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La conciencia de
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Director de la coleccin: Fl i x Duque
Diseo de la cubierta: Ser gi o Ramr ez
Ediciones Akal, S. A., 1998
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos (Madrid)
Madrid - Espaa
Telfs.: 91/806 19 96
Fax: 91/804 40 28
ISBN: 84-460-0884-X
Depsito legal, M-9479-1998
Impreso en Eurocolor, S. A.
Rivas Vaciamadrid (Madrid)
Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Cdigo Penal, podrn ser cas-
tigados con penas de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una
obra literaria, artistica o cientica j ada en cualquier ti po de soporte si n l a preceptiva autorizacin,
Walter Jaeschke
Hegel.
La conciencia
de la
modernidad
Traducctn
Antonio GOmez Ramos
Medalla conmemorativa de Hegel (yeso) realizada por E Drake.
Aos de juventud
EI pensamiento de Hegel se form en los aos que van de 1792 a 1807, una poca
caracterizada por una ruptura que atraves todos los dominios de la vida social.
Experiment su expresin ms condensada en el campo de la poltica con la Re-
volucin francesa (1789) y la convulsiones que la siguieron, hasta la ocupacin de
amplias regiones de Europa por las tropas de Napolen. Tambin el despliegue de su
sistema tuvo lugar en aos de agitacin poltica, y la cercana temporal de su muerte
(1831) a la revolucin de julio en Francia (1830) tiene, a la vez, una cierta fuerza sim-
blica: su pensamiento cae dentro de un tiempo que discurre entre revoluciones.
Recodar slo a stas resultara, sin embargo, muy unilateral: el sello del tiempo
reside ms bien en la lucha entre Revolucin y Restauracin, que no afect a
Almarda menos que al pas de origen de esta lucha, Francia: en esta poca tiene
lugar la disolucin del Aimperio germnico (1802) y la consiguiente reordenacin
poltica de Alemania, llevada a cabo, en parte por Napolen, y en parte, despus de
su derrota, por el Congreso de Viena (1815). Ciertamente, tal reordenacin estuvo
ms marcada por la continuidad que la evolucin francesa; pero los Estados que sur-
gieron de ella eran marcadamente diferentes de los de la poca prerrevolucionaria,
aunque la mayora de ellos no se basaran en una Constitucin escrita.
Esta polarizacin de la poca se reeja tambin en su teora poltica; fundamen-
talmente, en la reaccin conservadora a la Revolucin. Desde las Reections on the
Revolution in France de Burke, la Revolucin se consideraba una fruta podrida de la
razn ilustrada, interpretacin que, gracias a una traduccin, agudizada adems con
notas y comentarios, realizada por Friedrich y. Gentz, quien luego sera secretario de
Metternich, ejerci una profunda inuencia en Alemania: desde el Romanticismo
poltico de Adam Mller hasta las maniestas intenciones r e s t a w
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entorno de Carl Ludwig von Hallen
No slo sus sangrientas consecuencias parecan aconsejar una renuncia a la revo-
lucin politica. Se crea, adems, que era posible, mirando hacia atrs, encontrar una
revolucin exitosa: la revolucin religiosa de la Reforma. Y tambin en la
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acababa de tener lugar una revolucin, la kantiatta: la losofa de la Ilustracin, que
se remontaba hasta Descartes pasando por Leibniz, se haba agotado, ciertamente,
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desde mediados de siglo, pero haba seguido predominando en la losofa acadmi-
ca hasta los aos ochenta del siglo XVIII. al nal, ya slo corno un dogmatismo
exange,
Sin embargo, simultneamente a su decadencia, el dogmatismo cobr impulso en
otra gura. Friedrich Heinrich Jacobi haba relatado, en su escrito Sobre la doctrina
de Spinoza, acerca de una conversacin con Lessing, de la cual se desprende que ste,
en sus ltimos das, habra sido un spinozista decidido (Jacobi 1998, 8). Pero la
intencin de Jacobi de probar que toda losofa demostrativa, racionalista desembo-
caba quisiralo o no en el determinismo, el fatalismo y, en ltima instancia, en el
atesmo, y que por esa razn deba ser abandonada, tuvo el efecto histrico contrario:
en lugar de salvar en la interioridad de la fe el pensamiento de Dios, amenazado por
el mecanicismo del pensar demostrativo, ayud al renacimiento de la losofa de
Spinoza, anatematizada hasta entonces corno prototipo de pantesmo o incluso de ates-
mo. Ms aun, contribuy a una amplia recepcin armativa de esa losofa.
Tambin dentro de la teologa protestante tuvo lugar en esos aos una revolu-
cin. Durante la primera mitad del siglo, esta teologa haba tenido, en todas sus
modalidades, una orientacin estrictamente conservadora. A mediados de la centu-
ria, se anunci un giro con el avance de la religin racional, en particular el desmo
de origen ingls. La ruptura que hizo poca en la historia de la teologa fue obrl de
Lessing, en los aos tras 1770, con la publicacin de los Fragmentos annimos de
Wolfenbilltel, de Hermann Samuel Raimarust, y los escritos polmicos que la siguie-
ron. La disputa de los fragmentos no slo dej sin base la aun extendida opinin
de que los escritos bblicos eran el resultado de la inspiracin verbal insuada por el
Espritu Santo; tambin el fundamento histrico de la Revelacin se tambale. Esta
prdida de los pilares del tesmo tradicional, sin embargo, pudo compensarse por
medio del recurso a Spinoza como, por ejemplo, cuando Lessing proclama (1780):
Los conceptos ortodoxos de la deidad ya no son para mi; no puedo gozar de ellos.
(Jacobi, 1998, 1.6) Y entre quienes seguan aferrndose al pensamiento del Dios
cristiano, muchos se vieron movidos a reinterpretarlo en sentido racionalista, acen-
tuando su contenido moral.
Tambin transcurri de un modo revolucionario en aquellos aos el desarrollo de la
literatura y de la esttica. El mismo trmino esttica no recibi hasta mediados del
siglo XVIII su nuevo signicado, gracias a Alexander Gottlieb Baumgarten; anterior-
mente, como indica la palabra misma, haba designado la doctrina de la percepcin sen-
sible. Un desplazamiento semntico similar lo realiz Charles Batteux con el concepto
de arte del signicado de (dechn, Ayos, esto es, una destreza tcnica, pas al de
'bellas artes. No menos que en la teora, incidi tambin la revolucin en la poesa
de esos anos: la Ilustracin, representada por Johann Christoph Gottsched, fue releva-
da por las pocas del (kSturm und Drang y de la oEmpndasamkeit , y sta, a su vez,
con el cambio al siglo x[x., por el Clasicismo de Weimar de Goethe y Schiller, y poco
ms tarde, por el primer Romanticismo de Ludwig Tieck y los hermanos Schlegel.
Queda con ello perlado el ambiente poltico-cultural al que el joven Hegel empe-
z a abrirse en los aos noventa del siglo XVIII. Habia nacido como Beethoven y
Htilderlin en 1770, en el sudoeste de Alemania, en Stuttgart, que, por entonces, no
1Desde Wolfenbttel, donde era bibliotecario del Duque de Braunschweig, edit Lessing (1729-
1781), como si fueran annimos, y con clara intencin polmica, un escrito deista del orientalista ham-
burgus Hermann Samuel Raitnarus (1694-1768). (N. del T)
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era todava la capital del reino de Wirtenberg, pero s la residencia del duque. De
1788 a 1793 estudi teologa y losofa en la Universidad de Tubinga, como becario,
en el Seminario. Al anquilosamiento de la teologa all debe atribuirsele el que
Hegel como muchos de sus contemporneos, tambin sus amigos 1161derlin y el
precoz Schelling, cinco aos ms joven no se hiciera pastor despus de los estu-
dios, sino preceptor domstico: al principio, de 1793 a 1796, en una familia patricia
de Berna.
En los fragmentos que se nos han transmitido de los aos de Tubinga y Berna
dominan los temas de losofa de la religin. Por este motivo, su primer editor,
Hermann Nohl (1907), les puso el ttulo de Escritos teolgicos de juventud, lo cual
no es del todo acertado, ya que no se orientan por el pensamiento de Dios, sino por
el de la religin; particularmente, la funcin pedaggico-poltica de la religin. Hegel
recoge aqu motivos mltiples; de la teologa de esos aos, por ejemplo, la diferen-
ciacin de la religin objetiva, que nos ha sido enseada, y la subjetiva, que es
verdaderamente importante; y su distincin entre religin privada y religin
popular recuerda la contraposicin roussoniana de !treligion de l'homme y religion
du citoyen. El cristianismo sera, original y esencialmente, una religin privada y
como demuestra el intento de una universalizacin del principio tico inapro-
piado para ser una religin del pueblo en el sentido de la religin griega de la polis.
La cartas de esa poca muestran, junto a este inters, una recepcin rezagada
respecto a los amigos H61derlin y Schelling del rpido cambio de los sistemas que
estaba teniendo lugar. A principios de 1795, Hegel aparece todava como kantiano,
aferrado al pensamiento moral de Dios y a pesar de su familiaridad con Lessing
al concepto de un Dios personal, mientras que H61derlin ya equipara el Yo absolu-
to de Fichte con la Sustancia de Spinoza, y tambin Schelling conesa que
junto a su orientacin chteana se ha convertido, entre tanto, en un spinozis-
ta (Br. 1.9-37).
Sin embargo, siguiendo este lento camino, Hegel va alcanzado intelecciones dura-
deras. La ms importante de ellas es el abandono del concepto moral de religin. En
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de virtud, pero, con ello, realiza la experiencia, que no hace explcita en el escrito, de
que los textos neotestamentarios se revelan resistentes al intento de restringir a reli-
gin a mera moral. En los estudios que siguieron a continuacin, sobre la Positividad
del cristianismo (GW 1.282-378), ve que la religin, ms allA de su contenido racional,
contiene el momento de lo positivo, lo determinado externamente, que explica su
posterior solidicacin en lo estatutario. Pero si la religin de Jess que media entre
moralidad y positividad conduce a lo estatutario y, de todos modos como dice
Kant, el respeto de la ley moral es el nico mvil legtimo de la accin moral, no se
ve ya, entonces, dnde poda estar la legitimacin de una religin semejante. Hegel
extrae las consecuencias de este fracaso con unos giros crticos, que anticipan a
Feuerbach: al presente le est reservado vindicar los tesoros desperdigados por el
cielo como una propiedad del ser humano, al menos en la teora, pero qu poca ten-
dr la fuerza de hacer valer este derecho, y tomar posesin de ellos? (GW 1.372).
A nes de 1796, Hegel aprovecha la ocasin que le brinda 1161derlin de aceptar
un puesto de preceptor en Francfort (1797-1790). De camino hacia all, anota el texto
que Franz Rosenzweig publicara en 1917 con el titulo de El ms antiguo programa
de sistema del idealismo alemn, y sobre cuya autora no existe aun acuerdo.
Los trabajos redactados en FrAncfort, en el entorno personal e intelectual de
H61derlin, siguen mostrando un fuerte inters por la losofa de la religin, pero ya
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no por los anteriores problemas de moralidad y positividad, sino por una metafsica
de la religin. Aqu, Hegel elabora y pone aprueba un instrumental de conceptos del
que se servira ms tarde. Piensa primero la religin desde el amor o la unica-
cin, pero reconoce que no es posible pensar semejante sntesis sin una contrapo-
sicin. Por eso, ms profundo que el concepto de amor, est el concepto de la vida;
no slo hay unicacin, sino tambin contraposicin: unin de la unin y la no
unin. Por eso, Hegel capta la religin como elevacin desde la vida nita a la in-
nita, y con ello, como una gura superior ala losofa: pues el pensar tendra el doble
contraste, en parte del no-pensar, en parte del que piensa y de lo pensado; y tiene,
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inteleccin que pertenece ya al paso ajena (1800-1801) de que esta contraposi-
cin es superada en el pensar, le permite invertir la relacin de religin y losofa.
El hecho de que distinga a la religin mantiene aun oculto que la enjundia de cri-
tica al cristianismo de estos textos es aun ms radical que en el ltimo periodo de
Jena: en el arlo de la disputa del atesmo, Hegel pone en boca de jess un enrgi-
co desmentido del pensamiento de un Dios personal, tanto del aparato mtico de la
escatologa como de la doctrina, entendida al modo tradicional, de la naturaleza divi-
na y humana de Cristo, y de las doctrinas que se siguen de ella acerca de la diferen-
cia esencial de Jess y sus amigos, y la exclusividad de ser el hijo de Dios. -
El desfavor de la tradicin hace olvidar a menudo que Hegel no se ocup en esos
aos solamente de cuestiones de losofa de la religin. Hasta el nal de su vida
guarda el secreto de que en esos aos, movido por sus experiencias con el patriar-
cado de Berna, haba traducido y anotado, de modo annimo las Cartas ntimas sobre
la anterior relacin jurdica del Pas de Vaud con la ciudad de Berna. Tambin por
entonces comienza su escrito Sobre la Constitucin de Alemania (GW 5), el cual,
quiz debido al rpido cambio de las condiciones polticas, sobre todo la disolucin
del imperio germnico, no ha pasado de ser un fragmento. El espectro de sus inte-
reses abarca, adems, trabajos de lo que slo nos quedan referencias: su bigrafo
Karl Rosenkranz menciona un comentario a la Metafsica de las costumbres de Kant
y a la Economa del Estado de Steuart (1844, 86-88); y el hecho de que Hegel, inme-
diatamente despus de su traslado ala Universidad de Jena en 1801, se habilitara con
el escrito De orbitis planetarum, permite sospechar amplios estudios de losofa
natural.
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La formacin del sistema
En Jena, trabajaba por entonces Schelling, crean los contemporneos, a quien en
estrecha e ntima coincidencia con Johann Gottlieb Fichte, quien, a consecuencia de
la acusacin de atesmo elevada contra l (1779), haba perdido su ctedra de Jena y
haba marchado a Berln. Desde la perspectiva de Fichte, Schelling es, pese a todas
las protestas de aprecio, un joven colaborador de talento, aunque en ocasiones mal
comprendido; de modo semejante, el por entonces an desconocido Hegel, en sus
primeras publicaciones loscas, en su mayora, tratados en el Kritisches Puma!
der Philosophie (1803-1803, GW 4), editado conjuntamente por l y por Schelng,
pasa por ser siguiendo el rango un joven colaborador y robusto defensor de
Schelling (GW 4.190) tambin en su escrito Diferencia de los sistemas de Fichte y
Sdtelling (1801).
El que apostrofora las losofas de Fichte y Schelling como sistemas sugiere ya
la signicacin --inesperada si se consideran los primeros escritos que el pensa-
miento de sistema ha alcanzado, entre tanto, para Hegel. Cuando deja Frncfort est
claro para l que la losofa tiene que ser fundamentada y desarrollada como siste-
ma; el 2 de noviembre de 1800 le escribe a Schelling: En mi formacin cientca,
que empez por necesidades inferiores humanas, me vi impulsado hacia la ciencia,
y el ideal de la juventud tuvo que transformarse en la forma de reexin y, a la vez,
en un sistema. (Br 1.59). A comienzos de 1801, Hegel va a Jena, y en verano da all
n, a la vez que a su habilitacin, al escrito sobre la Diferencia, en el que introduce
la denitiva separacin de caminos de Fichte y Schelling, de la losofa trascenden-
tal y de la especulacin; y en el invierno de 1801-1802 comienza sus lecciones, y con
ellas la elaboracin de su sistema.
Hoy da, el pensamiento de sistema que dominaba entonces es considerado
un indicio de las hipertroadas pretensiones de una losofa. Nada la hace hoy tan
sospechosa como el que saliera del taller de un forjador de sistemas. Y, sin
embargo, Hegel enlaza con el pensamiento de sistema slo por la va de las aspira-
ciones, originarias de Kant, a dar una nueva fundamentacin de la losofa. El propio
Kant dice que slo la unidad sistemtica hace del conocimiento comn una cien-
cia, y contina: bajo el gobierno de la razn nuestros conocimientos no pueden ser
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en absoluto una rapsodia, sino que tienen que constituir un sistema, y semejante
sistema es
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concepto racional de la forma de un todo, por medio del cual se determina a priori
la extensin del contenido, as como tambin su lugar especco dentro de ese todo
(3 860s).
La reclamacin de una gura sistemtica de la losofa brota, pues, de su preten-
sin cientca; su motivo actual reside en la destruccin, que Kant haba llevado a
cabo, de la forma de explicacin de la losofa racionalista, cuyo tipo de despliegue
cristaliza, ciertamente, segn las diferentes escuelas, en mltiples variantes, pero
manteniendo constante la estructura fundamental: abarca la lgica, la metaphysica
genera/is (ontologa), la metaphysica specialis (psicologa racional, cosmologa, teolo-
ga) y, en la losofa prctica, el derecho natural. La revolucin de Kant exige, por
lo tanto, el entendimiento sobre un nuevo principio de la losofa en la medida en
que la pretensin cientca de la losofa no sea reemplazada por la invocacin de un
saber inmediato y ascendida a no-losofA, pero, tambin, acerca de una nueva
arquitectnica del conocimiento losco, una nueva articulacin de su CO7PUS:en
la losofa de la naturaleza, de la historia, del arte y de la religin, pero tambin la
historia de la losofa, que, por entonces, entra en una nueva posicin frente a las
otras disciplinas loscas.
El principio de esta unidad sistemtica lo ve Kant en tul n unido, supremo e
interno, del que pueden derivarse la extensin y la forma del todo. Entroncando con
l, Carl Leonhard Reinhold le da a este pensamiento de sistema una forma ms anti-
gua, pero con una nueva punta: la losofa tiene que ser ejecutada como una ciencia
estricta mas no bosquejada con vistas a un n, sino fundada a partir de un prin-
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el carcter cientco de la losofa, no lo piensa Reinhold como un n supremo, sino
como un principio fundamental absolutamente primero (1790, 353ss). Semejante
principio fundamental ltimo y universal tiene que satisfacer varias condiciones, a n
de poder formar el fundamento (Fundament) de todo saber humano: tiene que ser
una proposicin determinada por si misma, esto es, debe tener sentido por si misma;
tiene que estar asegurado por si mismo frente a los malentendidos, y los ltimos
caracteres originarios de los cdnceptos planteados en l; ms an, todo lo represen-
table, tiene que ser determinado por l. Sobre la base de esta proposicin, la pro-
posicin de la conciencia, Reinhold cree poder asegurar, por medio de un proceder
que se orienta cuestionando a la losofa trascendental de Kant por las condiciones
de posibilidad, el carcter de sistema de la losofa.
Su o proposicin de la conciencia fue desechada en seguida, por insuciente, por
el escptico Gottlob Ernst Schulze (Enesidemo); su pensamiento de la fundamenta-
cin del sistema de la losofa sobre un principio, en cambio, mostr su resistencia
durante ms tiempo: encuentra su forma ms efectiva en el escrito de Fichte Sobre
el concepto de la doctrina de la ciencia (1794), as como en la doctrina misma (1794-
1795), con la fundamentacin de la losoA sobre un principio fundamental absolu-
tamente primero (y dos proposiciones que complementan a ste). Tambin los pri-
merizos escritos loscos de Schelling Sobre la posibilidad de una forma de la lo-
sofa en general y Del Yo como principio de la losofa (1795) se mueven en este
entorno. Sin embargo, ya en sus cartas loscas sobre el dogmatismo y el criticismo
(1795), Schelling abandona el programa de una deduccin a partir de un principio
fundamental cierto e incondicionado, y lo reemplaza por el modelo de una explica-
cin de la losofa en las dos formas del dogmatismo y el criticismo: esta dualidad no
lo
seria refutable por via terica, sino que slo se podra superar en el mbito de lo prc-
tico en favor del criticismo.
En los aos siguientes, el pathos del sistema pasa ligeramente, de modo provi-
sional, a segundo plano; se expresa una distancia a l tambin en los Aforismos de
Friedrich Schlegel, publicados en Atheneum (1798): un regimiento de soldados en
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el acto para el espritu tener un sistema y no tenerlo, y que, por ello, l
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seguramente que decidir por unir ambas cosas (EFSA 2.172s.). Ello se vuelve a
expresar de modo programtico en el Sistema del idealismo trascendental de
Schelling (1800), as como en su Exposicin de mi sistema de losofa (1801). El
aspecto material del carcter de sistema lo ve garantizado por que l planea desa-
rrollar el todo de la losofa, en sus dos aspectos, como losofa de la naturaleza y
losofa trascendental, en una marcha de fundamentacin unitaria a partir del con-
cepto de lo absoluto; e intenta satisfacer el aspecto formal tomando el mtodo geo-
mtrico de Spinoza como modelo (SW I, 4.113).
Con la estancia de Hegel en Jena comienza una fase intensa, aunque corta, de
colaboracin con Schelling. Sin embargo, la concepcin del sistema que bosqueja en
sus primeras lecciones, en el invierno 1801-1802, se sirve completamente de otros
medios conceptuales no utiliza ni la deduccin a partir de una o varias ciertas pro-
posiciones primeras, ni la derivacin a partir de deniciones, axiomas, postulados,
en la forma del mos geometricus. Tampoco coincide con el bosquejo de sistema,
orientado segn Schelling, del escrito de la Diferencia (GW 4.75s), ni con el bos-
quejo, todava en trminos de losofa de la sustancia, de su tratado Sobre las formas
cientcas de accin en el derecho natural (1802, GW 4.433), sino que debe entresa-
carse de los pocos, aunque importantes fragmentos de sus primeros manuscritos
para las lecciones (GW 5)
Kant ya determina el concepto de sistema como *concepto racional de la forma
de un todo (B 860). Tambin para Hegel, la tarea de la losofa consiste en el cono-
cimiento de este todo tanto por su extensin como por la posicin determinada de
lo singular comprendido en l. Pero, mientras que para Kant este todo gana su
carcter de sistemtico al ser pensado como sistema de nes ordenados con vis-
tas a un n ltimo, para Hegel, el todo usando un concepto que todava no se
encuentra en Kant es la exposicin de lo absoluto.
Bien es cierto que este concepto puede rastrearse hasta muy atrs, hasta el
Cusano y Giordano Bruno. Pero no hay una historia continuada de este concepto,
sino slo apariciones espordicas. La lgica de este concepto haba quedado oculta
por el horizonte tetsta de la losofa de principios de la Edad Moderna; todava
Jacobi, en los extractos de Bruno que incorpora a sus cartas Sobre la doctrina de
Spinoza, pasa por alto el pasaje donde Bruno habla de lo absoluto. Slo al encon-
trarse el discurso kantiano de lo incondicionado con el renacimiento de Spinoza alre-
dedor de 1790, lo absoluto entra en el debate, y despus de haber sido introduci-
do ya una vez corno un concepto racional, no es ya asunto de libre eleccin el modo
en que pueda pensarse. La lgica de este concepto es la pauta de su explicacin y
tambin, la critica de una concepcin inadecuada.
Lo absoluto no puede ser pensado como una realidad efectiva que estuviera en
una relacin externa con otra, pues entonces estara determinada por esta otra, y no
seria pensado como absoluto. Tiene, pues, que ser el todo o, como dice Hegel
en el prlogo de 1807 a su sistema, Lo verdadero es el todo (GW 9.19). Pero
no puede ser indiferenciado; entonces no seria, como dice Hegel all poco respetuo-
11
samente, ms que la noche .en la que todas las vacas son negras (GW 9.17). Debe
tener, pues, una diferencia en si. Pero, por eso mismo, no puede enfrentarse al cono-
cimiento como un objeto; entonces, este conocimiento (ni aunque fuera .1a intuicin
del Dios eterno hecho hombre [GW 4251) seria algo externo a lo absoluto, y ste,
una vez ms, no seria pensado como absoluto: .Es, por ello, desconocer la razn, si
la reexin queda excluida de lo verdadero y no es concebida como momento posi-
tivo de lo absoluto (GW 9.19s). El conocimiento de lo absoluto es, por ende, su
conocerse a s mismo.
Finalmente, tampoco puede ser pensado como algo rgido, esttico; entonces,
toda transformacin seria como un salir ms all de lo absoluto, algo que contradira
a su concepto. Su movimiento tiene que set entonces, su movimiento propio, el
movimiento del ponerse a si mismo (GW 9.18), o, como tambin dice Hegel, lo ver-
dadero no debe ser concebido solamente como sustancia, sino tambin como sujeto.
Esta frmula no dice solamente que el lado del sujeto cognoscente debe ser pen-
sado dentro de la explicacin de la sustancia, sino que esta efectiva realidad ab-
soluta misma lo verdadero, la sustancia est constituida como subjetividad.
Subjetividad es actividad, y lo absoluto, concebido como actividad, no puede estar
dirigido a algo que est fuera de l, sino que tiene que ser comprendido como acti-
vidad pura, dirigida a si misma, esto es, como autorreferencia, y autorreferencia que
sabe, en las formas de su autoconocimiento, de modo supremo, en la exposicin de
lo absoluto para la conciencia: en el sistema de la
l o s o f a .
El concepto de subjetividad, con el que Hegel releva al de sujeto absoluto de acu-
acin kantiana y poskantiana, est determinado, pues, por el concepto de lo abso-
luto, y por cierto, el de aquella actividad que est dirigida a si misma y que gana su
forma suprema en una autorreferencia pensante. Como teln de fondo de esta auto-
rreferencia que sabe como forma suprema de realidad efectiva, est, incuestionado,
el pensamiento aristotlico de la unidad de nous y noeton, de la Metasica XH,7. Esta
referencia la plantea el propio Hegel, al concluir su Enciclopedia de las ciencias lo-
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toria de la losofa.
La losofa, pues, tiene que, y puede, ser desplegada en el sistema, pues la reali-
dad efectiva, de la cual es parte y que es su objeto, es el proceso mismo de lo abso-
luto, proceso que la losofa no tiene ms que reconocer como tal. Ciertamente, de
esta determinacin no puede derivarse completamente la gura de este sistema;
pero si que puede determinarse un rasgo fundamental.
Puede que esto haya contribuido a la asombrosa constancia del pensamiento sis-
temtico de Hegel. Desde los primeros fragmentos de Jena (1801) hasta sus ltimos
escritos berlineses (1831), este rasgo fundamental permanece inalterado. Sin embar-
go, las modicaciones y los enriquecimientos que su concepcin ha experimentado
en estos tres decenios no son menos asombrosos que su perseverancia. Pues los pri-
meros textos de Hegel contienen poco ms que el esbozo de que .1a esencia abso-
luta misma bosqueja, por asi decirlo, su imagen en la Idea, se realiza en la naturale-
za, o se crea en ella su cuerpo desplegado, y se resume luego como espiritu, retorna
a si y se conoce a si misma, y, precisamente haciendo este movimiento es la esencia
absoluta (GW 5.262); as pues, un bosquejo de sistema a cuyo comienzo est la lgi-
ca y la metasica, seguido de la losofa de la naturaleza, y que desemboca en la
losofa del espritu. Estas partes no constituyen esferas separadas, algo as como
estraticadas unas sobre otras, sino momentos de un proceso, precisamente, del
desarrollo de lo absoluto. Y en la misma medida en que estas partes son compren-
12
didas en constante reelaboracin, la concepcin reconocida una vez corno vinculan-
te sigue siendo tambin la estructura permanente y, con ello, el marco para la con-
guracin de los detalles, y slo sta decide sobre el rango losco del todo.
Ala vez que ofrece el bosquejo de las lneas fundamentales del sistema, Hegel da
comienzo a su conguracin: primero (18014802), la Lgica y la Metafsica; en los
semestres que siguen, la Filosofa real, esto es, la losoa de la naturaleza y la
parte que, desde 1805-1806, llama losoa del espritu. Con ello, hacia el nal de
los aos de Jena, el sistema ya ha obtenido la gura que, en las elaboraciones poste-
riores, Hegel ir mejorando de mtiltiples maneras, pero sin rupturas. Aunque es cier-
to que la obra que muchos consideran la ms importante de Hegel, o al menos, la
ms genial, se atraviesa, por as decirlo, en la reelaboracin continuada de las partes
del sistema: la Fenomenologa del espritu (1807). No cabe duda de que es la obra
ms enigmtica de Hegel. Su funcin, propiamente dicha, es la introduccin en el
Sistema de la ciencia, del cual Hegel la considera la primera parte. No es una
introduccin como un conducir externo hacia l, sino en tanto que dibuja el cami-
no de la experiencia de la conciencia, pero no de una experiencia de la conciencia
singular, sino de una historia de la autoconciencia, cuyas dimensiones alcanzan a
la historia universal. En un anuncio editorial
. H e g e l p o n d e r a
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F e n o m e n o l o g
a
diciendo que entra en lugar de las explicaciones psicolgicas, o de las discusiones
abstractas sobre la fundamentacin del saber, y que considera la preparacin de la
ciencia desde un punto de vista por el cual es la primera ciencia de la losofa.
Reivindica pues, para la Fenomenologa, nada menos que el viejo y honorable ttulo,
reservado antes para la metafsica, de la ciencia primera. Por medio de la
Fenomenologa, la riqueza de las manifestaciones del espritu, que a primera vista se
ofrece como un caos, e s puesto en un orden cientco que se presenta segn su
necesidad, en la cual, los imperfectos se disuelven y pasan a lo superior (GIV 9.446),
una tarea, por ende, que no debe ponerse bajo el mismo concepto de una ciencia de
la experiencia de la conciencia, sino que anticipa in nuee todo el sistema,
Aquellos contemporneos de Hegel que no eran a la vez oyentes suyos, podan
encontrar que en la Fenomenologa se trataban detalladamente temas sobre los que
Hegel no haba publicado antes nada, o muy poco. Ya por esa razn tuvo gran impor-
tancia en las discusiones contemporneas. La investigacin reciente se ha esforzado
en vano por llevar un orden cientco a la obra misma de la cual Hegel deca
que su rendimiento era la fundacin de semejante orden. Las cuestiones sobre la
composicin y la funcin de la obra, sobre su historia inmanente y la compacidad de
sus pensamientos, sobre la vinculacin de los momentos histricos y sistemticos,
sobre su dependencia de una lgica en la que est destinada a introducir, y de una
concepcin de losofa de la historia que no se elabora en ninguna parte, todas estas
cuestiones permiten muchas respuestas, y precisamente por eso no obligan a nin-
gima.
Sin embargo, el que no haya perdido nada de su brillantez y su explosividad con
el fracaso de tales intentos de interpretacin, delata algo del carcter de esta obra.
Esa brillantez y explosMdad residen en su mtodo bien que seguido slo a
medias de comparar lo que es en si (an sich
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conciencia; en la riqueza y en la agudeza de cada uno de sus anlisis, pero tambin
Esto es, virtualmente, en .asi-mismo, pero aun por desarrollar, todava no <para ( f r sich),
(N. del T.)
13
en la tensin entre <4historia y qsistema, tal como se revela cuando se intenta ten-
der un puente entre ambos. Por ello, son casi siempre magistrales partes sueltas,
muy clebres, las que han marcado los efectos histricos de esta obra por ejem-
plo, el capitulo sobre la lucha social por el reconocimiento, sobre oseorio y esclavi-
tud, o la interpretacin de la religin cristiana en el capitulo sobre la 4<conciencia
desgraciada, o, nalmente, los anlisis de la conexin entre Ilustracin y revolucin
francesa, entre la libertad absoluta y el terreury
,
, t e m a s t o d o s
q u e H e g e l
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luego a abordar varias veces, pero sin tratarlos nunca con la misma concisin y pene-
tracin. As, la Fenomenologa se atraviesa, ciertamente, como un bloque errtico en
la formacin continuada de las disciplinas del sistema, y este desarrollo podra dibu-
jarse igualmente sin mencionar la Fenomenologa; a la vez, sin embargo, sta consti-
tuye la ms universal de las obras de Hegel; y la obra con la que concluye la elabo-
racin de los fundamentos de su sistema y le da al pblico para quien, hasta enton-
ces, slo era conocido por algunos tratados, y, casi siempre, sospechoso de ser un
seguidor de la especulacin schellingniana un anticipo de su sistema y de una
forma de conocimiento losco desconocida hasta entonces.
Tras concluir la Fenomenologa, y tras el n de sus aos docentes en Jena, forza-
do por la derrota militar de los Estados alemanes frente a Napolen, en otoo de
1806, Hegel marcha primero a Bamberg, una ciudad de provincias bvara,
, c o m o
redactor de la gaceta local, y luego, de 1808 a 1816, al cercano Nuremberg, como rec-
tor de un Gymnasium. A pesar de las obligaciones de su cargo, lleva adelante con
perseverancia la ampliacin de su sistema, de modo que cuando retoma la docencia
en Heidelberg, en el invierno de 1816-1817, puede publicar rpidamente una exposi-
cin de las lineas fundamentales de su sistema la Enciclopedia de las ciencias lo-
scas (1817) como compendio vlido para sus lecciones. Pero la gran obra de
estos aos es la Ciencia de la Lgica (1812- 1816).
14
I I I
Lgica y Metafsica
La historia del surgimiento de la Lgica se remonta hasta la leccin sobre Lgica
y Metafsica, durante el primer semestre de Hegel en Jena. Empieza entendindo-
las como dos disciplinas diferentes, pero no consigue desde el principio ofrecer su
relacin de modo preciso.
A esta primera Lgica le asigna Hegel una funcin doble. Por un lado, dice que,
del lado especulativo, podra servir como introduccin a la losofa (GW 5.272),
y que desde ella se realiza el paso a la losofa propiamente dicha o metafsica
(GW 5.274); por otro lado, que ya como ciencia de la idea es ella misma metafsi-
ca (GW 5263). Sus desarrollos posteriores son igualmente apropiados para salvar la
separacin entre lgica y metafsica: la lgica plantea las formas de la nitud, pero,
precisamente, no juntadas empricamente, sino como surgidas de la razn; presen-
ta las aspiraciones del entendimiento a imitar la identidad que, propiamente, perte-
nece a la razn, pero, para ello, precisa ya de este concepto de razn; asume (aule-
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menos un uso negativo de la razn pertenece a la lgica misma (GW 5.272).
Frente a esto, el espectro de la metafsica no deja de ser bastante plido: su tarea
sera construir y documentar el principio de la losofa de que en todos los tiempos
ha habido una y la misma losofa; se tratara, en ella, de restablecer lo ms anti-
guo de todo y limpiar del malentendido de la nueva antilosoa, poner al descu-
bierto el espectro del escepticismo y exponer los nuevos sistemas en particular,
los de Kant y Fichte (GW 5.274s). Este programa revela ms bien una perplejidad,
la de asignar un contenido en general a la lgica separada de la metafsica. Tampoco
en el esbozo de sistema de 1804-05 (GW 7) consigue Hegel entinar la imprecisin
en la relacin de las dos disciplinas. Ciertamente, en lo que se reere al contenido,
las dos son ahora claramente diferentes: la lgica tiene por objeto las categoras, as
El termino auzebgn, que vertemos como cisumit. (.superar es otra traduccin habitual) es clave
deniro de la losoffa hegeliana, que aprovecha sistematicamente el triple signicado del verbo en alemn:
anular (como se anula una ley), superar (como dejar algo atrs) y conservar o guardar (N. del T.)
15
La Catedra de Hegel. l aogr aa de E Kugler.
16
como la doctrina de la deduccin y del juicio; la metafsica, en cambio, en su prime-
ra parte, los tres principios de la metafsica racionalista la proposicin de identi-
dad, del tercio excluso, y de razn suciente-
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fuertemente reinterpretados, de la metaphysica specialis tradicional alma, Dios,
mundo, y en su tercera, los conceptos fundamentales de la poca de la losofa
bajo el signo kantiano: el yo terico, el yo prctico y el espritu absoluto (no el
espritu absoluto posterior, sino, ms bien, lo que corresponde a la idea absoluta
al nal de la Ciencia de la Lgica). Tambin aqu, Hegel le sigue atribuyendo a la lgi-
ca la funcin de una introduccin en el sistema, pero el contenido y el mtodo de esta
lgica coinciden ya en muchos rasgos con los de la Lgica posterior.
En el desarrollo que sigui a continuacin, que dura casi un decenio, Hegel funde
Lgica y Met4isica al integrar la primera parte de sta, el sistema de los princi-
pios, en el esbozo de la Lgica, mientras que las dos otras partes quedan elimina-
das. Si la Lgica no es ya malentendida como el planteamiento de las formas del
conocer nito, sino que es aceptada como la ciencia de las formas puras, como lgi-
ca verdadera (GW 5.272), agota entonces el mbito del pensamiento puro. Y es una
consecuencia de la dominancia de la Lgica, revelada en la evolucin histrica, el
que Hegel no llame ya a su ciencia primera metafsica, sino Ciencia de la Lgica
(1812-1816, GW lis, 21).
El carcter sucesivo de esta lgica lo expresa Hegel en la divisin. La divide en
la lgica objetiva, esto es, la doctrina del ser y de la esencia, y lgica subjeti-
va, esto es, la doctrina del concepto. La lgica objetiva entra inmediatamente en
lugar de la ontologa , la cual debera exponer la naturaleza del ens en general;
pero comprende en si tambin el resto de la metafsica, en la medida en que esta
contiene aplicadas las formas puras de modo particudar, empezando por sustratos
tomados de la representacin: el alma, el mundo, Dios (GW 11.32). La Lgica hace
abstraccin, pues, del objeto concreto incluido antes, de modo equivocado, en la
metafsica, y ja la mera determinacin del pensar, en cierto modo, como el ncleo
de la metafsica. Hay aqu tambin una analoga con la crtica kantiana de la psicolo-
ga racional y de la teologa natural, la cual reduce sin ms el alma al yo, el princi-
pio lgico del enlace, y el pensamiento de Dios, tomado en prstamo de la religin,
al ideal trascendental.
La lgica, pues, plantea las determinaciones puramente aprioricas del pensa-
miento, no derivadas de la experiencia, mantenindose indiferente a la distincin de
kantiana de los conceptos del entendimiento y de la razn, de las categoras y las
ideas. Tiene, con ello, que resolver el viejo problema de la extensin de las determi-
naciones del pensamiento y de su relacin entre ellas. El que acepta, en contra del
empirismo, que tales conceptos no se alcanzan por primera vez por abstraccin a par-
tir de la experiencia, sino que residen originariamente en la razn, tiene que mostrar
cmo pueden alcanzarse estos conceptos a partir de la razn, y por cierto, de un
modo que sea, l mismo, racional, esto es, completo y siguiendo un procedimien-
to ordenado. Este problema, as como su horizonte histrico, lo tenan tambin a la
vista quienes por entonces estaban trabajando en el asunto. Frente a Aristteles, que,
en sus Categoras, haba sido el primero en emprender tal planteamiento y clasica-
cin en detalle. Kant objeta que ste haba juntado las categoras segn se iba
encontrado con ellas. En el siglo )(mi, una enumeracin de tales conceptos que pro-
cediera empricamente no habra servido como argumento contra el empirismo; por
eso, Kant fundamenta la derivacin
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na del juicio, ya que el entendimiento es la facultad de juzgar (B 105-107), y el plan-
17
teamiento de los conceptos de la razn en la teora del silogismo (B 379s). Hegel, sin
embargo, dirige la crtica kantiana a Aristteles contra su propio autor, por as decir-
lo: ste no habra planteado las determinaciones del pensamiento ni por su nmero
ni por su orden, dado que le faltaba un principio para su generacin. El mismo, en su
Lgica, busca plantear un procedimiento que garantice tanto su completud como su
orden, y les atribuye un signicado fundamentalmente diferente.
Las determinaciones del pensar no brotan del juzgar y deducir como formas de
un pensar meramente subjetivo, en oposicin a una realidad existente fuera de ste,
de la que, precisamente por eso, no es posible decir que sea en si misma. Para Hegel,
la Lgica presupone la .
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liberacin de la separacin, presupuesta de una vez para siempre en la conciencia
habitual, del contenido del conocimiento y de la forma del mismo (GW 11.21).
Esta liberacin es la funcin sistemtica de la Fenomenologa del espritu, la cual traza
el camino de la experiencia de la conciencia hasta el saber absoluto. El pensar del
que trata la Lgica no tiene, por ello, la signicacin sistemtica de un pensar que
perteneciera slo al sujeto nito, de una teora de la subjetividad nita; constituye, a
la vez, la estructura de la realidad en general. Esta pretensin de objetividad del pen-
sar la capta Hegel muy afortunadamente en una expresin que, en principio, podra
parecer un oximoron; como pensar objetivo. Designa, sin embargo, muy acertada-
mente, ercaracter de la Lgica: Esta contiene el pensamiento, en la medida n que
l es tanto la cosa en si misma, o la cosa en si misma, en la medida en que es el pen-
samiento puro (GW 11.21).
Pero, junto a la signicacin ontolgica, las determinaciones del pensamiento tie-
nen, adems, una signicacin teolgica. Ambas son sistemticamente desplegadas
en el contexto de una losofa de lo absoluto, y no son formas vacias para un conte-
nido verdadero que estuviera fuera de ellas, sino que las formas necesarias y deter-
minaciones propias del pensar son la verdad suprema misma. De ah que puedan
.ser vistas como deniciones de lo absoluto, como deniciones metafsicas de Dios
(GW 20.121); cierto es, en todo caso, que slo como las deniciones ms pobres,
y con ello suena en la formulacin hegeliana que hablar de .deniciones no es del
todo adecuado. Sin embargo, podemos servirnos de ellas para entendernos sobre el
signicado sistemtico de las determinaciones lgicas. Con una expresin tambin
muy grca. Hegel vuelve a subrayar el signicado losco-teolgico de las deter-
minaciones del pensar: podra expresarse diciendo que este contenido es la expo-
sicin de Dios, tal como es en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturale-
za y de un espritu nito (GW 11.21). Es sta una de las frases ms citadas de la
Lgica, pero tambin de las que ms veces se cita mal. Pues Hegel no dice aqu
expresamente, al modo neoplatnico-agustiniano, que las determinaciones del pen-
sar sean el pensamiento de Dios antes de la creacin. En ese caso, estara presu-
puesto un sujeto divino que existe para si, al que se atribuyen tales pensamientos.
Pero las determinaciones del pensar son la exposicin de Dios mismo, precisamen-
te, en la medida en que son momentos de .una visin intelectual del mundo a
saber, aquello que, por as decirlo, es preciso pensar como armazn interno y esen-
cia, previamente a la materialidad del mundo que ha llegado con la .Creacin.
La triple signicacin lgica, ontolgica y teolgica de las determinaciones
del pensar no garantiza, por supuesto, la posibilidad de su generacin cientca en el
sentido de Hegel. Puesto que, se dice, se trata de conceptos de la razn, tambin su
conocimiento tiene que satisfacer los criterios que vigen para el conocimiento racio-
nal por excelencia: tiene que estar caracterizada, tambin, por la universalidad y
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necesidad. Estos caracteres resultan muy diciles de asegurar por separado para
cada una de las determinaciones del pensar; antes bien, cuando estn en ima cone-
xin caracterizada por una consecuencia estricta, y por ello pueden ser planteados
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Hegel es dibujar esta conexin de las determinaciones del pensar en la Lgica. Como
su concepcin slo tiene que reproducir la conexin inmanente de las determina-
ciones del pensar, Hegel habla aqui del automovimiento del concepto. Semejante
movimiento, no obstante, seria imposible de pensar si cada concepto fuera slo idn-
co consigo mismo. No proporcionara, entonces, ningn asidero para pasar de un
concepto a otro. El automovimiento se pone slo en marcha por medio de lo nega-
tivo, que el concepto tiene dentro de si (GW 11.26). Aqu est el lugar sistemtico
de la dialctica hegeliana: su doctrina de que la contradiccin es inmanente a las
determinaciones lgicas, y su automovimiento es impulsado por el motor de esta
contradiccin.
Ciertamente, Hegel maneja este mtodo de la exposicin lgica, con gran virtuo-
sismo, pero lo describe de un modo muy deciente. Incluso los mltiples intentos,
ms recientes, de completar esta insuciente descripcin intentos que han llega-
do hasta la formalizacin, refuerzan, a pesar de la intensidad en revelar pasos dia-
lcticos por separado, la impresin de que no es posible encontrar una clave gene-
ral ni siquiera la clave para la diferente forma de movimiento en los tres libros de
la Lgica. En la introduccin a sta, Hegel pone muy bajo el listn para compren-
der este mtodo: Lo nico que hace falta para alcanzar el avance cientco es el
conocimiento de la proposicin lgica, que lo negativo es igualmente positivo, o que
lo que se contradice no se disuelve en el cero, en la nada abstracta, sino, esencial-
mente, slo en la negacin de su contenido particular o que una negacin tal no es
toda negacin, sino la negacin de la cosa determinada que se disuelve, y por ende
negacin determinada; que, entonces, en el resultado nal, est esencialmente con-
tenido aquello de to que resulta (GW 1125). Pero esta indicacin apenas basta para
la comprensin ni de un solo paso lgico.
Se puede ver con mis claridad la dialctica si iluminamos el trasfondo de historia
de la losofa en el que se da. El precedente inmediato es la doctrina kantiana de la
antinomia de la razn pura: que la razn, cuando sobrepasa el marco del conoci-
miento por la experiencia, llega a una contradiccin consigo misma. En la continua-
cin a este punto de la Critica de la razn pura, Kant relativiza esta doctrina: junto a
pasajes que colocan esta contradiccin en la razn misma, hay frases segn las cua-
les la antittica de la razn pura es una mera apariencia y slo puede haber con-
icto por causa de un abuso (cf. B 708, 768). Hegel, sin embargo, asevera en su
Lgica que el autntico logro de Kant seria haber hecho ver con ms vigencia que la
contradiccin reside en la razn; pues, por lo dems, las derivaciones dialcticas de
Kant no mereceran gran alabanza (GW 11.26). Adems, Hegel ampla los pensa-
mientos kantianos del carcter contradictorio de la razn tambin al mbito que Kant
quera asegurar frente a aquella esfera de la apariencia dialctica. La dialctica no
queda restringida a los tres procedimientos del silogismo en los que la razn va ms
all de toda experiencia y para, por ello, quimeras, enredndose en la apariencia tras-
cendental. La dialctica est, ms bien, en todos los conceptos de la razn inclu-
yendo aquellos que Kant llama conceptos del entendimiento.
Este pensamiento del carcter contradictorio de las determinaciones puras del
pensamiento se explica ptimamente desde otra tradicin: partiendo de la frase de
Spinoza, transmitida por Jacobi: Adeterminatto est negatio (Jacobi 1998, 100). Si toda
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determinidad es negacin, porque no puede generarse la determinidad ms que por
medio de la negacin, entonces, toda determinidad tiene en ella la negacin, y por
ende, la referencia a su otro. Se tocan en este pensamiento, adems. Kant y Spinoza:
para la determinacin plena de una cosa, como expone Kant a propsito del princi-
pio de la determinacin completa, un objeto seria comparable con el conjunto de
todos los predicados posibles (B 599-601). Pero si la determinidad slo es determi-
nidad por medio de esta referencia negativa a lo otro, entonces habr que pensar
siempre ya en ella la referencia a este otro. En el concepto de algo determinado est
siempre contenido, pues, la negacin de esto determinado, lo otro frente al que es
esto determinado que es si no, no sera ningn determinado. Pero si esta nega-
cin reside en el concepto de lo determinado mismo, en el pensamiento, en tanto que
es un pensamiento determinado, entonces es tambin posible pasar de im concepto,
por medio de lo negativo contenido en l, de la diferencia, a otro determinado
y precisamente aqu est el automovirniento del concepto.
La doctrina hegeliana de la necesidad de la contradiccin constituye un mbito en
el que la crtica cree haber alcanzado una ligera victoria sobre l como si Hegel
hubiera empedrado el camino hacia lo verdadero con todas las ms crasas contradic-
ciones posibles. En lo lgico, la contradiccin consiste precisamente en que un pen-
samiento es siempre un pensamiento de algo determinado slo en tanto que, ala vez,
es el pensamiento de lo contrapuesto a eso determinad o en tanto que en un con-
cepto siempre reside ya el concepto de su contrario. Esta es la nica forma de con-
tradiccin requerida para la dialctica como conexin inmanente al concepto.
Aunque tambin'se requiere aceptar algo ms: a saber, que a este estar interna-
mente referido a lo otro no le corresponde meramente una relacin especular de
lo contrario, no resultara una conexin continuada de conceptos, sino slo una orde-
nacin de los conceptos por parejas. Hegel hace aqu hincapi en que lo que se
contradice no se disuelve en la nada, sino que a partir de esta referencia debe ganar-
se el proceso inmanente hacia un concepto ms elevado. Pero esto reside ya en el
pensamiento de la determinidad completa misma, en tanto que todo lo determinado
no est determinado solamente frente a un otro, sino, potencialmente, frente a la
totalidad de lo otro.
As pues, el problema, que se remontaba a Platn y Aristteles, del planteamien-
to de las determinaciones puras del pensamiento en su imbricacin interna, lo
resuelve Hegel haciendo uso de elementos spinozistas y kantianos. Los cuales per-
miten pensar una Enea que discurre desde el concepto ms simple, el ser, pasando
por la totalidad de las determinaciones del pensamiento, incluida la doctrina del jui-
cio y del silogismo, apoyada en la lgica tradicional, hasta la idea absoluta como
pensamiento de la unidad de concepto y realidad.
Sin embargo, las determinaciones del pensamiento, como ya hemos mencionado,
no son slo determinaciones del pensar subjetivo, o incluso del lenguaje, sino del
pensar objetivo. Son enunciadas por la realidad efectiva, que est ms all del pensar
como algo meramente subjetivo. Son, por tanto, principios lgicos de la realidad
efectiva en general, y tienen, a la vez, el signicado de ser el fundamento de la lo-
sofa de la naturaleza y del espritu; son, podra decirse con Fausto, lo que sostiene
el mundo en lo ms ntimo.
20
IAT
Filosofa de la naturaleza
Se plantea con ello el problema del paso del ltimo concepto de la Lgica, el de
la idea absoluta, a la naturaleza. Hegel lo reescribe usando giros metafricos: no
se trata propiamente, dice, de un paso, sino de que la idea se libera a si misma;
poco despus habla de una resolucin de la idea pura de determinarse como idea
externa (6W 12.352). La Enciclopedia vincula estos giros con que la idea no slo...
pasa, sino que se resuelve a liberarse de si como naturaleza (GW 20.231, 244).
En esas palabras en contra del paso palpita aun, como ocurre muchas veces en la
Lgica, el nfasis de la conversacin de Jacobi con Lessing: segn Spinoza, no hay
ningn paso de lo innito a lo nito: se deja de alcanzar el pensamiento de lo abso-
luto cada vez que se habla de semejante paso, o incluso de la (
c a d a d e l a i d e a
d e s d e
si misma (GW 20.237, 248) como, por ejemplo, hace Schelling (1804, 35).
Pero esta dicultad est en la cosa misma. Tambin el pensamiento de una creacin
a partir de la nada, considerado en si mismo, es slo una cifra de toda la imposibili-
dad de comprender; su sentido consiste en rechazar el modelo de la emanacin del
mundo a partir de Dios o de la eternidad de una materia slo recongurada por un
demiurgo. As, los giros de Hegel buscan expresar que, partiendo de las determina-
ciones del pensar de la Lgica, no se pasa a la naturaleza como a un otro, sino que
tales determinaciones estn contenidas en la naturaleza misma, constituyen su arma-
zn interno. La naturaleza no es lo primero, lo inmediato, lo ente, tal como se le
aparece a la conciencia habitual; lo lgico subyace a ella. Ms an, ella, la naturale-
za es esto lgico mismo en la forma de la exterioridad: no algo que preceda mera-
mente a la facticidad, sino algo que la constituye a ella misma.
Con esto, Hegel le plantea a la losofa de la naturaleza una tarea para cuya ela-
boracin existen hoy mejores condiciones que en su poca. Durante demasiado
tiempo, la tematizacin de la naturaleza se ha detenido ante el dictado del deus
fecit , ante el reconocimiento de su facticidad producida por Dios. Slo cuando la res-
puesta tradicional, segn la cual la naturaleza es, y es como es porque Dios la ha
hecho as, resulta ya insuciente, se plantea la pregunta por la lgica de la naturale-
za que obra detrs de y en tal faclicidad por ejemplo, por la lgica de un concepto
de materia que permita comprender la evolucin, no slo de las diversas formas de
21
lo inorgnico, sino tambin de los organismos e incluso del espritu. En este sen-
tido, la prematura respuesta de Hegel puede no ser satisfactoria, pero debe ser reco-
nocida como anuncio de un problema que slo fue visto como tal mucho despus de
su poca.
En general, sin embargo, la losofa de la naturaleza no se cuenta entre las disci-
plinas ms caractersticas del sistema. Que no debe contradecir ala experiencia, ms
an, que su surgimiento y formacin tiene como presupuesto y condicin la fsica
emprica, es algo en lo que Flegel hace hincapi expresamente, as como, por
supuesto, en que, como losofa, tiene que ir ms all de la investigacin emprica:
su tarea consistira en mostrar la necesidad del concepto, esto es, la lgica interna
de la naturaleza (GW 20.236, 246). No obstante, en sus lecciones de madurez,
Hegel insiste en que habla sido mrito de ScheBing haber introducido la forma del
concepto en la consideracin de la naturaleza (V 9.186). Por otro lado, protesta
varias veces contra el disparate del formalismo de la losofa de la naturaleza de la
poca, que le pega un esquema externo a la esfera de la naturaleza, como cuando
interpreta los caracteres especcos del organismo, anlogamente al magnetismo, la
electricidad o el quimismo, o equipara los nervios con las bras de la madera de las
plantas (V 9.187). No consigue Hegel, sin embargo, despegar de modo suciente-
mente claro su losofa de la naturaleza de la romntica, ni hacer un planteamiento
de los problemas que hubiera permitido, ms all de las escasas reminiscencias en
el materialismo de mediados de siglo, entrar en dilogo con las ciencias empricas de
la naturaleza. Pues los ricos resultados de la investigacin emprica, tan oreciente
entonces, no hacen en absoluto innecesaria la tarea de la losofa: comprender la
naturaleza como un todo organizado por una lgica interna. Y el nivel intelectual de
la disputa del materialismo de los aos cincuenta del xec, o la disputa del darwi-
nismo en los sesenta, as como el camino posterior hacia el positivismo, difcilmen-
te autorizan a pronunciar contra la losofa especulativa de la naturaleza el veredicto
global de estar anticuada.
22
Filosofa del espri tu
A diferencia de lo que ocurri con la
E l c o n c e p t o l o s o f a d e la naturaleza, en la losofa
del espritu Hegel tuvo una inuencia his-
trica extraordinaria. Ya la expresin
d e e s p r i t u l o s o f a del espritu, no slo introduce
una palabra nueva, sino que tambin es
nueva la cosa. El inters principal de la
anterior psycologia rationalis, parte de la metaphysica specialis, consista en probar
la simplicidad, y consiguiente indestructibilidad, del alma. Para Hegel, el mbito del
espritu abarca tanto esta psychologia -
b i e n q u e s i n
e l
i n t e r s
d e
d e m o s t r a
r
l a
inmortalidad individual bajo el ttulo de espritu subjetivo, como tambin aque-
lla realidad efectiva que el espritu subjetivo tiene ciertamente como condicin
necesaria de su existencia, pero que forma, frente a l, una estructura propia: el
espritu objetivo, esto es, la esfera del derecho, la moralidad y las instituciones
ticas (sitlichen). Y tampoco se agotan con esto las manifestaciones del espritu:
ms all de la vida social se eleva una esfera de vida espiritual que, a su vez, gana
un signicado distinguible de aqulla: en las formas del espritu absoluto: arte,
religin y losofa.
Para la losofa de Hegel, la palabra espritu alcanza un signicado clave que
hace que su larga historia, que se remonta hasta los primeros tiempos de la losofa
griega, tome un giro inesperado. Pues, en la poca anterior a Hegel, espritu se
entenda, sobre todo, en sentido teolgico. Cuando Hegel habla del espritu, sin
embargo, tiene poco en comn con el concepto neotestamentario de pneuma, que,
originariamente, designaba una especie de nsima materia, antes de que, como
espritu santo, fuera interpretado como la tercera persona en el ser uno divino. En
tiempos de Hegel, la palabra espititu no tena an un signicado losco conci-
so. Kant, por ejemplo, habla poco de espritu; algo ms Jacobi, en el contexto del
dualismo metafsico de materia y espritu, entendido previamente como dualismo de
estensio y cogitatio, pero sin la estructura interna que distingue al espritu hege-
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conocimiento [de derecho, fundado). Quien me conoce, me reconocer.
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la Allgemeiner Darstellung (1797, AA 1,4.85-87): espritu es slo su propio objeto; en
su autointuicin, es identidad de representacin y objeto (Gegenstand); espritu
puede ser concebido slo en su obrar, es slo en el deveni
n F l e g e l n o
e n c u e n t r a
a n
el concepto de espritu en sus escritos tempranos, sino slo a travs de su enfrenta-
miento con la losofa trascendental y la especulacin en los arios que siguen a 1801,
y slo por medio de este concepto consigue establecer con la religin cristiana una
relacin armativa y, a la vez, fructfera para el sistema.
La estructura del espritu es la autoconciencia. Tambin sta era entonces una
palabra nueva, tanto en el lenguaje general como en el losco; no entra en la lo-
sofa alemana hasta nales del siglo xvm, en el entorno de Kant. Al igual que hoy
con razn o sin ella la estructura de la autoconciencia se entenda como auto-
objetivacin, como un carcter doble que, sin embargo, permanece comprehendido
en la unidad del sujeto. Pero Hegel disuelve esta autorreferencia de la autoconcien-
cia y la comprende corno estructura ms interna del espritu y del concepto en
general. En lo espiritual, sin embargo, esta autorreferencia no slo es, sino que tam-
bin sabe: conciencia de s mismo del espritu. El hecho de que Hegel distinguiera
de tal modo esta autorreferencia que sabe, tiene, a su vez, profundas races en his-
toria de la losofa, en el pensamiento aristotlico de la unidad del Nus y el Noeton,
del pensar y de lo pensado. Sin embargo, esto no es nada singular; la realidad efec-
tiva en su conjunto est dispuesta conforme a tal autorreferencia, autorreferencia
que sabe. Tiene la estructura de la subjetividad, y all donde resulta, en la autorre-
ferencia que sabe del espritu, est alcanzado su nivel ms alto.
Adems de esta autoobjetivacin y autorreferencia, debe pensarse otro elemento
caracterstico en el concepto de espritu: el concepto de historia. Pues hasta el
Racionalismo de las postrimeras del siglo XVHI, el concepto de Historia no tiene el
rango que se le atribuye desde hace dos siglos. Historia era, por entonces, sinnimo
de informe o noticia de algo, corno en la expresin historia natural, que por
ejemplo en Kant no signica historia de la naturaleza en el sentido de su evolucin,
sino informacin acerca de algo fctico y ello signica, a la vez: informacin
acerca de un objeto que no es accesible al conocimiento racional. Con la Ilus-
tracin tarda y el paso al Romanticismo, sin embargo, el nfasis cambia: historia
no signica primariamente la narracin, sino la conexin interna de eso fctico, pero,
precisamente, aun de algo fctico cuya conexin con el mundo de lo racional sigue
siendo indeterminada.
Nadie ha contribuido ms que Hegel a superar el vil y enorme abismo (Lessing
1777,7) entre las verdades histricas y las verdades de hechos y lo hizo, justa-
mente, con el concepto de espritu. Pues lo espiritual pertenece, por un lado, al
mundo de lo racional; tiene a lo lgico como fundamento, y el concepto mismo de
razn, como razn autoconsciente, pertenece al espritu subjetivo. Por otro lado,
todo lo espiritual tiene que ser pensado como histrico; no hay nada espiritual que
no sea, a la vez, histrico. Pero la historia es la forma de explicacin del espritu, por-
que el espritu slo puede pensarse por medio de la libertad.
Pero no es que con ello quede lo espiritual puesto, sin ms, bajo los mltiples
objetos de la historia pues slo el ser espiritual es ser histrico. Toda historia
es historia del espritu en un sentido condensado, no en ese sentido descolorido
en el que, desde Dilthey, hablamos de la historia del espritu. En todo caso, a los
dominios no espirituales de la realidad efectiva les es propia la historia en la medi-
da en que llegan a alcanzar la vida espiritual, se convierten en momentos de vida
espiritual.
25
Sin embargo, Hegel no elabora en ningn sitio esta conexin entre los concep-
tos de historia y espritu. Hay que sacarla de su exposicin de los dominios de la
vida espiritual; no tanto, todava, del espritu objetivo, si bien ste cierra esta
parte del sistema con una seccin sobre la historia universal, sino del espritu
absoluto: la losofa del arte, de la religin y de la losofa. Tambin aqu Hegel
introduce por primera vez el concepto de historicidad (W 13.173s, 15.13), que ha
venido desde entonces a alcanzar en losofa un signicado enorme, aunque tam-
bin diverso.
Bajo el ttulo general de espritu
E s p r i t u o b j e t i v o subjet ivo, Hegel trata del alma en la Antropologa, de la conciencia, auto-
conciencia y razn en la Fenomenologa
del Espritu ( que abarca aqu, sin
Sobr e e l e n t o r n o d e l a embargo, slo una seccin de la Feno-
menologa de 1807), y del espritu teri-
F i l o s o f a d e l D e r e c h o c o y prctico en la Psicologa
designacin que no es muy acertada ter-
minolgicamente. De la unidad de estos dos ltimos en el espritu libre pasa
al espritu objetivo esto es, al Derecho, la moralidad y las instituciones ticas
(sittlichen).
Como ya hemos mencionado, Hegel le dedica ya a este tema su primera publi-
cacin, la traduccin y elaboracin de un escrito de Jean Jacques Cart, as como
tos comentarios de Kant y Steuart, el Verfassungschrift (17994803), el Sistema de
la Eticidad (Sittlichkeit) y las Lecciones sobre el Derecho Natural (1802-1803); reci-
be luego su sitio en la Filosofa del Espritu de 1805-1806 (GW 8), donde, formal-
mente, aun abarca el arte y la religin; y tambin la Fenomenologa toca, puntual-
mente, el estado de derecho (Rechtzustand) y la Moralidad. Despus de rea-
nudar su actividad docente en Heidelberg, Hegel dicta peridicamente lecciones
sobre Filosofa del Derecho, empezando por el semestre de invierno 1817-1818.
Redacta all tambin un escrito sobre los Estados provinciales (Landstdnde)
4 d e
Wrttemberg (GW 15), que fue en su poca fuertemente contestado y le puso bajo
sospecha de servilismo para con al rey. Se trata de un alegato en contra del llama-
do buen Derecho antiguo de los Estados provinciales prerrevoluciottarios, y toma
partido en favor de la poltica del rey, quien trataba de transformar a Wrttemberg,
elevado a la condicin de reino por Napolen, en lo que entonces se entenda por
un Estado moderno. Muchas cosas de este escrito estn condicionadas por el lugar
y la poca; y sin embargo, se encuentran en ella formulaciones que casi anticipan
la polmica de Karl Marx contra la fundamentacin meramente histrica del
Derecho, tal como la practicaba la Escuela Histrica del Derecho, surgida por
entonces: que semejante invocacin de estados de cosas anteriores no hace ms
que legitimar las infamias de hoy con las infamias de ayer (Marx, 73). Al ao
siguiente, Hegel acepta un llamamiento para acudir a Berln, capital de Prusia, que
4
Una suerte de asamblea donde estaban representados los diferentes estamentos, semejante a nues-
tras Cortes medievales. (N. del T)
26
se haba convertido, despus de Austria, en el mayor de los Estado alemanes, y ocu-
par la ctedra de Fichte, vacante desde la muerte de ste (1814). Publica all, a na-
les de 1820, los Principios de la Filosofa del Derecho, a modo de compendio de sus
lecciones.
Para ese momento, ya haban sido decepcionadas todas las expectativas suscita-
das por las reformas de Stein y Hardenberg (aos 1808 y siguientes), y por las
guerras de liberacin contra Napolen (1813-1815). En lugar de la esperada unidad
nacional y la libertad interna, que tuviera en cuenta tambin la moderada voz politi-
ca de la burguesa, el Congreso de Viena haba conrmado las viejas estructuras
polticas, por lo dems casi intactas; y como todo esto ocurri en contra de la volun-
tad de aquellas partes del pueblo polticamente ms despiertas, hubo de ser impues-
to por medio de la represin. Bien es cierto, tambin, que las aspiraciones de la opo-
sicin de entonces no pueden considerarse, en modo alguno, como liberales sin
ms, incluso si exigan, como suceda en Prusia, el cumplimiento de las promesas
constitucionales realizadas por el rey en la poca del alzamiento contra Napolen. La
demanda de unidad nacional iba unida a teutomana, una xenofobia sofocante e inclu-
so antisemitismo. Tras el asesinato del poeta y consejero de Estado ruso August von
Kotzebue por el estudiante Karl Ludwig Sand, la represin, conducida por
Metternich, que luego seria canciller austriaco, se agudiz con las llamadas resolu-
ciones de Karlsbad (1819). La restauracin poltica se complet con otra de orden
religioso, dirigida contra el olvido de Dios por la Ilustracin yin revolucin: en su tra-
tado programtico El sello de nuestra poca (1820-1823), Friedrich Schlegel desen-
mascaraba la revolucin como expresin del pecado, y recomendaba la religin
cristiana y catlica como remedio. Se daba as el tenor que marcara el clima polti-
co-religioso basta despus de la fracasada revolucin de 1848 aunque la confesin
recomendada ira cambiando.
La Filosofa del Derecho, sin embargo, que Hegel public pasado ya un ao de
las resoluciones de Karlsbad y de las leyes de censura que aquellas endurecieron,
apenas se dej alterar por esta tensa situacin politica, como muestra ahora a com-
paracin con una copia de las lecciones dictadas en Heidelberg en 1817-1818. Ello no
obstante, la Filosofa del Derecho fue siempre muy discutida. Los unos le reprocha-
ban que se acomodaba demasiado a lo existente, y que justicaba el Estado prusiano
incluso hasta el servilismo y esta crtica se ha seguido repitiendo hasta hoy, por
desconocimiento de la situacin poltica y las corrientes intelectuales de entonces.
Los partidarios de la restauracin, por el contrario, consideraron la Filosofa del
Derecho un paneto que, con maneras ilustradas, bosquejaba el Derecho y el Estado
a partir de la razn, sin atender a los fundamentos efectivos del Estado: la legitimi-
dad histrica y a fe cristiana. Sin conocer este modo de pensar, sin embargo, resul-
ta imposible apreciar la funcin ambivalente que, en su poca, tuvo la Filosofa del
Derecho hegeliana. As, en una situacin de intereses totalmente distinta., Rudolph
Haym (1857) hizo un dogma del cuento de Hegel como lsofo del Estado prusiano,
por ms que la concepcin de Hegel estuviera en una aguda tensin con las fuerzas
que daban el tono por entonces, en particular, el partido del prncipe heredero,
simpatizante con el idelogo de la restauracin von Hallen Mientras que Hegel tenia
un apoyo poltico en von Altenstein, ministro prusiano de Educacin durante largos
aos (1817-1839), quien, por lo dems, intervino varias veces en favor de catedrati-
cos criticados desde el lado de la Restauracin como, por ejemplo, Schleierma-
cher. Pero todo esto tiene poco que ver con la enjundia losca de la Filosofa del
Derecho.
27
La Filosofa del Derecho de Hegel se
De r e c h o a b s t r a c t o s i t a al nal de una tradicin, dos veces
milenaria, de pensamiento de Derecho
y mo r a l i d a d n a t u r a l la suposicin de que es posi-
ble derivar de la naturaleza unas de-
terminaciones jurdicas y de la accin moral. Segn la interpretacin que se le
de a esta naturaleza como mera naturaleza fsica, o bien creada por Dios
segn su voluntad, estos criterios varan mucho; tanto el derecho del ms
fuerte como una tica religiosa pueden obtenerse a partir de semejante natu-
raleza. Desde mediados del siglo xvul, el divorcio, ligado sobre todo al nombre
de Hume, de las esferas de lo fctico y lo normativo haba puesto n, por prin-
cipio, a este derecho natural (aunque todava hoy se desmienta ocasionalmente
tal nal); en su losofa prctica, Kant haba polemizado en contra del Derecho
Natural, sustituyndolo por la fundamentacin del Derecho y la moralidad en la
razn.
Tambin la Filosofa del Derecho de Hegel ilustra esta ruptura: su ttulo principal,
poco citado, reza Derecho natural y Ciencia del Estado en sus principios funda-
mentales, pero ya al principio y ms claramente aun en el 2 de la versin de
1817-1818 se pronuncia decididamente contra el antiguo Derecho natural. Hegel
ya lo haba criticado en su tratado Sobre los modos de tratar el Derecho Natural
(1802). Sin embargo, tambin su losofa del Derecho tiene que ser vista sobre el
teln de fondo que constituye la tradicin del Derecho natural. Y, nalmente, aun en
su pensamiento ms tardo sigue alentando tambin el temprano ideal de la eticidad
de la polis en la Antigedad aunque l supiera hacia tiempo que ese ideal no puede
ser ya la forma del Estado moderno,
Hegel comparte la inteleccin de que no es posible encontrar instancias norma-
tivas externas ya sea en la naturaleza o en una voluntad de Dios reveladn,
Pero el suelo de Derecho no es, para l, la razn sin ms. Pues haba ocurrido en
ese tiempo que la razn, tambin la kantiana, se hallaba bajo sospecha de haber
contribuido a los horrores de la Revolucin, y de seguir agudizando la amenaza que
parta de sta: destruir, ms que fundamentar, el Derecho y la Moral, e incluso toda
convivencia humana. Edmund Burke haba mostrado esta crtica en su inuyente
Reections on the Revolution in France, y tambin algunos pasajes de la Filosofa del
Derecho de Hegel dan la impresin de un eco tardo de Burke, como su advertencia
de que hacer valer abstracciones, una razn ahistorica, contra la 'realidad efectiva
signica destruir esa realidad efectiva.
El suelo del Derecho es, por ello, lo espiritual, y ms exactamente, la volun-
tad, que es libre (W 8.34, 4) . Esta voluntad libre no es para Hegel, sin embargo,
una voluntad desprovista de razn, separada del pensar; si la libertad consistiera en
la posibilidad de hacer abstraccin de toda determinidad, seria slo la furia de la
destruccin ( 5) tal como se ha mostrado en la Revolucin. Libre de verdad
es solamente la voluntad que no quiere algo determinado, sino que se quiere a si
misma, su libertad. Pues, de ese modo, est orientada a la voluntad en su universa-
lidad, en la que la inmediatez de la naturalidad y la particularidad han sido asumi-
das (aufgehoben)
5 (
2 1 ) .
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voluntad es pensada como voluntad particular, entonces, toda deterrninidad tiene
' Ver nota ms 1, sobre el trmino ,
a u z e b e n . .
28
que ser pensada como restriccin de su libertad malentendida atoraisticamente.
El Derecho, pues, no es otra cosa que la existencia de la voluntad libre, de la liber-
tad autoconsciente no tiene ningn otro suelo; el sistema del Derecho es, con
ello, el reino de la libertad efectivamente realizada, y en vano se querr encontrar la
libertad ms all del Derecho. Pero, entonces, su pauta no ser otra que la pauta de
la libertad.
Esta universalidad de la voluntad la determina Hegel, adems, como personali-
dad. En este concepto piensa el la libertad de la determinidad completa de lo sin-
gular, con su referencia pura a si mismo y, por ende, a un concepto superior a la
autoconciencia. Aqu formula Hegel, por as decirlo, el imperativo categrico de
su teora del Derecho: s una persona, y respeta a los dems como persona ( 36).
Slo con la personalidad est dada tambin la capacidad jurdica y con ella, el
punto de arranque para tratar el Derecho abstracto. Es abstracto porque, en
l, slo se temazan los conceptos de propiedad, contrato y de injusticia, y no tam-
bin, como, por ejemplo, en la Teora del derecho de Kant, el Derecho pblico o inclu-
so las guras de la moralidad.
Como forma fundamental de existencia de la voluntad libre, Hegel entiende la
propiedad. Kant ilustra, en su teora trascendental de la propiedad, la conexin de
libre albedro y propiedad frente a la tradicin del Derecho natural; Hegel le sigue
en este punto; pero, a la vez, comprende la propiedad como complemento nece-
sario de la persona, como un n esencial irrenunciable, correspondiendo la natu-
ralidad de la propiedad a la naturalidad de la persona. Por ello, el tipo y la exten-
sin de la propiedad no deben derivarse del concepto. Sin embargo, a pesar de
esta fundamentacin de la propiedad a partir del concepto de Derecho, la propie-
dad es slo la primera existencia de la voluntad libre; en la relacin contractual, a
la relacin bipolar de mi voluntad con una cosa, se aade otra voluntad y slo
esta relacin de voluntad a voluntad es el suelo caracterstico y verdadero en el
que la libertad tiene existencia ( 71)--. Con esta determinacin jurdica est
dada tambin, sin embargo, la posibilidad de su lesin, de la injusticia, de la cual
trata Hegel en la ltima seccin del Derecho abstracto. En el enfrentamiento con
las teoras penales entonces modernas, como las de Becearia o Feuerbach, el
padre del lsofo, Hegel insiste en una teora absoluta del Derecho penal, que
fundamente el castigo a partir del facturn del delito, y no de un En que deba ser
alcanzado por l (ya sea la mejora o la disuasin). De un modo casi general, la teo-
ra se considera hoy anticuada; tiene, sin embargo, la ventaja de que no instru-
mentaiiza al malhechor como medio para im n que deba ser alcanzado por
ejemplo, la disuasin.
La segunda parte de su Filosofa del Derecho la titula Hegel Moralidad, pero
no elabora una Etica en ella, sino los fundamentos fundamentales de la esfera de la
moral. Se opone con ello muy conscientemente a Kant y Fichte, que le concedan
un alto rango a la formulacin de la ley moral y lo hacan comprendiendo lo bueno
desde la buena voluntad del sujeto. Tambin para Hegel el sujeto ocupa un lugar
central en la moralidad, como corresponde al concepto de personalidad en el
Derecho, y considera con ello alcanzado un terreno ms elevado ( 106). Hay
aqui un reconocimiento del derecho de la subjetividad particular, de la conviccin,
incluso de la conciencia moral, que Hegel interpreta, desde la losofa de la histo-
ria, como algo propio de la poca moderna, que el cristianismo ha hecho emerger
( 124). Hace valer frente a ello, sin embargo, el momento de la universalidad: lo
(subjetivamente) moral no puede entrar en conicto con lo (objetivamente) jurdico.
29
La sospecha frente al culto contemporneo del alma bella, que ya haba planteado
en la Fenomenologa (GW 9.340-362) recibe su pbulo precisamente entonces de los
intentos de justicar acciones reprobables como la del asesinato politico fundamen-
tado en sus buenas intenciones. La interioridad pura de la voluntad es ambivalente:
puede hacer un principio tanto de lo universal como de la propia particularidad, y
ponerse absolutamente, y es entonces hipocresa, o incluso el mal ( 139). La convic-
cin subjetiva (Gesinnung) tiene, por ello, que mediarse con lo universal, con el
Derecho, y esta mediacin la piensa Hegel en el concepto de eticidad (Sittliclzkeit).
Esta eticidad, en tanto que diferen-
E t i e i dad t
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H e
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idea de la libertad: a saber, la identidad
del lado subjetivo de la autoconciencia y
del obrar con el lado objetivo del ser tico. l la ve efectivamente realizada en las
instituciones de la familia y el Estado, entre las cuales introduce, adems, la socie-
dad civil.
Este 'entendimiento de familia y Estado se dirige contra la fundamentacin de
ambas por la Ilustracin, basada en la teora contractualista, que era entonces la
moderna: tal fundamentacin borra la diferencia entre una institucin como la del
matrimonio y las mltiples relaciones contractuales, cuya arbitrariedad se expresa
ya en el hecho de que son indiferentes al nmero de los contratantes y al conteni-
do del contrato. Con la mirada puesta en el Estado, Hegel polemiza contra los te-
ricos de la Restauracin, que degradan el Estado a objeto de la voluntad privada del
amo. Su diagnstico es que ambos casos desconocen la diferencia entre relaciones
de derecho privado y relaciones ticas, y transeren ilegtimamente una categora
del Derecho privado la de propiedad, o bien, la de contrato a la esfera del
DerechO pblico.
En su crtica de la interpretacin contractualista de las relaciones ticas, la
Filosoa del Derecho de Hegel muestra un lado ms bien tradicional; su teora de
la sociedad civil, en cambio, pasa por ser el elemento progresista. Este trmino no
designa aqu ya la ,
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imbricacin, por debajo de los planos de las instituciones estatales, de lo individuos
en perscucin de sus intereses privados y que, por ello, contribuyen al bienestar del
conjunto su relacin como bourgeois, no como citoyen. Hegel no slo le da aqu
un nuevo signicado a un concepto tradicional; lleva al concepto una forma del
pensar social para la que no hay un arquetipo en la teora ni en la realidad poltica
efectiva, y que slo se estableci como forma especicamente moderna de la vida
politica a partir de la Revolucin francesa. En tanto que campo de batalla de los inte-
reses privados individuales de todos contra todos ( 289) es, en cierto modo, la
primera realidad histrica efectiva del estado de naturaleza, que en la moderna
teora del Estado era slo cticio; y tal estado de naturaleza es, precisamente, pues,
aquel estado que la tradicin opone a la societas
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las necesidades; es un sistema de las necesidades, y contiene dentro de ella misma
su cuidado del Derecho, as como estructuras que regulan la administracin
pblica y la corporacin; adems, Hegel la subordina al Estado como universal que
tiene el poder. Esta relacin, sin embargo, no queda a salvo de la dinmica de la
sociedad civil, que Hegel describe muy drasticamente: ha absorbido en si ya
30
la familia como base econmica tradicional, y es el inmenso poder que arras-
tra al hombre hacia si, le exige que trabaje para ella, y que lo sea todo por ella y lo
haga todo por medio de ella ( 238 anejo). Parece, entre tanto, como si la sociedad
civil hubiera invertido su relacin de subordinacin para con el Estado y hubiera
instrumentalizado a ste para imponer sus intereses. Y tambin en otro respecto
diagnostica Hegel con todo acierto la dinmica de la sociedad civil: igual que, por
un lado, multiplica la riqueza, aumenta por otro la pobreza y la miseria, y aun con el
exceso de riqueza no es lo bastante rica para controlar el exceso y la procreacin de
la plebe (243, 245).
Frente a la familia y la sociedad civil
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externo de ella, a la vez que como su n interno. Le asigna la tarea de realizar efec-
tivamente la unidad del inters privado y del n ltimo universal, y por esta tarea se
distingue el Estado moderno, llamado as en sentido estricto, del Estado del
mundo antiguo: El principio del Estado moderno tiene esta enorme fuerza y pro-
fundidad: hacer que se consume el principio de la subjetividad hasta el extremo aut-
nomo de la particularidad personal, y a la vez, retratraerlo a la unidad substancial,
conservando as a sta en el mismo ( 260).
El Estado puede mediar estos extremos en la medida en que el mismo est ar-
ticulado como un organismo, dice Hegel, con ims expresin que apareca por
entonces, dirigida contra el mecanicismo del Estado de la ilustracin. La constitu-
cin de este Estado, sin embargo, no necesita estar escrita. Tambin algunos teri-
cos que hoy pasan por liberales mostraban aun en los aos treinta del XIX poca
comprensin hacia las demandas de una constitucin escrita. Schleiermacher, por
ejemplo, polemiza contra semejante papelucho, usando expresiones similares a
aquellas con las que, poco despus, el rey prusiano Federico Guillermo se negara a
cumplir sus antiguas promesas de aprobar una constitucin: no quera que semejan-
te papelucho se interpusiera entre l y su pueblo. Este distanciamiento de la com-
prensin moderna de Constitucin no expresa, sin embargo, oportunismo, sino
experiencia poltica: paises como Francia, que ya tienen tales Constituciones, no
transmitan, ni mucho menos, la impresin de que en ellas hubiera una garanta para
las relaciones polticas, mientras que Inglaterra, careciendo de una Constitucin
escrita, tenia mucha ms estabilidad.
Tambin la doctrina de la divisin de poderes se encuentra en la Filoso/la del
Derecho de una forma distinta a la habitual hoy, y tambin, basndose en la obser-
vacin de lo que pasaba en la Francia revolucionaria: una divisin realmente efecti-
va slo tendra como consecuencia segn se reconoce tambin hoy el desmo-
ronamiento del Estado. Por eso, Hegel quiere llevar a cabo la divisin de poderes en
una forma que permita pensar los diversos poderes como momentos del concepto.
Pero este requisito afecta tambin a la denicin de los poderes. Por aquel tiempo,
no estaba aun jada basta ver la Teora del Derecho de Kant la triada de poder
legislativo, ejecutivo y judicial; Hegel, sin embargo, la corrige expresamente siguien-
do la pauta que marcan los momentos del concepto: el poder legislativo y ejecutivo
corresponderan a la universalidad y la particularidad; el judicial, sin embargo,
no representara la singularidad de ah que lo sustituya por el poder del princi-
pe. Esta sustitucin, y el que no comience a tratar los poderes con el universal,
sino con el singular, el del prncipe, ha provocado, a su vez, mltiples crticas,
oscureciendo la ambivalencia de lo que Hegel lleva a cabo: ciertamente, realza como
es debido la posicin del monarca, pero hace a la vez hincapi, en contra de la
Restauracin, en que los asuntos de Estado slo pueden vincularse a las personali-
31
dades particulares de modo externo y contingente, y no pueden ser, por ello,
propiedad privada ( 277); la soberana tiene su existencia (Existenz) en la per-
sonalidad del monarca, pero es la soberana del Estado ( 278s); en el momento de
la personalidad reside tambin, como ya hemos mencionado, el momento de la
contingencia y la naturalidad, y, as, el imacimiento natural es el que destina al
monarca a su dignidad, pero ello va indisolublemente unido al hecho de que la
particularidad del carcter no es lo signicativo; el yo quiero del monarca, por
ello, no hace ms que dar el ltimo retoque para completar: como el punto sobre
la i ( 280).
La teora hegeliana de la divisin de poderes est marcada por la estructura
lgica de la mediacin: cada poder singular tiene que tener dentro de si la triada
de los poderes el elemento monrquico, el poder gubernamental y el momento
de la universalidad. Este ltimo alcanza su validez en el poder legislativo por
medio de la representacin, pero una representacin por estamentos. Cierta-
mente, Hegel conoce la idea de la representacin nacional por la Revolucin fran-
cesa, pero justo por ello la rechaza, como la mayora de sus contemporneos. Los
representantes, precisamente, no deben ser representantes en tanto que de indi-
viduos singulares, de una masa, sino representantes de una de las esferas esencia-
les de la sociedad, y dar validez a los grandes intereses. Apoyndose en la idea
contempornea de organismo, ofrece argumentos pragmticos y de principio con-
tra la representacin nacional: esta seria atomista, estara orientada segn el indi-
viduo; conduce a la indiferencia del voto que se da, y con ello, a la dominacin del
inters contingente de un nico partido, inters que, propiamente, tendra que
estar enlazado con el conjunto. Una representacin que haga justicia a la articu-
lacin orgnica del todo tiene que ser una representacin por estamentos. En
pocos pasajes aparece la Filosoa del Derecho tan palpablemente anticuada como
aqu; sin embargo, Hegel no est pensando precisamente en los viejos estamen-
tos feudales, que ya haba criticado agudamente en su escrito sobre los Estados
provinciales de Wiirttemberg (GW 15). Piensa en los estamentos como el lugar
en el que la sociedad civil llega con sus intereses al Estado y es mediada con l
( 311), y se apropia tambin del requisito de !(publicidad para las deliberaciones
en la asamblea ( 314). En todo caso, lo cierto es que su teora del Estado no
conoce el principio de los partidos, coincidiendo con su entorno poltico, en el que
no haba partidos.
Todava dentro de la parte introductoria a la Filosoa del Derecho, escrita en un
tono muy general, Hegel entra con detalle en la relacin entre la religin y el Estado.
Esta relacin estaba marcada entonces por tendencias opuestas: hacia pocos aos de
la gran secularizacin, en la que los prncipes haban tenido poca consideracin para
con los intereses de la Iglesia; por otro lado, los prncipes protestantes eran, a la vez,
obispos supremos de las Iglesias de sus territmios; y el Romanticismo, un Novalis,
por ejemplo, propagaba la idea de un restablecimiento de la antigua unidad, no slo
de las confesiones cristianas, sino tambin de la Iglesia y el Estado.
Hegel ya se haba dirigido contra esta ltima tendencia en su Escrito sobre la
constitucin: es cierto que la divisin de confesiones ha desgarrado completamente
al Estado (GW 5.99), pero slo por esa via se ha encontrado el principio del Estado
moderno, a saber, el principio de la separacin de Iglesia y Estado. En la poca de la
Filosofa del Derecho, el Derecho vigente en la Liga de Estados alemanes todava liga-
ba los derechos de ciudadana a la pertenencia a una de las tres confesiones privile-
giadas: catlica, luterana o reformada, quedando los judos excluidos. A lo cual
32
objeta Hegel, irnicamente, que el gritero levantado contra la concesin del derecho
de ciudadana a los judos pasaba por alto la cualidad abstracta de que, primero de
todo, son seres humanos ( 270); es por aqu, pues, por donde hay que enlazar los
derechos civiles. Hegel considera, ciertamente, como una obligacin del Estado exi-
gir de sus ciudadanos que pertenezcan a una comunidad religiosa, pero a cual-
quiera, pues en el contenido... no puede entrar el Estado.
Sus experiencias con la politica de Restauracin de los aos veinte del xix, sobre
todo en Francia, forzaron a Hegel, sin embargo, a ampliar ms tarde este principio
con una nueva idea. Se de cuenta de que las confesiones mantienen posturas diver-
gentes respecto al principio del Estado moderno: es ste un Estado tico, que
asume en s la anterior escisin de lo mundano y lo sagrado. Todo intento de some-
terlo a exigencias en nombre de lo sagrado tiene que destruir esta vida tica. Por
ende, slo podr desplegarse asociado a una confesin que reconozca la autosu-
ciencia de la secularizada, y esa confesin, de acuerdo con las experiencias de
aquellos aos, resulta ser la protestante. As pues, Hegel no la distingue de modo
especial por darle a la vida tica una coloracin confesional y protestante, ni mucho
menos por hacer del protestantismo una religin estatal, sino porque el principio
protestante, el protestantismo poltico consiste, antes bien, en reconocer la eti-
cidad del Estado, y no someterlo desde fuera a exigencias motivadas religiosamen-
te. Los diciles conictos entre Iglesia y Estado que se encendieron poco despus
de la muerte de Hegel a causa de los matrimonios mixtos entre catlicos y protes-
tantes, y que todava duraron medio siglo, hasta el Kuturkampf de la era de
Bismarck, constituyen, por as decirlo, una concrecin histrica a posteriori de sus
anlisis.
Del Derecho estatal interno, de la
Constitucin, Hegel pasa al Derecho
De r e c h o e s t a t a l e s t a t a l externo ( 330-340). Que no
e x t e r n o h a b l e de Derecho internacional, es algo
que se explica a partir de su propia expo-
sicin. A diferencia de los tratados concluidos dentro de un Estado, los realizados
entre Estados diferentes no conocen ninguna instancia que garantice su cumpli-
miento. El antiguo principio del Derecho natural pacta sunt servanda expresa,
por ende, slo un deber sobre cuya observancia deciden tcticamente los
Estados soberanos tras calcular las ventajas que pueden obtener. Estn enfrenta-
dos unos contra otros, por as decirlo, en el estado de naturaleza hobbessiano, cuya
consecuencia no es, necesariamente, el <zbellum omnium contra omnes, pero si la
alternancia en cumplir y romper los contratos, y con ello, la guerra como la deci-
sin ltima de un conicto. Hegel ofrece aqu una desencantada, y desencantado-
ra, descripcin de la situacin entre los Estados del mundo, cuya correccin no
hizo ms que conrmarse, y an conrma, con el tiempo que sigui. Desde luego,
puede objetrsele que carece de todo elemento normativo, y de cualquier pers-
pectiva consoladora, quiz incluso creativa, salvo la indicacin de que, tambin en
la situacin de ausencia de Derecho que caracteriza a la guerra, el reconocimien-
to mutuo de los Estados determina a aqulla como algo que debe ser pasajero
literalmente, l ucha de l a cultura. Se reere al conicto entre la Iglesia catlica y el Estado pru-
siano crue dur de 1871 a 1887. (N. del T)
33
( 338), y que el comportamiento en la giterra se basa en costumbres universales
de las naciones. La perspectiva, por lo dems corriente, de un Estado universal,
una vcivitas maxima, o la idea de una Liga de las naciones, o la utopa de una
paz eterna, los sustituye por la indicacin de un pretor de orden ms alto: la
Historia universal.
Hegel destina los pasajes nales de la
Filosofw del Derecho a la losofa de la his-
H i s t o r i a u n i v e r s a l t o r i a como lugar dentro del sistema, toda-
va antes de leer su primer curso sobre el
tema en 1822. Con ello resulta ser, temporalmente, la ltima disciplina de su sistema,
ya que las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (1829) no constituyen
una disciplina autnoma. El hbil rodeo que pone el juicio universal en manos de
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ma instancia, para Hegel se trata de la marcha del espritu en general, que no se
agota en la historia de los Estados. Lo que Hegel aporta a esta ltima no va ms all
de la historiograa al uso, incluida la articulacin de la historia en cuanto reinos uni-
versales, procedente del helenismo, aunque los contenidos con los que operaba se
hubieran ido cambiando Tambin son tradicionales conceptos, en apariencia spe-
cicamente hegelianos, como espritu del pueblo o espritu del mundo; no se
trata aqu de guras mticas, sino de una forma de expresin hoy ya anticuada, pero
que en el entorno del Romanticismo era habitual y no presentaba problemas, y con
la que se vena a expresar compendiadamente la idiosincrasia espiritual de los pue-
blos por separado, o de su totalidad.
La sentencia del juicio universal debe ser pronunciada por un pretor de orden
superior, y no por la mera casualidad, o, simplemente, por el ms fuerte. Antes, esto
estaba garantizado por el pensamiento, en realidad mis estoico que bblico, de la
Providencia; pero para la poca de Hegel no era ya posible aplicar esta idea como un
elemento con el que interpretar la losofa de la historia. No es que Hegel seculari-
ce la idea de la providencia, sino que la sustituye por una lgica de la historia que
ilumina la estructura de sta ms allA del pensamiento universal de la historicidad
del espritu, y con ello queda planteada la tarea de la losofa de la historia.
Una losofa de la historia que no quiera limitarse a las cuestiones particulares de
la reciente losofa analtica de la historia tiene que intentar responder por qu hay
historia, y por qu la historia, aunque con vacilaciones o'retrocesos a perodos ante-
riores, aunque perturbada por catstrofes naturales o morales, discurre irreversi-
blemente en una direccin, cosa que conrma la propia historia del siglo )a. Tiene
que informar de cmo la historia, aunque sus nicos actores searrlos individuos con
sus nes particulares, toma una direccin que no nace de la coincidencia de sus
voluntades, ni puede describirse como la resultante de los propsitos divergentes de
los individuos, sino que sigue una lgica interna. Es fcil objetar a este planteamien-
to que desprecia al individuo, pero no se trata de la cuestin moral de si el indivi-
duo debe conservar ese signicado abarcante y congurador de la historia, sino de
describir y explicar lo que acaece.
Un modelo para interpretar las relaciones del individuo y la universalidad es
la teora hegeliana de los individuos relevantes de la historia universal, como
Alejandro Magno, Csar, o Napolen. En el lenguaje metafrico de sus lecciones,
dice de ellos que expresan la hora que llega, o dicho de otro modo: sus nes par-
34
Hegel en su estudio. Grabado de L Sebbers
35
culares coinciden con la tendencia objetiva de su situacin histrica. Pero lo nico
que sirve como pauta de tal tendencia es el xito: slo ste les garantiza a estos indi-
viduos su status extraordinario. Sin embargo, con este modelo slo es posible inter-
pretar contextos igualmente particulares, caracterizados por semejante coincidencia
entre los nes subjetivos y la tendencia objetiva, mientras que la tendencia misma
permanece sin explicar.
Lo fundamental es el modelo hegeliano de una teleologa inmanente del espritu,
indiferente a a los deseos de los individuos. Se oculta en el famoso de fama ms
bien mala dictum de la astucia de la razn. Propiamente, esta frmula sustituye
slo el discurso, igualmente metafrico, que, en su Idea de una historia en sentido
cosmopolita (1784) utiliza Kant de una intencin de la naturaleza: un antagonismo
inmanente a la historia la gua en una direccin, aunque los actores participantes no
hayan admitido en su voluntad esa direccin como una meta suya.
El movimiento de la historia hacia esta meta se lleva a cabo como progreso,
pero ya no a la manera triunfal que le confera la ltima Ilustracin, Condorcet,
sobre todo. No reside ni en la mejora de las condiciones naturales de vida ni de la
moralidad, tampoco de la felicidad humana: en la historia universal, las hojas de feli-
cidad son pginas vacas. El progreso es slo un progreso en la conciencia de la
libertad.
Se le reprocha a veces a esta frmula que, de un modo harto idealista, pone el pro-
greso slo en la conciencia, y no, tambin, en la realidad efectiva, pero es una objecin
equivocada. El progreso no puede concernir al aspecto del en-si, pues el ser humano
es en s libre; lo nico variable es si, y hasta qu punto, esto es para el ser humano.
A modo de eslogan, la historia del saber de su libertad puede ilustrarse, desde la
historia constitucional, con la manejable, y algo manoseada, frmula hegeliana de que
en Oriente slo uno era libre, en la Antigedad unos pocos, y todos en el nuevo mundo
cristiano, que reconoce al ser humano como objeto del amor divino. Pero Hegel hace
notar tambin, muy precisamente, que esta extensin se prepar a nales de la Edad
Antigua y que la concepcin religiosa no ha tenido, en modo alguno, la consecuencia
inmediata que tiende a atribuirsele, sino que hasta la Edad Moderna no adviene la
conciencia que no ha llegado aun a todas partes de que el ser humano es libre en
cuanto ser humano. Pero, sobre todo, la interpretacin poltica mutila el pensamiento
del progreso en la conciencia de la libertad, si bien es cierto que el lugar que ocupa la
historia de la losofa dentro del sistema da ocasin para ello.
La conciencia que tiene el ser humano de su libertad jurdica est, sin embargo,
en conexin con la formacin de instituciones sociales en las que esta libertad es
efectiva. No hay que interpretar esta conexin ni siquiera en el modo idealista de
que la conciencia de la libertad impulse tales instituciones. Podran ser tambin las
instituciones quienes transforman la conciencia que se comprende en ellas, o bien,
la compleja conexin de historia social, econmica y de la conciencia podra negar-
se a distinguir de tal modo un momento causante de la transformacin. Hegel no ha
desarrollado una teora por encima de esta trabazn. Decir esto no signica lanzar
un reproche, sino indicar que su proyecto de una lgica de la historia sigue resis-
tindose a una elaboracin. Ala vista del desarrollo cientco de su tiempo, era impo-
sible que consiguiese englobar todos los factores histricamente relevantes en la
historia del proceso de formacin de la autoconciencia, y elaborar la lgica de la his-
toria que se haba propuesto, ni siquiera en el marco, comparativamente restringido,
de la relacin de la historia universal con las historias parciales del espritu absoluto
las historias del arte, la religin y la losofa.
36
Oleo de J. J. Schlesinger, segn boceto de E. Born (1831).
37
La expresin espritu absoluto ha
dado una y otra vez pbulo a la sospecha
latente de que Hegel introduce seres
E s p r i t u a b s o l u t o mitolgicos en la losofa, y si la sospe-
cha se diriga ya contra el espritu en
general, o contra el espritu del pueblo
y el espritu universal, tanto ms con-
tra el espritu absoluto. Otros han visto en ella un indicio de que el ltimo Hegel
le daba la espalda al anlisis de las contradicciones sociales y retroceda a un
mundo de imgenes heredado, pero ya sobrepasado. Y. sin embargo, tanto la mito-
logia como el supuesto quietism estn aqu igualmente fuera de lugar. Espritu
absoluto designa nicamente aquella esfera de la vida espiritual en la que el
espritu se suelta de la realidad efectiva externa, vuelve sobre s y hace de si su
objeto, y precisamente en esta medida es absoluto: sta cabe si y es libre por ello.
Este conocimiento de su esencia lo alcanza el espritu de tres formas: en el arte, la
religin y la losoa. Absoluto es, pues, aquel espritu que en tanto que sub-
jetivo en tanto que una forma de interioridad (como la conciencia o la volun-
tad) no est referido a algo externo a l, que no sea espiritual; pero tampoco en
tanto que objetivo es la esfera de la eticidad que, aunque producida por los suje-
tos individuales, descansa en si misma, en cierto modo por encima de ellos. Es fcil
ver la diferencia estructural del espritu absoluto como la esfera suprema de la
vida espiritual, frente al espritu subjetivo y el objetivo: en tanto que absoluto, se
vuelve sobre s mismo, hace de si su objeto y se reconoce como lo que es. Slo aqu
queda cumplido el concepto de espritu como concepto de una autorreferencia
pensante.
Como forma de esta vuelta del espritu sobre s, Hegel entiende la auto-
conciencia de una comunidad espiritual, esto es, una congregacin, tal como se
presenta en el arte, la religin y la losofa o ciencia, y sera difcil encontrar
otras formas de vida espiritual de las que pudiera decirse lo mismo. Se diferencian
en que al arte se subordina primariamente la intuicin (Anschauung), a la religin
la representacin (Vorstellung), y a la losofa el pensar conceptual. Puede poner-
se en duda que estas tres formas hayan de ser comprendidas efectivamente, en el
modo que Hegel calica de absoluto, como relaciones del espritu hacia s
mismo, como formas en las que lo espiritual se vuelve sobre s mismo y se reco-
noce. Pero no puede haber ninguna duda de que el espritu absoluto no es im ser
mitolgico domesticado loscamente, ni tampoco algo de cuya existencia pueda
discutirse.
En la poca de Hegel, la esttica era
Ar t e u n a disciplina losca relativamente
joven; el trmino mismo no habla alcanza-
do el signicado de losofa del arte
hasta mediados del siglo )(mi. A pesar de ser corta, la historia prehegeliana de la
esttica haba sido intensa, como harn sospechar los nombres de Winckelmann,
Lessing, Herder, Kant y Schiller; tambin la disputa sobre la superioridad del arte
antiguo o el nuevo, la aquerelle des anciens et des modernes, precede a la esttica de
Hegel. Finalmente, Schelling, durante los aos de estrecha colaboracin con Hegel
(1802), eleva la Esttica hasta la cumbre de su sistema, por encima incluso de la lo-
38
soa de la naturaleza y la losofa trascendental. Pues su objeto es lo supremo: el
arte como intuicin de lo absoluto.
Tambin Hegel le asigna un alto rango al arte dentro de su sistema, pero no el
supremo: el arte es un modo... de llevar a la conciencia y pronunciar lo divino, los
intereses ms profundos del ser humano, las verdades ms abarcantes del espritu
(MT 10,1.11); esto es, tma forma de autointuicin del espritu, y por eso hay arte en
cualquier sitio donde se desarrolle vida espiritual, por rudimentaria que sea. Pero el
arte es slo el primer modo de esta autointuicin; en l, el espritu se intuye en una
gura nacida del espritu objetivo que tiene todava la inmediatez natural; de tal
modo, sin embargo, que sta es slo un signo de la idea: en la belleza.
Esto bello no debe concebirse como forma abstracta", por ejemplo, por la regu-
laridad o la armona formal. Tiene el signicado metafsico de sanar la ruptura entre
lo natural y lo espiritual: las obras del arte bello son el primer eslabn reconciliador
entre lo meramente externo, sensible y pasajero, por un lado, y el pensamiento
puro, por otro, entre la naturaleza y realidad efectiva nita, y la libertad innita del
pensar conceptual (W 10,1.12). Lo bello natural, que en Kant an estaba en primer
plano, vale para Hegel corno un mero reejo de lo bello que pertenece al espritu
(W 10,1.5), y por ello lo excluye de la esttica, en tanto que sta es una losofa del
arte bello, o de lo bello del arte, igual que excluye la determinacin del arte como
mimesis, como imitacin de la naturaleza. Todo lo natural vale para Hegel como
inferior a lo espiritual, aunque sea slo el espritu quien produce la escisin que l
mismo vuelve a reconciliar en las formas del espritu absoluto. Esta signicacin
metafsica de lo bello libera a la obra de arte tambin del reproche de ser mera apa-
riencia contrapuesta a la realidad efectiva: su realidad efectiva, nacida del espritu,
tiene una realidad superior al mundo simple y pasajero (W 10,1.13); en tanto que
bello tiene, a la vez, verdad.
En la parte general, dedicada a la idea de lo bello en el arte
. H e g e l p r e s e n t a
secuenciahnente una historia de las pocas del arte, y ello no se plantea como un
capricho del estudioso de la esttica: el arte es una gura del espritu; su realidad
efectiva tiene, por ello, la forma del despliegue histrico. Una losofa abarcante del
arte no puede, por ello, proceder de modo ahistrico; de hacerlo as mutilara nece-
sariamente su objeto.
Hegel divide la historia del arte en las pocas del arte simblico, clsico y romn-
tico, y no cabe sonrer despectivamente ante esta articulacin tripartita, como ex-
presin de un exagerado esquematismo. Gracias a ella, Hegel se escapa a la simple
divisin en arte antiguo y moderno, realizada bajo el conjuro de la
q u e r e l
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anci ens et des modernes, y que Schelling todava raticaba (SW 1,5.372), lo cual le
permite ir ms all del arte griego e integrar el arte oriental como una poca aut-
noma dentro de la historia del arte.
Al denominar simblica a la primera poca del arte, Hegel recurre a un trmino
aplicado de mltiples maneras por entonces, pero dndole un signicado nuevo. Lo
simblico no designa aqu una fusin (Ineinsbildung) exitosa de lo nito y lo innito,
sino la primera, y por ello imperfecta, transida de ambigedad, formacin emer-
gente del contenido espiritual a partir de la naturaleza ms un mero buscar
la transformacin en imgenes que una facultad de exponer verdaderamente
(W 10,1.99). Esta bsqueda produce tambin formas especiales que Hegel expo-
ne fenomeAlgicamente: fbula, parbola, enigma, alegora, metfora, etc. El carc-
ter global de esta poca puede indicarse breve y puntualmente con expresiones
como gura animal, lo enigmtico, sublimidad (en el sentido de la incomen-
39
surabilidad de lo nito y lo innito); sin embargo, la unidad de las muy diversas cul-
turas compendiadas bajo el titulo de lo simblico de Irn a la India, de Israel al alto
Egipto puede expresarse solamente de modo negativo: es ese arte en el cual no
se ha encontrado aun la conguracin adecuada ala idea (GW 20.546, 561). Esto es,
el arte que no es clsico todava.
ste, el arte griego, constituye para Hegel el apogeo del arte por antonomasia, su
medida absoluta. En l se cumple la unidad de concepto y realidad, de lo natural yin
espiritual, y la expresin de esta unidad es la belleza, una belleza ms all de la cual
no puede llegar a haber nada ms bello. Semejante belleza, sin embargo, puede mos-
trarse nicamente en la presentacin de la gura humana; tambin, y precisamente,
cuando vale como gura de un dios. Slo ella revela lo espiritual de modo sensible y
constituye, as, el punto medio y el contenido de la belleza verdadera y del arte
(W 10,2.10). Mas con esta presentacin de la belleza cumplida est tambin cumpli-
do el arte en su totalidad.
El tercer arte, el romntico, vuelve a disolver esta unidad de lo espiritual y lo
natural. No debe entenderse aqu el arte romntico en el sentido nuestro; por la
poca de Hegel, la palabra no se usaba todava con este signicado, que introdujo,
sobre todo, La escuela romntica de Heinrich Heine (1835). Hegel llama romntico
al arte del mundo cristiano o, por decirlo con la expresin de la Filosofta de la histo-
ria, al arte del mundo germnico, es decir, del mundo surgido de las migraciones de
pueblos [al nal de la Antigiiedad[. Tambin para esta poca es cierto, aunque en
menor medida que para la simblica, que su unidad es negativa: igual que aqulla era
el antes, sta es el despus del arte clsico. Abarca tanto el arte propiamente
cristiano, que presenta lo divino, como el arte nuevo despus del Renacimiento, que
ya no se orienta por motivos religiosos. Hegel ve el arte de su tiempo como la con-
clusin de esta poca; su peculiaridad estriba en que la subjetividad del artista est
por encima de sus materiales y de su produccin, en tanto que no est ya dominada
por las condiciones dadas de un circulo de contenido y de forma, determinado ya en
si mismo, sino que mantiene en su poder y en su eleccin tanto el contenido como
el modo de congurarlo; una impronta que menos parece acuada por el presente
de Hegel que por el nuestro.
Pero a este tratamiento histrico se aade y esto es diferente de lo que ocurre
con la religin y la losofa, en la tercera parte de la Esttica, un sistema de las for-
mas artsticas, articulado jerrquicamente en arquitectura, escultura, pintura, msica
y poesa. Este sistema no est deslabazado de la historia; Hegel lo incluye en ella al
entrelazar mutuamente las guras histricas y las formas sistemticas por medio de
una acabada teora: todas las formas artsticas se encuentran en todas las pocas, pero
no todas expresan en igual medida el espritu de una poca; antes bien, existen a-
nidades entre las pocas y las formas. Al arte simblico le asigna Hegel la arquitec-
tura, como su tipo fundamental (W 10,1.108) en el que se pronuncia de modo ms
puro el espritu de una poca y, por ello, tambin, el propio de su arte. El arte clsico
encuentra su expresin suprema en la presentacin de un dios antropomrco, por
lo que Hegel le asigna la escultura; y al arte romntico las formas artsticas marcadas
por la interioridad: pintura, msica, y poesa, esta ltima en tanto que arte ms espi-
ritual (W 10,1.132). Por lo tanto, el sistema de las formas artsticas est pensado, a
la vez, histricamente: su principio ordenador, la profundizacin en si de la espiritua-
lidad, es, a la vez, el principio ordenador de la historia del arte.
Con ello, el arte queda englobado dentro de la historia de la conciencia en gene-
ral, y de ello extrae Hegel, bajo la frmula del n del arte, unas consecuencias que
40
han llamado poderosamente la atencin. Ya en su tiempo dio ocasin para las burlas
sobre el lsofo que anunciaba en sus lecciones el n del arte, para, una vez en la
calle, apresurarse a llegar a la pera o el teatro. Y, sin embargo, esta idea se sigue
inevitablemente de su concepcin de la esttica, empezando por el primer pargrafo
de la Enciclopedia dedicado al arte ( 556), que ternatiza la inadecuacin de la
peculiaridad estructural del arte para cumplir su tarea suprema.
Hegel introduce en seguida la estructura como deciente, como un decaer en
una obra de existencia externamente comn, en el sujeto que produce la misma y
que intuye y vellera; por donde el arte contiene, de un modo imposible de asu-
mir (unaufheblich), la inmediatez natural. Su tarea, por el contrario, es la Aintui-
cin concreta y la representacin del espritu absoluto en si, en tanto que es el
ideal, y esta intuicin est sometida a un desarrollo histrico. Por ello, puede
haber una poca en la que el momento que adolece de una deciencia estructural
no contradice a la naturalidad del nivel histrico de autointuicin del espritu
absoluto, sino que se corresponde plenamente con ella, y esto ocurre en el arte
clsico. La transguracin por la que la naturalidad inmediata se convierte en
,signo de la idea y en gura de la belleza es posible nicamente en el mundo
griego, porque, en l, el objeto del espritu, lo divino, no est l mismo an afec-
tado de naturalidad.
La armona de la deciencia estructural y la naturalidad del pensamiento de Dios
es, por ende, el presupuesto histrico de la belleza cumplida de la presentacin de
lo divino en gura humana; pero, a la vez, es el indicador de que el modo de con-
cebirlo es aun inapropiado: el dios de bella gura humana que vemos en el arte grie-
go sigue siendo un dios hecho por el artista a partir de un material natural; Dios no
es sabido todava corno autoconciencia efectiva, tal corno ocurre en Ia religin cris-
tiana. sta alcanza un nivel de saber de si del espritu que ya no es posible vincular
armnicamente con lo natural. La gura exterior no puede seguir siendo intuida
como algo divino, si lo propiamente humano, la autoconciencia, es reconocido como
divino. Por lo tanto, este saber de s del espritu no puede ya encontrar su gura
plena en el arte. El espritu, que mira ms lejos, se vuelve desde la objetividad
congurada por el arte, hacia atrs, a su interior, y la impulsa lejos de si_ Puede
muy bien esperarse que el arte ascender y se cumplir, pero su forma ha dejado
de ser la suprema necesidad del espritu. Por muy excelentes que encontremos las
imgenes de los dioses griegos, y por muy digna y perfectamente que veamos
representados al Dios padre, a Cristo, a Mara, resulta intil: ya no nos arrodillamos
ante ellos (W 10.1.135).
La religin, pues, sucede al arte griego
R e l i g i n e n ser la verdadera expresin del saber
de si del espritu. No es la referencia a un
Dios al que slo pudiera encontrarse ms
ollA del espritu, hacia el que hubiera que caminar por encima y ms all del espri-
tu, como algo que existiera para s mismo Es una de las formas del saber de si del
espritu, y por cierto, no un saber por el que la esencia espiritual singular supiera de
si como una autorreferencia singular, autista, sino un saber de lo que la esencia espi-
ritual es en general. Por esa razn, esta autoconciencia no es tampoco algo aislado:
las formas de la vida espiritual son siempre intersubjetivas, como ya se sabia muy
bien por entonces, y no hara falta volver a descubrir ahora.
41
Este concepto de religin puede parecer curioso, cuando no un tosco descono-
cimiento de la religin en general, y de la religin cristiana en particular, si no se
piensa en cules son sus presupuestos. Hegel mismo los expres de un modo muy
mareante: La Religin de la Edad Moderna se basa en el sentimiento de que <<Dios
mismo est muerto (GW 4.414). Est aqu diagnosticando la situacin losco-teo-
lgica de su tiempo: su signo, desde la historia de la losofa, reside en la decaden-
cia de la theologia naturalis racionalista, que Kant expresa en su <<critica de toda teo-
loga especulativa, y en la pujante explicacin mecanicista del universo ofrecida por
las ciencias, que no dejan lugar alguno para la idea de Dios. Friedrich Heimich
Jacobi, siempre agudo en sus diagnsticos, expresa esta situacin de un modo muy
conciso: el inters de la ciencia es que no haya ningn Dios, ningn ser sobrenatu-
ral, ni extramundano, ni supramundano (1994, 216). Corresponde con ello el signo
de la historia de la teologa, que estriba en la prdida de los pilares tradicionales de
la religin cristiana. As y todo, esto podra no afectar al protestantismo, para el que
la tradicin no tiene poder demostrativo alguno, pero la incipiente crtica histrica
destrua tambin la doctrina de la inspiracin verbal de los escritos bblicos, e inclu-
so la hiptesis de que se pueda demostrar tal doctrina historiogrcamente. Con
sutil irona Hegel reescribe esta situacin con el topos, bblico-apocalptico, de la
plenitud de los tiempos (Mc 1,15; Gal. 4,4): que ahora el tiempo est pleno,.que
ahora es menester la justicacin por medio del concepto. Pero el tiempo est pleno
porque las anteriores formas de legitimacin del contenido absoluto por medio de la
Ilustracin han perdido su fuerza justicativa. La <plenitud de los tiempos se des-
vela directamente, por ende, como ,
l ( el v a c o d e l
t i e m p o .
Ningn tema absorbi la atencin de Hegel de un modo tan largo y continuado
como la religin. Un apunte de juventud calica a sta como <<uno de los asuntos ms
importantes de nuestra vida (GW 1.83). Los aos siguientes, en Berna, y en
Frncfort, estn dedicados de modo predominante a trabajos sobre teora de la re-
ligin, y desde comienzos de la poca de Jena bosqueja Hegel una losofb de la reli-
gin como la disciplina que cierra el sistema. El primer esquema, que anticipa las
lineas fundamentales de su posterior losofa de la religin, lo contiene el bosquejo
de sistema 1805-1806 (GW 8.277-287); poco despus, introduce en la Fenomenologa
la detallada exposicin por la cual pudieron los contemporneos informarse de cul
era su concepto de religin (GW 9.363-421), si es que no se contaban entre los oyen-
tes de sus lecciones de Berlin, que comenz en el verano de 1821 y repiti, varin-
dolas de un modo muy caracterstico cada vez, en los aos 1824, 1827 y 1831.
Impartir lecciones de Filosofa de la Religin tampoco era, para nada, algo obvio
en la poca de Hegel. La Filosofa de la Religin no estaba establecida por los cno-
nes acadmicos de entonces; el trmino mismo no se encuentra por primera vez
hasta 1772, y con un signicado, en principio, muy indeterminado. Desde los ltimos
aos del siglo xvin, se convierte en una disciplina del nuevo canon de la losofa, en
el entorno de la fundamentacin tica por Kant de la teologa losca y su inter-
pretacin moral de la religin. As pues, la religin slo se convierte en un tema de
la losofa bajo la condicin negativa de la destruccin de la teologa losca y la
condicin positiva del conocimiento de su contenido racional: tambin en ese cono-
cimiento cualquiera que sea hay que tratar con el tema ms originariamente
propio de la losofa, con la razn, entendida aqu primero como ,
< < r a z n p r c t i c a . E l
despliegue de este pensamiento conduce, sin embargo, a problemas que culminan
en 1799 con la disputa del atesmo: Johann Gottlieb Fichte es acusado de atesmo
y depuesto de su ctedra. Esta fecha designa, a la vez, el nal de la interpretacin
42
moral de la religin. En el mismo ao aparecen los discursos de Schleiermacher
Sobre la Religin, que bosquejan una imagen audaz, aunque cticia, de la religin
como intuicin del universo. A partir de l, es posible trazar lneas de asociacin
con otras interpretaciones, como las que en la estela, por ejemplo, de Jacobi, inter-
pretan la religin desde los conceptos de fe, de sentimiento o de pena (Ahndung).
Frente a esto, Hegel pora en la conexin de religin y razn, aunque enten-
diendo la razn, ya no como prctica, sino como absoluta, esto es, como forma
de la m
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e
este concebirse del espritu. La religin deja de aparecer, entonces, como una rela-
cin del ser humano a Dios, o de Dios al ser humano; suponer dos sujetos jos, cada
uno existente para s, distorsiona lo ms propio de la religin, aunque esa suposicin
aparezca, por regla general, como la ms propio de ella. La religin es una autorre-
lacin del espritu consigo mismo; es el espritu que es consciente de su esencia, de
s mismo. El espritu es consciente de si, y aquello de lo que es consciente es el
espritu esencial y verdadero; ste es su esencia, no la esencia de otro (V 3.86).
El pensamiento de Dios tiene, por tanto, que ser explicitado como el pensamiento del
espritu que se sabe a s, en una unidad de teologa losca y losofa de la religin:
si la losofa no slo quiere llamar a Dios esphitu, sino tambin pensarlo como
espritu, tiene que pensarlo esencialmente como el que es sabido en la religin; y del
mismo modo, la losofa de la religin se vuelve teologa losca en tanto que el
contenido que es sabido en la religin no es una determinidad de la conciencia ni-
ta, sino Dios mismo.
ste es el pensamiento que la losofa de la religin tiene que desplegar. No tiene
que producir piedad, ni practicar la apologtica; tampoco tiene que destruir crtica-
mente la religin, sino que anlogamente al arte y la losofa tiene que conce-
birla como una forma del espritu en la que ste se vuelve hacia s, alcanza su
conciencia sobre s y, precisamente al hacerlo, es espritu absoluto: como auto-
conciencia del espritu absoluto.
La religin, pues, no tiene un contenido diferente del que tienen el arte y la lo-
sofa, a saber: el espritu que se sabe. Sin embargo, este contenido aparece en las
guras del espritu absoluto de forma diferente; en la religin, en la forma de repre-
sentacin. Hegel la asigna a objetos tales que no estn inmediatamente presentes
como lo est la obra de arte para la intuicin, pero que siguen jados a las coor-
denadas de tiempo y espacio, as como a lo gurativo. Esto vale tambin para el Dios
bblico y su obrar para con los hombres, e incluso para las infantiles imgenes de
Padre e Hijo usadas para la relacin trinitaria. Sin embargo, la diferencia de este
pensar representativo frente al conceptual conduce tambin, nalmente, ms all de
la religin. Pues la representacin y el concepto no son dos formas indiferentes,
igualmente vlidas, de un contenido; la forma adecuada de ste es la forma concep-
tual. Se trata, por ello, de captar la materia absoluta tambin en la forma absolu-
ta, en el pensar conceptual; pensar como verdad de la razn lo que primero se ha
presentado como verdad revelada, tal como lo formula ya Lessing en el 72 de su
Educacin del gnero humano: las verdades de la revelacin deben seguir siendo
admiradas como revelaciones slo hasta que la Razn aprenda a deducirlas de sus
otras verdades constituidas, y a unirlas con ellas, o bien, por decirlo con Hegel: a
producir el contenido a partir del concepto. Semejante asuncin (Aufhebung) es
posible, puesto que la representacin y el concepto son, ciertamente, diferentes,
pero no totalmente heterogneos. Lo que es representado, y representado como
revelado, es, en si, momento de la razn una.
43
Esto permite una acentuacin ambivalente: tambin lo que en el lenguaje de la
representacin religiosa llega a nosotros como revelacin positiva, es racional en
si y puede, por ello, ser reconstruido en la forma de la razn. Pero igualmente vale
que lo que aparece primero como algo extrao a la razn puede conocerse al
menos en cuanto a su enjundia (Gehalt) como algo racional. Precisamente en este
punto est el rendimiento hermeneutic de la losofa de la religin: concebir lo que
llega a nosotros inicialmente como algo antirracional o suprarracional, como algo
racional, como una gura, aunque incompleta, de la autoconciencia del espritu. La
representacin es, ciertamente, el presupuesto histrico del concepto, pero ste es
el fundamento gnoseolgico de la verdad de la representacin: para descifrar los
jeroglcos de la razn en las religiones, tambin en la cristiana, hay que tener ya el
concepto.
En esta identidad y diferencia de representacin y concepto se basa el peculiar
doble carcter de armacin y destruccin de la representacin religiosa por el com-
prender conceptual. Frente a formas ms radicales de la critica de la religin tales
como la hiptesis del clero estafador, o la posterior crtica gentico-destructiva de
Ludwig Feuerbach, Hegel seala la representacin religiosa como un saber de
contenido absoluto; frente al comprender losco por conceptos, la valora como
una forma menos perfecta: el concepto es la medida de la representacin; toda no-
identidad de ambos corre a cuenta suya. Pues el pensar es el modo ms profundo,
ms interior de inteleccin. Cuando se asegura de un contenido, nada puede ya
contradecir a ste. Las lecciones de historia de la losofa hacen, por ello, que las
discusiones en torno a la teora escolstica de la doble verdad desemboquen en la
lapidaria frase de que ola razn, como Dios, no quiere tener dioses extraos junto a
ella, y menos an por encima (V 6.304).
La interpretacin hegeliana de la religin contrasta tanto con la comprensin que
la religin tiene de s misma como con todas las otras interpretaciones contempor-
neas, tanto la teologa natural ilustrada como los conceptos de religin morales y
romnticos, pero tambin la teologa racionalista y pietista. A todas ellas les repro-
cha Hegel que no han pensado a Dios como espritu, disolviendo con ello el pensa-
miento de Dios, ya sea en esa abstraccin del entendimiento que es el oser su-
premo, ya sea en el contenido de un indeterminado sentimiento. Ciertamente, la
religin tiene que estar tambin en el osentimiento, pero no tiene en l su funda-
mento. Schleiermacher, por ejemplo, en su Doctrina de la fe (1821), coetnea de las
primeras lecciones de losofa de la religin de Hegel, calica al sentimiento de fun-
damento de la religin, y al sentimiento piadoso de sentimiento puro de dependen-
cia; con lo cual, sin embargo, dice Hegel, el mejor cristiano seria un perro, tanto ms
cuanto que, encima, tiene sentimientos de haber sido redimido cada vez que se le
ccha un hueso (1997, 78). A la dependencia contrapone Hegel la olibertad, y al
osentimiento, el saber de si del espritu.
Consecuencia de su concepto de espritu, y sin embargo, rasgo caracterstico y,
en cierto modo, revolucionario, es que su losofa de la religin garantiza tambin
un amplio espacio a la consideracin de las religiones histricas, y por cierto, ten-
dencialmente, a la religin en la totalidad de sus formas histricas y geogrcas:
desde China, la India y Egipto, hasta Grecia y Roma. Hegel rompe as el esquema,
creado a nes de la Antigedad, de paganismo, judasmo y cristianismo, as como el
esquema de cristianismo, judasmo e islam, crecido a partir de la experiencia hist-
rica del Occidente cristiano desde la poca de las cruzadas, y que todava sub-
yaca al Naldn el sabio de Lessing. Pero hace estallar esos esquemas sin lanzar
44
polmicamente la sabidura de los chinos o
l o s t e s o r o s d e
l a I n d i a
c o n t r a
l a
religin cristiana, cosa que hacan algunos impulsos de la Ilustracin y el primer
Romanticismo. Tampoco sirve la mirada a las religiones para aborrecer de su
enjundia, considerndolo una supersticin indigna del hombre, o una taimada esta-
fa obra del clero, critica que procede originalmente de la apologtica cristiana y
slo despus fue aplicada contra sta por la crtica ilustrada radical de la religin.
El inters de Hegel por las religiones en su multiplicidad histrica vale exclusiva-
mente para garantizar histricamente una ventaja hermenutica de su losoa de
la religin: que la razn est en la religin y que esta razn, realizada efectivamente
en la historia, se abre tambin a la razn que es efectivamente real en el conoci-
miento losco.
A esto humano y racional que subyace a toda religin lo designa Hegel de modo
ms preciso, en otro lugar, como lo espiritual. Todas las religiones son tales gu-
ras de lo absoluto, esto es, del espritu que sabe su esencia y se hace uno con su
esencia. Por mucho que las religiones histricas hayan podido faltar a esta com-
prensin, son guras de esta unidad espiritual, del espritu divino en tanto que
espritu universal y espritu humano, en tanto que espititu singular. Tambin un
objeto de veneracin religiosa que aparece primero como algo natural, resulta ser,
tras una observacin ms detenida, algo espiritual, aunque slo sea en la medida
en que, en un nivel inicial de la religin, la diferencia categorial entre natural y
espiritual no est aun elaborada en la forma corriente hoy para nosotros. El objeto
de la religin o la esencia, como Hegel dice a veces brevemente puede ser
experimentado como algo ms natural o ms espiritual, como algo ms horrible o
ms inclinado al hombre; su imagen puede estar ms marcada por lo tico o por
lo bello; puede estar abruptamente contrapuesta al ser humano desde el ms all,
o aparecer en gura humana; en cualquiera de estos casos, es siempre la el expre-
sin de lo que el espritu humano se representa como lo verdadero. Por eso, la
historia de la religin es la historia del autoconocimiento del espritu. Lo cual la
hace convertirse en tema preferido de una losoa que entiende el antiguo man-
dato del Dios deico Concete a ti mismo. como exhortacin a tal autoco-
nocimiento del espirita.
Hegel no slo distingue de modo especial a la religin cristiana frente a las otras
anteriores al dedicarle de modo exclusivo la tercera parte de sus lecciones; la llama,
adems, consumada. Para muchos intrpretes, queda con ello sucientemente
claro el carcter de la losofa hegeliana de la religin: una especie de dogmtica lo-
sca, ejemplo para unos y espanto para otros. Pero este titulo tiene un sentido con-
ceptual claro: consumada es aquella religin en la que el concepto de religin se
ha hecho objetivo para s mismo, se ha alzado frente a ella como su objeto.
Puede que esta frmula parezca mover a malentendidos, si no resultar absurda.
Pero el concepto de religin, en el sentido de Hegel, no es un concepto abstrac-
to, ni tampoco un compendio de determinaciones singulares caractersticas de la
religin; es su logos interno, a saber, el espritu mismo en los tres momentos de su
autorreferencia que sabe: el de la unidad sustancial, el del juicio en el espritu como
objeto y como saber, y el de su saber de si (V 3.102-106). Estos tres momentos se
encuentran en todas las religiones; pero en la cristiana constituyen el contenido de
la representacin: lo que la religin es en si una autoconciencia del espritu, cons-
tituida a travs de los momentos mencionados, se convierte aqu, para ella, en
su propio objeto: en el concepto trinitario de Dios. Por ello insiste Hegel, frente a
la teologa de su tiempo, en la doctrina de la Trinidad, cuyo sentido encuentra l
45
precisamente en el concepto de espirita. La religin cristiana es la religin consu-
mada porque lo que es la esencia del espritu en el sentido de Avssentia, es
aqu tambin esencia en el sentido de objeto, o a la inversa: porque lo que es
aqu su esencia para el espritu, es l mismo.
Esta distincin de la religin cristiana no signica, sin embargo, una ciega ar-
macin de su mundo de representaciones. En tanto que religin, sigue jada a la
representacin, y por ende, a una concepcin inadecuada del contenido absoluto.
Hegel reere la forma de representacin de su contenido: el pensamiento de Dios,
la Cristologa y la doctrina de la comunidad, pero las corrige, en parte en su propio
plano, en parte desde el concepto: el Credo registra el pensamiento de la Creacin
del mundo ya en la esfera del pensamiento de Dios, que representa propiamente de
modo inmanente-trinitario, y tambin el pensamiento de la unidad del Dios hombre
lo desgura tanto como lo representa: no convierte a Jess, como hace la Ilustracin,
en meramente un hombre bueno, maestro de virtud, pero al mantener enfrentadas
la naturaleza divina y la humana, hacindolas comunicarse slo en un Dios hombre
uno, no da con la verdad de este pensamiento: Naturaleza divina y humana es una
expresin demasiado dura y difcil; la representacin asociada a ella debe olvidarse
(V 5.143). Sabe de la identidad del espritu universal y el singular, pero desplaza esa
identidad a un hombre particular; pronuncia, desde luego, el k1,111.1vez es todas. las
veces (V 5.49), pero malentiende esto, como si con ello se dijera algo banal-
mente: Una vez es suciente. En la comunidad, la autoconciencia singular llega,
ciertamente, hasta la conciencia de su esencia (V 5.100); sin embargo, representa
esta esencia corno otra esencia; segn su concepto, es la autoconciencia efectiva del
espritu, pero en su turbia representacin escinde este presente pleno en un antes y
un entonces (GW 9.420s).
La doctrina del nal del arte constituye tambin, por ello, el paradigma para la
doctrina del nal de la religi
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y a
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l a
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s i d a d
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r e -
ma del espritu si la interpretacin que produce la losofa del espritu capta el con-
tenido absoluto en la forma absoluta. Y no es casual que, por el mismo tiempo,
los pilares tradicionales de la religin, orientados segn la forma representativa del
contenido tradicin, escritura, inspiracin, o incluso utilidad social, se vengan
abajo. Que, en esta situacin histrica, la historiograa crtica no pliede en modo
alguno asumir la tarea de asegurar el contenido absoluto, es algo que Hegel ha visto
con mucha ms claridad que sus crticos, los cuales le siguen reprochando hoy
haber subestimado el rendimiento epistemolgico de la teologa histrico-critica:
Cuando se la trata histricamente, se acab (V 5.95).
En estas condiciones, tanto positivas como negativas, Hegel ve slo un camino:
ahora, la religin tiene que refugiarse en la losofa (V 5.96). Su contenido ya slo
en el pensar puede encontrar su fundamento y su cumplimiento a la vez. Si la reli-
gin no tuviera el contenido absoluto en comn con la losofa, no podra tampo-
co albergarlo en su
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una huida precipitada a un territotio extrao para ella, sino a su propio fundamen-
to, que hasta ahora no conoca. La huida al concepto no designa tampoco, en modo
alguno, un remedio que, a la vista de la desaparicin (Vergehen) de la comunidad
a la que Hegel apunta en el primer curso de 1821, ofreciera una solucin de emer-
gencia quiz incluso provisional. No es tampoco una huida en el apartado san-
tuario de un estamento clerical despreocupado del mundo; eso aparece, de acuerdo
con las ediciones anteriores, como la ltima palabra de Hegel sobre la relacin de
religin, losofa y realidad social efectiva (V 5.93-97). Esta exhortacin resignada al
46
retiro del mundo, perteneciendo a las partes nales del primer curso, la sustituye
Hegel, en sus tres cursos posteriores, por el programa de una realizacin de lo
espiritual en la comunidad (V 5.262-270), de una progresiva secularizacin de la
enjundia espiritual de la religin en el sentido de que se forme hacia dentro del
carcter mundano, y tanto por el lado real como por el ideal, esto es, tanto en la vida
social como en el concebir losco. As, la obligada fuga resulta ser, a la vez, a los
ojos de Hegel, una f u g a (sit venia verbo), un paso a una nueva gura en la que
la sustancia de la religin encuentra una forma mejor y ms adecuada.
No obstante de todo esto, su losofa de la religin se cuenta entre la partes ms
controvertidas de su sistema. Ya en los ltimos aos de vida de Hegel se acumula-
ron las acusaciones: se tildaba a su losofa toda de pantesmo y atesmo, incluso de
generar una idolatra de la razn a partir de las entraas del lsofo (Eschenmayer,
57). Tras la publicacin pstuma de las lecciones de losofa de la religin, su escue-
la se divide en una derecha y una izquierda hegeliana, en viejos y jvenes
hegelianos, con enfrentamientos donde se producen los ataques mencionados, y es
muy signicativo que esta divisin se produjera, no por una cuestin de losofa del
Derecho, sino a propsito de la pregunta de losofa de la religin, planteada por
David Friedrich Strauss, de si seria posible deducir la resurreccin de Jess por
medio del concepto. Slo en el curso de las controversias politico-teolgicas que de
ella resultaron, adquiere esta divisin el carcter politico que marcara su imagen
posterior.
Como tercera gura del espritu abso-
H i s t o r i a l u t o , Hegel nombra en la Enciclopedia a la
de l a F i l o s o f a l o s o f a ( 572-577). De seguir una ana-
logia con la losofa del arte y de la reli-
gin, seria de esperar aqu una 4losofa
de la losoa, y es posible encontrar en estos pargrafos nales, en la teora hege-
liana de los tres silogismos de la losofa, sugerencias en este sentido; sus lecciones
sobre esto, sin embargo, no las dedic Hegel a semejante disciplina, sino nicamen-
te a la historia de la losofa.
Excepcin hecha de la Lgica y de la metafsica, sobre ningn tema ha dictado
Hegel lecciones tan regularmente y con tanto detalle como sobre historia de la lo-
so: la primera vez, en Jena, en 1805-1806; y en el semestre de invierno de 1831,
poco antes de su muerte, el 14 de noviembre, comenz de nuevo esta leccin, sin
poder completar ni tan siquiera la introduccin.
Tampoco este tema era una disciplina obvia en la organizacin acadmica de
entonces. Es cierto que, por aquel tiempo, la historiograa losca estaba tomando
gran impulso conectando una vez ms con Kant y su dictum de la historia de la
razn pura (B 880); pero las obras de historia de la losofa habituales por enton-
ces, las de Tiedemann, Termemam y Buhle, no tienen ninguna conexin con las lec-
ciones que dio Hegel sobre el tema. Como ocurre con la losofa de la religin, tam-
poco la historia de la losofa constituye parte alguna del canon de asignaturas tra-
dicional: en tanto que disciplina que trata de historia, no se le reconoce el concepto
de cienticidad marcado por el racionalismo. Slo en los ltimos aos del siglo XVIII,
en el curso de la fundamental reconguracin del canon de estudios, al tiempo de
la disolucin de la losofa escolstica y la incipiente historizacin de las ciencias, la
historia de la losofa obtiene un sitio en el nuevo conjunto de la las disciplinas lo-
47
scas, lugar que ms tarde, en la estela del historicismo, seria considerablemente
ampliado; cierto es, tambin, que al precio abandonar la presuncin de que en la
historia de la losofa se trata de la historia de la razn.
Al principio, en los aos en torno a 1800, el sello especco de una teora de la his-
toria de la losofa consiste, sin embargo, en el enlace de momentos racionales
apriorislicos y momentos histricos. En la medida en que es una disciplina que
se ocupa de historia, no puede ser disociada del mtodo general de la historiografa;
pero el objeto particular lo a priori o lo racional la separa de las otras disciplinas
histricas. El criterio de su dignidad losca lo decide si tiene que restringirse a
dar un mero informe del surgir y pasar, esencialmente contingente, de las diversas
construcciones de pensamiento, o si conseguir, ms all de esta esfera, reconstruir
una historia efectiva del contenido racional de la losofa misma.
Los escritos hegelianos de Tubinga, Berna, y Frncfort no dan demasiado de si
en cuanto al problema metodolgico de la historiografa de la losofa, y las obser-
vaciones introductorias al Escrito de la diferencia, acerca de la visin histrica de los
sistemas loscos (GW 4.9-12), no hacen aun sospechar, en modo alguno, que
ms tarde se volvera hacia este mbito. Todava ve el carcter histrico de los siste-
mas loscos fundamentado en la inevitable forma de manifestacin de todas las
guras vitales. Su inters, sin embargo, est orientado a contrarrestar toda relativi-
zacin histrica, en particular una consideracin teleolgica o una representacin de
perfectibilidad que considere posible, tambin para la losofa un poco al modo de
la tcnica artesana, una mejora continuada por medio de maniobras ms o
menos originales. Rechaza con vehemencia una consideracin histrica que preten-
diera reconocer en los sistemas loscos meros ejercicios previos para una posi-
cin posterior y perfecta. Ciertamente, Hegel ve ya aqu los sistemas loscos
como guras que el espritu crea con los materiales que la poca pone a su disposi-
cin, a n de superar la respectiva forma caracterstica de su escisin. Sin embargo,
este carcter histrico-individual de los sistemas loscos sigue siendo exterior a
su verdad. Pues la razn produce lo absoluto en tanto que restablece la concien-
cia de sus limitaciones, tambin histricas, y libera lo ms viejo de entre lo viejo
(GW 5.274). Toda razn que se oriente hacia s misma produce una losofa verda-
dera: Toda losofa est cumplida en si, y, como una genuina obra de arte, tiene en
si la totalidad; en cada una habita el espritu vital.
Esta visin temprana no ofrece ningn asidero para el desarrollo de una concep-
cin de la historia de la losofa como disciplina losca autnoma. Sin embargo,
bien puede ser que ya en su primera leccin sobre historia de la losofa, en el invier-
no de 1805-1806, de la que no se ha conservado ninguna fuente, Hegel se hubiera
despedido de esta visin y alcanzado los conceptos fundamentales de su solucin
de la relacin entre razn e historia. El fundamento para pensar que se volviera hatia
la historia de la losofa nos lo ofrece, una vez ms, el concepto de espritu, que
estaba elaborando de modo continuo desde 1801
Las lecciones de madurez de Hegel constituyen la gura clsica de una historio-
grafa losca de la losofa, aunque las obras que la precedieron inmediatamente
no quedaban lejos de esto, corno, por ejemplo, la introduccin de Tertneman a los
doce tomos de su Historia de la losoa. El gran pensamiento de Hegel, que atra-
viesa cada una de las presentaciones individuales, es que cada una de las guras
histricas de la losofa, esos hechos del espritu que se sabe a si, no deben ser toma-
das de modo puramente historicista, sino que, en ellas, se consuma el devenir de
la losofa misma, y que su secuencia no est tampoco controlada por las circuns-
48
tancias exteriores, sino que obedece a una lgica interna. Ya la historia universal en
general no debe ser pensada, en modo alguno, como una serie de acontecimientos
dominada por la casualidad y las pasiones, por ms que su supercie, la que se mues-
tra al que la contempla fugazmente, pueda fcilmente sugerir esa impresin, y por
ms que su enjundia espiritual slo pueda ser reconocida por detrs de la fachada de
lo externo y lo meramente emprico. A fortiori, esto vale tambin para la historia de
la losofa: no es sta una serie sin n de opiniones, errores y refutaciones en el
reino del espirita, pero tampoco la mera memoria de los hechos de los adalides de la
razn pensante, sino el medio en el que se desarrolla el espritu mismo. Esta razn
inmanente a ella, sin embargo, la revela como tambin hacen la historia universal
y las otras historias parciales del espritu absoluto solamente a aquel que est dis-
puesto a contemplarla racionalmente.
No hay aqu una petitio principii, sino la condicin necesaria de una concepcin
de la enjundia racional de la losofa. La cual tampoco puede hacerse maniesta
a aquel que no conoce la razn ni se atreve a interpretar la historia de la losofa
como historia de la razn. Para poder enjuiciar la historia de la losofa hay que
llevar ya consigo la Idea, igual que, para poder enjuiciar las acciones, hay que tener
los conceptos de lo que es justo y conveniente. Hegel da incluso un paso ms claro
que, visto desde la historia de la ciencia, un paso atrs al armar enfticamente
que slo una historia de la losofa, concebida como tal sistema del desarrollo de la
idea, merece recibir el nombre de ciencia (V 6.28). En otro caso, no sera ms que
historia (Historie), y por ello, no ciencia en el sentido hegeliano. La enjundia racio-
nal de la historia de la losofa constituye el presupuesto de su integracin en el
sistema de las ciencias loscas: slo por eso me ocupo de ella y le dedico unas
lecciones (V 6.28).
En particular, Hegel busca captar el carcter cientco de la historia de la lo-
sofa en el pensamiento de que la serie sucesiva de sistemas de losofa en la
historia es la misma que la serie sucesiva en la deduccin lgica de las determina-
ciones conceptuales de la idea (V 6.27). Resuena en esta audaz sentencia la frase
spinoziana de ,ordo et conerio idearum idem est, ad urdo et conexio rerum (Eti-
ca II, proposicin 7). Sin embargo, la sentencia no resiste un examen que pruebe
cmo se va cumpliendo en detalle, o, al menos, las condiciones de que se puede
cumplir. Ya los enfrentamientos de los aos treinta del XIX ponen en duda esta
identicacin, objetando que, si bien Hegel arma de modo programtico la co-
rrespondencia directa de determinaciones del pensamiento y guras histricas, en
muy pocos casos distingue de modo especial semejante coincidencia del ordo his-
trico con el lgico, y ms raramente an fundamenta tal distincin. Esto vale ya
para la correspondencia del comienzo de la historia de la losofa, en los eleatas y
Heraclito, con el comienzo de la Lgica, correspondencia que exige recortar con-
siderablemente la exactitud histrica y lgica. Y el mismo Hegel no hace comen-
zar la historia de la losofa con los eleatas, aunque les reconoce, con razn, una
mayor dignidad que a sus predecesores, los lsofos jonios de la naturaleza y los
pitagricos. Asignar a Heraclito a la categora del devenir exige, adems, su
problemtica postergacin respecto a los eleatas, y para la segunda determi-
nacin de la Lgica, la nada, no se puede, en cualquier caso, encontrar una corres-
pondencia histrica.
En vista, pues, de la innegable diferencia entre el desarrollo histrico y el lgico,
no es posible sostener el postulado de la armona de lgica e historia. Hegel mismo
concede, tanto en las lecciones de historia de la losofa (V 6.27) como en las de
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sucesin de los conceptos, sin fundamentar, sin embargo, por qu ocurre esto, y
hasta qu punto. La razn de la historia de la losofa y su cienticidad no pueden
quedar aseguradas por un principio tan simple como el del paralelismo lgico-hist-
rico; hace falta para ello un impulso ms complejo.
cuando se niega que el ordo idearum sea igual que el ordo rerum gestorum, que
el principio estructural de la historia de la losofa, as como el de la exposicin he-
geliana, sea igual a la serie de las categoras de la Lgica, se plantea entonces la pre-
gunta de cul es la relacin efectiva entre ellos. La cuestin del principio ordenador
de las lecciones hegelianas de historia de la losofa se contesta de un modo senci-
llo y algo banal: no es otro principio que la historia (Historie) misma; por lo
dems, de una forma mucho ms reexionada que en la exposicin que hizo en la
historia de la religin.
Sobre esta relacin de lgica e historia (Historie) de las determinaciones del pen-
samiento cabe dos reexiones. Todas las determinaciones del pensar elaboradas en
la historia de la losofa tienen necesariamente que aparecer en la Lgica, la cual de
lo contrario, no seria el conocimiento completo y sistemtico de tales determinacio-
nes. A la inversa, es tan necesario como trivial que todas las determinaciones del
pensamiento que la lgica hace explcitas en una gula sistemtica, tengan que estar
pensadas tambin en la historia de la losofa; de lo contrario, no seran en absoluto
conocidas, ni serian un tema posible de la Lgica. Al desacoplarse los rdenes lgi-
co e histrico, el principio de identidad de los dos se convierte en un principio, ms
modesto, de coextensionalidad respecto a la enjundia de ambos.
Pero aun as, queda por determinar la medida de la imbricacin mutua, o la inde-
pendencia, de ambos rdenes. Hegel invoca la identidad de la serie lgica y la his-
trica en el marco, respectivamente, de un alegato en favor del reconocimiento de
la necesidad, y de una protesta contra el malentendido de considerar la historia
de la losofa como un cmulo desordenado, una sucesin de meras opiniones,
errores y juegos de pensamiento (V 6.28). Quien desecha la identidad logico-his-
. trica no necesita recaer en esta visin que Hegel haba desechado. La necesidad
de la irreversible serie histrica de las determinaciones de pensamiento resulta, no
obstante, de una multiplicidad de contextos religiosos, sociales, de historia univer-
sal y u espritu, cada uno de los cuales obedece a una lgica propia. La Lgica,
en tanto que ciencia de la conexin inmanente de las determinaciones puras del
pensamiento, no es, a la vez, la ciencia de su ordenada aparicin en la historia. Hara
falta para ello una lgica autnoma, y mucho ms compleja, de la historia de la lo-
sofa, como una disciplina que formara parte de la losofa de la losofa, cuyo
lugar sistemtico marcaran los pargrafos dedicados a la loson al nal de la
Enciclopedia. Hegel mismo ejecut solamente el aspecto historicista (historisch) de
tal disciplina.
Igual que las historias de la religin y del arte, slo que en una forma ms limpia,
tambin la historia de la losofa es la historia del autoconocimiento del espritu.
Hegel no puede sino mofarse de la historia etnogrca de la losofa que llegaba
hasta su poca, la cual, partiendo de innumerables fuentes, exhibe una losofa
para casi todos los pueblos de la Antigedad y del Oriente incluidos los escitas y
los caldeos Pa r a Hegel, la historia de la losofa no se remonta tan atrs como las
historias del arte y la religin, sino slo hasta el lugar donde, por primera vez, el esp-
ritu se siente en su hogar: en las primeras constituciones libres de Grecia.
Sin embargo, l ve la historia de la losofa como lo ms intimo de la historia uni-
50
versal. .Tantae molis eral se ipsam cognoseere mentem (W 15.685), as parafrasea el
verso la Eneida virgiliana referido a la fundacin de Roma. Este trabajo del espritu
lo pronuncia en el mismo contexto que .la vida del espritu mismo, y la designa
aqu, seguramente con palabras de sus lecciones de Jena, no slo como un penoso
desarrollo, sino como la <lucha de la autoconciencia nita con la autoconciencia
absoluta, que aparece en aqulla como fuera de sta (W 15.689). La historia uni-
versal, y la historia de la losoa, en tanto que lo ms interior de ella, representan
esta lucha, y cuando esta lucha concluye, han llegado a su meta.
51
Dibujo de Hensel, con autgrafo de Hegel: -Nuestro conocimiento [de hechos] debe llegar a ser
conocimiento [de derecho, fundado]. Quien me conoce, me reconocer.
V
I
La disputa en torno
a l a losofa de Hegel
La losofa tiene que comprender con-
L a s i t u a c i n c e p t u a l m e n t e lo que es; no tiene nada que
ver con profecas. Por eso, Hegel no dice
nada sobre la natural pregunta de qu nue-
d e s p u s d e l a v o s contenidos alcanzar la historia una
vez que ha llegado a su meta. Sus discpu-
los, sin embargo, se vieron forzados a
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recurrir para hacerlo al instrumental
hegeliano: en parte, al principio de la reco-
leccin histrica y el avance del trabajo del espirita universal hasta ese momento
aqu entronca la historia poshegeliana de la losofa; en parte, al pensamiento de
la realizacin de lo espiritual, su .secularizacin en el sentido de la realizacin
efectiva (AVerwirklichung). Con este signicado, los discpulos de Hegel forjaron el
concepto de Seiku(arisierung (secularizacin)
7
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civil y cannico, hasta hacer de l una categora de la historia cultural, con el n de
declarar la conexin interna del futuro estado del mundo con la historia de su pro-
veniencia espiritual, y buscaron formar lo racional dentro de la realidad efectiva
no slo interpretar sta, sino cambiarla por medio de la critica y la accin.
Lo que los discpulos de Hegel tenan en comn con muchos otros contempor-
neos es la conciencia de que una poca haba llegado a su n, un n que se podia
fechar con la muerte de Hegel (1831), Goethe (1832), Schleiermacher (1834) y
7Skularisierung es la palabra alemana de raz latina para nuestra secularizacin, con la que hasta ahora
hemos traducido iguahnente la palabra alemana eVerweitlichzing
,
: e l p r o c e s o d e
h a c e r s e d e l
m u n d o a f f e
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del sacculum latino. (N. del T.)
53
Wilhelm von Humboldt (1835). Heinrich Heine constataba ya entonces el nal de la
poca de Johann Wolfgang Goethe. Igual de caracterstica que la conciencia de
una ruptura epocal era la sensacin de vivir, no slo en una nueva poca, sino en un
entretiempo, sensacin que atraviesa los dos decenios, hasta la fracasada
Revolucin de 1848.
Cuando se habla hoy de este umbral de una poca con el ttulo de Rnal de la
metafsica, o incluso colapso del idealismo alemn, ms se lo est designando que
comprendiendo efectivamente. Ante el empuje de la primera revolucin industrial,
que empezaba por entonces tambin en Alemania, las tremendas consecuencias
sociales y el rpido desarrollo de las ciencias empricas, los sistemas meinsicos
parecen derrumbarse como un castillo de naipes. Sin embargo, esta interpretacin,
supuestamente plausible, no hace sino retroyectar en la conciencia de esos aos la
distancia del pensar de hoy sobre la losofa clsica alemana. Al volver a repasarlo
histricamente se obtiene otra imagen.
Al igual que la poca de la gnesis y la formacin sistemtica de la losofa hegelia-
na, tambin la historia ms inmediata de sus efectos puede delimitarse entre revolucio-
nes: comienza poco despus de la revolucin de julio en Francia, en 1830, y se prolon-
ga hasta la fracasada revolucin alemana de 1848. Slo a consecuencia de sta se des-
poj de cualquier posibilidad de repercusin a la losofa clsica alemana; recurriendo,
entre otras vas, a medidas administrativas. Pero las controversias loscas que tuvie-
ron lugar entre estas revoluciones son, en gran parte, controversias alrededor de la lo-
sofa de Hegel, tanto de su concepto de losofa como de lo que aportaba para com-
prender y dominar los nuevos problemas que aparecan en este entretiempo.
Con la muerte de Hegel empez una larga y vehemente disputa en torno a su
losofa algo diferente de lo que ocurriera con Kant o Fichte, y esta historia
inmediata de los efectos de Hegel tuvo tambin consecuencias considerables para la
comprensin general de su losofa, consecuencias que han alcanzado hasta el pre-
sente. Forman, por as decirlo, un momento integral de su propia losofa. Por un
lado, lo crticos intentaban analizar la situacin de la losofa Ren el momento del
fallecimiento de Hegel, para demostrar la necesidad de recongurarla de nuevo;
por otro, los discpulos de Hegel trataban de captar su losofa en una gura per-
manente de un modo doble.
Y es que, a diferencia de Kant con sus tres Crticas, la inuencia de la losofa de
Hegel en su poca no se deba a sus publicaciones. La Fenomenologa del espritu,
por ejemplo, todava se poda adquirir en el comercio en 1829, y no se public en una
segunda edicin hasta 25 aos despus de su aparicin; y los primeros escritos de
Hegel estaban, en sus aos de Berlin, cuando menos parcialmente agotados, sin
haber sido reeditados de nuevo. Con todo eso, de todas las disciplinas de su sistema,
Hegel slo haba elaborado para su publicacin la Ciencia de la Lgica; la Filosofa
del Derecho, como la Enciclopedia, no es ms que un compendio adaptado para su
explicacin oral en las lecciones de clase. La inuencia de Hegel se deba, sobre
todo, a estas lecciones, primero en los dos
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de Berln; pero a excepcin de algunos apuntes de clase tales lecciones no se
haban extendido ms all del circulo de sus alumnos. A la Unin de amigos del
difunto (Verein von Freunden des Verewigten), formada sobre todo por discpulos de
Hegel, le debemos el que, de un modo inaudito hasta entonces pero que pronto
repetiran los discpulos de Schleiermacher no slo se reeditaran las obras publi-
cadas por el propio Hegel, sino que se reunieran y publicaran los manuscritos de sus
lecciones y los apuntes de clase de los estudiantes. De este modo, los Amigos del
54
difunto crearon por primera vez el corpus hegelianum y la imagen de la losofa
hegeliana que con sus virtudes y defectos determinara su efectividad histrica
inmediata, y cuyas repercusiones pueden percibirse todava en el da de hoy.
Adems de esta presentacin de la obra, tan inuyente en sus consecuencias, en
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liano: los discpulos mismos continuaron elaborndolo. En parte, se desarrollaron
monogracamente disciplinas del sistema nunca tratadas por Hegel en sus lecciones
como la historia de la losoa; en parte, se aplicaron los puntos de vista con-
ductores de la losofa de Hegel a materias que l mismo no haba trabajado de
modo expreso como, por ejemplo, algunas regiones de la Filosofa del Derecho o
de la Esttica. Y delata cun lejos de la realidad estaba la comprensin de si mis-
mos que tenan estos discpulos el que yuxtapusieran sus trabajos a los de Hegel,
como si tuvieran el mismo valor, por ms que, en lo esencial estuvieran nutrindose
de la sustancia espiritual heredada.
Este ltimo modo de continuacin requera una amplia restriccin de las compe-
tencias de cada uno a zonas parciales del sistema, no slo porque a los discpulos se
les escapaba la universalidad de la mirada del maestro, sino porque la ejecucin
monogrca del detalle exiga acentuaciones especiales. Esta clasicacin del siste-
ma ha sido comparada a menudo, desde los discursos pronunciados en el entierro
de Hegel, con la divisin del imperio de Alejandro entre los diadocos; no debe pasar-
se por alto, sin embargo, que esta divisin obedeca ms bien a las inclinaciones y
capacidades loscas, y tambin, que aqu las luchas entre diddocos no tuvieron
lugar. En algunos mbitos trabajaban varios discpulos a la vez; la Lgica, por ejem-
plo, fue elaborada por Johann Eduard Erdmarm, Hermann Friedrich Wilhelm
Hinrichs y Karl Rosenkranz; la losofa del Derecho sobre todo por Eduard Gans,
primero por Carl Friedrich Giischel, luego tambin por Erdmann y Hinrichs; la
Esttica, primero por Christian Hermann Weisse, luego, sobre todo, por Heinrich
Gustav Hotho y Rosenkranz; y la Historia de la Filosofa por Ludwig Feuerbach, Carl
Ludwig Michelet y Johann Eduard Erdmann; Eduard Zeller, el historiador de la
losofa griega, estaba todava en esta tradicin. Algo similar ocurre con las otras
disciplinas; slo la Filosofa de la Naturaleza no fue continuada por entonces. Sin
embargo, a pesar de esta amplia prolongacin del sistema y de las discusiones abor-
dadas en todos los mbitos mencionados, durante todo un decenio, la controversia
decisiva para la efectividad histrica de Hegel tuvo lugar casi exclusivamente en el
mbito de la Filosofa de la Religin.
Ya en vida de Hegel se haba encendi-
L a d i s p u t a d o la disputa en torno a su idea de Dios.
Desde mediados de los atios veinte del
siglo xlx se multiplicaron lo ataques a su
e n t o r n o l o s o f a , n o tanto con intencin de contro-
versia losca como para hacerle re-
ligiosa y moralmente sospechoso. Los
l a r e l i g i n a t a q u e s culminaron en la imputacin pan-
a
tesmo, primero, y poco ms tarde, inclu-
so de atesmo. Un colega berlins de
Hegel, Friedrich August Goittreu Tholuck, parece haber sido el primero en lanzar la
denuncia de pantesmo contra l (1823); Gottlob Benjamin 15sche, historiador del
55
pantesmo, la repite poco despus como algo obvio, y luego fue recogida en escritos
acusatorios. No slo en sus lecciones tuvo Hegel que dedicar considerable espacio
a rechazar tales ataques; tambin en sus publicaciones se vio obligado a ponerse a
cubierto de ellos ya en el prlogo y en el 573 de la segunda edicin de la
Enciclopedia (1827), as como en las rplicas de los Jahrbcher fr wissenschaftliche
Kritik (1829).
Semejantes ataques eran por entonces cualquier cosa menos inocuos. El desve-
lamiento pstumo por parte de Jacobi (1785) de que el ltimo Lessing haba sido
spinozista, y por ende pantesta, no poda ya tener consecuencias para ste; pero la
agitada discusin que sigui, madur la gravedad de una armacin semejante,
aunque tal discusin no fuera emprendida con intencin de denunciar. Y menos de
tres decenios antes de las acusaciones contra Hegel haba perdido Fichte su ctedra
de Jena en la disputa del atesmo (1799), vehementemente discutida por entonces en
el entorno de Hegel. Tampoco la disputa entre Jacobi y Schefrtg sobre las cosas
divinas (1811-1812) habra sido tan acerba si no hubiera incluido la denuncia de ate-
ismo contra Schelling, una verdadera amenaza para su existencia. Despus de las
guerras de liberacin contra Bonaparte, el suelo para tales acusaciones estaba su-
cientemente abonado, toda vez que la renovacin de las actitudes religiosas por el
neopietismo y la nueva ortodoxia se haba vinculado con la restauracin poltica.
Esta transformacin tena a la vez races polticas y sociales; polticamente, se trata-
ba de renovar tambin el pensamiento del mundo prerrevolucionario a la vez que las
condiciones polticas; sociolgicamente, puede describirse como un temprano movi-
miento en contra de la modernizacin, todava en sus comienzos y de poca impor-
tancia, pero desde luego progresiva, y de la segmentacin social de la religin que
ya se anunciaba con ella: su connamiento a un mbito parcial deja vida social. Por
estas razones, sin embargo, tales tendencias llegaron a tener una considerable in-
uencia poltica: todava a la altura de 1830, esta liga de restauracin teolgica y pol-
tica denunci en Halle, muy cerca de Berln, a los dos telogos racionalistas
Gesenius y Wegscheider por apartarse de la ortodoxia teolgica (y no merecer, en
consecuencia, ninguna conanza poltica), un golpe que slo pudo ser desviado gra-
cias al juicioso proceder del ministerio prusiano de Educacin, dirigido por Von
Altenstein. Y ms all de tales denuncias, en la nueva situacin, las pretensiones lo-
sco-teolgicas y religiosas planteadas a la losofa se haban transformado: un
Friedrich Schlegel, al servicio ahora de Metternich, haba proclamado en varios
escritos el colapso de la tradicin ilustrada de la Filosofa de la Razn, y la nueva
fundamentacin de una losofa cristiana, programa que, entre otros, acogi tam-
bin Schelling al reiniciar su actividad docente en la Universidad de MUnich (1827).
Para esta losofa cristiana era fundamental, sobre todo, plantearle una doble
exigencia a la losofa: sta tena que demostrar la personalidad, esto es, el carcter
personal, de Dios y la inmortalidad del alma. Michelet, que era seguramente, de
entre los discpulos de Hegel, el que globalmente le sigui de modo ms el en sus
escritos, y que conserv esta delidad hasta su muerte, poco antes del cambio de
siglo, juzgaba en 1841, no sin razn, que la disputa losca del decenio anterior
esto es, el que sigui a la muerte de Hegel haba tratado propiamente de dos ni-
cos objetos: precisamente la personalidad de Dios y la inmortalidad del alma (7ss).
Quiere esto decir que en los aos treinta no se tocaron nuevos temas; se trataba,
ms bien, de los dos grandes temas de la cphilosophia cristiana, que se remon-
taban hasta San Agustn y que ampliados por el tema del mundo, propio de la
Edad Moderna se haban mantenido hasta la metaphysca sPecialis racionalista del
56
siglo xvrn. Mas no se trataba aqu nicamente de honorables fragmentos de una tra-
dicin, sino de las dos proposiciones nucleares del teismo y tal como se haba mos-
trado en los tres asuntos materia de disputa losco-teolgica de la poca de
los dos criterios que permitan distinguir el tesmo del atesmo. Por esta razn, tam-
bin Kant se haba visto forzado de un modo poco convincente a recuperar en
la Crtica de la razn prctica los objetos de la psicologa racional y la teologia
natural destruidos por el Dios y la inmortalidad, aunque fuera como postula-
dos. Con el intento de vindicar de nuevo estos temas para la losofa haba que deci-
dir tambin la cuestin de si el epocal cambio de concepto de losofa resultante de
la critica de la ltima Ilustracin al Racionalismo tena realmente consistencia o iba
a quedar en un mero episodio, si el concepto de racionalidad, que a principios de la
Edad Moderna an pareca compatible con los temas teolgicos tradicionales y del
que luego se reconoci que no era apropiado ni competente para ellos, haba de ser
despedido de nuevo a causa de esta insatisfaccin losco-teolgica.
El rechazo por Hegel de las acusaciones que se le dirigan de que su losofa no
era apropiada para, o no tena la voluntad de, demostrar ambos objetos la perso-
nalidad de Dios y la inmortalidad del alma, y proporcionar as la tranquilidad a
la que aspiraban las almas piadosas, apenas poda convencer al crtico, sino ms bien
espolearle. Al principio, es cierto, los crticos se hallaban en una posicin degfavora-
ble, toda vez que Hegel se habla pronunciado sobre estos temas en sus publicacio-
nes como la Enciclopedia de un modo muy resumido, y no tan tangible como
seria de desear. Pero con la muerte de Hegel se produjo una nueva y complicada
situacin: las Lecciones de Filosofa de la Religin, publicadas por Konrad Philipp
Marbeineke al ao siguiente, ofrecan material sucientemente detallado para el an-
lisis. Mas pronto se mostr que estas lecciones tambin parecan susceptibles de las
interpretaciones ms diversas, y precisamente la conexin interna entre la muerte
de Hegel y la publicacin de sus Lecciones exclua una interpretacin autorizada en
el momento de su aparicin. De modo que se formaron opciones contrarias, de las
que aqu slo nombraremos las dos que tienen importancia losca.
En los primeros aos del decenio de 1830, los resultados teolgicos de la loso-
fa de Hegel fueron defendidos como dogmticamente correctos y adecuados a las
necesidades religiosas, por sus discpulos, en aquel momento, sobre todo, por Carl
Friedrich Gt.ischel y Georg Andreas Gabler, sucesor de Hegel en su ctedra. En cam-
bio, se sintieron llamados a la crtica todos aquellos cuyos intereses religiosos no se
vean satisfechos por la losofa de Hegel, cuando no injuriados. El que no encon-
traran en Hegel la imagen de Dios corriente para ellos en la religin les pareca una
objecin suciente a su losofa, y deducan de ello que o bien renunciaban a la lo-
sofa o se volvan hacia otra losofa diferente.
Dado que Schelling, durante los aos de 1830, no public nada interviniendo en
esta discusin, el grupo ms importante de crticos lo formaron los representantes
del llamado idealismo tardo o losofa positiva, o mejor an, teismo especula-
tivo. Eran stos Christian Hermann Weisse, que haba estado muy prximo a la lo-
sofa de Hegel mientras ste an viva, as como Immanuel Hermann Fichte, hijo de
Johann Gottlieb Fichte, y el circulo reunido en torno a ellos y la Zeitschrift fr
Philosophie und spekulative Theologie (Revista de losofa y teologa especulativa)
(1837ss), editada por Fichte. A ellos no les importaba si Hegel era personalmente
devoto, ni tampoco la cuestin de si era posible encontrar en su obra declaraciones
sobre la personalidad y la inmortalidad conformes con el cristianismo, sino si una
losofa de la razn como la hegeliana poda realmente llegar, de modo legtimo, y
57
no slo por recovecos tericos, a proposiciones armativas sobre este tema. A los ojos
de estos crticos, constitua francamente un indicio de la coherencia de pensamiento y
integridad intelectual de la losofa de Hegel el que sta no reivindicara aquello que
ella misma no estuviera en condiciones de deducir desde su propia concepcin global.
Sin embargo, precisamente esto constitua tambin para los crticos motivo suciente
para salirse completamente de tal losofa de la razn, y situarse, justamente, en una
losofa cristiana que, por partir de la Revelacin, estuviera en condiciones de sumi-
nistrar unos resultados que parecieran irremmciables para la religin.
En esta polmica entre hegelianos y teistas especulativos, no hay duda de que
los ltimos tenan los mejores argumentos con respecto a la necesaria limitacin del
mbito de conocimiento de una losofa de la razn; aschle y Gabler no compren-
dieron que, contra tales objeciones, no bastaba sacar de las Lecciones de Hegel, para
ponerlos sin ms delante, unos dicta probantia que hablaran en su favor, o parecie-
ran hacerlo. Por el contrario, el intento de los teistas especulativos de complementar
esta limitacin inevitable de la losofa de la razn a lo que fuera accesible jus-
tamente a esa misma razn con un retroceso hasta la Revelacin, tena que apare-
cerle a los representantes de la losofa de la razn como un salto mortale, al estilo
de Jacobi, desde la losofa a la no-losofa. Sin embargo, antes de que esta disputa
pudiera decidirse, un tema nuevo vino a sobrepujarla y caldearla: la disputa sobre
la vida de Jess.
A diferencia de la personalidad y la inmortalidad, la vida de Jess no era un tema
losco, ni siquiera de la tradicin teolgica. Slo con el giro hacia la Historia empe-
z a ser trabajado varias veces en teologa, desde nales del siglo xviii, y a partir de
la agria disputa en torno a la publicacin por Lessing de los ,wFragmentos annimos
de critica bblica, esto es, los fragmentos de Hermann Samuel Reimarus adquirieron
una explosividad desconocida hasta entonces: se pona en juego con este asunto el
fundamento histrico de la religin cristiana. Schleiermacher haba llevado varias
veces este tema hasta el limite en sus lecciones, y cada vez haba retrocedido espan-
tado ante l: en este punto, deca, habla que detenerse antes de una disolucin mayor
de la base histrica; de lo contrario, Cristo se convertirla para nosotros en un perso-
naje milico. David Friedrich Strauss, sin embargo, que haba llegado a Berln en el
otoo de 1831 para escuchar a Hegel, pero fue sorprendido poco despus del co-
mienzo del semestre por la muerte de ste, y escuch entonces las lecciones de
Schleiermacher sobre la vida de Jess, fue quien dio justamente ese paso con la publi-
cacin de su Vida de Jess (1835-1836): la investigacin histrico-crtica destruye el
fundamento histrico de los relatos evanglicos para cuya consolidacin se habla
puesto en marcha. Con esta inteleccin, sin embargo, no consideraba Strauss que se
hubiera demostrado que estas narraciones fueran absurdas: con ayuda del aparato
conceptual hegeliano, y en estrecha coincidencia de pensamiento con l, las com-
prenda como un mito losco, como expresin, en el plano de la representacin,
de una verdad que, propiamente, slo era accesible al pensar conceptual.
Al plantear esto, empero, Strauss hizo que se desatase un arrebato de indigna-
cin general, impresionante por su extensin e intensidad, incluso para un poca
acostumbrada a violentas controversias losco-teolgicas. Pero los ataques no se
dirigieron slo contra l personalmente, considerndolo un Judas Iscariote, sino
contra la escuela hegeliana, de la cual se le consideraba, no sin razn, representan-
te. De modo que se hizo inevitable para los dems miembros de la escuela tomar una
postura a favor o en contra en este asunto. Hasta ese momento, los discpulos, a
pesar de los diversos acentos en su apropiacin de la losofa de Hegel, haban
58
hecho frente de modo unitario a los ataques exteriores, particularmente a los que
venan del teismo especulativo; slo ahora, en esta situacin de nuevo tan enconada,
las diferencias de interpretacin que ya existan entre ellos condujeron a la escisin
de la escuela.
En vista de la pltora de ataques dirigidos contra l, Strauss se vio obligado a
publicar, dos arios despus de la aparicin de su Vida de Jess, los Escritos poMmicos
en defensa de mi escrito sobre la vida de Jess (1837). En el tercer fascculo, se volva
hacia los enfrentamientos dentro de la escuela de Hegel, intentando aclarar cmo
haba pensado Hegel en las cuestiones que l tocaba, y cmo haba que pensar nece-
sariamente. Strauss convirti aqu en criterio fa cuestin, prima facie teolgica, de la
resurreccin del Dios-hombre, Jess. Pero, muy pronto, sta se desvel como la
cuestin losca de la relacin entre Idea e historia: A la pregunta de si con la idea
de unidad de las naturalezas divina y humana, la historia evanglica est dada como
historia, y hasta qu punto lo est, hay tres respuestas de por s posibles, a saber:
que con aquellos conceptos pueda conrmarse histricamente, a partir de la Idea, o
bien toda la historia evanglica, o slo una parte de la misma, o bien ni todo ni
parte. A cada una de las tres respuestas haca corresponder Strauss las tres corrien-
tes de la escuela hegeliana respectivamente, la derecha, el centro, y la izquierda
hegelianos. En modo alguno constituan las tres respuestas opciones igualmente
legitimas, pues en aquel tiempo, al igual que hoy, no podia caber la menor duda de
que slo la ltima es loscamente defendible. Por eso, el fraccionamiento de la
escuela no permaneci mucho tiempo como tal: la primera respuesta no podia
defenderse loscamente, y forzaba a sus potenciales seguidores a situar sus inte-
reses religiosos fuera de la losoa, al menos fuera de la losofa de la razn; en
menor medida, lo mismo vala para la segunda respuesta. La tercera, en cambio,
podia defenderse con buenas razones, pero era justo la respuesta con la que menos
podan darse por satisfechos la mayora de los contemporneos.
Mas la controversia en torno a la Vida de jess de Strauss no slo dividi a la
escuela hegeliana; condujo igualmente, tras la poca en que las controversias sobre
la losofa de Hegel se centraban en la losofa de la religin, a una segunda fase
de losofa del Derecho o, cuando menos, poltica; y ello ocurri de un modo doble,
que hoy podemos seguir slo con dicultades.
Aunque la separacin de Religin y Estado haba ido fortnahnente muy lejos, la
unin interna de los dos era an muy fuerte, como se mostraba en la expresin de
que el rey lo era por la gracia de Dios; de modo que, en esas condiciones, cual-
quier ataque, supuesto o real, a la teologa o la religin adquira a la vez una consi-
derable relevancia poltica: un ataque a los fundamentos de la fe apareca al mismo
tiempo como un ataque a los fundamentos del Estado, y de la convivencia humana
en general. Los inicios de la separacin de la moral y los fundamentos jurdicos de la
convivencia dentro el Estado respecto de la religin pueden rastrearse al menos
basta el siglo xvit; pero este proceso, inconcluso an hoy, acababa de entrar en su
fase decisiva en la Alemania de los atrios 1830, con lo que entonces se llam lucha
de las Iglesias de Colonia, preludio de lo que ms tarde, en la poca de Bismark,
seria el Kutturkampfr. Para la opinin pblica dominante no haba duda ninguna:
quien no acatara la idea teista tradicional de Dios, no ofreca tampoco ninguna garan-
ta de abilidad poltica y jurdica: cmo iba ni siquiera a prestar un juramento y, por
ende, ocupar cargo alguno en la vida pblica como profesor en una universidad,
por ejemplo? Con lo que, llegado el caso, tendra tambin que ser despojado de tal
cargo si lo ocupara.
59
Aparte de esta estrategia general, que la Restauracin con especial nfasis
Heinrich Leo aplic contra la izquierda hegeliana, la Cristologa de Strauss poda
ser atacada por otros puntos, cuyo aspecto poltico implcito, oculto al principio para
el mismo Strauss, poda ser calicado directamente de alta traicin. Invocando la
losofa cristiana del ltimo Schelling, la por entonces positiva teora del
Derecho y del Estado cristiana Friedrich Julius Stahl, por ejemplo intent fun-
damentar la unidad del Estado sobre el principio de la personalidad de Dios: com-
prender la unidad del monarca como emanacin de la unidad de Dios. Con tales
argumentos era posible demostrar tambin de modo concluyente la analoga entre
Cristo, Dios-Hombre y Uno, y el monarca, uno tambin. Pero Strauss no slo haba
disuelto la vida de Jess en un mito losco; haba aceptado tambin como proba-
bles (oponindose en este punto a Hegel) una pluralidad de dioses-hombres, argu-
mentando que no era el estilo de la Idea vaciar toda su riqueza en un 'nico ejemplar.
Para la teologa politica de la Restauracin, este ments de la unidad del Dios-
Hombre no slo era una blasfemia, sino tambin un sutil y a la vez grosero ataque a
la monarqua, un alegato subversivo en favor de los muchos: o sea, de la repbli-
ca. Y con ello quedaba demostrado que el pensamiento de la izquierda hegeliana no
slo era ateo, sino, adems, una alta traicin. La disputa en torno a la losoa de la
religin se haba transformado en una disputa sobre poltica. En esta situacin, toma-
ron la palabra antiguos enemigos de Hegel, a los que el xito haba faltado anterior-
mente como Karl Ernst Schubarth, pues vieron por n la prueba maniesta de
que la doctrina de Hegel conculcaba la religin y, con ella, los fundamentos del
Estado. Tales argumentos no slo se publicaban, sino que incluso eran presentados
pericialmente ante el ministro de Educacin, Altenstein, todava en el cargo, que
haba trado a Hegel a Berlin y le haba protegido (como a Schleiermacher) varias
veces de los ataques de la Restauracin, razn por la que no tuvieron un xito polti-
co inmediato hasta el nal de la era Altenstein (1839).
A diferencia de los temas de losofa de
L a d i s p u t a l a religin, el Derecho y el Estado ocu- paron durante los aos 1830 un lugar muy
exiguo en los trabajos de la escuela hege-
So VI e e l D e r e c h o l i ana_ Haca ya un decenio de las controver-
sias inmediatas sobre los Fundamentos de
la Filosoa del Derecho de Hegel y, de las
y el E s t a d o d o s obras con fuerte inujo suyo, la prime-
ra, el Derecho hereditario considerado desde
la historia universal (1824-1835), de Eduard
Gans, haba multiplicado las controversias con la Escuela histrica del Derecho de
Savigny, que de todos modos ya existion, sin llegar a convertirse en el punto de crista-
lizacin de un enfrentamiento general en torno a la Filosofa del Derecho; y la segunda,
los Folios dispersos de las actas manuscritas y auxiliares de un jurista (1832-1842), de
Gi5schel, apenas encontraron recepcin. Durante su ltimo dio de vida, Hegel, en el
Allgemeine Preuische Staatszeitung, haba tomado posicin prolijamente en la disputa
sobre la reform bill inglesa, y la impresin del nal de este artculo haba sido prohibi-
da por el rey, pero por la nica razn de que no le pareca adecuado publicar en una
gaceta ministerial una critica prolija y nada benvola de la situacin politica en
Inglaterra. Tampoco partan de esta crtica impulsos para un debate sobre el Derecho
60
y el Estado; ms bien, s, de los informes de Eduard Gans sobre la situacin en Francia
despus de la revolucin de julio, en los que se dedicaba una atencin, inusual para la
poca, a los aspectos sociales del Estado capitalista temprano y las condiciones de los
trabajadores. Esa atencin no dejara de impresionar, a nales de los arios treinta del xix,
a un discpulo de Gans: Karl Marx.
El escaso nmero de publicaciones sobre la Filosofa del Derecho de Hegel casi
hace pasar por alto el hecho de que, aun en los ltimos dios de vida de ste, tuvo
lugar un ataque muy efectivo contra ella, y que Hegel quiz ya no percibi; y por
cierto, un vez ms, el ataque venia del lado de la losofa cristiana, eslogan que
haba extendido el ltimo Schlegel en su tratado Sello de esta poca (1820-1823).
Schelling lo haba recogido y Friedrich Julius Stahl, apoyndose en la losofa posi-
tiva de este ltimo, lanz un ataque a toda la Filosofa del Derecho y del Estado de
la poca, de Kant a Hegel, mucho ms acorde con el modo de pensar de ese tiempo
y, por ello, ms efectivo que la Restauracin de la Ciencia del Estado (1816-1834), de
Carl Ludwig von Haller, que slo encontr un asentimiento puntual. Ya Hegel, en el
258 de su Filosea del Derecho, haba tildado la Restauracin de Haller de baste-
dad increble, sin poder por ello contrarrestar la inuencia de Haller en el podero-
so partido del prncipe heredero, es decir, el crculo en torno al que haba de ser
rey Federico Guillermo IV, la posterior camarilla de la corte.
En su muy inuyente Filosoa del Derecho vista histricamente (1830-1837), de la
que apareceran varias ediciones hasta los aos cincuenta del xix, Stahl se fundaba
en la losofa cristiana, tal como la haba recibido de las lecciones de Mnich de
Schelling. Filosofa cristiana, o bien, Teora cristiana del Estado y del Derecho
se convertan aqu en conceptos de combate, y si antes lo haban sido contra el
racionalismo chteano, ahora lo eran contra el hegeliano. En lugar de fundamen-
tar el Derecho y el Estado sobre la razn dicho despectivamente: sobre las hip-
tesis de los lsofos entraba ahora la fundamentacin sobre la infalible palabra de
la Revelacin, en particular, sobre el ya mencionado principio de la personalidad
de Dios. Para ello, Stahl invocaba a Schelling: La losofa ha alcanzado ahora por
medio de Schelling el estadio en el que conoce que nada puede saberse a priori, que
todo es creacin, historia, acto libre de Dios, libre colaboracin de las criaturas
(II 1.17). Pero bajo este supuesto, el trabajo de fundamentacin de la razn tiene que
ser sustituido por la doctrina positiva, histrica, esto es, cristiana, del Derecho y
el Estado. La estricta alternativa entre invocacin de la palabra de Dios o de la
palabra humana ahorraba, entonces, cualquier otro conicto: en el ltimo caso, esto
es, en caso de invocacin de la razn de los lsofos, no poda esperarse sino la
destruccin de todas las relaciones estmtles y jurdicas: el principio de soberana
popular y, consecuencia de l, la revolucin, que Schlegel ya haba desenmascara-
do como secuela del pecado.
Puede que se deba a su abstruso carcter el que esta propuesta fuera entonces
menos contestada de lo que hubiera sido de esperar, y de lo que hubiera sido nece-
sario. Hijo del importante jurista Paul Johann Anselm Feuerbach, marcado por la
Ilustracin y, particularmente, por Kant, Ludwig Feuerbach, en una de sus recen-
siones tempranas, escritas todava con espritu totalmente hegeliano (1835), en la
lnea de la mejor losofa clsica alemana, someti la propuesta de Stahl a una
crtica demoledora, que culminaba en la indignada proclama ,
K, Sa t s a p i e n d i o , p e r o
que chocaba sin efectividad ninguna con el espritu del tiempo: no pudo impedir que
en 1840, a la vez que Schelling, Stahl fuera llamado a Berln para erradicar la siem-
bra de dientes viperinos del hegelianismo.
61
El ltimo principio de esta losofa cristiana dirigida contra toda losofa de la
razn y, en particular, contra su ltima gura, la hegeliana., era, segn Feuerbach, el
asylum ignorantiae de la revelacin divina, el cual permita justicar cualquier
regulacin estatal o institucin moral que se deseara con slo decir que haba salido
de la voluntad de Dios, invirtiendo adems constantemente las relaciones reales,
como cuando la losofa cristiana, por ejemplo, cree ver el fundamento de la fami-
lia en la procreacin del hijo eterno de Dios. Feuerbach se dio cuenta, muy aguda-
mente, de que semejante pretensin de fundamentar teolgicamente un Estado y un
Derecho cristiano, representaba, desde la historia de la cultura, un atavismo, y desde
un punto de vista pragmtico, un procedimiento inservible que slo se alcanza,
adems, al precio de un sacricium intellectus. Vio que la fundamentacin inmedia-
tamente teolgica de los diferentes mbitos de la vida social, fundamentacin que lle-
gaba hasta comienzos de la Edad Moderna, tenia que ser sustituida por un orden
secular, y vio tambin muy claramente que la frmula programtica de lo histrico,
colocada junto a la invocacin al cristianismo y destinada a los espritus de mentali-
dad secular, slo poda usarla esta escuela por pura irona (o por pura incompren-
sin, podra aadirse).
Con mayor razn poda haber convertido esta frmula de lo histrico en progra-
ma, por la misma poca, la Escuela histrica del Derecho reunida en torno a
Friedrich Carl y. Savigny, el ms relevante jurista alemn del siglo )ax_ Savignycom-
parta con Stahl quien a menudo, en su afn por estilizarse a s mismo, se acercaba
demasiado a la Escuela histrica del Derecho la aversin posnapolenica y pos-
revolucionaria al Derecho racional, tambin en su forma hegeliana. En contraste con
el Derecho racional, Savigny pretenda concebir el Derecho como algo generado por
la naturaleza superior del pueblo, por una totalidad en continuo devenir, que se desa-
rrolla orgnicamente, algo surgido de la esencia ntima de la nacin misma y de su
historia. La historia tenla para l inters en tanto que nico camino hacia el verdade-
ro conocimiento de nuestro propio Estado. Desde la perspectiva del pensar histrico,
nada se hubiera opuesto a una asociacin con la losofa del Derecho de Hegel; tam-
bin a Gans le interesaba el derecho hereditario desde
-
el p u n t o d e v i s t a
d e l a
h i s t o -
ria universal. Sin embargo, varios obstculos, incluso de orden personal, se oponan
a una posible coincidencia, aunque slo fuera parcial: quiz, el vnculo de Hegel con
el rival de Savigny en Heidelberg durante la disputa por la necesidad de la codica-
cin jurdica, Anton Friedrich Justus Thibaut; y desde luego, la antipata personal de
Savigny por Gans, que no el-a ajena al origen judo de ste. Y a esto se aada, sobre
todo, el oscuro, normativo por partida doble, concepto de historia que tena la
Escuela histrica: a pesar de su arranque histrico, distingua al Derecho roma-
no como normativo, ignoraba e incluso caricaturizaba las nuevas codicaciones
jmidicas como el Allgemeine Landrecht en Prusia o el Code civil napolenico. Por la
misma razn normativista, sustitua la prueba de la adecuacin jurdica de una deni-
cin por la prueba de su historicidad. Este Ultimo punto fue criticado por Marx con
incisivo lenguaje en su Critica de la Filoso/la del Derecho de Hegel, totalmente segn
el espritu de ste, considerndolo un procedimiento para justicar la ignominia de
hoy con la ignominia de ayer, y declarar rebelde cualquier clamor del siervo contra el
litigo con slo decir que el ltigo es histrico y est acreditado por los aos.
La Critica del Derecho estatal del Hegel (1843) de Marx y su Introduccin a la
Critica de la teora del Derecho de Hegel (1843-1844) sealan ya el punto lmite de la
efectividad histrica inmediata de la losofa del Derecho de Hegel: el primero de los
textos mencionado no lleg a ser publicado, el segundo lo fue en Pars, en los Anales
62
franco alemanes (1844). Pero, sobre todo, Marx escriba despus de que Feuerbach
proclamara, a comienzos de 1842, la oruptura radical con la especulacin: desde
esta perspectiva tarda, desde la distancia temporal hacia lo criticado, desapareca
tambin, sin embargo, la distancia entre los diferentes objetos de la critica, la res-
tauracin poltica y religiosa, por un lado, y la losofa hegeliana, por otro. Marx
reconoca, ciertamente, que la losofa alemana del Estado y del Derecho haba
oadquirido con Hegel su versin ms consecuente, rica y ltima, destacndola como
la nica historia alemana que estaba al pari con el presente moderno ocial
(383s), pero esto no la libraba de ser igualmente desechada, ocon una decidida nega-
cin, como una forma de conciencia invertida del mundo.
La oruptura radical con la losofa hegeliana, sin embargo, pareci inevitable
despus de que las experiencias polticas en torno a 1840 mostraran la necesidad de
una ruptura radical con la realidad social efectiva de entonces: una realidad efectiva
con la que Hegel no slo no haba roto, sino que habla intentado comprenderla con-
ceptualmente comprenderla, adems, como racional. Incluso despus de la
transposicin de los enfrentamientos de losofa de la religin al plano poltico, los
discpulos de Hegel seguan intentando ligar los fundamentos espirituales de Prusia
al protestantismo y la Ilustracin en contra de la oinsubordinacin de espritus
apocados, angustiados por oscuros movimientos del nimo, en contra de l a libre
formacin de nuestra realidad espiritual efectiva, y con ello, en contra de las ten-
dencias polticas que se denan como implicaciones del oRomanticismo; as, en
particular, en el kManiesto de Theodor Echtermeyer y Arnold Ruge, que, con el
titulo Protestantismo y el Romanticismo, se public en los Hallische ahrbiicher (1839-
1840) (1953). Despus de que el oromntico Federico Guillermo IV subiera al trono
y Schelling y Stahl fueran llamados a Berln, con las consiguientes destituciones que
pronto siguieron y las medidas de censura que no slo alcanzaron a la izquierda
hegeliana, como Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer y Arnold Ruge, ente otros, sino
tambin a hegelianos de derecha como Hinrich, cuyas lecciones polticas fueron
prohibidas no era ya posible mantener la esperanza en una reforma del Estado.
Tanto en el mbito de la losofa de la religin como del Derecho y del Estado fue-
ron los espritus ms retrgrados de la religin y la poltica lo que combatieron
resueltamente, y con xito poltico, la losofa de Hegel. Arrinconaron en su terreno
a la derecha hegeliana baste mencionar de nuevo a Gtischel, calumniaron y ais-
laron al centro, y empujaron paso a paso a la izquierda, de la disposicin a una par-
ticipacin poltica reformista, primero hacia el radicalismo, y luego a la emigracin,
en parte interior y en parte exterior, hasta que esta izquierda crey ver la necesidad
de una ruptura radical con todo lo anterior. Pues si los grupos dominantes de aque-
lla poca identicaban, por un lado, fe religiosa y legitimidad poltica, y por otro,
razn y revolucin, entonces la revolucin no tenia ms remedio que aparecer como
la adecuada realizacin efectiva de la razn poltica.
Estas luchas y con ellas, la inmediata efectividad histrica de la losofa de
Hegel terminaron con el fracaso de la Revolucin de 1848: con la ecuacin, acu-
ada por Schlegel y repetida incansablemente por Stahl, de losofa de la razn,
orevolucin poltica y pecado, pudo forzarse polticamente el nal de la losofa
clsica alemana y, a la vez, tambin, malbaratar su herencia.
63
La Catedra de Hegel. litografa de E Kugler.
Cr o n o l o g a
27 de agosto de 1770, nace Georg Wilhelm Friedrich Hegel en Stuttgart
1788-1793. Estudios de Teologia en Tubinga.
1793-1796. Preceptor en Berna.
1797-1800. Preceptor en Francfort
1801-1816. Docencia en la Universidad de Jena.
1801. Diferencia entre los sistemas de Fichte y SeheMing
1807. Fenomenologa del espiritra
1807-1808. Redactor jefe de la 4<Gaceta de Bamberg.
1808-1816. Rector del Gimnasio (Instituto de enseanza secundaria) de Nuremberg.
1811. Mat rimonio con Marie von Tucher.
1812-1816. Ciencia de la lgica e d i c i n del primer libro en 1832).
1816-1818. Docencia en la universidad de Heidelberg.
1817. Enciclopedia de las ciencias ftlosocas (
2
1 8 2 7 , 3
1 8 3 0 )
1818-1831. Docencia en la Universidad Real de Berlin.
1821. Fundamentos de la Filosoa del Derecho.
1829-1830. Rector de la Universidad.
14 de noviembre de 1831, muere Hegel en Berlin.
65
3. Otras obras citadas
B i b l i o g r a f a
1. Obras de Hegel en alemn
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich; Gesammelte Werke. [Obras completas.] Editadas por la
Academia de las Ciencias de Renartia del Norte-Westfalia, en asociacin con la Comunidad
alemana de Investigacin (Deutsche Forschungsgemeinschaft) GW) .
Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte. [Lecciones, Escritos y apuntes
escogidos.] Harnburgo, 1983 ss (- V).
Werke. [Obras.] Edicin completa realizada por una <'Asociacin de amigos del difunto.
Berln, 1932 ss W) .
Briefe von und an Hegel. [Cartas de y a Hegel.] Volmenes 1-3: editados por Jobanes
Hoffmeister. Tercera edicin, revisada. Hamburg, 1969. Tomos 4/1 y 4/2: editados por
Friedhelm Nicolin. Hamburg, 1977 y 1981, respectivamente (- Br).
CART, Jean Jacques: Vertrauliche Briefe ber das vormalige staatsrectliche Verhltnis des Waad-
tlandes (Pays de Vaud) zur Stadt Bern. Eine vllige Aufdekkung der ehemaligen Oligarchie
des Standes Bern. Aus dem Franzlisicken eines verstorbenen Schweizers libersetzt und mit
Anmerkungen versehen. [Cartas intimas sobre la anterior relacin jurdica del Pais de Vaud
con la ciudad de Berna. Traducido del francs y anotado por un suizo ya fallecido.]
Francfort del Meno, 1798.
Theologische jugendschriften. [Escritos teolgicos de juventud.] Editados por Herman
Nohl. Tubinga, 1907.
Berliner Schriften (1818-1831). [Escritos berlineses.] Precedidos de los escritos de
Heidelberg (1816-1818). Editados por Walter Jaeschke. Hamburg, 1997.
2. Obras de Hegel en castellano (Ofrecemos la edicin castellana de las mencionadas en
ei texto)
Escritos de juventud. Ed. de Jos Mara Ripaida, Mxico, FCE.
Fenomenologa del espritu. Trad. de Wenceslao Roces. Mxico, FCE.
Lecciones de Esttica. Trad. de J. M. Brontons, Madrid, Alcal, 1991.
Lecciones sobre Filosofa de la Historia. Trad. de Jos Gans. Madrid, Alianza Editorial.
Lecciones de Piksoa de la Religin. Trad. de Ricardo Ferrara, Madrid, Alianza Editorial, 3 vol.
Enciclopedia de las ciencias loscas. Trad. Ramn Valls Plana. Madrid, Alianza Editorial, 1997.
ECHTERMEYER, Theodor, y RUGE, Arnold: Der Protestantismus und die Romantik. Zur Verstn-
digung ber ihre Zeit und Ihre Gegenstze. Ein Manifest. [Protestantismo y Romanticis-
mo. Para comprender esta poca y sus conictos. Un maniesto.] Publicado en Hallische
jahrbcher ftir deutsche Wissenschaft und Kunst. Halle, 1839 y 1840.
67
ESCEENMAYER, Carl August Die Hegelsche Religions-Philosophie verglichen mit dem christlichen
PrinciP. [12 losoa de la religin hegeliana comparada con el principio cristiano.] Tubinga, 1834.
FEUERBACH, Ludwig: Gesammelte Werke. [Obras reunidas.] Editado por Werner Schuffen-
hauer. Vol. 8. Berlin, 1969.
FICHTE, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe, edicin de las obras completas por la Academia
bvara de las ciencias. Seccin 1, vol. 2: Obras de 17934795. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1965.
G s , Eduard: Erbrecht im Weltgeschichtlicher Betrachtung. [ El Derecho hereditario conside-
rado desde en la Historia Universal.] 4 vol. Stuttgart y Tubinga, 1824-1835.
GOSCHEL, Cal i Friedrich: Zerstreute Bltter aus den Hand- und Hillftakten eines Juristen.
[Folios dispersos sacados de las actas manuales y auxiliares de un jurista.] 3 vol. Erf urt y
Schleusingen, 1832-1842.
HAULER, Carl Ludwig v.: Restauration der Staatswissenschaft oder Theorie des natrlich-geselli-
gen Zustands, der Chimre des Knstlkh-Brgelichen entgegengesetzt [Restauracin de la
ciencia del Estado o teora de las condiciones socio-naturales, frente a la quimera de lo
artstico-burgus.] 6 vol. Winterthur, 1816-1834.
HAYS!, Rudolph: Hegel und seine Zeit. [Hegel y su poca.] Berlin, 1857. Reedicin en Hildes-
heim, 1962
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Smtliche WErke. Edicin de Dusseldorf. Vol. U. Hamburg.
JACOBI, Friedrich Heinrich: Schriften zum Spinoza-Streit. [Escritos sobre la disputa en torno a
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(Jacobi-Werke-Ausgabe lEdicin de las obras de Jacobi]. Editadas por Klaus Hammacher
y Walter Jaeschke, vol. 1).
Von den Gttlichen Dingen und ihrer Offenbarung [ De las cosas divinas y su revelacin
(1811).] En: Philosophisch-literarische Streitsachen (Asuntos de disputa losco-literaria).
Vol. 3,1: Religionsphiksophie und Spekulative Theologie. Der Streit um die gttlichen Dinge.
[Filosofa de la religin y teologa especulativa. La disputa de las cosas divinas.] (1799-
'812). Ed. por Walter Jaeschke. Hamburgo, 1994.
LESSING, Gottfried Ephraim: Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft. [Sobre la demostra-
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Berlin, 1897, reedicin Berlin, Nueva York, 1979.
Mma, Karl: Werke (MEW). [Obras.] Vol 1. Berlin,1988.
MICHELET, Cari Ludwig: Vorlesungen ber die Persnlichkeit Gottes und die Unsterblichkeit der
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ROSENICRANZ, Karl: G.WE Hegel's Leben (Vida de Hegel). Berlin, 1844.
SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph: Historische-kritische Ausgabe. (Edicin histrico-crtica
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STRAuss, David Friedrich: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. [ La vida de Jesus, investigada y
elaborada crticamente.] 2 vols. Heidelberg, 1830-1837.
Streitschriften zur Vertheidigung meiner Sei m
f t b e r d a s
L e b e n J e s u
u n d
z u r
C h a r a k t e r i s t
i k
der gegenwrtigen Theologie. [Escritos polmicos en defensa de mi escrito sobre la vida de
Jess y sobre la caracterstica de la teologa actual.] Cuaderno 3, Tubinga, 1837.
68
I n d i c e
I. Aos de juventud 5
La formacin del sistema 9
Lgica y Metafsica 1 5
IV. Filosoa de la naturaleza 2 1
V. Filosofa del espritu 2 3
El concepto de espritu 2 3
Espritu objetivo 2 6
Sobre el entorno de la Filosofa del Derecho 2 6
Derecho abstracto y moralidad 2 8
Eticidad 3 0
Derecho estatal externo 3 3
Historia universal 3 4
Espritu absoluto 3 8 6
Arte 2 6
Religin 4 1
Historia de la Filosofa 4 7
VI. La disputa en torno a la losofa de Hegel 5 3
La situacin despus de la muerte de Hegel 5 3
La disputa en torno a la religin 5 5
La disputa sobre el Derecho y el Estado 6 0
Cronologa 6 5
Bibliografa 6 7
69
Atravesada por la lucha entre Revolucin y Restauracin, la
poca del despliegue y culminacin de la losofa de Hegel est
delimitada por la Revolucin francesa de 1789 y la revolucin de
julio de 1830. Es a la vez un tiempo de 'ruptur religiosa y los-
ca. Hegel es el primero en diagnosticar el sentimiento sobre el
que basa la religin de este tiempo: "Dios ha muerto" con la
intencin, no obstante, de corregir este supuesto resultado por
medio del saber losco. Pero su objetivo no es devolver su
pureza al pasado, sino, colocndose en la tradicin kantiana, rom-
per con el pensar ilustrado para volver a fundar la losofa y
recongurar el canon de las disciplinas loscas. As su sistema
enlaza planteamientos de la philosophia perennis, como los de la
Lgica y la Metafsica, con los nuevos temas de la Filosofa de la
Naturaleza, del Derecho, de la Historia, la Esttica, la Religin y
la historia de la losofa.
Walter Jaeschke, nacido en 1945, se doctor en 1974 con un trabajo sobre La bs-
queda de races escatolgicas en la Filosofa de la Historia (1976), habilitandose en 1986 con
una tesis sobre La razn en la religin. Ha trabajado en el Hegel-Archiv de Bochum, y
actualmente lo hace en la Academia de Ciencias de Berlin-Brandemburgo y en la Univer-
sidad Ubre de Berlin.
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SBN84-460-0884-X