De la knosis de Cristo a la knosis eclesial

La knosis de Cristo en el trnsito de la eclesa a la koinona

1


Omar Julin lvarez Tabares
2



Resumen

El presente artculo parte de las reflexiones paulinas y especficamente en el
tradicional himno cristolgico de Fil 2, 6-11 y sus consideraciones en torno al
abajamiento de Cristo desde una funcin parentica en la comunidad cristiana
primitiva para con el fin de proponer a la Iglesia de hoy la actitud humilde de
Jess, como estructura de vida comunitaria. Para tal efecto se dar una visin de
la evolucin de dicho concepto y se buscar una aplicacin en la actual realidad
eclesial donde la koinona aparece como un esquema de poder urgida de un
dinamismo carismtico y ministerial que penetre en la humildad de Dios
presentada en la encarnacin y trasmitida a los creyentes como una actitud que da
legitimidad y vigencia en el mundo. La visin de Simone Weil, la filsofa francesa,
dar una luz de comprensin en esta relacin Iglesia-mundo como clave de lo que
se quiere sostener ac como tesis de una knosis eclesial.

Palabras clave: Koinona, Kenosis, Iglesia, Humildad, Servicio.


Introduccin

El concepto de Knosis aparece como una categora fundamental de la cristologa
para la comprensin del acontecimiento Jess en la cristologa en el que se tiende

1
Producto derivado de la investigacin La knosis del gran arquitecto adscrita a la Direccin de
investigacin y desarrollo de la Universidad Catlica de Oriente 2013.
2
Magister en teologa, docente de humanidades de la Universidad Catlica de Oriente. Contacto:
oalvarez@uco.edu.co
Formatted: Spanish (Colombia)
un como puente con la eclesiologa de nuestro tiempo. Pablo es la fuente ms
importante para acceder al conocimiento y a la comprensin de Jess y su
posterior recepcin en la comunidad de creyentes que le sucedieron y
desencaden en termin siendo otro acontecimiento: la Iglesia. Un dato que llama,
inicialmente, la atencin en el tema que se pretende abordar es la ausencia de
esta categora (kenosis) en los evangelios y en la casi totalidad de los dems
escritos del NT; slo se tiene noticia de la knosis referida a Jess en la Carta a
los Filipenses. Es Pablo en Fil 2,7 quien hace mencin de esta realidad vinculada
al acontecimiento Jess y que aqu se buscar unir a la tradicin eclesial con el
objetivo de encontrar un camino, si se puede llamar kentico a la presencia y
legitimidad de la Iglesia en el mundo actual.

Despus del Concilio Vaticano I, la cristologa ha ido profundizando cada vez ms
en las implicaciones del Jess histrico y del Cristo de la fe; se ha dado paso a
diferentes mtodos teolgicos que buscan rastrear una imagen propia del Jess
histrico. A lo largo del siglo XX, y gracias a diferentes pronunciamientos
eclesiales y al Vaticano II, la apertura a los estudios bblicos ayud a la
profundizacin y al conocimiento de los evangelios y su referencia al
acontecimiento Jess. Esto permiti numerosos estudios que buscaban reconstruir
una imagen ms genuina de Cristo. En todo este proceso, los evangelios
hanevangelios han jugado un papel fundamental y han aportado sustancialmente
para el desarrollo de reflexin cristolgica sin embargo es la. La carta Carta a los
Filipenseslos Filipenses escrita aproximadamente entre el ao 52 y 54, la que
recoge en el tradicional himno cristolgico donde aparece expresado el problema
de la knosis, esto indica que las primeras comunidades tenan referencia de esta
reflexin y la haban integrado en sus sntesis cristolgicas desde muy temprano.


Partiendo del ejercidiol anlisis exegtico y hermenutico del pasaje propiamente
kentico que presenta san Pablo en Filipenses 2, 6-11 y concretamente la
expresin eknosen heautn se quiere abordar el problema de la ausencia de la
reflexin kentica en la tradicin eclesial y mucho ms en la apertura del Concilio
Vaticano II al dilogo de la Iglesia con el mundo. Se entiende por tanto que esta
dimensin de abajamiento, ocultamiento o vaciamiento es una categora
vlida no slo para la cristologa del NT que sustenta la cristologa despus del
Vaticano I, sino que se convierte en un proyecto urgente de la presentacin de la
Iglesia ante las diversas estructuras sociales. Asumir esta condicin de sierva,
presentada, presentada en la tradicin evanglica es una tarea ineludible de esta
necesaria transformacin que le pide el mundo a la Iglesia. De ah que del rodeo
etimolgico de la kenosis de Fil 2,7 se pasar a una reflexin analgicano se solo
una experiencia analgica de la cual se sirve la Iglesia, sino que es prcticamente
el camino de dilogo con el mundo inaugurado por el Concilio Vaticano II donde es
precisamente, segn Simone Weil, donde Dios se ha abajado y donde ha dejado
de ejercer su fuerza y se ha retirado para que el mundo, distinto de l, le busque
afanosamente y le persiga, ms all de la posibilidad de conseguirlo. de la
experiencia kentica en la Iglesia que abra caminos en la reflexin eclesiolgica
hoy.


1. La knosis de Cristo

La cuestin de la knosis de Cristo est en San Pablo expresada en el versculo 7
del himno cristolgico de Filipenses 2, se encuentra bajo la forma de eknosen
asumida como se anonad, se despoj y alude a una propiedad indiscutible,
que consiste en ser igual a Dios. Bajo esta forma son mltiples las
consideraciones y posturas sobre la kenosisknosis que aluden normalmente a la
renuncia de Jess al lugar que le corresponde como hijo de Dios pero estn las
posturas que abogan por una razn de un Cristo prexistente y no del Jess
terrenal como lo afirma Tiedtke: El motivo de que el himno hable (si bien slo de
un modo negativo) de la posibilidad de manipular el ser igual-a-Dios como un botn
al que uno est aferrado, radica en la intencin tica que est presente en todo el
cntico a Cristo (vv. 6-11; cf. vv. 1-5); si Cristo abdic de la dxa (gloria) que le
perteneca por derecho propio, no debe existir entre los cristianos ninguna
contienda por kenodoxa (v. 3: presuncin). (Tiedtke 1993, 148). En la tradicin
prepaulina no se piensa en una envoltura o disfraz de quien quiere aparecer
como una cosa que no es, sino en relacin con el estar cubierto o (vestido) cuya
transformacin se da en la bajeza que le corresponde en su condicin de esclavo
(Braumann 1993, 205).

El sentido del Kens
3
, se aplica a las personas y tiene una connotacin negativa
como lo presentatrae la Biblia de los LXX que traduce 19 palabras hebreas por
kens, pero con una mayor frecuencia relativa est en lugar del hebreo riq,
entendido como vaco, nulo, sin consistencia. En esta lnea Los los ejemplos ms
numerosos se dan en los profetas (Is, Jer) y en los escritos ms tardos del AT,
especialmente en Salmos, Job y Eclesistico (espec. Sal, Job, Eclo). En otro
sentidoDesde otra perspectiva, el adjetivo Kens se encuentra muy a menudo en
su sentido literal en Jer 14,3 como cntaros vacos o en Ex 3,21 con las manos
vacas y as aparecen continuamente alusiones en el Antiguo testamento
Testamento para referirse a hombres vacos o aquellos capaces de cometer
delitos de suplantacin, robos o incluso asesinatos.

En el Nuevo Testamento, Kens se encuentra casi exclusivamente en Pablo,
ocasionalmente en los escritos deuteropaulinos y en los sinpticos casi nadao
aparece bajo la forma en la que se trata aqu. ; kenKen, se encuentra
nicamente en Pablo y tiene tres acepciones: la primera cuando la utiliza
literalmente como frmula negativa me eis kenn que significa no en vano, no
intilmente o ms coloquialmente no en saco roto. El segundo sentido, utiliza el
verbo ken para referirse a la accin de vaciar haciendo alucinalusin a los

3
En la filosofa griega, Kens, aparece atestiguado frecuentemente desde Homero, significa originariamente
vacio, sin contenido y constituye el trmino contrario de plres o mests, lleno (abundancia, plenitud). En
sentido figurado designa kens, tratndose de cosas, o bien la falta de contenido (p. ej. kenoi lgoi, palabras
vacias, Platn en el Laques 196b) o la ineficacia, especialmente en la frmula eis kenn, intilmente, en vano
(Josefo, Ant. 19, 96). Tratndose de personas, kens significa en primer lugar nulo, vaco, como calificacin
intelectual (kens to no), vaco de mente, (Sfocles, Oed, Col. 931), luego en un sentido tido-moral nulo,
vano (Sfocles, Ant. 709). El adjetivo Ken desde Homero significa vaciar, ya sea en el sentido de robar o
despojar (Esquilo, Suppl. 600; cf. Phil. 2, 7), ya en el de reducir a la nada (Vettius Valens II, 22p, 90, 7). 3.
Recibe el apelativo de kendoxos un hombre que trata de adquirir un prestigio infundado kene dxa
(vanagloria): fanfarrn, jactancioso (Polibio, 27, 6, 12). 4. Kenodoxa significa, o bien la fanfarronera y la
vanagloria (Polibio, 3, 81, 9) o el error y la ilusin errnea (Epicteto, 78, 7).

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contenidos de la fe que no deben vaciarse, no deben quedar sin contenido. Pero el
tercer sentido, el de mayor inters en el presente texto, est en el significado del
eknsen heauton donde vaco, vano, retoman la tradicin procedente de la
comunidad primitiva palestinense y muy en consonancia con Is 53. Segn
Jeremias, la expresin, que no se halla atestiguada en ningn otro sitio de la
literatura griega y que gramaticalmente es extraordinariamente dura, de eknosen
heautn es la reproduccin exacta del hebreo he'erh naphso (Is 53,12) (Link
1993, 313) que significa se vaci a s mismo o como expresin de
autovaciamiento. Segn esta postura habra que traducirlo en el contexto del v. 7
donde habla de hacerse uno de tantos y slo el v. 8 del abajamiento y de la
obediencia hasta la muerte en cruz, cuya interpretacin sera ... se despoj de su
rango y tom la condicin de esclavo, hacindose uno de tantos (Link 1993, 314).

Segn Brown, en dicha expresin eknsen heauton, al hacerse hombre, Jess
se despoj del privilegio de la gloria divina; no se vaci de la divinidad, sino del
estado glorioso al que tena derecho y al que retornara con su exaltacin (cf. Jn
17,5; Mt 17,1-8). Su renuncia voluntaria a la doxa constituy la humillacin de la
encarnacin, la condicin de esclavo: El uso de morph, forma de esclavo,
demuestra que el trmino no debe ser entendido como expresin de la
constitucin intrnseca. Significa la condicin de esclavo (Brown 1972, 632).
Tambin este autor est de acuerdo con unir esta expresin a la tradicin que
alude al Siervo de Yahv de Is 52,13. La expresin se completa con el v. 8 del
mismo himno cristolgico de Pablo donde est el Se humill a s mismo y
termina siendo un eco de Is 53,8 como lo propone la versin de los (LXX),
constituyndose as en la segunda etapa de la humillacin de Jess que el mismo
autor declara como la etapa que recapitula su vida entera sobre la tierra y su
entrega al Padre y llega a su punto mximo en el momento de la muerte en cruz,
una obediencia que signific la muerte: Segn caba esperar de un esclavo
(doulos: cf. Rom 6,16-18; Col 3, 22; Heb 5,8). Esa obediencia no fue ordinaria,
sino heroica, incluso la muerte en una cruz: En esta frase, aadida por Pablo y
expresin de la gran distancia a que se encuentra Jess con respecto a su estado
glorioso y celestial, se pone de manifiesto la enorme profundidad de su
humillacin. Desde este nadir comienza el movimiento ascensonalascensional del
himno. (Brown 1972, 632). Lo ms importante, al final del giro que hace Pablo, es
considerar que la ganancia, el botn, o sacar provecho de algo, alude a una
propiedad indiscutible que consiste en ser igual a Dios. Si esto no fuese as bajo la
figura del eknosen de Fil 2,7 Cristo sera como un ladrn que ansiosa y
vidamente intenta apoderarse de su botn... El motivo de que el himno hable (si
bien slo de un modo negativo) de la posibilidad de manipular el ser igual- a-Dios
como un botn al que uno est aferrado, radica en la intencin tica que est
presente en todo el cntico a Cristo (vv. 6-11; cf. vv. 1-5); si Cristo abdic de la
dxa (gloria) que le perteneca por derecho propio, no debe existir entre los
cristianos ninguna contienda por kenodoxa (v. 3: presuncin) (Tiedtke 1993,
148).

Se deduce por tanto, De ah, por tanto, que la experiencia kentica del cristiano
deba pasar por este camino que, bajo un sentido comunitario, se convierte en un
elemento de anuncio en medio del mundo. Si lo fue en el imperio bajo condiciones
y estructuras de poder monrquico, cunto ms hoy da donde es la iglesia la que
contina dicho poder frente a un mundo que anhela democracia y ocultamiento o
abajamiento de las estructuras de poder. Ya en la revista Concilium nmero 342
se hace una reflexin sobre la situacin de la Iglesia en Croacia (Prcela 2012) bajo
esta misma lnea; aunque el trabajo es muy contextual sirve de guio a la presente
reflexin puesto que all se hace la crtica a una Iglesia local que asume las
condiciones de poder que ostentan los poderes polticos olvidndose del mandato
y de la postura de los primeros cristianos bajo la condicin kentica que aqu se
busca profundizar. Es necesario ver esto en el marco de los primeros cristianos
que apostaron por una renuncia al estatus como un modelo de abajamiento frente
a los poderes religiosos ostentados por judos y romanos bajos los cuales fue
sometido Jess (Alvarez 2010). El caso croata no ser el nico, hay muchos casos
con antecedentes en los medios de comunicacin pero que hoy representan una
direccin contraria a la presentada por la santa sede en mltiples alocuciones y
Formatted: Font: 12 pt, Spanish (Colombia),
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hasta en las mismas actitudes del papa actual, S.S. Francisco. Pero ms adelante
se volver sobre dicho asunto cuando se presenten algunas aplicaciones. Ahora

2. La kenosisknosis de los primeros cristianos

Theissen (2002), desde una visin sociolgica del Jess histrico, presenta la
experiencia de los primeros cristianos frente a la actitud de poder y posesin. Las
exigencias ticas a las que se vieron sometidos los cristianos iban desde el amor a
los enemigos (Alvarez 2010) como un valor que estaba por encima del judasmo
hasta la renuncia a las condiciones de poder frente al imperio romano. Ambos
valores se convirtieron en el distintivo y exaltacin de una tica como la de Jess
que estaba por encima en trminos de la exigencia de estos grupos referente de la
poca. La premisa fundamental era que Ssi el cristianismo quera hacerse un lugar
en el pluralismo religioso y poltico de la Palestina del primer siglo, poca deba
mostrar, y por ende prosper, una tica superior a sus competidores. As, lLa
renuncia al estatus es uno de los pilares del estado kentico de la iglesia primitiva.
Hay que ahondar en dicho valor.

Este valor se presenta como el intercambio entre valores de la clase alta y la clase
baja en cuatro mbitos del cristianismo primitivo: en la actitud ante el poder y ante
la posesin como los dos valores materiales bsicos y, en la actitud ante la
sabidura y la santidad como los valores espirituales bsicos. Estas
modificaciones al ethos establecido por judos y romanos no se producen en el
vaco, sino que ponen de manifiesto una dinmica social distinta en medio de un
pluralismo bastante arraigado. La seleccin y distribucin de esos bienes y valores
se puede explicar por razones sociolgicas y socio-histricas como lo expresa
Bovon: Segn Hc 2,44 todos los creyentes vivan unidos y posean todo en
comn. Al vivir juntos, los primeros cristianos practicaban una absoluta comunin
de bienes. Individualmente no tenan nada propio (Hc 3,6). El texto occidental de
Hc 2,45 nos dice que cuantos tenan bienes y posesiones solan venderlos y los
repartan entre quienes estaban necesitados. Los discpulos ponan as en
prctica las instrucciones de Jess de desprenderse de las posesiones para
drselas a los pobres (Lc 12,33-34) (2000, 1380) puesto que la posesin era uno
de los principales signos de poder, . el El otro lugar privilegiado lo ocupaban las
figuras representativas de la religin que no siempre coincidan con aquellos de
mayor posesin.

Con respecto al cambio de valores en relacin con el poder y la dominacin, la
tradicin de Jess y las tradiciones posteriores asumen y transforman expectativas
en torno a un soberano, en este caso el Rey. Esto contrasta bastante con lo que
se considera es el centro de la predicacin de Jess: el reinado, la basileia
4
de
Dios encontrada mayoritariamente en los sinpticos como expresin tpica de
Cristo y de las comunidades que se formaron en torno a su devocin, en el caso
del Evangelio de Mateo (EvMt) tiene una connotacin tica por la peticin buscad
el reino de Dios y el aadido propio de este evangelista y su justicia (6,33). En
este sentido, entrar en la basileia de Dios tendr una recompensa a todos los que
practiquen una justicia mejor (5,20) (Luz 1993). Tambin los cristianos pasan a
desempear el rol de soberanos que, a ttulo de hijos de Dios bajo la experiencia
del Abb trasmitida por Jess, fundan la paz, (Dupuis 1994, 29) bajo un dominio
distinto sobre un reinado distinto al establecido en aquel momento. El ideal de
soberano implica la victoria sobre los enemigos y esto se ve superado por un amor
al prjimo y un reconocimiento del otro como superior puesto que que cuanto
hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis
(25,40) segn la sentencia de Jess propuesta en EvMtMateo.


4
La gran mayora de las 162 veces que Basileia (reinado o reino = RD) aparece en el NT, la palabra se halla
en la frase Basileia tou qeou (o basileia twn ouranwn o basileia tou patro<j) y la encontramos en los
evangelios sinpticos. Reino de Dios es una expresin tpica del lenguaje de Cristo, es decir, de la manera de
hablar de Jess y de las comunidades que se formaron siguindole a l. En Mateo Basileia aparece de
ordinario con la circunlocucin rabnica tw<n ouranw<n para designar a Dios. Se trata de un concepto
teolgico central con varios aspectos para destacar: 1. El concepto tiene resonancias ticas. Al tradicional:
Buscad primero el RD!, Mateo aade: y su justicia, entendindose en Mateo por dikaiosu-nh una cualidad
que exige al hombre en su actividad (6,33). En entrar en la Basileia, una expresin (redaccional)
especialmente predilecta de Mateo, se promete como recompensa graciosa a todos los que practican una
justicia mejor (5,20), a aquel que hace la voluntad del Padre (7,21), a aquel que se convierte y llega a ser
humilde como un nio (18,3). U. LUZ. En: BALZ y SCHNEIDER. Diccionario exegtico del nuevo testamento,
Op. Cit., V.1. p. 600-614.
En este sentido no se puede limitar el ethos cristiano primitivo a procesos de
intercambio entre clase alta y clase baja, sino tambin en el traspaso de fronteras
tnicas puesto que en ellas reside el poder. No se trata de una inversin de clases
sino en la condicin kentica de quienes llegados al cristianismo ven la urgencia
de ponerse al servicio de los otros ocultando o renunciando a la condicin de
poder ostentada como un elemento fundamental de las nueva forma de enteder la
justicia. Este cambio de ideas sobre poder, paz y enemigos no favorece slo al
propio grupo nacional (comunidad cristiana), sino que se produce una
desnacionalizacin
5
puesto que dentro de estos grupos, una tica con tendencias
universales (y la correspondiente imagen de Jess) poda convertirse en la base
de una identidad social. La separacin con respecto a judos y gentiles quedaba
legitimada mediante la superacin de unos y otros en virtud del espritu
aristocrtico de la justicia mejor (G. Theissen 1997, 81). La basilea de Dios se
abre ampliamente a los paganos y no se impone contra enemigos nacionales, sino
contra enemigos mticos: satans y los demonios. Jess tiene poder para vencer
la tentacin (Lc 4,1ss) y tiene la fuerza para expulsar demonios (Mc 3,15; Lc 9,1)
hasta llegar a vencer el mayor de los enemigos: la muerte.

Con respecto a los enemigos nacionales aparece un cambio de valores en
relacin con la posesin y la riqueza. Respecto a las relaciones de poder
impuestas por el imperio, aparece la misericordia cristiana, que se entrega con
preferencia a los pobres y a los dbiles, sin tener en cuenta el estatus. Los
cristianos deban apoyar a viudas, hurfanos y extranjeros, no por ser superiores a
ellos, sino porque el propio Israel haba sido de los dbiles y extranjeros en Egipto.
El ethos cristiano hizo que una moral popular de apoyo recproco ascendiera hasta
los crculos aristocrticos de Israel y del Imperio (Nolan 1981, 51-78).

Desde el dicho de Jess: hay ms dicha en el dar que en el recibir, que es un
conocido proverbio del Pablo lucano (Hc 20,35) las comunidades cristianas

5
Dentro de estos grupos, una tica con tendencias universales (y la correspondiente imagen de Jess) poda
convertirse en la base de una identidad social. La separacin con respecto a judos y gentiles quedaba
legitimada mediante la superacin de unos y otros en virtud del espritu aristocrtico de la justicia mejor.
Theissen, La redaccin de los evangelios y la poltica eclesial, Op. Cit., p.81
primitivas slo pudieron practicarpudieron practicar la antigua mxima del
benefactor en combinacin con un estricto ethos del trabajo y con la disposicin a
la renuncia y al ayuno. Se trata de la asistencia a todos en una comunin gracias a
la cual unos a otros se apoyan. Las obras de misericordia presentadas en Mt
25,31-46 da por sentado que los indigentes tienen un estatus superior, no los que
ayudan. Dios aparece aqu en el papel del indigente; ayudar es servir, no dominar,
en trminos de lo expuesto aqu sera experimentar la knosis derrotando el
estatus a travs del servicio a los ms dbiles. El desarrollo de una solidaridad
horizontal evit que las comunidades cristianas primitivas se hicieran clientes
sociales de algunos patronos ricos pasando de una economa del dar a una
experiencia del darse con todo lo que ello implicaba. Se estableci ase la
diferencia entre dar de comer al necesitado y comer con el necesitado.

En el surgimiento de la Iglesia se dio, por tanto, La la coexistencia de un ethos
radical y un ethos moderado; frecuente el primero en la tradicin sinptica, el
segundo en la literatura epistolar y se explica dicha diferencia comparando las
tradiciones de Jess con ideas afines de Pablo; y cabe suponer muchas veces
que Pablo se refiere, consciente o inconscientemente, a una tradicin paralela a la
de Jess. Es Cristo quien pasa a ser modelo primigenio de la renuncia al poder y
de la crtica a los poderosos. Es el poder de Cristo el que se manifest en la cruz
como debilidad (Sanchez 2002, 193-222). Segn Navarro (1996), fueron Los los
soberanos de este mundo lo crucificaron pero fueron superados por l y pasa a
ser modelo de renuncia a la posesin: abandon su riqueza en el mundo
preexistente (Navarro Cuervo 1996).

La sabidura y la santidad complementan las exigencias ticas en el cristianismo
primitivo. La sabidura de Jess encuentra nuevos destinatarios que, al igual que
el maestro, son excluidos de ella segn los criterios tradicionales. La sabidura
aparece aqu como revelada, que est oculta a los sabios y entendidos (Mt 11,25),
pero es revelada por Dios a los menores. Tambin las mujeres aparecen en el
nuevo panorama de los destinatarios de esta sabidura. En Pablo se contina con
esta reconversin de la sabidura distinguiendo una sabidura terrena y otra desde
arriba que no se pueden asignar a clases sociales, pero s a actitudes sociales: la
verdadera sabidura, que viene de Dios es humilde y va acompaada de una
renuncia a pretensiones de estatus social. Y en este sentido es accesible a los de
baja posicin. Esta nueva escala de valores en relacin con la santidad y la pureza
o perfeccin en Dios es una cualidad de Dios que puede pertenecer a personas,
objetos y ritos. Lo opuesto a santo es lo profano, no lo impuro. Pureza es una
cualidad de personas y objetos. En una aproximacin cultual a Dios adquiere
relevancia la distincin entre puro e impuro. Este estado kentico de la sabidura
divina se instaura en la sabidura de los hombres que pueden llegar a ser como
Dios, segn su sabidura. La santidad crea diferencias de estatus en el pueblo,
pero establece tambin distincin entre el pueblo de Israel y otros pueblos. En el
movimiento de Jess y en el cristianismo primitivo las ideas de santidad se
extienden a los no judos, si abrazan la fe cristiana. La santificacin es una vida
nueva en el marco de la comunidad, un alejamiento del estilo de vida pagano (G.
Theissen 2002, 141). De la knosis de Cristo, de los primeros cristianos, es
necesario aplicar a la knosis de la Iglesia en el contexto actual.

3. La kenosis de la iglesia hoy

La iglesia primitiva no es una sola y son muchos los motivos que dan origen a las
distintas comunidades en las que se fue afianzando el cristianismo, sin embargo
este surgimiento plural sirve como arquetipo o modelo kentico para la Iglesia
actual. El trnsito de un grupo a una comunidad dio sus giros, esto se puede
observar muy bien en Pablo donde las primeras y grandes cartas representan un
primer estadio de institucionalizacin constructora de la comunidad, donde
prevalece la autoridad carismtica de Pablo. En un segundo momento, tipificado
por Col y Ef, se produce una institucionalizacin estabilizadora de la comunidad; la
desaparicin del apstol obliga a establecer una forma de autoridad que asume el
modelo familiar. En un estadio ulterior, representado por las cartas pastorales, se
percibe una institucionalizacin protectora que subraya la autoridad de Timoteo y
Tito, al tiqmpotiempo que estipula el nombramiento de presbyteroi y la funcin de
episkop en cada ciudad. Estaba en marcha el camino hacia el episcopado
monrquico (Madrigal 2004, 461). Este movimiento se va consolidando a travs
del tiempo hasta que, bajo el imperio romano, se da la simbiosis cada vez ms
creciente entre iglesia y mundo sin embargo perdur la visin de una iglesia como
cuerpo mstico de fuerte impronta jurdica en torno al papa como nica cabeza, as
se consolid no solo la societas christiana, sino la ecclesia romana que dio
continuidad a este principio monrquico de la Iglesia pos apostlica pero
consolidada en el mbito medieval que dio pie a lo que hoy se conserva en la
presentacin de dos clases de cristianos: clrigos y laicos (Orlandis 2003, 155-
157). Esta nocin belarminiana destac la visibilidad de la iglesia en la externa
profesin de la fe y de la comunin en los sacramentos bajo la autoridad de los
legtimos pastores que es la forma contempornea de Iglesia y que el Concilio
Vaticano II va a intentar salvar de esta encrucijada. En la voz de Congar , por
ejemplo, est la clave del paso de una eclesiologa centrada en el conjunto Iglesia-
Sociedad hacia una Iglesia misterio que en este autor ser considerada como la
eclesiologa de la comunin bien desarrollada y expresada en el Concilio a travs
de la Constitucin dogmtica Lumen Gentium donde la nocin de iglesia como
institucin queda subordinada a la Iglesia como misterio, sacramento y comunin.
Entre sus mltiples novedades, se destaca en esta perspectiva kentica, los
numerales 10 al 12 donde se ve reflejado la idea de Iglesia como pueblo de Dios
superpuesta a la figura jerrquica de la Iglesia, pone adems, en primer plano los
elementos sacramentales, profticos y msticos de la vida cristiana, que son
primarios, esenciales y comunes a todos los creyentes. Esto est por aplicarse en
el mbito pastoral y las resistencias aparecen siempre en las iglesias locales como
en el eurocentrismo que prima en la estructura. La mirada que se pretende dar es
la de una iglesia que vuelva sobre la experiencia kentica aunque una aplicacin
as pueda resultar un tanto problemtica desde el punto de vista del mtodo, es
importante rescatar esta visin a partir de una hermenutica analgica que
comprenda un acercamiento a la tradicin evanglica teniendo como
fundamento Mt 20,24-28 y Jn 13,15-17
Formatted: Font: Italic
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Comment [o1]: Revisar el decretro de
Graciano siglo XII
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De los ms de 40 aos de reflexin eclesiolgica en Amrica Latina, a partir del
Concilio Vaticano II, es la relacin Iglesia mundo la que permite una conexin de la
eclesiologa con la teologa fundamental desde mltiples miradas sin embargo
aqu se adopta la postura de la relacin iglesia y sociedad moderna; la iglesia, el
poder y lo poltico. En este sentido la iglesia se entiende como Pueblo de Dios,
misterio y sacramento que entra en dilogo con el devenir histrico de los pueblos
sin que ello signifique una separacin de ambas historias sino ms bien una
delimitacin en trminos del mtodo para vincular la iIglesia a los procesos
sociales. Esta es la clave del concilio, integrar la visin de mundo a la
comprensin de la Iglesia, sin este lugar queda desencarnada y vaciada de su
principal preocupacin: estar en el mundo sin ser del mundo.

Como lo propone la ruta eclesiolgica del Concilio Vaticano II, el proceso mismo
de la Iglesia tiene su gnesis en el testimonio bblico y atender, en segunda
instancia a su devenir histrico. En este sentido se hace esta mirada desde una
perspectiva kentica en ambas instancias del fundamento eclesial.

El trmino ekklesa no limita la visin de Iglesia que aparece en el Nuevo
Testamento. Tambin se encuentra su completud en la palabra koinona que,
desde cierto purismo, se ha querido acuar como aquella que encierra el
verdadero sentido de Iglesia en el Nuevo Testamento. Lo importante, ms all de
las diversas acepciones, es rescatarla desde la perspectiva paulina que en s
misma destraba la concepcin paradjica de una traduccin del trmino ekklesa
por Iglesia (universal) o comunidad (local), sacndola de los prejuicios
confesionales y donde aparece una relacin indisolube de Cristo con la Iglesia. Lo
ideal es rescatar la Iglesia de su entramado conceptual conscientes de su
referente en el mundo: antes que la reflexin consciente sobre esta comunidad de
la que proceden y al a que sirven, antes que cualquier teologa de la Iglesia se
halla la realidad, la existencia y la vitalidad de la comunidad que profesa a
Jesucristo (Schnackenburg 1965, 9)

Existe, adems, otro debate insoslayable en trminos eclesiolgicos y es la
concepcin de una Iglesia en continuidad con el Jess histrico en trminos
fundacionales o una interpretacin pospascual de la comunidad en la que la
postura aqu asumida es la de Madrigal: la Iglesia ser esencialmente una
comunidad en torno al banquete eucarstico (Madrigal 2004, 464) cuyos rasgos
bsicos estn esbozados en Hc 2,42: Se mantenan constantes en la enseanza
de los apstoles, en la comunin, en la fraccin del pan y en las oraciones6.

En el segundo sentido, del trasegar histrico, est la definicin propuesta por Karl
Rahner en el Manual de Teologa pastoral: la iglesia es la comunidad,
socialmente organizada, en alla que a travs de la fe, la esperanazaesperanza y el
amor sigue siendo presente par el mundo, como realidad y verdad, la revelacin
escatolgica de Dios (su automanifestacin) realizada en Cristo.


Quien no tiene (koinona) al hijo por tanto no puede hacer parte de la comunidad,

Se puede decir que, a lo largo de toda la Constitucin Gaudium et Spes, el
Concilio desarrolla la visin del mundo descrita al inicio del documento: el Concilio
tiene, pues, ante sus ojos el mundo de los hombres, es decir, toda la familia
humana con la universalidad de las realidades entre las que sta vive; el mundo,
teatro de la historia del gnero humano, marcado por su destreza, sus derrotas y
sus victorias; el mundo que los fieles cristianos creen creado y conservado por el
amor del Creador, colocado ciertamente bajo la esclavitud del pecado, pero
liberado por Cristo crucificado y resucitado, una vez que fue quebrantado el poder
del maligno, para que se transforme, segn el designio de Dios, y llegue a su
consumacin (Juan Pablo II 1999, n. 19). Ms all de un pretendido proceso de
secularizacin, la Iglesia ha venido desde el Concilio, y quiz antes con algunos
telogos precursores, manifestando una preocupacin por estar sincronizada con

6
Se asume la traduccin de la Biblia de Jerusaln, tercera edicin.
el mundo ya que es en medio del mundo que realiza su misin. Recordemos que
en el evangelio de Juan aparece continuamente la nocin de mundo y alude a
muchas cosas o todas las cosas, sin embargo en Lucas y en Juan se entiende
como t pnta, todo lo creado, pero es en Pablo y en los sinpticos donde cobra
el sentido que nos interesa aqu puesto que cobra un significado antropolgico e
histrico ms all de los posibles dualismos que suscitan algunas de las
interpretaciones de algunas cartas. Este reino de los hombres, el mundo, es el
lugar donde Cristo realiza su salvacin y rescata la humanidad. (Guhrt 1993, 142).

El mundo, lo mundano, es lo que Gaudium et Spes ha puesto en el plano de lo
terrenal y de la salvacin posible. No se trata de una salvacin fuera del mundo
sino de una vivencia cristiana intramundana, que la condena de la modernidad no
puede mantener bajo el manto del prejuicio y la separacin de dos mundos. La
preocupacin por la salvacin del alma se ampla a una liberacin integral.

El amor como retirada

La concepcin kentica de Simone Weil se convierte

La iglesia renuncia al poder, al estatus para hacer ella misma la retirada y no amar
al mundo ejerciendo su poder sino ocultndolo. Es as como puede ocupar un
lugar en el mundo sin ser del mundo, retirndose de este para no ejercer su poder
o no presentarse como un poder ms en el mundo.


El papado como imago eclesiae

La figura de Francisco, en la Iglesia hoy, representa una visin interesante de la
actitud de la Iglesia frente al mundo. Lo que pidi el Concilio Vaticano II en
trminos de la teologa se ha volcado en una especie de moral de actitud (Vidal
2004) frente a los diversos esquemas de la sociedad civil.
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Esta palabra significa vaciar (pasiva estar desolado) y anular (pasiva parar
en nada). El primer sentido figura en el NT slo en Filipenses 2, 6-7 (respecto a
Cristo). Es difcil que eso signifique que Cristo se neg a s mismo; tampoco se
sugiere que l aspire ms all de su condicin actual. El punto, entonces, es que
Cristo no explota de manera egosta su forma divina, sino que la deja de lado para
tomar forma de siervo. El sujeto es el Seor preexistente. l sigue siendo el
mismo, pero cambia su modalidad de existencia (cf. 2 Cor 8,9). Para el segundo
sentido recurrimos a 1 Cor 9, 15 y 2 Cor 9,3. Pablo preferira morir antes que
permitir que nadie (al proveerle sustento) anulara su razn para jactarse, y por eso
insiste en la colecta, no sea que su jactancia acerca de los corintios pare en nada.
En Romanos 4, 14, la herencia por medio de la ley podra invalidar la fe. De modo
semejante en 1 Cor 1, 17, una sntesis de contenido y de una tcnica brillante
podra despojar a la cruz de su fuerza, es decir, de su contenido salvfico, su
consiguiente ofensa, la eficacia divina que con ella va relacionada
7
.
"La fuente ms prxima de la inspiracin de esta oda debemos buscarla en los
cantos del Siervo del libro de Isaas. Qu es el Cristo obediente iniciado y luego
exaltado, si no la aventura misteriosa de "Siervo de Dios", cuya vida describa el
profeta?"
8


"El cetro de la majestad de Dios, el Seor Jesucristo, no ha venido con ruido de
jactancia ni de arrogancia, aunque bien lo haya podido"
9
(primera Clemente XVI
uno)

"En Dios tiene su ser y ste le da el ser como Dios, en igualdad con Dios, y como
consecuencia, el de tener derecho estricto, un derecho de naturaleza, a los
privilegios de Dios, la majestad, la gloria y el poder en el cosmos. Su humildad y
consistir en no tratar de adquirir esos privilegios ms que por el camino de la
sumisin y de la obediencia. Parece que estas ideas se han aceptado hoy en
da"
10
.

"En lugar de escoger el camino de los honores, "jactancia", ha escogido el de la
humildad, l ofreca su Padre, tomando la forma humana humillada que es la de
Siervo. San Clemente Romano sugiere el siguiente comentario: escogiendo la
realizacin de la profeca de Isaas y su presentacin como "Siervo de Dios", debe
tomar la librea de este, que es una naturaleza humana concreta"
11
.

"Nuestra frmula no apunta directa y exclusivamente al momento de la
encarnacin, si no a la humildad de Cristo, tal como se nos ha presentado en todo
el curso de sus treinta y tres aos de vida mortal, considera la aparicin en la
humanidad como un todo, sin insistir en el trnsito de la preexistencia a la
existencia temporal. Esto se haya conforme con la mentalidad ordinaria de San

7
KITTEL, Gerhard y FRIEDRICH, Gerhard. Compendio del diccionario Teolgico del Nuevo
Testamento. Michigan. Libios Desafo. 2002, p. 420
8
CERFAUX. L. Jesucristo en san Pablo. Bilbao. Descle de Brouwer. 1960, p. 323
9
CERFAUX. L. Jesucristo en san Pablo. Bilbao. Descle de Brouwer. 1960, p. 329
10
CERFAUX. L. Jesucristo en san Pablo. Bilbao. Descle de Brouwer. 1960, p. 331
11
CERFAUX. L. Jesucristo en san Pablo. Bilbao. Descle de Brouwer. 1960, p. 332
Pablo; la encarnacin como nosotros entendemos, es decir, el momento exacto en
que Cristo tom carne, no tiene inters para l. Su inters est en la humillacin
en una vida humana: !El que se muestra en la humildad de la carne, el Cristo
griego, es en realidad el hijo de Dios! Posee esta dignidad, pero
momentneamente abandonado sus privilegios"
12
.

"El contexto de Isaas pudo sugerir la expresin. Pinsese en XLIX, 4: k
. Entiendo
griego como atributo divino, (cita 65) se llega un sentido equivalente a .
Por lo dems, el verbo es de uso Paulino; confrntese la expresin "aniquilar su
gloria" (primera Corinthians nueve quise; segunda Corinthians 93). Aniquilando su
gloria y privndose de la manifestacin de su naturaleza divina, se puede decir
que el Hijo se anonada a s mismo (pero tngase siempre encuentra que el inters
del prrafo recae en la humillacin que Cristo se ha impuesto). Es posible que
traduzca a Isaas, LIII, 12 53"
13
(333).

Cerfaux identifica plenamente la segunda estrofa del lindo con los cantos del
siervo sufriente Isaas. En los evangelios no aparece la palabra knosis.

Vamos a analizar algunos textos que considero son de contenido kentico es decir
en ellos expresa el significado de la knosis.


La creacin como Knosis.

Este concepto ha surgido de su concepcin cristolgica, bblicamente fundada en
el himno prepaulino (Filipenses 2, 6-11), tradicionalmente aplicado a la
encarnacin, en el que se canta que en su amor redentor, siendo de condicin
divina, de despoj de s mismo (en griego heautn eknosen: literalmente se
autovaci, se autononad), tomando condicin de esclavo y hacindose
obediente hasta la muerte. Pero ha sido tambin elaborado e una concepcin
trinitaria (HANS URS VON BALTHASAR 1964), que presenta la knosis del dejar
el espacio al otro como condicin bsica de todo amor, y en especial del eterno
amor interpersonal divino. Finalmente, a partir de la obra El Dios crucificado
(Jurgen Moltmann 1972), se elabor una tercera concepcin de la knosis del
Creador trinitario que, por amor a los seres personales creados, decide tolerar el
pecado y admitir ciertas limitaciones en su omnipotencia, en su eternidad
(hacindose tambin temporal), y an quizs en su omnisciencia y en su modo de
actuar sobre la creacin. Este ltimo concepto de knosis, que es el concepto
central de la obra, supone un cambio drstico en la idea misma de Dios, que
admita su sufrimiento y, por tanto, su debilidad
14
.


12
CERFAUX. L. Jesucristo en san Pablo. Bilbao. Descle de Brouwer. 1960, p. 333
13
CERFAUX. L. Jesucristo en san Pablo. Bilbao. Descle de Brouwer. 1960, p. 333
14
POLKINGHORNE, John. La obra del amor. La creacin como knosis. Navarra. Verbo Divino.
2001, p. 13.
Pablo escribe que Cristo no codici el ser igual a Dios, sino que se despoj de s
mismo tomando condicin de esclavohacindose obediente hasta la muerte, y
una muerte de cruz (Flp 2, 6-8). Los cristianos han interpretado la cruz, por una
parte, como el resultado de haber elegido Cristo la senda del amor autosacrificial
en las decisiones que fue tomando a lo largo de su vida desde las tentaciones
en el desierto al comienzo de su actividad pblica hasta su libre decisin y fiel
respuesta en el huerto de Getseman cerca ya del final -. Pero tambin han
afirmado que en la encarnacin y en la muerte de Cristo particip Dios en el
sufrimiento humano y manifest el poder del amor redentor. La cruz, por tanto,
representa a la vez la naturaleza y voluntad de Dios y las decisiones plenamente
humanas de Cristo. Un Dios as actuara kenticamente al crear como al
encarnarse
15

La knosis no puede ser entendida nicamente como autosacrificio de Cristo pues
sera pensar la knosis como el resultado de una accin o eleccin especfica y
puntual de Jess y no como una actitud esencial que se manifiesta en toda su vida
y en cada palabra y acto que realiza. Por supuesto que la knosis es un efecto de
la saturacin de Dios es la consecuencia inmediata de una experiencia profunda
de Dios.
Cristo no busc deliberadamente el sufrimiento: sufri cuando su mensaje de
amor radical ret a la prevalecientes estructuras del poder religioso y poltico.
Tanto el amor como el humano son activos en el resistir y superar el sufrimiento,
no en darle la bienvenida
16
.

Nos atreveramos a decir que hay un autovaciamiento y una autoentrega
creativos (una knosis) de Dios, una participacin de Dios en el sufrimiento de sus
creaturas en los mismos procesos de la evolucin del mundo. Entenderlo as
enriquece ahora la afirmacin cristiana de que Dios es en esencia amor
17
.
Como la accin de darse a s mismo en autolimitacin y sacrificio a favor del bien
del otro es, en la vida humana, seal inequvoca de amor, quienes creen que
Jesucristo es la autoexpresin de Dios han considerado la vida de Jess como la
justificacin definitiva que tenemos para afirmar que Dios es esencialmente Amor,
en la medida en que una palabra humana pueda describir con acierto la naturaleza
divina. Las propias enseanzas de Jess sobre dirigirse a Dios como Abba,
Padre, y sobre las condiciones para entrar en el Reino de Dios indicaban tambin
esto, pero fue la persona del Salvador y lo acontecido en su vida lo que
definitivamente, y desde muy pronto, fij esta idea de Dios en la comunidad
cristiana
18
.


15
BARBOUR, Ian G. El poder divino: un enfoque procesual. En: La creacin como knosis.
Navarra. Verbo Divino. 2001, p. 29.
16
BARBOUR, Ian G. El poder divino: un enfoque procesual. En: La creacin como knosis.
Navarra. Verbo Divino. 2001, p. 32.
17
PEACOCKE, Arthur. El coste de la nueva vida. En: La creacin como knosis. Navarra. Verbo
Divino. 2001, p. 65.
18
PEACOCKE, Arthur. El coste de la nueva vida. En: La creacin como knosis. Navarra. Verbo
Divino. 2001, p. 69.
La cuestin sobre la knosis como autolimitacin es u tema que est vinculado
directamente, directamente vinculado, a la knosis de Dios sobre todo en el tema
de la creacin. La knosis de Dios como creador.
Si se compara la visin general del mundo propia de la biologa con la propia de
la teologa, a primera vista parece que entre ellas slo hay un fuerte contraste.
Para pasar de la naturaleza darwiniana a la teologa cristiana tendra que
cambiarse el signo de la historia natural, de genes egostas a amor sufriente. Los
telogos tambin sostienen que, en la regeneracin, se ha de reformar las
naturalezas pecadoras de los humanos para que estos lleven vidas ms altruistas,
lo que requiere igualmente un cambio de signo. Pero el problema es ms
profundo: puede parecer que la naturaleza biolgica vaya toda ella en contra de lo
que ensea Jess, que uno debe sacrificar su propia vida por los otros. En la
naturaleza no hay altruismo, y mucho menos knosis
19
.
La interpretacin darwiniana va, en lneas generales, de los genes codificadores a
los organismos reproductivos, y considera que los organismos estn constituidos
genticamente de tal modo que el comportamiento autointeresado (apodado
egosta [selfihs]) es inevitable. Los organismos se las arreglan para beneficiarse
a s mismos a costa de otros
20
.
Toda la vida que Jess ejemplifica y ofrece a sus discpulos es una vida de
sufriente sacrificio en aras de algo superior
21
.
Segn el modelo bblico, ser elegido por Dios no es ser protegido contra el
sufrimiento. Es una llamada a sufrir y a liberar sufriendo. La eleccin es para
luchar con dios y por l, como se ve por la etimologa del nombre de Israel, ha
sido fuerte contra Dios. El Hijo de Dios toma una cruz y es destrozado en ella,
hecho varn de dolores y conocedor de todos los quebrantos. El del sufrimiento
redentor es un modelo que da sentido a la naturaleza y a la historia. Lejos de
hacer incomprensible el mundo, el sufrimiento es una clave de todo, no
intrnsecamente, no como fin en s mismo, sino como un principio transformador,
revalorizado por su opuesto. La capacidad de sufrir hasta con alegra es un fruto
supremo y rasgo esencial del cristianismo
22
.

LA ESENCIA DE JESS ES DARSE (KNOSIS)

Jrgen Moltmann que un aspecto clave de la knosis, el de darse uno mismo, es
la naturaleza trinitaria de Dios y es, por tanto, la marca de todas sus obras. Hoy
da, aspectos de la conducta de autodonacin y autosacrificio estn siendo muy
estudiados y debatidos por los bilogos, los psiclogos y neurlogos
evolucionistas. Por ejemplo, el bilogo evolucionista Frans Waal dice que ayudar

19
ROLSTON, Holmes. Knosis y naturaleza. En: La creacin como knosis. Navarra. Verbo Divino.
2001, p. 71.
20
ROLSTON, Holmes. Knosis y naturaleza. En: La creacin como knosis. Navarra. Verbo Divino.
2001, p. 72.
21
ROLSTON, Holmes. Knosis y naturaleza. En: La creacin como knosis. Navarra. Verbo Divino.
2001, p. 91
22
ROLSTON, Holmes. Knosis y naturaleza. En: La creacin como knosis. Navarra. Verbo Divino.
2001, p. 91.
a otros a costa o con riesgo de s mismo es algo muy comn en el mundo
animal
23
.
Cmo, por ejemplo, podra haber donacin de s mismo sin ninguna conciencia
de s mismo?
24


Bibliografa
Guhrt, J. Diccionario exegetico del nuevo testamento tomo III. Salamanca: Sgueme,
1993.
Juan Pablo II, Papa. Memoria e identidad. Madrid: La esfera de los libros, 1999.
Link, E. Tiedtke / H.-G. Diccionario Exegetico del Nuevo Testamento Tomo IV.
Salamanca: Sgueme, 1993.
Madrigal, Santiago. Iglesia. En Nuevo Diccionario Teolgico, de Juan Jos Tamayo,
456-465. Madrid: Trotta, 2004.
Schnackenburg, R. La Iglesia del Nuevo Testamento. Madrid: Taurus, 1965.
Tiedtke, E. Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento Tomo I. Salamanca: Sgueme,
1993.



http://www.scielo.cl/pdf/tv/v50n1-2/art10.pdf

http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049-
34492000000300010#134

autores que han trabajado elementos relacionados con la knosis.
1. Ian Barbour presenta los modelos del papel de Dios en la naturaleza y deja
claro que la perspectiva kentica plantea un modelo de relacin Progenitor-
vstago donde la elaboracin conceptual parte de la autolimitacin y
vulnerabilidad voluntaria de parte de Dios (2004, 500). En esta misma lnea
de Barbour, se encuentra el trabajo de Ronbinson como exegeta bblico ha
trabajo el tema del sufrimiento de Dios en la Biblia (1955) y en esta misma
lnea pero de corte cristiano se encuentra el aporte de Moltman (1977). En

23
JEEVES, Malcolm. La naturaleza de las personas y la emergencia del comportamiento kentico.
En: La creacin como knosis. Navarra. Verbo Divino. 2001, p. 99
24
JEEVES, Malcolm. La naturaleza de las personas y la emergencia del comportamiento kentico.
En: La creacin como knosis. Navarra. Verbo Divino. 2001, p. 99

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palabras de Barbour Al Dios bblico le afectan las vicisitudes de la
creacin: se deleita con su belleza y se aflige con sus aspectos trgicos
(2004, 517). En esta misma lnea de la knosis de Fil 2,7 Barbour trae a
colacin la concepcin de Vanstone, un telogo anglicano, sobre el papel
de la creacin y los diversos grados de la respuesta humana al acto
realizado por el Creador (2004, 523).

Cuando Barbour se pregunta por la relacin de Dios con la naturaleza lo hace
desde esta perspectiva de qu forma acta Dios en un mundo de procesos
naturales sujetos a ley? (2004, 215) y llega a la conclusin, basado en los anlisis
de Gilson (1964), que Dios influye en el mundo pero ste no influye en Dios, que
es eterno e inmutable (2004, 216) y que segn Santo Toms Dios ama
nicamente en el sentido de que procura nuestro bien, pero sin pasin ni emocin.
El ser de Dios es completamente autosuficiente e independiente del mundo, del
que nada recibe (2004, 216) que al parecer contradice la imagen bblica de un
Dios que se preocupa por el pueblo de Israel y responde a las contigencias del
devenir histrico.

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