesis misma de su pensa
miento. En consecuencia no sera el caso de referirse a la totalidad
en cada una de las fases de ese desarrollo, sino de mostrar justamente
el cambio que se ha efectuado, lo que se ha agregado a la filosofa
husserliana, prolongndola y transformndola. Al hacer esto habr
que preguntarse adems si lo que se intent sacar a luz como un pro
ceso de desarrollo es efectivamente decisivo, si es aquello que movi
a Husserl, aquello que hace de l un filsofo viviente para nosotros y
que sigue siendo nuestro contemporneo aun hoy en que nos aproxi
mamos a su centenario.
Estas reservas no son insignificantes. Es preciso que no se suponga
que pretendemos prescribir de algn modo la forma en que se debe
35

entender a Husserl. Lejos de nosotros tal pensamiento. Ninguna filo

sofa autntica es unilinear; ninguna se deja fijar ni limitar dentro
de una cierta interpretacin. Es eso justamente lo que la distingue de
una filosofa de alcance limitado.
Cabe an una ltima reserva para economizar al lector una posible
decepcin. En el sentido riguroso del trmino, la exposicin que se
va a leer no tiene nada de una interpretacin. Un intrprete siempre
debe explicarse con el autor al cual se dedica; debe partir de todo lo
que lo separa de l; polemizar con l para definir lo que es esencial
en su filosofa. Toda interpretacin supone en consecuencia un dilogo
fructfero donde no slo el filsofo tiene la palabra, donde encuentra
un interlocutor que le plantea problemas. Requiere, pues, un pensa
miento que se prolonga a riesgo de sufrir cierta presin, de exponerse
a la injusticia, a la exageracin tanto en el buen sentido del trmino
como en el malo. Nos es necesario, por lo tanto, renunciar aqu a toda
empresa en ese orden. Qu va nos queda, pues, abierta? La de la
xposidn, es decir, la de un esfuerzo previo, precisamente a toda inter
pretacin y que consiste en dejar hablar al filsofo mismo.
Pero, en realidad, es tan sencillo dejar primero al filsofo exponer
su pensamiento para pasar luego a la interpretacin, al dilogo con l?
Toda exposicin es ya necesariamente una especie de eleccin y en con
secuencia una coaccin ejercida sobre el pensamiento. Cul debe ser
el criterio para tal exposicin? Aquel que, en el desarrollo del pensa
miento, permita iluminar un movimiento que asegure la unidad, pero
no bajo la forma de una simple enumeracin de hechos, sino de un
modo tal que permita arrancar los hechos de su facticidad para revelar
los en su necesidad. Si se puede llegar a un resultado de este gnero, se ha
encontrado una especie de hilo conductor. Pero es preciso agregar inme
diatamente que no se debe pretender por ello que ese hilo conductor
sea el nico verdadero y decisivo. Cmo justificar la pretensin de un
hilo conductor de ser realmente tal? Para esto es necesario que gracias
a l, el desarrollo entero surja a la vista. De manera naturalmente
esquemtica, por cierto, bajo una forma simplificada y empobrecida.
Pero si el hilo se convierte en un lazo que rene el todo y justifica el
lugar de cada elemento en el conjunto, no pierde en absoluto la calidad
de hilo conductor.
Quizs este intento se justifica particularmente en el caso de Hus
serl, pues muy a menudo slo se retiene de su filosofa un elemento
particular. Rara vez se ha hecho el esfuerzo de captar su pensamiento
en su misma constitucin, de considerar su coherencia interna y ponerla
a prueba. Es verdad que Husserl hizo dificultosa una comprensin de
este orden, en la medida en que siempre present sus escritos como si
cada uno de ellos constituyera un todo cerrado, de suerte que el lector
no tendra necesidad de recurrir, para comprenderlo, ni a lo que pre
cede ni a lo que sigue, pues cada obra parece contener en el fondo todo
lo esencial, sin excluir por ello ciertos complementos. Es as como,
por ejemplo, vio sin duda con malos ojos que despus de 1920 nos
36

dedicramos a interpretar las Logische Untersuchungen. En ese mo

mento esa obra perteneca para l a un pasado terminado, superado
por las obras ms recientes. Y haba que atenerse a estas ltimas. Pero
al mismo tiempo nos encontramos en presencia de este fenmeno sor
prendente: el mismo autor comienza a dar interpretaciones de su obra
y a justificar ante sus propios ojos el desarrollo de su pensamiento.
La tentativa que presentamos hoy puede, pues, vincularse al mismo
Husserl y a la exigencia por l formulada de una fenomenologa gen
tica, que no busca solamente las significaciones establecidas sino el pro
ceso de su establecimiento. La consideracin gentica de la fenomenolo
ga servir, sin duda, para aclarar justamente sus propias preocu
paciones. (Hagamos notar de antemano que, por escasez de tiempo,
hablaremos ms explcitamente del pensamiento de Husserl hasta la
poca de la constitucin de la fenomenologa propiamente dicha y pasa
remos ms rpido sobre esta constitucin como tal.)
Desde sus orgenes la fenomenologa creci en tales proporciones,
me atrevera casi a decir: se ha inflado de tal manera, que casi no hay
nadie hoy que pueda talar su parte en esta selva virgen sin traicionar sin embargo a la fenomenologa en el sentido literal y sin serle infiel.
Por esto conviene, sobre la base de una consideracin gentica, reme
morar el designio primitivo de Husserl y el desarrollo ulterior de ese
designio. Pues sera totalmente falso imaginar a la fenomenologa sa
liendo toda armada del cerebro de Husserl; es paso a paso como l se
abri camino hasta ella.
Para captar la gnesis de la fenomenologa es preciso remontarse
bastante alto, hasta el trabajo de Husserl titulado Philosophie der
Arithmetik, que data de 1891, e incluso hasta la redaccin primitiva
del primer captulo de ese libro, aparecida en 1887 bajo el ttulo de
ber den Begriff der Zahl (Sobre el concepto de nmero).
En el prefacio de este ensayo el autor justifica as el tema elegido:
.. .Desde que la lgica moderna concibi su verdadera tarea, por opo
sicin a la antigua, como disciplina prctica (como arte del juicio
correcto), desde que se esforz, como uno de sus fines esenciales, por
constituir una metodologa general de las ciencias, encontr muchos
y premiosos motivos para interrogarse con una atencin particular so
bre el carcter de los mtodos matemticos y sobre el carcter lgico
de sus conceptos y de sus principios fundamentales (Begriff der Zahl,
pg. 4). El autor hace observar inmediatamente que la psicologa mo
derna se ha interesado igualmente en estas cuestiones, en particular en
el origen psicolgico de las representaciones de espacio, de tiempo, de
nmero, de continuo, y que se admite como obvio que sus resulta
dos deben ser importantes tambin para la metafsica y la lgica
(pg. 5). Es esencial detenerse un instante sobre este punto de partida,
pues se ve bien que originariamente Husserl no pensaba en absoluto
reformar o revolucionar la lgica y" la psicologa, fundarlas sobre
nuevas bases, sino que, por el contrario, exiga a esas disciplinas, tales
como existan entonces, una justificacin de sus propias investigacio37

nes, lo que es tanto menos sorprendente cuanto que se trataba, en ese

caso particular, de una tesis de habilitacin 1.
Las dos ciencias sobre las que Husserl se apoya, la lgica y la
psicologa, no le sugieren, sin embargo, nada en cuanto al objeto de su
investigacin; el punto de partida le es proporcionado por las mate
mticas que, en su opinin, han llegado a una etapa en que despus
de muy notables descubrimientos, extraordinariamente explotados por
ellas, se interrogan sobre la naturaleza de sus conceptos de base2. Esta
misma cuestin, y ms precisamente la reflexin sobre el nmero,
concepto fundamental de la aritmtica, fue el primer motor de la
filosofa husserliana. As, pues, conviene aclarar una idea fundamental
que procede de este primer trabajo.
Podemos en principio asombramos por el hecho de que Husserl
intente la dilucidacin del concepto de nmero valindose de inves
tigaciones psicolgicas. Parecera que aqu fuesen mucho ms perti
nentes consideraciones matemticas o lgicas. Husserl encara el concepto
de nmero y el acto de la numeracin como uno de los procesos men
tales ms simples que conviene aclarar primeramente si se quiere luego
abordar los procesos ms complejos (pg. 9). El examen de la nocin
de nmero se sita, pues, ya en una perspectiva que comienza por el
anlisis de un fenmeno mental originario, capaz de dar, en cierto
modo, la experiencia misma de lo que se podra llamar la esencia de la
conciencia.
Cmo procede Husserl? Parte de la definicin euclidiana del
nmero como multiplicidad de unidades. Pero muestra en seguida
que esta definicin queda desprovista de sentido en tanto no se haya
pensado y analizado el concepto de multiplicidad. Para lograr este con
cepto no basta proceder por abstraccin a partir de contenidos dados,
pues tal abstraccin no da jams el concepto de multiplicidad, el cual
slo es captado en la operacin por la que los elementos singulares son
enlazados de tal modo que constituyen un todo. Este enlace es el factor
decisivo. Por enlaces homogneos llegamos a los fenmenos decisivos
de la multiplicidad. Se trata entonces de considerar el modo de enlace.
Husserl lo aclara en relacin con otro concepto, el de continuo. En el
continuo tenemos que trabajar con un enlace continuo, por ejemplo,
el de los puntos de una lnea, el de los momentos de una duracin.
Concretamente podemos observar primero los elementos, los puntos,
por ejemplo, y las partes extensas formadas de momentos, y luego el
enlace propiamente dicho entre esos elementos. Al hablar de conti
nuo no designamos la manera de ser de los elementos mismos (que
pueden variar), sino el modo de coordinacin que es comn a todos los
continuos. Slo cuando consideramos este modo de enlace tenemos la
experiencia de aquello que constituye propiamente los continuos. Pero
este modo de enlace no se nos revela en la captacin inmediata de
lo que se presenta; se revela en la reflexin sobre las condiciones pre
38

vias que se requieren a fin de que los elementos se comporten de la

manera que es necesaria para que haya continuo.
Para llegar al concepto de una clase de totalidades, Husserl admite
como requisito indispensable que consideremos reflexivamente di modo
en que los elementos estn unidos en esta clase para constituir un todo,
pues segn l lo esencial aqu es el modo de enlace.
Pero, cul es entonces el modo de enlace que determina el total
(pluralidad)? Husserl responde: el enlace colectivo. A diferencia de
las otras formas de enlace, el enlace colectivo es muy laxo; no obstante
es un enlace y da por resultado el concepto de multiplicidad. Para
llegar al concepto de multiplicidad se requiere una actividad espont
nea de la conciencia; no podemos llegar de manera puramente pasiva
a algo semejante a una pluralidad 3.
En lo que concierne al modo de existencia de los nmeros, Husserl
escribe: Los nmeros son creaciones del espritu, en la medida en que
constituyen resultados de actividades que ejercemos respecto de conte
nidos concretos; pero lo que crean estas actividades, no son nuevos
contenidos absolutos que podramos reencontrar luego en alguna parte,
en el espacio o en el mundo exterior; son propiamente conceptos de
relacin, que slo pueden ser producidos, pero que de ninguna manera
puede encontrrselos ya hechos en parte alguna. (Begriff der Zahl,
pg. 37). Frmula significativa para esta fase del pensamiento husser
liano. Los nmeros son conceptos de relacin; slo existen en la medida
en que se establece una cierta especie de relacin; no tienen existencia
propia ms que en tanto son productos.
Se podra objetar que cuando nos encontramos en el espacio en
presencia de una pluralidad de objetos, ciertamente poseemos algo as
como una cantidad. Esto es lo que Husserl niega y con derecho. Incluso
cuando varios objetos son ordenados el uno en relacin con el otro en el
espacio, no se trata aun de esa unin colectiva que se realiza en la con
ciencia por ese acto unifcador de poner de rel|eve, efectuado por el
inters y la toma de conciencia (pg. 37).
Si lo esencial en lo que concierne al concepto de multiplicidad
es el modo particular de la relacin que enlaza entre ellos los elementos,
se requiere necesariamente describir ese modo. Husserl comienza por
observar que existen dos clases de relaciones, las fsicas y las psquicas.
A las fsicas las llama tambin relaciones de contenido; por ejemplo,
la relacin de similitud, de igualdad, etc. Esta relacin misma est fun
dada en el estado correspondiente (sea fsico o psquico). En el caso
de las relaciones psquicas, la relacin no est fundada en la cosa sino
en la manera en que consideramos la cosa; por esto la relacin no es
intuitivamente revelable sino que slo puede efectuarse en el pensa
miento. Pero el factor decisivo es que el enlace colectivo sea de esta
clase. Husserl puede tambin escribir: Mientras que. . . en lo que
concierne a todas las relaciones de contenidos, los fundamentos slo
pueden variar de manera limitada sin que sea afectado por ello el modo
mismo de la relacin, en el caso de la relacin colectiva todos los fun
39

damentos pueden variar sin lmites y de manera absolutamente arbi

traria sin que la relacin deje jams de ser tal. .. .No es posible con
cebir cualquier contenido como semejante a cualquier otro, como ligado
a cualquier otro por una relacin de continuidad, etc. (relacin de
contenidos); pero siempre se lo puede concebir como diferente de cual
quier otro y como ligado con l en una relacin de colectividad. En los
dos (ltimos) casos, la relacin precisamente no pertenece a los fen
menos mismos, sino que en cierto sentido se mantiene exterior a ellos
(pg. 57). Esta exterioridad significa justamente que la relacin de
pende de ciertos actos psquicos y del hecho de que estos actos renan o
no los contenidos dados para constituir una coleccin, mientras que de
ningn modo depende de la sola conciencia que dos objetos sean consi
derados como semejantes o desemejantes. Y Husserl resume as su
pensamiento: Un total se efecta cuando un inters unificante y, simul
tneamente, en l y con l, un acto unificador de toma de conciencia
ponen de relieve por s mismos contenidos diferentes y los engloba
(pg. 58)
Para aprehender el enlace colectivo en su carcter de enlace, se
requiere una reflexin sobre el acto psquico que lo produce.
Pero, para qu sirven esas consideraciones en. lo que concierne
al concepto de nmero? Una representacin que considera los conte
nidos como simplemente enlazados de manera colectiva, . . . tal es el
concepto de multiplicidad (pg. 59 y sigs.). Se considera conjunta
mente una cosa y otra y otra ms, o bien este algo cualquiera, y este
otro y otro ms, etc. Algo, es decir que aqu no importa cul sea el
contenido de la representacin; al decir algo, se indica que el con
tenido es indiferente y que slo importa que haya un contenido cual
quiera. Al decir y, se remite al modo de enlace de los relata, indi
cando que se trata de una simple reunin y nada ms. Dejemos de
lado la indeterminacin que est ligada al concepto de multiplicidad;
determinemos de cuntos elementos (algos), de cuntas unidades o de
cuntos unos est compuesta la multiplicidad; entonces obtenemos inme
diatamente el concepto de nmero (1, 2 = I + 1, 3 = 2 -j- 1). Por consi
guiente la multiplicidad se encuentra as especificada. Cuando Husserl
manifiesta que el total no puede ser concebido sin un inters y una
toma de conciencia cuyo papel es operar una reunin, quiere decir que
esta operacin siempre exige una aprehensin de unidades en tanto
unidades y una reunin de las unidades de las que se ha tomado con
ciencia en cuanto tales. No podemos pensar ninguna unificacin co
lectiva sin contenidos unificados, y si queremos representrnoslos in
abstracto, es preciso entonces que los contenidos sean pensados como
algo cualquiera (pg. 63).
Era necesario referir de manera suficientemente explcita el des
arrollo de Husserl, pues por una parte se trata de una obra de juventud
bastante poco conocida y, por otra, creemos que aqu puede descubrirse
ya el germen de la futura fenomenologa, aunque Husserl mismo, sobre
todo como consecuencia de la crtica de Frege 5, haya considerado este
40

pnto de vista como viciado de psicologismo. Nuestra intencin, por

tanto, no era defender la interpretacin husserliana del concepto de
nmero corno la nica correda y exhaustiva, sino simplemente mostrar
en qu medida se pueden discernir all los primeros elementos de una
consideracin de carcter ya fenomenolgico.
Lo que resulta realmente fundamental en esta doctrina es el con
cepto de produccin, es tambin el concepto de reflexin, es en fin el
mtodo que consiste en iluminar la esencia de una cosa remontndose
al origen de su significacin en la conciencia y a la descripcin de este
origen. Parece que tenemos ciertamente all los primeros grmenes
de la constitucin, la reduccin, el esclarecimiento del origen de la do
nacin de sentido, la descripcin fenomenolgica y la intuicin eidtica.
Lo que se halla tambin en germen en estos textos es la actitud perma
nente de Husserl respecto de la psicologa considerada como una ciencia
de importancia decisiva, no sin duda la psicologa tradicional, experi
mental u objetiva, sino, siguiendo a Brentano, la psicologa introspec
tiva, cuya estructura y significacin no dejar de definir de manera
cada vez ms clara hasta la Krisis. Que algo slo sea comprendido
cuando en la reflexin se captan, en cuanto intencionales, los actos ps
quicos sin los cuales no habra donacin de sentido, tal es por cierto
uno de los fundamentos de toda la doctrina fenomenolgica. Se puede
discutir la legitimidad, se puede denunciar y criticar el presupuesto
metafisico subjetivista que implica tal actitud, pero todo esto es del
orden de la interpretacin y escapa en consecuencia a nuestro propsito
presente.
Agreguemos otro testimonio en lo que concierne a la importancia
de la reflexin. Husserl escribe: El enlace colectivo slo puede ser
aprehendido por una reflexin sobre el acto psquico por el cual se
efecta el total (Begriff der Zeit, pg. 58, Philosophie der Arithmetik,
pg. 79). La frase se encuentra sin modificacin en las dos redacciones,
la de 1887 y la de 1891. En la primera estaba subrayada. Esto no es
un hecho accesorio, pues Husserl reconoce as que se trata de una enun
ciacin fundamental, decisiva para toda su filosofa ulterior. Es en la
reflexin donde deben ser aprehendidos los actos psquicos donadores
de significacin', de sentido. Seguramente en el curso de los aos los
actos as aprehendidos se diferenciarn y su nmero aumentar, pero
esto no cambia en nada el hecho de que ya aqu sin duda bajo la
influencia de la enseanza psicolgica de Brentano Husserl ha des
cubierto y aplicado esta posicin. (En qu medida debemos pensar
tambin en la influencia de Meinong, es una cuestin que no podemos
tratar en este momento; en la edicin de 1891 se encuentra en este
lugar una nota remitiendo a Meinong, Ps. Anal. 27).
Agreguemos otro argumento en favor de la tesis segn la cual nos
encontramos aqu con la idea de constitucin. Despus de haber ex
plicado el origen del concepto de multiplicidad a partir del inters
unificante y del acto de toma de conciencia, por el cual los contenidos
se encuentran juntos y simultneamnte presentes, Husserl rehsa ca
41

racterizar los nmeros como puras creaciones mentales de intuicin

interna, pues para l creacin significa produccin de un ente que,
en tanto que es producido, posee una existencia independiente del
acto mismo de su produccin, como es el caso de una obra de arte.
Por otra parte admite que se trata ciertamente de creaciones del esp
ritu, en la medida en que los nmeros son el producto de una acti
vidad mental: Los nmeros son creaciones del espritu, en la medida
en que constituyen resultados de actividades que ejercemos sobre con
tenidos concretos; pero lo que producen esas actividades no son nuevos
contenidos absolutos que podramos reenconurar despus en alguna
parte, en el espacio o en el mundo exterior, son propiamente concep
tos de relaciones, que slo pueden ser producidos, pero que de ninguna
manera puede encontrrselos ya hechos en alguna parte (pg. 37). Que
existan estructuras que deban ser producidas en el pensamiento para
existir, que slo existan, por consiguiente, en la medida en que son
producidas, es decir, en la medida en que se efectan ciertos procesos
mentales, tal es propiamente in nuce la idea misma de constitucin,
V Husserl la ha encontrado cuando trataba de captar la esencia del
nmero. Bajo la forma en que la presenta aqu, esta idea no escapa
sin duda al reproche de psicologismo, pues aun se la entiende en una
perspectiva psicolgica. Evitar este peligro, tomar distancia con res
pecto a s mismo justamente por haber sucumbido tambin l al psico
logismo, tal va a ser de manera lgica el prximo paso de su filosofa.
Pero al mismo tiempo mantendr en forma ms explcita lo que el
psicologismo presenta de justificado.
Sin embargo el paso de la Philosophie der Arithmetik a las Logische
Untersuchungen, es decir a la obra en que Husserl va a tomar posicin
frente al psicologismo, no aparece inmediatamente claro y se presenta
ms bien como un salto arbitrario, en todo caso como un salto, y que
slo justifica una cierta afinidad, al menos formal, entre las estructu
ras lgicas y los objetos matemticos. Pero estas consideraciones son
generales y casi impiden mostrar que se trata efectivamente de un
nuevo estadio del desarrollo. Una carta de Husserl a Carl Stumpf,
del 13 de noviembre de 1890, recientemente descubierta, aclara un de
sarrollo que marca un paso definitivo en la evolucin de las ideas
husserlianas. Permite ver exactamente cmo el movimiento de su pen
samiento o, si se prefiere, su prolongacin, lo condujo a investigaciones
de orden lgico. En esta carta Husserl pone expresamente en cuestin
la teora que haba sostenido y segn la cual el concepto de numera
cin sera el fundamento de la aritmtica general. Manifiesta que esta
teora, que aun lo haba guiado durante la elaboracin de su tesis
de habilitacin, se ha revelado de inmediato como falsa. Fue ante
todo el anlisis del nmero ordinal lo que lo condujo a revisar su
pensamiento: Por ningn artificio, por ninguna representacin im
propia, se podran deducir del concepto de numeracin los nmeros
negativos, racionales, irracionales y complejos. Ocurre lo mismo con l
concepto de nmero ordinal, con el concepto de dimensin, etc. Estos
42

conceptos no son especificaciones lgicas de los conceptos numerativos.

Es un hecho que la aritmtica general ("comprendidas en ella el an
lisis, la teora de las funciones, etc.} se atilica a la numeracin (teora
de los nmeros), e igualmente a los nmeros ordinales (pg. 2). Y
Husserl se pregunta: Puesto que estas diversas aplicaciones de la arit
mtica no reposan sobre ningn concepto comn desde el cual pu
diera deducirse esta ciencia, cul es entonces el contenido de esta
ciencia, a cules objetos conceptuales se refieren sus principios? Y res
ponde: a un sistema de signos. El sistema de signos de la arithmetica
universalis se articula en una serie determinada de grados, comparable
al de un sistema de crculos concntricos. El grado inferior (el crculo
ms prximo al centro} est ocupado por los signos 1. 2 = 1 4- 1,
3 = 2 + 1, etc., el siguiente est ocupado por los signos fraccionarios,
etc. Slo los signos de grado inferior son independientes; los de grado
superior dependen formalmente de los de grado intermedio y final
mente de los de grado inferior. A cada crculo corresponden reglas
de clculo (leyes formales); las de los crculos superiores dependen
de las de los crculos inferiores y las implican formalmente (pg. 5).
Husserl concluye: La arithmetica universalis no es una ciencia sino
una parte de la lgica formal, que yo definira como el arte de los
signos... y que caracterizara como constituyendo un captulo parti
cular y uno de los ms importantes de la lgica en tanto teora
del arte del conocimiento (pg. 6). Es muy esclarecedor subrayar
que la teora husserliana de las capas (retomada luego por Hartmann
y desarrollada por ste a su manera), procede efectivamente en su
origen de consideraciones derivadas del dominio aritmtico. Al mismo
tiempo, vemos que las dificultades con las que Hussqrl tropieza cuando
trata de definir la aritmtica como ciencia de los signos lo conducen
a la lgica. Despus de 1890 se dedica al estudio de la literatura lgica
de la poca y publica en 1897 en el Archiv fr systematische Philosophie
una Resea de los trabajos alemanes sobre lgica aparecidos en 1894.
En 1903 aparece la Resea de los trabajos de lgica aparecidos en 1895
a 1899. (Tomo IX del Archiv fr systematische Philosophie).
El inters conferido a la lgica, el pasaje a la lgica, no es, pues,
de ningn modo arbitrario, sino el resultado de un desarrollo cohe
rente. Husserl distingue la lgica como teoria del arte y la lgica como
teoria de la ciencia. En sus cursos de 1906/07 (F I 25), esta diferencia
es minuciosamente precisada. La idea de la lgica como teoria de la
ciencia es retomada en Formale und Transzendentale Logik. En las
Logische Untersuchungen Husserl explica cmo la lgica pone en cues
tin los conceptos lgicos bsicos y trata de aclarar su origen y signi
ficacin . Se trata, pues, en otros trminos, de una fenomenologa de
la vivencia lgica: La fenomenologa de las vivencias lgicas tiene
por meta procuramos ima comprensin descriptiva de esas vivencias
psquicas y de su sentido inmanente, tan amplia como se requiere para
dar slidas significaciones a todos los conceptos lgicos fundamenta
les. .., en una palabra significaciones tales como las que exigen el inte43

rs de la pura lgica misma y ante todo el inters de un discernimiento

gnoseo-lgico-crtico de la esencia misma de esta disciplina 7.
Prolongando de manera consecuente la idea de reflexin tal como
ella se anunciaba ya en el Begriff der Zahl, Husserl define la investi
gacin fenomenolgica como una orientacin del pensamiento deter
minada por la reflexin y, en esta misma medida, como una orien
tacin antinatural, pues no se trata de dirigirse a los objetos sino a
los actos mismos por los cuales ellos son dados8. Pero a diferencia
de la Philosophie der Arithmetik, las Logische Untersuchungen distin
guen ms claramente la reflexin, es decir, la investigacin que se
efecta en la actitud reflexiva, de la psicologa interna. Seguramente
se trata de una investigacin que se puede comparar con la introspeccin
tal como se la practica en psicologa, pero se distingue de ella porque
no debe reducirse a una descripcin inmediata, sino que debe ser una
descripcin abstractiva, ideante, una descripcin donde se trate de sa
car a luz la esencia, el eidos9.
En los cursos del semestre de verano de 1925 (F I 36), Husserl
da una interpretacin de lo que quiso realizar al escribir sus Logische
Untersuchungen: Se trataba, en las investigaciones particulares del
segundo tomo, de dirigir la intuicin a las vivencias lgicas que tienen
lugar en nosotros cuando pensamos, pero que no vemos inmediatamente,
no tenemos bajo la mirada de nuestra atencin cuando nuestra acti
vidad mental se efecta de manera natural y original. . . La cuestin
era captar sta vida mental que opera en forma oculta, gracias a una
reflexin ulterior, fijarla en conceptos descriptivos fieles; era tambin
resolver el nuevo problema as planteado, es decir, hacer comprensible
la manera en que se efecta, en la produccin de esa vivencia lgica
interna, la estructuracin de todas esas realidades mentales que se
manifiestan bajo mltiples formas en el pensamiento judicativo-enunciativo, a ttulo de conceptos, de juicios, de inferencias, etc., y que en
cuentran en los conceptos bsicos y en los principios fundamentales
de la lgica su expresin general, su impronta espiritual universalmente
objetiva. (Bl. 16 a) .
No es ste el lugar para tratar de interpretar las Logische Untersuch
ungen, pero conviene tan slo mostrar qu paso decisivo franque
Husserl al escribir este libro que inauguraba la fenomenologa y gra
das al cual ella comenz a actuar. El combate de Husserl contra el
psicologismo es suficientemente conocido. Pero es necesario decir una
palabra sobre su propio viraje, puesto que incluso sus propias investigadones, al nivel de su Philosophie der Arithmetik pueden todava
ser consideradas como viciadas de psicologismo. Ya al analizar el con
cepto de nmero, Husserl deploraba que en la reflexin sobre el acto
que corresponde al total, se pudiera riertamente, como lo hemos visto,
arrojar luz sobre el acto de constituir una coleccin, pero que este acto
finalmente no fuese idntico al concepto de numeradn. El esfuerzo
para eludir esta dificultad es visible en el Ezbozo de un prlogo a
las Logische Untersuchungen que Fink public en el Tijdschrift voor
44

Philosophie, En este texto Husserl muestra que sus estudios leibnizianos prepararon su ruptura con .el psicologismo, que luego se cumpli
bajo la doble influencia de la Lgica de Lotze y la Teora de la ciencia
de Bolzano: Aunque Lotze mismo no hubiese terminado de dar cuenta
de las contradicciones y de las incoherencias del psicologismo y no
hubiese salido de l, su genial interpretacin de la teora platnica de
las ideas me aport por primera vez una gran luz y determin todos
mis estudios ulteriores. Ya Lotze hablaba de verdades en s, y estaba
as cercana la idea de ubicar en el dominio de la idealidad todo lo
matemtico y una parte capital de lo que tradicionalmente constituye
la lgica (pg. 128 y sigs.). De Bolzano, Husserl destaca: Lo que se
me hizo presente bruscamente, primero en el plano de la lgica tradi
cional, es que la Teora de la ciencia de Bolzano, en sus dos primeros
tomos, consagrados a las representaciones en s, poda pasar por un
primer ensayo de representacin cerrada de doctrinas puramente idea
les, que haba ya all, por consiguiente, el esbozo completo de una
lgica pura (pg. 129).
Husserl se hallaba entonces en busca de un universo de objetos
ideales (el de los nmeros, de las generalidades lgicas), de un uni
verso cuya validez fuese independiente del proceso psquico por el cual
se efecta la aprehensin de objetos ideales. Pero al mismo tiempo
tena que resolver la cuestin de saber cmo los objetos ideales acceden
al ser-dado, en otros trminos el problema de la correlacin entre su
jeto y objeto: Aun cuando estuviera demostrado de manera evidente
que los objetos ideales, si bien toman forma en la conciencia tienen
su ser propio, su ser-en-s, quedaba sin embargo una gran tarea que an
no haba sido considerada seriamente jams y a la> que nadie se ha
ba dedicado de lleno, que consista en constituir en tema de inves
tigacin la propia correlacin entre iobjetos ideales pertenecientes a la
esfera puramente lgica y una vivencia subjetivamente psquica en
tanto que actividad formadora. Cuando un sujetoipsquico, por ejem
plo yo, este hombre pensante, cumplo en mi vida psquica ciertas acti
vidades psquicas (ciertamente no cualesquiera, sino actividades de un
orden perfectamente determinado), lo que se efecta as es una for
macin y una produccin sucesivas de significaciones, como consecuen
cia de la cual, a titulo de productos de esta actividad, salen a la luz
sucesivamente la estructura numrica correspondiente, la verdad co
rrespondiente, la inferencia y la'p ru eb a.. . (F. I 36. Bl. 19 af) .
Esta cita indica exactamente cul es el problema para Husserl y
cul es el tema propio de la fenomenologa. Pero, no implica esto
una recada en el psicologismo? En el mismo manuscrito, retomando
casi literalmente una frmula de su Philosophie der Arithmetik, Hus
serl escribe: Nos vemos igualmente forzados a decir: los nmeros son
producidos en el acto de numerar; los juicios son producidos en el
acto de juzgar (F I 36, 1 8 b ). No es sta justamente la tesis psicolo
gista? Extrado de su contexto, el pasaje presenta de hecho una apa
riencia sospechosa. La frase decisiva est entre parntesis (cierta45

mente no cualesquiera [de las actividades psquicas] sino actividades

de un orden perfectamente determinado) ; es aqu donde se opera
el salto en relacin al psicologismo. El sujeto no puede constituir cual
quier significacin (se trata aqu, por cierto, de constitucin), sino
que los actos constitutivos dependen de la esencia de los objetos de
que se trata. Tomemos un ejemplo simple: la esencia del nmero
3 no depende de las actividades psquicas requeridas para formar
ese nmero; la esencia del nmero 3 est determinada por su sernmero, es decir por su lugar en el sistema de los nmeros. Pero para
comprender el sentido del nmero 3 nos es necesario efectuar ciertos
actos de enlace de manera de constituir un tipo determinado de colec
cin, sin lo cual ignoraramos absolutamente lo que significa 3. Para
nosotros, por consiguiente, sucede como si el nmero 3 comenzara a
existir desde el momento en que estamos en condiciones de efectuar
el acto de reunin y de unificacin por el cual podemos representar
nos 3. Pero esto no significa de ninguna manera que, a nuestra vo
luntad y por nuestra sola actividad, podamos determinar la esencia del
nmero 3, de modo tal que el nmero se modifique segn la forma
en que yo lo constituya. O bien efecto los actos que descubren la
esencia del nmero 3, y entonces hay para m algo como 3, o bien
no los efecto y entonces no existe para m ningn 3, pero este 3 existe
para aquellos que han ejercido esa actividad.
No han faltado malas interpretaciones en lo que concierne a este
problema de la constitucin, y ya habr ocasin de volver sobre l a
lo largo de este coloquio, pero podemos denunciar desde ya los errores
ms frecuentes. Segn el uso habitual del trmino, constitucin equi
vale a cualquier forma de produccin; en el sentido estricto del tr
mino, la constitucin es ms bien una restitucin que una constitucin;
restituye, en efecto, al sujeto algo que est ya ah, pero para que esta
restitucin tenga lugar es preciso ejercer cierta actividad. Acerca de
esto hay un pasaje sugestivo en una carta a Hocking del 25 de enero
de 1903, donde Husserl, al ocuparse de la significacin del concepto de
constitucin en las Logische Untersuchungen, escribe: La expresin,
tantas veces repetida, de que los objetos se constituyen en un acto,
significa siempre la propiedad del acto de volver representable el obje
to; no se trata de constituir en el sentido propio. Esta frase es la!
mejor exgesis del concepto husserliano de constitucin: lo que vuelve
el objeto representable. Los- actos que hacen posible y que realmente
efectan este devenir-representable, son para Husserl los actos consti
tuyentes. Veinticinco aos ms tarde escribir en la Formale und trans
zendentale Logik, que los objetos ideales son lo que son, pero a partir
de una produccin original. Esto no significa que son lo que son slo
en el acto de esta produccin y durante este acto. Si son eri la produc
cin original, esto quiere decir que son conscientes en ella como en
una cierta intencionalidad que tiene la forma de una actividad espon
tnea, y esto bajo el modo del s original (soi originel). Esta manera
de ser-dado a partir de tal actividad original no es nada ms que sii
46

manera propia de ser percibidos. O aun, lo que equivale a lo mismo,

esta actividad productora original es la evidencia para esas idealida
des (pg. 150). Bajo una forma ms explcita la explicacin dada
aqu coincide con la de la carta a Hocking.
En la Dingvorlesung de 1907, la expresin constituirse es equi
valente a anunciarse (F I 13, Bl. 9, transcr. pg. 17), lo que aclara
igualmente bien el alcance real de la constitucin, que no significa otra,
cosa que el acto de salir al encuentro del ente, de un modo tal que este
ente, en el acto mismo por el cual se sale a su encuentro, pueda anun
ciarse. Va de suyo que estas explicaciones no eliminan todas las difi
cultades de un planteo tal del problema ni, con mayor razn, esclare
cen sus presuposiciones; al menos se ven ya aqu los lmites del trmino
ambiguo de- idealismo con que el mismo Husserl ha caracterizado
su doctrina.
Con las Logische Untersuchungen el problema de la constitucin
fue puesto en primer plano y no deja de ser, desde entonces, uno de
los problemas fundamentales de la fenomenologa. Segn la interpre
tacin que Husserl hace de s mismo en los aos posteriores a 1920,
he aqu el leitmotiv de las Logische Untersuchungen-, Cmo se pre
sentan las vivencias psquicas ocultas, que estn en correlacin con cada
una de las idealidades y que deben desplegarse en el modo de pro
ducciones correspondientes, perfectamente determinadas, para que el
sujeto pueda tener conciencia y una conciencia capaz de conocimien
to evidente de esas idealidades en tanto que objetos? (F I 36, Bl
19 b ) . Aqu el verbo deben expresa una vez ms que el despliegue
de las vivencias obedece a una legalidad y que el sujeto est sometido
a esa legalidad10.
En las Logische Untersuchungen se trataba de la constitucin de
los objetos ideales11. El prximo paso decisivo consistir en ampliar
el uso de la constitucin a otros dominios de objetos, lo que en rea
lidad est lejos de ir de suyo. Esta tentativa aparece por primera vez
en las Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins,
que datan de 1904/05 y que Heidegger edit en 1928 12. Se trata de
un extracto de la conferencia de cuatro horas de duracin, que Husserl
pronunci en Gotinga bajo el ttulo Hauptstcke einer Phnomenologie
und Theorie der Erkenntnis. Su objeto es precisamente el examen fe
nomenolgico de los actos simples que se encuentran como base de
todo conocimiento superior, particularmente de la percepcin, y este
examen es encarado en la perspectiva de la temporalidad. Husserl in
dica cmo el presente, el pasado y el porvenir son constituidos por
percepcin, retencin y protensin. La percepcin en tanto que im
presin original es lo que permite el perpetuo surgimiento del Nunc.
Sin percepcin no habra Nunc, no habra presente, y en consecuencia
tampoco pasado ni porvenir.
Si la percepcin no fuera susceptible de caer bajo la mirada en
la actitud reflexiva, sera imposible reconocerle -en la temporalizadn
el papel que le asigna Husserl, pues, en el sentido habitual del trmi47

no, la percepcin se dirige a lo percibido y lo que es captado en ella

es lo dado-, y no el acto donador mismo, el cual puede ser identificado
con un perpetuo surgimiento. Sera ya tiempo de que se tratara de explicitar temticamente la significacin que presenta en el pensamiento
de Husserl esta percepcin, que para l se sita en el centro mismo de
una serie de consideraciones fundamentales, aun cuando en el texto
que se acaba de recordar ella slo intervenga en relacin con el problema
de la evidencia. Veramos as que, segn el punto de vista de que se
parte, ella adquiere nuevos aspectos y sufre incluso una verdadera
transformacin.
Lo esencial que aportan las Lecciones sobre el tiempo aparece,
creo, en los pargrafos 35 y 36, pues es all donde el autor se remonta
desde las objetividades constituidas o, como l las llama, desde las uni
dades constituidas, al flujo constituyente mismo, es decir a la concien
cia que precede toda constitucin. Sorprende ver cmo apenas acaba
de descubrir el alcance del problema de la constitucin, Husserl est
ya en condiciones de pasar de la constitucin de los objetos ideales a
la de los otros objetos; que, por as decir, desde la primera aproxima
cin avanza ya lo suficiente para que la conciencia misma se le revele
como lo previo a toda constitucin, como aquello que en su ipsoconstitucin, de manera absolutamente primera, hace posible la constitu
cin de todos los objetos. Es verdad que Husserl, en el pargrafo deci
sivo, confiesa que le faltan los trminos (pg. 429) para captar el
acaecimiento que se encuentra en la base de todos los procesos y los
precede, pero indica al menos la direccin en la que ser necesario
buscarlo. La Zeitvorlesung representa en consecuencia un progreso de
cisivo en la problemtica de la constitucin, el primer paso esencial
desde las Logische Untersuchungen, pues a partir de aqulla Husserl
emprende la tarea de sacar a luz la ipsoconstitucin de esa unidad
misma que est en la base de todas las otras unidades dadas.
Al anunciar, en el ttulo mismo de esta exposicin, que queramos
indicar las fases decisivas del desarrollo del pensamiento de Husserl,
no entendamos con ello limitarnos a iluminar algunas etapas de im
portancia particular, sino ms bien mostrar cmo se efecta paso a
paso el desarrollo esencial de su pensamiento, cmo cada paso presu
pone el precedente y exige el siguiente, de modo que no hay nada
contingente en el hecho de que una etapa siga a la otra y parezca
reemplazarla. En esta marcha hacia adelante todos los pasos son ne
cesarios y constituyen en su unidad el progreso del pensamiento husser
liano. Precisamente el paso franqueado al escribir la Zeitvorlesung se
r decisivo hasta el trmino mismo de su evolucin.
La etapa siguiente corresponde a la Dingvorlesung de 1907. En la
Introduccin de este texto significativo, Husserl desarrolla por primera
vez de manera temtica la idea de la reduccin fenomenolgica. (Esta
Introduccin ha sido publicada como segundo volumen de la Husser
liana con el ttulo Die Idee der Phnomenologie, cinco conferencias.
En la continuacin de este coloquio, A. de Waehlens va a interpretar
48

este texto y nos dir cmo lo entiende). En resumidas cuentas, la

idea de una reduccin fenomenolgica no es ms que la consecuencia
lgica de la actitud reflexiva que Husserl haba considerado como de
cisiva desde la Philosophie der Arithmetik. Si es necesario dejar de
mirar ingenuamente y en forma directa hacia lo que tenemos delante,
si es preciso volverse y sustraerse a ese tipo de visin a fin de que la
conciencia se considere a s misma y pueda captar justamente la ope
racin constitutiva, la reduccin es, por cierto, el instrumento que con
viene a tal actitud, y ante todo la reduccin fenomenolgica, que
aprehende al ente como fenmeno, como representado en el acto mis
mo en que se hace conocer1". Desde este momento la reduccin se
mantendr como un leitmotiv del pensamiento de Husserl, que el fil
sofo retomar hasta el fin de su vida y que desarrollar muy particu
larmente despus de 1920. La reduccin no es el objeto ltimo de su
pensamiento, sino un concepto bsico de orden metodolgico, gracias
al cual, como lo hemos visto, la vida oculta y annima de la conciencia
ha de hacerse accesible a la mirada.
Es importante observar que aqu, por primera vez, despus de
haber considerado la constitucin del tiempo, Husserl extiende esta
nocin a la constitucin de la cosa. En la Conferencia de 1925, vol
vindose hacia el pasado, escriba:
Lo que significaba necesariamente ese requerimiento apremiante de ampliar
a la dimensin de la universalidad la perspectiva de las Logische U ntersuchungen
__requerimiento ya exigido por la universidad formal de la mathesis universalis ,
era la extensin de la lgica y de la matemtica apriricas y formales a la idea
de un sistema de conjunto de ciencias apriricas para todas las categoras pensables
de realidades objetivas; en consecuencia, en el lmite, la exigencia de un a priori
universal de mundos posibles en general al lado del de la matemtica formal, pero
por otra parte y correlativamente la ampliacin de la consideracin puramente
apririca de la conciencia cognoscente, que no se refiere ms que a generalidades
formales, hasta el nivel de una conciencia cognoscente ms determinada en su con
tenido, referida a todas las categoras de objetividades en?general; y a partir de
all lo que finalmente deba desarrollarse era una teora de la conciencia apriricamente pura en su total universalidad, que englobara igualmente la conciencia
que evala, la que se esfuerza, la que quiere y de manera general las conciencias
de todos los tipos, la cual captara, en consecuencia, toda la vida subjetiva concreta
bajo todas las formas de su intencionalidad y que abrira los problemas de totali
dad concernientes a la constitucin del mundo y de la unidad de la subjetividad
conciencial, individual y social (F I 36, 29 a ) .

Mientras se trataba de constituir objetividades ideales era siempre

posible pretender que ellas no existan ms que gracias al sujeto, en
la medida en que resultaban el producto de una actividad mental y
no tenan existencia independiente del pensamiento, pero con las co
sas, los objetos espaciales y extensos, se trata de una realidad totalmente
distinta. En este caso, es posible hablar todava de constitucin? S,
si tomamos el trmino en el sentido propio que tiene para Husserl y
que ya se ha indicado, como aquello por lo cual un objeto se anun49

cia. Si el concepto de constitucin se entiende as, no carece de sen

tido preguntarse qu operaciones del sujeto se requieren para que un
cuerpo espacial sea representable a un sujeto. A imitacin de su fi
lsofo favorito, Descartes, Husserl pone como principio que es preciso
ir de lo simple a lo complejo, de lo superficial a lo profundo. Debemos
comenzar por aclarar la forma inferior de experiencia y, a partir de
all, elevarse luego hasta las formas superiores. Lo cual presupone,
por consiguiente, que la forma inferior no es slo la ms simple sino
tambin la que funda las otras (como Husserl lo haba mostrado en el
contexto de su Filosofa de la aritmtica). En la medida en que Hus
serl considera como forma inferior la aprehensin inmediata del obje
to, la percepcin, tiene enteramente razn desde su punto de vista,
puesto que la percepcin representa para l la forma originaria del
ser-dado. No podemos pensar en ofrecer aqu el anlisis completo de
una conferencia de cuatro horas, cuya transcripcin ocupa setecientas
cincuenta pginas; slo retendremos de ella algunos elementos. Las
ideas esenciales fueron retomadas ms tarde en Ideen IL Husserl mues
tra qu efectuaciones de actos se requieren, incluso en el nivel inferior,
para que nos ocupemos de una realidad que tenga el carcter de una
cosa unitaria; muestra as lo que corresponde en cada caso, en la esfera
de la subjetividad, a los caracteres correspondientes de la cosa: la cua
lidad, la extensin, la duracin, la unidad, etc. Para hacer esto em
plea constantemente el mtodo de la descripcin fenomenolgica, en
el sentido de que deja que los procesos se presenten en s mismos en el
sujeto, si bien su designio en la descripcin es establecer no cada
dato singular en su inmediatez, sino solamente las correlaciones esen
ciales que son constitutivas para la percepcin en general.
La importancia de la Dingvorlesung no reside solamente en la ex
tensin del dominio de las investigaciones que conciernen a la consti
tucin, sino tambin en que Husserl indica all, de manera precisa,
adonde quiere llegar: Se trata, escribe, de los elementos fundamen
tales de una futura fenomenologa de la experiencia, de una elucida
cin de la esencia del dato de la experiencia, al menos en sus formas
y en sus niveles inferiores, que parte de lo que es dado primaria
mente y tiende luego, en la medida de lo posible, hacia lo que es
ms lejano y ms profundo (F I 13, pg. 162). Es aqu donde el au
tor analiza por primera vez el mundo-de-la-experiencia a ttulo de
mundo-de-la-vida, y es ste, adems, un momento decisivo que se
conservar hasta el final14, y que en la Krisis pasar al primer plano.
Ya en este trabajo Husserl insiste en el hecho de que el mundo cient
fico presupone el mundo-de-la-experiencia, y no podra desarrollarse si
el mundo-de-la-experiencia no estuviera ya dado 1S. Pero la diferencia
con su actitud ulterior, la que comenzar a adoptar despus de 1920,
consiste en que en este estadio de su evolucin no se trata de recon
ducir la ciencia al mundo-de-la-vida, que es su fundamento, ni de
iluminar as las dificultades ocultas que encierra la ciencia y todo lo
que el}a puede comportar de objetable, sino solamente de preparar el
50

terreno, gracias al anlisis del mundo-de-la-experiencia, para el pro

blema superior de la constitucin de la realidad cientfica en el
saber cientfico (F I 13, pg. 170). Para el Husserl de esta poca, los
conocimientos adquiridos en el orden de las ciencias de la naturaleza
representan un fondo de verdad, cuya verdadera apropiacin han de
permitir justamente las investigaciones acerca de la constitucinr;.
Para comprender la tensin a que est sometido en este estadio el
pensamiento de Husserl, especialmente la tensin que resulta para l
de la obligacin en que se ve de extender la problemtica de la consti
tucin a todas las especies de objetos de conciencia, lo que entraa el
anlisis de implicaciones a menudo complejas y difciles de aclarar,
citemos un pasaje de una carta a Albrecht, del 1? de enero de 1908:
Veo frutos de oro que nadie ve y los tengo bajo los ojos al alcance de la
mano. Pero me parezco a Sisifo: ellos se alejan desde el momento en que quiero
asirlos. Es un duro trabajo, el ms duro de todos. Hago continuamente progresos,
y aun grandes progresos. Pero jams se han visto investigaciones de tal extensin
y problemas como stos, de los que ninguno se deja circunscribir por s mismo
ni puede resolverse aparte de los otros. Me encuentro, pues, en la misma situacin
que en el curso de los diez ltimos aos y al envejecer no me siento en una postura
ms confortable... Naturalmente se trata una vez ms de grandes publicaciones
cuyo objeto ltimo es una crtica de la razn enteramente nueva, de la que mis
Logische U ntersuchungen contienen ya las bases.

La prueba de que es preciso tomar en serio estas quejas y de que

Husserl se encontraba realmente en verdaderas dificultades se halla jus
tamente en su Dingvorlesung. Aqu slo se trataba de las indagaciones,
por as decir, ms simples, las que conciernen a las .cosas especialmente
extensas en la percepcin; en consecuencia, nos hallamos aun muy le
jos de una aprehensin propiamente cientfica del mundo, que Hus
serl en esta poca considera como la verdadera, porque ella es inter
subjetivamente vlida, a diferencia del saber puramente subjetivo,
relativo y variable que proporciona la experiencia inmediata. Y no
obstante ello, las dificultades se acumulan, y la etapa siguiente se
aleja una vez ms en un porvenir lejano.
La formulacin temtica de la fenomenologa sobre la base del
desarrollo de los diez aos que siguieron a las Logische Untersuchungen
se encuentra, en lo esencial, en el artculo de Logos, al que con razn
se ha reservado en este coloquio una exposicin particular. Por lo
mismo slo recordaremos aqu las tesis capitales y, ante todo, la exi
gencia segn la cual la filosofa slo puede corresponder a su verda
dera significacin como filosofa a condicin de convertirse ella misma
en una ciencia en el sentido riguroso del trmino. Esto no significa
en modo alguno para Husserl que la filosofa debiera estar subordi
nada a la ciencia, ni tampoco que, a ejemplo de las ciencias fsico-ma
temticas, fuera necesario matematizarla y reducirla a frmulas mate
mticas. Al contrario, Husserl subraya el hecho de que las ciencias de
la naturaleza no estn en condiciones de entregarnos el enigma de la
51

realidad efectiva donde vivimos, nos movemos y existimos", y que se

trata ms que de una impotencia de hecho, de la que un dia se podra
salir, de una impotencia esencial17. En qu consiste, pues, el carcter
cientfico que debera asumir la filosofa? Cul es, pues, este "rigor
que nada puede quebrantar y que debe superar, segn el autor, el
rigor de las operaciones y de las investigaciones ms precisas del ma
temtico?
Lo que Husserl reclama es, por una parte, que nada dado de ante
mano sea aceptado por la filosofa, que nada tradicional sea reconocido
-como vlido, aun cuando venga engalanado con el nombre imponente
de histrico (pg. 340). Pero esto slo es un criterio negativo del ra
dicalismo husserliano. La exigencia positiva es, por otra parte, el re
torno a los orgenes: [La filosofa] no debe detenerse hasta haber deiado absolutamente en claro sus comienzos, es decir, hasta que haya
planteado de manera perfectamente clara sus problemas, est en pose
sin de mtodos apropiados para su solucin, y el campo de investiga
cin subyacente, l mismo, compuesto de cosas (Sachen) dadas de
manera absolutamente clara (pg. 340 y sigs.). Adems, el carcter
cientfico de la filosofa consiste en que, en cada paso que efecta,
ella debe poseer una perfecta claridad sobre lo que acaba de adquirir,
y que para el filsofo su propia marcha se vuelva traslcida hasta el
mnimo detalle. Con respecto a esto Husserl critica a las ciencias
exactas que, a sus ojos, muy a menudo usan mtodos indirectos y
desconocen el valor de las aprehensiones directas (pg 341).
Podemos preguntarnos si el rechazo de todo presupuesto que aqu se
hace no proviene del presupuesto cartesiano segn el cual la clara et
distincta percepivo es garanta de toda verdad. El supuesto husserliano
aparece de manera particularmente manifiesta en frmulas de este
gnero: [La filosofa] debe asumir la forma y el lenguaje de la
verdadera ciencia y reconocer como una imperfeccin aquello que se
suele alabar en ella e incluso imitar: la profundidad. La profundi
dad es signo de caos, de ese caos que la verdadera ciencia quiere
transformar en cosmos, en orden simple, perfectamente claro, sin mis
terio. Por ms lejos que vaya en su veraz indagacin, la ciencia
autntica ignora la profundidad. En materia cientfica cada parte
consumada no comporta sino pasos mentales cada uno de los cuales
es inmediatamente discernible; no hay, pues, lugar para la profundidad.
La sabidura es quien se preocupa de la profundidad; la teora rigurosa
slo cuida de la evidencia conceptual y la claridad (Op. cit. pg. 339).
No es necesario subrayar que en este punto Heidegger se separar
ms tarde de Husserl. La idea husserliana de que la profundidad
correspondera a un perodo inicial, donde reina an la oscuridad, a
un perodo, por tanto, que debe ser superado, es objetable tambin,
pero convena al menos mencionarla.
As, Husserl no entiende la filosofa a partir de la croqua sino a
partir de la ciencia, en el sentido de la scientia o de la mathes
modernas. Pero todo lo dicho resulta vacuo si se pierde de vista qu
52

es lo que son aquellas races en que Husserl piensa y cmo conviene

concebirlas. Pues no se trata en modo alguno de gxa o de lirica
de tipo aristotlico que la m<rrrjiTi r ; trata de captar con la mirada.
Qu pueden ser, sino ese origen de sentido conforme al cual se
nos hace accesible el ente? Pero el terreno de este origen es la con
ciencia. Por consiguiente necesitamos, mediante la reduccin fenome
nolgica, aprehender el ente como representable para nosotros y,
hacindolo, por intermedio de la intuicin inmediata, establecer sli
damente su eIo 1S.
Es sabido que la antica a la nocin de intuicin del mundo
tal como la sostena Dilthey, crtica contenida en el artculo de Logos,
provoc un intercambio de cartas en el que Husserl seala expresa
mente a Dilthey que en su propsito no estaba referirse a l. Lo que
aqu nos interesa es que en el curso de esta correspondencia Husserl
llega a definir de manera ms precisa ese retorno a las races como
retorno a la conciencia fonnadora de sentido. Llamando aqu meta
fsica a su filosofa, escribe:
Que sea necesaria, por principio, una metafsica asi entendida, frente a las
ciencias de la naturaleza y del espritu tales como han sido desarrolladas por el
inmenso trabajo de los tiempos modernos, se explica porque la esencia misma del
conocimiento implica la superposicin de dos capas y, por lo mismo, una doble
actitud cognoscitiva, una simplemente orientada hacia el ser tal como es intencionado
por la conciencia, pensado de tal o tal manera y dado fenomenalmente, la otra, por
el contrario, orientada hacia la misteriosa relacin esencial que enlaza ser y con
ciencia. Todo conocimiento natural de las realidades presentes, todo conocimiento
efectuado segn la primera actitud, deja abierta una dimensin de problemas cuya
solucin se requiere para que podamos llegar a una ltima y definitiva determina
cin del sentido del ser, as como a una ltima evaluacin de la verdad que se
supone ya alcanzada en la (primera) actitud "natural". Creo posible reconocer
que por dtrs de los problemas del ser, entendidos de manera completa, es decir,
incluyendo igualmente da constitucin del ser en la conciencia, no puede haber
otro problema que tenga significacin, por lo cual, ms all de la ciencia de ' las
realidades presentes, fenomenolgicamente entendida y fundada (ciencia universal
que en su trabaj concierne a todas las ciencias de la naturaleza relativas a reali
dades presentes), no hay lugar para ninguna otra ciencia, y que hablar de un ser
que estara detrs y sera incognoscible p o r principio es absurdo. (Carta del 5
y 6 de ju lio de 1911) 19.

Mediante el esclarecimiento de la formacin del sentido, tal como

se efecta en todas las ciencias, si bien de manera oscura e inadvertida,
las ciencias han de acceder tambin, gracias a la fenomenologa, a la
comprensin de s mismas.
El artculo de Logos es la base monoltica sobre la cual descansa
todo el pensamiento de Husserl. Nos hemos detenido ms extensa
mente en el desarrollo de su filosofa hasta el momento en qu ella
se constituy con ese slido fundamento, porque as lo exiga el punto
de vista gentico en el que nos situamos. .Pasaremos ms rpido el

proceso ulterior de ese desarrollo, que muchas publicaciones han

permitido conocer ms acabadamente.
Las Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischer
P h ilo s o p h ie constituyen la primera tentativa de presentacin siste
mtica de la fenomenologa, de su mtodo, de sus problemas y, sobre
todo, de la esencia de la conciencia pura tal como ella permite alcan
zarla. En un cierto sentido se puede decir que con este libro Husserl
realiza su viejo proyecto de una crtica de la razn. El mtodo de
reduccin, desarrollado desde 1907, adquiere aqu una importancia
particularmente grande. El primer volumen de las Ideen deba simple
mente introducir a la fenomenologa pura, poner las bases sobre las
cuales se podran luego asentar los anlisis fenomenolgicos de las
diversas constituciones, objeto propio del trabajo que haba de consti
tuir el segundo volumen, al que Husserl consagrara los diez aos
siguientes de su vida (las correcciones y refundiciones duraron hasta
1928. Cf. la Introduccin de Marly Biemel a las Ideen l i , tomo IV
de la Husserliana).
El tercer volumen de las Ideen deba contener la Filosofia primera.
Husserl renunci a este proyecto y lo sustituy por investigaciones
referentes a la teora de la ciencia. En esa Filosofa primera trabaj
en sus cursos de 1923/24, cuyo texto ha sido o ser publicado por R.
Boehm *. Sin embargo, creo que estas ideas no aportan ninguna
novedad decisiva, sino una simple ampliacin y profundizacin de
los problemas planteados en las Ideen. Es significativo al respecto que
la segunda parte de la Filosofia primera sea, en realidad, una teora
de las reducciones, de las diversas reducciones que se acumulan unas
sobre otras para revelar finalmente la conciencia constituyente funda
mental. De esa manera Husserl entiende aclarar esencialmente la
reduccin trascendental, es decir la que remite al ego trascendental,
ltimo terreno donde se opera la constitucin del sentido. (Si hacemos
aqu tan slo una breve alusin a este perodo, no es porque desco
nozcamos su importancia, sino porque concierne menos a la gnesis
de la fenomenologa que a su desarrollo). De la Filosofa primera
de 1923/24 hasta las Meditaciones cartesianas, cuya ltima redaccin
data de los aos 1929/32, la curva es continua, de suerte que se puede
decir con derecho que, en cuanto meditationes de prima philosophia,
las Cartesianische Medikationen representan en sentido propio la filo
sofa primera de Husserl y forman as, en realidad, el tercer volumen
de las Ideen, al que aluda el autor ya en 1913. Durante toda su vida
Husserl experiment una gran dificultad para constituir en sistema
la enorme cantidad de enfoques y de materiales que acumulaba, y, sin
embargo, la idea misma que l tena de la filosofa en cuanto ciencia
rigurosa, le haca aorar tal sntesis. Es por ello que poseemos una serie
de intentos en tal sentido, desde las Cinco conferencias de 1907 hasta
la Krisis, pasando por las Ideen, por la Filosofia primera, la Lgim
* Texto publicado en 1936. Husserliana. Tomos VITVIII, M. Nijttoff. [S.]

54

formal y trascendental y las Meditaciones cartesianas. Aun en 1930 escri

be a Roman Ingarden: Es realmente una gran desgracia que yo haya
llegado tan tarde a estar en condiciones de emprender la exposicin
en forma sistemtica de lo que tengo que llamar (ay de m!) mi feno
menologa trascendental. . 21
La ltima fase del pensamiento husserliano se halla determinada
por sus trabajos sobre la Krisis. Lo trgico de Husserl es que tambin
esta obra haya resultado fragmentaria, y cabe incluso preguntarse en
qu medida su pensamiento se hallaba inclinado a lo fragmentario,
pues a pesar de sus pretensiones siempre renovadas de constituir un
sistema, no dej de empearse afanosamente en anlisis relativos a la
intuicin fenomenolgica, y estos anlisis lo atormentaron. En rela
cin con la Krisis y a ttulo de elementos precursores, seria necesario
examinar aqu los manuscritos de los aos posteriores a 1930, pero nos
falta tiempo para ese examen22.
Debemos preguntamos qu aporta realmente de nuevo la Krisis,
que nos permite con derecho considerar esta obra de vejez como una
fase propiamente dicha en el desarrollo del pensamiento de Husserl, y
por qu el mismo Husserl la considera como un nuevo comienzo, un
camino nuevo, el que desgraciadamente habra de quedar inacabado.
No es difcil reconocer y enumerar en la Krisis lo que se ha con
venido en llamar los leitmotiven del pensamiento husserliano, que do
minan la fenomenologa desde el artculo de Logos: la confrontacin
con las ciencias, la tentativa de definir la filosofa en relacin con ellas,
el esfuerzo hacia una verdad apodctica, la mencin de la epoj en
relacin con Descartes; podemos incluso decir que las tres cuartas partes
de la obra estn consagradas a la reduccin, es decir, aquello que desde
1907 no ha dejado de ser el motivo central de la investigacin fenome
nolgica. Por qu, pues, atribuir tanta importancia a la Krisis? Por
qu pretendemos ver en ella un viraje decisivo del pensamiento husser
liano? No nos veremos llevados a introducir forzadamente en Husserl
interpretaciones que de ninguna manera corresponden a su pensamiento?
Para comprender lo verdaderamente nuevo en la Krisis no hay que
atenerse a lo que Husserl dice, sino, segn palabras de Van Breda, tener
en cuenta ms bien lo que l hace. Lo nuevo es aqu su intento de in
terpretar la historia, de explicarse con ella, la idea de que pertenece
a la esencia misma de la filosofa el entregarse a tal confrontacin. Hus
serl no admiti fcilmente esta exigencia; poseemos gran cantidad e
manuscritos del grupo K III, donde se pregunta si la filosofa verdade
ramente tiene necesidad de la historia. Lo fuerza a plantearse esta
cuestin el empeo con que trata de comprender por qu la ciencia ha
cado en crisis, una crisis que se traduce de manera inmediata en el
hecho de que ella nos proporciona un saber considerable acerca de la
naturaleza, utilizable sobre todo en el dominio tcnico, pero que, como
l dice la Conferencia de Viena, ha renunciado a conocer al hombre.
Para comprender esta crisis es preciso estudiar su historia, la his
toria del saber (es decir, la historia de la ipsocomprensin del hom55

b re), en tanto lucha por un saber universal. Es preciso m ostrar cmo

y por qu este saber se divide en dos direcciones, la del objetivismo
fsico y la del subjetivismo trascendental. Husserl hace remontar hasta
Descartes la fuente de esta separacin que condujo, por un lado, al
desarrollo de las ciencias matemticas de la naturaleza y, por otro,
a la filosofa trascendental.
La idea directriz es que el saber esencial acerca del hombre no es
una posesin definitiva, adquirida de una vez para siempre, como lo
ha mostrado la intuicin fenomenolgica de las esencias, que este saber
no constituye una verdad apodittica en el sentido en que la entienden
las ciencias matemticas de la naturaleza, sino simplemente un modo
propio de la razn de llegar a s misma. Luchando por saber, la razn
se realiza, de modo que el camino del saber es al mismo tiempo el
camino en que la razn, en marcha hacia s, se revela a s misma. Con
forme a su esencia, la razn se aprehende como histrica, como invo
lucrando en ella la historicidad. No era ste el caso del ego trascen
dental, aunque por otra parte se lo aprehendiese como temporalizante.
Esta relacin entre el ego trascendental y la razn merecera que le
consagrramos un examen especial. Husserl no considera a la razn
como una totalidad estructural, cuyas partes fuera necesario examinar
una por una, sino como un devenir esencial, un desarrollo permanente,
desarrollo que significa aqu un necesario acceso-a-s mismo; pero no
se entienda esto en el sentido de que el hombre pudiera discernir lo
que l es, sino
lo que va de suyo para Husserl que vive en con
sonancia con este discernimiento, es decir, conforme a l, en su res
ponsabilidad ante s mismo, de suerte que su querer est necesaria
mente de acuerdo con su saber. Esto es algo realmente nuevo en Hus
serl y de hecho manifiesta un viraje en su pensamiento23. Por cierto,
no se trata de tirar por la borda todos los conceptos considerados hasta
ahora como decisivos24, sino de que esos conceptos adquieren en este
momento una significacin nueva, una nueva dimensin. Considere
mos uno solo de tales conceptos: la apodicticidad. Al presente no signi
fica ms el saber absolutamente cierto segn el modelo del saber ma
temtico, sino el saber totalmente iluminado por la razn, saber
constrictivo, pues la razn en cuanto tal no puede comportarse de
manera irracional, sino que debe decidir conforme a su discernimiento,
de modo tal' que ella misma se realiza al decidir. Por eso Husserl ha
bla de una vida en la libertad apodittica, lo que en principio parece
absurdo si se define la apodicticidad como el simple elemento de cons
triccin y se entiende por libertad el hecho de no estar sometido a
ningn vnculo, lo que, por lo dems, es una idea muy pobre de liber
tad. Pero desde el momento en que se piensa el concepto de razn
de manera consecuente y radical, si el hombre es concebido como ser
racional, entonces ciertamente el discernimiento en la racionalidad se
convierte en la ms alta certidumbre, la que determina la accin sin
equvoco.
56

Husserl pone, pues, como fin: la comprensin de s en tanto ser

cuya vocacin es vivir en la apodicticidad (Krisis, pg. 275). No es
el momento de examinar hasta qu punto tal concepcin de la histo
ricidad es un ltimo eco del racionalismo iluminista. Pero es preciso
afirmar, y esto es muy, pero muy sorprendente, que los ensayos de
Husserl para captar temticamente la historicidad pueden ser consi
derados como fracasos. El mismo Husserl manifest, refirindose a la
ms explcita de esas tentativas, que era buena para el cesto de pa
peles; pero subsiste e l ,hecho de que en el trabajo de determinacin
d la razn y de su esencia aparecen al punto elementos origina
riamente histricos.
Una ltima observacin an sobre el concepto del mundo de la
vida, decisivo en esta poca. Se pretende constantemente que lo deci
sivo en la Krisis sera el retorno del mundo cientficamente verdadero
al mundo de la vida, como si tal oposicin constituyera ya por s mis
ma un fin. Pero de ningn modo es as. Este retomo al mundo de
la vida slo tiene sentido, por el contrario, en la medida en que a par
tir de entonces se puede plantear la cuestin de la constitucin del
mundo cientfico como tal, y ese mundo puede ser captado como cons
tituido y de ningn modo precisamente como un mundo verdadero
en s. Es justo ste el sentido del pargrafo central sobre Galileo:
mostrar el proceso de idealizacin por el cual Galileo lleg a una con
cepcin cientfica de la naturaleza accesible por va causal, una concep
cin que se puede trasponer en frmulas y hacer objeto de clculo, y
que despus es simplemente admitida como verdadera; mostrar, por con
siguiente, de qu modo Galileo, sin tener conciencia de la transforma
cin que impone as al mundo-de-la-vida, hace al fhismo tiempo una
obra de maquillaje: Perfecto descubridor de la fsica o de la natura
leza fsica, es un genio que a la vez descubre y disimula. (Krisis, pg.
53). Lo que Husserl cuestiona de modo radical es. que la naturaleza
calculable por medio de la idealizacin matemtica sea la verdadera
naturaleza. Por tanto, esta crtica requiere al mismo tiempo una apre
hensin del mundo no como naturaleza en el sentido de las ciencias
de la naturaleza, sino en el sentido de la experiencia inmediata de la
vida, del mundo de la vida 2S. Por lo tanto es falso creer que Husserl
se contentara con la descripcin del mundo de la vida, con el esta
blecimiento de las estructuras de ese mundo (que en realidad nunca
fueron puestas de manifiesto en forma coherente) ; muy por el contra
rio, l necesita remontarse hasta el problema de las operaciones consti
tutivas que hacen posible el mundo-de-la-vida, pues slo a este precio
podemos aproximarnos a la operacin annima del ego trascendental,
que en la Krisis se revela al mismo tiempo como razn, como razn
histrica.

Archivos-Husserl de la Universidad de Colonia

57

N O T A S

1 En su trabajo titulado E d m u n d H usserl and his Logical Investigations, A.

D. Osborne insiste ton razn sobre la influencia de Stumpf y particularmente de su
psicologa del sonido (pg. 41). Acerca de este periodo cf. tambin Manvin Fr
ber, T h e F oundation of Phenom enology, Harvard, 1943.
2 Slo ms tarde, cuando se hubo extrado de los nuevos principios sus prin
cipales consecuencias o cuando stas se impusieron inmediatamente, cuando se
acumularon los errores resultantes de la falta de claridad acerca de la naturaleza de
los medios auxiliares empleados y acerca de los lmites de validez de las operaciones,
se sinti ms vivamente y finalmente de manera incoercible la necesidad de esclareci
miento lgico, de anlisis detallado y de consolidacin de los resultados adquiridos,
la necesidad de un anlisis riguroso de los conceptos bsicos y de los conceptos in
termediarios, la necesidad de un discernimiento lgico de la dependencia de las
diversas disciplinas matemticas, ya simplemente unidas por una correlacin laxa, ya
al contrario, inextricablemente enlazadas... (flegr. der Zahl, pg. 3).
3 Segn nuestro capricho y nuestro inters siempre podemos constituir conte
nidos discretos, contenidos que acabamos de constituir, podemos siempre dejar
escapar otaros contenidos o agregar nuevos. Un inters unificante dirigido sobre el
conjunto de los contenidos y al mismo tiempo, con este inters y en l. . . , un acto
de toma de conciencia, hacen emerger los contenidos, y el objeto intencional de este
acto es justamente la representacin de la multiplicidad o del contenido de con
junto de esos contenidos. De esta manera los contenidos estn presentes simultnea
mente y en conjunto, forman una unidad y con la reflexin sobre la unin de los
contenidos separados, realizada por medio de esos actos psquicos, nacen los con
ceptos generales de multiplicidad y de nmero (determinado) (pg. 36).
4 Husserl se opone, sin embargo, a la concepcin particular sostenida por
Jevons, segn la cual el total supondra a la vez la representacin de la diferencia
y la de la identidad. Sin duda los elementos del total son captados como separados
os unos de los otros, sin lo cual no habra pluralidad, pero no son captados en
cuanto separados; si son captados como tales tenemos una representacin de dife
rencia, no un total: Cuando se trata de un total, nuestra captacin es inmediata
y exclusivamente captacin de contenidos absolutos (es decir de los contenidos que
constituyen ese total) ; all donde tenemos que ver con una representacin de di
ferencia, con un complejo de tales representaciones, la captacin se refiere a las
relaciones entre contenidos (pg. 44).
5 Cf. igualmente sobre este punto Osborne, op. cit., pg. 43 y sigs.
6 Los conceptos lgicos, en cuanto unidades mentales vlidas, deben sacar
su origen de la intuicin; deben desarrollarse por abstraccin ideatoria sobre la base
de vivencias determinadas (.Logische U ntersuchungen, tomo 2, pg. 5).
7 Logische U ntersuchungen, tomo 2, p. 6.
8 En lugar de considerar la efectuacin de los actos que de diversas maneras,
se agregan los unos a los otros y de poner asi, y determinar, por as decir, ingenua
mente como entes, los objetos mentados en la significacin de esos actos.. debemos
ms bien reflexionar, hacer objetos los actos mismos y su estructura legal eidticoinmanente (op. cit., pg. 9).
9 Pero la fenomenologa no habla de estados de seres animales, ella habla de
percepciones, de juicios, de sentimientos, etctera, en cuanto tales, de lo que le*
corresponde a priori, en una generalidad incondicionada, precisamente en tanto que
puros individuos pertenecientes a puras especies. Husserl contina con una com
paracin, interesante para nosotros, y que, ahora comprendemos, no cae por azar
bajo su pluma sino que expresa correctamente el desarrollo propio de su pensa
m iento... de manera enteramente anloga a aquella en que la aritmtica pura
habla de nmeros, la geometra de figuras espaciales, sobre la base de una pura
intuicin en una generalidad ideativa (Logische U ntersuchungen, como 2, 1, pgi
na 18). Este pasaje es, por lo dems, un agregado que falta en la primera edicin,
donde Husserl no haba an extendido su objeto como para ya involucrar percep
ciones y sentimientos como temas de investigacin.

58

10 Por un lado era nueva la larea o el intento que consista en retrotraer

de manera radical y consecuente la cuestin de las correspondientes categoras de
objetividad a las modalidades de conciencia que les pertenecen de manera determi
nada, a los actos subjetivos/ a las estructuras de actos, a las subestructuras de expe
riencia vivida en las cuales las objetividades! de este tipo se hacen conscientes y
acceden a un ser-dado del ms alto grado de evidencia' (F I 35, pg- 25 b ) .
11 . .Sea que nos consideremos a nosotros mismos y a los dems hombres como
sujetos pensantes, o que imaginemos ngeles, demonios, dioses, etc., seres cualesquiera
que enumeren, cuenten, matemticen, siempre y en todas partes el acto y la vida
interior del que matematiza y cuenta, si lo lgico-matemtico ha de aparecer, son
esencialmente idnticos con una necesidad apririca. Al a priori de la lgica pura
y de la matemtica pura, a este dominio de verdades incondicionalmente necesa
rias y universales, corresponde, de m anera correlativa , un a priori de carcter
psquico y, en consecuencia, un dominio de verdades incondicionalmente necesarias y
universales, que se refiere a la vivencia matemtica, a la sntesis matemtica, etc.,
y esto en cuanto vida psquica variada de un sujeto en general (Manuscrito ci
tado, pg. 26 a ) .
1 2 Se ha hecho correr el rumor de que esta publicacin no debera ser con
siderada como autntica y que Heidegger habra alterado el pensamiento de Hus
serl. Este rumor no tiene ningn fundamento. Partes extensas del texto publicado
han sido confrontadas con el original. Es tan fiel como puede serlo una edicin.
Sin duda Heidegger se ha permitido ligeros retoques estilsticos, pero no ha cam
biado nada en el contenido.
13 Cf. nuestro estudio en la T ijd sch rift voor P hilosophie, 1950: Husserls
Encyclopaedia B ritannica - A rtik e l u n d Heideggers A nm erkungen dazu. (EI artculo
de Husserl en la Enciclopedia Britnica y las observaciones de Heidegger sobre este
artculo.)
14 Cf. Form ale u n d traszendentale Logik, prrafo 86.
15 La aprehensin del mundo tal como la opera la ciencia puede an alejarse
mucho de la aprehensin de la experiencia precientfica, puede ensearnos que las
cualidades sensibles estn lejos de tener la importancia inmediata que les atribuye
la experiencia natural; no por ello es menos verdadero que la simple experiencia,
la percepcin inmediata, el recuerdo inmediato, etc., son los que proporcionan a la
ciencia esas cosas, que la ciencia misma slo determina luego de manera terica
alejndose del modo habitual de pensar... En las ciencias de la naturaleza todos
los juicios de realidad que el sabio establece remiten a simples percepciones, a
simples recuerdos y se refieren al mundo que es primariamente dado en esta simple
experiencia. Todo fundamento mediato, tal como lo estabjece la ciencia, reposa
sobre un ser-dado inmediato, y las vivencias, en las cuales la realidad accede al
ser-dado inmediato, son percepcin, recuerdo y, a condicin de captarlos en una
cierta inmediatez, expectativa y actos del mismo orden (F I 13, pg. 168 y sigs.).
l E n esta poca Husserl vuelve sin cesar a la idea de que l deba escribir
una crtica de la razn (cf. tambin el diario de notas publicado en el Journal of
Philosophy a nd P henom enological Research, t. XVI, N? 3) .
17 Las ciencias de la naturaleza no nos han librado en ningn aspecto el
enigma de esta realidad efectiva y actual en la que vivimos, nos movemos y exis
timos. Creer, como se lo hace comnmente, que la funcin de estas ciencias sera
librarnos tal enigma y que si ellas no lo hacen, esto slo se debera a su grado in
suficiente de desarrollo, creer que en principio podran lograrlo, todo ello, para el
que sabe observar en profundidad no es ms que una supersticin. Poco a poco
se "impone y se precisa la necesaria separacin entre las riendas de la naturaleza
y la filosofa, en tanto que esta ltima es una ciencia que por principio apunta a
otras metas que aqullas, aunque se refiera en ciertos dominios, de manera esen
cial, a las ciencias de la naturaleza (P hiL als strenge W issenschaft, Logos, tomo I,
pg. 330).
18 Justamente pertenece a la esencia de la filosofa, en la medida en que ella
retoma a sus primeros orgenes, el que su trabajo cientfico se mueva en esferas
de intuicin directa, y el gran paso que nuestro tiempo debe franquear consiste es
reconocer que con la intuicin filosfica entendida en el verdadero sentido, con la

59

aprehensin esencial fenomenolgica, se abre un campo ilimitado de investigaciones

as como una ciencia que sin recurrir a ningn mtodo indirecto de simbolizacin -y
de matematizadn, sin aparato de inferencias y de pruebas, se asegura sin embargo
una gran cantidad de conocimientos rigurosos y decisivos para oda filosofa futura'
(Logos, I, pg. 341) . Por ello no tiene nada de sorprendente que, segn el testi
monio de Hering en su artculo La Phnomnologie il y a trente ans (Revue int.
de phil., I, 2, pg. 368), Husserl, luego de una conferenria de Koyr sobre Bergson,
pronunciada en la Seriedad de filosofa de Gotinga, haya manifestado: Somos nos
otros los bergsonianos consecuentes.
19
La correspondencia que en esta poca intercambiaron Husserl y Dilthey fue
publicada en el nmero 2 (1957), de la Revista de Filosofa de la Universidad de
Costa Rica.
- LI tomo 3 de la Husserliana contiene el texto de Ideen 1 con las refundi
ciones. complementos y correcciones de Husserl.
-i Cf. Snasser. Introduccin a las Meditaciones cartesianas, pg. XXVII.
22 Cf. el trabajo de Gert Brand, Welt, Ich und Zeit, La Haya, Martinus Nijhoff, 1955.
23 Es preciso destacar que ya el concepto de evidencia, tal como se lo desa
rrolla en Formale und transzendentale Logik (pg. 143 y sigs.), hace lugar a un
elemento ideolgico que llegar a ser central en la Krisis. Gracias a la evidencia,
la vida de la conciencia adquiere una estructura ideolgica, orientada hacia un fin.
La evidencia no es simplemente dada, sino ms bien adquirida paso a paso. La
evidencia es una modalidad fundamental de la experiencia cuyo fin es el ser-dadoen-s-mismo del objeto, la posesin de las cosas mismas (pg. 144). En la dimen
sin histrica esta posesin se vuelve cada vez ms perfecta y es tambin ms
perfecta la comprensin de s mismo mediante la cual se cumple la esencia de
la razn.
24 No olvidemos que Husserl tena ms de setenta aos cuando trabajaba en
la Krisis.
25 En mi parecer los primeros elementos' que condudrn a la problemtica
del mundo de la vida se encuentran en la Formale und. transzendentale L o g ik Desde
1907 encontramos alusiones a la necesidad de un anlisis y de una teora del mundo
de la experiencia, pero es la Lgica formal y trascendental la que cumple el paso
derisivo .remontndose de la evidencia predicativa a la evidencia no predicativa, e
identificando esta ltima con la experiencia (cf. prr. 86, pg. 186 y sigs.). En el
prrafo 86 se dice expresamente que el juicio de experiencia es el juicio -que se
refiere al origen (pg. 187). El retorno al origen exige en lgica una teora de
la experiencia (pg. 188). Landgrebe public despus los elementos esenciales de
esta lgica de la experiencia en el volumen titulado Erfahrung und Urteil. Justa
mente la ductilidad, la apertura al cambio, el ser-en-movimiento del mundo de la
experiencia son, entre tanto, un presupuesto sin el cual la historicidad misma sera
imposible.

D I SC US I ON

E. Fink
Estoy muy impresionado por la slida construccin de la exposicin que
acabamos de or y quisiera no tanto presentar una objecin como al
gunas observaciones marginales. La idea central de toda esta exposi
cin, segn la cual desde las primeras fases del pensamiento husserliano
se encontraran ya en germen todos los motivos que se desarrollarn
despus, me parece muy fecunda y se halla a la vez confirmada pol
las investigaciones concretas que encontramos en las obras postumas.
En lo que concierne al Concepto de nmero me ha sorprendido
ante todo no ver sealada la distincin entre el nmero en tanto signi
fica lo que es contado en el acto numerador, por consiguiente el nmero
como objetidad catgorial, y el nmero que nos sirve para contar. El
concepto de coleccin contiene ya una precomprensin de lo mltiple,
de la multiplicidad, aunque esta pluralidad no sea an tematizada. En
consecuencia, para poder fijar como objeto de pensamiento el nmero
a ttulo de nmero numerado retomo por mi cuenta la distincin
aristotlica es necesario primero vivir en una comprensin de la
multiplicidad, de la diversidad. Ahora bien, esta distincin tiene un
gran papel en Husserl, pues desde el comienzo del Concepto de n
mero establece que no se puede contar ms all de tres o de cinco.
Hay, pues, una apercepcin inmediata de la pluralidad, de una bandada
de pjaros, por ejemplo, pero estas pluralidades no estn todava arti
culadas, no estn objetalmente elaboradas, objetalmente fijadas. Es
preciso, pues, distinguir el nmero en tanto objeto catgorial y una com
prensin numrica en tanto saber concerniente a la pluralidad, que
se adquiere por un decurso del pensamiento. En el sentido estricto
del trmino, Husserl no ha dado una aclaracin fenomenolgica sobre
el saber apririco de la multiplicidad, pero el Concepto de nmero
contiene una aclaracin fenomenolgica sobre la tematizacin del n
mero, es decir si se me permite usar vuestra expresin sobre la
constitucin del nmero en tanto objetividad ideal.
A propsito de esto quisiera tocar un problema que, me parece,
se ha vuelto cada vez ms central en Husserl. Husserl parte primero
de un modelo fenomenal de constitucin. Presenta la produccin del
nmero como objeto en el acto de contar, es decir, como algo que se
puede descubrir de manera inmediatamente fenomenal. En otras paG1

labras, el concepto de constitucin est inicialmente orientado hacia la

constitucin de los objetos llamados ideales. Y usted dijo que este concep
to de constitucin haba sido extendido despus. Yo objetara tan slo
que, hablando rigurosamente, no se trata de una extensin sino de
una transformacin. Me explico: un modelo fenomenal es ahora uti
lizado en un sentido especulativo. Podramos recurrir a una analoga:
as como el nmero se constituye como unidad objetal de significacin
en mltiples actos numeradores a travs de los cuales se revela inme
diatamente, as, de manera anloga, pero no rigurosamente en el mismo
sentido, la cosa real se constituye a travs de diversos procesos Je con
ciencia. En consecuencia, no se trata slo de una extensin, ms bien
creo que serla necesario insistir mucho sobre la transformacin espe
culativa del concepto de constitucin, del concepto de produccin, del
concepto de operacin. Primero Husserl toma el concepto de consti
tucin del modelo de las idealidades y despus, a travs de esa transfor
macin particular, lo aplica simplemente a todas las cosas; me parece
que es un paso importante y al mismo tiempo discutible, y sobre todo
discutible hoy para nosotros.
Con esta observacin se vincula otra que tambin quisiera hacer
a propsito de esta comunicacin. Usted ha dicho que en Husserl el
concepto de constitucin, en el fondo, slo significara el hecho de
que las cosas se anuncian bajo forma de representaciones en la condencia del sujeto. Usted formul esta tesis de tal manera que parece
ra poder situarse ms all de la oposidn tradidonal entre realismo
e idealismo. Pero por mi parte yo vacilara en admitir que Husserl
slo haya tenido en vista el hecho de que un ente se anuncia en la
vida representativa de un sujeto prcipiente; me parece que su concep
cin iba mucho ms lejos. EUpartia de una interpretadn completa
mente determinada de la percepcin representativa de las cosas en
consecuencia, por medio de actos de condencia, especialmente en
el sentido de que para l las cosas no son, no existen, ms que por
referenda a una conciencia percipiente. Que no haya resuelto jams
el problema de saber lo que significa exactamente esta dependencia
existendal o esta forma de relacin, en esto estoy plenamente de acuerdo
con usted. Pero me parece que finalmente priva al problema de
una parte de su importanda al sostener que, en cierta medida, el hedi
de que un ente se anunde bajo forma representativa en la concienda
dara la clave del problema de la constitucin.
Por ltimo, querra agregar na palabra acerca de lo que usted
ha dicho al final de su exposidn sobre el concepto de mundo-deIa-vida. Husserl dedara a menudo que ha trazado o intentado trazar
cuatro vas a la fenomenologa. Una de esas vas parta de la lgica,
y a sta usted la indic en su estado embrionario. El inters de Husserl
por los objetos lgicos nunca tuvo ms que un sentido metodolgico;
a partir de una fenomenologa de la lgica intenta desembocar en una
fenomenologa universal. Las otras vas eran la que parte de la psico
loga, la que pasa por el mundo-de-la-vida y finalmente la va cartesiana.
62

Estas son las cuatro vas que Husserl ha intentado seguir en virtud de
un tema fundamental de su filosofa, y en estas cuatro vas empren
di una transformacin especulativa de modelos fenomenales, sin poner
expresamente en discusin el alcance de esa transformacin.
S. Strasser
Creo que se puede discernir en la evolucin filosfica de Husserl una
fase que yo llamara la fase del correlativismo. En esta poca se
limitaba verificar que, por ejemplo, la cosa percibida corresponde al
acto de percibir, la cosa valorada corresponde al acto de valorar, etc.
Esta posicin delata la influencia de Brentano. Slo ms tarde
Husserl la abandon para interpretar esa correlacin en un sentido
H. G. Gadamer
En la carta a Stumpf, citada por Biemel, se trata de la constitucin de
las cosas por los actos intencionales. Pero, el tema de la fenomenolo
ga de Husserl no es ms bien la constitucin de esos actos mismos?
Los actos no accidentales del yo se vuelven temticos gracias a la re
duccin trascendental. Al menos desde las Conferencias sobre el tiem
po es all donde debe verse la tarea propia que Husserl se asign.
E. Fink
En la base del concepto husserliano de constitucin se encuentra un
modelo fenomenal, aplicado a la produccin de una significacin objetal, de unidades objtales que, hablando en general, slo son lo que
son en esos procesos; as, el nmero como objeto no existe indepen
dientemente del acto de contar. Pero entonces se plantea el problema
de saber si tambin lo que comnmente llamamos el ente no una
obra de arte, una cosa hecha por el hombre, sino, por ejemplo, la piedra
que est aqu slo existe porque hay procesos de percepcin, de re
cuerdo, de identificacin, etc. Si se pretende que el ente, que de entra
da no necesita ser objetalizado por el hombre, al menos segn la manera
ingenua de hablar, si se pretende que tambin este ente es lo que es
slo k partir de su significacin subjetiva, entonces se ha ido mucho
ms all de lo que nos ofrece el fenmeno inmediato. Se llega as a
un concepto de constitucin donde la vida constituyente no se presenta
en el mismo sentido que en la produccin del nmero a ttulo de uni
dad objeta!. Hay aqu un problema que Husserl parece no haber
planteado expresamente: qu ocurre con el ente mismo cuando se
convierte en objeto de una representacin? Podemos identificar pura
y simplemente el ser-ente de un nte con el ser-objeto de un ente?
63

Si se dice que el ser-ente del ente consiste solamente en su ser-objeto,

hay all una superacin especulativa de la esfera fenomenal. Ahora
bien, esta superacin especulativa es, creo, un problema que Husserl
no mata de manera explcita; en cierto modo es un problema ontol
gico que ha quedado en el trasfondo. Qu significa decir que un ente
aparece si este aparecer es referido al sujeto de la representacin? Para
Biemel, la constitucin es el hecho de que un objeto se vuelve repre
sentable; para hablar rigurosamente no debera decir: un objeto, sino
que debera decir: un ente se vuelve representable. Pues para ser obje
to es necesario haber sido ya iluminado por la luz del sujeto percipiente. No hay objetos en s, sino que los objetos son ya conceptos
correlativos que remiten a la conciencia percipiente. En consecuencia,
si estoy en lo cierto, Biemel debera precisar que para Husserl el pro
blema de la constitucin slo significa el volverse objeto, en el sentido
del llegar-a-ser-representable un ente para una conciencia.
R. Ingarden
La tesis del doctor Biemel, segn la cual la produccin de cantidades
y de otras objetidades matemticas (Phil, der Math.), en los sujetos de
las operaciones, significara una especie de constitucin de esas obje
tidades en el sentido que Husserl desarrollar ms tarde, parece fun
dada sobre citas del mismo Husserl. Pero tambin podran alegarse
otras citas en sentido inverso. Entre 1890 y 1900, en el perodo que va
hasta las Logische Untersuchungen, Husserl rechaz el punto de vista
que haba sostenido en su Filosofa de la aritmtica. Lo rechaz porque
vea en l un psicologismo, una psicologizacin de las objetidades ma
temticas mismas. En las Logische Untersuchungen (H ed.), Husserl
estableci la existencia de species ideales, de las que no se puede afirmar
que sean producidas. Y en sta obra considera las objetidades mate
mticas y lgicas como tales species ideales. De la misma manera trata
en Ideen I las esencias puras. Slo cuando considera las objetidades
dadas en la experiencia las trata como realidades que se constituyen
en diversidades de conciencia. Y su ser es concebido como ser para la
conciencia. Es slo en el nivel de la Formale und transzendentale
Logik y de las Meditaciones que las objetidades matemticas, lgicas
y finalmente reales, e incluso la conciencia, son consideradas como
constituidas en actos de conciencia.
W. Biemel
Agradezco sinceramente a todos los que han participado en la discu
sin las sugestivas e instructivas objeciones que me han planteado y
las observaciones complementarias con las que han aclarado la pro
blemtica husserliana. Permtaseme tomar muy brevemente posicin
sobre esos diversos puntos.
64

He aqu mi respuesta a las observaciones particularmente perti

nentes del profesor Fink. He intentado seguir la gnesis de la filosofa
husserliana, efectuar, siguiendo al autor y desde dentro por as decir,
la operacin en virtud de la cual se ha constituido la fenomenologa,
mostrar lo que ha dado movimiento a esta operacin, cmo se han
desarrollado los primeros impulsos y cmo, al desarrollarse, se han trans
formado. He renunciado de intento a toda interpretacin. Pero de
todas maneras debo convenir que he forzado un poco, subrayado
un tanto por dems la coherencia, la continuidad de ese desarrollo.
Cre deber hacerlo as porque esa continuidad no ha sido hasta ahora
suficientemente observada. En general los primeros trabajos de Husserl
se definen simplemente como prefenomenolgicos y se afirma luego
que la fenomenologa comienza comas Logische ntersuchungen. Pero
para comprender de qu manera se hizo necesaria la problemtica de
Husserl en las Logische Untersuchungen es preciso, creo, ver clara
mente cul fue el punto de partida de su filosofa y cmo este punto
de partida contena ya en germen elementos esenciales que slo se des
arrollaron ms tarde, y que en su desarrollo tambin se transforma
ron, como lo ha hecho notar muy justamente el profesor Fink. Husserl
slo pudo abrirse una va hada la crtica radical del psicologismo, que
nos llega a travs de los Prolegmenos y de las Logische Untersuchungen,
escapando a las trampas de la problemtica psicologista, tal como se
la encuentra en el Concepto de nmero y en la Filosofia de la aritmtica.
Pero uno de los reproches esenciales del profesor Fink se refiere
a la legitimidad de transferir al dominio de las cosas el modelo de
constitucin que Husserl extrajo de sus investigaciones sobre el nmero
y que extendi luego a los objetos ideales en general. Esta transferenda, ms bien que una extensin, no sera una tran sformaci n capaz
de poner en cuestin el valor mismo de la posicin fenomenolgica?
Me parece que no se puede responder a esta pregunta sin proceder pri
mero a una interpretacin del concepto de fenmeno en Husserl; pero
mi nico designio aqu era reconstituir el movimiento por el cual se
constituy el pensamiento de Husserl, no entregarme a interpretaciones
de ese orden. Segn Husserl, si el modelo de constiturin aplicable a
los objetos ideales puede valer tambin para las cosas es porque, segn
l, el ente puede ser considerado simplemente en cuanto fenmeno. Y
as este pasaje se efecta en l al mismo tiempo que la radicalizacin
del concepto de fenmeno, que aparece daramente en las Cinco confe
rencias. La filosofa o, como dice tambin Husserl en esta poca, la
teora del conodmiento, no tiene que ocuparse de las cosas trascen
dentes sino solamente de las cosas en la medida en que son fenmenos.
Esta respuesta no suprime la dificultad mendonada por el profesor
Fink, simplemente la desplaza y la transporta al nivel del concepto
de fenmeno. Pero a partir del concepto de fenmeno se comprende
por qu Husserl "deba buscar un medio de volver accesible el ente
en cuanto fenmeno, y este medio es la reduccin ferwmenolgica que,
a travs de las diversas etapas de la puesta entre parntesis, debe jus65

tamente conducir al puro fenmeno. Es verdad que el concepto husser

liano de fenmeno encierra la referencia a un sujeto, de modo que es
preciso recurrir necesariamente a un anlisis de las actividades del
sujeto, actividades que vuelven posibles las diversas modalidades segn
las cuales el ente se hace representable. Estos son los anlisis que opera
Husserl a ttulo de anlisis de constitucin. Sin embargo el pasaje ci
tado de la carta de Hocking indica, a mi parecer, que la constitucin
no es entendida como constitucin del ente en su significacin, sino
solamente en relacin a lo que lo vuelve representable, a su ser-objeto.
Es por esto precisamente que en la reduccin se puede hacer abstraccin
.del ser en sentido existencia!, y se puede, e incluso se debe, ponerlo
entre parntesis.
Naturalmente, es preciso conceder que esta consideracin del ente en
cuanto fenmeno implica presupuestos que Husserl mismo no ha tematizado y que en cuanto tales siguen siendo discutibles. Husserl se ha
llaba tan deslumbrado por el campo que se abra ante su mirada re
flexiva, se arrojaba tan febrilmente a su trabajo de elaboracin, que
"no se le ocurri poner en cuestin toda la problemtica como tal; la
fecundidad misma de la posicin que haba adoptado, el provecho
que sacaba de ella le parecan justificaciones suficientes.
Para terminar, quisiera decir tambin al profesor Fink que le agra
dezco particularmente la sugestiva caracterizacin propuesta por l de
las cuatro vas que conducen a la fenomenologa trascendental. Si yo
insist especialmente sobre la primera es porque histricamente fue la
primera y porque de ella parti el impulso de todo el sistema, mien
tras que la va que parte del mundo de la vida slo fue descubierta
por Husserl un poco antes de 19S0 y slo se dedic a ella de manera
decisiva despus de esta fecha. Pero va de suyo que no se deben sacri
ficar las otras vas a la primera.
A la interesante observacin del profesor Gadamer responder que
precisamente el concepto husserliano de fenmeno entraa necesaria
mente la conversin de la mirada; apartndonos de la actitud que
consiste en mirar directamente hacia lo que est ante nosotros, nos
impulsa a la reflexin. En la actitud reflexiva accedemos a las activi
dades del sujeto gracias a las cuales los diversos dominios del ente se
constituyen en la conciencia. El profesor Gadamer tiene perfecta ra
zn al hacer notar que lo decisivo para la fenomenologa es la manera
en que se constituyen los actos mismos. Pero al mismo tiempo no hay
que perder de vista el efecto de esos actos constitutivos, pues gracias
a ellos se produce algo, que es precisamente la constitucin de aquello
mismo a lo cual la conciencia se dirige a ttulo de ente. S se prefiere
emplear el vocabulario de las Ideen, podemos decir que lai mirada diri
gida a las nesis es al mismo tiempo una mirada sobre los nomatas
que surgen en las nesis. En todo caso, existe un campo privilegiado,
el de la constitucin del tiempo. Aqu lo que se constituye no es un
ente en el sentido habitual, es el tiempo. En la constitucin del tiem
66

po se efecta la ipsoconstitucin del ego trascendental, y por ello esta

constitucin es objeto de una descripcin particularmente precisa.
Como respuesta al profesor Strasser, he de decir que est fuera de
duda que la influencia de Brentano ha sido decisiva para Husserl;
basta pensar en el concepto de intencionalidad. Husserl mismo alude
muchas veces a esta influencia y se siente ligado a Brentano aun en
la poca en que ste ltimo lo desautoriza. Es de Brentano que Husserl
recibi el impulso decisivo en filosofa. Si no trat ms explcitamente
este punto es porque m designio era definir el desarrollo de la proble
mtica husserliana, no trazar la historia de las influencias. Es bien sabido
que no se reciben sino las influencias a cuyo encuentro uno mismo va.
En lo que concierne a la objecin presentada por el profesor Ingar
den, responder que es innegable que Husserl reneg de su fase psicolo
gista, pero lo que me parece notable es que justamente elementos
decisivos de esa fase se hayan conservado despus, aunque trans
formados. As, por ejemplo, he intentado mostrar cmo el cons
tituir del perodo siguiente procede del producir de la fase
psicologista, pues Husserl mismo subraya expresamente que este consj i tu i r no es de ningn modo un crear, un engendrar, sino un anun
ciarse, un volverse representable el _objeto. As entendida, la constitu
cin no contradice de ningn modo la existencia de esencias ideales. A
propsito de esto he tratado de mostrar cmo el estudio de la Teoria
de la ciencia de Bolzano y de la Lgica de Lotze condujo a Husserl a
reconocer la existencia de un dominio de objetos ideales, que no de
penden de un proceso psquico sino que existen en s mismos. Ahora
bien, para ser captadas, estas esencias o estos objetos ideales requieren,
segn Husserl, una cierta actividad del sujeto sin la cual no nos seran
accesibles de ningn modo.
El trmino constitucin resulta chocante si se lo interpreta en el
sentido de un engendrar, pero en mi opinin es justificable hasta cierto
punto si lo entendemos como el acto por el cual 1<^6 objetos se anun
cian. Pues incluso las esencias ideales para poder ser pensadas exigen,
de cierta manera, anunciarse. Ellas no son accesibles ms que a partir
de ciertos actos del sujeto. Me parece que ya en el pargrafo 50 de las
Ideen Husserl expres aquello que, segn el profesor Ingarden, slo
sera eh fruto de la Formale und transzendentale Logik. En efecto, en
ese pargrafo dice que todo ser es constituido en la conciencia y as, \
por reflexin fenomenolgica sobre los actos del segundo nivel, llega
a captar claramente el elemento constituyente de los actos del primer
nivel, de tal modo que en los actos del primer nivel el sujeto efecta
la^ constitucin sin captar sin embargo la funcin constituyente. Pre
ssamente es gracias a la reflexin que el conocimiento fenomenol
gico ha de llegar a ser conocimiento _d_esncias, por oposicin al sim
ple conocimiento de hechos. Revelndose como conocimiento esencial,
la fenomenologa llega al mismo tiempo a separarse de todo psicologis
mo. El retorno al sujeto y a sus funciones no puede ya ser entendido
en un sentido psicolgico.
67

D. K. Kuypers

La concepcin de la filosofa como ciencia

rigurosa y los fundamentos de las
ciencias en Husserl
La fenomenologa comprende, en su creador, dos elementos que estn
para l estrechamente ligados, pero que pueden ser terica y prctica
mente separables. Tal separacin se ha producido efectivamente en el
curso de la evolucin ulterior de la fenomenologa.
Para Husserl se trata, ante todo, de realizar la idea de una filo
sofa en tanto ciencia rigurosa y, en conexin con ello, lograr ese pro
psito gracias a un mtodo preciso, que era para l originariamente
la fenomenologa. Segn Husserl estas dos cosas no son separables. La
evolucin de la fenomenologa, en cuanto psicologa descriptiva, hacia
una ciencia universal de la conciencia, caracteriza la historia de la
realizacin de esta idea: en su origen se trataba de una fenomenologa,
por oposicin a una ciencia naturalista de la conciencia, final de una
ciencia universal de la conciencia, que ya no es una psicologa. Dado
que, a pesar de todo, se produce en la fenomenologa, en cuanto es
cuela y corriente filosfica, una separacin entre la concepcin de la
filosofa como ciencia rigurosa y la utilizacin de la fenomenologa
como mtodo, este mtodo ha podido ser fundado y desarrollado de
manera autnoma, separado del otro elemento, el cual haba sido sin
embargo, para Husserl, la idea directriz.
Se sabe que la fenomenologa naci de la psicologa y originaria
mente en reaccin contra laqasicologja experimental. Husserl no pudo
ni quiso nunca negar este origen. Notarnos, por el contrario, cmo se
esfuerza constantemente por separar y distinguir la fenomenologa de la
psicologa y, no obstante, reconoce cada vez los vnculos estrechos en
tre ambas (por un lado, la fenomenologa en tanto psicologa racional,
por otro, la psicologa emprica; la fenomenologa trascendental como
ciencia de la conciencia pura y la psicologa como ciencia de la concien
cia real ligada a un cuerpo determinado). El otro elemento de su pensa
miento, elemento que muchos fenomenlogos rechazan y con respecto
al cual se muestran muy a menudo incomprensivos, es la relacin en
que este mtodo se halla, para el mismo Husserl, con la idea de la filo
sofa en general e implcitamente con la lgica y la teora de la ciencia.
Y sin embargo esta relacin es esencial para Husserl, y consiguientemente
68

su comprensin resulta indispensable para conocer la verdadera inten

cin que anima su obra.
El concepto de ciencia del cual parte Husserl es efectivamente muy
riguroso. Es el concepto de ciencia de Platn, de Descartes y del radonalismo del siglo xvn en general. Este concepto, orientado hacia la
verdad absoluta y las normas incondidonales, difiere profundamente
del concepto moderno de ciencia experimental, y se podra incluso
decir del concepto moderno de ciencia en general.
Este concepto platnico de la dencia se muestra no solamente en
su absolutismo (epistme en el sentido de un conocimiento absoluto),
sino tambin en la concepcin de las matemticas y en el lugar que les
adjudica en la teora de la ciencia.
Su elemento ms conocido y ms caracterstico ha sido siempre la
intuicin de las esencias. Husserl opone esta intuicin a las ciencias expe
rimentales, estableciendo una distincin rigurosa entre el hecho y la
esencia. Sobre esta distincin se funda el proyecto de la fenomenologa
como dencia rigurosa.
Husserl parte del hecho de que hay dos tipos de dencias: ciencias
de hechos y dencias de esencias. En el fundamento de esta distincin,
las matemticas tienen para l un valor igualmente ejemplar en cuanto
son, en ltima instancia, una denda de los posibles. Se las puede
comparar con el papel de la imaginacin, precisamente desde el punto
de vista de la proyecdn de posibles. La fenomenologa es, en consecuenda, si se la mira de cerca, una dencia a priori de vivendas posibles.
Husserl considera como ciencias puras de esencias: la lgica pura,
las matemticas puras y las teoras puras del tiempo, del espado y del
movimiento. Esto significa que ellas sonrindependientes de toda verificarin emprica. Ninguna experiencia podra constituir su fundamen
to. Husserl ilustra esto con el ejemplo del gemetra que dibuja sus
figuras en el pizarrn. La experiencia de las figura^dibujadasno puede,
como tampoco la acdn fsica de dibujar, fundar" la visin y el pen
samiento geomtrico de las esendas. El gemetra no estudia realidades,
sino relaciones esendales, y en este estudio es la intuidn de esendas
y no la experiencia el acto que establece los fundamentos ltimos. Por
lo contrario, para quien estudia la naturaleza la experiencia es el acto
que establece los fundamentos. Por consiguiente, Husserl supone entre
la fenomenologa y la psicologa emprica una relacin anloga a la
que existe entre las matemticas y las ciencias de la naturaleza.
Aquello que caracteriza a las ciendas eidticas es el hecho de estar
fundadas en reladones esenciales y en los correspondientes axiomas
eidticos inmediatamente comprensibles: todo pensamiento mediatizado
se funda en principios inmediatamente comprensibles. De esto resulta
que cada progreso en la fundadn intermediaria es apodcticamente,
vale decir, eidticamente, necesario. La concepcin husserliana de la
axiomatizacin mantiene la tradicin dsica tal como se form por
primera vez entre los griegos y tal como domina particularmente en el
pensamiento de Aristteles en reladn con la exdusin de la regresin
69

.
|
l,
j
j

al infinito, e igualmente en el pensamiento de Descartes. Los conceptos

axiomticos pueden, pues, segn Husserl, ser mostrados en una intui
cin inmediata. Esta es la razn por la cual l se apropia del ideal de
la matematizacin en la medida en que representa una realizacin
de la racionalidad en nuestra experiencia. La idea de una ciencia
experimental enteramente racionalizada es, en efecto, dependiente res
pecto del desarrollo de las ciencias eidticas correspondientes, por una
parte del de una mathesis formal que se refiere de manera idntica a
todas las ciencias, por otra el de las disciplinas ontolgico-materiales.
Por esto la ciencia experimental se transforma cada vez ms en una
ciencia ncmolgica exacta y se aproxima progresivamente a niveles ra
cionales. Y cuanto mayor es el grado en que ocurre esto, ms aumentan
sus realizaciones en el plano del conocimiento prctico. Este proceso
debe haber comenzado, con el desarrollo de las matemticas como eid
tica pura, en la escuela de Platn. Ninguna ciencia emprica podra,
por lo tanto, ser independiente de las ciencias eidticas formales o
materiales.
Aunque la fenomenologa, en tanto ciencia descriptiva de. las esen
cias de las vivencias psquicas, forma parte de una clase fundamental
distinta de la de las ciencias eidticas (Ideen. 1, pg. .173), puesto que
no se emplea aqu un procedimiento idealizante como medio funda
mental para llegar a una mathesis, y las esencias de las vivencias son
datos concretos descriptos sin ningn sistema definido de axiomas,
Husserl concibe no obstante la relacin de la fenomenologa, en tanto
psicologa racional, con la psicologa emprica, de manera anloga a la
que existe entre las ciencias puramente racionales y las ciencias em
pricas.
Si bien ms tarde Husserl consider como enorme la diferencia
entre la fenomenologa por una parte y las matemticas y toda ciencia
,a priori del. mundo (Krisis, pg. 268) , pues la^fenprnenologamn tanto
psicologa a priori es, en ltima instancia, una teora de la esencia _de
la subjetividad trascendental, la concordancia rside, sin embargo, en
ambos casos en la relacin especfica entre el hecho y la esencia:
En la base de estas distinciones entre hecho y esencia, entre cono
cimiento emprico y conocimiento esencial, se encuentra, en ltima ins
tancia, la distincin que el racionalismo clsico de. los siglos x v ii y xvm
-sac a relucir con tanto vigor; entre las. verdades de hecho y las verdades
de razn, entre la facticklad y la necesidad. Toda- facticidad es acci
dental. Ella es siempre algo que es as, pero que podra haber sido de
otro modo. Incluso las leyes de la naturaleza no expresan otra cosa
que iLre^IarxiLades de hecho, que tambin hubiesen podido ser-dife
rentes. Esta distincin corresponde tambin a la distincin de modali
dad entre el juicio asertrico y el juicio apodctico. Husserl piensa
tambin que- Dios mismo se halla constreido por una necesidad abso
luta.y evidente, p o r ejemplo por la evidencia de que 2
j
1 == 1 -j- 2,
y no la podra cambiar. Pero esta necesidad se conecta, en Husserl,
con su doctrina de las esencias; del eidos como objeto nuevo que tam70

bin forma parte de la significacin de todo lo accidental y particular.

La esencia necesaria es correlativa a la esencia universal.
Este dominio de conocimientos apodcticos, absoluta y necesaria
mente vlidos, constituye el a priori con referencia a todo conocimiento
emprico. En esto Husserl est de acuerdo con Kant, pero para l cons
tituye aqul un extenso dominio de conocimientos y de verdades esen
ciales, dominio que puede ser explorado con extremo rigor conceptual
y metodolgico tomando la intuicin como fundamento y principio
director. Este absolutismo en su doctrina del concepto de la ciencia
se muestra ya en las Logische Untersuchungen, I, pero es notable sobre
todo en su clebre artculo de Logos. Si bien aqu no se trata an de
la distincin entre filosofa y ciencia en Io que concierne a su exigencia
de absoluto, y si, desde este punto de vsta, la concordancia predomina
todava, esto cambia por el contraro en la poca en que Husserl con- ,
sidera a la fenomenologa como la ciencia de la subjetividad trascen- :
dental. La fenomenologa ya no es entonces para l solamente un
mtodo descriptivo que tiene relaciones estrechas con la psicologa
origen histrico del nombre y del mtodo, sino una ciencia uni
versal, ms an, la nica, ciencia autntica. Esto implica, para l, la
idea de que todas Tas ciencias particulares no son sino elementos hete-
rnomos de esa ciencia verdadera. Si la lgica formal y la ontologia ;
formal mantienen conjuntamente la perspectiva de la unidad de la
ciencia, la lgica trascendental constituye, por el contrario, el funda
mento de toda ciencia a partir de su origen en la subjetividad tras
cendental.
Muchos filsofos de nuestro tiempo se hallan dispuestos a reco
nocer enteramente la autonoma de las ciencias con respecto a la filo
sofa. Limitan la tarea de la filosofa al anlisis lgico de la estructura
d las ciencias y al estudio de sus fundamentos, para lo cual consideran,
por otra parte, que los hombres de ciencia son los pnicos competentes.
El pensamiento de Husserl se opone de manera radical a esa actitud del
pensamiento moderno, de especialistas y filsofos, actitud que estos
mismos justifican y fundan en el plano de la filosofa. Toda ciencia,
en el nivel de su positividad ingenua, no sera sino una 'empa hacia..la_.
ciencia verdadera, que se identifica con la filosofa, es decir con la feno
menologa.
Es a la luz de esta evolucin en su concepcin de las relaciones
entre la ciencia y la filosofa, como hay que considerar el hecho extrao
d eq u e Husserl combata, en Formale und transzendentale Logik, todas
las pretensiones y los ideales de un ser absoluto y de una verdad abso
luta y que critique en este contexto el concepto tradicional de la evi
dencia considerado desde Descartes como criterio de verdad.
Parece precisamente que Husserl se critica aqu a s mismo, o al
menos que combate sus anteriores posiciones en la medida en que ellas
estaban dominadas, en la teora de la evidencia, por la idea de una
verdad absoluta. Cmo se podra poner de acuerdo, por una parte, el
absolutismo que se encuentra en la base d-la teora husserliana de la

ciencia y, por otra, su crtica de la presuposicin de una verdad abso

luta y el rechazo de la teora tradicional de la evidencia como dogm
tica? Esta pregunta se plantea tanto ms cuanto que esto ltimo signi
fica tambin un reconocimiento de la relatividad de la verdad y del
hecho de que la racionalidad misma no pueda nunca revelarse de otro
modo que bajo la forma de la relatividad.
En realidad no se trata, de ningn modo, de un abandono del
absolutismo de la ciencia verdadera, y la paradoja de la defensa del
relativismo no es sino aparente. Husserl puede ahora aceptar el punto
de vista de la relatividad, e incluso la penetracin de sta en el cono
cimiento cientfico, mucho ms que en el artculo de Logos de 1910,
en el que combata el historicismo y el relativismo de Dilthey, porque
Husserl haba encontrado, entre tanto, el camino que lleva, a travs
de la reduccin fenomenolgica, a la experiencia trascendental. La
separacin entre la lgica, la ciencia y la experiencia mundana por un
lado, y el acceso al dominio trascendental a travs de la reduccin, por
otro, permitieron mantener ntegramente en esta esfera trascendental
la exigencia de lo absoluto, aunque se afirme que el papel de la evi
dencia en toda experiencia del mundo' no podra ser sino ingenuo y
relativo. Ninguna forma de experiencia, ni siquiera la experiencia inte
rior o psicolgica, tiene prioridad ni puede legtimamente pretender
que su evidencia posea carcter absoluto. Toda experiencia est sig
nada por una relatividad esencial en lo que concierne al sentido que
tiene en ella el ser del mundo, y tambin en lo que concierne a todas
las realidades a las cuales se refiere. Esto se aplica tambin a la ciencia.
Tambin para ella la verdad, en lo que respecta al mundo, no es sino
una idea que se sita en el infinito. Por otra parte, la interpretacin
que nos da Husserl del ideal de exactitud de las matemticas y del
empleo de las matemticas en las ciencias naturales, a saber, que este
ideal se funda sobre idealizaciones que tienen su punto de partida en
la experiencia natural, implica la idea de que sus verdades se mueven
en un dominio de relatividad ligado a sus metas y a sus ideas que, por
importantes que sean, no llevan hi a un verdad absoluta ni a una
realidad absoluta.
De este modo el problema de la verdad relativa y absoluta se plan
tea tambin para la fenomenologa. Toda verdad es verdad dentro de
un horizonte determinado.
Slo la subjetividad trascendental y el yo trascendental tienen un
carcter absoluto. Aun ms, Husserl habla de la vida absoluta como
fuente viviente de toda verdad viviente (Form, und transz. Logik> pg.
246). De esto resulta que el pensamiento de Husserl es una curiosa
mezcla de racionalismo y de Lebensphilosophie.
La fenomenologa es fenomenologa de la razn, y, siendo en prin
cipio la ciencia ltima, tiene tambin la posibilidad de justificarse a s
misma. Esta justificacin es ante todo una toma de conciencia de los
orgenes de todo conocimiento y de toda ciencia a partir de la vida
de la conciencia y de la experiencia tanto individual como colectiva.
72

El predicado absoluto puede aplicarse tanto a la toma de con

ciencia radical de s mismo como al ego trascendental, porque uno y
otro se refieren al ser absoluto, a la vida absoluta. El fundamento
ltimo de toda verdad es l tambin absoluto porque encuentra esta
verdad en la vida absoluta. Slo a partir de all se puede revelar la
relatividad del significado y del valor que se expresa en toda experiencia
del mundo y de la realidad.
La fenomenologa es un camino hacia el ser absoluto a travs de
a reduccin, un mtodo que describe, en la esfera inmanente de la
vida consciente, las estructuras y las necesidades esenciales en las cuales
se realiza esta vida y que, en la medida en que retrotrae todo ser a un
ser fenomenal, es decir dado en y para la conciencia pura, se funda
sobre una experiencia que es trascendental y que tiene, como tal, un
carcter de apodicticidad. Su significacin y su importancia para la t
experiencia natural y para la ciencia positiva, que son conocimientos I
.del mundo, reside en el hecho de que ellas no^puien ser compren-1
didas sino de ese modo. La fenomenologa es una manera de aclarar,
de crear un concepto viviente de aquello que ya es, y de la existencia
efectiva de la experiencia, del conocimiento y de la ciencia, porque
stos son comprendidos como posibles y se hacen transparentes en su
estructura en tanto realizaciones activas de la conciencia.
La lucha contra el absolutismo y. el' dogmatismo s aplica por lo>
tanto nicamente al conocimiento y a la experiencia naturales, pero
no a la experiencia y al conocimiento trascendental fenomenolgico,
en los cuales se establecen las leyes esenciales apodcticamente vlidas
que les conciernen.
No existe sino una sola presuposicin absolutaque da su sentido
a todas las otras presuposiciones: la de mi ego trascendental; hav un 1
solo absoluto: la vida .absoluta como fuente viviente de toda verdad.
Esto es el
ele Platn. La diferencia,reside en la trans
formacin de un fundamento trascendente objetive/en un fundamento
subjetivo e inmanente.
Se sabe que implicado en la tarea de fundar las ciencias obje
tivas el problema del Lebenswelt ocupa, en los ltimos aos de la
vida de Husserl, un lugar de extrema importancia. Esto lo lleva no
solamente a deducir genticamente todas las ciencias objetivas a partir
del Lebenswelt, sino tambin a la conviccin de que los mtodos exactos
y su empleo en las ciencias de la naturaleza deben ser comprendidos
como idealizaciones cuya significacin no residira en el hecho de ser
un medio para conocer un mundo y una realidad objetivamente ver
daderos. Estos mtodos alcanzan sin duda una cierta objetividad y
crean un mundo objetivo comn. Pero el problema es saber cmo lo
logran y sobre qu fundamento. El Lebenswelt es el dominio de las
verdades y de las intuiciones subjetivo-relativas. Es por esto que no
puede ser explorado ni estudiado con mtodos objetivo-cientficos, sino
que exige una ciencia especfica que, siendo el fundamento ltimo, no
puede ser de un nivel inferior, sino que, como tal, es, por el contrario,
73

de un nivel ms elevado. El Lebenswelt, en cuanto dominio de evi

dencias originarias es el fundamento sobre el cual reposa la ciencia
como teora.
A pesar de su subjetividad y de su relatividad esenciales, es posible
mostrar una estructura general a la cual se enlaza todo aquello que
existe de manera relativa. Esta estructura misma no es relativa. Esto
se produce en la teora esencial del Lebensweit. El problema de los
fundamentos de la ciencia es enfocado aqu de una manera novedosa,
porque se lo comprende como el problema de dos mundos referidos
uno a otro, el mundo lgico objetivamente verdadero y el Lebenswelt.
La descripcin de un a priori puro y universal del Lebensweh no se
ubica tan slo junto al nivel objetivo-lgico y en concurrencia con l,
sino que significara que nicamente cuando se recurre a l y se ela
bora en consecuencia una ciencia radical de los fundamentos, la lgica
de los lgicos que pretende cumplir la funcin de una ciencia funda
mental con relacin a todas las ciencias, podra llegar a ser una ciencia
autntica. Pues slo as la lgica podra fundarse a s misma, recu
rriendo a un a priori universal prelgico. El Lebenswelt no se iden
tifica simplemente con el mundo ambiente de la actitud natural, del
cual haba partido Husserl en Ideen, I. Es, por el contrario, un punto
de partida radical para la fundacin de toda objetividad y de toda
idealizacin, las que comienzan ya en el lenguaje.
Toda justificacin objetiva encuentra su verdadera fuerza y su
.ltima significacin en el universo de lo subjetivo, y la ciencia que se
orienta hacia l, en tanto ciencia del mundo tal como es dado en la
Aactitud natural, es en cuanto tal una ciencia ele los ltimos fundaVmentos. El Lcbenswelt es para esa ciencia la puerta de entrada al
idominio jams explorado de los orgenes del conocimiento (Krisis,
pg. 156). Se trata, sin duda, en cierto modo, del mundo ambiente de la
actitud natural. Pero no se lo conoce verdaderamente sino por una
inversin radical de toda nuestra manera natural de vivir. No se trata
de recaer en la actitud natural, sino de hacer de sta, gracias a la epoj,
el objeto de la reflexin. Este objeto no es el mundo como tal, sino el
.mundo en. la transformacin de los modos de sernos dado.
Este viraje hacia la subjetividad trascendental se produjo ya en
Ideen, I. La ciencia del Lebenswelt, concebida como ciencia de los un.damentos, debe proveer su contenido, contenido de una riqueza tal
.que nunca hubiese podido procurrselo la conquista del ego trascen
dental.
La experiencia trascendental ha tomado ahora por objeto el mundo
de la experiencia natural, es decir de la experiencia relativo-subjetiva,
en cuanto primer fenmeno.
En tanto se funda a s misma sobre una intuicin apodctica y tiene
1?. mirada dirigida hacia el origen absoluto en la vida absoluta, ella
funda el mundo objetivo y las idealizaciones de la ciencia racional en
una doxa originaria, la del Lebenswelt.
El aspecto paradjico del intento husserliano de concebir la filo74

sofia como ciencia rigurosa en vista de] fundamento de todo conoci

miento, reside en que finalmente haya desembocado en una justificacin
de la doxa e incluso haya encontrado en ella satisfaccin a la exigencia
de volver a la fuente originaria de todo conocimiento, a saber la
intuicin.
Se puede verificar una cierta constancia en la concepcin de Hus
serl, en el sentido de que desde el primer tomo de las Logische Untersu
chungen hasta el fin de su vida asocia la ciencia con el pensamiento de
lo absoluto y lo definitivamente vlido.
Desde este punto de vista combate el psicologismo en la teora
de la ciencia, y sostiene ms tarde, en su artculo de la revista Logos, el
saber filosfico contra la filosofa de las Weltanschauungen, el escep
ticismo y el historicismo. Dice all Husserl sucintamente: Las Wel
tanschauungen pueden entrar en lucha: slo la ciencia puede decidir
y su decisin, lleva el sello de la eternidad. Las matemticas y las
ciencias de la naturaleza representan entonces para l, en cierto sentido,
la realizacin de su idea de ciencia. Sin embargo interpreta esta idea,
aunque no lo parezca, segn lo hace el racionalismo del siglo xvn, y
pone esta interpretacin como base de su idea de filosofa cientfica.
La filosofa no existe todava como tal pero no impide formular la
idea de la filosofa como ideal, norma y punto de vista director. La
fenomenologa como mtodo est as dominada desde el comienzo por
una idea racionalista de la ciencia: la filosofa debe ser una ciencia
absoluta de la verdad absoluta que podra ser realizada en principio
por vez primera mediante este mtodo. El desarrollo de la fenome
nologa como mtodo descriptivo comprende en germen el viraje hacia
la conciencia y la subjetividad como punto de partida para la filosofa
y, con ello, la posibilidad de llegar a ser la contraparte de toda ciencia
objetiva y emprica. Por este camino el cogito cartesiano se trans
forma en el punto de partida de la ciencia absohyia del ser. La absolutividad es primariamente epistemolgica, es uria certidumbre abso
luta, adquirida metdicamente por el retorno a la intuicin como
fundamento de toda ciencia.
La tarea de la filosofa es la fundacin de todo conocimiento y
toda experiencia del mundo. Esta fundacin no debe ser menos-cierta
que el conocimiento fundado. Pero fundar no significa para Husserl
verificar los conceptos fundamentales, sino clarificar los orgenes, mediante un anlisis y una crtica de la subjetividad constituyente,, es
decir por medio de una creacin nueva de estos conceptos undamentales desde el punto de vista de la conciencia pura. El sujeto, como
sujeto trascendental, es la fuente de toda objetividad.
El trasfondo de este retorno a la subjtivdaeTconsfituyente es la
concepcin metafsica de-la vida absoluta como fuente ltima de toda
verdad. La dependencia de todo sentido del mundo y de toda realidad
con respecto a la conciencia y al espritu est en s misma fundada en
la prioridad ontolgica del espritu y de la vida de la conciencia.
La filosofa, como dice Husserl en el artculo mencionado de Logos,
75

es en su esencia la ciencia de los comienzos verdaderos, de los orgenes.

El punto de vista gentico no es as un elemento extrao en la
fenomenologa. No obstante, condujo ms tarde a una modificacin
importante en la idea de fundacin en general. El retorno al mundo
cotidiano, en el cual vivimos y nos movemos, significa el retorno al
origen y a la fuente de todas las experiencias y de todo conocimiento.
La experiencia antepredicativa es el fundamento oculto de todas las
otras y, por tanto, de toda ciencia.
La ciencia y tambin el lenguaje cotidiano se establecen sobre
capas diversas, cada una de las cuales es el producto de una operacin
de la conciencia. El mundo tiene una historia. Para conocer esta histo
ria no es necesario hacer investigaciones histricas detalladas ni tener
conocimientos de hechos complicados; se puede de igual manera com
prender el origen histrico de las operaciones de sentido solamente
reproduciendo estas operaciones en nosotros mismos. Pues se trata de
la estructura y del origen de un mundo posible en general y no de
nuestro mundo fctico y real.
As resulta que la filosofa no es solamente el fundamento teortico
de todas las ciencias sino que elucida tambin la va por la cual tiene
lugar la transicin de la doxa a la episteme, de la experiencia coti
diana, con sus horizontes restringidos y relativos, a la experiencia cien
tfica y objetivante. Esta experiencia cotidiana no presupone tan
slo la actitud cognoscente y juzgante sino tambin y en primer lugar
la actitud prctica y valorativa.
El retomo al mundo de todos los das, al Lebenswelt, en que la
fenomenologa desemboca finalmente, tiene, incluso a ojos de Husserl,
una dignidad superior para la fundacin del conocimiento objetivo de
la ciencia, porque nos encontramos aqu con las fuentes ocultas de la
fundacin, es decir, con la vida misma en la cual est enraizado todo
sentido del ser cientfico y precientfico.
El propsito de las tcnicas fenomenolgicas de la epoj y de la
reduccin no es nicamente el de reducir el mundo a lo fenomenal
y hacer as de los objetos de la ciencia objetos de reflexin. Tampoco
basta decir que estas tcnicas son condiciones necesarias de toda refle
xin pura y el nico medio de la aprehensin inmediata del ser absoluto. El hecho que es preciso destacar es que la aplicacin de estas
tcnicas no es menos necesario para el conocimiento del mundo vivido
en la experiencia originaria. No se puede decir que se ha retornado
aqu a lo concreto intuitivo y a la verdad concreta inmediata, y logrado
as el objetivo de todas las investigaciones fenomenolgicas. Se requiere
que, mediante la aplicacin de estas tcnicas, el mundo predado se con
vierta en fenmeno a fin de que podamos ver las operaciones trascen
dentales de la vida absoluta tambin en la vida cotidiana y prctica.
La epoj tiene esencialmente como efecto una conversin personal
total, comparable a una conversin religiosa. Hay as una diferencia
fundamental entre el oficio de zapatero y el de fenomenlogo, aunque
uno y otro se realicen en la esfera del mundo cotidiano. La confesin
76

que est contenida en esta comparacin y la asercin de que la epoj

comprendida en su total profundidad encierra la posibilidad de una
transformacin radical de toda la humanidad, indican con claridad que
se trata en Husserl, finalmente, de una investigacin epistemolgica y
racionalista, inspirada en el fondo por una idea metafsica de la vida,
es decir que en ltima instancia Husserl estaba dominado por el pen
samiento de que la vida absoluta se manifiesta en el desarrollo de la
razn, que comienza en la vida de todos los das y evoluciona en las
ciencias y en la historia de la humanidad.

Universidad de Utrecht, Holanda

77

DISCUSION

R. C. Kwant
Mi pregunta se refiere a la primera pgina del texto de D. K. Kuypers.
El manifiesta que en los orgenes del movimiento fenomenologico haba
dos elementos del movimiento fenomenolgico: primero el ideal de la
filosofa como ciencia rigurosa, luego su tarea como explicitacin de
la vida de la conciencia (la cual implica tanto la nesis como el
nema). Kuypers sostiene que ms tarde se produjo la disociacin
de los dos elementos y considera que tal disociacin es un suceso hist
rico y contingente, que aconteci contrariando la intencin de Husserl.
Quiero proponer a Kuypers la hiptesis siguiente: no podramos resu
m ir los dos elementos en la frmula: fundacin definitiva y rigurosa?
No sera posible que el filsofo, en su esfuerzo de fundacin, penetre
hasta un nivel en que su filosofa debe perder su rigor? En tal caso
la renuncia a cierto rigor sera una consecuencia lgica y necesaria del
movimiento fenomenolgico. No es ste el caso en Heidegger y en
Merleau-Ponty? En todo caso, la nocin de ciencia rigurosa parece
ser ambigua, o ms bien analgica, en materia de filosofa, especial
mente si ella desemboca en los problemas ms profundos, es decir, metafsicos. Me parece que la nocin de ciencia rigurosa se modifica
e incluso debe modificarse segn los distintos niveles de fundacin.
En lugar de una combinacin o de una disociacin de los dos elementos
prefiero hablar de una relacin dialctica entre ellos.
M. Minkowski
D. K- Kuypers ha tocado un problema capital, importante sobre todo
para aquellos que practican disciplinas particulares, a saber la distin
cin entre la metafsica de Husserl y el mtodo fenomenolgico. Este
mtodo ha encontrado una gran repercusin en las ciencias humanas,
ha permitido poner en evidencia temas nuevos, sin que los autores
hayan tenido que ir hasta las ltimas consecuencias de las ideas gene
rales de Husserl. A partir de ese momento se abren dos caminos: co
mentar la obra de Husserl, esforzndose en ceirse a ella lo ms posible,
o bien examinar las aplicaciones que el mtodo fenomenolgico ha
encontrado en las disciplinas particulares, la influencia que ha ejercido
en stas. El segundo aspecto me parece de gran inters y quiz pueda
78

ser incluido en el temario de uno de los prximos coloquios. Seria

sa la ocasin propicia para discutir el problema del objeto de la
psicologa y las maneras en parte divergentes en que es concebido, y
para plantearse a la vez el problema de saber en qu momento comienza
el psicologismo. Evidentemente, aqu no Hacemos ms que mencionar
estos problemas.
Quisiera referirme ahora no a Kuypers mismo sino a una frase de
su exposicin. La frase es sta: La fenomenologa es, en consecuencia,
si se la mira de cerca, una ciencia de las vivencias posibles. Aun cuando
s que Kuypers se sirve de los textos y de los trminos del mismo Hus
serl, no puedo dejar de expresar ciertas reflexiones que a propsito
de esto he hecho. Hay un punto de la frase en cuestin en el cual
todos estaremos de acuerdo: el de que es necesario, en la medida de lo
posible, mirar de cerca. Mi inters se refiere slo a las otras partes de
la frase. A priori? Con toda seguridad es un a priori diferente del
de Kant. Pero la mirada fijada en las esencias (Wesenschau), evoca
la idea de un a priori en general? Al respecto me vienen a la mente
los datos inmediatos de la conciencia de Bergson, inmediatos precisa
mente es el trmino que conviene. Dado que, por lo que a m res
pecta, el bergsonismo y la fenomenologa fueron casi simultneamente
fuente de inspiracin, ms de una vez me he preguntado si no haba
entre dichas filosofas un punto de interseccin, aunque Bergson y
Husserl hayan seguido distintas vas en cuanto a su concepcin general.
Pero cuando nos esforzamos por penetrar hasta lo inmediato a travs
de lo mediato que lo oculta, para aprehenderlo en vivo, se puede
hablar de un a priori? El trmino vivencias merece aqu toda nues
tra atencin; l tambin parece alejarnos de lo a priori. Vivido signi
fica directamente, en cierta forma, inmediato. En este sentido recor
damos ciertos pasajes de Kuypers: la vida absoluta como fuente viviente
de toda verdad. L absoluto, y aunque llegado el caso sea puesta de
lado esta palabra, es particularmente elocuente. No pu|do dejar de men
cionar el papel cada vez ms importante que lo vivido juega en la
psicopatologia de nuestros das, y, como su corolario, el debilitamiento
de ese vivendar, de la facultad de vivir, que verificamos en cierta
categora de nuestros enfermos. Lo vivido desborda lo consdente, no
cin un poco oscurecida a travs de su uso y cuyo sentido vara, de
suerte que en parte se pierden los lmites de su aplicacin. Algunos
de los enfermos que tenemos en observation, conscientes de su estado,
se quejan precisamente de esta prdida de la facultad de vivir, y esto
puede llevar a un verdadero caso de angustia. Este vivir no es evi
dentemente estar vivo. Por otra parte, en el Lebenswelt hay igualmente
Leben, pero ms bien, si no me equivoco, en el sentido de lo cotidiano.
A partir de all se abren las puertas a un anlisis fenomenolgico de la
vida y de lo vivido. Hemos tratado de indicar algunos jalones
para ello, al menos en una de nuestras memorias.
. Hay as en mi intervention ms problemas que respuestas. Pero,
acaso la filosofa no est hecha ms de problemas que de respuestas?
79

W. Biemel
Quisiera hacer dos observaciones:
La primera concierne a la interpretacin del Lebenswelt. D. K.
Kuypers opone la investigacin del Lebenswelt a la del ego trascen
dental, como si por la investigacin del Lebenswelt se pudiera reem
plazar el estudio del ego trascendental. Pero ste no es, de ningn
modo, el caso.
Por el contrario, la investigacin del Lebenswelt debe sacar a luz
ia actividad constituyente del ego trascendental. EI Lebenswelt (el
mundo cotidiano) no es una regin ltima, sino que ella misma es cons
tituida, y el poner a la luz esta constitucin debe revelarnos das anony
me Leisten (la actividad annima) del ego trascendental. Esta es la
razn por la cual Husserl habla explcitamente en Krisis del camino
que nos lleva a la fenomenologa trascendental a partir del Lebenswelt.
(Der Weg in die phnomenologische Transzendentalphilosophie von
der vorgegebenen Lebenswelt aus, tomo III, A.)
La ltima observacin concierne a la frase que dice: Esto lo lleva
no solamente a deducir genticamente todas las ciencias objetivas a
partir del Lebensw elt... Tropiezo aqu con el trmino deducir. En
verdad no puede tratarse de una deduccin, sino de una reduccin. Se
deben reducir las ciencias al fundamento que ellas presuponen necesa
riamente, y este fundamento es el Lebenswelt.
M. de Gandillac
Sin entrar naturalmente en el examen detallado de un problema his
trico, que sobrepasa en mucho el marco de la cuestin presente que se
refiere a Husserl mismo, quisiera indicar que el concepto de ciencia,
tal como Kuypers lo encara desde el comienzo de su exposicin, me pa
rece demasiado general, que no veo bien cmo se puede unificar a Pla
tn, Descartes y al racionalismo del siglo xvni bajo la frmula general
intuicin de las esencias. La axiomatzacin husserliana mantiene,
dice Kuypers, la tradicin clsica. . . tal como ella domina particular
mente en el pensamiento de Aristteles... y tambin en el pensamiento
ntegro de Descartes. Y un poco ms adelante, Kuypers retrotrae la
distincin entre hecho y esencia a una distincin que el racionalismo
clsico de los siglos xvn y xvm sac a relucir con tanto vigor, entre
jas verdades de hecho y las verdades de razn. Me parece difcil admi
tir un principio comn a Aristteles, Descartes y Kant, a no ser en
un grado de generalidad tan acentuado que caemos en trivialidades.
Aristteles renunci a demostrar, excepto a contrario, los primeros
principios, que no son objeto de intuicin eidtica y que permanecen
formales. La ciencia es teorticamente necesaria. De hecho, ella reposa
sobre la induccin y la formacin de eide, que frecuentemente no co
rresponden sino al ep to poly. En el libro lambda de la Metafisica,
80

Aristteles verifica la estructura del mundo, no la deduce del conte

nido inaprehensible de la nesis noseos. En cuanto a Descartes, su
Dios es el libre creador de verdades eternas y el cogito no proporciona
acceso real alguno al acto creador de un Infinito incomprensible. Lo
aprehendido en la experiencia del cogito es un mundo de ideas cons
tituido, y esta aprehensin es fctica. Las naturalezas simples no son
de manera alguna principios formales de deduccin a priori, sino reali
dades concretas evidentes, dadas como existentes (res oogitans, res exten
sa), que permiten un encadenamiento de razonamientos, no un pasaje
de lo universal (abstracto) a lo singular (concreto). No hay indicios
en l, segn parece, de un universo fctico opuesto a un universo racio
nal, de un conjunto de leyes de la naturaleza que expresan regulari
dades de hecho, obtenidas a partir de la experiencia que se opondran
a un sistema de modelos a priori en un mundo ideal. El conocimiento
por los sentidos es confuso y dudoso, pero Descartes no se imagina, como
Platn, dos universos, uno de aqu abajo y otro del ms all, el del
tiempo y el de la eternidad, el de la doxa y el de la episteme; ni tam
poco supone, como Aristteles, un mundo astral necesario frente a un
mundo sublunar parcialmente contingente. No existe ms que un solo
mundo, creado por Dios por motivos que se nos escapan, que nosotros
aprehendemos medante cadenas de razonamientos a partir de eviden
cias fcticas, como el espacio, el movimiento, la ley de inercia, etc.;
pero si bien estas evidencias son claras para el pensamiento, ellas no
constituyen un a priori de carcter axiomtico, puesto que Dios hubiese
podido establecerlas de otro modo (y Leibniz precisa que ellas no son
distintas para un espritu finito). Por lo que respecta a Kant sabemos
que rechaza toda intuicin intelectual y que para l el saber se cons
tituye, en el nivel del entendimiento, por actos de sntesis que concier
nen incluso a las operaciones elementales de la aritmtica y excluyen
toda deduccin analtica a partir de una idea del nmero, as como todo
concepto que no es puramente reflejante del universo, sino como ex
trado, a priori, de un Dios arquetipo.
'
La nocin de una ciencia enteramente deductiva a partir de un
sistema de ideas eternas no corresponde, de hecho, a ninguna de las
formas del racionalismo polimorfo que va de Platn a Kant, y la opo
sicin de dos mundos, el de las esencias y el de las existencias, impor
tante en la tradicin medieval (de inspiracin agustiniana), es in
compatible con la ciencia moderna nacida con Galileo (incluso para
Descartes, el mundo matematizable es el mundo concreto y real, no
un mundo de posibles, y en Leibniz, el mundo ideal de los mejores
composibles coincide con el mundo creado, lo que quita casi todo su
sentido a la oposicin entre las verdades necesarias y las verdades de
hecho).
Estas reflexiones, que si bien son sumarias resultan demasiado lar
gas, no se dirigen sino a esclarecer el trasfondo histrico sobre el cual
se presenta la reflexin husserliana relativa a la idea de ciencia rigurosa.
81

J. D. Wild
Tendra dos preguntas que hacer al profesor Kuypers. Ante todo, veo
que vincula la concepcin de la ciencia en Husserl con la de Platn,
la de Descartes y la de los racionalistas del siglo xvn, especialmente
cuando habla del anupotheton de Platn. Ahora bien, es cierto que
Husserl vea en el cogito cartesiano una anticipacin del mtodo fe
nomenolgico, pero no creo por mi parte que l haya aproximado
en este punto a Platn, ni al racionalismo del siglo xvn en su conjunto,
con Descartes. Platn se aparta del mundo de la experiencia concreta
para buscar la verdad de la ciencia, que no encuentra sino en las ideas
objetivas. Segn Husserl, esta tendencia a la abstraccin se reencuen
tra en la tradicin racionalista hasta nuestros das. Su concepcin
de la ciencia se opone diametralmente a este racionalismo abstracto.
Su sueo es el de fundar una ciencia de lo concreto subjetivo y rela
tivo del Lebenswelt (como lo dice en la Krisis, pgs. 135-6). Es que
esta concepcin, que le es propia, no distingue radicalmente su punto
de vista de la concepcin platnica de una ciencia rigurosa y la del
racionalismo objetivo que se vincula con Platn?
Mi segunda pregunta se dirige a la concepcin de la psicologa
en Husserl. El profesor Kuypers nos dice que la fenomenologa es
una ciencia universal, ms an, la nica ciencia autntica. Y agrega
que, bajo su forma definitiva, esta ciencia, para Husserl, no tiene vncu
los claros con la psicologa. U n poco ms adelante parece afirmar que
todas las ciencias particulares, comprendida la psicologa, dependen
de la fenomenologa trascendental y que todas ellas deben ser ubica
das en el mismo plano subordinado.
Esta manera de ver no me parece tener suficientemente en cuenta
los complejos pero muy importantes problemas que suscita la feno
menologa trascendental en sus relaciones con la psicologa fenome
nolgica, discutidos en la parte final de la Krisis (pgs. 238-273). En
estas pginas Husserl establece una radical distincin entre la psico
loga pura y las otras ciencias especiales, entre las cuales pone a las
matemticas. La psicologa pura se encuentra situada en un plano de
preeminencia muy prximo al de la fenomenologa trascendental.
Esto me lleva a preguntar al profesor Kuypers si no piensa que,
en la Krisis al menos, la psicologa fenomenolgica o incluso aquello
que nosotros hoy llamamos antropologa filosfica, es reconocida por
Husserl como una disciplina autntica, enteramente distinta de las
otras ciencias especializadas, y ms prxima, por la posicin interme
diaria que ocupa, a la ciencia fundamental y constitutiva.
R. Ingarden
En lo que concierne al problema del carcter absoluto de la intui
cin (evidencia), en la Lgica formal y trascendental, estoy de acuerdo
82

con Kuypers en la primera parte de su exposicin, donde veo una con

firmacin del punto de vista que yo sostena contra Biemel. En cuanto
a la segunda parte, debo sealar que, en la tesis de Lgica formal y tras
cendental, Husserl no solamente afirma la relatividad del conocimien
to emprico (como ya lo hiciera en Ideas If) sino que incluso dedica
un largo examen a la relatividad de las evidencias, relatividad que
es reconocida sin lmites de ningn tipo. As tambin el conocimiento
matemtico y, en el fondo, igualmente todo conocimiento llamado
absoluto, est afectado de relatividad.
S. Volkmann-Schluck
Quisiera hacer solamente una observacin incidental a propsito de la
idea de conocimiento absoluto. No me parece de ninguna manera que
desde Platn la filosofa en su totalidad deba ser conocimiento de lo
absoluto en su absolutividad. Es dudoso que desde Platn la filosofa
se comprenda como saber o al menos como esfuerzo hacia el saber, en
el sentido de una investigacin de la aitia. En Platn mismo esta bs
queda es dialctica, es decir, siempre provisional, dado el carcter mor
tal del que filosofa, el carcter mortal de su pensamiento, y esto no
slo en cuanto el filsofo es un ser viviente, sometido fsicamente a
la muerte. Ocurre lo mismo en Aristteles; es suficiente pensar en el
nous pathetikos. Despus, en la Edad Media, se consider temti
camente la fintud en relacin con la infinitud divina; en Kant, en rela
cin con la sensibilidad en tanto receptividad. No es sino a partir de
Schelling y Hegel, preparados por Fichte, que la filosofa asume la pre
tensin de ser conocimiento de lo absoluto en su absolutividad, es decir,
de olvidar su nombre mismo de filosofa. Tambin en Husserl la filo
sofa realiza su esencia cuando afirma su tendencia a buscar un funda
mento absoluto para el conocimiento. Cuando Heidegger pone en
cuestin esta tendencia, tiene derecho a invocar dos argumentos; pri
mero, que tal no es el uso general de la filosofa; luego, que no ha sido
siempre as. Pero podemos preguntarnos, con razn, qu es efectiva
mente la verdad si est en relacin con un ser finito y mortal y en qu
medida tambin esta relacin pertenece quizs a la esencia misma
de la verdad. De todos modos, sobre el terreno de una posibilidad de
fundamento absoluto para el conocimiento no hay medio de respon
der a esta cuestin. Me parece, hablando en sentido absoluto, que es
propio de la historicidad del acto por el cual se filosofa, de esa histo
ricidad de la cual se habla tanto, que toda respuesta filosfica sea
superada por la irrupcin de nuevas preguntas, sin hacerse por ello
falsa. Por el contrario, ella puede, a su vez, problematizar aquello que
la supera. En este sentido la tendencia a buscar un fundamento abso
luto del conocimiento no constituye de ninguna manera la esencia in
discutible de la filosofa, y esto tanto ms cuanto que Platn, a quien
errneamente se remite Kuypers, lo haba visto ya perfectamente.
83

D. K. Kuypers
Kwant piensa que el concepto de ciencia rigurosa se modifica, o que es
necesario que se modifique, segn los diversos niveles de fundamento,
y l preferira hablar de una relacin dialctica. En realidad se puede
decir que, a diferencia de cualquiera de sus discpulos, Husserl mismo
jams ha resuelto ningn problema por va dialctica. Incluso cuan
do en su tentativa de fundar las ciencias encontr el fundamento l
timo de toda ciencia en el mundo-de-la-vida, si bien ciertamente subray
con energa la tensin entre la subjetividad del mundo de la vida y la
objetividad de la ciencia, no intent sin embargo resolverla dialcti
camente. Interpret la objetividad como una idealizacin de la expe
riencia natural. Pero no vio en ello ninguna razn para renunciar a
su concepcin de la filosofa como ciencia rigurosa y, por el contrario,
precisamente partiendo de ese punto de vista intenta resolver incluso
el problema del mundo-de-la-vida.
M. Minkowski es un representante del mtodo descriptivo y no ve
la necesidad de una concepcin trascendental de la fenomenologa.
Puedo comprender esta posicin e incluso admitirla. En lo que se
refiere a su pregunta sobre la fenomenologa como ciencia a priori del
vivir-de-experiencia-vivida posible, no responder sino esto: podemos
concebir, de hecho, las matemticas como ciencias de posibilidades,
por consiguiente no limitarlas a estructuras reales y a proyectos deter
minados, que existen realmente. Podemos as considerar la fenomeno
loga como una ciencia que se refiere a las posibilidades del vivir-deexperienda-vivida y, al hacer esto, recurrir a la imaginacin. Por lo
tanto no se est limitado a las posibilidades que uno encuentra en
s mismo a ttulo de realidades de hecho o de realizaciones efectivas,
sino que es posible ampharlas. Podemos introdudm os vitalmente en
las posibilidades del ser-ah humano y entonces no dependemos sino
de las leyes esenciales que valen en general para todo vivir-de-experienda-vivida. Minkowski no ve en ello nada censurable, pero des
confa de la comparacin con las matemticas. Qu es, sin embargo,
la imaginadn? Se cuenta que un clebre matemtico, informado de
que uno de sus alumnos haba llegado a ser poeta, manifest que ha
ba hecho bien en elegir ese camino pues tena muy poca imaginacin
para ser matemtico. El valor de la imaginacin radica en que permi
te transformar la realidad efectiva en ideas. Es tambin el camino
por el que podemos buscar las leyes esendales del vivir-de-experiendavivida. El carcter absoluto de la vida es finalmente una idea metaf
sica que constituye en Husserl el trasfondo requerido para el retomo
al mundo de la vida. Pero este mundo es considerado por l, sobre
todo, en su relatividad.
En lo que respecta a las observaciones de W. Biemel, apoyo sin
reservas la afirmacin de que no se podra hablar de una deduccin
del mundo de la vida en sentido matemtico. Para evitar esta mala
84

interpretacin, tal vez sera mejor leer, en mi comunicacin, reducir"

en lugar de deducir.
Su segunda observacin se refiere a la correlacin entre el ego
trascendental y el mundo de la vida. En las Meditaciones cartesianas,
el ego trascendental es considerado como punto de partida absoluto
de la fenomenologa trascendental, pero en los textos ulteriores el mundo-de-la-vida es admitido e interpretado como fundamento de las
ciencias. Allora bien, podemos decir, apoyndonos en el mismo Hus
serl, que la primera concepcin es ms pobre de contenido. El mundode-la-vida tiene ms plenitud y riqueza. Esto no significa que Husserl
hubiera renunciado al ego trascendental como punto de partida abso
luto, sino que ha remediado en cierta medida la pobreza de ese punto
de partida.
Agradezco a M. de Gandillac sus observaciones histricas. Pero
no estoy, en absoluto, de acuerdo con su opinin. Sin duda le concedo
de buen grado que mis reflexiones sobre la concordancia entre el con
cepto husserliano de ciencia y la tradicin clsica est muy simplifi
cado. Me he atenido a indicaciones generales que quisiera explayar y
fundar mejor.
En primer lugar, se trata de la importancia que la idea de nece
sidad tiene para la idea misma de ciencia, desde los griegos y particu
larmente desde Platn y Aristteles. La ciencia es ante todo el cono
cimiento de lo que existe siempre ( to del ovro) y esta esfera de
lo que existe siempre, que comprende, entre otros, los objetos mate
mticos, est sometida al reino de la necesidad. Pero adems existe
el dominio de aquello que es as pero que podra ser tambin de otro
modo (t vsxusva y.ai aXcog x E iv ) . Esta tradicin aristotlica
est en el origen de la oposicin, destinada con el tiempo a desempear
un papel muy importante en el racionalismo clsico, entre, por una
parte, las verdades eternas y las verdades de razn, y por otra, las
verdades de hecho. Pero es, sobre todo en Lssing, que los hechos
histricos llegan a ser verdades de la segunda especie.
Por lo dems, slo he mencionado a Aristteles, en razn de la
idea de axiomatizacin que aparece por primera vez en sus escritos
lgicos. De all resulta que para l los puntos de partida de toda de
mostracin deban ser principios absolutos, puesto que las consecuen
cias, que se imponen como necesarias, no podran ser ms seguras que
los puntos de partida. Es necesario por lo tanto que el espritu, el vov
posea un discernimiento inmediato y absoluto de estos principios. En
Descartes el concepto de evidencia ocupar el lugar que tena en Aris
tteles el uo o espritu.
En los siglos X V II y xvm la ciencia se mantiene muy estrechamente
ligada a la idea de necesidad. Es as como Kant, en sus Primeros
principios metafsicas de la ciencia de la naturaleza~ define todava
la ciencia autntica como equivalente a un discernimiento umversal
mente vlido y necesario. Esta exigencia no es propiamente cumplida
sino en las matemticas. Las ciencias de la naturaleza no son ciencias
85

sino en la medida en que las matemticas se aplican a ellas y porque, de

tal forma, el discernimiento que concierne a las realidades de hecho
de carcter emprico, se funda sobre un discernimiento que concierne
a las estructuras-reales aprioristicamente necesarias. Por otra parte, las
verdades eternas son concebidas como verdades a las cuales Dios
mismo est obligado (Hugo Grotius) y de las cuales se puede tener un
conocimiento absoluto.
Esta tradicin clsica del racionalismo es la que contina Husserl
en su teora de las esencias, particularmente con la idea de un conoci
miento absoluto, en su teora de la necesidad esencial que es igual
mente absoluta, y en la concepcin que tiene de axiomas y de princi
pios, de los cuales se puede tener un conocimiento absoluto y un
discernimiento inmediato. Estos elementos del racionalismo clsico cons
tituyen, en su conjunto, el funda*"
sn-drer-de-Henria
coran ronoruniento absoluto y apodctico.
Esta respuesta mTleva a las observaciones de J. Wild. Efectiva
mente, en su estudio sobre la Crisis de las ciencias europeas tambin
Husserl critica el racionalismo clsico. Hasta entonces lo haba admi
rado siempre, como se nota sobre todo en el primer volumen de Logis
che Untersuchungen, donde defiende la objetividad y el carcter abso
luto del conocimiento contra el psicologismo y el relativismo. Pero
luego critic al objetivismo y le opuso un subjetivismo trascendental
al mismo tiempo que el retorno al mundo de la vida.
Pero, en realidad, es necesario distinguir dos caminos en Husserl:
por un lado, la concepcin de la filosofa como conocimiento absoluto,
por otro, la fenomenologa como mtodo descriptivo. El origen de
este mtodo es psicolgico. Se trata originariamente de una reaccin
contra la psicologa experimental del siglo xix. Precisamente puesto
que la filosofa, en relacin con el retorno a la subjetividad, se orienta
por ello hacia un mtodo que apunta al mundo subjetivo del ser-dado,
convirtindose en la ciencia de la subjetividad trascendental, Husserl
no deja de volver sobre el problema de saber cmo es preciso entender
la relacin entre fenomenologa y psicologa. Al final de su vida dis
tingue de hecho tres capas o tres posibilidades: la fenomenologa tras
cendental como ciencia de la subjetividad pura, la psicologa pura co
mo ciencia aprioristica de lo psquico, y la psicologa emprica como
ciencia de la vida psquica efectiva en su correlacin con el cuerpo.
Me alegra mucho que R. Ingarden apruebe el esfuerzo que he he
cho para elucidar el concepto de absoluto, pero lamento, sin embargo,
que al final se sienta menos convencido. En un comienzo el pensa
miento dominante de Husserl era el' de la necesidad de que hubiese
un conocimiento absoluto. Esta posicin caracteriza particularmente
la poca de Logische Untersuchungen. Luego afirma la idea de que
toda experiencia y toda evidencia estn afectadas, de una manera u
otra, por una cierta relatividad. Pero Husserl ve la razn de esta rela
tividad en el hecho de que todo conocimiento y toda experiencia na
tural, finalmente la ciencia misma y hasta la lgica, se refieren al
86

mundo. De esta referencia al mundo surge necesariamente el carcter

provisional de todo conocimiento, incluso en materia cientfica. Pero
es sobre todo a partir del momento en que Husserl descubre el mundo
de la vida como punto de partida que debe servir para fundar toda
ciencia, que el punto de vista de la subjetividad y de la relatividad
llega a ser preponderante puesto que es precisamente el elemento que
Husserl ha iluminado ms en la experiencia natural y originaria del
mundo. No obstante, conviene destacar que, a pesar de todo, haya
mantenido hasta ,el final la pretensin a lo absoluto de la esfera tras
cendental y, en consecuencia, al carcter apodctico y definitivo que
presenta igualmente para l el conocimiento fenomenolgico de la rela
tividad de la vida y de la ciencia, puesto que este conocimiento no
se refiere solamente al mundo sino tambin a la pura subjetividad,
tal como ella se revela en la experiencia referida al mundo de la vida.
Para concluir, dir a Volkmann-Schluck simplemente esto: he re
prochado a Heidegger el rechazar la idea de fenomenologa en tanto
ella est dominada por la idea de ciencia. Pero Husserl no est do
minado por la idea de que la filosofia debera tener una actividad
anloga a la de las ciencias empricas particulares; su aspiracin es
ms bien la ciencia como conocimiento absoluto, lo cual es otra cosa.
Los griegos en tanto filsofos han justificado por primera vez a
sus propios ojos las posibilidades del saber. Entre ellos surgi la opo
sicin entre ImoTTipr) y 5xa.
En Platn no hay ningn conoci
miento sensible, incluso el de lo bello, como lo explica en el Fedro,
que no sea en cierta medida relativo. Pero la idea misma de lo bello es
algo absoluto. Es en Platn donde la oposicin entre absoluto y rela
tivo aparece con claridad, desempeando un papel importante tanto
en su teora de las ideas como en su distincin entre episteme y doxa.
Es de all que viene asimismo la concepcin de la metafisica como
episteme, que, dirigida hacia lo absoluto, busca tambin constituirse
a s misma como conocimiento absoluto. Hegel o es sino un caso
extremo de esta tendencia.
Por lo dems considero que la oposicin entre Husserl y Heidegger
se expresa tambin en el hecho de que uno se orienta fundamental
mente h ada un fundamento absoluto de la filosofa, y de la filosofa
entendida como rienda absoluta, mientras que el otro parte justa
mente de la finitud del ser-ah humano, la cual domina a todo tipo de
conocimiento y consiguientemente a la cienda misma.

87

Emmanuel Levinas

Reflexiones sobre la tcnica fenomenolgica

La filosofa no ha llegado a ser una ciencia rigurosa, proseguida por

un equipo de investigadores, que culmina en resultados definitivos.
Muy probablemente la filosofa rehsa ese modo de vida espiritual.
Pero algunas de las esperanzas husserlianas se han realizado. La feno
menologa une a los filsofas, sin que esto ocurra de la manera en
que el kantismo una a los kantianos o el spinozismo a los spinozistas.
Los fenomenlogos no se adhieren a las tesis formalmente enunciadas
por Husserl, no se consagran exclusivamente a la exgesis o a la his
toria de sus escritos. Los aproxima una manera de obrar. Ellos se
unen para abordar los problemas de una determinada manera, ms
que para adherir a un cierto nmero de proposiciones fijas.
Presentar la fenomenologa husserliana como mtodo sera, por
cierto, insistir sobre un lugar comn. Ese no es exactamente nuestro
propsito: queremos simplemente destacar algunos procedimientos, ca
si tcnicas, ejecutados ms o menos espontneamente por aquellos que
han sido formados, al menos en parte, por la obra liusserliana. La
fenomenologa es mtodo de una manera eminente, pues ella est
esencialmente abierta. Puede practicarse en los dominios ms varia
dos, un poco como el mtodo de la fsica matemtica a partir de Gali
leo y Descartes, como la dialctica a partir de Hegel y. sobre todo,
Marx, o como el psicoanlisis a partir de Freud. Se puede hacer una
fenomenologa de las ciencias, del kantismo, del socialismo, as como
una fenomenologa de la fenomenologa misma. Pero la manera en
que ella fue practicada desde las Logische Untersuchungen, que la ha
ban probado andando, el estilo que ha tomado, los cambios y los
restablecimientos que impuso al pensamiento, no coinciden siempre
con aquello que Husserl entenda rigurosamente por mtodo. En este
punto su obra no parece haber actuado por sus consideraciones meto
dolgicas. Por otra parte, la mayora de las veces ellas expresan ya
posiciones, respuestas a problemas, ms que reglas sobre el arte de
tratarlos.
No queremos decir que estas tesis no sean esenciales para el ejer
cicio del mtodo. Pero las teoras de la intuicin de las ideas, de la
reduccin, de la intersubjetividad constituida y constituyente sin las
cuales, segn Husserl, el anlisis fenomenolgico no se elevara a la
88

dignidad filosfica, son, en realidad, elementos de un sistema ms

que una va que lleve a su descubrimiento. Ellas valen para el m
todo como todo conocimiento del ser vale para el mtodo. Si se las
toma como reglas metdicas, parecen demasiado formales.
La reduccin fenomenolgica abrira, tras de la visin ingenua
de las cosas, el campo de una experiencia radical, que dejara aparecer
la realidad en su estructura ltima. Bastara, pues, acogerla tal como
ella se da. Los filsofos no han buscado ni prometido nunca otra
cosa que la visin de lo real verdadero por detrs de la experiencia
vulgar y abstracta. Este campo de hechos trascendentales, abierto por
la visin de las esencias o la reduccin fenomenolgica, requiere una
manera de ser tratado que constituye algo as como el fraseo de
la investigacin fenomenolgica. La obra husserliana proporciona ms
bien el prototipo que la tecnologa de esa manera.
Quisiramos, modestamente a pesar de la riqueza de anlisis y
la visin profunda que han aportado tantas obras destacables de la
fenomenologa, desde la guerra, en Francia, Alemania y otros lugares,
mencionar algunos de esos elementales movimientos del pensamiento
que se derivan de la modalidad husserliana. No se trata, por lo tanto,
de juzgar sistemas mostrando su factura y, an menos, de medir por
la tcnica el sistema husserliano, tal como aparece en la obra publicada
en vida del autor y en su evolucin a travs de la obra postuma. Este
procedimiento, propio de historiador que juega a ser ms listo que el
autor que expone, es vano e indigno. Yo quisiera simplemente desta
car una serie de actitudes que fijan para el espectador exterior la
fisonoma de un pensador y proporciona a muchos de ellos un aire
de familia.
Nuestras reflexiones, sin ningn espritu sistemtico, conciernen
a las nociones de descripcin, de intencionalidad, de sensibilidad y de
subjetividad. Me disculpo por el carcter disperso de estas reflexiones.
1)
En fenomenologa no se .deduce,, en el sentido matemtico o
lgico del trmino. Por otra parte, los hechos que revela la reduccin
fenomenolgica no estn all para sugerir o para confirmar hiptesis.
Ni deduccin, ni induccin. Los hechos de la conciencia no condu
cen a ningn principio que los explique. Los porque que aparecen
en los textos se contentan con establecer la primaca de un hecho en
relacin con otro, nunca se elevan por encima del fenmeno. Porque
la sntesis de la percepcin sensible no se acaba nunca, la existencia
del mundo exterior es relativa e incierta. Pero la relatividad y la in
certidumbre del mundo exterior no significan otra cosa que el carcter
inacabado de la sntesis o de la percepcin de lo sensible. Las nociones
abstractas que expresan los trminos relatividad e incertidumbre no
se separan de los fenmenos y su desarrollo, que estos trminos resumen.
Sin esos fenmenos estos trminos se vuelven abstractos y equvocos.
El ideal de existencia absoluta, por referencia al cual la existencia
del mundo se pone como relativa, est, a su vez, tomado de la des
cripcin del cumplimiento de una intencin significativa por una
89

intuicin. La conclusin. no desemboca, como en las pruebas escols

ticas o cartesianas, en una verdad superior a los hecbos que la sugieren.
Ni tampoco en una intuicin, en sentido bergsoniano, que va ms all
de la descripcin hacia una verdad expresada por la frmula todo
ocurre como si.

La experiencia de los hechos de la conciencia es el origen de todas

> las nociones que se pueden emplear legtimamente. La descripcin
y es sta la pretensin excepcional por la cual ella reivindica su
dignidad filosfica no recurre a ninguna nocin, previamente sepa
rada y que sera necesaria a la descripcin. As, en Descartes, la des
cripcin del cogito en su imperfeccin de duda reconoce, al fin
de cuentas, su referencia a la idea de lo infinito y de lo perfecto: la
idea de lo perfecto, dada de antemano, hace posible la descripcin de
lo finito. La descripcin fenomenolgica busca la significacin de lo
finito, en lo finito mismo. De all el estilo particular de la descripcin.
Cada vez que un filsofo de tipo clsico insiste sobre la imperfeccin
de un fenmeno de conocimiento, la fenomenologa no se contenta
con la negacin incluida en esta imperfeccin sino que pone esta ne
gacin como constitutiva del fenmeno. Si el sentimiento es un hecho
oscuro de la vida psicolgica, la descripcin fenomenolgica tomar
esta oscuridad por una caracterstica positiva del sentimiento no la
pensar simplemente como una claridad disminuida. Si el recuerdo
es siempre modificado por el presente en que se recuerda, la fenome
nologa no hablar de un recuerdo falseado, sino que har de esta
alteracin la naturaleza esencial del recuerdo. El recuerdo, exacto en
s e independiente del presente que lo modifica, es una abstraccin,
fuente de equvoco. La nocin legtima de recuerdo^ debe ser tomada
de la situacin concreta de la memoria vivida. Incluso para Dios el
recuerdo tiene sta estructura que se manifiesta en la descripcin.
Incluso para Dios es una frmula que cabe destacar. No tenemos
necesidad de la idea de Dios de lo infinito y de lo perfecto para
tomar conciencia de la finitud de los fenmenos; la esencia del fen
meno, tal como ella se manifiesta en el nivel de lo finito, es su esencia
en s. Incluso para Dios, todo el ser del objeto est en su verdad,
diramos hoy.
Este tornarse positividad y estructura esencial aquello que
era fracaso, defecto o contingencia emprica para una filosofa que mi
de lo dado desde la altura del ideal (pero que ya Kant denunciaba
como ilusin trascendental) da un aspecto resueltamente dialctico
a estas descripciones. Lo que pareca al principio una falla lo ina
cabado de una serie de aspectos de la cosa es un modo de cumpli
miento de la cosa; lo que deforma el recuerdo constituye precisamente
la fidelidad sui gneris del recuerdo. Las dudas que atravesaban y
quebrantaban la fe kierkegaardiana autentican esta fe; el dios que se
oculta es precisamente, en su disimulacin, el dios que se revela. La
ambigedad contradictoria de los conceptos (distinguible del equvoco
de las palabras) constituir su esencia. Las filosofas muy bellas
90

de la ambigedad, llegarn a ser posibles. El lazo inmediato entre

conceptos ser sntoma de olvidos y de abstracciones, de inautenticidad.
Se marchar con extrema precaucin. Felices cadas! _pila llevarn
a lo ms cercano de su meta un pensamiento que quiere aprehenderse
sin sobrepasarse, pues todo ir ms all procede, la mayora de las
veces, de la irreflexin, del prejuicio y de la opinin, de la no-filosofa.
En esta independencia de lo finito frente a lo infinito est el
sello de una filosofa postkantiana.
Todo el idealismo prekantiano otorgaba un papel esencial a la
razn, que permita sobrepasar la experiencia y juzgarla; o, si se pre
fiere, era siempre un idealismo con la idea de lo infinito. La fenome
nologa es la paradoja de un idealismo sin razn. La razn para Hus
serl no significa un medio de ubicarse de golpe por encima del dato,
sino que equivale a la experiencia, en su instante privilegiado, el de
la presencia leibhaft, en persona, por as decir, de su objeto.
2)
La fenomenologa es una destruccin de la representacin y
del objeto teortico. Ella denuncia la contemplacin del objeto (que
no obstante parece haber promovido) como una abstraccin, como
una visin parcial del ser, como un olvido, podramos decir en trmi
nos modernos, de su verdad. Mentar el objeto, representrselo, es ya
olvidar el ser de su verdad,
Hacer fenomenologa es denunciar como ingenua la visin directa
del objeto. La fenomenologa husserliana, que encuentra en las regio
nes de las ciencias eidtics el hilo conductor del anlisis intencional
(lo que ha sido reiteradamente sealado como logicismo u objetivismo),
parte por lo tanto del objeto, pero remontando la comente que lo
constituye. Parte del lmite extremo de la abstraccin que, en el rea
lismo ingenuo (ingenuo justamente por esta razn), se toma por el
ser mismo.
Esta posicin se manifiesta muy tempranamente desde el segundo
volumen de las Logische Untersuchungen. Se expresa, ciertamente, en
un lenguaje muy distinto del nuestro y mucho menos pattico. Pero
el nuestro tan slo ampla el brillo de la fenomenologa husserliana,
que surge en su integridad de las Logische Untersuchungen.
Ir a las cosas mismas significa ante todo no atenerse a las palabras
que slo mientan una realidad ausente. Esta imperfeccin de la men
cin significativa la reconoce Husserl en el equvoco que se desliza
inevitablemente en el pensamiento verbal. El equvoco, defecto en
apariencia menor y que parece poder ser conjurado con un poco de
claridad en el pensamiento, se presenta inmediatamente como inevita
ble, o como esencial al pensamiento que se atiene a las palabras. Equ
voco, hijo del vaco o de la atmsfera rarificada de la abstraccin.
Pero recurrir al pensamiento intuitivo, a la Erfllung opuesta al
pensamiento significativo, no pone fin a estos equvocos que amenazan
toda visin que apunta al objeto. Se requiere el retomo a los actos
donde se revela esta presencia intuitiva de los objetos para poner fin
al equvoco, es decir, a la abstraccin y a la parcialidad en la relacin
91

con el objeto. El retorno a los actos aunque se revela la presencia in

tuitiva de las cosas es el verdadero retorno a las cosas. Fue ste, por
rerto, el gran impacto provocado por las Logische Untersuchungen,
precisamente porque el primer volumen de esta obra los Proleg
menos_ y todo aquello que en las Untersuchungen II y III se dice
en favor del objeto y de su esencia, impedan que se diese a ese recurrir
a los actos de la conciencia una significacin psicologista. Desde las
L. U. se afirma, por tanto, aquello que nos parece dominar el modo
de proceder de los fenomenlogos: el acceso al objeto forma parte del
ser del objeto.
Poco importa si los actos donde el objeto aparecer a ttulo de
simple polo trascendente continan siendo descriptos por Husserl co
mo actos teorticos. Lo que marcar todos los anlisis es este movi
miento regresivo del objeto hacia la plenitud concreta de su constitu
cin, donde la sensibilidad desempear el papel principal.
Es evidente que Kant fue el primero en proceder de esta manera
al desformalizar la idea abstracta de simultaneidad (al enlazarla con
la idea de accin recproca), o la idea de sucesin (subordinndola
a la causalidad fsica). Una idea llama a otra que ella no contiene
analticamente. Pero la constitucin husserliana, pese a lo que se haya
dicho, no desempea el papel que ella tiene en Kant y que el trmino
comn evoca. La constitucin del objeto en los fenomenlogos no
tiene por meta la justificacin del empleo de los conceptos o de las ca
tegoras o, como Kant lo llama, su deduccin. La constitucin husser
liana es una reconstitucin del ser concreto del objeto, un retorno ha
ca todo aquello que ha sido olvidado en la actitud orientada hacia
el objeto; no es un pensamiento sino una tcnica. Y esta distincin
entre pensamiento y tcnica que reencontramos en Krisis fue hecha
muy tempranamente por Husserl. Ya segn los Prolegmenos (pgs.
9-10), el sabio no est obligado a comprender enteramente aquello
que hace. El opera sobre su objeto. El pensamiento teortico es, en
este sentido, una tcnica. Al descubrir el objeto ignora las vas que
han llevado hasta all y que constituyen el lugar ontolgico de ese
objeto, el ser, del que no es sino una abstraccin. El procedimiento
fenomenolgico consiste en reencontrar esas vas de acceso todas las
evidencias que atraves y olvid. Ellas miden el peso ontolgico del
objeto que parece superarlas.
El ser de una entidad es el drama que a travs de recuerdos y
olvidos, construcciones y ruinas, cadas y elevaciones ha llevado a la
abstraccin, a esa entidad que se pretende exterior a aquel drama.
En el estadio siguiente y posthusserliano de la fenomenologa se ha
rn intervenir en ese drama sucesos ms patticos an y nada menos
que toda la historia europea. El objeto de nuestra vida teortica no
es ms que un fragmento de un mundo que l disimula. Aquel drama,
debe ser nuevamente descubierto por los fenomenlogos, pues deter
mina el sentido de ese objeto abstracto, puesto que es su verdad.
En este tema, por otra parte, los pasos de la fenomenologa hus92

serliana recuerdan dertas distinciones de la fenomenologa hegeliana:

el pensamiento abstracto es aquel que apunta al en-s el entendi
miento. Es necesario referirlo a lo absoluto y lo concreto, a la razn.
Pero, quiz, por el contrario, la distincin kantiana entre concepto
del entendimiento e idea de la razn esta ltima separada de lo
sensible, pero que, por esto mismo, mienta una ilusin necesaria ha
preparado la nodn fenomenolgica de un pensamiento que perma
nece abstracto a pesar de sus certidumbres?
3)
El poner al descubierto en el objeto abstracto sus maneras de
aparecer implica, por una parte, una correspondenda esencial entre
los objetos y los actos subjetivos necesarios para su aparicin. Habla
remos de esto ms adelante. Por otra parte, la fenomenologa se ca
racteriza por el papel considerable, pero original, que hace desempear
a la sensibilidad en la obra de la verdad. Volveremos luego sobre este
punto. Las nociones examinadas por los fenomenlogos no son ya
ms entidades a las que conduciran, en principio, mltiples vas. La
manera en que una nodn o una entidad es accesible los movi
mientos del espritu que la concibe no se halla tan slo rigurosa
mente establecida para cada concepto (en nombre de alguna legislad n arbitraria, pero coherente). Los movimientos cumplidos para
permitir la manifestacin de la nodn a un espritu son como el acon
tecimiento ontolgico fundamental de esta nocin misma. El papel
que tiene en Hegel una situacin histrica dada, sin la cual ninguna
idea particular es siquiera pensable, ese papel es desempeado en Hus
serl por la configuracin, igualmente necesaria y, a la vez, irreemplazble, de los procesos subjetivos. Lo amado, el utensilio o la obra de
arte existen y son substancia, cada uno a su modo.. Y este modo no
puede separarse de las intenciones que precisamente los bosquejan.
Desde las L. U. la reveladn de los seres en el caso las entidades
lgicas constituye el ser mismo de estas entidad^. El ser de los
entes est en su verdad: la esencia de los seres est en la verdad o la
revelacin de su esencia.
- ..o
De suerte que la fenomenologa, en tanto que reveladn de los
seres, es un mtodo de revelacin de su revelacin. La fenomenologa
no es solamente el hecho de dejar aparecer los fenmenos tales como
ellos aparecen; esta aparicin, esta fenomenologa, es el acontecimien
to esencial del ser.
Puesto que el ser de los objetos es en su revelacin, la naturaleza
misma de los problemas cambia en fenomenologa. Ya no se tratar
de pruebas de la existencia. Estamos de entrada en el ser, formamos
parte de su juego, somos coprotagonistas de la revelacin. No queda
ms que describir estos modos de revelacin, que son modos de exis
tencia. Ya la ontologia, en el sentido heideggeriano, sustituye a la
metafsica. La revelacin es el acontedmiento prindpal del ser. La
verdad es la esenda misma del ser, diramos hoy. Los problemas que
condernen a la realidad consisten en describir el modo en que ella re
93

cibe una significacin que la ilumina o la revela, o l modo en que

ella la proporciona.
El hecho de que el ser es revelacin que la esencia del ser es
su verdad se expresa por la nocin de intencionalidad. La intencio
nalidad no consiste en afirmar la correlacin entre el sujeto y el obje
to. Afirmar la intencionalidad como tema central de la fenomenologa
no consiste en concebir la correlacin entre el sujeto y el objeto
como una especie de intencionalidad. La representacin del objeto por
un espectador volcado sobre el objeto se obtiene al precio de aban
donos y olvidos mltiples. Ella es abstracta, en el sentido hegeliano.
Porque el ser consiste en revelarse, se juega como intencionalidad. El
objeto, por el contrario, es un modo donde, por excelencia, el ser que
se revela permite olvidar la historia de sus evidencias. El objeto, co
rrelativo de la consideracin teortica, produce la ilusin de que l
significa por s mismo. Esta es la razn por la cual en Husserl la fe
nomenologa parte del objeto y de la naturaleza, quintaesencia de la
objetividad, y se remonta a sus implicaciones intencionales.
4)
El procedimiento caracterstico de la fenomenologa consiste
en dejar, en la constitucin, un lugar primordial a la sensibilidad. In
cluso al afirmar la idealidad de los conceptos y de las relaciones sin
tticas, Husserl la hace reposar sobre lo sensible. Conocemos el texto
clebre: La idea de un intelecto puro interpretado como facultad de
puro pensamiento (de accin catgorial), ntegramente separado de
una facultad de la sensibilidad, slo ha podido ser concebida antes del
anlisis elemental del conocimiento (L. U. III, pg. 183).
La sensibilidad no es considerada como simple materia dada en
bruto a la cual se aplica una espontaneidad del pensamiento, sea para
informarla, sea para desprender de ella, por abstraccin, relaciones. No
designa la parte de la receptividad en la espontaneidad objetivante.
No aparece como pensamiento balbuciente destinado al error y a la
ilusin, ni como trampoln del conocimiento racional. Lo sensible no
es una Aufgabe en el sentido neokantiano, ni un pensamiento oscuro,
en el sentido leibniziano. El nuevo modo de tratar la sensibilidad
consiste en conferirle en su opacidad misma y en su espesor una signi
ficacin y una sabidura propias, y una especie de intencionalidad. Los
sentidos tienen un sentido.
Toda construccin intelectual recibir de la experiencia sensible,
que ella pretende sobrepasar, el estilo y la dimensin misma de su
arquitectura. La sensibilidad no registra simplemente el hecho. Ella
teje un mundo del que dependen las ms altas obras del' espritu y del
cual no pueden evadirse. Con los hilos entretejidos en el contenido
de las sensaciones se tejen las formas que marcan como el espacio
y el tiempo en Kant todo objeto que es ofrecido luego al pensamiento.
Pero en los datos hylticos mismos se reconoce una trama de inten
cionalidades. Estas intencionalidades no! son una simple repeticin
de la intencionalidad que lleva al no-yo y donde se olvida ya la locali
zacin, el peso del yo, su ahora. Las relaciones que Erfahrung und
94

Urteil deja percibir en la esfera antepredicativa no son simple prefigu

racin. La sensibilidad ndica el carcter subjetivo del sujeto, el movi
miento mismo de retroceso al punto de partida de toda receptividad
(y, en este sentido, principio), hacia el aqu y el ahora a partir de los
cuales todo se produce por primera vez. La protoimpresin es la indi
vidualizacin del sujeto. La protoimpresin es el comienzo absoluto,
la fuente primera, aquello a partir de lo cual todo lo dems se engen
dra. Ella misma no es engendrada, no surge por generacin, sino por
genesi spontanea, es generacin primera (Urzeugung) . . . ella es la crea
cin primera (Urschpfung). (Zeitbewusstsein, pg. 451).
La sensibilidad est de este modo intimamente ligada a la concien
cia del tiempo: ella es el presente en torno del cual se orienta el ser.
El tiempo no es concebido como una forma del mundo, ni tampoco
como una forma de la vida psicolgica, sino como la articulacin de
la subjetividad. No como.una escansin de la vida interior, sino como
el diseo de las relaciones primeras y fundamentales que enlazan el
sujeto al ser y hacen que el ser surja del ahora. Dialctica de la pasi
vidad y de la actividad, por la efectivizacin del ahora donde Husserl
distingue a la vez la pasividad de la impresin y la actividad del sujeto.
Pero aqu, contrariamente a Hegel, se efecta la separacin del sujeto
de todo sistema y de toda totalidad, una trascendencia hacia atrs, a
partir de la inmanencia del estado consciente, una retro-cendencia.
El tiempo determinacin esencial de la sensibilidad en la filo
sofa desde Platn llega a ser, como existencia del sujeto, fuente de
toda significacin. Todas las relaciones que configuran la estructura
de la conciencia como subjetividad, se describen desde Husserl, tanto
por el tiempo como por la intencionalidad. La definicin de una no
cin es substituida por su estructura temporal, el modo de su temporalizacin.
La sensibilidad no es simplemente, por tanto, un contenido amor
fo, un hecho, en el sentido de la psicologa empirista. Ella es inten
cional, en cuanto sita todo contenido y se sita no en relacin a
los objetos sino en relacin a si. Es el punto cero de la situacin,
el origen del hecho mismo de situarse. Las relaciones antepredicativas
o vividas se cumplen como actitudes iniciales asumidas a partir de
este punto cero. Lo sensible es modificacin de la protoimpresin, que
es por excelencia el aqu y el ahora. Es difcil no ver en esta descrip
cin de la sensibilidad lo sensible vivido al nivel del cuerpo propio,
cuyo acontecimiento fundamental est en el hecho de tenerse, es decir
de tenerse a s mismo como el cuerpo que se tiene sobre sus piernas.
Hecho que coincide con aqul de orientarse, es decir tomar una actitud
respecto d e . .. Hay aqu una nueva caracterstica de lo subjetivo. Lo
subjetivo no conserva el sentido de arbitrario, de pasivo y de no-universal. Inaugura el origen, el comienzo y en un sentido muy dife
rente del de causa o de premisa el principio. Esta nocin de sensibi
lidad fue ciertamente captada por Kant (quizs ella preside ya a la
esttica trascendental), cuando en el famoso artculo Was heisst sich
95

im Denken orientieren, atribuye a la distincin de la mano derecha

y de la mano izquierda la posibilidad de orientarse en el espacio geo
mtrico. Esta distincin l la refiere al Gefhl sensibilidad que
implica un gemetra encarnado y no un simple reflejo de ese espacioobjeto denominado, por convencin, sujeto.
La fenomenologa husserliana inaugura, desde las Logische Un
tersuchungen, a travs de Zeitbewusstsein hasta Erfahrung und Urteil,
esta nueva nocin de sensibilidad y de subjetividad. Los historiadores
se sorprenden por el hecho de que la descripcin de esta conciencia
sensible y pasiva se ve pronto transformada al ser puesta en relacin
con la actividad del sujeto de la cual ella sera el cumplimiento. En
realidad uno puede preguntarse si no es esencial esta ambigedad, si
la referencia a la actividad del sujeto no confiere a la sensibilidad pre
cisamente este papel de subjetividad-originaria. Ella anticipa lo que
sern en la fenomenologa contempornea las especulaciones sobre el
papel del cuerpo en la subjetividad. La ambigedad de la pasividad
y de la actividad en la descripcin de la sensibilidad, fija en realidad
este tipo nuevo de conciencia que se llamar cuerpo propio, cuerposujeto. Sujeto como cuerpo y no como simple paralelo del objeto re
presentado.
En la medida en que el concepto de sujeto se vincula con la sen
sibilidad donde la individuacin coincide con la ambigedad de la
protoimpresin, donde la actividad y la pasividad se unen, donde el
ahora es anterior al conjunto histrico que va a constituir la feno
menologa preserva a la persona. Esta no se disuelve en la obra consti
tuida o pensada por ella, sino que se mantiene siempre trascendente,
ms ac. Con respecto a aqulla. Y en este sentido pensamos que la
fenomenologa se sita en la antpoda de la posicin de Spinoza y de
Hegel, donde lo pensado absorbe al pensador, donde el pensador
se disuelve en la eternidad del discurso. La sensibilidad hace que la
eternidad de las ideas remita a una cabeza que piensa, a un sujeto
que est presente temporalmente. Es aqu donde se cumple el enlace
del ser con el tiempo en Husserl. En ello reside el parentesco profundo
entre la fenomenologa y el bergsonismo.
El yo como el ahora no se define por ninguna otra cosa que
por s, es decir no se define, no limita con nada, permanece fuera del
sistema. He aqu por qu todo el anlisis de la pasividad antepredicar
tiva es afirmado, en ltimo trmino, como actividad de un sujeto.
Es siempre una trascendencia en la inmanencia, no coincide con el
patrimonio de su existencia. Incluso en su obra sensible el yo es
anterior. No es de ninguna manera una cualidad. Lo es, sin embargo,
en un cierto sentido, en cuanto posibilidad de recuperarse en esta
cualidad. La dialctica de lo sensible, con la cual se abre la fenome
nologa del espritu de Hegel, no se aplica a lo sensible husserliano,
que es, absolutamente, sujeto. La universalidad se constituye a partir
de un sujeto que no es absorbido por ella. Lo cual ciertamente no
indica, de ningn modo, que lo universal sea un modo de existencia
96

donde la humanidad est simplemente perdida, sino que, separado

del yo que lo constituye y que ella no agota, es un modo abstracto
de existencia.
El yo fenomenologico no aparece, al fin de cuentas, en la historia
que l constituye, sino en la conciencia. As es arrebatado a la tota
lidad. Y de ese modo puede romper con el pasado y no ser, en su
ruptura con el pasado, a pesar de l, continuador de ese pasado que
la sociologa o el psicoanlisis volvern a encontrar. Puede romper
y puede, en consecuencia, hablar.
5)
La vieja metafsica distingua entre la aparicin de los fen
menos y su significacin. La nocin no se meda por el sentido que
tena para la conciencia. Su relacin con la conciencia no era ms
que una de las peripecias de su ser. Era posible abarcar de alguna
manera desde fuera la nocin y la conciencia, con una mirada respe
tuosa de las normas lgicas sacadas del pensamiento contemplativo.
As, por ejemplo, la relacin entre el absoluto y la conciencia que lo
piensa compromete, en el Parmenides de Platn, a este absoluto mismo,
pues un absoluto en relacin es contradictorio. En -fenomenologa
el ser de una entidad est determinado por su verdad, por su fosfo
rescencia, por el sentido de las intenciones que acceden a l, y por
la historia intencional que l resume.
Hablamos desde entonces de estructuras del ser sin referimos inme
diatamente a las normas lgicas, acogemos las nociones en su paradoja,
tal el famoso crculo de la comprensin donde el todo supone las
partes, pero donde las partes remiten al todo; tal la nocin de Zeug,
donde la estructura del en vista de no se apoya en, ninguna categora
de sustancia; tal la referencia a la nada en funcin de la angustia,
pero en contradiccin con todos los principios eleticos; tal, en Husserl
mismo, el carcter esencialmente inacabado propio de la esfera obje
tiva, los conceptos inexactos, la idealidad de las pendas.
Situaciones cuya intencin no se reduce al conocimiento pueden
ser puestas como condiciones del conodmiento, sin que esta posicin ;
tome el aspecto de una decisin irradonal. Es una manera bien :
fenomenolgica de proceder la de descubrir en las relaciones de cono-:
cimiento fundamentos que carecen, hablando con rigor, de la estruc
tura propia del saber, no porque estos fundamentos se impongan sin :
certidumbre sino porque, anteriores y condidonantes, son ms dertos
que la certeza, ms rationales que la razn.
En verdad, en la obra misma de Husserl las intenciones que
mientan el objeto no reposan nunca sobre lo no-objetivante. Pero la
sensibilidad y la pasividad, los datos hylticos celosamente mante
nidos como base de . una condenda que Husserl mejor que ninguno
ha sabido mostrar en su movimiento hacia afuera, quitan a la subje
tividad husserliana el papel de simple rplica del objeto y nos traen
ms ac de la correlacin sujeto-objeto y su privilegio.
Del mismo modo, la reduccin al conocimiento egolgico primor
97

dial por l que comienza, en la quinta meditacin cartesiana de

Husserl, la constitucin de la intersubjetividad, no desemboca en
evidencias estructuradas como conocimientos objetivos (en razn de
su mismo carcter monadolgico) . Es sta, sin embargo, una situacin
que funda la objetividad.
Los fenomenlogos se mueven con soltura en estas relaciones entre
el sujeto y el ser, que no se reducen a saberes, pero que, no obstante,
en tanto revelacin del ser, comportan la verdad. El modo de ser as
revelado se expresa en funcin de las intenciones subjetivas a las que
se revela. Nada es ms caracterstico de la reflexin fenomenolgica
que la idea de relaciones intencionales sustentadas con correlatos que
no son representaciones y que no existen como sustancias.
Tambin en esto Kant ha estado entre los precursores, con su teo
ra de los postulados de la razn prctica, que dispone de principios
originales a priori.. . que rechazan toda intuicin posible de la razn
terica (Critica de la razn prctica).
Hay verdad sin que haya representacin: Dieses Frwahrhalten
dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, oh es gleich der Art nach
davon vllig verschieden ist (Was heisst sich im Denken orientieren,
ed. Cassirer, pg. 360) *.
6)
La reduccin fenomenolgica ha sido una manera radical de
suspender la aproximacin natural al mundo puesto como objeto, la
lucha radical contra la abstraccin que el objeto resume.
Pero ella no ha logrado poner el todo del universo entre parntesis,
del lado de los noemas. La reduccin ha llegado a ser, en una buena
parte de la fenomenologa contempornea, un escalonamiento de las
realidades que para la actitud natural haban sido objetos, en una pers
pectiva donde ellas aparecen como modos de aprehensin. La reduc
cin llega a ser una subjetivacin del ser, la apercepcin de lo que
hasta ese momento se consideraba objetos como condiciones subjetivas
de ios objetos, como su origen y principio. Asistimos, desde entonces,
no solamente a esta extraordinaria subjetivacin del cuerpo y de los
rganos corporales; tambin descubrimos como medios de acceso al ser
y como momentos de la subjetividad la tierra, el cielo, el puente y
el templo. Desde las ideas, la percepcin sensible no solamente pro
porciona un punto de partida para la construccin cientfica, sino el
lugar del que no podr separarse nunca el objeto inteligible construido.
A este lugar ser necesario referir el objeto de la ciencia para apre
henderlo en su ser concreto. Se puede decir que la fenomenologa rei
vindica el privilegio imprescriptible del mundo percibido por -el
hombre concreto que vive su vida. Heidegger retoma justamente esta
tesis de las ideas, al afirmar que el lugar delineado por el edificar con
tiene el espacio geomtrico, el cual no podra contener nada.
* ...este asentimiento no le va en zaga a ningn saber, aunque igualmente
se distingue por completo de l segn su naturaleza. (Qu significa orientarse
en el pensar). [S.J

98

La subjetivacin de lo que fueron antes las realidades empricas

no consiste en transformarlas en contenidos de la conciencia o en datos,
sino en descubrirlas como continentes y como dadoras. Nada es defini
tivamente cualidad dada, toda cualidad es relacin. Su inteligibilidad
no radica en la reductibilidad de una nocin a un principio o a un
fin o al sistema donde ella tendra lugar, sino en su funcin en la
trascendencia de la intencionalidad. Todo dato, incluso la tierra y
el cuerpo y las cosas son momentos de la obra de la Sinngebung. De
all una deformalizacin de la realidad objetiva y cientfica. Ella est
comprometida en las relaciones entre objeto y condicin. Relaciones
que no son ni analticas, ni sintticas, ni dialcticas, sino intencionales.;
Y en este enlace nuevo entre unos datos y otros que les sirven de
condicin subjetiva reside, para un espectador que permanece fuera,
una nueva manera de articular los conceptos.

e'

99

DISCUSION

L. Goldmann
P. Merlan, que desgraciadamente no est aqu, encara el problema del
cuerpo propio y dice con razn, a mi parecer, que se trata de saber en
qu medida un fenomenlogo en una perspectiva fenomenolgica puede
hablar de este cuerpo. Ya que finalmente, si partimos de la conciencia,
el cuerpo puede ser en rigor un objeto privilegiado, pero permanece
siempre como objeto. Conocemos el cuerpo por nuestra conciencia, tal
vez de una manera que presenta ciertas diferencias, pero que, en ltima
instancia, es igual a la manera en que conocemos un objeto, exacta
mente como conocemos muchos otros objetos. Es privilegiado dentro
del dominio de los objetos, pero sigue siendo siempre un objeto. Y
finalmente deber ser constituido por la conciencia. Me parece que
hay aqu un problema esencial. Merlan lo expresa diciendo: no hay
ningn derecho a poner el curpo fuera de la realidad, a darle una
realidad equivalente a la conciencia.
La segunda cuestin que quisiera abordar es la que se plantea
frente a dos mtodos: aquel que me es familiar y el de la fenomeno
loga. Hay acuerdo sobre un primer punto. Cuando se trata de hechos
humanos, lo importante es la diferencia entre la apariencia y la esencia.
Se trata siempre de ir de la primera a la segunda. Pero el problema
est en saber cul es el procedimiento que nos permite llegar a la
esencia. Respecto de esto citar simplemente un pasaje de Marx y
plantear un problema. Marx, en un pasaje clebre, nos dice esto
fue escrito evidentemente a mediados del siglo xix, cuando los negros
eran o esclavos en Amrica o reyes, jefes de tribu que si veo un
negro no conozco ms que su apariencia. El es algo abstracto. (Para
Marx, la apariencia emprica es siempre abstracta.) Si quiero conocer
la esencia de este negro, uno de los primeros elementos consistir en
saber si l es rey o si es esclavo. Pero para saberlo es necesario aadir
muchas cosas que no estn dadas inmediatamente a la conciencia. Es
necesario que conozca toda una serie de nociones de sociologa: la exis
tencia de tribus, la organizacin de Amrica, el lugar de origen del
negro, etc. Y Marx contina as: yo veo una mquina delante de m,
la esencia real de esta mquina en su funcionamiento es tambin la
de ser capital o de no serlo. Para saber si el funcionamiento de esta
mquina implica o no una explotacin de obreros, o si ella es por el
100

contrario un instrumento de una cooperativa o de una colectividad de

otro orden, tengo que conocer una pluralidad de elementos que no estn
dados inmediatamente en la relacin de la conciencia con esta mquina.
Estamos perfectamente de acuerdo en cuanto al hecho de que es
preciso pasar de la apariencia a la esencia. Yo dira incluso que nues
tro acuerdo va mucho ms lejos y consiste tambin en que la mayor
parte de las categoras que se presentan como puramente objetivas
deben, para Marx, ser subjetivizadas. Es todo el captulo sobre el feti
chismo de la mercanca y de los fenmenos econmicos. La cuestin
est en saber cmo llegar a una subjetivacin que arribe verdadera y
realmente a la esencia. Podemos limitarnos a la conciencia o es me
nester sobrepasar la conciencia para llegar al conocimiento conceptual
de un conjunto de realidades materiales y econmicas? Y es por esto
que el problema de la primera superacin de la conciencia hacia el
cuerpo propio me parece ya el punto ms importante. Partiendo de
all podemos plantearnos el problema siguiente: el sujeto soy solamen
te yo y mi cuerpo, o es una colectividad que acta?
E. Levinas
Ser encamado es ser sujeto en otra forma que la subjetividad de los
anlisis idealistas, y no tan slo tener un objeto de estructura inusual
al cual referirse de manera novedosa.
L. Goldmann
Yo no he dicho en s; he hablado desde una perspectiva fenomenol
gica. En lo que usted acaba de decir es evidente que se trata de un
objeto privilegiado. Pero usted parte de la conciencia: yo siento mi
mano, yo me siento caminando. El cuerpo se presenta siempre a mi
conciencia. Es lo que dice Merlan, y me parece que tiene razn. Que
el cuerpo se presenta de una manera totalmente distinta de la de esta
lmpara, lo concedo de buen grado. Habr all, por lo tanto, hablando
fenomenolgicamente, una manera diferente de constitucin. Pero es
siempre una constitucin por la conciencia. En esto creo que Merlan
tiene razn.
E. Levinas
El artculo de Kant sobre la orientacin en el pensamiento mues
tra ya cmo la diferencia de izquierda y de derecha desempea un papel
en el pensamiento constituyente y no solamente constituido. Por qu
piensa usted que la fenomenologa es nicamente una reflexin sobre
una conciencia vaca como si al anlisis no le quedara ms que encon101

trar all smiles de objetos? La conciencia no es solamente esta aper*

cepdn indiferente, comporta una va ante-predicativa, un volverse
sobre s que no siempre se reduce a la estructura sujeto-objeto. Es
-ste el nuevo plano de ser descubierto por la fenomenologa. Hasta
ahora la preocupacin del espiritualismo consista en mostrar una con
ciencia que desborda el cuerpo; desde la fenomenologa se busca mos
trar que la conciencia desborda lo simplemente pensado hacia el
cuerpo. La experiencia primordial de la encarnacin no es una expe
riencia del tipo objetivante.
L. Goldmann
Pero, de qu tipo es?
E. Levinas
Del tipo del poder por el cuerpo, por ejemplo, de lo que Merleau-Ponty
llamara el yo puedo.
S. Strasser
Creo que la cuestin que se plantea es sta; en qu medida, histri
camente hablando, en qu fase, se podra an concebir la filosofa de
Husserl como una filosofa de la conciencia en el sentido cartesiano?
Creo que es sta una cuestin muy importante.
E- Levinas
Cuando Husserl lleva a cabo un anlisis ante-predicativo y bruscamen
te afirma que toda esta obra ante-predicativa es igualmente obra de un
sujeto, uno se inclina a pensar nuevamente en la nocin cartesiana
de conciencia, y, sin embargo, es la simultaneidad de estas dos afirma
ciones lo que constituye la nueva categora husserliana de la sensibi
lidad, la simultaneidad de esta actividad y de esta pasividad. Esto en
apariencia es algo puramente verbal, puesto que se asocian dos trmi
nos que se contradicen, pero la experiencia del cuerpo proporciona su
realizacin concreta. Es lo que he querido mostrar hace un momento.
En todo caso vale el hecho de ser ste el modo como se ha orientado
la fenomenologa y hallarse all, segn parece, la prolongacin de todos
los anlisis de la sensibilidad por los cuales Husserl se preocupa obsti
nadamente y cuya importancia es en l tan grande.
En cuanto a la segunda cuestin de L, Goldmann, no se trata, en
la fenomenologa, en modo alguno, de buscar la esencia en lo abstracto.
Cuando yo dije antes que en Husserl las vas de acceso a la realidad
102

constituyen esa realidad, hablaba de la realidad conocida previamente

de una manera muy concreta en esa actitud vuelta directamente hada
el objeto.
La abstracrin que debe ser superada es la abstracrin que resta
una vez que se ha dicho del objeto todo lo que su esenda parece com
portar de concreto cuando se lo ha estudiado directamente.
L. Goldmann
El problema reside en l directamente. Yo no conozco directamente
la organizacin de Amrica en el caso del negro.
E. Levinas
Pero all se trata de sociologa. De ningn modo creo que la fenome
nologa quiera estudiar las esendas de lo real burlndose de las cien
cias. No se trata de hacer fenomenologa a primera vista. La fenome
nologa no aspira de ninguna manera a sustituir a la denda, nunca ha
tenido esta pretensin monstruosa.
Pero es en los modos de acceso a las realidades aunque sean las
ms concretas donde reside para Husserl la ltima concrecin, el
sentido ontolgico de la realidad.
A. de Waehlens
Las observaciones que quisiera hacer no tienen, de ningn jnodo, el
carcter de una objecin. Por el contrario, estoy de acuerdo con todo
lo que usted dijo y por eso me resulta tanto ms sorprendente el hecho
de que Ud. haya hablado, a propsito de las doctrinas que ha carac
terizado, de idealismo. No le voy a pedir que opere una inversin
pura y simple y hable, sin ms, de realismo. Por el contrario, lo que
interpreto de lo que Ud. ha dicho es que no se trata, propiamente
hablando, ni de un idealismo ni de un realismo. Pero si verdadera
mente, como lo ha mostrado Ud., segn creo, la esencia de la feno
menologa consiste en operar la renovacin de todos los problemas
filosficos, entonces es necesario tambin, me parece, mostrar que lla
termina por sobrepasar este dualismo: idealismo-realismo, que es con
siderado como fundamental en la filosofa clsica. Esto no significa,
naturalmente, que todo en ese dualismo sea falso. Tal. vez significa
que, hasta cierto punto, cuando se expone la fenomenologa se puede
usar un lenguaje realista o bien un lenguaje idealista. Pero, quizs es
bueno decirlo, y si Ud. no lo ha dicho expresamente me permitir pre
guntarle por qu. Si se debe preferir uno u otro, lo que no creo ni s si
lo ha hecho, y quiz no ha sido sino un incidente o un accidente,
103,

per dene una preferencia quisiera saber por qu ella ira hacia una
interpretacin idealista, que no me parece en absoluto confirmada por
la exposicin que ha realizado.
E. Levinas
Mi respuesta ser muy breve. Yo hablaba de idealismo, sobre todo al
comienzo, al decir que la fenomenologa era un idealismo sin razn.
Es una manera cmoda de expresarse. La cuestin de saber si el mundo
exterior existe o no existe no tiene sentido en fenomenologa. La re
futacin del idealismo es conocida: ella fue escrita por Kant. En
Husserl, creo, ocurre lo mismo. Pero Husserl contina igualmente ha
blando de idealismo. No saba que eso incomodara mucho a sus disc
pulos. En qu sentido habla de idealismo? El sentido del mundo es
permeable al pensamiento, como si viniese de l. Pero, sobre todo,
el sujeto se mantiene con una dignidad especial. De ningn modo el
sujeto se compromete con la realidad que constituye. No se identifica
con su herencia o con su obra. El est siempre detrs. Y por esta razn
el sujeto puede siempre hablar: tiene la posibilidad de la ruptura. Qu
es la palabra sino el poder de romper?, en el sentido en que el Adolfo
de Constant no supo romper. Si el sujeto no tuviese esa posibilidad
de mantenerse por detrs de todo lo que le ocurre, desaparecera en un
totalitarismo. He aqu en qu sentido en el sentido moral del tr
mino el idealismo es vlido en fenomenologa.
H. L. Van Breda
Quisiera responder a una observacin hecha por L. Goldmann. Creo
que en los problemas que plantea no tiene suficientemente en cuen
ta una actitud metdica fundamental de Husserl. Este pone como prin
cipio que es necesario partir de lo que est dado y tal como se
da. Luego, ser una de las tareas primordiales del fenomenlogo la de
describir lo que se da, tal como se da. Para hacer inteligible lo dado
Husserl no utilizar ni un mtodo dialctico ni menos an un mtodo
de deduccin. La explicacin fenomenolgica se obtendr, cree l, por
un anlisis intencional, es decir por la desimplicacin de las signifi
caciones ocultas u olvidadas que el dato considerado contiene. Incluso
cuando utiliza de hecho un mtodo que recuerda las investigaciones
de estilo kantiano (la determinacin de las condiciones de posibilidad,
por ejemplo), o que contiene razonamientos de carcter reductivo, los
presenta, de buena fe, como anlisis y los elabora en una actitud re
flexiva y mediante la descripcin.
As ocurre en sus anlisis del cuerpo propio. Mientras que este
dato, de carcter especficamente propio, es estudiado, lo ser en una
reflexin sobre los datos intuitivos que nos lo revelan. Y este estudio
104

se realizar sometiendo estos datos a un anlisis intencional. Este an

lisis, por ltimo, ser integrado en el saber filosfico intersubjetivo
por una descripcin minuciosa de lo que la reflexin nos proporciona.
Quiero an sealar a L. Goldmann que la obra ya publicada de
Husserl contiene toda una serie de anlisis concretos relativos al cuerpo
propio (Ideas II) . Los estudios de Merleau-Ponty y de De Waelhens,
para no citar ms que stos, ofrecen por su parte tambin una feno
menologa muy elaborada consagrada al mismo tema;
L. Goldmann
Creo que hay un malentendido. Ud. ha empleado trminos como sa
lida de la conciencia, cuerpo-objeto, constitucin del cuerpo pro
pio. P. Merlan tambin dice que para el fenomenlogo el cuerpo
propio es un objeto constituido por la conciencia y que, como tal,
reingresa de nuevo en la serie de los otros objetos. Yo planteo sola
mente una cuestin de principio que es la siguiente: se parte yo
no s, lo pregunto del hombre como primer punto de partida en
tanto conciencia y cuerpo, o se parte de la conciencia? Porque en este
caso el cuerpo propio slo puede tener privilegio dentro de los obje
tos de la conciencia. Me parece que la posicin de Levinas no es
idntica a la de Van Breda. Esta es mi pregunta.
E. Levinas
No quiero pronunciarme sobre la posicin de Husserl segn los in
ditos. Quisiera abordar la cuestin en su plano de principios. Con
qu derecho se identifica la idea de conciencia de con la conciencia
de un sujeto desencarnado? Tomar conciencia de? movimiento de mi
mano, con todo el peso de mi cuerpo, con toda la conciencia cinsica
que ella encierra, presenta la misma estructura que el conocimiento
del ego-cogito-cogitatum} T al vez esta estructura ego-cogito-cogitatum
se destruye cuando se trata de esta experiencia tan legtima y tan
consciente como la conciencia cartesiana.
Jean Wahl
Lo que quisiera decir es que estamos, a pesar de las apariencias, en
presencia de una discusin entre un modo de pensamiento clsico y
un modo de pensamiento nuevo. Considero que L. Goldmann se une
al modo de pensamiento clsico. Es decir que hay, por un lado, el
sujeto y que a partir del yo todo es objeto. Creo que la fenomeno
loga piensa que hay muchos modos de conciencia. Est el modo de
conciencia del yo como sujeto pensante. Pero cuando experimento
105

un dolor, hay un modo de conciencia diferente. Ntese que he dicho

que Goldmann se adhiere a un modo de pensamiento clsico, pero
yo mismo me adhiero tambin a un modo de pensamiento clsico por
que el mismo Descartes, con quien puede vincularse el pensamiento de
Goldmann, ha dicho muy bien que yo siento, yo quiero, etc., es siem
pre yo pienso. Por lo tanto, nos encontramos frente a dos interpre
taciones de Descartes. Y pienso que aqu la fenomenologa nos da
solamente un registro ms amplio de modos de conciencia inmediata.
M. Minkowski
Quisiera ante todo decir a E. Levinas cunto he apreciado su confe
rencia. Por ms que hayamos empleado, o, al menos, credo emplear,
la tcnica fenomenologica, es siempre instructivo or una exposicin
sustancial de los principios sobre los que sta reposa. Algunos puntos
que seguan siendo oscuros lo son mucho menos en estas condiciones.
No obstante, ciertas dificultades subsisten. Se originan en los trminos
empleados, que a menudo tienen mltiples sentidos por el hecho de
que se recurre a ellos en planos o en disciplinas distintas, y pueden
prestarse a confusin: Uno no siempre llega a desembarazarse del
sentido corriente de estos trminos para darles el sentido que adquie
ren en la fenomenologa y en Husserl mismo. Se recae fcilmente en
el primero de esos sentidos. Quiz sea, por lo dems, una dificultad
de orden general en filosofa. Hemos ya tocado el trmino concien
cia, a propsito de la conferencia de Kuypers, refirindonos igual
mente a los datos inmediatos de la conciencia de Henri Bergson. No
pedimos evidentemente una definicin de la conciencia, por la simple
razn de que nos veramos en aprietos para darla. Al escuchar a Le
vinas, es el caso sobre todo de los trminos de sujeto, y, ms an,
subjetivo y subjetividad entre subjetivo" y subjetividad per
cibo un matiz que me parece tener una cierta importancia; ante
todo all donde se hallan en relacin con el fenmeno del tiempo
estos trminos me parecen requerir un complemento de indagacin.
Lo subjetivo, evoca fcilmente la imagen de algo, restrictivo (esto
no es sino subjetivo), y a propsito de esto querra preguntar a E.
Levinas si l no podra darme algunas aclaraciones.
E. Levinas
El sujeto como, punto de partida, por qu sera restrictivo? Volver al
sujeto es volver al principio y no a lo arbitrario. No he comprendido
muy bien por qu usted otorga a la subjetividad, tal como Husserl la
define atribuyendo al sujeto el sentido de principio, de eso a par
tir de lo cual, de eso donde aquello comienza, un sentido res
trictivo.
106

S . S tra sser

Quiz sea necesario precisar la cuestin y definir la conciencia.

M. Minkowski
No pido la definicin de conciencia; por otra parte, no se debe pedir
al prjimo lo que uno mismo no puede dar. Digo solamente que al
or y por ello quera tal vez que usted me diera una definicin de
Husserl la palabra subjetivo sta tiene para m, de todas mane
ras, un sentido restrictivo, respecto de que est limitada a mi sujeto.
Quiz en el contexto de Husserl sea esto diferente, y tal es la pregunta
-que yo le formulo.
E. Levinas
Esta no es una cuestin de palabras. Qu es lo que le choca en
la palabra subjetivo? El hecho de que me signifique a m y no a
los otros. Es este elemento egosta de la palabra subjetivo lo que nos
molesta. Esto no es de Husserl, pero yo tampoco pienso que la ltima
palabra sea el sujeto. Pero tampoco pienso que la ltima palabra sea
el sistema en el que el sujeto entra. La ltima palabra es el otro,
y ah, lo que hay de chocante en la palabra sujeto, puede ser superado.
Considero que por la fenomenologa del otro, quiz no enteramente
en el sentido en que se lo hace actualmente, hay un modo de salir
del sujeto. Lo que es reprochable para m en el modo actual de ha
cerlo, es que el otro est presente como el colateral, el colaborador,
o sea, como aquel con quien yo me entiendo, es decir, aquel cuyas
palabras puedo interpretar y que puede interpretar las mas. Lo que
no he visto, es ese otro cuya alteridad consistira en? ser ms que yo.
Por consiguiente, ese otro que yo encontrara en mi subordinacin
a l. Ese otro es el otro de la conciencia moral, pero la conciencia
moral es ma considerada en fenomenologa desde Heidegger. Si lo
moral significa esta situacin en la que el otro es ms que yo, donde
por tanto no hay pura y simplemente una reciprocidad en mi relacin
con el otro, llego a una nocin en la que yo sujeto soy fundado por
algo que no soy yo, que est fuera. Y quiz sea aqu donde lo que
hay de chocante en la nocin de sujeto se encuentre superado. Pero
todo esto no se encuentra en la fenomenologa de Husserl.
R. Boehm
La cuestin que quiero plantear es la de saber cmo considerara Hus
serl la exposicin que usted acaba de hacer, de un nmero de ideas sin
duda husserlianas y sin duda muy importantes, que han conocido
107

un desarrollo muy fructuoso en la fenomenologa actual, sobre todo

francesa.
Los elementos que usted ha reunido en su exposicin, no se inser
taran en su totalidad en esa parte descriptiva de la Krisis, que se
podra desigar como fenomenologa del mundo vivido? Pero para
Husserl toda esa exposicin descriptiva no serva, incluso en la
Krisis, ms que de motivacin para el mtodo propiamente feno
menolgico, es decir, el de la reduccin. No puede ser por azar que
la nocin de reduccin slo haya aparecido en su exposicin con el
fin y bajo la forma que usted ha dicho: en el fondo, la reduccin es
el conjunto de lo que acabo de exponer. De modo que parece, ex
traamente, que una filosofa fenomenolgica hubiera salido de la obra
de Husserl, de las motivaciones que Husserl mismo concibi para la
filosofa fenomenolgica. Movimiento muy extrao: lo que para Hus
serl era motivacin para su fenomenologa trascendental ha llegado a
ser, por as decir, en s misma una filosofa.
En este sentido, quisiera igualmente plantear una cuestin al
padre Van Breda. El ha insistido sobre el carcter descriptivo de la
fenomenologa husserliana. Plantear la cuestin siguiente: se puede
determinar la reduccin fenomenolgica misma como una operacin
descriptiva? Y hay algn medio de describirla de esta manera?
Segn Husserl es otra idea pero que est orientada en el mismo
sentido solamente la reduccin nos permite descubrir lo que es
fenmeno. Al respecto Husserl admite que lo que es dado inme
diatamente no es fenmeno sin ms, sino que se transforma en fen
meno son sus propias palabras gracias a la operacin de la reduccin
fenomenolgica. Por lo tanto, en un cierto sentido Husserl mismo
se ha preguntado sobre este problema, los datos fenomenales puros
que constituyen el objeto de la fenomenologa son el fruto de una
operacin efectuada por el fenomenlogo y, agrega Husserl, en un
momento dado de la historia de la humanidad, muy tardamente, des
pus de los largos desarrollos de la obra de la Krisis. Esta idea hus
serliana de que slo gracias a una operacin totalmente particular del
fenomenlogo se descubren los fenmenos y que recuerda por lo
dems la nocin de fenmeno de Heidegger en Sein und Zeit, donde
dice que fenmeno, en el sentido fenomenolgico, es en el fondo
lo que no se manifiesta, lo que no se muestra, esta idea husserliana,
es compatible con una interpretacin segn la cual, para Husserl,
ser y parecer se identifican sin ms?
E. Levinas
No creo que la reduccin sea la idea ms fuerte y ms rica en in
fluencia. En Francia ciertamente no. Husserl se lamentaba siempre
de que nadie comenzara por la reduccin. Es, parece, tambin el gran
pecado de Heidegger. La reduccin, a travs de las motivaciones que
108

la hacen necesaria y que ocupan un lugar tan grande en la obra del

maestro, ha parecido siempre a los discpulos ms eminentes como
un metodismo agudo, sobreagudo. Pero ha hecho posible el descu
brimiento de las implicaciones intencionales a partir de las cuales el
objeto abstracto recupera un sentido concreto.

109

Jean Wahl

Los juicios de Husserl sobre

Descartes y Locke

Henos aqu en un dilogo de varias voces, en el que yo mismo me

introduzco ahora. Y al hacerlo aporto adems una cierta dualidad;
me excusaris, por tanto, si a veces no s bien qu personaje tiene
la palabra. Lo que s en todo caso, para comenzar, es que Husserl
reprocha a Descartes no haber dejado operar la duda de manera
bastante universal. La duda habra debido aplicarse al mundo ente
ro, en particular al mundo vivido, o al mundo cotidiano, como se
tradujo ayer Lebenswelt. El argumento del sueo, segn l, no es
suficiente. Hubiera sido necesario que Descartes explicara toda esta
vida annima y desconocida que es la vida en la cual, desde el co
mienzo, nos encontramos.
Me apoyar sobre todo en el ltimo tomo [de las obras com
pletas], que debemos a la actividad de Lovaina y del padre Van
Breda, es decir, en la Erste Philosophie, de los aos 1923-24, y tam
bin, en ocasiones, particularmente para Locke, en la Krisis, que data
de diez aos despus.
El segundo reproche es que Descartes niega el mundo, y es nece
sario suspenderlo, ponerlo entre parntesis, pero no negarlo.
En tercer lugar, y entonces pasamos de la duda al cogito, Des
cartes confunde el cogito y el cogitatum; no presta suficiente aten
cin al cogitatum. En particular no se ve completamente, no se ve
bien, el fenmeno de la intencionalidad.
En cuarto lugar, la idea es concebida como una imagen. El yo
en Descartes, el ego, sigue siendo una parte del mundo. La relacin
con el mundo es dada en cierto modo con el ego, y sin duda en Husserl
hay un enlace anlogo: pero es necesario, segn l, distinguir entre esta
unin legtima y la unin ilegtima que se opera en Descartes.
De aqu se desprende un cierto nmero de errores cartesianos:
la confusin entre las perspectivas tales como ellas son en las cosas
y las perspectivas del espritu. Y luego no se ve bien el enlace de
la extensin con la cosa. Y no se ve bien tampoco cul es el ente
que corresponde a las cualidades segundas.
Una de las razones de todo esto es que Descartes presupone la
verdad de las ciencias. La separacin misma del cuerpo y del alma
110

slo se explica completamente, segn Husserl, por el hecho de que

Descartes tiene eh cuenta la fisica. Tener en cuenta la fsica es su
poner la idea de un conocimiento absolutamente fundado. Suponer un
conocimiento absolutamente fundado, o un conocimiento absoluto
fundado, es admitir un conocimiento que habra debido ser puesto
en duda y que Descartes no ha puesto en duda.
Igualmente habra debido distinguir diferentes clases de apodicticidad: la apodicticidad del mundo ordinario, del mundo del Lebens
welt, no es la misma apodicticidad que la del mundo matemtico.
En todo caso, s Descartes lleg al alma, no lleg, siempre segn
Husserl, ms que porque presupuso la verdad de la fsica, y cometi
el error de considerar esta alma como una especie de cosa; y una
cosa que puede ser estudiada por procedimientos en cierto modo an
logos a los procedimientos cientficos. De ese modo sustituy la in
manencia egolgica por una inmanencia psicolgica.
Tenemos, pues, un cierto nmero de reproches que Husserl hace
a Descartes. Quiz tendramos que retomarlos e interrogarnos sobre
ellos. Aunque slo sea brevemente, puesto que debemos pasar a
Locke. Y tendramos que preguntarnos si verdaderamente Descartes
no pone en duda el Lebenswelt. Por mi parte pienso que lo pone en
duda. Descartes comete el error de negar, en lugar de dejar en sus
penso, de poner entre parntesis, de abstenerse, etc. Pero Descartes
nos explica por qu niega. Evidentemente es una razn puramente psi
colgica. Dice que, si no se niega, la tendencia a afirmar sera dema
siado fuerte. Si slo ponemos entre parntesis, piensa Descartes, retor
naramos demasiado rpido a lo que Husserl llama la visin natural
de las cosas. En consecuencia, ms vale negar.
En tercer lugar, el cogito y el cogitatum parecen confundidos,
pero no lo estn; Descartes piensa su propio pensamiento en el mo
mento del cogito. En cuanto a saber si no hay una intencionalidad,
es una larga y difcil cuestin a tratar; habra que saber cul es la
verdad de la intencionalidad.
Pero Husserl reprocha a Descartes el que trate la idea como una
imagen. Creo, a pesar de todo, que esto es una manera de hablar,
como al pasar. Maritain ha insistido mucho sobre esta teora de las
ideas cuadros. Pero antes de saber que el mundo exterior existe, evi
dentemente no podemos dedr que la idea es una imagen. Creo que
ms all de esta concepcin de la idea-imagen est la concepcin de
la idea como algo que tiene una doble realidad: la realidad formal
que es el hecho de que ella est en el espritu, la realidad objetiva
que es el hecho de que en una idea est de algn modo, en una cierta
manera, el objeto exterior. Cosa que no podemos todava decir, puesto
que en este momento de la meditacin cartesiana no sabemos si hay
objeto exterior. Pero quiz la secuencia temporal en que se desarrolla
la meditacin cartesiana debera ser ms respetada por la crtica, cosa
que Husserl posiblemente no hace. ..
No me extender sobre los otros reproches que de hecho son, me
111

parece, menos importantes. Y no creo que la aceptacin de la ciencia

fsica de la poca sea necesaria, desde el punto de vista cartesiano,
para distinguir el alma y el cuerpo. Cualquiera que sea el estado de la
ciencia, e incluso si no hay ninguna ciencia, puedo decir que pienso y
que no s si las cosas son.
En cuanto a la afirmacin del alma, el reproche de Husserl se
enlaza con el reproche que Brunschvig diriga a Descartes. Descartes
se equivoc, dicen a la vez Brunschvig y Husserl, al afirmar la mens
como una sustancia. Es muy posible. Y volveremos a ver este punto,
un poco ms tarde en Locke: es posible que Descartes, y despus de
l Locke, hayan aceptado demasiado rpido un cierto nmero de
conceptos.
La distincin que hace Husserl entre las evidencias es algo extre
madamente preciso y que debemos conservar. La afirmacin de que
el dato inmediato no es lo mismo que el dato matemtico y que, sin
embargo, hay una certeza, yo no dira una apodicticidad, aunque Hus
serl lo haya dicho, de ese dato inmediato, permanece vlida. Husserl
dice que hay evidencias imperfectas. En un sentido esto es muy pro
fundo. Y en otro sentido muy poco satisfactorio como terminologa
para el cartesiano, quien dir que hay evidencia o que no hay eviden
cia. Lo que no impide que la idea de una evidencia imperfecta sea
el ndice de un camino que podemos seguir. Y en las pginas de la
Erste Philosophie sobre Descartes se hace luz la idea de una unin
inmediata con el mundo: yo estoy siempre junto al mundo. Yo estoy
siempre fuera de m, inmediatamente; son ideas que conocemos bien
hoy, pero me parece importante mostrar su presencia en este Husserl
de 1923-1924.
Ahora quisiera, dejando para la discusin las relaciones entre Hus
serl y Descartes, pasar a Locke.
En la Krisis hay pocas pginas consagradas a Locke y los reproches
que Husserl le dirige son bastante simples. Se ha puesto, dice, de un
lado la ciencia de la naturaleza, del otro lado la psicologa y se cree
posible estudiar el alma como separada de la corporeidad, sin eludir,
no obstante, las explicaciones fisiolgicas y psicolgicas. Locke recae
en una especie de ingenuidad. Recurre al testimonio de los otros
hombres, sin fundar la idea de que hay otros hombres. Recurre a las
explicaciones fisiolgicas sin explicar su legitimidad. Ignor el alcance
de la duda cartesiana. Ignor la importancia de la reduccin al ego.
Habla del ego, pero no sospecha en absoluto lo que es la duda carte
siana en su verdad. Y no vio la intencionalidad. De all la conclusin
de la filosofa de Locke, que es una especie de agnosticismo.
Pero en la Erste Philosophie, en esos aos 1923-1924, Husserl se
dedica a Locke de una manera mucho ms seria y cuidadosa. Por
aburrido que sea Locke, dice y creo que se puede estar de acuerdo
con Husserl en este punto, por aburrido, por difuso, por deficiente
en profundidad metafsica que sea Locke, tan pobre en visin del
mundo, la reflexin sobre Locke puede aportamos mucho. Locke de112

pende de Descartes. El impulso originario y original del pensamiento

moderno depende de Descartes y, segn Husserl volveremos sobre
esto, tambin el pecado original del pensamiento moderno est en
Descartes. Este pecado original reside en la tendencia cartesiana a na
turalizar las cosas. Y esta consideracin cientfica y naturalista ahog
la consideracin trascendental, que estaba en Descartes, pero que ha
bra debido presentarse como ms esencial. Del mismo modo que des
pus de Platn vino Aristteles y vinieron los estoicos, del mismo modo
despus de Descartes vinieron filsofos que se inclinaron hacia un
escepticismo ineluctable. De suerte que toda la historia del pensamiento
moderno, desde Descartes hasta Hume, es la historia de un pensamiento
que ineluctablemente va hacia el escepticismo. Por qu? Es lo que
Husserl quiere elucidar.
Es cierto que Locke quera ante todo, por la historia que hada
del gnero humano, aportar un mtodo, y que en l haba un lazo
entre la historia y la epistemologa. Pero todo esto fue estropeado,
segn Husserl, por lo que l llama el naturalismo o el objetivismo;
las consecuencias psicolgicas y naturalistas de la filosofa cartesiana
se explidtaron en ese momento dave que constituye la filosofa de
Locke.
Es natural que se recaiga en la actitud natural, en la ingenuidad.
Ello constituye, para emplear todava esta expresin, el pecado origi
nal del espritu humano. El espritu humano est naturalmente di
rigido hada los objetos de la conciencia y no hacia la condenda. Lo
que es claro es lo visto, no el acto de ver. Y precisamente es hacia
este acto de visin que debe volverse el fenomenlogo. Pero en la
actitud natural el hombre no se vuelve hada este acto de visin. En
consecuenda lo que es conocido, y esto es un juido analtico, es lo
conocido y no el conodmiento. Y la tarea paradjica de la fenome
nologa es conocer el conocimiento. Conocer aquello por lo cual lo
conocido es conocido. Conocer la vida consdente qug est en el origen
de lo conoddo en tanto conocido.
Ahora bien, Locke, por esta falta, por esta recada en la ingenui
dad, admite el mundo ordinario y admite el mundo de la d en d a tal
como se constitua en su poca. Acept como vlida la nueva dencia
objetiva; no solamente la acept como vlida sino que la acept como
modelo, como prototipo de la rienda, al mismo tiempo que aceptaba
cmo adquiridos los resultados de las ciencias. Por esto pens que
poda haber una cienda psicolgica anloga a las otras riendas; y por
esto transform problemas fundamentales en simples problemas psico
lgicos. La idea de una dencia psicolgica toma el lugar de teora
del conocimiento. Y desdichadamente esta denda psicolgica est
llena de errores, segn Husserl. Si fuera una d en d a psicolgica rigu
rosa se hubiera podido avanzar, pasar primero a una psicologa tras
cendental y luego a la fenomenologa. Pero hay en Locke, por ejemplo,
la teora de la tabula rasa, una suerte de espado plano en el cual se
inscriben las sensaciones venidas de las cosas exteriores. Y toda la
113

multiplicidad infinita de los modos de conciencia se reduce a una

especie de escritura o de cifra sobre esta tabula rasa, sin que se tenga
en cuenta su diversidad.
Esto no es todo: desde el momento que hemos hablado de sensa
ciones hemos hablado, para Locke, del alma y de algo otro que no
es el alma, pero que el alma percibe. Ahora bien, aqu se va ms all
de lo que uno puede incialmente afirmar. Es que para Locke, aun
ms que para Descartes, el alma forma parte del mundo; el alma es
el alma de un cuerpo; este cuerpo pertenece al mundo, por lo tanto
ella se encuentra en el entrelazamiento constituido por la causalidad.
As el hombre es concebido como un trozo de un mundo predado.
Pero volvamos a la metfora de la tabula rasa. Hay un yo que
simultneamente es este cuadro y mira este cuadro; y al mismo tiempo,
puesto que habla de objetos, es capaz de lanzar una mirada por en
cima del cuadro. Todo esto constituye un conjunto de operaciones
bastante extrao. Pero por el momento fijmonos en el hecho de que
Locke vio que hay un yo. No lo vio suficientemente. Lo vio menos que
Descartes. El cogito es el ego cogito y el ego es por lo mnos tan im
portante como el cogito, dice Husserl. Locke vio que hay un yo. Pero
no hizo nada con ese yo. Husserl repite a menudo esta frmula: de
ese yo, del que es consciente en forma constante, no hace nada. Sin
embargo es el yo quien lee estos signos sobre el cuadro. Este yo, es
una idea o no? Locke vacila. Dir que es el campo de las ideas ms
bien que una idea. Ahora bien. Husserl piensa que el yo debera tener
un papel mucho mayor que el que le acuerda Locke. Locke hubiera
debido interrogarse sobre la identidad de ese yo. Cmo se explica que
se lo piense como idntico? Y al mismo tiempo no hubiera debido
distinguir diferentes yos? Hay el cogito cartesiano, dice Husserl. Pero
hay tambin un yo universal que no puede ser puesto completamente
en primera persona. Y despus hay las Erlebnisse intencionales; por lo
tanto, desde este punto de vista, habra que distinguir tres yos.
As, constitucin de una psicologa como ciencia o ms bien como
seudociencia, afirmacin del yo pero afirmacin incompleta, inade
cuada, tales son las dos primeras observaciones de Husserl a propsito
de Locke. Pero, retomemos todava la tabula rasa. Sobre esta tabula
rasa estn las ideas. Pero las ideas no son tan fciles de conocer, como
se imagina Locke. Aqu interviene un problema extremadamente
difcil, que concierne a las relaciones entre las ideas y el espritu.
Segn Husserl, el objeto del acto intencional es puramente inmanente.
La tabla como objeto de mi pensamiento es objeto intencional e in
manente de mi pensamiento. Y haciendo psicologa todo esto se rea
liza. Se hace de todo esto res, objetos, cosa. El yo se transforma
en un ente. Y as se recae en la actitud ingenua. Y slo hubiera sido
posible alcanzar la verdadera fenomenologa si se hubiera modificado
completamente esta actitud.
Entre la idea y el objeto hay una relacin que desdichadamente
en cierto momento Descartes tradujo por la palabra imagen, y que
114

Locke interpreta como una relacin de signo y de smbolo. Pero, qu

es un signo y qu es un smbolo? Incluso para tener esta idea de signo
y de smbolo se requiere una actividad previa del espritu. Y en rea
lidad, cuando tenemos una sensacin, afirma Husserl y creo que ste
es uno de los puntos ms fuertes de su crtica, no tenemos la idea
de que tenemos un signo de algo otro, con la ayuda del cual podra
mos representarnos ese algo; es este algo otro lo que est realmente
all ante el espritu. Al ser esto Husserl afirma que sigue el mtodo
cartesiano. No lo creo, pero s creo que se conforma a la verdad. Es
decir que, de hecho, la cosa se presenta inmediatamente, directamente
al espritu, sin que intervenga ese mecanismo de signos que Locke, por
ejemplo, consideraba necesario.
Creo que Husserl ataca muy justamente esta teora de las im
genes. Ella constituye una especie de reduplicacin del mundo; su
pone una infinidad de pequeos mundos privados hechos de imgenes,
cada uno en el interior de un hombre que por su cuerpo est en el
mundo pblico. Los mundos subjetivos estn, pues, implicados en
el mundo objetivo de una manera paradjica. Volveremos sobre este
punto, porque es verdad, yo al menos lo oreo, que estos mundos pri
vados estn implicados y entrelazados en el mundo objetivo.
De las sensaciones hacemos cosas. En realidad, probablemente
comenzamos por la idea de cosa, y la idea de sensacin no es ms
que una abstraccin a partir de la idea de cosa. Pero en todo caso hay
una unidad de la cosa percibida. Cmo explicarla? Por un acto desntesis, que Locke no vio bien, dice Husserl. Acept de entrada cier
tos conceptos, los conceptos de espritu, de cuerpo, de espacio, de
tiempo; los realiz y cosific. No ilumin completamente los dos polos,
el yo por una parte, la cosa por la otra. En cuanto al yo-, se requera
un modo de estudio totalmente diferente del que hemos indicado para
las ciencias. Hay all una realidad heterognea. La relacin ego
cogito ha sido concebida de manera objetiva. ^Hubiera sido necesa
rio ver lo que Husserl llama a veces irrealidades. A Locke, y en gene
ral a los empiristas, les reprocha su monismo de mtodo, que homogeneza todo bajo el ttulo de ideas, es decir, en el fondo, de imgenes.
Y hay muchas clases de ideas. Habra que distinguir diferentes modos
y hacer intervenir las consideraciones acerca del tiempo. El ahora, el
recin, el luego; el aqu y el all; la izquierda y la derecha; la colo
racin. Todas stas son cosas heterogneas que son homogeneizadas,
aplanadas sobre la tabla rasa de Locke. Incluso cuando se habla de
generalidades sera necesario distinguir profundamente las generali
dades matemticas y las generalidades de las ciencias naturales. Y en
todas partes habra que introducir la idea de perspectiva. A cada obje
to de conciencia corresponden modos de conciencia, dice Husserl.
Hemos dicho que Locke recurre a ideas que no analiza, por ejemplo,
a la idea de sustancia, que lo pone en un gran aprieto; cuando se trata
de saber lo que es la sustancia espiritual, lo que es el yo, no se adhie
re completamente a la idea de Hobbes, para quien finalmente se
115

trata de materia; sino que l edifica lo que se puede llamar un mate

rialismo hipottico, que se conoce particularmente por sus consecuen
cias en el pensamiento de Voltaire. Es posible que la sustancia que
est en el fondo de nuestro yo sea algo material; no es ms que una
posibilidad, pero ya es demasiado, segn Husserl, admitir esa posi
bilidad.
Uno de los rasgos esenciales de la filosofa de Locke es la diferen
cia entre cualidades primarias y cualidades secundarias. Sobre este
punto Husserl admite las crticas de Berkeley, pensando simplemente
que Berkeley quiz no fue bastante lejos. Las cualidades primarias
no pueden ser percibidas sin las cualidades secundarias. Y en la ex
periencia no podemos llegar a algo que no sea en cierta medida an
logo a nuestra experiencia. Debemos permanecer siempre dentro de
dos lmites de lo percibido.
Todo lo que acabo de decir constituye una primera serie de re
proches, por diversos que ellos sean. La segunda serie de observaciones
se referir al hecho de que la ciencia psicolgica es concebida como
ciencia que opera con el mtodo emprico. Desde el momento en
que buscamos la verdad tenemos una idea de verdad. Cmo podemos
explicarla, o, al menos, explicitarla? Hay una matemtica pura, una
lgica pura, una moral pura para Locke. Cmo se explica o se expli
cita esto?
Es preciso admitir que hay leyes ideales en el sentido platnico,
dice Husserl, si se interpreta de manera correcta este sentido plat
nico; esto deja abierta la discusin, pues Husserl no nos dice cul
es la manera correcta de interpretar el sentido de Platn y nosotros
podemos entonces, siguindolo, volver a Platn. Pero entre el a priori
y el a posteriori se ubican todas suertes de mecanismos; es la abstrac
cin. Y Locke no vio bien estos mecanismos de abstraccin. No vio
el vnculo de la abstraccin con la intencionalidad. En la abstraccin
se forman y desarrollan las objetividades. Hay una autodonacin de
las generalidades. Hay sntesis de identificacin. Hay sntesis de cum
plimiento. No digo que el pensamiento de Husserl est suficiente
mente aclarado sobre todos estos puntos. Pero lo que l seala es
que en Locke casi no hay lugar para esta universalidad a la que, con
.derecho, l le concede un lugar. En Locke hay una negacin del
berhaupt (en general). Que el rojo sea diferente del verde, esto es
algo que no depende de la experiencia misma; sino que es una especie
de a priori material, aunque l no emplee esa palabra. Que un tono
sea ms alto que otro tono, esto presupone un cierto nmero de ge
neralidades, en particular el alto. De esto concluimos que el em
pirismo de Locke no ha sido bastante profundo, que es, como Hus
serl lo dice en cierto momento, un empirismo de fachada. Y la
prueba de que es as es que despus de Locke vino Hume, que extrajo,
segn Husserl, las consecuencias lgicas de la filosofa de Locke y
.cay en un escepticismo absurdo.
Preguntarnos si Hume, tal como se le presenta a Husserl, es el
116

Hume real sera ir ms all de nuestro objeto. En la historia de la

filosofa como en las otras no hay ms que series de perspectivas.
Hume no permanece en el escepticismo. Felizmente hay una naturaleza
que pone las cosas en su lugar, o que impide a veces que las cosas
sean prefijadas, y a la cual tenemos que fiarnos. No es bueno per
manecer indefinidamente en el escepticismo; releer sin cesar los trata
dos de Hume. Afortunadamente, dice Hume, esto es lo que no
hacemos. Nos dejamos llevar por lo que Descartes llamaba el curso de
la vida. La naturaleza, ms razonable que la razn, nos salva del
escepticismo.
Hay que juzgar este conjunto de juicios? Es muy difcil. Cierta
mente se encuentra ese pecado original del espritu humano que hace
que nos apeguemos ms fcilmente a lo visto que al ver. Pero, esto
es en verdad un pecado original? Nicolai' Hartmann nos ha dicho
que es bueno ver las cosas directamente y que no es tan bueno fiarse
de la reflexin, volver sobre s. Hay filosofas de la reflexin, pero
tambin hay otras filosofas que piensan que la reflexin debe ser
recolocada en su lugar, que forzosamente no puede ser el primero
aqu me alejo mucho de Husserl, por su mismo nombre de re
flexin.
Husserl reconoce a Locke grandes mritos: en la lucha contra las
ideas innatas, tales como eran concebida; por la escuela de Cambridge:
mitad psicolgicamente, mitad teolgicamente. El mtodo descriptivo'
de Locke es una consideracin intuitiva directa. Hay muchos pasajes
en que Husserl reconoce a Locke como uno de los verdaderos pre
cursores de la fenomenologa. Y es cierto que aunque Husserl haya
luchado contra el psicologismo, admite que hay uh vnculo entre la psi
cologa y la problemtica trascendental. Locke tuvo el mrito de ver
el cogito cartesiano como suelo de trabajo, Arbeitsboden. Aqu
podra abrirse una larga discusin: pues creo que el cogito para Des
cartes debe ser esencialmente un punto y no un suelo. Es decir que
para probar ciertas ideas, como la idea de infinito, no se trata de con
siderar el cogito como un Arbeitsboden, sino ms bien como un punto
por el que es necesario pasar para ir ms lejos. Pero volvamos a lo
que Husserl dice de esto.
Locke vio el cogito como Arbeitsboden. Vio un mundo primitivo,
un Unvelt. Constituy una egologa. Busc las ideas primitivas. Se
remont hasta las fuentes ltimas. Locke se mantuvo en lo inmanen
te. Es un gran problema saber lo que quiere decir la inmanencia. El
yo para Locke, dice Husserl, es un dominio cerrado. Es difcil, creo,
aceptar completamente el pensamiento, la interpretacin husserliana
sobre este punto sin poner a Locke en un penoso embarazo, puesto
que a este dominio cerrado llegan las sensaciones de un mundo pos
teriormente llamado exterior. Entonces este dominio inmanente no
es tan cerrado. Si se dice que Locke permaneci en la inmanencia,
que el mrito de Locke es haberse situado en la inmanencia, entonces
no se ve demasiado bien cmo puede hablar de las sensaciones en tan117

fo expresiones de un mundo exterior. Y aparece en Locke una incon

secuencia que no aparecera si no se le hubiera hecho este elogio de
haberse situado en la inmanencia.
Un segundo mrito de Locke es el de haberse mantenido siempre
junto a la intuicin. Y para Husserl es un principio que aquello que
no se puede percibir no puede ser (cuando se trata de un ser real) ;
que siempre es necesario que las cosas puedan ser representadas ans
chaulich (en la intuicin). Y que lo que no se puede representar
de manera anschaulich, y, cuando se trata de un ser real, lo que no se
puede percibir, no puede ser. Pero, por otra parte, ms o menos en
la pgina 127 de la Erste Philosophie, Husserl dice que pese a todo es
necesario ensanchar la unidad de la intuicin. De manera que se
ra necesario saber si Husserl mantiene firmemente este principio.
En el lugar citado, nos dice que eventualmente hay cosas que no son
representables intuitivamente.
Hemos dicho que uno de los mritos de Locke es el de haber
permanecido en la inmanencia, en lo que Husserl llama la vida no
s bien cmo traducir, la vida experienciante: erfahrende Lehen.
Pero, qu es erfahren (experienciar) ? Y se puede erfahren perma
neciendo en la inmanencia? No se trata de una prueba, de un poner
a prueba, algo que es otra cosa que nosotros? Uno de los grandes
mritos de Husserl es haber mostrado que lo que nos es revelado
son las cosas. Como l lo dice: plantas, animales, cuerpos celestes.
Son quiz reveladas a la inmanencia, pero no son reveladas comple
tamente en la inmanencia. Me parece muy difcil decir con Husserl:
cada sujeto experimenta en l mismo la naturaleza. Se trata de saber
lo que significa este en l mismo. Y si no es necesario superar tanto
el en como el fuera de. Cada sujeto experimenta la naturaleza.
Experimenta en l mismo algo que est fuera de s. Creo que es ne
cesario pensar a la vez las dos preposiciones.
Esto se vincula con la cuestin del cogitatum. Husserl nos dice
que el cogitatum queda no afectado, incluso si se supone que el mun
do no existe. O, si se usa el vocabulario de Locke y no ya el voca
bulario cartesiano, que la idea se manene incluso si el mundo no
existe. Y ste es un punto que me parece extremadamente discutible,
y, simplemente para comenzar la discusin, dir que entonces sera
necesario admitir que en un momento dado est la relacin del ego
con el objeto, con este objeto intencional tal como acabamos de de
finirlo, es decir que permanece incluso si las cosas no existen, y des
pus la relacin del ego con la cosa como ente. Y no me parece muy
simple admitir que en una sensacin haya esta doble relacin, la una
con el objeto intencional, la otra con el objeto intencional ente o con
el objeto intencional real.
Husserl habla de sntesis. Y en esto veo an una dificultad: las
cosas estn ah; estn ah ellas mismas. Y por otra parte hay sntesis.
Es posible que las dos cosas sean verdaderas, y hay cosas paradjicas
que son verdaderas. Pero si se emplea la palabra sntesis como sig118

nieando una actividad del espritu no creo que haya sntesis en este
sentido, si la cosa se da como siendo ah. En consecuencia se plantea
el problema de saber cmo puede haber, a la vez, por una parte, ob
jeto experimentado e intuido, y por la otra, sntesis. Puede haber
sntesis de la autodonacin?
Lo que yo deca acerca del cogitatum o de la idea puede perci
birse particularmente cuando se trata del error. Si la cosa es real,
wirklich, la cosa no puede ser nada ms que lo que es percibido.
Pero cmo se explica que haya errores? Aqu, casi siempre, Husserl
recurre a una idea que se encuentra expresada sobre todo en Kant.
Se la encontrara previamente en Leibniz, en Descartes, y tambin en
Platn: el desacuerdo es signo de irrealidad; y a menudo nos dice
que lo que l dice vale para la Eigentlichkeit (autenticidad), para
la Ursprnglichkeit (originariedad), por ejemplo en la pg. 131 de la
Erste Philosophie. Pero, qu ocurre cuando hay un eigentlichkeit y
cuando hay error? Otro problema plantea la abstraccin: qu es lo
que supera lo individual y cmo se hace esa superacin? Aqu recu
rrira con gusto, si hubiera tenido tiempo de leerlo detalladamente,
al reciente libro de Aron Gurvitch sobre los halos, sobre todas las
franjas, que, uniendo a James, a la filosofa de la forma y a Husserl,
Gurvitch nos muestra en el espritu. Y con respecto a la abstraccin,
otra tesis debe tambin ser valorada, la tesis de Bergson, segn la cual
la idea general abstracta nace de algo que es anterior a ella y que es
un comportamiento, un comportamiento animal antes de ser un com
portamiento humano, el comportamiento del hervboro que no tiene
la idea general de la hierba pero que solamente come hierba, y que
es a partir de all que se forma la idea general. Pienso que tomando
en cuenta el halo de James y este instinto, quizs habra para el em
pirista una manera de resolver el problema que Husserl le plantea.
En mi exposicin de las crticas que Husserl dirige a Locke men
cion el hecho de que l encuentra extrao que fraya mundos sub
jetivos que formen parte del mundo objetivo. Reprocha a Locke tomar
al hombre como un trozo del mundo predado. En cuanto a m,
que quiz recaigo a menudo en la actitud ingenua, pienso que los
mundos subjetivos forman parte del mundo llamado objetivo; que el
hombre es ciertamente un trozo de un mundo predado. Y para ex
ponerme ms an a las crticas de Husserl: l dice que hay un crculo
vicioso en Locke porque quiere edificar una teora del conocimiento
tomando como datos los conocimientos que le proporciona la ciencia
fsica. Ordinariamente yo no. soy muy partidario de recurrir a la
ciencia, a la ciencia fsica b a las otras, para explicar el conocimiento.
Pero no veo all verdaderamente crculo vicioso. Si finalmente las
ciencias nos dan verdades, por qu no servirse de los resultados de
las ciencias para edificar una teora del conocimiento? Por qu no
intentar explicar cientficamente la sensacin, la percepcin? Quizs
esto es imposible; pero quiz sea til tambin ir tan lejos como sea
posible en esta direccin. Siempre quedar algo, el fenmeno de la
119

percepcin en s mismo, el hecho de que abro los ojos y veo, que no

ser sin duda rductible a fenmenos fsicos. Pero investigar las con
diciones de estos fenmenos, eso no creo que pueda molestamos.
Husserl quiso edificar una ciencia, un saber, tales que la con
ciencia no se dirigiera jams por otra cosa. Y esto es lo que yo pon
dra ciertamente en cuestin. En todo caso, supongamos que la cien
cia nos aporte verdades: si el sabio encontr algo real no es intil
explicar el conocimiento por ese algo.
Husserl nos ha aportado un gran nmero de verdades: hay ante
todo cosas. Hay, como lo dice en la pgina 137 de la Erste Philoso
phie, estados de cosas. No hay sujeto y predicado. No hay arriba y
abajo. Slo posteriormente nosotros introducimos estas nociones. Esta
mos en presencia de esta evidencia cartesiana y yo pondra car
tesiana entre parntesis de la autodonacin de las cosas de la
percepcin. En la pgina 119 Husserl dice muy justamente lo que
tratamos de justificar lo poseemos. Poseemos el objeto en el seno de
la percepcin misma. Los objetos no son ideas, sino cosas experimen
tadas. Y Dios mismo si percibiera no percibira de otra manera.
Desde luego lo que tenemos que hacer es estudiar fenomenol
gicamente el ego, el cogito y el cogitatimi, tales como ellos se dan;
tales como ellos se tienen, dice Husserl, en el torrente vivo de la vida
consciente, en la experiencia vivida. Lo que es ms difcil es buscar
en la razn el derecho, la legitimidad de todas nuestras afirmaciones.
Y eso es lo que a veces Husserl piensa que debe hacerse: dentro del
cogito cerrado encontrar la fuente de la norma; dentro de la subjeti
vidad encontrar la objetividad. Esto es hacer una ciencia que sera
universal, eidtica, una ciencia que buscara la esencia pura de la sub
jetividad. Esto, creo, supera la posibilidad de nuestras ambiciones;
pero s podemos estudiar el ego, el cogito y el cogitatum, tales como
nos son dados en el curso torrentoso de los estados de conciencia,
arriesgndonos, al hacer esto, a darle al ego menos importancia que
la que Husserl le daba; ensanchando, por el contrario, la significacin
del cogito y del cogitatum-. pero reconozcamos que sobre estos dos l
timos puntos nos ha aportado datos e indicaciones fundamentales, in
cluso si se tienen en cuenta las primeras especulaciones de Husserl,
que ponen en duda el ego.

120

DISCUSION

H. G. Gadamer
Estoy completamente de acuerdo con J. Wahl en que Husserl ha sa
cado del empirismo ingls la inspiracin de su anlisis gentico del
cogito. Utiliz el empirismo ingls para explicitar la funcin trascen
dental en el cogito. Y si se aproxima al neokantismo de la escuela
de Marburgo, es sobre la base de estas consideraciones.
Por el contrario, no creo que Husserl hubiera admitido los argu
mentos que J. Wahl atribuye al punto de vista de la inmanencia. Es
tos argumentos (esperanza de las cosas mismas, ser dado inmediato,
autonoma del t) no son otra cosa que temas, es decir, caracteres
fenomenolgicos de la conciencia intencional. El sentido de su tarea
era precisamente trabajar para hacer desaparecer, para hacerle perder
todo sentido, a la oposicin entre la inmanencia y la trascendencia.
J. Wahl
Soy muy dichoso por lo que ha dicho Gadamer. Entre las primeras
cosas que tuvimos en Francia sobre la fenomenologa recuerdo el
libro de G. Gurvitsch, Les tendences actuelles de la philosophie alle
mande. En ese libro, y tambin en sus conversaciones, Gurvitsch mos
traba cmo conviene superar inmanencia o trascendencia. Pero, qu
se quiere decir cuando se pronuncia esta palabra inmanencia? Y
qu es ver las cosas en la inmanencia? Cuando encuentro esta palabra
inmanencia, qu debo hacer con ella? Lo pregunto, pues siri ser de
ningn modo hegeliano, no puedo concebir la inmanencia si no es
por oposicin a algo; creo que ninguna cosa se concibe sino por su
opuesto. Entonces, en relacin con qu se concibe la inmanencia?
H. G. Gadamer
Cuando Jean Wahl pregunta cul puede ser el sentido del concepto
de inmanencia si se hace desaparecer el concepto opuesto, el de tras
cendencia, respondo que, sin querer negar la oposicin dialctica, se
puede afirmar que el carcter cerrado, inmanente, del campo husserlia
no no puede ser quebrantado por tal oposicin dialctica. En cuanto
121

a la referenda a Bergson, que J. Wahl hizo al final de su conferenda,

me parece tocar a las tareas comunes que la filosofa contempornea
tiene ante s cuando se propone dialogar verdaderamente con la feno
menologa.
S. Strasser
Si Locke habla de mundo interior se refiere a un conjunto de datos
empricos, como, por otra parte, tambin Hume, cuyo inmanentismo
est todava motivado de manera psicolgica. Husserl trasciende este
naturalismo puesto que para l la inmanencia es lo que queda despus
de la reducdn fenomenolgica.
R. P. S. Breton
Para aclarar la critica husserliana a Descartes, y sobre todo a Locke,
sera til recordar la distincin establecida por Husserl, en Idee der
Phnomenologie, entre lo inmanente real del flujo del pensamiento
que forma parte de las cogitationes y lo inmanente gnoseolgico que
es distinto de aqul, y que puede ser, en cuanto objeto, o bien singu
lar, o bien universal. Se vera entonces que la crtica a Locke, tan
precisa ya en las Logische Untersuchungen, se inserta en la crtica
fundamental al psicologismo, uno de cuyos errores fundamentales es
precisamente haber confundido, bajo el ttulo equvoco de sensacin,
los dos aspectos cuya identificacin conduce a las paradojas que ya
Frege haba denunciado. El rbol que veo jams tiene, ni aun como
objeto visto, las propiedades del acto que lo alcanza. Esta distincin,
que pone distancia entre los dos trminos de la relacin intencional,
permite no separar pero s subrayar bien la emergencia de la conciencia
que est siempre tendida hacia el mundo, sin estar, hablando con pro
piedad, ni in mundo ni ex mundo.
R. Boehm
Quisiera agregar aqu una observacin que no me parece fuera de lugar
despus de lo que ha dicho el padre Breton, acerca de una objecin
fundamental dirigida por Husserl a Descartes: Descartes, como Coln
al descubrir Amrica sin saberlo, toc el ego trascendental sin captar
la significacin trascendental de este ego. Es decir que Descartes con
cibe este ego, al que llega en la tercera meditacin, como el espritu
humano que l transforma inmediatamente en sustancia, en res cogitans.
Y para Husserl el ego trascendental es subjetividad trascendental, pero
no es sustancia. Fundamento de toda constitucin, no lo es en tanto
sustancia sino en tanto subjetividad... A su vez esta subjetividad puede
interpretarse provisionalmente como la intencionalidad de que se ha
122

hablado tanto, y que se opone a la nocin de sustanda en Kant, por

ejemplo.
J. Wahl
Quisiera responder a estas ltimas reflexiones. Casi no he hablado de
la mens como sustanta. Es que Husserl no habla tan a menudo de ello,
y yo estoy de acuerdo con Husserl cuando habla, pero en Francia es
tamos de tal modo habituados a or crticas a Descartes desde ese punto
de vista, por parte de Brunschvig, que cuando veo un pasaje de Husserl
sobre este punto, lo que es raro, me digo que Brunschvig dijo lo mis
mo. Lo que no aporta nada nuevo. Ya K a n t... En cuanto a la comparadn de Cristbal Coln no me parece tan convincente. Descartes
no descubri algo tan diferente de lo que buscaba. Digamos, si que
ris, que simplemente es un Coln muy apurado.
Descubri dertamente este ego. Slo que esto no le basta. Quiere
a Dios. Y es all donde reside el malentendido entre Husserl y Des
cartes, que evidentemente no quieren hacer la misma cosa. Descartes
quiere fundar la dencia y tiene la buena fortuna de fundar a la vez
la ciencia y la espiritualidad. De fundar a la vez la inmortalidad del
alma y la ciencia. Husserl le reprocha haber fallado en lo prindpal.
Pero se trata de saber si verdaderamente lo prindpal es el ego tras
cendental.
Lo que dijo el padre Breton me pone en una dificultad. Lo que
l llama inmanencia real sera para m ms bien la inmanenda psi
colgica, y lo que llama inmanencia gnoseolgica sera la inmanencia
real. Entendera mejor si se tradujera de esta manera Pido ser corre
gido si me equivoco...
Estoy de acuerdo con lo que se dijo en ltimo lugar. Las ciendas
se refieren a algo anterior a las ciencias. Sin embargo, no me parece
que esto impida recurrir a las dendas. Creo que entonces seria necesario
introducir una distindn de planos de realidad. Y no s si esta distindn ha sido hecha. Hay un primer plano de realidad donde la
percepdn no puede explicarse por nada, porque ella es el primer
dato. Pero esto no impide que algunos piensen que la percepdn
pueda explicarse en trminos fisiolgicos y fsicos. Creo que en un
derto plano, posterior o anterior segn el orden que se quiera adop
tar, se puede acordar a los sabios los procedimientos que quieran po
ner en obra. Creo que hay un acuerdo posible, no si se jerarquizan,
pero s si se distinguen los planos. Por lo dems, si se los jerarquiza,
estoy de acuerdo con poner el originario, el del Lebenswelt, por endma
de los dems. Yo no pido nada ms.
M. de Gandillac
Respecto de la crtica de Husserl a Descartes, quiz no carece de inte
rs observar que el esse objectivum de la escolstica al que Descartes
123

se refera sin cargar los trminos no es otro que el esse intentionale,

frmula que corresponde a un esse in mente pero no en el sentido de
una simple acumulacin de imgenes subjetivas. Es verdad que la
intencionalidad, manifiesta en Santo Toms y en Duns Escoto, est
menos claramente marcada en la escolstica decadente. Pero cabe
preguntarse si Descartes, al tomar, sin precisar la significacin, un
concepto que a l le parece obvio, no conserva, al menos implcita
mente, el sentido que tena en la verdadera tradicin medieval; la
misma que Brentano deba sacar nuevamente a la luz.
Parece que, en todo caso, el contenido objetivo de la idea sea para
Descartes algo ms que una simple representacin en el espritu con
cebido como un continente. Sin ser por cierto un contenido objetivo,
o gegen stndlich en el sentido kantiano, supera el contenido de con
ciencia en el sentido de Taine e implica la inmanencia real al espritu
cognoscente de una realidad formal; realidad diferente por cierto segn
que se considere la idea de infinito, que permite superar su pura pre
sencia como tal y demostrar por tres vas la existencia de un Dios no
engaador, o ideas correspondientes a naturalezas simples, a partir
de las cuales se constituye la afirmacin sustancial de la res cogitans
y de la res extensa, una vez afirmada la garanta del Dios creador de
verdades eternas, o finalmente ideas adventicias y facticias que podra
mos suponer completamente vacas, pero que sin embargo se refieren,
en ltimo anlisis, creemos, a lo real-intencional, en la medida en que lo
sensorial y lo imaginativo remiten de hecho a un aliquid, como lo esta
blece el anlisis del trozo de cera.
Es dudoso, en consecuencia, que para Descartes el sujeto est pro
piamente encerrado en su subjetividad, donde encontrara, por as decir,
un simple sistema de signos, de los que algunos poseeran un correlato
fuera, mientras que otros seran en cierto sentido facticios (factices). En
todo caso en lo que concierne a las naturalezas simples, con todas las
reservas que correspondan con respecto a la idea de infinito (que supera
infinitamente mi mencin, aunque se me impone), y sobre la percep
cin de lo sensible (que, al nivel de las cualidades secundaras quizs
es puramente subjetiva) interpretacin de Locke, pero nos parece
ms bien captacin confusa de lo real espacial interpretacin de Leib
niz, la captacin cartesiana es al menos intencional en el sentido
escolstico. Lo que no quiere decir que Husserl no tenga fundamentos
para criticar a Descartes (desde el punto de vista de su propia con
cepcin de lo intencional), sino solamente que deberamos quiz mo
derar ciertos aspectos de su crtica.

J. Wahl
Yo me congratulo por lo que ha dicho M. de Gandillac acerca del esse
objectivum. Tenemos el esse objectivum y el esse formale: son dos
124

aspectos de la idea. El esse objectivum es el objeto en tanto que est

en el pensamiento. Por mi parte no veo que intervenga all la idea
de intencionalidad. Encuentro que esto y aqu voy a blasfemar un
poco, esto va ms lejos que Husserl. Considero que es la afirmacin
de una presencia en m de lo otro. Concedo ciertamente que es el ser
intencional, pero me pregunto entonces si hay una actividad que sera
la intencionalidad. Husserl reprocha a Descartes, y yo tendra que
haberlo dicho, el no ver la intencionalidad. Para m esto no es un re
proche, aun cuando de hecho lo sea. Se trata de saber cul es el valor
exacto de la idea de intencionalidad, la idea del hacia en tanto ella
est implicada en la intencionalidad. Y me parece que con el esse objec
tivum se puede superar en cierto sentido la intencionalidad. Me gustara
escuchar a un fenomenlogo que me contradijera.
A. Lowit
Quisiera hacer algunas observaciones a propsito de dos cuestiones:
La primera, que acaba de ser discutida bajo otro ngulo, por
M. de Gandillac, se refiere a la crtica, fundamental para Husserl, de la
Bildertheorie o teora de las ideas como imgenes. Os preguntis
si esta crtica puede legtimamente aplicarse a Descartes. Me parece
que s.
En qu consiste esta crtica?
Se refiere principalmente a dos puntos que caracterizan la Bilder
theorie. Segn esta teora, por una parte, la conciencia que me da la
idea de la cosa fsica no es una conciencia inmediata. Yo tengo al
punto conciencia no de la cosa misma, sino precisamente de su idea.
Y sin embargo la idea comporta una remisin consciente a otra
cosa que ella a la cosa de la cual es idea. Digo una remisin cons
ciente porque no se trata de una remisin como la quq-hay, por ejem
plo, entre el efecto y su causa: esa remisin .que no es, en sustancia,
nada ms que lo que Husserl llama la intencionalidad pertenece
a la estructura intrnseca, fenomnica, de la idea misma. Que Descartes
en este sentido haya reconocido la intencionalidad se traduce en su afir
macin de esa dualidad fundamental de la idea, que ha recordado
M. de Gandillac, la que hay entre la realidad formal de la idea y
su realidad objetiva. Slo que tal remisin de la idea a su objeto
es definida y ste es el segundo elemento esencial de la Bilder
theorie, como el de una imagen a su original.
Ahora bien, estas dos afirmaciones por las que Husserl critica la
Bildertheorie, no se encuentran en Descartes? Las Meditaciones, no
dicen explcitamente, por una parte, que yo no tengo en mis ideas
ninguna conciencia imediata de las cosas materiales, y, por otra, que
mis ideas son como imgenes o cuadros de esas cosas?
La segunda cuestin a la que quisiera referirme tambin, ha sido
planteada en esta discusin. Concierne a la crtica fundamental que
125

Husserl dirige a Descartes: haber identificado el cogito con la mens

o con la res cogitans. Pero aqu me opongo, no a lo que usted mismo
dijo, sino a lo que expres hace un momento R. Boehm.
De qu se trata en esta crtica?
Lo ms importante no es la crtica al sustancialismo. En la mayor
parte de los textos Husserl dice: mens o alma, y no sustancia. Para Hus
serl se trata, ante todo, del psicologismo que hay en Descartes, lo que
Husserl llama el psicologismo trascendental. Y el psicologismo tras
cendental consiste en poner la conciencia no como una sustancia, sino
en ponerla como alma humana: alma no designa aqu nada ms
que la conciencia concebida como siendo en el mundo. Ahora bien,
para pensar la conciencia como siendo en el mundo no es en absoluto
necesario pensarla como sustancia. La prueba est en que la filosofa
puede permanecer prisionera del psicologismo trascendental aunque
considere a la conciencia de una manera absolutamente conforme con
el anlisis intencional. Es el caso de toda filosofa que se mantiene al
nivel de la psicologa fenomenolgica. Ahora bien, la psicologa feno
menolgica, segn Husserl, es absolutamente paralela a la fenomeno
loga trascendental, en el sentido de que la estructura interna de la
conciencia es perfectamente concebida de acuerdo con el anlisis inten
cional: no es, pues, de ningn modo concebida como sustancia.
Pero para dilucidar estas relaciones que constituyen quiz la
cuestin ms difcil de la filosofa de Husserl sera necesario ir mu
cho ms lejos. He querido al menos recordar esta distincin entre
la crtica del psicologismo y la del sustancialismo, pues si, a propsito
del reproche que Husserl hace a Descartes de haber confundido el
cogito con la mens, uno se orienta por el concepto de sustancia no logra
remos, en mi opinin, sino perdernos en malentendidos.
J. Wahl
Ciertamente en los pasajes en que Husserl habla de la idea de mens
he tenido la impresin de que l la critica en el sentido que indica
A. Lowit, y cuando se trata de alcanzar la idea de mens como sustancia,
es ms bien a Brunschvig a quien debo referirme. Que las imge
nes estn en el alma como cuadros, evidentemente Descartes lo ha dicho
en algn momento. En otra oportunidad tuve una controversia con
Jacques Maritain sobre este punto sin convencerlo. Pero creo que lo
que deda M. de Gandillac sobre el esse objectivum muestra que Des
cartes no se detiene en la idea de un cuadro y va ms lejos.
Quisiera comenzar mi intervendn con una frmula que hubiera
sido muy cartesiana, y es: acaso sueo?, acaso sueo que en
un pasaje de Descartes se lee: llamo idea aquello que me es dado
inmediatamente? Yo lo creo, a menos que lo suee. Y, en consecuenda, pienso que hay datos inmediatos, que son las imgenes en Bergson,
las ideas en Descartes... Y es todo lo que quera decir.
126

C. A. Van Peursen
Descartes comienza la tercera meditacin con las palabras que se han
vuelto clsicas: Cerrar ahora mis ojos.. . Husserl ve a Descartes
como el filsofo que busca vas apodcticas a fin de reencontrar en la
interioridad pura una exterioridad objetiva. Permitidme citar un texto
de Descartes, sacado de su Diptrica, y que es una aplicacin de su m
todo, como ilustracin: Si consideris que las diferencias que un ciego
nota entre los rboles, las piedras, el agua y cosas semejantes, por inter
medio de su bastn, no le parecen menores que las que nos parecen a
nosotros que hay entre el rojo, el amarillo, el verde y todos los otros
colorei: y a pesar de que estas diferencias no son otra cosa en todos
esos cuerpos que las diversas maneras de mover o de resistir a los movi
mientos de ese bast n.. El acento est puesto, por tanto, sobre la
interioridad, subrayada por la reduccin de las cualidades secundarias
a las primarias.
Es interesante notar que la misma imagen del bastn se encuentra
ya en San Agustn, pero con un sentido justamente opuesto. En el
De quantitate animae dice ms o menos esto: Si percibes, sientes. T
me ves ah, donde yo estoy, por lo tanto sientes ah donde yo estoy.
Igualmente si yo te tocara con una varilla sera por cierto yo quien
te tocara, sin estar yo mismo en el lugar en que te tocara. Se puede
asimilar la visin a esta varilla. La hiptesis segn la cual los ojos ven
all donde ellos no estn no tiene nada de insensata.
Aqu, en el marco de una antropologa donde el alma es vitalis
intentio, el acento est puesto sobre la exterioridad, y el alma est fuera
de s misma. Esto perfila quiz la posicin de Hume, en quien se trata
igualmente de intencionalidad, aunque en otra perspectiva. La percep
cin mienta, segn l, la casa puesta all ante m; esos estados de con
ciencia son llamados estados intencionales.
El mtodo de Descartes, a juicio de Husserl, lib es, como usted lo
ha explicado, bastante radical. Quisiera saber si aceptara la orien
tacin de la crtica de Husserl. Los textos citados pueden servir
como ilustracin de esta intencionalidad en la historia, que llega a
ser en Husserl mismo el esfuerzo por descubrir la conciencia no como
interioridad real en el hombre concreto, sino como campo trascenden
tal que implica un dinamismo. En la perspectiva husserliana, slo este
dinamismo puede reencontrar el mundo como totalidad, incluidas en
l la interioridad y la exterioridad del hombre psicofisico.
J. Wahl
En los pasajes de Descartes que usted ha citado me parece que se ve
el lugar secundario de la ciencia. Mientras usted hablaba yo reflexio
naba en el hecho d que, desde el punto de vista que Descartes define
en los pasajes citados de la Diptrica, hay ondas acsticas que vienen
127

desde usted hacia m; que ahora yo emito ondas que puede or;
que todo ello nos aporta una visin cientfica pero relativamente pobre
sobre el mundo. Y no veo bien a dnde iba su pregunta. Respondera
con gusto si viese all la intencionalidad.

E. Levinas
Yo quiero decir dos palabras a continuacin del ltimo participante.
Usted no ha hecho de ningn modo una diferencia, que me parece
radical, entre el cogito cartesiano y el cogito husserliano, la cual
consiste en el hecho de que el cogito cartesiano es un cogito que tiene
la idea de infinito. Descartes dice que yo estoy ms cierto de Dios
que de m mismo, y con la idea de infinito hay una verdadera exterio
ridad sin precedentes, una exterioridad radical que no puede haber
en Husserl, entre la inmanencia y la trascendencia. En Descartes hay
una trascendencia en sentido radical que es la trascendencia de Dios,
la trascendencia del otro. Recurdese al final de la tercera meditacin
la prueba de la existencia de Dios, donde dice que est deslumbrado
por su majestad, es decir, por su presencia.

J. Wahl
Agradezco mucho a Levinas haber recordado esto. Pero aqu todo es
cuestin de tiempo, me parece. Si se toma el cogito en s mismo, es el
cogito. Naturalmente se puede responder: en el fondo es el dubito,
y si dudo siento que soy imperfecto y, en consecuencia, ya antes saba
yo que el infinito es. Pero, no obstante, el cogito es el cogito. Para
Husserl, Descartes est apremiado por encontrar el infinito. Por qu
est apremiado por encontrar el infinito? Es para adorarlo? S, en
cierto sentido, pero tambin para saber que la ciencia es posible. Yo
estoy, pues, de acuerdo con usted, pero todo es cuestin de tiempo. Me
inclino a reprochar a Husserl el no haber respetado la secuencia tem
poral en que se desarrolla la meditacin cartesiana. Por ejemplo, Lowit
deca hace poco: La mens est en el mundo, y yo digo sin convencer
a Lowit, lo s, pues hemos hablado de esto a menudo no hay mun
do todava, en consecuencia ella no puede estar en el mundo. Y Lowit
responde: S, pero est lista para estar en el mundo, en consecuencia
est en el mundo. Entonces ya no podemos entendemos muy bien,
aunque estemos muy bien juntos. Y todo es cuestin de tiempo. Que
yo piense el infinito no basta para decir que el cogito es el cogito del
infinito, porque el infinito es una de las muchas ideas que estn en
el cogito. Pero en el fondo usted puede decir, lo que dice Descartes
es dubito-, dubito, esto implica que s mi inferioridad, y saber mi infe
rioridad implica el infinito; en este sentido tiene usted razn.
128

R. Boehm
Dado que A. Lowit se ha referido a m y que, adems, la muy pene
trante observacin de M. de Gandillac me permite ser un poco ms
claro, quisiera agregar algunas precisiones. En lo que concierne a la
objecin que me ha hecho A. Lowit, es decir la necesidad de distinguir
entre las dos crticas husserlianas, por una parte no confundir la sub
jetividad con una sustancia y, por otra, no confundirla con la mens,
o el alma humana, creo, en efecto, que se trata de una diferencia im
portante, pero no creo que sea radical. Pues me parece que Husserl
apunta en estas dos crticas a lo que l mismo llama realismo. Este
realismo consiste precisamente en reificar de una cierta manera el ego
trascendental, lo que puede hacerse sustandalizndolo y humanizndolo.
Qu quiere entonces decir Husserl cuando reprocha este realismo
trascendental tanto a Descartes como a Locke y a los pensadores del
perodo siguiente, prcticamente hasta el perodo contemporneo al
mismo Husserl?
Vuelvo aqu al problema de la intencionalidad en Descartes, por
una parte, y en Husserl, por otra. Creo que M. de Gandillac tiene
perfecta razn cuando verifica que la nocin misma de realidad obje
tiva prueba que Descartes tuvo una concepcin de la intencionalidad.
Pero si se puede asimismo comprender la objecin hecha a Descartes
por Husserl, creo que para Husserl el go trascendental, es decir, la con
ciencia en el nivel trascendental, debe ser concebido como siendo durch
und durch Intentionalitt [enteramente intencionalidad]. Es decir que
en la teora husserliana no se trata solamente de afirmar que toda con
ciencia es conciencia de, esto no es lo ms importante, como a menudo
lo hace observar A. de Waelhens. Se trata de que la cbndencia no puede
ser concebida ms que a partir de lo que es percibido y de Io que es
intencionado por esta conciencia. Ella es durch und durch Intention
alitt, es decir perfectamente determinada por lo que es intencionado
por ella. El hombre para citar slo este ej empierque es ms instruc
tivo que la crtica dirigida a la sustandalizacin no es durch und
durch Intentionalitt, puesto que es un ser que tiene un cuerpo, que
vive en el mundo, que est determinado de antemano por momentos de
inmanenda real, por momentos psicolgicos e induso por momentos
histricos, etc., que no se traducen inmediatamente en trminos de
intendonalidad pura.
Dado que he tenido presente esta concepdn de intendonalidad
radical, que me parece la mejor nterpretadn, al menos provisional
mente, de la subjetividad, he credo til recordar esa oposidn en Hus
serl entre subjetividad y sustanda, que me parece igualmente servir
de base a las crticas esenciales que Husserl dirige tanto a Descartes
como a los empiristas ingleses.

129

A. de Waelhens

Sobre la idea de la fenomenologa

Se ha sostenido a veces que el sentido, al menos implcito, de la feno

menologa husserliana, aquel que en todo caso permitira comprender
la unidad de su evolucin, sera que ella tiende a superar el primado
filosfico absoluto de la epistemologa, que aparece como caracterstico
del pensamiento moderno desde Descartes. Ms particularmente, esta
interpretacin se esforzara por presentar la fenomenologa como una
superacin de la oposicin, clsica tambin, entre idealismo y realismo.
Esta manera de ver tropieza con numerosas objeciones de tipo muy
diverso. Algunos la juzgan insignificante porque las ideas de ralisme
e idealismo les parecen tan vagas en s mismas que las consideran ca
rentes de toda significacin histrica. Esta objecin no nos retendr
mucho tiempo. Por diversas que sean las tendencias, las actitudes y
las doctrinas mentadas por esos dos trminos, creo que no se puede
negar que ellas corresponden, en sus motivos ms profundos, a la adop. cin de posiciones que se pretenden inconciliables en su principio
y que lo son en sus consecuencias.
Otros autores consideran esta interpretacin como imposible, por
que su propia doctrina implica la irreductibilidad absoluta del realismo
y del idealismo, y estiman, pues, ineludible una eleccin entre uno u
. otro, en el punto de partida de toda filosofa. Pero esta actitud equivale
a proclamar que el mensaje de Husserl, si por azar ocurriera lo que esta
interpretacin propone, no ser escuchado y que el autor de las Medita
ciones cartesianas y con l la fenomenologa, sern invitados simple
mente a ubicarse bajo una de las dos banderas. Podramos intentar
responderles probando el movimiento por la marcha, es decir esforzn
donos en mostrar que, de hecho, es posible comprender las cosas de
otro modo?
Nos parece necesario prestar ms atencin a un tercer tipo de difi
cultades. En este caso se trata de objeciones extradas del texto mismo,
qu muy netamente se opondran a toda interpretacin no idealista
y no habran dejado jams de ubicar el problema epistemolgico en el
comienzo de toda filosofa.
Es innegable que Husserl se expresa a menudo en ese sentido.
Pero quizs es necesario recurrir aqu, una vez ms, a un mtodo de
interpretacin que, por peligroso que pueda ser, sigue siendo, en histo130

ria de la filosofa, inevitable. Este mtodo consiste en atenerse ms

que a la letra de un texto, a menudo inspirado, a despecho de sus inten
ciones, por el lenguaje mismo que quiere contradecir, al movimiento
profundo y quizs implcito que lo anima. Pues si hay e incluso en
abundancia declaraciones husserlanas del tipo aludido ms -arriba,
tenemos tambin las innumerables revisiones de su proyecto inicial,
las incesantes refundiciones que le hace sufrir, las aparentes incohereri
cias a que ese proyecto da lugar. Tambin esto merece, e incluso
requiere, una explicacin. En todo caso, estas incertidumbres testimo
nian al menos alguna debilidad en la armadura del pretendido idea
lismo husserliano, y atestiguan tambin que la opcin inicial, 'incluso
si en apariencia se produjo, no bast para explicar todo o quiz nunca
explic nada. Hay que preguntarse por qu, y aclarar; esta dificultad.
. No queremos hoy repetir las consideraciones que en otras oportu
nidades hemos desarrollado sobre este tema, sino abocarnos, al comen
tario de un texto que, al parecer, es el menos favorable a nuestra
concepcin. Este escrito, cuya importancia en la historia del pensa
miento husserliano es generalmente reconocida porque nos aporta, desde
1907, el primer esbozo de la idea de la reduccin, pasa por haber
i fundado esm.jeduccin sobre la imposibilidad de resolver el problema
dHTonocimiento-en. su .trminos .tradicionales. Reconocera, pues, final
mente el primado absoluto de este debate puesto que para eliminar
sufuerza .d.estrurtya.recomienda- una reforma y una refundicin d e ja
filosofa entera. Pero esta refundicin, se nos dice, por la manera en
que comprende la posicin entre parntesis de la existencia, prepara
la remocin definitiva de esa existencia y as restaura el idealismo.
Tendramos, pues, que efectuar el siguiente balance final: para evitar
las aportas de la epistemologa clsica, Husserl propone practicar res
pecto de ella la epoj, e intentar un desarrollo de la filosofa que se abs
tendra de toda referencia y de toda toma de posicin sobre la existenf eia. Afiora bien, el resultado de tal empresa sera^que esta abstencin
j se vuelve negacin: el idealismo se convierte en la verdad. Puede
imaginarse victoria ms total para los partidarios de la opcin necesaria
entre idealismo y realismo? El esfuerzo que .intenta superar o ignorar
la opcin que aqullos consideran ineluctable y fundamental, se vuelve
contra s mismo y se despliega, finalmente, como ejercicio de esa
opcin.
... Veamos, pues, lo que ocurre.
\
; ;
El origen de estas cinco conferencias sobre la idea de la fenomeno
loga, publicadas en 1947, pairce confirmar tal enfoque. ' El editor del
texto, Walter Biemel, relaciona estos estudios con na nota que Husserl
escribe en su diario el 25 de octubre de 1906. Esta nota exige del fil
sofo q,e retme su obra de nuevo, que no la prosiga sin efectuar antes
.una Kritik der-Vemunft t, ua crtica d l razn; que englobe todo
el campo de: las crticas kantianas. Se trata, pues/de restituir (o de con
ferir por .primera vez), al saber, un fundament inquebrantable, que
ese saber se refiera al pensamiento terico, :a la edn, al sentimiento

de los valores, a la contemplacin esttica, etc. Nuestra admiracin

ante el coraje necesario para aceptar semejante tarea no debe hacemos
olvidar dos consideraciones que aclaran singularmente la inmensidad
de esta ambicin. En el momento en que Husserl se propone llevar a
cabo tal tarea, es ya autor de una teora de la ciencia; ha intentado
ya entonces definir lo que la idea de saber comporta necesariamente.
No est, pues, satisfecho de los resultados obtenidos, puesto que estos
resultados deberan cubrir una buena parte de los objetivos que se
traza en 1907. Por otro lado, sabemos que en esta misma poca se
interesa vivamente en Kant y, como lo observa justamente Bemel2,
iformula sus objetivos en trminos que constituyen una alusin mani
fiesta a la obra kantiana. Esta se asignaba exactamente la misma meta.
"Y se la asignaba admitiendo que no es posible eludir la alternativa
entre idealismo y realismo ms que dando a cada uno su parte; admiitiendo, adems, que la existencia no es un predicado, puesto que ella
carece de toda significacin; admitiendo, en fin, que la facultad de
: conocer es capaz de conocerse a s misma a priori. Nosotros debemos,
pues, aceptar que Husserl, al exigirse a s mismo el perseguir nueva
mente esos objetivos, confiese su decepcin. Podremos, pues, esperar que
la Idea de la fenomenologia marque netamente su distancia tanto res
pecto de Kant como respecto del Husserl de las Logische Untersuchun
gen. Pero, cul es esta distancia?
Su principio aparece desde las primeras pginas del escrito: el cono
cimiento no puede tomarse a s mismo por objeto si procede respecto
de l mismo como respecto de sus objetos naturales, las realidades
del mundo y del yo. En tal caso se descubrir como un hecho entre
los otros hechos. Y pedir, por ejemplo, a la psicologa, las razones y los
secretos de su propia naturaleza. Al hacer esto giramos en crculo,
puesto que la psicologa, que es de por s un conocimiento entre otros,
no puede pretender ponerse fuera de cuestin para enunciar, en su
propio horizonte, lo que es el conocimiento. Y si, por ejemplo, juzga
que todo conocimiento es subjetivo, la psicologa misma, que se pro
nuncia de ese modo, no es menos subjetiva que sus congneres, momen
tneamente transformados en rivales inferiores.
No se podra fingir, piensa Husserl, que uno se resigna a estas
aporas, abandonndose al escepticismo absoluto. Pues Hume, citado
aqu, como siempre, como ejemplo de tal escepticismo, no se aparta
menos del solipsismo que todos los otros: al servirse de nociones como
hbito, human nature, rgano sensorial, excitacin, etc-, opera con
conceptos que trascienden la pura subjetividad en el momento en que
pretende limitarse a las impresiones actuales y denunciar la ficcin
de las ideas3.
Podr estimarse que esto no es muy nuevo, que las Logische Un
tersuchungen ya han combatido el psicologismo con argumentos seme
jantes, que todo ello prepara la necesidad bien conocida (aunque
entonces indita) de la reduccin y que, en fin, Kant mismo ya haba
pesado estas dificultades pero que sostena haberlas resuelto al acceder
132

al punto de vista trascendental. Sin duda. Pero a pesar de todo, la

argumentacin husserliana anuncia aqu una concepcin original. Si
Husserl admite desde ya el punto de vista trascendental, reclamando
que el conocimiento se pronuncie sobre si mismo en cuanto tal, si ad
mite incluso, implcitamente, que se llegar a este punto de vista slo
all donde el conocimiento se vuelva constitutivo de toda objetividad
en general4, insina por otra parte sin vacilacin que tal esfuerzo est
condenado al fracaso, si se lo conduce al nivel de la actitud natural
y si no pone en causa el saber cientfico mismo. Ahora bien, esto es
atacar los puntos ms dbiles de la posicin kantiana. Kant no dud
nunca efectivamente del valor de las matemticas, de la geometra, de
la ciencia newtoniana. Para Kant el problema epistemolgico debe
explicar cmo la verdad de los juicios sintticos a priori es posible,
dado que sabemos, por la ciencia newtoniana, que de hecho existen
tales juicios y que de hecho son verdaderos. Desde el comienzo de su
carrera el futuro autor de la Crtica de la razn pura se resignaba
a violentar sus convicciones leibnizianas, cada vez que stas y espe
cialmente a propsito del espacio hacan peligrar la ciencia newto
niana. Pero la negativa de Husserl a aceptar este horizonte de la crtica
kantiana, se precisa al exigir que el filsofo abandone el punto de vista
de la actitud natural. Quien niega esta exigencia, escribe, no ha com
prendido nada de la naturaleza original de los problemas que plantea
el conjunto de la crtica del conocimiento, tampoco ha comprendido'
nada de lo que la filosofa quiere y debe querer, de aquello que, frente
a todo conocimiento natural y a toda ciencia, le confiere su originali
dad y su justificacin propia (Eigenberechtigung) 5.
Y esto parece hacernos retroceder desde K ant,hasta Descartes. La
pregunta kantiana: cmo son posibles juicios a la vez sintticos y a
priori, resulta descartada. Pues dado que la ciencia fsico-matemtica
ya no es tenida por verdad indiscutible e indiscutida, no sabemos si
de hecho tales juicios son posibles. Por consiguiente, la duda vuelve
a ser universal. Pero la aparicin de la epoj modifica el sentido que
esta duda tiene en Descartes. La duda cartesiana distingue inmediata-'
mente entre conocimiento inmanente y conocimiento trascendente, por- i
que busca sobre todo determinar el alcance real del conocimiento. Si"
el conocimiento trascendente es el nico que afirma realidades, no
hay motivo para seguir desconfiando del conocimiento inmanente, quei
definir el dominio de donde se extraer el' criterio de la certeza. Este
criterio ser luego aplicado al conocimiento trascendente con las vicisi
tudes conocidas. En cambio, si bien Husserl admite la distincin entre
conocimiento inmanente y trascendente, no cree que ella sea de por s
inmediatamente evidente, porque no considera como inmediatamente
evidente que la subjetividad defina una esfera simplemente interior y
simplemente replegada sobre s misma. Pero, por otra parte, la reduc
cin, que le invita a abstenerse de todo reconocimiento espontneo y
efectivo de los objetos del acto cognitivo, cualesquiera que ellos sean,
hace para l superflua la distincin entre conocimiento inmanente y
133

^ascendente. Puesto que todo alcance real est puesto entre parntesis,
importa poco saber si el conocimiento inmanente tiene algn alcance
real y en qu sentido ste difiere del que posee el conocimiento tras
cendente.
A partir de aqu toda experiencia vivida, se refiera a un objeto
inmanente o a uno trascendente, puede ofrecerse tal como se presenta,
efectivamente a nuestra visin y a nuestra captacin ( kann zum Ge
genstand eines reinen Schauens und Fassens gemacht werden) G. Tal
experiencia se convierte en un dato absoluto para esa vision (in diesem
Schauen ist es absolute Gegebenheit) 7. Sera abusivo ver en este
texto lo que siempre nos ha parecido la esencia misma de la fenomeno
loga? Aqu se encuentra la afirmacin del positivismo fenomenol
gico en el sentido que ser ms tarde el de Ideen: no hay nada que
buscar en la conciencia ms all del ver que la pone en presencia
de un dato presente tal como es mentado. Puesto que el dato llena
totalmnte con su presencia la intencin que se dirige haca l, ese
dato recibe a su vez un carcter absoluto: puesto que llena totalmente
la intencin en la que la conciencia se agota, es imposible que la pre
sencia del dato d lugar a una duda cualquiera, y tal posibilidad sera
contradictoria. Es ist gegeben ah ein Seiendes, ah ein Dies-da, dessen
Sein zu bezweifeln gar keinen Sinn gibt s. *
Pero esta doctrina implica, como es fcil mostrarlo, el rechazo del
primado absoluto del problema del conocimiento en tanto problema
fundamental de la filosofa; la necesidad de adoptar, como caracters
tica de la fenomenologa, una posicin que supere a la vez el realismo
y el idealismo, al definir el encuentro como el origen de toda expe
riencia. Desde el momento en que la conciencia se revela como un puro
Schauen, resulta tan carente de sentido preguntarse si ella puede al
canzar un objeto que le sea exterior, como interrogarse sobre la manera
en que podra hacer derivar este objeto de s misma. En verdad, las
nociones de exterioridad y de interioridad pierden todo sentido en la
medida en que uno se obstina, ms o menos abiertamente, en extraerlas
de relaciones espaciales, por lo dems mal interpretadas.
Sin duda, y nosotros lo sabemos bien, no se trata de reducir la
fenomenologa a una ciencia de los datos inmediatos, y menos an
a una ciencia de los datos inmediatos naturales. Pero se trata de com
prender y de aceptar que la historia de nuestra experiencia, de la que
la fenomenologa pretende trazar la gnesis eidtica, slo se concibe
sobre el fundamento del encuentro de una intencin dirigida hacia lo
\ Otro que ella y la presencia de eso Otro que llena la intencin; encuen; tro aue, al mismo tiempo, permite a la intencin tomar plena concien; cia de ella misma en su cumplimiento, y a lo Otro abrirse a su sentido
por la luz que lo toca.
Es verdad que un poco ms adelante, en la obra que comentamos,
* "E l es dado como algo que est presente, como un esto-ah, de
no tiene sentido de ningn modo dudar. [S.]

134

cuyo

ser

se encuentran ciertas expresiones que parecen contradecir esta inter

pretacin. Husserl vuelve muy claramente al primado de la inmanencia
cuando escribe: ahora vamos a mostrar ms precisamente que la
inmanencia de este conocimiento lo hace apto para proporcionar el
punto de partida de la teora del conocimiento; inmanencia que por
otra parte lo inmuniza contra las oscuridades enigmticas (Rtselkaftigkeit) de donde nacen todos los problemas del escptico. Hemos de
/ mostrar, en fin, que la inmanencia es, en general, el carcter que nece
sariamente debe pertenecer a todo conocimiento en materia de episte. mologa 9. Pero este texto es ms sutil de lo que parece. No puede
significa el retorno, despus de la reduccin, a la inmanencia del cogito
epistemolgico cartesiano entendido en el sentido histrico, pues esto
sera un contrasentido absoluto. Precisamente la reduccin ha tenido
por meta superar lo que Husserl reprocha a Descartes, es decir, si se
tolera la expresin, el naturalismo psicologista de ste. El inmanentismo de que aqu se trata se refiere a otra cosa completamente distinta.
Se refiere a la reduccin misma. Esta nos ha hecho tocar la pura rela
cin de la conciencia con su Otro, en la presencia de eso Otro. Si la
reduccin se ha efectuado convenientemente, ningn elemento extrao
a sta relacin y que se originara en momentos ulteriores en la elabora
cin de la experiencia, puede inmiscuirse en ella. La esfera, o el
vnculo, que esa relacin define slo es relativa a s misma y en este
sentido se la puede y debe llamar inmanente. Sin embargo sera un
error interpretar este trmino leyendo en l una alusin a la interiori
dad cerrada de la conciencia cartesiana.
Nuestra interpretacin se encuentra plenamente confirmada por
. j observaciones del mismo Husserl. Al hablar de la idea de trascenden; ca, la declara equvoca10, lo que naturalmente entraa la equivocidad de su correlativa. Por una parte, trascendencia significa exteriori
dad, Nicht-reell-enthaltnsein des Erkenntnisgegenstandes' * 11 y, por
consiguiente, la inmanencia se vincula al hecho de que un momento
o un objeto se encuentre contenido realmente en la cogitado. No es
ste el sentido con que Husserl habla, l mismo nos lo dice, de la in
manencia absoluta del conocimiento. Pero, agrega seguidamente, hay
otra significacin posible para estas nociones. Segn esta acepcin la
trascendencia se opone a la inmanencia entendida como absolute und
klare Gegebenheit, Selbstgegebenheit im absoluten Sinn ** 12. As,
pues, y el texto nos lo indica expresamente, la inmanencia y la tras
cendencia se opondran como lo evidente y lo no-evidente, como la
presencia inmediata y la intencin no llenada por la intuicin de aque
llo que es intencionado tal como es intencionado. Se dir entonces que
la trascendencia caracteriza un nichtselbstschauende Erkenntnis *** 1S,
* No estar el objeto de conocimiento contenido realmente. [S.]
* Absoluta y clara donacin, el darse por s mismo en sentido absoluto. [S.]
e* "Conocimiento que por s mismo no ve. [S.]

135

un conocimiento que no est puesto en presencia de su objeto. He aqu

ciertamente la confirmacin de lo que habamos credo comprender:
la relacin original de la conciencia a la presencia de lo otro es, como
tal y en su conjunto, inmanente a' s misma.
Esto no es todo. Husserl se pregunta tambin por qu las dos
significaciones que l acaba de exponer se encuentran habitualmente
confundidas. Es que, piensa, nos inclinamos a considerar la inherencia
real como realizacin privilegiada de la presencia evidente, de la absolut
evidente Gegebenheit14, y, como contraparte, tendemos a encontrar
dudoso todo aquello que no goza de esta inherencia real. Y ste es
un error fatal (ein verhngnisvoller Irrtum) 15. Consiste en consi
derar la trascendencia como un carcter propio de ciertos objetos, la
inmanencia como un carcter propio de otros objetos 1S. Pero la feno
menologa quiere mostrar, y precisamente muestra, lo contrario, a
saber, que la inmanencia o la trascendencia residen, en la manera de
ser dado un objeto, de no ser inmediatamente dado, de no ser dado1
en modo alguno.
Se ve claramente que estas dificultades y esta problemtica slo
pueden ser pesadas y comprendidas exactamente si nos guardamos de
confundir el fenmeno en el sentido fenomenolgico y el fenmeno
en el sentido psicolgico o, en general, mundano. Con respecto a esta
distincin el problema de la reduccin tiene un papel capital. Es, pues,
necesario retomarlo para aclarar con ms precisin lo que se ha dicho.
Si hemos expuesto brevemente las crticas de Husserl al punto
de vista kantiano, el problema de la reduccin nos permitir apreciar
ms explcitamente su posicin frente a Descartes. Husserl, lo sabe
mos, no es hostil al cogito. Tambin l ve en el cogito el punto de
partida obligado de toda filosofa. El retorno al intencionar originario
de las cosas por la conciencia, por el sujeto, es lo que nos recoloca en
el nico fundamento inquebrantable (inquebrantable porque para ob
jetarlo es necesario presuponerlo). Slo esta relacin primera nos ponei
en condiciones de comprender lo que pueden significar, segn las filo
sofas clsicas o segn la fenomenologa, la inmanencia y la trascenden- ;
cia y, por lo tanto, el problema mismo del conocimiento. Pero si Des-j
cartes enunci perfectamente la necesidad de ese recurso, no logr
determinar el procedimiento adecuado. Pues el cogito es para l la
esfera real, sustancial, de mi interioridad vivida como historia particu
lar. Tal es, en efecto, el alcance que tiene lo que reintroduce el sutji,
desde el momento en que, segn Descartes, lo apercibimos como inse
parable del cogito. Y, al mismo tiempo, se afirman implcitamente como
primeras oposiciones y dificultades insolubles, que el cogito reducido
no implica y cuya vacuidad incluso denuncia: la oposicin entre lo
interior y lo exterior, el problema del puente, la idea de conciencia
representativa, la definicin del yo como posesin exhaustiva de s
mismo, etc. Parece, pues, que el cogito se asemeja a la lengua de Esopo:
siendo el comienzo necesario de la filosofa, y, en tal sentido, el mejor,
136

corre el riesgo tambin de acarrearle su ruina, de ser su peor ejecu

cin. En consecuencia, el cogito deber abstenerse de incluir nada que
no pertenezca a su esencia, es decir, que no sea la manifestacin del
fenmeno puro, presente como dato absoluto17. Ser necesario sus
pender o poner entre parntesis toda posicin de un sentido o de una
realidad que no coincida con lo que est efectivamente presente. En
particular hay que tener cuidado de no dejarse llevar a la afirmacin
ttica de lo que es mentado en un dato efectivo, sin que est presente
por s mismo18. No cabe, pues, admitir (o rechazar) una existencia
cualquiera en tanto que ella se inserta en el mundo temporal descifrado
y estudiado por las ciencias, inclusive la psicologa. Y esto porque
ninguna existencia insertada en el mundo histrico es susceptible de
llenar adecuadamente la intencin que la mienta.
Qu nos queda en estas condiciones? Nos resulta an posible
hablar? La verdad es que no hemos perdido nada, slo hemos cam
biado de actitud, pero esto es esencial. De suerte que, al fin de cuen
tas, el cogito cartesiano, por preado que est de presuposiciones ileg
timas, al contrario del cogito husserliano, es, no obstante, ms pobre que
ste, puesto que deja escapar definitivamente 19 todo lo que considera
como exterior a l. En tanto que el cogito fenomenolgico, si bien
rompe la vinculacin efectiva con el mundo y con lo que consideramos
nuestra propia historia, conserva uno y otra bajo la forma de un inter
cambio fenomenal inmediatamente ofrecido y presente a su reflexin.
La reduccin se define justamente por la aceptacin exclusiva de
lo que se ofrece inmediatamente a nuestra intencionalidad. Y lo que
se ofrece inmediatamente es la relacin efectiva del yo natural con las
cosas naturales. Entendamos que si me vuelvo sobre m mismo para
contemplarme, si intento intencionar mi propia experiencia dejando de
hundirme en ella, no se trata ni de un yo insular ni de un mundo
simplemente objetivo y, como se deca antes, exterior, sino del inter
cambio que se instituye continuamente entre uno y otro en la actitud
ingenua de la experiencia ordinaria. Es este intercambio de intencio
nes, cumplidas y no cumplidas, de presencias exhaustivas o inexhausti
vas lo que, a su vez, yo intenciono en su conjunto. Ese intercambio
est inmediata y perfectamente all puesto que yo no soy nada ms
que l, y en esta actitud de retorno, mi intencin slo puede referirse
a l. Simplemente he de verificar que este poner en discurso indirecto
(si uno se atreve a expresarse as), si bien no cambia nada en el conteni
do del discurso natural, modifica, sin embargo, radicalmente mi propia
posicin respecto de ese discurso. En lugar de tomarlo en su despliegue
efectivo, lo intenciono ahora como discurso; dejo de entrar en su con
tenido, de participar en el dilogo, manteniendo al mismo tiempo ese
dilogo bajo los ojos, inalterado tanto en lo que respecta a mis propias
intervenciones como a las de los otros.
Nos parece que comprendiendo as la reduccin y no se la puede
comprender de otra manera, se superan las aponas clsicas y, con
ellas, el primado radical de la epistemologa. Ciertamente esto no
137

significa que todos los problemas estn resueltos. Por el contrario, las
consideraciones que acabamos de desarrollar parecen reclamar una de
terminada ontologia de la conciencia, y ms all de sta, de la existen
cia. Pero hoy no podemos abordar estos temas.
Limitmonos, pues, a examinar cmo se efecta la superacin de la
que hemos hablado.
Es claro que al cumplir la reduccin no me pongo ni ante el yo
natural ni ante el mundo, sino, inmediatamente, ante el fenmeno
de sus intercambios incesantes, de sus necesarios entrelazamientos. Aho
ra bien, esta confrontacin en segundo grado, que es la reduccin misma,
no depende simplemente del idealismo ni del realismo. No es simple
mente idealista porque el pasaje al discurso indirecto (si puedo reto
mar mi comparacin), no implica de ningn modo ni que el contenido
del discurso directo mi vida natural y sus objetos se haya vuelto
interior al yo reducido (que no ha hecho ms que volver indirecto
el discurso intencionndolo como discurso), ni tampoco que este yo
reducido se haya vuelto interior al discurso indirecto tomado como tal.
Pues el yo reducido, por definicin, no tiene otro papel que intencionar
el conjunto del dilogo directo, transformndolo as en discurso indi
recto. Pero, con qu derecho habran de considerarse como sinnimos
indirecto e interior?
T al posicin tampoco es simplemente realista. Ella no significa
que el yo reducido salga en cierta medida de s mismo para intencionar
el discurso en el que se articulan las relaciones del yo y del mundo
naturales. Significa que el yo reducido se agota en intencionar ese
discurso que le es inmediatamente presente y que, por lo mismo, su rela
cin con el discurso no es susceptible de ser comprendida ni en trmi
nos de exterioridad ni en trminos de interioridad. Si se quiere, tene
mos el derecho de pretender, como lo hace Husserl, segn vimos, que-]
todo es inmanente a la relacin entre el yo reducido y su correlato, ]
dado que el discurso directo se ha convertido en indirecto por esta
correlatividad. Pero esto no implica sino que, por el contrario, ex
cluye que algo sea simplemente inmanente al yo reducido, y a for
tiori al yo natural.
Inversamente, tambin podramos mostrar ya lo hemos hecho
en otras ocasiones que tal superacin de la alternativa clsica supone,
hasta cierto punto, hacer justicia a ambos trminos, pues cada uno de
ellos encierra una parte de verdad.
Antes de pasar a otro problema, slo querramos explicar aun ms
por qu, en nuestra opinin, todo esto quita al problema del conoci
miento la primaca absoluta de que gozaba en la tradicin prefenomenolgica de la que Husserl procede. Pues este primado depende preci- .
smente de admitir, aunque sea a ttulo de hiptesis, el prejuicio de
concebir la conciencia como inmanencia real, y de ah forzosmnente
como representacin. En ese mismo momento se hace inevitable que
todo comience por el problema del conocimiento, de su alcance, y
que todo quede supeditado a ello. Pero entonces tambin se hace igualm

mente inevitable qu no se pueda verdaderamente salir nunca de all.

Por lo tanto no hay por qu asombrarse de que Husserl, al juzgar en
forma generai la historia precedente, la considere como la tentativa
indefinidamente recomenzada, y en el fondo indefinidamente vana, de
escapar a las consecuencias de esas premisas; por lo dems cabe agregar
que cada tanto apareci un crtico que, dejando de lado toda ilusin,
llam la atencin sobre lo vano de tal intento: Hume o Aenesidemus
Schulze.
r
Pero todo el paisaje se modifica de un solo golpe cuando la rduc
t i o n fenomenolgica nos propone y nos impone ubicar en el punto de
! partida de la filosofa la inmanencia es decir la inmediatez de la
; relacin de la conciencia con el objeto presente que ella intenciona.
! Entonces, la conciencia parece a s misma ser la revelacin de aquello
que ella no es, y halla su propio sentido en esta revelacin. Descubre
su compromiso en una confrontacin interminable y total, donde, por
medio de la constitucin, hace surgir por doquier un sentido del cual
no es ni simplemente duea ni sierva. No es nuestra pretensin actual
mostrar hasta qu punto esta perspectiva transforma toda la prble- :
mtica filosfica, de qu modo conduce tambin en nuestra opinin
hacia una ontologia del hombre como apertura o existencia. Estos son
temas que fueron tratados en Crefeld.
Aun ha de retener nuestra atencin una ltima dificultad, tanto
porque puede aclarar lo que acabamos de exponer, como porque la
encontramos constantemente en el centro de las discusiones que suscita
el pensamiento de Husserl.

El carcter reflexivo con que se instituye la fenomenologa parece

inmediatamente evidente puesto que ella se define igualmente por su
apartarse del ejercicio natural de la vida de la conciencia. Pero esto,
al menos a primera vista, no parece garantizar la universalidad de las
estructuras puestas en descubierto. Cuando, en lugar de dirigirme hada ]
el objeto, me esfuerzo por tomar conciencia de mi/manera de inten- !
cionarlo, de su manera de aparecerme y de ofrecerse a m, podramos
preguntarnos si lo que se descubre ante mi vista depende de la facticidad/
individual o, por el contrario, de la apercepdn eidtica. Esta pre-
gunfa atestigua, a nuestro parecer, un desconodmiento de las razones,
de la naturaleza y del fin de la reduccin. Pues el sentido mismo de
esta reduccin es trascender el dualismo de lo individual y la universa
lidad. Cuando me esfuerzo en representarme la imagen de mi cuarto
de trabajo, no nara encontrarme en l mientras est ausente y as aban
donarme al objeto de la imagen, sino para contemplarme imaginando,
escrutar lo que puede ser un objeto de imaginacin y decir lo que cons
tituye este acto como acto de imaginacin y mi escritorio como imagi
nario, es evidente que yo enuncio, correctamente o no, una naturaleza
^ o. una estructura y no un hecho. No me intereso en este cuarto, en la
I cosa imaginaria en tanto que ella es esto ms bien que aquello, sino /
! en lo que significan imaginar e imaginario" en la realidad de mi
> experiencia. Los caracteres que he de desentraar y retener son, pues,
139

aquellos que importan a esta significacin como tal, y esos caracteres

i sern de por s universales en su individualidad puesto que se refieren
I a la estructura de un sentido que componen, y no a un dato surgido
al azar de la experiencia y cuya figura concreta tendramos primera
mente que determinar. Por el contrario, los caracteres de que prescin
dir sern eliminados porque no me parecen depender de la significa
cin examinada: el que al imaginar mi escritorio haya de representarme
r~mi lmpara a la derecha o a la izquierda tendr importancia si quiero
) informaros acerca de la disposicin exacta de este cuarto, pero no la
L tendr en modo alguno si mi intencin es describir lo imaginario. Pues
si bien un escritorio con una lmpara da lugar a una imagen distinta
de la que resulta de un escritorio que no la tiene, tanto uno como otro
son imaginarios en el mismo sentido. As, pues, la reduccin trasciende
necesariamente la oposicin entre lo general y lo particular porque,
al suspender sin modificarlas nuestras relaciones efectivas con el mundo,
hace virar la mirada de la reflexin hacia el modo de aparecer de los
objetos y de nuestros actos en lugar de dirigirla hacia esos objetos y esos
actos en s mismos. Un modo de aparicin es, por excelencia, un uni
versal concreto: pues, al contrario de lo que corrientemente ocurre con
lo que se manifiesta en l, est l mismo enteramente presente. Por
definicin no puede ser ms que s mismo. Luego, es precisamente la
presencia inadecuada la que obliga a distinguir entre el individuo y
su aspecto y entraa, en el ejercicio de esta distincin, el riesgo del
error. Inadecuadamente presente, el objeto podr volverse otro, en sus
apariciones siguientes, no obstante seguir siendo el mismo. De acuerdo
con ello, ser preciso, pues, anticipar, presumir, aportar. Por tanto,
habr tambin que resignarse e incluso prever desmentidas, al menos
parciales. La distincin entre lo contingente y lo estructural, si re
flexionamos, se limita a traducir esta problemtica y sus incertidumbres.
Y es por esta razn pero no podemos desarrollar ahora con amI plitud el tema que la idea de reduccin permite restituir un sentido
a la filosofa como ciencia rigurosa sin que esta restauracin signifique
una rehabilitacin del racionalismo clsico. Esta disyuncin slo es
posible, sin embargo, si se la acompaa de la superacin del idealismo,
sin la cual la ciencia rigurosa slo puede significar la edificacin de la
p conciencia por ella misma. Pero paralelamente, si se piensa la ciencia
i rigurosa desde una perspectiva simplemente realista, significa la adheI sin a un objetivismo naturalista en el que veramos, en cierto modo,
: al mundo dictarse a s mismo, por la mediacin de una concienciatestigo, la expresin de verdades que l ha puesto primeramente en obra.
Es demasiado claro que Husserl no ha pensado jams en algo semejante.
Llegaramos, pues, a la conclusin, que creemos justificada por los
; textos, segn la cual la idea de reduccin es, al mismo tiempo, lo que
: funda la fenomenologa, lo que la mueve y lo que ella persigue.
Lx> que la funda porque la idea de una reflexin eidtica slo
tiene sentido si la conciencia puede enfrentarse con objetos puros,
es decir, si la conciencia, por la reduccin, se vuelve capaz de despren140

derse de lo que est presente para atenerse a la manera misma de la

presencia.
Lo que la mueve, puesto que la constitucin progresiva de las di
versas capas de objetos intencionales slo se despliega bajo el control
constante de una reduccin que impide al fenomenlogo confundir
el orden sistemtico de constitucin con la jerarqua de los objetos
en la experiencia no reducida, jerarqua pervertida por las inversiones
de sentido a las que nos empujan todas las formas de la nturliche
Einstellung (actitud natural).
Lo que ella persigue, en fin, puesto que la meta de la fenomenolo
ga no es otra que establecer, pero solamente al final (y quiz sin llegar
jams a ella), la coincidencia de la experiencia plenamente constituida
en la reduccin con la experiencia efectivamente vivida.
El problema es, pues, comprender cmo ha de articularse la reduc
cin para que, bajo la triple forma de fundamento, de impulso y de
finalidad, pueda ella identificarse consigo misma sin dejar de ser di
versa, de diversificarse en s misma sin dejar de ser una.

N O T A S

1 D ie Id ee der Phnom enologie, pg. VII.

2 Id e m , pg. V ili.
;
3 O p. ct ., pg. 20.
4 O p. cit., pg. 22.
5 O p. cit., pg. 26.

6 O p. cit., pg. 31.

7 Ib id .
8 Ib id 9 Op. cit., pg. 33.
i O p. d t., pg. 35.
?
11 O p. cit., pg. 35.
12 O p. cit., pg. 35.
13 O p. cit., pg. 35.
14 O p. cit., pg. 35.
15 O p. cit., pg. 36.
16 O p. cit., pgs. 83-84.
17 O p. cit^ pg. 45.
18 o p . cit., pg. 45.
19 Salvo el intento de una recuperacin indirecta del mundo por el rodeo
de la veracidad divina.

141

DISCUSION

M. Merleau-Ponty
Querra simplemente participar algunas reflexiones suscitadas por la
exposicin de A. de Waelhens. Su exposicin es muy optimista, es decir,
me parece que nos presenta la posicin de Husserl como una posicin
satisfactoria y mediante la cual se elude el famoso dilema tradicional.
Por ejemplo, segn De Waelhens la filosofa de Plusserl, definida en los
trminos en que lo ha hecho, supera el problema del conocimiento; en
particular, una de las soluciones ordinarias de ese problema, a saber el
idealismo, quedara fuera de cuestin. Y, para formular positivamente
la actitud de Husserl, en contraste con el idealismo, por ejemplo, de A.
de Waelhens, dice: en suma, la Reduccin no nos hace perder nada,
nada se vuelve interior, sino que simplemente el contacto con el mundo
se convierte en discurso indirecto, pero, decir que la reflexin trans
forma ese contacto en discurso indirecto, lo pone entre comillas, si se
quiere, no significa que lo altere grave o profundamente, en tanto que
todo se conserva, nada se pierde, y todo va bien. He aqu, si he com
prendido bien, lo que deca De Waelhens.
Ahora bien, por mi parte confieso se trata quiz simplemente
de matices, pero en fin, lo que me parece interesante, duradero en
Husserl, no es esta posicin un poco quietista. Lo que me parece du
radero, interesante, fecundo, viviente todava hoy, son los pasajes en
que Husserl mismo ha subrayado justamente la tensin entre la actitud
natural y los resultados de la reflexin. Cuando por ejemplo, en
las Meditaciones cartesianas, dice esta frase que siempre me ha im
presionado, frase que cito de memoria: Es la experiencia muda aun
lo que se trata de llevar a la expresin pura de su propio sentido.
Y bien, al fijar as la tarea de la fenomenologa, muy evidentemen
te Husserl la fija como una tarea difcil, casi imposible: se traja
de llevar la experiencia muda aun a expresar su propio sentido,
entre el silencio de las cosas y la palabra filosfica; por consiguiente,
lo que se seala aqu no es una especie de acuerdo o de armona pre
establecida, es una dificultad y una tensin.
De la misma manera cuando De Waelhens manifiesta: La reduc
cin trasciende el dilema entre la factiddad y la universalidad, in
dudablemente no traiciona las intenciones de Husserl. Pero, por lo
que a m se refiere, confieso que prefiero quedarme con los pasajes
142

en que Husserl indica, tambin en esto, una dificultad. Despus

de todo, es Huserl quien ha dicho que no hay reduccin: trascendental
que no sea primero reduccin eidtica. Y entonces, acaso del hecho
'd e que toda reduccin sea nicialmente eidtica no resulta el que ja. ms ella pueda ser pensamiento adecuado de la experiencia efectiva,
j puesto que siempre habr entre el eidos y la experiencia efectiva esa
distancia que constituye justamente la claridad del pensamiento refleLxivo o filosfico? En fin, el mismo Husserl concibi como una especie
de ideal que entrevio por momentos, aunque declarndola irrealizable,
la idea de una reduccin que no pasara por el eidos; que llevara la
vida trascendental de la conciencia a un grado de perfecta claridad sin
tener que pasar por el eidos. Aqu tambin seal una dificultad ms
que una solucin eufrica. El inconveniente de la euforia es que nos
lleva a posiciones que son, dira, prehusserlianas, a una filosofa que
sera idealismo trascendental, no slo en el sentido de Husserl sino en
el sentido casi kantiano de la palabra. Pero me parece que el mrito
de Husserl es haber indicado por dnde comenzar algo distinto.
Por ltimo, y de manera general, esa reduccin de que hablamos
ahora como algo fcil de practicar, en todo caso como algo que se sabe
lo que es, no fue siempre presentada por Husserl como una especie
de paradoja y una especie de enigma? El hecho de que haya pensado
en ella durante veinticinco aos sin interrupcin, parece indicar que
la situacin de la conciencia reducida no es una situacin clara ni
fcil de formular. Puede uno colocarse en la actitud de la conciencia
reducida? puede uno instalarse en ella? Me parece que muchas cosas
en los textos de Husserl indican que esto es un problema para l. No
se trata simplemente de una dificultad de hecho, es un problema de
derecho. De dnde procede esta resistencia de lo irreflexivo a la re
flexin? No se puede considerar simplemente esta resistencia como una
adversidad sin nombre: es el ndice de una experiencia que no es la
experiencia de la conciencia reducida, que tiene vor y verdad en
ella misma y de la que, por tanto, habr tambin que dar cuenta.
As en los textos ms clsicos de Ideen I, como tambin e n Ideen II,
Husserl declara que no es- posible instalarse de entrada en la actitud
de la conciencia reducida. Y es prueba de ello que las primeras consi
deraciones fenomenolgcas que l presenta manifiesta presentarlas en
la actitud natural. Es ste un ritmo caracterstico que se produce
en Ideen I y que se reproduce en Ideen II. Husserl habla largamente en
Ideen I I de la cosa y d la naturaleza, y de pronto, despus de cien
pginas, dice: s, todo esto est bien, pero esto es en la actitud natural,
hasta aqu he hablado de la cosa en la actitud natural. Sera necesario
llegar a la actitud de la inmanencia pura. Tienen estos textos el ca
rcter de prefacios, de clusulas de estilo? Comienza Husserl por ha
blar en la actitud natural para ser accesible a todo el mundo? No lo
creo. Ello significa que la actitud trascendental no es una actitud en
la que quepa mantenerse o instalarse. -Es el trmino de un proceso
histrico de crecimiento de la conciencia; Y no es, en consecuencia,
143

una posicin donde pueda encontrarse, propiamente hablando, una

solucin. Pero al pronunciar estas palabras, me reencuentro con la
conclusin de De Waelhens, y yo dira simplemente que me parece
due estoy ms de acuerdo con su conclusin que con sus premisas.
A. de Waelhens
He de comenzar por una confesin: no me siento en absoluto eufrico
y casi no me cuesta nada conceder todo lo que se me reclama. En
realidad no creo en modo alguno que la posicin defendida aqu sea
una posicin optimista. Lo que parece optimista es el principio de la
reduccin, no su realizacin. Para presentarlo todo en otra forma, que,
segn creo, puede proporcionar la clave de esas incesantes refundir dones a las que Husserl someti sin descanso su filosofa, toda filosofa
: se condbe en la necesidad, la exigencia, la obligadn de realizar una
i reflexin perfecta, en tanto que de hecho la reflexin perfecta es imL posible. Porque a cada paso su ejerddo mismo reconduce a un nuevo
origen desde el cual se replantea el problema. Cuando digo que el
problema del conodmiento est superado, quiero tan slo d e a r que
lo que se ha superado y rebasado es su primado absoluto. Es en el fon
do la idea debo excusarme ante los historiadores, yo mismo lo soy
a su hora, pero en tales exposidones es quiz predso de todas mane
ras simplificar un poco lo que se ha superado, es la idea de que ne
cesariamente haya que comenzar por una opdn entre la nmanenda
y la trascendenda. Se ha dejado atrs la idea de que el primer proble
ma que haya de proponerse a la reflexin sea del orden del conod
miento. Pero esto de ningn modo significa que no haya problemas
fundamentales sino al contrario, ni tampoco que el conocimiento
como tal deje de plantear un problema.
Al manifestar que la reducdn trasdende la oposidn o el dilema
entre universalidad y factiridad, quise dedr lo siguiente: a partir del
momento en que, por la actitud de la reducdn, por el principio de
la reducdn, el conjunto de la experienda, es dedr el conjunto del
dilogo entre el yo natural y su mundo, se encuentra situado ante m,
en ese mismo momento, como tengo un objeto que, por definidn, no
puede ser otra cosa sino lo que es pues si hubiera adems otra cosa
j tendra que haber una experienda ma que yo no experimentara, o
i sea que literalmente no sera ma, me encuentro entonces necesariaj mente ante un objeto que es todo lo que l puede ser, es decir, a la j
[_yez universal y fctico. Pero cuando al explidtar el sentido de este con
junto intento hallar nuevamente el sentido de cada objeto y hacer
hablar a las cosas, me encuentro otra vez en situadn de arriesgarme
y conjeturar, puesto que en la interioridad del dilogo no hay tr
mino que halle su sentido si no es en virtud de algunos otros trmi
nos, y quizs, en el lmite, de todos. De tal modo que el optimismo
se reduce simplemente a pensar que la filosofa slo es posible conje144

turando la totalidad. Pero este optimismo se reduce grandemente, re

sulta muy relativo y se vuelve quiz inexistente, tan pronto considera
mos que esa totalidad est por hacerse, no se halla jams del todo hecha,
y, sin duda, no lo estar jams.
H. L. Van Breda
Husserl prohbe al filsofo instalarse en el objeto porque esto lo lleva
necesariamente al objetivismo; le prohbe igualmente instalarse en el
acto porque esto lo lleva a un subjetivismo que l no puede aceptar.
Llega as a imponer al filsofo el imperativo categrico de instalarse
en la relacin intencional misma. Esta actitud, que ciertamente no es
una actitud natural, pone necesariamente al filsofo en una posicin
poco confortable. Cabe preguntarse si es posible superar esta difi
cultad intrnseca de la actitud del fenomenlogo. Husserl mismo sin
ti siempre esta dificultad, que me parece una consecuencia de la
filosofa intencional en general y no solamente una dificultad que se
le plantea al fenomenlogo que practica la reduccin.
Me pregunto entonces si la dificultad sealada por MerleauPonty, a saber la de practicar la reduccin fenomenologica y la reduc
cin trascendental, es algo ms que un caso especial. Cabra pensar
que la actitud reductiva del fenomenlogo no es una posicin de re
poso porque toda filosofa intencional' incluye necesariamente la obli
gacin de instalarse en la relacin sujeto-objeto...
L. Goldmann
Con otro lenguaje, lo que quiero decir es ms o menos lo mismo que
ha dicho Merleau-Ponty.
Estoy completamente de acuerdo con A. de Waelhens acerca de
aquella meta de la fenomenologa que es dar cuenta en la medida
de lo posible, y es evidente que no se llegar jams a dar cuenta total
mente de la experiencia en tanto unitaria. Pero el problema que
quisiera plantear es el siguiente. Si examino las tres etapas que termi
nan la conclusin de De Waelhens verifico que las dos primeras acen
tan netamente la separacin entre dos posiciones, la del conocimiento
de la actitud natural y la de la reduccin, que es toma de conciencia
del objeto en cuanto dado a la conciencia, no el escritorio que ima
gino, sino yo en tanto imagino. Verifico que se parte de una separa
cin radical, verifico que lo que la mueve es precisamente un control
que impide toda confusin; por lo tanto la separacin sigue siendo
siempre igualmente radical y me pregunto en virtud de qu milagro
se podra bruscamente llegar, al fin, a una fusin. Acaso el problema
no es precisamente admitir desde el comienzo el contacto entre estas
dos actitudes: la de mi conciencia pensando el escritorio, tal hecho hu
mano, tales problemas generales, etc., y la de mi conciencia pensndo145

me a m mismo y a los hombres como constituyentes de objetos? Si

no se admite desde el comienzo que ambas se ubican, dentro del mismo
plano, el de un hombre que se encuentra dentro del mundo y dentro
de la naturaleza y que no puede situarse fuera de ellos, entonces no
veo muy bien cmo dos planos separados de una manera radical en
el punto de partida, que se mantienen sin cesar separados durante la
marcha, podran bruscamente llegar finalmente a reunirse.

A. de Waelhens
Quisiera ante todo responder a Goldmann. No hay en este punto nin
gn milagro, porque la coincidencia de que se trata es a su vez una coin
cidencia intencionada que debe encontrarse al fin, pero que no es ja
ms dada. Quisiera retomar brevemente, en otros trminos, los tres
momentos que he indicado.
La reduccin es lo que funda la fenomenologa en el sentido de
que es la posibilidad de suspender el ejercicio efectivo de mi relacin
con los objetos y, por tanto, la nica posibilidad que me pone delante
de un objeto puro, de un objeto que no tiene trasfondo. Este objeto que
no tiene trasfondo, es, sin embargo, el todo de mi experiencia. Cuando
intento entonces comprender esta experiencia que no consiste ni en
comprender simplemente un objeto en el sentido corriente, ni en com
prender simplemente un sujeto en el sentido corriente, trato de cap
tar el devenir del uno y del otro en su pasaje incesante, y el nacimiento
del sentido de las cosas, de los objetos y del sujeto a la vez. Esta opera
cin constitutiva es posible si me mantengo en la actitud de la reduc
cin, pero mantenerme en ella es constantemente un problema, una
exigencia jams cumplida definitivamente, porque tengo siempre la
tendencia a recaer en la actitud natural, tengo siempre la tendencia a
detener el movimiento antes de que haya llegado a su trmino. Y
cul es la meta que persigo? La explicitacin del sentido de la totali
dad. Pero esta explicitacin slo puede ser realizada si la reduccin
se cumple acabadamente. Cuando esto ocurra ver en sus significacio
nes ltimas el conjunto de todo lo que ha sido vivido en el movimiento
real. Pero esta coincidencia, que es la meta perseguida, no se realiza
jams como vivencia efectiva.
L. Goldmann
Quisiera plantear una sola cuestin. Estamos de acuerdo sobre la ne
cesidad de las dos posiciones y sobre la tendencia a recaer en la actitud
natural. Pero el problema que yo planteaba era ste: hay ruptura
en el momento inicial, o las dos posiciones se ubican igualmente en
ese momento inicial en el mismo plano de la experiencia real?
146

A. de Waelhens
En realidad, hablando con propiedad, no hay jams ruptura.
L. Goldmann
Entonces estamos de acuerdo.
W. Biemel
Quiz puede decirse que el punto de vista en que se ubica el expo
sitor se encuentra en la prolongacin de la fenomenologa. Se trata de
una continuacin afortunada y fecunda, pero esto no nos dispensa
de tomar conciencia de los presupuestos de la concepcin husserliana.
Por otra parte el mismo Husserl entiende inicialmente su trabajo como
una teora del conocimiento. Lo extraordinario es que al mismo tiem
po nos ofrece los elementos para superar la teora del conocimiento,
y esto ha sido claramente mostrado por el expositor. En la parte
final de la introduccin al texto comentado Husserl indica que no de
bemos detenemos en el problema del conocimiento, sino llegar a una
fenomenologa de la razn, que incluye tambin, entre otros, el
problema de la correlacin entre valoracin y valor.
Me pregunto si no sera til interrogarse sobre los conceptos fun
damentales presupuestos en la concepcin husserliana: en primer lugar
el de fenmeno, pero tambin los conceptos de inmanencia, de inme
diatez, de evidencia, de certidumbre.
A. de Waelhens
Pienso con Biemel que la determinacin del concepto de fenmeno es
absolutamente capital, pero que de hecho ello vuelve a ubicamos exac
tamente ante la misma dificultad central. En el fondo no hay ms
que un solo fenmeno en sentido puro, un solo fenmeno que excluya
absolutamente todo lo otro que l mismo y este fenmeno es el todo.
La explicitacin de los objetos particulares slo puede hacerse en la
medida en que, poco a poco, esos objetos aparecen en sus relaciones
efectivas con ese todo. Pero aun as no podemos hacer otra cosa que
conjeturar, no podemos hacer otra cosa que progresar. No creo que fue
ra de este todo haya un fenmeno puro. Pues dentro de l cons
tantemente se restablece la dualidad entre lo que aparece y lo que no
aparece inmediatamente.
H. G. Gadamer
Quisiera plantear un problema referido a la expresiva descripcin
de De Waelhens cuando defini la relacin entre el acto y el objeto
147

intencional como un discurso, discurso hacia el que se vuelve, obser

vndolo, la conciencia reflexiva del fenomenlogo; este problema se
refiere tambin a lo que seal Merleau-Ponty sobre la tensin entre
actitud natural y conciencia fenomenolgicamente reducida. No se
reconocen aqu los ecos casi textuales de la dialctica fenomenolgica
de Hegel? Su tema es precisamente la mediacin entre la conciencia
natural y la conciencia filosfica. Esta mediacin se despliega ante
la razn observante, es decir desde el punto de vista de la conciencia
absoluta, pero al mismo tiempo funda el punto de vista del saber
absoluto. Hay aqu algo anlogo a la teora husserliana de la reduc
cin. En 1923 cuando yo me encontraba junto a Husserl, me pa
reci que la teora de la reduccin, tal como l la desarrollaba en sus
ejercicios, casi corresponda, sin que l lo supiera, al programa de una
renovacin de la Fenomenologa de Hegel. Y, de hecho, la tensin
entre actitud natural y actitud reflexiva, no pertenece a la esencia
misma de la reflexin?
A. de Waelhens
Me parece que el problema planteado por Gadamer es fundamental.
En el fondo concierne a las relaciones de la fenomenologa en los dos
sentidos: las relaciones entre Hegel y Husserl. Es un problema muy
extenso y difcil, donde seguramente habra que hacer muchas dis
tinciones, pero donde sin duda los puntos comunes seran mucho ms
numerosos de lo que parece a simple vista.
Creo que, en ltimo anlisis, hay una sola diferencia absoluta
mente radical entre las concepciones hegeliana y husserliana de la fe
nomenologa: si la una y la otra son una tentativa de recuperar la
facticidad en una reflexin completa, en Hegel esta recuperacin no
slo es considerada como posible, sino como adquirida en principio.
Mientras que en la posicin husserliana hay un momento de facticidad
a recuperar, pero que de hecho es siempre irrecuperable, porque en
cada tentativa surge una nueva facticidad. En otros trminos, si todo
puede ser reflexionado, no hay nada reflexionado sin un irreflexionado
correspondiente en cada momento.
Desde luego sera necesario tener en cuenta muchos matices y exa
minar la cuestin bajo muchos ngulos. Pero, en ltima instancia, la
diferencia radical es la sealada. Y es tambin, creo, un abismo.
H. G. Gadamer
Estoy absolutamente de acuerdo, pero creo que esta diferencia podra
llegar a olvidarse en la descripcin que usted hace de la teora de la
reduccin. Porque, segn ella, parece que el espectador que reflexiona
sobre se discurso entre el sujeto y el objeto no es un momento del
objeto mismo. Por eso mi problema conduca a preguntarse si hay en
148

Husserl v en el desarrollo posible de Husserl indicios de una teora

que pueda reemplazar la teora del saber absoluto, que es el funda
mento de la dialctica de la fenomenologa de Hegel.
R. Boehm
Me preparaba para desempear el papel de abogado del diablo plan
teando el problema de la motivacin de la reduccin; pero mi planteo
me parece ms trivial despus de las observaciones de Gadamer y de
la respuesta de De Waelhens.
De Waelhens afirma que el problema del conocimiento est supera
do y puede ser por la reduccin fenomenolgica, tal como l la interpre
ta: pasaje a un discurso indirecto que reemplaza el discurso directo entre
el sujeto natural y el objeto. Pero, no podra la epistemologa clsica
hacer la muy simple objecin de que al pasar a este plano del len
guaje indirecto se suprime el problema. Evidentemente hay medios
de suprimir el problema y de no plantearlo, pero, qu es lo que nos
autoriza a suprimirlo colocndonos simplemente en el plano del len
guaje indirecto?
Es un problema al que quiz no sera demasiado difcil responder
en la perspectiva del expositor. Pero implica un problema ms gene
ral, que fue fundamental para Husserl durante un largo perodo, du
rante el perodo del que hablaba justamente Gadamer: es el problema
de la motivacin de la reduccin.
Me permito sealar un pequeo hecho estadstico, en relacin con
los manuscritos sobre la reduccin del grupo B de los Archivos Hus
serl, grupo que comprende ms o menos 2.000 hojs. Entre estos ma
nuscritos hay un grupo B1 que trata de los caminos hacia la reduccin
(Die Wege zur Reduktion), de los que habl Fink hace unos das. Este
primer grupo comprende ms de la mitad de todos los manuscritos sobre
la reduccin. A partir de 1922 este problema es, sobre todo, el proble
ma de los caminos hacia la reduccin, es decir el de la motivacin de
la reduccin. Bruscamente el problema de esta motivacin se ubica
para Husserl en otro plano que el problema del conocimiento. Creo
que la manera ms fcil, ms simple y, por ende, tambin desdichada
mente ms vaga, de determinar el plano en el cual Husserl discute
la motivacin de la reduccin, es mostrar que los objetos de la expe
riencia natural, de las posiciones lgicas, de las ciencias positivas, etc.,
no presentan verdaderos fenmenos; mientras que la fenomenologa
>tiene por nica tarea establecer lo que verdaderamente es fenmeno.
Por lo tanto la reduccin misma slo sirve para sacar a luz lo que
es verdaderamente fenmeno. A la diversidad de los caminos hada la
reduccin establecidos por Husserl, corresponde la multipliddad de
1las etapas que la reducdn debe cumplir. Los discpulos de Husserl
durante el ao 1923-1924, en que dictaba un curso continuando el
del ao anterior sobre Die erste Philosophie, y que trataba el mismo te149

ma, estaban impresionados y asombrados por el hecho de que Husserl

hablaba de, por lo menos, ocho reducciones diferentes: Evidentemente
esta enumeracin de las mltiples reducciones por los estudiantes slo
testimonia un malentendido y una falsa sistematizacin de mis ideas.
(He encontrado esta informacin en la correspondencia de Husserl con
R. Ingarden, que debemos a su amabilidad y qu conservamos en
Lovaina). El mismo Husserl no se haba dado cuenta del carcter
asombroso de esta diversificacin de la idea de reduccin, pero creo
que ella tiene relacin con el hecho que sealaba Gadamer y al que
aludieron antes tanto Merleau-Ponty como De Waelhens, esto es con
la comparacin entre el pensamiento husserliano y el pensamiento
dialctico de Hegel. Pero evidentemente aqu debo renunciar a aven
turarme en una explicacin de ese problema.
Una sola cosa ms. Gadamer se pregunta si para el mismo Hus
serl no constituye un aspecto esencial del problema de la reduccin
esa especie de antagonismo permanente con un momento de actitud
natural conservado en cualquier etapa de la reduccin, excepcin he
cha de la ltima, si existe. Con respecto a esto se pueden sealar dos
pasajes. Ante todo, al comienzo de su curso de 1923-24, no slo llama
a la actitud de los fenomenlogos no-natural (un-natrlich}, sino tam
bin contra-natural (wider-natrlich). Por lo tanto el fenomenlogo
est en lucha continua con la actitud natural. Por otra parte tenemos
el pasaje de la Krisis, donde Husserl habla del' profundo antagonismo
entre la tentativa del filsofo y la vida natural de los hombres en el
mundo.
S. Strasser
Gadamer se anticip ya a lo que quiero sealar y que tambin se refiere
a la exposicin de Levinas. Segn creo, hay algo que forma parte de
la tcnica fenomenolgica, y es la carencia de dialctica. Desde luego
es necesario ponerse de acuerdo sobre el trmino dialctica. La
dialctica fenomenolgica no es, por cierto, una dialctica de deduc
cin, ni una dialctica de causalidad, ni una dialctica de finalidad.
Pero, puesto que se trata de un fenmeno irrecusable me sirvo de
las palabras de De Waelhens, el fenmeno del todo, en cuanto so
mos seres finitos, es preciso cambiar de manera sistemtica los puntos
de vista para aproximarse lo ms posible al todo. Creo que ningn
fenomenlogo puede prescindir de esta tcnica de cambio de posicin
en la descripcin.
L. Kelkel
Me permito intervenir en esta discusin porque formo parte de la ge
neracin que quiere esforzarse en comprender a Husserl y que, por la
fuerza de las cosas, tom contacto por primera vez con la fenomeno150

logia a travs de lo que Levinas ha llamado l fenomenologa actual.

Slo despus de ese primer contacto, volv a las fuentes y fui a
los textos de Husserl, como probablemente muchos otros. Con asom
bro cre verificar que entre Husserl y la fenomenologa actual parece
haber un mundo. Si se intenta comprender el pensamiento husserlia
no a travs de las conferencias y discusiones que pueden orse aqu,
y se lo confronta con la idea formada a travs de la lectura de los tex
tos de Husserl, ste aparece, ante nuestro asombro, como un personaje
de rostros innumerables, a tal punto que resulta imposible encontrar
en l una unidad de pensamiento.
En la conferencia de De Waelhens me impresiona especialmente
la completa ausencia de un trmino que, pese a todo, me parece, si no
el ms importante, uno de los ms importantes, a saber, el trmino
trascendental. De Waelhens se propone explicar en su conferencia
la reduccin, de lo que tanto se habla. Pero en nign momento uti
liza el trmino reduccin trascendental. Parece rechazar ese mani
fiesto husserliano, el Nachwort zu meinen Ideen (Eplogo a mis
Ideas), que data del perodo de las Meditaciones cartesianas. En
todo caso rechaza esta Selbstavslegung (autoexplicadn) de Husserl
que dice: La fenomenologa, en el sentido en que yo la entiendo, es
un idealismo trascendental y ninguna otra cosa. Quisiera, pues, pe
dir a De Waelhens que me explique cmo restablece esta unidad de
pensamiento en Husserl, cmo piensa poder destacar o ignorar u omitir
el idealismo trascendental, o, ms simplemente, el trascendentalismo
husserliano, que existe no slo en el perodo de las Ideen I sino tam
bin en mltiples textos de la Krisis.
A. de Waelhens
Quisiera primero responder a mi amigo Boehm que se pregunta si un
defensor del problema epistemolgico clsico no vendr a dedr que
una exposidn como sta consiste pina y simplemente en negar la
cuestin. No, no consiste pura y simplemente en negar la cuestin.
Por el contrario, si desde un cierto punto de vista la destruye, es justa
mente porque esta destrucdn se impone; en un sentido, lo que el
movimiento de retirada, de epoj, pone inmediatamente en claro es
que la idea de representadn no tiene sentido. La conciencia, en vir
tud de la intendonalidad con la que se confunde intencionalidad
cuya esencia es aparecer en la epoj misma, y la intencionalidad en
tanto intenciona el conjunto de la experienda, hace aparecer la com
pleta inanidad de la idea de representadn. Estoy totalmente de
acuerdo con que esto supone, o ms bien ilumina, la dificultad cons
tante del ejerddo de la reduccin. Como creo haberlo dicho, pero qui
z no con la sufidente claridad, puesto que se me lo ha reprochado
varias veces, hay dertamente un antagonismo constante entre el ejer
cido de la reducdn y la consideradn de la reducdn como completa,
151

por una parte, y aquel que la efecta por otra parte. Aquel que la
efecta, porque permanece en lo finito, no puede desprenderse com
pletamente. Y esto me lleva al problema planteado por Kelkel.
Qu ocurre con lo trascendental? Es verdad que el trmino no
figura en esta exposicin, es una omisin no intencional, pues por
' derecho y en espritu est all, pero con una significacin que es nece
sario precisar. La reduccin es trascendental en el sentido de que, a
partir del momento en que nos colocamos en un punto de vista el
conjunto de la experiencia, sin ejercerlo, incoativamente, nos en
contramos en una perspectiva que es, por definicin, trascendental. Y
.el yo que la efecta es un yo tambin por definicin trascendental. Pe
ro lo importante es que este yo no existe, que este yo no es ms que
una mencin, no es ms que una posibilidad siempre retomable. Hay
un punto de vista trascendental. Este punto de vsta es constantemente
elaborado pero uno no se instala en este yo trascendental. En el pun
to de partida es un punto de vista, y en su ejercicio cumplido una
exigencia. En ningn momento dado del esfuerzo de la reduccin es
algo que est all, que exista, que sea en pleno sentido.
La objecin de Strasser, si la he comprendido bien, se confunde
en realidad con la ltima de las dificultades presentadas por Rudolph
Boehm, a saber que cuando el enomenlogo efecta la reduccin
est constantemente obligado a ejercer una intencin con la que no
puede simplemente confundirse. Creo que aqu somos llevados una
vez ms a la necesidad de poder reflexionar slo si admitimos el principo de la posibilidad de una reflexin perfecta. Pero no existe, y sin
duda nunca existir para nosotros, ningn medio de realizarla efectivamente. Esto es lo que he intentado mostrar al afirmar que era la
reduccin lo que pona todo en movimiento, pero que ella misma no
te realizaba jams, si por realizarse se entiende estar acabado.

152

^
;
j

!
/
;

S. Strasser

Miseria y grandeza del hecho

Una meditacin fenomenolgica

El filsofo Edmundo Husserl surge en un momento clave de la histo

ria; Y esto es lo que hace a su pensamiento tan ambiguo y tan difcil
de interpretar. Como todos los grandes profetas e innovadores (como
Lutero, Rousseau, Kant, Pestalozzi), Husserl tiene dos caras: una vuel
ta hacia el pasado y otra orientada hacia el porvenir. Husserl tiene sus
races en las tradiciones intelectuales del siglo xix, pero inaugura la
renovacin del siglo xx. Encontramos en l relaciones con el positi
vismo y con el neokantismo y, sin embargo, es l quien pone fin al
dominio de estas dos escuelas filosficas en Alemania. Est profunda
mente convencido de la importancia de la investigacin cientfica para
la humanidad, pero al mismo tiempo es el crtico despiadado de la vida
cientfica de su poca. Plasta su ltima publicacin, titulada Die Krisis
der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomeno
logie 1, denuncia los peligros que amenazan a la investigacin moder
na al mismo tiempo que exalta la idea de una ciencia autntica, ba
sada sobre una filosofa autntica. Toda la primera parte de la obra
est dedicada a una crtica severa del fisicalismof positivista. Husserl
acomete contra el proyecto moderno de construir una naturaleza obje
tiva eliminando el sujeto para el cual la naturaleza es naturaleza. Por
medio de una reconstruccin histrica, Husserl patentiza la ingenuidad
filosfica que se encuentra en el origen del objetivismo fisicalista.
Quisiramos examinar, ante todo, esta idea husserliana para pasar
a una meditacin de naturaleza ms general. En una segunda parte
de nuestra exposicin nos preguntaremos si la crtica de Husserl pue
de ser continuada y ampliada. Es propio de la fsica contener
presuposiciones tcitas o bien hay una ingenuidad positivista y prag
mtica comn a todos los dominios de la episteme sistematizada2? Pe
ro, por otra parte, es legtimo identificar el esfuerzo terico de la hu
manidad con la Wissenschaft tal como la conocemos? Tendr la
episteme el mismo carcter de necesidad que el esfuerzo terico en
general? Finalmente, nos veremos confrontados con el misterio mismo
de esta necesidad. Tendremos entonces que preguntarnos si no camos
en un contrasentido al hablar de un proyecto necesario.
153

L a construccin del hecho en fisica

En las paginas iniciales de la Krisis, Husserl denuncia lo que llama

la reduccin positivista de la idea de dencia 3. Su ataque no se di
rige al positivismo de Comte, Mach y Avenarius, sino al neopositivis
mo. Alude a pensadores que, fasdnados por el xito del mtodo ma
temtico en fsica, se basan sin vadlar en los enundados cfentficos;
pensadores que ven en el anlisis de esos enundados la nica tarea
del filsofo. Segn ellos slo la dencia estara en condiciones de cons
truir un universo objetivo. Si los filsofos se resignaran a hacer una
crtica puramente formal de los juicios cientficos descartaran todos los
equvocos, descubriran todas las tesis carentes de sentido, pondran
fin de una vez para siempre a sus divergendas.
Husserl muestra la ingenuidad filosfica de esta utopa, develando
sus motivos originarios. En la poca renacentista se inicia la aplicacin
sistemtica del mtodo matemtico-geomtrico a la exploracin de la
naturaleza. Cul es en ese momento la idea fundamental de tal ten
tativa? Cules son los motivos profundos que engendraron el furor
de formalizadn que, en el momento actual, hace estragos en Europa
tanto como en Amrica? Por qu Galileo puso en movimiento esa em
presa gigantesca que se podra llamar la matematizacin de la natu
raleza?
Veamos cules son, segn Husserl, los motivos inconstentes de
Galileo 4.
El mundo nos es dado en la vida cotidiana bajo la forma de pers
pectivas, relativas todas a nuestra subjetividad individual. El mundo
aparece entonces de manera diferente a cada uno de nosotros, mien
tras que cada uno est convenddo de que su manera de ver es la ver
dadera. Desde hace mucho tiempo nos hemos dado cuenta de nuestras
divergencias. Sin embargo, casi no nos inquietamos. Sabemos que no
hay ms que un mundo y que las cosas son las mismas para todos,
aunque nos aparezcan de manera diferente. Evidentemente la situa
cin se vuelve ms complicada cuando las divergencias ya no se refie
ren a las perspectivas familiares de muebles, utensilios o casas, sino a
las de los astros, meteoros y planetas. Pero, no hay en estas apariciones
un contenido que debemos atribuir a la verdadera naturaleza? No
poseemos un mtodo para describir de manera umversalmente evidente
lo que pertenece a la realidad misma? Para nosotros, hijos del siglo
X X, va de suyo que el mtodo que nos permite hacer esta distincin es
el mtodo geomtrico-matemtico. Pero lo que es una trivialidad para
nosotros no lo era en el tiempo de la invencin de ese mtodo. Lo
que ha llegado a ser trivial para nosotros, fue un descubrimiento asom
broso para Galileo Galilei.
Para darnos cuenta de ello sera necesario recorrer con Husserl
el largo camino que conduce desde la agrimensura y la geodesia con
cretas a la geometra pura, tal como la antigedad griega la conoca
154

y la practicaba. Limitmonos a los resultados ms esenciales de este

anlisis notable.
Para los primeros agrimensores el problema se planteaba de la
siguiente manera: las cosas concretas que percibimos y manipulamos
no son de ningn modo las configuraciones ideales de la geometra.
Las caracterizamos como teniendo cierta forma tpica, por ejemplo, la
de un pino o una serpiente, pero somos incapaces de determinarlas
exactamente y, lo que es peor an, las cosas cambian sin interrupcin
y los rasgos que hemos considerado como tpicos se modifican igual
mente. El brazo de un ro, por ejemplo, que tena la forma de una
serpiente se vuelve casi recto. Despus de ser durante cierto tiempo
el mismo curso de agua, terminar por reunirse con un ro mayor; su
identidad relativa desaparecer por entero. Ahora bien, el problema
del agrimensor consistir justamente en encontrar puntos de mira in
dependientes e invariables. Le ser necesario entonces introducir, en
ese flujo heracliteano donde cada cosa puede fundirse en otra, un prin
cipio de orden que permita identificar de manera rigurosa esto, distin
guindolo cuidadosamente de aquello.
El punto de partida del primer gemetra ser entonces una apro
ximacin. Es verdad que no hay en el mundo nada concreto que sea
una figura o un cuerpo geomtrico. Pero hay cosas que se parecen a
ellos. Nos permiten o incluso nos invitan a formamos ideas geomtri
cas. Percibindolas podemos imaginar que vemos lneas rectas, super
ficies planas, crculos o esferas. Y en virtud de esto comenzamos a ela
borar modelos. Es verdad que una escuadra no es un tringulo ideal,
en el sentido de la geometra euclidiana. Pero nos hace pensar en l.
Quizs perfeccionndola podramos convertirla en una imagen cada vez
ms fiel del tringulo.
Desde ese momento la cuestin de la exactitud se convierte en un
problema tcnico. Se tratar de hacer ms recto lo que es ms o menos
recto y ms redondo lo que es casi redondo. Gradas al progresivo perfecrionamiento tcnico nos aproximaremos cada vez ms a las configuradones ideales. Las figuras geomtricas, objetivos ideales de esta
aproximadn tcnica, se convertirn entonces en figuras lmites de
un progreso infinito.
Finalmente el homo sapiens reemplazar la prctica real del homo
faber por una prctica ideal. En et dominio del pensamiento ya no
manejar los modelos, sino las figuras-lmites de esos modelos. Las
figuras ideales sern para l seres de razn adquiridos de una vez
para siempre, de los que en adelante podr disponer libremente. Los
seres de razn sern hitos abstractos absolutamente idnticos a s
mismos y absolutamente distintos de todos los otros. Desde el mo
mento en que el hombre sepa servirse sistemticamente de ellos la
geodesia se convertir en geometra.
Todo esto es una tentativa de reconstruir el largo camino que la
humanidad ha recorrido para llegar a la constitucin de una geome
tra pura. Pero, en qu consiste la idea propia de Galileo? Su idea
155

fundamental es que, aplicando los mtodos matemtico-geomtricos,

podremos descartar el sujeto en la consideracin de la naturaleza; o sea
que, al contar y al medir, superamos la relatividad de la percepcin
subjetiva. En todo lo que nos permite recurrir a figuras-lmite se hace
posible una identificacin absoluta. Y al obrar rigurosamente en ese
sentido excluiremos las perspectivas subjetivas, tan desconcertantes pa
ra el astrnomo. Al hacer sistemticamente abstraccin del sujeto
no retendremos nada ms que lo que pertenece a la naturaleza misma.
Terminaremos as por hacernos una imagen puramente objetiva de la
realidad.
Queda una dificultad. Gracias a las matemticas y a la geometra
podemos captar la extensin y la cantidad de las cosas; sin embargo
sus cualidades perceptibles se nos escapan. Ellas no se prestan a una
aproximacin idealizante. Los colores, sonidos, gustos, olores, no
tienen figuras-lmite. Por lo tanto ser imposible identificarlos de ma
nera rigurosa.
Pero Galileo no retroceder ante esta dificultad. Ya los antiguos
pitagricos haban verificado la existencia de una relacin constante
entre la longitud de una cuerda y la altura del sonido que ella produce.
Galileo ir ms lejos. Postular una interdependencia causal universal.
Segn l todo lo que coexiste est en virtud de este mismo hecho,
coordenado por leyes causales. Ahora bien, los efectos de esta causali
dad pueden ser determinados de manera matemtica. El mtodo de
aproximacin idealizante puede ser aplicado no slo a la realidad
esttica sino tambin a sus cambios dinmicos.
No sera posible una tal determinacin exacta respecto del mundo
concreto en su totalidad? Las matemticas han permitido xitos ines
perados en el dominio de las formas. Por qu les escapara el domi
nio de los contenidos cualitativos? Acaso la naturaleza no es una
totalidad? Por qu no sera determinable en todas sus relaciones?
Tenemos, en efecto, un mtodo matemtico-geomtrico y no dos.
Ese mtodo tiene una forma universal que comprende a priori todas
las cualidades extensas y las configuraciones reales y posibles. Lo que
l no pudiera determinar de modo directo le sera accesible de modo
indirecto. Y es evidente que no hay contenidos cualitativos sin formas,
ni formas sin cualidades. Por otra parte, hemos descubierto que todos
los acaecimientos del cosmos dependen unos de otros en virtud de la
causalidad universal. De ello se desprende que los contenidos cualita
tivos han de obedecer a leyes causales al igual que las formas.
Una vez reconocidas estas tesis resulta tentador ir aun ms lejos y
formular un nuevo postulado. Se postular entonces que todo cambio
de los contenidos cualitativos es causado, de una u otra manera, por
un cambio de las formais. Notemos que este postulado es gratuito. No
es ni evidente en s mismo, ni probado por nada. Sin embargo, en la
actualidad lo aceptamos sin ms. Consideramos como evidente que lo
que percibimos subjetivamente como colores, sonidos, temperaturas, pe
sos, son en realidad, oscilaciones del ter, vibraciones del aire, osdla156

dones moleculares, efectos de la gravitarin etc. Gracias a Galileo, el

mundo percibido redbi un ndice matemtico. Ello ocurri en razn
de haber encontrado Galileo una forma apririca para la causalidad
universal. Idealiz la causalidad, por as decir. Al obrar de este
modo, Galileo revisti el mundo vivido con un ropaje nuevo que le
sienta muy bien. Pero la tela de este ropaje est hecha de ideas. Es
lo que olvidamos; segn Husserl messen wir so der Lebenswelt. .. ein
wohlpassendes Ideenkleid an * 5. Sin embargo, desde el Renacimiento
nos hemos habituado cada vez ms a considerar este ropaje como la
persona misma. Tomamos por la verdadera naturaleza, por la realidad
objetiva, lo que es una construccin cientfica muy osada. He aqu los
efectos del positivismo cientificista.
La construccin del hecho en la episteme moderna
Dejaremos ahora los anlisis de Husserl. Lo que nos ofrecen es una
tentativa notable de reconstruir los orgenes del cientificismo y del lo
gicismo modernos. Sin embargo esta reconstruccin no se refiere a la
episteme moderna en su totalidad. Husserl slo habla de las huma
nidades para reprocharles el haberse dejado arrastrar, a su vez, por
el cientificismo6. Es verdad que trata extensamente de la psicologa 7,
pero la examina desde un punto de vista por completo diferente. Sin
embargo, al principio Husserl tiene en vista la Wissenschaft (ciencia)
en general, o sea que comprende a la vez ciencias y humanidades 8. Ca
bra preguntarse si la episteme en su totalidad no tiene un rasgo carac
terstico general. No habr formas tpicas, que reencontraremos en
todos los dominios de la investigacin sistematizada?
Se responder quiz que lo que caracteriza a todas las ramas de
la Wissenschaft moderna es, precisamente, esa inclinacin hacia la
matematizacin y la formalizacin, cuyos efectos desconcertantes Hus
serl denuncia. Esta respuesta es correcta pero no exhaustiva. Una
fenomenologa de la investigacin cientfica mostrara que la matema
tizacin slo es llevada hasta el punto en que parece ser til. Un botni
co, por ejemplo, verificar que tal flor est dispuesta en sombrilla y que
tal otra es corimbiforme. Pero no se le pregunte la frmula geomtrica
de una sombrilla o de una corimba. No la conoce y se re de ello. Pre
cisamente se contenta con esa tipologa intuitiva y global que Husserl
considera como caracterstica de la edad pregeomtrica de la humani
dad. La situacin es anloga en otras ciencias y en todas las humanida
des. El socilogo hablar corrientemente de un grupo, el psiclogo
de una emocin, el historiador de un movimiento revolucionario
y el hombre de letras de un estilo elegante. No se trata de dar las
definiciones de estas nociones importantes o de encontrar la frmula
matemtica de ellas. Lo que cuenta es la relacin mutua entre los
* "Hacemos un ropaje de deas a la medida del mundo vivido, que le sienta
muy bien. [S.]

.157

miembros de una cierta comunidad de investigacin. El descubri

miento es una mezcla de instinto y de mtodo, exclama Husserl .
Ahora bien, es el mtodo el que se adapta al instinto y no el instinto al
mtodo. Si el instinto juzga superflua la formalizacin ella no apare
cer. La exactitud del fsico no es, pues, el rasgo significativo de todas
las disciplinas; es ms bien la expresin ms manifiesta de un proyecto
ms fundamental.
Sin embargo, en toda teora sistematizada, se trate de ciencias
o de humanidades, hay algo que hace pensar en el esfuerzo del agri
mensor: es la tendencia a construir puntos de referencia rigurosamente
idnticos en el flujo de los fenmenos. Gracias a esta tendencia funda
mental la episteme tiene una forma general que se encuentra en todos
sus dominios. Est basada sobre dos categoras: la de mtodo y la de
hecho.
Comencemos por un examen de la nocin de hecho. Para el
hombre de la calle conocer ciertamente y conocer los hechos son
dos expresiones rigurosamente sinnimas. Segn la opinin general
mente sostenida por el realismo objetivista y el positivismo, todo saber
est basado sobre la verificacin de los hechos. Esta verificacin
corresponder, o a una sensacin, o a una percepcin, o a una obser
vacin. Todos los buenos espritus repiten, desde Bacon, que no hay
ms conocimientos reales que los que reposan sobre los hechos obser
vados, exclama Augusto Comte 10 y los neopositivistas ni piensan en
abandonar este principio u . Pero no es tan fcil decir qu es un hecho.
Una cosa es segura: slo se trata de hecho fsico si hay coincidencia de
una realidad concreta con una figura-lmite o una idea matemtica.
Sin embargo, en el lenguaje del matemtico, una verdad establecida
de hecho correspondera a un juicio deducido rigurosamente de ciertos
axiomas o de ciertos postulados 1~. Aqu hay divergencias notables entre
los representantes de las diversas disciplinas. La verificacin, efectuada
por el botnico, de que tal flor es umbeliforme no tendr ningn sentido
cientfico para el fsico matemtico; el anatomista considerar como
efusiones lricas las descripciones de su colega psiquiatra, etc. Parece,
pues, que se hacen, sentir considerables diferencias de nivel y de punto
de vista.
Sin embargo, en principio, todos los hechos responden a las mis
mas exigencias fundamentales del espritu humano:
1)
Un hecho se refiere siempre a algo que es netamente discernible.
Es intil insistir acerca de que no siempre el discernimiento se debe
a una observacin. Lo que importa es que el hecho puede ser aislado,
de cualquier manera que sea, de la situacin concreta o del contexto
abstracto del que forma parte. Pensemos, por ejemplo, en las investiga
ciones del historiador. Para l es un hecho que Napolen I nad en
1769; pero no considerar como la verificacin de un hecho la afirmadn de que Napolen fue el genio ms grande o el peor criminal que
haya producido Franda. De dnde proviene esta diferenda? La prime
ra verificacin se refiere a una relacin temporal aislada. La segunda
158

afirmacin debera ser preparada por centenares de juicios previos

para poder ser defendida como tesis explcita al trmino de una larga
exposicin histrica. La opinin del historiador, segn la cual Napo
len era un hroe sublime o un individuo vil, no podra ser separada
de una cierta concepcin del hombre, de la sociedad, del mundo; ella
forma parte de un contexto definido. No podra ser presentada por
separado como una verificacin.
2) Si el hecho es netamente discernible de su contexto es gracias
a otro rasgo caracterstico: no cambia, no vara, no se modifica. Queda
invariable porque est acabado, cumplido, terminado en el pasado. Las
palabras hecho, factum, Tatsache, expresan todas ellas esta mis
ma idea de un acontecimiento que se ha desplegado en el pasado y
cuyos efectos pueden ser considerados como definitivos. Que Napolen
haya nacido en 1769 y que ayer haya llovido, son cosas que todos pueden
verificar [en francs constater]. Y este verbo constater, derivado del
latn constare, se refiere originalmente a algo firme que ya no se mueve
ms. Lo contrario sera un ser que evoluciona, que se encuentra en
estado de devenir, que no est todava acabado. Lo que est hecho
est hecho, segn una locucin tpica; pero en tanto ignoramos cmo
termina un proceso, un acontecimiento, una accin, permanecemos
indecisos y no procedemos a una verificacin. Que el boletn de califi
caciones del nio X haya sido mediocre es un hecho. Nuestra opinin
de que el nio est dotado para la msica no se refiere a un hecho,
porque ese talento est en plena evolucin, debe desarrollarse todava,
manifestarse. Tal manifestacin, una vez acabada, podr ser conside
rada como un hecho y servir de argumento para probar el talento mu
sical del nio.
3) Se ve entonces que slo hablamos de un hecho en cuanto coexis
timos de manera muy especial con los seres. Porque un hecho es un
objeto (o una relacin objetiva) con el cual nos confrontamos. Nos
colocamos frente a una cierta totalidad para poder distinguir y deter
minar hechos. Es, pues, gracias a una situacin -privilegiada que tal ser
es un dato para nosotros. Donde la situacin es esencialmente dife
rente ya no es posible aislar datos. Supongamos que no somos especta
dores confrontados con los objetos de nuestra curiosidad terica, sino
egos que luchan con o contra un t. Entonces nosotros mismos, sin
duda, formamos parte de una cierta totalidad. Mientras dure esa situa
cin seremos incapaces de verificar nada.
Una vez ms es el historiador el que est bien colocado para darse
cuenta de ello. Por qu encuentra relativamente fcil escribir la cr
nica de las guerras pnicas, mientras que le es casi imposible hacerse
una idea clara y sensata de los acontecimientos polticos contempor
neos? Por qu sabemos enumerar con cierta seguridad a los grandes
poetas del siglo x v ii , mientras que nuestro juicio sobre los poetas actuales
es incierto y vacilante? Porque nosotros yo y t hacemos juntos
la historia contempornea. Y es esto lo que nos impide el retroceso
necesario para poder juzgar acerca de una totalidad de personas y de
159

acontecimientos. Ahora bien, una cierta distancia interior parece ser

una condicin de posibilidad para aplicar categoras histricas. Donde
el retroceso es imposible, resulta difcil abrazar con la mirada una
situacin, aislar los hechos y unirlos en una sntesis sistemtica.
Entonces, qu es un hecho? Es evidente que no tiene nada
que ver con una sensacin. La afirmacin basada sobre puntos de
vista sensualistas y atomistas ha sido abandonada desde hace largo
tiempo por la psicologa misma. El hecho no corresponde tampoco
a una percepcin. Ver una flor no es hacer una verificacin botnica.
Es verdad que en ciertos casos el hecho es el producto de una obser
vacin. Pero es necesario agregar que cada ciencia define lo que en
tiende por observacin en su propio dominio. Una observacin
astronmica, por ejemplo, debe satisfacer exigencias distintas que una
observacin zoolgica. A menudo el hecho no es el resultado directo de
una observacin, sino que es deducido indirectamente a partir de ella.
Tambin aqu los mtodos difieren sensiblemente; el ejemplo del ana
tomista y del psiquiatra lo prueba. Finalmente hay hechos que no
pueden ser probados por observaciones, como los hechos matemticos.
Hay, sin embargo, otra categora con la que se puede vincular, de
manera general, el concepto de hecho, es la categora de mtodo,
de idea metdica o de idea experimental. Esta es una vieja ver
dad confirmada por testimonios nada sospechosos. Los hechos son la
nica realidad que pueda dar la frmula a la idea experimental. . .
verifica Claude B ernard13, y Augusto Comte exclama: Si contem
plando los fenmenos no los vinculramos inmediatamente con ciertos
principios, no solamente nos sera imposible combinar esas observacio
nes aisladas. . . sino que. . . muy a menudo los hechos permaneceran
inadvertidos bajo nuestros ojos M. Parece, pues, que para ver es
preciso ya saber lo que se va a ver; para buscar es preciso ya conocer
lo que se busca: no es que un cierto Platn haba pretendido tal cosa?
O sea que. con un poco de mala voluntad, se podra decir que en ciencia
el mtodo es lo que sirve para verificar hechos y que inversamente el
hecho es aquello que se establece conforme a los principios de un mtodo.
Slo que esta frmula sera simplista. Aplicar un mtodo
pala
bra derivada del griego pera y o es seguir un cierto camino. Aho
ra bien, el que se decide a construir un camino determina de ante
mano, en forma ideal o hipottica, la meta de ese camino. La idea
que l se hace del fin no es idntica con el proyecto de alcanzar el
fin de una manera definida. Adems, en el momento en que un m
todo es concebido, la meta terica no es un hecho e incluso es dudoso
que llegue a serlo jams. En el terreno de la investigacin emprica
esto equivaldra al acabamiento completo de la disciplina en cuestin.
Por otra parte hay ciencias cuyo objetivo es infinito. Basta pensar
en la geometra, que tiene la pretensin de construir a priori todas
las configuraciones espaciales pensables.
Con todo, es verdad que no se podra describir un hecho sin
160

apelar a la categora de mtodo. El mtodo es, por as decirlo, un

camino que estamos en vas de construir para alcanzar una meta leja
na. El hecho es entonces comparable a un lugar que, al presente, ha
sido alcanzado por los obreros constructores. Hechos son todos los lu
gares situados a la vera del camino metdico. Pero al mismo tiempo
los hechos son jalones que sirven para orientar a los constructores.
Y es por esto que todo hecho facilita el descubrimiento de un nuevo
hecho. Una vez que la direccin metdica ha sido slidamente esta
blecida, el trabajo de los obreros constructores se transforma en una
rutina.
Corrijamos, pues, aquella frmula. No es correcto decir que el
mtodo ha sido inventado para fabricar hechos. Por el contrario, es
absolutamente cierto que un hecho es lo que ha sido establecido segn
las reglas de una idea metdica.
La miseria del hecho
Parece entonces que todo hecho corresponde a una regla convencional.
No decimos que esta convencin sea arbitraria. Por el contrario, es
una tentativa seria y a veces ingeniosa para hacer coincidir la realidad
con una idea directora. Pero ella es siempre artificio, construccin,
creacin. Tomemos un hecho sociolgico y geogrfico: la ciudad de
Nimega tiene 120.000 habitantes. Para poder hacer esta verificacin
es preciso trazar en alguna parte una lnea abstracta que separe la
ciudad de las comunas vecinas. Ahora bien, este lmite es muy discu
tible. Los habitantes del barrio Lent, por ejemplo, tienen carcter ru
ral; sin embargo, se los cuenta entre los ciudadanos. Se terminar por
finiquitar toda discusin declarando: necesitamos un lmite. Esto equi
vale a decir que necesitamos una regla convencional para orientar nues
tra teora pura (sociolgica, geogrfica), y aplicada (administrativa, ju
rdica, fiscal).
'
A fortiori todo hecho psicolgico es un hecho construido; debe
su existencia a un mtodo ms o menos reconocido. Los psiclogos que
verifican que tal nio tiene un cociente de inteligencia de 90 se entien
den. Conocen el valor relativo y la imperfeccin relativa del mtodo
que sirvi para construir ese hecho. En consecuencia, se comprenden
entre ellos. Esto les basta. Interrogado acerca de lo que era la inteli
gencia, Binet respondi: La inteligencia es lo que mis tests miden.
Por otra parte es claro que los sabios slo verificaran los mismos hechos
si estn de acuerdo acerca de la idea metdica. Pensemos en un ejemplo
ilustre. Los mdicos Freud y Adler trataban la misma clase de clientela
y en la misma poca. Pero jams ocurri que Freud diagnosticara un
complejo de inferioridad, ni que Adler descubriera un complejo de
Edipo. Los hechos eran distintos porque las ideas metdicas diferan
esencialmente.
Se podra proceder a verificaciones anlogas en relacin con otras
161

ramas de la episteme, tanto ciencias como humanidades. Pero lo que

acabamos de alegar basta para mostrar que todo hecho es una construc
cin del espritu humano. En consecuencia, si los representantes de
una disciplina hablan un lenguaje cientfico absolutamente unvoco es
porque han delimitado rigurosamente su universo del discurso. En el
marco de este universo artificial todo concuerda, precisamente porque
est construido para concordar. Si los representantes de otra disciplina
no se comprenden perfectamente entre ellos, es porque la delimitacin
de su universo del discurso es insegura. Si los filsofos no se entienden
en absoluto es porque, por principio, ellos no podran limitar su uni
verso del discurso. En consecuencia los positivistas se equivocan cuando
presentan a los sabios como filsofos modelos. Lo que es normal en
ciencia, sera una estrechez o una ceguera en filosofa. Husserl tena
razn cuando deca que lo que el positivismo propone equivaldra a la
decapitacin de la filosofa 15.
Grandeza del hecho
Entonces, qu es la ciencia? De nuestros anlisis fenomenologicos se
desprende que la ciencia corresponde a un triple proyecto. Es evi
dente que la teora en general es un proyecto fundamental, que luego
cada ciencia constituye un proyecto particular y que a su vez la
idea metdica es tambin un proyecto subordinado. Cada proyecto
particular corresponde a una eleccin fundamental: eleccin de entrar
en el mundo con un estilo especial y al mismo tiempo eleccin de s
mismo como sujeto de ese mundo. Ahora bien, parece que todos los
proyectos se equivalen. Hacer investigaciones tericas o enriquecerse,
hacer carrera o divertirse, ninguna eleccin tendra ms sentido que
otra. No discutiremos evidentemente el valor tico de esta mxima.
Pero podra ser que el esfuerzo terico general de la humanidad pose
yera un carcter de necesidad tal que nos prohibiera considerarlo como
un proyecto particular cualquiera. Puede ser, incluso, que el hecho
desempee un papel definido en el marco de este esfuerzo.
Reconozcamos ante todo que la investigacin del hecho no es una
especialidad de la ciencia moderna. En todas partes donde hay una
episteme pura o aplicada, hay tambin verificaciones. Esto vale
tanto para la ciencia de los antiguos egipcios y chinos como para la de
ios griegos. En la antigedad los inventores descubran mtodos para
orientarse en los viajes, para curar a los enfermos, para construir edi
ficios, para observar a los astros; por lo tanto, verificaban o crean veri
ficar. Husserl tiene razn al recordar que la primera medida del agri
mensor consisti verosmilmente en el hecho de que introdujo una
terminologa unvoca para designar las montaas, ros y ciudades de
su pas. Al actuar as aisl, identific, proporcion hitos seguros.
Por otra parte no podramos prescindir de los hechos en la vida
precientfica. Estos hechos difieren mucho de los datos cientficos. Su162

pongamos que encontramos al seor X y ste nos disgusta; desde ese mo

mento nos esforzamos por justificar nuestra antipata. Vamos a la bs
queda de hechos. Recordamos que X tena tal hbito molesto y que ha
ba cometido tal torpeza. Estos actos constituyen hechos a los que
podramos apelar delante de otros. Y porque son intersubjetivamente
vlidos tienen tambin cierto peso para nosotros mismos. Nos sirven
para motivar nuestra antipata.
En ltima instancia, comenzamos a construir hechos desde que
se empieza a hablar. Desde el momento en que nos servmos de un
signo para designar siempre en el mismo sentido objetos de la misma
especie, aplicamos un mtodo primordial. El resultado de este mtodo
ser la verificacin por otra parte muy elemental- de que todos
los A son A.
Es verdad y nuestro ejemplo lo muestra claramente que la
teora interesada de la vida cotidiana no podra ser comparada sin ms
con la episteme pura. Es verdad tambin que el mtodo cientfico es ms
sistemtico, ms racional, ms crtico que los procedimientos ingenuos
del Lebenswelt. Sin embargo, pese a estas diferencias importantes,
no se podra negar la existencia del hecho precientfico.
Se podra incluso sostener que el hecho cientfico presupone el hecho
deh mundo vivido. Sin abstraccin no hay abstraccin terica, sin len
guaje, no hay lenguaje erudito, sin el mtodo primordial de designa
cin no hay clasificacin cientfica. Surge de esto que la construccin
del hecho responde a una necesidad originaria del espritu humano.
Constituye una fase inevitable del acto por el cual el hombre constituye
el mundo.
Pues, como hemos tratado de mostrarlo en otra p arte16, lo que
en fenomenologa llamamos mundo tiene siempre la misma estructura
elemental. Consiste en un ncleo de verdades establecidas de hecho
(o lo que se considera como tal). Pero el ncleo de facticidad tiene
horizontes de no-factiddad. El horizonte es la realidad adivinada, vaga
mente anticipada, concebida de manera global y emotiva. Tiene siem
pre un timbre afectivo ms o menos marcado mientras que el ncleo
es la red de verificaciones consideradas como objetivas. Entre ncleo y
horizonte hay relaciones definidas que no podramos describir en este
contexto.
Si el espritu humano llega necesariamente a construir hechos, se
impone la pregunta por el fundamento de esa necesidad. Desde el punto
de vista filosfico sta es una cuestin decisiva. Hay que considerar el
hecho como un paralogismo kantiano, es decir, como una ilusin uni
versal, necesaria, pero sin embargo denunciable? O bien, en el estilo
del idealismo objetivo, hay que clasificarlo entre las fases necesarias
del desarrollo de la razn absoluta, fase que sera seguida, integrada
y superada por las otras? O, finalmente, el hecho sera un producto
del espritu-razn enemigo del alma, para hablar como Klages?
Volvamos a los anlisis de Husserl. En el mundo vivido las cosas
concretas son reconocidas y manipuladas por medio de una tipologa
163

intuitiva y subjetiva; su identidad no es absoluta, su ipseidad varia

incluso en el curso de una duracin restringida. Husserl opone este
estado de cosas a la necesidad del gemetra de proceder a una identifi
cacin rigurosa17. Comparemos esta descripcin con nuestros propios
anlisis del fenmeno hecho. Hemos verificado que cada hecho es
netamente discernible de todos los otros hechos, y a fortiori, de todo
lo que no es facticidad. El hecho es, pues, rigurosamente idntico a s
mismo y absolutamente nico. Corresponde a la definicin clsica de
la unidad puesto que es indivisum in se el divisum ab alia. Adems
el hecho es invariable, no cambia o no cambia ms. Finalmente, no
podramos verificar hechos sin tomar una cierta distancia. Es slo
gracias a una distancia que podemos captar una totalidad en el marco
de la cual los hechos sern determinados en funcin de sus relaciones
mutuas.
Ahora bien, parece que el hombre que constituye un mundo no
podra prescindir de puntos de referencia. Estos puntos de referencia
los quiere idnticos, nicos, invariables y tales que por sus relaciones
mutuas constituyan una cierta totalidad. Evidentemente los hombres
se engaan en lo que concierne a la identidad de sus puntos de apoyo;
se hacen ilusiones acerca de su inmutabilidad; olvidan con gusto que
la totalidad de sus sistemas respectivos slo es muy relativa. No por ello
deja de ser verdad que lo que Husserl describe corresponde a una
aspiracin fundamental y necesaria de la humanidad. El hombre no
puede dejar de construir puntas de referencia ideales. Y no podra
construirlos sin que poseyeran ese carcter de identidad, de unicidad,
de invariabilidad y de totalidad que hemos caracterizado. Esto equivale
a decir que cada hecho o cada sistema de hechos tiene la preten
sin de ser un microcosmos de verdad. Es en este sentido que se debera
hablar de la grandeza del hecho. Pero esta grandeza no se debe a la
facticidad del hecho, sino al esfuerzo que culmina en su construccin.
Ahora bien, este esfuerzo no existe de hecho, sino necesariamente.
Aqu tropezamos con una objecin de principio. No es contradic
torio hablar de un esfuerzo necesario? Acaso esfuerzo no quiere decir
concentracin libre y espontnea de todas las fuerzas? Y, por otra parte,
acaso necesidad no es un sinnimo de coaccin?
El filsofo no aceptar esta alternativa. Dir que hay un nivel
ontolgico donde necesidad y libertad se confunden. En este nivel los
trminos eleccin, proyecto, decisin, etc., son inutilizables. Pe
ro es importante delimitar este dominio. Para mostrarlo basta volver
al problema que nos hemos planteado: la ciencia moderna, tal como
la hemos descrito, es un proyecto humano como cualquier otro? Sin
ninguna duda. Hacer ciencia, hacer el amor, jugar, son proyectos que
se equivalen. Pero no se dir lo mismo respecto del esfuerzo terico
en general. El hombre no es libre en cuanto a hacer o no hacer este
esfuerzo. No es libre para elegir la forma general de su teora. No es
libre para no buscar la verdad. O ms bien la busca libre y necesa
riamente. Y puesto que la bsqueda de la verdad tiene un sentido
164

preciso para el hombre, de ello surge que hay un sentida para el hom
bre que no es debido a una Sinngebung (donacin de sentido), hu
mana. El hombre no es, pues, la medida de la verdad; por el contrario,
debe crecer para estar a la medida de la verdad. La historia del indi
viduo humano y la historia de la humanidad testimonian este esfuerzo
de crecimiento. El historiador nos dir que el Ideenkleid (ropaje de
ideas) de la episteme, tal como la conocemos, no es ms que una forma
particular, imperfecta y fcilmente engaadora, que el esfuerzo terico
ha revestido en el curso de la evolucin cultural europea. Pero esto
no excluye que la bsqueda de la verdad sea para el hombre un fin
perseguido con una libertad entusiasta y para hablar como Husserl
un telos necesario.

N O T A S

1 Editado por Walter Biemel, La Haya, 1954, abreviado: Krisis.

2 Sirvindome de un trmino husserliano, me tomo la libertad de traducir
como epistem e el trmino W issenschaft , que tiene una connotacin mucho ms
amplia que el francs science.
3 Loe. cit., pg. 3.
4 No discutiremos aqu los mritos histricos de las tesis de Husserl.
5 Loe. cit., pg. 51.
$ Vase su conferencia de 1935 titulada: D ie Krisis des europische M ens
ch entum s u n d die Philosophie; loe. cit., pg. 314-348, sobre todo pg. 316.
7 Loe. cit., pgs. 191-270.
S Loe. cit., pg. 20.
9 Loe. cit., pg. 39.
10 Principes d e philosophie positive, Pars (Baillre), 1868, pg. 92.
11 Vase, p. ej., Alfred-Jules Ayer: Language, T r u th an d Logic, 2^ ed.; Lon
dres (Gailancz), 1948, pgs. 35, 36.
y
12 Es verdad que en ese caso Husserl hablara de una Sachverhalt antes
que de un hecho.
13 In tro d u ctio n la m decine exprim entale, Paris (Lev), 1900, pg. 85.
14 Cours de p h ilosophie positive, 5^ ed., Paris, 1907, t. I, pg. 5.
15 Loe. cit., pg. 7.
16 Das G em t, G rundgedanken zu einer phnom enologischen P hilosophie u n d
T h eo rie des m enschlichen Gefhlslehens, Utrecht-Anvers-Friburgo, 1956.
IT Loe. cit., pgs. 22-24.

165

DISCUSION

M. Minkowski
Anteayer S. Strasser me calificaba como cientiicista, aunque por un
lapsus. A mi turno voy a tomarme en el mismo sentido una pequea
revancha, preguntndole por qu parte de la miseria del hecho para
terminar por su grandeza y no a la inversa. Pues la grandeza, en su
grandeza, permanece grande y amenaza hacer caer el resto en la mi
seria. Sin embargo, es este resto lo que nos interesa en primer lugar.
Ciertamente la grandeza se encuentra limitada en parte por el mi
crocosmos de verdad; pero este microcosmos pretende a veces ser
el macrocosmos, y de nuevo se plantea todo el problema, pues por aqu
se abre la puerta a las investigaciones fenomenolgicas.
Un parntesis de orden lingstico acerca de lo que los trminos
empleados hecho y hacer parecen querer decir por s mismos; ms
curioso y significativo es el vocablo alemn Tatsache, en el cual hay
Tat-, desde este punto de vista es instructiva la confrontacin entre
tatschlich y sachlich donde este ltimo trmino parece querer la Sache.
De este modo aparece indicada la parte activa tomada en la construc
cin del hecho.
Para poner en evidencia lo que no pertenece al dominio de los
hechos, S. Strasser nos habl en primer lugar y a ttulo de ejemplo
de la fecha de nacimiento de Napolen y de la manera en que pode
mos apreciar su persona, o aun de la manera en que reconstituimos
el pasado, y si es el caso hacemos un juicio sobre los hechos as recons
tituidos. En segundo lugar, nos habl de la imposibilidad en que nos
encontramos de adoptar la misma actitud respecto del presente, en
el cual estamos sumergidos, respecto de los acontecimientos y personas
de la poca contempornea. Esto es exacto, y la nocin de retroceso
histrico encuentra all su sentido. Pero estos ejemplos no parecen ago
tar el problema, ni quiz tocar siquiera su aspecto ms importante.
Si nos preguntamos, por ejemplo, los datos inmediatos, la duracin vi
vida, son hechos o no?, me inclino hacia una respuesta negativa.
Strasser habl del flujo de los fenmenos, y este flujo, con la perspectiva
dinmica que comporta, no parece pertenecer al dominio de los hechos.
Pero justamente nuestras miradas se vuelven hacia esos datos inme
diatos, hacia ese flujo.
Para caracterizar la manera en que se construyen los hechos,
en que se los asla, he hablado de denudacin. Cada ciencia pone su
166

objeto, pero al hacerlo, ya desde el punto de partida, lo aparta del

flujo de los fenmenos; luego prosigue su camino. Evidentemente est
lejos de nosotros cuestionar la grandeza de la ciencia ni la manera
en que ella nos enriquece. Pero no queremos descuidar aquello que
ha sido puesto de lado en el punto de partida y nuestra mirada se di
rige nuevamente en esa direccin. Suelo decir, de una manera esque
mtica, lo s: la poesa (en el sentido amplio del trmino) pertenece
a la vida con el mismo ttulo que la prosa y queremos igualmente in
cluir en nuestras investigaciones esta poesa, buscando los mtodos
apropiados a su naturaleza.
S. Strasser
No estoy en desacuerdo.
L. Compton
Mis observaciones se apuntan a una clarificacin y especificacin del
concepto de hecho dado por Strasser. Usted ha resumido los aspectos
constitutivos de un hecho como tal. Un hecho debe ser aislable,
invariable en s mismo, y dado como un objeto confrontado. Me pre
gunto si no ha dejado de lado un aspecto muy importante para la
determinacin del hecho, a saber, su relacin causal, como dira
Kant, con otros hechos. No insisto de ningn modo sobre la causalidad
como tal, sino sobre su principio de una relacin estable entre hechos.
Un hecho debe permitirnos, para ser hecho y superar sus aspectos
individuales, movemos de un hecho a otro, segn el contexto, hist
rico, psicolgico o fsico. Me parece que la falta de esta determinacin
del hecho es una laguna importante.
S, Strasser
Creo, profesor Compton, que hay un cierto malentendido entre noso
tros. Al decir que la caracterstica del hecho es su aislabilidad no he,
querido decir que cada hecho deba ser aislado de todo otro hecho,
esto es imposible. Un hecho no existe, sino que siempre hay sistemas
de facticidad. Cre haber sido bastante claro al .hablar de un micro
cosmos de facticidad. Por consiguiente, el hecho est aislado de lo que
no es facticidad, pero no est aislado de otro hecho. Respecto de la
otra cuestin planteada, a saber si esta estructura relaciona! debe ser
una estructura causal, evidentemente ste ha sido el camino de la fsica
y generalmente de las ciencias naturales desde Galileo. El anlisis no
table de Husserl muestra que el mtodo de Galileo consiste en consi
derar la causalidad como universal y una, y en matematizarla dndole
un ndice matemtico. Pero, fuera de la causalidad, hay muchas rela
ciones que pueden constituir hechos. Husserl menciona, por ejemplo, la
167

izquierda y la derecha, el abajo y el arriba, el antes y el despus. To

do esto es ya un proyecto para introducir un cierto orden en los hechos.
Y creo que nos equivocaramos limitndonos a la relacin causal.
F. Dussort
Desde el comienzo de su exposicin Strasser nos recuerda que Husserl
puso fin al dominio del positivismo y del neokantismo en Alemania
y a partir de este ltimo trmino piensa sin duda en la ilustre escuela de
Marburgo. Por otra parte, nos presenta su exposicin como medi
tacin fenomenolgica. Entiende, pues, superar el plano en que se
mova el neokantismo, apoyndose en Husserl.
Y, sin embargo, el leitmotiv de su exposicin, no es el tema
predilecto del positivismo y del neokantismo (pienso, por ejemplo, en la
bella obra de 1910 de Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff)?
Planteo, pues, al profesor Strasser, dos preguntas que encierran el
mismo problema: 1) en qu sentido, segn l, la fenomenologa no
slo ha suplantado de hecho sino recusado de derecho al neokantismo,
digamos de Marburgo?; 2) en qu sentido su meditacin es especfi
camente fenomenolgica?
S. Strasser
Esta pregunta es extremadamente interesante y sera necesario hablar
ms largamente sobre ella. Hay una frase clebre de E. Fink: Husserl
no estuvo jams cerca del neokantismo. No s si se puede decir
jams. En un principio hubo relaciones estrechas, por ejemplo,
entre Husserl y Natorp. Que posteriormente esto qued superado,
estoy absolutamente seguro y se lo puede demostrar de diferentes ma
neras. Por mi parte me limitar a demostrarlo de una manera decisiva.
El neokantismo en general Cassirer es un caso un poco especial
se ocupa de un problema fundamental, y este problema es en el fondo el
mismo del antiguo positivismo: cmo es posible la ciencia? Aqu la
ciencia es un dato aceptado sin ms, se trata solamente de sus condi
ciones de posibilidad. Y no se puede dudar de que Husserl desde sus
primeros escritos fue mucho ms all y vio perfectamente que la cien
cia es un fenmeno de extrema importancia, pero que es slo un fen
meno, y que los fundamentos de una filosofa no deben ser buscados'
en una ciencia ejemplar, sea la de Newton o la de Einstein. As, pues,
segn creo, se puede decir que Husserl pone fin a este problema in
fructuoso y bastante poco filosfico.
R. Ingarden
En lo que concierne al problema de la construccin del hecho, es
preciso conceder que en los hechos de que trata la ciencia, cual168

quiera que sea la medida en que se los deba considerar como datos, hay
sin embargo un elemento construido. Pero, primeramente, ese ele
mento se reduce a la eleccin de un objeto de investigacin y de aquello
que en este objeto es puesto de relieve a ttulo de hecho esquemtica
mente tratado; luego, a la delimitacin de las clases de hechos que
deben ser conocidas. Tambin aqu se encuentra aun un elemento de
arbitrariedad y de relatividad con respecto al sujeto cognoscente. Pero
desde que, por una parte, se est atento a proseguir las delimitaciones
segn los casos clsicos, a tratarlas como totalmente provisionales, y al
mismo tiempo a tener tambin en cuenta los casos lmites, pero igual
mente a comparar entre ellos los conocimientos adquiridos por vas
diferentes y segn diversas delimitaciones, la constructibilidad de las
delimitaciones no cesa de restringirse y ejerce cada vez menos su perju
dicial influencia sobre los hechos.
J. Linschoten
Strasser nos dice que todos los hechos son construcciones del espritu
humano y que todo hecho debe su grandeza, como esbozo de un mi
crocosmos de verdad, al esfuerzo constructivo. Pero normalmente esta
concepcin debera conducir al positivismo, en la medida en que des
cribe el hecho como un producto final, como un resultado de los proce
dimientos cientficos. Lo que da sobre todo esta impresin es la ma
nera como usted habla de la psicologa, como si la psicologa se
contentara con construir hechos. En este caso, sera el fin de la psi
cologa fenomenolgica. Por qu se construyen hechos? Cul es la
intencin, quiz sedimentada y olvidada, que se encuentra originaria
mente en la base de la marcha cientfica en tanto construccin de
hechos? Qu significa esto, sino que entendemos llegar a la aprehen
sin de significaciones? Si establecemos hechos es e& razn de su significabilidad. Si los reunimos para que constituyan un conjunto estruc
turado es porque este conjunto estructurado constituye, por as decir,
la red en la que vienen a quedar prendidas las significaciones. Pero
esto implica que una teora del hecho es necesariamente insuficiente,
si no estudia el hecho en correlacin con su aspecto significativo. En
la construccin de los hechos se establece algo significativo, de tal modo
que la significacin se vuelve clara.
D. K. Kuypers
Mis observaciones se vinculan muy estrechamente con las de Lndschoten. Con la diferencia, empero, de que, respecto del establecimiento de
los hechos, la posicin del historiador es totalmente diferente de la del
psiclogo.
Lo especialmente importante en la exposicin de Strasser es el
169

recha20 del prejuicio segn el cual reducir la ciencia al establecimiento

de hechos sera puro positivismo. Es cierto que este establecimiento de
hechos es muy a menudo una tarea fatigosa, sobre todo para el histo
riador, pero en general en el terreno de las ciencias del espritu. Jams
se subrayar bastante que aqu no se parte de hechos, como demasiadas
personas lo suponen, sino que estos hechos son el resultado de un tra
bajo frecuentemente extenuador. Se podra tomar como ejemplo tanto
el establecimiento de la fecha de nacimiento de Platn como el de la
fecha de nacimiento de Cristo.
Pero, incluso si se admite plenamente esta verdad se puede, sin
embargo, dudar de que en esa forma quede perfectamente definida la
tarea propia de la ciencia histrica y de las ciencias del espritu. Creemos
poder negarlo y es posible que Strasser no est en desacuerdo con nos
otros. Pues no se podra separar el establecimiento de los hechos de su
interpretacin, es decir de la exgesis de su sentido. Tambin es cues
tin de interpretacin lo que se entiende por hecho y no siempre se lo
ha entendido de la misma manera. Para los griegos los mitos eran cierta
mente hechos histricos: ya no lo son para nosotros. No se puede, pues,
decir que la interpretacin se agrega al establecimiento de los hechos
como una tarea suplementaria. Por el contrario, la hermenutica es
fundamental para todo el mtodo de las ciencias del espritu y ms
bien se debe decir que en ellas siempre se trata de la exgesis del
sentido de los hechos.
Uno no puede limitarse, como lo pretenden los positivistas, al
establecimiento d hechos, sin preocuparse de su sentido, como tam
poco se puede interpretar el sentido de los hechos sin establecerlos
exactamente. Pues ya el establecimiento de los hechos se funda en la
interpretacin y no es ms que el resultado de ella, como ya lo he dicho.
E. Levinas
Hay un punto que me ha interesado en especial. Usted ha planteado
el problema de la relacin entre el hecho y el mtodo. El hecho re
mite al mtodo, y el mtodo, si no es arbitrario, remite al hecho. Y
Ud. ha extrado de esto algo muy importante, que no ha sido todava
sealado: la existencia de una Sinngebung (donacin de sentido),
que no viene del sujeto, sino que es anterior al sujeto. Quisiera saber
de quin viene. Qu significa esta Sinngebung que no es de origen'
personal? Es que quiere simplemente remitir a la concepcin
heideggeriana del ser que habla al hombre y que presta el sentido pri
mordial que no es prestado por el hombre? O es que, por el contrario,
usted aceptara la idea de una primera Sinngebung que no viene del
hombre sirio que viene del otro, que tiene siempre para m un sentido
que yo no le he dado, que es como yo digo un. rostro? Y el sen
tido que el rostro tiene para m no es rductible al hecho, el cual
remitira al mtodo; sino que tiene de inmediato la estructura de una
170

obligacin moral, de una puesta en cuestin del sujeto. De suerte que

en la actitud moral me encuentro delante de algo completamente exte
rior y rompo el'crculo vicioso.
P. Volkmann-Schluck
Muy brevemente quisiera formular tres tesis, sujetas por cierto a refu
tacin.
En primer lugar: opino que el concepto de hecho aparece, ante
todo y solamente, en el campo del pensamiento moderno, y ms pre
cisamente en el campo constituido por un procedimiento perfectamente
determinado, que consiste en autenticar un conceptas ments en cuanto
ley, de tal modo que el carcter de ley de esas leyes pueda aplicarse,
con diferentes desinencias segn la naturaleza de las estructuras reales.
Este campo no ha existido siempre y no existe simplemente como tal,
pero se ha constituido y no deja de constituirse gracias a una deter
minada actitud fundamental de la razn humana, actitud que encon
tramos en Descartes y la cual consiste en que esta razn, por un reenvo
representativo, refiere su actitud bsica a ella misma. Y es por esto que
ni en la Edad Media ni en la antigedad exista ni poda existir ningn
hecho.
En segundo lugar se puede verificar tambin una especie de reflejo
de este proceso en el concepto vulgar de hecho. Que yo haya pagado
mis cuentas no es un hecho, pero puede llegar a serlo. Cuando alguien
afirma: es un hecho que he pagado mis cuentas, yo quisiera creer
que efectivamente las ha pagado, pero sospecho que esa persona necesita
presentar como un hecho que las ha pagado. Si yo afirmo que las he
pagado, es porque ello ha sido puesto en duda. En otros trminos,
en la vida corriente llega a ser un hecho aquello qui tengo necesidad de
probar, por ejemplo, en este caso particular, mediante un recibo.
En tercer lugar: se puede atribuir el carcter de hecho, en tr
minos absolutos, a un acontecimiento pasado, esto es, al objeto de la
investigacin histrica? Si se piensa en la loroQa griega se percibe que,
por ejemplo, en Herdoto, su tema eran los grandes cambios del destino,
que se trataba de conservar la memoria de esos cambios contra la atrofia
de la memoria, y que no se trataba entonces de hechos; y lo mismo ocu
rre en Tucdides. Por el contrario, la historia moderna da lugar al hecho
como a un elemento esencial, pero slo como a u n elemento; en cuanto
historia moderna, justamente est obligada a proceder a una crtica de
las fuentes, a autenticar los acontecimientos; y esto es lo que la hace
moderna. Dira que solamente en la historia moderna encontramos
algo as como hechos, pero no en el sentido de que la historia como tal
se reducira a la investigacin de esos hechos. Me parece que en !a
exposicin de S. Strasser el concepto de hecho queda vago e indeter
minado.

Leslie J. Beck
Los pasajes donde S. Strasser examina la nocin de hecho tienen,
para un odo ingles, la resonancia de una meloda bien conocida y qui
zs amada. Podran haber sido escritos por Bradley en Logical Studies,
por Bosanquet en The Logic, por Joachim en The Nature of the Truth.
Todos ellos y toda la escuela neohegeliana de Oxford estn de acuerdo
en decir y repetir que el hecho, y sobre todo el hecho cientfico, en el
sentido de la episteme, debe su existencia misma a una regla conven
cional. El hecho histrico, por ejemplo, es una convencin debida a los
historiadores que definen los lmites de su propio dominio; ocurre lo
mismo con los gelogos, los bilogos, etc. Pero la diferencia entre
Strasser y los neohegelianos es que estos ltimos afirman que el hecho
es una abstraccin del espritu humano, pues los cientficos limitan,
por convencin o incluso por necesidad prctica, y todo lmite es una
negacin, negacin de un aspecto de la realidad total de la experiencia.
Se niegan, como Husserl, a decapitar la filosofa; estn de acuerdo en
decir que los filsofos no podran limitar su universo del discurso.
Estara de acuerdo el profesor Strasser en decir que los hechos de
la ciencia, como por otra parte los hechos del hombre ordinario, son
recortados en el todo de la experiencia vivida y que tanto podemos
decir destruir por limitacin como construir? Destruiramos por
limitacin al dejar de lado elementos del todo? Es que la palabra
construccin est bien elegida para describir tal proceso? El cient
fico analiza, el filsofo sintetiza.
B. Koufaridis
Quisiera referirme al ltimo punto encarado por Strasser: a saber, que
la investigacin de la verdad es para el hombre un telas necesario y
enlazado, en Husserl, con la idea de la teologa de la razn, comple
tamente diferente de la entelequia aristotlica. La razn es una posibi
lidad abierta al futuro, una posibilidad abierta al infinito.
Pero la razn tiene tambin su facticidad, que es diferente de la
del hecho. Cul es esta diferencia? Significa una ruptura entre dos
facticidades totalmente heterogneas o se trata de una facticidad
de la razn como facticidad profundizada? Esta es mi pregunta. Toda
investigacin de los hechos posibles est fundada, en ltima instancia,
sobre esta facticidad de la razn. La facticidad de los hechos no es
diluddable sin plantear previamente una pregunta: qu es la facti
cidad de la razn misma o la facticidad en general? Es a la luz de esta
facticidad que se origina toda idea de factum.
J. Wahl
Quisiera simplemente decir tres o cuatro cosas que no han sido dichas.
Ante todo quisiera preguntar si es verdad que el neokantismo ha sido
172

tan infructuoso y poco filosfico como se ha dicho. Quisiera rendir

un modesto homenaje al neokantismo.
En segundo lugar, se ha empleado en la discusin la idea de cau
salidad. No podemos dejar de recordar que ciertos filsofos han pen
sado que la idea de causalidad es una idea antiquated, una idea supe
rada por la ciencia, en provecho, por ejemplo, de la ley o de la funcin.
En tercer lugar, quisiera preguntar si las ciencias no matemticas
son, en el fondo, ciencias en el mismo sentido que las ciencias mate
mticas. Siento, en los que se ocupan de ciencias, un impulso a matematzarlas lo ms posible. Quiz los medios que emplean no son
todava los buenos medios. Pero me parece que la episteme es la
episteme matemtica.
Y quisiera finalmente hablar de una transicin: Esta grandeza no
es debida a la facticidad del hecho, sino al esfuerzo que culmina en su
construccin, dice Strasser. Luego, este esfuerzo no existe de hecho
sino necesariamente. Aqu topamos con una objecin. Se trata de
ver cmo la necesidad puede a la vez ser libre. Pero no se ha probado
que el esfuerzo exista necesariamente. En verdad toda la idea de nece
sidad podra ser cuestionada.
S. Strasser
Me encuentro en una situacin muy difcil. Al tener que responder a
todos mis interlocutores en muy poco tiempo, temo no hacer justicia
a ninguno e incluso olvidar a alguno. Tomemos, ante todo, la inter
vencin de M. Levinas: relacin hecho-mtodo, relacin mtodo-hecho.
No hay aqu un crculo? S, evidentemente. Pero, alentado por un
cierto Heidegger, acepto ese crculo. La Sinngebung que no viene del
hombre no viene tampoco del hombre colectivo. La Sinngebung que
no viene de la historia individual del hombre no viene tampoco de
la historia colectiva de la humanidad, porque es Sinn es lo que cons
tituye al hombre como hombre. Se ha visto correctamente que hay un
parentesco entre mi pensamiento y el de Heidegger.
Para responder a Volkmann-Schluck dir que l aporta un ajuste,
desde el punto de vista cultural e histrico, que me parece muy valioso
en cuanto se trata de un estudio lingstico o semntico. Pero si supe
ramos el nivel de tal estudio y ampliamos esta nocin de hecho, si
vemos all algo muy fundamental, creo que puedo defender mi tesis.
No tengo grandes luces acerca de la Edad Media, pero recuerdo a un
cierto Toms de Aquino que deca, por ejemplo, en sus pruebas sobre la
existencia de Dios: Oculis videmus. Hay movimiento porque lo vemos
con nuestros propios ojos. Explcitamente la palabra factum no est
all, pero s est implcitamente. Y esto me parece muy importante.
Al igual, por lo que se refiere a las investigaciones fsicas que encon
tramos ya en la cultura griega, dudo de que, por ejemplo, Arqumedes no
haya operado con una nocin al menos implcita de hecho. Agrego que
173

estoy de acuerdo en que la nocin de hecho tal como la utiliza la cien

cia actual, con todos sus matices y todo su contexto filosfico, tiene
orgenes cartesianos. No dudo de ello. Pero la nocin de hecho que
encontramos ya incluso en el Lebenswelt me parece todava ms fun
damental.
Me alegra saber, gracias a L. Beck, que un hombre tan importante
como Bradley haya dicho ya algunas de las cosas que yo me atrevo a
decir. Slo que y sta es la gran diferencia entre el enfoque neohegeliano y el enfoque fenomenolgico lo que yo he tratado de des
cribir es precisamente el origen, la gnesis del hecho. Y la gnesis es
lo contrario de una ruptura, es lo contrario de una destruccin. No
creo, pues, que destruyamos algo al construir hechos. Desnudamos, em
pobrecemos, s, pero no destruimos. Hay una continuidad, hay rela
ciones continuas y mutuas entre lo que me he atrevido a llamar hori
zonte y el ncleo. No hay ni ruptura, ni destruccin.
A Koufaridis le responder: que es cierto que para Husserl hay
un telos infinito, hay una aproximacin infinita. Pero yo vacilara
mucho en hablar de la facticidad de la razn. Dira ms bien con
Merleau-Ponty: estamos arrojados en la razn como estamos arrojados
en el lenguaje. Creo que es una manera de expresarse ms apropiada.
A J. Wahl comenzar por confesarle que tengo -una antipata res
pecto del neokantismo, no lo oculto. Quiz me he excedido en mi
exposicin. Pero agrego que no conozco el neokantismo de Brunschwig.
No creo que la nocin de causalidad haya sido superada en ciencia
moderna y conozco las cosas desde muy cerca. Se evita la palabra cau
salidad entonces se dice que el tejido A ha comido al tejido B, pero
la nocin de causalidad est siempre all, aunque sea subyacente. En
lo que se refiere a la matematizacin, creo ciertamente que se la lleva lo
ms lejos posible, mientras da cierto rendimiento. Es desdeada donde
parece ser infructuosa. Y acerca de ese esfuerzo que existe necesaria
mente, creo que ste es el punto central de mi exposicin y responder
de la misma manera que he respondido a la pregunta de Levinas: veo
esto un poco de manera heideggeriana.

174

C . A . V a n P eu rsen

La nocin de tiempo y de ego

trascendental en Husserl

La nocin de tiempo es una nocin central en la fenomenologa de

Husserl. Pone sobre todo de relieve el problema del ego trascendental,
con su actividad constituyente, la cual a su vez es relacionada con el
mundo vivido y con la praxis del yo concreto e histrico. Las obser
vaciones siguientes intentarn mostrar que Husserl no ofrece, ni aun
en sus ltimos escritos, una superacin del realismo y del idealismo en
una nueva sntesis. Da un idealismo, pero un idealismo funcional,
es decir que slo perfila la realidad concreta. En esto consiste el acento
prctico del ltimo desarrollo de su filosofa as como la necesidad de
recomenzar siempre la fenomenologa.
Es caracterstico del mtodo de Husserl que, en cuanto se quiere
descubrir la estructura del tiempo, no se refiera al tiempo real, al
tiempo de las ciencias o de la psicologa. Es necesario examinar el
tiempo nicamente tal como aparece a la conciencia, fuera de cuestiones
metafsicas o epistemolgicas. All el tiempo, como fenmeno, es abso
lutamente dado. Esto no constituye una reduccin del tiempo al tiempo
psquico. El tiempo interior es reconocido del mismo modo que el
tiempo exterior de los planetas; ambos son igualmente mantenidos, pero
como fenmenos, sin emitir veredicto acerca de su realidad. No hay
duda de que entre esos fenmenos, algunos mientan un tiempo obje
tivo. Este es el sentido que Husserl quiere hacer explcito, y plantea
l cuestin de saber cmo deben constituirse los fenmenos de tiempo
para indicar un tiempo objetivo.
La pretensin misma de objetividad forma parte de la experiencia
del fenmeno dado. Tal ndice de objetividad no se encuentra en el
contenido primario del fenmeno, que podra ser el mismo para un
tiempo imaginado como para un tiempo que es aprehendido como
objetivo. Se requiere una cierta actividad del sujeto, por la cual ste
concibe un fenmeno de tiempo como tiempo objetivo. Es lo que
Husserl llama apercepcin, es decir un acto de apropiacin del sujeto
en el que se manifiesta la objetividad. El sujeto no puede efectuar
esta apercepcin simplemente cuando quiere; ni cualquier fenmeno
de tiempo puede, arbitrariamente, indicar un tiempo objetivo. Hay,
pues, ciertas reglas de aprehensin(Auffassungscharakteren), y en las
175

leyes que las rigen se manifiesta la constitucin de la objetividad. Hus

serl examinar entonces esas leyes estructurales para descubrir la cons
titucin de objetos permanentes en la sucesin del tiempo (o sea los
indicios de una objetividad que se presenta fuera de la voluntad del
sujeto en los fenmenos del tiempo), e igualmente la constitucin
del tiempo separadamente de esos objetos b
En las investigaciones siguientes se pone de manifiesto que los
objetos en el tiempo y el tiempo mismo estn estrechamente ligados.
Hay una correlacin entre ellos que se remonta a la aspiracin central
de Husserl: eliminar la separacin entre la objetividad pura y la acti
vidad del espritu. Esta eliminacin probar la funcin constitutiva
del ego trascendental, pero la identificacin del ego que ella hace posi
ble implicar, al mismo tiempo, a los hombres concretos en el mundo
de la cultura.
1) Lo esencial de un objeto es que dura en el tiempo. No hay
momento aislado. El fenmeno de un objeto (un sonido que se oye,
un rbol que se ve), consiste en un tiempo no dividido; cada momento
conserva el momento que acaba de pasar y se abre ya sobre el momen
to que viene. No se llega a la idea de momentos pasados y subsiguientes
por un razonamiento lgico, sino que ellos son inmediatamente dados
en la experiencia primordial. Sin estas dimensiones del presente, que
son dadas para el momento actual, no podra hablarse de existencia
de objetos. Es lo que Husserl llama las retenciones y pretensiones del
momento presente. El momento que acaba de pasar no es entonces
simplemente rememorado, sino que es apercibido. Ms tarde Husserl
dir que la visin del tiempo comprende siempre ms que el instante
momentneo, porque su evidencia incluye igualmente lo que ya no
es (lo que todava no es) el presente 2.
Una primera conclusin de los anlisis de Husserl sera que el
tiempo es ek-sttico: se caracteriza por un desbordamiento del ins
tante.
2) Esta serie del tiempo es fija. No es posible cambiarla, acele
rarla, por ejemplo, como cabe hacer con el tiempo de la imaginacin o
de la memoria. El objeto (el sonido odo o el rbol visto) se aleja,
por as decirlo, del observador por ese flujo del tiempo.
El objeto ocupa, pues, su propio lugar en el tiempo. En una serie
de retenciones se manifiesta una medida, una distancia dada del pre
sente hasta el objeto. Es por el tiempo que el objeto recibe su locali
zacin; la identidad del objeto se mantiene en el flujo del tiempo con
sus modificaciones continuas de los instantes, que se convierten en re
tenciones, etc. Esta identidad se funda en la identidad del lugar de
tiempo. Un objeto que no puede ser situado en el tiempo no es real.
La temporalidad es indispensable para la objetividad, porque el anlisis
fenomenolgico extrae de esta temporalidad la serie continua de las
modificaciones del tiempo (los instantes presentes con retenciones y
protensiones), la medida dada qu ella manifiesta y, luego, el lugar
fijo que permite la identificacin del objeto 3.
176

Este resumen sucinto de las investigaciones variadas y penetrantes

de Husserl, sugiere una nueva conclusin: el objeto no existe abs
traccin hecha de aserciones metafsicas en una dimensin intem
poral, ni en un momento puramente puntual: el'tiempo es esencial al
objeto como tal. La objetividad no existe como nivel separado, sino
que es diseada por el tiempo.
3)
La conciencia aperceptiva puede dirigirse en dos sentidos: hacia
el objeto que se hunde, se aleja en el tiempo, o hada el flujo continuo
del tiempo mismo. Hay as una intendonalidad transversal (dirigida
hacia el objeto), una intencionalidad longitudinal (dirigida hada el
flujo). En realidad ambas estn mezcladas en cada toma de concienda.
Si se examina el flujo del tiempo mismo, ste revela una cierta estruc
tura. Hay una serie incesante de modificadones (retendones, etc.),
por las cuales el tiempo fenomenal manifiesta su unidad. Esta conti
nuidad no es eliminable, es la forma constante de toda conciencia. La
estructura del tiempo proporciona a la conciencia
posibilidad de
sntesis por la cual se hace posible la manifestacin de los fenmenos.
Esta estructura no se compone de un encadenamiento de tomas de
conciencia, sino que es unitaria: es la unidad de la condencia, la unidad
del cogito universal en el que se constituye la unidad de una entidad
intendonal (Gegenstndlichkeit-ob]etividad).
Sin tiempo no hay condencia. Slo es posible que un objeto sea
dado por el fluir de los estados de concienda, o sea por el tiempo. La
consecuenda es que el tiempo mismo, considerado como corriente dada,
slo aparece en el flujo de la condencia. El tiempo se refiere, pues, a
l mismo y es imposible llegar a un punto fuera del tiempo (fuera del
flujo de la condenda), desde donde se podra comprender el tiempo
como objeto (puesto que el objeto slo se constituye en el tiempo).
Esta regresin al infinito proviene de que la esencia del flujo de con
cienda es aparecerse a s mismo: la condencia se refiere intencional
mente a s misma; un ser para s mismo se manifiesta. En el fondo
se trata de un nivel para el cual faltan los conceptos, porque este flujo
del tiempo no es ya en ltima instancia objeto, sino subjetividad abso
luta. Se constituye para l mismo fuera de las nociones de tempo
ralidad 4.
El tiempo permite la constitucin de los fenmenos como tales,
pero implica entonces una creacin fundamental, que escapa a los
conceptos. Este ndeo poco accesible del pensamiento husserliano
representa su idealismo 3. Pero es un idealismo particular; porque no
se trata simplemente de una creacin del mundo y de los objetos por un
sujeto absoluto. La operacin intendonal slo se efecta en el hori
zonte del tiempo. Se vincula al hecho irreductible de que es esendal
al tiempo de la conciencia aparecerse a s mismo. Y Huserl acenta
su carcter misterioso al decir que la eluddadn de este hecho y su
comprensin crean dificultades extraordinarias .
Reiteradamente Husserl intenta una clarificacin. Hay que dis
tinguir el yo concreto (el hombre en el m undo), del yo puro, el cual
177

hace que el mundo est en vigor. Una reflexin reiterada puede

captar este sujeto de la conciencia de mundo, pero nicamente toman
do su punto de partida en un nuevo yo que se hace valer en esta refle
xin. Este ego trascendental es, pues, annimo y se manifiesta en una
reiteracin sin fin, que no pertenece al mundo; el hombre concreto
y el mundo son sus objetos7.
Hay, pues, una temporalidad pasiva del ego, que es por as decir
pretemporal, porque ese ego se encuentra en la reflexin reiterada y
se identifica a s mismo a travs del flujo del tiempo, es decir a travs
de su propia temporalizacin 8.
La tercera conclusin podra ser que el ego es una operacin sub
jetiva y annima, que implica su manifestacin en la identificacin
objetiva del tiempo.
4)
Esta conclusin cobrar mayor relieve mediante las explica
ciones de Husserl respecto del tiempo objetivo. Se ha verificado ( 2),
que en el objeto y en su localizacin en el tiempo se constituye un polo
idntico de la intencionalidad: la conciencia puede siempre volver a
l, encuentra all una medida fija. As se manifiesta el tiempo objetivo
con su fluir dado. La memoria desempea aqu un papel, porque es
posible recordar momentos pasados como una serie que procede inde
pendientemente del tiempo psquico (una hora pasada en el teatro
puede ser rememorada durante diez segundos o durante cinco minutos,
pero siempre lo intencionado es la hora pasada).
El tiempo objetivo se muestra entonces en el tiempo de los estados
de conciencia vividos. Las sensaciones implican indicaciones de un
orden objetivo, aunque lo representen de una manera limitada y fluc
tuante. El tiempo objetivo podra ser comparado con el espado. Aqu
la cuasi-dmensin y la cuasi-forma de un objeto mirado desde cierta
distanda, presentan dimensiones objetivas. Incluso si uno se aleja del
objeto, su dimensin idntica es percibida a travs de sus perspectivas
variables. De la misma manera el tiempo objetivo se manifiesta en
las perspectivas, los escorzos (Abschattungen), del tiempo vivido de la
condencia, del tiempo fenomenolgico.
Las reladones espaciales pueden servir aun, en otro respecto, como
ilustradn de la estructura del tiempo. Cada cosa posee su lado an
terior y posterior, mientras que stos slo son dados en la conexin
ms vasta del mundo esparial. Cada objeto se destaca sobre un fondo,
toda percepdn est rodeada de percepdones impropias. Adems los
objetos estn siempre situados en el tiempo. Igualmente tienen en l
su orientadn: ellos tienen un antes y un despus, la apercepcin
actual depende de un orden objetivo del tiempo, el aspecto que se
muestra no existe sin aspectos ocultos, etc. Cada duracin aperdbida en
cuentra su coherencia en una intendonalidad ordenadora (Einordnungs
intentionen), Cada presente viviente se sita as finalmente en el
mundo englobante del tiempo (umfassende Zeitwelt)9.
La sntesis que se efecta mediante el tiempo de la concienda con
verge hada el mundo como presencia continua ante la condencia.
178

Ese mundo del tiempo (Zeitvielt). Y aqu no se trata de un tiempo de

las vivencias, sino que en la sucesin de esas vivencias se manifiesta la
constitucin de un tiempo objetivo. La conclusin es que el anlisis
revela entonces una trascendencia, una superacin, en la intencionali
dad misma. Es justamente esta trascendencia, esta objetividad, lo que
hace posible la identificacin reiterada del ego. En este respecto es
til sealar que la identificacin no es jams perfecta, pues el ego an
nimo toma constantemente una modalidad diferente en cada nuevo
momento: la identificacin del ego trascendental con el yo como objeto
no suprime el tiempo ni su trascendencia, sino que los presupone.
5) La mencionada trascendencia se hace notar aun en otro sen
tido. Cada cosa, como objeto de tiempo, es inagotable. El objeto es
siempre ms que lo que de hecho es dado de l. En cada instante su
pera las percepciones en las que es dado. En el tiempo hay un proceso
infinito de explicitadn. El objeto es res temporalis, pero justamen
te por esto se manifiesta en la trascendenda. El proceso libre de re
correr sus aspectos, sus apariendas, manifiesta la posibilidad ideal
de cumplimiento. As Husserl puede dedr que la esenda de la cosa
implica el etctera.
Esta idea adquiere aun mayor peso en el pensamiento de Husserl.
Cada fase de condenda posee una retendn y una protensin, las
dimensiones de lo precedente y de lo siguiente. Pero igualmente en
cada presente se manifiesta una coherenda, una simultaneidad. De mo
do que todas las vivencias existen en un horizonte de tres dimensiones,
que se constituye extendindose hada adelante, hacia atrs y en la si
multaneidad.
La coherenda as diseada constituye la condidn de cada expedenda. Esto quiere decir que ella se vincula con la condenda trascen
dental. Esta condencia, el ego puro, es, pues, necesariamente correla
tiva con el flujo de las vivendas cumplido en tres dimensiones.
En prindpio la coherenda total no es captacfe jams por una mi
rada. Slo es aprehendida idealmente en el progreso ilimitado de la
intuidn. Este horizonte se demuestra incluso como ms vasto que las
tres dimensiones mendonadas, porque comprende tambin las experiendas no percibidas (nichterblickte Erlebnisse), visto que cada mirada
se caracteriza como limitada por su progreso en el tiempo10.
La quinta conclusin que se desprende de esto se vincula con las
dos precedentes. El anlisis del tiempo nos permite remontamos al
fundamento de la intendonalidad. Ella no aparece slo como una
correlacin esttica sino gentica: en un proceso de constiturin, la
condencia trascendental converge hada el mundo (es dedr hada la co
herenda total objetiva que se manifiesta en el fluir de las vivencias).
La dificultad de este remontarse, acentuada por el mismo Husserl, pa
rece provenir de que esta totalidad no est cumplida jams, sino que su
sentido slo se revela en el acceso provisional del tiempo. Las conclu
siones finales de esta exposicin retomarn tal idea.
6) Un ltimo desarrollo del pensamiento husserliano abre nuevas
179

perspectivas. En su manuscrito de las Meditaciones cartesianas, Husserl

escribi al margen, en el lugar donde hablaba del tiempo, que sus
explicaciones todava eran incompletas, puesto que se necesitaba tomar
en consideracin tambin el tiempo intersubjetivo u . Esta intersubje
tividad es indispensable a la objetividad, como Husserl lo mostrar
ms tarde.
Cada cosa se encuentra en un horizonte de otras cosas que son
dadas simultneamente. Su vnculo reposa sobre el tiempo presente.
Este tiempo es obligatorio, pues las cosas son apercibidas como objeti
vamente simultneas. El tiempo objetivo, que difiere del tiempo de
las percepciones subjetivamente experimentadas, implica entonces las
verificaciones de otros sujetos por las cuales el tiempo supera el esta
dio del ser-para-m. El mundo objetivo, que se extiende en el tiempo,
se vuelve visible en una comunidad de seres vivientes. En los cambios
continuos, cada objeto o acontecimiento encuentra su lugar asignado
dentro del mundo humano, con su comunicacin siempre realizable.
As, nuestra sexta conclusin es que el anlisis intencional revela la
declinacin trascendental del ego. El ego, puesto que es actualidad
viviente, se temporaliza; es la despresentacin (Ent-gegenwrtigung).
Del mismo modo hay una alienacin (Ent-fremdung) mediante la
cual la declinacin del ego constituye la intersubjetividad. Esta pre
senta un nivel superior de la despresentacin: la Einfhlung ofrece
la presencia originaria, pero ahora en el otro. El mundo es, pues, as
constituido -como mundo para todos: para cada sujeto el mundo es
mundo para todos12.
7)
Este mundo de la comunidad de vida comporta ya predicados,
desde el comienzo est revestido de valores. Es el mundo cultural en
el cual vive el hombre concreto. El hombre descubre en la experiencia
cotidiana los aspectos privilegiados de las cosas que le permiten rea
lizar proyectos. En estas operaciones se manifiesta una evidencia que
incita al hombre a continuar y prolongar las lneas privilegiadas
que se disean en la sntesis del tiempo sobre el fondo de su mundo am
biente concreto. La cultura europea se distingue en particular en este
aspecto porque ha sabido cumplir una idealizacin hacia el infinito.
El resultado ha sido decisivo para la concepcin contempornea del
mundo bajo la influencia de las ciencias exactas. La cultura europea
est impregnada de la idea de una objetividad racionalmente captable.
La realidad ltima es un espacio-tiempo definible de manera exacta.
En este espado-tiempo, entre inmensas consteladones estelares, se en
cuentra la tierra sobre la cual vive el hombre compuesto de un cuerpo
y de un espritu o concienda.
Sin embargo, toda esta concepcin es tambin un producto de la
cultura, la consecuencia de una operacin del espritu. Su evidenda
(la evidencia de los conceptos exactos) surge de una cadena de evi
dencias que se constituye en el proceso de idealizacin. Un anlisis
intencional y gentico pone en descubierto esta sedimentadn: el
fondo inconsciente (no en el sentido psicolgico), que forma el hori180

zonte de los conceptos mencionados. Las evidencias originarias del

medio prctico, del mundo de la vida, se constituyen en un tiempo con
sus retenciones y protensiones. La sucesin de los retenciones tiene,
sin embargo, un lmite despus del cual ellas se sumergen y constituyen
una capa oculta. No obstante, el anlisis intencional puede reactivar
las y descubrir as una historia de los conceptos, que parecan intem
porales y puramente objetivos. Estos conceptos son as reconducidos
a su punto de partida: la coherencia del presente vivido con sus reten
ciones y protensiones. Provienen del encuadramiento de una disposi
cin antepredicativa, de una certeza de horizonte (Horizontgewissheit),
de la experiencia primordial. Son lanzados a la historia, al tiempo, es
decir a la operacin intencional del espritu13.
La conclusin resultante es que el anlisis del tiempo conduce al
mundo cultural de la comunidad humana. Lo que llama especial
mente la atencin es que la operacin (Leistung), de la conciencia
trascendental se patentice justamente en virtud de este encuadramiento
en el mundo de la vida (Lebenswelt), dado que slo a partir de ste
es puesta a luz la constitucin del tiempo en los conceptos "objetivos.
8)
Como se ha expuesto ms arriba, el tiempo se muestra en ins
tantes que se abren continuamente hacia el pasado y hada el futuro.
El fenmeno de tiempo implica siempre ms que un dato separado.
Todo objeto perdera su sentido de ser cosa objetiva si no fuera localizable en y gracias a esta continuidad de tiempo. En el instante ais
lado ya no podra hablarse de objetividad pues sta presupone la me
dida fija de la extensin del tiempo.
Por ende, cada cosa y cada acontedmiento se constituyen en el
tiempo. La corriente del tiempo no es puramente pasajera, sino que
muestra un cierto tipo; Husserl habla tambin de un estilo. Hay, pues,
una teologa inmanente, una historia que se tiende hacia una meta,
implicadas en el sentido de una cosa; Husserl repite a menudo que toda
inducdn encuentra aqu su fundamento, puesto q u e es la elaboradn
de tales implicadones. Esta trascendencia en la intendonalidad remite
al Lebenswelt y la praxis. Es en el mundo vivido donde los hom
bres viven segn los intereses a los que apuntan. La humanidad realiza
una meta en la historia, y la elucidadn de esta praxis se convierte pa
ra Husserl en la tarea de la filosofa, en cuanto descubrimiento de la
idea infinita en la cultura europea14.
Todo anlisis del ego operante remite al presente viviente. La
reproducdn del pasado, por ejemplo, en la identificacin del yo, no
reproduce nicamente un momento pasado, sino, al mismo tiempo,
toda la corriente del tiempo desde aquel momento hasta el presente
viviente. Igualmente la evidencia est, en ltimo anlisis, enraizada
en la presenda percibida. El presente es as la dimensin donde se
afirma la constitucin del ego trascendental.
Este presente posee un derto espesor, sin el cual el ego no sera
temporalizarin y no existira. La extensin de este espesor puede ser
diferente y depende del inters y, por lo tanto, de la praxis15.
181

Aqu la conclusin es que la estructura teleologica, rasgo indis

pensable de la constitucin del ego, as como el presente viviente dise
ado por la praxis, sitan la afirmacin del ego trascendental en el
mundo concreto y prctico.
9)
El tiempo implica, como se ha mostrado, una constitucin in
tencional. En cuanto tiempo fenomenolgico contiene lo que no est
en l como tal: en las retenciones y en las protensiones se hallan com
prendidas dimensiones que van ms all del instante presente. Esto
es igualmente vlido para el objeto que, segn Husserl, posee en su
temporalidad algo que no se encuentra como tal en el fenmeno.
La descripcin del tiempo se sita desde el primer momento fuera
del alcance del empirismo, porque la actividad de la conciencia est
presente ya en las verificaciones ms elementales. El tiempo fenome
nolgico (y todo lo que se presenta en l, por ejemplo, objetos, tiempo
objetivo, mundo, cultura), constituye un algo ms que remite a la
conciencia. Y, adems, tampoco existe una conciencia desprovista de
tiempo, puesto que la concepcin de un espritu con momentos com
pletamente aislados es contradictoria. Por otra parte, la conciencia
remite a un mundo. Es otra consecuencia del ms que se constituye
incesantemente en el tiempo. En la intencionalidad se encuentra una
superacin de la intencin como tal, por ejemplo la localizacin fija
de objetos que se manifiesta en el flujo del tiempo, la historia inter
subjetiva que all se constituye, etc.
Esto equivale a decir que la escisin entre sujeto y objeto, con
ciencia y mundo, pensamiento y cosa, queda superada. Pero siempre
se trata de un anlisis trascendental y no de un parti pris mundano.
Esto quiere decir que Husserl no elabora una metafsica que redujera,
por ejemplo, el espritu absoluto y la realidad vivida, a un principio
comn o que terminara en una simple correlacin sujeto-objeto, yo y
mundo. La tentativa de Husserl es ms definitiva, y, es sta la novena
conclusin, quiere conservar la realidad, que es vivida por el hombre
con sus contrastes y diversidades. Pero todo esto slo funciona gracias
a una estructura temporal donde en definitiva se manifiesta la con
ciencia trascendental. La realidad es englobada por el ego absoluto.
Este ego ya no es real; su anonimato encuentra su complemento en la
identificacin reiterada: implica por esencia el tiempo objetivo (ver
conclusin 3), e igualmente su declinacin, el mundo intersubjetivo
(vase conclusin 6 )16. El es la nueva dimensin (Husserl habla de
una dritte Dimension [tercera dimensin] de la realidad.
Las nueve observaciones precedentes, cada una de las cuales llevaba
a una conclusin, permiten una conclusin final. La obra de Husserl
muestra una tensin entre la idea de constitucin por el ego trascen
dental y la del mundo vivido como el suelo donde cada donacin
de sentido, entre otros el de la nocin de objetividad, encuentra su
punto de p artid a17.
Sin embargo, es difcil hablar aqu de una tendencia idealista junto
a una tendencia realista, dos nociones que se sitan en el mismo plano
182

metafisico. En Husserl hay ms bien dos perspectivas diferentes que,

empero, se engranan la una en la otra. Segn el punto de vista del ob
servador, la fenomenologa husserliana es idealista: el sentido del
mundo remite a la operacin annima de una subjetividad absoluta;
o realista: toda reduccin que revele esa subjetividad no es jams una
limitacin de lo real, sino que lo descubre ms, justificndolo (quaestio
juris). Realismo e idealismo se sitan aqu en un nivel diferente.
El ego trascendental y en efecto en su perspectiva se trata de un idea
lismo significa una nueva dimensin de la realidad: es ste un
idealismo funcional. Y as el sentido del mundo se vuelve primario en
lugar de ser superpuesto y entonces el mundo vivido (para Husserl:
los amigos, los utensilios, los objetos de valor, etc.) adquiere una prio
ridad respecto del mundo objetivado. El ego mismo se manifiesta por
esto como vida.
Es en tal sentido que a) la trascendencia en la intencionalidad, la
posibilidad de la induccin, la estructura teleologica de la vida huma
na (percepcin, ciencias, historia), la praxis, caracterizan al ego como
vida; b) as como el organismo no puede ser comprendido pura
mente desde afuera, puesto que es slo por la vida interna, as el
mundo no es nunca simple objetividad y slo se vuelve transparente
gracias al ego absoluto18; c) el ego es vida en la facticidad del fluir
del tiempo y en el espesor, diseado por el inters, del presente vi
viente; d) la dimensin atemporal del ego no presenta un nivel supe
rior, sino que se manifiesta nicamente en el flujo de conciencia que
aparece a l mismo; e) el anonimato no significa un principio inex
presable, sino indica que el ego requiere nombres, identificaciones,
por la eliminacin del punto de vista mundano; esta iteracin mani
fiesta que el ego funciona slo por la corriente del tiempo, centrada
en el presente viviente de la praxis humana; f) el ego como absoluto
por encima de la historia no figura como base sino ms bien como
aspecto o dimensin de la realidad. El ego no ejs dado jams (todo
dato presupone el tiempo y por lo tanto el ego), pero l se da: en la
temporalizacin con la identificacin, y en la declinacin con la inter
subjetividad; g) el mundo vivido, por otra parte, tampoco figura ni
camente como trmino final de las reducciones fenomenolgicas, sino
ms bien como acceso a la actividad del espritu (Vernunft in der
Geschichte [razn en la historia]). El mundo real pertenece a la
estructura del ego irreal y la idealidad perfila el mundo humano;
h) las dos perspectivas, idealista y realista se mantienen en ten
sin: es preciso, como todava lo deca Husserl al final de su vida,
recomenzar la fenomenologa. La manera y la direccin en la que se
reconozca la nueva dimensin de la realidad ser aqu decisiva. En to
do caso la realidad ya no podr ser tomada solamente por aquello que
ella es, es decir en el plano horizontal, sino que se presentar ni
camente en una tercera dimensin donde el mundo cultural preceder
a la objetividad naturalista, donde el sentido de la realidad precede
r a su existencia, y donde el valor preceder a los hechos.
183

N OTAS

1 Vorlesungen zu r Phnom enologie, des inneren Zeitbewusstseins, prr. 1, 2, 7,

2 Id em , prr. 8-22.
D ie Id e e der P hnom enologie, pgs. 67-68.
3 Zeitbewusstsein, prr. 8, 25, 30, 31.
4 Id ., prr. 36. F r all das feh len uns die N am en". (Para todo esto nos
faltan los nombres.) Cf. Beil. V ili.
Id e e n zu einer reinen P hnom enologie I , prr. 81.
Cartesianische M ed itationen, prr. 18.
G Eugen Fink, Die phnom enologische P hilosophie E. Husserls in der ge
genw rtigen K ritik (Kantstudien 1933 Bd. 38, 317-383).
Ludwig Landgrebe, H usserls P hnom enologie u n d die M otive zu ihrer U m
b ildung. (Revue intern, de Philosophie 1938/39, vol. I, 277 e. s.)
6 Cartesianische M ed itationen , prr. 37.
7 D ie Krisis der E uropischen W issenschaften, Beil. XVI (1937); ...d a s s
das bei der n a trlichen E in stellu n g anonym e Ich das jenige ist, f r das
ich der
M ensch, O b jekt ist, d. i. aus dessen Bewusstsein es Sinn u n d G eltung hat, u n d
das als diese G eltungsleistung vollziehendes u n d w hrend derselben anonym bleibt,
...a ls o n ic h t als m enschliches I c h __ angesprochen w erden darf" (pg. 458).

( . . . que el yo annimo en la actitud natural es aquel para el cual... [el yo del

sentido natural], yo, el hombre, es objeto, o sea, aquel a travs! de cu,ya conciencia
el yo del sentido natural tiene sentido y v alor... [como siendo mundano], y el
cual", como ejecutante de esta prestacin de valor y durante ella, permanece l
mismo annimo... [no perteneciente al mundo] por consiguiente no puede ser
denominado yo humano__ [de una vida de conciencia humana"].)
8 G. Brand, W elt, I c k u n d Z eit . Nach un verffentlichen Manuskripten E.
Husserls (La Haya, 1955), pgs. 66-69. Id., pg. 65: Husserl, Man. C 21, 2, 3: Ich
fin d e in d iesem __ w ieder Id en tifizieren ein U r - I c h , ___ als ursprnglich fungieren
des Ich , u n d das, das d em Ur-ich zu m Gegenber, zu m seienden gewordene I c h __
in sich trgt*. (Yo encuentro en este... nuevo identificarse un yo-originario...
como yo originariamente operante, y que lleva en s al yo-originario transformado
en algo que est enfrente, en un en te...")
o Zeitbew usstsein, prr. 25, 32, Beil. IV.
10 Id ., Beil. XI.
Id e e n I, prr. 82, 83, 149.
11 Cartesianische M editationen u n d Pariser Vortrge. Anhang; pgs. 237-8.
1 2 Krisis , prr. 54, 55, cf. prr. 29.
13 E rfa h ru n g u n d Urteil, pgs. 171-230.
F orm ale u n d transzendentale L ogik, prr. 86, 98, Beil. II.
Krisis, A b h a n d lu n g I I I (pgs. 314-348); Beilage III (pgs. 365-386).
14 Form ale u n d transzendentale L ogik, prr. 60; cf. A. de Waelhens, P hno
m nologie et vrit. Paris, 1953, pgs. 18-22.K risis , Beilage XIX, cf. prr. 34; id., pg. 51: A u f Voraussicht, w ir knnen
d a f r sagen, a u f In d u k tio n b er h t alles L eb en ". (Por eso podemos dedr, sobre el
pre-ver, sobre la induccin descansa toda vida".)
15 Gegenwart reicht sow eit, als loir von einer noch f r u n s *aktuellen9 W irk
lich keit sprechen. Das h a t aber einen verschiedenen Sinn, einen verschiedenen
W eiten , u n d bezieht sich hauptschlich a u f die P r a x i s Manuscr. C 3 V, pg. 4,

citado por G. Brand, o. c.; pgs. 90, 91. (El presente rige en tanto hablamos de
una realidad an actual" para nosotros. El tiene empero un sentido distinto, una
extensin distinta, y se refiere principalmente a la praxis.")

184

16 Por ejemplo: " __ dass jedes transzendentale Ich der In tersu b jektivit t . . .
n otw endig als M ensch irtder W elt konstituiert sein muss, dass also jeder M ensch
ein transzendentales Ich in sich trgt"; aber n ich t als realen T e il __sondern in
sofern er die durch phnomenologische Selbstbesinnung aufweisbare Selbstobjektivation des betreffenden transzendentalen Ich ist". (Krisis, pg. 190.) ( . . . que todo
yo trascendental de la intersubjetividad... necesariamente debe ser constituido como
hombre en el mundo, de modo que todo hombre lleva en s un yo trascendental';
pero no como parte re a l... sino en tanto l es la autoobjetivacin del respectivo
yo trascendental que se hace manifiesta por la autorreflexin fenomenolgica.)
(N. del C.)
17 Paul Ricoeur, Husserl et le sens de lhistoire, R evue de M taphysique et
de M orale, 54 (1949), pg. 280-316.
is Imagen utilizada por Husserl: Krisis, pg. ll

185

DISCUSION
S. Dussort
Un punto de la exposicin de Van Peursen me ha interesado especial
mente y me parece que merece discusin. Es aquel en donde nos dice:
El tiempo permite la constitucin de los fenmenos como tales, pero
implica entonces una creacin fundamental que escapa a los conceptos.
Este ncleo poco accesible del pensamiento husserliano representa su
idealismo.
Indudablemente aqu se trata del tiempo originario (Urzeit), al
que aluden rpidamente las Vorlesungen, pero que es explorado par
ticularmente por el grupo C de los inditos. Este tiempo originario,
fundamental, este presente viviente que apenas merece el nombre de
tiempo, es distinto de la temporalidad (Zeitlichkeit), del flujo consti
tuido-constituyente de las vivencias y, por cierto, del tiempo especiali
zado (Raumzeit).
Me pregunto si se puede hablar aqu de creacin. Si fuera pre
ciso elegir a toda costa un trmino clsico sera ms conveniente, se
gn me parece, el de pasin. Por lo dems el trmino pasivo aparece
sin cesar en los anlisis del grupo C.
Asimismo yo vera en este ncleo, ciertamente poco accesible,
del pensamiento de Husserl, no su idealismo sino, por el contrario,
su no-idealismo, en la medida en que esa etiqueta no puede menos
de evocar la nocin de potencia del ego. Pero, justamente, el tiempo
originario es ms bien el lugar de su impotencia, sobre la que reposa
todo poder ulterior. Sin duda no es un azar anecdtico que las
Vorlesungen hayan sido publicadas precisamente por Heidegger, que
vea ya ante todo en el Dasein, en su fondo, un campo abierto donde
se manifiesta algo otro, y de ningn modo un poder imperioso que
se impone.
C. A. Van Peursen
He empleado la palabra idealismo tomando en consideracin un cierto
aspecto de la nocin de temporalidad en Husserl. Sin embargo, es
claro que al llegar a las conclusiones finales no he clasificado simple
mente a Husserl como idealista. Los aspectos de lo que usted ha llamado
potencia e impotencia se encuentran entrelazados en Husserl, so186

t r e todo cuando se trata de la temporalizacin. Segn Husserl, cada

ahora (aspecto de impotencia), contiene ms que ese ahora, por
que hay igualmente una puesta en presencia (aspecto de potencia) de
lo que acaba de pasar: la retencin.
R. P. Stanislas Breton
Sera quizs til completar el anlisis de la temporalidad mediante
una indicacin sobre la diferencia entre los modos primitivos de la
temporalidad: a saber las intencionalidades fundamentales de la re
tencin y de la protensin (ellas mismas relativas a la Urimpression,
(impresin originaria), y los modos secundarios, tales como el recuer
do, la expectativa, la imaginacin pura. Seria til tambin disociar,
como lo propone el mismo Husserl en Zeitbewusstseins, origen creador
(schpferische Ursprung, que es, in casu paradojalmente la Urimpres
sion del presente y de la Wahrnehmung (percepcin) en sentido es
tricto) , y la actividad o espontaneidad que presupone esta pasividad
originaria y creadora. Sera til igualmente notar el acento que, al
menos en Zeitbewusstseins y a diferencia de lo que ocurre con la tem
poralidad heideggeriana, se pone no en el futuro sino en el presente
(que bajo este aspecto juega el papel de la Urdoxa posicional del Sein
schlechthin (ser absolutamente), por oposicin a las modalidades de
lo posible, lo verosmil, etc.). Sera til finalmente sealar el impor
tante texto de Ideen I acerca del campo total de la temporalidad inma
nente que, por oposicin a la duracin sucesiva, es el ahora de con
ciencia total y originario. De este modo la subjetividad trascendental
del tiempo, inmanente y trascendente u objetiva, no 'est, stricto sensu,
ni en el tiempo objetivo ni en la temporalidad inmanente, sino que
ms bien es la instancia originaria que los funda, ms precisamente
que funda el primero fundando la segunda. En rejunten, un analoga
del totum simul de la eternidad clsica.
C. A. Van Peursen
Es muy correcto decir que hay, como usted lo ha sealado, una capa
primaria de intencionalidad ( Urimpression), y capas secundarias (como
por ejemplo, el recuerdo, etc.). La dificultad con que nos encontramos
en Husserl es que en todos sus anlisis y particularmente en el del tiem
po hay varios niveles de intencionalidad, que no estn simplemente
superpuestos sino que se entrelazan. He dado un escalonamiento de la
constitucin del tiempo en Husserl que, en realidad, en l mismo es
mucho ms matizado y por lo tanto bastante fluctuante. En cuanto
a la intencionalidad de la impresin originaria, es significativo que
ella se encuentre estrechamente ligada con la identificacin de un obje
to dado en el flujo del tiempo. Y el objeto, que en ese flujo posee un
lugar de tiempo fijo, exige el reconocimiento de su objetividad en el
187

tiempo por el recuerdo: recordemos aqu que es posible volver a urt

acontecimiento pasado, l posee una duracin y un lugar de tiempo
que es posible sealar. De este modo las capas de intencionalidad es
tn estrechamente ligadas.
En lo que condente a la dimensin del futuro en Husserl, es justo
afirmar que no ocupa un lugar central; en la Zeitvorlesung se trata de
retendones ms que de protensiones. Sin embargo ms tarde el futuro
adquiere mayor significacin, cuando Husserl habla de la estructura te
leologica de la vida humana (percepdn, desarrollo de las riendas, etc.).
En cuanto a sus restantes observaciones, ellas se vinculan a un
mismo tema: el de la presenda originaria del ahora (Urimpression).
Aqu en efecto hay algo predado, pero que no est jams aislado; lo
nredado es al mismo tiempo superadn activa de cada momento dado..
Por ejemplo, Husserl da la frmula siguiente: a (momento presente) se
convierte en xa (nuevo momento en el flujo temporal que contiene
la retendn de a), y ste se convierte en yxaJ, etc. Husserl dice que
a, X , y , etc., son dados, mientras que, al mismo tiempo, la concienda
transforma a en a, xa en x a, etc., de tal modo que los dos aspectos,
no son aislables. En Husserl el aspecto de la pasividad se encuentra
siempre mezclado, de maneras sutiles y variadas, con el aspecto de
ia actividad.
W. Biemel
Tengo la impresin de que las diferentes significariones del tiempo en
Husserl no han sido distinguidas con sufidente nitidez: el tiempo co
mo flujo interno, el tiempo objetivo y el tiempo histrico. A vecesel expositor pasa de una significacin a la otra, lo que puede resultar
desorientador.
En lo que se refiere a la reladn del tiempo original con el egotrascendental, la conferenda contiene pasajes que parecen indicar que
la temporalidad precede al ego trascendental. Citemos un ejemplo:
El presente es as la dimensin donde se afirma la constitudn del
ego trascendental. Pero, segn Husserl, no se puede disodar el ego
trascendental y su temporalizadn. El ego trascendental hace surgir
el tiempo original. En el prrafo 36 Husserl habla de la identidad que
existe entre el ego trascendental y la temporalizadn. El ttulo de este
prrafo lo dice claramente: Der zeitkonstituierende Fluss als absolute
Subjektivitt (La corriente constituyente del tiempo en cuanto subje
tividad absoluta) ; llamo la atencin sobre ese ais (en cuanto). Enla medida en que el ego se constituye, es temporalizante, o sea consti
tuye la temporalidad.
Un pasaje que no comprendo muy bien es aquel en que usted habla
de la temporalidad pretemporal.
Finalmente dos observadones: 1) para comprender por qu el
objeto no existe en una dimensin intemporal, por qu el tiempo es188

necesario para el objeto como tal, es til quizs insistir en la esencia

de lo que Husserl llama ob-jeto, esa presentacin operada por el sujeto
y que slo puede ser efectuada gracias a. la temporalizacin.
2) En otra parte usted dice: La humanidad realiza metas en la
historia y la elucidacin de esta praxis es para Husserl en la tarea
de la filosofa... Lo que importa aqu es insistir en el trmino
meta. No se trata de ningn modo de metas cualesquiera a rea
lizar. El trmino meta es comprendido por Husserl a partir del tr
mino razn (Vernunft). La meta de la que Husserl habla es la
autorrealizacin de la razn (Selbstverwiklichung der Vernunft). El sen
tido de la historia para Husserl es esta autorrealizacin de la razn, y
por esto es que, segn Husserl, no podemos descubrir el sentido de la
historia sin captar esa meta que es la meta propia de la razn. Si se
tiene en cuenta esta conexin, la pretensin de Husserl de que la tarea
de la filosofa es la elucidacin de esa meta se justifica.
C. A. Van Peursen
Todas sus observaciones se agrupan en torno del mismo tema, el ego
como temporalidad, hay tiempo gracias al ego. Antes de abordar algunos
problemas que se presentan aqu quisiera primeramente subrayar mi
acuerdo acerca de que en Husserl no hay una temporalidad en la cual se
encuentre el ego. No he dicho en niguna parte que el tiempo preceda
al ego, sino que el ego se afirma en el tiempo por la identificacin
repetida de s mismo. Pero, se puede entonces decir que el ego sea
nicamente temporalidad? S y no, porque las fluctuaciones en el pen
samiento de Husserl son aqu ms matizadas que en ninguna otra
parte. En todo caso, el mismo Husserl habla de una,preinmanencia,
de una subjetividad que ya no es temporalmente-objetiva, de la
conciencia absoluta e intemporal. Pero el ego es no obstante tem
poralizacin? S, mas Husserl quiere indicar una dimensin del flujo
de tiempo en que ella se refiere intencionalmente a s misma. Aqu
ella no es ya objeto, por lo tanto no est en el tiempo sino, por as
decirlo, fuera del tiempo, lo que slo quiere decir que para el tiempo
de la conciencia es esencial aparecerse a s mismo y, por consiguiente,
ser ms que un simple flujo de tiempo dado. Creo, pues, que la propo
sicin de W. Biemel simplificaba demasiado los matices que son esen
ciales a estos temas en el pensamiento de Husserl.
Las dificultades se deben al hecho de que no es posible, como he
tratado de mostrarlo, tomar o considerar al ego trascendental aislada
mente, es decir fuera de la afirmacin de s mismo en los hombres,
el mundo cultural, etc. Por esto he llamado irreal al ego, y Husserl
mismo dice: no-real, porque disea la realidad al tener necesidad de
ella, por as decir.
189

J. Mitrarli
Mi observacin podra parecer accesoria, considerada desde un punto
de vista estrictamente filosfico. Sin embargo y puesto que las nocio
nes de intersubjetividad y de mundo cultural de la comunidad hu
mana, conciernen particularmente a la sociologa parece natural que
sta intente encontrar a travs de la fenomenologa de Husserl un sis
tema conceptual y un fundamento filosfico. Considerado bajo el n
gulo de la declinacin trascendental del ego, el anlisis husserliano
de la temporalidad me parece fecundo desde el punto de vista socio
lgico, a condicin de que se reintroduzca en ese pensamiento la pers
pectiva pluralista que me parece ausente. Se tratara de quebrantar
el monolitismo de la nocin de mundo cultural de la comunidad hu
mana, es decir, de considerarlo como una pluralidad abierta, a la vez
en el plano de las sociedades, de los grupos y de las culturas. Cada
sociedad, cada grupo, cada conjunto cultural posee su modo propio
de temporalidad, su ritmo particular, su manera de privilegiar los mo
vimientos de protensin y retencin. Una sociedad tcnica, por ejem
plo, con el lugar preponderante que ella acuerda a la racionalizacin
concebida como previsin y planeamiento de la duracin en el ms
largo trmino posible, se caracteriza por los movimientos de preten
sin; por el contrari, la sociedad tradicionalista que se desarrolla segn
valores de sobrevivencia del pasado, manifiesta sobre todo movimientos
de retencin de la temporalidad. Estas dos formas pueden, por otra
parte, combinarse en grados diferentes.
Piensa usted que Husserl haya abordado realmente este problema
de la pluralidad y que por tanto la sociologa pueda sacar provecho de
los anlisis fenomenolgicos?
C. A. Van Peursen
He tratado la intersubjetividad nicamente en cuanto a su significa
cin para la nocin del tiempo. Por lo tanto apenas la he abordado.
Pero creo que las concreciones que usted indica faltan en Husserl. No
dudo que la conferencia de A. Schtz le dar de ello una confirma
cin fundada y elaborada.
S. Strasser
Quisiera plantear solamente dos preguntas a Van Peursen:
1? Qu significa la expresin la declinacin del ego?
2? Ve usted alguna vinculacin entre la concepcin del tiempo en
Husserl y en Heidegger?
190

C. A. Van Peursen
1) Husserl entiende por declinacin (Deklinazion) el hecho de
que el ahora, como presencia originaria, sea igualmente dado en el
otro, lo que es conocido por m gracias a la Einfhlung.
2) Es interesante sealar que las Vorlesungen zur Phnomenologie
des inneren Zeitbewusstseins, que datan de 1905, fueron publicadas
por Martin Heidegger en 1928. Por ende, Heidegger se interes en
esos cursos de Husserl casi en el momento en que publicaba Sein und
Zeit. Me parece, pues, evidente una influencia de Husserl sobre Hei
degger.
Sin embargo el carcter de la temporalizacin en Heidegger es
muy diferente. En Husserl se trata de una investigacin trascendental;
en Heiddeger de una caracterstica antropolgica. No en el sentido
de que Heidegger quiera ofrecer una antropologa, sino que, a travs
de la existencia temporal y concreta del hombre intenta el descubri
miento del Ser como presencia.

191

Eugen Fink

Los conceptos operatorios en la

fenomenologa de Husserl

El examen de los conceptos operatorios de la fenomenologa de Husserl

no puede limitarse a un simple informe, a una apologtica, a un jui
cio crtico; pues estas maneras de proceder son, ante todo, tomas de
posicin tericas respecto de la enunciacin de un filosofema, quiero
decir, respecto de las ideas de un pensador, que se tomaran como te
mas. Sin duda toda toma de posicin semejante y en cuanto se inspire
en el inters filosfico est guiada por una referencia a la cosa. Lee
mos los escritos de los filsofos movidos por el deseo de alcanzar la ver
dad. A travs de lo dicho por ellos buscamos penetrar hasta la cosa
que estaba bajo sus ojos, es decir hasta el objeto mismo de su pensa
miento. Cuando comprendemos, siguindolos, lo que ellos han dicho
sobre la cosa del pensamiento, esperamos aproximarnos a la cosa mis
ma. Exponer, justificar, criticar una filosofa, es todo uno, en el sen
tido de que es una tentativa unvoca de expresin de lo verdadero.
Participar en la verdad de un filosofema es lo nico que hace posible
exponer, justificar, criticar de manera autntica. Referirse como con
viene a una filosofa es manifiestamente filosofar con ella. El filosofar
con aparece como una participacin en la relacin que tenemos en
comn con la cosa del pensamiento. Tenemos aqu, por as decirlo,
una temtica duplicada; el pensamiento filosofante se convierte en
tema en sus enunciados, que se refieren a lo que es, para el pensa
miento mismo, el tema originario. Seguramente puede ocurrir que el
inters cambie, como es el caso, por ejemplo, cuando los pensamientos de
un pensador son representados no por su verdad posible, sino por su va
lor de sntomas; cuando se ve en ellos documentos de poca, actitudes
existenciales o manifestaciones sociales. Es irrefutable que los filso
fos son siempre tambin sntomas histrico-sociales; que ellos testimo
nian la grandeza y la miseria de nuestra existencia finita. Pero nunca
se limitan a testimoniar tan slo la vida del hombre. No pueden jams
ser plenamente captados en categoras psicolgicas y sociolgicas; pues,
en la filosofa, el hombre no permanece en el crculo cerrado de su
vida: al comprender, se extiende hasta alcanzar las dimensiones del
universo, busca definir en su ser todo lo que es, los abismos de la
192

tierra y las alturas del cielo, los dioses y los hombres, las cosas de la natu
raleza y las del arte, los animales, los vegetales, los objetos sensi
bles, las figuras y los nmeros, el ente bruto y las creaciones de la li
bertad, por ejemplo, las instituciones. El hombre cuestiona todo esto
en cuanto a su modo de ser (eidos) y a su cosidad o sustancialidad. Di
ce el ente y, en el pensamiento, se maravilla del ser y del ente en cuan
to tal, de la realidad y de la posibilidad, del ser, del devenir y del
aparecer, de la referencia del pensamiento al ser y del hecho de que
se pueda pensar el ente. En la vida cotidiana, sin duda, el hombre usa
estas distinciones sin pensar en ellas; las emplea pero no reflexiona
sobre ellas. La filosofa tiene la extraa tarea de mantener a distancia,
por un maravillarse originario, la comprensin del ser practicada sin
pensar en la vida cotidiana. Ella debe conmoverla y, ponindola a
prueba, penetrarla. Pero para esta prueba no hay una medida he
cha, sino al contrario. La medida es precisamente lo ms a menudo
objetable. La ontologia de lo cotidiano .parece acabada. Se manejan
corrientemente las distinciones necesarias entre cosas, cualidad,
forma, materia, esencia o fenmeno, realidad, posibilidad,
hecho, ideal. Pero estos conceptos no se profundizan. No parecen
expresar lo que todo el mundo ms o menos comprende? Por el con
trario, la ontologia de la filosofa no est de ningn modo acabada y
cerrada, est abierta, y toda tentativa de penetrar la comprensin on
tolgica conduce cada vez ms profundamente hacia aquello que el
pensamiento no puede agotar.
Pero la filosofa, en su bsqueda, no abandona jams, pura y sim
plemente, el sin problemas de la vida cotidiana. Por muy alto que
sea su punto de partida recae siempre, por as decirlo, en la atmsfera
'del tiempo e incluso se hunde en el va de suyo, n el es corriente,
para llegar a lo cotidiano. La comprensin habitual, sin problemas,
cotidiana, que el hombre tiene del ser es a la vez pre y postfilos
fica. Entre el filosofar y el cumplimiento normal de la vida reina una
tensin extraa. No solamente la filosofa introduce en la confianza
que la existencia no filosfica otorga normalmente al ser una descon
fianza, una duda, una sospecha, llevadas hasta el extremo, sino que
adems introduce una desconfianza dentro de su propia desconfianza;
en la bsqueda sin fin que ella prosigue a travs del sin problemas
elemental, se presiente a s misma como puesta en cuestin. La reflexividad no asume incondicionalmente un rango superior a la inge
nuidad en la vida. Y las burlas de Aristfanes a propsito de Scrates
atormentndose el espritu y dando vueltas en redondo, quiz no han
perdido actualidad. Sin embargo, abstraccin hecha de estas reservas,
podemos preguntamos: qu es abordar una filosofa tomndola como
tema? Y se puede responder: es pensar con, despus de, y conforme
a las ideas formuladas por un pensador respecto de la cosa del pensa
miento, ideas primero formuladas verbalmente, despus consignadas en
libros.
Pero entonces se suscitan numerosos problemas: qu es la cosa del
193

pensamiento? Es un objeto que se encuentra all, accesible a todos?

La comprensin usual y corriente de lo que es una cosa, basta para
darnos una informacin vlida? El pensamiento de los pensadores se
ocupa siempre del mismo objeto? Un ente cualquiera, el ente supre
mo, o todos los entes considerados en general? Pero si la filosofa sur
ge esencialmente del asombro, el encontrar cosas definidas le es mucho
menos propio que el explicitar mediante el pensamiento la cosidad
como tal, o el interpretar al ser ente de las cosas que son su entidad.
El tema del acto de filosofar no puede, por as decir, ser dado fuera
del acto de filosofar. La filosofa no pregunta solamente acerca de una
cosa oculta, recubierta o disfrazada: es, para ella misma, siempre pro
blemtica en cuanto a su tema. Pero si no se puede decir sin equvo
cos, clara y seguramente, cul es el tema de la filosofa, entonces toda
referencia a un filosofema tomado como documento literario, o incluso
toda apologa, toda crtica de ese mismo filosofema resultan aun ms
difciles. Pues aqu se trata siempre de una interpretacin del sentido
verbal, pero de un sentido verbal que no se refiere a algo estable
cido y generalmente conocido, sino que ms bien intenta expresar el
quebrantamiento de la solidez de lo bien conocido. No se puede
dar cuenta de los pensamientos de un pensador como si se tratara de
opiniones o tesis cualesquiera, a partir de un mundo humano sin pro
blemas. Puesto que la filosofa, en su temtica propia, es ya interpre
tacin, es ya definicin especulativa del ser ente, de todas las cosas que
son, por ello la exposicin de una filosofa no puede ser otra cosa
que la interpretacin de una interpretacin. La cuestin de saber cules
son los conceptos temticos fundamentales de una filosofa determi
nada es ya un problema. En verdad, la mayora de las veces, tales
conceptos son expresamente nombrados por cada pensador, que se
aplica a cargar el acento sobre ellos. Sin embargo, muy a menudo
se suscita entre los intrpretes del sistema una controversia donde cada
uno pretende comprender al autor mejor de lo que el autor se com
prendi a s mismo, y donde se quieren iluminar trasfondos, interpretar
silencios, penetrar en el corazn ms esotrico de su pensamiento.
Nuestra discusin de los conceptos operatorios de la filosofa de Hus
serl no est orientada en esa direccin. De ningn modo se trata aqu
de exaltar el pensamiento husserliano, como tampoco se trata de pre
tender volar ms alto que l.
La exaltacin del pensamiento del maestro por los epgonos, cual
quiera sea su forma, se inspira en el modelo siguiente: uno se esfuerza
en mostrar en la filosofa del pensador alguna ingenuidad de mtodo,
algn postulado no sometido a la prueba de la crtica, se le asigna un
lugar en el despliegue de la continuidad histrica, lugar de donde se
ver desplazado, en virtud de una necesidad histrica, por los pensa
dores posteriores. Y ciertamente es posible abordar los conceptos ope
ratorios de una filosofa considerndolos como ingenuidades metodo
lgicas o como presupuestos no verificados, o aun como productos
condicionados de la historia. Pero el verdadero sentido, que es aqu
194

lo que importa, queda en la bruma del ms o menos. No toda presu

posicin ingenua de un pensador es necesariamente un concepto ope
ratorio de su pensamiento. Necesitamos, pues, ante todo ponemos de
acuerdo sobre lo que entendemos por concepto operatorio.
Nuestra terminologa distingue conceptos temticos y conceptos
operatorios. El pensamiento, tomado en el sentido filosfico del tr
mino, es la comprensin ontolgica de la realidad del mundo y del
ente intramundano. El pensamiento se mueve en el elemento del con
cepto. La conceptualization de la filosofa menta intencionalmente esos
conceptos en los cuales el pensamiento fija y conserva lo que ha pen
sado. A estos conceptos los llamamos conceptos temticos. Natu
ralmente tales conceptos temticos no son nunca unvocos, ni carecen
de problematiddad. Por el contrario, contienen toda l tensin del
comprender dirigido al carcter insuperablemente enigmtico del ente
como tal. El concepto de la Idea en Platn, los de usa., dynamis. energeia en Aristteles, el de En en Plotino, el de mnada en Leibniz, el
de lo trascendental en Kant, el del espritu o el de la idea absoluta en
Hegel, el de la voluntad de dominio en Nietzsche y el de la subjetividad
trascendental en Husserl, todos los conceptos de este tipo son conceptos
temticos sobre los que debemos meditar si queremos alcanzar la dimen
sin de lo problemtico en un pensador. Pero, los pensadores creadores
utilizan en la formacin de los conceptos temticos otros conceptos y
otros modelos de pensamiento! Operan con esquemas intelectuales que
no fijan objetivamente. Slo a travs de representaciones determinadas
llegan a los conceptos temticos que les son esenciales. Su comprensin
conceptual se mueve en un campo conceptual, en un medio conceptual,
que ellos mismos no pueden tener ante los ojos. Toman por vas medias
para ubicar el contenido de su pensamiento. Llamamos conceptos ope
ratorios a todos aquellos que un pensamiento filosofante utiliza corrien
temente, penetra, pero sobre los cuales no reflexiona. Son, hablando en
imgenes, la sombra de una filosofa. La fuerza iluminadora de un pen
samiento se nutre de lo que permanece en la sombra del pensamiento.
En una reflexin muy profundizada, acta siempre una inmediatez.
El pensamiento mismo se funda sobre lo que hacemos sin vacilacin ni
reflexin. Tiene su lan productivo en el empleo irreflexivo de esos
conceptos cubiertos de sombra. Pero no entendemos esto como un enun
ciado psicolgico acerca del proceso psquico del pensamiento, ni como
la indicacin del hecho antropolgico de nuestra finitud. Por el con
trario, se trata de una relacin esencial. El pensamiento filosfico no es
jams omnisciente; la manera humana de concebir el ente en su con
junto se produce en una captacin de la totalidad, pero jams de tal
manera que el todo se abrira a un concepto universal plenamente
aclarado y sin sombras. La captacin humana del mundo piensa la to
talidad en un concepto temtico del mundo, que sin embargo es una
perspectiva finita, pues, en su formulacin, son utilizados conceptos
que se mantienen en la sombra.
Para la filosofa misma esto es un escndalo permanente y una in195

quietud desorientadora. Ella intenta permanentemente saltar por enci

ma de su sombra. Esta tentativa asume muchas formas, desorientadoras,
inofensivas o radicales. Se exige una especie de teora del conocimiento
del conocer filosfico; una metodologa de su mtodo; una reflexin so
bre los presupuestos implcitos; una autocrtica de su espritu crtico;
una tipologa de las actitudes humanas ante el mundo y de las formas
de pensamiento. Pero de hecho se trata de saber si se lograr sacar a
luz los conceptos operatorios de una filosofa dada. Cuando, por ejem
plo, efectuamos una reflexin sobre un acto determinado de pensamien
to filosfico, y luego reflexionamos sobre esta reflexin, podemos as
recorrer una cadena sin fin de actos que se encajan los unos en los otros
sin salir en suma jams de la claridad de la comprensin temtica en la
que nos fue dado el primer acto, el primer eslabn de la cadena. Ocu
rre algo totalmente distinto si obligamos a nuestro pensamiento a captar
aquello con lo cual y a travs de lo cual haba sido formulada esa cla
ridad de la comprensin temtica. Esto exige una explicacin ms pre
cisa. Hablamos, por ejemplo en pedagoga, de una formacin educativa
del alumno por el educador o, por el contrario, de una actitud protec
tora, de un dejar crecer. En la situacin pedaggica tales maneras
de hablar son comprensibles, aunque sean metforas. Para formular
conceptualmente la relacin del educador y del alumno, empleamos
conceptos espontneos e irreflexivos, que son adecuados a la relacin
del hombre con el ente no humano, al mundo d.el trabajo artesanal y ru
ral. Formulamos la relacin coexistencia! en categoras tcnicas. Apli
camos a nuestras relaciones interhumanas conceptos que en realidad
les son extraos y que no Ies convienen. Operamos con representaciones
anlogas sin verificar el alcance de la analoga. El educador forma
realmente al alumno, como analgicamente el herrero forja el hierro,
o bien vela sobre su crecimiento como el paisano vela sobre el grano?
Pero, por su parte, puede el mundo del trabajo ser captado sin ms y
directamente con conceptos satisfactorios? Ese mundo constituye una
dimensin esencial de la existencia del hombre. Pero precisamente por
ello, se encaja y se mezcla con otros campos esenciales de la vida. A
menudo se ve que la interpretacin de una dimensin de la existencia
emplea y utiliza las categoras de otras dimensiones. La grandeza y el
carcter cerrado e impresionante de la interpretacin marxista de la
vida se funda en el principio temtico del trabajo como esencia autn
tica del hombre. Pero, para explicar el trabajo, Marx utiliza las catego
ras de la dominacin en la interpretacin temtica del mundo del tra
bajo; formula la historia del proceso econmico como una historia de
lucha de clases. La aplicacin operatoria de estas categoras, no re
quiere de por s una explicacin? Esto no es un reproche. Pues hay,
en ltima instancia, una necesidad profunda. Cuando reflexionamos
un poco sobre el tiempo, quiz lo captamos como la sntesis nica de
todos los acontecimientos y de todos los datos. Distinguimos la cosa en el
tiempo y el tiempo mismo. El ser en el tiempo del ente temporal tiene
el carcter del reposo y del movimiento. La inmovilidad y la movilidad
196

son las diferentes posibilidades segn las cuales el ente est en el tiem
po. Pero para captar conceptualmente el reposo, a menudo operamos
con conceptos extrados del horizonte del movimiento, e inversamente.
El reposo y el movimiento son recprocos y explicables el uno por el otro.
Pero si la movilidad es para el ente una manera posible de ser en el
tiempo, por qu y con qu derecho aplicamos al tiempo mismo la ima
gen de un movimiento, de un flujo temporal? Por qu y con qu
derecho aplicamos al tiempo mismo conceptos que pertenecen al ser
en el tiempo del ente? El movimiento del flujo temporal, no debera
ser a su vez en un tiempo? Y de este modo sera necesario que hubiese
un tiempo del tiempo, y un tiempo del tiempo del tiempo, etc. Com
prendemos el movimiento por el tiempo, o el tiempo por el movimien
to? No es esto un crculo vicioso? A esto responde la filosofa remi
tindose a la proposicin especulativa, que toma las palabras en su
sentido ingenuo y natural y que al mismo tiempo se separa de ese sen
tido y lo utiliza desnaturalizndolo como una metfora que debe ser
negada. El tiempo no corre como el agua en el arroyo y sin embargo
es abordado como un fluir, y aun ms: en la filosofa hablamos del ser
como si fuera una cosa existente y, sin embargo, sabemos que hay una
diferencia fundamental entre el ser y el ente. O bien explidtamos las
estructuras del ser y hacemos entonces un empleo secreto de los concep
tos temporales; o bien nos interrogamos sobre el tiempo y nos pregun
tamos entonces qu es y cmo es. En la explicitadn temtica del ser
nos movemos operatoriamente en la claridad de la comprensin del
tiempo e inversamente. Un ejemplo conocido y notable de esta relacin
entre lo temtico y lo operatorio es el Parmnides de Platn. Se trata
aqu de la definidn recproca del on y del en, del ente y de lo uno.
Si el on es definido e iluminado entonces el en queda en la sombra. Si
por otra parte el en es pensado temticamente, entonces el on es pensa
do operatoriamente. Pero poner operatoriamente qlgo en la sombra no
significa que lo puesto en la sombra sea descartado, sea exduido del
inters. Por el contrario eso es justamente lo que interesa. No es to
mado como tema porque a travs de ello nos referiremos al tema. No
es visto porque es el medium del ver. Si la tensin entre los conceptos
temticos y los conceptos operatorios es propia de la inquietud de la
filosofa humana, que trata siempre de saltar por endma de su sombra
y que, de ese modo, esboza la metodologa hipercrtica de su propio
mtodo, o habla del crculo necesario de la comprensin, o de la pro
posicin especulativa, o de la reificadn, que es predso rechazar cons
tantemente del ser no csico, o de la no-adecuacin de las categoras
intramundanas al mundo en su totalidad, entonces todo eso vale parti
cularmente para la fenomenologa de Husserl. Pues aqu esta tensin
no existe puramente en s o para nosotros, que nos preocupamos de
reflexionar sobre ella. Por el contrario esa tensin ser precisamente un
tema expldto del pensamiento de Husserl.
Ello puede, quiz, parecer exagerado. Cabra preguntarse si este
antagonismo entre conceptos temticos y conceptos operatorios en el
197

filosofar humano podra ser objetivado de una manera definitiva y as,

en cierto modo, eliminado. Entonces la finitud de nuestro pensamiento
sera en suma rebajada al rango de un estado de hecho que se podra
conocer y superar. Entre un ser finito, que podra reconocer sus lmites
sin equvoco, clara y seguramente, y el Dios omnisciente, ya no habra
ms que una diferencia de grado en la extensin del saber. Trazar los
lmites de la razn humana con una seguridad infalible, delimitar a prio
ri el campo de nuestro saber frente al dominio incognoscible de la fe,
no es una pretensin menor que la de igualar la filosofa humana con
el saber divino. Entre Kant y Hegel la diferencia no es extremadamente
grande. Ahora bien, no se puede afirmar que la filosofa de Husserl
haya sostenido una pretensin tan absoluta. Pero ella es, en su pro
psito esencial, la grandiosa tentativa de fijar la inquietud interna
del pensamiento humano en una concepcin metodolgica. El segundo
problema es entonces saber en qu medida, en esta empresa, algunos
conceptos permanecen todava en la sombra de lo operatorio. La pri
mera pregunta se formula as: cmo ve Husserl la tensin entre el tema
y el medium de la comprensin? A esto podemos responder que preci
samente su mtodo fundamental de reduccin fenomenolgica se ocu
pa de esta oposicin. La teora de la reduccin interpreta de una ma
nera decididamente original la temtica universal de la vida humana,
pero tambin la consideracin de aquello que, en esta temtica, es pre
suposicin a-temtica. Husserl llama actitud natural al comporta
miento temtico fundamental de la humanidad. Viviendo en ella, vivi
mos dentro del mundo y orientados hacia las cosas que encontramos
como objetos. Aqu puede quedar fuera de nuestra consideracin el
hecho de que esta actitud natural comporte muchas capas, contenga
como capa fundamental el Lebenswelt y funde sobre sta el mundo
de la ciencia. En el cumplimiento actual de la vida estamos temtica
mente vueltos hacia las cosas, hacia los objetos que se nos enfrentan a
partir del horizonte del mundo ambiente y que percibimos, deseamos,
elaboramos o pensamos. Volverse hacia algo es delimitar un tema par
ticular a partir del tema universal; el cambio perpetuo de los temas
particulares se mantiene por entero en el campo temtico mundano de
la actitud natural. Husserl ve com tarea de la filosofa, ante todo, la
realizacin de la certeza de s del hombre respecto de su tema, que es
el mundo. El pensamiento filosofante toma como objeto el tema gene
ral de. la vida humana; intenta tematizar ese tema de vida en cuanto
tal. Y para esto Husserl retoma el motivo cartesiano de la epoj. Pero
sera carecer de agudeza ver en el mtodo de la epoj preponderantemente l momento de rechazo o de eliminacin de la creencia y, por
tanto, una interrupcin del tema del mundo vigente hasta entonces, o
sea una destruccin de la ingenuidad inicial. Muy por el contrario, es
necesario precisamente considerar, pensndola, esta ingenuidad como
tal y, por as decir, mirarnos a nosotros mismos en nuestra propia te
mtica del mundo. Como hombres vivientes no podemos dejar de creer
en el ser del mundo, pero como espectadores pensantes de esta creencia
198

temtica en el ser, nos ponemos fuera de circuito, practicamos la epoj. Nos dividimos en aquel que vive y aquel que es el espectador de
nuestra vida. Mantener esta esquizofrenia metdica exige un gran
esfuerzo por parte del que piensa, sobre todo si ella no ha de ser una
fugaz reflexin previa sino una actitud habitual de investigacin. Con
servando el tema del mundo como tal, surgen, en el campo visual del
pensamiento, presuposiciones de la actitud natural cada vez ms a-temticas. Nos veremos remitidos de las cosas de la percepcin al halo,
a las perspectivas, a los mltiples fenmenos de conciencia, en los cua
les llega a ser un dato para nosotros el sentido objetivo de las cosas.
En adelante tomamos igualmente en consideracin el acto subjetivo que
hasta ahora era, por as decir, meramente vivido y no captado objetiva
mente. Hasta ese momento slo tenamos un saber aproximativo de
nuestra manera de vivir; pero ahora se nos vuelve cada vez ms claro
que para comprender plenamente el mundo vivido en la temtica inge
nua de la actitud natural, es necesario tambin comprender las expe
riencias que vivimos sin pensar en ellas. Aquello con lo cual operba
mos antes mientras vivamos se convierte en el objeto de una reflexin
consecuente, de una investigacin metdica. Y as se abre el campo de
la subjetividad trascendental en el sentido de Husserl. Pero ahora se
podra criticar esta presentacin diciendo que en esa forma la oposi
cin entre lo temtico y lo operatorio sera referida al acto de vivir y
no al' concepto. Sin duda Husserl llega tambin a formar nuevos con
ceptos, pero distinguiendo el acto de vivir de la actitud natural y los
actos del pensador de la reflexin trascendental. Y por cierto Husserl
no llega simplemente a esos nuevos conceptos como un investigador
cientfico llega a descubrir nuevas esferas de cosas, sino que l logra
expresar conceptualmente lo que nosotros habamos vivido, pero no
captado en forma objetiva jams. En esta presentacin de la pre
suposicin operatoria de la vida, necesaria a la temtica humana del
mundo, los conceptos operatorios que ya emplebamos en la interpre
tacin de las cosas son sacados de la sombra. En la teora husserliana
de la reduccin fenomenolgica, la importante distincin entre el tema
y el medio a-temtico de comprensin, a travs del cual y en el cual
el tema aparece, no slo es elaborada en todos sus detalles, sino
tambin fijada metodolgicamente. La filosofa de Husserl no opera
puramente distinguiendo tema y operacin, sino que tematiza tam
bin expresamente esta distincin, gracias en cierto modo a los trminos
ingenuidad y reflexin, actitud natural y actitud trascendental.
Y sin embargo, frente a la filosofa de Husserl, cabe todava plan
tearse la pregunta de si, pese a todo, no opera aun con conceptos que
permanecen temticamente no-explicados. Quiz no haya en definitiva
ninguna filosofa humana que est en posesin total, sin resto y sin
sombra, de todos sus conceptos, que los posea en una luz de verdad que
penetre todo con su claridad. Si fuera de otro modo la historia del
pnsamiento habra llegado a su trmino y la filosofa podra de hecho,
como lo pensaba Husserl, rechazar su nombre de amor a la sabidura
199

porque habra llegado a ser el saber cumphdo y absoluto. Pero, un

saber absoluto que, de una u otra manera, deviene", que sigue un curso
y tiene una historia, que debe llegar a su esencia a travs de la aliena
cin y de la extraacin, no contradice ya la idea de lo absoluto? Hegel
domina esta contradiccin, porque ha definido el absoluto como la con
tradiccin, como lo contrario de s mismo, porque lo ha hecho entrar
en el ser de la nada como negatividad. Pero en Husserl, se comprende
de dnde viene la actitud natural? Acaso volvemos a esta ingenuidad
una vez que hemos cumplido la reduccin y que hemos as pisado el
suelo absoluto de la subjetividad trascendentali Ciertamente es posible
una praxis fenomenolgica que no se asegure expresamente a cada paso
del horizonte trascendental. Tambin es posible una psicologa que pa
rezca reubicarse en el horizonte de la actitud natural. Pero en verdad
esta psicologa fenomenolgica es un cierto enceguecimiento voluntario
respecto de las capas trascendentales profundas. Pues cuando la inge
nuidad de la temtica del mundo de la actitud natural es quebrantada
una vez en la reduccin fenomenolgica no puede volver a ser lo que
era, esa ingenuidad es quebrantada para siempre, lo que de ningn mo
do significa que existamos siempre en la claridad de una evidencia tras
cendental. El desgarramiento que ha roto el velo no puede cerrarse.
Cuando el hombre ha llegado una vez a ser consciente de s mismo como
subjetividad constituyente, ya no puede volver a encontrar la antigua
y despreocupada relacin con las cosas. Debe ahora conocerse como
centro originario del mundo. Por cierto no en el sentido primitivo
de estimarse a s mismo como el ente ms importante del universo ente
ro. No se trata de un rango que asumira el yo, como cosa pensante,
entre las restantes cosas. Se trata de un primado trascendental de la vida
constituyente sobre todos los productos constituidos y poseedores de
sentido. En cuanto me concibo como hombre intramundano, como per
teneciendo a una especie de seres vivientes y de creaturas nuevas, esta
concepcin misma es, en determinado sentido, constituida y por lo tanto
no puede ser atribuida al sujeto-para-el-mundo trascendental'. La
constitucin del carcter mundano del sujeto, en la que ste oculta su
originariedad anterior al mundo, no ha sido suficientemente explidtada
ni elaborada de una manera convincente por Husserl. Por esta razn
el concepto de fenmeno resulta singularmente tornadizo. No slo pue
den discernirse en l mltiples significaciones, sino tambin diversos
planos de pensamiento. La expresin fenmeno" tiene un sentido co
rriente, conocido igualmente dentro de la ingenuidad de la actitud
natural. Ante todo significa la cosa que se muestra por s misma, la
cosa en su aparicin. El ente mismo se muestra al surgir en medio de
la presencia general que habitualmente llamamos la realidad del mun
do. La cosa como cosa misma abre, mediante su aparicin, la posibi
lidad para el hombre de acceder a ella. Toda adecuacin de un enun
ciado humano referido a una cosa es procurada por la aparicin misma
de la cosa. La frase clave a las cosas mismas presupone ya una plura
lidad de vas del conocimiento humano, vas comprometidas en el apa200

recer donde el ente mismo se presenta. Pero cuando la cosa es puesta

en el punto de partida como objeto y slo como objeto, se produce
una desviacin del sentido de la palabra fenmeno. En el ser-objeto
un ente es referido al acto humano de representar; es el correlato inten
cional de un sistema subjetivo. Sin duda siempre se puede distinguir
entre la cosa misma y su ser objeto para nosotros. Pero el centro de
gravedad se encuentra ahora en el anlisis del acto subjetivo a travs
del cual la cosa se convierte en un dato para nosotros. Se presenta en
tonces este razonamiento bien conocido: no podemos hablar pertinen
temente de otras cosas que las que percibimos en nuestras percepciones,
experimentamos en nuestras experiencias y pensamos en nuestros pen
samientos. Una cosa en s, abstrada de nuestro sistema subjetivo de
intencionalidad, es un concepto vaco de sentido. El fenmeno ser
interpretado en su fenomenalidad primaria a partir del horizonte de la
representacin. Pero el acto de representar an conserva el carcter
que posee, conforme a la comprensin propia del hombre que se repre
senta cosas en la actitud natural. El acto de representar no produce
el ente que es representado. Produce, a lo sumo, el ser objeto de un
ente. Cuando en este plano se habla de una constitucin de los objetos
en los actos o en las experiencias del sujeto humano natural, la consti
tucin slo designa la construccin de un sentido intencional en el
cual la cosa es dada y no el engendramiento de la cosa misma. Tambin
hay en este dominio, por ejemplo, el acontecimiento ocasional. As un
sentido intencional de objeto se construir sobre una experiencia subje
tiva y, despus de cierto tiempo, se reducir a nada, como es el caso
en una alucinacin, en una ilusin perceptiva, etc. Distinguimos en
tonces entre el sentido subjetivo del objeto y la cosa misma, entre el
fenmeno puramente subjetivo y el fenmeno fundado en realidad y
justificado. Pero con la ayuda de estas distinciones podemos ahora
distinguir, en el sentido de representaciones en relacin con la cosa,
entre el puro sentido de objeto y los caracteres tticos que le perte
necen. Descartando este doble cumplimiento de posicin mediante la
epoj respecto de la posicin de ser, transformamos el ente en fenmeno
para nosotros. Y aqu fenmeno no designa lo que se muestra sino
una apariencia que se muestra; por as decir un ente neutralizado,
despojado de sus caracteres tticos. Pero la epoj, la abstencin de creen
cia con respecto al ser de uri ente definido e individual que, dentro
de la actitud natural es, en cierto modo, un acontecimiento raro, ser
concebida y aplicada por Husserl como un modelo metodolgico para
quebrantar la actitud natural en su totalidad. La ingenuidad de la
temtica natural de la vida del hombre ser interpretada como un acto
universal y no carente de creencia en una tesis general. El comienzo
de la filosofa ser puesto como una neutralizacin crtica de la creencia
en el mundo. El medio de pensar que Husserl emplea para quebrantar
este aprisionamiento en el mundo de la vida natural, el medio con el
cual opera en el mtodo fundamental de su filosofa, lo toma precisa
mente de la esfera que quiere quebrantar. Se nos plantea aqu el pro201

Klpma de saber si de ello no resulta una indeterminacin de los concep

tos operatorios epoj y reduccin. Por cierto, no se puede negar que
I-Iusseri ha hablado en forma completa y sutil sobre su mtodo funda
mental y que lo ha tratado tambin en numerosos manuscritos inditos.
Epoj y reduccin son ciertamente conceptos temticos de su pensamien
to; pero lo que nos preguntamos es si no quedan todava sombras ope
ratorias pese a la discusin detallada de esos conceptos centrales, pese
a una profunda autoconciencia metdica de la fenomenologa husser
liana. El concepto de fenmeno en el horizonte de la actitud natural
incluye al menos cinco significaciones que ya hemos distinguido. 1) la
cosa en su aparicin general; 2) la cosa en el dominio de la representa
cin humana; 3) la cosa interpretada como correlato de una represen
tacin subjetiva (o sea bajo el rgimen de un poner fuera de juego la
cosa en s) ; 4) el fenmeno como sentido intencional del objeto, abstrac
cin hecha de los caracteres tticos; 5) el fenmeno como sentido del
objeto en la neutralizacin, realizada metdicamente, de los caracteres
tticos. Ahora bien, al emplear la. quinta significacin como modelo
metdico para sacar de sus goznes la actitud natural, Husserl debe trans
formar especulativamente esa significacin, de suerte que ella pueda
abrazar todas las otras e incluso concebirse a s misma en su forma in
genua. En el horizonte de la ingenuidad la modificacin de neutralidad
slo es posible como aplazamiento de la creencia en el ser de un ente
indefinido. Se mantiene, pues, dentro de un vasto campo de creencia
que queda intacto; se mantiene, pues, sobre el suelo del mundo; pero
tratar como a una tesis particular la tesis general en la que est puesto
el suelo del mundo, es decir neutralizarla por una epoj intramundana,
importa necesariamente una tensin explosiva entre el sentido natural
del modelo y su nueva funcin universal. Pues la neutralizacin inten
tada ahora debe producir una neutralizacin de la situacin universal,
dentro de la cual un mtodo de epoj tena hasta ahora un sentido li
mitado; puesto que esa epoj estaba sostenida y rodeada por una creen
cia intacta en el ser. El hecho de que esta tensin entre el sentido
natural que tena hasta entonces la epoj y el nuevo sentido trascen
dental de una neutralizacin de la creencia en el mundo no sea sufi
cientemente reconocido por Husserl como problema, el hecho de que al
comentar su abstencin de creencia trascendentalmente pensada se ex
prese de mltiples maneras a partir del horizonte de comprensin que
tiene el fenmeno neutralizado en la actitud natural, todo esto es un
sntoma de oscurecimiento operatorio, incluso en el centro de su filoso
fa. Y de este oscurecimiento resultar tambin que toda una serie de
conceptos clave permanecer en claroscuro. Mediante el mtodo fun
damental de la reduccin, Husserl abre el campo de la subjetividad
absoluta, cuyos procesos vivientes y cuyo estilo intencional permiten
construir toda objetividad mundana. A esta subjetividad absoluta se
atribuye la temporalizacin de s y a esta vida intencional as tempora
lizada por s misma se le atribuye la constitucin del ente mundano.
Pero, qu es la constitucin? A partir de dnde se define este con202

cepto? No tiene ante todo un sentido ingenuo en el horizonte de la

actitud natural? Constitucin, literalmente, poner junto puede
evidentemente entenderse de diversas maneras; puede significar poner
en orden varias cosas; tambin, producir y acabar cosas, pero, igual
mente, poner en orden nuestras representaciones de las cosas; y aun pro
ducir el sentido de objeto de las cosas que nos son dadas en el modo
de representaciones. En Husserl todas estas significaciones se mezclan,
cuando emplea el concepto de constitucin en un sentido ingenuo y
luego lo remite a un sentido nuevo, trascendental. Pero esta remisin
no se produce de tal modo que la distancia entre el concepto especula
tivo de constitucin y el modelo ingenuo y natural quede bien aclarada.
Lo mismo vale para el concepto de produccin empleado de manera
casi sinnima. La vida de la subjetividad trascendental es caracterizada
como vida productora. Lo que ordinariamente llamamos el ente es
el resultado de producciones subjetivas. Las cosas del mundo sirven de
ndices a los sistemas de la produccin intencional. Se comprende esto
de la manera siguiente: las cosas no existen de manera independiente
en ellas mismas. Estn en una relacin necesaria con la subjetividad.
Son polos de unidad, en los que se unifican, se renen de manera sin
ttica, actos y habitualidades mltiples del sujeto. Pero, en qu me
dida este sistema subjetivo de representaciones es una produccin?
Qu se produce aqu y cmo? De manera ingenua se comprende por
este trmino de produccin una accin que tiene un resultado, que hace
llegar algo a la existencia; pero se puede comprender esto en forma
masiva o sublime. En forma masiva, ese trmino significa fabricar,
realizar y producir. El maestro artesano reabza una bella produc
cin cuando cumple un trabajo tcnico de manera magistral. Pero tam
bin un orador realiza una produccin cuando logra decir algo verda
dero en forma satisfactoria; o incluso el amor puede ser una produccin
rara del corazn humano. No es azaroso que para caracterizar la rela
cin del sujeto trascendental con el mundo de las cos&s, Husserl extraiga
de la esfera de la vida ingenua, utilice y aplique como modelos conduc
tores conceptos que se caracterizan ya en la esfera a la que pertenecen
por una mvil indeterminacin. Y esta indeterminacin se indetermina
todava ms mediante la modificacin especulativa de esos conceptos
de constitucin y produccin. No se puede resolver dogmticamente el
conocido conflicto que opone a los intrpretes de Husserl en la cuestin
de saber si hay en l un idealismo epistemolgico y si, en consecuencia,
el sujeto produce el mundo de los objetos, o si hay en l una posicin
' realista y si, en consecuencia, el carcter fundamental del saber es la
receptividad. Es que ya el sentido natural de las palabras constitu
cin y produccin deja aqu todo abierto, y mediante el empleo de esos
trminos en el sentido de la filosofa trascendental Husserl transgrede
el nico campo donde encuentra su lugar natural la distincin entre
una produccin de las cosas y una captacin receptiva de ellas. Sin duda
se puede decir que los conceptos husserlianos de constitucin y de pro
duccin se encuentran ms all de la alternativa entre el producir y el
203

captar. Pero al decir esto no se muestra de manera conceptual lo que

es positivamente mentado en tal observacin. Ciertamente por medio
de esos conceptos fundamentales, que permanecen en la sombra del
pensamiento operatorio, Husserl desarrolla un trabajo de pensamiento
inmenso y fructfero en el estudio de los sistemas intencionales de la
i subjetividad. Un problema esencial en este contexto es el de la distin
cin entre la explicacin trascendental de las experiencias intencionales,
que se refieren a cosas de naturaleza no humana, y la de las experiencias
en las que estn implicados otros hombres, otros sujetos del mundo obje
tivo. La constitucin de las cosas es visiblemente diferente de la consti
tucin de los otros sujetos. Aunque Husserl desarrolla aqu anlisis
del ms alto inters y de la mayor sutileza para separar la autoconciencia de la intersubjetividad trascendental, de la conciencia de objeto
universal que se refiere a las cosas, no llega sin embargo a una claridad
satisfactoria en lo que concierne al concepto de constitucin. Sin duda
la razn ms profunda de ello es que Husserl no se plante el problema
de un lenguaje trascendental. El fenomenlogo que efecta la reduc
cin se pone, en cuanto pensante, a distancia de la actitud natural.
No para abandonar sta detrs de s, sino para comprenderla como for
macin de sentido de la vida trascendental, formadora de sentido. Pero
de este modo sale de la situacin en la que se encuentra el lenguaje hu
mano, en l, en cuanto nombra las cosas, invoca los dioses, se dirige a
los otros hombres. Puede todava disponer del logos en el mismo sen
tido que antes? No encontramos aqu planteado el problema de la mo
dificacin del decir en la proposicin especulativa. Aqu queda tambin
una zona de sombra no aclarada en Husserl. Utiliza conceptos tras
cendentales, pero no esclarece su posibilidad. En Formale und trans
zendentale Logik plantea el problema de la constitucin del sentido
de la lgica formal, y busca una explicacin de sta en un retomo a
los procesos constitutivos de donaciones de sentido. Pero no elabora
una lgica de los enunciados trascendentales mismos. La relacin entre
comprensin del ser en el sentido de la fenomenologa trascendental y
lenguaje permanece en la oscuridad.
Resumamos nuestras consideraciones: aunque Husserl se haya inte
rrogado precisamente en su metodologa sobre la notable relacin que
hemos designado como la diferencia entre lo temtico y el medium
operatorio de comprensin, y aunque en cierto sentido incluso haya
tematizado esta diferencia en su teora de la reduccin fenomenolgica,
se queda, sin embargo, en el claroscuro en lo que se refiere a los concep
tos centrales. Los conceptos de fenmeno, epoj, constitucin, produc
cin y lgica trascendental son ms bien utilizados de manera operatoria
que explicitados de manera temtica. Todos representan problemas que
quedan abiertos. Mostrar que estos problemas no estn resueltos no
es hacer una crtica no pertinente, y menos an superar al. pensador. La
presencia de sombra es quizs un rasgo esencial de una actividad filo
sfica finita. Cuanto ms profunda es la fuerza que intenta operar un
esclarecimiento, ms profunda tambin es la sombra que acompaa a
204

los conceptos fundamentales. Slo Dios conoce sin sombras. Cabra,

pues, preguntarse por el vnculo que liga a los grandes pensadores con
lo operatorio, es este vnculo el tributo que tambin ellos deben pagar
a la debilidad humana? Son tan slo viejas representaciones tradicio
nales y respetables las que interpretan al hombre a partir de la distan
tia que lo separa de Dios y explican por ella la sabidura humana como
limitada e inacabada? Pero, este mismo pensamiento no es precisamen
te una concepcin operatoria de la metafsica occidental? No perte
nece ms bien a la esencia del ser, el ser a la vez luminoso y nocturno?
Y en el xtasis del pensamiento, no participa el hombre de esta doble
naturaleza del mundo? Pero sea lo que fuere de esto, la sombra que
acompaa a la filosofa humana aparece como una carencia, como una
miseria, como una debilidad solamente en relacin con el ideal de una
verdad absoluta en la cual todo lo que es sera recuperado en el saber.
Quizs el hombre alcanza su propia esencia slo cuando deja de lanzarse
a un combate sin esperanza contra los dioses. En la filosofa platnica
la sombra desempea un papel significativo. Lo que nosotros, mortales,
llamamos habitualmente el ente, slo es la sombra de la idea, nica
verdad que el hombre percibe en la posibilidad casi sobrehumana del
pensamiento. Tambin Platn tom del mundo sensible el instrumento
de pensamiento que haba de servirle para desvalorizar esa misma rea
lidad terrestre. Pues solamente aqu hay sombras y hay cosas. El est
vinculado de manera operatoria al Orats topos transgredindolo en la
temtica de su pensamiento.
Llamar la atencin sobre la sombra en el monumental trabajo de
pensamiento del hombre a quien est consagrado este coloquio no
menoscaba el respeto que le es debido ni menoscaba tampoco el impulso
de trabajo apasionado de Husserl. Esto slo es un ensayo insuficiente
que trata de hacer ver una dialctica oculta que la fenomenologa deja
abierta en cuanto actividad filosofante.

205

DISCUSION

Leslie J. Beck
Mostrar que los problemas no estn resueltos es una crtica pertinente.
Me parece que cualquier filsofo puede estar con toda simplicidad y
humildad completamente de acuerdo con Eugen Fink. Pero, es nece
sario tambin admitir que la sombra sea quizs un rasgo esencial de
una actividad filosfica finita, esto es, humana? Que slo Dios conozca
sin sombra, admitmoslo, si con esto se quiere decir que slo Dios co
noce todo en su esencia y en su existencia. Pero, a travs de Husserl,
quiere el profesor Fink reenviarnos al reino tenebroso del claroscuro,
hacernos retroceder cuatro siglos, olvidando enteramente la gran leccin
cartesiana, o, tomando su propia referencia, encadenarnos una vez ms
dentro de la caverna, en la penumbra de la doxa platnica?
Yo no dira que la sombra que acompaa a la filosofa finita, hu
mana, sea una carencia, una privacin, una debilidad, en relacin con
el ideal de una verdad absoluta. No conocemos directamente qu pueda
ser una verdad absoluta; conocemos directamente nuestra propia finitud y, en esta intuicin de nuestra debilidad, la necesidad de lo infinito
que funde nuestro ser y nuestro saber. Aceptar estos lmites y no acep
tarlos sera un absurdo es aceptar que una parte del ser y, por lo tanto'
de nuestro conocimiento es por esencia y necesariamente oscuro, inca
paz de claridad. Hay quiz problemas que no estn resueltos porque
no son susceptibles de ser resueltos por un espritu finito. Hay cues
tiones que el filsofo no puede resolver, pero tal vez sea porque hay
cuestiones que no deben plantearse. En vez de decir que hay problemas
abiertos, quiz se debera ms bien decir que hay problemas cerrados,
y tener el coraje de reconocerlo y de decirlo' es un acto de verdadera
filosofa. Pregunto, para informarme, si la posicin fenomenolgica im
plica la aceptacin de la doctrina segn la cual hay conceptos funda
mentales que son y deben seguir siendo oscuros y, si me atrevo a decirlo,
equvocos. Y, en tal caso, pregunto, cmo se puede hablar de una
ciencia rigurosa fundada sobre conceptos fundamentales que son os
curos?
E. Fink
La cuestin planteada por L. J. Beck toca un problema central. Quisiera
206

responder a la ltima formulacin que Beck le da al preguntar si es

propio de la posicin fenomenolgica reconocer la existencia de proble
mas cerrados, lo que implicara de entrada una cierta abdicacin del
saber humano ante ciertas regiones del ente que permaneceran impe
netrables. Ante todo, debo decir en cuanto a esto que Husserl jams
habra admitido, bajo ningn pretexto, tal renunciamiento. La filoso
fa de Husserl se niega a asignar un lmite final a la inteligibilidad del
ente: el sujeto, que, hablando con prudencia, pone en su lugar todas
las cosas mundanas mediante operaciones constituyentes, puede llegar
a una conciencia perfecta de su propia actividad operatoria, incluso si
esta perfecta conciencia de s es ubicada por Husserl en el horizonte
de un porvenir abierto y, en cierta medida, representa un ideal de la
razn terica del hombre. En consecuencia, Husserl no adopta por su
parte la posicin que yo he intentado caracterizar, o que ms bien era
el presupuesto operatorio de mi crtica, de las preguntas que yo le plan
teaba. Por lo tanto, se podra decir que Husserl sigue siendo un hombre
de la Aufklrung en el mejor sentido de la palabra; es decir, persua
dido de que el universo cerrado no tiene ninguna fuerza de resistencia
ante la razn, que la razn puede llegar, en conjunto, a un esclareci
miento total del ente, aun cuando esto suponga un proceso indefinido.
Tal es desde el comienzo la concepcin de Husserl. El no cree que po
damos llegar de hecho a la posesin de un saber definitivo, pero s cree
que la fenomenologa y, sobre todo, la reduccin trascendental, ha re
presentado un progreso inmenso para asegurar o al menos preparar la
realizacin de la toma de conciencia de s misma por una razn que,
en una cierta manera, haba permanecido oculta para s misma; esta
posicin, por la que llam a Husserl un hombre de la Ilustracin en
el mejor sentido del trmino, yo no puedo aceptarla1. En realidad no
creo (y cuando se trata de afirmaciones tan generales es preciso darles
ms o menos la forma de confesiones) que la filosofa humana pueda
elucidar enteramente, aclarar totalmente toda la realidad efectiva del
mundo, no creo en absoluto que la razn humana pueda llegar en cierto
modo a coincidir con la omnisciencia divina. Pero tampoco creo que
esta finitud humana, negada en cierto modo por Husserl, consista en
la insuficiencia de nuestro poder de conocer, de tal modo que estuvi
ramos determinados por la debilidad y la enfermedad de la existen
cia humana, que cada da experimentamos en todas las manifiestacones
de nuestra vida, ya se trate de la limitacin de nuestra inteligencia o
de cualquier otro fenmeno doloroso para nuestra conciencia. Creo
ms bien que la finitud del conocimiento humano no es una realidad
queun hombre finito pueda captar con la mirada y a lo cual se pueda
asignar una atribucin definitiva. Tampoco creo que se trate simple
mente de una limitacin del hombre en contraste con una plena inte
ligibilidad que sera el privilegio del ente mismo. Ms bien creo, o, si
queris, soy vctima del prejuicio que me hace creer que el ente en su to
talidad no puede ser totalmente inteligible en su ser, que el concepto de
ente, cuando lo pensamos como totalidad mundana, y el concepto
207

de totalidad mundana, estn afectados de una necesaria oscuridad den

tro de la cual toda claridad, toda luz, todo aparecer se manifiesta; oscu
ridad, pues, que est preada de claridad. Es, por lo tanto, en virtud
de un prejuicio sobre la esencia del ser que sostengo que el acto me
diante el cual el hombre filosofa, en tanto constituye la ms tensa y la
ms vigilante relacin del hombre con el ser, necesariamente se mueve
en medio de conceptos oscuros.
R. Ingarden
La distincin entre conceptos temticos y conceptos operatorios me
parece justificada. Pero me pregunto s esto es un rasgo esencial del
filosofar en general. Est fuera de duda que para Husserl hay diversos
conceptos operatorios, que no son aclarados de ningn modo. Esto es
natural. Pero me parece un defecto de la filosofa husserliana que en
muchos casos se trate justamente de conceptos bsicos de la fenomeno
loga y tambin en cierto modo una falla ante la exigencia a menudo
formulada por Husserl de no dejar nada en la sombra; por lo dems,
esto no quita nada a la importancia de los resultados efectivos obtenidos
por Husserl.
E. Fink
Me alegro particularmente de la aprobacin del Prof. Ingarden, que
es valiosa no slo en razn de su mayor experiencia fenomenolgica de
la vida, sino tambin porque l mismo seal en Husserl, de diversas
maneras, la carencia de claridad y el carcter refutable de sus conceptos
bsicos y mantuvo con l una correspondencia donde se trataba ante
todo de determinar el sentido de esos conceptos centrales. Cuando el
Prof. Ingarden se pregunta si lo que he llamado oscuridad operatoria de
esos conceptos de base es un simple hecho o una estructura esencial
de la finitud filosofante, debo decir que la duda expresada por l es na
turalmente mucho ms filosfica y mucho ms prudente, en tanto que a
m me costara bastante trabajo demostrar brevemente que se trata de
una estructura esencial. El Prof. Ingarden agrega que en la lgica
moderna se ha distinguido a menudo entre conceptos tericos y con
ceptos metatericos o, en otra perspectiva, entre conceptos operatorios
y conceptos temticos, pero esto se ha hecho en un sentido algo dife
rente, que l mismo indica. En matemticas, por ejemplo, el principio
de Gdel declara que los conceptos en los que se formula un sistema
matemtico no pueden pertenecer al sistema mismo. Tambin en la
fsica moderna tenemos la relacin de indeterminacin de Heisenberg.
Por mi parte pienso que hay all algo anlogo a la diferencia planteada
por m entre lo operatorio y lo temtico, pero lo prppio de los conceptos
que yo he utilizado es que los entiendo en un sentido ontolgico. Por
lo tanto se trata ante todo de una oscuridad de conceptos ontolgicos
208

en la explicacin de la comprensin del ser de un ente determinado y

de las estructuras determinadas del ser. Quisiera que esto se entendiera
bien en un sentido rigurosamente ontolgico; pero, como es natural, este
sentido se puede extender y se pueden encontrar ciertas analogas en
todos los sistemas de conceptos.
H. L. Van Breda
Me ha interesado vivamente la precisin de E. Fink acerca de lo que
llama conceptos operatorios. Encontrar tales conceptos en los filsofos
que se trata de interpretar, y aplicarlos conscientemente en esta inter
pretacin, me parece un medio particularmente til y eficaz de captar
Ja disposicin interna de ese pensamiento. Si he comprendido bien, E.
Fink admite la existencia de conceptos operatorios no enteramente tematizados en todos los filsofos, y no exclusivamente en Husserl. Creo
que los principios tericos puestos en obra en su exposicin se apli
can a todo autor filosfico, aunque hoy haya limitado su aplicacin
a Husserl.
Por mi parte creo que, en el caso de Husserl, el intrprete debe
tener particularmente en cuenta esos conceptos operatorios no perfec
tamente tematizados. Ante todo hay que considerar a Husserl como
un genio del anlisis filosfico. Su potencia como pensador dialctico
no alcanza casi nunca el elevado nivel en que se mueve sin dificultad
en cuanto aborda el anlisis. Agreguemos, adems, que los pasajes dia
lcticos, en el sentido estricto de la palabra, son ms bien raros en
su obra.
De todo esto me parece que se puede extraer una primera regla
para la interpretacin de Husserl. En lo que se refiere a todos los
conceptos fundamentales con que opera en su trabajo filosfico, es
preciso, sin duda, dar ms importancia a la aplicacin actualizada que
realiza de ellos que a la teora tematizada que propone. En otros tr
minos, cuando se trata de esclarecer una de las nociones fundamentales
del mtodo husserliano es preciso atenerse ms bien a la manera en
que l lo utiliza en el anlisis mismo antes que a las exposiciones
explcitas que le consagra. La aplicacin operatoria de esos conceptos
va ms lejos en l que la racionalizacin formal de los mismos que
efecta.
Lo que precede no era ms que una tentativa para decirme a m
mismo la leccin extrada de la bella exposicin de E. Fink. Quisiera
adems agregar dos preguntas.
E. Fink observa que varios conceptos fundamentales en Husserl
tienen una pluralidad de significaciones. T al pluralidad se destaca
especialmente en la nocin de epoj. Me pregunto si en verdad tal
pluralidad de significaciones, precisamente cuando se trata de nociones
fundamentales, debe realmente considerarse como una debilidad. Por
Jo que se refiere a las diferentes significaciones del trmino epoj, con209

feso que la diversidad de significaciones que vemos en l me parece

una consecuencia tanto de la insuficiencia, sin duda temporaria, de
nuestras interpretaciones de esa doctrina husserliana como de la ambi
gedad intrnseca de la doctrina. Tenemos ya una comprensin bas
tante profunda de la reduccin como para juzgarla con toda equidad?
E. Fink deplora en Husserl la ausencia de una lgica trascenden
tal. Me apresuro a decir que su exposicin acerca del contenido y de
la necesidad de tal disciplina me ha interesado particularmente. Pero,
resulta posible al ser que somos nosotros la elaboracin de una lgica
trascendental segn la concibe E. Fink? En su exposicin ha subra
yado especialmente el hecho de que el hombre es un ser que vive en
un mundo nunca enteramente recuperable. La sombra es una dimen
sin esencial del hombre y de todo lo que l proyecta. Por otra parte
tampoco para s mismo el hombre es jams transparencia; grandes par
tes de nuestro propio ser permanecen en la sombra. Si Husserl para
elaborar apenas algunos elementos de una lgica trascendental ha tras
puesto simplemente en trminos de lgica trascendental los anlisis
de la actitud natural, no es acaso porque advirti que todo ensayo de
acceder por otras vas a esa lgica estaba vedado al ser que nosotros
somos? Es posible para el hombre elaborar una lgica trascendental
si no utiliza para ello lo que le ofrece la actitud natural? Y esta lti
ma, no es para nosotros la puerta estrecha, y adems la nica, que
nos permite entrar en esa tierra prometida?
E. Fink
El P. Van Breda se ha dirigido a m con su bien conocido encanto,
con una calidez tan desacostumbrada que sus objeciones son particu
larmente bien venidas y, como documento de intencin amistosa, par
ticularmente valiosas.
El P. Van Breda pregunta ante todo si la distincin entre lo ope
ratorio y lo temtico es vlida en general para todos los filsofos o si
yo la entiendo como aplicndose en particular a Husserl mismo; res
ponder inmediatamente que se trata por cierto de una frmula funda
mental pero que aqu se aplica a Husserl. Estoy de acuerdo con el
P. Van Breda en que la grandeza de Husserl como filsofo no depende
de la medida en que l haya explorado los conceptos especulativos
con conciencia crtica. Pero gustosamente hara ma la frmula em
pleada por el P. Van Breda al subrayar que Husserl posea el genio
del anlisis, entendiendo el trmino en el sentido de anlisis intendonal. En las obras postumas se encuentran muchsimos anlisis sobre
el mismo tema, centenares de anlisis consagrados a la misma situa
cin concreta, por ejemplo a una percepdn, y parece inimaginable
cuando uno se enfrenta por primera vez con estas obras postumas,
que un hombre haya podido retomar continuamente en forma minu
ciosa el estudio de las mismas cosas y buscar una mejor formulacin
210

de ellas. Pero si inicialmente los anlisis parecen equivalentes, poco

a poco se hacen perceptibles sutiles diferencias que escapan a la pri
mera mirada. Y no haba en el mundo nada ms importante y ms
significativo para Husserl que una sutil diferencia. De hecho lo que
le importaba exclusivamente, si se puede hablar as, era la fineza del
anlisis. Una frmula bien conocida, empleada a menudo por l en
sus seminarios cuando alguien bosquejaba posiciones fenomenolgicas
generales o se mova en los caminos de un pensamiento ambicioso, era
que l no entenda nada de eso y que era preciso cambiar las grandes
piezas de oro por moneda chica. Este concepto de moneda chica me
parece una imagen excelente de lo que Husserl quera ser realmente.
Como filsofo Husserl es ciertamente el filsofo de la moneda chica.
Pero esto mismo exige una disciplina asctica, por as decirlo, y una
renuncia a los grandes impulsos que culminan en el trazado de gran
diosas imgenes del mundo, para limitarse por el contrario a anlisis
minuciosos. Estoy totalmente de acuerdo con el P. Van Breda en que
la grandeza nica de Husserl reside sin duda justamente en sus an
lisis, en el anlisis diferencial intencional, y que sera un reproche ca
rente de sentido im putar a debilidad su falta de espritu especulativo.
En general es una actitud carente de sentido prescribir a los filsofos
lo que hubieran debido hacer, pues pertenece a las decisiones funda
mentales de su vida el hecho de que, impulsados por la voluntad de
verdad y rectitud intelectual, hagan justamente lo que les sugiere la
mirada de su pensamiento, lo que en cierto sentido les es prescrito
desde dentro. En consecuencia mi exposicin no tena el carcter de
una crtica presuntuosa, sino que su meta era ante todo indicar una
oscuridad especulativa de los conceptos husserlianos, sabiendo que jus
tamente esta oscuridad especulativa fue la condicin previa para que
Husserl pudiera consagrar su vida entera a efectuar miles y miles de
anlisis intencionales que slo se distinguen los unos de ios otros por
imperceptibles diferencias.
f
Paso a la segunda pregunta: una lgica trascendental es posible
en trminos absolutos? Ante todo debera responder preguntndome
a m mismo qu quiere decir: Es posible? Ciertamente una lgica
trascendental no es posible y esto surge de todo el sentido de mi ex
posicin. entendida como pleno dominio de la relacin entre lo
operatorio y lo temtico, como si de alguna manera se pudiera hacer
utilizable para una filosofa el carcter profundamente inutilizable de
sus conceptos metodolgicos de base. Pero existe seguramente una
lgica trascendental si se entiende por ella tal o tal filosofa determi
nada. Hay en Hegel una lgica trascendental o, si se prefiere, especu
lativa. Hegel someti a su investigacin el problema de la enunciacin
de la proposicin especulativa y trat de comprenderlo a partir de la
esencia del concepto y de la estructura de la delimitacin del concepto.
Encontramos, pues, expresamente en Hegel una lgica de la enuncia
cin trascendental o especulativa, y en un cierto sentido encontramos
en Aristteles, en su teora de la analoga, una reflexin sobre el m211

todo que permite enunciar estructuras del ser por medio de conceptos
tomados primero a la comprensin prefilosfica natural y afectados
en consecuencia por una cierta inadecuacin en cuanto a su sentido.
Pero para comprender la inadecuacin de los trminos filosficos no
basta hablar, por ejemplo, del fracaso de toda enunciacin filosfica,
o instituir una metafsica de las cifras u otras doctrinas del mismo ti
po, lo que implica la renuncia a perderse en la ingenuidad, en la inge
nuidad operatoria del filosofar. Pues aqu se pueden aplicar las pa
labras de Hegel acerca de que la potencia del espritu no supera su
exteriorizadn. Y siempre esta potencia del espritu tiene al mismo
tiempo por contrapartida una cierta oscuridad inevitable en los con
ceptos de base. Por esto respondo: una lgica trascendental no es po
sible en el sentido de un sistema en el cual se podran fijar todas las
posibilidades de enundadones trascendentales, pero una lgica tras
cendental o, como preferira decir, de manera ms general y superando
el vocabulario de Husserl, una lgica especulativa, una lgica de la
proposidn especulativa, es siempre una tarea que se impone desde
dentro a una filosofa que se mueve en las enunciaciones especulativas,
y toma una forma diferente, por ejemplo, en Aristteles y en Hegel.
H. G. Gadamer
Me ha resultado muy esclarecedor lo dicho por E. Fink sobre la tensin
necesaria entre el uso operatorio y el uso temtico del concepto en
Husserl; y quisiera preguntarle si no hay, correspondiendo a esta tensin,
otra tensin del mismo orden entre la vida natural del lenguaje en
tanto posee una significacin, por una parte, y el uso terminolgico
de ese mismo lenguaje, por otra parte. Tal como ha sido formulada
la erigenda de una lgica trascendental, no es al mismo tiempo la
exigencia de tuia simblica trascendental, aquella a la que hace alusin
Kant por primera vez en la Crtica del juicio} Cualquier expresin
conceptual, no extrae su vida de las potendas metafricas del lengua
je? se tiene realmente el derecho de inferir de esta reladn nada ms
que la existencia de ambigedades en el pensamiento de Husserl? Por
otra parte quisiera preguntar algo a propsito de los cuatro sentidos
que Fink distingue en el concepto de constitudn. Uno de esos
sentidos, el de fabricadn de una cosa me parece indebidamente
introduddo. Constituir nunca puede significar otra cosa que po
ner en orden algo ya dado. Aqu slo se puede hablar de produccin
en el sentido de producdn de sentido. En lo que condente a este
ejemplo me parece que la aproximadn entre el empleo filosfico, del
trmino y su uso en la vida misma del lenguaje, lejos de ser peligroso,
es por el contrario fructfero. Los grandes modelos de lgica trascen
dental invocados por Fink, Hegel y Aristteles, no son al mismo
tiempo los maestros incomparables que han sabido hacer salir de la
potenda del lenguaje la fuerza misma del concepto?
212

E. Fink
Agradezco a mi colega Gadamer su observacin que, de hecho, com
pleta mi pensamiento planteando un problema importante, pero al
mismo tiempo hace intervenir una cuestin diferente, aunque natu
ralmente no carezca de relacin con los problemas temticos que he
tratado.
En lo que concierne a la primera objecin segn la cual la idea
de fabricacin no estara contenida en el uso natural del trmino cons
titucin, responder que, segn oreo, existe gran cantidad de manus
critos de Husserl donde constitucin est tomado en el sentido general
de fabricacin y es empleado con mucha frecuencia en ese sentido.
Justamente creo que la distincin heda por mi estimado colega Gada
mer entre constitucin de sentido y constitudn del ente est mal
fundada en Husserl, pues en general Husserl no interpreta el ente
ms que a titulo de sentido intencional. En otros trminos yo podria
predsamente mostrar que aqu se ha aplicado, en el' dominio especu
lativo, un modelo de orden fenomenal. En el mundo natural, pode
mos distinguir como produccin en el sentido general del trmino,
por una parte el trabajo mediante el cual un zapatero hace un zapato
y, por otra parte, la producdn de un sentido, entendiendo que esta
ltima signification no concierne slo a las relaciones perceptivas con
el mundo ambiente, sino que se aplica tambin a un gran nmero de
modos de produccin de sentido dentro de proyectos humanos. Si, en
consecuencia, distinguimos en el mundo de los fenmenos entre cons
titucin de sentido y constitucin de ser, es precisamente en razn de
una dedsin fundamental de Husserl, porque el ente no es otra cosa
que el objeto, y porque detrs del objeto ya no hay cosa en s: el ente
ha sido transformado en un sentido intencional. El modelo fenom
nico de una constitudn de sentido (que por otra parte se puede
distinguir de una constitudn de ser) es transformado en virtud de
la interpretadn husserliana del ente en cuanto objeto y considerado
exdusivamente como tal; sin duda, de este modo, la distincin se
vuelve frgil, pero no tanto como para que pudiramos extraer de la
fragilidad misma de la distindn un nuevo sentido determinado del
concepto de constitucin.
En segundo lugar quisiera decir que hay una reladn de tensin
entre el espritu viviente del lenguaje, que sostiene el alma lingstica
de un pueblo y garantiza su comprensin del mundo, por una parte,
y la terminologa filosfica que en derto modo produce naturalmente
una lengua artifidal, por otra parte y yo acordara sin dificultad
que esta tensin sea efectivamente anloga a la que he sealado entre
los conceptos operatorios ~y los conceptos temticos. Pero creo que la
tensin entre el espritu natural de la lengua, el espritu lingstico
rico en smbolos y en imgenes, y la terminologa filosfica, no puede
ser identificada a la que he hecho entre lo temtico y lo operatorio; ms
bien se trata de una distindn que se agrega a la otra y que debe ser
213

considerada al mismo tiempo que ella. Y yo estara plenamente de

acuerdo con Gadamer en que justamente en Hegel, es decir en el fi
lsofo que quizs usa el lenguaje ms difcil, se encuentra una ima
ginacin misteriosa obrando al lado de la ms grande potencia especu
lativa; con un ejemplo como ste se puede verificar hasta qu punto
los ms altos impulsos del pensamiento especulativo se nutren de un
saber simblico de carcter nocturno. Hegel mismo dice que la verdad
del juramento que liga todo en una sola realidad tiene sus races en
las aguas del olvido; la frmula se encuentra en la Fenomenologa del
espritu, una obra todava impregnada de la efervescencia de Jena, don
de, en consecuencia, el creador, el creador exttico, trata de unir el len
guaje del pensamiento en su ms alto grado de abstraccin con la ms
vigorosa aptitud para formar imgenes.

214

Roman Ingarden

EI problema de la constitucin
y el sentido de la reflexin
constitutiva en Husserl

Husserl consagr una gran parte de su vida y muchos de sus escritos

a la dilucidacin del problema llamado constitutivo. Sus reflexiones
se refieren a casos particulares, o a tipos de constitucin por ejem
plo, la de la cosa real, la de las formas lgicas, etc., pero no investig
jams qu es la constitucin misma de un objeto cualquiera, al me
nos en los escritos publicados y que yo conozco. El concepto general
de constitucin y de constituir permanece indeterminado, incluso
en tratados como las Conferencias sobre la fenomenologa de la con
ciencia interna del tiempo o como las Ideas, donde esos conceptos son
aplicados centenares de veces a dominios determinados. Se trata, ade
ms, de un concepto especficamente husserliano, que Husserl no tom
de la tradicin filosfica, en el sentido en que lo emplea. Parece que
no lo utiliz desde el comienzo de sus investigaciones, sino que slo
lo introdujo despus de las Investigaciones lgicas1. Quiz lo emple
por primera vez en sus reflexiones de los aos 1904-1905 sobre la con
ciencia constitutiva del tiempo. Si esta hiptesis fuera correcta, sera
posible que la palabra constitucin hubiera poselo primitivamente
para Husserl una significacin totalmente especfica, aplicada al pasaje
de la conciencia originaria en su flujo a las unidades de experiencia
vivida constituidas en el tiempo, y que slo ms tarde se hubiese
extendido el sentido primitivo. Ciertamente ya en las Conferencias
se habla de la constitucin de las cosas exteriores; pero sera necesa
rio verificar si esta expresin se encuentra en los manuscritos origina
les de Husserl o si no fue introducida cuando Edith Stein los revis2.
Sea de ello lo que fuere, cuando Husserl encara los problemas consti
tutivos en Ideas, la expresin parece tener un sentido particularmente
diferente, y solamente la insercin de esta problemtica en la proble
mtica de la constitucin, tal como se presenta en las Conferencias,
indica un parentesco entre estos dos grupos de problemas, pero el sen
tido preciso de los trminos constitucin y constituir no queda por
ello aclarado. No sirve de mucho examinar los textos en cuestin desde
un punto de vista filosfico, pues el trmino es siempre repetido sin
ninguna explicacin lingstica y slo parece modificarse en su signi215

ficadn en la medida en que es aplicado a dominios diferentes. Es

predso, pues, partir de estos dominios para poder aclarar el sentido
que toma en ellos.
Comencemos por la determinacin de la problemtica constitu
tiva en la ltima secrin de Ideas I, titulada Razn y realidad efec
tiva, y especialmente en el tercer captulo: Niveles de universalidad
de la problemtica de la teora de la razn. Estos ttulos son carac
tersticos, en la medida en que indican que no se trata de problemas
puramente descriptivos, sino de problemas que, en una u otra forma,
se encuentran en relacin con la validez de derecho de los productos
cognitivos obtenidos en la captacin de la realidad. Husserl declara:
El problema de la constitucin3 no significa evidentemente otra cosa
que esto: las series de apariencias ordenadas y necesariamente reuni
das para formar la unidad de algo que aparece, pueden ser dominadas
intuitivamente y captadas tericamente, a despecho de sus infinitudes
(las cuales precisamente pueden ser superadas de manera unvoca por
un et caetera determinado); se las puede analizar y describir en su
propiedad eidtica, se puede llegar al pleno discernimiento de la pro
duccin legal de correlacin entre el fenmeno determinado en tanto
unidad y las infinitas diversidades de apariencias, ellas tambin deter
minadas, y as se la puede despojar de todo misterio (loe. cit., pg.
315 y sigs.) . Al leer estas palabras no se ve bien en qu sentido esta
problemtica corresponde a los designios o a los objetivos propios
de la crtica del conocimiento. Parece que se tratase simplemente de
descubrir (segn la variedad de su nivel y de su modo de produccin) ,
las diversas apariencias que pertenecen a la estructura general de cosa
de cada cosa real, y que este descubrimiento se opera en un anlisis
descriptivo. Lo que sirve de hilo conductor trascendental es la idea
gnral de cosa, captada en una actitud noemtica y simplemente
supuesta, pero no presupuesta! A ella deben ser ordenadas las apa
riencias y las nesis correpondientes, no ciertamente in individuo, sino
solamente en su tipologa general. As formulada, esta problemtica
no parece inicialmente imponer otra tarea que la de una fenomenologa
de la cosa en general orientada subjetivamente. Al insistir sobre el
hecho de que se trata de una correlacin necesaria entre las series de apa
riencias, de una propiedad eidtica, o, en fin, del establecimiento de
leyes de correlacin entre lo que aparece y las diversidades en que apa
rece, no se hace emerger nada de particular con respecto al problema de
la constitucin. Pues toda fenomenologa requiere una actitud eidtica
y se esfuerza por encontrar correlaciones legales fundadas sobre esen
cias. La necesidad de un proceso de conciencia, o el carcter eidtico
de la investigacin, no conducen ipso facto a la racionalidad del
producto obtenido en ese proceso, especialmente si se tiene en cuenta
el hecho subrayado por el mismo Husserl- de que ya existen tambin
para la no-razn cumplimientos de experiencia vivida igualmente nece
sarios y que se siguen igualmente de su esencia. Pero cuando luego se
lee, acerca de las presentaciones intuitivas, que ellas slo llevan en216

s mismas su derecho y su validez, nos vemos llevados a pensar que

no se trata solamente de descubrir correlaciones descriptivamente captables, sino de sacar a luz un derecho de algo que se revela en el
proceso de la constitucin como una significacin objetiva. Incluso en
el concepto no aclarado de constitucin, parece que estuviera contenido
un elemento tal que hace de la consideracin constitutiva un instru
mento de justificacin del efecto cognitivo de ciertas correlaciones de
conciencia. Pero esto es poco aun para saber qu es propiamente la
constitucin. Y aun ms cuando pareciera que se trata de varios
conceptos diferentes. Por eso hay que tratar de determinar el sentido
de la constitucin, basndose en los anlisis husserlianos, que se refie
ren a la constitucin de diversos dominios de objetos.
Si se lo considera de manera indiferenciada el problema de la
constitucin aparece principalmente vinculado con la correlacin entre
dos dominios muy alejados el uno del otro. El primero procede de la
introduccin de la idea de reduccin fenomenolgica, el segundo est
en relacin con el descubrimiento de hecho de que las puras experien
cias vividas de la conciencia, cuyo campo se nos ha vuelto accesible,
segn Husserl, por la reduccin, no son de ningn modo, como parece
a primera vista, algo ltimo y absoluto, sino que ellas mismas son el
producto de una constitucin originaria en el flujo de la conciencia.
La epoj fenomenolgica, en cuanto simple retener el juicio o poner
fuera de juego la tesis general del mundo, produce el pasaje de las
objetividades del mundo real o de no importa qu otro mundo a
simples fenmenos de objeto o a simples sentidos de objeto. Aunque
stos puedan contener estructuras generales, que hacen de ellos una
res extensa, una res temporalis, etc., son sin embargo, adems, pro
ductos sensibles determinados, de suerte que son siempre unidades indi
viduales. Son, por as decirlo, sentidos cumplidos, y no, como es el
caso, por ejemplo, de las entidades significativas del lenguaje, sentidos
de algo. Empero si ellos contienen algunos elemetos no cumplidos,
slo se trata de determinidades que, justamente, estn cubiertas u
ocultas, y precisamente se manifiestan en los elementos indicativos.
Aparecen a la luz en elementos formales determinados y en un modo
de ser determinado, precisamente el del ser real. Pero la reduccin
tal como la entiende Husserl no podra limitarse a la efectuacin de
ese pasaje. Ella debe permitirnos captar que los sentidos de objeto son,
por una parte, correlatos de nesis determinadas, es decir de unidades
determinadas de mencin intencional de la conciencia pura, pero al
mismo tiempo que ellos aparecen sobre la infraestructura de ciertos
aspectos, de ciertas perspectivas, de ciertos perfiles determinados
y sin embargo cambiantes y variados, los cuales, en razn de la funcin
que ejercen respecto de los sentidos de objeto, pueden ser igualmente
llamados sus apariencias. El descubrimiento de estas nesis que per
tenecen a un sentido de objeto, de estos actos y de estas apariencias, for
ma la primera tarea asignada a la problemtica de la constitucin,
como se lo ve por otra parte netamente segn el pasaje precedentemente

citado de Ideas. No se trata en modo alguno de descubrir una variedad

de apariencias individuales, fluyendo de hecha y accidentalmente, ni de
descubrir los actos correspondientes a estas apariencias, ni aun captados
en su esencia individual, sino que, desde el comienzo, se trata de una
determinada seleccin de esas apariencias y de esos actos. Se ve bien
que si las nesis las menciones intencionales en los actos y los con
tenidos de apariencias son ordenados a un sentido de objeto determi
nado (o si, inversamente, este sentido les es ordenado), es nicamente
y en los dos casos, porque esas menciones y esos contenidos ejercen,
respecto de ese sentido, una funcin particular, que consiste en deter
minarlo. Y esto es justamente lo que hacen, por una parte, las men
ciones intencionales de acto, cuando deciden cules son los elementos
que, en el sentido de objeto correspondiente, se presentan como cuali
dades o elementos formales de objetos, cumplidos o simplemente indi
cados y, por otra parte, las apariencias que les estn enlazadas de un
modo particular, cuando determinan el cmo de esta presentacin (el
ser dado concreto y fenomenal, en carne y hueso) , as como los ca
racteres particulares de su ser. Sin embargo esta determinacin no
alcanza el mismo xito en todas las menciones intencionales de acto
que se realizan efectivamente, o en todas las apariencias. Muchas de
entre ellas parecen ser sin fuerza; otras son excluidas de la diversidad
correspondiente, ordenada al mismo sentido de objeto, como si no con
taran, porque no concuerdan con otras menciones intencionales de
actos, o con otras apariencias, que, en cierto modo, se imponen en la
funcin de determinar el sentido de objeto en cuestin. O sea que
slo entran en consideracin las determinaciones de sentido de objeto
logradas por las menciones intencionales de acto y por las apariencias,
cuando se trata de una relacin de ordenacin entre este sentido y estas
menciones o estas apariencias. El primer sentido del constituir lo
forma justamente esta relacin de ordenacin, entendida como deter
minacin lograda del sentido de objeto por las menciones intencio
nales de actos y las apariencias seleccionadas correspondientes. Es pre
ciso hacer notar al respecto que la ordenacin inicialmente neutra de
los dos miembros, en la cual ambos tienen, por as decir, igual valor,
se encuentra (si entendemos as el concepto de constitucin) valorizada
en cierta direccin: en efecto, lo determinante son las menciones ^inten
cionales de actos y las apariencias, lo que recibe la determinacin es el
sentido de objeto. As se renuncia a la otra posibilidad, que lo deter
minante sea el sentido de objeto, y lo sometido a las determinaciones
sean las menciones intencionales de acto y las apariencias. Que esto sea
as en Husserl se debe, sobre todo a diversas razones perfectamente
determinadas. Ante todo, y pese a las reservas de Husserl, la reduccin
fenomenolgica no es el puro poner fuera de juego, o neutralizacin,
de la tesis general del mundo, sino que, desde el principio, ella se com
plica con elementos tomados de la duda cartesiana. Se opera con la
idea de que quizs el mundo real, dado al sujeto cognoscente en la acti
tud natural, en otros trminos, las cosas individuales, no existiesen. Sin
218

duda esta idea se examina preferentemente en correlacin con el (pre

tendido) carcter absoluto de la existencia de la conciencia pura, para
mostramos mejor el carcter (pretendidamente) accidental del ser del
mundo real. Pero justamente lo que se nos sugiere a la vez es la idea
de que los productos del conocimiento emprico podran no tener obje
tividad alguna. La reduccin fenomenolgica se convierte as en una
operacin indispensable para la crtica del conocimiento: la que le
permite escapar a una petitio principa. Una vez efectuada, no es posi
ble ya, en el curso de la consideracin relativa a la teora del conoci
miento, invocar la existencia del mundo real, o de sus miembros, presu
poniendo la validez del conocimiento a examinar. Pero de esto resulta
que los sentidos de objeto que quedan despus de efectuada la reduccin
no son concebidos solamente como simples coixelatos del curso de la
experiencia, sino que al mismo tiempo son cuestionados en cuanto a
la validez del carcter de ser que ellos contienen. Por otra parte, slo
en el seno de la esfera de inmanencia se puede encontrar una va para
iluminar el ser de los objetos o su pretensin a ser. Y as los sentidos
de objeto se presentan como intencionalmente determinados por las
menciones intencionales de acto y las diversidades de apariencias, lo que
refuerza la tendencia a buscar la relacin de ordenacin entre ellos y
los actos bajo la forma de una determinacin por las menciones inten
cionales de acto. Lo que conduce igualmente en la misma direccin es
la conviccin, adquirida por el anlisis de diversos productos intencio
nales de los actos, de que la intencionalidad de los actos no es solamente
donadora de sentido, sino tambin, al menos en muchos casos, formadora
de fenmenos, que ella puede hacer surgir ciertas apariencias que luego
se dan a conocer en la estructura de los sentidos de objeto. As, pues,
en la primera fase de la consideracin constitutiva la relacin entre el
sentido de objeto y las menciones intencionales de acto (o las apa
riencias) es entendida de tal manera que favorece la concepcin de
que lo determinante son las menciones intencionales de acto y las apa
riencias que les corresponden. Pero en esta primera fase de la consi
deracin, la constitucin slo es concebida como una relacin de
ordenacin esttica entre los sentidos de objeto y las menciones inten
cionales. Esta es una concepcin transitoria, muy pronto superada.
Pero ya se afirma una manera de plantear el problema a la que es
preciso prestar mucha atencin.
Despus de poner en evidencia el sentido de objeto (en un caso
individual o respecto de una estructura general), por ejemplo, el sen
tido de la cosa en general, este sentido es de alguna manera supuesto y
cabe preguntarse qu condiciones deben ser cumplidas por los conte
nidos de apariencia o por las menciones intencionales de acto para
que se pueda llegar al ser-dado de los objetos, a partir de la estructura
de sentido supuesta. En el fondo, ste es el problema que se plantea
Kant en la deduccin trascendental de los conceptos del entendimiento,
donde se trata de la condicin de posibilidad de la aplicacin de las cate
goras a los objetos de la experiencia. En razn de la forma misma de
219

plantear la cuestin Husserl hace de los sentidos de objetos en su

estructura general de cosas, hilos conductores trascendentales de la
consideracin constitutiva. En consecuencia no son presupuestos, ni posi
tivamente puestos en duda, ni descartados, sino que justamente son
slo supuestos, para que, refirindose a su contenido, sea posible inte
rrogarse acerca del fundamento constitutivo en las diversidades de
apariencia y en las menciones intencionales de acto que corresponden.
Pero cuando se descubre este fundamento constitutivo, y se lo descubre
como algo esencialmente indispensable, an no se ha entrado en el
problema de la validez puesto que tambin los sentidos de objeto no
correctos poseen un fundamento indispensable de existencia.
Aparece entonces la idea de que es preciso superar la consideracin
de una ordenacin simplemente esttica para poder responder a la pre
gunta sobre el derecho. Y efectivamente la primera consideracin cons
titutiva, orientada estticamente, pasa inmediatamente a una fase donde,
podemos decir, todo se pone en movimiento: las diversidades de
apariencias son consideradas en su sucesin temporal y en su correla
cin con las menciones intencionales de acto donadoras de sentido"
captadas en su efectuacin. La consideracin constitutiva deja de ser
esttica y se hace dinmica. Y entonces vemos, ante todo, que las apa
riencias aisladas los aspectos, perspectivas, perfiles no son
unidades fijas sino fases siempre cambiantes de un proceso noemtico
extendido en el tiempo. Vemos al mismo tiempo que en las perspec
tivas sobre (por ejemplo, sobre una cosa) no todo es cualidad intui
tivamente llenada. Hay en ellas, como dice Husserl, cualidades no
llenadas, por ejemplo referencias al reverso o al adentro de la
cosa. En el curso ulterior de la experiencia puede ocurrir que estas
referencias se llenen, se cumplan y se confirmen en otras perspecti
vas, pero puede tambin que ocurra lo contrario y que los contenidos
de otras perspectivas sobre la misma cosa revelen a aqullas como injus
tificadas, y entonces otras cualidades, inesperadas o desconocidas hasta
ese momento, ocupen su lugar. Entonces, las referencias precedentes,
que pretendan presentar un ente o una determinacin de un ente, son
suprimidas y tachadas como injustificadas. Por otra parte se ve que
las cualidades aparentemente cumplidas, que aparecen en el contenido
de una perspectiva por ejemplo el rojo unitario de una bola, que se
manifiesta por la perspectiva en cuestin, no son sino la unificacin
de diversas cualidades de color ocultas en su infraestructura (los per
files en sentido estricto), o que, por as decirlo, dejan entrever a travs
de ellas otra cualidad, como ocurre cuando determinada figura espacial
se revela como determinacin de un objeto, gracias a una reduccin
por va de perspectiva (un cuadrado por un romboide). Tanto esa
cualidad unificante como esta figura espacial, que parecen fundadas
sobre otras cualidades y sobre otras figuras, se revelan en esta correla
cin como simples aprehensiones, cuyo fundamento ha de buscarse
fuera de las cualidades que parecen serles subyacentes y cuyo derecho
a la existencia comienza justamente a ser cuestionable. As se llega a
220

separar la aprehensin unitaria y la infraestructura que oculta datos

variados detrs de esta aprehensin lo que Husserl llama variedades
de los datos sensoriales o campo sensorial. Se ve as que la misma
aprehensin se conserva idntica a pesar de variaciones relativamente
importantes en los datos subyacentes. En consecuencia, la perspectiva
de una cosa se revela como una unidad intencional, a la que corres
ponde una variedad de aprehensiones ms cumplidas y de fenmenos
ms pobres en aprehensiones vacas. Por otra parte, las aprehensiones
se revelan ms sensibles a las modificaciones de las menciones inten
cionales de acto y tambin esto aparece aqu por primera vez a la
modalidad de efectuacin del acto, que a los datos sensoriales cuya
vibracin les es subyacente, e igualmente ms sensibles que estos datos
a las variaciones de las menciones intencionales de acto. Pues, a des
pecho de mltiples variaciones en la infraestructura de los datos sen
soriales, estas aprehensiones siguen siendo las mismas, en tanto que a
menudo ellas se transforman ante variaciones relativamente insignifi
cantes en las menciones intencionales de acto. Por otra parte, frecuen
temente las menciones intencionales de acto muestran no tener ninguna
fuerza respecto de los datos sensoriales, mientras que estos datos subsis
ten aunque las menciones intencionales de acto hayan cambiado. Quiz
no haya aqu nada sorprendente, pues normalmente las menciones inten
cionales de acto no se dirigen en modo alguno a los datos sensoriales
simplemente vividos y sentidos. A menudo los datos sensoriales se
imponen al yo de la experiencia vivida como algo que le es extrao y
que se le resiste; esos datos afectan al yo, y lo fuerzan a confiarse en
ellos, o, por el contrario, si le son desagradables, a apartarse de ellos,
o a intentar rechazarlos. Sin embargo, no son, totalmente insen
sibles a la modalidad de la experiencia vivida y a los actos efectuados
por el yo, pues se modifican, al menos en la manera en que aparecen,
pero tambin frecuentemente, en su modo y en su cualidad inferior,
bajo la influencia del sujeto.
/
Como consecuencia de ello, las perspectivas (apariencias) son, hasta
cierto punto, modelables en su contenido bajo la influencia de la
modalidad de experiencia vivida y de las menciones intencionales de
acto efectuadas. Si las tomamos en su flujo a travs de toda la variedad
de los fenmenos ensamblados unos en otros y pertenecientes al mismo
sentido de objeto, se revelan como el producto de un proceso anterior,
en el cual el y y sus actos han jugado una parte esencial.
Esta observacin nos lleva inmediatamente a una transformacin
del concepto de constitucin (sin que Husserl mismo haya puesto el
acento en esta transformacin). Pues tambin las apariencias tomadas
en su singularidad (las perspectivas sobre algo), se constituyen en la
conciencia. A despecho de su carcter noemtico caen indiscutible
mente en la esfera de la inmanencia y son objetos inmanentes, por
as decir no-queridos y no-observados, y que no forman el tema de
los actos; y, a este ttulo, al menos parcialmente y por referencia a las
aprehensiones (en sentido husserliano), que se manifiestan en su
221

contenido, son formadas y transformadas por los actos que cumple el

yo. Si esas apariencias no son producidas o creadas, son al menos mo
deladas de determinada manera, formadas y al mismo tiempo provistas
de los elementos esenciales para su funcin de aparecer, provistas de las
aprehensiones, aunque las menciones intencionales de acto no estn
dirigidas hacia ellas y aunque ellas no sean deliberadamente formadas
por el yo en vista de ciertos fines. Esta modelacin, esta constitu
cin, muestran un proceso temporal sui gneris, no querido y en gran
medida involuntario, aunque no se pueda decir que se efecta sin un
control vigilante del yo. El fundamento de una determinada perspec
tiva, sobre una cosa, no se encuentra solamente en los actos cumplidos
simultneamente, sino tambin en el desarrollo de las fases anteriores
de la variedad en cuestin de apariencias y de actos y, para la forma
cin de la perspectiva correspondiente, es preciso atribuir un papel
importante a las diversas correlaciones de motivacin que existen entre
las fases, tomadas una a una, de esta variedad que se despliega y evo
luciona.
Significa esto que el problema de la constitucin es simplemente
un problema gentico o aun un problema causali La consideracin
de la constitucin no sera ms que un captulo de la psicologa gentico-causal? De ningn modo. Y no slo porque mediante esa consi
deracin salimos del cuadro del mundo real constituido y de los acon
tecimientos psicofisiolgicos que se desarrollan en l para situarnos en
la esfera de la pura inmanencia, sino porque la diferencia esencial para
Husserl reside en que en la constitucin no se trata de ningn modo
del problema planteado por el surgimiento individual efectivo de
ciertas fases de conciencia o de apariencia a partir de fases antece
dentes. Por el contrario, lo que le importa es una reflexin que est en
correlacin, de una manera o de otra, con el problema del derecho,
de la validez. Los anlisis estructurales de las perspectivas sobre algo
(de las apariencias, de los perfiles) y este anlisis estructural que
investiga la construccin de algo, nos ofrece otro sentido de la consti
tucin y de la operacin constitutiva sobre el que volveremos,
han mostrado que las aprehensiones que aparecen en el contenido de las
perspectivas se fundan en cierta medida, pero no de manera suficiente,
sobre la infraestructura cambiante de los datos sensoriales. Aunque se
funden sobre estos datos y aunque sean sensibles en gran medida a su
influencia, superan sin embargo esencialmente su contenido, en tanto,
por ejemplo, que ellas son menciones intencionales intuitivas, y sin
embargo, en ltimo anlisis, no propiamente cumplidas, referidas al
reverso o al adentro de una cosa, o en tanto ejercen una funcin' uni
ficante respecto de los datos; trascienden en cierto modo el contenido
di campo sensorial que las funda, y lo que las autoriza a este rebasamiento no est o no est exclusivamente contenido en los datos
sensoriales vividos al mismo tiempo que ellas. Por otra parte esas
aprehensiones no surgen tampoco de los datos mismos, sino de las men
ciones intencionales de acto correspondientes, que no se orientan hacia
222

ellos sino hacia la cosa que aparece y sin embargo los condene como
un cierto residuo involuntario. Y estas mismas menciones de acto
estn en estrecha correlacin con la experiencia de los campos senso
riales, pasivamente vivida por el sujeto y que constituye, en el mejor
de los casos, una interpretacin de la parte de esos datos que ha lle
gado a la conciencia del yo gracias a esa experiencia vivida. Son, pues,
al menos en gran medida, pero no por s solas responsables de que
en el contenido de las perspectivas sobre algo, tomadas en una variedad
de apariencias, sean justamente tales aprehensiones, y no otras, las
que aparezcan. Esta responsabilidad la comparten con la experiencia
vivida de los datos sensoriales como con esos datos mismos, pero ellas
tienen una cierta participacin propia en esta responsabilidad y pue
den a este respecto dar malos pasos.
T an pronto como el yo, que efecta la consideracin constitutiva,
capta de una sola mirada toda esta situacin compleja, se le plantea
necesariamente la cuestin de saber si la aprehensin producida en
el contenido de una perspectiva est formada correctamente, si es fun
dada. Y as, al proseguir la consideracin constitutiva, se revela nece
sario un segundo grado de reduccin: poner fuera de juego la pretensin
de esas aprehensiones a la validez. Y correlativamente un vnculo
muy particular, o una neutralizacin del proceso inconsiderado y sin
escrpulos, por as decir, de los datos correspondientes, los cuales, orien
tados hacia el objeto, determinan el sentido de ste por su mencin
intencional, mediante aprehensiones de apariencia producidas al mis
mo tiempo. La reduccin que se aplica a las aprehensiones en el
contenido de las apariencias es, por otra parte, en gran medida, corre
lativa de la primera suspensin del juicio, aquella que se aplica al ser
del objeto que aparece, pero no resulta automticamente de sta. Y
tambin es de otra clase 4. No consiste en poner fuera de juego una
tesis que pone el ser de una objetividad, sino en una cierta trans
formacin de la efectuacin del acto, que hace prder su fuerza a la
confianza involuntaria del yo en la validez y la existencia bien fundada
de las aprehensiones que se manifiestan en el contenido de las aparien
cias. Sin embargo, la situacin creada por la segunda reduccin es
anloga en gran medida a la que produce la primera. Y en esta
nueva fase de la consideracin constitutiva se plantea la misma cuestin
fundamental: dando por supuesto el sentido de la aprehensin corres
pondiente, conforme a la captacin clara que tenemos, nos pregunta
mos cmo debe desplegarse segn su esencia, todo el proceso de la
constitucin, cuyo producto es esta aprehensin, si es preciso que en
la perspectiva correspondiente sea justamente esta aprehensin la que
aparezca y manifieste cierta pretensin a la validez. Ms precisamente,
nos preguntamos qu otras apariencias pertenecientes a la misma di
versidad se despliegan, en orden serial, qu datos pertenecientes a los
campos sensoriales correspondientes sirven de fundamento a esta apre
hensin y qu menciones intencionales de acto deben ser efectuadas
por el yo, y cmo deben ser efectuadas, para que se pueda llegar a una
223

constitucin", es decir a la completa manifestacin de la aprehensin

en cuestin. La cuestin, por consiguiente, se refiere, aqu tambin, a
la condicin necesaria de posibilidad, captada en su esencia, de las
aprehensiones que se presentan en el contenido de apariencias con una
determinada pretensin a la validez. La nica diferencia es que todo
el planteo de la cuestin se ha desplazado y se sita a mayor profun
didad. Por otra parte es preciso subrayar que Husserl jams dice
expresamente que aqu se trata tan slo de una condicin indispen
sable, o de una condicin suficiente. Tampoco ha dicho explcita
mente, si bien de algn modo est implcitamente supuesto, que esta
condicin no se limita simplemente a atraer hacia s, de manera
digamos mecnica, la aprehensin correspondiente, sino que tambin
interviene, de una u otra manera, con plena responsabilidad, una
inteligencia del yo cognoscente, que se decide de modo ms o menos
consciente por tal o cual de las posibilidades que esta condicin deja
abiertas. En efecto, es slo a partir del momento en que el problema
de la constitucin se liga estrechamente con esa decisin responsable
en el orden del conocimiento, que l es un problema de derecho y
adquiere as su estructura especfica o, si se prefiere, una significacin
que lo distingue esencialmente de los simples problemas genticos.
Pero justamente porque Husserl no ha explicitado jams ni una ni
otra de esas afirmaciones (al menos que yo sepa), el problema de la
constitucin, en su fase presente, no ha alcanzado todava su figura
propia y su extensin como problema de derecho y exige una deter
minacin ulterior en otras fases de la consideracin.
Pero al disear el problema de la constitucin en el nivel que aca
bamos de indicar no hemos terminado con la reversin hada otros
niveles de constitudn con carcter de fundamento. Sin embargo no
es posible proseguir por esta ruta, aunque slo fuese porque las investigadones correspondientes no han sido conduddas a trmino en los
escritos publicados, lo que por otra parte no tiene nada de sorpren
dente pues se trata de un campo extraordinariamente vasto de investigadones complejas y sutiles. Sea de esto lo que fuere, en tanto no
topemos con un nivel de reducdn donde no se encuentre ninguna
aprehensin no cumplida o no completamente cumplida, trascen
diendo los datos que la fundan, una nueva reducdn sigue siendo
posible y es posible llegar a niveles de constitucin ms profundos.
Pero al efectuar esta reversin a niveles ms profundos de constitudn,
padece que por este camino se debiera llegar a un elemento ltimo,
que ya no sea constituyente, es dedr que haya salido de diversidades
ms profundas, pero que, por una parte contenga los datos primitivos,
aquellos que el yo descubre simplemente en la sensadn, porque son
ellos los que lo afectan, y que, sin embargo, por otra parte, consista
en esas sensadones originarias en tanto recepdones ltimas de esos datos
como ltimas unidades de experienda vivida, recepdones que se hacen
de manera pasiva y sin embargo con ms o menos atendn.
Sin embargo, el descubrimiento de la condenda interna origina224

ria, constituyente del tiempo, muestra que esta expectativa carece de

fundamento y conduce a una situacin enteramente diferente. Nos
permite tomar, por as decir, toda la serie de problemas por la otra
punta y verificar cmo las primeras unidades de experiencia vivida
y los .primeros objetos inmanentes primitivos constituyen, en su
flujo ltimo, segn la expresin de Husserl, las puras sensaciones,
digamos, estabilizadas. Las unidades individuales de esta ltima cons
titucin originaria que Husserl pone en evidencia en sus Confe
rencias son conocidas grosso modo y no tienen por qu ser recons
truidas aqu. Pero quiz ser til situar este descubrimiento de
Husserl bajo una luz histrica para mostrar su importancia y signifi
cacin en la problemtica de la teora del conocimiento.
Quiz no suscite la contradiccin de mis honorables auditores al
sostener aqu que varios investigadores se abocaron a esta esfera ms
profunda de la conciencia antes que Husserl, aunque nadie antes que
l llev la investigacin tan lejos.
As, parece que ya Condillac, en su primer escrito, tuvo la idea de
una sensacin primitiva y de una investigacin correlativa de la
transformacin de esta sensacin en productos finitos de conocimiento,
que seran nuestros productos, investigacin que, como la de Husserl,
tambin deba probar la legitimidad de esos productos. Pero Condillac
no logr realizar, ni siquiera aproximadamente, la idea que se le haba
presentado como una tarea a cumplir, y no penetr realmente en la
esfera ms profunda de la conciencia. Ms tarde, en la primera
edicin de la Deduccin trascendental de los conceptos del entendi
miento, Kant percibi algo concerniente a la constitucin originaria
de datos sensoriales, y en la segunda edicin, por el contrario, sobre
todo gracias a la introduccin del concepto de apercepcin trascen
dental, fue demasiado lejos en la direccin de la unidad originaria
de la fase de actualidad de la conciencia con lo inmediatamente pasado
y segn la concepcin de Husserl lo que sey conserva aun des
pierto por medio de la retencin. Por otra parte plante todos estos
problemas con plena conciencia, como una cuestin de derecho
y los agudiz al contacto del problema de las categoras. Pero no
logr aclarar mucho ms el sentido de la apercepcin trascendental,
ni captar de una sola mirada, en su figura original, el terreno de la
conciencia constituyente del tiempo. Fichte, sobre todo en la Doc
trina de la ciencia, sigui a Kant en este camino, pero sin hacer pro
gresos esenciales con relacin a su maestro, lo que es tambin el
caso de los otros kantianos. Husserl poda conocer esta lnea de de
sarrollo del problema. Pero en cambio ignoraba un paso ms reali
zado en esta direccin y que condujo a una situacin prxima, desde
ciertos puntos de vista, a la de Husserl. Pienso en el descubrimiento
bergsoniano de la duracin pura y en la oposicin entre los aspec
tos llamados estticos y los llamados dinmicos de la conciencia 5.
Seguramente las investigaciones de Bergson se orientan en una di
reccin diferente y culminan en la descripcin de la continuidad
225

heterognea, y el aspecto esttico de la conciencia, en tanto defor

macin relativa a la accin, es aqu opuesto a la duracin pura. Por
otra parte todo el problema de las categoras es tratado bajo la for
ma de un esquema intelectual relativo a la accin. Todo este aspecto
catgorial del problema se deja de lado en los anlisis husserlianos;
en cambio se desarrolla el problema de la retencin 6 y de la proten
sin y, por esta va, se introduce la constitucin del tiempo homog
neo y de las unidades de experiencia vivida. En este punto parece
haber una diferencia radical entre Husserl y Bergson, pues Husserl
no poda concebir la contitudn del tiempo lleno y de las unidades
de experienda vivida en el sentido de una ilusin relativa a la acdn
o de una deformadn, pues para l esta constitudn es algo absolu
tamente necesario, resultante de la esenda misma de la condencia
originaria constituyente del tiempo. Pero Husserl es plenamente cons
ciente de que hay una heterogeneidad radical, casi insuperable, entre
la concienda originaria constituyente y la esfera de experienda vivi
da constituida, cuando dice que no tenemos ningn trmino para de
signar los acontedmientos que se producen en la condencia originara.
Pero, si slo consideramos los textos editados, es predso d e a r que
Husserl deja sin respuesta la cuestin de saber si esta diferenda con
siste en que las unidades de experiencia vivida constituida se presentan
necesariamente, como todas las otras realidades objetivas constituidas,
bajo una forma catgorial extraa a la concienda constituyente del
tiempo y si, de ese modo, el problema de la constitucin originaria
es, al mismo tiempo, el problema del fundamento originario y de la
legitimidad del poner en forma catgorial las objetividades consti
tuidas 7. De lo que no cabe duda es que en las investigaciones husserlianas sobre la condencia constituyente del tiempo, por lo dems pura
mente descriptivas, se trata tambin de la legitimidad, o de la necesidad
de la constitudn del tiempo y de las unidades de experienda vivida.
Pero es preciso preguntarse qu significa propiamente aqu el trmino
constitudn.
Para poder responder de modo seguro a esta cuestin sera nece
sario estar ms exactamente informado, sobre la esenda de la reten
dn y de la protensin, de lo que es posible estarlo con la lectura de
los textos husserlianos. Pues en realidad, y aunque haya indicado ms
de una diferenda entre la condenda retencional, la condencia
actual y el recuerdo, Husserl no nos ha dicho jams qu era
la retencin. Y, en igual medida, el papel desempeado por la retendn
en la constitudn del tiempo y de las unidades de experienda vivida,
queda insufidentemente adarado. Pero Husserl vio claramente que la
condenda actual, as como el nunc que la llena, se encuentra en
constante devenir y que esta condencia presentemente actualizada, al
perder constantemente su actualidad, se transforma en un inmediatamente-pasado; vio tambin que en este cambio y gradas a la retendn
que siempre pertenece a la esfera de lo actual la condenda per
manece asida por la retencin y se mantiene de alguna manera des226

pierta. De esto se sigue que el mismo nunc y la misma fase de la con

ciencia pueden ser alcanzadas de dos maneras: por una parte en el
vivir de la experiencia vivida actual, captado en su devenir por otra
parte en la retencin, pero luego tambin en la retencin de la
retencin, y as sucesivamente (al menos si es posible ir tan lejos,
como parecen requerirlo las descripciones de Husserl). Y s tenemos
en cuenta igualmente la protensin debemos agregar otra referencia a
esta misma experiencia vivida y este mismo nunc, aunque es muy
dudoso que en esta perspectiva tengamos derecho a situar la protensin
en el mismo nivel que la retencin. Como al mismo tiempo se realiza
un nuevo nunc y una nueva fase de la conciencia actual, se hace posi
ble que un solo y mismo acontecimiento se extienda sobre varios nunc,
que se efecte como idntico en el pasaje de lo impresional a lo
retencional y a lo retencional de la retencin, e igualmente que sea
captado como tal. En una fase de lo que Husserl llama el flujo"
originario de la conciencia, se constituye una sola experiencia vivida,
a modo de unidad para s, pero por otro lado se abre la posibilidad
de identificar el mismo nunc desde diversos puntos de vista y de
objetivar a la vez el momento temporal y a continuacin el tiempoen general. Pero tambin aqu, y aunque Husserl no parezca indicarlo,
es preciso subrayar el papel particular que juega la retencin, pues
sin ella la experiencia vivida normal, en tanto se desenvuelve en una
fase que supera un nunc, no podra de ningn modo desenvolverse
normalmente. Si no hubiera retencin o si ella se debilitara dema
siado no se podra llegar a una fase ulterior del devenir de la misma
experiencia vivida: el yo no podra ni prolongar la experiencia vivida
comenzada ni conducirla a su conclusin, se perdera la fase precedente,
la fase ulterior de la experiencia vivida sera en cierta medida incom
prensible para el yo; la continuacin como tal slo puede efectuarse
sin ruptura gracias a un control de s mismo, que es parcialmente
obra de la retencin, pero tambin de lo que Kant llamara la con
ciencia de s (Selbstbewusstsein), de la experiencia vivida captada
justamente en su devenir.
La vida anticipada en el porvenir, tal como es preindicada por
la protensin, facilita igualmente el desarrollo prolongado de la expe
riencia vivida actual, porque este desarrollo mismo se revela como el
cumplimiento de lo que ha sido preindicado. Pero retencin y proten
sin son ambas componentes de la conciencia actual. Aunque ella sea,
digamos, coesclarecida en su desarrollo por la retencin y por la
protensin, la experiencia vivida se realiza naturalmente segn el
dinamismo propio de su ser y de su devenir y no es, como se podra
creer, producida por la retencin o por la protensin. Se produce
ella misma. Lo nico que depende de la retencin es el desarrollo
favorable de su dinamismo, y el que ella pueda escapar al trastorno
que amenaza producirse en el caso de que el yo mismo se perdiera, a
consecuencia de una prdida o un debilitamiento de la retencin, y
perdiera la posibilidad de orientarse en su propia vida. Tal es, pues,
227

segn parece, el verdadero sentido de la constitucin. de las unida

des de experiencia vivida en el flujo constante de la conciencia siempre
actual. Sin embargo, no excluye que Husserl se sintiera tentado de
dedr: constitucin significa algo ms: la unidad de experiencia
vivida es creada por la ayuda adyacente de la retencin y de la retencin
de la retencin, etc. La conciencia actual, la conciencia interna 8,
la retencin producen, por su propia intencionalidad, la unidad de
experiencia vivida que, sin esta intencionalidad, no podra existir de
ningn modo. En cambio, la conciencia en su flujo no puede ser
ella misma constituida ni producida de la manera que se ha
indicado. Esta interpretacin parece tanto ms fundada cuanto que
en sus Conferencias Husserl sustituye a menudo la palabra cons
tituir por la palabra producir. Si fuera correcta habra que pregun
tarse si Husserl reconocera a la conciencia constituida el mismo
modo de ser que a la conciencia constituyente.
La unidad de experiencia vivida constituida, debe ser tan abso
luta como la conciencia que la constituye, o est afectada por una
cierta relatividad de ser anloga, por ejemplo, a la que Husserl atri
buye al mundo real? Naturalmente esta cuestin se vincula a la de
saber qu accin efectiva hay que acordar a la intencionalidad de la
conciencia pura y en qu sentido y en qu medida esa intencionalidad
es, segn Husserl, productora de ser. Sabemos que Husserl no se
expres nunca de manera definitiva y segura sobre este punto, y que
a lo largo de toda su vida dud de la decisin a tomar. Si bien
tendi cada vez ms a reconocer a la intencionalidad de la conciencia
un poder productor de ser. Correlativamente no resulta ms fcil
determinar de manera unvoca el sentido de constitucin, sobre todo
en el caso de la constitucin originaria de las unidades de experiencia
vivida, del tiempo, del espacio en el flujo de la conciencia constitu
yente del tiempo. Aqu se hacen posibles dos interpretaciones extremas;
en el lmite de una habra que entender constitucin como sinnimo
de produccin por la intencionalidad creadora de ser de la retencin
y de la conciencia interna; en el lmite de la otra, por el contrario,
habra que concebir la constitucin de la experiencia vivida unitaria
en el flujo ltimo de conciencia de una manera completamente distinta,
y decir que la experiencia vivida, al renovarse a travs de una plura
lidad de fases sucesivas, se construye realiter en la consecuencia intem a
de su propia esencia. Este desarrollo consecuente de su propio ser
le es posibilitada simplemente por el control de s en la conciencia
interna y en la retencin. En tal caso naturalmente la experiencia
vivida que as se construye, por tanto, que se constituye ella misma,
es tambin un flujo de conciencia, con la nica reserva de que
justamente en este flujo se opera un cierto corte entre la unidad de
la experiencia vivida y sus contornos condenciales. Esta conciencia
vivida unitaria, as constituida es tan absoluta en su ser consti
tuido como las fases antecedentes de su devenir, a travs de las cuales
se constituye. En este caso la intencionalidad de la conciencia inter228

na y de la retencin no es productora de ser, siilo simple spectadora,

y su papel se reduce al de un regulador que permite la realizacin
normal de la experiencia vivida.
Si se admite, empero, la interpretacin que acuerda a la intencio
nalidad una produccin de ser es preciso no olvidar que los sentidos
de objeto que quedan como una especie de residuo del mundo real in
mediatamente percibido, para el yo que efecta la primera reduccin,
se revelan en el curso de la consideracin constitutiva como simples
productos totalmente provisionales de la constitucin, productos sobre
cuya base son constituidas otras unidades noemticas de sentido
consecuentemente a las determinaciones fsicas de las cosas fsicas,
la capa intersubjetiva de la constitucin de las cosas, etc., y que
en tal caso es preciso entenderlas a todas como unidades intencional
mente producidas, cuyo ser es relativo a la conciencia pura y, hablan
do con propiedad, nunca es totalmente determinable en su constitu
cin. T al es la perspectiva trascendental-idealista sobre el mundo
real, perspectiva h ada la cual Husserl tendi cada vez ms en los
ltimos aos de su vida.
He descrito los diversos casos y las diversas dedinadones de la
constitudn, siguiendo a Husserl, aunque con derta autonoma.
Al hacer esto no pude distinguir con sufidente claridad los conceptos
que corresponden al trmino constitucin, tomados uno a uno. Voy
a intentar captarlos ahora de manera ms precisa y situarlos unos en
relacin con otros:
1) El primer sentido, el ms cercano al sentido traditional, es
aquel segn el cual la constitucin de una realidad objetiva signi
fica la construccin estructural o anatmica, d e,una realidad ob
jetiva en su orden propio. Para descubrir esta constitucin se puede
recurrir a los elementos de una realidad objetiva y describir el modo
en que esos elementos estn ligados unos con otros, de tal manera
que se ponga de relieve el papel y la funcin de ifcada uno de tales
elementos en. el todo de esa realidad objetiva. Pero tambin se puede
proceder descubriendo la diversidad de las propiedades (caracteres),
y su papel en la determinacin de la realidad objetiva en cuestin,
en cuyo caso hay que introdudr, adems, la distindn entre propie
dades esenciales y propiedades accidentales.
Dentro de lo que he podido verificar, Husserl no habla de cons
titudn en este sentido, pero frecuentemente se asigna una tarea de
este orden e intenta realizarla, cuando se trata, por ejemplo, de la
construccin de una apariencia perceptiva a partir de datos sensoriales
de aprehensiones o de otros elementos del mismo orden.
2) En un segundo sentido, indiscutiblemente utilizado por Hus
serl, pero que l mismo no distingui, la constitudn de un objeto
significa la determinacin intencional del sentido de objeto por una
diversidad de apariencias y de menciones intencionales de acto, esttica
mente concebida y ordenada al sentido de objeto, diversidad que es
229

la condicin misma que hace posible la construccin de ese sentidlo

de objeto.
Efectuar una consideracin constitutiva en lo que concierne
a un objeto, significa, en este sentido: a) aclarar y captar el sentido
de objeto en cuestin en su status individual o general; b) suponer el
sentido aclarado; c) descubrir la diversidad conexa de apariencias y
determinar las menciones intencionales de acto correspondientes; d)
finalmente reconocerlas en su pertenencia al sentido de objeto en cues
tin y en su funcin en cuanto condicin de posibilidad del sentido
de objeto.
3)
En un tercer sentido, la constitucin de una realidad obje
tiva consiste en un proceso por el cual un sentido de objeto se forma
y se transforma en el curso de una experiencia, hasta que alcanza
, una estructura determinada que se considera provisionalmente como
definitiva.
En este caso llevar a cabo una consideracin constitutiva no
es solamente seguir una a una en sus fases este proceso de formacin
del sentido de objeto, y de las menciones intencionales de acto, que
se despliega temporalmente en un orden determinado y captarlas en
sus diversas dependencias recprocas, lo cual implica nuevamente que
todo ese curso de experiencia sea considerado bajo su aspecto de
condicin de posibilidad de proceso de formacin del sentido de ob
jeto. En consecuencia no se lo considera como un acontecimiento
individual, sino en su estructura tpica y esencial, por lo tanto esencial
mente idealizada.
La formacin del sentido de objeto es as concebida como algo
que ocurre en la capa neomtica, pero cuya esencia no est aclarada.
En todo caso se trata de algo que ocurre, y que en su ser y en su esencia
depende del curso de la experiencia, es decir de las diversidades
de apariencias y de menciones intencionales de acto conexas. Esta
dependencia es la obra propia de la intencionalidad de los actos o de
las apariencias en cuestin. Slo una vez aprehendida esta obra de la
intencionalidad se puede determinar de manera ms precisa qu significa
la formacin del sentido de objeto.
/
Esta consideracin dinmica de la constitucin puede producirse
i en diversos niveles, a medida que se descubren 'grados.de constitucin
! cada vez ms profundos. Se puede, pues, tambin considerarla como
j una reversin hada niveles de constitudn cada vez ms profundos
dentro de diversas dases de apariendas: para cada unidad en un nivel
superior de apariendas es preciso descubrir una diversidad de fen
menos aparendales a un nivel ms profundo y explorarlos en su de
pendencia con reladn a las nesis correlativas. Y es predso explorar
cada nivel ms profundo en tanto es condicin de posibilidad para la
constitudn de la unidad correspondiente en el nivel inmediata
mente superior. En esta reversin hay que ir cada vez ms lejos, hasta
que se tope con datos ltimos, que ya no estn afectados por aprehen230

siones que los rebasen y, por otra parte, con las ltimas unidades de
experiencia que estn en conexin con esos datos.
4)
La (provisionalmente) ltima aplicacin del concepto de cons
titucin es la que concierne a esos datos ltimos y a esas unidades
ltimas de experiencia vivida, que se constituyen en la conciencia
originaria constituyente del tiempo. Aqu constitucin significa deve
nir originario de una unidad de experiencia vivida (o de un datum
sensorial que se presenta como unidad), en el despliegue de una diver
sidad de fases ltimas que se desarrollan de manera continua en el
sentido de algo que ocurre absolutamente, con la cooperacin tanto
de la conciencia de s actual, como de la retencin y de la protensin.
Si se acuerda a la intencionalidad de la conciencia de s, o de la reten
cin, la aptitud para producir el ser, en este caso la constitucin" toma
la forma de la simple formacin intencional de algo que en su ser
es tan relativo como los sentidos de objeto que se constituyen en los
niveles superiores. En este caso slo existe de manera absoluta el flujo
originario de la conciencia constituyente.
La consideracin constitutiva entendida en este ltimo sentido
supone, para ser adecuadamente efectuada, el descubrimiento de este
ltimo y originario devenir en su estructura esencial y en su dependen
cia con relacin al flujo de conciencia originario, que contiene en s
la conciencia de s actual, la conciencia retencional y la conciencia
protensional. Esta operacin puede entenderse de dos maneras: o bien,
aun aqu, segn el tipo general y el punto de vista de la condicin
de posibilidad de las unidades de experiencia vivida, o bien instaln
dose en la experiencia individual, lo que podra conducir a una ltima
gnesis metafsica de una conciencia individual.
A propsito de todas estas consideraciones constitutivas, se plan
tea naturalmente la cuestin de saber cmo h a de ser posible efectuar
las, es decir en qu actos de captacin, y en actos de qu estructura
puede y eventualmente debe hacerse todo esto para llegar a resultados
objetivamente vlidos y en consecuencia a un conocimiento de carc
ter cientfico. Quiz Husserl se plante la cuestin y quiz la resolvi
en sus obras inditas. En lo que yo he ledo no he visto que la haya
tratado. Sin embargo me parece que la respuesta a este problema es
decisiva para determinar la importancia y el valor cientficos de toda
la consideracin constitutiva bajo sus diversos aspectos. Naturalmente
no tengo la intencin de adentrarme ahora en este tema, antes del
debate. Hay empero una cosa que quisiera indicar: si se admite, como
parece admitirlo Husserl, que la intencionalidad de toda conciencia
consiste en una actividad productora de ser, que, o bien llega a un
ser puramente intencional por oposicin a un ser que gozara de
una existencia autnoma o, sobre todo, de una existencia absoluta,
o bien, como mnimo, entraa algn tipo de relatividad de ser que
sera necesario determinar de manera ms precisa y si se conviene
en que la consideracin constitutiva debe operarse necesariamente en
operaciones de conciencia que, cualquiera sea su naturaleza, encierran
231

una intencionalidad, ninguna consideracin constitutiva nos conduce,

en tal caso, al ser ltimo, absoluto, originario de la conciencia ni a la
comprensin ltima de la forma en que se constituyen todos los
otros seres en los diversos sentidos, sino que estamos perdidos sin
ningn recurso en un mundo de seres relativos, puramente intenciona
les, cada vez ms alejados del ser absoluto. Dentro de la esfera trascen
dental misma tenemos que ocuparnos en este caso de un idealismo
cada vez ms alejado de la realidad efectiva. Me parece que, por ejemplo,
en su Lgica formal y trascendental y en la poca posterior, Husserl
no estaba muy lejos de un idealismo trascendental de este tipo. Pero
si es as, no se disipa automticamente el sentido e incluso la meta de
toda la consideracin constitutiva?
Queda an por hacer una ltima observacin, y al mismo tiempo
una exigencia dirigida a la consideracin constitutiva, en el caso en
que ella debiera efectivamente dar una respuesta a la cuestin de
legitimidad del conocimiento. No hay que contentarse con investigar
las condiciones de posibilidad, por ejemplo, de un sentido de objeto
o de una aprehensin en una apariencia, indicando simplemente lo que
es la condicin indispensable de ese sentido o de esa aprehensin. Hay
que preguntarse si, para un comportamiento del yo que consiste exclu
sivamente en captar, una diversidad determinada de datos (que no
encierran en, ellos ninguna aprehensin que los supere), es o no esen
cialmente suficiente para que se constituya una aprehensin deter
minada, si, en consecuencia, la presencia de esta diversidad y la
experiencia vivida correspondiente culmina necesariamente o no en la
constitucin de esta aprehensin (o de este sentido de objeto). En este
caso es preciso comenzar por sacar a luz estos ltimos datos originarios
y los modos correspondientes de comportamiento del yo, y a partir de
aqu, paso a paso, elevarse a la constitucin de niveles cada vez ms
elevados, preguntndose en cada paso si cada nivel inferior asegura la
determinacin, suficiente de cada nivel superior. Slo en el caso de que
se llegara a un resultado satisfactorio al efectuar una investigacin
orientada de este modo (investigacin que Husserl indic en la Krisis
pero que no llev nunca a cabo), estaramos en condiciones de respon
der a la cuestin de legitimidad concerniente al conocimiento de las
realidades objetivas de que se trate. Y ello tanto segn el tipo y la
esencia generales, como segn la ltima realidad de hecho, en el caso
de lo individual. En cuanto a la manera en que convendra conducir
una investigacin de este tipo, sera tema para otra conferencia.

232

NOTAS

1 Habra que confrontar los textos. Pero es caracterstico que estas palabras
no figuren en los ttulos del segundo volumen de Logische U ntersuchungen.
2 A menudo Husserl ha corregido y refundido sus antiguos manuscritos con
forme al estado de sus nuevas investigaciones. Edith Stein, con quien tuve conver
saciones casi cotidianas en los aos 1916-17, no slo tena como tarea poner en
orden los antiguos manuscritos y recopiarlos, sino tambin "redactarlos y adap
tarlos a los nuevos trabajos de Husserl. Si an existen los primitivos manuscritos
de Husserl fechados en esta poca, se podr escribir la historia de las investigacio
nes husserlianas. Pero en lo que concierne a los textos que Husserl dio a su
alumna y asistente, contienen arreglos ya posteriores de Husserl pero tambin en
parte frmulas debidas a la pluma de su alumna, y no pueden ser utilizados como
documentos para reconstituir la formacin progresiva de las ideas husserlianas.
3 Se trata aqu de la constitucin de la cosa en general, o, como dice Husserl,
de la regin "cosa.
4 Ignoro si Husserl las ha distinguido y descrito. No me parece que haya
nada al respecto en los trabajos publicados y que yo conozco. Pero desde hace
mucho tiempo he odo decir incluso por el mismo Husserl aunque con ciertas
reservas , que Husserl dio a luz una fenomenologa completa de las reducciones,
quiz en la segunda parte de su Filosofia, prim era. Lo que digo aqu sobre
esta cuestin me parece fiel al sentido del pensamiento de Husserl y, en todo caso,
extrado de las situaciones referentes a cosas, descritas por l. Me parece, en efecto,
que es necesario postular una nueva "reduccin en cada nivel ms profundo de
constitucin.
5 Husserl no conoca los trabajos de Bergson sobre este asunto en la prima
vera de 1915, cuando yo lo interrogu un da en su seminario sobre la conciencia
constituyente del tiempo, sin saber que en 1904-5 l haba hecho un curso sobre
ese problema. Yo tena algunas luces al respecto sobre la base de las investigaciones
bergsonianas. Entonces Husserl ley por primera vez a Bergson (en lo que concierne
a este punto), y verific que la duracin pura coincida aproximadamente con la
conciencia constituyente del tiempo. A fines de 1916 Husserl ley una parte de mi
trabajo sobre Bergson y me dijo, respecto de la descripcin/de la duracin pura:
Es enteramente como si yo fuera Bergson. Es caracterstico que poco despus
Husserl se haya puesto nuevamente a estudiar de manera detallada el problema del
tiempo (cf. lo que se llama el manuscrito de Berna, que desgraciadamente es
desconocido e inaccesible hasta ahora). En 1927 Husserl me propuso entregarme ese
manuscrito para que yo se lo "redactara, cosa que no pude aceptar.
6 Al principio parecera que Bergson en sus descripciones inmediatas de la
duracin pura hubiera omitido plantear la cuestin de la retencin. Pero, sin em
bargo, existe en l un recuerdo del presente que puede corresponder a la reten
cin... Este es un punto que sera necesario examinar de cerca.
7 En 1916 y 1917 convers a menudo con Husserl acerca de este ltimo pro
blema de constitucin, y le plante tambin las cuestiones que encaro aqu en
cuanto a la constitucin del poner en forma catgorial. Slo en 1927 le, en un
manuscrito revisado por Edith Stein, sus Conferencias sobre la fenomenologia, de la
conciencia interna del tiem po. En cuanto a lo que yo s las investigaciones husser
lianas de la poca de Berna deben centrarse en el problema de la "individuacin.
Pero ignoro si el problema catgorial es tratado all.
8 En ese caso yo hablara de vida proseguida (D urchleben) por oposicin a
la vida vivida {Erleben) y al pensamiento referido a objetos (gegenstndliches
V erm einen). Cf. U ber die G efahr einer P etitio p rin c ip a in der E rkenntnistheorie,
Jahrbuch IV, 1921.

233

DISCUSION

H. G. Gadamer
Puesto que el profesor Ingarden se ha dirigido a m, quisiera agregar una
observacin. He encontrado muy convincente su descripcin de los tres
niveles de constitucin y estoy totalmente de acuerdo con l en admitir
que la constitucin de la temporalidad absoluta es la que tiene mayor
alcance y es decisiva. Desde el primer da de este coloquio, en mis
observaciones a Biemel, he insistido acerca de este punto y encuentro
que en este dominio no se halla de ningn modo la ambigedad
atribuida al concepto fenomenolgico de inmanencia. Si, refirindome
al Prof. Fink hice una observacin a la que el Prof. Ingarden acaba de
aludir, sostuve que ninguna constitucin es produccin de ser, sino ms
bien produccin de sentido, quisiera ahora decir que justamente para
Husserl la oposicin entre ser y sentido no tiene ya objeto. Pero qui
siera preguntar al Prof. Ingarden si la objecin que ha hecho a Husserl,
al final de su exposicin, supone la idea de un observador absoluto,
que sera incompatible con el carcter universalmente cerrado de la
problemtica de la constitucin. En todo caso yo, por mi parte, no
podra concebir tal salida.
R. Ingarden
Ciertamente de los tres niveles de constitucin distinguidos por m,
el ltimo es el ms importante. Algo se produce en este nivel. Se trata
de una produccin en sentido fuerte. Evidentemente no es un pro
ducir en el mundo, en el plano mundano. Pero es la produccin
del ser ltimo. Por ello, el segundo sentido, la produccin de significa
ciones, est ya en un nivel diferente. Pero aportar una correccin a
mi exposicin agregando que no se puede utilizar la tercera significa
cin de la constitucin, por ejemplo,' para la constitucin en la ciencia,
porque ah yo encuentro algo ante m, yo no constituyo en el sentido
fuerte.
Para el problema del origen del tiempo y del origen de toda con
ciencia en la temporalidad, Husserl mismo reconoca en sus conversa
ciones que para esta conciencia de la temporalidad se requieren ya
actos constitutivos. Visiblemente en ese momento Husserl recordaba
las notas redactadas por l sobre ese tema: l se debata con este pro234

blema. Es preciso, pienso, ceder en este punto: la realizacin de esta

tercera constitudn en el sentido fuerte no me parece posible.
J. Wahl
Agradezco al profesor Ingarden todo lo que nos ha aportado, la forma
en que ha aclarado los conceptos y planteado los problemas.
Ante todo, en lo que concierne al planteamiento de los problemas,
quisiera hablar de algunos trminos que no tengo daros, aprovechando
la presencia del Prof. Ingarden. En un lugar de la exposition se nos
dijo que debamos estar en la pura inmanenda, pero se nos dijo igual
mente que hay una infraestructura cambiante de datos sensoriales.
Entonces tropiezo con esta dificultad: de dnde vienen esos datos?
Estamos en la inmanencia y hay datos sensoriales: es predso aceptar
las dos cosas a la vez.
La segunda cuestin que me preocupa se refiere al prrafo siguien
te: Naturalmente esta cuestin se vincula a la de saber qu accin
efectiva hay que acordar a la ntendonalidad de la contienda pura
y en qu sentido y en qu medida esa ntendonalidad es, segn Hus
serl, productora de ser. Sabemos que Husserl no se expres nunca
de manera definitiva y segura sobre este punto, y que a lo largo de toda
su vida dud de la dedsin a tomar, si bien tendi cada vez ms a
reconocer a la intencionalidad de la concienda un poder productor
de ser. Recuerdo tambin lo que dijo Eugen Fink sobre este asunto.
En consecuenda, hay en Husserl sin duda una tendenda a pensar que la
concienda es productora de ser. Y segn parece, de acuerdo con la expo
sicin que usted ha hecho, esta tendencia ha ido creciendo con el tiempo.
Entonces, mi doble pregunta se refiere a la presenda de los datos
sensoriales y a la productin de ser, y al sentido en que es predso
entender la palabra ser.
y
R. Ingarden
No he expuesto mis propias ideas, sino que he intentado reconstruir
el pensamiento de Husserl. En mi exposition oral lo he hecho ms
libremente que en el texto escrito que usted dta. Ciertamente Husserl
crea que los datos sensoriales, en derto sentido, pertenecen tambin
a la inmanencia. Los datos se hallan en unidad con el vivir (das Erleben),
los vivimos en un acto. Pero en cierto modo ellos son a la vez algo
distinto, son extraos a ese acto. Quiz nos encontramos aqu ante
una significadn imposible que Husserl atribuye, y que se atribuye en
general, a la expresin datos sensoriales. Pero, desde cualquier hip
tesis, estos datos sensoriales son datos originarios.
Pasemos a la segunda cuestin. Ciertamente para Husserl la inten
cionalidad es creadora. En efecto, ella produce. Produce ya en cierto
235

modo el ser de los actos. Produce igualmente los fenmenos. No se

puede comprender la palabra constituir respecto de esos actos y de
esa intencionalidad en el sentido mundano ordinario. Hasta aqu estoy
de acuerdo. Pero, sera pensable para Husserl un ser autnomo? No,
a l le resulta imposible admitirlo. Pues sera admitir al mismo tiempo
algo como la cosa en s, algo que se resistira al conocer. Y ya lo ha
dicho el prof. Fink, el ser para Husserl es lo que se abre para m, es
lo que se da en el fenmeno.
En un curso que Husserl dict inmediatamente antes de la guerra,
en 1913-14, sobre naturaleza y espritu, desarroll la equivalencia
entre las dos proposiciones siguientes: A existe es igual a hay un
medio de mostrar (ausweisen), en una afirmacin fundada, que A es
posible; por lo tanto A es dado siempre como fenmeno de existencia.
A. Schtz
Quiero, ante todo, expresar la gran satisfaccin que me produce encon
trarme en u n todo de acuerdo con lo expuesto por el prof. Ingarden,
y tambin, naturalmente, con todo lo que ha dicho el prof. Fink. Pero
quisiera plantearle tres cuestiones, con el nico objeto de aclarar mi
pensamiento.
Al tratar de conocer en el pensamiento de Husserl el punto en que
se manifest el cambio del concepto de constitucin, cre encontrar la
siguiente solucin, y quisiera saber si usted est de acuerdo conmigo.
El problema es una tesis polittica. En el volumen I de las Ideen,
Husserl dice que hay sntesis originales de hechos politticos que llevan
a la constitucin de una objetividad que puede luego ser contemplada
de manera monottica. En esta ocasin habla tambin de la produc
cin del objeto de la sntesis polittica. Me parece que Husserl mo
del este concepto de constitucin segn la constitucin del objeto
ideal; cuando el objeto ideal es constituido en partes politticas se
puede luego considerarlo monotticamente. Ampli el concepto de cons
titucin e hizo de l un uso exagerado con una intencin especulativa,
lo que lo condujo a los sentidos dos y tres de la constitucin, como
nos lo ha mostrado el prof. Ingarden.
La segunda cuestin se refiere slo parcialmente a un pasaje de
su exposicin precedente, donde se consideran los precursores de la
idea de la constitucin del flujo del tiempo. Me parece que Husserl
no ha sido influido por Bergson. Pero hay una obra que Husserl ad
mir siempre y son los Principles of Psychology de W. James, donde
ya se encuentra la idea de intencionalidad, del flujo de la conciencia,
y vinculadas de una manera perfecta. Y encontramos tambin la cons
titucin del tiempo, naturalmente no en el dominio trascendental,
sino en el nivel psicolgico. Hallamos asimismo un concepto que no
es otra cosa que la relacin entre las protensiones y las retenciones
elaboradas por Husserl.
236

La tercera cuestin se refiere al dilogo entre el prof. Fink y l

prof. Gadamer, retomado luego por el prof. Ingarden, segn el cual
la constitucin del ser no interviene en la teora de Husserl porque
el objeto no es nada ms que el objeto intencional; por lo tanto so
lamente se trata de constitucin del sentido. Estoy enteramente de
acuerdo con esta explicacin del prof. Fink y con lo dicho por el
prof. Ingarden. Pero creo que hay una excepcin, y me ha alegrado
mucho saber, por una conversacin privada, que el prof. Fink est
de acuerdo conmigo sobre este punto. Hay una sola excepcin donde
no se puede sustituir la constitucin del ser por la constitucin del
sentido, o sea no se puede afirmar que los objetos desaparezcan,
que no haya nada detrs del sentido. Esta excepcin es el otro, es el
problema de la intersubjetividad. En el problema de la conciencia
del otro no puedo proceder de esta manera y transformar la consti
tucin del ser en una constitucin del sentido. Y sta es, pienso, una
de las razones por las cuales la teora de la constitucin intersubje
tiva de Husserl no logra su objeto, como espero demostrarlo. Quisiera
conocer la opinin del prof. Ingarden acerca de esto.
R. Ingarden
Es cierto que Husserl admite la constitucin creativa en el caso de
sntesis politticas. Pero, no pas inmediatamente de las sntesis politticas a la constitucin creativa para sntesis monotticas? No puedo
responder directamente a esta pregunta. Sera necesario preguntar pri
mero dnde comienzan las sntesis politticas. Aqu se ha discutido
si una tesis fundada sobre otra tesis es ya una sntesis polittica. Por
mi parte no podra responder definitivamente a esto.
En segundo lugar, de dnde viene la teora de la temporalidad
de Husserl? No hubo influencia directa de Bergson sobre Husserl,
al menos en las primeras redacciones; de ello puedo dar testimonio.
Cuando yo mismo le expuse ciertas tesis de Bergson, Husserl me pre
gunt: De dnde tom usted esa teora? Le repuse: De Bergson.
Algunos das ms tarde, despus de una lectura, que visiblemente era
la primera, de textos de Bergson en traduccin alemana, Husserl con
vino que en la mayor parte de las cosas las tesis de Bergson concorda
ba con. los puntos principales de su propia doctrina.
El prof. Schtz sugiri la cuestin de saber si hubo influencia de
W. James. Ciertamente Husserl lo ley, pero sera necesario estudiar
esta cuestin con ms detalle.
R. P. Van Breda
Permitidme un pequeo parntesis. Hemos intentado ya varias veces
en los Archivos establecer cul pudo ser la influencia de James sobre
Husserl. Hasta ahora no tenemos ninguna prueba positiva de una
237

influencia directa. Hay ciertas notas, etctera. Amigos norteamericanos

nos han preguntado si no haba manuscritos consagrados a James.
No hemos encontrado nada.
R. Ingarden
Los discpulos del ltimo perodo de Brentano pretenden, en uno de
los ltimos volmenes editados despus de su muerte, que toda una
serie de cosas que se hallan tambin en las Zeitvorlesungen se encon
traban ya en Brentano, y que Husserl los habra desarrollado en algu
nos cursos. Pienso que es difcil responder con precisin en lo que
concierne a una influencia de Brentano.
Mi propia conclusin es que la doctrina de la temporalidad de
Husserl viene de Husserl mismo, al menos en la forma en que l la
desarroll.
En cuanto a la tercera cuestin, sealada por el prof. Schtz,
acerca de la intersubjetividad, es ciertamente de una gran dificultad.
Husserl la resolvi refirindose siempre a la Einfhlung. Pero, pese a
esto, en las Meditaciones Cartesianas hay textos donde dice que el
yo, mi yo personal, es el que filosficamente es ltimo, y en. verdad,
en el sentido propio de la palabra, l solo. Los otros son siempre vos
constituidos.

238

J. Wild

La antropologa filosfica y la crisis

de las ciencias europeas

El trmino antropologa filosfica se emplea hoy corrientemente en

Europa. Es un tema al que se consagran muchos artculos, cap
tulos y tratados. En los pases anglosajones, donde la psicologa em
prica esta ciencia tiene mucha mayor influencia, la antropo
loga filosfica es menos conocida. Sin embargo, la idea es conocida
y utilizada de diversas maneras en los crculos filosficos. El trmino
mismo no se encuentra en la Krisis der Europischen Wissenschaften,
pero Husserl emplea expresiones equivalentes, tales como psicologia
fenomenolgica y psicologa pura1, y se puede decir que la mayor
parte del libro se refiere a este tema. La antropologa filosfica es
una disciplina verdaderamente filosfica? Quisiera plantear esta cues
tin y tratarla a la luz del pensamiento de Husserl. Creo que Husserl
pensaba que s lo era. En las observaciones que siguen, procurar
llegar a la misma conclusin, pero con ciertas interpretaciones perso
nales. La necesidad de ser breve me ha obligado a menudo a genera
lizar en exceso y a parecer un poco dogmtico. dn embargo, espero
que se comprender que una investigacin como sta, que plantea
problemas de gran importancia no solamente para la teora de la cien
cia, sino tambin para la vida cotidiana del hombre, no puede pre
tender ser definitiva. De esto al menos estoy seguro, y por eso espero
que este breve resumen servir para promover clarificaciones, crticas
y correcciones ulteriores.
La antropologa filosfica es una disciplina verdaderamente filo
sfica? Plantear esta cuestin de una manera precisa exige previamente
un anfisis del trmino disciplina. Comenzar, pus, por una interpre
tacin de ciertas observaciones de Husserl en la Krisis, donde intenta
aclarar el sentido del trmino disciplina. Despus examinar simult
neamente dos cuestiones conexas: qu diferencia hay entre una disci
plina filosfica y una disciplina cientfica y si tal disciplina es posible.
Luego abordar otro problema, el de saber si tal disciplina es de actua
lidad. Finalmente considerar las relaciones entre sta y otras disci
plinas.
239

I. iQ u es una disciplina?

En la Krisis Husserl desarrolla su concepcin acerca de lo que es una

disciplina refirindose sobre todo a lo que llama filosofa trascendental,
la disciplina por excelencia. Sin embargo admite niveles inferiores de
investigacin tales como las ciencias naturales y lo que llama psicolo
ga pura.
Estas diferentes investigaciones participan de los rasgos esenciales
que se encuentran realizados de una manera ms perfecta en la feno
menologa trascendental. Por consiguiente, una descripcin de tales ras
gos constituira efectivamente una definicin de disciplina en general.
Husserl analiza tres rasgos de este gnero.
La primera caracterstica de todas estas ciencias es que llegan a una
evidencia necesaria o apodctica que elimina la duda mediante la pose
sin de una certidumbre notica (lo cual no es lo mismo que la clari
dad). Este gnero de evidencia apodctica se encuentra, por ejemplo,
en el cogito de Descartes. Pues la actitud espontnea que acepta de una
manera no crtica el hecho del pensamiento y se centra exclusivamente
en los objetos de este pensamiento, no nos ofrece nada que no podamos
poner en duda. Pero cuando yo me hago consciente del pensamiento
que piensa su objeto, me encuentro ante una evidencia apodctica. El
hecho de que estoy pensando x, cuando efectivamente lo pienso, es
una evidencia necesaria que pone trmino a la duda 2. La posibilidad
de llegar a este gnero de evidencia es la caracterstica fundamental de
toda ciencia autntica (Wissenschaft).. pues sin esta base apodctica es
imposible toda verificacin y toda inferencia vlida.
Diferentes observadores pueden, referirse al mismo objeto y
pueden estar luego de acuerdo o en desacuerdo segn varios modos dis
tintos posibles 3. Pero la evidencia apodctica es susceptible de una veri
ficacin. intersubjetiva 4, que suscita un acuerdo disciplinado de natu
raleza muy particular. Este gnero de verificacin mutua es, en cierto
grado, accesible a todo el mundo y se puede decir de una manera gene
ral y poco precisa, que hay una revisin y un desarrollo constante de
la comprensin comn (Gemeinschaftsbewusstsein del mundo) que
rige nuestro lenguaje cotidiano s. La ciencia abstracta se separa de este
proceso intentando, tan pronto como le es posible, erigir un lenguaje
artificial. Por el contrario, la fenomenologa, la disciplina ms apodctica segn Husserl, mantiene un contacto vivo con esta comprensin
como del Lebenswelt, pero intenta al mismo tiempo aclarar y corregir
esta comprensin mediante un anlisis ms preciso y ms exacto de los
fenmenos. La confirmacin intersubjetiva es un aspecto esencial de
este procedimiento ms preciso.
La tercera caracterstica que se encuentra siempre en una disciplina
notica es el avance hada nuevos mtodos de comprensin que, no
obstante, no exduyen los conocimientos ya adquiridos. Este avance
puede tomar una de las dos formas siguientes: 1) una explicadn deta
llada de verdades generales ya conocidas, que llamaremos proceso de
240

re-finamiento, como por ejemplo la teora de la evolucin, que, luego

de su primera formulacin muy general, ha sido analizada en detalle
en muchos de sus aspectos; 2) la aclaracin de verdades ms generales
y ms fundamentals: podemos llamar a esto reinterpretacin. As, por
ejemplo, las teoras de Newton, de alcance ms o menos restringido,
fueron reinterpretadas en la nueva fsica de Einstein. Una de las tesis
ms importantes de la Krisis de Husserl es el anlisis crtico de la his
toria de la filosofa. En este anlisis se demuestra que a despecho de
un caos de doctrinas contraras, la historia de la filosofa en sus lneas
generales demuestra ciertamente un progreso. As, el ideal racional de
una filosofa universal fue formulado en la antigedad y se descubrie
ron verdades objetivas; pero se descuid el aspecto subjetivo. En la
poca moderna se reconoci este aspecto pero mezclado con ciertos ele
mentos objetivos, como ocurre por ejemplo en la concepcin cartesiana
del alma, o bien falseado por una tendencia imaginativa, como en la
historia ulterior del idealismo que se desagreg en una serie discontinua
de construcciones intelectuales. Sin embargo, hubo reales progresos en
el refinamiento y la interpretacin. As, Descartes, en el cogito, des
cubri la evidencia apodctica de la epoj, si bien elementos objetivos
en su propio pensamiento le ocultaron el verdadero sentido de su des
cubrimiento. Kant descubri el yo trascendental pero no logr encon
trar un medio disciplinado de aproximacin, fracaso que se revela de
manera trgica en la historia ulterior del idealismo. Y slo con la
aparicin de la fenomenologa las relaciones entre estas intenciones
ltimas y el Lebenswelt fueron claramente demostradas, y se hizo posi
ble una aproximacin disciplinada respecto del mundo concreto. Este
descubrimiento es un avance en la interpretacin' filosfica que deja
intactas ciertas verdades ya adquiridas, pero que las hace conocer en
un cuadro ms amplio y en forma ms clara. Ms recientemente an,
el mtodo fenomenolgico aplicado a dominios m restringidos, y utili
zado para resolver problemas especiales, permiti Otros avances de refi
namiento. Una verdadera disciplina notica debe poder registrar pro
gresos en el refinamiento y en la reinterpretacin.
Podemos entonces, teniendo en cuenta estos rasgos esenciales, definir
una disciplina como una investigacin que: 1) llega a una evidencia
apodctica, 2) se halla confirmada por la verificacin intersubjetiva
y 3) demuestra, de un tiempo a otro, un progreso en el refinamiento y
en la reinterpretacin.
II. Es posible una disciplina filosfica, no cientfica?
Admito que las ciencias naturales son disciplinas en el sentido ante
riormente definido. Pero adems de estas ciencias, hay alguna disci
plina distinta que podramos llamar legtimamente, si no filosofa
pura, al menos disciplina filosfica? Es necesario analizar ahora este
problema. Si una disciplina filosfica es realmente posible, es necesa241

rio demostrar, en primer lugar, que la ciencia est forzosamente limi

tada a un gnero particular de objetos, y luego que, a causa de ello,
descuida otro dominio que puede ser objeto de investigaciones de otro
gnero de disciplina. Puede demostrarse esto? Pienso que efectiva
mente todo esto ha sido claramente demostrado en el penetrante anlisis
de la abstraccin cientfica que se encuentra en la primera parte de la
ltima obra de Husserl6. No har ms que resumir lo esencial del
argumento, ya que tal anlisis nos resulta conocido.
La experiencia ordinaria, que se refleja en el lenguaje ordinario,
se caracteriza por una estructura intencional que comprende un polo
subjetivo y un polo objetivo. De tal manera que no existe lenguaje
ordinario que no tenga palabras subjetivas tales como ver, entender,
percibir, desear, temer y pensar en sus diversos modos.
Adems no existe lenguaje que no contenga palabras objetivas 7
para los objetos vistos, odos, percibidos, amados, temidos, y en los
cuales se puede pensar. En la experiencia vivida esos objetos estn
siempre en correlacin con los actos que les corresponden. Uno no
existe sin el otro. Lo que es percibido exige un acto de percibir, y un
acto de pensamiento exige alguna cosa en la cual se piensa. Y final
mente, todos estos actos intencionales y sus objetos tienen lugar dentro
de un marco ltimo, el mundo. Por ello Husserl llama a esa fuente
fundamental de donde proviene toda experiencia, el Lebenswelt 8; y
pone cuidado en hacer notar que el Lebensweh es siempre el marco del
lenguaje ordinario, del discurso cotidiano9. De una manera vaga y
no-temtica el discurso ordinario es siempre conciencia de s del que
habla, conciencia de los objetos correlacionados de los cuales se habla
y del mundo circundante que encierra todo. Esto es verdadero para
todo gnero de discurso?
La respuesta a esto es que no. En el estudio crtico de la historia
del pensamiento occidental, que constituye la base de toda la obra,
Husserl demuestra cmo esta tradicin se inici con una poderosa pre
vencin contra la inestabilidad, la confusin y la incertidumbre de
este mundo de lo inmediato y de lo relativo. De modo que se buscaba
la claridad, sea en los objetos que se consideraban como separados de
este mundo en flujo, sea en los objetos que se poda separar de ese
mundo por un acto de abstraccin. La verdad no se encuentra en la
experiencia vivida del sujeto humano, sino solamente en ese sujeto
visto desde el exterior como un objeto. Ciertamente, este gnero de
discurso, este punto de vista, puede ganar en claridad, pero de tal ma
nera que pierde los tres elementos que caracterizan el lenguaje ordi
nario: el sentido vivido e inmediato de la subjetividad, la conciencia
que se tiene del mundo que nos envuelve en lo inmediato vivido, y
finalmente la certidumbre apodctica que especifica en una cierta ma
nera estas experiencias inmediatas.
Husserl muestra tambin cmo,, actualmente, las ciencias de la
naturaleza han continuado empleando este mtodo de abstraccin obje242

tiva, aadiendo ciertas restricciones que les permiten, a cada una en

su propio dominio, alcanzar un nivel de estricta disciplina.
Estas ciencias derivan de problemas vitales del Lebenswelt, de pro
blemas que se pueden expresar en el lenguaje ordinario. Los clculos y
las experiencias del hombre de ciencia tienen lugar en ese mundo que
nos circunda, y a ese mismo mundo concreto retorna cuando cierra la
puerta de su laboratorio para ir a su casa. Pero desde el punto de vista
de la ciencia todo esto es confuso y subjetivo. Por consiguiente la cien
cia en cuanto tal abstrae su objeto del mundo de la experiencia y centra
su atencin exclusivamente sobre aquello que es objetivo, ms preci
samente sobre lo que puede ser medido de una manera cuantitativa.
Se descubren a menudo uniformidades que, idealmente, pueden ser for
muladas en leyes que nos permiten predecirlas. A su vez, estas leyes
pueden ser subordinadas unas a otras para construir sistemas de expli
cacin. Este mtodo de abstraccin, con el lenguaje tcnico que le es
propio, es aplicado hoy, diversamente y con un xito extraordinario en
lo que concierne a la prediccin y al control, en todos los dominios
perceptibles de la experiencia humana. Al aplicar este mtodo al com
portamiento humano se ha logrado con xito Crear una ciencia emp
rica de la psicologa que est an en pleno desarrollo. De all el sueo
de ver que este universo objetivo de la ciencia abaique (es decir,
explique) eventualmente el mundo subjetivo de la vida cotidiana, y
paralelamente, ver el lenguaje ordinario de todos los das, reempla
zado por el discurso tcnico y exacto de la ciencia.
Pero, tal como dice Husserl en la primera parte de la Krisis, este
sueo no tiene fundamento. Esto no podr jams tener sentido por las
razones que ya he sugerido. Un mtodo de este gnero, una vez ela
borado, llega a abstracciones que pueden ser infinitamente multiplicadas
y organizadas de una manera constructiva. Pero estas construcciones no
pueden jams absorber ntegramente, o explicar enteramente, la reali
dad ms rica de la que ellas han sido abstradas. Cualquiera sea su
complejidad, tales teoras trabajarn siempre sobre estos objetos. Sern,
pues, incapaces de rendir cuenta de ese factor subjetivo de la experien
cia que no es por cierto un objeto, como tampoco la estructura englo
bante del mundo, que no es ni puro sujeto ni puro objeto, pero que
penetra a ambos. Por cierto, se podra admitir que este mtodo cient
fico se halla efectivamente as limitado, pero sostener a pesar de todo
la imposibilidad de esa otra disciplina filosfica. Es muy posible que el
leriguaje ordinario tenga como objeto este mundo confuso d aconte
cimientos subjetivos: pero es evidente que este lenguaje no es ni una
ciencia, ni un sistema de varias ciencias. - Por qu, pues, suponer que
es un mundo sujeto a una disciplina en el sentido definido? Pero es
aqu sobre todo donde interviene la nocin husserliana de epoj a la
que antes aludimos.
Como ya lo he indicado, cuando la evidencia obliga a diferentes
personas a reconocerla como necesaria, se hace entonces posible una
disciplina. Se plantea ahora la pregunta: por qu dudamos de la evi243

dencia de la experiencia inmediata? Porque es embrollada,, confusa y

muy variada. Pero en esto se encierra una confusin muy peligrosa. La
evidencia no es lo mismo que la intuicin ltima (in-video) o la cla
ridad de percepcin en lo dado. Es ms bien el comienzo de la com
prensin, la presencia inicial de una cosa que se impone a mi atencin,
y de la cual yo podra tal vez extraer algo ms claro (c-video). No
hay, pues, razn alguna para suponer que aquello que es embrollado,
confuso y diverso, o las tres cosas a la vez, deba necesariamente carecer
de evidencia forzosa. De hecho, precisamente la aparicin de este g
nero de evidencia inesperada y tenaz ha sido el origen de los progresos
ms notables de la ciencia. Este gnero de imposicin o de certidum
bre tenaz es la seal especfica de la evidencia, no de la claridad. En
la mayora de los casos estos dos trminos varan en razn inversa, al
menos cuando estudiamos. Las cosas que nos parecen ms claras son
casi siempre inciertas, y las cosas ms ciertas son casi siempre confusas
e ininteligibles. Es slo en el caso ideal que las dos coinciden.
Si retenemos esta distincin podremos tal vez entender ms clara
mente la afirmacin categrica de Husserl de que es precisamente en
el Lebenswelt donde encontramos la evidencia (no la intuicin) ms
apodctica y forzosa. Si considero el objeto de un acto intencional, en
abstracto o en cuanto tal, encontrar tal vez que es algo muy parcial e
incierto.
Pero si considero el objeto de una manera concreta, es decir, al
mismo tiempo que el acto subjetivo, del cual l es la intencin, esta
incertidumbre desaparece. De tal manera, puede admitirse que yo no
pueda estar seguro de lo que dudo; pero puedo tener absoluta certi
dumbre de que estoy dudando de alguna cosa indeterminada; aun
cuando este mundo intencional sea vago e indeterminado encontramos,
sin embargo, estructuras persistentes como la del modo mismo en que
cada uno de nosotros puede captar, si no claramente al menos obscu
ramente. Hay algn hombre incapaz de discernir el horizonte ltimo
no slo de las perspectivas limitadas de los otros, sino de las que le
son propias? Existe, pues, en el Lebenswelt una evidencia estructurada
susceptible de un control intersubjetivo. Por consiguiente es posible
un estudio disciplinado de ella. Pero tal disciplina tendr muchas
caractersticas particulares que la distinguirn radicalmente de toda
ciencia natural.
En primer lugar se requiere un modo de abstraccin completa
mente distinto, la epoj trascendental10. A l inversa que la ciencia,
tal disciplina no puede ignorar las intenciones subjetivas que perte
necen a los datos apodcticos de la experiencia inmediata. De tal
manera, los actos referenciales tales como buscar, desear, esperar, creer,
adivinar, forman parte de esta disciplina. Esto no significa que ella
trate exclusivamente de la experiencia interior de un sujeto, pues
todos estos actos estn esencialmente ligados a diferentes tipos de obje
tos que se encuentran en ese vasto dominio concreto que Husserl llama
Lebenswelt. No podemos simplemente presuponer, lo subjetivo para
244

poder estudiar los objetos, pero tampoco podemos presuponer el mundo

objetivo para poder estudiar la pretendida vida interior (introspec
cin). Nos es necesaria una forma de abstraccin mucho ms difcil,
radicalmente distinta, que no presupone nada. Este modo de abstrac
cin es la epoj trascendental que se libera de lo subjetivo y de lo
objetivo para poder reflexionar sobre la estructura intencional del
Lebenswelt.
Es claro adems que los datos de esta disciplina son muy complejos
y diversos, al contrario de lo que ocurre con los datos abstractos de las
ciencias. El fsico percibe, por ejemplo, las medidas de un instrumento,
cosa relativamente simple, y la posibilidad de un error fundamental
es mnima. Por consiguiente, en estas ciencias lo que importa sobre
todo es la inferencia de entidades que no se pueden observar, y la
construccin de teoras para explicar lo que se percibe. Se consagra
poca atencin a la descripcin exacta y al anlisis de lo que se percibe.
En lo que concierne al anlisis fenomenolgico sucede todo lo con
trario. Los datos son aqu tan complejos y tan confusos que lo que
ms importa es la descripcin precisa de las estructuras de relaciones
en su totalidad, tales como ellas nos son dadas; la inferencia y la expli
cacin exigen mucha menos atencin u .
Finalmente, la ciencia en cuanto tal, no tiene, como hemos visto,
lazos fijos y vitales con el lenguaje ordinario. Desde el momento mis
mo que una ciencia es elaborada crea un lenguaje nuevo que le es
propio, liberndose tanto como sea posible de lo que considera como
el lenguaje embrollado y ambiguo del discurso cotidiano. Pero desde
este punto de vista, la investigacin fenomenolgica es completamente
diferente, pues el lenguaje ordinario se expresa en 1,0 concreto del Le
benswelt. Por ello Husserl contrapone la ciencia de la naturaleza
a la fenomenologa, como lo ideal respecto del dato efectivo, la cons
truccin intelectual respecto de la experiencia del objeto12. Pero
el lenguaje ordinario est penetrado de supuestos, ajgunos de los cuales
no tienen ninguna justificacin. Para poder conocer estos supuestos
en su justo valor, el fenomenlogo debe poder apartarse de ellos (por
la epoj). Igualmente el lenguaje ordinario est penetrado por una
comprensin oscura del ser-en-el-mundo que podemos ahondar a fin de
guiar al investigador hada una mayor daridad. De ello se sigue que
la fenomenologa autntica debe mantener siempre un contacto viviente
con l lenguaje cotidiano, cuyas vagas analogas, diferentes matices de
sentido y aun sus mismas ambigedades, pueden iluminarnos cuando
se los estudia en referenda a los fenmenos concretos.
Una disdplina y un lenguaje de este gnero, que se distingue de
las dendas por los diversos rasgos sealados, puede ser llamada una
disdplina filosfica. De hecho, son muchas las disciplinas de tal
tipo. Cuando estudiamos un objeto o una actividad humana cuales
quiera, no abstractamente, como tales, sino dentro de la plenitud inten
cional, dentro de esa realidad-concreta tal como se da en el Lebenswelt;
cuando intentamos adarar nuestros modos de hablar de ellos por medio
245

de una descripcin precisa, entonces el objeto (o la actividad), es estu

diado de una manera filosfica. Actualmente en los pases anglosajones
existe la tendencia a utilizar para tales estudios la frmula: filosofa
d e ... As, la filosofa de la ciencia no se interesa nicamente por los
hechos objetivos que esta ciencia ha podido establecer. Su horizonte
es ms extenso. Se interesa tambin por las actividades intencionales
y por los mtodos que han permitido llegar a esos resultados, as como
por las relaciones de esos resultados con otros intereses del hombre
y con la existencia humana en el mundo. En la historia del pensa
miento occidental nos encontramos con muchos estudios filosficos
de este gnero consagrados al trabajo humano, a la economa poltica, a
la vida social, a la higiene, a la educacin, al arte, a la religin, como
a otros fenmenos especficos del mundo humano.
Pero todas estas investigaciones suponen una disciplina ms fun
damental, que de algn modo les sirve de base. Husserl llama a esta
disciplina fenomenologa o psicologa descriptiva, pero yo la llamar,
siguiendo el uso ms corriente, antropologa filosfica. Es la investi
gacin que trata de describir y, en lo posible, de aclarar esas estructuras
necesarias que se encuentran en todo y que siempre caracterizan la
existencia humana en el mundo. Esta tentativa es un aspecto esencial
de la empresa filosfica, y la forma en que sea tratada ha de repercutir
sobre todos los dems aspectos. Si la antropologa filosfica es relegada
u objetivizada, si es ms o menos ignorada como cosa de menor im
portancia, el resultado ser el dogmatismo. Si se reconoce al factor
subjetivo, negando al mismo tiempo la posibilidad de una aproximacin
disciplinada, resultar entonces el subjetivismo y el relativismo. Du
rante toda su vida Husserl luch contra estas diferentes tendencias
buscando un trmino medio vlido. A mi parecer encontr este trmino
medio en su aclaracin del mtodo fenomenolgico, indispensable para
una aproximacin disciplinada a los problemas de la antropologa
filosfica. Veremos luego los resultados, de notable importancia y ori
ginalidad, obtenidos por el empleo de este mtodo.
Pero antes debemos sealar sucintamente otro modo de considerar
la antropologa filosfica, una forma que podra verse como el centro
mismo de la empresa filosfica, la que se llama desde no hace mucho
la filosofa primera. Creo que este punto de vista es un error que con
duce inevitablemente a una forma de idealismo. En diferentes mo
mentos del constante desarrollo de su pensamiento, Husserl se vio
inclinado a seguir tal direccin. Incluso en la Krisis no est lejos de
identificar la antropologa filosfica y la filosofa ltima de la reduccin,
trascendental1S. Sin embargo, termina por diferenciarlas14, y creo
tambin que su pensamiento se encaminaba a establecer una distincin
aun ms neta, pero esto no es ms que una suposicin. De cualquier
manera hay buenas razones para no confundir antropologa filosfica
y filosofa primera. Hay algo ltimo por excelencia, a saber, el ser. El
ser-en-el-mundo del hombre es un modo del ser y no el ser mismo. Qu
es el ser? Cules son sus modos y sus gneros? Por ejemplo, qu es el
246

sentido (Sinn) ? Cules son sus relaciones con el ser? El ser, es un

gnero de significacin, o la significacin es un gnero del ser? O son,
ambos idnticos? Cul de ellos deriva del otro? El ser deriva de la
significacin o la significacin deriva del ser? O hay un procedimiento
particular de gnesis de sentido en el cual cada uno depende parcial
mente del otro? La disciplina que es la antropologa filosfica puede
contribuir de una manera importante a la solucin de problemas como
stos. Pero no puede dar sola una respuesta completa. La filosofa puede
alcanzar algo ms fundamental que el mundo del hombre, algo a cuya
luz, si se puede hablar de luz, es preciso interpretar este mundo. Sig
nifica esto que la evidencia apodctica del Lebenswelt puede ser negada
y sobrepujada por el conocimiento de un nivel superior? Tambin aqu
encontramos en la Krisis sugestiones fecundas y pertinentes en lo que
concierne a esta cuestin.
En un texto de la Krisis Husserl se refiere a esta frase, que repite a
menudo: . . . para ser plenamente comprendida la reduccin fenome
nolgica exige una fenomenologia de la reduccin fenomenolgica 15.
Como l mismo aclara, esto significa que .. .el sentido de la investiga
cin fenomenolgica, lo que ella exige y su extensin, slo se revela en
distintos niveles. Cada uno de esos niveles exige reflexiones de mayor
alcance e intuiciones ms claras que slo son posibles por el desarrollo
independiente de otros niveles 16. Estos forman un orden de prioridad
esencial. Se requiere nivel superior de comprensin para hacer resaltar
plenamente el sentido de un nivel inferior. Pero para que esto tenga
lugar, es preciso que el nivel inferior se haya explicitado a fin de poder
descubrir, independientemente, su propia especie de verdad. Esta ver
dad no puede nunca transformarse en error para intuiciones de nivel
ms profundo. T al intuicin no hace ms que reinterpretar esta verdad
explicitando su sentido implcito. Esta concepcin nos permite reco
nocer que la antropologa filosfica, es decir, el estudio disciplinado
del Lebenswelt, es una etapa intermedia, pero nesaria en la gnesis
de la intuicin filosfica. No puede jams estar en contradiccin con los
hechos objetivos demostrados independientemente por alguna de las
ciencias. Pero puede hacer resaltar el sentido de estos hechos. Paralela
mente, una verdad ontolgica no puede nunca estar en contradiccin
con las intuiciones verificadas por la antropologa filosfica. Puede rein
terpretarlas y aclarar su sentido implcito.
Hasta aqu hemos discutido la posibilidad de la antropologa filo
sfica como disciplina. Por disciplina, como ya hemos visto, entendemos
una investigacin que llega a una evidencia necesaria, cuyas intuiciones
pueden someterse a una verificacin intersubjetiva, y que por consi
guiente es capaz de progresos en el curso de los aos. Una disciplina
filosfica es una disciplina que aclara la evidencia apodctica del Leben
swelt a la que accedemos por la reduccin fenomenolgica. Tal disci
plina se distingue de la ciencia por tres rasgos: 1) no hace abstraccin
del factor subjetivo; 2) su mtodo es ms bien descriptivo que construc
tivo; y 3) mantiene un contacto viviente con el lenguaje ordinario.
247

Hemos tratado de demostrar que tal disciplina es posible. Debemos

ahora analizar la situacin concreta. Podemos decir que se ha comen
zado a elaborar tal disciplina? Un medio decisivo de juzgarlo sera un
acuerdo intersubjetivo sobre puntos de mtodo y de doctrina, un acuer
do que fuera ms all de las fronteras nacionales (como en el caso de
las ciencias). Creo que hay muchos signos, actualmente, de tal acuer
do, y discutir brevemente los que me son mejor conocidos.
III. Es de actualidad la antropologa filosfica?
El pensamiento de Husserl es bien conocido, naturalmente, en Europa
occidental y en Amrica del Sur donde ha suscitado un gran inters as
como muchas obras fenomenolgicas de antropologa filosfica. Su
enumeracin bastara para dar una bibliografa masiva. Se aplica en
estas investigaciones un mtodo comn? La respuesta depender de la
definicin de fenomenologa. El pensamiento de Husserl evolucionaba
constantemente, y Husserl defini la fenomenologa de modo diferente
en las distintas etapas de su vida. Si se considera que los detalles de tal
o cual formulacin son los que han de regir, ser posible defender una
definicin estricta y exclusiva. Por el contrario, si tenemos en cuenta
toda la evolucin, y sobre todo las ltimas fases de su pensamiento,
tendremos una concepcin ms amplia de lo que Husserl llama psicolo
ga (la antropologa). En la Krisis encontramos esta definicin: la
ciencia universal del hombre en relacin con su ser psquico, individual
y social 1T. Por ciencia (Wissenschaft) entiende la aprehensin, sin
supuestos, de la estructura intencional del mundo, una aprehensin posi
bilitada por el desconectar sistemtico en que consiste la epoj. En otras
palabras, la antropologa es el estudio imparcial del Lebenswelt, pero
desde un punto de vista particular que se refiere a la existencia vivida
de los seres humanos. T al concepcin es suficientemente amplia como
para abarcar las concepciones metodolgicas que constituyen la base de
las contribuciones europeas ms importantes en este dominio.
En los pases anglosajones la psicologa parece estar enteramente
dominada por un objetivismo behaviorista que Husserl critica a fondo
como cosa completamente extraa a la fenomenologa. Pero podemos
preguntamos si hay indicios de que se tienda a una disciplina antro
polgica menos abstracta y ms verdaderamente emprica. De hecho,
se distingue .muy netamente una tendencia de este tipo en el retorno al
lenguaje ordinario y la llamada filosofa analtica que de ella se deriva.
Recordemos que el lenguaje ordinario se expresa dentro del horizonte
del Lebenswelt y que est penetrado por una comprensin no-crtica,
pero a menudo autntica de su estructura. Esta filosofa analtica, a la
inversa de los modos de cientificismo y de postivismo que tienen an
cierta influencia, representa claramente un movimiento hada lo con
creto, que utiliza un mtodo ms bien descriptivo que constructivo.
Desde el punto de vista fenomenolgico este movimiento est todava
.248

seriamente afectado por el hecho de que no capta la estructura inten

cional del lenguaje, y tambin por la tendencia a tomar el discurso
ordinario como una norma final o ltima. Pero hay ya un acuerdo muy
general sobre cuestiones particulares tales como la naturaleza insoste
nible de la teora tradicional del sense data (el empirismo britnico),
y la insuficiencia del dualismo cartesiano; resultados que concuerdan
con los confirmados por la investigacin fenomenolgica. Hay buenas
razones para creer que esta nueva tendencia en el pensamiento filosfico
se orienta hacia un estudio disciplinado de la estructura de lo que
Husserl llama el Lebenswelt. El modo objetivo de aproximacin en el
estudio del hombre, que se asocia con las ciencias humanas, est aun pro
fundamente arraigada en el pensamiento occidental. Desde luego, Hus
serl admite la validez de esta aproximacin y el valor real de lo que ella
puede establecer en lo que concierne al hombre. Pero cuando se con
sidera este modo de aproximacin como el nico capaz de formular una
teora completa en trminos objetivos y causales, se comete un error muy
serio que constituye un peligro real para el pensamiento y la existencia
contemporneos1S. Segn este punto de vista, el nico modo de cono
cimiento que puede ser vlido, y al cual tenemos acceso, es esta masa
creciente de hechos objetivos que pertenecen a las ciencias abstractas.
Cuando se considera la existencia humana de tal manera, ella pierde
toda espontaneidad. La vida personal se reduce a una serie de reaccio
nes exteriormente determinadas. La historia humana pierde su sentido
y se reduce a una serie de acaeceres. El mundo concreto en el cual
existimos efectivamente (el Lebenswelt) , en el que la ciencia tiene su
origen, y que es el nico a partir del cual puede obtener una inteligi
bilidad ltima, a ese mundo, o bien se lo pasa en silencio, o bien se lo
acepta como una extraa suerte de ilusin, que habr de ser explicada
eventualmente en trminos causales por la ciencia.
Como lo indica Husserl, los antiguos escpticos no arribaron a tal
nivel de negacin; sus cuestionamientos conducentes a todo tipo de
construcciones teorticas, dejaron intacto, sin embargo, el Lebenswelt,
la fuente de todo cuestionar 1!). Actualmente, separado de las discipli
nas cientficas, este vasto mundo de nuestra existencia concreta, que
dejamos sin esclarecer por la reflexin, tiende a desintegrarse y se hace
presa de caprichos irracionales.
Generalmente consideramos, y con razn adems, que el objetivis
mo cientfico y el subjetivismo irracional son completamente opuestos.
Pero olvidamos que constituyen las dos caras de una misma moneda.
Cuando la razn y la evidencia son identificadas nicamente con los
objetos de la ciencia, el sujeto humano y su mundo concreto s vuelven
opacos, irracionales, y arbitrarios. Husserl vio claramente que esta con
secuencia es inevitable 20. Pues estas dos actitudes tienen su fuente co
mn en la aceptacin no-crtica de las exigencias desmedidas del obje
tivismo. Cada una es un sntoma diferente de la misma enfermedad.
Para Husserl esto significa el fin de toda esperanza de una filosofa
disciplinada. Y, a su vez, esto significa una prdida de fe en la razn, y
249

en resumidas cuentas una prdida de fe en todo lo especficamente hu

mano; y all reside precisamente la crisis de nuestra poca21.
Muchos fenomenlogos de hoy han elaborado y desarrollado
en nuevas direcciones esta crtica del atomismo psicolgico y del objeti
vismo. Creo que no sera exagerado afirmar que entre los investigadores
calificados que tienen una comprensin profunda de lo que significa
el mtodo fenomenolgico, se admite generalmente que la concien
cia humana no es una cosa que se pueda descomponer en elementos sub
sistentes, tales como las sensaciones, y que la comprensin del espritu
no puede ser adecuadamente analizada en trminos de una relacin
causa-efcto. Estos hechos han sido demostrados por una investigacin
disciplinada, y confirmados por un acuerdo intersubjetivo.
Otra conclusin importante, que resulta de recientes indagaciones
fenom enologi cas, es la coincidencia sobre la necesidad de una revisin
fundamental de los conceptos de subjetividad y objetividad, tales como
son utilizados corrientemente. Quien quiera expresarse de una manera
ms precisa har mejor en evitar por completo estos trminos. Una vez
ms es en Husserl donde hallamos sugerida esta crtica. En la Krisis,
despus de un estudio detallado de la historia compleja del uso de estos
trminos, llega a la conclusin de que los objetos del Lebenswelt no son
objetos en el sentido de la ciencia, y que el sujeto del Lebenswelt es
completamente distinto de lo que queremos significar de ordinario
con ese trmino. Por lo comn, el sujeto humano es considerado como
una cosa aparte, como una especie de residuo despus del anlisis ob
jetivo de los objetos reales de la naturaleza y de los seres humanos tales
como son ante nosotros (y no como nosotros los experimentamos), as
tambin como su historia real y objetiva. Pero despus de tal anlisis
existe an el sentimiento oscuro de que se ha pasado algo en silencio.
Este oscuro sentimiento del Lebenswelt concreto, viviente, est dema
siado cerca de nosotros para que podamos desconocerlo enteramente,
incluso si buscamos suprimirlo atribuyndolo a una pretendida sub
jetividad. Tampoco pertenece al dominio de los objetos. Sin embargo
es necesario reservarle un lugar en el universo real. Desde Descartes
el procedimiento habitual es el de situarlo en el interior del cuerpo
objetivo de esos organismos que viven sobre la superficie del globo y
que identificamos con lo que en verdad somos nosotros mismos. Sin
embargo es claro que nuestra vida interior, nuestros pensamientos,
nuestras decisiones, nuestros sentimientos, pertenecen a un orden por
completo diferente. Hay algo ms que lo subjetivo en el sentido ordi
nario. Es ste un trmino que se utiliza para designar todas esas cosas
confusas y misteriosas (es decir, en definitiva, el Lebenswelt), que no
pertenecen al universo objetivo. As, por ejemplo, lo subjetivo es el lu
gar de los sueos, de las ilusiones, de las ideas errneas, de las aparien
cias de todo tipo, una especie de cesto de papeles en el cual se echa todo
lo que no entra en el universo de la ciencia racional.
Sin embargo, cuando se trata de concretar, por as decir, esta sub
jetividad pura con el cuerpo objeto del cual ha sido separada de una
250

manera abstracta, nos hallamos siempre ante las dificultades insalvables

del dualismo cartesiano. Cmo es posible reunir armnicamente dos
cosas que han sido separadas por completo? La historia de la filosofa
moderna demuestra claramente que no se encuentra respuesta adecuada
para este problema. S nos aferramos al dualismo inicial, el hombre
y el mundo se desunen. Si seguimos el camino del positivismo intentan
do superar el dilema por un pan-objetivismo, el elemento subjetivo,
que penetra toda nuestra experiencia, no nos deja en paz. Estos en
foques, y otros tambin, provienen de una confusin inicial. El error
fundamental es la separacin tajante y la consiguiente reificacin que
se encuentran implicadas en los trminos mismos de subjetivo y de
objetivo. Husserl lo ha visto bien; esta separacin no expresa la estruc
tura intencional de la experiencia vivida. Mi experiencia vivida no es
una coleccin de cosas encerradas en los lmites materiales de mi orga
nismo. Es una experenda de carcter esendalmente intendonal o referendal, es decir, que se extiende ms all, hacia una multipliridad
de objetos diferentes. Se puede definir la situacin de una manera para
djica diciendo que nuestra vida ntima es exterior a s misma, o si se
prefiere, que es exttica en el tiempo y en el espacio.
Una dificultad anloga se presenta en lo que conderne a la nocin
tradicional del objeto. Ordinariamente, este trmino indica una cosa
de naturaleza determinada que se encuentra ante m en el espacio.
Puesto que usamos el trmino objeto para todo aquello en lo que se
puede pensar, nos inclinamos fdlmente hada un objetivismo segn
el cual todo sera un objeto de este gnero.
Como lo muestra Husserl en la Krisis, esta actitud es fundamen
talmente errnea. Yo puedo, por ejemplo, pensar en mi existencia
vivida, que no es en absoluto un objeto determinado, pero s algo ina
cabado que se extiende ante m en el espado y en el tiempo. Las obras
redentes de fenomenologa existencialista muestran que Husserl tena
perfecta razn cuando afirmaba que el mundo vivido de la persona
humana puede ser sometido a un anlisis y una descripcin precisa.
Puedo de igual manera pensar en la existenda vivida de los otros, que
conozco no indirectamente, por analoga conmigo mismo, sino directa
mente, como lo mostr Scheler, por la simpata y la comunicadn exstendal. As, pues, el sujeto humano es por naturaleza objetivo, y
ios objetos humanos son esencialmente subjetivos. Estas verdades
hacen imposible la separadn tajante entre lo subjetivo y lo objetivo,
as como el empleo de los trminos correspondientes. En lugar de inten
tar poner la experiencia subjetiva en el universo objetivo de la
denda, resulta ahora claro que es predso ubicar el universo objetivo
en el universo ms rico y fundamental del sujeto existente. Con lo
cual perder su objetividad abstracta.
Como ya lo advirti Husserl, la experienda inmediata no puede
ser analizada en impresiones y sensadones atmicas sin que ello altere
toda su estructura regional. Investigadones posteriores han demostrado
que todo objeto particular concerniente al hombre se encuentra en un
251

horizonte regional, que debe ser aprehendido primeramente como

un todo antes de que se pueda considerar el objeto mismo. No llegar
jams a orientarme en una ciudad extranjera agregando la experiencia
de tal calle a la de tal otra. Para que pueda conocer una sola calle es
necesario que est situada en cierto horizonte. Diferentes regiones estn
intencionalmente correlacionadas con distintos modos de la preocupa
cin humana, y se organizan en un sistema de subordinaciones que se
halla en correlacin con un orden de preocupaciones que puede variar
de una civilizacin a otra, de un hombre a otro. El horizonte ltimo
del hombre es el mundo del lenguaje ordinario, situacin casi entera
mente ignorada en la filosofa tradicional a causa de su objetivismo,
y que fue puesta en claro por primera vez mediante la epoj fenome
nolgica. Del mismo modo que no se puede identificar una regin
con los objetos que la componen, as tampoco el mundo puede ser
identificado con los objetos que se encuentran en l. Un elemento no
objetivo est actuando, elemento que proviene del hombre mismo.
Determinar en qu consiste este elemento y cules son sus relaciones
con los elementos que no provienen del hombre, son probablemente
cuestiones que la antropologa por s sola es incapaz de resolver. Lo
que la antropologa puede hacer es demostrar que hay una relacin
sui gneris, que seguramente no puede comprenderse en los trminos
de una interaccin puramente causal. La estructura del mundo no es
un conjunto de cosas sino un orden de significaciones. Tal como lo dice
Husserl22, puedo quemar un rbol material, reducirlo a cenizas. Pero
no puedo quemar su significacin. Esto podra hacernos creer que la
significacin es una creacin del hombre. Pero tal concepcin es inexac
ta, pues slo por un lento estudio aprendemos las significaciones, y
debemos reconocer que son, en un sentido, independientes. La antro
pologa puede describir las estructuras de la significacin y estudiar los
procesos de su desarrollo en la historia. Ella ha establecido la verdad
de que el mundo es un horizonte ltimo de significacin. Ha demos
trado que el mundo es una estructura esencial de la existencia humana,
que sin un mundo no hay hombre. Esto ha sido confirmado por mu
chas investigaciones independientes. Pero qu es la significacin y cules
son sus relaciones con el hombre y con el ser, son cuestiones que con
ciernen a la filosofa pura.
Creo que estas conclusiones tericas han recibido una confirmacin
intersubjetiva. Perspectivas infinitas se extienden delante de nosotros.
Pero aquellas intuiciones se mantendrn, profundizadas y purificadas.
Cualquiera sea su reinterpretacin, habr que tener en cuenta esas
intuiciones, y ningn investigador serio podr ignorarlas. Otros proble
mas quedan an en suspenso. Podemos mencionar algunos. Por ejem
plo, se ha demostrado que la temporalidad de la existencia humana, con
sus xtasis interdependientes del futuro, del pasado y del presente, es
algo por completo distinto de la nocin de una serie de ahora, tal
como se encuentra en la filosofa clsica. Sin embargo, no se ha demos
trado an que esta segunda concepcin es un modo surgido de la
primera.
252

Se ha demostrado de igual modo que hay un espado concreto para

el hombre que es distinto del espado puramente geomtrico en el cual
todos los puntos son exactamente iguales, donde no hay un centro natu
ral, donde la extensin se mide nicamente en metros, y que no tiene
nada que ver con las preocupaciones humanas. Por el contrario, el
espado del Lebenswelt se halla caracterizado segn diferentes sitios,
teniendo su centro en el aqu del cuerpo humano que est siempre en
correladn con un all, que se mide por el esfuerzo del hombre, y que,
por consiguiente, est en esencial correladn con la preocupadn hu
mana. No se ha mostrado si el espacio del Lebenswelt posee igualmente
una extensin independiente de la preocupadn humana. Desde el
punto de vista de aquello que me interesa, la acera bajo mis pies puede
estar mucho ms alejada de m que mi amigo que se encuentra del otro
lado de la calle. Pero, en un sentido muy real, lo contrario es tambin
verdadero, incluso desde el punto de vista del Lebenswelt. Aqu como
en el ser-en-el-mundo hay un elemento humano y un elemento nohumano, y una extraa armona entre ambos.
Tendramos que mencionar tambin la mayor comprensin de la
naturaleza limitada del hombre que las descripdones recientes de las
situaciones lmites (entre otras) nos han permitido alcanzar. Cabra
destacar sobre todo el anlisis penetrante del fenmeno existencia! de
la muerte, tema casi enteramente descuidado en la tradicin del pensa
miento occidental.
Puede ser que estos resultados que me he limitado a poner de re
lieve, estn todava mezclados con elementos deformantes, y exijan, por
consiguiente, rectificaciones. Pero todos contienen esa chispa de verdad
que abre las perspectivas de un desarrollo posterior. En su mayor parte
esos resultados han sido adquiridos por los mtodos de la antropologa
filosfica, sin la intervencin de las ciencias empricas y teraputicas.
No obstante, hay gran nmero de intuiciones, sea plenamente, sea par
cialmente confirmadas que demuestran la fecundidad de una coopera
cin entre estas ciencias y la antropologa filosfica. Podemos indicar
dos ejemplos. El primero concierne a nuestros conocimientos de los
sentimientos humanos; la filosofa y la psicologa gestaltista han con
tribuido a hacernos comprender sus manifestaciones intencionales y no
intencionales. El segundo ejemplo es la clarificacin, por medio del
anlisis filosfico como tambin de la psicologa dinmica, del senti
miento tan particular de la angustia. Durante mucho tiempo estas dife
rentes investigaciones fueron desarrolladas independientemente, pero
actualmente se ha intentado por fin integrarlas, con resultados muy
interesantes.
IV. Las relaciones entre la antropologa filosfica y otras disciplinas
Se ha dicho a menudo que la historia de la filosofa no es ms que la
historia de los orgenes de la ciencia. Desde el momento en que los
filsofos se apoderan de una verdad, la ciencia la desarrolla por un
253

mtodo disciplinado. Esto parece verificarse por el hecho de que las

ciencias, una vez establecidas, proceden independientemente. Por lo que
yo sepa, casi no existe dilogo fecundo entre la filosofa y una ciencia
altamente desarrollada. Sin duda esto parece difcil de conciliar con
la nocin de que existen verdades filosficas. La historia parece de
cir lo contrario. Pero quiz hay alguna explicacin para esto.
Ser tal explicacin la de que hasta hoy no nos hemos preocupado
de una disciplina intermediaria? Existe acaso en el orden de los cono
cimientos humanos, como lo pensaba Husserl, una disciplina central
entre la filosofa pura y las ciencias objetivas? Ser esa disciplina la
antropologa filosfica, la clarificacin de la evidencia apodctica del
Lebenswelt, de donde provienen las ciencias y en el que stas se des
arrollan? Puede preverse que, una vez establecida, tal disciplina inter
mediaria aclarar los lazos entre las ciencias y la situacin concreta
del hombre? Encontraremos entonces que hay un fundamento slido
e inteligible para las disciplinas subordinadas tales como la fenomeno
loga de la religin, de la educacin, del arte, de la ciencia, y, en fin,
de las ciencias especiales? Nos hallaremos entonces con que las inves
tigaciones de este tipo dejarn de ser ejercicios especulativos para llegar
a ser clarificaciones de vnculos evidentes? T al cosa parece tener lugar
precisamente ahora. Ser el caso de que nos hallemos en tren de cubrir
los huecos que separan en fragmentos nuestro conocimiento, permitin
donos unificarlos, de modo que finalmente incluso la filosofa pura
podr, por intermedio de esta disciplina, entrar en contacto con las
ciencias abstractas?
De todas las disciplinas filosficas la antropologa ocupa el lugar
central por excelencia y es tambin la que se aproxima en mayor me
dida a las ciencias exactas. Es tambin, de todas las disciplinas filos
ficas, la que llega ms directamente a la evidencia apodctica ms inme
diata; no obstante, es precisamente esta disciplina la que ha sido menos
atendida. Slo puedo explicar esta paradoja por la nostalgia que el
hombre siente frente a lo lejano. De todas las ciencias, la psicologa
fue la ltima en separarse de la filosofa. Recuerdo an el momento,
hace veinticinco aos, cuando se produjo este triste acontecimiento,
en la universidad donde yo estaba. Recuerdo tambin mi alivio al no
ser ya necesario or un anlisis tcnico del proceso psicolgico de asimi
lacin, recuerdo mi incomprensin y mi resignacin ante lo inevitable.
Ahora reconozco que me engaaba torpemente. En Europa lo inevi
table ha sido evitado, o al menos, si se hizo ua brecha, fue reparada
al instante. T al vez era necesario que la psicologa se separara para
llamar la atencin de los filsofos. Qu hubiera pasado si en lugar de'
ser la ltima en separarse, la psicologa lo hubiera hecho en primer
lugar? Qu diferente podra haber sido nuestra historia!
Habra mucho para decir sobre este tema. Terminar sealando
dos peligros que acechan a la nueva disciplina que hemos analizado.
El primero existe sobre todo en. Norteamrica, y no insistir ms en
esto. Se trata del peligro de descuidar el lado filosfico esencial de esa
254

empresa, en provecho de su lado cientfico, objetivo. La situacin actual

en los pases anglosajones ilustra claramente este peligro, aun cuando
hay signos de que algunos cientficos y, como vimos, algunos filsofos
de la escuela analtica reparan cada vez ms en l. El otro riesgo se
corre sobre todo en Europa. Consiste en confundir la antropologa
y la filosofa pura, descuidando las ciencias humanas. Creo que Hus
serl tena razn al distinguir la antropologa y la filosofa pura o,
como l lo dice en la Krisis, la psicologa y la reduccin trascendental
pura.
Esa confusin no puede sino daar a ambas. Cuando se produce
tal confusin, o bien la filosofa se vuelve antropolgica en exceso,
o bien la antropologa corre el riesgo de ser deformada por una exce
siva especulacin, y deja de ser una verdadera disciplina.
Creo que conviene seguir un camino medio entre estos dos extre
mos. En cuanto nivel particular del conocimiento-que accede a un
gnero particular de evidencia apodctica, la antropologa filosfica
debera seguir un camino independiente en la descripcin de las estruc
turas esenciales del Lebenswelt. Pero al mismo tiempo debera mantener
un contacto vivo con las ciencias objetivas as como tambin con la
filosofa pura. Las ciencias objetivas le resultan imprescindibles por
que los hechos suministrados por las ciencias son hechos referidos al
hombre, aun cuando sea necesario interpretarlos. La filosofa pura
le es necesaria para obtener una aclaracin suplementaria de los con
ceptos fundamentales que debe emplear, tales como tiempo, relacin,
significacin y ser. La antropologa puede servir para poner orden en
el caos actual de los conocimientos, y transformndose n una disci
plina estricta como lo deseaba Husserl. Puede cumplir este papel gra
cias a su posicin central si sigue el camino que acabamos d trazarle,
fundndose en la evidencia apodctica que hace posible la verificacin
intersubjetiva y el autntico progreso.
Segn las propias palabras de Husserl la antropologa accede a
. . . u n dominio de evidencia originaria (ursprnglicher Evidenzen)
donde .. .lo que es dado es experimentado en cuanto tal como una
presencia inmediata s*. Reiteradamente afirma que las intenciones
concretas del Lebenswelt se dan con el ms alto grado de evidencia
apodctica, una vez que hemos aprendido a abordarlas. Adems las
interpretaciones que pueden fundarse en tal evidencia, y slo ellas,
estn sujetas a un control intersubjetivo. Cada tipo de verificacin
posible nos retrotrae a estos modos de evidencia, porque el en-s, cual
quiera sea su modo, pertenece nicamente a intuiciones que pueden
ser experimentadas y verificadas intersubjetivamente, y que no consti
tuyen simples construcciones de la inteligencia 24. En ltimo tr
mino, esta disciplina filosfica puede evolucionar verdaderamente como
. . . u n a filosofa apodcticamente fundada y que se desarrolla apodcticamente (apodiktisch gegrndeten und apodiktisch fortschreitenden
Philosophie) 23.
255

Segn Husserl la raz de la crisis de nuestro tiempo est en el

abandono de la filosofa como una disciplina autntica. Si compren
demos estas palabras, ellas pueden damos esperanza con respecto al
futuro. Al hacernos este don, nos incitan a mayor esfuerzo y pene
tracin.

NOTAS
1 E. Husserl: Die K isis des Europischen W issenschaften u n d die transzen
dentale Phnom enologie (W erke VI, La Haya, M. Nijhoff, 1954), p. ej. pgs. 250
y 261.

Ib id em , pgs. 76-80.
3 Ibidem, pgs. 166-169.
4 Ib id em , pg. 130.
5 Ib id em , pgs. 166-167.
Ib id em , partes I y II.
7 Ib id em , pgs. 18-60, 126-1358 Ib id em , pgs. 126 y sgs.
9 Ib id em , pg. 148.
16 Ib id em , pgs. 130-145.
11 Ib id em , pgs. 138-145.
12 Ib id em , pgs. 263-264.
13 Ib id em , pg. 263.
14 Ib id em , pgs. 263-264.
15 Ib id em > pg. 250.
16 Ib id em , pg. 250.
17 Ibidem , pg. 26315 Ib id em , pgs. 3-5.
16 Ib id em , pgs. 68-69.
20 Ib id em , pg. 69 (sobre Hume).
2 1 Ib id em , pgs. 10-12.
22 Ib id em , pg. 245.
23 Ib id em , pg. 130.
24 Ib id em .
25 Ib id em , pgs. 274-275.
2

256

DISCUSION

A. Schtz
Querra preguntar a J. Wild cmo sita, exactamente, a la antropo
loga filosfica en relacin con la actitud natural. Qu tipo de reduc
cin estima necesaria a partir de esta actitud? Y tambin si cree que
la reduccin eidtica del tipo de la que preconiza y emplea Scheler es
suficiente, o piensa que la reduccin fenomenolgica, en el sentido
estricto de Husserl, es necesaria.
L. Goldmann
Quiero comenzar por agradecer al profesor W ild que haya puesto en el
centro de su exposicin el problema de la antropologa filosfica. Estoy
tanto ms de acuerdo con l sobre este punto, puesto que en ltima
instancia es slo a este nivel donde se plantean para m la mayor parte
de los problemas filosficos. Para saber si una filosofa es valedera
o no, el criterio ms importante me parece ser la validez y la fecundidad
de sus consecuencias en el plano de la ciencia positiva, la medida en
que ella nos ayuda a comprender los hechos estudiados por las ciencias
sociales, la historia de las ideas, la psicologa, etc.
Despus de haber subrayado de esta manera rti total acuerdo con
el profesor Wild en lo sealado, debo sin embargo aadir que por lo
que respecta a la manera misma de comprender la relacin entre
la filosofa y las ciencias humanas, me encuentro a considerable dis
tancia de su posicin.
Schtz se ha preguntado recin en qu medida podra prescindirse
de la reduccin trascendental en la comprensin de los hechos empri
cos. Personalmente ir aun ms lejos preguntando si no se podra,
e incluso si no se debera, al establecer una antropologa filosfica,
prescindir tambin de la reduccin eidtica, es decir, simplemente, de
la reduccin; si no es preciso, para llegar a una ciencia del hombre
incluso si esta ciencia se funda en la distincin entre esencia y apa
riencia, tomar un camino diferente del seguido por Husserl.
Temo que en la parte histrica de su exposicin J. Wild se haya
inspirado demasiado en la situacin de las ciencias del hombre en
Norteamrica, o en ciertos sectores de la ciencia universitaria en gene257

ral. Si slo se trata de criticar el positivismo, al rechazar una ciencia

humana empirista, limitada y modelada bajo el tipo de las ciencias
de la naturaleza, estoy naturalmente de acuerdo con todo lo que nos
dicen los fenomenlogos en general, y con todo lo dicho anteriormente
por J. Wild en particular.
Ms an, subrayar que en el plano de la ciencia positiva, una
de las conquistas ms importantes de la psicologa moderna, la psico
loga de la forma, se relaciona con la fenomenologa. Pero, incluso en
este dominio, la concepcin esencialista y no gentica de la mayora
de los fenomenlogos en general y de los psiclogos de la forma en
particular, me parece constituir un obstculo para el estableciminto
de una antropologa verdaderamente positiva. Por ello vemos incluso
en el laboratorio a investigadores que tratan de avanzar y no retroceder,
pienso en primer lugar en las notables experiencias de Jean Piaget
sobre la ilusin, que quieren partir de la psicologa de la forma y de
los trabajos de la escuela del Gestaltkreis, para intentar superarlos y
llegar a una explicacin de la gnesis, del devenir de las formas, vol
viendo a encontrar as los conceptos de explicacin, y aun de explica
cin causal.
Para terminar, sealar dos cosas:
Pienso que Wild tiene razn al rechazar una ciencia del hombre
fundada en explicaciones puramente causales. Hay, evidentemente,
en los hechos humanos, una teleologa, una finalidad, una estructura.
Todo esto es perfectamente valedero y no se lo podra eliminar. Pero
temo que la fenomenologa caiga en el exceso opuesto, pues en la reduc
cin fenomenolgica, en el esfuerzo de limitarse a la descripcin de
intuiciones de esencia, hay una tendencia a eliminar la explicacin
causal, en vez de superarla. Estoy, pues, de acuerdo con Wild en recha
zar una antropologa rigurosamente determinista, pero tambin estara
de acuerdo probablemente con sus adversarios cuando rechazan una
antropologa fundada exclusivamente en las descripciones eidticas.
Segundo: Wild habl de desconexin, pero me parece que cuando
se trata de antropologa la desconexin es una imposibilidad antropo
lgica y ontolgica pues estamos dentro de la realidad humana y no
tenemos ningn medio de salir de ella. Ya en el plano de la psicologa
el problema de la objetividad es particularmente difcil y espinoso. Se
conocen las objeciones de Comte y la discusin vinculada con ellas,
pero si se puede aun, llevando las cosas al extremo, imaginar que el
investigador se contente con mirar a los otros hombres y con hacer su
psicologa, me parece sin embargo completamente inconcebible y estruc
turalmente imposible que un socilogo pueda mirar una sociedad hmana desde fuera. Y ello aun cuando se trate de la sociedad ms ale
jada de la suya, una sociedad primitiva, por ejemplo. Hay entre las
categoras mentales de esta sociedad y las categoras mentales del obser
vador, un lazo real mucho menos estrecho, es verdad, que cuando
se trata de la Revolucin Francesa o de la sociedad contempornea,
que vuelve estrictamente imposible toda objetividad rigurosa. Los tra258

bajos de inspiracin fenomenolgica pueden, sin duda especialmente

si su autor es muy inteligente y posee muy vastos conocimientos__,
llegar a resultados en extremo interesantes. Sin embargo, no se trata
aqu de saber si X o Y pueden hacer progresar la ciencia a pesar de su
mtodo fenomenolgico, sino al contrario de preguntarse en qu me
dida este mtodo es fecundo para sus investigaciones. Pero, en mi
opinin, es cierto que la fenomenologa, cuando se aplica a los hechos
humanos tiene, entre otras, la tendencia a aislar estos hechos del con
junto de relaciones en que estn insertados dentro de la realidad y
a estudiarlos en el nivel de lo que llamar una microciencia, en el nivel,
si se quiere, de la moneda chica. Y por esto mismo se halla propensa
a eliminar de su campo de investigaciones las tendencias evolutivas, las
tendencias a la transformacin de lo dado. Por tal razn llega final
mente a aceptar el mundo social tal como es, y a aportar as su contri
bucin a las fuerzas sociales e intelectuales que actan en el sentido del
conservadorismo social; y esto me parece, en cualquier caso, incluso
desde un punto de vista estrictamente terico, una distorsin, que slo
podra corregir una antropologa dialctica, que insertara todo hecho
humano en el conjunto de relaciones dinmicas de las que forma parte
y sin las cuales no se lo podra conocer de una manera positiva.
W. Biemel
El intento de fundar una antropologa que nos aporta John Wild, apo
yndose en la investigacin fenomenolgica y sus contribuciones, espe
cialmente en el dominio de la psicologa, pueden encontrar una base
slida en los manuscritos de Husserl, consagrados la psicologa feno
menolgica, de los aos 1925 a 1928 (F I 26, F I 33, F I 44).
Una pequea observacin. En el texto se hace varias veces refe
rencia a la evidencia apodi etica del Lebenswelt. reo que esta expre
sin es ambigua. Puede dar a entender que lo que es dado en el
Lebenswelt es dado de una manera apodctica, pero tambin puede sig
nificar que el Lebenswelt como tal es dado de una forma apodctica.
Tal vez sea til aclarar esto.
En esencia, en la Krisis Husserl habla de la apodicticidad en el
sentido de una toma de conciencia de la razn por s misma. Es esta
toma de conciencia que determina, adems, el sentido de la historia
segn Husserl la que se transforma, en la Krisis, en un conocimiento
apodctico.
H. L. Dreyfus
El profesor Schtz nos ha dado a entender que Scheler habra logrado
constituir su antropologa sin utilizar ms que la reduccin eidtica.
Esto es verdad, pero por la misma razn, las descripciones que Scheler
nos da de emociones como la vergenza o la piedad son subjetivas.
259

Scheler jams logr integrar al hombre en el mundo. Esto aparece

claramente en su ltima obra: Stellung des Mensch in Kosmos donde
la descripcin que da del universo es naturalista, y donde la subjetivi
dad del hombre no halla lugar.
Para interpretar al hombre y sus emociones, e integrarlo en el
mundo, se requiere que podamos hablar del mundo en cuanto se halla
modificado por nuestra afectividad, y no hablar de un mundo objetivo
distinto del de un sujeto sometido a sus emociones. El profesor Wild
se declara en contra de una concepcin del sujeto que lo transforma
en el vaciadero de la subjetividad. Para dar a la subjetividad el lugar
que le corresponde, se requiere tener la posibilidad de describir el
Lebejiswelt. Pero, en verdad, no subsiste el problema? Podemos ha
cer esta descripcin sin recurrir a la reduccin fenomenolgica?
El profesor Wild ha hablado de la reduccin como de una herra
mienta cmoda. Pero no est claro si, para l, la epoj es necesaria
y si as lo piensa, en virtud de qu razones. S el lenguaje ordinario y
la experiencia de todos los das son simplemente confusos y oscuros,
lo nico que parece requerirse es una descripcin ms precisa y ms
neta, que no es la reduccin.
Pero, por lo visto, la experiencia y el lenguaje ordinarios, ms que
simplemente confusos, estn penetrados de supuestos cartesianos. En
la primera parte de su exposicin, el profesor Wild parte del lenguaje
ordinario para establecer la distincin entre el sujeto y el objeto. No
obstante ello, ms tarde subraya que el aspecto llamado subjetivo
de la experiencia, el de los sueos, ilusiones, alucinaciones, aporta una
contribucin importante al contenido del Lebenswelt y, que, por esta
razn, la distincin sujeto/objeto debe evitarse. Puesto que el lenguaje
ordinario encarna evidentemente la actitud natural, separa lo que lla
ma sujeto de lo que llama mundo objetivo independiente. Esta ten
dencia objetivante del lenguaje ordinario constituye un obstculo para
una descripcin fiel del Lebenswelt y hace no solamente cmoda sino
indispensable la epoj. Por ello querra preguntar al profesor Wild
si est de acuerdo en pensar qtte una descripcin exacta y no contradic
toria del hombre en el mundo encuentra en el lenguaje y la experiencia
ordinaria tantas fuentes de dificultades y errores como de adyuvantes.
D. K. Kuypers
En la comunicacin del prof. Wild se trata, si comprendo bien, en pri
mer lugar, de una cuestin de terminologa.
Introduce l mismo la expresin de antropologa filosfica e iden
tifica en seguida esta antropologa con la psicologa pura o trascendental-fenomenolgica por una parte, y con la ciencia del mundo de la
vida, por la otra. Ahora bien, me parece discutible que esto corres
ponda por entero a la concepcin de Husserl. Pues la psicologa pu
ra. o trascendental presupone el poner fuera de juego la epoj del
260

mundo> mientras que la ontologia del mundo de la vida toma justa

mente como tema y considera en cuanto fenmeno el mundo tal como
se presenta en la actitud natural.
Es posible sin duda objetar que, al menos en Holanda, aquellos
que tienen otra concepcin de las tareas y de los mtodos de la psico
loga llaman psicologa antropolgica a la psicologa fenomenolgica
y que los fenomenlogos son designados con el nombre de antroplogos.
Por otra parte, en una conferencia dada en Berln en 1932 y publi
cada en la revista Philosophy and Phaenomenological Research con el
ttulo de Fenomenologa y Antropologa, Husserl critic justamente
la limitacin de la fenomenologa a una psicologa descriptiva y neg
que ella fuese una antropologa. La fenomenologa debe proseguir de
una manera radical la reduccin trascendental, en cuanto ciencia de
la conciencia pura, y, por consiguiente, es algo muy distinto de una
antropologa.
La posicin de la antropologa filosfica es, pues, difcil y ambigua,
tanto en relacin a la filosofa como con respecto a las ciencias parti
culares. Husserl y Heidegger rechazan la antropologa por motivos
diferentes; Husserl, porque ve en ella un peligro para la fenomenolaga como ciencia de la subjetividad trascendental, Heidegger, porque
subordina la cuestin de la situacin y de la esencia del hombre a la
cuestin ontolgica del ser en su totalidad y considera adems que
la primera est implcitamente contenida en la segunda.
Los cientficos son desconfiados con respecto a la antropologa
filosfica y la critican, en parte, porque en general son de la opinin
de que la filosofa representa una etapa superada, p or ejemplo, la filo
sofa social en relacin con la sociologa. J. Wild piensa, a su vez, que
no puede haber contactos fructuosos ni intercambio de ideas entre una
ciencia ampliamente constituida y la filosofa. Creo que en cuanto a
ello no tiene razn y que su opinin es demasiado pesimista. Precisa
mente en la actualidad vemos que adquiere creciente importancia en
las ciencias exactas, en matemticas y en fsica la investigacin de sus
fundamentos, no obstante tratarse de ciencias que poseen el ms alto
grado de desarrollo.
Pero, para la bsqueda de fundamentos, es necesario poseer cono
cimientos tcnicos ms extensos de lo que Husserl parece haber credo,
ya que sostiene en algn pasaje que es suficiente saber contar hasta 3
4. Podramos considerar a la antropologa filosfica como equiva
lente, en el dominio de las ciencias del hombre, a la investigacin de
fundamentos en las ciencias exactas. Ciertamente no hay que limitar
las ciencias del hombre a la psicologa y a las ciencias sociales, sino
tambin incluir las humanistic seiendes, o, como dicen los alemanes,
las ciencias del espritu. Pues ellas consideran cuestiones fundamen
tales relativas a la situacin y esencia del hombre, de modo que no
podramos dejar de tener en cuenta la temtica de tales ciencias. Por
lo dems, en la antropologa filosfica actual se halla en consideracin
261

lo que podramos llamar a new approach y la fenomenologa est

en condiciones de desempear en ello un papel directriz.
L. Kelkel
J. Wild afirma que Husserl termin por distinguir la psicologa a prion
pienso que esto es lo que Wild entiende por antropologa filos
fica, y la fenomenologa trascendental. Pero si se acude a las pgi
nas citadas por l, y especialmente al comienzo del captulo, vemos,
por el contrario, que Husserl parece identificar a ambas. Dice efecti
vamente: no hay ms que una sola psicologa trascendental (en la
pgina 261), y sta es idntica a la filosofa trascendental misma. Ahora
bien, la primera cuestin que querra plantear es la siguiente: es real
mente necesario apartarse siempre de la terminologa husserliana, es
invariablemente imprescindible reemplazarla por una terminologa, de
alguna manera neutra, pero que finalmente quiere cambiar no slo
la terminologa, sino tambin las concepciones husserlianas? Esto nos
remite a la cuestin de la resistencia que en el fondo encontramos, con
frecuencia, en los fenomenlogos actuales, resistencia absoluta a aceptar
la terminologa husserliana tal como figura en los textos. Tambin
estara dirigida al padre Van Breda que ayer mostr que no hay ni
subjetivismo ni objetivismo en Husserl. Ahora bien, yo planteo la
siguiente cuestin: Puesto que Husserl mantiene hasta el ltimo mo
mento su terminologa, hablando de la fenomenologa trascendental
como de un subjetivismo radical, en lugar de esforzamos en sobre
pasarla con una cierta precipitacin cosa que debe evitarse, como
deca Descartes, no resulta necesario primeramente profundizar esa
terminologa, ese lenguaje husserliano, antes de tratar de ir ms lejos?
Esta cuestin se vincula con la planteada, aunque de otra manera,
por Dreyfus. Cuando Wild dice que la antropologa filosfica debe
retornar al lenguaje ordinario y profundizarlo, aclararlo, como aadi
luego en su respuesta, no se hace entonces necesario conservar esos
trminos que son de origen mundado, como dice Husserl, de origen
mundano adems como todo lenguaje utilizado por nosotros? Cmo
puede efectuarse la purificacin de las nociones que Wild propone
sino con la ayuda del lenguaje cotidiano, de este lenguaje ordinario,
del cual no es posible en el fondo desprenderse completamente. Fink
haba planteado en su artculo de Kantstudien el problema de la situa
cin expresiva de la filosofa trascendental. Y no creo que podamos
salir de esta apora que es, en el fondo, la apora de todo lenguaje.
El lenguaje no es jams una representacin, una copia de las cosas, no
puede ser ms que un cierto indicar aquello a lo que apunta.
Y por ltimo querra preguntar a J. Wild si la exigencia de una
teora fenomenolgica del lenguaje, de una especie de simblica tras
cendental, no se presenta primordialmente como la tarea ms urgente,
no slo para el lenguaje mismo, sino incluso para la comprensin de
262

la fenomenologa en cuanto tal. Si decimos que Husserl habla el len

guaje de su tiempo, que no acepta el subjetivismo, y que de alguna
manera ha admitido simplemente un cierto nmero de significaciones
de su poca, entonces me pregunto si ello es realmente exacto, pues
al decir, como usted lo ha hecho, que Husserl no es ni subjetivista ni objetivista, no estamos haciendo aqu una falsa interrogacin? Pues,
cul es la significacin de la ltima obra en la que usted se apoya,
a saber la Krisis, sino la de indicar cmo la fenomenologa trascen
dental ha nacido en la historia de la lucha constante contra el obje
tivismo, siendo Hume el primer fenomenlogo que Husserl parece dis
tinguir en la historia de la filosofa, quien habra llevado a cabo al fin
de cuentas, de una cierta manera, un subjetivismo trascendental radical.
Por qu entonces pretendemos pasar por alto la terminologa hus
serliana, en lugar de profundizarla y aceptarla tal como l mismo lo
ha indicado?
Quedamos particularmente reconocidos a J. Wild por haber acce
dido a reformular las objeciones que le fueron presentadas y darnos
por escrito sus respuestas.
I.
Alfred Schtz me pregunta qu tipo de reduccin se requiere
como necesaria para la antropologa filosfica y si es suficiente utilizar
la reduccin eidtica a la manera de Scheler, o si es preciso recurrir
a la estricta reduccin fenomenolgica.
Responder que creo en la necesidad de una reduccin fenomeno
lgica estricta. Cuando nuestra atencin se concentra sobre la estruc
tura eidtica, corremos siempre el peligro de generalizar en abstracto
a partir de actitudes subjetivas que son correlativas a esta estructura.
Es as como Scheler se vio conducido a concebir una escala objetiva
de valores, que depende de la sensibilidad y que, para l, es completa
mente distinta del dominio de los hechos, que precede de la razn y
de la ciencia. Esta teora est sujeta a muchas crticas. Puede pregun
tarse, por ejemplo, en qu medida un valor universal objetivo, visto
desde ese punto de vista abstracto y sin tener en cuenta su relacin
intencional con un sujeto existente, no ha perdido por ello mismo
algo esencial en cuanto valor. Cuando se lo inserta en una jerarqua
que lo separa de todas las ambigedades de la eleccin personal, parece
que deja de ser un valor en el sentido concreto del trmino. Al menos
es una cuestin que merece un detenido examen. Creo, pues, que la
reduccin fenomenolgica estricta es necesaria, y por sta entiendo
una reduccin que nos permite aprehender la estructura objetiva y su
fundamento intencional en una sola y misma unidad. Cuando el fen
meno total es considerado de esta manera, creo que la distincin
tajante que Scheler establece entre hecho y valor, como la que mantuvo
entre afectividad y razn, se hacen insostenibles.
Pero, por otra parte, pienso igualmente que es muy difcil separar
el' mtodo que orienta una investigacin de la investigacin misma.
Muy a menudo los fenomenlogos, incluso los mejores de ellos, nos
263

dan la impresin de no tener una conciencia muy clara del mtodo

que utilizan. Ven algo y se esfuerzan en describir este dato exacta
mente como se presenta. Puede que se obtengan resultados interesan
tes, pero que nada tienen que ver con las consideraciones metodol
gicas, por medio de las cuales se pretende luego justificarlos. El pro
blema del mtodo es un problema distinto, que merece ser examinado
aparte. Es por ello que, por lo que respecta a Scheler, no estoy de
acuerdo con su concepcin del mtodo fenomenolgico, cualquiera sea,
por lo dems, la estima que me merezcan las muchas y perdurables
contribuciones aportadas por l a la fenomenologa descriptiva.
II. Luden Goldmann parece reprocharme el haber dicho que la
condencia del hombre no puede ser explicada en trminos de anlisis
causal. No es acaso verdad, me pregunta, que las ciendas del hombre
se aplican constantemente a elaborar teoras causales que se fundan
sobre un conjunto de pruebas concluyentes? Podemos negar que las
actitudes humanas estn determinadas por trasfondos culturales diver
gentes? Acaso podemos comprender el desarrollo del nio de otro
modo que por influencias culturales? Cmo es posible pretender, aa
de, que el fenomenlogo pueda liberarse completamente de estas influenrias al practicar la epoji El ser humano est siempre compro
metido. Es posible tal toma de distanda?
A esto responder que la conciencia encamada en el hombre est
ciertamente sometida a influencias exteriores. Pero estas influencias
no son redbidas pasivamente por el sujeto. Se requiere, en primer
lugar, que las redba y las comprenda, y por lo mismo, que las tra
duzca para integrarlas a las estructuras intencionales caractersticas
de su yo consdente. Cuanto ms se esfuerza por lograr profundidad
y claridad, ms este yo consdente se libera de las influencias que re
cibe, y se emandpa obrando en conformidad con sus leyes particulares
y su propia estructura. Por ello he dicho en mi exposidn que no se
lo puede analizar completamente en trminos de causa y efecto. El acto
por el cual se comprende no es la causa de lo que se comprende. El
campo de la significadn no es la resultante de los elementos que la
componen. Es verdad que el individuo est determinado por las in
fluencias culturales que sufre. Pero gradas a la d en d a puede llegar
a comprender que est determinado. Desde que tal cosa sobreviene,
deja de estar determinado como un objeto. Nuevas posibilidades de
acdn se le abren.
Y si es verdad que el ser humano est siempre comprometido,
puede tambin llegar a comprometerse con el proyecto de compren
derse mejor a s mismo y al Lebenswelt. Para esto es necesaria la
epoj. Y podemos dedr que, en cierta medida, todo individuo puede
llegar a ella por su propia reflexin.
III. W. Biemel me ha preguntado si, cuando hablo de la eviden
cia apodctiCa del Lebenswelt, entiendo por ello el Lebenswelt en su
264

totalidad, o las cosas contenidas en el Lebenswelt. Se trata de la misma

evidencia segn se hable de una u otra cosa?
Es ste un problema fundamental que merecera un examen ms
detallado del que puedo dedicarle en este momento. No obstante, po
demos indicar el sentido general de la respuesta. Partamos de las cosas
en el mundo. Mi actitud intencional, con su objeto particular, pue
den serme dados con una evidencia apodctica, en la medida en que
haya logrado realizar una epoj radical. Por ejemplo, el hecho de
que yo vea en este momento una mesa rectangular en una actitud del
espritu que me la hace considerar como real, es cierto, pero a un
nivel de ambigedad que se vincula con los dos polos de esta afir
macin. Pues yo no veo en un solo golpe de vista la mesa en su tota
lidad, sino solamente cierto aspecto que resulta de una perspectiva,
que deja indeterminado un importante nmero de factores, tales como
las patas, la parte de abajo e incluso la superior que est cubierta por
un tapiz. Esta indeterminacin no puede eliminarse del todo. Inver
samente, cierta ambigedad se halla implcita en la frmula que me
la hace considerar como real. Esta actitud puede estar bien o mal
fundada. Mediante ciertas verificaciones puedo eliminar cierto nme
ro de posibilidades (como el de una pintura que engaa a mis ojos).
Pero la actitud que me hace tomar una cosa por real jams est
completamente desprovista de ambigedad. Slo aceptando este mar
gen de ambigedad podemos decir que la experiencia de las cosas es
para m apodctica. Y lo sigue siendo para m solo, mientras no in
tervenga una nueva comunicacin intersubjetiva con las correcciones
que ella entraa. No puede serlo a priori para los otros, que tienen sus
propias experiencias de las cosas.
Sin embargo, a fuerza de cambios y correcciones mutuas, podemos
tomar conciencia de un cierto nmero de estructuras intencionales que
pertenecen propiamente a todo Lebenswelt, cualquiera que sea. Una de
ellas es el horizonte de mundo, otra el carcter He apertura radical
de la conciencia. Si alguien negara que tales estructuras son univer
sales y apodcticas, descubre, en el hecho mismo que niega, que estas
estructuras estn existencialmente implcitas en su negacin. Negar
el mundo constituye un modo de pensamiento que es en s una ma
nera de estar en el mundo. Afirmar que el pensamiento est deter
minado desde el exterior, de tal forma que constituye un sistema cerra
do, es tomar por verdadera una cosa que supone desde el momento
mismo en que la consideramos verdadera, que estamos abiertos a la
evidencia de la prueba. He tomado aqu ejemplos de implicacin ms
existendal que lgica. Utilizando tests dialcticos de esta naturaleza,
puedo llegar a descubrir ciertas estructuras tales como la intencionali
dad, el espacio humano, el tiempo humano, sin las cuales la existencia
del hombre sera imposible. La antropologa filosfica tiene como
objeto principal describir y explicar estas estructuras.
IV.
L. H. Dreyfus me reprocha mi optimismo con respecto al
lenguaje y a la experiencia ordinarios; he dado la impresin de que
265

la reduccin fenomenolgica es un instrumento til pero de uso limi

tado. Pero, para l, el lenguaje ordinario est impregnado profunda
mente de nociones cartesianas, en su estructura, y la reduccin feno
menolgica es no slo til sino indispensable para la correccin y la
purificacin de nuestro lenguaje.
Admito de buen grado las imperfecciones del lenguaje corriente,
para el uso filosfico. Pero estoy lejos de creer que sea profunda
mente cartesiano. No descubro en l nada que se oponga a la afir
macin yo soy mi cuerpo. Y es as como diremos con mucha ms
naturalidad: he recibido un golpe en la cabeza, que mi cabeza
recibi un golpe el otro da. Y es por lo dems de este modo, como
lo seal en mi exposicin, que los filsofos analistas de la escuela de
Oxford lograron refutar ciertas tesis extremas del cartesianismo, como
la teora de los datos de los sentidos, apoyndose en las expresiones
del lenguaje corriente. Pero tiene usted tambin razn en insistir sobre
las confusiones que abundan en el lenguaje ordinario, y sobre las hi
ptesis que contiene implcitamente. Tales confusiones y errores slo
pueden eliminarse mediante la reduccin fenomenolgica.
V. Kuypers somete a mi consideracin tres cuestiones:
1. En primer lugar no cree que mi interpretacin de Husserl
sea correcta. Huserl no habra aceptado que el estudio del Lebenswelt
corresponda exclusivamente a la psicologa ni a la antropologa. Es una
cuestin que toca ms bien a la fenomenologa trascendental o a la filo
sofa pura. La psicologa es una ciencia especial que adopta la actitud
natural y que estudia el ser psquico del hombre como algo previa
mente constituido. Le parece que en mi concepcin de la antropo
loga confundo los dos planos.
2. Le parece, por otra parte, que niego la posibilidad de un di
logo entre la ciencia, que ha alcanzado su punto de madurez, y la
filosofa. Sin embargo podran citarse muchos ejemplos de investiga
ciones recientes sobre los fundamentos de las matemticas, que han
sido fecundos tanto para los filsofos como para los matemticos y
que desmienten tal aserto.
3. Finalmente, yo habra insistido particularmente en la impor
tancia, para la ciencia del hombre, de disciplinas tales como la econo
ma poltica, la sociologa y la psicologa. Qu decir entonces de las
disciplinas propiamente humanistas, de las Geisteswissenschaften} No
aportan una importante contribucin a una antropologa filosfica
digna de tal nombre?
Responder:
1.
Las ltimas pginas de la Krisis dedicadas por Husserl a este
problema son de difcil interpretacin. Puede entonces que me equi266

voque totalmente y que m concepcin de la antropologa est en des

acuerdo con la de Husserl. Pero, no obstante, l defini ciertamente
a la psicologa como la ciencia universal del hombre considerado desde
el ngulo de su ser psquico (Krisis, pg. 263). Segn Husserl, este
ser psquico no est encerrado en la envoltura de un alma sustancial,
sino que se halla intencionalmente abierto al mundo. Me parece, pues,
legtimo inferir que tal ciencia debe ocuparse de las estructuras inten
cionales del Lebenswelt, tales como se presentan a una reflexin des
pojada de todo prejuicio. Esta concepcin est contenida, al menos
implcitamente, en la Krisis. En cuanto a las cuestiones metafsicas
que pueda plantear la constitucin del Lebenswelt en s, considero
que conciernen a la filosofa pura que, en mi opinin, se la debe
distinguir en forma tajante de la antropologa.
2. Cuando hice referencia a la imposibilidad de un intercambio
fructuoso entre las ciencias que han llegado a la madurez y la filosofa,
pensaba sobre todo en las ciencias naturales y en las ciencias humanas.
Y persisto en mi creencia de que ninguna de ellas, una vez emanci
pada, ha sido profundamente afectada en su desarrollo por la meta
fsica o la filosofa. Desde luego creo que un intercambio dialctico
fecundo es posible y espero con mucho inters que se realice en un
futuro prximo por intermedio de la antropologa filosfica. De la
misma manera Husserl expresa en la Krisis su conviccin de que
es necesario buscar los fundamentos comunes de las matemticas y
de la lgica formal en la lgica del Lebenswelt. No es admisible
ver en las investigaciones fundamentales a las que usted hizo alusin el
comienzo de una evolucin en ese sentido?
3. Por ltimo, entiendo haber incluido en el ttulo ciencia del
hombre no slo las disciplinas tradicionales como la economa pol
tica, la psicologa y la sociologa, sino tambin las humanidades, o
Geisteswissenschaften, comodo anhela Kuypers.
jr
VI. L. Kelkel me plantea tambin tres problemas:
1. He hablado de la necesidad de corregir y purificar el lenguaje
ordinario. Pero he dado a entender tambin que slo el lenguaje ordi
nario puede servir de instrumento para tal revisin. No se encie
rra all una seria dificultad? Cmo podr el mismo lenguaje expre
sarse y corregirse?
2. Tomemos un ejemplo determinado. Afirmo que la oposicin
corriente entre objetivo y subjetivo es insuficiente e incluso falsa. Pero
el lenguaje ordinario est ntimamente compenetrado por esa oposi
cin. Cmo puede entonces deshacerse de ella?
3. A la luz de tales problemas, no resulta entonces verdadero
afirmar que el tema fundamental de toda antropologa filosfica debe
ser necesariamente el estudio del lenguaje ordinario?
267

Responder, en primer lugar, que en efecto el lenguaje ordinario

nos ofrece siempre una interpretacin del mundo que, en cada mo
mento de la historia, puede estar llena de confusin y errores. Pero esta
interpretacin es no-temtica e implcita ms bien que explcita. Per
manece siempre ambigua y es susceptible de desarrollos inesperados.
Nada impide creer que esa posibilidad de desarrollo pueda ser utili
zada a los fines de una descripcin fenomenolgica precisa, y de un
anlisis que permita corregirla y refinarla.
En segundo lugar, es verdad que el lenguaje viviente de nuestra
poca ha sufrido la influencia profunda del cientificismo y el natu
ralismo. Se advierte en l una marcada tendencia a identificar el
mundo real con los objetos de la ciencia, y a considerar al sujeto
humano como un objeto particular que debe, de una manera u otra,
tener su lugar en ese mundo real. Pero no hay all ms que una ten
dencia, y no un resultado acabado. El lenguaje corriente nos provee
tambin de instrumentos, como los pronombres personales y pronomi
nales, que nos permiten referirnos a factores subjetivos no rductibles
a objetos. De igual modo, el lenguaje corriente es sensible a la corre
lacin que existe entre esos factores subjetivos y el horizonte que con
tiene al mundo. As hablamos del mundo de las finanzas, del mundo
artstico, e incluso del mundo propio de cada variedad de la cultura
humana. No cito ms que una tendencia entre muchas otras. Pero no
hay razn para creer que ella no pueda ampliarse y clarificarse a la
luz de una descripcin bien conducida del Lebenswelt.
Es posible en ltima instancia, que los hbitos del lenguaje se
fijen y anquilosen hasta el punto de dominar sus objetos intencionales.
Cuando esto se produce el lenguaje es ms fundamentalista que su
objeto. Pero vemos all ms bien una enfermedad del lenguaje el
verbalismo que su uso propio y autntico. Sin duda, el estudio del
lenguaje es una fase importante de la disciplina que llamamos antro
pologa filosfica. Menos importante, menos fundamental, sin em
bargo, que la descripcin rigurosa y el anlisis de los fenmenos con
cretos a los que se refiere nuestro lenguaje y por los cuales debera
siempre dejarse guiar.

268

R. P. H. L. Van Breda

La reduccin fenomenolgica
Q

La reduccin fenomenolgica, que ya antes de 1910 constitua uno de

los temas mayores de la reflexin husserliana, ha conservado hasta hoy
un carcter que bien podemos decir enigmtico. Basta para conven
cerse de ello considerar las mltiples interpretaciones que los disc
pulos y los comentadores de Husserl han propuesto de ella y conti
nan proponiendo. Quot capita tot menses, podramos decir tambin
aqu. Ciertamente parece que los historiadores, que estudian los textos
liusserlianos, y los filsofos, que quieren inspirarse en ellos, llegan a
conclusiones si no opuestas al menos muy diferentes en cuanto al tenor
exacto de la reduccin. Y esto incluso cuando se limitan a reconstituir
el pensamiento del mismo Husserl.
Como se sabe, Husserl descubri los primeros elementos de su
teora de la reduccin entre 1904 y 1907. A partir de 1907 habla de
ella en sus cursos de Gotinga, y en 1913 publica en Ideen I una pri
mera exposicin de la reduccin fenomenolgica, que se hizo clsica.
Desde 1913 y hasta su muerte en 1938, volvi sin' cesar sobre ella,
tanto para precisar el contenido doctrinal de la teora, como para mos
trar que ese procedimiento filosfico es un paso que se impone nece
sariamente al filsofo. Y no hablo de las muchas pginas, sobre
todo inditas, donde aplica o ejercita la reduccin; ejercicio y aplica
cin que a sus ojos y en su espritu constituan la prueba final, si no
la nica demostracin, de la validez de la reduccin.
En mi exposicin, consagrada a la reduccin, quisiera mostrar:
1) que para Husserl la reduccin es el procedimiento que per
mite acceder al nivel verdaderamente filosfico (l1-1 tesis);
2) que este procedimiento filosfico veda al filsofo a optar sea
por una actitud objetivista como por una subjetivista, pues su prop
sito es instalar al filsofo en la relacin trascendental entre el cogito
y el cogitatum (2? tesis);
3) que para Husserl la problemtica de la reduccin, en su sen
tido ms profundo, no es otra cosa que su descubrimiento de la di
mensin metafsica (i? tesis).
269

P r i m e r a t e s i s : La reduccin es el procedimiento que permite a

Husserl acceder al nivel verdaderamente filosfico.

Para mostrar que esta afirmacin est bien fundada, permitidme

ante todo recordar brevemente algunos antecedentes histricos, conte
nidos en la obra husserliana misma, y que, por su lgica interna,
condujeron a Husserl a la concepcin y elaboracin de su doctrina
de la reduccin.
Desde 1896-1900 Husserl est en posesin de los elementos esencales de su propia filosofa de la intencionalidad. La conciencia es
intencional; ella es apertura hacia, relacin a. Esta relacin, que
; para Husserl es la estructura fundamental y constitutiva de la con; ciencia, se especifica inmediatamente en su ser propio. Se trata de la
relacin entre un acto significante y un objeto- y este ltimo se define
como Sinn, como sentido.
Sabemos que esta concepcin de la intencionalidad de la concien
cia fue descubierta por Husserl con motivo de los problemas tratados
en las Logische Untersuchungen. Al tratar de explicar filosficamente
el ser lgico y matemtico, determinar sus estructuras esenciales y fun
dar su valor, Husserl propone la tesis de que la naturaleza de este ser
no es sino el ser objeto de la conciencia; es decir, que estos entes l
gicos y matemticos son fundamentalmente algo significante para mi.
En este caso preciso, Husserl cree que el anlisis intencional demues
tra que debemos concebir la conciencia como una relacin sui gneris
con un objeto aprehendido y consciente.
Inmediatamente despus de haber terminado las Logische Unter
suchungen, Husserl sinti vivamente el carcter fragmentario de sus
primeras investigaciones filosficas. Para probarlo no tengo ms que
remitir a las pginas emocionantes del Tagebuch de Husserl, que Wal
ter Biemel public en marzo de 1956 en el Journal of Philosophy and
Phenomenological Research. Husserl advierte que la tarea explicativa
de una filosofa digna de ese nombre es universal. El filsofo debe
englobar todo en su explicacin, so pena de perder su dignidad de
filsofo. Pero, si bien Husserl haba ejecutado cierto trabajo de deta
lle, la fenomenologa, en el nivel de elaboracin de las Investigaciones
lgicas, no poda pretender el ttulo de reflexin sobre la totalidad
del ser, y su autor no poda, de ningn modo, considerarse como un
especialista de lo universal, segn la bella expresin de Valry.
Es entonces cuando el maestro escribe, en el Tagebuch, esta frase ver
daderamente turbadora: Ich werde nie einen Philosophen werden. (No
llegar nunca a ser un filsofo.)
As, y en este preciso momento, toman forma en su espritu las
primeras tesis de su teora de la reduccin, sin duda bajo la impresin
de la grave crisis que le provoca el comprobar lo que se cree obligado
a llamar su fracaso como filsofo. Mi propsito consiste, ante todo,
en mostrar cmo, en el conjunto de la evolucin filosfica de Husserl,
la reduccin tiene por funcin primordial franquearle el paso hacia
270

una problemtica filosfica en el sentido estricto y pleno de l palabra,

es decir hacia el cuestionamiento del conjunto de todo lo dado.
Cualquiera que sea la diversidad de procedimientos filosficos que
Husserl haya subsumido bajo el vocablo nico de reduccin, es indu
dable que la tarea principal de sta es proporcionamos la materia circa
quam de la reflexin autnticamente filosfica. Debe purificar el dato7
tal como se ofrece a la reflexin ingenua y natural y reducirlo a su ser :
verdadero, a lo que l es en verdad.
En Ideen I y en no pocas exposiciones ulteriores, Husserl puntua
liz que la creencia en la existencia de los datos era el pecado original
de la actitud natural e ingenua y la fuente de la impureza de sus
pretensiones y de sus afirmaciones. Al filsofo se le hace inevitable
poner entre parntesis el Sein, la Existenz, de lo mentado. Y el pro
cedimiento liberador consiste en poner fuera de juego el ejercicio de
esa creencia. Tal procedimiento, como sabemos, no nos precave contra
la recada en la actitud natural, pues la posibilidad del pecado queda
en nosotros. Pero digamos que la reduccin pues evidentemente se
trata de ella nos procurar, si no el estado de gracia filosfica, al
menos momentos privilegiados en que esta gracia podr actuar sobre
nosotros. La actitud reflexiva, nica que nos permite acceder al ver
dadero nivel filosfico, slo podr ser practicada por el hombre, en
su condicin concreta, si se instala en un nivel filosfico donde, des
graciadamente, est y queda instalado en un equilibrio inestable.
Volver ms tarde sobre la significacin que toman en el contexto
los trminos Sein y Existenz, mediante los que Husserl designa aquello
que es preciso eliminar de la actitud natural para purificarla. Plan
teemos primero la pregunta: qu nos queda despus de haber some
tido el dato de la actitud natural a esta purificacin? Y por qu la
reduccin ha de ser considerada como la puerta estrecha, y adems la
nica, que nos permita acceder al verdadero nivel filosfico?
Husserl design por lo comn eso que nos queda, con la afortu
nada expresin cogitatum qua cogitatum. Lo llama tambin: el fen
meno puro, el ser como significacin, el mundo como ente para m
(fr-mich-Seiendes), etc. El fondo mismo de su pensamiento me parece
indiscutible. Todo ente, toda realidad, todo querer, toda afeccin, en
una palabra todo objeto real y posible, slo me es dado y me es acce
sible en y por la conciencia. Nada me es ofrecido sino bajo la forma
de una significacin para m; y estrictamente nada de lo que soy cons
ciente puede escapar a esta ley universal y trascendentalmente verda
dera. Ni siquiera el existir, ese pretendido ser-en-s que me parece re
sistir como un fondo irreductible y negarse a mi toma de conciencia.
Pues este mismo en-s que resiste y se niega, se anuncia y se revela en
mi conciencia intencional justamente en tanto se me resiste y se niega
a entregrseme. En verdad, slo se me escapa cuando le concedo el de
recho de ser un en-s bruto, independiente de m i conciencia; cuando
le atribuyo la existencia, tal como la concibo en la actitud natural;
cuando al proclamarlo presentifcado ante y dentro de mi cogito, le
271

acuerdo sin embargo ima posicin ontolgica de existencia independien

te. Sobre todo cuando pienso este ensi, material o ideal, como ontol
gicamente anterior a su ser para m, a su ser intencional, a la cogitano.
Es evidente que ya por el planteamiento mismo del problema,
Husserl supera la problemtica ms limitada que se haba asignado
en las Logische Untersuchungen. Desde ahora puede englobar en su
reflexin filosfica todo objeto real y posible de la conciencia. Adems,
define al mismo tiempo y en principio la posicin primera y origi
naria de todo objeto. El objeto es ser intencional; es significacin.
Husserl vincula, pues, el objeto totum ac totaliter con los actos cons
cientes a los que todo ente intencional es correlativo. Con ello lo
integra en el dominio de las investigaciones filosficas que le eran ya
familiares y que comnmente llamamos anlisis intencionales.
Desde este momento queda asegurado y salvaguardado, al menos
en principio, el carcter verdaderamente filosfico de la fenomenolo
ga. Gracias a la reduccin, la fenomenologa puede pretender ser, o
al menos llegar a ser, una explicacin universal de todo dato, por la
simple razn de que ella dispone de un dato universal.
S e g u n d a t e s i s : La reduccin fenomenolgica veda al filsofo el op
tar sea por una actitud objetivista como por una actitud subjetivista; su
propsito es instalar al filsofo en la relacin trascendental entre
el cogito y el cogitatum.

Quisiera ahora preguntarme por el sentido exacto y la significa

cin profunda de esta doctrina filosfica, dejando de lado toda expo
sicin temtica de los otros aspectos de la filosofa reductiva de Hus
serl. Me atrevo, pues, as como Husserl lo hizo con Descartes, a some
teros una meditacin husserliana. Va de suyo que en esta meditacin
utilizar constantemente elementos de la filosofa reductiva que no
han sido todava mencionados.
Lo que se debe suspender en la actitud natural mediante la re
duccin, dijimos, citando a Husserl, es la creencia en la existencia,
en el Sein del objeto. Es preciso poner entre parntesis el ejercicio
de la tesis general de la actitud natural, que atribuye existencia al
objeto. De esto se concluye comnmente que la va reductiva abierta
fpor la epoj y que Husserl quiere que todo filsofo siga, llevndonos
; sin duda al plano universal, no nos conduce de ningn modo al ser
j de los entes, y menos an a la existencia. El ser y la existencia son
[.precisamente puestos fuera de juego. Si, pese a ello, nos reencontra
mos con ellos despus de la reduccin, ser en tanto fenmeno, en
tanto cogitatum, en tanto significacin pura.
Pero, qu es este Sein, esta Existenz a los que Husserl nos
prohbe dar nuestro asentimiento? Es usual identificarlo con el ser
de la tradicin filosfica occidental, con el acto de existir, e incluso
a veces con el Sein de una filosofa alemana ms reciente, que por otra
parte es tributaria de la obra husserliana.
272

Tenemos la firme conviccin de que estas interpretaciones no

pueden sostenerse. Observemos ante todo que Husserl casi no estudi
de cerca los grandes clsicos de la metafsica, y no es necesario subrayar
que el Sein heideggeriano, concebido por lo dems mucho despus
del descubrimiento de la reduccin, prcticamente no tiene relacin
con la nocin husserliana que queremos precisar aqu.
Para Husserl, Sein y Existenz son nociones que se refieren directa
mente a la situacin ontolgica del mundo material de la naturaleza
en sentido amplio. Creer en el ser y en la existencia de un objeto es
atribuirle un modo de ser semejante y anlogo al de la cosa material.
Es esto lo que el hombre hace en la actitud natural, es esto lo que,
como tesis universal, vicia radicalmente esa actitud. Me atrevera a
decir que ser y existir son tomados aqu en un sentido bruto y nive
lante; sentido que, por otra parte, fue ampliamente propagado por el
empirismo y al que el idealismo kantiano se refera directamente en
su crtica. En esta visin la existencia es ante todo el hecho de estar
all, estar disponible (vorhanden-Sein) en todo momento y en su
totalidad material, poder ser abordado a voluntad; en una palabra
poseer todas las cualidades que Husserl atribuye al ser material, una
vez constituido.
La creencia en la existencia, as definida, debe ser eliminada,
decreta Husserl. Slo hay que conservar el dato tal como se da en el
f~cogito y en relacin con l. El dato material, sobre el que la reflexin
I filosfica debe ejercerse y que ella debe explicar, es el ser en tanto
; significante, el ser intencional. El dato autntico es el ser fenomenal, lo
que est presente en el acto y es captado por l, precisamente en cuanto
presente y captado. Lo que hay que explicar es el ser que irrumpe en
la conciencia y en tanto que irrumpe en ella; l ser que se anuncia,
que se revela en ella.
Cabe preguntarse si con estas expresiones Husserl quiere decir
que el objeto intencional tendra una existencia ideal, de tipo platnico,
pero en el interior de la conciencia. El ser real dl cogitatum al que
se refiere el acto del cogito, sera un eidos, una esencia de carcter
espiritual y relativamente inmutable, que se descubre en la reflexin
y de la que se podra dar una descripcin eidtica?
Ya en l grupo de los primeros discpulos de Gotinga, entre 1905
y 1916, algunos se creyeron obligados a responder afirmativamente a
estas preguntas. Incluso sta era, si veo bien las cosas, ms o menos,
la communis opinio del grupo de discpulos. Segn creo, Adolf Reinach
era el jefe de los fenomenlogos a los que se podra llamar platonizan
tes. Jean Hering, Edith Stein y varios otros opinaban en el mismo sen
tido y han seguido creyendo que sta era la inspiracin autntica del
maestro.
Cualquiera que sea la verdad histrica, un hecho es seguro: la con
cepcin casi platnica del cogitatum y del ser intencional tuvo xito. Al
enunciar esto no pienso nicamente en el grupo de Gotinga, ni en
Hartmann, sino en muchos filsofos que se llamaban de buena fe
273

fenomenlogos y en un nmero infinito de investigaciones presentadas

como fenomenolgicas. No juzgo aqu acerca del valor de esos autores
y de esos estudios; pero cualquiera que sea el valor de esa fenomenologa,
y aunque se inspire en ciertos temas autnticamente husserlianos, ella
no es la fenomenologa tal como el maestro mismo la haba concebido
y elaborado.
Esta interpretacin, que hemos caracterizado como platonizante,
no puede ser atribuida a Husserl, porque es profunda y radicalmente
objetivista. Esencialmente consistira en contemplar y describir un datoobjeto, creyendo que la explicacin filosfica sera posible a aquel que
se instala en el objeto intencional. Aunque se atribuya a este objeto
el carcter ontolgico de una idea, de un ser ideal, ello no destruye de
ningn modo este profundo objetivismo. La subjetividad significante
est ya de antemano borrada del cuadro; de hecho su papel es reducido
a un leer, un ver, un emitir un rayo de luz que se proyecta sobre una
idea, ya previamente constituida y presente, y la ilumina. En esta vi
sin la subjetividad significante no determina de ningn modo el ser
propio del objeto intencional, ni en cuanto a su forma, ni en cuanto
a su status ontolgico.
Puesto que por su doctrina reductva Husserl nos veda todo obje
tivismo, cualquiera que sea su naturaleza, debemos inferir de ello que l
profesa en resumidas cuentas una filosofa no solamente centrada en
la subjetividad, sino que comienza y termina en el sujeto, donde ella
tiene definitivamente su locus naturalis Nos sera impuesto un sub
jetivismo radical y el filsofo debera instalarse en el cogito, en cuanto
acto?
Admito que muchos textos de Husserl sugieren esta solucin. A
menudo se expresa como adhrente a un subjetivismo trascendental
y radical; no puede sorprendernos el que muchos comentaristas hayan
credo que la constitucin del cogitatum debe interpretarse como una
creacin en sentido fuerte, por ende una creacin en y por el acto de
la cogitatio.
Y sin embargo es innegable que esta interpretacin descuida ele
mentos esenciales de la filosofa reductiva de Husserl. Por lo tanto
debe rechazrsela, al menos si nos atenemos a reproducir su propia
doctrina. Si bien algunos textos parecen abundar en ese sentido, mu
chos pasajes, especialmente donde Husserl presenta anlisis con
cretos de constitucin, se oponen a l y lo rechazan. Si es falso inter
pretar la constitucin del dato como organizacin del dato, o como
una donacin de forma, ciertamente es todava ms falso hablar de
un crear. Vacilara incluso en adoptar la palabra producir y produc
cin para traducir erzeugen, Erzeugnis. Pero no me demorar en cri
ticar esta interpretacin. Quiero terminar con el catlogo de interpre
taciones de la reduccin que creo poder rechazar, y esbozar ms bien
lo que creo ser la mens magistri en esta materia.
Con este fin enuncio dos tesis:
1) Puesto que la reduccin husserliana nos deja en posesin tanto
274

rd el cogito puro como del cogitatum puro, la mirada filosfica del fenoI menlogo debe dirigirse principalmente a la relacin, trascendental
: entre el cogito y el cogitatum. Dicho de otro modo, segn Husserl, la
reduccin permite al fenomenlogo (y slo ella), descubrir la relacin
intencional originaria y autntica, e instalarse en ella. Por consiguiente,
el fenomenlogo debera, al menos en principio, escoger en esa reacin su manens civitas.
Es posible tal actitud? Y si lo es, en qu medida el hombre
puede realizarla? He aqu sin duda cuestiones que es preciso examinar
de cerca y que los intrpretes y comentadores tendrn que dilucidar.
Pero parece irrecusable que Husserl conmina al filsofo, bajo forma
de un imperativo categrico, a colocarse dentro mismo de la relacin
intencional.
2) La relacin intencional no es uniforme, es polimorfa. No se
trata, pues, de presentarla como la realizacin unvoca de un esquema
nico; sus realizaciones concretas presentan a lo sumo una analoga
entre s.
En la primera de esas tesis formulamos de manera positiva la razn
radical que impide a Husserl sucumbir finalmente a la tentacin del
objetivismo y del subjetivismo integrales. Por cierto, le es imposible
evitarlos completamente en el ejercicio de su mtodo. El tambin est
bajo la presin de la actitud natural que tantas veces rechazada,
vuelve sin embargo siempre al galope.
Esta misma tesis nos permite luego comprender su pensamiento
cuando asigna su objeto a la fenomenologa verdaderamente filosfica,
es dedr a la fenomenologa trascendental. Esta no tendr que explicar
filosficamente tal o tal dato intencional concreto, ,ni incluso tal o cual
regin de lo intencional. Su tarea consistir ante todo en hacer cons
cientes y luego en fundar filosficamente las estructuras universalmente
presentes en toda conciencia-de; estructuras que llama trascendentales
porque justamente trascienden toda forma particular de conciencia-de.
" La significacin en cuanto tal, la intencionalidad del yo, la temporali dad, la relacin nesis-nema, todos stos son otros tantos temas de una
fenomenologa trascendental, y la lista no es exhaustiva.
La segunda tesis, fundamental, encadena a Husserl, por as decir,
al dato intencional, tal como se da en cada caso, de una especie de
datos. Aun despus de la reduccin, el fenomenlogo queda bajo la
presin del imperativo categrico de la divisa: a las cosas mismas. Las
cosas de que se habla aqu son evidentemente los objetos intencionales
tales como son presentificados en y por actos intencionales.
El hecho de que la intencin filosfica se refiera y deba refe
rirse primeramente y en orden principal a la relacin intencional
impide a Husserl, como dijimos, todo objetivismo y subjetivismo inte
grales. El carcter polimorfo e infinitamente diversificado de la misma
relacin intencional excluye, segn Husserl, toda reduccin de esos:
diferentes tipos de conciencia-de a un prototipo; prototipo que entonces;
sera realizado en todos los otros tipos de relacin intencional, o del
275

cual todos los otros tipos no seran ms que modificaciones. Esta nega
tiva husserliana a reducir la diversidad de la relacin intencional a
un esquema nico, es, segn creo, la raz de sus objeciones de principio
a admitir una universalizacin del predominio sobre la conciencia, sea
de la razn razonante, sea de la experiencia de tipo empirista. Husserl
admite una jerarqua entre los diferentes modos de ser consciente-de,
admite tambin su interdependencia; pero se niega siempre a presen
tar uno de estos modos como el prototipo de los otros y como norma
universal de toda conciencia-de.
Como conclusin puedo, pues, afirmar que Husserl exige al fil
sofo, por una parte, que se mantenga fiel al carcter relacional tanto
del cogito, como del cogitatum; de ello se desprende que le est vedado
optar sea por un subjetivismo, sea por un objetivismo. Por otra parte,
el filsofo. debe respetar la naturaleza ntima de las diferentes rela
ciones intencionales que se le ofrecen; toda unificacin o simplifica
cin arbitrarias de la asombrosa diversidad de esas relaciones consti
tuye una traicin consciente o inconsciente a su tarea filosfica.
T e r c e r a t e s i s : Para Husserl la problemtica de la reduccin no es
otra cosa que su descubrimiento de la dimensin metafsica.

Por ltimo, quisiera aun determinar la significacin profunda

de la filosofa reductiva de Husserl, tanto en el conjunto de la obra
husserliana misma como en la filosofa contempornea que se inspira
en esta obra.
He mostrado ms arriba que la reduccin permiti a Husserl
universalizar su problemtica y acceder por ello al nivel autntica
mente filosfico. A mi entender el descubrimiento de la reduccin
constituye adems para Husserl el descubrimiento de la dimensin
metafsica. Creemos que la reduccin lo condujo hasta el problema
del ser.
Incluso, desde que Husserl present su filosofa de la epoj, las
discusiones sobre el carcter ontolgico del residuo que nos deja la
reduccin no cesaron jams. La profundizacin de esta filosofa ha
hecho brotar toda una serie de ensayos metafsicos de alta calidad.
No me refiero slo a la obra heideggeriana y a todo lo que ha surgido
de ella, sino igualmente a la metafsica de varios pensadores franceses
y a la que Eugen Fink est elaborando. Para todos estos autores la
filosofa husserliana de la reduccin fue mucho ms que la ocasin
de su surgimiento; ms bien hay qu considerarla como la levadura
que pone en obra el trabajo de investigacin cuyo resultado fueron
esas metafsicas.
Pero si pretendo que la reduccin abri a Husserl la dimensin
metafsica, no quiero de ningn modo decir que, por esta va, l haya
desembocado en la problemtica del ser en cuanto ser. Su asombro
metafisico no tom jams esta forma y nada en su obra permite pre
sumir que haya tenido una intuicin metafsica del ser en cuanto tal.
276

J" Su intuicin metafsica propia me parece ms bien orientada hacia el

- ser en cuanto verdadero, es decir, hacia lo que la tradicin llama
J el verum ontolagicum. Es el ser en cuanto verdadero el que se anun
cia en su obra, desde 1904-1907, en el momento en que descubre su
filosofa de la reduccin.
r
En la gran tradicin filosfica de Occidente, la verdad ontolgica
!ha sido concebida casi siempre como relativa a la inteligencia y ms
! especialmente a la razn; a veces, pero excepcionalmente, se la deter
mina en correlacin con el comprender en sentido amplio. Por el
'contrario, para Husserl el ser que se abre al hombre de ningn modo
est limitado a lo que el hombre pueda conocer de l; Husserl no con_ cibe la revelacin del ser al hombre nicamente en funcin de las
potencias gnoseolgicas de ste, sino en funcin de la totalidad de
las potencias de que dispone la conciencia. El ser que se abre al hombre
tiene que identificarse aqu con el conjunto de todo lo que es objeto de
una actividad de la conciencia, cualquiera que sea su naturaleza. Toda
actividad de este gnero incluye un significar, de una manera o de
otra me entrega una significacin, me pone, pues, en relacin con lo j
verdadero, en el sentido clsico.
j
Por lo tanto la reduccin desemboca en el ser. Pero se trata del
ser captado y significado en un acto, de la realidad correlativa al acto
nconsciente, y en tanto ella est presente en un actuar. Este punto de'
j partida ya excluye que en una metafsica que se funde sobre l el ser
< sea concebido como un en-s esttico de naturaleza fsica o ideal. De_
i ningn modo se trata de un en-s que tendra una existencia fuera de m
r c independiente de mi actividad, y que, como consecuencia de una
! causalidad fsica, obrara sobre mis potencias cognoscitivas para repro
ducirse en ellas como representacin. El ser que me es dado no es
otra cosa que lo que me es revelado en el seno de mi acto intencional;
es la significacin presentificada en mi relacin con el ente, y en el
- seno de esta relacin.
f
Evidentemente s que Husserl no nos ha dejado una filosofa del
' ser y que no ha elaborado una metafsica. S tambin que en varias
1 ocasiones expres su firme propsito, en el presente estado de sus in
vestigaciones, de prohibirse hasta el esbozo de un sistema metafisico.
Si habla de la necesidad de una reflexin de este gnero y encara el
proyecto, es para permitir la ejecucin ad kalendas graecs. Adems,
sus vivos reproches a colegas y discpulos que anunciaban na dialc
tica del ser, arrojan una cruda luz sobre su propio estado de espritu
y demuestran su decisin de no comprometerse en esta va.
Pero si es verdad que l mismo no produjo una metafsica, su
filosofa de la reduccin tuvo el mrito de arruinar los presupuestos,
a veces venerables, pero de ningn modo legtimamente fundados, de
toda una serie de metafsicas anteriores. Los que comprendieron la
verdadera significacin de la reduccin saben que sta muestra, de
manera perentoria, que los principios sobre los que se funda una me
tafsica objetivista o subjetivista son insostenibles. Comprendieron
277

que el hombre no puede instalarse ni en un cogito cerrado ni en

un cogitatum en s, aunque este ltimo fuese de naturaleza ideal.
Los que han practicado la epoj husserliana se han convencido de
que, en adelante, toda respuesta satisfactoria al asombro metafisico
deber evitar este doble peligro.
Sin embargo sera errneo conceder a la reduccin solamente una
funcin negativa en materia de metafsica, la de eliminar ciertas sof-luciones superadas. Tanto por su filosofa de la intencionalidad como
I por su filosofa de la reduccin, Husserl proporciona un punto de
partida vlido para una reflexin fecunda sobre el ser, para una me
tafsica a hacerse. Esta nueva metafsica tendr en cuenta, por un
lado, al sujeto en tanto que apertura-haca, por otro lado, al objeto
en tanto que revelado a, e intentar comprender la relacin con como
dato fundamental. Creo que tal metafsica est anunciada por la filo
sofa husserliana, que se halla centrada por completo en el anlisis
del hombre, como ser-en-el-mundo, y que define el yo por su inten
cionalidad.
Todo filsofo, creo, que medite atentamente sobre el conjunto
de la obra husserliana, y en particular sobre los textos consagrados a
la reduccin, se ver llevado por la lgica interna que rige esta obra,
primero a aceptar el carcter trascendental de la relacin intencional,
y luego a interrogarse sobre la interpretacin ltima, es dedr meta
fsica, de esta relacin. Finalmente tendr que definir por s mismo
el status ontolgico del cogitans cogitata sua qua cogitata.
Se dice que Len X III gustaba describir el papel que Pusey, uno
de los grandes inspiradores del Oxford Movement, haba tenido en
la conversin al catolicismo de varios miembros eminentes de ese gru
po, comparndolo con la campana que llama a los fieles a la iglesia,
quedndose ella misma siempre afuera. Mientras varios de sus ami
gos ntimos se hicieron catlicos, Pusey se neg a dar ese paso hasta
el final de su vida. A menudo recuerdo esta comparacin cuando
medito acerca de la innegable influencia que es preciso atribuir a la
obra husserliana en el retorno a la metafsica que estamos viviendo.
Al descifrar el impresionante mensaje filosfico dejado por Husserl,
muchos contemporneos han descubierto en l una invitacin a entrar
en el templo secular de la metafsica. Pero Husserl mismo, como la
campana, ha quedado fuera de ese templo, aun cuando sigue, quiz
sin saberlo, invitando a los otros a entrar en l.

278

D ISC U SIO N

Jean Hyppolite
Ante todo quisiera manifestar mi acuerdo con la exposicin del padre
Van Breda en un primer punto: esto es sobre el hecho de que la re
duccin no apareci en Husserl como algo que no se hubiera anun
ciado en su filosofa anterior. En los Prolegmenos a las Investiga
ciones lgicas, en el primer tomo, hay un pasaje notable acerca de
la diferencia entre las matemticas y la filosofa. Husserl acaba
de mostrar el provecho que puede sacar la filosofa, y en particular la
lgica, de la teora que traduzco como Teora de las multiplicida
des que en matemticas se ha transformado en la Teora de los
conjuntos, pues ella proporciona una nueva concepcin de las no
ciones formales y en base a ella la lgica filosfica puede profundizar
su nocin de forma. No obstante, llega a la conclusin de que entre el
matemtico que trabaja con su propio instrumento y el filsofo que
busca el sentido de ese instrumento y por as decir la apertura hada
el objeto que el matemtico erige, habr siem'pre una diferenda
profunda.
Por otra parte, en Lgica formal y lgica trascendental, que con
sidero y mi opinin no es aqu sin duda original- como la obra
ms acabada y quiz la que expresa mejor la diecdn de su pensa
miento, Husserl establece una serie de niveles: la apofntica formal
con la teora de las proposidones, la teora de una lgica pura de
la forma, luego una Mathesis universalis, que es el uso que los ma
temticos han hecho de todos los procedimientos formales, y final
mente una ontologia formal que corresponde a esta Mathesis univer
salis. Contrariamente a la Mathesis universalis o a la apofntica
formal, la significadn de la ontologia formal es la de ser una aper
tura al objeto cualquiera, a una teora del objeto cualquiera. Despus
de haber recorrido todas estas etapas Husserl abre la perspectiva de
una lgica trascendental, que, si comprendo bien el movimiento mis
mo de Lgica formal y lgica trascendental, se propone superar toda
teora formal en el sentido instrumental de la palabra formal, para
vincular esta teora formal con una teora de la apertura hada una
evidenda. Lo que el padre Van Breda ha llamado apertura a, tradudendo la intendonalidad con un trmino que no es de Husserl, es
el descubrimiento de una situacin filosfica que en derto modo
279

permite vincular con el fenmeno de ser todo lo que es propiamente

formal, y nos muestra que, lejos de haber all una antinomia entre
el problema del ser y el problema de la intencionalidad, los dos pro
blemas marchan juntos. Pues, finalmente, se trata de religar las teo
ras formales a su sentido de ser profundizando la nocin de la forma,
es decir religarlas a la idea de apertura, mediante algo que, al estar
en el plano trascendental, es del orden de la reduccin.
Esto equivaldra a decir que la reduccin, lejos de suprimir la
problemtica del ser, en el fondo viene a comprender la apertura co
mo una apertura al ser.
El segundo punto que quiero plantear es la pregunta siguiente:
cul es la posicin de la subjetividad trascendental? Ms exactamen
te: la posicin de ego en la problemtica husserliana. El padre Van
Breda nos ha dicho: ni objetivismo y estoy de acuerdo, sobre todo
si se entiende por objetivismo el naturalismo de la poca, el objeto
material como tal, ni subjetivismo, sino la relacin, la mediacin
entre ambos, en la cual se instalara el filsofo. Y si retomo las nota
bles palabras del padre Van Breda, que nos hacen presagiar una me
tafsica todava por venir tendramos por otra parte la revelacin del
ente a la conciencia y adems la apertura de la conciencia al ente.
Al instalarse a la vez en lo que se abre y en lo que se revela en esta
apertura, el filsofo lo tendra todo. S, pero no tenemos nada, porque
precisamente estamos entre los dos, y retomamos una frmula que ya
Fichte haba empleado cuando deca: lo esencial es que toda com
prensin supone un encuentro, y todo encuentro una comprensin.
Las palabras alemanas que traduzco, dndoles quizs un nuevo sen
tido concreto, son: z u s a m m e n fa s s e n y Z u s a m m e n tr e ffe n . Para po
der Z u s a m m e n tr e ffe n , para poder encontrar... Pero el problema
del ser, no es acaso el problema del encuentro en la evidencia? Que
remos preservar siempre este encuentro. No queremos constituir de
antem ano.lo que se encontrar, y queremos sin embargo encontrar,
hacer posible el encuentro. Y lo que hace posible el encuentro es
justamente comprender aquello que se va a encontrar, en el sentido
de constituir aquello que se va a encontrar. Pero, a su vez, deca
Fichte, no se puede comprender si no se encuentra. De tal modo que
la antinomia de la frmula queda as: si aspiramos a una verdadera
teora del ser, que es una teora de la revelacin, aspiramos a una teo
ra del encuentro. Pero el encuentro presupone aquello que lo hace
posible, es decir una preconcepcin del encuentro, una comprensin.
Pero me he salido un poco de mi tema. Pues lo que veo mal en
Husserl no es la condicin misma del objeto intencional, es la con
dicin de esa subjetividad sobre la que Husserl se apoya. Se podra
todava dedr, en tercer lugar, que la reduccin en Husserl no es la
misma cosa que la investigacin de una primera certidumbre apodc\ tica. La reduccin es el descubrimiento de un medio donde el pro\ blema del encuentro se haga accesible, tal como lo he planteado antes.
280

Pero entre esta reduccin y la bsqueda de una certidumbre abso

luta, y el descubrimiento de que esta certidumbre absoluta es el ego,
hay quizs una diferencia. De modo que lo que ms nos falta en
Husserl no es la teora de la objetividad sino ms bien la teora de
la subjetividad en lo que hace descansar todo. Me disculpo por ha
berme extendido tanto en todo esto.
R. P. Van Breda
Con verdadera satisfaccin advierto que Jean Hyppolite acepta varias
tesis esenciales de mi exposicin. Sin embargo plantea la pregunta:
cul es la posicin de la subjetividad trascendental? Responder li
mitndome a algunas observaciones que conciernen a la doctrina misma
de Husserl al respecto.
Digamos ante todo que, en su obra, la posicin del ego trascen
dental est, ms bien, mal definida y permanece ambigua. Cuando
trata de la relacin trascendental Husserl se desliza continuamente
hacia el anlisis del objeto en cuanto tal, afirmando en seguida
la imposibilidad de derecho de efectuarlos sin referirse continuamente
al sujeto. Por lo dems no necesito recordar la insistencia con la que
profesa la prioridad del ego.
Si tenemos en cuenta que para el hombre, en su condicin con
creta, resulta casi imposible instalarse en la relacin intencional, como
he querido mostrarlo en mi exposicin, la ambigedad y el carcter
mal definido de esta doctrina husserliana se hacen, si bien no moti
vados, al menos comprensibles. Por mi parte creo .poder afirmar que
el filsofo debe instalarse en la relacin, porque el hombre es encuen
tro y porque la mediacin de y por la conciencia es esencial para l.
Pero, a su vez, cuando quiero pensar y decir concretamente lo que me
es consciente, en funcin de esta primera tesis, cojtfieso que me hallo
continuamente en dificultades. Encuentro entonces todos los escollos,
tantas veces sealados, subyacentes bajo la clebre doctrina de las
nesis y los nemas y de su relacin.
La solucin de estas dificultades, que deben considerarse como
inherentes a la doctrina husserliana de la intencionalidad, creo que
era aun ms difcil para el maestro que para algunos de sus discpulos.
Por el hecho mismo de que no desarroll un verdadero pensamiento
metafisico en el sentido estricto de la palabra, se cerr, creo, el acceso
a la nica va que hubiera podido conducirlo a la salvacin. S su
obra contiene una infinidad de anlisis intencionales de los datos filo
sficos ms variados, parece haber evitado someter a anlisis los con
ceptos fundamentales de la metafsica occidental, y de la metafsica
en general. Desde 1939 Eugen Fink me hizo observar que los an
lisis de la sustancia, de lo uno, etc., as como el del ser en cuanto tal
son muy raros, si no inexistentes, en Husserl. Segn creo, tanto su
primera formacin como la orientacin de su espritu, le impidieron
281

lanzarse resueltamente a los problemas metafisico, tal como el de la

posicin ontolgica del ego trascendental.
Estas vacilaciones de Husserl para abordar los problemas llamados
ltimos, este notable pudor ante todo problema de carcter meta
fisico, constituyen, pienso, otras tantas manifestaciones de su profunda
conviccin de no ser ms que un principiante en el descubrimiento
de la verdadera filosofa. Todos conocemos el famoso pasaje del Nach
wort (Eplogo) donde expresa esta conviccin. No quiere prejuzgar
en nada acerca de las investigaciones futuras. Se rehsa a fijar desde
ese momento la trama de fondo que servir de soporte a lo que acaba
de descubrir. En una palabra, una cierta forma de humildad inte
lectual lo lleva a vedarse el acceso al nivel de la filosofa primera.
Esta misma humildad, empero, tuvo la consecuencia paradjica
de que quien se inici en la filosofa como el enemigo declarado de
la ambigedad que padeca la filosofa occidental nos ha legado un
nmero importante de tesis metafsicas congnitamente marcadas por
ese vicio tan aborrecido.
Jean Hyppolite
Esta ambigedad no desemboca en la posibilidad de concebir un cam
po trascendental sin sujeto? Es posible admitir la nocin de un campo
trascendental en donde apareceran las condiciones de la subjetividad,
y donde el sujeto sera constituido a partir del campo trascendental?
R. P. Van Breda
Para Husserl, esa solucin es impensable.
Leslie J. Beck
Me excuso de bajar de las alturas metafsicas o premetafsicas de Jean
Hyppolite.
Supongo que los trminos epoj y reduccin fenomenolgica son
dos expresiones para describir una misma operacin, o dos operaciones
conjuntas, o correlativas.
Supongo tambin que durante esta operacin el Lebenswelt pues
to entre parntesis no es negado ni destruido (para no caer en el
error cartesiano, como deca Husserl), el cogitatum sigue aparecihdome, pero, segn las palabras de las Meditaciones no efectu
ms el acto de creencia existendal de la experiencia natural; no admi
to ms esa creencia como vlida, aunque al mismo tiempo ella est
siempre ah. El mundo no es una existencia sino un simple fenmeno.
282

Pregunto para informarme: cuando no se efecta el acto de creen

cia, aun cuando la creencia est siempre ah, de qu acto se trata?
Sin duda es un acto del intelecto, pero me atrevera a decir que tam
bin lo es de la voluntad. Y, en qu difiere de la duda? Creo que
E. Fink ha dicho en su artculo en Die Tatwelt (El mundo de la
acdn), que la reduccin fenomenolgica no es ms que una accin
intelectual, que no compromete a nada. No comprendo bien la na
turaleza de un acto de creencia, no efectuado, y que es puramente
intelectual. Quizs he cometido un error de interpretacin, un con
trasentido?
Quiero plantear una segunda cuestin, aun ms ingenua: una
crtica que Husserl hace, digamos en profundidad, a Descartes, con
siste esencialmente en el reproche de que Descartes, al creer en la
existencia de las sustancias espirituales, ha confundido el yo con el
alma, y al permanecer en el plano del yo ordinario no ha sabido
pasar a la nocin del sujeto trascendental; ha pasado cerca, pero des
graciadamente al lado de la intencionalidad? Datum sed non concessum. No es, pues, el yo de Descartes, el yo ordinario de E. Fink
el que explica la reduccin; si tampoco la motiva el yo que est in
merso en el Lebenswelt, quin la motiva?, y por qu? Se me dir:
por qu buscar un motivo cuando la reduccin es desinteresada?, pero
sin motivacin, cmo explicar la epoj que es la condicin esencial
de la reduccin?
En tercer lugar, si la reduccin no es la obra del pobre yo ordi
nario, sino del ego trascendental, cmo explicar esta reduccin feno
menolgica, cuyo resultado, o the achievement, es el ego trascendental,
por este mismo ego trascendental que slo existe cuando la reduccin
est efectuada? Y vuelvo as a mi segunda pregunta: la motivacin
de la reduccin no est ya supuesta antes de la reduccin?
Antes de la reduccin slo tenemos el yo ordinario, la reduccin
misma es, pues, motivada por lo que slo se obtiene como resultado
de la reduccin, el ego trascendental? Estamos en el sptimo libro
de la Repblica, ante la dialctica del Bien, o en el libro M de la
Metafsica de Aristteles, ante una teologa trascendente de lo finito?
El pecado original no est todava lavado, purificado. Quiz debo
ser bautizado reductivamente?
R. P. Van Breda
Responder primero a la ltima serie de preguntas planteada por L.
Beck. Para hacerlo bastar, creo, recordar que el ego trascendental no
es jams presentado por Husserl como un dato consciente que estu
viera fuera del ego y que alguna reflexin sobre nosotros mismos nos
descubrira, o qu pudiera existir separadamente de este ltimo. Cier
tamente el ego trascendental, en su forma autntica, slo se nos libra
por la reduccin; pero de ningn modo es producido por ella y mu283

dio menos creado por ella. Simplemente el ego trascendental es mos

trado en y por la reducdn. Es por ella que se hace explcitamente
consdente. Antes de este paso ya estaba operando dentro del yo, pero
era a lo sumo implcitamente consdente. Aunque constituye el intimior intimo meo, antes de la reduccin no lo posea claramente ni
tena condenda de l con pureza.
Esta doctrina implica que el ego trascendental est ya presente
y es por lo tanto consciente en la actitud natural. Esta es en efecto
la doctrina expldta del maestro. Si, en ese nivel, el ego trascendental
se mantiene oculto y annimo, es porque esta actitud me impone ne
cesariamente un error de ptica y me engaa. Slo la reducdn per
mitir al filsofo corregir este error y decir conscientemente la ver
dadera naturaleza del ego trascendental.
L. Beck pregunta tambin cules son las facultades del yo afec
tadas por el poner fuera de juego o epoj que la reduccin nos im
pone. Este poner fuera de juego no elimina por cierto nicamente
la creencia ejerdda en el acto de la inteligencia. Veda toda creencia
que se refiera a la existencia, en el sentido que la actitud natural da
a este ltimo trmino. Por lo tanto, todo acto del ego que se dirija
a la existenria o la presuponga cae bajo la epoj husserliana. Por
consiguiente, el efecto de esta ltima va mucho ms all del dominio
de los actos del intelecto.
A continuadn, se pregunta L. Beck cules son los motivos que
imponen al filsofo la reduccin. Respondo con Husserl que esos mo
tivos no nos los propordona una filosofa especulativa' cualquiera,
j-sino ms bien la aplicadn consecuente del anlisis intendonal. El
Iconjunto de la realidad consciente y el tomar condenda de la verda
dera naturaleza de esta realidad, eso es lo que nos revela el impera
tivo categrico de ejercer la reduccin fenomenolgica. Una vez cons
ociente de ese imperativo no le queda al filsofo sino obedecerlo y
practicar la reducdn. Y aqu intervienen entonces explcitamenteactos de su voluntad. Observemos adems que, segn Husserl, el fil
sofo es perfectamente libre de adoptar esta actitud reductiva. Dice
a menudo que el ejercicio de la epoj slo depende de su decisin..
Aplicarla perfectamente sigue siendo siempre muy difcil, pero sin
embargo nada impide imponerse lo esendal de esta actitud metdica.
Slo me queda por dedr una palabra sobre las crticas que Hus
serl dirige a Descartes y que L. Beck ha recordado. En materia de
egologa Husserl no reprocha a Descartes haber razonado mal, sinohaber analizado mal. Considera que si Descartes hubiera llevado hasta
el fin su anlisis del cogito, no hubiera encontrado un ego-sustancia
sino un ego-funcin. Adems Husserl afirma que el anlisis nos re
vela que, por la retencin, nosotros poseemos el ego-funcin en una
intuicin directa. Esto es lo que Descartes no vio. Y sa es la razn
del falso derrotero que emprendi en su filosofa del ego.
Si por regla general Descartes explicita lo que est implicado en
los razonamientos, Husserl por su parte intentar explidtar, por el
284

puro y simple anlisis, lo que est inmediatamente presente- La mar

cha filosfica de Descartes y su explicacin del dato son ante todo
obra de la ratio ratiocinans; por el contrario, Husserl parte de lo que
es captado intuitivamente y quiere explicarlo por una descripcin
minuciosa de todo lo que lo intencionado contiene.
Lucien Goldmann
Despus de las exposiciones magistrales que he odo en el curso de este
congreso, y sobre todo despus de la ltima, que me ha enseado tanto
sobre una filosofa que conozco de manera completamente insuficiente,
quisiera permitirme algunas observaciones. Agrego de entrada que
son de carcter puramente filosfico y no prejuzgan acerca de la justeza de su interpretacin de Husserl, cuestin sobre la que no tengo
competencia.
Mis preguntas se dirigen, pues, a su exposicin y tambin a Hus
serl, en la medida que, segn lo creo, la interpretacin que usted hizo
de su pensamiento es fundada y vlida.
Al escuchar su exposicin he sealado cuatro puntos que en esen
cia conciernen todos al mismo problema, el del pasaje de la metodo
loga a la metafsica, cuatro puntos sobre los que, dira, estoy de
acuerdo con dos y medio.
Considermoslos en orden:
1) En primer lugar, estoy de acuerdo con usted cuando nos re
cuerda que todo hecho humano debe ser estudiado desde el ngulo de
la relacin sujeto-objeto, que la verdad reside precisamente en esta
relacin y que hay dos escollos igualmente pehgr osos'para el pensador:
el subjetivismo y el objetivismo, o incluso la prim ada acordada sea
al sujeto o al objeto.
2) Estoy tambin de acuerdo con usted, y aun^ dira que siempre
me alegra orlo recordar, en la afrmadn de que no hay modelos
generales, y que cada vez que se aborda un problema nuevo es predso
rehacer una nueva investigadn concreta para sacar a luz la estructura
especfica de la relacin entre el sujeto y el objeto que se halla en
cuestin. Agregara y pienso que usted convendra en ello que
estos prindpios valen incluso para el estudio de la condencia de s,
de la condencia refleja, pues no podra conocerme de manera vlida,
ni como sujeto ni como objeto.
3) En el tercer punto no estoy de acuerdo con usted sino a me
dias. A justo ttulo usted nos ha dicho que no hay que limitarse a la
condenda conceptual sino que es preciso llegar a una teora de la
concienda total. Esto es, sin duda, verdadero, pero no veo muy bien
por qu es preciso detenerse en la concienda, que slo es un elemento
pardal de un conjunto mucho ms amplio. En la reladn ntre el
sujeto y el objeto, la materia, el cuerpo no est slo del lado objeto.
El sujeto que acta es un sujeto corporal y sera falso imaginar sus
28 5

acciones fsicas como formando parte nicamente del mundo objetivo,

limitando el sujeto a la conciencia que se contempla y se sabe actuar.
4)
Llego finalmente al punto 4 donde creo estar en total desa
cuerdo con el expositor. A partir de los tres puntos que acabo de
enumerar es posible seguir dos direcciones. Una, que me parece vlida,
hacia una filosofa de la totalidad, que abraza a la vez el conocimiento
de la vida social y la ontologia en su relacin dinmica y global, ha
cia una filosofa de la historia que supone una filosofa de la totalidad
segn Lukcs o del Ser segn Heidegger (pues en este punto ambos
estn de acuerdo, sus divergencias slo comienzan despus).
En esta perspectiva la conciencia se conoce en cada momento
como comprometida en una totalidad ms amplia que se esfuerza por
aclarar paso a paso, pero ella no podr considerarse a s misma ni
al pensamiento como tal, ni a ningn otro elemento como un co
mienzo absoluto. Tal perspectiva no podra contentarse con una me
tafsica, sea sta la que fuere, pues slo podra ver en ella una etapa
conceptual que necesariamente la conciencia debe superar.
Se ha hablado antes de un campo sin sujeto. Es quizs un tr
mino afortunado y que acepto con gusto si slo significa que dentro
de ese campo, como dentro de la totalidad, para hablar como Lukcs,
o del Ser, para hablar como Heidegger, no hay ni comienzo absoluto
ni un nico comienzo legtimo.
Otra va, seguida por usted y probablemente tambin por Husserl,
me parece mucho ms discutible. Ella es la que conduce a una meta
fsica idealista, y pretende, luego de haber negado toda primaca del
sujeto en el plano de la ciencia emprica, restablecer esa primaca en
el plano filosfico por un procedimiento cualquiera, para el caso por
la reduccin trascendental. Para poder adoptarla me parece que sera
necesario primero probar que ese pasaje de la actitud natural a una
actitud filosfica, totalmente diferente de aqulla, es 19) posible, 2)
necesario y 39) legtimo. Una de las cosas ms importantes de este
congreso ha sido la conferencia de E. Fink, que, digmoslo rudamente,
ha proyectado una sospecha radical sobre toda la teora de la reduc
cin, al mostrar que, en el fondo, bajo pretexto de la actitud filos
fica trascendental, etc., ella vuelve a lo que inicialmente se haba re
chazado, es decir, a una primaca del sujeto, a un subjetivismo, en un
plano que, pese a pretender ser totalmente distinto del plano natural,
no obstante se mantiene dentro de ste. Sin duda se me dir que en
la teora de la reduccin cualquier alusin al plano natural 'y al
pensamiento cotidiano y cientfico slo tiene una funcin pedaggica
y un valor de analoga. Pero cuando un pedagogo emplea analogas
no las saca de un dominio radicalmente diferente, sino que se man
tiene dentro de lo que los fenomenlogos llaman la actitud natural
y, adems, sabe muy bien que la analoga no es una prueba ni un
medio concluyente de demostracin y que requiere ser completada
por el estudio positivo del objeto mismo.
286

Mientras no se nos haya mostrado la posibilidad real y legtima

de un pasaje de la actitud natural a esta actitud que se pretende
trascendental, continuar pensando que se trata simplemente del an
tiguo idealismo subjetivo, que pensadores como Lukcs y Heidegger
han superado, y que, adems en un pensamiento que lo niega en el
plano de la ciencia positiva y del pensamiento cotidiano constituye
una incoherencia.
R. P. Van Breda
L. Goldmann me lia hecho motivo de cuatro observaciones. Como en
las dos primeras slo expresa su acuerdo con tesis contenidas en mi
exposicin no me referir a ellas.
En su tercera observacin me pregunta por qu me detengo en
la conciencia como tal, dejando de lado ciertos aspectos de lo que l
llama la conciencia total. Particularmente me recuerda que el sujeto
actuante es un sujeto corporal.
Por mi parte, respondo que estoy convencido de que todo saber,
todo sentir y todo obrar, en una palabra toda conciencia-de tiene su
lugar natural en lo que he llamado, con Husserl, simplemente con
ciencia. Es preciso decir lo mismo para cualquier forma de saber que
concierna al cuerpo propio. Sin embargo esta ltima afirmacin no
implica de ningn modo que la conciencia que yo tengo del cuerpo
propio sea del mismo tipo que la que tengo de un objeto del mundo
fsico. Quiz L. Goldmann d a esta actitud el nombre de idealismo.
Sin embargo, estoy convencido de que lo que l mienta con esa deno
minacin no se lleva a cabo en mi actitud filosfica.
Con respecto a la cuarta observacin, admito, como L. Goldmann,
que la filosofa en sentido propio debe ser una reflexin sobre la to
talidad del ser; y estoy de acuerdo en que es preciso incluir, en esta
totalidad, el conjunto de la realidad histrica. Pero para ejercer esta
reflexin no veo otra posibilidad que volver a la conciencia humana.
Este es el nico punto de Arqumedes sobre el que puede apoyarse
nuestra explicacin filosfica o metafsica. Toda reflexin sobre el
ser, sobre el cuerpo propio y sobre la totalidad de los datos incluye,
ante todo, la conciencia de mi propia conciencia. Finalmente, la ela
boracin de esta reflexin deber hacerse en y por mi conciencia.
Adems la conciencia no es de ninguna manera para m el co
mienzo absoluto, como L. Goldmann parece sugerirlo. Pero rechazo
para esta forma de pensamiento la denominacin de idealista, con la
que los marxistas ridiculizan tan fcilmente a todos los que profesan
una filosofa centrada sobre la conciencia. Por otra parte, considero
que el idealismo, tal como los marxistas lo describen, es en gran parte
una realidad mtica, de la que casi no se encuentra realizacin en las
diferentes filosofas occidentales. Sin duda es verdad que ciertos sis
temas filosficos, presentados en el curso de los tres ltimos siglos,
287

ofrecen no pocos rasgos de ese idealismo. Pero no veo cmo esta no

cin puede servir de criterio universalmente aplicable para distinguir
radicalmente las diferentes filosofas. Porque me parecen muy escasas
las doctrinas, incluso idealistas, que presentan los rasgos esenciales de
la nocin de idealismo que circula en los medios marxistas.
R. Ingarden
1) No me voy a referir a la llamada escuela de Gotinga y de su pre
tendida incomprensin frente a la posicin husserliana antes de 1914.
Para que fuese posible una discusin sera necesario poseer todos
los documentos que permitieran el anlisis de las afirmaciones de Hus
serl en esa poca, as como de las reacciones de la escuela de Go
tinga. El expositor no ha aportado tales documentos, sino que se
ha limitado a afirmaciones sin pruebas.
2) El problema capital es dilucidar la esencia misma de lo que
se llama la reduccin fenomenolgica. Las explicaciones sobre este
tema, contenidas en las obras publicadas de Husserl, no son satisfac
torias y dan lugar a diversas interpretaciones.
3) Por lo que podemos saber, la reduccin trascendental no pa
rece indispensable para el descubrimiento de la conciencia pura (Hus
serl introduce la reduccin en Ideen I, despus de haber presentado
ya un anlisis detallado de la esencia de la conciencia pura) ; tampoco
parece suficiente, puesto que no se puede evitar el pasaje a la actitud
reflexiva.
4) Estoy de acuerdo con la afirmacin del expositor de que los
ltimos motivos de Husserl en sus consideraciones sobre la conciencia
trascendental eran de naturaleza metafsica (problema de Dios).
R. P: Van Breda
1) Es cierto que no he proporcionado los textos sobre los que reposa
mi interpretacin de la reduccin. Por tanto, no se encontrarn en
mi exposicin las pruebas materiales de mis afirmaciones, tanto por
lo que se refiere a la doctrina de Husserl, como con respecto a las
tesis que atribuyo a los discpulos de Gotinga. Adems estoy conven
cido de que en una exposicin de este tipo no era necesario, ni siquiera
deseable, citar textos o proporcionar pruebas.
Puesto que desde 1938 he consagrado los dos tercios de mi trabajo
a la preparacin de la edicin y a la edicin misma de los textos de
Husserl, me estaba permitido sin duda, por una vez, concentrar mis
esfuerzos sobre la doctrina que el contacto asiduo con los textos me
ha sugerido, presuponiendo en mis auditores una real familiaridad
con los textos en cuestin. No he hecho aqu otra cosa que interro
garme sobre la significacin ltima de la inmensa masa de escritos
288

husserlianos consagrados a la reduccin. Al tratar estos textos como

lo hice, no creo haberme distinguido en nada de la forma en que la
mayor parte de los expositores se ha comportado con ellos en el curso
de esta semana. Y, sera presuncin de mi parte creer que quiz
tengo algunos derechos ms que muchos otros a proceder as con la
obra en cuestin?
Estoy de acuerdo en que mi exposicin presupona igualmente en
mis auditores un cierto conocimiento de los estudios publicados por
los discpulos de Gotinga. Con la excepcin de la obra postuma de
Edith Stein, que debe su publicacin a los cuidados de los Archivos
que tengo el honor de dirigir, todas las obras que he presupuesto
conocidas, fueron publicadas hace muchos aos y constituyen desde
entonces fuentes conocidas y accesibles de la historia de la corriente
fenomenolgica. Ante este pblico creo lcito considerar su contenido
como algo adquirido. Por mi parte, he estudiado estas publicaciones
desde hace ms de veinte aos. Varios de mis estudiantes de Lovaina
han consagrado disertaciones de licenciatura y de doctorado a estos
autores, siguiendo mis sugestiones y bajo mi direccin. Ello demuestra
claramente que tengo gran estima por esos autores y que sus doctrinas
me son familiares. Lo que evidentemente no impide que profese opi
niones diferentes a las de ellos, y que en particular no pueda aceptar
su rechazo de la reduccin husserliana.
Record entonces su negativa a aceptar la reduccin, pero sobre
todo las razones que parecen motivar esta negativa. Lo hice ante todo
porque esos autores han ejercido y siguen ejerciendo una gran influen
cia. Me atrevo incluso a decir que la fenomenologa, tal como ellos
la comprendieron, se hizo habitual, por as decir, y muchos contem
porneos identifican sin ms la fenomenologa coh la doctrina que
tales autores presentan con ese trmino. Personalmente considero que
la fenomenologa de Husserl se distingue de aqulla, al menos en todo
lo que toca a la doctrina de la reduccin. Comc^ quera mostrar el
lugar central que esta doctrina ocupa en el pensamiento del maestro
y, al mismo tiempo, proporcionar una interpretacin de la doctrina
en cuestin, cre necesario distanciarme explcitamente de aquellas
concepciones, haciendo al mismo tiempo inteligible el rechazo que
ellas oponen a la reduccin. Adems, cre que la exposicin de su ac
titud me permitira hacer ms comprensible mi propia interpretacin.
2)
En segundo lugar R. Ingarden afirma que la obra publicada
de Husserl permite diversas interpretaciones de la reduccin. Y de
ello concluye que la tarea necesaria es elucidar el sentido fundamental
de esa doctrina. Pero yo creo que la ambigedad de la significacin
profunda de la reduccin se mantendr totalmente, aun despus del
estudio integral de los inditos. Por lo tanto, slo podemos aclarar
su sentido interpretando los documentos dejados por Husserl. En el
curso de esta semana varios participantes del Coloquio han intentado
proporcionar tal interpretacin. Desde hace casi veinte aos he ledo
y reledo todos los textos del maestro con el mismo fin. Y el sentido
289

de mi exposicin era someter a este Coloquio una interpretacin de

la reduccin. Al hacer esto tena conciencia de que iba ms all,
si no del espritu, s de la letra de la obra husserliana. Y esto es sin
duda un derecho de todos los que se dedican a la tarea de interpretar
un autor, especialmente cuando se trata de una doctrina cuya ambi
gedad es reconocida por todos.
3) Contra la opinin de Ingarden, tengo el convencimiento de
que la reduccin trascendental es indispensable a todo filsofo que
quiera descubrir por su cuenta la conciencia pura tal como Husserl
la defini. No veo ningn otro camino ni ningn otro mtodo que lleve
al ego trascendental, tal como el maestro lo concibi. Slo puedo expre
sar esta conviccin, no puedo probarla, pues necesitara para ello una
segunda exposicin.
4) Me alegra saber que R. Ingarden est de acuerdo acerca de la
naturaleza metafsica de la problemtica husserliana referida a la con
ciencia trascendental. Agrega que, segn l, esta problemtica no es
ms que la forma bajo la cual se le plante a Husserl el problema
de Dios; confieso que esta afirmacin me ha interesado pero tambin
me ha asombrado, por venir de quien me reprochaba superar dema
siado las tesis explcitas de Husserl.
La afirmacin de R. Ingarden que acabo de sealar, es sin duda
uno de los ejemplos ms llamativos que se nos ha presentado durante
estas jomadas, de sobrepasar interpretativamente tanto el espritu co
mo la letra de la obra husserliana. Al menos en la obra escrita del
maestro nada indica que podamos identificar su problemtica del ego
trascendental con la problemtica teolgica. Por lo dems, encuentro
extremadamente instructiva e incluso apasionante esta sugestin de
R. Ingarden. Confieso que mis propias investigaciones me han lle
vado a veces a plantearme este problema. Hasta ahora no he podido
resolverlo. Espero de todo corazn que mi interlocutor nos. propor
cione pronto las pruebas de lo que acaba de proponer.

290

Alfred Schtz

El problema de la intersubjetividad
trascendental en Husserl

I
Desde el tomo primero de las Ideas, respecto del anlisis de la acti
tud natural Husserl ha indicado claramente la significacin central
de la intersubjetividad. La realidad efectiva, objetivamente espaciotemporal, de un mundo circundante que es considerado no solamente
por m, sino tambin por otros yos-sujetos, como un solo y mismo
mundo, constituye, en su carcter indudable, un elemento de la tesis
general de la actitud natural. Pertenece tambin a esta actitud el
aprehender a los otros yos-sujetos como. otros hombres, a cuya con
ciencia este mundo objetivo se presenta como a mi propia conciencia,
aunque ello ocurra segn distintos modos de aprehensin y con di
versos grados de claridad; tambin es propio de la actitud natural
el que yo pueda entenderme con esos otros hombres ( 29). Pero, en
el marco de la actitud natural, cmo es posible, por principio, un
acuerdo intersubjetivo? La respuesta que da Husserl en Ideas I ( 53),
cuando efecta los anlisis preparatorios de la conciencia pura, re
mite, a partir de la experiencia de un vnculo entre conciencia y cuer
po, a una unidad natural empricamente intuitiva, por la cual la con
ciencia adquiere una situacin en el espacio de la naturaleza y en el
tiempo de la naturaleza, y que hace posible la comprensin mutua
entre los sujetos animados que pertenecen a un mundo en los actos
de intrafeccin: Tenemos acceso directo a las experiencias vividas
de los otros, y ello fundndonos en la percepcin de sus manifesta
ciones corporales. Este acceso directo por intrafeccin es seguramente
un acto intuitivo, dador, pero no es seguramente un acto originaria
mente dador. El Otro y su vida psquica son ciertamente dados a la
conciencia como presentes por ellos mismos y en vinculacin inme
diata con su cuerpo, pero no son dados a la conciencia, del mismo mo
do que ese cuerpo, como datos originarios ( 1). Es, pues, posible que
cualquier conciencia ajena que yo ponga en una experiencia intrafectiva, sea inexistente-, ninguna experiencia posible contradice esta
hiptesis, mientras que mi intrafeccin misma, en cuanto flujo pre
sente de mi percepcin inmanente, es dada, por el contrario, de ma291

nera originaria y absoluta ( 46). El modo de evidencia de la intrafeccin excluye, pues, por princiDio, una autentificarin originaria
( MO).

Aun cuando de hecho no sea realizable un acuerdo entre todos

los yos-sujetos, por va de la intrafeccin, este acuerdo es esencialmente
posible, y es posible igualmente que los mundos de experiencia sepa
rados sean reunidos para formar un solo mundo intersubjetivo, en
virtud de las correlaciones entre los elementos de una experiencia
actual, siendo entonces ese mundo intersubjetivo el correlato del m un
do unitario de los espritus, la extensin universal de la comunidad
humana reducida a la vida puramente conciencial y al yo puro ( 46).
Incluso despus de efectuar la reduccin fenomenolgica, el sen
tido de la determinacin intersubjetiva del melo se conserva aun en
los modos de aparecer subjetivos de la constitucin noemtica ( 135).
As, por ejemplo, en la constitucin trascendental de la cosa en el
marco de la conciencia originaria, sujeto de experiencia, pueden dis
tinguirse diversos niveles: primero, la cosa como sustancia y como cau
sa, referida a un nico flujo de conciencia, a saber las percepciones
posibles de un nico yo-sujeto; y un segundo nivel, donde la cosa
intersubjetivamente idntica, en cuanto unidad constituida de orden
superior, es referida a una pluralidad abierta en el acuerdo de sujetos
fijos ( 151) . Lo que aqu se indica con el ejemplo de la constitucin
de la cosa material, se aplica a todas las regiones de objetos, como por
ejemplo, a todas las estructuras culturales concretas (Estado, derecho,
costumbres, Iglesia), y a todas las comunidades; estas objetividades de
grado superior estn fundadas esencialmente sobre realidades psquicas
las que, a su vez, se fundan sobre realidades fsicas, las comuni
dades animales o humanas ( 152) .
El tema de la intersubjetividad no est ms que indicado en el
primer volumen de las Ideas, el nico publicado en vida de Husserl,
pero su examen no fue llevado ms lejos. Husserl tena el designio
de reservar las investigaciones sobre este tema para el segundo tomo,
que esperaba publicar poco tiempo despus del primero. De hecho
el segundo tomo, tal como ha sido publicado conforme a los manus
critos dejados por el autor, despus de su muerte, contiene importantes
consideraciones sobre la constitucin de la realidad psquica y del
mundo espiritual en la intrafeccin, sobre las que volveremos ms
tarde. Pero, en el Eplogo a mis Ideas, Husserl se sinti con derecho
a afirmar que la descripcin del primer tomo de Ideas en lo que
concierne al problema del solipsismo trascendental o de la intersubje
tividad trascendental, ms precisamente, en lo que se refiere a la
relacin esencial entre el mundo objetivo vlido para m y los otros
vlidos para m, es incompleta. La tesis capital del idealismo fenomenolgico-trascendental, a saber que nicamente la subjetividad trascen
dental tiene el sentido, en cuanto a su ser, de ser un ser absoluto,
mientras el mundo real es esencialmente relativo a ella, no alcanza
significacin plena ms que a partir del momento en que el descubri292

miento fenomenolgico del ego trascendental logra, en lo que concierne

a los co-sujetos que se justifican como trascendentales en mi vida tras
cendental, revelarlos en la comunidad trascendental de nosotros que
se co-justifica ( 14). La intersubjetividad trascendental es, pues,
aquella en la que un mundo real, en tanto objetivo, se constituye
como siendo para todos ( 15).
En Lgica formal y lgica trascendental el problema de la inter
subjetividad constituye un tema central. Por un lado, la subjetividad
trascendental de la conciencia, mediante cuyo trabajo se constituye el
mundo que vale para m con todos sus contenidos (cosas, yo mismo,
los otros), soy en primer lugar yo mismo. Pero por otro lado, el
mundo de todos nosotros es un mundo objetivo y posee como tal
la forma catgorial de un ser verdadero no solamente para m sino
para todos y de una vez para siempre. La experiencia mundana no es
mi experiencia privada, sino la experiencia de una comunidad. Pero
el mundo para todos nosotros es tambin, en tanto vlido para m
en su sentido, ante todo mi mundo. Como lo dice Husserl, el fil
sofo debe atenerse firmemente a esta realidad de hecho originaria, y
no tiene el derecho de perderla de vista ni un instante. Para los prin
cipiantes en filosofa esto puede ser el rincn oscuro donde aniden
los fantasmas del solipsismo, e incluso del psicologismo, y tambin del
relativismo. El verdadero filsofo preferir aclarar el rincn oscuro
en lugar de escapar. ( 95). Por consiguiente vale la pena resolver
este tan penoso enigma y preguntarse cmo debe constituirse en el
ego otro yo fisiopsicolgico, en cuanto es esencialmente imposible tener
experiencia de estados psquicos ajenos en su originalidad efectiva.
Por principio, pues, la constitucin del otro debe diferir de la de mi
propio yo psicofisico. Si bien el otro tiene primeramente sentido para
m, para el ego trascendental que precede a toda realidad mundana,
pues en su vida de conciencia se constituye el mundo como unidad
intencional, el otro est evidentemente constituido con un sentido que
remite a m mismo, pero no en cuanto yo trascendental, sino por el
contrario, en cuanto yo-hombre; su cuerpo remite a mi propio cuerpo
en tanto ajeno, su vida psquica a mi propia vida psquica, pero en
tanto ajena. Aadamos que el alma ajena remite a un ego trascen
dental ajeno, que el otro debe captar por interrogacin retroversiva
a partir de s mismo, fundndose sobre el mundo pre-dado en su experencia. Partiendo de all podemos concebir cmo mi ego trascendental,
puede constituir en s mismo otro ego trascendental y luego una plura
lidad abierta de egos del mismo tipo, egos que, en tanto ajenos, son
absolutamente inaccesibles a mi ego en su ser original pero son sin
embargo cognoscibles como siendo para m y siendo as.
En Lgica formal y lgica trascendental Husserl no se contenta
sin embargo con mostrar la significacin central del problema de la
intersubjetividad para superar la apariencia trascendental del solip
sismo y describir la constitucin del mundo objetivo del sentido de
todos los das como un mundo del no-yo, del yo-ajeno; esboza tambin
293

el camino a seguir para resolver estas dificultades, camino que las

Meditaciones cartesianas deban efectivamente tomar luego.
En adelante nos referiremos a esta obra, pues contiene la descrip
cin ms explcita de la constitucin de la intersubjetividad trascen
dental y de los problemas correlativos. Al hacer esto no olvidamos la
advertencia de F ink1, segn la cual en las Meditaciones cartesianas
Husserl no habra hecho ms que presentar el apndice de una
exgesis del todo-mnada trascendental. Segn Fink, si Husserl ana
liz la experiencia del otro en la quinta meditacin no fue para
presentarnos una-interpretacin temtica de la intrafeccin, sino
simplemente para desarrollar la reduccin trascendental. Se intentar
en lo que sigue examinar paso a paso la solucin del problema que
proporcionan las meditaciones cartesianas; teniendo plenamente en
cuenta este lmite mostraremos las extraordinarias dificultades que ello
presenta, dificultades que nos llevan a dudar de que Husserl haya
tenido xito en su intento de desarrollar una teora trascendental de
la experiencia del otro (intrafeccin)-', como fundamento de una teora
trascendental del mundo objetivo, a dudar, adems, de que tal ten
tativa, en el marco trascendental, pueda jams ser exitosa. Este anli
sis no es solamente importante para decidir si la problemtica de la
intersubjetividad, fundamental para todo el sistema de la fenomenolo
ga trascendental constitutiva, tiene alguna solucin posible; tambin
importa en lo que concierne a la posible aplicacin de los resultados del
anlisis fenomenolgico de la constitucin a todo el dominio de las
ciencias sociales.
II
Una vez que las tres primeras meditaciones han mostrado que cual
quiera sea el sentido que el ente tenga part m, slo lo tiene gracias
a la actividad intencional de la vida de mi conciencia y a las sntesis
constitutivas que ella produce, la cuarta meditacin se ocupa de la cons
titucin de este ego mismo (inseparable por lo dems de sus expe
riencias vividas), que es un objeto que es para s mismo y que vive
como el mismo el flujo de sus cogitaciones. Husserl ( 31-33), dis
tingue: 1? El yo idntico, que vive continuamente como yo constitu
yente en todas sus experiencias vividas de conciencia; 2 mi yo perso
nal, que se constituye en una gnesis propia y activa, a partir del yo
central, por el hecho de que este yo no es, de ninguna manera, un
vaco polo de identidad sino un sustrato de habitus es decir, de ad
quisiciones de anteriores experiencias de la conciencia, y 3? el yo
tomado en su plenitud concreta, en el flujo multilateral de su vida
intencional y de los objetos constituidos en l como existiendo para
l; por tonsiguiente, el ego, que contiene en s toda la vida de la con
ciencia, efectiva y potencial. A este ego en su plenitud concreta, Husserl
lo llama, tomando conscientemente la expresin de Leibniz, mna294

da. El problema de la ipsoconstitucin de este ego mondico debe,

pues, englobar todos los problemas de constitucin; para aproximarse
ms a l es necesario, sin embargo, que yo ample mi ego trascendental
de hecho, mediante una libre declinacin de posibilidades, para ex
traer de ellas el eidos universal del ego trascendental en general, por
consiguiente, un universo de todas las formas de experiencia vivida
posibles e imaginables, de cualquier manera que sea, para m yo tras
cendental de hecho ( 34). Se revela entonces que al eidos del ego
trascendental en general as obtenido, le pertenece un a priori univer
sal que abarca una infinita diversidad de tipos de actualidades y de
potencialidades imaginables, con reglas de coexistencia y de sucesin,
segn leyes propias de motivacin en la forma unitaria universal de la
conciencia temporal, en una palabra, en la legalidad formal de la g
nesis egolgica ( 36-37).
Pero entonces se plantea un problema que es el objeto de la quinta
meditacin: cmo puede fundarse, en el seno de ese cosmos egolgico,
la objetividad del mundo como mundo para todos, y cmo puede, tam
bin, fundarse la existencia de los otros? Cmo es posible deducir la
intersubjetividad del mundo de las intencionalidades de la vida de mi
conciencia? Consideraremos una por una las fases del intento husser
liano para resolver este problema.
III
El primer paso en el seno de la esfera egolgica, previamente sometida
a la reduccin fenomenolgica, ha de consistir en efectuar una nueva
reduccin Husserl habla de una segunda epoj-, por la que todos
los productos constitutivos de las intencionalidades inmediata o me
diatamente referidos a una subjetividad ajena, son puestos fuera de
juego, o, como dice tambin Husserl, son elimirpdos. Se comienza,
entonces, por hacer abstraccin de todo lo que es 'ajeno, es decir, no
solamente de los otros en tanto seres vivos, sino tambin de todo lo
espiritual ajeno (por ejemplo, los objetos de la cultura), que deter
mina y codetermina mi mundo fenomnico, y finalmente tambin
del carcter de lo que aun subsiste de mi mundo como mundo para
todos. Despus de efectuar esta segunda epoj slo quedan en el
campo temtico esas intencionalidades actuales y potenciales en las que
el ego se constituye en su pertenencia, es decir, queda una capa
unitaria coherente del fenmeno mundo, la cual por cierto ya no
es mundo para todos sino naturaleza reducida a mis pertenencias.
Dentro de este universo de lo que me expropio, aun se identification
mundo trascendente pero, por as decir, corno trascendencia inma->Aj -i1
nente, mundo que siempre sigue siendo un elemento de determinacin--,^ .
de mi propio ser concreto, y que por ello Husserl lo llama mundo primordial o trascendencia del primer orden. Ante esta trascendencia
primordinal, la trascendencia del mundo objetivo se revela como una
295

trascendencia de grado superion en tanto presupone ya la constitucin

del otro.
Consideremos ms de cerca la manera en que se efecta esta se
gunda epoj". Su meta, dentro del horizonte de experiencia trascen
dental de la esfera egolgica fenomenolgicamente reducida, consiste
en delimitar mis pertenencias propias como lo no-ajeno. Antes de esta
operacin, el mundo, como fenmeno trascendental era ya dado en
una experiencia concordante consigo misma y de ah resultaba que lo
extrao se presentaba como co-determinante de sentido, aunque hubiera
sucumbido a la epoj fenomenolgica el hecho de ser aceptado como Ser
Aun dentro de la experiencia vivida de la conciencia trascendental
reducida, el fenmeno mundo, que incluye en l a los otros, no era
objeto de experiencia en cuanto creacin sinttica privada ma, sino
en cuanto mundo intersubjetivo accesible a todos en sus objetos. El
poner fuera de juego lo ajeno se cumple en primer lugar por abstraccin
de lo que confiere a los animales y a los hombres su sentido espec
fico en cuanto seres vivos en el modo del yo ( 44), luego, por
abstraccin de todas las determinaciones, como los predicados cultu
rales, que en su sentido remiten a otros en tanto yos-sujetos, y, por
ltimo, la epoj alcanza al mundo circundante en su estructuracin de
ser y de significacin en tanto mundo para todos, lo que significa, en
la medida en que la operacin concierne a objetos culturales, su ser
para todos, "para cualquiera que pertenezca a la correspondiente co
munidad cultural, por ejemplo la europea o la francesa ( 43). La
segunda epoj corta, por consiguiente, el campo total de la experiencia
trascendental del ego en dos capas: en primer lugar la esfera de sus
pertenencias con toda la capa correlativa de su experiencia mundana,
donde todo lo que es ajeno est cegado, y luego la esfera de lo ajeno.
No obstante es necesario observar, como Husserl lo ha afirmado mu
chas veces ( 44 y 45), que mis experiencias efectivas y posibles de
lo ajeno, toda conciencia de lo ajeno, todo modo de apariencia de lo
ajeno, pertenecen a la primera esfera, la de la pertenencia. La acti
vidad de lo ajeno en la esfera de la pertenencia est cegada slo en
la medida en que lo ajeno es subjetividad ajena ( 45).
La determinacin as descrita de la esfera de la pertenencia propia
como la de lo no-ajeno, encierra por lo menos cinco grandes dificul
tades:
1)
Para poder hacer abstraccin de lo ajeno es preciso que lo ajeno,
en la esfera trascendental reducida, haya sido identificado como com
ponente intencional del mundo de la experiencia y lo haya sido en
cuanto extrao. Por lo que puedo ver esta condicin corresponde tam
bin a la letra del texto de las Meditaciones cartesianas. Muchos tex
tos, incluso en Lgica formal y lgica trascendental, hablan de una
capa inferior preconstituida de lo ajeno. De qu tipo es esta pre
constitucin de la capa inferior y cmo se establece? Qu es esta capa
inferior? La aclaracin radical de ,1a constitucin de lo ajeno no
debera resultar del anlisis de dicha capa inferior? En qu forma se
296

identifica, finalmente, como tal, lo ajeno, el no-yo, del que tengo que
hacer abstraccin para liberar la trascendencia primordinal?
2) El concepto de lo ajeno de que debo hacer abstraccin es
evidentemente vacilante. Ya la atribucin comn a los animales y a los
hombres de la cualidad de seres vivos en el mundo del yo es muy dis
cutible. Qu son entonces los otros en su sentido, en tanto yossujetos y cul es su modo de ser-dado noemtico-ntico, ese modo que
debe servir de hilo conductor trascendental paira la teora constitutiva
de la experiencia del otro? Son los otros yos personales, o los otros yos
centrales en tanto sutratos de habitus, o los otros yos en su plenitud
concreta? La misma ambivalencia se manifiesta en el concepto corre
lativo de todo el mundo. A veces todo el mundo es evidentemente
todo ser vivo en el modo del yo, a veces todo hombre y ocurre tam
bin, al menos cuando se trata de predicados de orden cultural, que
la expresin designe cualquiera que pertenezca a la comunidad cul
tural correspondiente.
3) Husserl afirma expresamente ( 44), que la segunda epoj des
carta toda referencia de sentido a un nosotros posible (como comple
mento y como sujeto). Pero, cmo puede conciliarse esto con el hecho
de que en la esfera de la pertenencia propia todas mis experiencias
efectivas y posibles de lo ajeno (el modo de apariencia de lo ajeno),
deban ser conservadas? Estas experiencias de lo ajeno, no fundan ya
un nosotros (sujeto o atributo) ?
4) Pero lo que me parece particularmente difcil es justamente
establecer la diferencia entre nuestra conciencia de lo ajeno y nuestra
conciencia de una subjetividad ajena determinante o codeterminante
de sentido, diferencia en virtud de la cual, al efectuarse la segunda
epoj, las experiencias vividas, posibles y efectivas, d lo ajeno, son
asignadas a la esfera de la pertenencia propia, mientras que los pro
ductos de la subjetividad ajena determinante de sentido son asignadas
a la esfera de lo ajeno.
^
No es verdad que muchas, si no quiz todas nuestras experien
cias vividas de lo ajeno, en el mundo natural que permanece y se
conserva en la esfera egolgica en cuanto correlato intencional, estn
fundadas en la accin de la subjetividad ajena (o al menos son as
interpretadas por nosotros), y que slo por esto son inicialmente deter
minadas, en cuanto a su sentido, como experiencias vividas de lo
ajeno? No veo cmo se puede efectuar esta separacin.
5) En su estudio de los Kantstudien, totalmente aprobado por
Husserl {loe. cit., pg. 355 y sigs.), Fink insiste en la importancia de
distinguir los tres yos que pertenecen a la estructura de efectuacin
de la reduccin fenomenolgica, a saber: 1) el yo capturado por el
mundo (el yo, el hombre en cuanto unidad de validez, incluida mi
vida intramundana); 2) el yo trascendental dado previamente al mundo
en la apercepcin universal y que tiene a ste por vlido; 3) el espec
tador que efecta la epoj. Fink observa que el yo trascendental, para
el cual el mundo tiene valor, no suspende jams su creencia en el
297

mundo y, en consecuencia, permite que el yo capturada por el mundo,

la apercepcin espontnea "hombre, funcione como vlido, mientras
que el espectador trascendental terico no hace uso de ninguna posicin
mundana, ni terica ni aterica. Su campo temtico es la mencin
trascendental del mundo en el carcter viviente de su funcionamiento
positivo. Pero entonces, quin efecta la segunda epoj, aquella en
la que se alcanza la esfera primordial de la pertenencia propia? Si se
toman las Meditaciones cartesianas literalmente, es el yo que inter
preta al meditar ( 62). Conforme a la triparticin de Fink se trata
ciertamente del espectador que efecta la epoj. Pero en otro lugar
se dice que tengo en m la experiencia del otro y que lo conozco en
m, que l se constituye en m, aunque apresentativamente reflejado
y no a ttulo de original. Cul es este yo en que el otro se constituye?
Evidentemente el yo trascendental, aquel en el cual el mundo es dado
de antemano en la apercepcin universal. Pero lo ajeno que debe ser
puesto fuera de juego o cegado, no es la apercepcin de lo ajeno otro
hombre y, en cuanto tal, un otro capturado por el mundo, un yo ajeno
con su vida intramundana, seguramente modificado en yo ajeno en
cuanto vlido para m? Veremos que en un desarrollo posterior est
pregunta adquirir mayor importancia.
Hasta aqu slo se ha determinado la esfera de la pertenencia pro
pia de manera negativa, a saber como lo no-ajeno. Ahora Husserl
agrega ( 46) una determinacin positiva, la pertenencia propia es la
esfera de las actualidades y de las potencialidades del flujo de la expe
riencia vivida, en la medida en que ese flujo, en cuanto horizonte pro
piamente esencial del ser, es accesible a mi explicacin y dado, previa
mente a esta explicacin, en su temporalidad inmanente con todas las
pertenencias propias contenidas en esta temporalidad: Todas las posi
bilidades del gnero: yo puedo, yo podra dar curso a tal o cual serie
de experiencias vividas. . . pertenece evidentemente y de manera propia
mente esencial a m mismo. Pero la pertenencia propia no se extiende
slo a los sistemas constitutivos incluidos en el flujo de la experiencia
vivida, sino tambin a las unidades que se constituyen en l, si bien
slo en la medida en que stas son inseparables de la constitucin
original. Dicho de otra manera: para que se realice la concreta ple
nitud mondica de la pertenencia propia, es preciso tambin que haya
intervencin del objeto intencional, de modo que dentro de la esfra
original de la interpretacin espontnea original encontramos tambin
un mundo trascendente, al que igualmente pertenecen todas las ima
ginaciones que se presentan al espritu como trascendentes, las puras
posibilidades, las realidades objetivas eidticas, en la medida en que
estn sometidas a la reduccin a la pertenencia propia.
IV
Abordamos ahora el segundo paso, el que debe conducirnos a la cons
titucin del otro yo en el seno de la esfera primordinal. Entre todos los
298

cuerpos de la naturaleza a la que hemos llegado ahora, naturaleza redu

cida a la pertenencia propia, hay uno que se distingue de los otros, el
que llamo mi cuerpo, y si se distingue de los otr.os es porqu le asigno
"campos sensoriales y dispongo de l al actuar. En la esfera reducida
de la pertenencia propia, el otro hombre que entra en escena, es
ante todo un cuerpo. A este cuerpo le presto ahora (y ste es un hecho
de importancia capital para la teora husserliana de la experiencia del
otro) la significacin cuerpo (orgnico) y, ms precisamente, "cuerpo
(orgnico) de otro, gracias a una transferencia aperceptiva a partir
de mi propio cuerpo, gracias a una aprehensin analogizante, que no es,
sin embargo, una deduccin por analoga. Esta aprehensin analogi
zante o apresentacin es una forma particular de intencionalidad me
diata, cuya esencia consiste en lo siguiente: en conexin con una presentificacin (una ipsoposicin en sentido propio) de A, se produce una
co-presentiicacin de B (lo apresentado), co-presentificadn de un B que
no est presente l mismo jams, sino que est siempre en conexin con
un A que es perdbido l mismo por ipsoposidn. El fenmeno de
apresentadn no es ms que un caso particular del problema general
del "apareamiento, que no es otra cosa que una forma primitiva de
la sntesis pasiva, que en derto sentido puede tambin definirse como
asodatn. Lo que caracteriza a la asodadn apareante es el hecho
de que dos datos son datos intuitivamente en realce en la unidad de
una condenda y que, prestemos o no atendn a ello, poco importa,
en tanto que aparecen diferentes, fundan fenomenolgicamente una uni
dad de semejanza. Entre los dos elementos del par se produce una
usurpadn ntendonal, se llaman el uno al otro y se recubren mutua
mente. El resultado de esta coinddenda pardal (que cuando es total
constituye el caso lmite de la similitud), es una transferenda de sen
tido de lo apareado, es decir, la apercepcin del uno conforme al
sentido del otro, en la medida en que los elementos sensoriales efectua
dos en referenda a aquel que es dado en la experiencia no suprimen
esta transferenda a la conciencia del otro ( 50-51) .
En la apresentadn del otro, mi cuerpo propio, que ha sufrido
la primera reducdn, constituye el original siempre presente en carne
y hueso y que sirve de fundamento originario. Si un cuerpo penetra
en mi campo perceptivo y este cuerpo se asemeja a mi cuerpo propio,
es dedr, est hecho de tal manera que debe constituir con l un par
fenomnico, el sentido cuerpo (orgnico) , y ms pressamente, cuerpo
(orgnico) de otro le es transferido, por un .deslizamiento de sentido,
a partir de mi cuerpo propio ( 51).
Detengmonos un instante para poner a prueba este argumento.
Husserl reduce la apercepdn del cuerpo ajeno, que aparece destacado
en mi esfera primordinal en tanto cuerpo (orgnico) de otro, al fe
nmeno fundamental de la apresentadn y por ello igualmente a un
deslizamiento de sentido, que surge en la sntesis pasiva sobre la base
de la semejanza. Est fuera de duda que la teora de la apresentadn
299

es de importancia fundamental, y lo que resulta indudable sobre todo es

su importancia para fundar una correlacin entre el signo y lo signi
ficado, el smbolo y lo simbolizado 2. Pero aqu Husserl la utiliza para
fundar la aprehensin analogizante de un cuerpo que aparece en mi
esfera (despus que ella ha sufrido la reduccin primordinal), como
cuerpo (orgnico) de otro. En tanto primordinal el cuerpo que apa
rece no es inicialmente nada ms que un elemento de determinacin
de m mismo, en una trascendencia inmanente, pues en la naturaleza
reducida a la pertenencia propia y en el mundo que ha sufrido la
misma reduccin, mi cuerpo es por de pronto el nico cuerpo que se
constituye originariamente como cuerpo (orgnico), como rgano que
funciona. Cuando aprehendo analgicamente como cuerpo (orgnico)
de otro, el cuerpo que aparece destacado, la operacin reposa sobre la
semejanza entre este cuerpo y mi cuerpo (orgnico), que, en cuanto
rgano que sirve de fundamento originario, est siempre presente y me
es siempre dado como tal. Es precisamente la semejanza del cuerpo
que aparece con mi propio cuerpo lo que hace posible la transferencia
aperceptiva de uno al otro. Pero, hasta qu punto esta semejanza es
dada? El otro cuerpo es percibido visualmente, en cambio yo slo
percibo visualmente el mo de modo excepcional y siempre parcial.
Sin duda como rgano encargado del papel de fundamento originario,
est siempre presente y dado, pero presente como percepcin interna
de sus lmites y gracias a la experiencia vivida de las cnestesias de su
funcionamiento, en consecuencia segn un modo que lo hace total
mente desemejante del cuerpo ajeno tal como se presenta en la percep
cin exterior, de suerte que aquella percepcin interna no puede llevar
jams a una aprehensin analogizante. Esta imposibilidad ha sido cla
ramente expuesta por Scheler, despus por Sartre (cuando distingue
mi cuerpo para m y mi cuerpo para otro como dos dimensiones
ontolgicas), y por Merleau-Ponty en su anlisis de la problemtica
del cuerpo propio. Al admitir una aprehensin analogizante del cuer
po del otro, que se fundara en una semejanza d este cuerpo con mi
cuerpo propio, Husserl se ha puesto en contradiccin con la situacin
fenomenolgica segn la cual mi cuerpo propio se presenta en el campo
perceptivo primordinal con un relieve fundamentalmente diferente a
aquel con que se presenta el cuerpo del otro, del cual pretendemos que
se asemeja al mo.
Parece que aqu Husserl limita el concepto del otro a la significa
cin otro hombre. Como ya se ha observado, este concepto, al menos
en una de sus significaciones, engloba tambin otros seres vivientes en
el modo del yo, como por ejemplo, los animales. Si queremos apli
carles tambin la teora husserliana del deslizamiento apresentativo a
partir de mi cuerpo propio, sera imposible explicar cmo se puede
llegar a aprehender, en cuanto cuerpo de pescado o de pjaro, tal o cual
cuerpo que se presenta en mi esfera primordinal, es decir aprehenderlo
como perteneciente a un ser viviente en el modo del yo.
Pero volvamos al argumento husserliano. La simple apresentacin
300

del cuerpo que surge como cuerpo (orgnico) de otro no basta. Para
que la apresentacin tenga una consistencia y no se revele inmediata
mente como una ilusin, es preciso que ella se confirme en otras apresen
taciones cuyo despliegue concuerde sintticamente. Es preciso, pues, que
el cuerpo (orgnico) de otro, gracias a su comportamiento continua
mente concordante consigo mismo, no deje de anunciarse como tal, es
decir como cuerpo animado, en resumen, como un otro. Para esto
la apresentacin no deja de proporcionar nuevos status apresentativos
( 5). Evidente y necesariamente el primero es la comprensin del
hedi de que el otro tiene un cuerpo, que tiene manos que tocan, pies
con los que marcha, ojos que ven. Luego llegamos a la intrafeccn de
ciertos estados de un nivel psquico superior, que tambin se revelan
orgnicamente como comportamientos exteriores de clera, de alegra,
partiendo siempre de mis propios comportamientos en circunstandas
anlogas. Es importante observar que el otro as constituido se presenta
en mi mundo primordinal como una modification intencional de mi
yo, pero de antemano con el sentido de un otro yo ( 54). Que yo
considere el cuerpo (orgnico) de otro como ajeno y no, por ejemplo,
como el doble de mi cuerpo propio, esto est indicado, entre otros sig
nos, por el hecho de que yo mismo soy el centro corporal de un mundo
primordinal orientado alrededor de m, lo que hace que mi cuerpo pro
pio quede afectado con el ndice del aqu, mientras que el cuerpo
del otro, cuando aparece, est afectado, en mi mundo primordinal, por
el ndice del all, aunque para l que ser entonces el otro, ese cuerpo
est en el modo del aqu absoluto. Asodndose de manera conve
niente con pii cuerpo propio que est aqu, el cuerpo ajeno, que
se encuentra all, se apresenta en un nivel superior de apercepcin en
tanto ego ahora co-presente en el modo del all ( 53).
1)
Nos vemos ahora de nuevo enfrentados con una serie de difi
cultades. Cmo puedo saber, reducido como estoy a mi esfera primor
dinal de pertenenda propia, si y en qu medida el comportamiento del
cuerpo que se presenta en mi experienda como cuerpo (orgnico) de
otro es concordante consigo mismo? Tal afirmacin, si bien tendra
que enfrentar una serie de dificultades de hedi, no chocara con nin
guna objecin de principio, en el caso de que se tratara aqu de una
teora de la comprensin de otro en el mundo de la intersubjetividad
admitido como ya plenamente constituido, por ejemplo, en el mundo
de la vida tal como es vivido en la actitud natural. En tal caso habra
ciertamente que investigar cmo se debe entender el concepto de com
portamiento, si se trata de un puro behavior de un simple funcio
namiento del cuerpo orgnico, o bien de una indicacin que concierne
a procesos psquicos que se desarrollan en el otro de una manera siem
pre concorde. Como lo muestran las exposiciones de Husserl, induda
blemente hay que entender el comportamiento en el segundo sentido.
Pero, qu sentido puede tener el tomar en consideration lo psquico
del otro concorde consigo mismo en el seno de una esfera reducida a la
pertenenda propia, esfera que justamente slo se ha ganado porque
301

se hizo abstraccin de todas las operaciones determinadoras o codeterminadoras de sentido de una subjetividad ajena? Qu es lo que
debe ser concordante y qu es lo que no debe serlo? Quiz la solucin
consiste en que, incluso en la esfera primordinal reducida a la perte
nencia propia, mis experiencias anteriores de lo ajeno permanecen y se
conservan. Pero si fuera as, cmo estas experiencias de lo ajeno, que
deben servir de criterio para determinar si el comportamiento del otro
es concordante o no, podran ser otra cosa que las experiencias previas
de lo psquico del otro en su coherencia interna, y esto en el dominio
preconstituido de la capa inferior, donde ya hay un sentido del todos,
es decir, un sentido todo hombre, o, de manera ms restrictiva, todo
hombre de mi esfera cultural? Sin embargo, si me es preciso, para
aclarar la concordancia del comportamiento consigo mismo, llegar a la
capa inferior preconstituida, entonces, o bien la segunda epoj no ha
sido completamente efectuada y quizs ella no puede jams ser radi
cal, y en este caso no se ha alcanzado la esfera de la pura pertenencia,
o bien yo puedo, dentro de la esfera de la pura pertenencia propia,
aprehender por analoga el cuerpo ajeno que se presenta en ella, a ttulo
de cuerpo (orgnico) de un ser viviente, quiz tambin a ttulo de
co-hombre (Mitmensch) , pero o tengo los medios de verificar esta
apresentadn, y especialmente de aprehender como tal, en la esfera
primordinal, el comportamiento de otro hombre en tanto concordante.
2) Agreguemos que la idea de una concordanda presupone tipos
de normalidad del comportamiento del otro, normalidad que slo puede
encontrar su fundamento en las acciones y correlaciones funcionales de
la subjetividad ajena y que, en consecuencia, han debido ser eliminadas
por la segunda epoj. La reladn entre la idea de acuerdo y las nocio
nes de lo normal y lo anormal no escap a Husserl ( 55), pero, por
una parte, habla de anomalas tales como la ceguera, la sordera, etc.,
que slo pueden ser explicadas por referenda a una norma preceden
temente puesta; por otro lado, desarrolla la curiosa teora de que la
animalidad y la escala progresiva que permite dasificar los animales
en inferiores y en superiores, slo podran ser constituidas por m de
manera esendal, a ttulo de variadones, en forma de anomalas de mi
propia humanidad.
3) Pero la normalidad es en un sentido aun ms profundo un
presupuesto de la concordanda del comportamiento ajeno. Hay diver
sos gneros de normalidades, para el comportamiento del hombre y de
la mujer, del nio y del andano, del hombre sano y del hombre enfer
mo, con toda dase de variadones dependientes del medio cultural al
que pertenecemos yo mismo y el otro. Es predso que todas estas norma
lidades pertenezcan a la capa inferior preconstituida para que se pueda
afirmar, en la esfera primordinal de la pertenencia propia, la concor
dancia consigo mismo del comportamiento del otro. Lo que es con
cordante segn la regla de derta normalidad no lo es segn la regla
de otra.
4) No basta considerar al otro como una modificacin de mi yo
302

en el all, sin adarar la naturaleza de esta modificacin, lo que nue

vamente nos remite al problema de la normalidad y, en consecuenda,
a la capa inferior preconstituida. Pero si presupongo ya tdtamente la
capa inferior preconstituida en el nivel de la reduccin a las pertenencias
propias, para qu puede servir en ese caso la segunda epoji En
ningn caso podra mostrar la constiturin del otro como mnada
plena dentro de mi propia mnada, sino, en el mejor de los casos, la
apresentadn de otro yo psicofisico a partir del yo psicofisico de mi
capa inferior.
V
Seguramente ste no es el pensamiento de Husserl, como lo indica con
toda daridad el tercer paso que cumple para construir su teora de la
experienda del otro. Segn Husserl, en la apresentadn del cuerpo
(orgnico) ajeno animado como cuerpo de otro por va de modficadn analogizante, lo apresentado es todo lo que pertenece a la concredn de ese yo ajeno como su mundo primordinal y luego como la ple
nitud concreta del ego. En el grado superior de apercepcin apresento
al otro como un ego ahora co-presente en el modo del all. As, dice
Husserl, en mi mundo se constituye apresentativamente otra mnada.
Pero una y otra pertenecen a la comunidad fundonal de una sola
percepcin a la vez presentante y apresentante. Por esto la naturaleza
que aparece en la esfera primordinal del otro, su cuerpo que me aparece
en el modo del all son la misma naturaleza, el mismo cuerpo que el
que se le aparece a l en el modo del aqu y cumpliendo el papel de
centro; lo que difiere son solamente las percepdones efectivas, pues
mis perspectivas estn aqu centradas alrededor de mi cuerpo en cuanto
punto-origen (a partir de aqu, como si yo estuviera all). Pero,
por lo mismo, la naturaleza objetiva es igualmente constituida como
fenmeno de experienda, por el simple hecho de que a mi naturaleza
constituida en el nivel de lo primordinal se agrega ahora, a partir de la
experienda que tengo del otro, una segunda capa, que puede ser y de
hecho es, objeto de experiencia en una unidad sinttica de identidad
con una naturaleza primordinal: la misma naturaleza segn los modos
en que ella puede ser dada al otro. Pero mediante esta sntesis identi
ficante de la misma naturaleza dada y al mismo tiempo garantizada
en el plano primordinal y por apresentadn, la coexistenda de mi yo
y del yo ajeno se encuentra ya fundada tambin ella, y con ella una
forma temporal comn ( 55).
Aqu se plantea una serie de problemas:
1)
Ante todo no se ve bien cmo la apresentadn del cuerpo (or
gnico) animado ajeno como cuerpo de otro, podra entraar igual
mente la apresentacin de su mundo primordinal, de su esfera ajena
de pertenencia propia. Induso si el deslizamiento de sentido de mi
cuerpo al cuerpo co-presente del otro se realizara, lo que me sera dado
303

sera el otro como otro yo psicolgico, pero esto no conducira todava

a la constitucin de la esfera ajena de pertenencia propia. La perte
nencia propia de otro es sin duda la esfera de las actualidades y de las
potencialidades del flujo ajeno de experiencia vivida y, en consecuencia,
tambin engloba todas las posibilidades del t puedes o del t
podras. Pero, cmo acceder a la experiencia del t puedes o del
t podras? Por un deslizamiento de sentido a partir del yo puedo
o del yo podra? Hiptesis impensable, pues justamente mi ser-aqu
y tu ser all implican un yo puedo desde aqu pero t no puedes desde
all. No se podra eliminar esta dificultad por la aprehensin apresentativa: Si yo estuviera all, yo podra lo que t puedes en tu aqu,
pues esta aprehensin no sera recproca y yo no tengo el derecho de
decir: Si t estuvieras aqu, t podras lo que puedo aqu. O bien
ser necesario que la deduccin del t puedes o del t podras
remitiera a un deslizamiento de sentido a partir de un todo el mundo
puede o de un todo el mundo podra, tambin preconcebidos? Pero
no puede ser as por la simple razn de que sera necesario primero
haber fundado la normalidad del todo el mundo puede sobre la base
misma de la intersubjetividad.
2) Es todava ms difcil discernir cmo se debe pasar de la apre
sentacin del yo psicolgico ajeno a la concrecin de la plena mnada
ajena. A tu mnada plena le pertenece la temporalidad que te es
inmanente pues sin duda es innegable que tu temporalidad inmanente y
la ma son las que hacen de nosotros mnadas, y de ellas surge la primera
forma de comunidad, comunidad de naturaleza con la del cuerpo org
nico del otro, tambin realidad comn y forma temporal comn. In
cluso si Husserl tuviera razn al afirmar que por el ser-junto del otro
yo "se fundara originariamente una coexistencia entre mi yo y mi
ego concreto en general, y por offa parte el yo del otro, entre mi vida
intencional y la suya, entre mis realidades y las suyas, en resumen una
forma comn del tiempo ( 55 in fin), incluso si fuera verdad, como
lo dice Husserl, que por s misma toda temporalidad primordinal
debiese adquirir la pura significacin de un modo de aparecer, original,
individual y subjetivo, se continuara ignorando cmo se debe inferir
la temporalidad inmanente del otro, que, sin embargo, es esencial pa
ra la constitucin de la mnada ajena en su plenitud.
3) Cabra preguntarse adems si el agregado de una capa apresentativa al cuerpo natural que pertenece a mi esfera primordinal
el mismo objeto natural en el modo de ser dado del otro, ter
mina en la constitucin de la naturaleza objetiva y, por un paso ulte
rior, en la del mundo intersubjetivo. Husserl invoca la identificacin
sinttica del objeto natural que me es dado en su originalidad primor
dinal y de la capa apresentativa que se agrega a partir de la experiencia
que adquiero de otro. Pero la constitucin de una naturaleza objetiva,
no exige tambin que la unidad de identidad sinttica entre el objeto
natural dado al otro en su originalidad primordinal y el mismo obje
to natural apresentado por l, est garantizada en mi modo posible de
304

ser dado? Para fundar el carcter comunitario de una naturaleza obje

tiva, no se requiere, acaso una relacin en el' modo del nosotros? Y
sta no se funda en la posibilidad de una comunicacin?
El problema de la fundamentacin del mundo intersubjetivo en
la posibilidad de una comunicacin, ha sido justamente tratado por
Husserl en el segundo volumen de Ideas; intentaremos resumir lo esen
cial del planteo husserliano referente a este punto.
VI
En Ideas II Husserl distingue la actitud naturalista de la actitud
personalista. En la primera que no debe ser confundida con la
actitud natural ( 49), la naturaleza es dada ante todo como reali
dad de las cosas materiales, luego como realidad de la vida psquica.
En esta actitud los seres animados ajenos se me aparecen como cuerpos
(orgnicos) originariamente presentes con una interioridad apresen
tada. Si descubro en mi esfera de pertenencia propia Husserl habla
aqu de mi experiencia solipsista cosas materiales que se parecen
a mi cuerpo propio, las aprehendo como cuerpos (orgnicos) es decir
discierno en ellos por intrafeccin un yo-sujeto "con todo lo que esto
comporta y con el contenido particular requerido en cada caso ( 45).
Lo primero que es transferido a los cuerpos orgnicos ajenos es la
localizacin que yo efecto en mi cuerpo propio de campos sensoriales
diversos (tacto, olfato, dolor, etc.), as como mi localizacin indirecta
de las actividades espirituales. Cmo debe efectuarse esta transferencia,
hasta qu punto puede realizarse luego la coordinacin de lo fsico
y de lo psquico (y esto de manera justificada), Husserl no lo explica.
Segn l, por una co-presencia transferida, una vida psquica como la
ma pertenece al cuerpo (orgnico) que veo, una vida psquica que
puedo comprender por intrafeccin y a la cual pertenece el sistema
de apariencias en el que el mundo exterior, que tambin comprende
mi cuerpo propio, le es dado a l, al otro desde el punto de vista del
all. Este proceso de intrafeccin conduce as a la constitucin de
la objetividad intersubjetiva del mundo, de las cosas inanimadas como
de los hombres en cuanto unidades fisiopsicolgicas. Pues mi cuerpo
propio, hablando con precisin, slo puede ser aprehendido como ob
jeto natural si lo encaro desde el punto de vista del otro en el modo
del all. El objeto natural hombre es, pues, un objeto exterior tras
cendente, dado en una experiencia de dos niveles, donde la percepcin
exterior originariamente presentante se une con la intrafeccin apresentativa (o introyectiva hacia el exterior), para constituir con ella una
unidad de aparecer ( 46-47).
Hasta ahora slo se ha descrito la actitud naturalista. Pero en
cuanto persona, soy, como todo el mundo, sujeto de un mundo ambiente
y las nociones de yo y de mundo ambiente estn en relacin estre
cha la una con la otra ( 49). El mundo ambiente es el mundo que la
305

persona percibe en sus actos, recuerda, aprehende mentalmente; es e!

mundo del que este yo personal tiene conciencia y frente al cual se
comporta de determinada manera. Por lo tanto, el mundo ambiente
de una persona no es simplemente la realidad efectiva de orden fsico
sino el sector que esa persona conoce de esa realidad ( 50). En con
secuencia este mundo ambiente es constantemente producido de nuevo
en constantes cambios de sentido por las posiciones y supresiones co
nexas, y podemos decir que, en cierto modo, est en constante devenir.
En l el sujeto encuentra no slo cosas sino tambin otros sujetos que
estn en relacin con los mismos objetos. Husserl niega expresamente
que en la actitud personalista el espritu pueda estar situado en el
cuerpo como algo que pertenecera a la realidad de ese cuerpo. Sin
embargo, admite, sin fundarlo, que comprendemos al otro en la expe
riencia comprensiva que tenemos de su presencia, de entrada, como
sujeto personal, en relacin con las mismas objetividades con las que
nosotros mismos estamos en relacin ( 51). Que vivimos en un mundo
ambiente comn y que hay entre nosotros asociacin personal es algo
que va juntamente sin que sea necesario buscar ms lejos; las dos
cosas se constituyen, en virtud de su esencia, en el mismo movimiento,
y ello simplemente porque se forman relaciones concordantes que per
miten un intercambio mutuo y consciente entre personas y al mismo
tiempo una relacin unitaria de esas personas con el mundo ambiente
que les es comn, y que Husserl llama mundo ambiente comunicativo.
Por esencia, este mundo es relativo a las personas que se encuentran
en l y frente a l. Las personas que forman parte de ese ambiente
comunicativo no son dadas las unas a las otras como objetos sino como
sujetos correlativos, como compaeros; a ttulo de tales se establecen
entre ellas relaciones mutuas de orden social. La socialidad se consti
tuye por los actos especficos de comunicacin en los que el yo se dirige
a los otros, sabiendo que estos otros comprenden el sentido de su diri
girse y que a su vez se dirigirn a l. Los sujetos que se comunican
as los unos con los otros constituyen a su vez, segn Husserl, unidades
personales de grado superior, asociaciones de sujetos que tienen igual
mente su mundo ambiente y estn en comunicacin entre ellos. En
un grado ulterior de progreso se llega a la idea del conjunto de todas
estas subjetividades sociales, que actual o virtualmente estn en co
municacin mutua, y a la nocin correlativa de un mundo de espritus.
Esta descripcin de Husserl no slo es fragmentaria, sino que com
porta, por razones de principio, graves vacos:
1)
No vemos de qu modo la transferencia intrafectiva de la lo
calizacin (tal como se produce en mi cuerpo propio) al cuerpo del
otro que veo aun admitiendo que tal transferencia sea posible,
puede producir la constitucin de la vida psquica del otro en la co
presencia; es imposible aprehender de entrada, en una experiencia
comprensiva, al otro como sujeto personal, en relacin con las objetivi
dades de un mundo ambiente comn. En lo que concierne a este lti
mo punto, la imposibilidad se debe a que, segn la justa observacin
306

de Husserl, el mundo fsico slo pertenece al mundo ambiente de un

sujeto en la medida en que ese sujeto tiene conocimiento de l.
Ciertamente Husserl no ignora que cada persona, considerada idealtei-,
posee su mundo ambiente egostico dentro del mundo ambiente
comunicativo, suponiendo que los podamos aislar abstractamente uno
de otro. Pero no intenta explicar cmo se puede llegar a hacer coin
cidir estos sectores del mundo fsico, de los que cada una de las personas
que van a encontrarse en comunicacin mutua, tiene conocimiento-.
Solamente una explicacin semejante permitira ver cmo puede exis
tir, absolutamente hablando, un mundo ambiente comn, y cmo- esa
comunidad posible del "tener conocimiento podra verificarse antes
de establecerse el acuerdo mutuo, el cual ya supondra tal comunidad
del tener conocimiento.
2) Pero no es difcil mostrar que el acuerdo recproco y la comu
nicacin presuponen ya una comunidad del tener conocimiento, o
sea la existencia previa de un mundo ambiente comn (y de una re
lacin social), y que no es posible, inversamente, deducir el medio
ambiente comn y la relacin social a partir de la idea de comunica
cin. Toda comunicacin, sea lo que se llama movimiento expresivo,
un gesto indicativo o el empleo de signos visuales o acsticos, presu
pone ya un proceso exterior justamente en ese mundo ambiente comn
que, segn Husserl, se constituye slo a partir de la comunicacin;
proceso que no se desarrolla de ningn modo en la esfera naturalista
sino en la esfera personalista, que en consecuencia no pertenece a
la naturaleza comn preconstituida en el nivel inferior, sino al mundo
ambiente. Lo que aqu, sin duda, se presupone es que yo, el yo
que pone el signo a ttulo de sujeto personal, toma una actitud res
pecto del otro, quien tiene que interpretar el signo como mi comuni
cacin, y que yo admito de tal modo que tambin l, que interpreta
mi signo, toma una actitud como sujeto personal en relacin con
migo y con mis actos de comunicacin. Pero esta actitud recproca, nica
que permite la comunicacin, es ya de por s la forma fundamental de
toda relacin social, la cual por consiguiente no podra ser previamente
constituida por la comunicacin misma.
3) El otro proceso que queda sin ser explicado es la constitucin,
por los sujetos en comunicacin mutua, de unidades personales de nivel
superior, asociaciones de sujetos que tienen su mundo ambiente propio
y constituyen a su vez una asociacin comn cuyo mundo ambiente ya
no contiene ningn sujeto: la comunidad de los espritus, frente a la
cual se sita un mundo de objetos espiritualmente significativo para
el espritu. Es claro que el pasaje a los niveles superiores impone a las
nociones de persona, de comunicacin, de mundo ambiente y de subje
tividad tal desviacin de sentido que hace necesario denunciar aqu el
uso exageradamente metafrico de trminos inadecuados. Ciertamente,
en el mundo de la vida social, constituye un grave problema, que se
plantea a todas las ciencias sociales, el saber qu debemos entender
cuando hablamos de persona social. Pero ste no es un problema feno307

menolgico de anlisis constitutivo y slo la deplorable ignorancia de

Husserl en materia de ciencias sociales concretas ha podido desorientar
a un investigador por lo dems pleno de saber, conducindolo a intro
ducir sin justificacin en el anlisis constitutivo de carcter fenome
nolgico construcciones procedentes de un pensamiento que se sita en
el plano del mundo de la vida y de las ciencias sociales. El peligro
que encierra este mtodo se har evidente inmediatamente cuando retor
nemos a los desarrollos intelectuales de las Meditaciones cartesianas,
sensiblemente posteriores a los manuscritos que forman el segundo
volumen de Ideas.
V il

All tambin (Quinta Meditacin, 56 y 58) Husserl afirma que la

coexistencia de mi yo y del yo del otro, y la fundacin correlativa de
una forma temporal y de una naturaleza comunes, slo representan
el primer grado de la comunidad posible entre el ego y el alter ego.
Husserl pretende que de esta primera comunidad se pueden deducir
sin dificultad todas las otras comunidades intersubjetivas: la comu
nidad humana, yo y t y los otros y todo el mundo en cuanto hombres
entre otros hombres, que tienen mutuas experiencias los unos de los
otros y que como tales son igualmente objetos de mi experiencia
-el correlato trascendental de esta comunidad, es decir la comunidad
de mnadas de la intersubjetividad trascendental, que se constituye
tambin en m (el ego que medita) simplemente a partir de mi inten
cionalidad, luego, las comunidades propiamente sociales que surgen
de los actos yo-t, y a las que corresponden, en el mundo objetivo,
las objetividades espirituales de comunidades sociales, incluidas las
personalidades de nivel superior, y finalmente el mundo de la
cultura, presupuesto, en virtud de su constitucin, en calidad de
primordinal para diversos niveles y constituido a ttulo segundo, mundo
cuya constitucin misma est orientada segn un elemento-origen
o una personalidad (yo y mi cultura) .
Examinemos esta posibilidad de deduccin de comunidades supe
riores. Ante todo la comunidad humana. Segn Husserl pertenece al
sentido del hombre, incluso individual, el arrastrar consigo el sentido
de miembro de una comunidad: yo y todo el mundo en cuanto
hombre entre otros hombres, yo que tengo la experiencia de los otros
y ellos que tienen la experiencia de m como de un otro, yo que
tengo la experiencia del otro como un s mismo en relacin con otros,
y stos, a su vez, en mediacin recproca conmigo. En la Crisis de las
ciencias europeas y la fenomenologia trascendental Husserl manifiesta
( 54 a) que esto implica un cambio de significacin del yo (el
yo que designo cuando digo inmediatamente yo), en otros yos, en
todos nosotros, en nosotros con los mltiples yos entre los cuales
soy un yo. Pero estos yos, este nosotros, despus de haberse efectuado
308

la reduccin trascendental, no son un puro fenmeno? No es verdad

que en la epoj el filsofo no se considera a s mismo ni considera
a los otros como hombres, sino como polos de retropreguntas trascen
dentales? En la Krisis ( 54 b), Husserl afirma: yo, que filosofo,
efecto la epoj, e incluso si varias personas, que estuviesen en comu
nidad actual conmigo, ejercen al mismo tiempo la epoj, para m en
mi epoj todos los otros hombres con toda su vida de actos son refe
ridos al fenmeno mundo que, en mi epoj, es exclusivamente mo.
La epoj crea una soledad filosfica nica en su gnero. . . El yo
originario, el ego de mi epoj no puede perder jams su unicidad,
su indeclinabilidad personal. Que por una cierta actividad constitutiva
propia ese yo se vuelva trascendentalmente declinable para s mismo,
que, en consecuencia, constituya a partir de s mismo y en l mismo
la intersubjetvidad trascendental, en la que l se cuenta luego a s
mismo simplemente como un miembro privilegiado (en cuanto yo de
los otros trascendentales), todo esto slo contradice en apariencia la
afirmacin precedente. Husserl insiste luego en que slo mediante una
exgesis metdica de las funciones y de las producciones de la inter
subjetividad trascendental se puede finalmente comprender que todo
yo trascendental de intersubjetividad necesariamente debe ser consti
tuido como hombre en el mundo, que en consecuencia todo hombre
lleva en s un yo trascendental, pero no en cuanto parte real o capa
de su alma (lo que sera un contrasentido), sino en la medida en
que l es la ipsoobjetivacin que puede hacerse manifiesta mediante
una reflexin fenomenolgica sobre s mismo. Pero todo hombre que
efectuara la epoj podra reconocer su ltimo yo obrando en toda
su actividad humana.
Aqu, parece, hemos llegado al corazn de la problemtica de la
intersubjetividad trascendental y cuando Husserl, en la ltima de sus
obras, se retracta en este punto (Krisis, 54 b) y reconoce que haba
cierta ingenuidad filosfica en atribuir a la hujnanidad en la que
se encuentra el ego que filosofa funcionando como yo-polo de actos
trascendentales la misma transformacin en subjetividad trascenden
tal, pero pretende, sin embargo, que por razones filosficas muy
profundas sobre las que no puede insistir ms, para toda constitucin
es preciso satisfacerse con la unicidad absoluta del ego y con su posicin
central, no hace ms que agravar la dificultad ya casi insuperable de
su posicin.
Intentemos bosquejar un catlogo fragmentario de las dificultades
capitales relativas a la intersubjetividad trascendental:
1)
Conforme a la descripcin dada en la quinta meditacin carte
siana ( 56), a la diversidad abierta de los hombres, ms generalmente
de los seres animados, en cuanto sujetos de posible comunidad recproca
en la concrecin trascendental, corresponde una comunidad abierta de
mnadas, que designamos como intersubjetividad trascendental. Qu
significa, segn lo que precede, esta posible comunidad? La comunidad
abierta de los hombres est en comunicacin, al menos virtualmente.
309

De hecho hay aqu un yo y otro yo a ttulo de t, un nosotros como

sujeto y como complemento; t y yo venios el pjaro que vuela; t
y yo y todo el mundo, todos nosotros tenemos la experiencia vivida de
la sucesin de las estaciones; t y yo construimos una casa, nos
escribimos cartas, nos vamos a pasear. Pero, cmo llegar al nosotros
trascendental, al fundamento originario de toda comunidad? Yo que
efecto la epoj, yo, el ego trascendental, he constituido al otro de
la manera precedentemente descrita, y t, que eres un otro yo trascen
dental, me has constituido de la misma manera. Pero cmo mi plena
mnada en su concrecin puede entrar con la tuya en una relacin
del modo del nosotros? Incluso si se acepta la teora de Husserl sobre
la constitucin del otro, teora segn la cual tu cuerpo (orgnico)
que se manifiesta en mi esfera primordinal, conduce para m a la
constitucin de tu vida psquica en toda su plenitud y luego a la cons
titucin de tu ego trascendental incluso si se agrega (cosa que Hus
serl no hizo), que de manera anloga mi cuerpo (orgnico), que
aparece en tu esfera primordinal, conduce para ti a la constitucin de
m vida psquica en toda su plenitud y de m ego trascendental,
aunque admitamos todo ello, no hemos logrado an fundar ninguna
comunidad trascendental, ningn nosotros trascendental. Por el con
trario; ahora cada ego trascendental tiene su mundo, en el que consti
tuye para l, segn su ser y su sentido, a todos los otros sujetes, incluido
yo mismo, pero justamente slo para l y no para todos los otros egos
trascendentales. Que el otro apresentativo, en virtud de esta constitu
cin (y supongamos que ella se produce segn Husserl la describe),
constituya el mundo desde su aqu que para m es un all, que yo
sepa esto y que entonces slo pueda considerar mi cuerpo propio como
una cosa de la naturaleza objetiva cuando lo considero desde el punto
de vista del otro desde su aqu que es mi all, todo esto no produce
todava la comunidad trascendental (a menos de definirla invirtiendo
el sentido de las palabras, como si hubiera comunidades vlidas para
m y otras vlidas para ti que no tendran necesariamente que coinci
dir) . Por otra parte tampoco en la esfera trascendental misma (o sea
sin recaer en la actitud natural), es posible la comunicacin entre
la pluralidad de sujetos trascendentales y, en consecuencia, la funda
cin de una intersubjetividad comunicativa, pues toda comunicacin
exige retomar al mundo natural y presupone ya, como lo mostramos
ms arriba, intersubjetividad y relacin en el modo del nosotros.
Cabe preguntarse si la teora husserliana no nos enfrenta con dos
conceptos enteramente diferentes de la intersubjetividad, primero, el
que la define simplemente como constitucin de un mundo objetivo,
que incluye a los otros que se encuentran en l, y segundo, el que
define la intersubjetividad como comunicacin, comunicacin actual y
potencial. En este caso, poner en comunidad, en el sentido de la
primera definicin, se reducira a la constitucin de una pluralidad
de yos trascendentales en el yo originario, es decir, en el ego del
filsofo que medita y efecta la epoj. Por el contrario; en el sentido
310

de la segunda definicin, poner en comunidad presupondra que los

yos que se hallan en comunidad tienen conocimiento de la existencia
de tal comunidad.
Pero dejemos de lado esta nocin engaosa de una pluralidad
de yos trascendentales; la cuestin capital sigue siendo la de saber
si mi yo trascendental sabe algo de un t trascendental o incluso si
lo constituye, y tambin lo que es un problema conexo cmo
podra fundarse, por este yo y este t trascendentales, un nosotros
trascendental. Pues la comunidad slo podra ser fundada por tal
nosotros trascendental. En el vocabulario que Husserl usa en el pasaje
antes citado de la Krisis, la cuestin se plantea as; cmo el yo origi
nario, que no puede perder su unicidad y su indeclinabilidad, puede
volverse trascendentalmente declinable para s mismo mediante una
actividad particular que le es propia? Planteamos la misma pregunta
pero adems reclamamos que se nos explique cmo el yo puede volverse
trascendentalmente declinable no slo para s mismo sino para el otro.
2)
Pero, es concebible, y tiene sentido, hablar de una pluralidad
de egos trascendentales? El concepto de ego, puede ser pensado de
otro modo que en singular? Se lo puede declinar tambin en plural,
o no se trata ms bien, como dicen los gramticos latinos, de un
singulare tantum? En el ya mencionado escrito de Kantstudien, Fink
escribe, sin llevar ms lejos su idea: La interrogacin por la intencio
nalidad en la cual el otro, situado inicialmente en el fenmeno mundo,
es tenido por otro hombre, conduce al descubrimiento trascendental
de un conjunto coherente formado por una pluralidad, de estructura
particular, de yos trascendentales, que slo son anunciados con el
nombre metafisico de mnadas, pero no son definidos. No se trata
de una pluralidad masiva introducida en la esfera trascendental, tanto
menos cuanto que el ego trascendental puede ser pensado bajo la idea
de la unicidad mundana. La implicacin de las mnadas es el gran
ttulo dado a un problema para marcar que el ser de la pluralidad
de las mnadas no es extensivo, que esta pluralidad slo es posible
por una inmanencia mutua de carcter no individual. En la parte
final de la Krisis en las obras postumas ( 71), Husserl alude a este
problema. Considera que el resultado capital obtenido por sus anlisis
es haber probado que la epoj fallara si se redujera a una reduc
cin individual en el interior de las almas singulares o a una reduccin
individual proseguida de alma en alma: Todas las almas forman
una sola unidad de intencionalidad, que la fenomenologa debe desple
gar sistemticamente en la implicacin recproca de los flujos de vida
de los sujetos singulares; lo que para un positivismo o un objetivismo
ingenuo es exterioridad mutua, visto desde dentro es inmanencia
m utua.
Las dos indicaciones slo se trata de indicaciones son igual
mente enigmticas. No vemos en absoluto cmo una inmanencia
mutua de carcter intencional podra fundar la implicacin recproca
de las corrientes de vida de los sujetos individuales e incluso de
311

todas las almas. Quiz los manuscritos inditos proporcionarn una

explicacin sobre la constitucin intersubjetiva. El estudio presente se
limita a los documentos publicados.
Tambin hay otra cuestin que presenta grandes dificultades. La
cuarta meditacin cartesiana considera como universo de todas las
formas posibles de experiencia vivida al eidos ego, el ego trascen
dental en general, qu; es obtenido por libre declinacin de las
posibilidades de mi ego trascendental de hecho. All leemos, especial
mente en el prrafo 36, que, en la fenomenologa eidtica que
quiere instituir Husserl, el hecho del ego trascendental y de los
datos particulares de su empirie trascendental slo tiene la signifi
cacin de ejemplos de puras posibilidades. Seguramente para un ego
unitario posible no son composibles todos los tipos individuales posi
bles. Y nuevamente se plantea el problema de saber cmo la plura
lidad de egos trascendentales, recprocamente implicados, es conciliable
con el eidos ego trascendental en general". Los textos repiten que
el otro es una modificacin de mi yo en el modo del all. El alter
ego no es nada ms que una de las posibilidades del eidos ego
trascendental en general? La epoj, que en principio todo el mundo
puede efectuar, no debera manifestar a cada uno su ego fcticotrascendental, que, sin embargo, una vez cumplida la reduccin eid
tica, se revelara como un simple ejemplo de ese mismo ego trascen
dental en general que cada uno puede siempre alcanzar? En este caso
la constitucin del otro, no se reduce al problema de todas las compo
sibilidades? Y qu sentido tendra en el dominio del eidos, nico y
unitario, ego trascendental en general, hablar de intersubjetividad,
entendiendo por ello intersubjetividad trascendental, no intersubjetivi
dad mundana en el sentido del mundo de la vida? Hay, parece, una
paradoja de mltiples fases: cmo seria compatible con la implicacin
intencional recproca de todas las mnadas el principio de composibi
lidades que domina los egos fcticos, trascendentales? Si no se trata
de una paradoja, es al menos un problema que queda planteado.
3)
Preguntmonos una vez ms quin efecta realmente las diver
sas epojs y las diversas reducciones, que finalmente conducen a la
constitucin de la intersubjetividad trascendental. Las Meditaciones
hablan varias veces del yo, que filosofo meditando. Fink habla del
espectador que efecta la epoj, y ciertos pasajes de la Krisis ( 54 b
y 69) confirman este punto de vista. Se trata del yo Como yo originario
del filsofo que efecta la epoj y se explica largamente que la epoj
crea una soledad filosfica nica en su gnero, la cual es una exigencia
metodolgica fundamental de toda filosofa efectivamente radical. Ms
lejos (Krisis, 'll, p. 266), a propsito de la epoj fenomenolgicopsicolgica, se afirma que la reduccin radical y completa conduce al
ego absolutamente nico del psiclogo puro, que al practicarla se asla
de manera absoluta. Por el contrario, en otra parte (Krisis, 54 b,
p. 187), se dice que muchos pueden practicar la epoj conmigo e
incluso en una comunidad actual, si bien el autor precisa que para
312

m y para mi epoj todos los otros hombres con toda su vida de actos
estn incluidos en el fenmeno mundo, que en mi epoj es exclusiva
mente mo. Y al final de la cuarta meditacin, despus de afirmar
que mediante las constituciones de lo ajeno constituidas en mi yo, el
mundo comn para todos nosotros se constituye para m, leemos
la frase siguiente (p. 120): Naturalmente esto se aplica tambin a la
constitucin de una filosofa que sera comn a todos nosotros en
tanto meditamos los unos con los otros, a la idea de una nica
philosophia perennis. La inquietante pregunta que se impone es
sta: de qu modo el filsofo, reducido a la soledad, el espectador
trascendental desinteresado que efecta la epoj, puede meditar con
otro, cmo puede efectuar la epoj en comunidad actual con otros,
en sntesis, cmo es posible un symphilo'sopher? Parece que Husserl
y Fink vieron la dificultad, pues Husserl introduce en la ltima parte
de la Krisis la teora de las modificaciones de actitud, que expone
con el ttulo asombroso de perodos profesionales y de pausas profe
sionales (Berufszeiten und Berufspausen) (p. ej. Krisis, 69, 72,
Apndice III, p. 373), y Fink termina su artculo presentando la triple
paradoja que sigue oscureciendo la problemtica fenomenolgica: la
de la situacin de la exterioridad, la de la proposicin fenomenolgica,
la de la determinacin trascendental.
Si echamos una mirada de conjunto sobre el desarrollo de las
fases tomadas una a una, encontramos sucesivamente: intersubjetividad
en el mundo de la vida, soledad en la esfera primordinal, intersubjeti
vidad trascendental, soledad del espectador trascendental.
4)
Casi no es necesario refutar en detalle la teora totalmente
insostenible de que las comunidades sociales equivaldran a personali
dades de un orden superior. Es claro que en esas pretendidas persona
lidades de un orden superior no podramos encontrar ninguno de los
rasgos que revela el anlisis de las personas individuales.
Por el contrario, hay otro problema, concerniente a la estructura
del mundo social, que merece ser detenidamente considerado. Husserl
toma como modelo de situacin social el caso de la presencia en
persona de los participants de una comunidad temporal y espacial,
de tal modo que uno de ellos se encuentre en el campo perceptivo y
al alcance del otro. En el anlisis de la experiencia del otro Husserl
es tan afecto a este paradigma como lo es al de la visin de la cosa
cuando analiza la percepcin. Pero el mundo social comporta zonas
prximas y zonas alejadas. El mundo ambiente (tomamos aqu el
trmino en su sentido sociolgico), donde yo y t hacen la experiencia
mutua de su doble presencia, en una inmediatez espacial y temporal,
puede transformarse en el mundo-con (Mitwelt) otros que son mis
contemporneos, pero que no me son dados en una inmediatez espacial,
y cabe aun agregar, por transformaciones mltiples, el mundo de mis
predecesores y el mundo de mis sucesores. Ahora bien, Husserl indica
en diversas oportunidades que todo yo-sujeto no slo tiene un campo
perceptivo dentro de horizontes abiertos e indeterminables, sino
313

tambin el horizonte intrafectivo de su co-subjetividad, que puede

ser revelado por un comercio directo con la cadena de los otros, que
a su vez son otros para otros. Cada uno tendra un mundo orientado
de tal modo que constituira un ncleo de ser dado originario dentro
de un horizonte de intencionalidad co-vlido y anticipado. As en el
flujo viviente de intencionalidad en que se halla la vida de un vosujeto, cada yo ajeno estara ya de antemano intencionalmente impli
cado (Krisis, 71, pg. 258 y ss.) en la intrafeccin y el horizonte
intrafectivo. Como primera aproximacin esta descripcin puede ser
perfectamente utilizable para el mundo de la vida, pero, cmo inter
pretarla en relacin con la constitucin recproca de la intersubjetvidad
en la esfera trascendental? Cabe preguntarse tambin si de hecho la
aparicin en carne y hueso del otro en mi esfera primordinal tiene
la importancia decisiva que Husserl le atribuye. Me siento mucho ms
prximo a un filsofo alejado en el tiempo y en el espacio que a un
vecino que me resulta extrao aunque me sea dado en carne y hueso
en el tranva. Y qu pasa con los horizontes sociales lejanos, de
decreciente familiaridad espacial y temporal? No se nos ha dicho
que al mundo ambiente (en sentido husserliano) slo pertenece esa
parte de la realidad fsica de la que el sujeto tiene conocimiento?
Los sumerios y los pigmeos de la selva virgen africana, que no
conozco, son tambin efectivamente constituidos en mi ego que
medita? Soy yo el que constituye a Scrates, o es l quien me consti
tuye a m? Tener en su horizonte no es algo completamente distinto
de constituir?
VIII
Los resultados de nuestros anlisis nos obligan a concluir que la tenta
tiva husserliana de fundar la constitucin de la intersubjetividad tras
cendental a partir de las operaciones de conciencia del ego trascen
dental no ha tenido xito. Se puede suponer que la intersubjetividad
no es un problema de constitucin que pueda resolverse dentro de la
esfera trascendental, sino un dato del mundo de la vida. Es la categora
ontolgica fundamental del ser del hombre en el mundo y por ello
mismo de toda antropologa filosfica. Mientras los hombres nazcan
de sus madres la intersubjetivdad y la relacin en el modo del nosotros
fundarn todas las otras categoras del ser-hombre. La posibilidad de
la reflexin sobre s mismo, el descubrimiento del yo, la aptitud para
efectuar todas las epoj, pero tambin la posibilidad de toda comuni
cacin y del establecimiento de un mundo ambiente comunicativo,
todo ello est fundado sobre la experiencia originaria de la relacin
en el modo del nosotros. Seguramente todo esto ha de permanecer
dentro de la esfera trascendental liberada, y manifestarse en ella de
la manera descrita por Husserl en la obra de toda su vida. La feno
menologa trascendental tiene como tarea interpretar el sentido que
314

aquel mundo tiene para nosotros antes de todo filosofar, sentido que
puede ser filosficamente revelado pero no modificado (Meditaciones,
62, in fine). No hay lugar aqu para examinar ms de cerca si
el problema de la intersubjetividad no debe ser desde el principio el
tema de una ontologia del mundo de la vida como simple mundo de
la experiencia (es decir, como mundo que puede ser objeto de intui
cin de manera unitaria y coherente en una experiencia efectiva y
posible. Krisis, 51).
Pero lo que podemos decir con toda certeza es que solamente
tal ontologia del mundo de la vida, y no un anlisis trascendental de
constitucin, permitir aclarar esa relacin esencial de la intersubje
tividad, que forma la base de todas las ciencias sociales, aunque por lo
general stas slo la supongan como un simple ser-dado no sometido
a examen probatorio, es decir como algo que va de suyo.
Por otra parte, nuestras reflexiones introductorias han puesto en
evidencia que, desde Ideas I, el problema de la intersubjetividad
trascendental ha ocupado siempre el centro del pensamiento husser
liano. Slo la comunidad en el modo del nosotros, que se manifiesta
como trascendental en la vida del ego trascendental, puede salvar al
idealismo trascendental, profesado por la fenomenologa, de la acusa
cin de un aparente solipsismo. Tan slo el descubrimiento fenome
nolgico de la intersubjetividad constituye el mundo real como algo
que es para todo el mundo. Pero, cmo se puede llegar a tener el
aspecto de un solipsismo? Con toda seguridad slo] a partir del
momento en que se pone artificialmente fuera de juego la intenciona
lidad oculta de la intersubjetividad mundana fundadora y en que se
elimina, mediante la reduccin, el orden esencial del mundo vlido
para m. Lo que reclama explicacin no es el hecho de que el mundo
incluso en su reduccin en cuanto fenmeno trascendental sea
mundo piara todos nosotros, ni tampoco el que mis experiencias del
mundo remitan a priori a otros. Pero lo que s es necesario esclarcel
es escapar a la apariencia de solipsismo por la prisma va que lo
introduce, es decir por la segunda epoj, la reversin a la esfera
primordinal.
Pero las verdaderas dificultades son de naturaleza ms esencial.
Ellas resultan del desplazamiento de sentido que afecta al concepto
de constitucin a medida que la fenomenologa se edificaba. Origina
riamente constitucin significaba aclaracin de la estructura de sen
tido del vivir de experiencia vivida de la conciencia, interrogacin
sobre los sedimentos segn su historia, remisin de todos los cogitata
a las actividades intencionales del vivir de experiencia vivida del flujo
de conciencia. Estos descubrimientos de la fenomenologa tienen un
valor perdurable; hasta ahora ninguna crtica ha quebrantado su
validez y son de extrema importancia para fundar las ciencias positivas,
sobre todo las que conciernen al mundo social. Pues, con ello, no
deja de ser verdad que todo lo evidenciado por la reduccin conserva
su validez luego de retornar a la actitud natural del mundo de la vida.

Pero me parece que de modo subrepticio e imprevisto la idea

de constitucin se transforma: en lugar de designar una elucidacin de
la estructura de sentido, una exgesis del sentido del ser, pretende
convertirse en el fundamento de la estructura del ser; de exgesis, se
conviene en creacin. En lugar de un descubrir el vivir de experiencia
vivida de la conciencia, la reduccin pasa a ser un sucedneo de la
empresa, fenomenolgicamente irrealizable, que consiste en fundar una
ontologia a partir de los procesos vitales de la subjetividad. Desde
todo punto de vista estoy aqu de acuerdo con las observaciones de
Fink en su hermoso artculo publicado en los Problemas actuales
de la fenomenologa. Dentro de la subjetividad trascendental del
filsofo que medita, subjetividad que slo debe valer para l y para
l solo, la creacin del universo de las mnadas y del mundo objetivo
para todos se muestra como imposible bajo cualquier hiptesis. Pero
el esclarecimiento de la estructura de sentido de la intersubjetividad
y de la validez para m del mundo en tanto objetivo, es y sigue siendo
una tarea legtima del anlisis fenomenolgico de la constitucin. Y
Husserl no slo indic esta tarea como un terreno de investigacin,
sino que en gran parte la realiz.

N O T A S

1 Eugen Fink, D ie phnom enologische P hilosophie E d m u n d Husserls in der

gegenw rtigen K ritik, K a ntstudien, tomo XVIII, 1933, pg. 363.
2 Cf. mi artculo: "Symbol, Reality and Society, en Sym bols an d Society, comp,
por Lyman Bryson, Nueva York, 1955.

316

DISCUSION

Leslie J. Beck
Si he comprendido bien cosa que me parece improbable el proble
ma de la intersubjetividad trascendental puede ser planteado en trmi
nos de una distincin entre tres vos, tal como la describe E. Fink en
su artculo de los Kantstudien. Nos encontramos as con el yo origi
nario del filsofo, el yo capturado por el mundo, el yo que efecta
la primera epoj. Por otra parte est el yo trascendental dado previa
mente al mundo, que, si he comprendido bien, no suspende jams su
creencia en el mundo y deja funcionar como vlido al yo capturado
por el mundo. E inversamente, el espectador trascendental que efecta
la epoj, sin duda la segunda epoj. El yo que filosofa meditando
(para utilizar una cita de ls Meditacimies) es segn E. Fink y
pienso que Schtz est de acuerdo con ello el espectador que efecta
la epoj. No he podido seguir bien el pasaje donde se dice que el
yo que filosofa meditando parece identificarse con el yo originario.
Notemos que. Schtz insiste en el hecho de que la epoj, no solamente
la segunda sino tambin la primera, crea una soledad filosfica nica
en su gnero, y notemos adems que se trata de una exigencia metodo
lgica fundamental de toda filosofa efectivamente radical. Solitudnem faciunt, pacem appellant. Es verdad que Husslrl habla de medi
tar con otros, pero, pese a sus grandes sutilezas, estoy impresionado
por las crticas de Schtz, y, si se me permite decirlo, como extrao
que soy a la fenomenologa, pienso con l que el intento husserliano
de fundar la constitucin de la intersubjetividad trascendental parece
fracasar. Pero si la epoj crea esta situacin desesperada, no es el
mtodo mismo el que falsea la situacin? Schtz dice que la idea de
constitucin se transform, pretendiendo llegar a ser, ms que la efec
tuacin de una exgesis del ser, el fundamento de la estructura del
ser. Pero la exgesis del ser, una ontologia del Lebenswelt, no exige
poner el yo como ya comprometido con el otro, porque me reconozco
como un ser limitado, y por ende social, puesto que tengo una necesi
dad metafsica del otro? Por lo tanto, es preciso hablar de una
intersubjetivdad y de una interobjetividad en el tiempo y en el espa
cio? En otros trminos, es preciso rechazar la segunda epoj y quedarse
con el yo ordinario, el yo de Descartes que vive y tiene su esencia
en el Lebenswelt del yo, de los otros yos y de Dios? El ego trascen317

dental me parece una ilusin fenomenolgica: el solipsismo es un falso

problema.
L. Kelkel
Quisiera hacer varias preguntas al prof. Schtz, tedas ellas relativas
en definitiva al fracasa de la fenomenologa trascendental en su teora
de la experiencia del otro como fundamento de una teora trascen
dental del mundo objetivo. Este fracaso del esfuerzo husserliano que
Schtz parece registrar, no significa finalmente el fracaso total de
toda la fenomenologa trascendental, en resumen de toda la filosofa
husserliana?
El mismo Husserl parece considerar de esta manera la objecin
fundamental dirigida a la teora trascendental, cuando la formula en
las Meditaciones cartesianas: se reprocha a la fenomenologa trascen
dental el hecho de que ella se muestra por ltimo incapaz de explicar
el conocimiento objetivo porque amarrado en su punto de partida
al ego trascendental de la reduccin fenomenolgica, recae finalmente
en un subjetivismo solipsista, en un solipsismo trascendental desde
donde todo pasaje a una subjetividad ajena y a la verdadera objeti
vidad slo sera posible por una metafsica sin garantas, de tipo
leibniziano (cf. Quinta meditacin). Dicho de otra manera, si Husserl
no ha tenido xito en su esfuerzo por fundar la intersubjetividad
trascendental y la constitucin del otro en tanto otro, no debemos
entonces considerar totalmente fracasada su empresa de constituir una
filosofa como ciencia rigurosa y capaz de servir de fundamento a las
ciencias objetivas y particularmente a las ciencias del hombre?
Esto nos lleva a un segundo punto: la importancia de este pro
blema para la fenomenologa husserliana muestra que los anlisis de
la experiencia del otro en la quinta meditacin no estaban simple
mente destinados a desarrollar la reduccin trascendental, como lo
afirma Schtz.
Un tercer problema que se vincula ms bien con el primero:
no ser que el fracaso de Husserl que creemos verificar en su teora
de la intersubjetividad depende de que hemos buscado en ella una
deduccin de la intersubjetivdad del mundo a partir de la subjeti
vidad trascendental? En efecto, Schtz emplea en dos oportunidades
el trmino deducir. Ahora bien, parece que Husserl recus siempre la
asimilacin de su mtodo fenomenolgico con cualquier mtodo deduc
tivo. Y esto se halla expresamente dicho, una vez ms, en la quinta
meditacin donde Husserl precisa que la teora trascendental de la
experiencia del otro no quera ni poda hacer otra cosa que explicitar... el sentido mismo de la posicin de un otro, explicitar el
sentido de la existencia verdadera de los otros (Med. cart., pgs. 126
y 127). Tambin aclarara singularmente este punto un pasaje de
Formale und transzendentale Logik (pg. 122), donde Husserl vincula
318

el problema de la constitucin del otro en m con el problema de

Dios que podra aparecer como el supremo otro, afirmando
que no debemos tener temor de decir, por miedo a la blasfemia, que
tambin Dios es constituido por m, lo que no significa, agrega, que l
sea creado por m.
Quisiera finalmente que Schtz me aclarara una ltima cuestin.
Las dificultades y las aporas de la teora husserliana de la constitucin
del otro y de la intersubjetividad autntica; que Schtz ha puesto
de relieve, no son exactamente las mismas que suscita el problema de
la autoconstitucin de la Selbstobjektivation del yo trascendental? Es
la paradoja insoluble (unauflsliche Paradoxie) de que habla la
Krisis (pg. 205), y a la que compele el punto de partida egolgico:
yo soy a la vez sujeto para el mundo y objeto en el mundo. Y
otras expresiones de Husserl insisten sobre el carcter de inseparabi
lidad a priori de la Selbstbewusstsein (conciencia de s) y de la
Fremdbewsstsein (conciencia del otro), carcter que justamente ha
sido sacado a la luz por esa experiencia de pensamiento que es la
segunda reduccin trascendental, reduccin solipsista, si cabe expre
sarse as. Esto mostrara tambin por qu no puede haber prioridad
ontolgica de la constitucin del yo en relacin con la del otro ni inver
samente. Por el contrario, como lo ha mostrado Fink, ms bien parece
que ambas son simultneas (gleichursprngliche), as como a su vez
tambin se revelan, segn un texto de la Krisis, gleichursprngliche la
constitucin de un mundo objetivo y la de una comunicacin inter
subjetiva mediante las comunicaciones efectivas.
Hay aqu una verdadera relacin dialctica, como para que
Husserl pueda decir que se trata de un solo y mismo problema? No
parece indicar otra cosa un pasaje de la Krisis (pg. 189), al invitarnos
a comprender el problema de la Selbstzeitigung (autotemporalizacin)
del yo que se operara por una especie de Ent-Gvgenwrtigung (des
presen tificacin), por analoga con la constitucin del otro, que sera
una Ent-Fremdung (enajenamiento), dicho de otro modo ua Entgegenwrtigung de un nivel ms elevado. Cul es el sentido que
Schtz da a esta analoga? Pero quiz Schtz no est comprometido
en la va que indicaba esta analoga, porque de ello hubieran resultado
nuevas dificultades, sin que la teora trascendental de la experiencia
del otro ganara en claridad.
Sea lo que fuere finalmente de las aporas a las que conduce
la problemtica de la constitucin de la intersubjetividad en Husserl,
no podramos decir que ellas expresan no el fracaso del esfuerzo
husserliano, sino simplemente la esencia misma de la situacin inter
subjetiva y de nuestra comunicacin con los otros, siempre proble
mtica?
E. Fink
Mi honorable amigo, no me siento ahora inhibido en esta discusin
319

por nuestra amistad, y Ud. sabe bien, y lo ha dicho por su parte, que
esta amistad no impedira de ningn modo una rigurosa oposicin
intelectual, sino que me inhibe precisamente el hallarme tan de acuerdo
con Ud., y el aprobar tambin su posicin en lo que concierne a las
aporas de la teora husserliana de la intrafeccin; pero no admito,
en cambio, en todos los casos las soluciones propuestas para reducir
esas aporas.
Ante todo quisiera decir que creo, como Ud., que cuando Husserl
analiza la experiencia del otro no se limita al otro en tanto l est
actualmente presente, en tanto se encuentra en mi inmediata vecindad,
en mi campo propio de percepcin, y slo considera a este otro pre
sente en cuanto poseedor de un cuerpo propio, lo que no lo distingue
de tal modo de los perros y los gatos. Y si la posesin de un cuerpo
propio bastara para fundar una consubjetividad trascendental, lgica
mente esta posicin llevara a hacer de los perros y los gatos sujetos
trascendentales. Pero no basta que sepamos que un ser tiene un cuerpo
propio para comprenderlo como amante *. Pues el carcter con el cual
el otro se presenta, por as decir, en el modo de sus relaciones con un
ser del otro sexo, no podra ser aclarado por la apresentacin de una
funcin de su cuerpo propio anloga a la que encuentra en el mo.
En cierta medida Husserl queda aprisionado en el desdoblamiento del
ego; ve el peligro, pero, en el plano dei mtodo, no lo elude.
A. Schtz
Estamos pues de acuerdo o no?
E. Fink
S, completamente de acuerdo. Yo quera hacer esa observacin ms
bien para completar su exposicin que para criticarla. Pero Ud. agreg
que, tomndola en otro sentido, consideraba, sin embargo, la apresen
tacin como un precioso instrumento de anlisis conceptual fenomeno
lgico. Y sobre este concepto de apresentacin quisiera hacer algunas
salvedades. Husserl lo adopt en su anlisis de la cosa percibida. El
anverso de esa cosa se da por s mismo, el reverso es apresentado, pero
esta apresentacin es la anticipacin de un proceso mediante el cual,
dando vuelta una cosa, se podr captar el reverso mismo como ipsodado. La apresentacin se parece, pues, a un cheque girado contra una
cuenta que tiene fondos. Ahora bien, yo pregunto: este mismo carcter
se encuentra como fundamental en la apresentacin mediante la cual
me es dado el otro? O se trata ahora ms bien de un cheque que por
definicin no podra ser pagado? Cualquiera que sea el rodeo que yo
' * .En el texto alemn de su exposicin E. Fink juega con la semejanza d las
palabras L eib ka b er (poseedor de un cuerpo propio), y L iebhaber (amante).

320

haga, y por largo que sea, jams autenticar el original mismo del com
portamiento interno del otro en su cuerpo propio. Por esto el concepto
de aprehensin es, tambin en este empleo, una analoga engaadora,
la aplicacin decepcionante de un modelo que resulta aqu inaplicable.
Y me parece que Husserl no se ha explicado suficientement sobre esta
diferencia entre dos formas de aprehensin, la que da lugar a la auten
ticacin y la que la excluye.
Otro elemento que Ud. ha indicado es que en la experiencia del
otro existe una relacin de reciprocidad, de suerte que al tener expe
riencia del otro y en esta experiencia misma tengo a la vez experiencia
de m mismo. Pero si se considera rigurosamente esta relacin de reci
procidad ella no se reduce a una relacin simple que ira de m al otro
y que volvera del otro a m; ella encierra en s la potencia de una
repeticin infinita. Podra igualmente decir que la experiencia que
tengo del otro se presenta de manera que el otro tiene experiencia de
m en un modo tal que en esta misma experiencia yo hago la expe
riencia de l, y podemos seguir as hasta el infinito. Esta potencia no
necesita ser actualizada, sino que incluye una reflexibilidad recproca
infinita, como por ejemplo la repeticin infinita del reflejo que se
envan dos espejos, situados uno frente al otro. Husserl no vio este
aspecto de la remisin al infinito que implica necesariamente la rela
cin de reciprocidad entre dos sujetos que se representan el uno al
otro, y cabra preguntarse por otra parte s tal relacin recproca de
representacin el hecho de que dos sujetos se miren el uno al otro y
se conviertan en objetos el uno para el otro basta para dar cuenta
del carcter inmediato de la comprensin implicada en el ser-ahcon-otro.
En conexin con esto Ud. habl tambin del anlisis husserliano
y subray su carcter positivo al decir que en este anlisis tenemos la
experiencia del otro all (dort) . De este modo la distincin espacial
del aqu y del all se convierte en un medio dg comprender la di
ferencia entre mi vida y la del otro. Pero pregunto entonces qu ocurre
en lo que concierne al ahora. La diferencia espacial entre el hic y el
illic puede interpretarse en el sentido de que el ser-all del otro es su
aqu y que mi aqu es para l el all. Pero, puede Ud. hacer lo mis
mo con el nunc? El ahora no es justamente la dimensin en la que
son dados en una simultaneidad el aqu y el all? Puede distin
guir el ahora del otro, en tanto es su ahora, de mi propio ahora? No
es verdad ms bien que tal distincin carecera de sentido? Precisa
mente la diferencia entre el aqu y el all presupone la dimensin de
un ahora comn que engloba a ambos.
Ud. dijo despus le pido que excuse el carcter insuficientemente
sistemtico de mis consideraciones; sigo las notas que he tomado en el
curso de su exposicin que Husserl haba cometido un error
de mtodo al tratar de deducir la objetividad del mundo de la inter
subjetividad, y que ms bien era preciso proceder a la inversa, pues
toda intersubjetividad presupone un mundo objetivo. Y a propsito de
321

esto observo que toda comprensin mediante el lenguaje, mediante

signos o de la manera que fuere presupone ya, como puntos de apoyo
o como medios de trasmisin, cosas objetivas portadoras de las signifi
caciones requeridas para comprenderse. Pero quizs Husserl entienda
esto en otro sentido y aqu yo remitira gustosamente a la teora kan
tiana. Para definir la objetividad de la experiencia, es decir la refe
rencia de la experiencia a objetos, Kant recurre a la distincin entre
juicio de percepcin y juicio de experiencia; y tambin define la obje
tividad de los objetos por el carcter de intersubjetividad, por as decir.
No creo, en consecuencia, que se pueda afirmar la necesidad de situar
la objetividad y la intersubjetividad en una relacin tal que una pre
ceda a la otra, o inversamente; quiz, por el contrario, objetividad e
ntersubjetividad son igualmente originarias.
Hay otra cosa que tambin me ha preocupado. Ud. dijo que el
yo trascendental, en el flujo de su vida, debe constituir significativa
mente a los otros en tanto otros ultramundanos y constituirse igual
mente l mismo como Otro intramundano. Dejo de lado el problema
de la constitucin como creadora o como donadora de sentido. Admita
mos, pues, que el yo trascendental deba constituirse significativamente
a s mismo y constituir significativamente a los otros en cuanto sujetos
intramundanos. Pero esta intramundanidad de s mismo y de los otros
hombres incluye igualmente de manera fundamental el carcter mortal
de mi vida en tanto que ella remite a la muerte. Pero el sujeto tras
cendental, hablando en trminos absolutos, puede morir? O bien la
muerte slo es un acontecimiento objetivo, que pertenece a su objeti
vacin mundana y que no tiene ninguna verdad para su ltima inte
rioridad trascendental? No se desconoce en cierto modo la situacin
intramundana del hombre cuando se dejan de considerar determina
ciones del hombre tan esenciales como su finitud y su mortalidad?
Estos caracteres no afectaran tambin a la subjetividad trascendental
misma? Es una simple pregunta que planteo.
En los manuscritos tardos de Husserl, posteriores a las Medita
ciones cartesianas, el autor considera problemas que estn en relacin
con todas las aporas que Ud. ha sealado. Husserl ve las dificultades
que resultan del haber traducido al lenguaje trascendental simples es
tructuras que pertenecen a la pluralidad intramundana de los sujetos;
se da cuenta del peligro que se corre al trasponer las estructuras de
una subjetividad mundana al nivel trascendental, y llega a la curiosa
idea de un yo-originario, de una subjetividad-originaria que precedera
a la distincin entre la subjetividad primordial y la subjetividad tras
cendental de las mnadas ajenas; en consecuencia, Husserl intenta, en
cierta forma, en estos textos, suprimir la pluralidad en la dimensin
de lo trascendental, lo que lo conduce a una problemtica anloga a la
del ltimo Fichte. Es preciso vincular entre s los pasajes donde
intenta superar la diferencia entre esencia y hecho suponiendo una
facticidad originaria de la vida trascendental, que constituira primero
la posibilidad, luego las variaciones, y en cuanto objetalizacin de las
322

variedades de variaciones, la esencia misma. As, segn estos manus

critos tardos, habra para Husserl una vida originara que no sera ni
una ni mltiple, ni fctica ni esencial, sino ms bien el fundamento
ltimo de esas diferencias, una vida originaria trascendental, que se
pluralizara y se estructurara ella misma por la distincin entre el
hecho y la esencia. As, pues, desde este punto de vista, muchas difi
cultades, muchas aporas sealadas por usted, tomaran otro aspecto,
aunque en verdad las dificultades reales no haran sino incrementarse.
R. Ingarden
Apruebo lo esencial de la exposicin y de la crtica de las concepciones
husserlianas efectuada por el Prof. Schtz.
En lo que concierne; al problema de la intropata, o de la expe
riencia del psiquismo del otro, este proceso me parece muy complejo
y diversificado. Distinguira en l:
1) la captacin inmediata del desarrollo autnomo de la conducta
del otro;
2) a ella se agrega orgnicamente, por mediacin del cuerpo pro
pio, una captacin inmediata de los estados y procesos psquicos del
otro, particularmente de orden afectivo (amor, tristeza, etc.) (Scheler) ;
3) la comunicacin mutua con los sentimientos y otros estados ps
quicos (por ejemplo los deseos), un con-vivir y un co-actuar;
4) la comprensin mutua mediante el lenguaje, lo que plantea el
problema de la identidad de sentido en el dilogo humano;
5) la intropata en sentido pleno: la suposicin apresentificante
en el otro de vivencias de conciencia.
F. Graumann

El Prof. Schtz muestra la insuficiencia y, en cierto sentido, el fracaso

del anlisis trascendental de la intersubjetividad tal como Husserl lo
practica. La demostracin es convincente.
Schtz encuentra que la explicacin de la relacin esencial de
intersubjetividad slo es posible a partir de una ontologia del mundo
de la vida (y de los procesos vitales que se desarrollan dentro de ese
mundo, vinculando a los hombres entre s) .
Por otra parte cree que el fundamento constituyente de tal onto
logia es, por principio,'inaccesible a una fenomenologa a partir de los
procesos vitales de la subjetividad. En qu funda esta inaccesibilidad
de principio?
Plantear tres preguntas:
Este renunciamiento fenomenologico (esta modestia que la feno
menologa se impone), implica:
a) la renuncia fundamental a todo anlisis trascendental de la
323

intersubjetvidad, o piensa Schtz que slo la manera en que Husserl

lo intenta es inadecuada?
b) la idea de que el poner a la lui y la explicitacin estructural de
las relaciones con el mundo agotan las posibilidades de la fenomenologia
(de lo social) ?
c) o bien la conviccin de que el fracaso, al menos de la tenta
tiva fenomenolgica aqu tematizada, depende de la ausencia o la insu
ficiencia de una problemtica propiamente ontolgica?
En este caso el anlisis de la intersubjetividad slo sera un para
digma.
A. Schtz
Ante todo quiero agradecer a los que han intervenido en la discusin
por sus interesantes observaciones, que me han enseado mucho. En
el tiempo limitado de que dispongo no podra responder a cada una de
las preguntas que se me han planteado y que conciernen casi todas a
problemas fundamentales de la fenomenologa. Ruego, pues, que se me
quiera excusar si slo considero de modo sumario muchos de los puntos
que han sido cuestionados y quiz dejo alguno sin contestar.
Same permitido comenzar con una breve consideracin personal.
Al tratar de exponer y criticar el intento husserliano de fundar tras
cendentalmente la intersubjetividad, slo tuve el designio de someter
a un auditorio de fenomenlogos altamente calificados las dificultades
que yo mismo encontr ante la teora expuesta por mi venerado maestro
y que despus de veinticinco aos de estudio no he podido superar. Mi
propsito no era, ni proponer una solucin personal del problema que
plantea la constitucin de la intersubjetividad a partir de las activida
des de conciencia del ego trascendental, ni concluir, a partir de la
notoria insuficiencia de los argumentos husserlianos, en un rechazo
global de los mtodos de la fenomenologa trascendental, o sea simple
mente de la fenomenologa. Ms bien me he esforzado por mostrar que
si Husserl fracas en este dominio particular se debe a que, en vez de
hacer surgir en el plano de la significacin;, a partir de las actividades
de conciencia del sujeto trascendental, la aclaracin del mundo social,
pretendi considerar, en el plano de la existencia, el dato mismo de
ese mundo social (al nivel del mundo de la vida) como producido
por el esfuerzo constituante de ese sujeto trascendental. Se encierra
en ello, sin lugar a dudas, un problema de gran alcance que era bueno
someter a discusin. Yo me siento complacido al comprobar que este
punto de vista es compartido por todos los que han manifestado su opi
nin y, muy particularmente, por fenomenlogos tan eminentes como
Fink e Ingarden.
Las observaciones del doctor Fink son tan penetrantes que quisiera
retomarlas una por una. En lo que concierne a sus reflexiones sobre
el concepto de apresentacin, estoy enteramente de acuerdo con l
324

en cuanto a aceptar la necesidad de distinguir rigurosamente entre

las apresentaciones susceptibles de ser transformadas en percepciones
presentes y aquellas que, por principio, excluyen toda transferencia de
ese orden. Tal lnea de demarcacin no es empero fcil de trazar. Por
una parte hay aspectos apresentados de objetos de percepcin que, por
principio, no pueden llegar a ser percepciones, por ejemplo, el interior
de la tierra; por otra parte es preciso ciertamente acordar a Scheler (en
lo que l llama la teora perceptiva del yo de otro) que en la sonrisa
del otro percibimos directamente su alegra, como en el gesto de sus
manos percibimos directamente su plegaria. Pero as tambin cuando
Fink declara imposible que la vida interior del otro, alcanzada en el
modo de la apresentacin, se transforma en presencia en el modo de
la percepcin, yo aportara a su frmula una ligera correccin y dira
ms bien que, para m, esta vida interior slo puede ser inferida a travs
de smbolos indicativos (gestos, juegos de fisonoma, palabras, conduc
tas) y por lo tanto en un modo puramente apresentativo. Por cierto,
es un carcter general de toda relacin simblica el que slo el smbolo
est presente, mientras que lo simbolizado est nicamente apresentado.
En este sentido es como hay que entender lo que dije respecto a la im
portancia indubitable de la teora husserliana de la apresentacin, sobre
todo en lo que concierne a su aplicacin a la teora de la relacin
semiolgica y de la relacin simblica. Pero es igualmente indudable
que no se podra reducir nicamente a la apresentacin la constitucin
de la experiencia trascendental del otro.
El Dr. Fink seala en segundo lugar la relacin de reciprocidad
inherente a toda experiencia del otro, que depende de que yo tengo
experiencia del otro precisamente en tanto que l, por su parte, se
refiere a m mismo. Esta reciprocidad conducira virtualmente a una
remisin indefinida de s a s y Fink la compara con la reflexin mutua
de dos espejos enfrentados. Quiz no carece de inters observar, a
propsito de esto, que la imagen del espejo el Htoking-gla.ee effect
desempea un papel importante en la teora de algunos filsofos nor
teamericanos (William James, Cooley, G. H. Mead) relativa a nuestra
experiencia del otro. Igualmente estos autores fundan la experiencia
que tengo de m mismo en la experiencia (o en la anticipacin de la
experiencia) que tengo de la imagen que el otro se hace de m. Pero
quizs esta reciprocidad no implique ninguna regresin al infinito,
pues los espejos para conservar la comparacin de Fink no podran
permanecer rigurosamente paralelos. Por lo dems, me parece estar
fuera de duda que la reciprocidad de la representacin no basta para
aclarar el carcter inmediato del co-ser-ah-con otro.
Agradezco a Fink el haber planteado, en relacin directa con este
mismo problema, la cuestin de la simultaneidad entre el yo y el otro,
del ahora comn presupuesto en la diferenciacin entre un aqu y un
all. No se trata slo de un nunc comn en el tiempo objetivo sino
ms bien de una comunidad entre dos duraciones en el sentido bergsoniano del trmino; as ampliada, esta cuestin me parece de fundamen325

tal importancia para la dilucidacin de la intersubjetividad, incluyendo

en ella la intersubjetividad mundana y no solamente la trascendental.
En muchos escritos he destacado que cuando el yo se vuelve reflexi
vamente sobre s mismo slo puede apercibir sus vivencias pasadas o la
fases iniciales, ya pasadas, de sus vivencias presentes, mientras que est
en condiciones ce captar las vivencias de otro en la simultaneidad del
ahora. Permtaseme alegar sucintamente el ejemplo de la comunicacin
por el lenguaje. El que habla constituye la secuencia de sus palabras
a travs de una serie de actos politticos, a los que se coordinan, en una
simultaneidad rigurosa, los acontecimientos de orden auditivo que se
suceden en el mundo exterior; cuando el discurso se despliega percibe
justamente esas sucesiones de sonidos que vienen del exterior y que,
en actos politticos de conciencia, rigurosamente simultneos con aque
llas sucesiones, interpreta como smbolos de los procesos que se desplie
gan en la conciencia del interlocutor. As, gracias al despliegue de esos
actos que son las palabras pronunciadas en el mundo exterior, se cons
tituye una simultaneidad de dos flujos temporales interiores, que per
miten la formacin de un mine comn, y, en consecuencia, de un
nosotros. No se trata nada ms que de un ejemplo entre otros de
un ordenamiento esencial y completamente general. Puesto que puedo
captar simultneamente tus vivencias de conciencia a medida que ellas
se despliegan, mientras que, en el mejor de los casos, slo estoy en
condiciones de captar reflexivamente aquellas de mis propias vivencias
que justo acabo de vivir, se puede entonces definir la conciencia que
tenemos del otro como la conciencia cuyo yo est en condiciones de
considerai de manera simultnea desarrollos sucesivos. Si he compren
dido bien el sentido de las observaciones del dr. Fink sobre el ahora
comn creo que he respondido a su pregunta, y que mi respuesta indica
mi perfecto acuerdo con l.
En lo que concierne a la hiptesis segn la cual la simultaneidad
originaria entre el mundo objetivo y la intersubjetividad correspon
dera, como lo sugiere Fink, al pensamiento del mismo Husserl, con
vengo en que algunos textos que por otra parte yo haba citado en
mi exposicin proporcionan apoyo a esta interpretacin. Son los que
se encuentran en los manuscritos publicados bajo el ttulo de Ideen II.
Pero es innegable que, incluso en esos manuscritos, otros pasajes fundan
la objetividad del mundo sobre la intersubjetividad, y a su vez esta
intersubjetividad sobre el mundo ambiente comunicativo, presupuesto
como un simple dato. No comprendo muy bien la referencia, que Fink
propone para aclarar este punto, al proceso (de por s enigmtico)
mediante el cual Kant pretende deducir la objetividad del mundo.
Pero no podemos abordar aqu una cuestin que nos llevara demasiado
lejos, y que requerira para su discusin el ponerse previamente de
acuerdo acerca de la significacin, en Kant, de la apercepcin tras
cendental y de la distincin entre juicios de percepcin y juicios de
experiencia. Sea como fuere me parece dificultoso considerar la hip
tesis de la simultaneidad originaria entre la ntersubjetividad y la obje326

tividad del mundo como propia del problema trascendental de la cons

titucin tal como ste se plantea en el sistema de Husserl. Por cierto,
no dudo, por lo que a m respecta, que las dos categoras en cuestin
sean originariamente simultneas en la perspectiva de la precompren
sin natural del mundo de la vida.
Considero de suma importancia el punto tocado por el dr. Fink
cuando observa la doble necesidad de que el sujeto trascendental se
constituya a s mismo y constituya a los otros en el plano de la sig
nificacin, en cuanto sujetos intramundanos, y que, en esta intramundanidad se tenga en cuenta la finitud del hombre y su carcter
de ser destinado a morir. Es claro que yo vivo en m mismo mi con
dicin de ser destinado a morir en un modo distinto de aquel en que
vivo la condicin del otro como ser igualmente destinado a la muerte.
Sobrevivo a la muerte del otro en su objetividad mundana, y esta
muerte slo es para m el trmino objetivo de la intersubjetividad
mundana que me ligaba a l. Tengo la certidumbre de mi propia
muerte como de una finitud mundana a la que me es imposible sobre
vivir en el plano mundano, admitiendo incluso como lo haca Husserl
en las ltimas conversaciones que tuve con l, que el sujeto trascen
dental escape a la muerte. Pero, si el otro muere, qu pasa con su
subjetividad trascendental y con la intersubjetividad trascendental que
vinculaba uno con otro dos sujetos trascendentales? No basta esta obser
vacin para refutar incluso la hiptesis de una pluralidad de sujetos
trascendentales?
Agradezco particularmente al dr. Fink su observacin de que, en
manuscritos muy tardos, el mismo Husserl tom en consideracin las
aporras indicadas en mi exposicin. No conozcoesos manuscritos y,
como lo declar expresamente, slo he querido referirme aqu a los
textos publicados. Pero las indicaciones que nos ha dado el dr. Fink
constituyen un precioso comentario de los pasajes muy oscuros
de la Krisis ( 54 b ), a los que alud al final de mi exposicin y donde
Husserl remite al yo originario.
En las consideraciones hechas por el profesor Ingarden, al consi
derar la estructura compleja de los fenmenos comnmente designados
bajo el trmino global de endopata, distingue cinco dominios tem
ticos o procesos en la experiencia que tenemos del psiquismo del otro.
Al exponer su teora de los sentimientos de simpata Scheler haba
propuesto una lista del mismo tipo, pero intentaba establecer, entre
cada uno de los procesos, ciertas correlaciones bsicas que haba que
analizar ms de cerca y someter a crtica. Desgraciadamente las suges
tiones del profesor Ingarden son demasiado sucintas para que podamos
comprender perfectamente la secuencia de sus ideas. Lo que, en espe
cial, no me resulta claro, es si l tambin admite una correlacin bsica
entre los cinco procesos que enumera respecto de la experiencia que
tenemos del otro y, si tal es el caso, por qu razones sita a la cabeza
de la lista la captacin inmediata que podemos tener del desarrollo
autnomo de la conducta del otro, mientras que deja para el final la
327

intrafeccin en el sentido pregnante del trmino, es decir el acto

mediante el cual suponemos en el otro la existencia de una vivencia
de conciencia, en el modo de la apresentificacin. El simple hecho de
que interpretemos un proceso como constituyendo el despliegue aut
nomo de los elementos sucesivos de los que est hecha para nosotros
la conducta del otro, no implica ya que supongamos en el otro la pre
sencia de esas vivencias de conciencia que son la determinacin de
fines asignados a la conducta, la eleccin de los medios, una estructura
de motivaciones?
A propsito de los comentarios del profesor Beck sobre los tres
yo de que habla Husserl en sus Meditaciones cartesianas y, despus
de l, Fink en su artculo de Kantstudien, y que perteneceran a la
estructura en virtud de la cual se efecta la reduccin fenomenolgica,
quisiera decir que mi designio era simplemente exponer, en lo posible,
el pensamiento mismo de Husserl, y hacer slo la crtica interna de
ese pensamiento. Puesto que slo habl al pasar de esta teora de los
tres yo, no tom posicin respecto de ella, pero no temo de ningn
modo afirmar que considero esta teora como insostenible, por razones
totalmente distintas de las que invoqu al exponer las aporas que eran
el objeto propio de mi conferencia, pero no indicar aqu tales razo
nes pues ello nos llevara demasiado lejos. Comparto enteramente la
opinin del profesor Beck cuando afirma que el mundo de la vida
no es slo fsico sino tambin, y quiz principalmente, social, y que,
en consecuencia, no es concebible ninguna ontologia de ese mundo
que no comience, de entrada, con la descripcin del yo en una relacin
de intercambio con el otro. Pero no estoy de acuerdo con el profesor
Beck en que el fundamento de la relacin social consista en una nece
sidad metafsica del otro experimentada por el yo finito. Tampoco
podra admitir que el acto mediante el cual se efecta la epoj ya se
trate de la primera o la segunda sea de tal naturaleza que necesa
riamente falsee la situacin. En muchas oportunidades Husserl insiste
en la tesis difcil de entender en verdad de que, incluso una vez
efectuada la segunda epoj, mis vivencias relativas al otro se conservan,
en cuanto correlatos intencionales, en la esfera de mi pertenencia propia.
El doctor Graumann pregunta por qu resultara, por principio,
imposible mediante un acto constitutivo fundar una ontologia del
mundo de la vida sobre los procesos vitales de la subjetividad tras
cendental. Aqu, como ya lo hice antes en el curso de mi exposicin,
no puedo sino remitir a las observaciones de Fink en su artculo de
Problmes actuels de la phnomnologie. Considero decisivos los argu
mentos que all desarrolla Fink. Sin embargo, no es el caso de decir
que debamos renunciar radicalmente a hacer uso de los mtodos de la
fenomenologa trascendental para aclarar la estructura significante de
la intersubjetividad, ni tampoco que la fenomenologa como tal pueda
reducirse a esta tarea. Creo ms bien que Husserl, sin comprometerse
por su parte en ello, dej abierto el camino que habra de seguir el
anlisis fenomenolgico del mundo social ontolgicamente puesto como
328

dato. La tarea de aclarar los fundamentos de toda ciencia social cosa

que no se ha hecho nunca hasta ahora sera propia, entre otras
tareas, de esa fenomenologa de la actitud natural, reclamada por el
Nachwort zu meinen Ideen, y no del anlisis de la constitucin tras
cendental.
Creo con ello haber respondido al mismo tiempo a las principales
cuestiones planteadas por L. Kelkel. No termino de comprender por
qu el fracaso de la fenomenologa trascendental en su intento de cons
tituir la intersubjetividad entendindola como creacin de la mnadatodo y, en consecuencia, como creacin de un mundo objetivo para
todo hombre, implicara necesariamente el fracaso de la fenomenologa
trascendental considerada en conjunto, es decir la bancarrota de toda
la filosofa husserliana. Podramos decir simplemente que al pretender
fundar la existencia del mundo social sobre las actividades constitu
yentes de conciencia del ego trascendental, Husserl hizo hablando en
lenguaje kantiano un uso ilegtimo de su mtodo de constitucin
trascendental. Como intent demostrar al final de mi exposicin, la
apariencia de solipsismo se debe, en este caso, slo a que la intencio
nalidad latente de la intersubjetividad mundana, utilizada aqu como
fundamento, ha sido artificialmente puesta fuera de juego, y que el
proceso mediante el cual se efecta la reduccin elimina el orden
esencial del mundo vlido para m en tanto mundo para todo hombre.
A decir verdad estaba lejos de mi pensamiento el afn de entender la
constitucin husserliana de la intersubjetividad como una deduccin
en el sentido tcnico del trmino; Kelkel tiene absolutamente razn
de oponer a tal exgesis algunos textos importantes de Husserl. Si mi
honorable contradictor crey que yo haba cometido semejante error
de interpretacin, es porque la palabra deducir (dduire) se encuen
tra efectivamente dos veces en el texto francs de mi exposicin. Se
trata de un simple malentendido debido al uso, ppr otra parte perfec
tamente correcto, de esa palabra para traducir el alemn Ableitung
(derivacin), que, en el contexto donde yo la haba empleado, as como
en los textos mismos de Husserl, tiene un sentido mucho ms neutro.
Los matices diferentes que en las dos lenguas toman trminos en apa
riencia equivalentes provocan inevitablemente algunas de las dificultades
propias de toda comunicacin, a las que justamente Kelkel aludi al
final de su intervencin. Explicar estas diferencias constituira una
tarea fecunda para el anlisis fenomenolgico 1.

i Experimento la premiosa necesidad de aprovechar esta ocasin para expresar

mi gratitud a Maurice de Gandillac que ha dado la prueba de su cuidado y pa
ciencia al traducir mi comunicacin, y a quien no sabra cmo decir cunto admiro
su habilidad.
329

Phil. Merlan

Idealismo, realismo, fenomenologa

Esta exposicin se refiere, en primer lugar, a las Meditaciones carte

sianas de Husserl (La Haya, 1950), en segundo lugar a la serie de
artculos: Problemas actuales de la fenomenologia (Pars, 1952), parti
cularmente a las contribuciones de Pos, Fink, Merleau-Ponty y Ricoeur,
en las que reaparece constantemente el viejo problema de la significa
cin de la fenomenologa dentro del pensamiento filosfico (trabajo
notablemente analizado por F. Kaufmann, en The Philosophical Re
view, 63, 1954, 279-285).
Sabemos que este problema conduce a tres soluciones diferentes:
la fenomenologa no es ms que un mtodo y como tal se mantiene
en neutralidad ante los grandes sistemas metafsicos;
la fenomenologa es en ltima instancia un idealismo;
la fenomenologa es en ltima instancia un realismo.
El mismo Husserl ha interpretado en varias partes, y tambin en
las Meditaciones, la fenomenologa como un idealismo, y la tendencia
a seguirlo en este punto es manifiesta en muchos fenomenlogos.
En otros fenomenlogos se encuentra cumplido al menos el pasaje
de la fenomenologa como teora de la conciencia a la fenomenologa
como ontologia. Nos planteamos la siguiente cuestin de manera pura
mente sistemtica: es legtimo tal pasaje? 1
Comencemos por las Meditaciones-, qu es lo relativamente viejo
y lo relativamente nuevo en ellas?
En primer lugar se conserva el concepto de intencionalidad (por
ejemplo pgs. 71 y sig., 75 y 79), y sigue siendo considerado como el
mejor instrumento para describir el carcter de la conciencia.
Resulta nueva, por el contrario, la manera detallada y explcita
en que se avanza desde la fenomenologa como descripcin inmanente
de la conciencia hasta la fenomenologa como sistema metafisico (pgs.
116-119).
La novedad de este pasaje se hace particularmente visible cuando
pensamos en lo que el mismo Husserl dice sobre sus intenciones filo
sficas, poco antes del fin de su vida. Se trata de la exposicin de su
propio pensamiento (Selbstdarstellung) en W. Ziegenfuss, Philosophen
Lexikon (2 vol., Berln, 1949-1950). Sera difcil para un lector no pre
venido adivinar, leyendo este artculo que se refiere no obstante
330

a la publicacin inminente de las Meditaciones, que Husserl har

luego una profesin de fe idealista.
Sin duda es necesario reconocer que desde las Ideas encontramos
muchas veces indicios de ese giro2, y el da que se hallen publicados
todos los inditos quiz se reforzar aun ms la impresin que tenemos
de que el idealismo exista ya desde muy temprano germinalmente
en Husserl.
Por otra parte, no podemos sin embargo recusar a la ligera los
testimonios de Reinach o de Conrad-Martius, diciendo que desde ei
principio ellos se equivocaron radicalmente en cuanto al pensamiento
de su maestro.
Y ello menos an por cuanto, incluso en la tarda obra de Husserl
Erfahrung und Urteil (Praga), no podramos desconocer la existencia
de un elemento realista.
Resulta comprensible que se haya abierto el debate sobre la signi
ficacin de este elemento, debate del que podemos ahora documentar
nos en la coleccin de artculos Fenomenologa, Existencia (Pars, 1953),
sobre todo en el artculo Jean Wahl, Notas sobre Erfahrung und Urteil"
(pgs. 77-105, especialmente, 78, con la nota) y en la carta de L. Land
grebe (ibid. pg. 205 y sig.).
Inquirimos pues: es legtima la orientacin de Husserl hacia el
idealismo? Intentemos primero aclarar la naturaleza de este idealismo.
A leer (pg. 99) que ser significa., siempre ser para una con
ciencia. nos sentimos al principio remitidos hacia atrs, en el umbral
de un idealismo de tipo berkeleyano. Indiscutiblemente Husserl ha
seguido hasta el detalle, y de manera ejemplar, la significacin de esta
afirmacin, de manera que vemos no solamente que' sino tambin cmo
ser es siempre ser para una conciencia; el principio puramente
abstracto de Berkeley est enteramente concretizado. Pero no se lo
supera en nada.
Esta afirmacin parece estar en contradiccin con el hecho de que
habitualmente se describe el idealismo de Berkeley como un idealismo
subjetivo, para el cual la conciencia, que es el correlato del ser, es
considerada como la conciencia de sujetos empricos (y de Dios), mien
tras que en Husserl el yo emprico ha sido reemplazado por el yo tras
cendental; y tambin con el hecho de que en las Meditaciones se en
cuentran proposiciones que corresponden a un idealismo de tipo poste
rior. La distincin entre el acto consciente y su objeto es, segn las
Meditaciones, una distincin que tiene lugar en el interior de la concien
cia, o, como lo dice Husserl: la trascendencia bajo todas sus formas es
un atributo inmanente del ser, atributo que se constituye en el interior
del ego (pg. 117); y esta frase se lee casi como una cita de Hegel,
en la medida en que ste dice que el concepto y el objeto forman parte
del saber (Fenomenologia, Introduccin, 12).
Pero la enorme superioridad del idealismo posterior en relacin
al idealismo berkeleyano y la diferencia radical entre los dos no residen
en la introduccin del sujeto trascendental. La superioridad del idea331

iismo postkantiano consiste ms bien en el hecho de que no elude la

cuestin decisiva para todo idealismo, a saber: si todo ser es ser-parauna-conciencia, cmo se explica el contenido concreto de la conciencia?
De dnde saca la conciencia sus objetos? Admitamos que estos objetos
no sean ajenos a la conciencia, admitamos que la distincin entre el
saber y lo sabido sea interior a la conciencia; se plantea no obstante
y de manera aun ms urgente la pregunta: de dnde provienen las
diferencias en la conciencia misma?
La fenomenologa, en la forma que toma originariamente en Hus
serl, no tiene necesidad de responder esta pregunta; no tiene necesidad
de deducir los hechos de conciencia a partir del hecho de la conciencia.
La descripcin de esas diferencias, su cmo, ocupa todo su inters; el
origen no le concierne, y desde este punto de vista las Meditaciones
no aportan nada nuevo. En esto reside a la vez la limitacin y la fuerza
de la fenomenologa.
Un verdadero idealismo debe en cambio adoptar de entrada una
posicin ms osada, ms vasta e implcitamente ms riesgosa. Su valor
depende enteramente de que logre o no deducir el contenido de la
conciencia a partir de la conciencia misma.
El principal problema del idealismo es el de saber cmo la con
ciencia produce sus propios objetos y por qu lo hace. Un idealismo
que, como el de Berkeley, ni siquiera plantea ese problema, no es ms
que una introduccin al idealismo, y si ese problema es por principio
insoluble, entonces el idealismo se derrumba. Desde luego no es nece
sario que el idealista deduzca el contenido entero de la conciencia en
toda su riqueza. Aqu vale el unum noris omnes; s podemos mostrar
un solo dominio donde la diferencia aparezca en el interior de la con
ciencia sin ninguna ayuda de lo exterior, entonces el principio del
idealismo est salvado.
Cogito ergo sum. Pero en Descartes este ergo no tiene significacin
causal. El hecho del pensamiento prueba la existencia de un ser
pensante, pero no lo produce. Las muchas versiones de la doctrina
de la ciencia en Fichte pueden ser comprendidas, de la manera ms
simple, como otros tantos ensayos de transformar este ergo en un ergo
causal. Originariamente el objeto del pensamiento es producido por
el pensamiento, en otras palabras, comenzamos con la afirmacin abso
luta de la identidad. No se trata de que si A es, A es A, sino que A
es en la medida en que es A y porque es A; en el origen, por as decir, se
encuentra encamada la prueba ontolgica que produce el ser porque
lo piensa. En general la identidad consigo mismo es una cualidad
formal, sea lo que fuere el objeto, en todo caso es idntico a s mismo.
Pero originariamente debe haber un ser idntico a s mismo cuyo ser
se agota en esta identidad consigo mismo, en otras palabras un ser para
el que la identidad consigo mismo no es ya una cualidad formal que se
aade a otras cualidades objetivas. Este es el sujeto originario. Lo
es en la medida en que y porque se pone como lo que es.
Pero, como acabamos de decir, el problema de la deduccin del
332

contenido de la conciencia no puede ni siquiera plantearse en la feno

menologa. Lo que aparece como problema central en las Meditacio
nes de Husserl muestra aun ms claramente dnde se encuentran los
lmites de la fenomenologa. Este problema fundamental es el del
a priori de la estructura de la conciencia (ver por ejemplo pgs. 87 a 89;
92) que precede de manera constitutiva (o tal vez slo regulativa),
todo dominio de objetos de conciencia. Un ejemplo concreto: la es
tructura de una conciencia cuyo objeto debe ser un mundo de tres
dimensiones debe tener tal o cual constitucin. Un hermoso proble
ma, y los anlisis, los postulados, los programas de investigacin que
a l se refieren son notables en Husserl. No obstante es necesario
ver claro aqu: si, esto o aquello, por ejemplo, un objeto de tres di
mensiones, ha de ser objeto de conciencia, entonces la conciencia co
rrespondiente debe tener tal o cual estructura. Pero a partir de all
no se puede avanzar de ninguna manera hacia el problema: cmo
esto o aquello pueden devenir objetos de conciencia?, y menos an
hacia el otro problema: por qu la conciencia debe desdoblarse en
acto y objeto?
En otras palabras, las estructuras de la conciencia pertenecen en
teramente al dominio de la conditio sine qua non (la fenomenologa
construye... a p rio ri... las formas del mundo imaginables": 180).
Pero la conditio per quam hay un mundo de objetos en la conciencia
no puede ser alcanzada con los mtodos de la fenomenologa; es por
esto que la fenomenologa no podra jams llegar a ser una filosofa
idealista.
Para decirlo de otro modo: en la actitud natural admito la exis
tencia real de un mundo exterior. Fundndose en su intuicin de
esencias, la fenomenologa muestra la estructura a priori de esta su
posicin (sin que por ello la acepte). Si admitimos la existencia de
un mundo exterior a nosotros mismos, entonces nuestra conciencia
debe tener tal o cual estructura; pero a partir -rie estos dos hechos:
1? que en la actitud natural admito que el mundo existe alrededor
de m, y 2? que tal suposicin presupone en s misma ciertas estruc
turas a priori de la conciencia, no se puede concluir de ninguna ma
nera que la actitud natural est equivocada.
Entre los que han formulado certeras objeciones contra la inter
pretacin idealista de la fenomenologa se encuentra tambin Ingar
den (vase su nota en las Meditaciones, pg. 209 y sigs.). Utilizando
su terminologa tal como la emplea en su obra Spor o istnienie swiata
(Cracovia, 1947, de la que no conozco ms que el primer volumen),
podemos decir: la fenomenologa no puede ser ms que una ontologia
de la conciencia que es efectivamente conciencia de un mundo que
existe en s ... o ms exactamente que podra existir. El reemplazo
del indicativo por el condicional muestra que la ontologia, segn
Ingarden, y por consiguiente tambin la fenomenologa, es una doc
trina de posibles (vase por ejemplo Spor, 39).
Intentemos abordar el problema por otro lado. El problema del
333

cuerpo tiene su importancia en las Meditaciones, y el pensamiento

fenomenolgico contemporneo parece darle una importancia aun ms
grande. Llevado a su ms simple expresin se podra formular este
problema de la manera siguiente: el mundo en que vivimos es un
mundo humano.
La fenomenologa tiene el derecho y el deber de preguntar cul
es la estructura necesaria a priori de una conciencia que encuentra
en calidad de objeto una cosa de tal tipo como el mundo humano,
y la fenomenologa tiene el derecho de esperar que, por el empleo
de la abstraccin idealizante, esta estructura, que constituye el funda
mento de toda conciencia emprica del mundo, sea puesta en claro.
Pero parece que la respuesta a este problema fuera la siguiente: slo
un ser que posea un cuerpo propio puede vivir en un mundo humano
(o bien: el objeto, mundo humano no puede existir ms que para
un ser que posee un cuerpo propio). Pero, qu puede significar le
gtimamente esta respuesta desde el punto de vista fenomenolgico?
Unicamente esto: entre los objetos que aparecen a la conciencia debe
haber tambin uno que, si la conciencia de que se trata ha de ser
una conciencia humana, pueda llamarse cuerpo propio. Aun admi
tiendo que el objeto cuerpo propio tenga una significacin com
pletamente nica, admitiendo que se separa de manera significativa
de toda la serie de los otros objetos de conciencia, admitiendo final
mente que la forma en que es dado tiene poco o nada que ver con
la forma en que nos es dada la mesa en tanto objeto, sigue en pie,
sin embargo, que para la fenomenologa el cuerpo propio es un
objeto constituido por la conciencia y que, como tal, entra de nuevo
en la serie de los dems objetos.
En otras palabras, la proposicin: slo un ser que tiene un
cuerpo propio puede vivir en un mundo humano, no es, si se la
toma al pie de la letra, una afirmacin legtima desde el punto de
vista fenomenolgico. La proposicin legtima desde el punto de vista
fenomenolgico sera la siguiente: para ser una conciencia humana,
la conciencia debe haber constituido el objeto cuerpo propio. Pero
si se planteara el problema posterior: cmo llega la conciencia a cons
tituir el objeto cuerpo propio?, la fenomenologa debera negarse
a responder, pues este problema no est ya en su dominio. Pero ne
gndose a responder renuncia a toda pretensin de idealismo. Y si el
problema no se ha planteado, estamos an muy lejos del idealismo.
Es verdad: con la misma energa con la que Berkeley haba afir
mado que el concepto de un objeto extramental (hacemos abstraccin
de la existencia de personas, de espritus, de Dios) es contradictorio,
Husserl afirm el carcter contradictorio de un objeto independiente
de la conciencia. Pero, si tena razn, esto debera llevarnos directa
mente al problema del origen de los objetos. Sin embargo, dnde
nos ofrece el mtodo fenomenolgico un punto de apoyo que pudiera
permitirnos resolver este problema? Y quin sostendra que la manera
334

en que Berkeley encar el concepto de Dios como origen de nuestras

representaciones podra tener algo en comn con la fenomenologa?
El hecho de que el mismo Husserl y muchos de sus discpulos
hayan llevado el anlisis de la conciencia ms all del dominio de los
actos predicativos no cambia en nada esta situacin.
Admitamos que se reemplace el concepto de intencionalidad, que
tiene sin duda una connotacin puramente cognoscitiva-, por el concepto\de preocupacin (sin que nos importe que se d o no a esta
sustitucin un sentido rigurosamente heideggeriano). El anlisis de
la conciencia dominado por la preocupacin seguira siendo de todos
modos tan 'inmanente como el de la conciencia intencional.
Es indudable que la conciencia preocupada va ms all de ella
hacia. . . pero la conciencia puramente intencional lo hace tambin.
No cabe duda de que damos un gran paso hacia la concretizacin
de los problemas al descubrir que el mundo en que vivimos no es un
mundo de actos puramente intencionales-contemplativos; que estos l
timos slo constituyen un sector muy particular de la trascendencia
universal en relacin con la conciencia. La disciplina del mtodo feno
menolgico exige sin embargo que seamos siempre conscientes de que
la nica cosa que el fenomenlogo puede investigar ya se trate de
objetos que se constituyen como objetos de actos contemplativos o in
tencionales, objetos de la preocupacin, objetos del deseo, u objetos
de la voluntad y la naturaleza de esas constituciones, que son esen
cialmente diferentes segn la naturaleza de la relacin del objeto con
la conciencia, es siempre inmanente a la conciencia. La resistencia
que nos oponen los objetos cuando son objetos de la voluntad o del
deseo es sin duda diferente de la resistencia a la que de por s pode
mos llamar objeto; el filsofo Gildersleeve encontr la hermosa
formula: object is what objects que presentan los objetos de conoci
miento. Pero en ambos casos la resistencia es inmanente a la con
ciencia. Las dos preguntas: si la frontera entre el sujeto y el objeto
se sita en el interior de la conciencia, cmo es posible que la con
ciencia encuentre ante ella algo que concibe como diferente de s mis
ma?, y si la frontera entre el sujeto y el objeto se sita enteramente
en el interior de la conciencia, cmo hace la conciencia para encontrar
ante ella algo que desea como diferente de s misma?, estas dos pre
guntas son especfica pero no genricamente distintas. El idealismo
comienza cuando no nos contentamos con describir el desdoblamiento
de la conciencia, sino cuando lo comprendemos en su necesidad. La
fenomenologa por su propia cuenta no hubiera avanzado jams hasta
ese comienzo de idealismo.
Otro ejemplo nos mostrar nuevamente los lmites de la fenome
nologa. Es sabido que la conciencia de culpabilidad tiene un lugar
muy grande en la filosofa existencialista. Contentmonos con la re
ferencia en este contexto a Ricoeur. Ahora bien, ciertamente es una
tarea muy legtima del fenomenlogo describir la estructura de la
conciencia de culpabilidad; pero quin pondra en duda que el pro335

blema de saber si esta conciencia de culpabilidad est fundada, es

enteramente extrao al dominio de la fenomenologa? Son dos cosas
enteramente distintas el que un hombre sea culpable o que se sienta
culpable. Si se manifiesta, se muestra, se descubre, etc., en la concien
cia de culpabilidad algo que no se presenta tan slo como trascendente
a la conciencia sino que es realmente trascendente a la conciencia,
entonces el fenomenlogo debe reconocer que su mtodo es suficiente
para aclarar la primera eventualidad, pero que no lo ayuda en abso
luto cuando se trata de la segunda. Un filsofo que no se contenta
con describir lo que se presenta en la conciencia de culpabilidad, sino
que lo toma seriamente desde el punto de vista tico y religioso, en
otras palabras, un filsofo que cree en el testimonio de la conciencia
de culpabilidad, no hace tal cosa a ttulo de fenomenlogo.
Examinemos, sin embargo, una vez ms las exigencias del verda
dero idealismo. Comencemos paso a paso con un testigo que no es
del todo profesional. Emerson ha expresado en su Brahma (1857) de
manera vigorosa y poticamente vlida4 el pensamiento del idealismo
panteista tal como le era conocido a partir de las fuentes hindes5.
El que mata y su vctima se engaan si creen ser diferentes uno de
otro; es Brahma quien mata y Brahma el que es matado. El escptico
que duda de Brahma e igualmente el que huye de Brahma no saben
que Brahma es la duda del escptico y las alas de la huida. Del mismo
modo quien lo alaba no sabe que brahmanismo es el himno y la
alabanza.
Nemo contra deum nisi deus ipse 6. Nemo pro deo nisi deus ipse.
Toda la riqueza mltiple de la realidad no es otra cosa que Dios que
se ha desdoblado en s mismo. Y se ha desdoblado visiblemente para
jugar consigo mismo. En realidad Dios no toma en serio su ser-otro.
Y nos sentimos tentados de trazar de nuevo la lnea que lleva del
Brahma al Bhagavad Gita y concluir: no tomes pues ya ms en serio,
hombre, el hecho de que t matas o eres matado, desempea tu papel
como un buen actor.
Sabemos que Hegel ha protestado contra este tipo de idealismo,
al cual probablemente conoca por las mismas fuentes que Emerson 7.
Aun cuando reconoce la semejanza que existe entre aquel idealismo
y el propio, insiste no obstante en decir que el primero cae en lo edi
ficante e incluso en lo insulso, porque le falta la seriedad, el sufri
miento, la paciencia y el trabajo de la negatividad (Fenomenologa,
prefacio; Obras, tomo I, edicin N. Glckner Stuttgart 1927, pg. 23) .
Desde el punto de vista de Hegel, Brahma se disfraza tan slo para
deleitarse consigo mismo como actor, autor, espectador y espectculo.
Si no lo hiciera, quiz se aburrira, pero ciertamente no le ocurrira
nada peor. Para el absoluto, para el dios de Hegel, la alienacin que
lo lleva hasta el Glgota es inevitable, si es que Dios debe ser Dios.
El absoluto de Hegel tiene necesidad de salvacin y no de distraccin 8.
Tiene necesidad de salvacin porque originariamente, en la monotona
336

de su inmediatez, de su simple virtualidad, est por as decir encade

nado, y en tal sentido, no salvado.
Podemos decidimos por Brahma o bien por el dios de Hegel . ..,
ese dios que reinterpreta de manera tan extraa el concepto cristiano
del dios que sufre hacindose hombre para salvar a los hombres, y re
presenta as la encarnacin, el sufrimiento y la salvacin como mo
mentos de la vida propia de la divinidad.
Podemos tambin, sinos mantenemos ajenos a este idealismo,
burlarnos, con Baader, de un concepto de Dios que hace de l un
ventrlocuo. La exigencia de todo idealismo, ya sea el que se presenta
bajo la forma primitiva del Brahma de Emerson o bajo la forma mu
cho ms sutil del dios de Hegel, sigue siendo, no obstante, manifiesta:
fundar el pasaje de lo absoluto a lo que no se conoce a s mismo en
cuanto absoluto, sea como juego arbitrario, sea como penosa necesidad.
Que Dios lo haya solamente querido o lo haya debido. . . nosotros
tenemos la tarea de comprender cmo Dios ha podido alienarse a s
mismo.
Slo cuando se plantea este problema nos hallamos en pleno idea
lismo. Lo dems no podra ser ms que su antecmara. Pero dnde
hallaran cabida semejantes consideraciones en la fenomenologa?9.
Y el problema de la naturaleza y de los fundamentos de la alienacin
del absoluto no es naturalmente ms que la contraparte del otro pro
blema: el del origen de los objetos de conciencia (o, si se prefiere, de
los objetos en la conciencia).
Incluso en esa forma atenuada de idealismo que fue el neo
kantismo de Marburgo, encontramos el vivo sentimiento de que el
problema centra I_del idealismo es el de saber crno el ser puede de
rivar de la conciencia. Y la respuesta de Cohen, de que ello slo
podra ocurrir a travs del rodeo por la nada (Logik der reinen Erken
ntnis, Berlin 1902, pg. 69), encierra, estemos o^no de acuerdo con
ella, en su misma enormidad, el sentimiento de la importancia del
problema.
Es verdad que nos sentimos ms bien decepcionados cuando des
cubrimos ms adelante que bajo el trmino nada se comprenda
algo as como lo infinitamente pequeo del clculo diferencial; por
cierto nos sentimos desilusionados al ver que la conciencia es reinter
pretada de modo tal que slo significa el conocimiento cientfico, pero,
no obstante, el fundamento idealista se mantiene.
Si examinamos ahora el idealismo en extremo diluido de Cas
sirer 10, podemos a pesar de ello, reducir sus ideas fundamentales a la
siguiente frmula: lo que al principio aparece en la conciencia intui
tiva como materia extraa a ella, se revela sin embargo, con el pro
greso de la ciencia, como actividad propia del espritu. En el curso
de una aproximacin infinita los objetos pierden su carcter sus
tancial, es decir independiente de la conciencia, para resolverse final
mente en funciones, esto es, en creaciones del pensamiento.
337

La ciencia, interpretada filosoficamente, destruye la ilusin de un

espritu alienado a s mismo.
No es evidente, sin embargo, que la fenomenologa debe rechazar
como especulativas tales preguntas y tales respuestas? No resulta claro
que cuando Fink nos invita a que avancemos hacia el pensamiento
especulativo, nos invita con ello a franquear los lmites de la
fenomenologa?
Naturalmente es posible imaginar un idealismo que, aun formu
lando de la boca para afuera su profesin de fe de que todo es con
ciencia, haga sin embargo comenzar la vida de la conciencia en un
elemento que le es ajeno. Croce es un hermoso ejemplo de este idea
lismo mitigado. En efecto, no hallamos en l respuesta a la pregunta
que inquiere de dnde toma la forma inferior de la vida intelectual
(terica) del espritu (a la cual l llama actividad esttica) la materia
a la que el espritu imprime su form au . Pero debera resultar evi
dente que cuando Croce renuncia a deducir las formas superiores del \
espritu a partir d las formas inferiores, cuando rehsa reconocer la
contradiccin dentro del dominio esttico, contradiccin que traspasa \
a una forma superior de la vida del espritu, renuncia por ello mismo
a la esencia del idealismo hegeliano.
Pero, aun dejando a ste de lado, hay algn camino que conduzca
aunque ms no sea hasta Croce, partiendo de la fenomenologa?
Cambiemos una vez ms de perspectiva. Los resultados de la filo
sofa kantiana, es decir de sus aspectos prcticos y tericos reunidos,
pueden ser concentrados en una afirmacin muy simple. Si el hombre^
puede acceder a la realidad autntica es porque posee no solamente i
una ciencia sino tambin una conciencia. La primera lo limitara tan
slo al mundo fenomnico de la . experiencia. Unicamente en mrito
a la segunda puede acceder al universo de las cosas en s. Si efectua
mos ciertas distinciones lingsticas (sobre cuya importancia Schtz
atrajo mi atencin) podemos decir tambin que Kant supera la esci
sin que se produjo, en la conciencia lingstica alemana, de la uni
dad que an se mantena en el trmino latino conscientia, divisin
que no se encuentra en francs (conscience) y que en ingls aconte
ci con mucha reticencia (conscience, consciousness). Es interesante
ver que esta vacilacin ha dejado una huella indeleble en uno de los
pasajes ms clebres de la literatura inglesa. En su gran monlogo
(Acto II - escena I) Hamlet dice que todo el mundo preferira el sui
cidio si no temiera que los tormentos del ms all fueran aun ms
grandes que las cosas horribles de la vida actual; de modo que cons
cience does make cowards of us all.
A pesar de todo, parecera que los estudiosos de Shakespeare que
dan a aquella palabra el sentido de reflexin, duda, pensamiento,
en resumen saber, se hallan ms cerca de la verdad que quienes la
traducen por conciencia. Pero quiz lo cierto sea que la palabra re
cubre aqu simplemente las dos significaciones, que no se encontraban
an separadas en la conciencia lingstica.
338

La condencia de que la realidad entera no se reducira a existir

para un ser nicamente cognoscente se ha mantenido indeleble en
la filosofa postkantiana. Esto puede verse de una manera particular
mente clara en Schopenhauer, que solamente reemplaza la accin con
form e a la ley normativa, la conciencia moral de Kant, por la vivencia
de la voluntad, y es nicamente en ella donde se revela enteramente
la esenria de la realidad. Y cuando partiendo de ello Schopenhauer
pone en primer plano el problema del cuerpo propio y le acuerda
una posicin privilegiada entre los otros objetos de la realidad no hace
ms que extraer unaconsecuencia legtima.
Pero el tipo de esa posicin privilegiada lo describe con una ter
minologa adaptada a su sistema, cuando nos dice que el cuerpo pro
pio es dado por una parte como idea y por otra como voluntad objetiva.
No obstante, en el acento puesto sobre esta posicin privilegiada se
encuentran ciertos motivos de inters fenomenolgico para el proble
ma del cuerpo propio. Veremos luego la razn de ello.
En otros sistemas postkantianos la vivencia de la voluntad es re
emplazada por otras vivencias, pero siempre se trata de actos no cognitivos. Dilthey, Simmel, Scheler, N. Hartmann (que caracteriza la re
lacin del hombre con el mundo como un hallarse bajo el impacto
de la realidad ms que como la del conocer12; vase, por ejemplo, la
exposicin de su propio pensamiento en W. Ziegenfusz, op. cit.), estn
de acuerdo en el hecho de que un sujeto puramente cognoscente no
tiene verdadera realidad. Pero todos ellos intentan tomar como punto
de partida lo que Kant buscaba alcanzar tan slo en ltimo trmino,
la unidad de lo cognitivo y lo no cognitivo en el hombre. A su ma
nera, Fichte y Maine de Biran hicieron la misma cosa. Y tal vez ua
parte importante de los problemas planteados en Sein und Zeit de
Heidegger (prr. 54-60), podra comprenderse con mayor simpleza
de la manera siguiente: el ente al que interrogamos sobre el ser,
somos en primer lugar nosotros mismos. Pero ocurre que nuestra ma
nera de ser no es la de un ente que conoce lo que l es, sino la de
un ente al que se dirige la conciencia. La as llamada conciencia de s
es el escucha que oye o evita (no oye) el llamado que se dirige a nos
otros y nos dice que somos culpables, que llevamos la falta de nuestro
ser (en otras palabras que nos llama a tomar conciencia del carcter
accidentalmente necesario de nuestra existencia) . La conciencia (mo
ral) , y no el conocimiento (de s mismo), ser as la determinacin
fundamental de nuestra existencia. La totalidad de la vida humana,
en lugar del privilegio unilateral de lo cognitivo: esta idea penetra
visiblemente tambin en la fenomenologa despus que Husserl diera
el primer paso vacilante en Erfahrung und Urteil al hablar de la ex
periencia antepredcativa y al tratar de estudiar su constitucin. Expe
riencia anteprdicativa (aproximadamente comparable con lo esttico
aun no informado de Croce) suena todava bastante a cognitiva. Nos
aproximamos, sin embargo, al dominio de lo que no se puede concebir
ya ms como conocimiento.
339

Esta ampliacin del dominio de la conciencia est enteramente

justificada. Sin embargo debe quedar claro que desde cierto punto
de vista el fenomenlogo no puede hacer con este campo de la con
ciencia, recientemente ganado, ms de lo que previamente poda hacer
en el dominio cognitivo.
T al vez pueda decirse que no es la intencionalidad la nica m-'
nera en que la conciencia se trasciende. Pero incluso si reemplazamos
la intencionalidad por algn trmino anlogo, se tratar siempre de
una descripcin puramente inmanentista que podr darnos el a priori
de una aprehensin volitiva o afectiva del mundo, pero que no nos
llevar ms all. El fenomenlogo obtiene su objeto cumpliendo la
epoj y comprueba solamente lo que tal objeto es. Si el dominio del
anlisis fenomenolgico se ensancha, incorporando los aspectos no cogniivos de la vida de la conciencia, la epoj se ampla en la misma me
dida. Con palabras que el mismo Husserl emple en el artculo ya
citado del diccionario de Ziegenfusz, el mundo deviene para el feno
menlogo el fenmeno del mundo . . . pero evidentemente slo si
efecta la epoj, y en la medida en que lo hace: y lo que puede pro
ducir en esta actitud son descripciones. . . descripciones que pueden
tener tambin por objeto exigencias normativas sin pretender, sin em
bargo, decidir sobre la legitimidad de estas ltimas.
Estas descripciones se sirven naturalmente de los mtodos de in
tuicin de esencias y de abstraccin idealizante que las elevan muy
por encima de lo que se designa habitualmente con la palabra des
cripcin. La destruccin del concepto emprico de abstraccin y su
reemplazo por el concepto de abstraccin idealizan_t_e._es un mrito de
Husserl que no podra olvidarse. La observacin ms superficial bas- ,
tara para verificar que la abstraccin idealizante, es decir la percep- [
cin de la esencia en un solo caso que ilustra esta esencia, y no la 1
abstraccin inductiva, constituye efectivamente el fundamento de nues-J
tro conocimiento.
Un solo ejemplo basta para saber lo que se designa por hoy,
maana, muerte; y esto es todava ms claro en el caso de los
conceptos sintcticos como y, pero, o, etc. Las teoras habitua
les de la abstraccin (abstraccin de semejanzas, de cualidades comu
nes a muchos objetos) olvidan, como lo mostr Husserl, que desde
cierto punto de vista todo objeto es semejante a cualquier otro y que
no podemos comparar un objeto con otro ms que en relacin con una
cualidad que vemos en l. Esto es ms evidente tal vez en el caso
de los nmeros. Para reunir en la misma clase dos mesas y dos sillas
debo tener la posibilidad de hacer abstraccin de todas las otras cua
lidades de las mesas y las sillas, es dedr de alejarlas de mi vista para
no ver ms que su dualidad.
Pero si yo no hubiera considerado de entrada el objeto desde el
ngulo de la dualidad, es dedr, si no hubiera eliminado ya de mi
vista todo lo que el objeto es adems, y no supiera as, de antemano
y sin ninguna comparadn, que aqu se trataba de un caso de duali340

dad, jams habra podido poner la dualidad en el campo de mi mirada,

y no habra podido por tanto compararla con otro caso de dualidad13.
Me resulta, pues, difcil comprender lo que Pos encuentra obje
table en la abstraccin idealizante. Es verdad que esta abstraccin es
incompatible con ciertas presuposiciones del empirismo. Pero hay an
un largo camino entre una teora no empirista de la abstraccin y el
idealismo. Por cierto la doctrina de la abstraccin idealizante puede
ser utilizada en un sentido muy amplio. Se encuentra un ejemplo
clsico en Scheler. En su obra Die Stellung des Menschen im Kosmos
(Munich 1947), hizo de esta teora el signo distintivo fundamental del
espritu humano. Slo el hombre es capaz de separar la esencia de
la existencia, y tal facultad se halla fundada en esa fuerza del hombre
que lo hace capaz de oponer su No al mundo concreto e inmediato
de las cosas y a este tipo de realidad. Una hermosa interpretacin!
Sin embargo, podemos dudar de que se trata de una reinterpretacin
total del pensamiento de Husserl? La abstraccin idealizante de Sche
ler es una caracterstica de la actitud natural del hombre, aquella que
lo hace ser precisamente hombre. Pero cuando Husserl habla de la
abstraccin idealizante se refiere a la actividad del fenomenlogo.
Gracias a la amabilidad de su autor puedo ahora referirme a
ltimo momento al trabajo de Landgrebe Seinsregionen und regionale
Ontologien in Husserl Phnomenologie, Studium generale (9, 1956,
313-324). En este artculo Landgrebe defiende la orientacin meta
fsica de la fenomenologa.
Creo, sin embargo, que su interpretacin no llega a imponerse.
Su debilidad se muestra en la proposicin el espritu es. . . una con
traparte de la naturaleza como naturaleza objetivamente determinada,
no una capa del ser fundada en ella, sino su correlato necesario y slo
en relacin con el cual se puede hablar de naturaleza. La falta reside en
la palabra es; lo nico que Landgrebe podra legtimamente decir
sera el sentido del trmino espritu... o tanroin la percepcin de
una realidad espiritual y no natural, excluye el hecho de que podamos
concebirla como una capa del ser fundada en la naturaleza. En otros
trminos lo que pensamos cuando empleamos el trmino espritu es
alguna cosa por la cual hay naturaleza y que no puede ser ella misma
naturaleza. Pero ningn camino lleva de esta proposicin a la otra
el espritu es aquello por lo cual hay naturaleza y por tanto l mismo
no puede ser del orden de la naturaleza. En otras palabras no pode
mos pasar del concepto metodolgico de constitucin como correlacin
del dato con la conciencia que le corresponde, al concepto metafisico
de constitucin. La imposibilidad total de ese pasaje se hace clara
mente visible si recordamos que tal constitucin metafsica no debe
ya responder, como la constitucin metodolgica, a la pregunta cul
es el tipo de constitucin que corresponde a un acto en el que son
aprehendidas cosas tales como naturaleza, espritu, etc.?, sino a la
otra pregunta completamente diferente: cmo acta el espritu para
que haya realmente (y no para que pueda haber) una cosa tal como
; 341

la naturaleza? Un fenomenlogo no tiene derecho a decir hay natu

raleza solamente cuando hay espritu, pero ello no es inversamente
vlido; slo tiene derecho a decir lo que pensamos cuando una cosa
tal como la naturaleza se hace objeto de nuestra intuicin, y se presenta
a ella como necesariamente referida a un espritu.
Naturalmente Landgrebe tiene razn cuando dice que la fenome
nologa se convierte en una metafsica idealista en el instante en que
reemplaza la proposicin originaria: ser es siempre ser para una
conciencia por la otra: ser es -siempre ser por una conciencia, es
decir, puesto por una conciencia. Pero no se da cuenta de que con la
segunda proposicin tiene lugar una metbasis eis alio genos. Concebir
una cosa como puesta por la conciencia y ser una cosa puesta por la
conciencia son dos ideas por completo diferentes.
Pero estas consideraciones no estn dirigidas de ningn modo
contra Landgrebe, pues l slo se esfuerza por mostrarnos dnde y c
mo se produce ese pasaje de lo metodolgico a lo metafisico y dice
expresamente que su legitimidad es problemtica. Pero en mi opinin
l siente por tal pasaje aun mayor simpata de la que se merece. Por
otra parte estoy enteramente de acuerdo con Landgrebe: sin datos hilticos no puede haber, segn Husserl, contenidos de condencia; pero s se admiten los datos hiltcos entonces la intencionalidad se hace
posterior a algo objetivo y el idealismo queda excluido. Sin datos
hilticos no se entra en la concienda intendonal, y con ella no pode
mos ya permanecer encerrados en sta. Jacobi tiene siempre razn:
ms tarde volveremos a este problema.
Sin embargo, si realmente se encuentran en los manuscritos de
Husserl, como lo afirma Landgrebe, pasajes en los que intenta dedu
cir el dato a partir de la conciencia, tal tentativa est en contradic
cin flagrante con la expresin que Husserl ha empleado otras veces:
la metafsica que pretende deducir el ser es una quimera.
Y si entretanto Landgrebe insiste en reemplazar el yo puro que
pone de manera objetiva por un yo afectivo, nuestras consideraciones
precedentes bastaran para mostrar que esto no cambia en nada el
problema. Un yo afectivo, si se lo estudia desde el punto de vista
estrictamente fenomenolgico, permite bosquejar las posibilidades de
un mundo en el cual l podra existir, pero el fenomenlogo no puede
pasar legtimamente del posse al esse.
Es preciso agregar que si bien resulta imposible pasar de la fe
nomenologa al idealismo metafisico sin hacer de ese pasaje un eis alio
genos, la fenomenologa se mantiene a pesar de todo siempre ms
prxima al idealismo que al realismo. Es fcil comprender la razn
de ello: la fenomenologa y el idealismo se hallan ambos orientados
hacia la conciencia, de manera sin duda diferente, pero igualmente
referidos a la conciencia o al sujeto. Y ste no es el caso del realismo 14.
Para discutir la relacin entre el realismo y la fenomenologa, de
jaremos de lado, al menos por el momento, la escuela fenomenolgica;
no buscaremos, pues, entre sus adictos los representantes del realismo..
342

metafisico fundado en el concepto de intencionalidad. Nos ocuparemos

ms bien de una variante caracterstica del realismo contemporneo,
variante que se vincula con G. E. Moore. Indicaremos ms adelante las
razones de este enfoque, que implica tambin el deseo de favorecer
una discusin directa entre el realismo anglonorteamericano y la fe
nomenologa, discusin que hasta el momento no se ha realizado ms
que en muy limitada medida.
El concepto de intencionalidad se ha discutido en esos dos pases
de manera muy intensa, aun cuando no siempre se haya empleado
ese mismo trmino. Contentmonos con dos ejemplos: una de las pri
meras objeciones al artculo de Moore procede de W. james. Es un
estudio clebre que ejerci gran influencia: Does consciousness exist?
(.Journal of Philosophy I, 1904, 477-491 reproducido en Essays in Ra
dical Empiricism, Londres, 1912, 1-38). James protesta contra los que
ven en la intencionalidad el carcter especfico de la realidad psquica
pues niega (en este artculo al menos) el carcter especfico de lo
psquico en general, y defiende la posicin neutra del monismo meta
fisico, posicin que le es familiar a partir de Mach. En su celo por
negar la especificidad de lo psquico, James llega a afirmar que, contra
riamente a las tesis de Moore, se podra sostener que l percepcin
del color es en s misma coloreada, afirmacin que ser luego reto
mada, por ejemplo, por F. S. E. Woodbridge (Perception and Episte
mology en Essays in Honor of William James, Nueva York, 1908, p
ginas 135-166, sobre todo pg. 159 y sig.) .
James se hallaba ya familiarizado con el concepto de intenciona
lidad por su conocimiento de Brentano, y en el captulo de su psico
loga en donde introduce la idea de corriente de, la conciencia se re
monta a la descripcin de la conciencia realizada por Brentano, -que
considera esencialmente justa. En general, podemos incluso decir
que partes enteras de la psicologa de James constituyen verdaderas
exposiciones clsicas de la especificidad de lo psquico. Pero en la
medida en que James va de la psicologa a la metafsica, se produce
en su espritu, por as decir, una discusin entre Mach y Brentano
en la que James termina por hacer causa comn con M ach15. Precisa
mente por esta razn es interesante comparar a James con H. Gomperz,
por ejemplo. Aun cuando escribe poco ms o menos en la misma poca
que James (Weltanschauungslehre I, Jena 1905, I I / l ibid, 1908), Gom
perz, que por otra parte est tambin muy prximo al pragmatismo,
adhiri tambin al neutralismo monista ( I I /1, 264 y sig.), pero sin
embargo reconoci sin reservas el carcter intencional de lo psquico
y en este punto estuvo enteramente de acuerdo con Husserl (ver por
ejemplo I I / 1, 4-37).
El segundo ejemplo que ilustra el inters de la filosofa anglo
norteamericana por el problema de la intencionalidad, puede tomarse
de la obra de A. J. Ayer, The Foundations of Empirical Knowledge
(Londres 1951, reproduccin de la primera edicin de 1940). Ayer se
vincula con la corriente neopositivista y se puede afirmar que slo hbo
343

discusin entre esta corriente y la fenomenologia en la medida en que

una parte de la doctrina fenomenolgica, la que concierne a la intui
cin de esencias, fue atacada por Schlick; y en verdad no todas las
objeciones de Ayer presentan el mismo inters para el fenomenlogo.
As Ayer objeta, por ejemplo, que de la proposicin analtica X y
conciencia (sensation) de X no son idnticas, no resulta que el
acto de conciencia (act of sensing) sea un elemento individual y dis
tinto del acto de conciencia (sensation), objecin que no comprendo
pero que en todo caso no tiene ninguna fuerza contra el fenomen
logo, puesto que ste admite, como lo dice el mismo Ayer, el hecho de
la intencin a partir de la evidencia introspectiva. Qu nos dice al
respecto Ayer? Sostiene que l al menos no ha logrado jams descu
brir por introspeccin actos de conciencia diferentes de sus objetos,
y expresa la sospecha de que quienes llegan a descubrir tales actos fueron
inducidos en error por el privilegio ilegtimo que acuerdan a los actos
visuales y tctiles, pero les hubiera bastado interesarse ms en las sen
saciones orgnicas'y cinestsicas para ver el carcter errneo de su
distincin. Esta afimacin de Ayer se vincula visiblemente con su in
terpretacin de la sensacin segn la cual sta no es un acto cognitivo.
Pero yo no podra decir qu es para Ayer sensacin, basndome en sus
propias consideraciones, puesto que l se refiere solamente a H. A.
Pritchard, quien en su artculo T he Sense datum Fallacy (Aristote
lian Society Supplementary, volumen XVII (1938), 1-18, reproducido
en Knowledge and perception, Oxford (1950), 200-214 y en su artcu
lo Perception, ibid., 52-68) afirma que las percepciones no son en
realidad ms que percepciones de nuestros propios estados, que toma
mos errneamente como objetos exteriores. Si Ayer hubiera pensado
en el hecho de que aun cuando la distincin entre el aeto y el objeto
no sea visible en la percepcin, lo es al menos con mayor claridad en
los actos que l llamara cogniti vos (por ejemplo cuando pienso en
un hmero y luego me acuerdo de haber ya pensado en ese mismo
nmero, tomando as como objeto en primer lugar el nmero, luego
el pensamiento de l), entonces tal vez habra vacilado en formular
sus dudas en forma tan general. Con ello debera resultar evidente que
el fenomenlogo podra muy bien interesarse en ciertos planteos del
pensamiento filosfico en los pases anglosajones16.
En conclusin, hay en la fenomenologa de Husserl una teora que
ofrece realmente una base slida para una interpretacin realista de
la fenomenologa, o que en todo caso podra ser interpretada en el
sentido del fenomenalismo de Ayer. Es la doctrina de los datos hilticos (Ideen, Halle, 1913, 85) . Aqu Husserl distingue entre la capa
notica y la capa material de la corriente del ser fenomenolgico. Esta
capa material la constituyen precisamente los datos hilticos que co
rresponden claramente a los sense data o bien a las impresiones de
Hume, que segn Husserl no han sido an animadas por las nesis y
acerca de cuya condicin metafsica Husserl no nos dice nada. Quiz
convendra ms dedr que aqullos son elementos necesarios en toda
344

vivencia intencional pero que no poseen existencia autnoma; en

todo caso, es posible refutar el argumento de Ayer diciendo que sin
duda no podemos encontrar intencionalidad en los datos hilticos, pe
ro nada sabemos de una conciencia que slo fuera conciencia de datos
hilticos y podemos, por tanto, considerarla como una pura ficcin.
Pasemos ahora a las razones especficas de nuestra exposicin. Es
extremadamente curioso verificar que ciertas tesis que en los pases
de lengua germnica se vinculan con los nombres de Brentano, Twardowsk y Meinong y que condujeron en Husserl y en un gran nmero
de sus discpulos al idealismo, engendraron por el contrario en los
pases de lengua inglesa sistemas exclusivamente realistas.
Reflexionemos acerca de las condiciones histricas del realismo de
Moore 17, tales como se expresan en su clebre estudio, que tanta influen
cia ejerci, The Refutation of Idealism (Mind, 1903, 433-453, re
producido en Philosophical Studies, Nueva York, 1922, 1-30). Lo que
hace que un fenomenlogo pierda todo inters en la lectura de Hume
es la confusin que all reina entre el contenido de conciencia, en el
sentido de objeto de conciencia, y el acto consciente1S, y tambin,
otras veces, entre ambos y el contenido de conciencia en el sentido
de nema. Unas veces se los confunde, otras se niega la existencia de
uno u otro de ellos, pero en definitiva se llega a una doctrina bastante
unitaria: nos movemos siempre dentro de nuestros propios estados de
conciencia, en el sentido de que los nicos objetos de nuestra con
ciencia son los actos conscientes, de tal modo que casi podramos decir
que toda conciencia es siempre conciencia de s mismo. Por esto para
muchos lectores de Hume el problema ms importante de la filosofa
consiste en salir del crculo cerrado de nuestros estados de conciencia
para penetrar en el mundo de las cosas, o bien, para emplear una
expresin particularmente feliz del neorrealista norteamericano Pern,
en escapar al egocentric predicament. "
Pero estos mismos estados de conciencia, com datos ltimos, como
slido fundamento sobre el que debe estar basado todo, son probable
mente impresiones tales como azul, estrepitoso, etc. El lector
con cultura fenomenolgica en seguida protesta. Los datos de los
sentidos no son tales como los ha descrito Hume. Por mucho que in
vestiguen mi conciencia no encontrar jams las impresiones de Hume.
Vivo en un mundo de objetos, el mundo de las impresiones es una
pura ficcin. Sensaciones, percepciones, actos perceptivos tienen todos
ellos sus objetos propios.
Por esta razn es difcil que el lector con cultura fenomenolgica
llegue a interesarse en el problema posthumiano de la construc
cin del mundo de los objetos a partir de los datos de la conciencia;
es un problema ficticio, y las soluciones ms sutiles, como las de Rus
sell, por ejemplo, no lo son menos. Y si este lector con cultura feno
menolgica comprueba que tal problema existe tambin en el neopositivismo no puede ms que repetir: se trata de un problema
ficticio. Cuando se afirma que el contenido originario de nuestra
345

conciencia no puede estar hecho ms que de nuestros propios estados

de conciencia, que aquello de lo que somos conscientes no puede ser
otra cosa que nuestros propios estados de conciencia, el fenomenlogo
responde que esta afirmacin es contraria a la percepcin ms elemen
tal. Si por otra parte se afirma que no se trata de un problema psico
lgico, sino de un problema epistemolgico (no de la construccin
efectiva del mundo de los objetos a partir del mundo de los datos
sensibles, sino de la legitimidad de tal construccin independientemente
de que ella haya tenido jams lugar de esa manera), cabe responder que
esa pretendida epistemologa no es ms que una seudopsicologa. La
construccin lgica del universo es una exigencia intil que corres
ponde ms o menos a la idea siguiente: suponiendo que nuestra con
ciencia no fuera originariamente ms que conciencia de nuestros pro
pios estados, de qu tipo deberan ser estos estados de conciencia para
que se pueda construir a partir de ellos un mundo de objetos? Tal
suposicin es por completo arbitraria y por consiguiente no puede
sino llevar a la solucin de una dificultad inexistente.
Partiendo de esto, volvamos al estudio de Moore. Como fenomenlogos, diremos que Moore supera el fenomenalismo de Hume por
la lcida comprensin de que los fenmenos de Hume (en el sentido
de una aprehensin de nuestros propios estados de conciencia) no
existen para una perspectiva descriptiva. Las vivencias de Hume
son ficciones porque la conciencia es por esencia conciencia de algo que
es distinto de ella.
En principio, no abordamos aqu los problemas histricos. Sin
embargo, dos cosas merecen ser recordadas. Un ao despus de la
publicacin de su clebre artculo, Moore escribi una resea crtica
de la obra de Brentano Vom Ursprung des sittlichen Erkenntnis (Inter
national Journal of Ethics, XIV [1904], 115-123), y siempre tuvo
clara conciencia del parentesco de sus doctrinas ticas con las de Bren
tano. Es posible que Moore se haya aproximado a los problemas de
la intencionalidad por su estudio de la obra de Brentano. Por otra
parte, tambin cabra destacar que en 1902 apareci un artculo de
G. Dawes Hicks The Belief in External Realities, Proceedings of
the Aristotelian Society, N-S v. 1 1900-1901 (1901), 200-219, en el cual
se desarrolla con toda la claridad necesaria la distincin entre el acto
de conciencia, el contenido de conciencia y el objeto de conciencia,
y de manera completamente inesperada Hicks vincula esta distin
cin con la distincin de Royce entre los contenidos interiores y
exteriores de la conciencia. Por lo dems, la exposicin hecha por
Hicks de las ideas de Meinong en Critical Realism (Londres 1938),
pgs. 268-304, sobre todo pg. 289 y sig., prueban que stas le eran
conocidas aunque no sepamos desde cundo. En otras palabras, hay
que admitir dos procesos: la influencia de Brentano y de su escuela,
y el desarrollo propio de la filosofa anglonorteamericana (las dos es
cuelas realistas que designamos habitualmente como neorrealismo y
realismo crtico 20 nacieron en los Estados Unidos despus de 1910). y
346

ambos procesos conducen a la elaboracin del concepto de intencio

nalidad (aunque no siempre se la designe por ese trmino. . . )
Pero, si bien se ha superado el fenomenalismo de Piume con la
ayuda del concepto de intencionalidad, resulta de ello que el idea
lismo quede refutado y se establezca el realismo en sus legtimos de
rechos? El solo hecho de que Hicks haga derivar de Royce su con
cepto de intencionalidad debe hacernos reflexionar; no olvidemos un
principio bsico; se puede ser realista en el plano epistemolgico e
idealista en el plano metafisico. Lo que exige, por ejemplo, el idea
lismo hegeliano, es que en todo acto de conciencia la conciencia se
conozca como diferente de su objeto actual; la identidad no es resta
blecida ms que en un nivel superior y esta identidad se funda incluso
necesariamente sobre la diferenciacin anterior. En otras palabras,
la identidad de la conciencia y de su objeto no es jams dada en el
mismo nivel en que la conciencia vive efectivamente. En ltima ins
tancia, se identifica la conciencia con su objeto? Por el momento no
lo hace.
Es tambin notable que en el artculo ya mencionado Hicks de
clare que su prueba de la distincin entre el acto de conciencia, el
contenido de conciencia y el objeto de conciencia tiene un sentido
puramente psicolgico. Resulta evidente que tal rechazo de cualquier
interpretacin metafsica se vincula lisa y llanamente con la epoj de
Husserl y que Hicks tiene efectivamente la intencin de proceder en
el sentido de una psicologa puramente descriptiva, de manera que
podramos descubrir aqu un notable paralelo con las Logische Unter
suchungen de Husserl. Y esta actitud de Hicks padecera corresponder
mejor a las intenciones originarias de la fenomenologa, que las opi
niones posteriores del mismo Husserl.
Es evidente que Moore slo pudo suponer que haba refutado el
idealismo al descubrir la distincin entre la conciencia y su objeto,
porque no tena presente en su espritu la proposicin de Hegel de
que la distincin entre el saber y su objeto se sita en la conciencia,
a pesar de referirse explcitamente a Hegel. Sin duda vivimos en un
mundo de objetos y los sabemos diferentes de los actos por los cuales
los conocemos, pero esto no excluye de ningn modo que tales obje
tos sean interiores a la conciencia, aun cuando naturalmente no sean
inmanentes al acto de conciencia referido a ellos. Son dos cosas muy
distintas afirmar que viviendo en mis actos concibo los objetos re
presentados en ellos (es decir, los objetos a los que se refiere mi con
ciencia de manera intencional) como trascendentes en relacin con la
conciencia o afirmar que son realmente trascendentes en relacin con
ella. No cabe duda de que quitamos todo fundamento a los argumen
tos fenomenalistas al rectificar su errnea descripcin de la conciencia,
pero ello no implica en absoluto restablecer la realidad metafsica
de los objetos que pensamos como trascendentes a la conciencia. Para
hacerlo habra que saltar ms all de la propia sombra.
347

Lo que acabamos de decir en oposicin a Moore podramos de

cirlo igualmente de todo intento de fundar el realismo en la fenome
nologa. Es caracterstico comprobar que esto ltimo se ha intentado
recientemente en los Estados Unidos en los estudios reunidos por J.
Wild baio el ttulo T he Return to Reason (Chicago, 1953).
El libro en su totalidad resulta interesante pues constituye un tes
timonio elocuente de la relacin entre la fenomenologa y la forma
ms reciente del realismo norteamericano, y es, a la vez, la expresin
ms importante de ste. Pero en relacin con el problema que nos inte
resa bastar con que nos refiramos al primero de esos artculos, el de
H. M. Chapman Realism and Phenomenology (l. c., 3-35), que es,
como lo ndica su ttulo, una especie de programa.
Despus de haber descrito el carcter intencional de la conciencia,
Chapman infiere de ello ciertas consecuencias de tipo realista, afir
mando que en virtud de aquel carcter la conciencia se revela como
ligada a la realidad y nos conduce as a la metafsica. La justifica
cin ms precisa de esta afirmacin se encuentra en esta proposicin:
Debemos considerar la existencia anterior e independiente del mun
do como condicin previa de nuestra conciencia mundana o de nues
tra experiencia mundana (Z. c., 6). Resulta tan evidente el hecho
de que lo real precede a nuestra conciencia de lo real que casi podra
mos considerar a esta proposicin como una proposicin analtica,
pero esto slo es vlido en un sentido que no puede ofrecer ningn
apoyo al realismo.
Pues esta proposicin describe la esencia de la conciencia de la
realidad y nada ms. Tener conciencia de la realidad significa perci
bir algo como independiente de la conciencia; pero el hecho de que
yo tenga conciencia de la realidad no podra jams garantizar la exis
tencia de una realidad trascendente a la conciencia. Chapman tiene
razn cuando nos dice que la percepcin no es un proceso oscuro en
el cual fabricamos los objetos a partir de las sensaciones (sense data) y
tambin tiene razn cuando nos dice que la percepcin es un proceso
de aprehensin cognitiva de la realidad (Z. c., 11) pero, el nico sen
tido legtimo de esta afirmacin es el de que en la percepcin apre
hendemos algo como independiente de la conciencia.
La parte ms interesante del estudio de Chapman es aquella en
la que intenta separar de la filosofa de Husserl la doctrina de los
datos hilticos. Considera esta doctrina como una simple recada en
el fenomenalismo de Hume, fenomenalismo que Husserl habra he
redado en ltima instancia de Descartes. Sin duda es posible inter
pretar de este modo la teora husserliana de los datos hilticos, pero
tambin podemos afirmar que los datos hilticos representan el ele
mento realista del pensamiento husserliano (vase ms arriba). Estos
son los datos que, en ltima instancia, procuran a la conciencia su
contenido. Puesto que un realismo epistemolgico resulta insuficiente,
ste ha de ponerse en conexin con un realismo metafisico. De una
u otra manera el realista debe admitir que la realidad penetra en la
348

conciencia, y los datos hilticos son precisamente el resultado inme

diato de esta penetracin. Al rechazar la doctrina de los datos hilticos, Chapman elimina el elemento realista que existe, de manera
rudimentaria al menos, en el pensamiento de Husserl. Es como si
alguien quisiera eliminar el concepto de cosa en s de la filosofa
kantiana, e interpretar a Kant como realista.
Y si Chapman cree poder desarrollar el realismo a partir del ca
rcter intencional de la conciencia, cabe preguntarse: acaso Kant no
lo ha hecho mejor en la segunda edicin de la Crtica de la razn pit
ra} En la clebre nota consagrada a la refutacin del idealismo (pg.
31, Kerbach), su prueba se halla formulada aproximadamente de la
manera siguiente: lo que se llama conciencia (emprica) de s mismo
es siempre una conciencia de m mismo en cuanto determinado por
objetos exteriores independientes de m. Luego, podemos completar
a Kant, diciendo que no es posible ni necesaria ninguna prueba de la
realidad del mundo exterior. Pues slo lo sera si en el mundo pu
diera haber una conciencia (emprica) que fuera solamente conciencia
de s mismo o bien una conciencia de la realidad que no fuera al
mismo tiempo conciencia (emprica) de s mismo (es decir una con
ciencia que no tendra por objeto al yo, tal conciencia sera una in
tuicin intelectual, pero sera una conciencia en la cual me encuentro
como determinado por lo exterior). Pero no existe ni la una ni la otra.
Si esta prueba no basta para fundar el realismo la prueba desa
rrollada a partir del carcter intencional de la conciencia resulta aun
ms insuficiente.
Vale la pena tambin que nos detengamos en las ideas que Kant
desarrolla a continuacin de los pasajes que acabamos de citar. Es
cribe: Es por ello que podemos dudar de que un objeto corresponda
a tal o cual representacin particular, o ms exactamente podemos
temer que el objeto sea simplemente imaginado por nuestra fantasa,
pero no podemos jams dudar de la realidad dep mundo exterior en
su totalidad. En otras palabras, parafraseando el texto de Kant, se
puede decir que la duda sobre un punto particular supone la certeza
del conjunto. El que duda supone para hacerlo un criterio de certeza.
Nadie puede decir no s si lo que veo netamente no es un simple
producto de mi imaginacin, sin enfrentarse a esta pregunta pro
ducto de tu imaginacin en lugar de producto de qu?, y al explicitar el producto de qu, se supone ya una conciencia de s que es
al mismo tiempo conciencia de la realidad. Cuando recordamos estas
reflexiones de Kant, advertimos que el realismo fundado sobre el
carcter intencional de la conciencia no los ha superado en nada.
Pero tambin querramos saber quin se ha convencido por el texto
kantiano de que su autor no solamente quera ser realista sino que
tambin haba refutado efectivamente al idealismo.
En resumen Kant ha dicho: la conciencia en su conjunto es con
ciencia de realidad, en el mundo exterior y real. Pero podemos decir
esto sin cometer una confusin entre la conciencia en que vivimos y
349

la conciencia que es objeto de nuestra reflexin? Y no es sta la

misma confusion que comete Chapman con ayuda de Husserl?
Ms an, al admitir la posibilidad de la ilusin en los casos par
ticulares, intentando slo probar el carcter verdico de nuestra con
ciencia de la realidad en su conjunto, la prueba de Kant es superior
a la prueba de la realidad a partir del carcter intencional de la con
ciencia, pues la intencionalidad es precisamente el carcter especfico
de todo acto de conciencia. Si hay una parte de la doctrina de Husserl
que corresponde a la prueba kantiana de la realidad no es la que
concierne a la intencionalidad, sino la teora del horizonte que perte
nece a todo acto particular. La vivencia particular es como el esta
llido de una roca.
Nuestra conciencia de la realidad no se constituye a partir de
vivencias particulares. Los actos individuales de la conciencia slo son
especificaciones de la conciencia general de la realidad, conciencia
por detrs de la cual no es posible avanzar ms.
As llegamos a una prueba del realismo que merece ms atencin
de la que se le acuerda habitualmente. Es la prueba que tiene su
origen en la escuela escocesa, y que podra formularse aproximada
mente de la siguiente manera: es imposible probar la legitimidad de
nuestra conciencia de la realidad porque la certeza de sta sobrepasa
la certeza de toda prueba. La prueba ms cierta no podra alcanzar
un grado de certeza ms elevado que la conciencia de la realidad, por
que esta ltima es el patrn de medida de la certeza. Nada podra ser
ms cierto que el hecho de que vivimos en un mundo real. Y este
pensamiento de la escuela escocesa es inaccesible incluso para la duda
ms radical, pues esta duda no podra estar referida ms que a las
experiencias particulares (pinsese en los ejemplos de Descartes). La
afirmacin: lo que he tomado por real se ha manifestado como no
siendo ms que un sueo, no podra generalizarse al punto de llegar
a la afirmacin: y lo mismo vale para todos los actos de mi concien
cia, pues he podido formular la primera observacin solamente por
que no todas mis vivencias son sueos. En otras palabras, no se puede
probar jams de manera directa, sino solamente indirecta, la realidad
del mundo exterior, mostrando que una duda generalizada sobre esta
realidad no es falsa sino imposible; pero evidentemente esto no tiene
nada que ver con la intencionalidad de la conciencia.
En otras palabras no es posible ser realista sin admitir alguna
relacin causal entre la conciencia y el ser. Si se emplea, por ejemplo,
la analoga del espejo, se desmaterializa sin duda hasta el extremo es
ta causalidad, pero a pesar de ello no se la suprime. Ahora bien, como
no puede haber relacin causal ms que entre objetos no se puede,
pues, ser realista sin atribuir de alguna manera una estructura obje
tiva a la conciencia. Aunque sea sin duda cierto que esta estructura
objetiva no constituye la esencia misma de la conciencia, sin embargo
sigue siendo indispensable. Un realista no puede, pues, concebir la
conciencia exclusivamente como un complejo de intencionalidades no
350

objetivadas. Parece que los datos hilticos de Husserl sealan claramente

los lmites del concepto de intencionalidad: porque Husserl no es
idealista, la conciencia no puede ponerse por s misma en movimiento.
Por consiguiente Chapman debilita su posicin realista (o su inter
pretacin realista del pensamiento de Husserl) cuando elimina los
datos hilticos. Si los datos hilticos no estn penetrados de intencio
nalidad, es porque son elementos reales del mundo de los objetos,
mundo del que la conciencia misma, en este captulo de la doctrina,
forma parte. En la terminologa de Husserl los datos hilticos son ele
mentos reales de la corriente de la conciencia. Como tales, estn so
metidos al principio de causalidad. La conciencia intencional slo pue
de existir porque hay un mundo real cuya significacin es la de
existir independientemente de la conciencia. Si hay datos hilticos,
es posible casi invertir la proposicin en la que Husserl expres de
la manera ms concentrada su idealismo. En efecto, l dice: slo la
subjetividad trascendental es en el modo del ser absoluto, slo ella
es no-relativa, es decir relativa a s misma, en tanto que el mundo
real existe, pero de una manera esencialmente relativa a la subjeti
vidad trascendental, pues puede tener su significacin como ente, slo
en cuanto formacin significativa intencional de la subjetividad tras
cendental {Ideen, Eplogo, Husserliana V, 1952, 153). Pero si no hay
intencin sin datos hilticos, entonces el ser de la intencionalidad
es en s mismo relativo, anima lo inanimado que le es dado, y se refiere
en su actividad a lo inanimado: es, pues, relativo con respecto a ste.
T al vez podramos detenemos un instante en las tentativas de
deducir una tica objetiva a partir de las presuposiciones fenomenolgicas, tal como recientemente lo intentara H. Reiner (Pflicht
bewusstsein und Neigung, Meinsenheim Glan, 1952). Reiner deduce
la ley moral a partir de las vivencias de valores; en estas vivencias de
valores, o para emplear la terminologa de Husserl, en estas aprehen
siones de valores, nosotros aprehendemos los valqres como transubjetivos, transrelativos, etc.; admitamos que sea as; pero el problema de
la tica no es el de saber si las exigencias de los valores vividos son
o no legitimas? Sin duda los aprehendemos como independientes de
nosotros: resulta de ello que lo son realmente? El fenomenlogo slo
podra describir la manera en que se presenta a nuestra conciencia
un valor que consideramos como objetivo.
La trasgresin de los lmites de la fenomenologa es claramente
visible en una proposicin de Reiner: el hecho de que haya valores
y de que en nuestra existencia podamos participar de su realidad, nos
preserva de la cada en la n a d a .. . (pg. 242). Sea verdadera o falsa
esta afirmacin, como fenomenlogo, Reiner solamente tena derecho
a decir: el hecho de que vivamos los valores como obligndonos de
manera objetiva e incluso absoluta, y nuestra participacin en su rea
lidad, fundan en nosotros la conviccin de que estamos as preservados
de la cada en la nada. Pero estas dos proposiciones afirman cosas ra
dicalmente distintas.
351

Resumamos. El gran problema epistemologico del realismo me

tafisico es: cmo el objeto, independiente de la conciencia, penetra
en ella? El gran problema epistemolgico del idealismo es: cmo la
conciencia desarrolla su objeto a partir ele s misma? El fenomenlogo
no tiene nada que cecir acerca de estos dos problemas. Su gran pro
blema es el siguiente: cmo est hecha una conciencia para la cual
hay tal o cual objeto?
Husserl ha tenido palabras severas para los que no aceptaban su
tipo peculiar de idealismo. Pero cuando intenta formular de la ma
nera ms concentrada la diferencia entre el falso y el verdadero idea
lismo, el suyo (pg. 116), se hace evidente que soslaya el problema.
Falso idealismo sera el que parte de los estados de conciencia para
preguntar luego: cmo puedo salir de la isla de mi conciencia? Pero
es precisamente la respuesta a esta pregunta la que decide si se es
idealista o realista. La pregunta en s misma puede ser planteada
tanto por uno como por otro. Si se responde: no puedo jams salir
de esta isla porque no existe nada fuera de ella, entonces se es idea
lista (y se tiene el deber de explicar por qu hay distracciones en la
conciencia), idealista subjetivo si conciencia significa mi concien
cia, idealista objetivo si se admite que mi conciencia se remite en
ltima instancia a una conciencia supraindividual. Si se responde, por
el contrario, que mis estados' de conciencia son causados de alguna
manera por una realidad que existe independientemente de la con
ciencia, o bien que ellos revelan tal realidad (lo que crea el deber de
explicar cmo una realidad independiente de la conciencia puede pe
netrar en ella), entonces se es realista. Pero cuando se declara, como
hace Husserl, que la cuestin est desprovista de sentido (expresin
que no ha convencido an a nadie y que debera eliminarse de las
discusiones filosficas), porque no existe conciencia que no sea con
ciencia de un mundo, entonces se ha reemplazado la explicacin de la
conciencia por la descripcin de sus estructuras a priori, y con ello
mismo se ha sobreestimado el alcance del mtodo fenomenolgico.
Cuando Husserl manifiesta repetidas veces que su idealismo ha supe
rado la oposicin entre el falso idealismo y el falso realismo, podramos
objetarle que la fenomenologa no se sita ms all sino ms ac del
idealismo y del realismo (tradicionales) .

N O T A S

1 Vase Phil. Merlan, "Time Consciousness in Husserl and Heidegger, P hilo

sophy a nd Phenom enological R esearch 8 (1947), 23-54. En este estudio me he expre
sado imprudentemente como si creyera que la fenomenologia puede conducir de
manera legtima al idealismo metafisico.
2 O. Becker, "Die Philosophie Edmund Husserl, K antstuden, 35 (1930), 119352

ir, reencuentra la orientacin idealista de Husserl hasta en su Philosophie der

Arithmetik.
s Vase tambin ICant und Husserl, Kantstudien 46 (1955), 44-67, sobre
todo 54, 57 f. (la frmula sobre el pasaje ilegtimo de la abstencin a la nego
ciacin en la filosofa de Husserl es particularmente notable).
4
Brahma
If the red slayer thinks he slays
Or if the slain thinks he is slain,
They know not ivell the subtle ways
I keep, and pass, and turn again.
Far or forgot to me is near;
Shadow and sunlight are the same;
The vanished gods to me appear;
And one to me are shame U7id fame.
They reckon ill who leave me out;
When me they fly, I am the wings,
I am the doubter a7d the doubt
And I the hymn the Brahmin sings.
The strong gods pine for my abode,
And pine in vain the sacred Seven;
But thou, meek lover of the good
Find me, and turn thy back on heaven.
5 Vase sobre estas, F. C. Carpenter, Emerson and Asia (Cambridge, 1930),
sebre todo 112-122. Carpenter prueba de una manera notable que el idealismo de
Emerson debe mucho menos de lo que habitualmente se supone al idealismo ale
mn. Vase tambin R. Wcllek, Emerson and German philosophy The new
England Quaterly 16 (1943), 41-62.
6 Colocado por Goethe en exergo a la cuarta parte de Poesa y Verdad. La
fuente es desconocida.
r Acerca de las fuentes utilizadas por Hegel, vase H, J. Schoeps, Die ausserchristlichen Religionen bei Hegel, Zeitschrift fr Religions - und Geistegeschichte
7 (1955), 1-34.
8 Resulta evidente hasta qu punto estamos aqu muy cerca del pensamiento
de Hegel, si pensamos en el poema de Schler que impresion tanto a Hegel como
para que ste terminara la Fenomenologa con un pasaj de ese poema (tomado
en las Philosophische Briefe, respectivamente la Theosophie de Julius). Corres
ponde a la siguiente estrofa:
Freundlos war der grosze Weltenmeister,
Fhlte Mangel, darum schuf er Geister,
Sei*ge Spiegel seiner Seligkeit.
Fand das hchste Wesen schon kein Gleiches;
Aus dem Kelch des ganzen Wesenreiches
Schumt ihm die Unendlichkeit.
Sin amigos, una palabra ms seria que la de aburrimiento, que hemos em
pleado antes en el texto. De acuerdo. Pero si los espritus no son espejos, Dios no
ba podido evidentemente tomar muy en serio su creacin; la carencia que l ha
sentido y colmado por su creacin difcilmente podra ser concebida como una
carencia mortal.
Siempre me ha parecido importante verificar en qu medida los pensamien
tos fundamentales de Hegel se pueden deducir a partir de los poemas de Schiller.
Pinsese en el poema Resignacin en el que se encuentran las palabras: La his
toria universal es el juicio universal.
El presente estudio estaba ya escrito cuando conoc la obra de A. de Waelhens Fenomenologa husserliana y fenomenologa hegeliana, Revue philosophique
de Louvain 52 (1954), 234-249. Muchos problemas son comunes a ambos trabajos.

353

10 Quiz sea sta la ocasin de recordar una cosa bastante curiosa, probable
mente conocida, pero que se menciona muy rara vez. Cassirer ha sealado a Simmel
y a Cohen como a sus maestros. El cambio de orientacin de los intereses de Cassi
rer, que lo llev de la matemtica y de las ciencias naturales al mito, a la religin,
al lenguaje, al arte, etc., y que culmin en la Filosofia de las formas simblicas,
puede ser interpretado como un retorno a Simmel. La posicin caracterstica de
este ltimo consista en extender el concepto kantiano del a priori a todas las
formas de actitud humana frente al mundo. Esto constituye tambin el objeto de
la Filosofia de las formas simblicas de Cassirer, el a priori de las aprehensiones"
no cientficas del mundo, a priori que construye en tanto aprehende. Cassirer
super su posicin originariamente neokantiana desplazando su inters del a priori
de la ciencia al a priori de la actitud cientfica. Este desplazamiento, no sigue
enteramente el espritu de Simmel? No habra que olvidar que el problema expre
sado en el ttulo Concepto de sustancia y concepto de funcin y las palabras mis
mas se encuentran ya en la Philosophie des Geldes (Leipzig, 1900). El tercer par
grafo del segundo captulo se halla indicado en la tabla de materias con el ttulo:
Evolucin histrica del dinero, de la sustancia a la funcin.
11 Vase al respecto, por ejemplo, A. Crespi, Contemporary Thought of Italy
(Londres, 1926), 77-79.
12 Podemos comparar esto con el intento de Whitehead de interpretar la
relacin del hombre con el mundo como concern ms bien que como una relacin
cognitiva (A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, Cambridge, 1933, 226).
13 Desde luego esto se refiere a un concepto de nmero (por ejemplo, ste:
un nmero es la clase de todas las clases equivalentes entre ellasi por correspon
dencia biunivoca de sus trminos). Antes de poder agrupar dos objetos en la
misma clase, debo haber visto en ellos la cualidad por la que ellos pertenecen a
tal o cual clase precisa. Esto vale aun ms si digo de un objeto que es uno.
14 Vase sobre este problema E. Fink, Die phnomenologische Philosophie
Edmund Husserls in der gegenwrtigen Kritik, Kantstudien 38 (1953), 317-383,
sobre todo 327, nota 1.
15 Acerca del distanciamiento posterior de James con respecto a Mach, vase
M. Capek, The Reapperance of the Self in the Last Philosophy of W. James,
Philosophical Review 62 (1953), 526-544.
1$ Con respecto a la actitud de Brentano frente al problema de los sensedata, vase tambin A. Kastil, Die philosophe Franz Brentanos (Bema, 1951), 22.
17 Nos limitamos aqu a este estudio, indicando tan slo los planteos poste
riores de Moore que defienden o modifican su posicin original. Estos son: un
pasaje, en P. A. Schilpp (comp.) , The Philosophy of- G. E. Moore, Nueva York,
1952, 653-660 (respuesta de Moore a la crtica de J. Ducasse contenida en el
mismo volumen) y muchos pasajes en G. E. Moore, Main. Problems of Philosophy,
Londres y Nueva York, 1953, por ej. pg. 40-45.
18 Esto ha sido particularmente puesto en evidencia por Th. Lipps. No in
cumbe a esta conferencia estudiar en detalle la relacin de Husserl con Hume.
Vase p. ej. F. Sauer, Ueber das Verhltnis der Husserlschen Phnomenologie
zu David Hume, Kantstudien 35 (1930), 151-182, sobre todo 152, 166.
19 Vase W. P. Montague, Lhistoire du ralisme amricain, Revue Inter
nationale de Philosophie 1 (1938-39), 444-471.
20 Sobre la influencia de Meinong en la filosofa inglesa, vase I. N. Findlay,
The influence of Meinong in Anglo-Saxon Countries, Meinong-Gendenkschrift,
Graz, 1952, 9-19.

854

A. Banfi

Husserl y la crisis de la
civilizacin europea

Los escritos reunidos en el volumen VI de Husserliana 1, que datan de

1934 a 1936, comprenden, al mismo tiempo que el ltimo de los gran
des trabajos del filsofo, Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie, las conferencias vienesas: Die
Krisis der europischen Menschentums und die Philosophie, y algunos
ensayos y notas importantes. Estos escritos nos ofrecen la definicin
ms precisa del racionalismo husserliano, su ms amplia perspectiva
histrica, el relieve de su significacin filosfica y el compromiso que
este racionalismo asume frente a la crisis de la civilizacin moderna.
El infatigable trabajo especulativo al que consagr una vida entera
con un amor constante y una rectitud inquebrantable, se encuentra all
reunido contra las fuerzas de disolucin y de corrupcin, en un empe
o de responsabilidad histrica y una empresa de renovacin radical.
Aunque se me acusa de ser reaccionario, pienso que soy en realidad
ms radical y mucho ms revolucionario que todos los que en nuestros
das se jactan de su radicalismo 2, pues la revolucin que l provoca
es el renacimiento de Europa por el espritu de la filosofa, gracias al
herosmo de la razn 3. Hace suyo igualmente^ el herosmo socrtico
que en su rebelin ideal a todo compromiso despierta a los hombres del
embotamiento en que los sume el hbito cotidiano, purifica y unlver
saliza toda voluntad de revolucin constructiva e inserta esta voluntad
actuante, como querer colectivo de los hombres, en el seno de la reali
dad. As en estas pginas, tal vez las ms grandes que haya escrito este
filsofo contemporneo, se filtra a travs de la investigacin terica un
profundo y muy vivo pathos humano. As, nosotros que sabemos de su
juventud, creemos an ojr en su voz calma el eco de una voz de inmen
sa resonancia que recorre toda la historia y convoca a los hombres a la
libertad. Se dira que acoge, con el resplandor fulgurante, y no obs
tante sereno, de sus ojos, una gran esperanza inmortal. Que no parezca,
pues, fuera de lugar que yo retome, renovndolo, el motivo central del
discurso husserliano, hoy, cuando la crisis ms grande se hace sentir no
solamente en Europa, sino en el mundo entero, provocando el derrumba
miento de los viejos bastiones y suscitando fuerzas nuevas, en las que
engloba no slo el saber cientfico e histrico en sus principios y sus
355

mtodos tradicionales, sino la filosofa misma, desde dentro, oblign

dola a mortificarse hasta casi pedir perdn por su fe racional y por su
atrevimiento en la conquista de la realidad. Que no parezca, pues, irre
verente mi tentativa de proseguir este discurso decididamente ms all
de los lmites ante los que Husserl se detuvo, al contacto de la nueva
experiencia a la que l mismo nos ha abierto el espritu. Pues toda
proposicin cientfica es una meta, una meta alcanzada, al mismo tiem
po que la materia de un trabajo cientfico nuevo y ms amplio al que
todo pensador est llamado 4.
El motivo de la crisis es un momento caracterstico de la concien
cia cultural y del pensamiento alemanes posteriores a la primera guerra
mundial. El realismo trgico y el surrealismo obsesionante de la lite
ratura, el expresionismo del arte figurativo y de la msica, son su ms
vivo testimonio, y su conciencia recorre toda la obra, ya clsica, de
Thomas Mann. Pero su interpretacin especulativa, que como tal, quie
re ser el reconocimiento de su esencia, puede orientarse a lo largo de
tres lneas fundamentales. La forma ms radical de esta conciencia,
inspirada en la experiencia de Kierkegaard, es lo que se ha llamado la
teologa de la crisis, que tuvo sus ms grandes representantes en Tillich,
Barth y su escuela. Para ella la crisis de la civilizacin actual es el
signo de la madurez de los tiempos en que la pretendida autonoma
del ser humano, que caracteriza al mundo moderno, experimenta su
trgica vanidad y descubre el abismo que la separa de lo divino y que
solamente la fe y la gracia pueden franquear. La segunda forma, de
origen nietzscheano, es por as decir lo contrario de la primera. Se vin
cula tambin a la esencia de la crisis, pero la concibe como el triunfo
de lo irracional, como la liberacin aun confusa e incierta, de la espon
taneidad de la vida frente a las estructuras espirituales extrnsecas,
como el tempestuoso anuncio de una liberacin ednica. Me refiero
aqu particularmente a Klages. El existencialismo posterior se apro
ximar, segn su posicin y su perspectiva cultural, a una u otra inter
pretacin, manteniendo la funcin de su escatologia alucinatoria. Un
desarrollo de la segunda interpretacin, en el sentido de una dialctica
ms amplia que tiende a sobrepasar el dualismo catastrfico de esta
interpretacin y a reconciliar la tensin en el ritmo del desarrollo de
la cultura, nos lo ofrece Simmel.
Para l, la crisis no es un radical desborde de vida, en tanto irra
cionalidad, por encima de los esquemas de una tradicin milenaria
impuesta por un poder hostil; es ms bien un momento del ritmo mis
mo de la vida, que entre espontaneidad y formalidad, entre ser ella
misma y ser ms que ella misma se desarrolla siempre como tal, siempre
de ms en ms como Vida. Sobre la crisis y en la crisis triunfa la pe
rennidad dinmica de la cultura. Finalmente la tercera forma interpre
tativa de la crisis apunta a este dinamismo pleno de contradicciones.
Contra el idealismo esttico de la ley y del valor propuesto por el neo
kantismo, esta tercera interpretacin apela al dialectidsmo hegeliano.
La crisis no es la pura y abstracta negacin de la idealidad de la esen356

cia y del valor, sino la actualidad vibrante y positiva de la dialctica,

es el juicio del mundo como significacin de la historia del mundo, es la
cultura en accin, como venganza en acto de la razn frente a sus lmi
tes, contra la que se desencadena lo irracional. Tambin el hegelia
nismo se carga de irracionalismo al mantener su idealista abstraccin
teolgica: parecera que el misticismo reaccionario y rebelde del nazis
mo tuviera sus races en esta contaminacin. Pero cualquiera que sea la
derivacin prctica, ms o menos arbitraria, de esta interpretacin de
la crisis, hay en ella dos cosas fundamentales: la primera es que frente
a los juicios sobre la crisis, como prdida accidental de los principios
ideales o de los valores incluso histricamente fundada, lo cual im
pregna de accidentalidad toda la historia, esta interpretacin afirma
su irrevocable esencialidad. La segunda es que esta interpretacin,
como anttesis de la otra, al intentar una justificacin metafsica de la
crisis tiende a apartarse del plano concreto de la historia, uniformarlo
todo atenuando las tensiones internas, y anular en consecuencia la con
creta aplicacin del hombre a su solucin.
La interpretacin husserliana de la crisis, desechando la trivialidad
de evaluacin del juicio abstractamente negativo, edificante y escptico
a la vez, que es el lugar comn del espirtualismo' de las almas bellas,
tiende en s a resolver la condicin intrnseca de las tres formas de
interpretacin especulativa. Por una parte afirma la historicidad
de la crisis y destaca por ello mismo su concrecin; por otra parte re
conoce su esencial universalidad, como crisis de la razn. Consiguien
temente, al interpretarla como crisis de la conciencia cultural, en su
universalidad, asigna a la filosofa, que es la expresin de esta concien
cia, no la simple tarea de reconocer la crisis sino de resolverla. En
efecto, el desorden trgico de la vida europea se caracteriza en el pre
sente para Husserl por su falta de unidad teleologica, por la ausencia
de toda perspectiva histrica en su fragmentarismo desorganizador,
por el hecho de que se determina segn la necesidad de relaciones
extrnsecas y parciales. De esta vida han desaparecido la idealidad y
el carcter infinito de una direccin, la armoniosa conexin de los
aspectos, la libertad operante y coherente de las que han sido ejemplos
el mundo griego y el Renacimiento. El futuro parece encerrarse en un
cerco de apetitos, de intereses, de aspiraciones opuestas donde cada una
tiende a expresar su singularidad con tanta mayor fuerza cuanto ms
parece no realizar sino una determinacin necesaria, no confirmar sino
su esclavitud. Tal situacin, por variados y complejos que sean sus
aspectos, remite, como a su centro, a un desorden de la conciencia que
el hombre tiene de s y de su universo de la vida, a una curva irregular
de su saber. Este saber, al triunfar en las ciencias de la naturaleza, ha
impulsado tan a fondo y con tal xito el anlisis de las relaciones
estructurales objetivas que lo ha extendido igualmente al plano de la
subjetividad personal e interpersonal. Y si bien para un saber de tal
tipo el mundo se presenta carente de unidad, fragmentado en planos
y en direcciones diversas, ese mundo se le impone no obstante como
357

un sistema de necesidades objetivas donde el hombre mismo, su accin,

su recreativiclad cultural, el sentido de su actividad histrica, quedan
comprometidos en una absoluta determinacin. El hombre europeo
reacciona, por cierto, contra este sentido, que el desarrollo universal
de la tcnica parece confirmar, pero su reaccin misma est determi
nada de modo incierto y fragmentario, porque, en general, el hombre
europeo no tiene otra conciencia que la de saberse perdido en un
irrevocable destino. En verdad, l conciencia de s y de su universo,
de la vida que los une, es la esencia ntima, dinmica del hombre.
La autoconciencia es la funcin radical del desarrollo de una huma
nidad plena, de la realizacin de un cumplimiento del hombre. La
pura autoconciencia del y o ..., me reconduce a m mismo en cuanto
persona entre otras personas, en cuanto yo de mi mundo personal...
y, por intermedio de la intuicin inmediata y viviente, a las personas
que viven conmigo y que tienen conciencia de s mismas en cuanto
personas 5. De esta manera la conciencia personal', integrndose en
la conciencia humana que nace de la vida colectiva, se extiende en
una universalidad ilimitada tomando la forma de la filosofa, como
sabidura plena y vasta que, en la existencia agitada de los hombres,
obtiene su certeza del logos inmanente a la existencia y la voluntad
de realizarlo en la libertad humana. La crisis de la filosofa es, pues,
en tanto crisis de la conciencia racional del hombre, la que priva a la
vida de todo criterio, de toda seguridad, de toda libertad, de toda
apertura hacia el porvenir y de toda armona interna personal y social.
Para reconocer con ms precisin los orgenes de estas crisis es nece
sario referirse a la historia del saber. Segn Husserl, en los orgenes
de la humanidad, la universalizacin de la conciencia humana se pro
duce conforme a una curva ideal en cuyo centro se encuentra una
organicidad tribal de la sociedad humana y una oscura conciencia
de participacin general. Por cierto, en los pueblos orientales chinos
e indios, sobre la base de vastas experiencias especiales desde el punto
de vista tcnico y social, la resolucin racional de la experiencia se
desarroll en diferentes dominios y diferentes direcciones. Pero si su
curva ideal fue extensa, no fue quebrada y sus valores no se transfor
maron en un amplio horizonte, ni el hombre conquist como tal
su libertad y la conciencia de su autonoma. El milagro se cumpli
en Grecia donde la exigencia terica pudo afirmarse en toda su pureza.
Los hombres fueron posedos por la pasin de un conocimiento del
mundo, privado de todo inters prctico y apuntando slo a realizar
una pura teora 6. Teora que no deja, sin embargo, de reflejarse en
un plano ms elevado de prctica humana; esto adviene en la forma
de una praxis de nuevo tipo que se funda en la crtica universal de la
totalidad de la vida y la totalidad de sus fines, de todas las formas
de estructuras y de todos los sistemas culturales salidos de la vida de
la humanidad, y por ello sobre una crtica de la humanidad misma
y de los valores que directamente o indirectamente la guan. Ms
exactamente an, una praxis capaz, por medio de la razn cientfica
358

universal, de conducir a la humanidad segn normas de verdad en todas

sus formas, de restituirla a una nueva realidad humana, capaz de una
responsabilidad absoluta ante s misma, segn principios tericos abso
lutos 7. De tal manera se crean el ideal y la actualidad de un saber
humano universal independiente de las condiciones particulares de
vida, fundado sobre un mtodo unitario, que disolviendo y resolviendo
desde el punto de vista crtico la opinin particular y la costumbre,
opera constructivamente definiendo, para todos los dominios, a la luz
de la verdad, un sistema de normas ideales. Estas normas abren un
horizonte infinito al conocimiento y a la razn humana, garantizando
a una y a otra una entera libertad. En esta sociedad universal, ideal
mente dirigida, la filosofa conserva su funcin de gua, y su tarea
particular e infinita, la funcin de una conciencia terica libre y uni
versal que abraza en s todos los ideales y el ideal absoluto, en otras
palabras, el universo de todas las normas. De hecho la filosofa tiene
en la humanidad europea una funcin de arcontado con respecto a
toda la humanidad *. Pues para Husserl, la esencia espiritual de
Europa es la idea filosfica. . . inmanente a toda su historia. . . o su
teleologa inmanente que se revela desde el punto de vista de la huma
nidad en general como el nacimiento y el primer desarrollo de una
nueva poca humana, de la poca de esta humanidad que en adelante
quiere y puede vivir simplemente en la creacin de su propia existen
cia, de su propia vida histrica, segn las ideas de su razn, a lo
largo de un proceso infinito 9. La filosofa es la actualidad de esta
conciencia ideal, el movimiento histrico de la revelacin de la razn
universal inherente a la humanidad como tal 10 y que, fijndose
alternativamente en los sistemas particulares, determinndose en su
parcialidad, se toma el desquite sobre tan ingenuo dogmatismo por
medio de una reflexin continuada xl, por medio de un poder racio
nal infinito de resolucin crtica. As depende de la actualidad vi
viente del pensamiento filosfico, la vida armoniosa y fecunda de la
cultura, y de su oscurecimiento, su cese, su reduccin, depende la crisis,
la crisis actual que sufrimos. Esta crisis es, pues, ante todo, la crisis de
la filosofa, del saber racional donde se universaliza la autoconciencia
del hombre en su universo; es la crisis de todo el sistema del saber
y de las ciencias particulares que habiendo perdido este centro, oscu
recen su significacin terica tanto como su valor humano; es la crisis
finalmente de toda la humanidad olvidada de su naturaleza esencial;
la crisis de la filosofa significa la crisis de todas las ciencias modernas
como miembros de la universalidad filosfica, significa en primer
lugar una crisis latente, que se hace continuamente ms manifiesta, de
la humanidad europea en s misma, del sentido de su vida cultural,
de toda existencia 12. Habiendo perdido su reflexin crtica racional,
que se extingue siguiendo una curva religiosa o esttica impuesta por
la ola de irracionalismo, la filosofa deja de valer como vasto horizonte
infinito del pensamiento y de la cultura donde se realiza la humana
libertad creadora. Fragmentado en disciplinas objetivas particulares
359

el saber describe ms bien el plano de la necesidad, de la servidumbre

humana a lo particular. Refugiado en el escepticismo como salvaguarda contra lo occi
dental o contra la vana evasin, luego de haber perdido la fe en
la verdad, que da al ser su sentido, o en los valores en que se realiza,
el hombre pierde tambin la fe en s mismo y en la vida. El origen
histrico de semejante crisis est ya en el establecimiento dogmtico
original de la razn, en el pensamiento griego, al cual aun le falta esa
crtica inmanente que garantice a su razn universalidad y procesalidad. El dogmatismo racional por el que los momentos de la racio
nalidad y su ideal mismo son proyectados objetivamente como estruc
tura eterna del mundo inteligible, se presta a la contaminacin con
una visin teolgica trascendental en un sentido religioso de la realidad.
La reaccin que el nuevo humanismo experimenta contra ella, al co
mienzo de la Edad Moderna, volviendo al sentido concreto de la reali
dad, si halla su afirmacin de principio en la inmanencia metafsica,
se actualiza universalmente en el triunfo creciente del saber cientfico,
de su objetivismo naturalista, reforzado por su valor tcnico. El hombre
parece aqu celebrar su poder sobre la Naturaleza. Pero por ello mis
mo, se encuentra sometido a la necesidad de esta ltima y de su propio
ser objetivo, sus propias condiciones naturales. En este humanismo
realista lo que se pierde es la conciencia del momento esencial de
libertad y de creacin en el hombre, sin la cual el mundo mismo de la
cultura y de la ciencia se vuelve inconcebible. Parecera que nos en
contramos aqu ante la quiebra del racionalismo dogmtico y que slo
el irracionalismo puede reconducir a la conciencia de una espontanei
dad humana creadora. En realidad se trata solamente de la quiebra
del racionalismo dogmtico, del racionalismo naturalista de la inma
nencia que ya haba destronado al racionalismo metafisico de la tras
cendencia. Y el proceso de su disolucin se observa ya en el relieve
caracterstico del momento subjetivo, como principio creador de toda
estructura, de toda ley objetiva. Esta enunciacin subjetiva puede
reconocerse en todos los dominios de la cultura moderna. En el do
minio terico, aflora con la ms grande evidencia y en su funcin
tpica, en el cogito cartesiano. Pero el naturalismo dominante defini
la subjetividad como la concreta particularidad objetivable del yo
particular y emprico. La tendencia psicolgica que deriva de ello
lleva implcitamente en s la contradiccin caracterstica de una con
sideracin naturalista y emprica de lo trascendental, es decir de la
conciencia como autorreflexin de la razn. La dialctica que nace
de tal contradiccin, y que Husserl rastrea desde Descartes hasta la
psicologa contempornea, no puede resolverse si la subjetividad no es.
reconocida en su trascendencia, donde sujeto y objeto emprico disuelven
su determinacin en el proceso de la racionalidad y donde esencia
y existencia se integran sin confundirse en un ritmo de desarrollo que
es la autorrealizacin del logos inmanente, principio de toda libertad.
Slo si el espritu vuelve de su evasin ingenua a s mismo, y se
360

mantiene inseparable de s mismo y nicamente en su propia cercana,

puede bastarse a s mismo y ser autnomo en s. El Espritu, y sola
mente el Espritu, es en s y por s autnomo, y slo en esta autonoma
puede ser verdaderamente concebido racional y cientficamente 13. Es
sta la respuesta a la pregunta que toda filosofa se hace a ella misma,
acerca de un principio absoluto que le es propio: puedo partir de
una verdad, de una verdad verdaderamente vlida?, de una verdad
tan absolutamente vlida que me permita pronunciarme sobre un setcuyo valor absoluto sea absolutamente cierto? 14. La razn de que
se trata ahora no es sino la autoconciencia realmente universal y radi
cal del Espritu, bajo la forma de una ciencia universal y racional
mente responsable, en la que aflora un nuevo modo de conocimiento
donde hallan su lugar todos los problemas imaginables, los problemas
del ser, los problemas relativos a la norma, los problemas de lo que
se llama la existencia, la universalidad del Espritu absoluto abraza
todo el ser en una historicidad absoluta en la cual la Naturaleza se
integra como imagen del Espritu 15. Este conocimiento que el Esp
ritu tiene de s mismo es la filosofa en tanto racionalismo, cuya
historia es la historia de la razn para llegar, a la conciencia de s,
en la medida en que la razn designa precisamente aquello a lo que
el hombre como tal aspira desde lo ms profundo de s mismo siendo
lo nico que puede satisfacerlo y hacerlo feliz 16. En este conoci
miento toda estructura ontolgica, a la cual la opinin, la ciencia o la
prctica se refieran, queda integrada, y de ese modo sustrada a la obje
tivacin naturalista, en la conciencia viviente de la razn, en la auto
noma del espritu, donde, por otra parte, se halla garantizada por el
proceso de -la historia, la libertad de accin. Segn Husserl, es de esta
renovacin filosfica, cuyos fundamentos han sido puestos por el m
todo fenomenolgico, que se debe esperar que la conciencia europea
se libere de la crisis a la que est sometida, de la particularidad de la
accidentalidad de los intereses que la dominan, de la necesidad que
la oprime, del escepticismo que la oscurece, de l amenaza de un estre
chamiento cada vez ms trgico de su propio horizonte. Gracias a esta
renovacin la cultura y la civilizacin europeas, recuperada su con
fianza en la autonoma de la razn, podrn recobrar la seguridad en
s mismas y el coraje para su misin universal, merced a lo cual, resol
viendo el problema de la idealizacin del mundo de la vida 1T, la
humanidad volver a hallar en s su propia verdad y su propia regla
como principio constructivo de su propia realidad histrica.
Es necesario, ante todo, poner de relieve la importancia que tiene
en la historia del pensamiento.y de la cultura el refirmar la dignidad
como integrante sistemtica del saber bajo sus diversas formas y direc
ciones, y en tanto predominio de la problemtica esencial de la vida
y de la cultura a travs de la rica variedad de sus aspectos interpene
trados, contra el escepticismo especulativo que reniega de la filosofa
o la rebaja al rango de una conciencia metdica de estructuras conven
cionales, al rango de una opinin edificante generalizada, de una pro361

yeccin mtica de las exigencias culturales; contra el repliegue nostl

gico de una Philosophia perennis esta refirmadn restablece en la
plenitud de sus derechos la exigenda especulativa y su eficacia de
libertad y de concrecin cultural. Tal es la significadn de su racio
nalismo renovado que, reconstruyndose a partir del fundamental des
cubrimiento del pensamiento griego, reconoce los lmites de ste en el
objetivismo dogmtico, justifica como reacciones dialcticas el esceptidsmo, el empirismo, el irradonalismo, vinculndolos con los lmites de
tal valor, marca el valor de desarrollo del pensamiento y se compromete
hoy a redescubrir los mtodos y las estructuras de una filosofa pri
mera integral. Esta filosofa, y es ste el segundo punto esencial que
debe ser destacado, se halla fundada en la conciencia crtica de la
razn que acontece en ella, en su autonoma reconocida y que halla
en su universalidad su primer prindpio. De esta fijacin radonal del
punto de vista crtico derivan algunas consecuencias fundamentales
para definir la estructura ideal de una filosofa contempornea. En
primer lugar de l resulta la eliminacin de principio de toda conta
minacin mtica, de todo tono edificante que depende de la proyeccin
dogmtica del ideal de la razn, la eliminacin, en suma, de la meta
fsica como tal. No se trata, pues, de un saber que tiene por objeto un
mundo en s, inteligible y diferente del de la experiencia comn, sino
de un saber que es el reconocimiento d la unidad y de la vida pro
funda de este mundo viviente donde vivimos, saber no de la esencia
abstracta, sino de la sustancialidad de la existencia, no de lo ideal,
sino de lo real. En segundo lugar, dado que por su naturaleza misma
la razn filosfica no es conocimiento absoluto sino amplio mtodo,
se hace esencialmente histrica. Construye histricamente su universo
y su certeza de autonoma, si bien su pasado se centra siempre, reno
vndose, en el presente y se abre hacia el futuro. Finalmente, como
ciencia del saber mismo, la filosofa no se propone la tarea de su uni
ficacin uniforme, es decir, la tarea de ser ella el nico saber del nico
objeto, sino que reconoce, a travs de la crisis misma del saber con
temporneo, su articulacin dialctica, la eficaz variedad de principios,
de mtodos y de resultados como desarrollo dinmico de una sistem
tica universal. En esta conciencia crtica de la razn especulativa, por
la cual la filosofa concilia y resuelve las oposiciones de racionalismo
y empirismo, de teora y de historicismo, creo que es verdaderamente
Husserl quien ha trazado el sistema de coordenadas que aseguran al
pensamiento y a la cultura modernos un amplio y, sin embargo, defi
nido horizonte de verdad dnde est garantizada su libertad y su
eficacia. Pero si hay una cuestin que resulta aun problemtica, ella
es, segn creo, la de saber cmo debemos entender esta facultad crtica
de la razn en la que ha llegado a justificarse y a integrarse el rico
trabajo husserliano de anlisis y de investigacin fenomenolgicos,
hasta cobrar el sentido de una radical renovacin filosfica. Clara
mente y con insistencia esa facultad crtica es relacionada por Husserl
con el desarrollo y universalizacin de ese dato inmediato y espontneo
36 2

que es la autoconciencia. Selbstbesinnung und Selbstverantwortung,

como carcter esencial y principal de la personalidad, que se extiende
de la vida personal a la vida colectiva, a la vida de su ser en el
m undo18. Se trata, pues, de una reflexin que busca en s un punto
de referencia que valga como criterio universal de integracin para
el conocimiento ingenuo, y para la vida que deriva de l, una verdad
definitiva, vlida en s como principio de regulacin universal. Seme
jante verdad es indicada a travs del destacar el momento intencional,
presente en cada experiencia, en la actividad autnoma del sujeto, en
cuanto sujeto trascendental en quien y por quien se resuelve, en la
accin y en el conocimiento mismo, el mundo de la objetividad, en
otros trminos, como Espritu. Ahora bien, si no me engao, precisa
mente en esta interpretacin idealista de la facultad crtica de la razn,
como autorreflexin que se pone a s misma como objeto y se consti
tuye en el ser universal del Espritu, parece aflorar de nuevo el fan
tasma de un dogmatismo metafisico que, como todos los dogmatismos
metafisicos, est infectado por una analoga, por una contaminacin
emprica, por la analoga con la autoconciencia personal emprica, de
terminada. Aqu, como tambin en el idealismo postkantiano, esta
cristalizacin metafsica del pensamiento equivale a abandonar la fa
cultad discursiva dialctica del pensamiento para replegarse en el
presunto principio de su valor y de su universalidad, hacia una intui
cin del ser que es aqu el ser de la razn, pero ubicado en s en la
intuicin y por tanto determinado siempre particularmente en su con
tenido y en su significacin. De all nacen las consecuencias propias
de toda enunciacin metafsica, que se resume en un oscurecimiento
y en un anquilosamiento, en una particularizarin de este plano metdico-sistemtico que resultaba de una definicin crtica pura y radical
de la exigencia racional. En primer lugar, el idealismo cientfico, con
todas sus implicaciones y sus reflejos, comporta una curva particular
de intuicin y de evaluacin de la visin del muido que determina la
direccin y la significacin misma de su desarrollo. De all se sigue
una interpretacin concluyente y definida del mundo de la vida,
de su estructura y de sus valores mismos, en lugar de una vasta com
prensin de su vitalidad compleja y creadora. En segundo lugar, la
historicidad de la filosofa, que adquiere no obstante en la obra
husserliana un relieve tan radical en funcin del carcter crtico de
la razn 19, parece limitarse a una direccin particular, definida por la
anttesis entre objetivismo y subjetivismo especulativos, y fijarse final
mente en una pretendida superacin en la posicin de un idealismo
trascendental, dentro de cuyos lmites metafsicos, tericos y de evalua
cin el pensamiento filosfico parece tener que quedar encerrado de
una vez por todas. As, incluso la perspectiva histrica y la dialctica
que la penetra parecen reducirse mucho. En tercer lugar, la tonalidad
implcita y metafsica del pensamiento en la medida misma en que
este pensamiento quiere penetrar como estructura inmanente, la expe
riencia emprica, amenaza cristalizarla, tal como se presenta limitada
363

y parcial, amenaza fijar sus planos, y, ms all de ella, fijar el plano

mismo de la objetividad cientfica. Se corre aqu el riesgo de crista
lizar ontolgicamente conceptos y principios que son un producto his
trico de la experiencia vivida y del pensamiento, transformando la
manifestacin histrica de su dialctica en el anlisis abstracto de su
estructura definitiva; ste es uno de los riesgos ms graves del proceso
fenomenolgico en relacin con la definicin de las ontologas. Grave
es el peligro de determinar estticamente los fundamentos racionales
del pensamiento cientfico y ms grave an, si se canoniza el sistema
de los valores, cristalizndolos de esta manera en la reflexin sobre
los procederes culturales o sobre las disciplinas morales. En cuarto
lugar, la idealizacin dogmtica del mundo de la vida y de sus reali
dades finitas y relativas, en un sistema de realidades irrelativas y
universales de leyes y normas eternas, por el cual este mundo se armo
niza 'y se valoriza, define una teleologa suprahistrica, que se impone
a la historia como su deber ser absoluto. Al integrarse en una estruc
tura metafsica los valores dominan, pues, el curso de la historia y no
se engendran a partir de su realidad a travs de la lucha, sino que se
reflejan en ella como idea. Tambin la superacin de la accidenta
lidad histrica, la realizacin de los valores, son esencialmente con
quistas del sistema de ideas, conciencia filosfica. Aqu se oculta ese
momento de reaccin, que,, con razn, Husserl rechaza en virtud de
la intencin esencial de su filosofa. Pues, si bien es verdad que la
idealidad pura de los valores puede valer como crtica de toda deter
minacin particular de su validez, tambin, por el contrario, ella puede
renegar de toda fuerza histrica concreta, tica y culturalmente revo
lucionaria frente a los valores tradicionalmente consagrados en su de
terminacin, o justificar la coartada de evasin frente a los problemas
de la vida, propia de almas bellas satisfechas de celebrar la idea en
el templo interior de la conciencia. Esta tendencia es tan inherente a la
curva metafsica del pensamiento filosfico que, incluso en Husserl,
la crisis contempornea de la cultura se presenta esencialmente como
una crisis filosfica, crisis de conciencia especulativa, y slo de ma
nera refleja, crisis de la humanidad. Y por ello la solucin sigue
siendo, pese a todo, una solucin especulativa que desdea o considera
inadaptada y tal vez ilegtima toda lucha concreta. Y si la funcin
demirgica del filsofo lo compromete a la alta responsabilidad prc
tica de la actividad teortica, por lo mismo ella parece liberarlo, como
hombre, de una responsabilidad histrica prctica, de una eleccin y
un riesgo concreto, en la eleccin y el riesgo de los otros hombres.
Contra la dogmatizacin metafsica de su filosofa y las consecuencias
que de ella derivan, Husserl ha combatido indudablemente en nombre
de los principios metdicos esenciales de su racionalismo, en cuanto
racionalismo crtico e histrico. Muchos son los vestigios de esta
lucha en sus ltimos escritos. Pienso, no obstante, que no la arranc
de raz y que ha vuelto a germinar vigorosamente en el desarrollo del
pensamiento fenomenolgico. Esta raz puede descubrirse en el en364

cumbramiento dogmtico, que tiene una larga historia, de los concep

tos de conciencia, de autoconciencia, de razn. En el concepto de
conciencia, el proceso dialctico infinito entre la determinacin del
dato y la universalidad racional de su solucin, que constituye el cono
cimiento en general, se cristaliza a parte subjecti como la coinci
dencia formal inmediata en un ser la conciencia de la singulari
dad del yo y de la universalidad potencial de su esfera de conocimiento.
Y puesto que la facultad de conciencia est dada siempre intuitiva
mente a cada uno como una tensin determinada, articulada y no
obstante finita, como una facultad intencional compleja rica de sen
tido y de planos variados, esta conciencia concreta es transpuesta en
la abstraccin metafsica (mtaphysicisante) del concepto de autocon
ciencia como un saber inmediato intuitivo, de esta relacin entre indi
vidualidad y universalidad, como ser en s y para s de este reconoci
miento, en tanto espritu donde sujeto y objeto se resuelven. Y en
cuanto esta facultad que resuelve toda determinacin objetiva y sub
jetiva en un proceso infinito es el conocimiento mismo como razn,
la autoconciencia es puesta como razn que se conoce a s misma,
conoce su universalidad y su autonoma, reconoce en ella el principio
de estructura y de movimiento de lo real. Dentro de este esquema,
ms o menos acabadamente, discurre el idealismo metafisico y tambin
el del idealismo husserliano, aunque aqu tambin se afirma, ms que
en ninguna otra parte, el carcter crtico y metdico de la racionali
dad. El carcter ilusorio de este esquema reside en que se traduce lo
que tiene el carcter de un proceso en la sustancialidad de un ser,
asimilndolo al dato emprico de la conciencia concreta personal a fin
de proporcionarle una plenitud intuitiva. En otros trminos, se tras
pone la idea lmite de la universalidad y de la autonoma racional
en un concepto representativo, y este ltimo queda contaminado por
una intuicin emprica. En verdad los conceptos^ de conciencia y autoconciencia de la razn, si bien tienen su fundamento intuitivo en as
pectos determinados de la conciencia, adquieren el sentido de su uni
versal proyeccin sobre stos, en un sentido dogmtico, como su ser
esencial en s, a partir de la idea lmite del conocimiento racional tal
como se desarrolla en el proceso infinito del conocimiento. Resulta,
pues, que la racionalidad no encuentra su principio sustancial en la
intimidad de la conciencia como sujeto trascendental dado a una intui
cin; antes bien este ltimo concepto no es' ms que la concrecin
dogmtico-metafsica, a parte subjecti, de la infinitud del proceso donde
se realiza, en el saber, la autonoma racional. La razn no es, pues, un
concepto representativo de un ser, es la idea lmite de un proceso, es
la proposicin de un problema, del problema de la resolucin del
dato determinado de la experiencia en el sistema infinito de relacio
nes y procesos que justamente la definen (solucin que en la idea es
puesta, por principio, como universal -por el hecho de que ella se ex
tiende a la totalidad de la experiencia, en tanto autnoma, dicho
de otra forma, independientemente de la indeterminacin particular
365

del dato), relaciones y procesos que son justamente los momentos

esenciales de la racionalidad. Ahora bien, el desarrollo de esta idea,
cuyo criterio est representado por lo que hemos llamado la crtica
de la razn, tiene su origen en la actividad misma del hombre, en su
invencin resolutiva y constructiva, en su teleologismo implcito, en
su accin individual tanto como colectiva, en su creacin cultural. La
razn no es la esencia metafsica que funda la certeza ideal de la vida
del hombre, es ms bien la vida misma del hombre, su obra, su coraje,
su fe, por los que plantea y resuelve hasta el infinito el problema de
.la construccin de si y de su mundo, en el descubrimiento infinito
,de la realidad que se ana y se sublima en la idea de la razn. La
razn, dice Husserl, es lo nico que satisface al hombre y es en ella
donde encuentra su felicidad; en cuanto a m dir ms bien que la
razn es el fuego donde se concentra toda la vida, toda la obra,
toda la fe de los hombres y es en ella nicamente que los hom
bres encuentran su certeza porque ella es la fuente de una renovacin
perpetua de la vida, de la obra y de la fe. Es la cultura griega, con
la intensidad de vida que expresa, a la que verdaderamente corres
ponde el mrito de haber elevado la razn al rango de idea, de pro
blema universal, de estructura autnoma de la experiencia. No escap,
sin embargo, de acuerdo con su carcter idealizante, a la limitacin
dogmtica de concebir esta estructura como un mundo ideal trascen
dente, tal que pudiera, por consiguiente, prestarse a la contaminacin
con el mundo suprasensible del mbito religioso. La renovada intensi
dad de vida de la Edad Moderna si bien actualiz el humanismo idealista
de la antigedad, lo tradujo en un humanismo realista, en un esfuerzo
de penetracin y de dominio de lo real; plante, pues, de nuevo, en
un sentido inmanente, el problema de su racionalidad. Si la filosofa
expresa esta tendencia en su forma lmite, al proyectar dogmtica
mente el ideal de la razn en la sustancialidad de lo real, el saber
cientfico-matemtico, natural, cultural, histrico seala los cami
nos diversos, articulados, por los que de hecho la razn tiende a resol
ver la experiencia, siguiendo y promoviendo as el desarrollo libre y
enrgico de la vida humana. Sobre la base de esta crisis renovadora
del sistema del saber que se articula y se diferencia en direcciones
siempre nuevas, se instaura en el dominio filosfico, como su primer
compromiso, la exigencia de un reconocimiento crtico, que define la
idea como idea lmite en su pureza, haciendo converger en ella, como
garanta de unidad dialctica, de continuidad teortica, de libertad, las
tendencias del saber mismo. Esta exigencia, ya presente en los gran
des sistemas del racionalismo, se afirma como problema autnomo en
el empirismo y en el criticismo, para alcanzar su primera conciencia
metdica propia en la dialctica hegeliana, purificndose poco a poco
en el pensamiento del siglo xx de sus compromisos dogmtico-metafsicos. Pues la crtica de la razn no consiste ni en una demostracin
discursiva ni en una reflexin inmediata que alcanzara la sustandalidad de su ser, sino en la traducdn de su idea, en una vasta con366

ciencia metdica, activa, que, en su actividad misma, es la superacin

inmanente de la oposicin dogmtica del sujeto y del objeto. En esta
conciencia crtico-metdica universal, la crisis del saber puede resol
verse en una amplia sistemtica que reconozca la compleja estrategia
segn la cual la razn humana aborda la experiencia y conquista la
realidad, justificando desde el punto de vista crtico e histrico las di
versas ontologas cientficas, los diversos principios y desarrollos met
dicos. Por otra parte, un racionalismo avezado en el punto de vista
crtico suprime definitivamente todo sustrato metafisico y toda pers
pectiva mtica. Y en general todos los conceptos, sustrados a su
cristalizacin dogmtica, a su sentido representativo, despliegan su
funcin terica en una amplia facultad discursiva que disipa toda
abstraccin dogmtica. De ello tambin resulta una ciencia de la ex
periencia, en tanto viviente, donde se hallan presentes la vida y la
accin humanas y en la que se integran promovindola. Razn y expe
riencia, ciencia y accin, realidad y humanidad resuelven aqu su
oposicin en una dialctica inmanente, que aclara sus relaciones din
micas y vivientes. La ciencia se humaniza tambin definitiva y radi
calmente y se hace historia. Y su historia, rica en acontecimientos
dramticos, es liberacin y desarrollo de la razn activa en funcin
de su idea, o conquista de una ms rica y ms profunda experiencia
de la realidad, o tambin afirmacin del principio de autonoma del
hombre y construccin de su reino.
Pero este racionalismo no es ni quiere ser una filosofa edificante,
no ofrece ningn cielo puro para una constelacin de valores ideales.
Los valores nacen de la historia de los hombres, la razn interviene
para disipar la particularidad y la fijeza dogmtica y retrica, para
solicitar el reconocimiento de las corrientes ms profundas, de las
tensiones ms ntimas de la vida; en este sentido la razn es la gran
revolucionaria y el filsofo un hroe de la libertad. Pero es evidente
entonces que la crisis de la civilizacin actual no puede reducirse a
una crisis metafsica: es concretamente una crisis histrica. No deriva
tampoco de un oscurecimiento del cielo de los valores eternos que
pueda superarse por la lucidez apaciguante de una intencin contem
plativa, por una simple sacudida ideal de las conciencias.
Deriva ms bien de la exigencia de romper esos cielos construidos
histricamente sobre sistemas de relaciones sociales ya en disolucin,
al punto de corromper y resquebrajar esos mismos cielos.
Tales son los cielos del humanismo iluminista de la pura natu
raleza universal y del humanismo romntico de la inspiracin infi
nita, en las cuales se expres contradictoriamente el ideal de la so
ciedad burguesa moderna. Estos cielos y sus constelaciones, los valores
y las relaciones que de ellos dependen se resquebrajan y, si el hombre
siente que no debe contentarse con una artificial y arcaizante cons
truccin escenogrfica trascendental donde se reconforta su renuncia
cin temerosa, pero donde su autonoma, su lucha milenaria se pierde
parece entonces quedar sin cielo, sumido en la tormenta catica de
367

una tierra inhospitalaria. Que esta tierra sea y deba ser, por el con
trario, para el hombre, que el caos sea historia actuante donde triunfa
el principio de la autonoma humana como ley de libertad y de ar
mona que la razn garantiza, aclara, profundiza, renueva; es ste y
slo ste, parece, el camino para salir de la crisis, para transformarla
en intensidad de vida.
No podemos dirimir aqu en pocas palabras si este humanismo
histrico, que coincide con un racionalismo crtico, halla en el marxis
mo crtico su expresin ms esencial y concreta, como doctrina, y a1
mismo tiempo como tica y prctica social. Podemos, sin embargo,
decir una cosa: que en el marxismo el uso crtico de la razn que
tiene su expresin tpica y metdica en la dialctica tiende a trans
formarse en conciencia umversalmente propagada. Precisamente por
esto, a causa de su adhesin a lo concreto y a la multiforme histori
cidad de lo real, el marxismo ha puesto tambin en movimiento las
civilizaciones extraeuropeas, que renuevan su vigor y su impulso de
universalidad humana. La crisis europea se resuelve as en la reso
lucin de una crisis humana mucho ms vasta y ms profunda: la
esencia ideal de Europa de la que habla Husserl se resuelve en la
conciencia histrica de la humanidad. Pues la crisis que vivimos no
es solamente una crisis en la historia, sino una crisis de la historia
vivida y concebida como destino, que tiende a resolverse en la historia
concebida y vivida como construccin humana a la luz de la razn.

N O T A S

1 E. Husserl, D ie Krisis der europischen W issenschaften u n d

zendentale P hnom enologie, hrsggg, V. W. Biemel, La Haya, 1954.
2 Op. d t ^ pg. 337.
3 O p. d t., pg. 348.
4 Op. cit., pg. 507. Cf. pg. 512 y sigs.
5 Op. d t., pg. 487t
6 Op. d t., pg. 331.
7 Op. cit., pg. 329.
8 Op. cit., pg. 336.
9 Op. d t., pg. 319.
10 Op. cit., pgs. 13-14.
11 Op. d t., pg. 339.
12 Op. cit., pg. 10.
13 O p. cit., pgs. 345-346.
14 Op. cit., pg. 269.
15 O p. d t., pgs. 346-347.
16 Op. d t ^ pg. 276.
17 Op. cit.,pg. 499.
18 Op. d t., pg. 269 y sigs., pg. 485 y sigs.
19 O p. d t., pg. 491 y
sigs.

368

die trans

Jean Wahl

Clausura del coloquio fenomenolgico

Con toda imprudencia me he asignado la tarea, gloriosa y pesada, de

llevar a cabo esta exposicin final. Quisiera echar una ojeada retros
pectiva a todo lo que se ha dicho.
Hemos comenzado por abordar cuestiones temporales y cronol
gicas con la interesante conferencia de Tatarkiewicz. De tiempo en
tiempo retomamos a esas cuestiones temporales, a propsito del pro
blema de las generaciones. De tal cronologa pasamos al tiempo con
Van Peursen, y al tiempo de Husserl, es decir a la temporalidad de
las ideas mismas de Husserl con Strasser. Con Gadamer penetramos
en las relaciones entre Husserl y la filosofa de su tiempo, la Lebens
philosophie (filosofa de la vida). Y, por otra parte, yo pensaba en
esta Lebensphilosophie al escuchar la hermosa conferencia de John
Wild. De modo que las cosas han sido encuadradas, a la vez, por el
tiempo y por las filosofas de la vida y las antropolgicas. Pero poco
a poco, con Biemel, Kuypers, De Waelhens, y finalmente con el padre
Van Breda, nos aproximamos a la esencia del pensamiento husserliano.
Pocos son los conceptos husserlianos que no Ijan sido puestos en
juego durante estas jornadas. Desde la reduccin', la inmanencia, el
ego trascendental, la constitucin, hasta la temporalidad, las esencias,
la intencionalidad. Despus, poco a poco, descendimos hacia el Le
benswelt, las Dinge, las perspectivas de las Dinge, und so fort.
Poco a poco vimos disearse las relaciones entre Husserl, el idealismo,
el empirismo, el racionalismo, el positivismo, y aqu recuerdo las pala
bras de Husserl: Nosotros somos los verdaderos positivistas. Vimos
las relaciones, casi dira que a veces se vieron demasiado, entre Hus
serl y Natorp, entre Husserl y Hegel. Y por mi parte yo propondra
la idea de que Husserl se sita y aqu todava recaigo en el tiempo
despus de Hegel, despus de Natorp, y que, en consecuencia, la idea
de relacin, la idea de mediacin adquiere un nuevo aspecto con
Husserl.
Se ha hablado tambin de autodidacto. Pero son las cosas mismas,
aut las que hablan al autos. Por ende, cuando seguimos a Husserl,
seguimos a alguien que didacta, quiz por una especie de anam
nesis como la que describi Platn.
369

Recuerdo cmo De Waelhens describi el cambio de actitud y

cmo Leslie Beck lo interrog, de viva manera, acerca del cambio de
actitud que de algn modo es provocado por ese mismo cambio de
actitud. Hay aqu un gran misterio. Estamos rodeados de misterio, y
esto vemos cada vez ms. Cogitatio cogitai cogitata, hay una correla
cin, y recuerdo la conferencia de Levinas, donde mostr, con gran
precisin de mtodo, el esfuerzo para poner en el sujeto el acceso hacia
el objeto.
Tuve la impresin, que ya antes tena pero no tan netamente,
de que hay dos especies de movimiento en el pensamiento de Husserl;
dos movimientos: uno hacia el yo trascendental, otro hacia algo distin
to, que es quizs el Lebenswelt. Y estos dos movimientos se com
pensan y de algn modo se reclaman entre s. Quizs estos dos movi
mientos son en el fondo lo mismo, y es sta otra manera de expresar
el misterio. Hay una tensin entre la idea de cumplimiento, entre este
Leisten misterioso que ha aparecido varias veces, y el eidos, res
pecto del cual hemos odo tan apasionantes discusiones. Y la cuestin
que se plante Fink fue la de saber si este Leisten es productividad
de ser, y dijo que, en Husserl, paulatinamente ese Leisten tenda a ser
una productividad de ser.
Por mi parte, soy muy sensible, en lo que a Husserl respecta (pero
esto resulta demasiado subjetivo), a todo lo que l dice sobre el yo
annimo, como tambin a su idea de que hay actos de conciencia dis
tintos de los actos de conciencia intelectuales, e igualmente a esa mul
tiplicidad de evidencias, a esa explosin de la idea de evidencia en
evidencias diversas, de las que algunas son muy poco cartesianas. Del
mismo modo, en cuanto a la identificacin de la idea de evidencia y
de la idea de cumplimiento. Y tuve la impresin (aqu creo estar de
acuerdo con el padre Van Breda) de que vamos ms all de las dis
tinciones entre sujeto y objeto, y posiblemente entre realismo e idealis
mo, entre trascendencia e inmanencia, y tambin entre cuerpo y alma.
Creo que la conferencia de Fink nos impresion muy particular
mente; en todo caso, me impresion particularmente a m. Me he pre
guntado cules son los conceptos operatorios con cuya ayuda Fink dis
tingue entre lo operatorio y lo temtico. Es la idea de medio? Por
momentos se impona la idea de montaa; l no pronunci la palabra
fuente. Medio, montaa, fuente, quizs en tomo de ellos habra que
buscar los conceptos operatorios de Fink. Si l no hubiera estado por
desgracia ausente lo hubiera interrogado sobre lo que queda de onto
logia, sobre el ser tiempo. Podemos interrogarnos de la manera en
que l lo hizo fue simplemente apasionante sobre el tiempo, sobre
el ser? Fink mostr el modo como, cuando se define el tiempo, se
lo defne, se lo describe en ms o en menos con ayuda del ser, y,
cuando se define el ser, se lo describe, se lo define en ms o en menos
con ayuda del tiempo. Podemos evadimos de esta suerte de princi
pio de indeterminacin intelectual? Debemos lamentarnos de haber
quebrantado la actitud natural por un momento tuvimos esa impre370

sin, puesto que no podemos instalarnos por completo en lo trascen

dental, y ya no volveremos a encontrar jams, segn nos dijo Fink,
lo natural? De ah cierta infelicidad de la conciencia en nuestra si
tuacin. Por lo dems, todo lo que digo Walter Biemel lo dijo de
manera ms gil en su improvisacin de ayer.
Nos dej tambin muy impresionados la presencia y la palabra
de Ingarden. Fue una Urimpression. Y yo pensaba en los data sen
soriales y en su inmanencia en la inmanencia, que quiz la trastorna
un poco. Pero esto es porque no me he adentrado en Husserl lo
suficiente como para ver que, en realidad, no la trastorna. Le estoy
muy agradecido a Ingarden por haberme aclarado en sus conversacio
nes varios puntos, particularmente en lo que respecta a los diversos
sentidos de la palabra trascendencia que es preciso distinguir.
Fink, Ingarden, Schtz, me parecieron estar bastante de acuerdo
en las cuestiones que le plantean a Husserl, cuestionamiento que es en
s mismo husserliano.
Al escuchar a Schtz he pensado en un filsofo norteamericano,
Hocking, que intercambi correspondencia con Husserl. Tal vez la
intersubjetividad es algo primitivo y el otro es, ante todo, la otredad
de lo sagrado, y entonces me enfrentara en cierto sentido con el
pensamiento de Levinas. Hs posible que Dios est en el fondo de
toda esta meditacin husserliana, y entonces me encontrara con la
confidencia que haca Ingarden, repitiendo una confidencia de Hus
serl. O sea que el problema de Dios se encuentra en el fondo de esta
problemtica. Lo que no es imposible.^ -
Muchos pases han estado representados aqu, Los leo en esta
hoja, un poco al azar. No voy a leerla porque hay demasiados nom
bres geogrficos, desde Amrica hasta Yugoslavia, pasando por los
otros pases de Europa. Puede que la prxima vez tengamos represen
tantes de Asia y de Africa, y entonces la tierra etera se hallar re
presentada.
No puedo dejar de pensar en los ausentes, especialmente en Land
grebe, que estuvo tan presente la primera vez que yo integr esta
asamblea de fenomenlogos, es decir en Bruselas, y en Ricoeur, cuya
ausencia hemos lamentado mucho.
Al leer el volumen Questions actuelles de la phnomnologie,
en el que se recopilaron las conversaciones de Bruselas, tuvimos la
impresin de que haba una crisis. Pero ahora afortunadamente ve
mos que esta crisis es, en cierto modo, permanente dentro de la feno
menologa. Por desgracia tambin es permanente en el mundo.
Las dos direcciones que se encontraron en Bruselas, por un lado Fink
v, si no me equivoco, Max Mller por el otro, especialmente MerleauPonty y Ricoeur, quiz no se han presentado ahora de la misma ma
nera. Aqu no se han encontrado esas dos mismas direcciones, pero
a pesar de ello ha habido igualmente una interesante dualidad.
Dos cosas interfirieron mis sesiones husserlianas. Primero la lec
tura de un artculo de Le Monde: Del psiquismo animal al psiquismo
371

humano, donde encontr esta frase que quiero retener: La vida,

probablemente desde su origen, explora. El impulso ms profundo,
el ms inextinguible de todos, es quiz la necesidad de moverse, de
explorar porque s el universo iba a decir por placer, al menos
sin ningn resultado inmediato. Esto es lo que yo me permit recor
dar cuando Goldmann me deca que slo le - interesaba una filosofa
si tena consecuencias sociales; as lo entend. Pero, como veis, ex
ploramos porque s. Despus interrumpi estas jornadas la represen
tacin de una pieza teatral, de Beckett. De ella he retenido dos o
tres frases, dos o tres contestaciones incidentales, que me permito leer,
aunque no s exactamente en qu se vinculan con nuestro tema:
Pero, -qu es lo que pasa, qu es lo que pasa?, algo que sigue su
curso. Y otro personaje del Fin de partida, de Beckett, dice: T
me has hecho esta pregunta miles de veces, pero me gustan las viejas
preguntas. Ah!, las viejas preguntas, las viejas respuestas, no hay ms
que eso. Y as estas interrupciones no fueron realmente interrupciones.
Pero yo recordaba la crisis que existi en el pensamiento de Pla
tn, marcada por el Parmenides. En el fondo no hemos estado nunca
demasiado lejos del Parmnides. Ni de la primera parte, que es la
discusin de las esencias, ni de la segunda, donde hay una lucha entre
algo que es quizs el yo trascendental, y el Lebenswelt. En el fondo
hemos jugado un juego bastante parecido al que jug Platn. S
muy bien que Platn lleg alguna vez a experimentar un violento
resentimiento frente a Parmnides, pero la atmsfera de Royaumont
no es propicia al crimen que Platn quiso cometer en cierto momento.
Durante las conferencias, frecuentemente me he deleitado en con
templar o quiz no me deleit, pero en todo caso s contempl
las ojivas. Intent contarlas. Me pregunt si haba un punto central,
si haba un yo trascendental. Las ojivas son mltiples; muy difcil
mente se llega a contarlas, ejercicio que no recomiendo especialmente,
pero que es bastante absorbente. Y tambin nosotros, bajo estas ojivas,
hemos bosquejado ojivas intelectuales. Hay un punto central? No lo
sabemos. Con estas palabras quiero terminar, agradeciendo a todos
los que participaron en estas discusiones.

372