Professional Documents
Culture Documents
Filozofski fakultet
DIPLOMSKI RAD
Kandidat:
Mentor:
Spomenka Gundelj
Dragan Prole
SADRAJ:
Sadraj ................................................................................................................................2
Uvod ...................................................................................................................................3
Pitanje totaliteta...................................................................................................................8
Bit otvorenosti....................................................................................................................17
Transcendencija i sloboda ...............................................................................................30
Metafizika i ontoloka diferencija ....................................................................................44
Etika transcendencija .......................................................................................................53
Sloboda i pravda ..............................................................................................................62
Literatura............................................................................................................................76
UVOD
U osnovi pitanja za drutvo, koje se savremenoj misli nameu, stoje pitanja o
multikulturalnosti i multireligioznosti, a istim pitanjima se vode i teoretiari, koji govore o sukobu
civilizacija,jer su se i kultura i civilizacija vremenom pokazali kao nerazdvojivi fenomeni. I kultura
i religija se pri tom, ispostavljaju za totalitete, u procesu istorijskog hoda oveanstva ka svojim
(ne)mogunostima, a ija se razliitost u svojim nesvodivim elementima tumai kao fundamentalni
problem dananjih pojedinanih drava.. Takvo problematizovanje obeleava naunu upitanost u
pravcu traenja "boljeg" dravnog ureenja, ali ono ne moe da ostane na procenjivanju nivoa
relevantnosti postojeeg poretka sa aspekta poeljnosti. Naroito bi se promiljanje obesmislilo
ukoliko bi dravna zajednica bila viena teritorijalno, s obzirom na evidentno prelivanje uticaja, na
koje mapirana granica ne ostavlja trag. Pod savremenim drutvom se, stoga, mora podrazumevati
iri pojam zajednice, a bez obzira i na podele unutar nje, po nekom od principa, koji su
uspostavljeni, a najee se vodei idejom pripadnosti nekoj od grupa. To nije apriorno ignorisanje
njihovih posebnosti, kojom one garantuju sebi identitet u drutvu, ve sagledavanje mogunosti one
relacije od ije biti zavisi opstojanje zajednitva, pa ak i grupacijsko. Ispitivanje biti ljudskog
odnoenja ne zaustavlja se ni na zajednici odreenog drutva, ni na zajednici dvoje ljudi, bez obzira
to ona poseduje kvantitativno naelo, koje samerava specifinosti takvog slojevanja. Takvo
ispitivanje"in concreto" moe raspolagati samo sa idejom koja zavisi od pojedinca i njegovih
mogunosti, a zatim se moe sagledati u razlici njegovih odnosa, koje uspostavlja u drutvu. Tako
unutar jedne zajednice, pa bila ona dovedena i do same jedinke u nekom razmatranju, postoje
relacije gde je ovek jo uvek u odnosu prema sebi i svom shvatanju drutvenog, ali i sredini koja
ga okruuje iz ivog i neivog sveta, to bi ponovo uputilo na razliitosti, sa kojima, pri tom, dolazi
u dodir. Zato ispitivanje nije i automatsko iskljuivanje konkretnog postojanja, ve upravo zavisi od
ovih razlika, koje su u stvarnosti evidentirane.
Miljenjem, koje evidentira samoopstojnost razliitosti, danas se rukovodi i nauka, ali i
problematizuje mogunost njihovog zajednikog " tla". Ideja zajednikog osnova, koja je bila u
krajnosti zahtevana iz tenje strukturalizma da iznae temeljnu strukturu, na kojem bi poivale sve
njihove razlike, pokazala se neuspenom. Njen neuspeh, koji je implicirao i odreenu filozofsku
antropologiju na tragu neokantovstva, prvenstveno se ogleda u nenalaenju jedinstvene ontoloke
niti u smislu sistema vrednosti, iz kojih bi se potom izgradila potpuna nauna teorija. Mnotvo
teorijskih uvida i pravaca se nakon neuspenih pokuaja iznalaenja objedinjujue teorije, i u nauci
3
vraa na filozofsko polje i opetovanu ontoloku upitanost o vlastitoj opravdanosti naunog pristupa.
Bez odgovora u meta-stavu koji bi konano razreio razlike u heterogenosti drutvenih formi, otvara
se pitanje o mogunosti dostizanja uvida u nauni totalitet, a koji bi otiao dalje od pukog
funkcionalizma i time utemeljio pojam funkcije za susptancijalni po ljudsku bit.
Funkcionalnost drutva sa dananjim uplivom politike nije sporna, ona je naprotiv, naroito
izloena politikoj volji na ruku u svom svoenju na dinamiku razmenu, koja ide na ruku
ekonomskoj lukrativnosti. Ba zbog toga ona ne moe predstavljati finitno objanjenje za odnose
meu ljudima, jer se u pojmu funkcije ne sadre reenja za sistem, koja bi omoguila razliitost, ve
ona mora ignorisati razlike, koje nemaju uticaj na interes delatnog principa, a suzbiti (ili bar
ignorisati), one koje ga ometaju, ili mu ne doprinose u neposrednoj vezi. Sa druge strane, postavlja
se pitanje mogunosti kritike kao neophodnog faktora po dinamike procese u drutvu, kao i njenog
opstanka, ako se ne moe pronai fundirajua struktura iz koje e se kritika svest orijentisati na
relaciju, koja ini drutvenost moguom. Stoga je za modernu danas simptomatino da, kada je u
pitanju bit meuljudskog, ali i onog prirodnog, to jeste pitanje biti ontologije uopte, ona ima za
zadatak uvianje mogunosti promene svog odnosa prema samom procesu odreivanja te biti, to
nije i odricanje od istog. U tradiciji ontoloke misli zapoinjanje tog otklona svakako nije proteklo
jasno i u potpunoj distingviranosti od prethodne navike miljenja. To ne ukazuje na prevazienost i
neutralni okret ka istorijskoj batini, ve na podsticaj od strane izreknute rei Hajdegera i Levinasa,
a koji su ontologiju usmerili ka jednom drugaijem miljenju, nego to je do tada bilo primeeno.
Oba se mislioca na tragu fenomenologije orijentiu na ono nepojmljeno, koje je tradicija filozofije
uporno isputala, a to ih ini vodeim kritiarima tradicionalne filozofije, ali i nauke, ija su
odreenja biti uvek zavisila od njenih filozofskih osnova.
Pregnantnost nepojmljenog je tema, za koju se moe rei da postaje
dominirajua filozofijom posle Niea, ako ne i optereujue primarna tendencija za mislioce. To ne
znai da takva namera implicite nije od najranijih dana filozofskih pokuaja obuhvatanja celine
postojeeg bila na snazi, ali ona u 20-tom veku postaje aktuelizovana iz temelja fenomenolokog
pitanja o ustrojstvu bitka, koji upuuje poziv na transcendiranje pojmova postojeih regija iskustva,
a time i zadobijanju noetike sigurnosti. Akt ideacije za objektivirajui subjekt u postupku redukcije
dolazi do spoznaje izvornosti ega, a koji e svoj kontitucionisani smisao obezbediti evidencijom
intencije. Intencionalnost zato jeste centralni fenomen koji bie iz neposrednosti evidencije ini
vidljivim, u njegovoj bitnosti vien intuitivno. Osveivanje u aktu fenomenoloke refleksije poziva
na distancu prema svetu svakodnevice i okret ka transcendentalnom subjektu. Ovako formulisan
Huserlov naum je moda suvie uproen za njegovu filozofiju, koju karakterie tenja da se dospe
do pra-bitka, sledstveno tome i do zahvata pojma sveta koji je kao celina horizonta ipak ostao
4
zatvorenosti apsoluta kod obojice i odmaka od nje prema ideji beskonanog, on e preuzeti na sebe
teak zadatak ukazivanja, ne dokazivanja (jer bi to bilo u suprotnosti prema njegovoj misli), na sve
mogue posledice koje povlai sa sobom vezanost zapadne filozofije za takvu ideju i njen karakter
zahvatljivosti u okove bia. U odnosu pojmova Istog i Drugog, Levinas e izraziti tendenciju
filozofije ka vernosti ideji vladavine i odnosu moi prema biu, kojoj ona nikad nije mogla da odoli,
a koja postoji i kod njenog najglasnijeg kritiara u tradiciji, a to je Hajdeger. S obzirom na
voluminoznost dela i misli kako Hajdegera, tako i Levinasa, ispostavlja se jo zahtevnijim dovesti
ih u vezu po svakom momentu gde se oni susreu, jer bi to rezultiralo nikad zavrenim procesom.
To ipak ne znai da nije mogue ocrtati bitne odnose gde se oni sudaraju, a to je od susreta i bitnije
za razumevanje razlike njihovih miljenja. Iako je i sudar susret, on ima povratni pravac na
uesnike u tom dogaaju, time ih ponovo vraajui u njihove mislee dubine, dok se iz samih
slinosti susretanih on liava tog kretanja i time obustavlja u nivelaciji, dakako, ukoliko je nivelisan
znaaj razlike slinosti.1
Dakle, s jedne strane, truditi se da ovaj povratni odnos u sueljavajuoj situaciji ne oteti
autentinost svakog od autora, jeste i ostaje cilj rada, a s druge strane to ne sme da znai i
predavanje njihovoj samosvojnosti i odustajanje od veze koja ih spaja, jer se upravo na toj strani
otvara polje za filozofski diskurs. Diskurs ovog rada e zbog toga primarno biti orijentisan na odnos
prema metafizici, time i ontologiji, kao i svim bazinim kategorijama koje treba da pokau kako
ljudska zajednica uopte moe biti iskuana u svojoj biti, to jesu izlaganja dva temeljna ljudska
iskustva. Razliita terminologija od one fenomenoloke svojstvene Huserlu iz kojih obojica
mislilaca izlau to iskustvo, oteava pokuaj njihove komparacije, kao to je ve nagoveteno, ali ga
i ne onemoguava, naroito zahvaljujujui obimu specifikacija osnovnih filozofskih pojmova, koji
sprovode u svojim delima. Kako su za Hajdegera: tu-bie, njegov tu-bitak, bivstvovanje,
bivstvujue, ali i odlunost, konanost, smrt, bivstvovanje-ka-smrti, briga- osnovni ontoloki
pojmovi na kojima bazira svoju misao; tako i Levinas za svoju uzima pojmove: lica, bivstva,
naroito Drugog( kao drugaijeg), istog, beskonanog, eksterioriteta, egzistiranja, odgovornosti,
blinjeg, boga itd. Navoenje ovih termina ne moe se svesti na nabrajanje u svrhu ukazivanja na
separaciju tematizovanog, ve je ukaz o njihovim metodikim rascepima. Rascep proizilazi iz
distanciranja od tradicije filozofije kojeg obojica mislilaca izvravaju na tragu Huserlovog poziva, a
time i kao zajednika ravan, na kojoj se aspekt stava prema uvoenju novih ontologizovanih
pojmova moe postaviti. To ujedno ne znai uspostavljanje ekvivalentne relacije i za metodoloki
pristup koje oni zahtevaju od filozofije. Preuzeti odgovornost na sebe u komparaciji ta dva iskustva,
takoe, ne znai jednostrano zakljuiti da su oni i jedina dva, ve da oni, obuzimajui panju po
svojoj problematici, nju i zavreuju. To je naroito istaknuto iz akutnosti pitanja za meuljudsko,
1
Fukoova misao posebno istakla kroz kritiku ove ideje i njenog poistoveivanja sa idejom srodnosti u tradicionalnoj
filozofiji.
kao ono deavanje ije se uplivisanje u misaonost filozofiji nadaje za izvorite, a koja je ve
hronino prenesena iz XX veka u ovaj novi, u kom se pitamo da li kalendarska razgranienost
vekova ujedno predstavlja i duhovni otklon. U dosadanjoj predaji se to nije pokazalo tanim, stoga
je suvino zakljuiti da e upravo ova granica to biti, ve se suoavanjem sa problemom izlae akt
razgranienja sa prolim, to ova iskustva jesu ve po svojoj izreknutosti. Njihovo stavljanje u
prolo svreno vreme, ipak nije dovoljno pravedno, s obzirom da ih sadanjost potvruje u
pitanjima koja ostaju i danas. Ona zahtevaju promiljanje, koje e im prii upravo iz te potvrde. Da
li e ih, pri tom, budunosno uvaiti, ostaje da se vidi, ali ne i da se nemiljeno prepusti "sudu
istorije", to je samo izgovor za ravnoduje spram postojeeg i okrenutost fatalizmu neumitnog, u
kom se odricanje od odgovornosti provlai i skriva. To bi signaliziralo ponitavanje njihove istine
na utrb ouvanja saznatog. Upravo je tada ono ljudsko najtie, a najjae prisutno. Prisutnost
ljudskog u pasivnosti, o kojoj e i Levinas govoriti, nije ovo preputanje koje ima jasnu sliku
budueg za koju rtvuje subjektivnost, ali se i licemerno distancira od trenutka koji ga zahteva.
Licemernost i fatalizam su esto bili pripisivani Hajdegeru, naroito iz situacije podravanja
nacistikog pokreta, od kojeg se on lino nije javno distancirao, to je podstaklo mnoge da potom u
njegovoj misli trae osnov za takav stav, a koji u stvari bivaju voeni upravo njegovom
hermeneutikom fakticiteta. Moda je i za Levinasa to bio vodei motiv, u koji je sad nepotrebno
ulaziti, ali je takoe neophodno naglasiti predrasudu sa kojom se moe prii Hajdegeru, pa da ovo
lii na gotov sud o njemu i "a priori" svrstavanje na stranu Levinasa. Isto tako su teoretiari
pronalazili razloge za misao Levinasa u njegovom jevrejskom poreklu, kao i iskustvu koje je stekao
boravei kao zarobljenik u nacistikom logoru. Levinasa ne treba svrstavati na opozitnu stranu
Hajdegeru, ni kada se govori o njegovoj neosudi upada jevrejske armije u palestinske izbeglike
kampove. To bi bilo politiko svrstavanje na osnovu detalja koje posedujemo iz njihovih biografija.
Time se nije stekao uvid u njihove misli. Ujedno se ne radi o interesno usmerenom ispitivanju koje
bi opredeljivanje dralo za dunost, te i samo pronalaenje argumenata temeljilo na ve dogoenom
smislu. Tada bi se ispitivanje okonalo u povrnom politikom izricanju, a samo izricanje bi postalo
dokazivanje polaznog stava. Odnos meu njihovim mislima nije odnos dve suprotnosti koje se
meusobno iskljuuju, ve se radi o kompleksnom preplitanju, gde zaista Levinas govori o
Hajdegeru, ali i njime. Da li se ovaj potonji obraa Levinasu ostaje da se vidi. Takoe, vano je
naglasiti da, bez obzira na rabljeni pojam meuljudskog ovo nije socioloki rekurs koji bi voen
pragmatikim oprobavanjem diskvalifikovao jednu od misli na utrb druge, to u irem kontekstu
ima da se nametne u aktu pravog svetla pod kojim e se one sagledati. Nijednoj od misli se ne
moe prii sa nivoa poeljnijeg manifesta, koji je delatniji, jer da obe ve nisu delatne, ne bi ni bilo
samog prilaza, u smislu inicijalnog miljenja realiteta savremenog drutva.
PITANJE TOTALITETA
Kako se hermeneutika koncentrie na odnos prema tekstu, a jezik se misli kao neposredni totalitet
ve od strane Humbolta, tako i Hajdeger otkriva mogunost jezikog razumevanja za filozofski
izvor. Vano je napomenuti da hermeneutika Diltaja i lajermahera u tom periodu Hajdegerovog
ranog delovanja nisu imale recepciju u filozofskim i naunim krugovima koju imaju danas ve su
ostajale u skrajnutom poloaju metode teologije. Za Hajdegera se ona ipak pokazala vanom po
transcendenciju svetovnosti jer nije svoj metod temeljila u logosu statinog apsoluta, ve je
ispostavljala spektar invarijanti bivstvujueg. Pitanje moguih horizonata koje je za Huserla ostalo
poloeno u transcendentalni ego i sa permanentnim odnosom spram intuitivnog opaanja, za
Hajdegera dobija primat u ontolokom ustrojstvu.
Pitanje utemeljenja ontoloke strukture sveta, koje je za Hajdegera od primarnog znaaja
tie se njegovog odnosa prema metafizici, ali i njenog prethodnog utemeljenja metodom
dekonstrukcije, gde bitnu ulogu ima pripremno miljenje kojem je "...stalo do toga da osvetli
prostor unutar kojeg bi samo bivstvovanje moglo oveka - u pogledu njegove sutine - da primi u
poetni odnos" (Hajdeger, 2000: 321). Dakle, samom procesu dekonstrukcije koji jeste pozitivna
faza Hajdegerovog zahvata u totalitet, prethodi rad destrukcije zateenih modusa bia. Destrukcija
ipak, nije negacija tradicije, ve razgrtanje tradiranih normi teoloke metafizike, a koje su ostale
delujue i u modernoj misli. Hermeneutika u svom iznalaenju izvornih fenomena kao sama
fenomenologija sa svoje strane "...ujedno postaje hermeneutikom u smislu izrade uvjeta za
mogunost svakog ontolokog istraivanja".( Hajdeger, 1985: 42). Dvostruki odnos Hajdegera
prema hermeneutici, kao metodi ispostavljanja horizonta i njegovih granica, ali i kao metodi koja
tada stie mogunost da postavi transcedentalne uslove samom istraivanju, podie hermeneutiku u
status vodee metode. Dekonstrukcija time treba da izloi, sada kao fundamentalna ontologija,
uslove mogunosti pod kojim e ovek ponovo doi u izvorno miljenje svog bitka, onog kojeg mu
je onto-teoloka tradicija otuila. Ona to moe jedino ukoliko se okrene predrazumevajuoj poziciji
iz koje ovek polazi, a to jeste njegova vlastita egzistencija. Hajdegerovo usmeravanje
hermeneutike tu-bitka na situaciju oveka kao egzistencije dovodi do zaokreta spram
fenomenolokog zrenja sutina sveta na mogunost otkria prikrivene sutine tu-bitka, ali se tu ne
radi vie o samom bitku, ve o samom njegovom smislu. Jedino se iz smisla bitka moe spreiti da
tu-bitak ima bitak kao nemiljeni sklop, istie Hajdeger. Prostornost koju je svetu namenila
tradicija, ograniila je bie, a separacija na regije bia ne moe da zadovolji univerzalnost, koja se
od filozofije zahteva. To se moe izbei jedino u upuivanju na vreme i njegove horizonte.
Otvaranjem pitanja granice horizonta sveta, bilo ono miljeno prostorno ili vremenski,
otvara se i pitanje totaliteta to je Hajdegera navelo da se obrati i Nieu. Njegov uticaj na Hajdegera
pribliava nam i njegovo vienje metafizike kao nasilne discipline, a svedoi misao da ovek jo od
9
Sokrata izneverava bitak jer ga misli sa permanentnom limitirajuom intencijom. Doprinos toj
intenciji nije bez zasluga hrianske tradicije, istie Hajdeger, preuzimajui preko Niea i
openhauerovo vienje egzistencijalistiki upojedinjenog iskustva sveta. openhauer e i sam
obezbediti argumente protiv tradicije idealizma ve iz uvida u platonovsko-aristotelovsko
postavljanje hijerarhijskog ustrojstva bia. Na njhovom tragu, Hajdeger se okree miljenju predlogikih regija, i to iz pitanja a-loginosti koja nosi umetnost, jezik i ranu grku misao.Logiko
postavljanje strukture za Hajdegera je usmeravanje na bie koje je izneverilo istinu ljudske biti i
proteralo je iz objektiviteta. Zato je po kritiku vano da se vrati na onu prolost, iz koje je tradicija
crpila osnov svojih kategorija i pojmova. To su mesta odakle moe da se uje svedoanstvo predlogosnog iskustva sveta. Ono peva o izvornom koje je prisustvujue, o onom koje raskriva istoriju
metafizike bivstvovanja, to je ini sutinski utemeljujuom ontologijom. Ona to jeste, ukoliko
poinje sa miljenjem kao svojom nesutinom, navodi Hajdeger. Time ona, "...kao istorija istine
bivstvujueg kao takvog, u svojoj sutini jeste nihilizam" (Hajdeger, 2000: 206). To je nihil
bivstvovanja, koje se povuklo u svoju istinu, a za ta Hajdeger krivi novovekovnu sliku sveta. Njen
osvajaki pohod na istinu bivstvujueg ostavlja bivstvovanje nemiljeno, u zaboravu. Stoga je
"metafizika epoha u istoriji samog bivstvovanja" (Hajdeger, 2000: 207). Kraj istine bivstvujueg do
kojeg dovodi nihilistika priroda njenog zaborava, ini bivstvovanje prisutnim, kao prisustvo onog
zaboravljenog, potisnutog. Filozofija, kao i nauka, s obzirom da je i filozofija u svom samorazvoju
bitno postala nauka, jer je "u stanju znanosti", dospeva do krize bivstvujueg.
Iznalaenje reenja krize bivstvujueg je tako za Hajdegera omogueno upravo u domenu
metafizikog osnova filozofije ije posledice trpi ovek modernog drutva. Nasleene naslage na
bivstvovanju zahtevaju za Hajdegera epohalni pomak udaljavanja od bivstvujueg kao takvog. Ova
ukupnost naslea je za njega lani totalitet, koji obuhvata vievekovne pokuaje metafizikog
miljenja da obuhvati konanu sliku sveta. To ne znai da Hajdeger sada shvata modernu kao
rezultat novih, konkretnih promena u socijalnosti, a koja bi bila nepoznata. Zato unji kae da ona
nije za Hajdegera "...kao metafiziki izraz nekog osnovnijeg drutveno-povesnog dogaanja, ve
obrnuto, moderno metafiziko ustrojstvo miljenja unapred odreuje sutinu novovekovlja" (1988:
99). Za njega se osnova kritike moderne krije u njenom metafizikom ustrojstvu, koje jeste
"prirodna dispozicija", ali je ona sveprisutna, a ne utemeljena, ona je osnov totaliteta zapadnog
miljenja. Njeno miljenje diskredituje um kojim je voena u tom osvajakom pohodu, ali i upuuje
na metafiziko iekivanje rezultante pohoenja. Kao to e inicirati kritiku teoriju drutva na
razraivanje ideje instrumentalnosti uma, Hajdeger e inspirisati i dalje raz-graivanje trenutnog
stanja drutvenih odnosa jer on donosi novum filozofiji. On je u tome to Hajdeger "...uspeva da
dva naizgled suprotna toka novevekovne povesti odredi kao jedinstveni proces formiranja moderne:
nastanak subjekta i postajanje sveta" (unji, 1988: 98).
10
faktumu da ono jeste - egzistenciji. Hajdeger dodaje razliku ek-sistencije, koje jeste ono "tu"samog
tu-bitka. Fundamentalna ontologija se, zato, za razliku od egzistencijalizma, ne udaljava od
odreenja bitka iz neodreenih mogunosti zbiljskog bia, ve na temelju fenomenalnosti sveta hrli
raskrivanju bitka. Zato ona mora imati okret ka subjektivnoj vremenitosti, jer se do bitka jedino
dopire preko tu-bivstvovanja. Iako meusobno kasnije suprotstavljene, fenomenologija i
egzistencijalizam proizilaze iz iste tenje da biu otkriju pod kojim uslovima on biva. Prvi naveden
pravac e, za razliku od egzistencijalizma potvrdu identiteta strukture subjektiviteta uputiti na
suprotnu stranu, ka objektivnosti njenog vaenja i time iskazati tenju da se Drugo potvrdi u
kreativnom ideiranju objektiviteta. Njihove se ontologije sa Stranou prvi put susreu u momentu
perceptivnog akta, a prvi lik na kojem se oprobavaju je telo. Zavisnost spoznaje od perceptivnog
akta, tako, svaku od njih, ostavlja u Kantovoj filozofiji ulnosti.
Na njegovoj razlici prostor-vremenske analitike iskrsava i grananje ontologije na regije
unutranje-spoljanjeg bitka. Ali one ne nailaze na "adeqatio totalis", te su prisiljene na povratak
strukturi, koja sada mora biti rekonfigurisana. Proces vraanja obogauje totalitet kroz
samorazvojnu refleksiju, pa se novouvedeni elementi nanovo oprobavaju na objektiviziranosti. Ovu
tenju e Adorno na temelju kritike Hajdegera nazvati ontologijskom potrebom za ovladavanjem
nad prirodom, jer se bitkujue, mada prognano, ponovo vraa bitku, u smislu pra-fenomena. Zato e
i strukturalizam traiti logosno mita kao npr. Levi-Stros u svojim Mitologikama ili Lakan u
interpretaciji Frojda. Ipak, strukturalizam ostaje nemoan kada se radi o obuhvatanju varijabilnosti
bia jer tei konanoj rei o njemu. Levinas e se usprotiviti ovom izricanju poslednjeg suda biu
kojoj je nauka postala sklona, zato to i njeno razoarenje u vlastite mogunosti proizilazi iz ove
poetne zablude o dovoenju apsoluta prolosti do osadanjene spoznaje. Ujedno se tek na osnovu
ovog procesa upada novuma omoguava spoznaja, samo to ga strukturalizam ovekoveuje u
granici osadanjene prolosti. Stoga, vremenovanje bitka iz otkrivanja mitskog prolosti dovodi do
orsokaka ontoloku strukturiranost, a metafizika ostaje miljena kao krajnji stepen filozofije i
dovrenje njene istorije. Takvo lociranje metafizike implicirano je na kontinuitetu bivstvovanja i
njegovom izneveravanju, a kraj njegovog vaenja se proglaava za metafiziki ivot. Nie je
doekao metafiziku upravo u ovom momentu uvida ontologije u vlastitu nemo da prevlada
bivstvovanje spoznajom. Za Levinasa je nihilizam posledica jednog oekivanja totaliteta, stoga on i
predlae odvajanje u potpunom raskidu spram te ideje.
Hajdeger, s druge strane, preuzima Nieovo zapaanje narastajueg nepoverenja prema
naunom miljenju kojeg otvara ontologijsko jedinstvo, a koju implicitno namee ogranienje
relacija na funkcije. To, po njemu, na koncu potvruje nihilistike slutnje nestanka supstancije, te se
on obraa Hegelovoj Fenomenologiji duha i revidira dvosmislenost dijalektikog uma. Mada je
13
protivnik Hegelovog duha, on pronalazi mesto gde samorazvoj duha dovodi do kristalisanja one
podele koju su Heleni utemeljili iz prvobitne dvosmislenosti to on-a. Hajdeger nam daje tumaenje
tog on, kao onog koji skriva razliku bivstvujueg kao predmetnog i bivstvujueg samog kao
hypokeimenona. U Hegelovom razlikovanju prirodnog i realnog oblika svesti ostaje ta razlika ija
razlika jeste razlika svesti koja uporeuje predmetnost i znanje. I jedno i drugo svest dri u razlici
sebe, koja kao ono Izmeu (dya) uva razliku unutar sebe. Pitanje razlike kod Hegela se saima u
identitetu, ostaje u njoj nenaglaeno, a od strane kasnijih mislilaca i ignorisano, a poetni pojam
koje prirodno znanje ima u sebi kroz samorazvoj duha se gubi. To e Hajdeger iskoristiti za
preinaenje njegovog pojma bivstvovanja pod kojim sad obuhvata i stvarnost duha. Za Hegela je
pak, "samo" bivstvovanje primetno ogranieno, jer je ono realnost koja je jo istinitija. Hajdeger ne
doputa da ovo samo bude granica jer je to uslovilo zaborav bivstvovanja. To da je ono za nas,
odvajanje (apsolvere) ini moguim u okretu od predmetnosti i prihvatanjem predstavljanja kao
bivstvovanja. "Jedinstvo apsolucije (odvajanje od relacije), apsolviranje (potpunost odvajanja) i
apsolucija (osloboenje od potpunosti) oznaavaju apsolutnost apsoluta"(Hajdeger, 2006:108).
Pojavljivanje nauke je uvek pojavljivanje njenog apsoluta. Ona to ini na nain pojavnog znanja,
koje treba da se pojavi, jer samo pojavljivanje jeste pravo prisustvovanje, ono to Hajdeger naziva
parusijom apsoluta. Odvojenost od apsoluta treba da obezbedi sigurnost i nauci i filozofiji, ali se
postavlja pitanje u emu se ogleda razlika odvojenosti koju Hajdeger predlae i odvajanje koje misli
Levinas, ako je odvajanje utemeljeno na subjektivnosti i kod Hajdegera i kod Levinasa?
Primarnost pitanja za strukturu i njeno vezivanje za vremenit karakter u smislu dinaminosti
od koje zavisi samo razumevanje uslovilo je Hajdegerovo miljenje u pravcu koji e Levinas
nazvati fatalno totalizujuim. To miljenje je samim tim to je prvo uspostavilo relaciju prema
razumevanju totaliteta, onemoguilo istinsko odvajanje, ve ga uslovljava integracijom u vlastito
apsolviranje. Hegelovo bie-za-sebe se kod Hajdegera protee na krajnost subjektivnog
vremenovanja, to za Levinasa nije prihvatljivo, jer se i ova Hegelova misao orijentie na
samosvesni samorazvoj u miljenju razlike, te je ona ostala razlikovanje sebe unutar samog sebe, a
time i ostajanje pri Istom. Kako je Hegel mislio subjektivnost u dijalektikom odnosu spram
objektivnog bia, tako Levinas odbija da vidi dijalektiku kao metodu koja moe prii Drugom.
Dijalektika odista ostaje metod filozofskog izlaganja, koja mora doi do momenta razreenja
suprotnosti, ali je njen izlagaki karakter ono to ne zadovoljava Levinasovu relaciju prema
Drugom kao izvornom iskustvu..Njegova intencija da prui otpor onoj eshatologiji totaliteta koja se
uvija oko sebe i grize svoj rep, a kojoj se i Hegel priklonio, jer mu se reprezentacija pojavljivanja
otkriva kao simboliko prisustvo totaliteta, omoguila mu je da uvidi granice svojih moi s obzirom
na samo kazivanje. S obzirom da i njegov govor dolazi iz tradicije iskustva koja mitsko dri za ono
14
prvo poslednjeg, on se odluuje za pomeranje diskursa iz filozofskih termina, naroito etikih, zbog
njenog ontologizovanog koncepta subjektivnosti. Bit subjektivnosti on pronalazi u religijskim
idejama otkrovenja, objave, uskrsnua, svedoanstva, ali i u pojmovima zamenjivanja, rtvovanja,
ranjivosti, osetljivosti, opsednutosti. Za Levinasa je subjektivnost tradicije uslovljena ontologijom,
a ne metafizikom i to je ono to egoitet kojim zapoinje Huserl, a nastavlja Hajdeger, spreava da
izvri odvajanje od samosvojne dimenzije u kojoj je kreacija privid imanentnog totaliteta. Zato i
kae da "Mi oduvek znamo da je nemogue sebi predstaviti jednu ideju ljudskog totaliteta..." te
malo dalje da "Pristup drutvenoj realnosti polazei od odvajanja Ja ne pada u univerzalnu
istoriju kojoj se pojavljuju samo totaliteti."(Levinas, 2006: 43). Naspram Hajdegerovog miljenja
bitka sve do granice subjekta bolesnog na smrt, Levinas ne prihvata kontinuitet, a time ni
mogunost zahvata totaliteta u vrsto strukturirano ustrojstvo subjektiviteta, pa makar ono bilo i
okrenuto ideji boga u religijskoj transcendenciji, ukoliko se okret vodi eshatologijom spasa. Za
njega je religija zajednica sa bogom, ali "...ne kao neko pribrajanje Bogu, a ni iezavanje intervala
koji odvaja Boga od kreature"(Levinas, 2006: 87). Ona je suprotstavljena totalizovanju, onom gde
bi stvoreno ostalo zavisno od stvaranja, kao to ini fenomenologija, ve koje bi se unapred otvorilo
ideji beskonanog. Huserlov poziv "ka samim stvarima", koji se oslanja na intuiciju monadikog
jedinstva, je upravo zbog te ambivalencije kod njegovih uenika doveo do konstruiranja toliko
razliitih fenomenologija koliko je imao sledbenika. Kreacija ipak ostaje rekreiranje fenomena u
ontologizovanju subjektivnog vienja stvarnosti jer drugost fenomenolokog uvida zahvata u Isto
ontologije i time ga ponitava. Zato e Levinas osporiti vidljivost totaliteta upravo na onim
fenomenima koje e fundamentalna ontologija izneti na bojno polje spram tradicije, poev od
jezika, istorije, nauke, pa do religije i dakako, filozofije. Svi koncepti su po Levinasu isputali bit
zbog ponitavanja drugosti, ali on ne negira da je u istoriji bilo miljeno Drugo. Svi su koncepti i
uslovljeni njime, ali ga nisu potovali iz egoizma uspostavljanja objektivnog jedinstva, ve bi
pribegli apsolutu, odrekavi ga se.
Levinas naglaava da nije re o slepoj vernosti Drugom, koje ne doputa upad i koje ostaje u
nerazluenom jedinstvu prema apsolutu. Tek radikalnim odvajanjem (i upravo njime) moe biti
govora o Drugom i ne-domainskom odnosu prema njemu. Ukazivanje na znaaj naina odvajanja
od totaliteta kao Istog, kod Levinasa svedoi o znaaju ideje beskonanosti sa kojom se
subjektivnost susree, a koja je beskonanost metafizike, a ne ontolokog zavetanja smisla. Zato i
njegovo pozivanje na metafiziku nije prizivanje teolokog koncepta, ukoliko se on vidi kao istorija
predstavljanja ljudskih moi. Ali je pitanje i kako je mogu bilo kakav odnos koji nije ontoloki
ustrojen i gde je izvor tog odnosa? Levinasov govor o Drugom i nemogunosti ukazivanja na Drugo
koje nee biti prikaz njegovog pojavljivanja, protee se ipak, na temelje filozofskog miljenja, ali
15
kao njegova radikalna kritika. On se ujedno nadovezuje na Hajdegerov pokuaj povratka poverenja
u naunost na koju ontologija polae pravo. Vienje namere naunog miljenja da obuhvati
stvarnost pod pojmovno utvrenje, obojicu ini kritiarima modernog miljenja ija tenja ka
sistematinosti i potpunosti nije zadovoljila zahteve moderne. Stoga e se i Hajdeger i Levinas
okrenuti kritici mogunosti ljudskog iskustva koje je tradicija predala, ali nije opravdala. Razlika
njihovog vienja biti filozofije i njenog odnosa spram totaliteta stoji na prirodi njenog zamaha ka
ljudskoj zajednici. To je ujedno i razlika kojom se antropoloki aspekt okree ka drugaijem
poimanju ljudske biti.
Filozofska antropologija se dugo uplitala o svoje noge samo zato to je pokuavala da da
konanu definiciju ljudskog, kao i teologija, premda njena dotadanja otkria nisu zanemarljiva.
Sam Hajdeger upuuje antropologiju na ponovno zasnivanje metafizikog osnova iz kojeg potiu
njena tradicionalna odreenja oveka, a koju nosi ontoloka postavka. Ali ni ona nija metafiziku
videla kao uslov ontologije koju uspostavlja, a na koje nas upuuje Levinas, stoga je njena
uslovljenost spreila za sutinsku otvorenost prema biti onog ljudskog. Levinas naglaava da
opstajanje nacije i drave, kao modernih formi drutvenosti, ukoliko drava eli da ostvari
drutvenost, see u pitanje ove otvorenosti. jer "...pravda ostaje pravda samo u drutvu u kome
nema razlikovanja izmeu bliih i dalekih, ali u kome isto tako ostaje nemogunost da se proe
pored bliih, u kome je jednakost svih noena mojom nejednakou, vikom mojih obaveza nad
mojim pravima." (Levinas,1999: 239). Nije nevano, stoga odakle proizilazi pravedna drava i ovo
je poruka kojom Levinas direktno proziva Hajdegera i njegovo udaljavanje od bivstvujueg. Doista
se ispostavlja vanim pitanje o mogunosti preciznijeg antropolokog odreenja ljudske
drutvenosti od "zoon politikon", koje je Aristotel postavio. Stoga, ako je izreena konana re o
biti ljudskog, subjektu samom jedino preostaje da prima svoja znaenja iz totaliteta kao
objektiviteta, na ta je upozorio i Fuko, kada je pisao o istoriji ludila. Identifikovanje Drugog kao
spoznate i predvidljive mogunosti je ponekad svemono sredstvo drave da se obrauna sa
neprijatnim upadom po njen poredak. Naroito je to bitno s obzirom na model savremenog
evropskog poretka, koji se vie ne nalazi samo na zapadu, ve zahvata mnogo dalje i ire, pa i u
drutva koja sebe jo uvek smatraju izdvojenim od tih uticaja. Model upuuje na slobodu po
definiciji, ali je pitanje gde su njene granice, kada se radi o ouvanju dostojanstva linosti i da li je
pitanje tih granica mogue odrediti, a da to ne bude odreivanje sebe samim sobom, razgovor bez
Drugog.
16
BIT OTVORENOSTI
bia. Vienost kao odluenost za istinu dela jeste ono utemeljenje bivstvovanja-za drugog i
bivstvovanja-s-drugim kao istorijsko stajanje napolju tu-bivstvovanja s obzirom na neskrivenost.
Stalno je stajanje u toj otvorenosti, ali ono mora da bude uvreno u nepoljuljan oblik. To znanje
nije u estetizujuoj lamentaciji nad formalnom stranom dela, ve se stvara iz pritiska bivstvovanja
koje ulazi u istinu bivstvujueg. Zato se odlunost kod Hajdegera misli u pohodu na tu istinu.
istina otvorenosti i smetanje u ono-otvoreno pripadaju jedno drugom, a to deavanje je istorijsko.
Umetanje istine u delo dolazi iz sredita tu-bia i njegovog osnovnog oseaja koje i jeste htenje da
se istina postavi. Za Hajdegera je stoga, proizvoenje mogue na osnovu pripadanja bia
bivstvovanju, koje i jeste njegova celina.
Hajdeger pri tom, vidi bivstvujue kao stanja stvari koje su u vrstoj vezi sa tu-bitkovnim,
ontolokim stanjima koja joj stoje iza lea, a ona ih osea u vidu teskobe, brige, napetosti, straha.
Pitanje pasivne sinteze i njenog porekla u "duevnim stanjima" Huserl je izneo kao pred-oevidno
prilaenje transcendentalnom egu pri kojem se ne ostaje, a Hajdeger kao nepokretni pokreta ka
kojem se ide. Pritom, stanje, ovde miljeno u duevnoj dimenziji, ukazuje na momenat koji je
neizostavni deo nekog ireg kontinuiteta, a tada se radi o uvidu u vremenitu strukturu. Pribliavanje
miljene vremenite strukture tu-bitka Hajdeger vri u "Bitku i vremenu", te naglaava da mu nije
cilj da doe do totalizirajueg rezultata, to e biti i Levinasova namera, ve je u otkrivanju one
strukture koja tu-bitku izmie kao znanje.
Levinas e, kao i Hajdeger, odbiti da misli subjekt iz prvenstva logikog diferenciranja, koje
je idealizam predao, ali e pitanje karaktera prvotnog odnosa, koji i jeste struktura, usmeriti na
kritiku ontoloke postavke, a time i metafizike koju Hajdeger ini. im je to po-stav, po-stavka,
kao to nemaki mislilac istie, to ukazuje na stavljenost, a time i na sastavljenost, konstrukciju.
Takav odnos prema metafizici za Levinasa jeste onaj koji je istinski potiskuje u drugi plan spram
vladajueg totaliteta kojem ontologija tei i koji jeste ono Isto. Ali ni ovaj mislilac ne polae nade u
um ili razum kao inicijalnu formu duha, ve se svest budi tek na temelju njene osetljivosti za Drugo.
Taj izraz kao vid senzibiliteta je teko razluiti od raspoloenja teskobe, brige, straha, koje Hajdeger
iznosi, jer je i sam Levinas stavlja van svakog postojeeg teoretskog konteksta ljudske ulnosti,
naroito one koju je fenomenologija nametnula. Pitanje o ovoj razlici vodi onoj sutinskoj izmeu
ova dva mislioca, a to stoji u njihovom shvatanju pojma subjekta i biti njegove subjektivnosti. I za
Hajdegera i za Levinasa je subjekt onaj u kome je mogue iskustvo promene, a to je odreknuto
unutar recepcije apsolutnog znanja kao stava vladanja totalitetom, time i subjektom i koje se
identifikovalo tokom XIX veka sa umnim. S druge strane, ni jedan od mislilaca ne ostaje pri
binarnoj podeli iracionalno/ racionalno gde bi odbijanjem primata ratia bili prinueni da se vrate na
Platonov govor o dui kojem se priklanja Huserl. Ni za jednog od njih nema ucene tog tipa2.
2
19
u meni."(Levinas, 2006: 37). Ni boanski, a ni ljudski totalitet ne mogu ostvariti relaciju prema
Drugom. Prisustvo Drugog je izraz, ali ne kao sebe-prikazivanje u celini svojih likova. Dodue,
svaka la ga ve pretpostavlja, ali je prvi sadraj tog izraza sam on. Sigurnost izvesnosti ne moe da
se smesti u antropoloku viziju ljudske prirode, a da se zahvati dalje od samih kategorija istine i
lanosti.
Hajdegerovo odbijanje prekomernog koje nije prisutno, a prihvatanje apsoluta koje pri tom,
nije potpuno, nalae konanost u krunog pravca kretanja iz kojeg tu-bitak uspostavlja odnos prema
totalitetu. Potrebno je, stoga, u ovom momentu skrenuti panju na Hajdegerovu recepciju krunog
vraanja istog kod Niea, jer se mogunost okonavanja bitka od strane ovog mislioca vodi upravo
na pitanju istine i lanosti apsolutnosti hrianskog boga. Bog je kao simbol apsoluta i potpunosti
vekovima intrigirao misao upravo zbog nemogunosti njegovog potpunog saznanja po samoj svojoj
definiciji. Sve religije ukazuju na ovu dimenziju, ali i na sigurnosti u njegovo postojanje. Nie je
posed boje istine obinog oveka doveo u pitanje kada je autoritetu crkve oduzeo svaki legitimitet,
a moralu koji se propoveda bilo kakvu moralnost. Na ukazu o smrti boga koji bi obian puk mogao
imati i na osnovu ega se njime manipulie, Nie postavlja autoritet novog oveka koji nee sa
malograanskom naivnou doputati dalje maskiranje dekadencije, ali i otkriva vlastito miljenje
ideje boga, koji je izneverio oekivanja da se drutvo osloni na prave vrednosti.
Razmatrajui Nieove rei "Bog je mrtav" Hajdeger ukazuje na put metafizikog miljenja
koje gubei natulni svet boga i autoritet crkve, gubi svoju bit kao ovozemaljsko ivljenje sree
veine. Za Hajdegera je pravda tog dovrenog toka subjektivnost, i to na metafizici kojoj istina te
vladavine pada u subjektivitet, a ne ona kojoj je bivstvovanje izmaklo. Justitia se izvrava u
opravdanju one sigurnosti na kojoj poiva moderni subjektivitet. To je beskonaan povratak na
svoju skrivenu "prirodu" koja je izvorno kriva za izmicanje, subjektivitet je nanovo upuen na sebe
i otkrivanje svog opravdanja. Sam Nieov nihilizam zahteva preinaenje metafizike u smislu
otkrivanja bivstvovanja koje bivstvujuem donosi izvesnost kraja. Istina bivstvovanja je njegova
finalnost, koja je dovela do nestanka boga, a tek iz nje je mogue uspostavljanje pravde. Da li je
konanost bivstvovanja ono to uslovljava celokupni subjektivitet i time jedini osnov iz kojeg
nastaje pravednost, kako to nalae Hajdeger na tragu Nieove misli? Ako je tako, onda samim
osvetljavanjem bivstvovanja moe da se otkrije pravda, ali bi to impliciralo3 da je pravda ve
postojala. Ona je sada skrivena, ali mogua. Da li je pravda iskustvo mogueg ili ne, pita se i Derida
u delu "Sila zakona" i odluuje za ovo potonje. Hajdeger pak, nee odstupiti od miljenja da se
mogunost pravde utemelji na pronalaenju opravdanja, a da bi opravdanje sebe potvrdilo, ono
potrebuje istinu koja nadilazi autonomiju subjektivnosti.
3
Miljeno otkrivanje bivstvovanja se komplikuje s obzirom na ideju bivstvovanja kod Hajdegera, kao ve
prisustvujueg.
21
Autonomija koju je mislio Kant opravdava sebe iz principa kojeg ve ima u svesti,
kategorikog imperativa, ali je to njena praktika granica. Hajdegerova subjektivnost trai princip
na osnovu kog je delovala u neznanju apsoluta, a to je i razlog zato je Hajdegerov prvi odnos
epistemologijskog tipa. Njegov odnos prema bitku je postizanje vlastite svrhovitosti u postignuu
znanja. Delujuem subjektu je zato nasuno potrebno razumevanje ontikog, da bi se prikupilo u
svoje sredite i ponovo prikazalo u apsolutu svog uverenja. To da termin uverenja nija Hajdegerov
izvorni nain da govori o parusiji, ne treba da implicira prekrajanje njegove originalne misli, ve da
se moe postaviti pitanje o odnosu kojim Hajdeger postavlja apsolut u subjekivnost. Izvoenje
apsoluta na protegnutosti bivstvovanja kao podleeeg totalitetu istorije i filozofije, Hajdeger izvodi
upravo na tragu miljenja Hegelove filozofije razuma i uma. I premda odbija uticaj svesti koja bi se
angaovala, on ini bitno razlonim i voljnim akt odvajanja. Zato e unji izraziti sumnju u
paualnost Hajdegerovog suda o metafizikoj "krivici"jer svoje razumevanje novog veka temelji na
razumevanju unutranjeg ustrojstva metafizike, koja je i ira i starija od specifino novovekovne
subjektivnosti", a uz to "previa odlunu razliku izmeu uma i razuma, koja nije samo filozofska
tekovina nemakog idealizma nego je i stvarni diskrimen unutar novovekovne zbilje na kome se tek
moe utemeljiti kritika" (unji, 1988:100). Naslee Aristotelove henologije koji ipak, ovu relaciju
nije smatrao jedinom ve, jednom meu drugima (i znaenjima Jednog), Hajdeger prenosi u odnos
subjekta, a na temelju radikalne kritike, kojom odbacuje relacije drutvenosti, koje su izgubile svoju
supstancijalnost. Zato se njegov odnos prema bogu zaustavlja u samoj kritici, bog je nestao,
rastvorio se u nemoi da se prevlada institucionalna represija koja ovekovoj ciljnosti propisuje
smisao. Ali boji nestanak nije njegovo nepostojanje, on je postojao, samo je u sadanjosti napustio
modernog oveka. Izneveren, tu-bitak ne moe postati bog, pa da bude najbievitije bie, ali moe
uspostaviti posebno-naznaen odnos sa sasvim novim utemeljenjem bia. Kod Hajdegera mesto
boga ostaje prazno, subjekt sam zapoinje pohod u razumevanju sveta i vraanju svojoj biti.
Hajdegerov subjekt se stoga, prethodno se uverivi u nestanak boga, oslobaa za potragu principa iz
apsolutnosti strukture. Njegov angaman rauna sa sigurnom osnovom iz kog deluje, nihilizmom
apsoluta boga koji sada jeste njegov apsolut predmnjevanog, a temelji se u potrebitosti tu-bia.
Levinas ne eli da se vrati premeravanju apsoluta, i to u onom momentu kada je svest osetila
svu tegobnost bia koja represivno vlada subjektivitetom, a potie od bivstvovanja. Prekomernost je
objava beskonanog, "ona je objava, dok je potreba praznina due i polazi od subjekta" (Levinas,
2006: 47). Ideja beskonanog ne znai za Levinasa injenje bia predmetnim, to je i Hajdeger
izbegao, ali isto tako ne znai ni delovanje iz praznine, nedostajanja, pa makar to bio i bog.
Boansko za Levinasa uva odstojanje izmeu Istog i Drugog, a da nikad tu granicu ne pree i time
postane govor sa samim sobom u seanju. Time se ponitava udaljenost boga, ona udaljenost
22
nemogunosti miljenja boga, kojom je kao ideja i definisan. To jeste negativna definicija
tradicionalnog rezonovanja, ali za Levinasa transcendencija prekomernosti ili eksteritoriteta nije
nitea. Za njega je tradicija religije, ali i filozofije mislila ovu radikalnu razliku oveka i boga i to u
vienja boga kao preuzvienog. On "nije u "igri"kao navodni sagovornik"(Levinas, 1999: 238), pa
se boanska priroda moe objaviti jedino u svedoenju koje e biti izvan-redno, a ne u traenju
subjekta, koji e svojom voljom nai boga. Da je stalo do njegove volje, odavno bi se bog pronaao,
ali on tada ne bi bio bog, ve bie koje je jedno meu drugima, a takvu predstavu boga nisu
prihvatali ni Heleni, koji su bili daleko od monoteistikih nazora koje su danas poznati. Skolastika
se pak, nasleujui probleme odreenja boga dugo bavila sa "prirodom boga", a najvei podsticaj
joj je dao upravo Avgustin sa shvatanjem boga kao voljnog bia. Hajdegerov subjekt zato podsea
na Avgustinovu zamisao o eshatolokom ostvarenju spasa u vremenu iz volje bia. Bitna razlika je
ipak, u tome da se Hajdeger odrie onostranosti hrianskog sveta, s tim da nastanak subjektivnosti
svakako uzima kao njegov najvlastitiji usud i time je priznaje kao apsolut.
Levinas odrie mogunost uticaja volje na iskustvo Drugog. Udaljenost koja je izvorna
anahronija subjektivnosti i boga i jeste na snazi jedino u iskustvu blinjeg koji subjektivnost
zahteva, on mu se nadaje u izloenosti koja je van svesnog odnosa. Blinjem se pribliava
subjektivnost koja u zamenjivanju izlazi izvan svakog objektiviteta, istorije, vremena. Ovde postoji
interval vremena koji nije ispunjen, a Ja je taoc, progonjeni, onaj koji je preiveli i ija opsednutost
(obssesion) blinjim ne vodi iz saoseanja, izriit je Levinas.4. Interval nije prazno mesto gde
stanuje bog, to je prekid iz ideje beskonanosti. Subjektivnost se u pasivnosti izlae blinjem, ali je
to pasivnost prilaenja bez nasilja, onog koje je sprovodila tradicionalna filozofija, a kojoj se
pridruuje i Hajdeger. Momenat tog rtvovanja za Levinasa je, koliko kljuan po odbranu
subjektivnosti, toliko i odvajanje od egoiteta, od identiteta. Ako se subjektivnost ne moe odvojiti
od sebe, svoje vlastite moi, a time i odnosa znanja, ona ne moe ni zasnovati relaciju kojom e
zaista potvrditi svoj drutveni karakter. Odricanje je mogue jedino ako ono jeste protiv-moje-volje
kao dobrota. Levinasov subjekt nije pod represivnim uticajem bivstvovanja, on je progonjen od
Drugog. Ali je progonjeni ujedno i Izabrani. Izabranost koja se ne bira, podstie kod Smita pitanje o
praznini koju Levinas ostavlja tako to govori o bogu koji je, po njemu, "zaudo bog jedino na
osnovu toga to je razliit od poznatog naina bivstvovanja" (Smit, 1983: 211). Time se prazno
mesto oslobaa, pa Levinasovo ukazivanje na neophodnost ateistikog odvajanja implicira "najslai
razlog i najistiju retoriku"( Smit, 198: 221). Da li Levinas govori o ateizmu u kontekstu
razobruavanja subjektivnog odnosa prema apsolutu, a pri tom imajui u vidu novi predlog kojim bi
popunio ispranjeni interval kao osboeno mesto za "novog" boga?
4
Za taj odnos Levinas navodi da je takva opsednutost subjekata "koji dobijaju svoje znaenje tek od tog smisla"
(Levinas, 1999: 192)
23
Blizina Drugog za subjektivnost koja egzistira ima krajnju strukturu religije, ali je za
Levinasa to jedina regija bia gde totalitet nije prisvojio Drugo unutar svoje strukture. Krajnja
situacija zato nije sabiranje, ve situacija Licem-u-Lice. Lice je tajna kojoj ne mogu prii na osnovu
htenja. Po njemu, upravo retorika izbegava ovu situaciju jer se ona "ne obraa Drugome Licem-ulice, nego sa strane, zaobilaznim putem, ali mu, ipak, ne pristupa kao stvari - jer retorika ide prema
Drugome, trai njegovo Da" ( Levinas, 2006: 56). Otvorenost nije retorika, pa da subjektivnost
trai pristanak Drugog. To je ateistiko Ja "iji je ateizam bez nedostatka i koji se ne integrie ni u
kakvu sudbinu, sebe premauje u elji koja mu dolazi u prisustvu Drugoga"(Levinas, 2006: 47).
Ateizam odvajanja nadaje se subjektivnosti prvenstveno iz ekonomije i to i kroz rad i kroz uivanje,
tu se subjekt otvara za dodir sa Drugou. Ekonomija bivstovavanja je kod Hajdegera obezvreena,
i to na temelju njegove kritike moderne, te se Levinas okree njoj, naroito u "Totalitetu i
beskonanom", koje i jeste njegova prva obuhvatnija kritika Hajdegera. Negirajui znaaj
transcendencije ove sfere, Hajdeger, upravo pokazuje kako je kod njega opstao odnos hrianske
tradicije odbijanja ovozemaljskog ivota na utrb onog onostranog, kao apsoluta.
Levinas odbija da govori o religioznom iskustvu kao otkrivenom apsolutu u ideji boga iz
seanja na zaboravljeno iskustvo ba zbog toga to je Hajdeger zaborav bivstvovanja poistovetio sa
bojom egzistencijom.Stoga, on zadrava kritian odnos prema religiji, kao autoritetu gde se oprost
nivelisao na razinu maksimuma ponitavanja subjektivnosti u bojoj volji, kao to je kod Avgustina,
ali i negatorskom uzvisivanju izvan potreba koje ovek kao subjekt zahteva za opstanak. Takoe se
opire da upadne u nihilistiki progon totaliteta, to je Nie pokuao, jer transcendencija o kojoj
svedoi nije negativitet koji bi razreio subjektivnost od tereta apstrahovanog. Fenomenologija se,
po njemu ne moe zadrati na Nita koje ostaje posle bivstvujueg kao krater. Zato on preinauje
odomaene interpretacije religijskih pojmova, tako i oprost kao pojam misli u mogunosti otvaranja
prema Drugom. Iz postojeeg se bez drugosti ne moe povratiti ni smisao, to jeste posledica
nihilistikog orsokaka, ali je onda pitanje odakle dolazi ideja boga kod Levinasa, ako ne od
bivstvovanja. Ne treba, dakle, da udi pitanje o mogunosti pokuaja proklamovanja neke od
religija iz Levinasove misli, iju ozbiljnu sumnju iznosi i Smit, kada ga povezuje na srodan nain sa
hrianskim teologom Bartom.
Da nije re o propovedanju vlastitog uverenja u postojanje bojeg prisustva, istai e
Levinas u svom autobiografskom tekstu "Potpis" gde kae: "...ali analiza koja vodi mom zakljuku
ne poinje bogom, ili od duha, osobe, due ili animale rationale. Svaki od ovih termina znai
identinu supstanciju."(Krili, London: 1999). Po njemu, identitet religijskog uverenja ostaje govor
usamljenog bia, koje sebi samo puta na pravo da boga postavi u svoj apsolut. Odgovornost
religioznog bia koje je tradicija judeo-hrianske orijentacije donela ostaje u domenu boje volje.
24
ak i sam judaizam poziva na postojei zaborav bitka i povratak ka njemu u mistinom jedinstvu,
to je osnov pojedinih religijskih spisa kao to su Kabala i Tora. Tako se optuba Levinasa za
promicanje jevrejske religioznosti ispostavlja promaajem. Sama spoznaja boga i u judaizmu je
uslovljena voljom, razlika je to bog ne zadovoljava elju jer je pregreenje nepovratno. Jevrejski
bog poziva na osvetniki nastup, na povratak nasilju jednakom merom, na rat. To se, takoe, ne
moe izjednaiti sa Levinasovom namerom da eshatologiju misli izvan borbene svrstanosti, pa bila
ona i svrstavanje epistemolokog tipa. Dvosmislenost saznavajueg procesa fenomena tada na sebi
ne bi imala nita od novog koje nije ve imalo i ostala bi u zastupnikom pozicioniranju.
Za Levinasa, ni spoznaja nije mogua ako njen prvi odnos nije odnos prema Drugom. To je
istinska odbrana otvorenosti subjektivnosti, koja nije sebe-gubljenje u praznini oekivanja uda
boje odluke, ve strpljenje koje uva Drugo u odgovornosti prema njemu. Relacija odgovornosti
prema neemu to zahteva rtvu, za Levinasa je stiglo iz opsednutosti Drugim koje ograniava
slobodu, a time i mo zauzimanja stava u apsolutu. Nije to opsesija jednim biem niti njegovom
naklonou ve bezinteresno usmeravanje koje fenomenologijsku panju izmeta izvan volje
ovlatenog apsoluta. Zato sami fenomeni koje misli Levinas ne upuuju na religijsku eshatologiju
kao poslednju instancu, u kojoj filozofija treba da se okrene u smislu njenog logosnog karaktera,
ve ukazuju na njegovo shvatanje biti drutvenog odnosa i otvaranju subjektivnosti prema Drugom.
Ipak, Levinasovo miljenje biti onog religioznog ukazuje na situaciju od koje se tradicija
filozofije udaljila, a to je crkva zduno prihvatila i vekovima koristila. Filozofija pak, posle II-og
svetskog rata gubi veru u svoje mogunosti, ali i u humanizam protiv kojeg e, kao lano
prosvetiteljskog, Hajdeger pokuati da upita u posleratnim radovima. Pitanje ipak, ne bi trebalo da
obesmisli prosvetiteljstvo do granice ukidanja pouke, koju tradicija moe da izrui, a to se
dogodilo u romantiarskom prevratu XIX veka. Pouavanje i njegov specifino humanistiki motiv
postoje i u prenoenju i tumaenju boje rei koju sprovode religijske zajednice. Recepcija
Levinasa koji insistira na pouenosti od strane Drugog, je upravo zbog toga doekana od strane
religijskih, ali i filozofskih pravaca kao jedan od propovednikih nastupa, koji je delom
ugroavajui, a delom i podsticajan po dogme tih istih pravaca5. S obzirom da se pouavanje, u
odnosu sa uiteljem, moe misliti i kao ispostavljanje predaje tano utvrenih pravila ponaanja, u
smislu zgotovljenog recepta, ostaje mogunost da se etika konceptualno izrui oveku, a time i da
se usmeri na vlastito bivstvovanje.
Za Levinasa je etika relacija odgovornosti iznad svake slobode volje, pre svake istine
otkritog, to je izvorni upad Drugog., a "etika ve sama po sebi optika", te "kraljevski put prema
metafizikoj transcendenciji" (Levinas, 2006: 20). Metafizika transcendencija i samog boga se
5
25
ispostavlja kao mogunost jedino iz njenog etikog karaktera. Takoe je etika ona koja se
ispostavlja kao "pravi" put ka Drugom. ta Levinas misli pod optikom etike i da li je tu mesto onoj
izvornoj skrivenosti bivstvovanja koju misli Hajdeger, a koju Levinas odbija da postavi u prius
subjektivnosti? Za njega, "etiki odnos, suprotstavljen prvoj filozofiji koja identifikuje slobodu i
mo, nije protiv istine; on stremi prema bivstvovanju u njegovoj apsolutnoj eksteriornosti i
ispunjava vlastitu intenciju koja oivljava put prema istini"(2006: 33) .Ono to bi moglo da
podstakne sumnju na Levinasov nagovor ka bivstvujuijem bivstvovanju, a da ga on nije
eksplicirao, i koji bi se pronaao sledei Hajdegerov nagovor, stoji u nasleu etike. Tako Levinas
moe da poima etiku s obzirom na totalitet njene istorije, one koju je utemeljilo hrianstvo i
Moderna u svom otkrivajuem hodu ka poimanju izvornog dostojanstva oveka.
Upravo je Hajdeger ukazao na otvorenost dela kao mogunost pojavljivanja sveta, njegove
"a-letheia". Delo se otvara iz sukoba neba i zemlje i istine na koju je pripremno miljenje
pokazalo. Umetnost vri postavljanje istine kao novog sveta, a otvorenost bivstvujueg uva istinu
istorije bivstvovanja. Istorija bivstvovanja bi se tako kod Levinasa ukazala kao skriveno, povueno,
ono koje on ne proiznosi, a koje u njegovom delu uva misao u istini. Da li je Levinasovo delo
mislilo neku skrivenu istinu, a da se nije otvorilo prema njoj u delu, ali je nama mogue pronai
mesto ouvanja te istine, a time i istorije? Totalitet otvorenosti koju misli Hajdeger je u traganju za
istinom otvorilo apsolut kao vremenito i ogranieno saznanje do kojeg je stigla samo tradicija
zapadnog miljenja. Tako bi se kod Levinasa religija mislila iz judeo-hrianske tradicije, koja nije
jedina u odnoenju prema bogu iznela prirodu ljudske religioznosti. Etika, o kojoj govori Levinas bi
bila jedna odreena, prola etika. Time bi Levinasov govor sebe ograniio na jedan odreeni
apsolut, koji je, pri tom, svojstven jedino zapadnom miljenju, a ujedno se manifestujui u
konanosti tog saznanja, te ga ispostavljajui kao apsolut. Drugost bi tada bilo mogue misliti samo
zapadnom miljenju, onom Istom, Levinasovom stavu, a gde se pozivaju u pomo i religijske
norme, i to prvenstveno norme judeo-hrianske tradicije.
Deridina dekonstrukcija Levinasovog subjekta6 temelji se upravo na ovom miljenju
Hajdegerove otvorenosti kao modusa skrivenosti istine bia. On zato izdvaja metafiziku kao
sporednu za samu istinu bia, jer zanemarujui istinu, ona filozofiju skree na neki manje nasilan,
ali svejedno, nasilan put. Isto tako, kada Derida kae da metafizika lica preutkuje istinu bia, kao
razliku spram bivstvujueg, on govori da etika transcendencija ne moe ukljuiti ontoloku razliku
unutar sebe, da ona ne moe da se otvori za pitanje o biti istine same. S druge strane, to bi
podrazumevalo da se totalitet koji se otvara u Levinasovom delu prepoznaje po onom principu na
osnovu kojeg smo mi sabrali taj totalitet. Ali ko moe da tvrdi da je taj pristup istinit, s obzirom da
je i sam princip neto to pripada biu jednog vremena, da je i on sam ogranien perspektivom?
6
U tom periodu Derida jo ne barata tim pojmom kao vlastitom metodom, ali ga pod uticajem Hajdegera prihvata.
26
Tada bi konanost tradicije bila odreena konanou vlastitog pristupa, a to nije nain na koji bi se
totalitet kao takav prikazao.
.
pribliavanje, koje nee biti nasilje, ali ni pacifikacija kao relativizacija u apsolutu. Nema pritiska
od strane totaliteta, jer "...ja, lino, sam jedini koji moe sebe rtvovati bez nasilja" (Krili, 1999:
231). Ne radi se propovednitvu svog vlastitog stava koje zaista pronalazi oslonac u postojeoj
vremenitoj strukturi, to jeste jedna od mogunosti da se shvati svako delo i kazano u njemu, ali
koji ostaje u krugu teoretske inkluzivnosti. To nije Levinasova bitna poruka za problem Drugog.
Radi se o odgovornosti koja poziva na ispunjavanje pravde, a ne na nalaenje opravdanja u volji
"vie sile"7.
Ispunjavanje pravde nije jednako opravdanju koje ostaje Isto pronalazei se u sebi. To je i
Hajdeger posvedoio svojim odvajanjem tu-bia od apsoluta koje tek parusijom moe da bude
apsolutan, a time i nuno ostaje kontigentan. Zato njegovo svedoenje nije afirmativno, ve
egzemplar jedne zatvorenosti. Levinas e rei da "...nije ogranienje od strane Drugoga ono to
konstituie kontigenciju, nego je to egoizam koji ne moe sam sebi dati nikakvo
opravdanje"(Krili,1999: 180). Odvanost tako ne moe pripomoi egu koje je samo produavanje
zahvata u apsolut. Za Levinasa je delo odvojeno od svoje volje, ono otvara ekonomsku istoriju, onu
koja produkt gleda pod vidom njegove robne vrednosti, u njegovoj korisnosti za druge kao i u
mogunosti "da stupi u kontekst sasvim drugaiji od onog u kom je nastao" (Levinas, 1999: 203).
Tu ne moe doi do mog govora o svom delu, stoga je to polovina transcendencija koja u delu trai
rezultat. Ono je izloeno tuoj volji, onoj koja svoje htenje polae iz poretka koji je neprijateljski
volji postavljenoj u delo. Nama kao istorijskim tumaima izmie istina htenja koja je postavila delo.
Delo je preputeno sudbini koja, kao posledica istorije vlada delom, ali ne i delatnikom, onim koji
iz vremenske distance vie nije u mogunosti da prie govoru o delu, jer on nije vie deo poretka
koji o njemu sudi. Su(t)stvovanje apsoluta zato ostaje konano saznanje u svom smislu na koji se
beskonano moe vraati, jer je upilo apsolut u sebe, a da i ne zna ta je pri tom unelo.Granica njene
spoznaje do konca pada u sam subjektivitet i njegovo miljenje na osnovu kog je delo i nastalo.
Za Levinasa, granica etike relacije prema Drugom, slobode kantovskog uverenja, zavisi
iskljuivo od moje odgovornosti prema Drugom i to primarno prema oveku. Uverenje moe biti
iznevereno, kao to je ve i Hajdeger naglasio kada ga je prebacio u domen znanja, ali je to rizik
socijalnog odnosa sa kojim se svakodnevno suoava i filozofija i nauka. Svako uverenje se temelji
na odreenom smislu, a kako ono bitno zavisi od volje drugih, tako je i mogue njegovo izmicanje.
Ni sam pojam verovanja ne moe da se svede na konstantu neupitnog, ak ni u religioznim
grupama, jer je tumaenje boje rei uvek u ljudskoj vlasti. Iskustvo protestantizma jeste iskustvo
izneverene rei, koje nalae oprez i kritiku distancu. Ali je pre dijalektikog vraanja na izvornu
re Hrista, verovanje utvrdilo drugost rei. Ono ne moe da se svede na iskustvo u smislu
7
Ovu stavku i danas sadravaju mnogi zakoni modernih drava, a upuuje na izuzetnost dogaaja za ije suenje
nadlena institucija ne moe pronai razloge u postojeem pravnom sistemu.
28
moe biti preuranjen zakljuak s obzirom na sve razloge zbog kojih filozofski diskurs oko Drugog
ne prestaje
TRANSCENDENCIJA I SLOBODA
Odgovor na Deridinu kritiku koji daje Levinas u delu za koje pojedini autori smatraju da je
stiglo kasnije od potrebnog, a to je marginalnije od njegove namere da pokua pribliiti Deridi i
njegovim pristalicama svoju misao, nije bio uslovljen samo tenjom da se izbegne miljenje bia u
ukazivanju na Drugo. On proiruje govor sa ekonomskog pojavljivanja fenomena Drugog na jezik,
jer se jezik u postmodernim strujanjima doiveo kao totalitet koji najneposrednije ukazuje na
mogunosti ljudskog odnoenja prema Drugom. Hajdegerovo pokretanje na miljenje jezika nije se
prihvatilo samo iz vrednosti inovacije koju je on doneo nemakom jeziku mislei njegovu temeljnu
strukturu. Ujedno je to bio i njegov dokaz da bivstvovanje vlada svakom od rei iji se potpuni
smisao ne iscrpljuje ni u svakodnevnom govorkanju niti u tradiciji miljenja koja je prenebegla
ideju bitka. On kae da je "...cela sfera prezencije prisutna u kazivanju" (Hajdeger, 2000: 245). Sve
bivstvujue jeste u oblasti jezika, a sigurnost koju stvaraju odvaniji, mora biti uspostavljena upravo
na mesto koje jeste kua njegovog bitka. Levinas u miljenju jezika nalazi Drugo, kao nepremostivu
razliku spram Istog na koje navodi bivstvovanje, a to implicira negaciju tuosti izricanja. Zato i
kae da "Izricati znai pribliiti se blinjem, predati mu znaajnost. To se ne iscrpljuje u
zavetanju jezikog smisla kako se ono zapisuje u priama, u Reenom." (Levinas, 1999: 79).
Hajdegerovo "kasno" miljenje pri tom, rauna na epos seanja sa vremenske distance na
doivljenu prolost, i ono ulno koje tek metafora pesnika iznosi na svetlost dana. Zato je Levinasu
vano da jezik misli van Hajdegerovog povratka na zaboravljenu prolost. Pitanje pada u znaaju
sadanjosti iji momenat jeste prekid imanentnosti, te da se Drugi uje kao glas prolog smisla, a ne
da se u (ne)obaveznosti zaborava prema bivstvovanju povue u seanje na Isto. I pesnitvo u jeziku
za Hajdegera otkriva bie kao prolost konanog tubivstvovanja, a u otkrivanju predstkazujui sud
svoje epohe i tako sebe uini venim prorokom istine koja sustie oveka. To je ve hrianska
religija verifikovala sa Hristovom pedagogikom, ali i ostale religije koje se pozivaju na proroku
re iz magijskog jedinstva sa apsolutom. Saznanje koje donosi jezik, pa bilo ono i predviajue, nije
bit jezika, navodi Levinas i naglaava da "Zaplet blizine i komunikacije nije modalitet saznanja.
Otvaranje komunikacije je nesvodivo na cirkulaciju informacija koja ga ve pretpostavlja"(1999:
79). Levinasovo insistiranje na apriornosti koja se ne moe dosei u prolom, ini Drugo
30
nedostupnim otkrivanju u poetskom izrazu, ali i u istraivanju koje izlazi van sebe putem principa,
koje Hajdeger takoe, sugerie. Poeta pri tom, podnosi istinu bivstovanja, zato je njegov govor
trpljenje istine bitka, on je prorok kroz koga progovara boanska re vene istine.
Levinas otvara pitanje slobode u kojoj se prilazi Drugom iz jezike situacije, jer se ona
pokazuje kao osnovom odnosa, kako u domenu filozofije, nauke, tako i socijalnosti koju one misle.
Pre toga on ve u "Totalitetu i beskonanom" slobodu karakterie u znanju da je sloboda u
opasnosti. Tu se etika transcendencija u svom ispunjenju prema beskonanosti naziva dobrotom,
ali taj in nije nunost imenovanja. Imenica ispunjava izricanje bivstvovanja, upravo suprotno od
njega koji ne imenuje drugost, ne nalazi joj adekvaciju. Zato je progonjeni paradigmatian za prikaz
takvog nesvodivog iskustva, "...on se ne moe braniti putem jezika, jer je proganjanje iskljuivanje
svake apologije" (Levinas, 1999: 186). Pojam traumatizma intrigira po svojoj psiholokoj
konotaciji, onoliko koliko ni psihoanalitiari nisu mogli izbei da se osvrnu na Levinasovu misao.
Kritli je ukazao na kompleksnost razumevanja iskustva Drugog kada je to razumevanje uslovljeno
postojeim principima kojima raspolae psihoanalitika praksa. On polazi od iskustva paradoksa da
subjektivnost ne progovara pred Drugim, ve se preputa sluanju koje vrlo lako moe prei u
neupitnu poslunost koja ne upuuje na otpor identiteta ve na odricanje od njega. Govor kojim
Levinas opisuje Drugo kao "...no gde se ego vraa u sebe pod traumatizmom proganjanja,
pasivnost pasivnija od sve pasivnosti" (Krili,1999, 187), zaista upuuje na mesto koje moe
znaiti prazno mesto svesti. Ovo je ujedno i mesto iz kojeg se moe rasvetliti subjekt traume, jer je
nesvesno ono mesto do kojeg se moe prodreti, ono je Nita samo za svest, ali poseduje puninu koja
navodi subjektivnost na delo. S obzirom da kod Levinasa subjekt traumom dolazi u etiku relaciju,
a da se senzibilnost i izloenost u smislu afektivnosti otkrivaju kao medijumi iskustva Drugog,
postavlja se pitanje o prolom dogaaju koje ostaje pod okriljem noi za subjekt. Nesvesno
konstituisano sopstvo poseduje svoje unutranje razloge koji bi objasnili ovu, Levinasovu, skoro, pa
mazohistiku logiku da se Drugo transcedencije ne imenuje, ali da mu se pokorava. Ali apriornost
Drugog pre svakog dogaaja, kao i sloboda da se rtva, koja nije nasilje nad sobom, podnese jedino
iz odgovornog odnosa zaustavlja svaki pokuaj da se Drugo otkrije kao nesvesno prisustvujue.
Psihoanaliza, voena istraivakom odlunou da Drugo pojmi kao uslove pod kojim se subjekt
pokorava pretpostavlja, kao i Hajdeger prazninu "za nas", a koja otvara egzistenciju totaliteta u
unutranjosti subjekta. Ona Drugo hoe da imenuje kao Neto, time mu oduzimajui drugost. Drugo
nije mistina lienost unutar strukture, jer bi to znailo da je ono samo dublji sloj istog identiteta.
Za Levinasa, ranjivost i izloenost prilikom komunikativnih odnosa, pa bila to i uvreda,
jeste mogua jedino iz odvajanja od identiteta. To odricanje jeste rasprskavanje sabranosti u
unutranjosti, onom u kojem strigentnost apsoluta i jeste mogua. Dranje na snazi bilo kojeg od
31
pojmova kojim bi oslovili Drugo moe ostati samo u pribliavanju Drugom preko dodira s njim.
Ukoliko se ne potuje govor kao kazivanje, a time i re kao njegova drugost, te se ostane pri
analitici.kazanog, Drugo se ve trai u Istom i zarobljava u vrstu jeziku i istorijsku strukturu, to je
ve poetak refleksije o Reenom. Prelaz ovog kazivanja u Reeno ukazuje na prelaenje u
monoloki odnos, u epopeju koja ima Drugo u vlastitosti, a time i prekid komunikacije meu
konkretnim sagovornicima. Za Levinasa se "...komunikacija ne ograniava na fenomen istine i
manifestovanja istine shvaenih kao kombinacija psiholokih momenata..." (Levinas, 1999: 79).
Istina konanog bivstvovanja nije prius nad metafizikom transcendencijom, pa da bi Drugo bilo
izvueno iz noi identiteta.
Bart misli kazivanje kao mogunost transcendencije Drugog u svrhu dolaska do prodora
slobode "...gde je novi ovek u mogunosti da slobodno die i pokree se..." (Smit, 1983: 213). Za
Levinasa se granica transcendencije ne uspostavlja zarad novog koje bi se otkrilo jer bi se postavilo
za temu. Neupitnost slobode izricanja duha jeste negacija metafizike elje, a time i istinskog
tematizovanja. Levinas u stvari, poziva na kritiku postavljake navike koja e zanemariti
"...izloenost koja prethodi pristanku i koja je starija od svake naivnosti...(Levinas, 1999: 186). To
spada, po njemu, u domen konane slobode u kojoj je subjekt taoc, zarobljenik svoje odgovornosti
za Drugog, zamenjuje Drugo. To je Dobro koje je pre svakog znanja ili projekta, posvedoeno, a ne
tematizovano iz njegove pretpostavljene potpune prezentnosti. To je nepravda kao to je i retorika
prolazila mimo subjekta da bi od njega dobila potvrdu Istog. Dobro i pravda ne idu jedno mimo
drugog, kao to je Platon implicirao piui "Dravu", niti se prvo prevazilazi drugim, kako bi se
jedno od njih povuklo na utrb drugog, ve su obe poloene prema drugosti. Jezik komunikacije
niko ne poseduje, pa da bi sagovornika nadvladao. Drugost je omoguena jedino dijahronijom
govora koja e izloenost usmeriti na kritiku upitanost, a ne na odgovaranje logosu. Dijahronija
upuuje na nesrazmeran odnos meu sagovornicima, a Drugo kao izvor odnosa u koji ipak, niko od
njih ne zadire jer ga ne imenuje. Da li je to poloaj zarobljenosti, gde se idealnost poloaja kao
neeljenog namee ontologiji kao neupitna pozicija, a sloboda oduzima samom pitanju i to u
nunosti zamenjivanja koje je protiv volje subjekta?
Vraajui se na Frojda, naroito na njegovu definiciju traume kao ekonomskog koncepta gde
je u pitanju fikcija spoljanjeg podraaja koji probija zatitno polje perceptivno-svesnog sistema
Ega, ukazuje se na slinost Frojdovog sa Levinasovim iskustvom nasilja u traumi. Neurotino
stanje posle traume ima iste simptome kao i Levinasov progonjeni koji se rtvuje za Drugo u svojoj
odgovornosti.8 Ali se Frojdov pacijent vraa na podraavanje situacije kojom e ga oiveti i kojm
8
Kompulsivni karakter, koji napetou ne moe da se pomeri sa svoje fikcije mora da se konstantno vraa na
iskustvo koje je ve imao, traumu, da bi ponovo ostvario kontakt sa stvarnou. Subjekt je jedino kroz patnju stekao
iskustvo stvarnosti, a da bi se oslobodio boli koja ga uslovljava iz snage doivljenog, on se
32
e se osloboditi tada zadobijenog straha9. On eli da se vrati na izvornu situaciju. Kod Levinasa,
pak, nema izvorne situacije iz kojeg bi se domislilo Drugo. Kod Frojda Ego odgovara na nanetu
povredu sa ekvivalentnim protivudarcem kojim onu, traumom osloboenu energiju, kanalie i
ponovo stie svoj mir. Kod Levinasa se radi o odnosu prema Drugom iz mira bez povratne
odbrambene reakcije. Tenja psihoanalize da otkrije izvornost traumatine situacije stoji na
pokuaju da iznae mesto iz kojeg dolazi do etikog govora, ali Levinas kae da "sopstvo nije
idealni pol identifikovanja kroz mnotvo "psihikih sjenenja" koje se na kerigmatski nain
proglaava za Isto putem moi jednog tajnovitog shematizma govora"(1999:158). Kako Drugo
onda biva shvaeno, kada ne moe da bude otkriveno ni u logosu govora?
Drugost nije saznatljiva, ona ostaje tajna, tajna izvan bivstvovanja (a ne unutar njega) i to je
njena neizbeenost, kao neevidentirajueg, zato je Levinas i zahteva pre svake ontologije. Kao
temeljni sloj iz kojeg i na koji se oslanja celokupna konstrukcija Jednog kao jedinstva ona mora
osvestiti Drugo i priznati ga iz vlastite nemoi da bude saznatljiva, tek e tako totalitet imati uigranu
drugost u metafizici svog znanja, tj. ontologiji. Ta zavisnost subjekta od drugosti menja i odnos
fenomenologije, koja je sa Hajdegerovim zahtevom ontologiju ovlastila za otvaranje prema
izvornosti.Ukazivanje na nju jeste fenomenologija, ali je to fenomenologija izmiueg,
nesigurnosti, transcendencije koju i Hajdeger i religija i psihoanaliza odbijaju. Pronalaenje
supstancijalnosti u konstituciji subjekta na bilo kojem od koncepata jeste dovrenost njegovog bia
kao bia, to jeste ontologija totaliteta. Ako bi se subjekt dovrio u spoljanjoj konceptualizaciji
desilo bi se ono to primeuje i Loonc."...Ukoliko bi se drugi otvorio preda mnom bez nedostatka,
tada bi nestala njegova drugost i jezik upravo svedoi o tom iskustvu."( 2006: 277). Tada bi
predvidljivost sezala do mogunosti totalnog uvida u budunost, znalo bi se ono to sledi u govoru,
sve bi postojalo u vlastitoj izvesnosti. Ali otvorenost u jeziku ne moe zavisiti od volje subjekta da
se otvori u potpunosti, ak i kada bi to bila njegova intencija. Drugost Drugog ne zavisi od subjekta
koji govori o Drugom, on se ne moe voljno amnestirati praznim pozivom. Zato psihoanaliza
pronalazi jednu empirijsku dogoenost traume koja je zaboravljena, te nudi mogunost njenog
izleenja ili subjekt premeta van "normalnosti", kao to je to Merlo-Ponti uinio u
"Fenomenologiji percepcije". Levinas, ipak, ne misli da se radi o vlastitom angaovanju
vrednovanja, bez pristanka subjekta. Potrebno je zamenjivanje koje e biti pravednost sama. To ne
omoguuje samo dugovanje Drugom i vlastiti pristanak na rtvovanje, ve Trei omoguuje
pravednost. Ona nee pokazati na Drugo kao poznati pojam i stigmatizirati njegovu re iz vlastite, a
neupitane slobode. Transcendencija je ograniena Drugim koji je i Trei socijalnosti.
Huserl je sa intersubjektivnou postavio granicu slobodi, jer se Drugo oveka ne moe
9
Frojd je uglavnom radio sa ljudima koji su oseali tegobe vezane za prolo iskustvo, te je njegova perspektiva
patologiju subjekta primila kao podrazumevano, to nikako ne moe biti opti zakon za sve ljude.
33
nikako sagledati izvorno. Ono je mogue jedino preko alter ega i postoji sumnja da Levinas
preuzima tu mogunost, mada je on negirao takav odnos. Zato? Ni kod Huserla nema apsolutne
slobode, to je tano, ali je po Levinasu, ona postavljena kao saznajni odnos da se Drugo kao ovek,
dosegne, a on to vidi kao nasilje. Trei, termin koji Levinas uvodi za ideju socijalnosti o kojoj
govori spreava apsolutnost slobode odnosa prema Drugom, ali i premauje svaku od varijanti koju
alter ego nudi. Ipak, namee se pitanje o Drugom koji mene gleda i uzima me za drugog koju i
Derida zapaa kod Levinasa. Da li se ovde radi o preutnom pristajanju na analoku aprezentaciju
kojom Huserl premotava odnos u vienju alter ega.? Ne, sam Levinas ne iskljuuje mogunost
reciprociteta dve uzajamno transcendentalne slobode, ta relacija koja ih povezuje je potovanje,
koje jeste potovanje Drugog. Ono povezuje jedinke upravo u svetu u kome vlada ontoloka
dominacija i jeste nain na koji se omoguuje priznanje o kome govori Hegel. Ali se u ovom
uzajamnom odnosu povezivanja dva saveznika ne dovrava govor o Drugom. Dublji sloj
pravednosti ukazuje na Drugog koji zahteva moju odgovornost, a da ja ne mogu nita da traim od
njega. Tu prestaje svaki reciprocitet na koji Derida ukazuje i otvara smisao samog pribliavanja
blinjem gde prestaje svaka pozicija, ne odgovornog, ve epistemolokog odnosa prema Drugom.
Tako se pokazuje da Huserl nije izneverio Drugost u socijalnim odnosima, ako se oni temelje na
sigurnim utvrenim pozicijama u kojima se ona moe nai prilikom drutvenog saobraanja. Tu se
otvaraju jedino poznati tradirani putevi funkcija, pa tako i jezikih, a razgovor sam ima polemiki
karakter. Sam filozofski diskurs ne moe da se svede na polemiku, kao to je i Fuko primetio, time
bi se Drugost pre njega mogla bezgranino temeljiti na samoizvesnim strukturama znanosti. Ni
konani oblici socijalnosti i institucionalnih ogranienja nisu dovoljni da bi obezbedili uvaavanje
Drugog, jer se potovanje moe praktikovati i uz formalizam licemerja koje potvruje razliku
privatnog i javnog, ali ga i odbacuje ukoliko se reciprocitet negira pod uticajem jedne od strana.Tu
je zato sloboda kao samovolja jo uvek doputena, dok se pravda omoguuje tek ne-zahtevajuim
odnosom prema drugosti.
Drugo kod Levinasa nikad ne potpada pod mogunost da ga kontroliemo i predvidimo,
njemu smo izloeni u golosti lica. Sama sloboda jeste granini pojam etike koji tek po svojoj
granici, u onom "...an-arhinom, pra-poetnom odnoenju onemoguuje nehumano delovanje u ime
humanizma"(Perovi, 2006: 386). Odnos slobode i beskonanog time sutinski pretee na odnos
bia prema pravednoj otvorenosti za nepovratnost u samoreferenciju. Talac koji zamenjuje Drugo
ispunjava pravdu, onu koju je savremeni liberalizam zanemario jer "...subjekt pregreenja oekuje
spolja smisao svog bivstva..."(Levinas, 1998: 38). Ako se sloboda vidi kao realizovanje svojih
mogunosti, pa makar i miljenih, ona to ini samo na temelju odnosa prema Drugom, koji je
poziva. Zato je za Levinasa pitanje ontologije i odgovornosti usko povezano.
34
mogue naine sebe same. Otvorenost tu-bia stoga jeste otvorenost za temeljnu mogunost
autentine i neautentine egzistencije. To su mogui oblici svesti, koje Huserl nije odreivao s
obzirom na njihovu originalnost, ali jeste s obzirom na svesno uee u prirodnosti ili neprirodnosti
stava. Za samog Hajdegera je dostatno da binarno podeli moduse bia, s obzirom na njegovo
bivstvovanje. Ako subjekt ve jeste bivstvovanje, da li je to njegova telesna postojanost?
Primenjena na socijalnost to bi postala ovisnost o postojanosti onog Se, uz kojeg on sa-bivstvuje.
Upravo ovo prenoenje postojanog na Se Hajdeger odbija, jer je i Drugi takoe-sa-tu-bivstvujui.
Za njega, "sa-bivstvovanje znai jedan karakter bivstvovanja koji je jednako izvoran sa
bivstvovanjem-u-svetu kao takvim, i to je formalni uslov mogunosti sa-otvorenosti tu-bivstvovanja
Drugog za ono uvek vlastito tu-bivstvovanje" (Perovi, 2006: 152). Drutvenost sa-bivstvovanja
time je izjednaena sa baenou u svet, ali ona nije samo telesna, ve i duhovno-istorijska. Time bi
se bivstovanje-u-svetu otkrilo kao kontektualna pripadnost situaciji na raun svoje ontike
nemogunosti da tu-bie ne bude beskonano. Da li je onda, Hajdeger mislio smrtnost i
bivstvovanje-ka-smrti kao dokaz prolazne biti spoznaje tu-bia u odnosu na Drugo?
Potrebno je vratiti se Hajdegerovom vienju neautenine egzistencije, jer se upravo tu
dogaa njegov odmak od Huserlove kritike, a time se pribliava odgovor na prethodno pitanje. Iz
prirunog i predrunog sveta rada, preko stvari, vlada svet Se koji otuuje svakog od subjektivnosti,
ini ga Drugim drugima. Svet tu-bitka, oslobaa bia koja su skladu sa svojom vrstom bitka kao tubitka, te tako i sama u svetu, a u njemu se ujedno unutarsvetski susreu. Ovo susretanje sada nije
odreeno intersubjektivnim odnosima, niti se Drugo tu susree jer se vrsta tu-bitka kojom je ovek
odreen ne menja. Svako ostaje veran svojoj vrsti i sam, a susreti upuuju na mimoilaenje. Ta bia
niti su postojea niti priruna, nego takva kao i sam oslobaajui tu-bitak, ona su takoe i skupa,
Tu. ta znai to "Tu"s obzirom na skupnost koju Hajdeger istie? Njihova sabranost nije sabranost
postojeih nego evidentno prisutnih i usklaenih sa bitkom. Bitak je oslobaajui po njihovoj
mogunosti ka autentinosti ili neautentinosti, a Drugost postavljena u subjektivni osnov vlastite
egzistencije. Bit bitka je da je tu-bie ismereno na vlastitost svoje vremenitosti, ali i da se u susretu
sa Drugima moe izdii u njenu dimenziju. To je Hajdegerovo vienje bia tog bitka koje je bitak
tu-bitka.
uveno 26. poglavlje na koje i Levinas pravi kritiki osvrt, zato, taman kad je poelo da
prilazi govoru o Drugome, odmah zatim od strane autora biva i zatvoreno i to u reenici "Ali
karakteristika drugih, da susreu, orijentira se na tako ipak na uvijek vlastiti tubitak."(1985: 134).
Praksis nalae padanje u odgovornost samo jednoj odluci, a on se temelji iz apsolutnosti njene
pojedinanosti. Ne moe se odluka prebaciti na drugog pojedinca jer je svako delo izvorno
pojedinano delo. Svako je odgovoran za sebe, svoju vlastitost i to je ostvarenje slobode subjekta
36
koju je tradicija zavetala Moderni. Ujedno je tradicija donela i otuenje, pa usamljenost subjekta u
unutarsvetskom podruju nalae da delo nosi znak samo jednog izvrioca koji uestvuje u zajednici.
Ovo konkretno vienje fakticiteta Hajdeger ne propituje na istorijskom horizontu, ve ga uzima kao
to i Nie daje prognozu propasti modernog sveta, mislei krizu kojom je ova zahvaena. Zato je za
samog Hajdegera fakt da "...tu-bitak razumije sebe najprije i najee iz svojega svijeta, a su-bitak
susree mnogo puta iz unutar-svjetski Prirunog..."(1985: 136). Sam otueni svet su-bitka je za tubitak faktinost, pa se izbor Hajdegerovom subjektu nalae iz gotove slike drutvenosti kojeg on,
ipak, razumevajui nadilazi. To je razlika spram Huserlovog sveta koji, premda poziva na izdizanje
ne ostavlja iskustvo subjektu na vlastitu apriornost bia bitka, ono je apriorno samo po mogunosti
transcendiranja, ali je Drugim uslovljena transcendencija sveta.
Hajdeger ipak, navodi da "..izraz tu-bitak ipak, jasno pokazuje, da to bie "najprije" jest u
neodnoenju na druge, da naknadno moe jo biti i s Drugima"(1985:136). Neodnoenje upuuje na
apsolut socijalnosti nad kojim subjekt u poetku nema kontrolu, ali je on pre njih, oni su naknadni,
pa oni i moe da ih transcendira ako hotei zapone da briguje. Samo brigujui tu-bitak moe na
sebe preuzeti autentinu egzistenciju, a da ne propadne u Se i to putem "prave"skrbi, koju Hajdeger
razlikuje od loe, i to u odnoenju prema egzistenciji Drugog za koju ima da briguje.10 S obzirom da
se bitak tu-bitka temelji u dokuenosti skupa-bitka Drugih, njemu razumijevanje Drugih nije strano,
zato tu-bitak i moe prvo da spoznaje iz bia koja su drugaija od njega. To je za Hajdegera predteorijski prostor koji je egzistencijalna vrsta bitka koja lei ispred svakog spoznavanja i znanja. Svi
odnosi u Se su osnov njegovog vlastitog odnoenja iz brige koja je imajua, odreena po tu-bie.
Da li je razumevajui tu-bitak iz svoje vlastitosti u mogunosti da samim fokusom na sebe briguje o
Drugom drutva? Ako se Drugi postavi kao su-prisutan, onda se on de facto ponitava na utrb
vlastite slobode da tek zadobije autentinost. Zato je tako?
Prisutnost Drugoga i njegova dokuenost u razumevanju, bez obzira to Hajdeger negira i
njegovo znanje, tu-bitak jedino upuuje na prisustvo Drugih u su-bivstvujuem kao "uzetost u
obzir",u horizont bivstva koji se preokree u brigu o bivstvu sopstva koja jeste briga hermeneutike
da zauzme teren spoznaje socijalnog bia i dosegne njegovu bit. Zakljuak praktikog ina nikad ne
poseduje apodiktinost kojom raspolae ni logiki ni prelogiki, prvenstveno iz fluidnog karaktera
okolnosti kao i prethodeih saznanja pojedinca. Praktiki in ne pretenduje na primat saznanja biti,
pa da bi se tad odluila na delo, to je skok na koji se odluuje pojedinac rizikujui promaaj svog
uverenja. Norme iz kojih se uverava subjektivitet, sam subjekt pronalazi naknadno, a apsolutnost
izvesnosti postizanja cilja u promiljanju nikad nije potpuna u smislu epistemoloke nunosti. Ipak,
praktika situacija nam ovo ne dovodi u znanje, pa da bi se iz njega rukovodili. Ona nam, u stvari,
10
Za razliku od loe, uskaue skrbi koja ini Drugo ovisno o subjektu i oduzimajui mu vlastitost, iskaua skrb je iz
onog najvlastitijeg poziva, bitak za volju koji ostvaruje istinu bitka.
37
ne dovodi u imanje ikakvu predstavu kojom bi se imali odnositi, jedina predstava, koja se ima jeste
neizvesna po pitanju svoje izvesnosti
Simovi pribliava primat Hajdegerovog odnosa razumevajue tu-bitka kada ukazuje
da"hermeneutika tradicija na mesto "Treeg"postavlja, najee jezik"(Simovi, 1989: 87). Zato
brigujui tu-bitak kojeg Hajdeger zaziva, tu-bitku ostvaruje odnos razumevanja socijalnosti u Se, ali
i osvaja jezik, kao i sve ostale kategorije koje je Hajdeger video kao same egzistencijale. tavie, on
ve u onom Moi-biti dobija usmerenje na nunost tog izvrenja, jer se moe izdii iznad Se, u
kojem propalost i ve-otpadnutost od bitka tu-bitka upuuju na osamljenost line egzistencije. Ta
osamljenost, koja pre ivota ima su-ivot za uslov, usmerena je na iitavanje Drugih koja kao bia
nisu postojea, ali njihovo "Tu"jeste prisustvo njihovog pojma. Tu-bie zato razume poziciju
Treeg, kojem on, pri tom, nita ne duguje u provoenju razumevajueg odnosa iz autentinosti. Za
Hajdegera je Nita socijalnosti, ono to je ostalo van dimenzije razumevanja, a pravo na takav
odnos zauzimanja zaista tada pada svima u pojedinanost. Tako je i smrt neto iju bit subjekt treba
zauzeti, ali se radi o iskljuivanju mogunosti zamenjivanja.
Smrt Drugih u Se nas se ne tie, jasan je autor "Bitka i vremena", a to je njihova vlastitost
jednako izvorna kao i moja, ja je jedino i mogu razumeti iz uvek-mojosti umiranja. U smrti Drugih,
Hajdeger sugerie diferenciju ba zato to su svi razliiti po svojim mogunostima umiranja, a emu
se moe dodati ono bitnije, da su kao konani, u svojoj vlastitosti smrti, svi jednaki11. Poopteni
drugi tako nisu Drugo kojem ne mogu prii ve mu brigujui "...kao brigujui bitak kod...i skrbei
bitak s...primarno projektira prema svojem najvlastitijem Moi-biti, a ne prema mogunosti Se
linosti"(Hajdeger, 1983: 300). Mada je, dakle, kod Hajdegera, pitanje skrbi pitanje brige, kojom on
vremenuje svoje bivstvovanje-ka-smrti, on se sa smru susree kao onoj koja je njegova vlastita
krajnja mogunost. Stoga, ako se umiranje u onom prekidajuem, niteem, ne doivljava
egzistencijalno ve jedino moe biti dokueno u svojoj biti iz vlastite situacije, a Drugi jeste uvek u
projektu vlastitog tu-bitka na Drugog, tada je uivljavanje jedini put preko kojeg tu-bitak ima doi
do smrti Drugog. Smrt Drugog opet upuuje na problem pri shvatanju pojma smrti, koje je u
fundamentalno ontolokom smislu "...kao svretak tu-bivstvovanja najvlastitija, neodnosna,
izvjesna i kao takva neodreena, nenadmaiva mogunost tu-bivstvovanja."(Perovi, 2006: 216).
Ako ovo nije egzistencijalno razumevanje smrti, jer je ona neodreena, nenadmaiva, a time i
mona, nema one dimenzije gubitka moi u samom nitavilu koju Sartr i Beket misle. Zato je
razumljivo da Hajdeger kae: "Samo bivstvovanje-prema-smrti utemeljeno je u brizi: ne umire se
nego ja stalno umirem"(Perovi, 2006: 217). Deformacija Huserlovog alter ega kod njega se oituje
na razlici kojom fenomeni postaju moji vlastiti, izvorni, pa tako i smrt postaje prepoznata kao
11
. Ovu ideju Perovi preuzima od Levita, te je u vezi sa istravajuom odlunou, koju e Hajdeger zazvati za
autentinost slobode ka smrti, i odreuje "kao srce ovog njegovog dela" (Perovi, 2006: 218-219)
38
identian fenomen kojeg ljudska zajednica deli. Na smrti kao ideji uestvuju svi, to je istinski izraz
Platonovog sveta ideja, a to je Gadamer mislio kao zajednikost ljudskog iskustva. Konanost koju
omoguava smrt jeste prolaznost onog sveta koji u meni opstoji na razumevajui nain, smrt pojma,
a ne telesna smrt kao smrt Drugog. Menja se samo razumevanje, to je istinski lik Hegelovog hoda
ka pojmu, jer razumevajui, tu-bie ima neogranienu slobodu da transcendira jedan oblik kojim je
fenomene zahvatio. Ova sloboda se ispunjava jedino iz zahvata bivstvovanja koje je metafizika
prekrila za neautentino egzistiranje. Bit spoznaje jeste da je prolazna, ali je mogue izai iz te
prolaznosti tako to e se obuhvatiti njen pojam.
Hajdeger upravo kod Niea pronalazi slobodu za smrt kao izlaz iz izgubljenosti u Moi-biti.
To je izlaz iz mogunosti koje mu se sluajno nameu, a preko kojih bi subjekt mogao odrediti i
svoju vlastitost. Ne odreuje Drugo moju mogunost smrti ve se ja, u odlunosti kojom istravam
ispred svake mogue, tek osposobljujem za razumevanje onih mogunosti u kojima celina
mogunosti moe biti zahvaena. Identitet sopstva, a time i njegovo ouvanje, kao ouvanje slobode
mogue je jedino ukoliko do krajnosti upojedinjen subjekt odlui da bivstvuje autentinu
egzistenciju u istrajavajuem suoavanju sa smru, kao vlastitom konanou. Odlunost je
ekvivaletntna odvanosti koja tu-bie osvaja neposrednost jezikog totaliteta. Stoga, Hajdeger
odnos prema jeziku ne moe da zanemari, jezikom treba ovladati. Ovim se spoljanjost (ono koje
nije vlastito tu-bitku) nepovratno niti, a s njime tek strada ve do kraja negirani Drugi, poetno
poniten ve u Se-linosti, koju Hajdeger valorizuje u nepravi bitak (mada se mnogi teoretiari ne
bi sloili sa ovom tvrdnjom). Ona se valorizuje s obzirom na razumevajui, hermeneutiki odnos
koji Hajdeger uspostavlja prema Se. Odnos sigurnosti koje uspostavlja apriori slobodno sopstvo tek
u autentinosti slobode za smrt, a ne begu i skrivanjem pred njom (jer bi se skrio od vlastitog bitka
kojim je odreen) unosi za Hajdegerovog subjekta razliku prema Drugima. Ali oni vie nisu Drugi,
oni su u neautentinosti, a time i bez znaaja za pojedinanost moje smrtnosti. Drugi nestaju iz mog
prethodnog razumevanja njihovog usudnog bia jer nam je svima bitak jedan, a to je smrt. Bit tog
bitka je izreena iz Aristotelovog poetne reenice Metafizike (da svi ljudi po prirodi tee
spoznaji), ali ona kod samog Aristotela nema poziciju bitka, a naroito ne u smislu smrtno
ogranienog po bie Kod Hajdegera je, pak, tajna smrti dosegnuta i primljena u sebe, a tu svoju
najvaniju istinu autentinost zadobija u prihvatanju konane egzistencije. To prihvatanje moe doi
jedino iz hotee savesti koja razbija nastrojenost brige ka Se i njenom bivstvovanju. Savest se moe
imati i hteti, pa pitanje o fenomenu savesnog uestvovanja pada na teret ostvarenja objektivnih
mogunosti tu-bia. Odgovornost dolazi iz neograniene slobode koja se moe realizovati u
socijalnosti, na osnovu mogunosti sudelovanja u onome Mi, koji su podjednako slobodni da se
okrenu ka originalnoj egzistenciji.
39
Ovde se savest, kao i razumevanje, ali i briga i htenje ontologizuju, a time i ulaze u
objektivitet kojim isti rapolae kroz zazivajui odnos na odvanost i njen odnos prema bivstvovanju
kao nainu bitka tu-bitka. Zato e, uvodei savest u svom delu i to u momentu kad naizgled naputa
odlunost, Hajdeger postii ono to je neophodno za manipulaciju usamljenim subjektom i to preko
moralizma kojeg mu upuuje. Razlika Levinasove etike transcendencije oslonjene na Drugo
subjektiviteta i ontoloki evidentirane savesti iz Hajdegerovog domiljanja odgovornog bia u
Bitku i vremenu jeste pokazatelj razlike njihovog razdora u odnosu prema socijalnosti uopte.
Kod Levinasa se totalitet ljudskih mogunosti, pa ak ni onog imanja savesti ili brige ne moe
utvrditi sa sigurnou izvesnosti. Nemamo prava zahtevati od Drugog savest ili brigu, i na toj
spoznaji zazvati oveka na odgovornost.12 Otvoriti subjekt na osnovu sigurnog znanja i razumevanja
njegove potrebitosti vlastite slobode za konanost razreavajueg akta bio je i motiv na kojem se
rana psihoanaliza zasnivala. Pri tom bi se intenionalnost cilja restrukturisala ka novim
mogunostima u kojima bi se ospoljila i zadovoljila. Interes psihonalize je jasan, on je kurativan
postupak za subjektovo oslobaanje blokirane i ograniene potrebe.13 Ali je nauka psihoanalize, kao
i svake druge, organizacija znanja odreena od drugih ljudi, a koji odreuju bit i vrste potreba na
nesigurnim prepostavkama naune izvesnosti. Tako se htenje na kojem se subjekt pokree moe
motivisati u dosuenim potrebitostima koje on unosi spolja, od naune izvesnosti. Ako nauka nema
prethodei odnos kojim bi svoju spoznaju stavila u pitanje, uslovila je Drugim, ona bi posedovala
istinu oveka, a time i njega samog. To je politika sfera tokom istorije mnogo bre dozvala svesti,
jer je to osnov na kome temelji svoje zastupniko opravdanje. Da li je i kod Hajdegera politika Istog
upala u ontiko-ontoloki uslovljen identitet, a da subjekt, ne uvidevi to, ipak smatra da se radi o
njemu lino? Kako uopte dolazi do prodora u volju, koja bi trebalo, po njemu, izvui tu-bitak iz
nemira i neugodnosti svakodnevice?
Pra-krivica, to je izraz njegove potpune slobode i odgovornosti. Za biti-krivim, idejom koja
Hajdegera naroito interesuje, on nalazi osnov u bivstvovanju i samim njim, dakle, potrebno je
imati savest koja je pre svake moralnosti, kao pra-krivnju, kao svoju dijagnozu o kojoj sudi
razumevajui subjekt. Svaki sujbekt drutva je kriv zbog zaborava bitka. Da li je to ostvarenje
slobode? Projektovati sebe iz prakrivnje konanog, baenog bia je ponitenje projekta koje smo iz
brige uputili vlastitosti. Skok u odgovornost za subjekt dolazi iz odluke izbora za nitavilo brige, jer
on, apsolutno slobodan za svoju prolaznost sada moe i da se odrekne sebe. Slobodom za sebe,
transcendirajui subjekt zapravo ponitava svoj bitak na utrb svoje krivosti, on moe postati
neslobodan, i to ponovo za vlastitost, sada pra-greha koje mu je sudbinsko. Perovi navodi rezime
12
13
Frankfurtska kola e voena Marksovom idejom otuenja artikulisati posledice ovog naina govora o savesti kao
presudnom momentu za otvorljivost bivstvujueg spram postojeeg, spram autoriteta.
Pri tom, psihoanaliza podrazumeva dobrovoljni pristanak oveka na tretman problema sa kojima se suoava, ali i
njegovu prethodnu upuenost u smisao postupka.
40
ovog aspekta koji Tome 1990. godine pie:"Hajdeger dolazi do jednog delanja upojedinjenog tubivstvovanja kod koga nije doputen nikakav strani razgovor, i tako reprodukuje, kao vrhovnu
odluku, posljednji put klasini zahtjev subjektiviteta da u sebi nosi mjerilo svog djelanja."(Perovi,
2006: 236). Vlastitost dolazi do znanja o svojoj krivosti koja mu je imanentna i prihvata ceo balast
otkrivenog apsoluta gde nije ostalo mesta za Drugo, jer je otvoreno polje mogunosti da se sloboda
iz slobode negira. U to, pritom, spada i mogunosti (ne)odgovornosti prema egzistenciji i
prihvatanju nekog novog koncepta i odbacivanje starog.
Zato Hajdeger ne misli bit odgovornosti, za njega je transcendencija svojih sopstvenih
mogunosti pravilo linog izbora delanja, ostvarenje aspoluta slobodne volje, ono to je Hegel
okarakterisao kao krajnjom takom moralnosti modernog subjektiviteta, samoizvesnosti svesti o
sebi koja ne smatra da Drugom ima da poloi raun. Treba podsetiti da moralnost u Hegelovom
sistemu ipak nema samostalnost kao filozofija apsoluta (ili metafizika morala kod Kanta) ve da
ulazi u dinamiko jedinstvo sistema filozofije prava na istoj ravni sa ekonomijom i pravom, a ije je
jedinstvo zagarantovano njihovom meusobnom razlikom u objektivizovanju politikog ustrojstva
svog vremena. Imanencija vlastitosti koja u dunosti odgovornosti prema svojoj autentinosti, stoga
se okree direktno protiv samog Hajdegera i njegove primarne intencije da pobegne od Huserlovog
transcendentalnog Ja, ali i od Hegelovog zavisnog poloaja moralnosti od obiajnosti. Ipak,
okretanje nije vraanje na Huserlov evidentirajui subjekt, ve je mnogo odvaniji ka utvrivanju
bivstvovanja za temelj ontologije. Zato ""Vlastitost" i "mojost" kod njega natkriljuju drutvenost i
intesubjektivnost", zakljuuje unji i napominje Habermasov zakljuak da "...se..."sabivstvovanje" pokazuje kao "sa-bivstovanje"solipsistikog subjekta."(unji, 1988: 102).
Ostajanje pri sebi u okretu vlastite odluenosti, kao to Hajdeger nalae, ostajanje je pri
osloncu na totalitet, koji sa skepsom prati moduse ostalih bivstvujuih, pronalazi u njima skriveni
smisao, otkriva ga u svojoj svesti, otkrivajui sebi mitotvornu, stvaralaku crtu iz koje potie, a to
je otkrie bitka samog. Ako bi se drutvenost temeljila u toj samoizvesnosti bivstvovanja, ne bi bilo
potrebe za komunikacijom, a da ona ne ostaje uvek opetovano tumaenje mog vlastitog bia. To je
interesnost kojoj Levinas odrie odgovoran odnos prema Drugom jer je uvek-upuivanje na sebe.
Ujedno je i to instaliranje dominacije Jednog kao koje prati moduse, dakle, vlada motrei na njih.
im je to modus koji je predvidljiv iz kljua jednog bivstvovanja, on je vladar, iju je krajnost
dominacije pribliio Orvel u "1984". Ova hipoteza nije ostala neprepoznata ni u realitetu, koja se
ukazuje kad god autoritet ima za potrebu da se spasi u susretu s Drugim. I stoga je vano da se iz
blizine socijalnog bia uspostavlja odnos prema Drugom, a ne da to bude njegovo naknadno
uvoenje. Tada poreenje proizvodi predstavu, aksioloku emociju, intenciju, ono je stvaralako, ali
samo iz subjektove nejednakosti spram drugih gde je odgovornost iskljuivo proizvod mog oseaja
41
krivice, a ne imputirane spolja. Levinas zato ukazuje da granica odgovornosti prema Drugom vodi
preko Treeg. Bez Treeg nije mogue ni poreenje, i to onih slobodnih Drugih. Tek se poreenjem
vri osadanjivanje ne-jednakih, a time i vremenitost koja nee uigravati Drugo u socijalnosti kao
stilsku figuru, ve e sama uigranost proisticati iz prethodne relacije, etike. Time se nije porekla
odgovornost, to je njen ivot kojim ona ostaje u odnosu prema Drugom, odnosno, ostaje u relaciji
odvajanja od bivstva.
Za Hajdegera, "...sama svest jeste poreenje, koje, naravno, prirodna svest nikad ne
vri."(2000: 136). Za njega je dakle, pitanje subjekta ostalo pitanje stava, koji, uveren u bitak, ostaje
usmeren na sebe. Dijalektika stava tu-bitka prema miljenju nije opovrgnuta ni kod Adorna, to je tlo
Hegelovog razmatranja razlike i identiteta, koje filozofija ne moe napustiti, a da ostane u miljenju
samom koje jeste polje rada duha. Ali odnosi socijalnosti nisu svojstveni samo filozofskom ili
naunom stavu kojeg Hajdeger produbljuje do brige za bivstvovanjem. Socijalni odnosi ne
raspolau sa izvesnom transcendencijom svih, pa da se bit uspostavi na slobodi pojedinanog stava.
I tada bi postojale razlike u odnosu na vlastitost miljenja u uverenju jednog znaenja bitka bia. Ne
moe se ni briga razumevajueg odnosa zahtevati od ne-filozofskog ili ne-naunog subjekta, kao to
se ne moe pozivati Drugi s obzirom na savest iz vlastite odluenosti na odgovornost. To bi
impliciralo elitistiki pristup drutvu i odbacivanje pedagogije, na utrb demagogike, gde bi tu-bie
pripadalo privilegovanom sloju drutva da, kao Hermes tumai ostalima smisao njihovog
bivstvovanja. I sam Hermes je polu-bog, a ne bog, a ovek koji filozofski misli je i dalje ovek. Ni
samo tu-bie nije izgubilo svoju ogranienost, a time i ogranienost strukture, pa da brigu odbacuje
kao nepotrebnu. Ali je ono sebe videlo kao predviajue su(t)stvovanje smislu bitka iz apsolutne
slobode kojom moe, pa stoga i mora da razumeva bitak. Odnos prema beskonanosti tada pretee
na lino ovekoveivanje vlastitog smisla. Da li je to svetost o kojoj govori Levinas kada se radi o
susretu s Drugim?
Sumnjiva je mogunost tog tvrenja, naroito s obzirom na vlastitost ako se ona odlui za
drugu mogunost koju joj ostavlja Hajdeger mislei krajnost te ideje. Preputenost sudbini koju trpi
narod jedne epohe, od koje ne moe pobei i koja totalitet dogaaja sabire se u fakticitet udesa
bivstvovanja. Njime tek bie ima izai u vremenitost u osvajanju svoje skrivljenost,i te on postaje
ratio essendi samog bivstvovanja. Sudbinsko je konana re istorije, koja se meri smislom
bivstvovanja, a koju subjekt razumeva iz svog udesa. Takav smisao, po Hajdegeru, jednak je i
samom bivstovanju u njegovoj istini. A bie tog bivstovanja jeste da je ono izvorno krivo i da se
mora nanovo oblikovati spram tog bia. Ono odgovara samo jednoj biti krivosti spram istorije bitka.
Najvaniji rezultat u tradiciji filozofije u odbrani ideje slobode, koje jeste transcendencija
subjektivnosti i do koje je Hajdegeru stalo, dovee do najveeg sloma subjektiviteta ako ga
42
mislimo iz bivstvovanja njegove izvorne krivosti koju mora negirati insistiranjem na tom istom
subjektivitetu. On neuzdrmano moe da potrese itavu zajednicu iz svoje "(ne)odgovornosti" za
sebe, kao konanog. Zato Hajdeger tu-bitak prikazuje monijim nad svojim udesom ako je ve
pristao na sudbinsko istorije? Sudbinsko, za razliku od udesa, koji ostaje slika Novog veka, otvara
istinu bivstvujueg, a ta istina jeste u preuzimanju tog sudbinskog, odnosno totaliteta. To
prisustvujue jeste prisutno i u jezikom iskustvu. Zato e Hajdeger rei da je "jezik oblast
(templum) to jest kua bivstvovanja"(Hajdeger, 2000: 244), iz njega progovara totalitet istorije
bitka, on su(t)stvuje kao prisu(t)stvovanje samo, ak i kada je ono odsutno, kao kod
(ne)razumevajue percepcije Helderlina. Sud se skuplja natrag u sudbinu, on je ranije, ali unapred
prevazilazi svaku prolaznost, on uestvuje u sudbini, kao sudbina sudbine. Kakav je to sud, koje
bivstvovanje otvara iz svoje istine, a za koje Hajdeger kae da potrebuje oveka, njegovu sutinu
kao njegovu istinu, a na koji Levinas nema nameru da pristane u smislu izvornog dogaaja po bit
oveka?
ini se da je ovde na snazi Hajdegerovo shvatanje eshatologije bivstvovanja, ono
koje je bilo na snazi i u "Bitku i vremenu", ali koje se sada ispostavlja najdirektnije na miljenju
bivstvujueg. Kritikujui istorizam u svojoj kasnijoj fazi kao razarajui pohod na dolazak sudbine,
koje vlada Modernom, on ga jasnije odreuje na isticanju znaaja grkog miljenja. Hajdeger u
povratku na prolu re, prikazuje miljenje koje je u "zemlji veeri" mislilo ono to pretie svu
dananjicu, to je krajnja taka, iz koje sledi mogunost sasvim nove promene razumevanja
sadanjice."Bivstvovanje bivstvujueg skuplja se (legeistai, logos) u kraj svoje sudbine. Dosadanja
sutina bivstvovanja nestaje u svoju jo skrivenu istinu...ali, skupljanje u taj odlazak kao skupljanje
u krajnju taku svoje dosadanje sutine jeste eshatologija bivstvovanja. Kao neto sudbinsko samo
bivstvovanje jeste neto sudbinsko"( Hajdeger, 2000: 259). Miljenje te sudbine ukazuje na
mogunost oekivanja nekadanje zore u zori koja dolazi. Kakvo je ovo nadolazee koje otvara
bivstvujue za promenu? Iz svetske noi u kojoj tone Moderna, istorija, totalitet izranja kao Feniks
iz pepela, izranja bivstvovanje zbog kojeg je Moderna dospela do sebe kakva jeste. Za Hajdegera se
kriza Moderne ini kao potvrdom ve dogoenog smisla koje bivstvujue poseduje u odsutnosti i
zaboravljenosti. To je pitanje pravde, jer je pitanje nalaenja vlastite istine. Zato je povratak na svoj
poetak, na sebe samog, iniciran dovrenjem smisla bivstvovanja u istraivanju istorijskog totaliteta
kojem pripada drutvenost. Pri tom treba dekonstruisati njegov smisao koji jeste ostvarenje
privilegije ljudskog bia da ga slobodno zahvati u prezenciji. Krajnja taka je novi poetak, a
sporno je i da li je ujedno i veno vraanje istog, onako kako je Nie prognozirao, ali jeste
sprovoenje ontoloke razlike kojoj je Hajdeger hteo da ostane veran u svim "fazama"svoje misli.
Pri tom, Hajdeger upada u zamku da negira i samosvojnost Helena, kao to je to uinio sa biem
prirodnog i ljudskog sveta, jer je nae znanje o njima konstruisano, ali nije time dosegnuto, pa da bi
43
bilo apsolutno.Grci stare Helade i danas su za nas Drugo kojem moemo samo beskonano da se
pribliavamo. To je granica nae slobode koju Hajdeger ne priznaje jer ona ograniava samu
transcendenciju, a time i razumevanje.
14
15
Izvorno potiui od napisa, ne naslova, objedinjenih spisa iji spoj je nazvan "meta ta fizika.
http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/ casopisi/ifdt/ VIII/D1/ document, stranica otvorena 1.06.2008
44
U poslednjim tekstovima koje pie, Hajdeger ipak, govori o biu kao jedinoj instanci kojoj
se moemo obratiti, ali je to ispitivanje samog bia koje sada misli "kraj filozofije" zbog njenog
promaaja da bie uhvati pod pojmovne okvire. Kao to Adorno primeuje "...Hajdeger eli da,
odlunije od fenomenologije, koja zastaje na pola puta, napusti imanentnost svijesti."(Adorno,
1979: 86). Logika pri kojoj boravi Huserl, za njega je po optosti nedovoljna, jer kritika bitka
zavrava u neodredivosti kojom bi se bie samerilo u samosti svog miljenja. Izvornost bitka koja
ostaje u okovima subjektivnosti za Hajdegera pretee na logiko izvoenje i time ignorie ontoloku
razliku, postaje zavisna od trenutka vulgarnog vremena. U recepciji Hegela, Hajdeger se pokazuje
nestrpljivim da dokae kako Moderna vie ne zadovoljava miljenje koje se kree u imanenciji
svesti i tako ostavlja sebi prostor da bira koju e alternativu duhovnog stanja sebi izvesti iz vlasti
samosvesti. Zato e on preskoiti varijabilnosti bia, one su nepouzdane, on eli da bude u prednosti
nad modernitetom, tako to e metafiziku uiniti podlonom sigurnosti bitka. Hajdeger ne eli da
uje pitanje koje stie iz metafizikog iskustva bia, a unji u tome vidi i njegovo uzmicanje pred
mogunou kritike, te kae da"...bi je on najradije otpravio u sferu metafizike."(1988: 101). On
fiksira bivstvovanje i pita za ishodite njegovog smisla zarad opravdanja kritike koju sam postavlja.
U ishoditu pitanja o smislu tu-bivstvovanja u "Bitku i vremenu" za Hajdegera stoji
mogunost njegovog protezanja na smisao bivstvovanja uopte. Ipak ono je bitno ontiki uslovljeno
egzistencijom, stoga mora poi od odreenog bivstvujueg i to od onog koje smo mi sami, tj. tubivstvujueg. Ono uvek sebe razume polazei od jednog ve-posedovanog pred-razumevanja svog
bivstvovanja, kae Hajdeger, te je ontoloko onoliko koliko mu je sebe-posedovanje bliskije kao
samorazumevajue u odnosu prema razumevanju svega ne-tubivstvovanja. ovek, dakle, kao
bivstvujue koje je na nain tu-bia, gde tu-bie ima bitnu karakteristiku, za razliku od bia koja
nisu na nain vremenitosti (u razlici miljenog pojma temporalnosti), kao to je on, ini to bie
strukturno spoznatim. Transcendencija je pri tom, kako to izlae fundamentalna ontologija,
ostavljena slobodi tu-bia da projektuje svoje vlastite mogunosti. Ona bia koja su drugaija od
njega, jer nisu u odnosu prema neemu to nije bivstvujue, Hajdeger dalje ne misli. Stoga je ba,
on, kao jedan od najglasnijih kritiara antropologizacije sveta, ostavio Stranost u okvirima
potpadanja pod domen vlastite realizacije u projektu. Tvrdnja da druga bia nisu u stavu otvorenosti
razumevajueg subjekta determinie konanu sliku o svetu koji nije ljudski i time ga
antropomorfizuje i postvaruje. Sama transcendencija socijalnosti pretvara se u puku frenologiju ako
se vodi samo smislom iz onog reprezentovanog. unji ukazuje na Hajdegerov metodski obrt ka
zameni izvesnosti samosvesti za "...itavu hermeneutiku predontolokog razumevanja" (1988, 102),
upravo iz kritike Hajdegerovog odbijanja kritike njegovog prikaza bivstvovanja. Hajdeger prenosi
odnos znanja u primat tu-bia, s tim to je metafizika samosvesti ipak, priznavala svoju drugost u
45
odnosu na svet koji spoznaje, ali se to kod miljenja tu-bivstovanja gubi iz poloaja jedinosti tubia.
Da bi Hajdeger prevaziao metafiziku, on otklanja dimenziju miljenja iskustva
bivstvujueg preko kojeg je metafizika transcendirala, jer je pre njene transcedencije filozofija
ontologija subjekta. Pitanje transcendencije vie se ne tie samo metafizikog postavljanja pitanja
za bie, ve se trai bivstvovanje koje transcendira to isto bie. Ako ga transcendira, ono time i
ostaje vezano za njega kao odreenim bivstvujuim kojim vlada bivstvovanje, a da samo nije u
njegovoj vlasti. Kako Hajdeger ostaje vezan samo za bivstvujue "koje smo uvek mi sami", on je i
usmerio fenomenologiju na istraivanje egzistencijala, kako naziva karaktere bitka kojima tu-bie
nalazi bit. To se odvija u faktinosti brige, koju u "Bitku i vremenu"uvodi (iz miljenja teskobe tubia pred fakticitetom), ali i maestralno izvodi kao temeljno uvstvovanje biti bitka. Osnovno
raspoloenje tu-bia za njega je tako, prevazieno otkrivenim bistvovanjem bivstvujueg ija se
smisaonost pokazuje ba u pojedinanim, dakle, bivstvujuim fenomenima brige i odlunosti.
Otkrivalaki karakter bivstvovanja je rezultat na koji upuuje metafizika sama, a koje je ostalo
zaboravljeno od vievekovne premoi Platonovog i Aristotelovog shvatanja odnosa bia spram
bitka, koje ide na utrb potonjeg. Ali je pitanje da li je i Hajdeger izneverio ovu diferenciju, upravo
na tlu fundamentalnosti ontolokih fenomena, te ih bitku samopouzdano pripojio? Bitak ne moe da
se tematizuje, a da on ne dospeva u odnos sa biem kao to je Hegel i ukazao u stavu kako da je ist
bitak tada jednak istome Nita. Da li je stoga Hajdeger morao da poniti intenciju brige, koja
neodoljivo podsea na intencio recta tradicionalne fenomenologije, a time izvrio postvarenje i
samog bitka?
Postoje autori koji transcendenciju brige povezuju sa Huserlovom intencionalnou
(Adorno), ali je za Hajdegera intencionalnost bila sama transcendencija.Ona ne moe ostati
transcendencija ega, koje e na temelju svoje praznine zaboraviti faktino iskustvo ivota, ono koje
je Hajdeger ve utvrdio u razumevajuem zahvatu. ivotnost se kod njega kao ideja umee u obilje
bivstvovanja, i to bivstvovanja tu-bia koje ipak nije Diltajev totalitet duhovno objektivirajueg
subjekta, ali ni Huserlov pojam sveta ivota transcendentalnog subjektiviteta gde se pribiraju
razliiti fenomeni tog Ja, ali koje ostaje da zavisi od svog prirodnog stava u intersubjektivnom
svetu. Promiljati ivot kao transcendenciju znai za Hajdegera razumevati temeljnu strukturu tubivstvovanja, odnosno sprovoditi filozofiju kao ontologiju. Ovo "tu" tu-bia govori o ekstatinoj
(ek-staza) brizi oveka kao tu-bia (koji nije subjekt), ali koji vremenovanjem ipak sebe najpre
razume od bia koji nije on (da li to subjekt), odnosno od kategorija koje vladaju svetom Prirunosti
i Predrunosti. Tek se iz ovog otuenog sveta tu-bie otkriva sebi u svom najvlastitijem bitku. To
otkrivanje bitka kao transcedensa jeste transcendentalna spoznaja koju teorijski zahvati nikad nisu
mogli objaviti filozofiji, istakao je Hajdeger, okrivljujui metafiziku. Filozofija, koja jeste bivanje u
46
egzistencijalnog bivanja, bie eksplicite negirao, ali ga nije poistovetio sa biem svog vlatitog bitka.
On je bie mislio s obzirom na Jedno, na ukupnost vlastitog smisla. Ova polarizacija bia na
besmisleno i ono suprotno, bie ispunjavajueg bitka, navodi na zamagljivanje i bia i bitka. Iz toga
proizilaze razlozi zbog kojih Hajdeger predaje ontologiji vodee mesto filozofske discipline, a
metafiziku transformie u vrst stav istraivakog postupka. Ali je metod sam izneveren, jer mu je
smisao otkria ve dosuen.
Levinas e na tragu Hajdegerove misli, ali i izvornog iskustva biblijske rei osporiti primat
ontologije, preciznije, Hajdegerove egzistencijalne filozofije nad metafizikom, jer je Hajdeger
potcenio metafiziku, kao da ona eo ipso zanemaruje odnos znanja i bivstvovanja. Na taj nain
shvaena metafizika poseduje naputajui odnos spram bivstujueg, a time sebi suspree
mogunosti zahvata Drugog u znanstvenom pohodu. Da je toga bio svestan i Hajdeger svedoi i
njegovo kasnije uzmicanje u filozofiju poezije, kao "kau neskrivenosti bivstvujueg" (Hajdeger
2000: 53). Ta uzmaknutost moe biti dokaz o promeni poetnog stava. Skepticizam namee sama
injenica da e Levinas iz poloaja Hajdegerovog uenika postati jedan od njegovih najotrijih
kritiara, a vremenom e se njihova razliitost diferencirati do sutinske nesvodivosti. Meutim,
opaanje trajnosti njihove zasebinosti ne moe ostati dokaz toga, ve se zahteva okret ka bitnosti
koju svaki od njih osvetljava na tlu vlastitog iskustva realnosti.
Levinas je ukazao na Hajdegerovu odanu fokusiranost na bitak, iji je smisao utvren, a
time i ponitena drugost, ak i samog bitka, pored bia. Mislioci postmoderne su upravo stoga
poreenje Hajdegera spram Levinasa izvodili iz pristupa problemu metafizike, od kojih se Derida
meu prvima odvaio da ispostavi razlike iz kojih taj problem misle Levinas i Hajdeger. On je
pokuao da misli Hajdegera vie nego on sam, pri tom se pozivajui na ontoloku razliku.Da
Hajdeger nije istaknuo prvenstvo bitka nad bivstvujuim, jer odnos "...prvenstva moe postojati
samo izmeu dve odreene stvari, dva bivstvujua..."(Derida, 2001: 87), temelji on i u argumentu
da miljenje bia u predrazumevajuem nije nipoto pojmovno shvatanje. Bie bivstvujueg je
samo njegovo, stoga, ono nije izraz moi, a putanje-da-bude16 nije kod Hajdegera "ekanje na
ukazivanje bia kao objekta, a zatim kao sagovornika, ve njegovo sutinsko potovanje" (Derida,
2001: 89). Klju po kojem Derida ne prihvata Levinasovu kritiku Hajdegera dakle, nije u tumaenju
Hajdegerovog osvrta na Drugo, i to s razlogom nemogunosti promene eksplicite njegovih navoda
u "Bitku i vremenu", ve u zameranju Levinasu da je i on metafiziku okrenuo u nasilan govor.
Od tri karakteristike koje Derida istie kao konstitutivne za slinost fenomenolokog uvida
Hajdegera i Huserla, a to su: vraanje na izvor filozofije, predlog za redukciju metafizike i
izdvajanje etike iz metafizike, ali i njeno podreivanje nekom drugom filozofskom vienju (u
smislu opredeljenosti na pojedinane diskusione oblasti), Levinas se, po njemu, okree protiv sve
16
Putanje-da-bude je odnos prema bivstovanju koji Hajdeger nedosledno i negira i podstie (Hajdeger, 1985)
48
tri. Ali Levinas nije ostao van miljenja izvornosti kao kljune po dosezanje biti bia, ve se kod
njega prvenstveno radi o kritici samog dosezanja i onog doseueg kojem su oba mislioca podlegla.
Sama metafizika jeste kritika, a ne nasilje, kako nalazi Derida. Odnos prema bivstvovanju u kome je
saznanje presudan faktor odnoenju, te dakle i konstitutivan i po bie i po samo bivstvovanje jeste
odraz tradicionalne filozofije kao filozofije moi koju odreuje nasilnost Istog. Kod Hajdegera Isto
u odredbi razumevajueg tubivstvovanja apsorbuje Drugo, poruuje Levinas, ono to nije sam on, u
spoznajni momenat koji se tu-biu otkriva na nain osvetljenog. Drugo i kasnije ostaje kao
resentiman jedne promaene imanencije. Istost je za Levinasa pojam koji ukazuje na totalitarnost
miljenja zapadne filozofije, a koja je dovela do nerazumevanja bivstvujueg. Dogaaj stvarnosti je
postao i ostao dogaanje Istog koje filozofiju dovodi do radikalnog promaivanja miljenja njene
biti. Metaforinost kazivanja bivstvovanja nije umaklo logici Istog ni kod samog Hajdegera. Same
metafore svetlosti i mraka17 dolaze od Platona, koje je ba Hajdeger osudio kao "izvor metafizikog
tunela" iz kojeg filozofiju ima da spasi hermeneutika situacije samog bia, a koji se,
transcendirajui iz subjektiviteta, otkriva kao odnos skrivenosti/neskrivenosti aletheia-e.
Kritika metafizike koju sprovodi fenomenologijska svest za Levinasa nije opravdana ako se
krene iz Hajdegerovog stava, jer se i sama ona ne libi da uini ono to je njoj pripisivano, a sve pod
miljenjem iz ontoloke trancendencije. emu odbacivanje metafizikog miljenja bia ako ionako
od bivstvovanja, ve samim inom evidentiranja celine kao bivstvovanja, inimo neto bievitijim
od drugog koje to Drugo sabira u sebi? Sabranost Drugog u Isto jeste fundamentalno za shvatanje
istine kao izvorne neotkrivenosti bivstvovanja, jer sam pojam otkrivanja nosi u sebi tenju ka zahvatanju, s-hvatanju, hvatanju, time i posedovanju. Sama logika posedovanja i vremena, kakvu
Levinas nalazi i u egzistencijalnom stavu tu-bia kod Hajdegera, otkriva se kao otvaranje
prostornosti ka pred-istini koju imperijalni um ne moe da zbaci ni u ontologiji pred-svesnog. Ne
radi se ovde o relaciji fundamentalne ontologije i njenog zavetanja smisla iz brige koja poseduje
logiku svog nastanka i nestanka, ve o mogunosti onog drugaijeg od brige, a koje se ne nalazi
zgotovljeno u sudbinskom. Da Hajdeger nije bio u tom odnosu usredotoenja na drugost
nebrigovanja, ne bi mu ni bilo mogue njeno odreenje. Pred-logiko, kao to je i jezik za
Hajdegera, ipak ostavlja vlastitost odreenja bez Drugog kojim je bilo nadahnuto. Hajdeger odista
jeziku oduzima vlastitu bit kada ga sagledava pod istorijskim aspektom kojim vlada bivstovanje, jer
je to vraanje na ve izreenu bit. S obzirom na postavljanje biti u samo bivstvovanje, ali i njeno
neiznoenje, kod Hajdegera drugost jezika ostaje u Istom koju odreuje bit bivstovanja, a ne bia.
Levinas misli Drugo u Istom kada govori o nadahnuu, inspiraciji, izricanju, svedoenju, to
17
Verovatnija je mogunost da se Hajdeger ipak, vodi elingovim shvatanjem egzistencije, a gde je svetlost ono
pozitivno, a mrak ist negativitet kao deficijentnost saznanja, odnosno zlo.
49
tek iz taotva drugom, iz onog uzvika "Evo me", postaje roenje subjekta, a subjekt je prethodno
izloen kao pasivnost jeziku Drugog. Subjekt je tada u riziku komunikacije, gde se iz odgovornosti
prema Drugom nee povui, ve se povlai bivstvo iz kojeg bi priao Drugom. Prilaz Drugom ne
moe biti iz koncepta kojim raspolaem ve on mora biti njegovo rtvovanje koje ne zazire od oka
i nenadanosti. U drutvenoj dimenziji nema prvobitnog poziva na angaman, ve "znaenje jednoza-drugo blizine opravdava svaki angaman" (Levinas, 1999: 209). Tu nema povratka na sebe
koje implicira Hajdeger, ve je tek iz u blizine, a polazei od treeg, mogua pravda, a time i
tematizovanje, vraanje na sebe, izvornost. Pojavljivanje samo za Levinasa je pre angamana svesti,
to je Trei koji nije logiki, ali ni predlogiki bitak, a "Izbijanje treeg sam je izvor pojavljivanja, a
to znai sam izvor izvora."(Levinas, 1999: 241). Strukturiranje pred-logikog podlee istom odnosu
strukturiranja kao to to ini i logiko, pa se Hajdegerov uzmak u sferu van idealistikog
samosvesnog subjekta pokazuje nedovoljnim. Hajdeger pak ne priznaje ni drugost slojevanja koje
izvrava. unji naglaava da Hajdeger "...svoju kritiku u stvari izvodi iz pozicije zakamuflirane
svesti i subjekta."(1988,102). Levinas e, srodno toj zamerci, rei da racionalizam ima svoj
svretak u teoriji psihoanalize koja onom inteligibilnom oduzimajui mo izruuje mislivu sferu
neinteligibilnog, a koje joj bee su-odreujue kao podleee.Ona po njegovim reima "....zahteva
od refleksije ono to je refleksija zahtevala od naivno misleeg miljenja."(Levinas,1998: 48). Ovim
otporom prema psihoanalizi on e pokrenuti govor o etinosti psihoanalize, koja e prvenstveno biti
odgovor psihoanalitiara ili mislioca bliskih ovom pravcu na njegovu misao, a traje i danas.
Kako se kod Hajdegera zaposedanje bivstva koje je bitno imperijalne orijentacije moe
uvideti, Levinas objanjava iz teze da je kod autora "Bitka i vremena" bivstvujue nadvladalo
bivstvovanje jer se uvek radi o njegovom bivstvovanju, te time i samom sebi, a ne o Drugom koji je
nesvodiv na mene i mojost18 iskustva. Drugost bivstvovanja uopte, takoe, nije svodiva na
univerzalizovano bivstvovanje tu-bivstvovanja. Za bivstvovanje se metod filozofije kod Huserla
otvara iz uloge onog konstituiueg, a dosezanje se pokazuje kao put zrenja biti koje filozofiji
omoguava da zahvati bivstvujue u celini. Za Levinasa, pak, bit filozofskog metoda ne lei u
odvijanju momenata strukture bivstvujueg, ve u onom momentu koje Drugi moe da uzdrma, a
time i dovodi do ouvanja. Momentalnost sama je uslovljena drugou, to je punktualni upad
elementa koji se ne svodi na punktualizam. Njega prekriva kontigentnost Istog im on postaje njen
momenat, deo sadrajno pripadan celini, jer je on postao srodan imanentnoj konfiguraciji i
podleei sistemskoj biti. Ne radi se dakle, o iskljuivanju fenomenolokog metoda kao
neadekvatnog, ve o kritici koja mora prethodno da osvetli uslove mogunosti epoche jednog
pojma, a koji su bitno metafiziki uslovi kojima Drugo raspolae.
18
50
21
51
ne unutar sebe. Enigma govora je, zato, kod Levinasa, osnov dijahronijskog odnosa Istog i Drugog,
ali nemogunost zaustavljanja govora kod oveka, kao to primeuje Smit, implicirala bi nasilno
zaustavljanje vremena da bi se ukazao trag Drugog. On se pita o prirodi ovog obustavljanja govora
spram Drugog i izokretanju jezika kao disfukcionalnog da u celini izrazi Drugo. Postoji sumnja u
takvu tvrdnju, s obzirom na Levinasovu diferenciju etikog govora spram "orakula" koji imobilie
reeno.
Etika govora nije prisilno zadravanje rei naspram govornika, Drugo prekida kontinuitet
Istog da bi se ono moglo uopte desiti. Fenomenologija jezika kakvu je Hajdeger doneo tradiciji u
posveenosti bitku, koji "...uvijek i svuda progovara usudno, te stoga i proeto predanjem" (Adorno,
1979: 89), odrie jeziku vlastitost, ali i izricanju subjektivnost. Svakog od njih natkriljuje sudbinsko
bitka, te potraga za grkim miljenjem koje Hajdeger sprovodi jeste posledica ovakvog
povezivanja. Tu nema novuma, jer je svaka re ve pod teretom bivstvovanja. Gadamerova
korekcija Hajdegera ne moe prenebegnuti ovu vezu, stoga se on i vraa na Huserlovo zrenje. Ali i
tada se metafizika misli u svojoj krajnjoj domiljenosti Istog, kao rezultat neuspeha ontologije da
obuhvati sve momente pod jedinstvom, a koje bi se spasilo nihilizma statinog bia jedino kad bi
metafiziki u Jednom pronalazilo "neotkrivene fenomene".To i jeste motiv hermeneutikog zahvata
u tekstualnost, u istoriju, kao to prvenstveno Gadamer svedoi u "Istini i metodi" da se ne radi o
pronalaenju, ve "...iz ivog jezika izvui jezik prikladan za nove poglede".(Gadamer, 1978: 590).
Intencionalna analiza je traganje za konkretnim, potvruje Levinas, a to e obeleiti i preko
upuivanja na Hajdegerov pojam brige koja smera na fakticitet delanja, ali se u apstrahovanju
concretuma brige misao usmerila na postojee brigovanje, na bie. Ona ne priznaje pri tom, da
potie upravo iz miljenja onog to je drugaije, iz diferencije prema neautentinom ivotu, koji i
jeste ivot jezika, ali nije uhvatljiv, ve fluidan i time mimo svake neautentinosti. Hajdeger nam to
nije ispostavio u svom izlaganju, ve je apriornost razumevanja bia kao neautentinog prethodila
samom dogaaju izricanja jezike biti.
To ne znai da je kod Hajdegera briga ostala usmerena na svet objekata, ali je jasno da
filozofija vie ne sprovodi ontoloku diferencu, ako proizilazi jedino iz njenog razumevanja. Ona i
jeste sloboda za pravdu izreenog bitka, ali i bia, a ne sloboda shvaena iz ideje totaliteta poznatog
smisla. Adorno u ovom drugom vidi postavljanje mitskog u polje fundamentalnog kao archea, dok
Derida vidi osnov mistinosti, koja takoe, nije predoeno orijentisanje izmestila van domaaja
mogunosti zloupotrebe. Filozofska mistika, kojom se slui svako samoutemeljivanje, ispostavlja
sebe kao ono Drugo u Istom, kao meta-govor koji iz tajnovitog sredita natkriljuje tanost vlastitog
govora. Njime se neprestano slui autoritet kada se poziva na paradoks da bi ouvao poredak. On se
obmotava oko sebe u paradoksalnost situacije, inei pri tom, od paradoksa sredstvo za otklon.
52
ETIKA TRANSCENDENCIJA
Prvi koji inspirie Levinasa na otpor prema ideji totaliteta je Rozencvajg koji iz kritike
Hegela zahteva od misli da izae iz apsolutnog znanja, jer bi tek time omoguila istinu. Nasuprot
ontolokoj oiglednosti, Levinas insistira na Drugom jer se ontologiji u samom poetku radi o
portretisanju drugog. Etika transcendencija jeste to polje koje nije ocrtano, koje nije dato, niti se
moe ispuniti pojmovnim sadrajem, ve ouvava nevidljivo iz potovanja transcendiranog. Mada
e najvie iz ovog aspekta Derida u analizi iz "Nasilja i metafizike" nai oslonac za manjkavost
Levinasove razlike s obzirom na empiriki karakter kategorija koje Levinas uzima da bi pribliio
ideju beskonanog upravo iz konanog, kao to su uivanje, hrana, govor, stanovanje, potreba,
stranac, siroe, itd, za Deridu se moe rei da promauje njegovu nameru po ovom pitanju. To je
neke kritiare navelo da misle "Totalitet i beskonano" kao predlog praktikog usmerenja koje bi
ilo od perioda uivanja preko seksualnoog opredeljenja, pa sve do oinstva. Feministiki
orijentisani teoretiari, sa druge strane, su pokuavali da niveliu ili uveliaju i znaaj njegovog
shvatanja ene. U svakom sluaju se kod ovih mislilaca pokuava uspostaviti sistematizacija
njegove intencije, dok se previa ona vodea, koja jeste fenomenoloka. Nema pravilnosti ni
sistemskog uputstva za otvorenost prema Drugom i koja nije manje paradoksalna od Istog to
zahteva otvaranje totaliteta mogunosti. Ni jedan od ovih fenomena nije tu zbog sebe kao fakt, niti
se to iskustvo moe uporediti sa onim naknadno edukativnim koje je empirista Novog veka
zahtevao od principa spoznaje. Sam Levinas ne govori o empiristikom susretu koje iskuava
svakodnevicu, pa time dospeva do transcendencije, ve upravo obratno, tek prethodea
transcendencija koja nije negativitet ini moguim bivstvovanje, a koja je momenat ospoljenja
53
metafizike elje i koja ima svoju istoriju van istorije filozofije. Ona nije ni entuzijazam koji vodi
Platonov patos, ali jeste elja koja ouvava i slobodu i znanje i jezik. To to ona to ini u relaciji
koja ne donosi sigurnost, pobuuje panju ka pribliavanju njenog znaaja po regiju prema kojoj se
ovek odnosi, pa i socijalnost.
Levinas se u predgovoru "Totaliteta i beskonanog" pita da li je mogue izraziti misao kao
to je njegova, a koja misli eshatologiju mira iz jezika totaliteta. Eshatologija je ideja koja za njega
izvlai pojam mira iz aporije sa pojmom rata kao njegovim konsekvensom, a koja se nametala iz
navike tradicije "...da u borbi traimo jednu manifestaciju duha i njegove stvarnosti." (Levinas,
1998: 20). Mir je bio posledica sloma duha, a ne pacifikovanje koje bi prethodilo ratu, time i pre
svakog zahteva za priznanjem, istorije koja guta bivstvujue, kao da ga nije bilo pre nje. Filozofija
ne treba time da sklizne u eshatoloke "istine", ve se radi o upadu onostranog, onog koje e
Levinas nazvati beskonanim. To je upad u istoriju, kao prodor subjektiviteta gde se nalazi jedno
"znaenje bez konteksta", a gde je oslonac na sebe samog premaio ideju totaliteta. Pitanje o
mogunosti jedne takve eshatoloke dimenzije nije beg u religiozno uznoenje nad konanim u
iekivanju nadiskustvenog, jer se i tu radi o uzdizanju koje time ostaje u domenu ljudskih moi. Za
Levinasa je potrebno vratiti se "zaboravljenom iskustvu", koje nije vraanje na arche, jer je to
princip koji treba da nadvlada spoznajom, ve se radi o vraanju "...na situaciju u kojoj se totalitet
raskida, situaciju koja uslovljava sam totalitet" (Levinas, 2006: 10). Odbrana subjektiviteta, stoga,
jeste primarni cilj filozofije jer jedino njegovom odbranom moe biti polaska od Drugog, a na
iskustvu njegovog beskonaenja. Beskonaenje beskonanog prevazilazi ideju beskonanog, upravo
zato to "beskonano prevazilazi misao koja ga misli"(Levinas, 2006: 11).
Dekartova trea meditacija stoji pre prve koja upuuje na istrajavanje pri skepsi, a na koje se
osvre i Hajdeger. Njegov osvrt ukazuje na prolazni karakter spoznaje i njeno vremenito
zadobijanje unutar sebe. Zato se Levinas obraa Dekartu. To, po njemu, nije oduak subjekta u
empirijskom relativizovanju iskustva, jer iskustvo, kao iskustvo eksterioriteta, odnoenja prema
Drugom i jeste odnoenje prema beskonanom, tada "znai iskustvo par excellence "(2006:12).
Eksteritoritet je prisustvo konkretnog oveka kao Lica, a njegova apsolutnost spram mog vlastitog,
to je deskripcija situacije Licem-u-lice, za Levinasa je suta suprotnost Hajdegerovom vienju
ontologije. u stvari, metafizika situacije Licem-u-lice za Levinasa ima znaaj koji za Hajdegera ima
ontologija bivstvovanja. Pred Licem pak nema govora, ono tek otvara svaki govor, kod Hajdegera
se pak ono prisustvujue govorom otvara iz bivstvovanja jezika kao totaliteta istorije. Za Levinasa
je mogue misliti oveka, a da ga se ne svede na konanost jedino ako se uzmakne pred drugou i
raskine veza celovitosti. Konkretan ovek jeste konaan, ali ono ljudsko u njemu nije, jer istorija
nije donela konaan sud o celini, pa da bi mogla iz nje presuditi njegovu bit.To to Hajdeger uzima
54
primer formalnologike vebe za bitak, kao to to ini i religija, nije dovoljno Levinasu, jer to ne
znai supstancijalno odreenje po kojem bi se merio ljudski rod. Ljudsko koje ovek nosi je, za
njega, u beskonanosti Lica koju ni eshatologija istorije ni eshatologija religije ne misle kao relaciju
prema oveku kao Drugom.
Beskonano se za njega dogaa u odnoenju Istog prema Drugom, a samo dogaanje jeste
objava, jer se uenjem nad prethodeom inadekvacijom tek uspostavlja relacija prema Drugom.
Ona se povesno prikazivala kao otkrivajua, osvetljavajua, spoznavajua, a time se Drugo
negiralo. U otporu prema takvom nasleu, naroito Hajdegerovom po kom je bitak tu-bitka upravo
u inu njegovog razumevanja i dokuivanja, Levinas transcendenciju Drugog iz etike izlae kao onu
relaciju koja nee kao ontologija, iz alerginosti na Drugo, njega da poniti. Kako je "etika ve
sama po sebi optika", ona drugost ne preputa kalkulaciji niti pokuava da izmeri u razlonosti..
Alerginost je jedan od fundamentalnih pojmova kojim ovaj mislilac oznaava bit zapadnog
miljenja, ije razumevanje tek omoguava otvaranje etike biti u svom znaaju spram mogunosti
ontologijske diskurzivnosti, a da ne ode u spominjue miljenje kao Hajdeger. Iz apstrahovane biti
moralnosti modernog subjektiviteta do kog nas je dovela tradicija etike, otvara se i mogunost uvida
sutine one otvorenosti koja drugog nee ukonaiti u vlastiti okvir. Ali se "etika situacija
odgovornosti ne razumjeva polazei od etike". (Levinas, 1999: 184). Ona ne zahteva znanje istorije
etike, judeo-hrianske tradicije ni religioznog iskustva. Kulturoloki okvir ovih fenomena za
Levinasa ne moe procenjivati Drugo, a da ga prethodno nije iskusilo. Stoga, sama upuenost u
principe koje je odreena kultura iznela da ne ukazuje na etiku relaciju i Drugog. Levinas i
kritikuje kulturu kao sklop iz kojeg se objektivitet preslikava samom subjektu, skoro do dimenzija
materijalistikog miljenja. Stoga, za ideju beskonanog u njenoj eksplicitnoj kritici prema
ontologiji, ije miljenje u tradiciji Levinas ipak, nee osporiti, on navodi Dekartovu treu
meditaciju gde "subjekt misli vie nego to moe da misli"(Levinas, 1998: 203). Dekart u toj
meditaciji dokazuje da je mogue miljenje boga, Levinas u tome vidi upravo nemogunost
mislivog zahvata, zato i kae da ono "sadri vie nego to moe". Na tragu te ideje on se pita u
uvodu "Totalitetu i beskonanosti" zato se bekonano, tj. kao aspolutno Drugo, nije sauvalo u
odnoenju ve je bivalo prekrito Istim?
Za razliku od elje shvaene kolokvijalno to stie iz biti potrebe koja uvek cilja na
utaivanje elje i njeno zadovoljenje, elja za beskonanim ne moe biti zadovoljena. elja je
pojam iz kojeg Levinas misli apsolutnost odnoajnosti prema Drugom, koje nije stvar naslaivanja,
ve elja za nevidljivim o kome nema posedovane ideje niti mnenja, ali je uslov svake ideje i
mnenja. Ta je elja metafizika. Ona metafizici nije pridodata iz jezika poetike, ona je metafizici
svojstvena kao kretanje i okretanje prema drugaijem, koje je odvojenost bivstva od onog
55
drugaijeg. Rascep odvojenog nije nezadovoljenje potrebe koju misli Frojd,ve elja odvajanja koja
je radikalna do apsolutne razlike. Potrebitost ovekove sutine za bivstovanje koju je Hajdeger
mislio dovelo je do otvorene mogunosti da se odnos prema Drugom svede na potrebitost, ali i da
se iste imputiraju, iz ontologije privuenosti i primanja smisla od bivstvovanja. Koja je razlika elje
na kojoj insistira Levinas od ove nunosti potrebe?
Hajdeger po njemu, ne uvia da ono bezrazlono, bez-potrebito, skoro, pa "uzaludno"
uivanje koje je i onto-teo-etika izbacila kao neprimereno ljudskoj prirodi, ne moe da se izbaci, jer
ono ljudsko vodi. To voenje se deava iz beskonanog, koje mu je u uivanju i za njega izloeno
kao hrana, pie, stvari. Ono se ulnou moe nahraniti i privremeno zadovoljiti, ali je to samo
momentalno stapanje Ja i ne-Ja, koje Levinas vidi kao dijalektiko smirenje. Metafizika elja je
izvan tog privremeno smirenog i potrebitog bia, samog u svom egoizmu zadovoljenja. Ali ona,
takoe, ne proistie iz uivanja. Uivanje je iskoritavanje Drugog. Tu se moja srea sudara sa
drugou Drugog koje je eljeno. Drugost eljenog ipak ostaje nekonzumirano i pored moje
usreenosti kad ostajem u samoi. Zato je odvajanje preko granice iskustvenog, zato ni Derida ne
moe argumentom protiv Levinasovog empirizma sustii transcendenciju koju Levinas misli.
Unato fenomenolokom pristupu situaciji Licem-u-lice i ba zbog njega Levinas ne ostaje pri
pasivnosti primanja priznanja od Drugoga za re, za fenomen koji sustie intencionalnost, ve ba
pri blizini Drugog koje u konkretnoj datosti ne gubi ivot. Intencija za fenomen gubi bitku i pre
polaska jer upravo u samom fenomenu, svom cilju koji izmie subjektivnosti ivi drugost. To je
gubitak intencionalnog smisla, ali od kojeg on moe uopte da se pojavi, iji je talac.22
Da li je elja o kojoj govori Levinas ipak, neko odricanje od ideje, ali koja mi ostaje
podleea? Pitanje sublimacije je ovim ponovo upitno kod Levinasa, a promiljeno na tragu ve
prethodno pomenutog pokuaja psihoanalize da ustanovi poreklo etikog subjekta u podsvesnom.
Drugi me priziva, po Levinasu, a prizivanje kod Frojda u primordijalnom vrisku, poziva potisnuto
seanje na moj prvotni bol, susret sa Drugim. Prvotnost iskustva je bolna, prvi glas je prodor
realnog u moj svet, koji je kao pla doivljen u bolu i patnji. Izvornost koju misli Frojd jeste
momenat raanja i prvi susret subjekta sa Drugim. Od tog momenta, po njemu, Drugo na nain
prikrivenog rukovodi svim ostalim iskustvima, a otkriva se kada se iskustvo ponovi i prizove na
povrinu "ono ranije" koje je posle onog poslednjeg, smrti kao fakta, a izranja kao bivstvovanje
samo. Bitak bia u iskustvu psihoanalize ostaje podleei, prisutnost koja sutstvuje, koja usmerava
svaki moj sledei korak, a da kao skriveno ne biva u saznanju. Nije sluajno stoga to se
psihoanaliza bazirala na Hajdegerovom iskustvu ontoloke razlike jer je ona u konceptu podsvesti
traila ono to nije naeno kod religijskog, bojeg. To je drugost one misli koja je bezuspeno
22
Fenomenoloko smeranje na intencionalnost u samom smeranju gubi iz vida ulnost. Senzibilitet za fenomenologiju
ostaje nemiljen u afektivnosti, ve prelazi na prezentaciju reprezentativnog.
56
Lakan takoe misli ovu uzurpiranost koja subjekt vodi iz njegovog srca, iz blizine, a da nije njegova, ali koja jeste
tajna kao potreba unutar njega.
57
vraanje njenoj izvornosti, onoj kojoj nema pristupa ni okom ni duhom. Intencija etike
transcendencije ogleda se u toj upitanosti, koje nije razlika sebe unutar sebe, kao kod Hegela, ve da
pretee na stranu koja je Strana svakoj mogunosti doivljavanja, jer je s onu stranu svakog
mogueg podleeeg bivstva. ak je i Hegel umetnost video u njenoj vezanosti za simboliku,
prikazivaku funkciju, na koju mora da se nadovee miljenje, a time i filozofija. Kada je sadraj
premaio formu, tada prodire Drugo. Hegel je dao miljenju zadatak da ga apstrahuje, a Hajdeger se
s njim i sloio. Samoj subjektivnosti je ipak, ostavljena mogunost da ue u mistino jedinstvo na
idejama genija, ali i igre.
Levinas s druge strane ne smatra da je bivstvo neinteligibilnou u misterioznosti doivljaja
potvrdilo drugost. Kada je tradicija mislila pojam genija, ona je upuivala na ovu naenost
subjektivnog jedinstva, koja nije reverzibilna za ostale, ali je uspostavljena kod jednog pojedinca.
Takoe se igra nadavala za mogunost iracionalnog uestvovanja u totalitetu, gde se potiskuje prvi
plan smisla, a istie pozadinski, bezbriniji. Bezbrinost u nagovoru se sugerie na osnovu
pozivanja na iracionalitet udnje za oputenou i uestvovanjem, koji je pripadan ljudskoj biti.
Mogunost iracionalnog odnosa prema Drugom ne relaciju prema Drugom, kao to to ne ini ni
saaljenje koje sugerie Loonc mislei mogunost da se u apelu pojedinac pozove na Drugost kao
na advokata svog prava. Ali on pita "...Nije li saaljenje afirmisanje distance prema drugome i
nezainteresovanosti za njegov "kontekst","plastinu egzistenciju"? (Loonc, 2006: 316 ). Distanca
bi upuivala na nezainteresovanost, ali onu etiku, ne emotivnu. Kao to emotivnu sklonost ve
imamo prema odreenoj pojavi, a Drugo, treba napomenuti, nije pojava, tako ni saaljivost nije
usmerena na nepoznato, ve u osnovi poseduje razloge kojim opravdava svoj akt humanitarizma.
Levinasovo isticanje znaaja senzibilnosti nije ipak mogue sagledati iz podseanja na Rusoov
model pozivanja na mo emotivnost u drutvenim odnosima,24 ali je ovde presuujue da se govor
pozivanjem na kontekst sklanja u njegovu strukturnu razlonost, pod kontekst spada i emotivna
sklonost. Niti je senzibilitet emotivnost, niti je Drugo mogue saaljevati. Stoga se otvorenost koju
ispostavlja i-racionalnost pokazuje nedovoljno adekvatnom za poimanje Drugog koje misli Levinas.
Metafizika se elja ne odrie emotivnosti ni konteksta, ali su oni drugost Drugom, pa nije
mogue ni njihovo stapanje pod Istim. Metafizika poiva na ovoj diskurzivnoj razlici, a za koje se
miljenje pojma kao jedinstvenog, izvan-rednog nee svesti na neki drugi i time ga negirati. Drugo
kao ideja beskonanosti svakog od pojmova, a samim time i strukture obezbeuje onu mobilnost
koja nee biti stapajua, ve istinsko sprovoenje diferencije iz elje metafizike.Ono protiv ega
24
Sam Ruso nije bio na strogoj podeli emotio contra ratio, kao to je ostao upamen u pojedinim istorijskim
knjigama, ve je njegov motiv upuivao na neopravdanost dominacije aristokratskih naela pod okriljem
apsolutistike vlasti koja je sposobnosti, a time i prava obinog graanina zanemarila i podcenila. Dostupnost
znanja se tumaila kao prirodna privilegija, ali je bila politika, a samo pozivanje na znanje je prualo opravdanje za
najvea ugnjetavanja.
58
ustaje Levinas jeste negiranje ove diskrepancije koja postoji izmeu bivstva i Drugog, a koju
tradicionalna misao nije eksplicirala filozofiji, pretvarajui ga u objekt za sebe. Hajdeger to izraava
u svojoj glagolskoj interpretaciji bivstvovanja koja "...oznaava bivstvovanje kao dogaaj ili kao
pukotinu ili kao epopeju." (Perovi, 2006: 59). Zato Levinas i istie da kod njega "Bivstvovanje
postaje jedini izvor smisla, ono inteligibilno, a ontoloka inteligibilnost temeljna za svaku
racionalnost"(Perovi, 2006: 60). Sama objektivnost inteligibilnog zavisi od drutvenog bia, pa bi
predmetnost, koju objektivizovanjem predmeta ine i nauka i filozofija, ista morala odgovoriti na
vlastite zahteve jednim apriornim rasvetljavanjem drutvenog konteksta. Neinteligibilno takoe
izlazi u susret drutvenom, stoga se diferencija teorije i prakse za Levinasa raspada u istoj taki
praksisa, onom moralnom. To nije pomuivanje sveta i njegovog ustrojstva ve metafizika susreta
sa Drugim ijem zahtevu nijedna regija ne moe odoleti. Ovo rasvetljavanje nije ono koje zahteva
Hajdeger i koje svoje poreklo umee u kontekst time se razreavajui odgovornosti, ve se radi o
ukazivanju kojim se tek preuzima odgovorost za pogled Drugoga.
Epifanija lica koja je za njega kljuna u pojanjenju odnosa prema Drugom te upuuje na
dimenziju koja premauje odnos prema Drugom u potovanju, ali i koji je odnos prema
objektiviranoj normativnosti. Samo znaenje jezikih izraza jedne vrste strukture nije jedino
znaenje koja postoji u drutvenoj komunikaciji. On kae da "bez izvornosti lica jezik ne bi mogao
da zapone"(Levinas, 2006: 179), lice je izvorno bez ikakve forme, a "jezik uslovljava umsko
miljenje"(2006: 181). Kakvo je to lice bez ikakve forme? Za Loonca je nagost lica bez ikakve
forme upitno, a on kao uslov jezika uopte nemisliv, to jeste tano, ali ne i suprotstavljeno
mogunosti susreta sa Drugim Bit susreta sa Licem i jeste u upitnosti i njegovoj nemislivosti. Susret
sa Licem i jeste neposredan, ali njegova nedokuivost daje mogunost iskustva beskonanosti
Drugog. To nije neposrednost praznine za iji uvid smo destruisali kulturne okvire postojeih
nazora. Zato se postavlja pitanje kako je mogu konkretan ovek kao ovek koji dolazi niotkuda, a
koji nije nigde, koji je bezimen, van svakog kulturolokog porekla. To nije Stranac uopte, kojeg
Levinas uzima kao paradigmu, ve je neko ko nam stoji u najveoj blizini, pa bila ona i
kulturoloka. Drugi ovek se ne moe sagledati iz raspoloivog spektra moguih pripadnosti, pa
bila ona etnika, kulturoloka, istorijska ili jezika, jer spektar nije aspolutan. To je ona razlika
apsolutne stranosti gde Levinas upuuje na nerazlikovanje blinjih i dalekih, nema pripadanja pod
kojim bi ovek drugom postao i ostao poznat samo zato to je neposrednosti dat. Njegovoj Drugosti
subjektivnost je izloena u beskonanosti Drugog.
Perovi se, ujedno, pita da li je kod Levinasa, s obzirom na njegovu poetnu vezanost za
Hajdegera ovo samo korak inverzije odnosa bivstva i bivstvujueg, kao inverzija ontoloke
diferencije ili je njeno prekoraivanje. Ako bi tek bivstvovanje bilo izvor smisla, ono bi zaboravilo
59
svoje transcendiranje bivstvujueg i tako bi skrilo nepojmljeno pod okrilje razumljivog, sutinski bi
ostalo ravnoduno spram bivstvujueg. Teilo bi stanovanju u samo-odranju univerzalnosti jednog
subjekta, koji nije Kjerkegorov, a jo eksplicitnije Sartrov otpor spram ugroavajueg drugog, ve
ne-gledanje u lice blinjeg. Zato Levinas upuuje na otvorenost drugaiju od gnoseoloke, gde
drugi jeste apsolutno Drugi, a odvojenost mene od lica Drugog apsolutno nenadmaiva. Drugi koji
me poziva na ubistvo, jer samo njega mogu eleti (a time i hteti) ubiti ujedno je i poziv "Ne ubij".
Ovde nema saglasnosti bivstva i trebanja, koja se moe zakljuiti iz filozofsko-teoloke etike.25
Tako e se etika relacija kao metafizika kod Levinasa pokazati kao drugaija i od one etike koja
je teoretski polazila od bivstva. Po njemu, bivstvo je tu teologiko jedinstvo koje je religija na raun
shvatanja antikog jedinstva stvorila i zbog kojeg dolazi danas u krizu ona pobonost koja joj je
okrenuta. Za takvu pobonost Levinas kae da "osea ozledu nanetu oveku kao preobrativu u
ogreenje o boga i, samim tim, izbrisivu u jednoj socijalnosti ljubavi, gde se vlastito ja, gospodar
svojih greaka, zadovoljava oprotajem"(Levinas, 1998: 37). Ni tu nema pogleda u lice blinjeg, na
mnotvo osoba koji su Trei, a vidim ih na Drugom, onom koje onostranost ini ivom sadanjou
mog delanja. Tu se pored odgovornosti prema Drugom i uvodi i pojam Treeg, onog ijim
prisustvom se raskida intimnost mene i drugog i koja nije primarna bez obzira na raskid, ali se
fundira kao osnova etike ravni.
Dokle god je Ja u odnosu samo prema Drugom kao drugosti jednog oveka, to ukljuuje i
odnos ljubavi, a za koji Perovi smatra da ga je Levinas omalovaio, ono jeste u izlazu od
bezlinosti onoga postoji, ima (Il e a). Levinas fakt bivstvovanja naziva tako da bi se ogradio od
Hajdegerovog bivstvovanja i ukazao na principijelnu nesvodivost bivstvujueg na bivstvo koje bi
ga utopljenog obezliilo. U ljubavi se zato radi o odnosu izmeu dve posebnosti. Ovde je kritika,
izmeu ostalog, usmerena za religijsko postavljanje ljubavi kao oseanja prema blinjem koji vlada
odnosom prema Drugom te onemoguuje pluralizam, a time i drutvenost. Poudna ljubav takoe
tei imanju bivstvovanja, posedu, sjedinjenju u imanenciji. Ljubav bez poude jedino otvara Drugo
kao nesvodivu drugost kojoj dugujem te diferencira potrebitu ljubav od metafizike elje. Institucije
religijskih pravaca modernog praksisa ne odolevaju ontologiji nepravde koju interesnost Istog trai
od subjekta u zadovoljenju.
Tek Trei zato, kao sama beskonanost pravde prema drugom i koja nije mnotvenost oblika
iste imanentne potrebe za ljubavlju druge osobe, jeste put koji vodi ka pluralizmu. Pluralizam je
mogu jedino ako Drugo ne moe zadovoljiti nijednu moju potrebu, ali sam u relaciji prema
njemu.Tek odvajanje od imanencije predstave, traumatizam subjektiviteta, moe da raskrsti i sa
ontologizovanim etikama i ontologijom etike."Lice Drugog u blizini...je trag koji ne moe stupiti u
25
60
26
Pojam traga, kao i neke druge, Levinas uzima pod uticajem Deride kao bolje nijansiranje svoje misli, one iz
koje Derida prvobitno nije mogao izvui apsolutnu razliku na kojoj je insistirao.
61
SLOBODA I PRAVDA
tendenciji Hajdegera da ispostavi uvid u praktike konsekvence ontolokog ustrojstva tu-bitka, (iz
temelja ideje nevezanosti za ontoloku strukturu bivstvovanja), ali i obrnuto, on je dopustio
uitavanje fatalistikog pristupa po politiku, ekonomsku, a pre svega etiku dimenziju kojom
raspolae njegov diskurs o dogaanju naroda kao udesu. Sloboda duha kao napredovanje svesti o
slobodi ostaje od Hegelovog odreenja tema koja je zbog fenomenoloke zavisnosti od spoznaje
uvek kucala na vrata gnoseologiji, to se deava i kod Hajdegera. Tu-bitak isto tako zna da je
slobodniji od drugih jer njihovu neautentinu utonulost (koja jeste i njegova mogunost) alje u
svakodnevno bitisanje. On ih ve razumeva u prikritosti bitka iz funkcija bivstvujueg te ih u
cognitio-u vrednosti upuuje na otpadnutost od njega samog. Tada se namee shvatanje praksisa
koji bi pribliilo Hajdegerovo razumevanje etike i same supstancijalnosti koja poiva u bitku
subjekta.
On se u povratku na tragu miljenja Heraklitovog fragmenta (da je karakter oveku
sudbina), okree na razmatranje grkog znaenja rei ethos i daimon. Ethos je, nalazi Hajdeger, kod
Grka imao viestruko znaenje u koje spadaju i karakter, ali i obiaji, oseanje, ljudska ud, kao i
boravite, mesto koje ovek nastanjuje, kao i duh zajednice koji ukljuuje navike i obiaje. Daimon,
takoe obiluje znaenjima od kojih je tradicija veinu odbacila, a koji mogu biti i sudbina, udes,
bog, duh. Hajdeger ukazuje na degeneraciju znaenja tokom istorije i osiromaivanje bogatstva koje
one nose po ovaj fragment. Ethos tu oznaava otvorenu oblast u kojoj ovek boravi, pri emu
otvorenost omoguava ovo razmetanje, ek-sistenciju boravita samog. Smisao stanovanja jeste u
ovoj otvorenosti ka bogu, kako Hajdeger prevodi daimon, pa zakljuuje da bog nije teoloki
najoptije bie ve bitak, koji otvara horizont budunosti. Odvaniji zato stanuju u kui bitka, ali im
on prestaje biti stran, jer oni nastanjuju svet obiajnosti iz otvorenosti kojom sebi pribavljaju bit
budueg. Zato to Hajdeger dovodi u vezu etiku i ontologiju, pojedini su analitiari zakljuili da je
Levinas prvenstveno bio voen ovom Hajdegerovom milju. To je mogue, pogotovo to Hajdeger
istie znaaj ljudskog odnoenja iz boravita, a koje je onda pre svake ontologije. Ali je Hajdeger
ovde razumeo obiajnost kao apstrahovanu za bit ljudskog odnoenja, ono je voeno sudbinskim,
bojim. Ranogrka misao jeste mislila bitak i kao daimon, kao boga, ali to nije bila, kao to je ve
napomenuto, monoteistika kultura, koju implicira Hajdeger. Kod njega, ipak, nema mnotvenosti
bitka, s obzirom da ne ulazi u diferenciju regija bia, kao Huserl. Hajdeger misli odnos bia prema
jednom bogu na tragu hrianske tradicije egzistentnog boga, koji daje slobodu oveku, ali iz onog
neupitnog principa koje je vladajui, archeom.
Tu-bie je ostalo slobodno da transcendira, ali je njegova transcendencija dobila usmerenje
na sudbinsko. Zato pitanje slobode i etike see do razumevanja razlike grkog i novovekovnog
odnoenja na koje se Hajdeger poziva, kao na usudno. U tradiciji je egoizam i priznat kao jedino
63
mogue stavno dranje koje je omogueno subjektivnim karakterom episteme, a tako je i praktino
delanje ogranieno na ono individualno. To se od Niea eksplicite odnosi i na bivstvovanje jedne
zajednice. Ali se jo od Hobsove teze homo homini lupus est pitanje zajednice nametalo za
problem u ontolokom aspektu kojim bi se obuhvatilo zajednitvo. Najee se upadalo u
ideologizaciju nekog od pojmova, razvijajui ga u politiku praktikog koji bi dostigao i srazmere
mitskog (kao mitologizovanog). Jedna od takvih tradicija prati i ideju slobode. Na toj tradiciji misli
i Hajdeger. Njegova destrukcija tradicionalnog shvatanja bivstvujueg usmerena je upravo na
miljenje ove ideje za koju i kae da je konanou odreena za samo ispostavljanje smisla
bivstvovanja. Zato je i njegovo miljenje vremena pitanje usmereno na slobodu subjektivnosti. Tubie je slobodno, ali samo za vlastitost svoje egzistencije, a subjekt je"slobodan za smrt", kojoj
generacijski ne moe umai, ve joj tri u susret. Hajdegerov subjekt time postaje zavisan od ideje
bitka kojoj jedino ima da zahvali svoju etiku autentinog pripadnika svoje generacije iz koje
potie.27 Da li je geopolitika kod ovog mislioca usmerena na ideologiju jednog "pripadajueg"
subjekta, ostaje da se razmotri jer to svakako jeste vano za pitanje slobode u uem smislu
specijalizacije ideje generacijske pripadnosti koja bi odvela u "doek otadbine". Levinas koristi
ovu, samo na izgled, metaforu, za Hajdegerov pristup ideji ontologije. Ipak, ovde treba ukazati na
nemogunost njegovog razgranienja Drugog i na ovom suenijem pojmu socijalnosti. Drugost
generacije koja tek uigrava pluralizam socijalnih kretanja ostaje stranost za subjekt ije
epistemoloko polje zavisi od vlastite odlunosti kojom e uhvatiti bitak epohe. Kad bi sebi kao
pripadnik iste epohe bio u tolikoj meri transparentan, tu-bitak bivstvujueg bi ili postao Nieov
nadovek ili bi se umrtvila svaka tenja za slobodom, a najpre bi se oboje slilo u ne-bit filozofije.
Hajdeger je i imao u vidu mogunost otvaranja pitanja o kraju filozofije jer je bit nerazumevajueg,
a ne i nemogueg su-bitka utemeljio u naspramnost filozofskog, ali ga nije domislio kao onu
mogunost iz koje proizilazi i filozofska refleksija. Zapravo je same pojmove na kojima je
utemeljio smisao bivstvovanja izvukao iz refleksije na jedno odreeno bie. Svakako, Hajdeger
ostavlja prostor da se tu-bitak prepusti sudbinskom, bitku uopte, i to na dovoljnom razlogu da mu
je pripadnost sama aksiom.
Levinas, ije uvoenje etike trancendencije i habilitacija metafizike ne mogu da se preuju,
takoe je prozvan od strane Hajdegera, ali i odreen njegovim miljenjem. Stoga e on u vie
navrata odati priznanje Hajdegeru za kojeg je i sam bio vezan filozofski. Hajdeger sam za njegovo
miljenje, mada ga ne imenuje, kae da ide metodom "niti-niti". Ipak, to nije Levinasovo odbijanje
koje bi se na odbijajue svelo, ali je ono razgrtanje traga Drugog iz duga koji nije nadoknadiv, ali
nije ni neogranieno povlaivanje. Bilo koje"jeste", ako nije upitno trai povlaivanje, ali ne u
27
Diltajev pojam generacije Hajdeger preuzima da bi proirio polje koje bitak obuhvata, dok je Diltaj imao u vidu iz
dimenzije objektivnog duha.
64
heroizmu angamana kojeg je Hajdeger prvotno zahtevao. Levinas se nije libio odgovoru na
njegova odreenja, kako bivstvovanja uopte, tako i tu-bivstvovanja. Ako Hajdegeru pripada, kao
to znamo, zasluga za otvaranje pitanja razlike bia i bivstvujueg, isto mu tako, po njemu, pada na
teret zanemarivanje bia kojeg transcendira na utrb otkrivanja smisla bivstvovanja. Ali mu moe
biti postavljeno pitanje i o bivstvovanju uopte, jer je ostavio ne-tu-bivstvujue nepostojeim
ukoliko ono nije bez tu-bivstvovanja ime je postvaren svet koji ne potpada pod ljudski. Oba za
Hajdegera ostaju Drugo, a krajnji hiperrealizam kojem je pribegao odveli su ga u jo otriji
idealizam protiv kog se borio.
Pitanje Drugog je za Levinasa, pak izvorno pitanje po znaaj odreenja biti ljudske
zajednice, a metafizika nema potrebu da bude rehabilitovana (vraena u funkciju) jer je ona delatna
relacija ije preobraavanje u onto-teo-logiku Hajdegerovu filozofiju blokira za istinsko zajednitvo
meu ljudima. Za njegovu subjektivnost je "...cilj odrati se protiv drugog, to je relacija slobode"
(Levinas, 2006: 32). Znak jednakosti stoji izmeu slobode, kao razvijanja identiteta, samog uma,
zapravo Istog. Izvoenje implikacije iz radikalizma ideje slobode u zapadnoj filozofiji vodi
zakljuku da je miljenjem krajnosti ideje slobode ona uinjena nainom da se ostane Isto unutar
Drugog. Svojim poslednjim smislom ona doista ostaje znanje iz straha od nepoznatog, ali
nepriznatog. Na 30. strani "Totaliteta i beskonanog", Levinas o Hajdegerovoj misli zakljuuje da
je "Sein und Zeit moda zastupao samo jednu jedinu tezu: bivstvovanje je neodvojivo od
razumevanja bivstvovanja (koje se odvija kao vreme), bivstvovanje je ve poziv na subjektivnost.". A
malo dalje da "...dodue, sloboda koju sutina istine postavlja u delo, nije kod Hajdegera, naelo
slobodne volje"(2006: 31). To nije Kantovo utemeljivanje, jer je on odrekao mogunost da sugestija
stigne iz ideja istog uma, s obzirom da su one transcedentne moguem iskustvu. Hajdeger je bio
hrabriji, pa je angaovanje usmerio na ontologiju, a nju samu potom predloio za jedini oslonac
praktikom delanju.
Takva ontologija za Levinasa, "...zavrava u dravi i u ne-nasilju totaliteta, a da se ne
zatiuje od nasilja od koga to ne-nasilje ivi, koje se zavrava u tiraniji drave"(2006, ). Istina je
anoniman inilac iz kojeg se ne sklapa mir, ve se prekriva bivstvovanjem kao garantom za istinu
bia. Tada ontologija i svoje predmetanje, a po samom apriorizmu pitanja za bivstvovanje, negira.
Ona to ini negirajui ujedno ono drugaije od bivstvovanja, a koje je pre njene prve pretpostavke,
a time i svake naredne. Zato e Levinas "razliku izmeu predmetnosti i transcendencije" naglasiti za
"opti indeks za sve analize ovog rada"mislei na "Totalitet i beskonanost". Za njega je i pre toga,
u "Vremenu i drugom" uslov istine i zablude re Drugog. Za sam prijem Drugog jeste potrebno
odvajanje. Kategorijom odvajanja nije na snazi distanca kojom se subjekt udaljava od svog
predmeta (nemaki idealizam, eler). To je uslov da se sa tematizovanja pree na Govor, na
65
Drugo.Odvajanje je mogue ako svako bie ima svoje vreme nezavisno od univerzalnog vremena
kao svoje unutranje vreme, ako ima svoj diskontinuitet. Diskontinuitet, za Levinasa, nije prekid
koji Aristotel uvodi u poimanje vremena, prekid kao podela na prolo, sadanje i budue, ve je
tajna koja nije vidljiva iz pogleda venosti, koje bi tri modusa vremena objedinilo. Drugo ujedno
obezbeuje diskretnost razlici unutar kontinuiteta. Prekid sa Hajdegerovim jedinstvom u
razumevajuem temporalitetu je i obraun sa Diltajevim konceptom hermeneutike. Potrebna je
ateistika nezavisnost od bivstvovanja, koja nee niti prestati da traga za istinom, niti e je svesti na
bivstvo samo, ve e ontologiji obezbediti pluralizam.
Pluralizam od kojeg Levinas polazi, bez Drugog kao razotkrivene tajne, koji tajna i ostaje,
jedino i omoguava pluralizam filozofije, ali i drutva na kojem socijalna zajednica moe temeljiti
sve ostale kategorije kojima e iveti. Samo je odvajanjem mogue realizovati upad Drugog, a
odvajanje je odvajanje od Ja, identiteta, kao onog vlastitog, uvek-mojeg bivstvovanja. Njegov
odgovor Hajdegeru je da on sutinski i nije omoguio transcendenciju jer se kroz itavu misao nije
uspeo odvojiti od identiteta. Kada postoji povratak na uinak identiteta, a da nije povratak na
identitet u totalitetu, ve na razliku koja ostaje u nepojmljivom, to je istinsko odvajanje. Levinas
trai odmak od logosa tradicije filozofije u smislu apriorizma traenja fenomena koje e zatim
podvesti pod Isto. Potreban je susret Lica, na kome Drugo gleda subjekt i nakon njegovog
fenomenolokog uvida u njegovo bivstvovanje. Zato Levinasova obrada dogaaja ubistva naglaava
momenat dvosmislenosti (koji nije izraz nejasnosti) Lica. Tuost Lica u pozivu da ubijem u njemu
svaku stranost, drugost, ujedno je i njegov poziv na etiku transcendenciju.To je dogaaj, a ne
dogaaj naroda koji govori o folklorskom mentalitetu, premda je pojam mentaliteta znatno
kompleksniji od ovog konteksta. To da Ja moe ubiti konkretno Lice jeste svedoenje o drugosti
koja jedino i aficira, a koje pri tom, nije mogue ubiti. Lice je van moi subjekta. I pored otkritosti,
tavie, pre svakog otkrivanja stoji stranost koja me gleda, Ja jedino iz vienja ima mo, ali mu
Drugo izmie, ono nikad nije zaustavljeno u horizontu razumevajueg, otkrivajueg.
Levinas naglaava da je "...Odsutnost zajednike otadbine koja od Drugog ini Stranca
Stranca koji unosi nemir u ono "pri-sebi-kod kue". Ali, Stranac znai i slobodan i nezavisan ovek.
Nad njim ja nemam nikakvu mo"(Levinas, 2006, 24). On aludira na Hajdegerovo shvatanje ethosa
kao domusa. Odista, latinsko znaenje rei kua, gde bitak stanuje, vodi i izvedenicama dominiusa i
dominusa, koji jesu sinonimi za vlast i vladara. Ali nad Drugim se ne moe vladati, dominirati ni
pored sve tenje da ga se obuhvati. Drugo nije negacija Istog, nije pored njega (pa da bi subjekt
usputno korigovalo), ono je pre svake slobode Ja, ono je pravda sama Samo stanovanje je uvek u
odnosu sa stranou svog sveta, svoje otadbine, svog doma, svojih potreba. Socijalno stanovanje
ne moe da se poistoveti sa filozofskim odnosom, a naroito, jer se ni filozofija ne vodi
66
konstantnom sumnjom. Nijedan fenomen tada ne bi bio za nju opaen, pa tako ni spoznat.. To je i
smisao njegove kritike Huserla, da ovek nije primarno intencionalno orijentisan.
Uvaavanjem kritike za nedoslednost u smislu line fenomenoloke metode koju
sprovodi, u svom radu, a naroito u delu "Drugaije od bivstva"Levinas uvodi razlikovanje rei i
slova, reenice i rei, teksta i govora, kazivanja i kazanog, pogleda i doeka, objave i vienog,
opravdanja i apologije. Da je novum kazivanja ono to fenomenologija nije mislila i da je raskid sa
tradicijom majeutike ono to eli da iznese, Levinas naznauje i pri osvrtu na bit jezika. Jezik
uslovljava miljenje, on dolazi egoitetu od Drugoga, a ne iznutra, gde je egzistencijalna filozofija
pronalazila strah, drhtanje, transcendenciju, religiozno.28 Lice ne porie Isto, "...ne vri nad njim
nasilje kao mnenje ili autoritet ili udotvorno natprirodno"( Levinas, 2006:180) Za Isto koje
odgovara za Drugo, tako zapoinje transcednencija beskonanosti, ali se uvek moe i izneveriti. To
je smisao etike relacije. Nema zauvek date ili zadate sheme kako bi se sloboda realizovala, tavie,
nju je nemogue realizovati, ukoliko ona nije ograniena od Drugog.. Govor nosi ovu fluidnost, a
time i nepredvidljivost koju uva etika. Otpor koji mi Drugi prua u govoru je ona eksteriornost
koja otvara mogunost pouavanja. Ta apsolutna odvojenost ima u govoru prethoenje etike
relacije, a da bi se uo Drugi, potreban je poetni, a ne naknadni mir. Smireno bie prihvatanja
asocira na bie otvoreno za svaki uticaj, bie koje je za sebe i svoje interese iskljueno. Da li je ovo
bit transcendencije koju Levinas implicira u fenomenu rtvovanja?
. Namera Levinasa je ukazivanje na drutveni osnov postojanja Drugog koju sama
socijalnost potvruje. Zato je to za njega anarhian gest gostoprimstva koje ni politika ni istorija ne
poznaju. Perovi naglaava da "...vodee pitanje TiB usmerava se na diferenciju drutva i njegovih
institucija zasnovanog na pripremi za rat i drutva koje polazi od samog beskonanog i njegovog
traga na Licu Drugoga.(EiB 29)"(Perovi, 2006: 376). Ali, kao to je ve reeno, Isto i Drugo nije
prelo u socijalnost iz poudnog odnosa, kao ugraeno u nju, a ostajui u intimnosti svog odnosa.
Trei na licu Drugoga ini istinsku odgovornost mene prema Drugom. To je pravda. Odmak od
odgovornosti, a koja je odmak od apsolutnog dugovanja Drugog, nije negacija odgovornosti, ve
produbljivanje etikog iskustva. On zato kae: "...da smo samo ja i Drugi, sve bih mu dugovao".
Tamo gde smisao nije interesnost Ja, gde se Ja razreilo od bivstvovanja, pravda je odgovor na
odgovornost. Odgovornost, kao ni potovanje nisu poslednji fenomeni na kojima se zakljuuje
Govor o Drugom, ali jesu neizostavni u misli Levinasa. rtvovanje se zato i ispunjava tek ako se
ogranii sloboda odgovornosti prema Drugom. To nije sama pasivnost, ve pasivnost same
pasivnosti. To nije odricanje od aktivnosti, ve prekid svake mogunosti samovanja dva bia, onog
Buberovog odnosa u Ti i Ja. Trei jeste drutvo koje je pre pojedinca, ono uspostavlja pravednost
28
Hajdeger, pratei pitanje egzistencije preuzima Kjerkegorovo ocrtavanje oseanja subjekta u graninim situacijama,
kada je njegovo samstvo ugroeno.
67
prema svim ljudima, a ne pada u preputanju u odnosu Ti i Ja. Srodno polazite Levinasa sa
Adornom nije sluajno, jer su obojica misao usmerili na upozoravanje koje preti drutvenosti od
Hajdegerovog usamljenog, ali bezbrinog, hrabrog, ali istravajueg subjekta. Drugost zajednice je
ponitena, a socijalnost zamrznuta u jedno stanje i njegov odreeni smisao.
Za Levinasa Drugi jeste uslov i konsekvens identiteta, ali tek odnos prema pravednosti
ukida sve privilegije Drugog. "Kad ne bi bilo poretka pravde, ne bi bilo granice moje
odgovornosti."(Levinas, 1998:141), izriit je Levinas. Bez pravde ne bi bilo mogue ni poreenje
onoga to je u naelu neuporedivo, jer je svako bie jedinstveno. Pravda omoguuje zajednitvo jer
"niko vie ne moe da pronae zakon svog delanja u svom srcu". (Levinas, 1998) Dobro s one
strane bivstvovanja ipak celokupni diskurs pravde stavlja u pokret, te ona ostaje za Levinasa
nenadmaiva zbog izvorne nesvodivosti, ne kao pitanje primata, ve kao mogunost istine koja se
temelji tek u pravdi. Pravda tek otvara polje teoretskog, gde mogu biti jemac Drugog, a nakon toga
otvara i pitanje jednakosti jedinstvenih graana. Odnos jednakosti je izvorna dijahronija, svako
apriorno jedinstvo je nasilje nad njihovom supstancijalnou. Kako je pravda prethodea, ako
Levinas insistira na etikoj relaciji?
Sloboda uvek tei da u intimnosti svede Drugo na tematizovanje, takav odnos Levinas ne
eli zadrati, jer se na licu Drugog uvek nalazi Trei. On navodi kako se "...sutina uma se ne
sastoji da ovek osigura svoj temelj i moi, nego da ga dovede u pitanje i pozove na pravdu"
(Perovi, 2006: 364). Trei je ljudsko uopte, kojem odgovaram za granice moje odgovornosti. To
da Levinas univerzalizuje odnos prema Drugom, kao prema svakom drugom lanu zajednice, jeste
njegovo ukazivanje na bit Kantovog kategorikog imperativa u kome postoji refleksija na injenje
Drugih prema meni. Kod Levinasa se ipak, ne radi o principu koji visi neutemeljeno iz metafore
hrianskog reciprociteta ali ni u njegovom utemeljivanju u ontolokom i logikom pogledu, ve je
to metafiziki prethodea Drugost socijalnosti. Zato i kategorija uverenja moe da opstane u jednom
kao Razlika, a povratak na bie socijalnosti ne dolazi iz mogunosti njegovog neizvrenja, ve od
Drugog kao nemogunost bilo kakvog podudaranja. Levinasovo vraanje kategorije uverenja iz
praktike filozofije u okrilje Kritike istog uma, rezultira jednim drugaijim tumaenjem od
Kantovog, koji je odnos biti i bia ostavio samoj svrhovitosti prirode, a uslove mogunosti izostavio
za etiki subjekt.
Odnos sa totalitetom za Levinasa je prvenstveno ekonomski, kao telo, a to i jeste ve
nepravda. Zato se pravda ostvaruje na samoj nepravdi, na nesrazmeri subjektivnosti koja je tek tada
u obavezi prema Drugom.On navodi "Da bi znao svoju pravednost, da bih naslutio mogunost
pravde-potrebna je jedna nova situacija: potrebno je da mi neko trai da poloim raun."(Perovi,
2006: 47-48). Kad se trei objavi, Drugi postaje obaveza. Obaveznost vie nije bezgranino davanje
68
prava Drugom na Govor. Tako Levinas hajdegerovskog doeku poznatog suprotstavlja doek
objave Treeg, koji je ujedno nasuprot, ne kao suparnik, ve kao Drugi. Obaveza prema Drugom
zato, nije obaveza sameravanja Drugog, ve upravo obratno, prema Drugom ostaje relacija prava,
ali i pravde prema ljudskom mnotvu. To je obaveza poreenja drugih koji su neuporedivi. Oni se
ne niveliu u jednom oznaitelju, ve samo nivelisanje kao nepravda prema Drugom upuuje na
razlike i na ne-indeferentnost. Kod Hajdegera bezlini, neautentino egzistentan "Gospodin Bilo
Ko".kako Levinas naziva Hajdegerovo Se, u egzistencijalu Miteinandersein (su-bitku) jeste spleten
u beznaajnost drutvenih relacija. On je bezlian lik koji utopljen, ne zahteva vlastitu odgovornost,
niti nekog dostojnog da bi mu tu-bie poloilo raun. Kod Hajdegera se i svako mogue autentino
bivstvovanje u sadanjosti obezvreuje pod istorijom. U ovoj sadanjosti, za Hajdegera, svi su
bezlini jer su uhvaeni u bledu ulogu socijalnog funkcionisanja. Za njega je u "Bitku i vremenu"
socijalnost mogua jedino ako svako ostane pri vlastitosti, u identitetu onog "vlastitog bivstvovanjaka-smrti", kojim e se odvezati od drutva. Pri tom Hajdeger vri pomeranje Hamletove dileme Biti
ili ne, na kraj ovog ekspirovog stiha gde Hamlet bei od trenutka donoenja odluke u "...spavati,
moda i sanjati".Unutranjost pojedinca je za Hajdegerovo tu-bie ono sklonite koje garantuje
neuzdrmanost predstave, ali glagolska aktivnost ostaje u subjektu. Povlaenje u sebe, a time i
istine, je uslov opstanka onog Biti, zato i mora napustiti odgovornost. Zato je on i ravnoduan u
istravajuem prihvatanju sudbine, on je ne moe promeniti. Sud kojeg nalae sasvim odreeno
bivstvovanje oduzima subjektu volju za inom, te Hajdegerov subjekt odista nema istinskog izbora
pred faktom istorije. To je nunost imenice egzistirajueg, pa njegova aktivnost postaje deo
njegovog kolektivnog identiteta, ono to Levinas naziva erotizmom jednog dogoenog zova.
rtvovanje za Drugog, ali u strpljenju i blizini koja je protiv volje subjekta, odgovor je
Levinasa na Hajdegerovo zatvaranje u unutranju istinu za neko mogue budue snovienje. Kod
Hajdegera nema razgovora, samo prie kao patetinog monologa. Ta ispovest moe da da samo
jedan jedini smisao bivstovanja, a koji je samoj sebi dosudila. Davanje samo kod Hajdegera ostaje
upitno, jer se on ne okree biu kojem bi ga dao, on uzima od bia sav smisao kojem moe da ga
zahvali. Kod Levinasa, naprotiv, smisao je prvotno uslovljen davanjem znaaja Drugom, ali ne zbog
nunosti ispovednike uloge,ve iz pravde prema Treem, prema socijalnoj zajednici. To je, po
njemu, pravda, "...Zato to trei ne dolazi da na empirijski nain pomuti blizinu, nego zato to je
izgled istovremeno blinji i izgled izgleda- izgled i vidljiv- veza izmeu poretka bivstva i blizine je
neosporiva" (Levinas, 1999: 240). Na licu Levinas ne vidi politiki lik jednog usudnog bivstva,
epifanija lica ne moe da opravda re Drugog iz svoje odgovornosti jer je ona samo njegova. Zatoje
tek Trei, koji su svi drugi ljudi, a Drugome su braa, onaj koji omoguava suenje i to iz
beskonaenja pravednosti. Tada se otvara i pitanje istine. Ako je mogunost istine tek otvorena
pravdom tada se moe zakljuiti da bivstvovanje ne poiva samo na vlastitosti egzistencijalnog
69
uzmaka, ve na Drugom, koje se ne moe imenovati, niti se moe umai u privid glagolske
angaovanosti, ali se moe ouvati. Zato se imenini oblik ne moe svesti na glagol, niti na ono
"biti"niti na rezervnu opciju "sniti".
Za Levinasa, zato, individualno nije ni prvo ni poslednje u odreenju biti meuljudskog, ali
jeste prius da ono bude uvaeno u svom dostojanstvu. Tek je kao uvaen subjekt on mogue polje
jedinstvenosti pluraliteta svih Drugih koji su Trei, braa. Bratstvo je za Levinasa momenat koji
nikad u tradiciji nije istinski promiljen. Ono je osnov svesti, individualnog, koje je izabrano, ali
koje iznad sebe nema istost koju bi delio sa Drugima.U poloaju subjektivnosti koji je ne-mesto
taoca, ne moe se videti gubitak sebstva, linosti identiteta. Slobodna bia i ostaju slobodna jedino
na temelju toga to ostaju Strana jedna prema drugima. Ipak, to nije odnos njihovog udaljavanja,
ve podsticaj na pribliavanje.Hajdeger je mislio blizinu, ali je ona ostala pod vladavinom bivstva, a
time i postala osnov za pripadanje, koje, mada nije logiko, ispostavilo se za jo vre postavljeno,
jer povezuje isti identitet, bilo naroda ili zajednice. Levinasov talac nije izgubljen u nemanju sveg
svog poseda, zamenjivanje znai "..dui ponovo vratiti njen egoitet koji ne podnosi nikakvo
uoptavanje"(Levinas, 1999: 195). Potlaeni nije Ja, ve Drugi. Ipseitet linosti je mogunost
odgovornosti za Drugog, ne-indiferentan prema njegovom biu i smrti, a da nije aficiranost za sebe
i vlastiti opstanak. Nad njim ne stoji ono Mi ija se zajednika sudbina moe predvideti. Zato je za
Levinasa figura Stranca pogodna da ukae na njegovu nemogunost otuenja, on je svuda van-svog
sveta. Hajdeger je upravo na konstataciji otuenosti pozvao na spontani povratak u jezgro bitka, a
time i ponitio ljudsku slobodu. Mogua je zloupotreba Levinasove filozofije na koju ukazuje i
Loonc, da se pod drugou skrije neki identitet i time pozove na rtvovanje, ali je idejom Treeg
takva mogunost obustavljena. Kada se porede neuporedivi identiteti, oni se dovode u vezu s
obzirom na realitet iz kog proizilaze i s kojim se dodiruju, a ne na osnovu nekog zajednikog
osnova koji bi se markirao za supstanciju svakog od njih. To je otvaranje mogunosti kritikog
miljenja, naspram dogmatskog stava pristajanja.
Zato Levinasov subjekt mora zastati pred Drugim, a da u njemu ne ugleda sebe. Levinas vidi
Hajdegera iako ga ne gleda poudnim pogledom, Hajdeger gleda irom otvorenih oiju, zapravo
vidi sebe u zatvorenoj kui vlastitog bitka. Ipak, van asocijativne igre metafora na ideju gledanja,
vano je napomenuti da se kod Levinasa ne radi o zanemarenom Ja koje pati da ga Drugi ukljui u
vlastitost Istog. Odbrana Drugosti mora sezati od odgovornosti da tu-bie primarno ne ogleda sebe i
svojost u Drugom, nego se tek postavlja od Drugog. To je i smisao Levinasovog pojma linosti.
"Apsolutni Drugo je Drugi (Autrui). On sa mnom ne obrazuje mnoinu. Zajednitvo u kome kaem
"ti" ili "mi"ne ini mnoinu od "ja". "(Levinas, 2006: 24). Nema identiteta bez ipseiteta koji je tek
mogunost, ali neophodna za odnoenje, u smislu uspostavljanja relacije. Pre onog
70
"Jesam"identiteta, njega poziva Drugi, Ja mu duguje mimo svog htenja. To je uvaavanje njegovog
Onstva. Ono (ili on), zamenica kojom Levinas ukazuje na bie koje nije prisutno, pa da bi se
odbranilo, mora biti ouvano u svojoj drugosti. Tek tada dolazi na snagu to da jesam, postajem,
bivam, sprovodim razliku izmeu bivstvovanja i bivstvujueg. Onstvo Drugog oveka ini lanom
zajednice, ali onim koji nije izjednaen s njom ve je jedinstven u svojoj razlici prema njoj, ali i
legitiman lan koji samostalno odreuje svoju pripadnost. Ona mu nije dosuena. Potovanje za
Levinasa ne moe da namiri beskonano Drugom mogunost izricanja, niti da mu se izrekne, te je
potrebno da beskonano u Licu objavi prisustvo Treeg. Levinasovo miljenje je da "totalitet
poiva na odnosu meu pojedincima koji su drukiji od potovanja nekog uma", te da to moe
pokazati jedino iz "ontolokog statusa vlastitog Ja kao treeg " (Levinas, 1998: 43). Ono je time,
kategorija koja bilo koji polaritet drutvenog odnosa preobraava u istinsko reprezentovanje, jer se
odnos ne zavrava u krajnosti Istog ili Drugog. U Treem se susreu Isto i Drugo, a Levinas ukazuje
na puni legitimitet i jednog i drugog u njemu. Ali se ovde ne radi o spekulativnom stavu, jer Ono
nije postavljena kategorija filozofskog izlaganja, ono je konkretni Trei koji od subjekta zahteva
pravdu, a ne zakljuak. Zakljuak ipak, moe biti implikacija izvedenog suda, ali je njegovo poreklo
u etikoj, a potom u logikoj relaciji.
Da li se grei kada se smatra da je Levinasova filozofija nepedagoka, zato to
upuuje na pasivnost i disipativnost strukture? Zamenjivanje je samo moje zamenjivanje, odgovara
Levinas, to nije izruivanje smisla Drugom, koje bi identitet rasteretilo i lano vratilo u bezbrinost
detinjstva. Ono znai "Nositi i podnositi univerzum-breme koje pritiska i gnjei, ali boanska
tegoba" (Levinas, 1999: 187). Pedagogija nije nametanje vlastitog stava, ali jeste omoguavanje
rei Drugog iz kojeg e tek tada prii poreenju i sudu. Ona nee prepustiti sud istorijskoj
neumitnosti, jer se istorija stvara u nepredvidljivim trenucima sadanjeg akta. Ipak, pre svakog
angamana, koji zahteva predstavu svog delanja, uvia se dimenzija koja ostaje nedostupna bilo
kojoj predstavi. Budunost kao ni istoriju nemamo u apriornom posedu, kao to se moe nai kod
Hajdegera, ali i kod astrologije, religije, nauke, filozofije, odnosno, gde god se radi o konanoj
dosuenosti biti u bitku. To ne znai da i sve ove regije nuno praktikuju takvo miljenje, ali moe
da uputi na prisutnu sklonost ka takvom sudu. Ukoliko se ne osvrne na drugost bitka, miljenje e
prenebei razliku bia, a time i biti, kao to se desilo Hajdegeru, a to nije put ka pravilnom
predvianju. Nauka sama prvenstveno se orijentie iz svoje nemogunosti, a zatim trai reenja
meu postojeim znanjem ili ih inovira. Filozofija, zbog svog naunog karaktera, takoe ne moe
da se odrekne ove relacije, jer se jedino na osnovu razlike i uspostavlja jednistvo njenog uvida. Zato
kod Levinasa poueni nee ni pribei apsolutu krajnjeg suda kao da vlada nad totalitetom ljudske
biti, ali ni ustuknuti pred pozivom Drugog da se sud izrekne. Ipak, suenje nije poslednje ostvarenje
pravde prema blinjem, radi se o odgovornosti za Drugo koja se u socijalnosti ne brie niti slabi.
71
naglasak da pravedna drava dri do rei Drugog. Tek je ono pojedinano merilo i sud njenoj istini,
ali i ansa da istina bude izreknuta. Negacija diferencije boga i prirode, te prirode i bivstvovanja
jeste kljuna po Hajdegerovu misao, a njena logika konsekvenca, da je ovek kriv, jer je popio
sve more, dovodi do fatalnih konsekvenci po bit meuljudskog. ak je i ono sudbinsko kod
Hajdegera izgubilo smisao nepredvidljivosti, jer ga je izjednaio sa bivstvovanjem. Time se
snovienje tu-bitka namee kao ono kome pripada odgovornost, a ponitava obaveza oveka da
preuzme odluku na sebe.
Kao to je Hajdeger pokazao da se miljenijim miljenjem odlazi u ideologiju koja negira
ak i razlike unutar filozofskog miljenja, a to i jeste razlog zbog koga on nije sam proveo
miljenje bia istorije, a to je zahtevao, tako je i Levinas ukazao na neophodnost filozofije da uvai
Drugo, pa tako i ono socijalne dimenzije kojom je njen fokus na spoznaju i uslovljen. To nije jedno
obezbeivanje materijala za buduu spoznaju ve uvianje drugosti koju nije mogue dovesti do
spoznaje. Zato se ne moe negirati neodredljivo bogatstvo shvatanja bitka u istoriji filozofije, niti se
moe ona ponititi vlastitim, kao supstancijalnim. Filozofija ima posla sa svojim nasleem jer
prvotno iz njega potie, ono je za nju Drugo. Isto tako, filozofija se ne moe ugnezditi u miljenje
jedino na osnovu sigurnosti koja joj potie iz sveobuhvatnosti slobodno uspostavljenog stava, jer je
i uverenje samo jedno meu Drugima, koji, time to nisu filozofski ne mogu se obezvrediti. ak i
znanje o njima potie jedino iz mogunosti da se filozofija otvori prema Drugom, pa tek da na
osnovu poverenja u predatu re, bila ona izreena od filozofije ili ne-filozofije, kasnije sumnja i
ispituje predato miljenje. Pouka koju donose oba mislioca jeste da je filozofija na izvoru biti
socijalnosti jedino zahvaljujui Drugosti svog socijalnog obitavanja, koje joj njen okret u refleksiju
tek uslovljava. Stoga, da bi ga istraila, ona, kao i nauka, ima obavezu da ga prvo prizna u svojoj
Stranosti, a tako i svoje pravo nad uenjem. To je mogunost istinskog ivota filozofije i nauke, ali
i ostvarenje pravednog puta ka istini bia sa kojim se susreu. Nain na koji se filozofija, a
prevashodno ontologija, susree sa biti koju odreuje, razlikuje se, a to i jeste fundamentalno
pitanje od koga se u ispitivanju ova dva miljenja krenulo. Ujedno je to ukazivanje na razliku, koja
nije postavljena u sukobljenosti njihovih samosvojnosti, ve u preciznijem odreivanju biti iz
poloene razlike. Ipak, ne radi se o davanju nade u mogunost potpune otkrivenosti ova dva
miljenja ve ona ostaju za nas Drugo kojima moemo ipak, pokuati da se pribliimo. Nae znanje
o njima jeste fragmentarno, ali je dovoljno za izvoenje zakljuka o neophodnosti filozofskog
miljenja prema samoj drugosti.
LITERATURA:
75
76