Giuseppe Barbaglio

J
JESUS, HEBREO DE GALILEA
Investigacin histrica
SECRETARIADO TRINITARIO
Tradujo Alfonso Ortlz GarCl, sobre el ongmal
!tallano Gesu ebreo dI Ga{rlea
1[) CENTRO EDITORIALE DEHONIANO, 2002
YIa Nosadella, 6
40123 BOLOGNA (Itaha)
1[) SECRETARIADO TRINITARIO, 2003
Flhberto YIIJaJobos, SO
TeJef y Fax 923 23 56 02
secretnmtano@pJanaJfa es
www aecae es/secretnmtano
37007 SALAMANCA (Espaa)
I S B N 84-88643-88-8
DepsIto Legal S 1342-2003
GRAFICAS CERVANTES, S A
Ronda de Sanco Spmtus 9-11
37001 SALAMANCA (Espaa)
En memoria de mis queridos padres
Contenido
PREFACIO 11-13
ABREVIATURAS 15-18
EDICIONES y TRADUCCIONES DE LAS FUENTES 19-20
1. HISTORIA DE LA INVESTIGACIN: ETAPAS, TENDENCIAS,
RESULTADOS 21-40
2. FUENTES DE INFORMACIN 41-83
3. LA TRAMA DE SU VIDA: CERTEZAS, FIABILIDAD, HIPTESIS,
LAGUNAS 85-112
4. CARNET DE IDENTIDAD 113-136
5. EL MUNDO EN QUE VIVI 137-179
6. EN LA ESCUELA DEL BAUTISTA 181-210
7. SANADOR EN UN MUNDO DE SANADORES 211-248
8. EVANGELISTA DEL REINO DE DIOS 249-291
9. CREADOR DE FlCfIONS NARRATIVAS: LAS PARBOLAS
293-335
10. CARIMTICO ITINERANTE y SUS SEGUIDORES
337-386
11. SABIO ENTRE LOS SABIOS DE LA ANTIGUEDAD 387-449
12. CRUCIFIXUS SUB PONTIO PILATO 451-511
13. CREEMOS QUE DIOS LO HA RESUCITADO 513-552
14. FE DE JESS y FE EN JESS 553-604
NDICE DE LAS FUENTES CITADAS 605-369
NDICE DE AUTORES CITADOS 641-647
NDICE GENERAL 649-658
Prefacio
Desde hace casI tres siglos la Investigacin hlstnca se ha vemdo
ocupando de Jess de Nazaret con diversa fortuna, SIn que haya dicho
todava la palabra defInitiva. Los ltimos veInte aos, por otra parte,
han conocido por todas partes, pero sobre todo en los Estados Umdos
y ms en general en el rea anglfona, el florecimiento de estudIOS de
alto alcance y no pocos de ellos valiosos y renovadores. En una palabra,
fervet opus. El resultado de todo ello ha Sido una sene ImpresIOnante
de hiptesIs y de reconstruccJOnes que podran hacemos caer en cmodas
poslcJOnes de pereza y de falta de compromiso. Limitndonos a estos
dos ltimos decemos, he aqu una lista de las lecturas ms difundidas,
a menudo teidas de umlateralismo: fue un profeta escatolgico Inte-
resado por la reconstItucIn de las doce tnbus de Israel (Sanders); un
cansmtlco fascInante capaz de gestos taumatrgicos (Vermes);
un maestro de Vida subverSIVo o un gur revolucIOnano (Borg); un
campeSInO hebreo mediterrneo de tendencia cmca (Crossan) o Incluso
un filsofo cmco SIn ms (Mack, DownIng); un revolucJOnano SOCial
no VIOlento (Horsley y Thelssen); un judo que exalt la ley mOSaIca
radlcahzando sus eXigencias, especialmente el mandamiento del amor
al prJimo (Flusser), Incluso un fanseo partldano de Hillel (H. Falk);
un judo margInal, dice Meler, un rabInO, como B. Ch]ton titula su
recentsima Intlmate BlOgrahy, y podemos aadir a M. Smlth, que lo
representa con ropajes de mago y recurnendo a las artes secretas para
curar a los enfermos y liberar a los endemomados.
SIn embargo, no creo que sea una empresa desesperada el Intento
de arrostrar de nuevo la cuestIn, con la esperanza de aclarar mejor los
trmInOS y proponer solucJOnes slidas Me he mostrado atento a los
resultados consegUIdos a lo largo de la hlstona centenana de la Inves-
tigaCin, he valorado crticamente las diversas propuestas y lecturas,
pero sobre todo me he CUIdado de tomar en examen toda la comunica-
cin cnstIana que poseemos, SIn exclUIr por tanto los Evangelios apcnfos,
y de revisar a fondo los escntos judos de la poca, que ponen de relieve
el contexto hlstnco-cultural en que VIVi los manuscntos de Qumran,
los textos seudoepigrficos o apcrifos del AT, las obras de dos grandes
escritores judos contemporneos, el historiador Flavio Josefa y el fil-
sofo Filn de Alejandra (Egipto) y la literatura rabnica.
Las antiguas fuentes cristianas se caracterizan por la parcialidad de
las presentaciones de su figura: ninguna de ellas ha pretendido hacer
una obra estrictamente histrica; los recuerdos de sus acciones y de sus
palabras han sido filtrados con gran libertad creativa por los intereses
espirituales concretos de los primeros cristianos interesados en dar voz
a la fe que tenan en l. Por eso la investigacin histrica se presenta
ardua: tiene que captar elementos histricamente ciertos, o incluso slo
plausibles, en documentos no estrictamente histricos, sino de fe y de
piedad cristiana, aunque interesados siempre por una persona histrica.
Hemos procedido con rigor crtico y con nimo libre de prejuicios fide-
stas, reconociendo a la investigacin histrica su terreno especfico de
investigacin y su mtodo de bsqueda, que excluyen invasiones de
campo por parte de ortodoxias domsticas o tambin por parte de escep-
ticismos filosficos suspicaces.
Para evitar equvocos, me gustara precisar que, fieles al estatuto de
la investigacin histrica, no nos hemos fijado de antemano la recons-
truccin de quin fue verdaderamente el nazareno; slo por ingenuidad
o por ligereza culpable, de la que no se han escapado algunos de los
autores mencionados anteriormente, se puede decir: He aqu el verda-
dero Jess. Nuestro objetivo es mostrar qu es lo que podemos decir
de l sobre la base de las fuentes documentales crticamente valoradas,
que no es poco! Es verdad que A. van Harnack afirm que es impo-
sible escribir de l una biografa (Vita Jesu scribi nequit) y hoy nadie
le puede contradecir; pero pueden indicarse algunos rasgos de su vida,
bien con suficiente seguridad, bien con notable probabilidad y verosi-
militud.
El ttulo de este libro quiere dar cuenta enseguida de una peculia-
ridad importante de los estudios actuales: Jess era un hebreo de hace
dos milenios, hijo de su tiempo y de su tierra de origen, Galilea, regin
separada del centro cultural y religioso de Jerusaln, de la que por otro
lado nunca estuvo ausente; fue artesano de una pequea aldea, de la
que comparti una cultura campesina, no sin una cierta distancia crtica
de las dos ciudades importantes de su regin, Sforis y Tiberades.
La confrontacin con los fenmenos, movimientos y figuras de la tierra
palestina de entonces, en los que he insistido, lo muestra bien inserto
en su mundo, heredero de la noble tradicin religiosa juda, pero con
una presencia incmoda que suscit oposiciones tenaces y reacciones
violentas que lo llevaron a la cruz. Ningn hombre es una isla; tampoco
lo fue Jess.
No he querido recargar el ya voluminoso texto con notas analticas
y citas bibliogrficas al pie de pgina. Al comienzo de cada captulo
recojo una rica lista de estudios, elegidos generosamente entre los innu-
merables que se han publicado. Aludo a ellos en el texto con breves
alusiones. El dilogo con las muchas y diversas voces de los estudiosos
enriquecer sin duda la investigacin.
LIBROS BBLICOS
Primer Testamento
Ab
=
Abdas
Ag
=
Ageo
Ba
=
Baruc
1.2.Cro
=
1-2 Crnicas
Dn
=
Daniel
Dt
=
Deuteronomio
Esd
=
Esdras
Est
=
Ester
Ex
=
xodo
Ez
=
Ezequiel
Gn
=
Gnesis
Is
=
Isaas
Jb
=
Job
le
=
Jueces
Jdt
=
Judit
JI
=
Joel
Jos
=
Josu
Jr
=
Jeremas
Lm
=
Lamentaciones
Lv
=
Levtico
1.2M
=
1-2 Macabeos
Mi
=
Miqueas
MI
=
Malaquas
Ne
=
Nehemas
Nm
=
Nmeros
Os
=
Oseas
Pr
=
Proverbios
Abreviaturas
Qo
=
Qohelet (Eclesiasts)
1.2 Re =
1-2 Reyes
1.2.S
=
1-2 Samuel
Sal
= Salmos
Sb = Sabidura
Si
=
Sircida (Eclesistico)
So = Sofonas
Tb
= Tobas
Za
= Zacaras
Segundo Testamento
Ap
= Apocalipsis
1.2 Co
=
1-2 Corintios
Col
=
Colosenses
Ef
=
Efesios
Flp
=
Filipenses
Ga = Glatas
Heb
=
Hebreos
Hch
= Hechos de los apstoles
Jn
= Evangelio de Juan
1.2.3 In = 1-2-3 Cartas de Juan
Lc = Lucas
Mc = Marcos
Mt = Mateo
1.2 Pe = 1-2 Carta de Pedro
Rm
=
Romanos
St =
Santiago
1.2Tm =
1-2 Timoteo
1.2 Ts
= 1-2 Tesalonicenses
Tt =
Tito
REVISTAS, ENCICLOPEDIAS Y COLECCIONES
ABD
ANRW
Bib
BK
BTZ
BZ
= Anchor Bible Dictionary
= Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt
= Biblica
= Bibel und Kirche
= Berliner Theologischen Zeitschrift
= Biblische Zeitschrift
CC = Civilta Cattolica
CBQ = Catholic Biblical Quarterly
Conc = Concilium Cedo esp.)
DBS = Dictionnaire de la Bible. Supplment.
EstBibl = Estudios Bblicos
ETI... = Ephemerides Theologicae Lovanienses
EvTh = Evangelische Theologie
GLAT = Grande Lessico dell' Antico Testamento
GLNT = Grande Lessico del Nuovo Testamento
Greg = Gregorianum
HTR = Harvard Theological Review
JBL = Ioumal of Biblical Literature
JBTh = Ioumal fr biblische Theologie
ISNT = Ioumal for the Study of the New Testament
JThSt = Ioumal of Theological Studies
MTZ = Mnchener Theologische Zeitschrift
NRT = Nouvelle Revue Thologique
NT = Novum Testamentum
NTS = New Testament Studies
PG = Patrologia graeca
PL = Patrologia latina
RasT = Rassegna di Teologia
RB = Revue Biblique
RivBib = Rivista Biblica
RechSR = Recherches de Science Religieuse
SBL = Society of Biblical Literature
StPat = Studia Patavina
ST = Studia Theologica
Teol = Teologia
ThBeitr = Theologische Beitrage
ThBer = Theologische Berichte
ThQ = Theologische Quartalschrift
ThR = Theologische Rundschau
TThZ = Trier Theologische Zeitschrift
TyndBull = Tyndale Bulletin
VF = Verkndigung und Forschung
ZNT = Zeitschrift fr Neues Testament
ZNW = Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
ZTK = Zeitschrift fr Theologie und Kirche
Otras abreviaturas
AT
FS
JHWH
LXX
NT
nt
par.
parr
= Antiguo Testamento
= Festschrift (en honor de)
= Tetragrama sagrado no pronunciado
= Traduccin griega del AT
= Nuevo Testamento
= neotestamentario
texto paralelo
= textos paralelos de Mt y Lc respecto a la fuente Mc.
Ediciones y traducciones de las fuentes
BIBLIA
BIBLIA HEBREA: sigo, con algunas modificaciones, la traduccin de la
Biblia de Jerusaln.
LIBROS DEL NT: presento mi propia traduccin
LITERATURA CRISTIANAANTIGUA
En general, Sources chrtiennes; Corpus Christianorum; PG y PL.
Apocrifi del NT Cedo L. Moraldi, Piemme, Casale Monferrato 1994,
3 vol.
JUSTINO, Dialogo con Trifone Cedo G. Visona), Ed. Paoline, Miln 1988
Cedo espaola: Padres apologistas griegos (s. 1I), BAC, Madrid
1979,300-548.
ORGENES, Contra Celsum Ced, A. Colonna), UTET, Turn 1971.
LITERATURA JUDA
Delante de los tratados de la Misn, de la Tosefta y de los Talmuds de
Babilonia y de Jerusaln, se aaden respectivamente las letras
m, t, b,j.
Apocrifi del!' AY. Cedo P. Sacchi, I-II, UTET. Turn 1981,1989); I1I-V,
Paideia, Brescia 1997,1999,2000.
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chrtiennes).
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FLAVIO JOSEFO, Antichita giudaiche (ed. L. Moraldi), UTET, Torino
1998, 2 vols.
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La Misn (ed. C. del Valle), Sgueme, Salamanca 1997, 2
a
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- Tratado Berakhot (ed. S. Cavalletti), UTET, Turn 1968.
The Talmud ofthe Land ofIsrael (Talmud jerosolimitano) (ed. J. Neusner)
Te Tosefta translatedfrom the Hebrew (ed. J. Neusner), New York 1977-
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LITERATURA CLSICA GRIEGA Y ROMANA
En general The Loeb Classical Library / Les Belles Lettres
DIGENES LAERCIO, Vite dei filosofi (ed. M. Gigante), Laterza, Bari
1962.
FILSTRATO, Vita di Apolonio di Tiana (ed. D. Del Corno), Adelphi,
Miln 1988.
HESIODO, Le opere e i giomi (ed. A. Colonna), Istituto Editoriale Italiano,
Miln 1968.
JUVENAL, Satire (trad. E. Barelli), Rizzoli, Miln 1980.
MARCO AURELIO, Ricordi (ed. E. Turolla), Rizzoli, Miln 1980.
PLATN, Opere complete (trad. M. Gigante et al.), Laterza, Bari 1971-
1988.
SNECA, Epistulae (trad. G. Monti), BUR, Miln 1980.
SUETONIO, Le vite dei Cesari (ed. F. Dess), Rizzoli, Miln 2000.
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Historia de la investigacin:
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e frammentato guadagno o perdlta per la fede? en StPat 45(1998),3-19, M SMITH,
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mco nel Vangell, M D' AurIa, Napoh 1996
SI el punto de partIda fue la obra de Relmarus (1694-1768), de la
que G. E Lessmg publIc en 1774-1778 algunos fragmentos pstumos,
puede deCIrse que la mveStIgacln hlstnca sobre Jess tIene ya a sus
espaldas una larga hlstona. No es dIfcIl dIVIdIr este penado en tres
grandes etapas. La pnmera, objeto de la famosa InvestigacIn sobre la
vida de Jess de A. Schweltzer (1906), llamada hoy old quest, llega
hasta comIenzos del 1900 VIenen luego, dommados por la fIgura
Imponente de Bultmann, tremta aos (1920-1950) de una franca toma
de dIstancIa, con la conVICCIn, Impregnada de fuerte esceptIcIsmo
histrico e inspirada en exigencias estrictamente teolgicas, de que la
atencin ha de dirigirse, no ya al Jess terreno, poco conocido y de
todas formas no significativo para la fe cristiana, sino al Cristo predi-
cado y credo, fuente de una preciosa comprensin existencial del
hombre. Pero vuelve a encenderse en los aos 50 el inters por el Jess
histrico gracias a algunos exponentes de la misma escuela bultman-
niana, sobre todo Kasemann y Bornkarnm, que afirman con fuerza, en
contra de su maestro, que la investigacin histrica sobre Jess no slo
es posible -no ya en el sentido de una reconstruccin de su vida, espe-
jismo quimrico del siglo XIX, sino dentro de los lmites de la defini-
cin de algunos de sus rasgos caractersticos y calificativos-; es adems
teolgicamente necesaria, ya que el Cristo resucitado que confiesan los
creyentes no es ms que el Jess terreno, mientras que la insistencia
unilateral sobre aqul expone al riesgo de tener entre manos una Palabra
desencarnada, un Lagos sin carne. Por sugerencia de J. M. Robinson
se llam a esta segunda etapa convencionalmente la new quest. Hoy,
finalmente, para sealar un nuevo giro en la investigacin histrica
sobre Jess, se habla siguiendo las huellas de N. T. Wright, de third
quest, dominada sobre todo por autores norteamericanos, ms opti-
mistas sobre las posibilidades de definir no slo algunos rasgos del
nazareno, sino tambin de encontrar para ellos un contexto histrico-
social adecuado, el contexto judo de aquel tiempo, apartndolo del
aislamiento artificial en el que haba sido encerrado por los estudios
precedentes.
1. Los PUNTOS CLAVE DE LA OLD QUEST
Hasta el siglo de las luces el mundo cristiano no perciba ninguna
dstanca entre el Jess que vivi en Galilea y muri en Jerusaln yel
Seor glorioso que atestiguaban los primeros creyentes, presentado en
los Evangelios y confesado por la fe de las Iglesias: lo sobrenatural
cubra igualmente las dos esferas y el esplendor de la gloria del segundo
irradiaba sobre la historia terrena del primero. El que rompi este encanto
con un anlisis lcido pero tambin con una intencin ideolgica, aunque
precedido por los destas ingleses (cf. Krnmel, Il Nuovo Testamento,
64-S0), fue S. Reimarus, profesor de lenguas orientales en Hamburgo
y autor de escritos ponderados en defensa de los derechos de la razn
en el campo religioso. Antes de Reimarus nadie haba intentado enfren-
tarse a la vida de Jess con criterios histricos, declara Schweitzer (p. 65).
De hecho, contrapuso la realidad histrica de Jess a la presentacin
que de l hacen los Evangelios. La dada Jess histrico y Cristo de
la fe, que en trminos antitticos constituir la bandera de los expo-
nentes de este periodo de la investigacin y que es el ttulo de una obra
del clebre Strauss, Der Christus des Glaubens und der Jesus der
Geschichte de 1865, hace su entrada en la escena de los estudios acad-
micos. Afirma en lnea de principio: Creo que existen fuertes motivos
para mantener la distincin entre lo que cuentan los apstoles en sus
propios escritos y lo que realmente expres y ense Jess en su vida
(Iframmenti, 358). Y he aqu los dos cuadros de su reconstruccin hist-
rica: Jess, vuelto hacia el establecimiento del reino mesinico en la
tierra y, por eso mismo, revolucionario que luch por la liberacin de
su pueblo del dominio romano, fracas en su empresa y fue colgado en
la cruz por obra de los opresores romanos; pero sus discpulos hist-
ricos, incapaces de digerir el luto por su prdida -diramos hoy-,
pusieron en obra un ingenioso fraude que tuvo un extraordinario xito:
despus de robar el cadver de su venerado maestro y pretendido mesas
poltico, atestiguaron que era el mesas espiritual resucitado del reino
de los muertos y el hijo del hombre, que haba de venir pronto a cerrar
la historia y a crear un reino celestial de salvacin, no sin haber inter-
pretado su horrible muerte como un sacrificio de expiacin por los
pecados de la humanidad.. Nuestros Evangelios son el resultado de este
piadoso fraude de los primeros creyentes, dispuestos a echar sobre las
espaldas de Jess el manto de Seor espiritual y quitndole al mismo
tiempo de sus manos la espada del mesas guerrero de Israel, cuyas
huellas siguen sin embargo apareciendo por doquier entre las redes de
los textos evanglicos, por ejemplo, en el relato de su accin subver-
siva en el templo de Jerusaln. Su objetivo no fue el de sufrir y morir,
sino el de establecer un reino terreno y liberar a los judos de la prisin;
y en esto Dios lo haba abandonado y haba resultado vana su espe-
ranza; despus de la muerte de Jess, se invent por primera vez la
nueva doctrina de un redentor espiritual doliente, simplemente porque
la pura esperanza se haba derrumbado (Frammento VII, 8 y 9; p. 454).
Ms tarde volveremos sobre la astuta estratagema de los discpulos,
que hicieron desaparecer el cadver de Jess para proclamar que haba
resucitado.
En concreto, fueron varios los tipos de lectura histrica de Jess.
La de los racionalistas que acometieron esta empresa, entre los que por
brevedad nos limitamos a mencionar a H. G. Paulus, autor de La vida
de Jess como fundamento de una pura historia del cristianismo
primitivo (1828), centr su inters en la explicacin naturalista de los
sucesos milagrosos presentes en los Evangelios. De este modo, las cura-
ciones que se crean prodigiosas fueron ledas como el resultado del
influjo de la personalidad de Jess sobre el frgil sistema nervioso de
los beneficiarios, o del uso que haca de medicamentos desconocidos
para los dems. El despertar de personas catalptic'ls fue considerado
por los ignorantes e ingenuos discpulos como una resurreccin de la
muerte; del mismo tipo es la explicacin que dan de la resurreccin del
propio Jess. En la tempestad calmada del lago de Galilea debe leerse
la indicacin providencial del maestro a los asustados discpulos de que
sacaran la barca fuera del ojo del cicln. La multiplicacin de los panes
fue un acto de compartir que pidi a los que estaban cerca de l, segn
el ideal de repartir los bienes con los necesitados. Al ver a Jess cami-
nando junto a la orilla envuelto en la niebla, los discpulos tuvieron la
sensacin de que caminaba sobre las aguas: unerror.
Fue Strauss el que mostr con su obra en dos volmenes La vida de
Jess elaborada crticamente (1835-1836) el carcter artificial de estas
explicaciones y el ciego apriorismo de los racionalistas, y propuso como
alternativa una interpretacin mtica del aspecto sobrenatural de los
relatos evanglicos. La resurreccin del crucificado, la subida a
los cielos del resucitado, las curaciones del nazareno, el despertar de los
muertos con su llamada, etc., son mitos, es decir, revestimientos narra-
tivos de ideas religiosas de los creyentes de la primera hora, que expre-
saron de este modo su fe en Jess, venerado en el culto como hijo de
Dios celestial, que haba venido a la tierra a salvar a la humanidad.
Por 10 dems, tambin fuera de la corriente cristiana estaba presente y
operante el proceso de mitificacin de las grandes figuras fundadoras
de una ciudad, de una religin, de un pueblo. En Roma, por ejemplo,
Rmulo era venerado como dios nacido de un dios (deum deo natum)>>
y subido al cielo: ... qued envuelto en una nube tan compacta que
desapareci de la vista de sus soldados (Livio, Hist.l,16). Pues bien,
la reconstruccin histrica de Jess se obtiene, segn Strauss, depu-
rando su figura de los numerosos rasgos mticos y legendarios: elimi-
nada toda esta ganga que 10 cubre, descubrimos su verdadera realidad
de mesas que esperaba de Dios la palingnesis.
Si Strauss salvaba la historicidad substancial de la fi'gura del maestro
de Nazaret, debidamente desmitizada, Bruno Bauer (1809-1882) fue el
pionero de aquellas lecturas radicalmente escpticas de la vida de Jess
que apareceran ms tarde, en los primeros aos del siglo XX. Pero
mientras que Bauer vea en l la encarnacin ficticia del ideal mesi-
nico de la tradicin juda, sus sucesores Drews, Jensen, etc. hicieron de
l la expresin literaria de mitos orientales, incluso de mitos astrales,
y lo describieron, por ejemplo, al estilo de Gilgamesh, siguiendo as de
cerca a Strauss y extendiendo la interpretacin mtica a la persona misma
de Jess. Se trataba, sin embargo, de un filn sin futuro, dada la obje-
cin obvia e insuperable de que poseemos de el vlidos testimonios no
slo cristianos, o sea, partidistas pero no por ello desprovistos a priori
de todo valor histrico, sino tambin judos, como Flavio Josefa y la
lIteratura rabnica, y de historiadores romanos, como Tcito y Suetonio.
Yes sorprendente que todava hoy haya personas que se atreven a aven-
turarse por caminos sin salida (ese autor tan osado merece ser llamado
por su nombre y apellido: G. A. Wells, The Jesus Myth, Chicago 1999).
La segunda parte del siglo XIX conoci la aparicin de numerosas
Vidas de Jess dentro del protestantismo liberal de la poca, empe-
ada en presentar a un Jess moderno, de gran personalidad, que propona
una religin racional y una tica universal, depurado de los elementos
particularistas de su origen judo y privado de toda aureola sobrena-
tural. En resumen, un grande e incomparable maestro de vida para la
humanidad, que ense verdades espirituales fundamentales como
la paternidad de Dios y la consiguiente fraternidad humana, la dignidad
de la persona humana y el valor inestimable del alma. Se lleg a esta
reconstruccin a travs de un proceso interpretativo radical que dej de
lado la tensin escatolgica de Jess, proponiendo una lectura espiri-
tualista e interior de su anuncio del reino de Dios a partir del dicho
recordado por Lucas en 17,21: El reino de Dios est dentro de vosotros
(entos hymon)>>, y cerrando los ojos sobre los numerosos pasajes
evanglicos que atestiguan su colocacin concreta en el marco de la
apocalptica juda de la poca.
Merece al menos una alusin La vida de Jess de E. Renan (1823-
1892) de 1863, que obtuvo un xito clamoroso y prolongado -en 1923
se contaron ms de 400 ediciones-, incluso ms all de sus dudosos
mritos cientficos: un catlico francs se introduca entonces en una
investigacin de cuo alemn y protestante, hacindola suya y dndola
a conocer fuera de los estrechos confines del centro de Europa.
En realidad, describe con pinceladas de artista bien dotado la figura del
fascinante profeta de Galilea, siguiendo el hilo de las narraciones evan-
glicas y supliendo sus lagunas con su ardiente fantasa, encendida por
la experiencia directa de los lugares palestinos que haba visitdo.
Pero la lectura del Jess histrico de la old quest que ms influjo ha
tenido -preciosa herencia!-, junto con otros resultados de crtica
literaria, ha sido sin duda la interpretacin escatolgica, que tuvo su
insigne paladn en J. Weiss con su obra La predicacin de Jess del
reino de Dios (1892 y 1900). El nazareno no es un maestro de verdades
religiosas y morales universales, sino un profeta de la venida prxima
del reino de Dios, que pondr la palabra fin a esta historia y a este mundo.
Un anuncio, el suyo, que se combina con la invitacin a sus oyentes
para que se abran con confianza a esta alegre perspectiva. En J. Weiss,
A. Schweitzer ve la ltima de las tres alternativas que, a su juicio, han
orientado la investigacin histrica sobre Jess hasta comienzos del
siglo XX: Weiss reviste a su modo la misma importancia que la primera
vida de Strauss, formulando el tercer grande aut... aut... de la investi-
gacin sobre la vida de Jess. El primero haba sido puesto por Strauss:
o pura historia o pura sobrenaturaleza; el segundo haba sido sostenido
por algunos profesores de Tubinga y por Holtzmann: o los sinpticos
o Juan; y he aqu el tercero: o la escatologa o su negacin (Storia della
ricerca, 326). Esta ltima alternativa recorrer tambin los senderos de
la new quest de los aos 1950-1970 y la third quest del ventenio 1980-
2000 bajo signos opuestos: s a la interpretacin escatolgica para aquel
periodo y, en general, lectura no escatolgica de Jess para ste.
Despus de su padre reconocido, pero sin olvidar la lectura poltico-
revolucionaria de Reimarus y la mtica de Strauss, es el mismo A.
Schweitzer un exponente de primera magnitud de la interpretacin esca-
tolgica. En la ltima parte de su clebre obra, que ya hemos recor-
dado, expone con acentos originales su propia Vida de Jess,
interpretada bajo el signo de la escatologa consecuente (pp. 494-550).
Jess entra en la luz de la historia slo cuando en Galilea predica que
el reino est cerca. Su confianza en este acontecimiento prximamente
futuro, esperado como iniciativa exclusiva de Dios, es tan grande que,
cuando manda a sus discpulos en misin a anunciar el reino, se espera
que ya no regresarn, porque se realizar muy pronto su esperanza.
Pero regresan. Entonces, desilusionado por el retraso en la realizacin
del reino, sube a Jerusaln para morir all, decidiendo padecer en su
carne los sufrimientos previstos de los ltimos tiempos, como medio
necesario para forzar la mano a Dios. Tambin las exigencias ticas
radicales de Jess son interpretadas por Schweitzer en clave escatol-
gica: tica ad interim la llama, propia de un breve periodo de transicin
que tiene que preparar a los espritus de quienes le sigan para la cita
decisiva con el ltimo da, cuando este mundo deje su sitio al mundo
futuro en el que la paz y la justicia se besen, segn la feliz expresin
del Salterio hebreo.
De hecho el reino de Dios no tuvo su cumplimiento ni entonces ni
luego. Jess es hijo de su tiempo y de su tierra, habitados ambos por
soadores. Se enga. Por tanto, no podemos seguirle por este sendero.
No tiene nada de moderno, pero est muy lejos de ser insignificante
para los hombres de hoy; en este sentido Jess es algo para nuestro
mundo, ya que de l naci una gran corriente espiritual, que invade
tambin nuestro tiempo. Ningn conocimiento histrico puede sacudir
o reforzar este dato de hecho (p. 745); Dejado en su tiempo escato-
lgico, est por encima de l y, a pesar de su carcter extrao, acta de
manera ms elemental y poderosa (p. 749). En concreto, concluye el
gran Schweitzer, podemos compartir su fe y su esperanza en el reino
(p. 755); pero nosotros, a diferencia de l, lo entendemos como resul-
tado del trabajo tico (p. 753).
Al final de este prrafo, se impone una valoracin general.
Los autores que en los siglos XVIII y XIX se empearon en la aven-
tura fascinante de la investigacin histrica sobre Jess, no se sentan
motivados por un puro inters cientfico. Los incitaban normalmente
dos impulsos colaterales: el rechazo polmico del dogma de las igle-
sias que, a su juicio, haban transformado a Jess de Nazaret en la
mscara deslumbrante de un dios bajado a la tierra, y la intencin de
descubrir a travs de una lectura crtico-histrica de los Evangelios su
rostro genuinamente humano de mesas poltico o espiritual, pero sobre
todo de genio religioso, portador de una religin racional basada en
perspectivas ticas universales y que podan compartir las modernas
generaciones. De hecho, la ingenua pretensin de descubrir quin era
realmente Jess en oposicin al dogma eclesistico se revel ordina-
riamente engaosa; se acab de ordinario creando varios Jess a imagen
y semejanza de los historiadores y con el sello del esprit du temps, revis-
tindolo de ropaje moderno y arrancndolo de la cultura religiosa de su
tiempo: un proceso proyectivo. La denuncia despiadada de Schweitzer,
abrazando con entusiasmo y desarrollando por su parte la interpreta-
cin escatolgico-apocalptica de Weiss, pudo concluir con fina irona
que la gloriosa investigacin vio al nazareno saludando a los modernos
para volver a su vida de hombre antiguo y muy poco moderno: Extrao
destino el de la investigacin sobre la vida de Jess! Parti para encon-
trar al Jess histrico, pensando que poda situarlo en nuestro tiempo
tal como es, como maestro y como salvador. Rompi las cadenas que
desde haca siglos lo mantenan atado a la roca de la doctrina eclesis-
tica; se alegr cuando la vida y el movimiento impregnaron de nuevo
su figura y cuando vio que sala a su encuentro el hombre histrico.
Pero no se detuvo aqu, pas por delante de nuestro tiempo, lo ignor
y regres al suyo. La teologa de los ltimos decenios se escandaliz y
se asust, al hacerse consciente de que todas sus tcnicas interpreta-
tivas y sus manipulaciones no eran capaces de retenerlo en nuestro
tiempo, sino que tenan que dejarle marcharse al suyo (pp. 744-745).
Esta crtica, naturalmente, no vale para los escatologistas como Weiss
y Schweitzer.
Fue todo esto tiempo perdido? No, porque los resultados conse-
guidos no han sido irrelevantes. Ante todo, en trminos negativos, la
old quest sobre Jess ha excluido una vez para siempre que pueda escri-
birse sobre l una vida en el sentido moderno de esta palabra en la histo-
riografa actual. Harnack ha dicho de forma lapidaria, con el consenso
de todos: Vita Jesu scribi nequit. No lo permite la naturaleza de la docu-
mentacin histrica que poseemos, especialmente de los Evangelios,
como veremos ms adelante. Adems, el anlisis histrico-crtico de
los testimonios evanglicos ha dejado bien asentados algunos puntos
firmes: como fuente histrica los Evangelios sinpticos, Mateo, Marcos
y Lucas, deben preferirse claramente al de Juan, en donde la interpre-
tacin de Jess como palabra encamada de Dios lo aleja regularmente
demasiado de su densidad humana y terrena. Por otra parte, la solucin
que predomina entre los estudiosos actualmente opina que Marcos,
como el ms antiguo y primer Evangelio, es fuente de Mateo y de Lucas
que, sin embargo, en el material que les es propio y que est ausente en
Marcos, usaron una segunda fuente que se ha perdido y que se conoce
como fuente Q. Aello hay que aadir que el estudio de Wrede ha demos-
trado cmo el propio Marcos no nos ofrece una presentacin neutra del
Jess terreno, sino que lo interpreta teolgicamente a la luz del llamado
secreto mesinico, un expediente redaccional que busca indicar en
el nazareno el punto de partida y el factor de legitimacin del mesia-
nismo cristiano. En tercer lugar, la interpretacin escatolgica supo
encontrar una colocacin concreta de Jess en el cuadro del judasmo
de su poca, profundamente marcado por corrientes escatolgico-apoca-
lpticas. Transmitida a las siguientes gener,ciones, conocer matiza-
ciones preciosas, logrando un amplio consenso en la lectura del anuncio
por obra de Jess del reino de Dios como acontecimiento que surge en
la historia, mientras que su cumplimiento final queda asignado al futuro.
2. Los AOS DE UNA PRETENDIDA FALTA DE INTERS: NO QUEST
En su Historia de la Leben-Jesu-Forschung Schweitzer no tom
en consideracin a M. Kahler e hizo mal, ya que la posicin de ste
result muy importante: en 1892 se aplic a fondo a la investigacin
histrica sobre Jess con su obra El llamado Jess histrico y el autn-
tico Cristo bblico, inaugurando una nueva direccin en el movimiento
pendular de la investigacin moderna. Sus afirmaciones son polmicas:
el Jess histrico de los escritores modernos esconde al Cristo viviente.
Los Jess de las "Vidas de Jess" son una subespecie moderna de los
productos del arte inventivo humano (p. 62). Lo prueba la ausencia
de fuentes histricas fiables (p. 66). Y positivamente afirma: El Cristo
real, es decir el Cristo eficaz, el que atraviesa la historia de los pueblos,
con el que millones de hombres han mantenido una relacin de fe filial
[... ], el Cristo real es el Cristo predicado, en otras palabras, el Cristo
de la fe (p. 83). En la contraposicin que establecan entre el Jess hist-
rico y el Cristo de la fe, los protagonistas de la old quest se haban
alineado en favor del primero, con la conviccin -que se revel enga-
osa, como hemos dicho- de tener as entre manos al verdadero Jess.
Kahler, por el contrario, escogi al segundo como el nico verdadero.
Lo seguir de hecho R. Bultmann, movido por dos impulsos, diversos
pero convergentes. El primero, de naturaleza literaria, lo convirti en
compaero de camino de Dibelius, Albertz, Schmidt, unidos todos ellos
en la llamada escuela de la Formgeschichte (historia de las formas).
Remontndose ms all de nuestros Evangelios, estudiaron las tradi-
ciones de stos que se conservaban por escrito, llegando a la conclu-
sin de que se trataba de unidades dispersas, desarticuladas, de
dimensiones muy reducidas, modeladas segn unos esquemas adecuados
de expresin e inspiradas no por un inters histrico, sino por la exigencia
de satisfacer las necesidades espirituales de las primeras comunidades
cristianas, palestinas y helenistas. Dibelius haba indicado en la acti-
vidad de los anunciadores del evangelio el catalizador de la formacin
de las tradiciones: En el principio era la predicacin. Pero Bultmann
logr mostrar la incidencia de mltiples necesidades: misioneras, cate-
qusticas, exhortativas, apologticas, polmicas, litrgicas (Die Geschichte
der synoptischen Tradition). De esta manera, lo que Jess haba hecho
y dicho fue filtrado por la fuerza creadora y plasmadora de la fe de los
primeros cristianos; por eso, nuestros Evangelios, que se haban limi-
tado a un trabajo de ordenacin y de yuxtaposicin (Geschichte, 393)
de los frutos de este proceso actualizante, no pueden de ningn modo
catalogarse en el gnero histrico, ni siquiera en el gnero ms amplio
de la biografa. Jess desaparece detrs de las comunidades cristianas
de los orgenes; de l podemos saber muy poco, ciertamente insufi-
ciente para trazar, aunque slo sea a grandes lneas, la evolucin de su
existencia humana y mucho menos la parbola de su personalidad.
En este sentido, y slo en ste, en la introduccin de su libro sobre Jess
afirmar Bultmann que de l no se sabe prcticamente nada. De hecho,
en su confrontacin seria con Ktisemann, de la que pronto hablaremos,
por los aos 1960, llegar a distinguir entre la persona de Jess y su
personalidad, afirmando que los Evangelios se interesan por aquella,
no por sta (cf. Schlosser, 376).
Pero no hay por qu lamentarse, incluso porque la historia de la
investigacin de Schweitzer haba desacreditado notablemente muchos
de los intentos pluriformes de escribir la vidas de Jess. Sobre todo se
pone aqu de relieve el segundo y ms importante motivo que impuls
al luterano Bultmann: la pura fe, suscitada por la palabra, no slo no
necesita apoyarse en el Jess terreno presentado histricamente, sino
que incluso debe prescindir de l, si desea conservar su pureza y su inte-
gridad. El verdadero Jess que hoy interesa a los creyentes es el Cristo
predicado, no el Jess predicador. En efecto, slo en aquel Dios ofrece
hoy la salvacin al oyente de la palabra, llamndolo eficazmente a deci-
dirse por una autntica existencia de acogida del don divino ofrecido
en Cristo. Del Jess terreno el anuncio evanglico presupone solamente
el hecho (dass) de su crucifixin, no el contenido (wass) de su existencia
histrica: qu es lo que dijo, qu es lo que hizo, sobre todo con qu
intencin arrostr la muerte. Y en la confrontacin con sus discpulos
que, por el contrario, afirmaban como teolgicamente necesaria la inves-
tigacin del Jess histrico y sostenan una continuidad fundamental
entre los dos polos de la sinttica frmula de fe Jesu-cristo, l consi-
dera como discontinuos el anuncio teolgico del reino por parte de
Jess y el anuncio cristolgico de la iglesia centrado en la muerte y
resurreccin de Cristo. Efectivamente, slo en este anuncio Dios llama,
en el presente, una vez por todas (ephapax) a los hombres a que se
decidan por el don de la salvacin ltima, mientras que el mensaje de
Jess reson una vez/un tiempo, en el pasado, como ofrecimiento
salvfica limitado a sus oyentes histricos. Yesto sobre todo si tenemos
en cuenta que no sabemos nada de cmo Jess vivi su muerte y si le
atribuy un valor salvfica. De hecho, dice Bultmann, Jess acab en
la cruz por un malentendido de su accin entendida en sentido pol-
tico. As pues, desde el punto de vista histrico sera un destino privado
de sentido ("Das Verhaltnis", 453).
De todas formas Bultmann se ha hecho todava ms clebre por su
trabajo de desmitificacin del material evanglico. Se relaciona de este
modo con Strauss, pero con una diferencia importante: ste haba sea-
lado en los Evangelios diversos mitos o leyendas sagradas y se haba
propuesto reconstruir al Jess histrico eliminndolos. Bultmann, libre
de este inters, los interpreta en clave existencial: son el fruto de una
mentalidad y de una cultura premoderna, que los modernos leen como
expresin profunda del sentido de la existencia. As por ejemplo, el
nacimiento virginal de Jess expresa no un hecho biolgico, sino un
acontecimiento de gracia que no es de este mundo: Jess es el don salv-
fico de Dios; en l, muerto y presente en el anuncio evanglico, Dios
llama gratuitamente a cada uno de los hombres a que crean y se decidan
por una existencia autntica abierta a las nuevas posibilidades del futuro.
Del mismo modo, la resurreccin de Jess quiere decir que l est vivo
y presente en el anuncio evanglico, como lugar de la accin salv-
fica definitiva de Dios.
En sntesis, como ha dicho, no sin cierta exageracin J. Reumann,
estos aos, marcados por la presencia imponente de Bultmann, se
presentan como tiempo de no quest: no hay nada que buscar sobre el
Jess histrico.
3. LA REANUDACIN DE LA NEW QUEST
En la investigacin histrica que hasta ahora hemos venido trazando
aparece central un cuarto aut... aut, adems de los tres sealados por
Schweltzer o el Jess hlstnco o el Cnsto de la fe La old quest se habla
mchnado por el pnmer polo, mgenuamente convencIda de poder captar
a travs del anhsls cIentfICO al verdadero Jess, despOjado de aquel
esplendor dlvmo con que lo haba arropado la fuerza creatlva de la fe
de los creyentes de la pnmera hora, fe que se ha celebrado en el culto
de las IglesIas de todos los tlempos Por su parte, Kahler y Bultmann
escogIeron el segundo polo del dl1ema el mco Jess verdadero, es
deCIr el Jess de la hzstona, no el creado zn vztro por los estudIOSOS,
smo el que ha mfluldo y SIgue mfluyendo en las penpeclas de los
hombres, atrayendo haCIa s a los creyentes y esplfltualmente presente
y operante en ellos, es el Cnsto predIcado y credo
Pues bIen, contra esta contrapOSICIn o alternatIVa se pronuncI en
pnmer lugar Kasemann en 1953 en la conferenCIa que tuvo en la seSIn
de antIguos alumnos de Marburgo sobre El problema del Jess hzst-
neo Puso de reheve cmo en los Evangehos est totalmente ausente
ese aut aut ,sustltUIdo por un claro et et aquel que es confe-
sado como Seor en la fe es por Identldad el Jess terreno, pero aparece
rodeado de glona dlvma, ya que la tradICIn protocnstlana se CUId de
transrrntlrnos no brutajacta, smo aconteclrrnentos mterpretados por los
oJos de la fe, es deCIr, cargados de SIgnIficado salvfico Y esto es norma-
tlvo para nosotros tampoco nosotros podemos ehrrnnar la IdentIdad
del Seor exaltado con el Seor terreno, sm caer en el docetlsmo y sm
pnvarnos de la poslblhdad de dlstmgUIr claramente entre la fe pascual
de la comUnIdad y el rrnto (p 46) Por tanto, son conSIderaCIOnes teol-
gIcas y que tocan a la naturaleza rrnsma de nuestros Evangebos las que
reqUIeren una contmUIdad fundamental entre el Jess terreno y el Cnsto
resucItado y credo
El Jess terreno, por otra parte, puede ser captado hlstncamente
--contma Kasemann-, no en el sentldo de trazar una VIda del rrnsmo
caractenzada por una evolUCIn externa de los acontecImIentos y por
la evolUCIn mterna de su personabdad, de las que sabemos respectl-
vamente demaSIado poco e mcluso nada, smo en el sentIdo de mostrar
algunos de sus puntos esenCIales (pp 55-56) Se opone a que la
reSIgnaCIn y el esceptIcIsmo tengan la ltlma palabra y conduzcan a
desmteresarse del Jess terreno (p 56) Nos lo perrrute el anhsls atento
del matenal tradICIOnal de los Evangehos, en donde hay elementos
que el hlstonador, SI desea segUIr SIendo lo que es, debe SImplemente
reconocer como autntlcos Lo que pretendo es mostrar que de la oscu-
ndad de la hlstona (Hzstone) de Jess surgen rasgos caracterstICOS de
su predlcacIOn (p 56), como la frmula Pero yo os dIgO de Mt 5,
donde se expresa su extraordmarIa autondad, VISIble mcluso a propo-
SItO del mandarrnento sabatlco y de las prescnpcIOnes sobre lo puro y
lo Impuro Se trata de un anlISIS nguroso que sabe valorar el matenal
evanglico aplicando el criterio de la desemejanza o discontinuidad u
originalidad, definido de esta manera por Kasemann: Tenemos un
terreno en cierto sentido slido bajo los pies solamente en un caso:
cuando una tradicin, por cualquier motivo, no puede ni sacarse del
judasmo, ni atribuirse a la cristiandad primitiva, y especialmente cuando
el judea-cristianismo ha suavizado o retocado algo en el material reci-
bido de la tradicin, por ser demasiado atrevido (p. 48). El exgeta es
consciente del carcter minimalista de este criterio: Pero hemos de ser
conscientes ya desde el principio del hecho de que a partir de aqu no
se obtiene ninguna claridad sobre lo que uni a Jess con su ambiente
palestino y con su comunidad posterior (p. 48). Pero le basta para su
planteamiento del problema, sobre todo para poder mostrar, contra su
maestro, que no se da slo una continuidad histrica o personal entre
el Jess terreno y el Cristo de la fe, que admite Bultmann, sino tambin
una continuidad real, es decir, una continuidad en el anuncio que haca
Jess del reino y el evangelio cristiano sobre su muerte y resurreccin
(Sackgassen, 55ss). Y no tiene miedo de afirmar que entre el Jess
terreno que promete la salvacin a los sin-salvacin y la doctrina paulina
de la justificacin del impo se da una continuidad real: En esto no
hay ninguna ruptura entre el tiempo pre- y post-pascual (Die neue
Jesu-frage, 52).
Volvi sobre esta cuestin veinte aos ms tarde con su aportacin
que acabamos de citar en las Jornadas bblicas de Lovaina, repitiendo
con fuerza su ataque a la posicin bultmanniana de querer y deber pres-
cindir del Jess histrico para fijarse en el Cristo predicado y credo, y
renovando su lucha contra el escepticismo radical de los que piensan
que no se puede salvar histricamente casi nada del fuego de la crtica
(p. 48). Subraya sobre todo la importancia teolgica del Jess terreno,
presente en los escritos del Nuevo Testamento que todos, pero sobre
todo los Evangelios sinpticos, lejos de reducir al Cristo resucitado a
puro mito, han preservado intencionalmente su rostro de nazareno: por
algo estos ltimos han insistido en el seguimiento del crucificado y han
propuesto la solidaridad de Jess con los marginados p. (53). Kasemann
no vacila en atribuirles una tendencia historizante, dado su indiscu-
tible inters por el pasado de Jess, y llama la atencin sobre las frmulas
de fe como Rm 1,3-4, 1 Ca 15,3ss, que encierran elementos narrativos
esenciales (p. 54). En resumen, no se puede separar el vere Deus del
vere horno, sin caer en la supersticin. Por eso la new quest, ms all
de puros intereses histricos, posee una dimensin dogmtica (p. 55).
Por su parte, G. Bornkarnm con su obra Jess de Nazaret, de 1960,
ha ofrecido una aplicacin clara y extensa de las nuevas orientaciones
metodolgicas, resumidas de esta forma en el captulo 1: Nadie est
ya en disposicin de escribir una vida de Jess (p. 7); los testimonios
evanglicos unen, en un vnculo extraordinariamente intenso, la infor-
macin sobre Jesucristo y la confesin en l, testimonio de la comu-
nidad que cree en l y narracin de su historia (p. 9), anuncian quin
es Jess, no quin fue (p. 12). En realidad, dice Bomkamm, los Evan-
gelios son el rechazo del mito (p. 19); no justifican ni la resignacin
ni el escepticismo (p. 20). Y si Kasemann en su estudio de 1953 se
haba limitado a aludir a los elementos seguramente histricos que carac-
terizan a Jess, su colega se detiene en esta reconstruccin, presentn-
dolo en clave escatolgica como pregonero de la proximidad del reino
de Dios y como mediador de los signos que indican su participacin
parcial, pero real, en l, por ejemplo su convivencia escandalosa con
los publicanos y con los pecadores pblicos.
La difcil lnea divisoria en que se mantuvieron los dos autores
mencionados llev a Kasemann a oponerse con fuerza al intento de
1. Jeremias (Teologa del Nuevo Testamento), demasiado optimista a la
hora de reconstruir todo lo que Jess dijo e hizo, pero sobre todo deudor,
adrede o involuntariamente, del viejo protestantismo liberal que tenda
a hacer del Jess reconstruido histricamente el objeto de la fe.
Es verdad, reconoce Kasemann, que Jess es para Jeremias el hijo encar-
nado de Dios, no ya un simple hombre como para los ilustrados, pero
piensa que puede captarlo con la investigacin histrica (Sackgassen
40-41). Sin decir -podemos aadir- que la gran confianza del exper-
tsimo Jeremias en los recursos filolgicos, como criterio de autenti-
cidad histrica de los dichos de Jess atestiguados en los Evangelios
resulta problemtica, ya que no va ms all de la antigedad del testi-
monio literario. En resumen, el material evanglico que nos permite
atisbar connotaciones arameizantes no se remonta necesariamente a
Jess; puede proceder muy bien de la primitiva comunidad palestina.
En conclusin, la new quest ha intentado ensanchar el Dass (el puro
hecho de la existencia de Jess) de Bultmann al Wer, al Wie y al Was,
es decir determinar quin es Jess, su forma de vivir y el contenido
objetivo de su existencia (H. Zahnt, A vueltas con Dios, Zaragoza 1972,
306ss).
4. LA THIRD QUEST ACTUAL
A partir de 1980, fecha puramente indicativa, se registra una fuerte
reaccin en el mundo angloamericano contra el predominio de la inves-
tigacin alemana, y no slo en nuestro terreno. Baste pensar, por ejemplo,
en la demolicin sistemtica que ha hecho E. P. Sanders de la interpre-
tacin luterana de la doctrina paulina de la justificacin por la fe y no
por las obras de la ley (cf. Pablo y el judasmo palestino). El mismo
autor en Jess y el judasmo de 1985 -pero vase tambin Jess.
La verdad histrica de 1993- abre nuevos caminos a la investigacin
histrica sobre Jess. Insiste ante todo en los hechos atestiguados en
los Evangelios -Jess bautizado por Juan Bautista / galileo que predic,
devolvi la salud a los enfermos / llamada de los doce discpulos / limi-
tacin de su actividad a Israel/controversia a propsito del templo /
crucificado por las autoridades romanas / despus de su muerte siguieron
los discpulos como un movimiento identificable-, mientras que la
escuela alemana de la new quest se basaba sobre todo en los dichos,
mostrndose as heredera de Bultmann, que en 1928 escribi el libro
Jess, donde expone solamente su "doctrina", su predicacin (p. 106),
ya que es imposible reconstruir su vida o su personalidad. Yde esta
forma el exegeta alemn atena su proclamado escepticismo: Si sabemos
poco de la vida y de la personalidad de Jess, sabemos sin embargo
mucho de su predicacin, hasta el punto de que podemos hacernos de
ella una imagen coherente (p. 106).
Es sobre todo desde el punto de vista del planteamiento del problema
como Sanders lleva a cabo una ruptura con la investigacin histrica
anterior de la new quest, pero tambin de la escuela bultmanniana: libera
el estudio del Jess terreno de todo vnculo con las cuestiones teol-
gicas, concretamente con el problema de su continuidad o disconti-
nuidad con el Cristo del anuncio y de la fe. La investigacin histrica
tiene que seguir su propio curso, sobre la base de las fuentes literarias
de que disponemos, conscientes de sus limitaciones debidas a la natu-
raleza y a la escasez de los testimonios. Es sta una caracterstica general
de la third quest.
El mismo ttulo de la obra indica adems que Sanders quiere
comprender a Jess dentro del judasmo del siglo 1, rompiendo tambin
aqu con el Jess de la new quest, visto en una discontinuidad radical
con el ambiente judo de la poca y artificiosamente arrancado de sus
races histrico-culturales: un Jess inexistente como tal. De todas
formas, la cualidad judaica del nazareno, que algunos estudiosos como
G. Yermes y S. Freyne califican de galileidad - sir venia verbo-,
para Sanders no significa el sacrificio de su peculiaridad. sta destaca
sobre el fondo del comn que comparten todos ms o menos,
incluso el nazareno. Y yendo ms all de las observaciones generales,
muestra cmo los testimonios se orientan hacia el hecho de que Jess
tena un programa definido (p. 34): la restauracin de las doce tribus
de Israel proclamada por la profeca hebrea, consciente de haber reci-
bido precisamente de Dios la misin proftica de preparar al pueblo
para la llegada final del reino de Dios. Y fue por esto, no ya por un
pretendido e infundado rechazo de la ley juda, como se complacan en
decir los exponentes de la new quest, por lo que el nazareno se jug la
vida, cuando con un gesto simblico y unas palabras polmicas se
pronunci por la destruccin del templo y su reedificacin esperada
para los ltimos tiempos.
Como vemos, Sanders se mantuvo siempre dentro del cauce de la
interpretacin escatolgica de Jess, presentado como profeta orien-
tado hacia el cumplimiento futuro de las esperanzas judas, es decir, en
continuidad con la investigacin anterior. Y con l hemos de mencionar
a B. F. Meyer (The Aims ofJesus), que de una forma bastante parecida
se propone dar cuenta de la escatologa del nazareno, constituida por
dos factores complementarios: la restauracin de las doce tribus de
Israel y la venida del reino de Dios, que no puede disociarse del destino
de Israel, so pena de caer en una magnitud no bblica y a-historica
(Jesus-Christ, en ABD I1I, 779b).
Por otra parte nos encontramos con un frente que ha propuesto la
interpretacin de un Jess privado de toda dimensin propiamente esca-
tolgica. No se niega que hablara del reino de Dios, pero se lee esta
frmula en clave de cambio tico o social del tiempo presente. En concreto,
Borg habla de escatologa sapiencial: Jess fue un maestro de sabidura
no convencional, e incluso revolucionaria y alternativa, capaz de
transformar el sentido de la vida humana y la praxis de las personas
aqu y ahora. Los testimonios nos dicen adems que fue un hombre de
Espritu (holy man), inserto en la corriente carismtica del judasmo y
un profeta social defensor de la pureza del corazn. El fin inminente
del mundo y la venida gloriosa del hijo del hombre no pertenecen a su
anuncio, sino que son creaciones de la comunidad cristiana de los
primeros tiempos. En este sentido se ha hablado justamente de una revo-
lucin copernicana.
Por el mismo sendero sapiencial se encaminaron los defensores de
un Jess a imagen de los filsofos cnicos, Mack, Downing, y sobre
todo el ms clebre de todos ellos J. D. Crossan. ste define a Jess
como un campesino judo mediterrneo que, al estilo de los cnicos que
l define como hippies en un mundo de yuppies distinguidos (Jess,
237), intentaba revolucionar con su palabra, y especialmente con su
ejemplo, la vida del campesinado galileo de su tiempo. De hecho propuso
una tica del igualitarismo radical y de la comensalidad abierta a
todos, sin discriminaciones, poniendo en discusin el cdigo del honor
y de la vergenza que imperaba entonces en los pases mediterrneos
y practicando una curacin taumatrgica de las enfermedades, pero
sobre todo preocupado por el malestar que de all se derivaba en trminos
de marginacin y de ostracismo en un ambiente obsesionado por la
pureza. Desde el punto de vista metodolgico hay que sealar que este
autor recurre tambin a los datos de la antropologa cultural, refirindose
al cdigo del honor tpico de la cultura mediterrnea y a la estructura
del patronus-clientes de la sociedad romana.
Tuvo una gran resonancia, incluso fuera del estrecho mbito de los
estudiosos, el Jesus Seminar, constituido en 1985 por R. W. Funk con
la participacin de unos 70 estudiosos norteamericanos, entre ellos
Crossan y Borg. Se ocup especficamente de la autenticidad de las
palabras de Jess que recogen los Evangelios cannicos y el Evangelio
apcrifo de Toms: por eso hablan de cinco evangelios. Dejando
aparte el escepticismo de cuo bultmanniano en la valoracin de su
autenticidad, ha impresionado el procedimiento que han seguido: los
participantes votaban democrticamente sobre el valor histrico de cada
uno de los dichos evanglicos, decidiendo por mayora de votos y
siguiendo una pauta de valoracin de cuatro grados de juicio sealados
con los colores rojo (autntico: slo el 18% de los dichos evanglicos
y 26 parbolas debidamente expurgadas), rosa (probablemente Jess
dijo algo parecido), gris (Jess no dijo eso, pero las ideas expresadas
estn cerca de las suyas) y negro (10 que pertenece por completo a la
tradicin protocristiana).
La lectura poltico-revolucionaria de Reimarus, recogida no hace
muchos aos por S. G. F. Brandon (Jess era un zelote enemigo de los
romanos: Gesu e gli zeloti, Rizzoli, Miln 1983) y poco antes por
R. Eisler, no ha encontrado prcticamente adeptos en esta etapa de la
investigacin. El hecho de que el prefecto romano no haya arrestado ni
ejecutado a los seguidores del rey de los judos muestra con evidencia
que Jess no estaba al frente de un movimiento poltico de rebeldes
armados. Por el contrario, se advierte un gran inters por la situacin
social de la Palestina de entonces, particularmente de Galilea. Horsley
en sus estudios sostiene la tesis de que el conflicto no enfrentaba tanto
a los judos contra los romanos, sino que era totalmente interior al mundo
judo, entre la clase dominante de la aristocracia sacerdotal y laica,
simpatizante por otra parte con el dominador extranjero, y las clases
subalternas, entre la ciudad y el campo, entre Jerusaln y la periferia.
Sobre todo los campesinos y los artesanos de las aldeas de Galilea vivan
una vida precaria, aplastados por los impuestos exorbitantes que tenan
que pagar al poder poltico y al templo jerosolimitano. El bandolerismo
y los actos de rebelin que, segn el testimonio de FIavio Josefo, sobre-
saltaban entonces con cierta periodicidad a la gente indican un malestar
difuso. En esta situacin Jess aparece como un revolucionario paci-
fista, contrario a la violencia, anunciando un reino de Dios de tipo social
que tena que realizarse aqu y ahora, haciendo justicia a los oprimidos.
Por su parte, G. Theissen, que se ha distinguido por sus importantes
estudios de historia social y de sociologa del cristianismo de los orgenes,
ha profundizado en una lectura de Jess como leader de un movimiento
de carismticos itinerantes, sin casa y sin trabajo, es decir desarraigados
de la sociedad y portadores de exigencias radicales, apoyados por algunos
simpatizantes y discpulos que, a diferencia de ellos, llevaban una vida
tranquila sedentaria: movimiento que continu incluso despus de la
muerte de Jess y que podemos vislumbrar tras la llamada fuente Qo
de los dichos de Cristo (cf. Jess y su movimiento). Para completar el
panorama, me gustara citar los estudios de E. Schssler-Fiorenza, empe-
ada en mostrar a un Jess que combate todo poder dominante, tambin
y sobre todo el de signo masculino y patriarcal.
Siempre en relacin con la Galilea de su poca, el estudioso
G. Yermes, basndose en la literatura rabnica como punto de referencia
y confiando en el valor histrico substancial de los Evangelios sinp-
ticos -el Evangelio bsico se presenta como crnica de la vida de
Jess (p. 23)- encuadr a Jess en el contexto de los hassidim o
varones piadosos de Galilea, entre los cuales sita a las figuras caris-
mticas significativas de dos rabinos del siglo I. d. c.: Honi, el trazador
de crculos y Hanina ben Dosa, capaces de hacer milagros y caracte-
rizados por una gran familiaridad religiosa con Dios. De la misma forma,
Jess obtuvo una gran fama y no pocos seguidores como curador, es
sta la peculiaridad que lo inserta muy dentro del judasmo de su gene-
racin, fiel a la preciosa herencia religiosa de los padres, privado de
toda pretensin mesinica; un rabino dotado sobre todo del don de las
curaciones.
y aqu es obligatorio sealar el gran inters de otros autores judos,
entre los que destaca D. Flusser, pero sin olvidar a su precursor
J. KIausner a comienzos del siglo XX, por la figura de su clebre conna-
cional, visto con creciente simpata hasta darle el nombre de Hennano
Jess, como indica el ttulo de la obra de Ben Chorin. Flusser se preo-
cupa sobre todo de subrayar el carcter de judo piadoso y observante
y de sostener que fue conducido a la muerte de cruz, no por culpa de
las autoridades judas, sino por decisin y por obra del prefecto romano
Poncio Pilato.
En resumen, no es fcil indicar las peculiaridades unitarias y unifi-
cadoras de la third quest: los autores presentados son una buena prueba
de ello. Estn igualmente representadas la interpretacin sapiencial y
la lectura escatolgica. La contextualizacin de Jess en el terreno judo
-siguen siendo significativos en este sentido el ttulo de la obra de
J. H. Charlesworth, Jess en el judasmo de su tiempo, la frase de J.
Wellhausen proclamada a los cuatro vientos: Jess no es un cristiano,
sino un judo, yel propsito de la repatriacin necesaria de Jess al
judasmo (Heimholung Jesu in das Judentum) - se empareja con autores
que lo comprenden en perspectiva cnica, fenmeno claramente griego.
Es grande la vanedad de defimclOnes con que se le ha comprendIdo:
profeta escatolgIco (Sanders), maestro cansmtIco de sabIdura revo-
luclOnana (Borg), campesmo Judo mediterrneo de tendencIa cmca
(Crossan) o fIlsofo cmco sm ms (Mack, Downmg), revolucIOnarIo
socIal pacfIco (Horsley y TheIssen), Judo que exalt la Ley radIcalI-
zando sus eXIgencias, especIalmente el mandarrnento del amor al prjimo
(D. Flusser), farIseo segUIdor de la tendencIa de HIllel (H. Falk, Jesus
the Pharisee), o sImplemente un rabmo, como tItula B. ChIlton su Intz-
mate BlOgraphy (2000) Aestos autores hay que aadIr a M. Srrnth que
lo concIbe como un mago (1esus the Magzczan), IdentIdad camuflada
a sabIendas por el cnstIamsmo de los orgenes en los relatos rrnlagrosos
de los gestos y las palabras mgIcas del nazareno, pero que Ilumma
la coleccIn de los Papyri Graecae Magicae que poseemos. Por eso la
thzrd quest ha sIdo llamada, Justamente en rrn opmIn, una nebulosa
formada por dIversos ejes de mveStIgacIn (Marguerat, 400), donde
la novedad de esta mvestIgacIn respecto a la anterIor est a rrn JUICIO
en el hecho de que Jess ha sido reconstruIdo con la ayuda de un para-
dzgma de contmuidad con su ambzente natural (Marguerat, 416).
Tampoco en el plano de valoracIn de las fuentes documentales se
da una OrIentacIn comn. El Jesus Seminar, como hemos VIStO, pone
alIado de los EvangelIos canmcos, y a menudo sobre ellos, el Evan-
gelIo apcrIfo de Toms. Crossan, portavoz de los que proclaman-
Abajo la tIrana del Jess smptIco!, fIndose del CrIterIO -mco
decIsIvo para l- del testImomo mltIple y antIguo, destaca los datos
de las fuentes antenores a los aos 30-60, que sorprendentemente, y no
sm una arbItrarIedad macroscpIca, percIbe en Q, la verSIn pnrrntIva,
y en los EvangelIos apcrIfos de Toms, de Pedro en su verSIn ongmal
de EvangelIo de la cruz, de los Hebreos, del evangelIo secreto de Marcos
y de la fuente de los SIgnos de la que depende Juan. En partIcular, se
dice de la fuente Q-apesar de que autores de fama dIscuten su valIdez-
que conOCI una prImera versIn de cuo sapIencIal, lImpIa de toda
frase escatolgIca de Jess, y se exalta su carcter orIgmal de prImer
EvangelIo, del que estn ausentes los rrnlagros y la pasIn, que apare-
cern solamente ms tarde en el EvangelIo de Marcos (cf. Kloppen-
borg). Pero no pocos exaltan los EvangelIos smptIcoS como fuente
CrIstIana y, entre la lIteratura no crIstIana, conceden un gran peso a los
eSCrItos Judos de marca rabmca, apocalptIca, qumrmca y seudoepI-
grfIca (Vermes y Sanders). De todas formas, es un hecho la reva-
lOrIZaCIn de la lIteratura CrIstIana apcrIfa, as como la atencIn a la
hIstOrIografa de FlavlO Josefo. M. SmIth por el contrarIO canta
fuera de tono con su referencIa a los papIros mgIcos de lengua
grIega. La aportacIn de la arqueologa es aprecIada sobre todo por
Charlesworth, que se muestra sin embargo demasiado optimista sobre
las posibilidades de una investigacin histrica ms amplia y profunda
sobre Jess, muy cerca de un positivismo histrico.
2
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Podemos decIr algo, mucho o poco, sobre los personajes y los acon-
teCImIentos del pasado remoto con una sola condICIn que haya fuentes
de mformacIn crebles El caso ms afortunado lo tenemos cuando
dIsponemos de autotestlmomos escntos, por ejemplo Pablo de Tarso se
nos presenta con clandad en sus cartas, fuente pnmera de COnOCImIento
de su personalIdad y de su vIda Pero Jess no ha dejado nada escnto
de su puo y letra Slo podemos captarlo por la palabra de algunos
testIgos cercanos a l y a su eXIstencIa terrena De todas formas, no
somos tan pobres en este sentIdo tenemos a nuestra diSpOSICIn mformes
antIguos sobre su persona, sobre el ambIente en que VIVI, as como
sobre el mOVImIento que SUSCIt Es verdad que de ordmano slo
podemos escuchar la voz de personas comprometIdas por su fe en
l, de testIgos no neutrales, smo favorables, pero no por estofide zndzgnz,
de los SIglos 1 y 11 Tampoco faltan algunos pocos, pero Importantes,
testlmomos dIrectos no cnstIanos, de ongenJudo, como FlavIO Josefo
(ltImo tercIO del SIglo 1) y la lIteratura rabmca de fecha postenor, as
como de hlstonadores romanos, como Suetomo, TcItO y PlImo, a
comIenzos del SIglo 11 Y tampoco de stos se puede declf que sean
ImparCIales, como se ver Se ha hablado a este propSIto de un szlen-
tzum saeculz Los autores no cnstIanos de los SIglos 1 y 11 guardan
sIlencIO caSI todos y de caSI todo en torno a Jess (MartmI, 341) Pero
hay que deCIr que no es un sIlencIo absoluto, smo relatIvo y sobre todo
comprensIble, ya que la hlstona de Jess, fuera de los que apelan a l,
tuvo en realIdad muy poca e mcluso nula ImportancIa poltIca y relI-
gIOsa una de las no pocas presencIas mcmodas en una regln penf-
nca del Impeno romano, oblIgadas muy pronto a callar de forma vIOlenta
por la autondad romana del lugar con la colaboraCIn ms o menos
deCISIva de los dmgentes Judos
Los testlmomos mdlrectos, relatIvos al ambIente que lo VIO nacer y
al cnstlamsmo de los orgenes que de l se denv no son menos nume-
rosos Para los orgenes cnstIanos podemos contar sobre todo con los
escntos cnstlanos de los SIglos 1y 11, zn przmzs con las cartas autntIcas
de Pablo de los aos 50 El mundo Judo de la poca se nos presenta a
travs de los escntos de Qurnran, los lIbros ms reCIentes de la BIblIa
del Pnmer Testamento, como SabIdura, Dame!, 1-2 Macabeos, un
nmero conSIstente de escntos seudoeplgrflcos de tradICIn hebrea,
por ejemplo Henoc, Testamentos de los 12 patriarcas, Salmos de Salomn,
Carta de Aristeas, ms tarde las obras de Filn de Alejandra y de Flavio
Josefo, y finalmente la literatura rabnica: Misn, Talmud, Midrsh, por
no hablar de los Targums arameos.
Last but not least, es preciosa la documentacin arqueolgica con
sus hallazgos, sus inscripciones y los restos de carcter mural que se
remontan a nuestro periodo. Insiste en ellos especialmente Charles-
worth en su obra Jess y el judasmo de su tiempo. Entre las inscrip-
ciones que han llegado hasta nosotros baste citar aqu tres importantes
para la contextualizacin histrica de Jess. La primera lleva el nombre
y el ttulo oficial de Pilato, prefecto romano en Judea en los aos 26-36.
Est inscrita en latn sobre un bloque calcreo encontrado en 1961 en
el teatro romano de Cesarea martima, capital de la provincia de Judea,
reutilizado para esta construccin. Aunque con algunas lagunas, indica
un monumento, que no se precisa aqu, erigido por Poncio Pilato en
honor de Tiberio Tiberieum/ [PoJntius Pilatus'/praeJfectus luda[ea]e.
La segunda se refiere directamente al mundo judo: es la inscripcin en
griego de la sinagoga de Teodoto, fechada en la primera mitad del siglo
1 d. C., donde este personaje, arquisinagogo, es decir, miembro de
derecho del consejo de ancianos del lugar, transmiti su nombre como
aquel que edific en Jerusaln la sinagoga. He aqu la traduccin del
texto de la inscripcin, segn Boffo: Teodoto, hijo de Vetteno, sacer-
dote y arquisinagogo, hijo de arquisinagogo, nieto de arquisinagogo,
edific la sinagoga para la lectura de la Ley y para la enseanza de los
preceptos (eis an[ag]na[sin] nomou kai eis [d]idach[e]n entolan), yel
hospedaje y las habitaciones y las instalaciones hidrulicas para uso del
hospicio para quienes 10 necesiten (procedentes) del extranjero, la cual
(sinagoga) la fundaron sus padres y los ancianos y Simnides.
La tercera nos documenta de visu sobre la norma que prohiba a los
gentiles pasar del patio que tenan asignado al rea del templo de Jeru-
saln y entrar en la parte interior reservada a los judos y compuesta de
tres patios (para las mujeres, para los israelitas y para los sacerdotes) y
del templo propiamente dicho. Una balaustrada de piedra delimitaba el
patio de los gentiles y de all partan las escaleras que llevaban a la zona
reservada. Flavio Josefo habla de ello en estos trminos: El que atra-
vesaba este rea para alcanzar el segundo patio, lo encontraba rodeado
por una balaustrada de piedra, de la altura de tres codos y finamente
labrada; sobre ella, a intervalos regulares, se haban colocado lpidas
que recordaban la ley de la purificacin, unas en lengua griega y otras
en lengua latina, para que ningn extranjero entrase en el lugar santo
(Bell. 5, 193-194) precisando luego que los transgresores seran casti-
gados con la pena de muerte (Bell. 6,126; cf. Antiq. 15,417). Pues bien,
en 1871 Ch. Clermont Ganneau encontr una de estas lpidas en la parte
norte del rea del Templo; una piedra calcrea de 56 cm. de alta, 86 de
ancha y 37 de espesor. El texto original est en griego y dice as:
Que ningn gentil (allogenes) traspase la balaustrada del recinto del
(segundo) templo. El que fuere sorprendido dentro, ser causa l mismo
de la muerte con que se le castigar.
Finalmente, se impone aqu una breve alusin, sobre la que volve-
remos luego en el captulo de la muerte de Jess, al hallazgo de los
huesos de un joven crucificado del mismo periodo que Jess, Yeho-
hanan, encontrados en un osario descubierto hace algunos decenios
cerca de Jerusaln. El hallazgo, adems de confirmar los testimonios
literarios sobre la prctica de la crucifixin en el suelo palestino por
aquella poca, nos dice que el condenado fue colgado con los brazos
atados, no clavados, de un trozo de madera horizontal y hace pensar
que estaba con las piernas cruzadas sobre el otro poste vertical, con
cada uno de los pies clavados lateralmente en la cruz. La crucifixin se
practicaba entonces de varias maneras. El mencionado descubrimiento
nos ofrece el testimonio de una de ellas. Naturalmente, no nos dice de
qu manera colgaron a Jess.
l. DEL MUNDO ROMANO. TCJTO, SUETONIO, PUNJO
Son los tres testimonios ms importantes del mundo latino que se
remontan al primer ventenio del siglo 11, relativos a los cristianos, al
nuevo culto, a su fundador. En su ltima obra, escrita probablemente
entre el 115 y el 120, al hablar del incendio de Roma, Tcito acusa a
Nern de haber inculpado injustamente a los crestianos que apelaban
a un tal Cristo (Ann. 15,44,2-5): (2) Pero ni las intervenciones humanas,
ni la prodigalidad del prncipe, ni los sacrificios a los dioses lograban
sofocar la voz infamante de que el incendio haba sido ordenado (quin
iussum incendium crederetur). Entonces, para hacer callar todos los
rumores, Nern declar culpables y conden a los tormentos ms refi-
nados a los que el vulgo llamaba crestianos, odiosos por sus delitos
(quos per flagitia invisos vulgus Chrestianos appellabat). (3) Aunque
tomaban el nombre de Cristo, que haba sido sometido al suplicio por
obra del procurador Poncio Pilato bajo el imperio de Tiberio (auctor
nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium
Pilatum supplicio adfectus erat); reprimida por algn tiempo, esta
funesta supersticin (exitiabilis superstitio) cobraba fuerza ahora no
slo en Judea, lugar de origen de aquel mal, sino tambin en la urbe,
adonde confluyen de todas partes y encuentran seguidores todas las
atrocidades y vergenzas. (4) As pues, fueron arrestados primero los
que confesaban (ser cristianos) y luego, por las denuncias de stos,
fueron condenados una gran muchedumbre (ingens multitudo), no tanto
como incendiarios, sino como enemigos del gnero humano (odio
humani generis). Y a su muerte se aadi la burla, como revestirlos de
pieles de bestias para hacer que los desgarraran los perros, o clavarlos
en cruces (crucibus adfixi) o quemarlos al atardecer para que sirvieran
de antorchas nocturnas. (5). Nern haba ofrecido sus jardines (hortos
suos) para estos espectculos y organizaba juegos en el circo (circense
ludicrum edebat), bien mezclndose con la plebe vestido de auriga, bien
montado en el carro. De este modo, aunque criminales y merecedores
de las mayores penas, suscitaban la compasin (miseratio oriebatur),
ya que eran ajusticiados no por el bien de todos, sino para saciar la
crueldad de uno solo.
Tcito transfiere aqu su conocido antijudasmo (cf. Hist. V) a los
crestianos, variante nominal de los cristianos, reos de funesta
supersticin, enemigos del gnero humano, odiosos por sus delitos,
criminales y merecedores de las mayores penas, pero vctimas de la
crueldad de uno solo, es decir, dignos de piedad. Sobre todo menciona
a su fundador, conocido no slo con su nombre Jess, sino con el ttulo
Cristo (= ungido), que sin embargo aparece ya en Pablo como nombre
propio, muchas veces alIado de Jess. El historiador, de fuente propia
o ms probablemente por informaciones cristianas directas o indirectas,
conoce su condenacin a muerte: haba sido sometido al suplicio por
obra del procurador Poncio Pilato bajo el imperio de Tiberio. La pena
capital del suplicio indica por s misma, en trminos generales, la muerte
por tortura, no por crucifixin, que era una de tantas formas junto con
la hoguera (crematio) y la decapitacin (decollatio). Tambin la damnatio
ad bestias era considerada como pena mxima, pero no siempre fcil
de ejecutar. Se hace recaer toda la responsabilidad slo en la autoridad
romana local, el procurador Poncio Pilato (26-36). Tcito cae aqu en
una pequea inexactitud: el gobernador de la provincia romana de Judea
slo fue llamado procurador a partir de Claudio: Poncio Pilato era por
tanto prefecto de Judea, como atestigua la famosa inscripcin de Cesarea.
La implicacin de los cristianos en el incendio de Roma est confir-
mada igualmente por Suetonio en Nero 16: Afflicti suppliciis christiani,
genus hominum superstitionis novae ac maleficae.
Ms breve, pero no menos precioso, es el testimonio de Suetonio
en De vita Caesarum, escrito en el 121: hablando de la expulsin de
los judos de Roma, menciona a Cresto, que ocupa el lugar de Cristo,
lo mismo que los crestianos de Tcito el de cristianos. Habla de l
como si hubiera sido el promotor activo y personal de los desrdenes.
Un conocimiento impreciso, pero vlido: Cristo debi ser en realidad
el casus belli de los contrastes entre seguidores y adversarios dentro de
las comunidades de la dispora juda en Roma, agrupada en al menos
cinco sinagogas. (Claudio) expuls de Roma a los judos que estaban
continuamente organizando tumultos por instigacin de Cresto (/udaeos
impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit) (Claudius, 25).
Tambin parece referirse a l Din Casio (155-235) en Hist 60,6,6.
En realidad, ste no habla de desrdenes, sino slo de judos que se
multiplicaron notablemente en la ciudad: excluye que hubiera una expul-
sin en masa, un ostracismo general; indica como medida represiva la
prohibicin de tener reuniones; seala para este hecho el primer ao de
Claudio, que ocup el poder del 41 al 54, esto es el ao 41: una fecha
controvertida, ya que el historiador cristiano Pablo Orosio (siglo V), en
su Historia adversus paganos 7,6, 15 indica el ao 49. De todas formas,
sabemos que por los aos 40 haba ya en Roma un grupo cristiano
consistente, y todava dentro de las sinagogas.
Plinio el Joven, gobernador de Bitinia probablemente en los aos
111-113, mantuvo durante este periodo un rico intercambio epistolar
con el emperador Trajano. En una carta le pide normas sobre el modo
de portarse con los cristianos que denunciaban ante su tribunal (Epist.
10,96): (1) Seor, es para m una regla someterte todas las cuestiones
sobre las que tengo dudas. En efecto, quin podra mejor que t aclarar
mi incertidumbre o instruir mi ignorancia? Nunca he participado en
procesos a cristianos (cognitionibus de christianis interfui numquam);
por tanto, no s qu hechos ni en qu medida deben ser castigados o
perseguidos. (2) Y con no pequea vacilacin me he preguntado si no
habr discriminaciones debido a la edad o si la tierna edad debe ser
tratada de forma distinta que la adulta; si hay que perdonar al que se
arrepiente, o si no le ayudar nada abjurar al que fue totalmente cris-
tiano (qui omnino christianusfuit); si se castiga slo el nombre (nomen)
cuando non haya hechos delictivos o los delitos (jlagitia) relacionados
con ese nombre. Entre tanto, he aqu cmo me he portado con los que
me han sido trados como cristianos (qui ad me tamquam christiani
deferebantur). (3) Les pregunt a ellos mismos si eran cristianos (an
essent christiani). A los que respondan afirmativamente, les repet dos
o tres veces la pregunta, amenazndoles con el suplicio, y orden matar
a los que perseveraban. En efecto, no dudaba de que, confesasen lo que
confesasen, haba que castigar al menos esa pertinacia y esa inflexible
obstinacin (pertinaciam certe et inflexibilem obstinationem). (4)
A otros, llevados de la misma locura, como eran ciudadanos romanos,
los apres para mandarlos a Roma. Muy pronto, como suele ocurrir en
estos casos, al extenderse el crimen (diffundente se crimine) y prose-
guir la investigacin, se presentaron casos diferentes. (5) Se present
una denuncia annima que contena los nombres de muchas personas.
Los que negaban ser o haber sido cristianos (qui negabant esse se chris-
tianos autfuisse), si invocaban a los dioses con la frmula que les impuse
y si ofrecan sacrificio de incienso o vino delante de tu imagen, que hice
llevar con esta finalidad, y adems maldecan a Cristo (male dicerent
Christo), cosas que, segn me dicen, es imposible conseguir de los que
son verdaderamente cristianos (qui sunt re vera christiani), juzgu que
deban quedar libres. (6) Otros, que haban sido denunciados por alguien,
dijeron que eran cristianos y luego lo negaron (esse se christianos dixe-
runt et mox negaverunt); lo haban sido, pero luego dejaron de serlo,
unos haca tres aos, otros ms y alguno incluso haca ms de veinte
aos. Todos ellos adoraron tu imagen y la estatua de los dioses y maldi-
jeron a Cristo (et Christo male dixerunt). (7) Por otra parte, afirmaban
que toda su culpa y su error haban consistido en la costumbre de reunirse
un da determinado, al amanecer, y cantar alternativamente un himno
a Cristo como a un dios (quod essent soliti stato die ante lucem conve-
nire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem) y obligarse
con juramento (sacramento), no a perpetrar cualquier delito, sino a no
cometer robos o atropellos o adulterios, a no faltar a la palabra dada, ni
a negarse, si les invitaban, a efectuar un depsito. Realizados estos ritos,
tenan la costumbre de separarse y de reunirse de nuevo para tomar una
comida (rursusque coeundi ad capiendum cibum), pero comn e inocente.
Pero incluso de esta prctica haban desistido despus de mi decreto,
con el que haba prohibido las asociaciones (hetaerias) segn tus rdenes.
(8) Por ello consider necesario arrancarles la verdad, incluso mediante
la tortura, a dos esclavas que eran llamadas ministrae. Pero no logr
descubrir ms que una supersticin irracional y desmesurada (supers-
titionem pravam et immodicam). (9) Por eso, suspendiendo la encuesta,
recurro a tu consejo. El asunto me parece digno de esta consulta, sobre
todo por el gran nmero de denunciados; en efecto, son muchos, de
toda edad, de toda condicin, de los dos sexos, los que estn o pueden
estar en peligro. Y no es slo en la ciudad, sino que tambin en los
pueblos y aldeas se ha propagado el contagio de esta supersticin. Pero
creo que es posible contenerla y hacer que cese. (lO) Me consta sin
duda que los templos, ahora casi abandonados, empiezan a frecuentarse
de nuevo y que se han reanudado las ceremonias rituales (sacra sollemnia)
interrumpidas desde hace tiempo, y en todos los sitios se vende la carne
de las vctimas, que hasta ahora encontraba pocos compradores.
De aqu es fcil deducir que muchos podran curarse, si se aceptase su
arrepentimiento.
Trajano respondi fijando los siguientes criterios de conducta con
los cristianos: No deben ser perseguidos de oficio (conquirendi non
sunt). Si se les denuncia y confiesan, deben ser condenados, pero de
este modo: el que niegue ser cristiano (qui negaverit se christianum
esse) y d pruebas manifiestas de ello, es decir, sacrificando a nuestros
dioses, aunque sea sospechoso su pasado, sea perdonado por su
arrepentimiento (veniam, ex poenitentia impetret). En cuanto a las
denuncias annimas, no deben tener valor en ninguna acusacin, porque
son un ejemplo detestable y no propio de nuestro tiempo (Plinio el
Joven, Epist. 10,97),
As pues, a comienzos del siglo II los cristianos eran un grupo visible
en la regin, portadores de un nuevo culto contrario a la religin oficial
y por eso haba que perseguirlo como supersticin irracional y desme-
surada, como crimen. Sus expresiones religiosas son una doble
reunin: una por la maana temprano, aclamando con himnos a Cristo
como a un dios y pronunciando un juramento tico; la otra, de culto
ritual de comida en comn, podemos pensar que por la tarde. Tambin
es importante la noticia de mujeres cristianas comprometidas en un
ministerio eclesial. El testimonio de Plinio nos hace percibir adems
el proceso de divinizacin de Jess de Nazaret que se sigui en el cris-
tianismo de los orgenes.
Que el movimiento cristiano y su fundador fueron mirados despec-
tivamente se percibe en algunas voces posteriores de escritores del
imperio. As Marco Camelia Frontn (100-160), autor de un Discurso
contra los cristianos, recogido en el Octavius de Minucia Flix, se burla
del hecho de que un hombre castigado por su delito con la pena suprema
(summo supplicio) y el leo de una cruz (et crucis ligno) constituyan
la lgubre substancia de su liturgia, de esos cristianos, unos forajidos
sin ley (9,4). Ms custico se muestra Luciano de Samosata (120-190)
que, en su obra De morte Peregrini no slo denuncia las astucias frau-
dulentas de un cristiano llamado Proteo y acusa la credulidad de los
cristianos, sino que incluso denigra al fundador de la nueva religin:
(11) Fue entonces cuando, tratando en Palestina con sus sacerdotes y
sus escribas, Proteo entr en conocimiento de la portentosa doctrina de
los cristianos (ten thaumasten sophian tan Christianan). Y qu pas?
En un instante los hizo parecer a todos nios, porque l era profeta,
maestro del culto, jefe de sus reuniones" todo por s solo. No slo inter-
pretaba y explicaba sus libros, sino que incluso compuso muchos, y
ellos lo veneraban como a un dios, se servan de l como legislador y
lo elevaron a protector suyo, a semejanza de aquel a quien seguan vene-
rando, el hombre que haba sido crucificado en Palestina (anthropon
ton en te Palestine anaskolopisthenta) por haber introducido esta nueva
religin en el mundo. Y poco despus dice de los cristianos: (13)
Adems, su primer legislador (nomothetes) los convenci de que eran
todos hermanos entre s (has adelphoi pantes eien allelon), una vez que
se pusieran para siempre fuera de la legalidad, renegando de los dioses
griegos, adorando a aquel mismo sofista crucificado (ton de aneskolo-
pismenon ekeinon sophisten) y viviendo segn sus leyes. Por tanto, lo
desprecian todo indiscriminadamente y lo consideran como propiedad
comn (kai koina hgountai), acogiendo tales doctrinas por tradicin,
sin ninguna prueba en concreto.
En resumen, es fcil destacar que nos encontramos con un escaso
botn: en el mundo romano entre el siglo 1y 11 se sabe que, en el origen
del nuevo culto de los cristianos, una asociacin execrable, est el judo
Cristo, condenado al suplicio bajo Tiberio por el prefecto de Judea,
Poncio Pilato. Poco, demasiado poco, pero suficiente para inscribirlo
en los anales de la historia romana de la poca.
Para concluir, recogemos un texto siriaco de fecha incierta, pero
antiguo sin duda alguna, del siglo 1o 11. Est contenido en la carta de
Mara bar Sarapin, un filsofo estoico, a su hijo que estudiaba en Edesa.
El autor, pagano, le recuerda al hijo tres figuras ejemplares de la historia,
pero de las que renegaron sus paisanos, castigados por ello por la
venganza divina. Bajo el apelativo de rey sabio de los judos aparece
ciertamente una referencia a Jess. Qu provecho sacaron los atenienses
de haber matado a Scrates, delito que tuvieron que pagar con la caresta
y con la peste? O bien los de Samos de haber quemado a Pitgoras, si
luego su pas se vio sepultado en un instante por la arena? O los hebreos
de la ejecucin de su rey sabio, si desde entonces se vieron despojados
de su reino? En efecto, un Dios de justicia veng a aquellos tres sabios.
Los atenienses murieron de hambre; los de Samos quedaron sumer-
gidos bajo el mar; los judos fueron matados y echados de su tierra para
vivir dispersos por todo el mundo. Scrates no muri, gracias a Platn;
ni tampoco Pitgoras, por causa de la estatua de Hera; ni el rey sabio,
gracias a las nuevas leyes promulgadas por l.
2. TESTIMONIOS JUDOS
El ms importante es el de Flavio Josefo, judo aristocrtico de
familia sacerdotal (<<Mi familia no carece de gloria, sino que desciende
de sacerdotes (Vita 1). Jefe de las tropas judas en Galilea durante la
primera guerra contra Roma, fue hecho prisionero por los romanos y
cambi de bando. Habiendo obtenido el favor de Vespasiano con la
prediccin de que sera elegido emperador, lleg a Roma el ao 70 entre
las tropas de Tito, obtuvo la proteccin imperial y un generoso bene-
ficio: Cuando llegu a Roma, recib muchas atenciones por parte de
Vespasiano, que me dio alojamiento en la misma casa que haba sido
suya antes de ser nombrado emperador, me honr con la ciudadana
romana, me dio un estipendio en dinero y sigui honrndome hasta que
muri, sin faltarme nunca su benevolencia (... ]. y recib en regalo de
Vespasiano una tierra no pequea en Judea (Vida 76, 423 Y425).
Escribi primero La guerra juda, luego las Antigedades judas por el
ao 93, por no hablar de la Autobiografa y del Contra Apin. Se reco-
noce universalmente la autenticidad de su testimonio sobre Santiago,
hermano de Jess, condenado ilegalmente a muerte en el 62 por el sumo
sacerdote Ans, hijo de Ans II el Viejo, es decir, del Ans de los Evan-
gelios, que tuvo cinco hijos y todos fueron sumos sacerdotes de Dios,
despus de que ocupara el mismo este cargo durante largo tiempo
(Antiq. 20,198), o sea, desde que Quirino lo escogi hasta que fue
depuesto por Valerio Grato, esto es, desde el 6 hasta el 15 d. C. (Antiq.
18,26 Y34). El historiador judo habla de l para acusar al astuto y
cruel Ans el Joven: Con el carcter que tena, Ans pens que tena
una ocasin favorable al morir Festo, mientras Albino estaba todava
de viaje; entonces convoc a los judos del sanedrn (kathizei synedron)
y trajo ante ellos a un hombre llamado Santiago, hermano de Jess, que
era llamado Cristo, y a algunos otros, con la acusacin de haber trans-
gredido la ley, y los entreg para que fueran lapidados (Antiq. 20,200).
Acusado ante el prefecto romano Albino que estaba de viaje, al volver
a Judea, de la reunin ilegal del sanedrn, por carecer del consenso de
la autoridad romana local, perdi el cargo por la intervencin del rey
Agripa (Antiq. 20,203). Flavio Josefa, adems del nombre del conde-
nado a muerte, indica su parentela: hermano del ms conocido Jess.
Pero como era un nombre bastante comn, especifica de qu Jess se
trata, identificndolo de hecho con el sobrenombre Cristo. Ntese que
la frmula hermano de Jess llamado Cristo no aparece como tal en
los escritos cristianos, en donde se habla de hermano del Seor
(1 Co 9,5; Ga11,19).
Bastante discutido es, por el contrario, su testimonio ms difuso en
Antiq. 18,63-64: (63) Por aquel tiempo vivi Jess, hombre sabio, si
es que conviene llamarlo hombre (eige andra autan legein chre); en
efecto, realizaba obras extraordinarias, enseaba a los hombres que
acogen con gozo la verdad y convenci a muchos judos y griegos.
l era el Cristo (ha Christos houtos en). (64) y despus que Pilato, por
la acusacin de los mayores responsables de nuestro pueblo (ton proton
andron par'hemin), lo conden a la cruz (stauroi epitetimekotos), no
desfallecieron los que desde el principio lo haban amado. En efecto,
se les apareci el tercer da nuevamente con vida (ephane gar autois
triten echan hmeran palin zon), habiendo dicho estas cosas y otras
muchsimas maravillas los divinos profetas sobre l. Y todava hasta
hoy no ha desaparecido la tribu de los cristianos que toma de l el
nombre.
Tal como est, muy pocos podran apostar por su autenticidad. Flavio
Josefo debera haber sido cristiano -Si enim Josephus ita sensisset...
Josephus fuisset christianus, haba dicho Osiander- para poder escribir
de Jess: Si es que conviene llamarlo hombre, El era el Cristo y
se les apareci el tercer da nuevamente con vida, habiendo dicho estas
cosas y otras muchsimas maravillas los divinos profetas sobre l.
Estas tres expresiones son nada menos que artculos de la fe cristiana:
divinidad, mesianidad y resurreccin de Jess predicha por los profetas.
Esto y la falta de una clara contextualizacin del pasaje en la trama de
la obra -Flavio Josefa est hablando de Pilato y de sus diez aos de
prefectura romana bajo el signo de insurrecciones y rebeliones, que
estn ausentes en la mencin de Jess- han llevado a varios autores a
entenderla, in tato, como una interpolacin cristiana. Pero no son menos
numerosos los que sostienen la teora de la reelaboracin: eliminadas
estas manifiestas inserciones cristianas que dejan un texto perfecta-
mente homogneo y corrido (J. P. Meier), quizs segn una versin
ulteriormente depurada del halo de simpata por Jess y de la acusa-
cin contra los dirigentes judos por su condenacin a muerte, el texto
reducido de este modo es autntico. Sobre todo si se tiene en cuenta
que la definicin de Jess como hombre sabio y su presentacin como
realizador de prodigios y como maestro de verdad no parece ni mucho
menos que sea de mano cristiana.
En favor de esta hiptesis de un texto ms neutro subyacente al
actual, se apela a una versin rabe de nuestro testimoniumflavianum,
que se remonta al siglo X y que est atestiguada en la Historia universal
de Agapio, obispo de Hierpolis en Siria. En este tiempo hubo un
hombre sabio llamado Jess. Era buena su conducta y lo conocan por
sus virtudes. Y muchos de los judos y de las otras naciones se hicieron
discpulos suyos. Pero los que se haban hecho sus discpulos no aban-
donaron su escuela. Contaron que se les haba aparecido tres das despus
de su crucifixin y que estaba vivo; quizs por eso era el Mesas, del
que los profetas haban contado maravillas. Pero el carcter tardo
del texto y la acentuada positividad con que el autor mira a su perso-
naje, plantean serias dudas sobre su autenticidad. En resumen, es discu-
tida la historicidad del testimoniumflavianum y no hay que concederle
excesiva importancia en la investigacin sobre Jess.
De la literatura rabnica es importante el pasaje talmdico de Sanhe-
drin 43a. En el contexto del procedimiento que hay que seguir en el
caso de lapidacin de un transgresor de la Ley, se introduce como tradi-
cin antigua, es decir del tiempo tannatico (75-200 d. C.), la historia
de un condenado, sealado ms tarde -as piensa Maier, cuya traduc-
cin citamos- con su nombre y apelativo: Jess, el nazareo: Pero se
recuerda: "El viernes, la tarde de la parasceve fue empalado Jesa ha-
noserl y el pregonero sali delante de l durante cuarenta das: "l [JeSa
ha-noser!] sale para ser lapidado, por haber practicado la magia, haber
instigado (hissit) a Israel (a la idolatra) y haberlo extraviado (hiddfah).
Quien sepa algo en disculpa suya, venga y lo traiga 'como disculpa"'.
Pero no le encontraron ninguna disculpa y lo empalaron, 'el viernes' y
la tarde de parasceve". Viene luego un dicho de Ulla (PalestinalBabi-
lonia, siglo IV), que insiste en la culpabilidad del acusado y habla curio-
samente del colaboracionismo de Jess con la autoridad romana: Crees
que l [leSa ha-noseri] era uno para el que se poda esperar una disculpa?
Era un mesit (instigador de idolatra) y el Misericordioso ha dicho: No
debes tener misericordia ni debes esconder (su culpa) (Dt 13,9) Con
Jess era distinto, porque estaba cerca del dominio (malklt). Finalmente
se refiere, siempre como tradicin antigua, que Jess tuvo cinco disc-
pulos: Los rabbanan transmitieron: Cinco discpulos tena lesa ha-
noserf: Mat(t)a'j, Naq(q)aj, Nser, Buni y T6dib> Los cinco fueron
llevados al suplicio. Ntense las rarezas del pasaje: Jess es lapidado
por instigar a la idolatra, cuarenta das de bsqueda intil de testigos
en su defensa, empalamiento al final del procedimiento judicial judo,
sus simpatas por el poder romano, cinco discpulos con nombres distintos
de los de la tradicin cristiana. Por eso, descartada toda referencia
original a Jess, inserto a continuacin, Maier afirma: la hiptesis que
mejor se adapta al contexto es la de que se trataba de un delincuente
lapidado y empalado por prcticas idoltricas e instigacin a la idola-
tra (p. 214). Quizs solamente la determinacin cronolgica la tarde
de parasceve puede remontarse a un tiempo antiguo, pero se discute
sobre ello (Maier, 209-211).Hay otros, sin embargo, que son menos
drsticos a la hora de evaluar histricamente este pasaje talmdico.
Ms tarde Celso, filsofo de la segunda mitad del siglo 11, en su obra
polmica contra los cristianos Doctrina veraz, de la que nos quedan los
pasajes citados por Orgenes en su Contra Ce/so de alrededor del ao
178, menciona rumores infamantes, probablemente de origen judo,
sobre el nacimiento de Jess. Dice Orgenes: (28) Celso introduce
luego la figura imaginaria de un judo, que se dirige precisamente a
Jess y lo acusa de muchas cosas (al menos as lo cree l!), y en primer
lugar 10 acusa "de haber inventado la historia de su nacimiento de una
virgen (tn ek parthenou genesin); le reprocha adems "ser natural de
una aldea de Judea y de haber tenido por madre a una pobre indgena,
que se ganaba la vida hilando. Aade que "la madre fue repudiada por
su marido, artesano (tektonos) de profesin, por haber sido acusada de
adulterio (hOs memoichoumenn); dice luego que, expulsada por su
marido y vagabundeando de manera miserable, dio a luz a escondidas
a Jess" y adems que "ste, impulsado por la pobreza, fue a Egipto a
trabajar de jornalero, y habiendo aprendido algunas de aquellas artes
secretas (dynamean tinan peirastheis) en las que son clebres los egip-
cios, volvi a los suyos orgulloso de las artes aprendidas, y en virtud
de ellas se proclam a s mismo Dios (theon hauton angoreuse)" (32)
Volvamos ahora al discurso puesto por Celso en labios del judo, al
punto en que ste habla de la madre de Jess, repudiada por el arte-
sano con quien se haba casado, acusada de adulterio (elegtheisa epi
moicheia-i), preada por un cierto soldado, de nombre Panthera (Contra
Celso 1,28 y 32). Tertuliano conoce tambin esta calumnia, que en De
spectaculis 30,3 habla de Jess, hijo de una quaestuaria (prostituta).
Jess, hijo de Panthera es tambin un motivo presente en la lite-
ratura rabnica, pero como reelaboracin de una tradicin ms antigua
que al principio no tena nada que ver con Jesucristo (Maier, 238).
Todo ello, en realidad, se nos presenta como una parodia del relato de
Mt 1,18-25 sobre su nacimiento virginal.
En conclusin, tambin aqu los datos atestiguados son muy pocos;
lo cierto es el testimonio irrefutable de la existencia histrica de Jess
llamado el Cristo. Es un judo muy cerca de los tiempos del nazareno,
empeado en un trabajo histrico de valor, fuera de todo inters personal,
al que se menciona en relacin con Santiago, condenado a la muerte
por Ans el Joven. Si, por otra parte, se admite la autenticidad subs-
tancial del testimonium flavianum, el testimonio se enriquece notable-
mente. Jess es un taumaturgo y un maestro, condenado a la cruz bajo
Poncio Pilato --en concordancia con Tcito-, en el origen de la tribu
de los cristianos.
3. FUENTES CRISTIANAS
Si prescindimos de los Evangelios, cannicos y apcrifos, bien poco
sabemos de Jess a travs de los otros escritos del cristianismo de los
orgenes. No pretendemos hacer de ellos un anlisis completo; basten
algunas alusiones, para detenemos luego en san Pablo. En St 5,12 resuena
el precepto de Jess de no jurar, insistiendo en la veracidad del hablar.
La Carta de los Hebreos habla de su pertenencia a la tribu de Jud, no
a la de Lev (Heb 7,14), de su crucifixin fuera de las puertas de la
ciudad de Jerusaln (Heb 13,12) y de la oracin de Getseman (Heb
5,7-8). La tradicin paulina recuerda que Jess dio testimonio de su
hermosa profesin bajo Pilato (l Tm 6,13). Los Hechos de los Aps-
toles presentan resmenes de la vida de Jess puestos en labios de
Pedro y de Pablo, anunciadores del evangelio (Hch 2,22-24; 13,27-31),
pero son obras del mismo autor que el del tercer Evangelio, al que por
tanto nos vemos remitidos.
De la literatura patrstica antigua se puede citar aqu un pasaje de
Hegesipo, segunda mitad del siglo I1, que en sus Memorias se convierte
en portavoz de una tradicin cristiana, cuya fiabilidad es difcil de esta-
blecer, en relacin con los parientes de Jess. Denunciados ante el
suspicaz emperador Domiciano por ser de la estirpe de David, fueron
remitidos por el desdn del emperador libres a casa como personas de
poca monta: (20,1) De la familia del Seor quedaban todava los nietos
de Judas (hoi apo genous tou kyriou hyionoi louda), llamado hermano
suyo segn la carne (tou kata sarka legomenou autou adelphou), que
fueron denunciados como pertenecientes a la estirpe de David. El soldado
los condujo ante Domiciano Csar, ya que tambin l, como Herodes,
tema la venida de Cristo. (2) Y les pregunt si eran descendientes de
David y obtuvo su confirmacin. Les pregunt entonces cuntas propie-
dades y cunto dinero tenan. Respondieron que tenan en total nueve
mil denarios, la mitad cada uno, y decan que no tenan nada contante,
sino que era el valor de un terreno de slo treinta y nueve plethri, cuyas
tasas pagaban y del cual vivan, cultivndolo ellos mismos (autous
autourgountas). (3) Y le mostraron las manos, atestiguando su trabajo
personal (martyrion tes autourgas) con la dureza del cuerpo y los callos
que tenan en las manos por la continua fatiga (epi ton idiOn cheiron
tylous paristantas). (4) Preguntados por Cristo y por su reino, por su
naturaleza, por el lugar y el tiempo en que se haba manifestado, respon-
dieron que su reino no era de este mundo ni de esta tierra, sino celes-
tial y anglico, y que se realizara al final de los siglos, cuando Cristo
viniera en su gloria ajuzgar a los vivos y a los muertos y le diera a cada
uno segn sus obras. (5). Entonces Domiciano no les infligi ninguna
condena, sino que los despreci juzgndolos de poca cuenta (hOs entelon
kataphronesanta), les dej marchar y con un edicto orden cesar la
persecucin contra la Iglesia. (6) Una vez liberados, estuvieron al frente
de las iglesias como testigos y al mismo tiempo parientes del Seor
(martyras homou kai apo genous ontas tou kyriou) y, al volver la paz,
siguieron viviendo hasta los tiempos de Trajano (Eusebio, Hist. ec!.
3,19-20,1-6).
3.1. Las cartas autnticas de Pablo
Llevan una fecha muy antigua, los aos 50 -son los escritos cris-
tianos ms antiguos-, pero ofrecen un testimonio espordico y muy
pobre, aunque bastante significativo. Ante todo, la memoria tradicional
de la ltima cena: El Seor Jess, la noche en que iba a ser entregado
a la muerte, tom pan y dando gracias lo parti y dijo: "Esto es mi
cuerpo que es por vosotros; haced esto en memoria ma". Del mismo
modo, despus de haber cenado, tom tambin el cliz diciendo: "Este
cliz es la nueva alianza mediante mi sangre; haced esto, cada vez que
bebis, en memoria ma". En efecto, cada vez que comis de este pan
y bebis del cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga
(1 Co 11,23-25). Se pueden registrar adems, por diversas partes, algunas
de sus palabras preceptIvas: la prohIbIcIn del dIvorcIO (<<Les mando a
los esposos -no yo, smo el Seor- que la mUjer no se dIvorcIe del
mando (... ) y que el mando no se dIvorcIe de la mUJer: 1 Ca 7 10-
11); la norma para los predIcadores del evangelIo (<<As tambIn el Seor
ha mandado a los que anunCIan el evangelIo que VIvan del evangelIo:
1 Ca 9,14); el mandamIento de amor a los enerrugos que resuena lIbre-
mente en Rm 12,14 (<<BendecId a los que os persIgan; bendeCId y no
maldIgIS. Hay que aadIr la tradIcIn de la descendencIa davdlca de
Jess recogIda en Rm 1,3: nacIdo carnalmente de la estIrpe de DaVId.
Fmalmente, Pablo se refIere vanas veces a su muerte especIfIcndola
como crucIfixIn. En efecto, SI en 1 Ts 2,15 acusa en general a los Judos
(<<ellos que mataron al Seor Jess y a los profetas), vanas veces utIlIza
el smtagma cruz/crucIficar (1 Ca 1,13.17.18.23; 2,2.8; etc.).
Estos pocos testImOnIOS se combman con otros tantos sIlencIOS: en
las carta de Pablo no se dIce nada sobre Jess taumaturgo y exorcIsta,
no hay huellas del nco matenal del relato de la paSIn, faltan las par-
bolas, se Ignoran las controversIas entre el nazareno y los fanseos y
escnbas a propsIto de la Ley mosaIca, no hay nmguna alUSIn al
bautIsmo de manos del BautIsta, a las tentacIOnes, a la rrusln en GalIlea.
y SI el anuncIO esencIal de Jess se refera al remo de DIOS, como
veremos, SIendo por tanto un evangelIo teolgIcO, el de Pablo es un
alegre mensaje cnstolglco, de la muerte y resurreccIn de Cnsto
Lo ha puesto bIen de manIfiesto Bultmann
Cmo mterpretar todo esto? Parece correcto dedUCIr que Pablo no
est mteresado por lo que hIZO y dIJo Jess de Nazaret; su atenCIn
parece centrarse por completo en el acontecImIento de la cruz y de la
resurreCCIn, entendIdo como revelacIn operatIva de la aCCIn salv-
fIca de DIOs; lo demuestra la apelacIn al anuncIO evanglIco refendo
en 1 Ca 15,3-5: En efecto, os he transrrutIdo ante todo lo que a mI vez
he reCIbIdo. que Cnsto mun por nuestros pecados segn las Escnturas
y que fue sepultado y resucIt al tercer da segn las Escnturas, y que
se aparecI a Cefas y luego a los Doce Objetar que, por el contrano,
en su predIcacIn oral se refin a las palabras y a los hechos de Jess es
puramente hIpOttIco. Sobre todo SI se pIensa que lo entendI y lo VIVI
SIempre como un ser transcendente y dlvmo, bajado a la tIerra como
salvador de la humanIdad. Bstenos CItar a Ga 4.4-5 Pero cuando el
tIempo lleg a su plenItud, DIOs enVI a su hIJO, naCIdo de mUJer, naCIdo
baJo el dorrunlO de la ley, para rescatar a los que estn baJo el dorrunIO
de la ley y para que reCIbIsemos la adopCIn fIlIal; y Flp 2,5-11, un
hImno probablemente prepaulmo, pero que el apstol hIZO suyo: ... en
Cnsto Jess, que SIendo de condICIn dlvma, no conSIder un robo el
ser Igual a DIOs. Al contrano, se vaCI a s rrusmo, asurruendo la condI-
CIn de esclavo, haCIndose semejante a los hombres. Y encontrndose
en su aspecto eterno como un hombre cualquiera, se humill hacin-
dose obediente hasta la muerte, y hasta la muerte en cruz! Y por eso
Dios lo superelev y le dio en don el Nombre ms excelso que exista,
para que en el nombre de Jess todos se arrodillen, en el cielo, en la
tierra y bajo la tierra, y toda lengua confiese para gloria de Dios Padre:
Jesucristo es el Seor!
En esta perspectiva se comprende muy bien que Pablo no se haya
detenido en los dichos y hechos del Jess terreno, por muy bien que los
conociera. Podemos con pleno derecho ver en l un exponente de primera
magnitud, que conocemos, de uno de los frentes cristianos de los primeros
decenios, caracterizado por la visin de un Cristo kerigmtico: su
verdadera identidad, divina, se revela en el acontecimiento de su muerte
y resurreccin, acontecimiento escatolgico, es decir, decisivo para la
salvacin de la humanidad, ya que en su centro es un ser bajado del
cielo a la tierra y elevado de nuevo all. Es una imagen paralela a otras
de signo distinto, propuestas en otros documentos protocristianos que
ponen de relieve un dato de absoluta importancia: las fuentes cristianas
no intentan atestiguar materialmente lo que dijo e hizo Jess, lo que l
era, sino ofrecer una propia lectura o comprensin del mismo, inte-
resadas por lo que l es; no es que haya varios Jess, sino varias imgenes
suyas, cargadas todas ellas de significado para su existencia de creyentes.
3.2. Los cuatro Evangelios cannicos
Mateo, Marcos, Lucas y Juan aparecieron a lo largo del siglo JI como
los nicos Evangelios reconocidos por la gran Iglesia entre otros varios
puestos en circulacin. stos acabaron en la lista de los apcrifos.
Lo prueba el canon muratoriano (del 180, segn se cree), que los une
entre s bajo la frmula de evangelio cuadriforme (tetramorphon):
los Evangelios no son ni ms ni menos que stos y tienen como smbolo
respectivamente al hombre, al len, al toro y al guila (Adv. haer. 3,11,7-
9). Su autoridad era tan grande que Taciano (segunda mitad del siglo
II) redact una versin unitaria de los mismos, dando forma al Diates-
saron, muy usado en las iglesias de Siria, y slo con dificultades dejado
al margen ms tarde por ser competitivo de los Evangelios separados
y por negar en la prctica su individualidad y pluralidad, que acab
imponindose finalmente. Annimos en su origen, pero atribuidos de
algn modo a las grandes figuras apostlicas de Pedro el Evangelio
de Marcos (Papas citado en Eusebio, Hist. ecl. 3,39,15: hermeneutes
Petrou; Ireneo, Adv. Haer.3, 1,1: ho mathts kai hermeneuts Petrou),
de Pablo el Evangelio de Lucas (Ireneo, ibid.: akolouthos Paulou), de
Mateo y de Juan (Ireneo, ibid.), fueron designados muy pronto con el
ttulo de EvangelIo segn Mateo/MarcoslLucas/Juan: un mco evan-
gelIo en cuatro versIOnes. Adems del mencIOnado testlmomo de Ireneo
(Adv. haer. 3,11,7-9), pueden verse a este propsIto las znscrzptlOnes de
los papIros 66 y 75 respectIvamente del ao 200 y del sIglo III.
Tampoco es ongmalla calIfIcacIn de evangelIo, y se comprende
fcIlmente por qu: el trmmo mdIcaba el anuncIO cnstIano (cf. 1 Ca
15,3-5) y la predIcacIn del remo de DIOS por Jess (cf. Mc 1,14). Sus
desIgnacIOnes eran vanas, sacadas del ambIente cultural: dIchos del
Seor (logza kyriaka: Papas), memonas de los apstoles (apomnemo-
neumata ton aposto16n: JUStillO, Apol 1,66,3; 67; Dzal 100,4; 103,8),
recuerdo (hypomnema: Clemente de Alejandra CItado en EusebIO, Hzst.
ecl. 2,15,1; TertulIano, De jejunio 10,3). El pnmer testImomo mequ-
vaco de la cualIfIcacIn de evangelIo atnbUIda a los escntos es de
Justmo (100-165), que pasa de los ttulos precedentes a un nuevo ttulo,
cuando llama a las memonas de los apstoles euaggelza (evangelIos)
(Apol66,3; DzallO,2; 100,1).
Aqu nos mteresa el problema especfIco de su valor testImomal.
Son testImomos fIables? Y todava antes, son escntos hIstncos,
aunque sea en sentIdo amplIo, o hemos de leerlos ms bIen como lIbros
de pura reflexIn y edIfIcacIn espmtual, en donde Jess acaba SIendo
la encarnaCIn IIterana de unos Ideales o de una Ideologa relIgIOsa?
La hIstona de la mvestIgacIn ha alcanzado algunos resultados mtere-
santes. En pnmer lugar, el EvangelIo de Juan, tomado en su conjunto,
debe ponerse aparte: el Jess terreno aparece en l transfIgurado en un
ser dIVIllO; en efecto, este escnto se presenta como expresIn de una
cnstologa centrada en la Palabra eterna de DIOS: En el pnnCIpIO era
la Palabra y la Palabra estaba vuelta hacIa DIOs y la Palabra era dIvma
y se hIzo carne en el tIempo (sarx egeneto), es deCIr, hombre caduco
y mortal (Jn 1,1.14). EncarnacIn onentada a la revelacIn, ya que es
Palabra reveladora del rostro escondIdo de DIOS: A DIOS nadIe lo ha
VIStO jams; el umgmto ser dIvmo (theos) que est vuelto hacIa el seno
del Padre, nos ha hecho su exgesIs (exegesato)>>, es deCIr, lo ha sacado
fuera de su ImpenetrabIlIdad (Jn 1,18), mostrndolo como aquel que
am tanto al mundo humano que le dIO a su hIJo umgmto, para que
todo el que crea en l no vaya a la ruma eterna, smo que posea la VIda
del mundo nuevo (zoen aiomon)>> (Jn 3,16). De aqu las defImcIOnes
de Jess, de cuo estnctamente Joaneo, como luz, VIda, carmno, verdad,
en el centro de dISCurSOS muy desarrollados que van pomendo ntmo a
las etapas del relato evanglIco. Los rmsmos sIete rmlagros, de los cuales
slo dos se narran en los EvangelIos smptIcos, es deCIr, la curaCIn
del hIJO del centunn (Jn 4,46ss) y la multIplIcaCIn de los panes (Jn
6,ls), se presentan en realIdad como smbolos o sIgnos reveladores de
la IdentIdad del que los llev a cabo: pan VIVO bajado del CIelo, palabra
de vida, luz del mundo, resurreccin y vida. Entre el material sacado
de la tradicin y las fuentes se ha sealado, como bastante probable, un
librito de los signos de Jess, es decir, de sus milagros.
Sin embargo, este escrito no abandona por completo el terreno hist-
rico: la Palabra divina encamada sigue siendo el nazareno. Su Evan-
gelio sigue siendo memoria del Jess terreno, del que traza a grandes
lneas una cierta biografa, entendida sin duda en sentido amplio.
Pero, para evitar equvocos, sealemos que asumimos este tipo lite-
rario, no en el sentido moderno, sino en el antiguo, cuando indicaba un
gnero ligado a la historiografa, porque se basaba en personajes hist-
ricos y en algunos cuadros de su vida terrena, distancindose de la pura
exaltacin encomistica (egk6mion/encomium o eulogia) y de lo nove-
lesco, conociendo actuaciones variadas y flexibles. El Evangelio comienza
realmente con el origen del protagonista, un origen divino; prosigue
con el incipit de su aventura pblica, introducida por su relacin con
Juan Bautista; lo ve en movimiento con sus discpulos en Judea y Galilea,
en las tres visitas a la ciudad de Jerusaln; un protagonista orientado
hacia la cima de su existencia, la hora X, la glorificacin en la cruz que
es el centro de inters de un relato bastante detallado de su pasin,
incluida la determinacin del da de su muerte, la vigilia de pascua.
Si tomado in tato, el cuarto Evangelio no es un testimonio histrico
vlido para nuestra investigacin, sigue siendo verdad que algunos deta-
lles de su biografa se definen como recuerdos histricos precisos:
los primeros discpulos de Jess proceden del crculo de Juan Bautista
Un 1,35ss); parece ser que el mismo Jess fue su seguidor; Jess cier-
tamente bautiz Un 3,22-24); el marco cronolgico de la actividad
pblica del nazareno, restringido en los Evangelios sinpticos a un ao
o poco ms, aparece en l prolongado a unos tres aos. Al ritmo de la
mencin de tres pascuas Un 2,13.23; 6,4; 11,55; 12,1 Y13,1): el proce-
dimiento ms simple seguido en el proceso contra Jess: pura audiencia
ante el sumo sacerdote que, sin ningn proceso judo previo, lo enva
al tribunal de Pilato Un 18,12ss). Ya hemos hablado del da de su muerte.
Hoy se reconoce ampliamente la fiabilidad de algunos elementos de la
narracin de Juan y ha quedado superado el escepticismo total de
la investigacin pasada.
El segundo resultado de la historia de la investigacin es la prefe-
rencia que suele concederse a los Evangelios sinpticos respecto a Juan,
en particular a Marcos. No es que estos Evangelios sean escritos estric-
tamente histricos. De hecho, sus autores tienen la intencin de presentar
retratos teolgicos especficos de Jess, fruto de su comprensin de
fe, fe en el crucificado resucitado suscitada por sus apariciones y que
fue madurando a la luz de las exigencias espirituales -predicacin,
apologtica y polmica, exhortacin, liturgia- de las comunidades
cristianas en cuyo seno tuvieron su origen. Si la fuerza mitopotica de
Pablo y de Juan se afirm en gran escala, no puede decirse que est
ausente en los dems. Marcos ofrece la imagen de Jess hijo de Dios
no glorioso, sino dbil y humillado hasta la burla de la cruz, esto es, un
hijo de Dios contra corriente respecto a las figuras polticas divinizadas
de su tiempo; pero Dios lo exalt en la resurreccin y vendr al final
de la historia, esta vez de manera gloriosa, como el hijo del hombre
juez de la humanidad. Mateo lo comprende y lo vive como maestro
autorizado de vida, en palabras y en hechos, intrprete autorizado por
Dios de las leyes mosaicas (Mt 5,17-19), que pide a los suyos una
justicia superior a la de los escribas y fariseos (Mt 5,20) -intencin
polmica- y como Seor resucitado que, dotado del poder divino que
Dios le ha conferido, remite a su iglesia a aquellas palabras del Jess
terreno contenidas en su Evangelio (28,18-20). Mateo sigue ordinaria-
mente el orden de Marcos, pero propone como estructura bsica de su
obra cinco discursos de Jess: sermn de la montaa (Mt 5-7), de la
misin (Mt 10), en parbolas (Mt 13), comunitario (Mt 18), escatol-
gico (Mt 24-25), construidos con el material sacado de sus fuentes.
Por su parte, Lucas propone la imagen de Jess salvador del mundo,
como aparece tambin en los Hechos de los apstoles que forman con
el Evangelio una obra unitaria en dos volmenes: Hoyos ha nacido
un salvador>} (Lc 2,11), todo ser humano caduco (sarx) experimentar
la salvacin de Dios}} (Lc 3,6), hoy ha tenido lugar la salvacin en esta
casa (la de Zaqueo)}} (Lc 19,9); segn las profecas debe anunciarse
en su nombre la conversin para el perdn de los pecados a todas las
gentes}} (Lc 24,47); (Dios) lo ha puesto institucionalmente como luz
de las gentes}} (Hch 13,47); ser anunciado como luz para el pueblo
y para las gentes}} (Hch 26,23).
Pero en este marco teolgico de conjunto los sinpticos son trans-
misores de otras tradiciones ms antiguas, conservadas igualmente para
edificacin y maduracin de los creyentes, transformadas muchas veces
en el proceso actualizante y a veces creadas ex novo, sobre todo en los
dichos de profetas cristianos que hablaban en las asambleas eclesiales
en nombre del resucitado. Pero sigue estando en pie la vinculacin en
conjunto con el Jess terreno: su retrato teolgico queda formado subs-
tancialmente de diversos materiales, transmitidos en un proceso vital
de memoria. La escuela de la Historia de las formas de los aos 1920-
1950 haba insistido unilateralmente en la fuerza creativa de grupos
cristianos annimos y acfalos, no guiados por ninguna intencin hist-
rica, sino slo por sus exigencias de vida, a las que haca remontar el
material evanglico, trasvasado luego en sus escritos por los evange-
listas. Pero a partir de los aos cincuenta del siglo pasado la escuela de
la Historia de la redaccin ha sabido mostrar la gran personalidad
literaria y teolgica de Marcos, Mateo y Lucas, que reelaboraron teol-
gicamente e hicieron suyas las tradiciones sobre Jess que posean.
El sello decisivo sobre el material evanglico que confluy en los Evan-
gelios es de la redaccin de los evangelistas. Pero son manifiestas las
intenciones interpretativas de los mismos; por eso no parece imposible
remontarse hacia atrs en el proceso de transmisin y, al menos en
cuanto algunos puntos cntricos cualificantes, como por ejemplo el
anuncio del reino de Dios, las curaciones y los exorcismos, las pala-
bras parablicas y los dichos sapienciales, llegan hasta el mismo Jess.
Sin decir que ciertos intereses de las comunidades primitivas, como el
problema discutido de la circuncisin de los gentiles, la cuestin de la
glosolalia y la presencia de los ministerios en la comunidad, no encuen-
tran ninguna resonancia en las tradiciones sobre Jess. As pues, al
menos en lnea de principio, no es posible decir que stas hayan sido
creadas simplemente por las necesidades sucesivas de los creyentes.
Pero tampoco el exceso opuesto, respecto a la historia de las formas,
de autores como Gerhardsson (Memory and Manuscript) y Riesner
(Jesus als Lehrer), ha tenido mucha aceptacin en sus hiptesis sobre
un proceso lineal de la tradicin: partiendo precisamente de Jess, que
habra inculcado de viva voz su enseanza a los discpulos, sta habra
llegado substancialmente sin cambios hasta nuestros Evangelios.
Hoy adems se tiende a separar la originalidad del gnero literario
evangelio, un dogma en la investigacin de la Historia de las formas
que exclua de ellos todo valor histrico, subrayando su dimensin
kerigmtica de buena noticia. Pero los Evangelios y el kerigma son
magnitudes independientes y diversas. Lo cierto es que aquellos no se
han derivado de ste, ya que el kerigma ignora los hechos y las pala-
bras de Jess transmitidos en los Evangelios; parece que hay que decir
que se trata de dos filones distintos separados (cf. Schmithals). De hecho,
no pocos autores (Burridge, Frikenschmidt, Stanton, Reiser) hablan
expresamente de biografas, que en el mundo grecorromano de la
poca conocan entonces un interesante florecimiento. Pensemos en las
biografas (bioi) de los filsofos, especialmente de Scrates, en las Vidas
paralelas de los grandes personajes de Plutarco, entre los romanos en
las Vidas de los Csares de Suetonio. En la misma Biblia del Primer
Testamento podemos referimos a las vidas de los patriarcas, incluido
Jos, presentes en el Gnesis, en la de Moiss del libro del xodo, en
las biografas de Elas y de Eliseo, pero tambin en los trozos biogr-
ficos de Jeremas en el libro de sus orculos, mientras que en los cap-
tulos 40-48 del Sircida tenemos el gnero encomistico de una Laus
Patrum que celebra a los patriarcas. Nuestros Evangelios son por el
estilo: trazan una historia a grandes lneas del personaje sobre el que
suscitan la mirada de fe de los lectores cristianos. En primer lugar, los
comienzos de su carrera pblica: el bautismo de manos del Bautista en
Marcos, pero tambin en Q, como se ver, mientras que en Mateo y
en Lucas se parte de su genealoga y del relato de su nacimiento, que
servan para exaltar los nobles orgenes del personaje, que no faltan
tampoco en el prlogo de Juan. Viene luego la exposicin de los hechos
y de las palabras ms importantes, para el que escribe y respecto a sus
destinatarios, segn un esquema topogrfico y cronolgico, aunque
sumario: en Galilea y luego en Jerusaln, para los sinpticos; de continuo
ir y venir entre Galilea y Jerusaln para el Evangelio de Juan; breve
periodo de tiempo de actividad pblica de Jess en Marcos, Mateo y
Lucas, ms largo en el cuarto Evangelio. No falta la indicacin de otros
personajes secundarios, sealados ordinariamente con el nombre y el
apodo y quizs con su origen, ni de otros personajes principales de la
poltica y de la religin, como Herodes, Pilato, Ans y Caifs, Augusto,
Tiberio, Quirino. Viene finalmente el relato bastante extenso de su pasin
y muerte con la conclusin gloriosa de la resurreccin. Y es fcil observar
un crecimiento de los aspectos biogrficos en Mateo y en Lucas y en
los llamados Evangelios de la infancia respecto a Marcos, que parte
de la entrada de Jess en la escena pblica, introducido por el Bautista.
Lucas tiene adems un prlogo donde, a imitacin de las obras de origen
griego, enuncia su intencin y su mtodo de bigrafo: Habindose
dedicado muchos a escribir ordenadamente un relato de los hechos
ocurridos entre nosotros, tal como los transmitieron aquellos que fueron
sus testigos desde el principio y se convirtieron en servidores de la
palabra, me pareci conveniente tambin a m, una vez investigadas
todas las cosas desde el principio, escribirte, oh ilustre Tefilo, un
informe ordenado, para que puedas darte cuenta de la solidez de las
palabras en las que has sido catequizado (Lc 1,1-4). Fusco resume de
este modo su sentido: importancia de los sucesos narrados, insufi-
ciencia de los intentos precedentes, cuidadosa investigacin, ordenada
exposicin, plena fiabilidad (p. 77). En esta misma direccin se reali-
zar ms tarde un progreso con el apcrifo Protoevangelio de Santiago,
interesado ante todo en la vida de Mara, su madre. El gnero biogr-
fico mantiene estrechamente unidos el recuerdo del pasado y su inter-
pretacin vuelta hacia el presente: no simples bruta Jacta, ni slo
elaboracin mitolgica, sino sucesos cargados de significado para el
hoy de los destinatarios de esos escritos.
Reiser se ocupa a fondo de su aspecto literario: lejos de la alta lite-
ratura (Hochliteratur), producida en el seno de la clase cultural elevada
y destinada a ella, por lo que E. Norden llama monstruos estilsticos
a los escritos del NT (Die Antike Kunstprosa, 2, 517), forman parte ms
bien de la literaturajudeo-helenista de la poca y denuncian un estrecho
parentesco estilstico con el gnero biogrfico, no ya del mundo griego,
como piensa Frikenschmidt, sino del judo, en particular con la biografa
de Jeremas de su historiador Baruc. Y seala como caractersticas
formales de la misma el estilo episdico de la narracin, las escenas
sueltas y las historias puestas unas alIado de las otras sin estrecha cone-
xin, y el uso del discurso directo y del dilogo, que son tambin tpicos
de la literatura popular griega, pero no de sus biografas.
En la valoracin de los Evangelios hay que tener adems en cuenta
el hecho de que se trata de escritos no tan cercanos al tiempo de Jess.
El Evangelio de Juan fue escrito por el ao 100, quizs en la provincia
romana de Asia, en feso; el famoso papiro Rylands, P52, el ms antiguo
que poseemos y que recoge unos pocos versculos del mismo (Jn 18,31-
33,37-38), es del ao 125 aproximadamente. A Marcos se le suele atri-
buir una fecha cercana al ao 70, cuando estaba ya en acto la guerra
juda contra Roma; se escribi segn algunos en Roma, y segn otros
en Palestina. Mateo se remonta a los aos 80-90 en Siria y Lucas en
tomo al 90 en Antioqua. Fechas mucho ms anteriores han sido sea-
ladas recientemente, por ejemplo por Thiede, pero tambin por ElIis,
que coloca el nacimiento del Evangelio de Marcos en Palestina a mediados
del 50, basndose en algunos pequeos fragmentos de papiro; pero no
han encontrado una vasta y calificada acogida.
Habindose perdido los autgrafos, los manuscritos ms antiguos
de los Evangelios, aparte el fragmento de Juan del papiro 52 de la J.
Rylands Library del primer cuarto del siglo 11, son algunos papiros del
200 (P64, P66), otros ms numerosos del siglo I1I, todos ellos frag-
mentarios, mientras que para tener textos completos hay que esperar al
siglo IV con los cdices Sinatico y Vaticano. El estudio de los manus-
critos de los Evangelios nos dice cmo las diversas lecciones textuales
pueden atribuirse ordinariamente a los copistas; en general, se advierte
una uniformidad testimonial substancial, si se excepta el final de Mc
16 y la percopa de la adltera (Jn 7,53-8,11). En otras palabras, no hay
nada que pueda compararse con el texto de los Hechos de los apstoles
transmitido segn dos versiones distintas. Victor considera que puede
afirmar estos dos puntos sobre la base de la historia de los manuscritos
evanglicos: primero, la forma de nuestros Evangelios es la original y,
por consiguiente, hay que excluir un primitivo Evangelio de Marcos
(Ur-Markus): segundo, detrs de nuestros Evangelios no hay que pensar
en una larga y rica tradicin eclesial escrita u oral, creativa de su propio
material: por su naturaleza menos fija de un texto, habra dejado huellas
mucho ms visibles de una diversidad textual en nuestros manuscritos.
3.3. Ms all de nuestros Evangelios: las fuentes Q, L Y M
Otro resultado de la crtica histrica del 1800, confirmado en el siglo
XX, ha sido la solucin del problema sinptico designada como la de
la doble fuente, aceptada por la mayor parte de los autores con prefe-
rencia sobre la hiptesis de la dependencia de los evangelistas entre s.
Por el material y el orden de presentacin que tienen en comn con
Marcos -se trata de un centenar de percopas segn la sinopsis de K.
Aland-, Mateo y Lucas dependen de este evangelio, pero quizs en
varias de sus formas: si estos dos Evangelios contienen cerca del 96%
de Marcos, Lucas slo contiene cerca del 60%. El texto marciano que
manej el tercer evangelista tena que estar privado de las secciones
Mc 6,17-29 y 6,45-8,26 que no tienen ninguna repercusin en l. En
efecto, es menos probable la hiptesis de que haya sido Lucas el que
las omitiera. En los dos evangelistas faltan adems los siguientes pasajes
de Marcos: Comienzo del evangelio de Jesucristo, "hijo de Dios"
(Mc 1,1): El sbado ha sido hecho para el hombre y no el hombre para
el sbado (Mc 2,27); y entra en casa y de nuevo se acumula all la
gente, de modo que ni siquiera podan comer. Entonces los suyos, al
or esto, salieron para ir a prenderlo, porque decan: "Est fuera de
juicio" (Mc 3,20-21); la parbola de la semilla que, una vez sembrada,
crece por s misma (Mc 4,26-29); contextualizacin de la diatriba sobre
las tradiciones farisaicas (Mc 7,2-4); curacin de un sordo (Mc 7,32-
37); curacin progresiva de un ciego (Mc 8,22-26); la frase de Mc 9,29:
Este gnero de demonios no se puede echar de ningn modo ms que
con la oracin: una cita de Is 66,24 a propsito de la gehenna, donde
su gusano no muere ni el fuego se extingue (Mc 9,48); la aprobacin
que muestra el escriba por la respuesta de Jess sobre el mayor manda-
miento con citas bblicas sobre los preceptos del amor a Dios y al prjimo
(Mc 12,32-34); la fuga de un joven desnudo en Getseman (Mc 14,51-
52); la admiracin de Pilato al saber que Jess haba muerto tan pronto
(Mc 15,44s). Puede afirmarse que todas estas cosas no estaban presentes
en la versin de Marcos que posean, pero es igualmente vlida la hip-
tesis de que se trata de trozos olvidados a propsito por Mateo y por
Lucas, que deban tener buenas razones para omitir, por ejemplo, la
parbola de la semilla que fructifica por s sola y que era capaz de una
lectura de carcter quietista, o el recelo que senta por el nazareno su
familia.
A su vez, el material comn de Mateo y de Lucas est ausente en
Marcos; se trata de unas cuarenta percopas, derivadas de otra fuente
que se ha perdido -no nos ha llegado de ella ningn manuscrito-,
pero que se presupone como explicacin necesaria del hecho que hemos
sealado. Se la llama en alemn Quelle (Q), fuente, y se cree que su
texto y el orden de su material estn ordinariamente ms cerca de la
versin de Lucas que de la de Mateo. Por eso se la cita segn la nume-
racin del tercer Evangelio y se reconstruye a partir de las versiones
lucana y mateana el probable texto original (cf. The critical Edition of
Qde Robinson, Hoffmann, Kloppenborg y, ms maleable, el librito de
Amsler). Es una fuente casi exclusivamente de dichos de Jess, enmar-
cados a veces en breves relatos llamados tambin apotegmas o chreiai;
por eso su gnero literario es el de una coleccin de frases. Se dife-
rencia por tanto de Marcos, que destaca los hechos del Seor, pero
tambin de Mateo y de Lucas que unen los unos y los otros. A Q le falta
un relato de la pasin y de las apariciones pascuales, pero se trata de
un silentium que puede explicarse por el gnero literario del escrito,
como ha sealado oportunamente M. Frenschkowski, que invita a no
sacar de ello conclusiones arbitrarias: no se puede deducir nada de all.
Q presenta un solo relato verdadero de milagro: la curacin del siervo
del centurin romano (Q 7,1-10) y se limita a mencionar brevemente
un exorcismo (Q 11,14), pero se deduce que los conoce bien del dicho
de Jess sobre su alcance de actualizacin de la realeza divina
(Q 11,20): si, como es verdad, echo a los demonios con el dedo de
Dios, esto significa que la realeza divina ha llegado a vosotros. Intro-
duce a Jess en estrecha relacin con el Bautista, y lo hace con mayor
riqueza de datos que Marcos (Q 3,7-9.16s). Algunos autores piensan
que Q naci en Galilea, probablemente por los aos 40-60, como expre-
sin de algunos carismticos cristianos itinerantes, portadores de las
exigencias radicales de Jess a la hora de renunciar a las riquezas, al
empleo, a la casa y a la familia. Sin embargo, estn ausentes los Doce,
tan presentes en Pablo y en Marcos. Por un consenso casi unnime,
cuando Mateo y Lucas la utilizaron reconociendo su autoridad, exista
en forma escrita y concretamente en griego, dadas las semejanzas,
incluso en su lxico, del material atestiguado en los dos evangelistas.
Al contrario, parece puramente hipottica la afirmacin de que en su
origen estuviera escrita en arameo. Del mismo modo, es imposible decir
si contena otro material distinto del que leemos en nuestros dos Evan-
gelios; si as fuera, se ha perdido irremediablemente.
Hoyes objeto de intensas investigaciones y es altamente valorado,
no slo como voz de un movimiento caracterstico de cuo carismtico
de los orgenes cristianos -pero M. Frenschkowski cree que su autor
es una sola persona, quizs el Mateo del que ha hablado Papas-, sino
tambin como fuente preciosa de informacin sobre el Jess terreno.
Por ejemplo, Robinson no tiene reparos en afirmar que en Q encon-
tramos al Jess histrico que habla (p. 17). No pocos autores hablan
incluso de l como de un Evangelio: El primer Evangelio (Jacobson),
el Evangelio perdido (Mack), el Evangelio de los dichos (Klop-
penborg), que entra con todo derecho en la categora de Evangelios
de palabras, al estilo del Evangelio apcrifo de Toms, que hay que
distinguir de los Evangelios narrativos, fechados posteriormente.
En efecto, se tiende a adelantar la fecha de Q y de otros Evangelios
de palabras a los primeros decenios de las tradiciones del Jess terreno,
incluso a los aos 30/60, como hace por ejemplo Crossan.
Adems, en lnea con K1oppenborg, se piensa que hay que distin-
guir en l tres capas, correspondientes a tres diversas etapas de forma-
cin: una primera versin con slo palabras de Jess, exclusivamente
de cuo sapiencial, de donde se deduce que su imagen original de Cristo
era la de un simple maestro de sabidura, venerado por un grupo, no de
cristianos, sino de personas ligadas a Jess (Mack), que no conocan
todava el valor salvfica y expiatorio de su muerte. sta quedaba redu-
cida a ser el final trgico de un profeta perseguido por su generacin,
semejante en todo a los profetas de Israel rechazados por el pueblo
rebelde del que nos habla el deuteronomista. Pero es fcil sealar que
el argumento ex silentio es el ms frgil de todos. Un sabio, Jess, se
dice, comparable a un cnico del mundo griego, como dicen Mack y
Downing, que se viste el ropaje social, aade Crossan, del campesino
mediterrneo de Galilea, empeado en subvertir los cdigos consoli-
dados de respetabilidad social y de divisin entre nobiliores y humi-
liores, en favor de una comensalidad abierta a todos y de un igualitarismo
absoluto. En una segunda versin se aadieron, segn se dice, los pocos
elementos narrativos presentes ahora en Q, pero sobre todo las frases
de marca escatolgico-apocalptica relativas tambin al hijo del hombre;
en consecuencia, el sabio maestro asume adems el rostro del profeta
del futuro. La tercera versin se caracteriza por la insercin de frases
sobre la ley, es decir, relativas al valor y a la interpretacin de la ley
mosaica, en donde Jess muestra una actitud muy conservadora.
Se puede discutir de la definicin de Qcomo Evangelio, ya que todo
depende de la idea que tengamos de l. Neirynck prefiere atenerse a la
calificacin tradicional de fuente, incluso porque la conocemos como
tal, no como escrito independiente. Si se afirma que la narracin es parte
integrante del Evangelio, se puede comprender la definicin de medio
Evangelio (Halbevangelium) de U. Schnelle. Pero queda firme el hecho
de que se trata esencialmente de una coleccin de palabras de Jess; la
narracin parece tan reducida y ordinariamente presente como marco
de las palabras sobre las que cae el acento, que no inciden en el gnero
literario del escrito. Se discute, por el contrario, su divisin en varias
capas; y dira que con razn, ya que carece de bases literarias y viene
exigida por el preconcepto contrario a la lectura escatolgica de Jess
y favorable a su imagen de maestro de aforismos sapienciales. No cabe
duda: en Q hay dichos sapienciales basados en la experiencia humana
y en la observacin del mundo creado; por ejemplo, el ciego que gua
a otro ciego y acaban cayendo los dos en el hoyo (Q 6,39) Yla sal que,
al perder su sabor, no sirve ya para nada (Q 14,34). Pero no pocos de
esos dichos estn colocados en un contexto escatolgico, como por
ejemplo: Pedid y se os dar, buscad y encontraris, llamad y se os
abrir, en referencia al Padre celestial revelado por la palabra de Jess
y dispuesto a realizar en plenitud su reino dentro de un breve plazo
(Q 11,9 Y 11,13); Vended vuestras posesiones y dadlas en limosna;
haceos bolsas que no envejecen, un tesoro inagotable en los cielos,
adonde no se acercan los ladrones ni la polilla los consume, porque
donde est vuestro tesoro, all estar tambin vuestro corazn (Q 12,33-
34): aqu la perspectiva es la de la prxima conclusin de la historia,
razn del despego de los cristianos de los bienes de este mundo. Hay
adems otros dichos que expresan una visin antisapiencial en lo que.
dicen, como aparece en las bienaventuranzas o tambin en los siguientes
pasajes: Dejad que los muertos sepulten a sus muertos (Q 9,60);
Si os limitis a amar a los que os aman, qu mrito tenis? (Q 6,32a):
El que no odia a su padre y a su madre, no puede ser discpulo mo; y
el que no odie a su hijo y a su hija, no podr ser discpulo mo
(Q 14,26). Dice Tuckett en su monografa: A cada uno de los elementos
sapienciales de la tradicin se ha sobrepuesto un poderoso elemento
escatolgico/proftico que utiliza todos los elementos sapienciales tradi-
cionales para construir sobre ellos una fuerte crtica contra el orden
presente en el mundo y contra todos los que desean agarrarse a l
(p. 353). En el reciente volumen publicado por A. Lindemann, tambin
P. Hoffmann se opone a la tesis de diversas capas de Qy sostiene
una sola redaccin del texto escrito.
En resumen, la perspectiva proftica y escatolgica califica a la obra
de los autores o del autor de Q, dirigida a recoger y a interpretar
las tradiciones precedentes, poniendo el material de que dispone al
servicio del propio inters teolgico primario: la sabidura divina envi
primero a los profetas, luego a Jess y con l a sus discpulos, a los que
el pueblo israelita en su mayora reserv una acogida hostil. Bstenos
citar dos pasajes: Q 11,30-32: En el juicio la reina del medioda se
levantar con las personas de esta generacin y las condenar, porque
vino de los confines del mundo a escuchar la sabidura de Salomn, y
resulta que hay aqu uno mucho ms sabio que Salomn. En el juicio
los habitantes de Nnive surgirn con esta generacin y la condenarn,
porque ellos se convirtieron a la predicacin de Jons, y resulta que hay
aqu uno mucho mayor que Jons; y Q 13,34:Jerusaln, Jerusaln,
que matas a los profetas y lapidas a los que se te han enviado! Cuntas
veces he querido recoger a tus hijos, como hace una gallina con sus
polluelos bajo sus alas, pero no habis querido!. De aqu tambin la
presencia masiva en Q del motivo del juicio de condenacin contra
esta generacin malvada y perversa.
Por eso, aun cuando aquellos cristianos carismticos itinerantes que,
segn algunos autores, eran imitadores en su origen del grupo del naza-
reno, guardan palpables analogas con los cnicos, la perspectiva esca-
tolgica los distingue substancialmente de ellos. Por el mismo motivo
no se puede decir ni que los dichos escatolgicos hayan sido aadidos
en una segunda fase, ni que se hayan incorporado luego a los dems
como un material no bien integrado.
Con la ausencia del ttulo de mesas se combina la importancia que
se le da al de hijo del hombre, visto en un doble aspecto. En la fase
terrena su presencia se ve criticada y obstaculizada: Vino Juan Bautista
que no coma ni beba vino y decs: "Tiene un demonio". Vino el hijo
del hombre que come y bebe y decs: "Es un comiln y un bebedor,
amigo de los publicanos y de los pecadores". Pero a la sabidura se le
ha hecho justicia por obra de sus hijos (Q 7,34.35). Yel hijo del hombre
aparecer glorioso en un futuro cercano, para juzgar y cerrar la historia:
Tambin vosotros estad dispuestos, porque el hijo del hombre viene
en la hora que no esperis (Q 12,40): el da del hijo del hombre llegar
de forma inesperada, como el da del diluvio en el que se salv slo
No y el da de la catstrofe que cay sobre los paisanos de Lot
(Q l7,26-27.28-29).Y aqu, como a propsito de la figura del Bautista
que marca el punto de entrada de Jess en la escena pblica, se nota
una interesante analoga con Marcos, interesado por el hijo del hombre
presente en la tierra, destinado ciertamente a la muerte, pero en la pers-
pectiva de la resurreccin -aspecto ste que est sin embargo ausente
en Q- y que vendr glorioso sobre las nubes del cielo. Sobre todo, es
una concepcin cristolgica original de Q la imagen de Jess como
ltimo enviado de la sabidura divina al pueblo israelita que lo rechaza
en su mayora; son caractersticas las expresiones polmicas contra
esta generacin, esta generacin malvada y perversa. Q no conoce
ninguna misin ad paganos.
De todas formas, el hecho de no tener en las manos a Q tiene que
aconsejarnos la mayor prudencia. Ellis, con un tono sarcstico y con
una manifiesta falta de generosidad, dice de las hiptesis recientes de
los investigadores: Han creado no slo un documento hipottico, sino
tambin una comunidad hipottica con una teologa hipottica (p.10).
Sigue en pie el carcter hipottico de las reconstrucciones mencionadas;
sobre todo parece arbitrario construir hiptesis sobre el silencio: por
ejemplo, la falta de un relato de la pasin y muerte quiere decir que
para el grupo de Q stas no tenan ninguna importancia? No lo podemos
afirmar (cf. Frenschkowski).
Sobre el posible uso de la fuente Q en una investigacin histrica
sobre Jess se registran dos posiciones opuestas: la de J. M. Robinson,
para quien merece mayor crdito que el Evangelio de Marcos, y la que
sostiene por ejemplo A. Lindemann en el estudio introductorio al volumen
preparado por l, donde afirma que no hay indicios en favor de la tesis
de que la fuente Q se haya mostrado ms atenta a la autenticidad hist-
rica de su tradicin que los dems transmisores, por ejemplo Marcos
o el Evangelio apcrifo de Toms.
Admitida la teora de las dos fuentes, cabe preguntarse si stas, a su
vez, se han servido de otras fuentes escritas o slo de un material oral,
en todo caso de conjuntos ya estructurados o de tradiciones particulares
y heterogneas. Hay no pocos que piensan que Marcos utiliz en el
c. 4 un librito preexistente que recoga las parbolas, en el c. 13 un
apocalipsis protocristiano, y sobre todo un relato ms o menos amplio,
pero bien articulado, de la pasin en los cc. 14-15. Pero no faltan autores,
como Schr6ter, que atribuyen al evangelista dichas composiciones,
formadas con material tradicional oral.
Para la fuente Q, desconocida para nosotros como tal, es prctica-
mente imposible avanzar sugerencias plausibles a este propsito.
Se sirvi ciertamente de tradiciones ya existentes, seleccionadas con
esmero: regularmente, nada de narraciones milagrosas, a pesar de conocer
y de mencionar la actividad milagrosa de Jess, a diferencia de Marcos
que recurre a ellas en abundancia, y, siempre a diferencia de Marcos,
ningn relato de la pasin. Kirk ha puesto de relieve en Q la presencia
de doce microcomposiciones compactas centradas en motivos espec-
ficos ya veces en cuadros narrativos en forma de chreiai: amad a vues-
tros enemigos (Q 6,27-36), no juzguis (6,37-42), los rboles y los frutos
(6,43-45), oracin confiada al Padre (11,2-13), controversia sobre
Belzeb en forma de chreia (11,14-23), signo del cielo con un marco
narrativo (11,29-35), testigos valientes (12,2-12), no andis ansiosos
(12,22-31.33-34), vigilad y estad dispuestos (12,35-46), discernid los
signos de los tiempos (12,49-59), entrad por la puerta estrecha (13,24-
30; 14,11.16-24.26-27; 14,34-35; 17,33). Este trabajo lo atribuyen los
autores a escribas de una buena escuela literaria, que construyeron
adems cuatro macrocomposiciones, los cuatro discursos: inaugural
(Q 3,7-9.16-17.21-22; 4,1-13; 6,20-49; 7,1-10.18-35), misional (10,2-
12), controversista (10,23-24; 11,2-13.14-23.24-26.29-35.39-52) yesca-
tolgico (12,2-22.30). Sobre todo, los autores de Q-aunque puede ser
que se trate de uno solo- insertaron el material tradicional, que ellos
haban estructurado, dentro de un marco concreto de interpretacin
teolgica, como vimos ms arriba. Si la escuela de la Historia de las
formas subrayaba la creatividad de la primera generacin cristiana al
dar forma a la tradicin y producir Kleinliteratur, ahora se tiende
ms bien a subrayar el trabajo de la redaccin escrita por parte de los
evangelistas y de sus fuentes.
Esto vale tambin de la fuente, igualmente tan slo hipottica, de la
que sac Lucas la parte ms gruesa de su material exclusivo, que no se
deriva ni de Marcos ni de Q, unas cincuenta percopas. Sealada con
la sigla L. Paffenroth limita su presencia, atribuyendo la composicin
del llamado Evangelio de la infancia (Lc 1-2) al evangelista, que se
sirvi naturalmente de tradiciones preexistentes. Pero adems, lo que
es propio de Lucas en el relato de la pasin, por ejemplo, el detalle de
Jess conducido ante Herodes Antipas, no parece remontarse a esta
fuente, sino que se debe al mismo evangelista. Siempre a su juicio, el
material de L est presente en Lc 3-19, puesto en evidencia por su estilo
y su vocabulario distintos de los de Lucas. Se trata en su mayora de
parbolas: los dos deudores (Lc 7,40-43), el buen samaritano (Lc 10,30-
37
a
), el amigo importuno (Lc 11,5b-8), el agricultor necio (Lc 12,16b-
20), la higuera estril (Lc 13,6b-9), la oveja perdida, presente tambin
en Mt 18, pero en una versin distinta (Lc 15,4-6), la dracma perdida
(Lc 15,8-9), el hijo prdigo (Lc 15,11-32), el administrador infiel
(Lc 16,1b-8a), el rico epuln y el pobre Lzaro (Lc 16,19-31), el amo
y los siervos (Lc 17,7-10), el juez inicuo y la viuda suplicante (Lc 18,2-
8a), el fariseo y el publicano (Lc 18,10-14a). Y se trata de parbolas no
sujetas a ningn proceso alegorizante. Hay que aadir los relatos de
cuatro curaciones: el hijo de la viuda de Nan (Lc 7,l1b-17), la mujer
encorvada (Lc 13,10-17), un hidrpico (Lc 14,2-5), los diez leprosos
(Lc 17,12-18). Tambin son de importancia los dos relatos de acogida
de los pecadores pblicos: la pecadora en casa del fariseo Simn
(Lc 7,36-47) y el publicano Zaqueo (Lc 19,2-10).
Como se ve, se trata de un escrito caracterizado materialmente sobre
todo por frases, pero tambin por narraciones. Por tanto, es de un gnero
literario mixto: una biografa en sentido general, parecida a la de
Ajikar, que sin embargo une los dichos y los relatos, pero tambin al
Evangelio de Egerton 2, del que hablaremos ms adelante. Como Q y
el Evangelio de Toms carece de un relato de la pasin y muerte, pero
no por eso deja de ser biografa; lo confirman las Vidas de los fil-
sofos de Digenes Laercio, en donde en ms de una tercera parte de los
casos no se habla de la muerte del filsofo. Tambin estn ausentes
los ttulos cristolgicos, en lo cual se distingue de Q, de la que lo separa
adems el desinters por los discpulos de Jess. Como no se observa
ninguna referencia a la destruccin de Jerusaln, se deduce que naci
antes del ao 70. El buen conocimiento del ambiente palestino sugiere
que Palestina fue el lugar de su composicin. Si Q haba surgido del
grupo de carismticos itinerantes, L parece presuponer comunidades
sedentarias que vivan en paz: ninguna seal de hostilidad, ni mucho
menos de persecucin, en el ambiente, a diferencia de lo que ocurre en
Q. Parece ser que se remonta a los ambientes judeocristianos, como se
deduce del material contenido: mencin del profeta Elas y Eliseo
(Lc 4,35-37), el ritual de marca juda de la sepultura del hijo de la viuda
de Nan (Lc 7,llb-15), la parbola del buen samaritano con sus prota-
gonistas y su topografa (Lc 10,30-37), los relatos de curacin de una
mujer encorvada en sbado en una sinagoga y un hidrpico tambin en
sbado, contra la crtica de los dirigentes judos (Lc 13,10-17 y 14,2-
5), el rico epuln y el pobre Lzaro con el cuadro cosmolgico que se
seala (Lc 16,19-31), etc. Pero, como sucede en Q, tampoco Lconoce
ninguna misin al mundo de los gentiles. La enseanza de Jess no
se inspira en el tema de la sabidura, caracterstico en Q, sino en motivos
estrictamente ticos: ningn despego ni renuncia radical a los bienes
de este mundo, sino generosidad en repartirlos entre los pobres.
Una enseanza en la que se implica a s mismo Jess, que acoge mise-
ricordiosamente a los marginados y despreciados, a los pobres y peca-
dores pblicos, que son tambin hijos de Abrahn (Lc 13,16; 19,9);
es, por tanto, no slo un maestro de palabras, sino tambin y sobre todo
de hechos, que no excluye las curaciones de pobres enfermos. En una
palabra, ha venido a buscar y a salvar a los que estaban perdidos (Lc
19,10). En este cuadro se dedica especial atencin a las mujeres, sobre
todo a las viudas, protagonistas de relatos parablicos y de curaciones.
Tambin material propio de Mateo, es decir unas treinta percopas,
ha sido tomado generalmente de otra fuente (fuente M), pero por su
carcter heterogneo no parece probable la existencia de un conjunto
bien estructurado como un todo armnico, aunque se ha presentado esta
hiptesis. Ante todo, parece que hay que atribuir a ella los relatos de la
infancia de Jess (Mt 1-2) y con ellos algn que otro materiallegen-
dario: Pedro caminando sobre las aguas (Mt 14,28-31), la moneda de
tributo al templo puesta en la boca de un pez (Mt 17,24-27), la muerte
terrible de Judas (Mt 27,3-10), el sueo de la mujer de Pilato y el prefecto
romano que se lava las manos (Mt 27,19-24s). Hay que aadir algunas
parbolas: el grano y la cizaa (Mt 13,36-43), el tesoro y la perla preciosa
(Mt 13,44-46), la red echada al mar (Mt 13,47-50), el strapa despia-
dado (Mt 18,23-35), los obreros contratados en diversas horas (Mt 20,1-
16), las diez vrgenes (Mt 25,1-13).
3.4. Los otros Evangelios
Ya hemos dicho que en la investigacin histrica actual hay autores
que atienden tambin y sobre todo al testimonio de otros Evangelios,
llamados apcrifos, que los descubrimientos recientes de manuscritos
han puesto en el primer plano. Nos referimos a los Evangelios de Toms,
de Pedro, de Egerton 2 y al Evangelio secreto de Marcos. De los evan-
gelios judeocristianos de los Hebreos, de los Egipcios y de los Naza-
reos, que se han perdido, slo conservamos algunas citas de los Padres.
Nos detendremos por su importancia y por el hecho de que ha llegado
ntegramente hasta nosotros, en el Evangelio de Toms. Del Evangelio
de Pedro, cuya existencia era conocida por los textos patrsticos, sobre
todo gracias a la carta de Serapin de Antioqua, citada por Eusebio
(Hist. ecl. 6,12,2-6), se descubri en 1886-87 un amplio fragmento con
un relato de la pasin de Jess. En 1993 se ha descubierto un fragmento
ms pequeo, que contiene un dilogo entre Pedro y Jess. Su fecha es
discutida: los especialistas prefieren fecharlo en la primera mitad del
siglo 11, mientras que Crossan se remonta de nuestro texto a un primi-
tivo Evangelio de la cruz al que asigna una fecha ms antigua, casi de
un siglo antes. Se discute si contiene o no tradiciones independientes
de las que recogen los Evangelios sinpticos y si merecen una atenta
consideracin en el terreno histrico.
El papiro Egerton 2, de mitad del siglo 11, publicado por primera
vez en 1935, contiene varios episodios de tipo evanglico en los tres
fragmentos que lo componen: una disputa de Jess en el templo por
haber transgredido la ley de la pureza en la curacin de un leproso, la
cuestin del impuesto y un milagro en el Jordn que falta en nuestros
Evangelios. Es el papiro cristiano ms antiguo que conocemos despus
del papiro 52, ya mencionado. Las conclusiones del estudio de Norelli
son las siguientes; el autor tiene una relacin ms viva con un ambiente
de tipo lucano y una relacin ciertamente literaria con el Evangelio de
Juan (p. 429); la designacin de Evangelio puede ser aceptada, as
como la definicin de Evangelio narrativo propuesta por Daniels
(p. 431); dada su dependencia de Juan, como yo pienso, no puede
remontarse ms all del comienzo del siglo II (p. 432); este texto
mira a Jess como enviado divino que, en cuanto tal, puede realizar
milagros [... ] y dar una enseanza soberana (p. 433); no hay nada que
se remonte a Jess, pero puede ayudar a comprender el desarrollo de
la tradicin sobre Jess (p. 434).
Del Evangelio secreto de Marcos se nos ha conservado un fragmento
en una copia de una carta desconocida hasta ahora de Clemente Alejan-
drino a un tal Teodoto, descubierta en 1958 por M. Smith en el convento
greco-ortodoxo de Mar Sabas, cerca de Jerusaln. Contiene el relato de
la resurreccin de un joven de Betania, semejante en su contenido a la
narracin que presenta Juan de la resurreccin de Lzaro, pero en la
forma del lenguaje de Marcos. Se discute si es Juan quien depende de
l o viceversa. Clemente habla de el como de una segunda versin
ms espiritual del Evangelio de Marcos (pneumatikteron euaggelion),
redactada en Alejandra, para promover el conocimiento (gnosis) en
cristianos aventajados (Theissen-Merz, 65). El que lo descubri hizo
de l la base literaria para su teora de un Jess mago, pero no encon-
tramos en l ningn dato directo para nuestra investigacin sobre el
nazareno.
El evangelio de Toms supera en importancia a todos los evange-
lios apcrifos y no faltan quienes, como Crossan, lo consideran como
el testigo ms fiable del Jess terreno, juntamente con Q, el Evangelio
de la cruz que est en el fondo del Evangelio de Pedro y con el Evan-
gelio de los Hebreos. De todas formas, este escrito es, de todos los
evangelios extracannicos, el que ofrece ms visos de probabilidad en
lo que se refiere a la autonoma (independencia de los evangelios can-
nicos) y antigedad de sus tradiciones (Theissen-Merz, 57s). Contiene
114 dichos de Jess, casi todos ellos introducidos con el incipit: Dijo
Jess. No hay relatos; es una coleccin de palabras, por lo que se le
ha definido tambin logoi sophOn (palabras de sabios), con pocos dilogos
y breves referencias al ambiente social. La mitad son dichos de Jess
paralelos a los de los Evangelios cannicos; la otra mitad son nuevos,
por ejemplo: Sed caminantes (n. 42); El que se ha hecho rico, que
se haga rey. Y el que tiene el poder, renuncie a l (n. 81); El que est
junto a m, est junto al fuego, y el que est lejos de m, est lejos del
reino (n. 82); El reino [del Padre] se parece a una mujer que llevaba
un cntaro lleno de harina. Mientras caminaba por un largo camino, se
rompi el asa del cntaro y la harina se derram tras ella a lo largo del
camino. No se dio cuenta de ello, pues no haba advertido el incidente.
Cuando lleg a su casa, dej el cntaro en tierra y lo encontr vaco
(n. 97); El reino del Padre se parece a un hombre que quera matar a
un magnate. Desenvain la espada en casa y la clav en la pared para
ver si su mano se mantena firme. Luego mat a aquel magnate (n.
98). y ahora algunos ejemplos de dichos paralelos a los de los Evan-
gelios cannicos: Una ciudad construida en un monte alto y fortifi-
cada no puede caer ni permanecer escondida (n. 32: cf. Mt 5,14);
Bienaventurados los pobres, porque es vuestro el reino de los cielos
(n. 54; cf. Mt 5,3 / Lc 6,20); La mies es mucha, pero los jornaleros
son pocos; por eso pedid al Seor que enve jornaleros a la mies
(n. 73; cf. Lc 10,2/ Mt 9,37).
Slo poseemos una copia del texto completo, escrito en copto, a
mediados del siglo IV, descubierto en la biblioteca de Nag Harnmadi
en 1948. Pero es el punto de llegada de un largo proceso de transmi-
sin. En efecto, los papiros de Oxirinco 1,654,655, encontrados por el
1900, que son fragmentos griegos del "Evangelio de Toms y que se
remontan el primero al 200 y los otros dos al 250, muestran un mate-
rial idntico en su parcialidad, pero dispuesto a veces en un orden
distinto. Por ejemplo, el dicho n. 77 del Evangelio copto de Toms
aparece en el papiro 1 de Oxirinco como parte del dicho n. 30. Por tanto,
es lgico pensar en varias fases de composicin. El tenninus a qua es
ciertamente posterior el 70, ya que el dicho n. 71 se refiere a la
catstrofe de Jerusaln: Yo destruir esta casa y nadie la podr reedi-
ficar. Los especialistas atribuyen la composicin del escrito griego,
traducido luego al copto, a la primera mitad del siglo 11. Se piensa que
Siria es su lugar de origen.
El verdadero problema es si los dichos de Jess del Evangelio de
Toms dependen de los Evangelios cannicos o si se derivan ms bien
de antiguas tradiciones orales independientes, ms cerca quizs de las
palabras originales de Jess. Ms all de las afirmaciones maximalistas
en favor de la primera solucin (por ejemplo, J. P. Meier) o de la segunda
(Robinson y Crossan), parece ser que conviene examinar caso por caso.
En cuanto a los dichos paralelos a los de nuestros Evangelios, a la hora
de valorar su independencia, se seguirn los criterios de la brevedad,
de la menor densidad teolgica que encierran, de la falta de un cuadro
narrativo y -encuanto a las parbolas- de la forma ms primitiva de
los relatos, privadas en el Evangelio de Toms de lecturas alegorizantes
y de aadidos redaccionales tpicos de los sinpticos. Nos basta citar
aqu la versin de Toms de la parbola del sembrador: Dijo Jess:
He aqu que sali el sembrador, llen la mano de granos y los sembr.
Pues bien, algunos cayeron por el camino y vinieron los pjaros y los
picotearon. Otros cayeron sobre la piedra y no echaron races en el
terreno y no sacaron la espiga hacia arriba. Otros cayeron sobre las
espinas, que sofocaron los granos y el gusano los devor. Otros sin
embargo cayeron en buen terreno y dieron un buen fruto hacia arriba:
se produjo el sesenta, el ciento y el veinte por ciento (n. 9). La auto-
noma de la tradicin de Toms est asegurada cuando, en dichos para-
lelos, no estn presentes los elementos redaccionales de nuestros
Evangelios. As, en la palabra de la gran cena del Evangelio de Toms
n. 64 falta el detalle redaccional de Mateo: y entonces el rey entr en
clera y mand a sus tropas e hizo matar a estos homicidas e incendiar
su ciudad, as como la segunda misin de los siervos que es tpica de
Lucas.
En algunos dichos de Toms quedan huellas de algn sinptico;
entonces la dependencia parece evidente, como en el dicho n. 14 del
Evangelio de Toms: Lo que entre en vuestra boca no os har impuros;
pero lo que salga de vuestra boca, eso s os har impuros. La seme-
janza con Mt 15,11 es tan clara como la diferencia con Mc 7,15, donde
la contraposicin se establece entre entrar dentro del hombre y salir
fuera del hombre, que se considera original. As pues, siempre en el
material paralelo, cuando el evangelio de Tomas no refleja el orden en
que estn dispuestas las palabras de Jess en los sinpticos, se puede
deduCIr de ello un ongen mdependlente, debIdo a fuentes y tradlclOnes
autnomas. Naturalmente, el matenal exclusIVO del Evangeho de Toms
se remontar normalmente a tradlclOnes propIas. Pero en general no
hay que olvIdar que la confrontacIn entre Toms y nuestros Evange-
hos no sIempre ha de hacerse entre texto gnego y texto gnego; cuando
se confronta el gnego de nuestros Evangehos con el copto del Evan-
geho de Toms, pnvado de la versin gnega-los papiros de OXlITmco
no cubren todo el Evangeho--, no ser tan fcIl sealar las semejanzas
y las dIferencIas. Tampoco el orden dlstmto de los dIchos en el texto
copto, en los fragmentos gnegos de OXlfnnco y en nuestros Evange-
hos puede englrse en norma absoluta: el traductor capto pudo haberlo
cambIado por propia ImclatIva.
De todas formas, el conjunto est mscnto en un marco teolgIco
especfico, fruto de la redaccin del grupo que est en su ongen. Jess
es el revelador dlvmo que mamfiesta al apstol Toms una enseanza
esotnca y cargada de valor salvfIca, como mdlcan ejemplarmente la
mtroduccln y el dIcho n. 1: Estos son los dichos secretos que dIJO
Jess, el viviente, y que escnbl Ddlmo Judas Toms. Y l dIJO: 'Todo
el que encuentre el sIgmflcado de estos dichos no expenmentar la
muerte". Ntese la frmula cnstolglca el VIVIente (ha zon): no se
menClOna a Jess de Nazaret, no se habla del pasado; son palabras del
VIvIente que transrmte ahora su palabra vIvIfIcante a unos destmata-
nos pnvIlegIados. Es una cnstologa sm los ttulos tpICOS de nuestros
Evangehos: mesas, hIJO del hombre en sentIdo cuahficado.
La perspectIva escatolgica, como es fcIl Imagmarse, tiene un
carcter presencIahsta. SI os dIcen los que os guan: "He aqu que el
remo est en el cIelo", entonces os precedern los pjaros del cielo.
SI os dicen: "Est en el mar", entonces sern los peces los que os
precedan. Al contrano, el remo est dentro de vosotros y fuera de
vosotros (n. 3); BIenaventurados vosotros, los sohtanos (manachai)
y los elegIdos, porque encontrarIs el remo; los que sahstels de l, entra-
riS de nuevo en l (n. 49). Le dIcen sus dIscpulos: "Qu da llegar
el remo" - "No vendr el da en que se le espera. No se dIr: Est aqu,
o Est all. Al contrano, el remo del Padre est en la tierra y los hombres
no lo ven" (n. 113). DIcen sus dIScpulos: "Qu da llegar el mundo
nuevo?". Les dIJO: "Lo que esperIS ya ha llegado; pero vosotros no lo
conocIS" (n. 51).
La antropologa subyacente y a veces mamflesta es de un carcter
duahsta: lo que se eXIge a los segUIdores de Jess, el VIVIente, es el
despego del mundo y de sus bIenes. As, por ejemplo, el dICho n. 27
ordena el ayuno de las cosas del mundo, so pena de no encontrar
el remo; y en el dICho n. 111 leemos la mXIma: SI uno ha logrado
encontrarse a s rmsmo, el mundo no es dIgno de l; la parbola de la
gran cena termma de este modo: Los que adqUIeren y negoCian no
entrarn en los lugares de mi Padre (n. 64). La cima del dualismo en
el Evangelio de Toms, no sin matices gnostizantes, se alcanza en la
conclusin: Simn Pedro le dijo: "Mara debera dejarnos, porque las
mujeres no son dignas de la vida". Jess dijo: "He aqu que yo la atraer
de manera que se haga varn; y as tambin ella se convertir en un
espritu viviente igual a vosotros, varones. Porque toda mujer que se
haga varn entrar en el reino de los cielos" (n. 114).
Adems, el Evangelio de Toms no se refiere a comunidades cris-
tianas, sino a creyentes individuales, monachoi, a los que exhorta a la
bsqueda del reino. En el dicho n. 16, despus de hablar de las divi-
siones que provoca Jess entre los discpulos y su familia, concluye de
este modo: y estarn all como solitarios (monachos)>>. Es significa-
tiva la bienaventuranza del dicho n. 49: Dichosos los solitarios (mona-
choi) y los elegidos, porque encontraris el reino, Finalmente, el dicho
n. 75: Muchos estn junto a la puerta, pero son los solitarios (mona-
choi) los que entrarn en el lugar de las bodas, El grupo de los Doce
est totalmente ausente, como ocurre tambin en Q.
Del mito gnstico no se dice ninguna palabra; por eso no debera
definirse sin ms dicho escrito como gnstico ni hacer depender de esta
cualificacin el juicio sobre su independencia o no de las tradiciones
que han confluido en nuestros Evangelios y de su misma redaccin.
Finalmente, la importancia del Evangelio de Toms para la investi-
gacin sobre el Jess terreno debe valorarse de varias formas, como
hemos dicho. Minimalista, sin duda, el Jesus Seminar que, despus de
un cuidadoso anlisis crtico, considera como fiablemente autnticos
tan slo cinco dichos: 42,81,82,97 y 98. Pero es preferible una actitud
ms positiva: no hay que encerrarse en la bsqueda de los ipsissima
dicta Jesu, como se haca en la new quest, sino ensanchar la mirada a
los filones de la tradicin que confluyeron en el Evangelio de Toms,
confrontndolos con los dems que estn presentes en las otras fuentes.
Sobre todo nos parece til comparar la imagen de Jess del Evangelio
de Toms, revelador de secretos y gua hacia el verdadero conocimiento
portador de vida, con las de L, Q, Mc, Mt, Lc, Jn. Esta pluralidad y
multiplicidad sern las que nos guen en el intento de trazar un retrato
menos sectorial y ms completo del Jess histrico. Sin decir que en la
historia del cristianismo de los orgenes el Evangelio de Toms es una
voz muy singular.
3.5. Dichos dispersos de Jess, los agrapha
Fuera de los evangelios cannicos se encuentran otras muchas pala-
bras, centenares, del Jess terreno atestiguadas en diversos escritos.
Por ejemplo, en Hch 20,35 resuena expresamente en labios de Pablo
uno de los dichos del Seor Jess (ton logon tou Kyriou Iesou), intro-
ducido de la siguiente manera: l dijo: Es fuente de mayor felicidad
dar que recibir. Una fuente muy rica es la patrstica de los primeros
siglos, as como los antiguos textos litrgicos. El inters por los agrapha
se increment sobre todo con el descubrimiento de papiros que conte-
nan precisamente palabras de Cristo no conocidas en otros lugares,
como los citados papiros de Oxirinco y de Egerton 2, y ms an con el
material descubierto en Nag Hammadi, sobre todo el Evangelio de
Toms, una coleccin de 114 palabras secretas de Jess reveladas al
apstol Toms, muchas de las cuales no tienen ningn paralelo en los
Evangelios cannicos y no pocas son una versin copta de los dichos
griegos de los mencionados papiros de Oxirinco.
El anlisis de todo el material disponible ha sido hecho reciente-
mente por O. Hofius, que ha puesto al da la investigacin pasada.
Si J. Jeremias haba tomado en seria consideracin la historicidad de
dieciocho agrapha, pronuncindose afirmativamente por ellos, Hofius
reduce el nmero a nueve. Pero de cinco piensa que su autenticidad es
dudosa: en primer lugar, el relato de la confrontacin entre Jess y el
sacerdote Lev en el atrio del templo entretejida de dichos de Jess,
contenido en el papiro 840 de Oxirrinco; luego, el dicho atestiguado en
el Liber Graduum III, 3, siriaco: Como os hayan encontrado, as os
rechazarn; en tercer lugar, la parbola de la pesca del pez grande
presente en el Evangelio de Toms: El hombre es como un pescador
avispado que ha echado su red en el mar y la ha sacado del mar llena
de pececillos. Entre ellos, el pescador avispado encontr un hermoso
pez gordo. Entonces ech al mar todos los pececillos y escogi sin difi-
cultad el pez gordo (n. 8). El cuarto es una enseanza sobre la oracin
atestiguada en Clemente de Alejandra (Strom 124,158), Orgenes (De
orat 2,2; 14,1) y Eusebio (In Psal16,2): Pedid cosas grandes; as Dios
os aadir tambin lo que es pequeo; y finalmente, una exhortacin
atestiguada en Orgenes (Comment in evo Joh. 19,7) y en otros Padres:
Sed hbiles negociantes (ginesthe trapezitai dokimoi).
Pero contra los otros cuatro dichos no hay objeciones vlidas. En el
cdice Cantabrigense (D), en lugar de Lc 6,5 hay una breve narracin
que lleva en el centro una palabra de Jess sobre la observancia del
sbado. Aquel mismo da (Jess) vio a un hombre trabajando en sbado.
Entonces le dijo: "Hombre, si sabes 10 que ests haciendo, eres bien-
aventurado; pero si no lo sabes, ests maldito y eres un transgresor de
la ley". El segundo es el dicho n. 82 del Evangelio de Toms, citado
ms arriba: El que est junto a m, est junto al fuego, y el que est
lejos de m, est lejos del reino. Tenemos luego una exhortacin de
Jess a los discpulos del Evangelio de los Hebreos atestiguada en
Jernimo (In Ephes 5,4) y no estis nunca alegres, ms que cuando
miris a vuestro hermano con amor (et numquam laeti sitis, nisi cum
fratrem vestrum videritis in caritate). El cuarto est atestiguado en el
papiro 1224 de Oxirinco, que es quizs un fragmento de un Evangelio
apcrifo: y rezaris por vuestros enemigos, porque el que no est
contra vosotros est en favor vuestro. El que hoy est lejos, maana
estar cerca. Naturalmente, el agraphon es la tercera palabra, ya que
las dos primeras estn atestiguadas en nuestros Evangelios,
As pues, fuera de nuestros Evangelios son pocas las nuevas pala-
bras de Jess que muestran cierta autenticidad.
3.6. Lectura crtica
Para nuestra investigacin la dificultad no radica en el nmero de
fuentes cristianas, que no son pocas ni tan distantes del tiempo de Jess,
sino en su naturaleza, como ha observado Evans en la introduccin al
volumen Authenticating the words ofJesus (p. 3). Como hemos dicho,
son testimonios de la fe de los creyentes de las primeras generaciones,
que pretenden no reconstruir minuciosamente el pasado, sin dar sentido
al presente, aunque refirindose siempre a aquel pasado que se vivi
como cargado de significado. Por eso, no podemos fiarnos del principio
general de la historiografa que ordena atenerse a los testimonios: in
dubio pro tradito, a no ser que se demuestre su poca fiabilidad en casos
especficos. Aqu, por el contrario, el onus probandi corresponde al que
pretende afirmar la autenticidad de este o de aquel testimonio en labios
de Jess.
El inters se centra en la metodologa aplicada a su uso. En un proceso
complejo de tradicin que parte de Jess y que tiene como punto de
llegada el retrato de Cristo presente en cada una de las fuentes, pasando
a travs de la fase oral, cmo poder distinguir la elaboracin sucesiva
de lo que se remonta ms bien a l? De hecho, la primera etapa de la
investigacin histrica intentaba al principio contraponer el nazareno
al Cristo del dogma de las iglesias, haciendo valer en la prctica el
criterio metodolgico de la diversidad o desemejanza, que en la new
quest de los aos 1950-1970 se impuso a los dems: ya presente en
forma embrional en Wrede, observa Fusco (<<Tre approcci ... , 311),
actualizado por Bultmann, fue enunciado con claridad por Kasemann,
como se ha visto, en relacin con los dos polos del judasmo de la poca
y del cristianismo de los orgenes: hay que atribuir sin duda al Jess
terreno todo lo que parece original, por un lado, en el ambiente en que
vivi y, por otro, respecto a las creencias y los usos de las primeras
comunidades cristianas. Vale la pena desatacar que los protagonistas
de la nueva investigacin recurrieron tambin a ello por motivos dogm-
ticos: evidenciar la originalidad de Jess respecto al judasmo, sacn-
dolo de su matriz cultural para convertirlo en el fundador de una nueva
religin, la de la gracia en contraste con la religin de la ley. La posible
consecuencia ha sido sealada eficazmente por Charlesworth: Una
estricta aplicacin de este mtodo produce un Jess que no fue judo y
que no tuvo ningn seguidor (Jesus' Jewishness 196). Y la atencin
prevalente, si no exclusiva, recaa sobre las palabras de Jess, sobre su
anuncio y su enseanza.
Pues bien, dejando aparte el prejuicio dogmtico, el criterio de la
diversidad tiene por su propia naturaleza una aplicacin bastante limi-
tada: pone de relieve los aspectos peculiares de Jess, pero sin destacar
lo que lo vincula a su ambiente y al movimiento que produjo. Por eso
se subraya hoy su lmite constitutivo: vale como criterio positivo, pero
no como criterio negativo; en otras palabras, no se puede negar regu-
larmente a Jess aquello que tiene en comn con el judasmo y con la
iglesia de los orgenes. Holmn lo ha concretado ms an: no es nece-
sario valorizarlo respecto al judasmo, sino que basta su diversidad con
las protocomunidades, que jams habran intervenido para uniformar
al maestro con su ambiente judo; si lo ha hecho, esto depende de l.
Por eso, incluso en su conformidad con el judasmo, cuando contrasta
con la orientacin de los primeros creyentes, el elemento atestiguado
se remonta ciertamente al nazareno. De este modo, el criterio de la diver-
sidad no lo arranca violentamente de su ambiente, sino que, al menos
en parte, lo presenta bien inserto en el judasmo de la poca. Y por el
contrario, el criterio no vale si se le aplica slo al otro polo, a pesar de
lo que afirma B. F. Meyer (The Aims 01Jesus): la diversidad de Jess
tan slo respecto al judasmo no basta para considerar como propio del
mismo Jess el dato en cuestin, ya que podra muy bien haber sido
obra de las primeras comunidades.
Por el contrario, me parecen poco pertinentes las objeciones susci-
tadas sobre la aplicabilidad del criterio: no conocemos bastante bien,
se dice, al judasmo de la poca e igualmente el conocimiento del cris-
tianismo de los orgenes es incompleto. La verificacin de la diversidad
entre Jess y su movimiento, en realidad, se puede hacer muy bien a
partir de lo que conocemos. Por ejemplo, segn los Evangelios y sus
fuentes Jess se hizo bautizar por Juan, que administraba un bautismo
de penitencia. Pero los cristianos de los primeros tiempos niegan que
Cristo haya sido pecador, como aparece por ejemplo en Jn 8,46: Quin
podr convencerme de que he pecado?; 2 Ca 5,21: (Dios) ha hecho
pecado al que no conoci experimentalmente el pecado; Heb 4,15:
fue puesto a prueba en todo a semejanza nuestra, excepto en el pecado.
La conclusin de ello es que el bautismo penitencial de Jess, lejos de
ser una creacin protocristiana, se debe reconocer como histricamente
cierto.
En la investigacin actual se va en bsqueda de nuevos criterios o
de nuevas formulaciones de normas usuales y los autores se muestran
bastante crticos a la hora de valorar la eficacia de la metodologa
empleada. As, se habla hoy del criterio de la disonancia: la dificultad
de la iglesia naciente para conservar y transmitir algunos aspectos de
la existencia y de la enseanza de Jess, que por eso no pueden remon-
tarse a l (cf., por ejemplo, J. P. Meier). Pero es anlogo, en ltimo
anlisis, al criterio de la diversidad, aunque se le vea desde una pers-
pectiva psicolgica: esa dificultad nace precisamente como consecuencia
de la diversidad.
El testimonio mltiple de un dato presente en varias fuentes inde-
pendientes ha sido asumido por Crossan como criterio decisivo. Dicho
autor rechaza la autenticidad de los elementos atestiguados en una sola
fuente; considera un testimonio tanto ms vlido canto ms numerosas
son sus fuentes independientes; completa el cuadro sealando cierto
nmero de fuentes autnomas muy antiguas, que a su juicio van del 30
al 60: Q, el Evangelio de Toms y el apcrifo de Pedro tomados en sus
versiones originales, as como el Evangelio judeocristiano de los Hebreos,
mientras que el Evangelio secreto de Marcos, el Evangelio de los Egip-
cios y Egerton 2 estn fechados en la segunda etapa cronolgica (aos
60-80), y nuestros Evangelios, fuentes tardas, quedan relegados a la
tercera etapa de los aos 80-120 (The Historical lesus, Apndice 1,427-
450). Ntese la rigidez y el unilateralismo con que aplica un criterio
objetivo y bien conocido: a su juicio, es el nico criterio vlido y vlido
igualmente como criterio negativo, es decir, que excluye todo lo que es
atestiguado por una sola fuente. Ya hemos hablado de la subjetividad
y de la datacin de las muchas fuentes destacadas por Crossan. Bstenos
ahora sealar que, usado positivamente, este criterio por s mismo
demuestra solamente la antigedad del dato que han hecho suyo diversos
ambientes cristianos, pero no necesariamente su autenticidad como
procedente del mismo Jess.
Esta misma observacin vale para el anlisis del lenguaje y del estilo
de los dichos de Jess de nuestras fuentes en el descubrimiento de arama-
smos y de estilemas semticos. Si Jess habl en arameo, como parece
probable, por no decir cierto, se piensa que la versin griega que mantiene
caractersticas arameas ha de recoger una palabra autntica del mismo
(J. Jeremias). Pero podra remontarse tambin a las primeras comuni-
dades de lengua aramea.
El criterio tradicional de la coherencia, que consiste en atribuir a
Jess un dato congruente con lo que ya sabemos de l, est de hecho
subordinado al criterio de la diversidad; adems, el juicio de esa
consonancia congrua no es fcil de alcanzar, ya que nuestra lgica, que
mantiene juntas diversas unidades en un conjunto armnico, no es nece-
sariamente la misma que la de aquellos remotos tiempos.
Siempre en estos ltimos aos se ha propuesto con fuerza el criterio
de la coherencia histrica, que Sanders en su Jess y el judasmo no
slo enuncia de forma figurada con el proverbio: Donde hay humo,
all est el fuego, sino que lo pone en la base de su investigacin,
centrada en algunos hechos ciertos y dirigida a presentar una imagen
de Jess coherente con esas certezas. Su obra, nos dice, quiere ser un
serio esfuerzo de explicar histricamente algunos de los principales
problemas sobre Jess, en concreto por qu atrajo sobre s la atencin,
porqu fue condenado a muerte, por qu fue divinizado a continuacin
(p. 15). Por su parte, Fusca, con otros, prefiere hablar de criterio de la
razn suficiente, que se aplica ms bien a los hechos que a los dichos
de Jess y se basa en datos ciertos establecidos por otro camino.
La aplicacin ms obvia es la siguiente: si Jess fue condenado a la
crucifixin por Pilato, sin que se persiguiera a sus discpulos, un dato
que se impone por el testimonio unnime de fuentes cristianas, paganas
y judas, se impone en l un comportamiento de tal categora que explique
la conclusin trgica de su historia. En concreto, debi haber sido una
presencia peligrosa para el poder romano, pero no como jefe poltico
rebelde, ya que entonces todo su movimiento habra sido sospechoso,
como sucedi con otros rebeldes de aquel tiempo, Judas de Galilea,
Teudas el Egipcio, as como el profeta de Samara aplastado violenta-
mente por Pilato; de todos ellos nos ha hablado Flavio Josefa, como
veremos. Este mismo criterio se ha aplicado a la creencia mesinica de
los primeros cristianos: cmo explicarla si el Jess terreno no se hubiera
presentado de algn modo como mesas? La creencia en la resurrec-
cin del crucificado no parece en realidad ser una razn suficiente para
explicar el nacimiento de esta fe. As piensan varios autores, aunque
sobre este ejemplo no faltan dudas ni discusiones. Hay que aadir que
este criterio vale tambin en su aspecto negativo: una imagen de Jess
reconstruida por el anlisis de las fuentes que no explique el crucifixus
sub Pontio Pilato se presenta como histricamente inaceptable para l.
Por ejemplo, si el Jess terreno fue un cnico, maestro de aforismos
sapienciales aunque contra corriente, como piensan algunos autores,
no se explica que acabara en la cruz. Ha sido alguna vez un cnico
condenado a muerte?
Dentro de la tendencia de la investigacin actual a encuadrar a Jess
en su ambiente judo y a destacar la visin general sobre Jess respecto
a la determinacin de cada uno de los aspectos de su enseanza, Theissen-
Winter proponen sustituir el criterio de la diversidad por el de la fiabi-
lidad histrica. Tambin ste se aplica en la doble referencia al judasmo
de la poca y al cristianismo de los orgenes y, por consiguiente, se
diversifica como fiabilidad del contexto y como plausibilidad de la
historia de los efectos (Wirkungsgeschichte) o del impacto que las pala-
bras y los gestos de Jess tuvieron sobre los primeros creyentes.
En concreto, se trata de mostrar la coherencia de una imagen general
de Jess en el contexto del judasmo y del cristianismo de los orgenes
(p. 214). Los autores llaman la atencin sobre el hecho de que la inves-
tigacin histrica debe conciliarse con los grados posibles de certeza
propios de esa ciencia, que no pretende ofrecer siempre evidencias
palmarias, sino que se contenta muchas veces con datos meramente
plausibles. Por este motivo hablan tambin de una figura de Jess
que corresponda y sea compatible con el ambiente en que vivi y
la iglesia de los primeros tiempos que tuvo su origen en l. Una plau-
sibilidad vista desde dos ngulos distintos: Jess hombre de su tiempo,
pero tambin hombre singular en su tiempo; su comunin de orienta-
ciones con las comunidades cristianas nacidas de l, pero tambin singu-
laridad de su persona en el marco de las iglesias.
En conclusin, puede decirse que en la investigacin histrica sobre
Jess el camino maestro debe estar marcado, ante todo, por la aplicacin
convergente de los diversos criterios indicados. Consideramos tambin
como prometedor el mtodo de Sanders de partir, no de los dichos de
Jess, que han sido ms fcilmente objeto de reelaboracin, sino de
hechos ciertos que guen la insercin de otras piezas coherentes en el
mosaico que hay que construir. El autor enumera esta serie: 1. Jess fue
bautizado por Juan Bautista; 2. Fue un galileo que predic y san a los
enfermos; 3. Llam a los discpulos y escogi a doce; 4. Limit su acti-
vidad a Israel; 5. Se empe en una controversia a propsito del templo;
6. Fue crucificado fuera de Jerusaln por la autoridades romanas; 7.
Despus de su muerte, sus seguidores continuaron como movimiento
identificable; 8. Al menos algunos judos persiguieron a los partidarios
del nuevo movimiento (Gesu e il giudaismo, 20). Naturalmente, se
pueden aadir otros, ciertos o al menos bastante probables, como lo
hace por ejemplo Evans en la presentacin al volumen que dirigi
Authenticating the activities 01Jesus. Sobre esta espina dorsal se puede
construir, por tanto, con la ayuda de diversos elementos coherentes, una
figura plausible del Jess terreno: un resultado de gran valor.
No parece realista el escepticismo de R. W. Funk, que de 176 hechos
relativos a Jess seala solamente 10 con el color rojo (ciertamente
ocurridos), mientras que con el gris y con el negro (probablemente o
9iertamente no ocurridos) indica hasta el 84%.
La autenticidad de un dicho particular no se arrostrar como una
cuestin autnoma que, como ensea la historia, no ha producido resul-
tados dignos de un consenso muy amplio. Parece que es posible estar
de acuerdo con el sabio escepticismo de Schmithals: De ninguna de
las palabras de Jess que se nos han transmitido puede decirse con
certeza que la haya dicho Jess as y no de otro modo (p. 64).
Sin embargo, precisa en otro lugar: Pero pueden reconocerse las lneas
de fondo del anuncio de Jess (p. 63). As pues, por lo que se refiere
a los dichos, la investigacin histrica no debe fijarse en las ipsissima
verba Jesu ni en su ipsissima vox, sino que ha de explorar los grandes
filones de su enseanza escatolgica y sapiencial, particularmente de
sus parbolas, y su insercin en su existencia terrena, estudiada ya en
sus aspectos generales.
Dados los lmites naturales de este tipo de investigacin, no podemos
pretender reconstruir in vitro al verdadero Jess de Nazaret. Se intenta
ms bien presentar una imagen plausible del mismo en la medida que
lo permitan los testimonios de que disponemos. El Jess histrico, es
decir, el de nuestra investigacin, no puede pretender sobreponerse al
Jess terreno que vivi entonces; se trata de una construccin nuestra
que, hecha con honradez cientfica, consciente tanto de las posibili-
dades como de los lmites del mtodo histrico, anhela acercarse de
alguna manera a l, no cubriendo del todo la distancia que nos separa
de su persona, sino nadando por este ocano para poder llegar a sus
orillas y poder mirarlo cara a cara, pero siempre a cierta distancia,
captando una imagen algo desenfocada, incierta en algunos matices,
pero que es la suya, no la de otros. Esta imagen es la que emplea G. E.
Lessing, como nos lo recuerda al final de su libro Theissen-Winter
(p. 269).
Teniendo en cuenta que se tratar siempre de una reconstruccin
hecha a partir de diversas hiptesis, serias y bien probadas, pero al fin
y al cabo basadas en conjeturas. No tenemos por qu caer en ningn
derrotismo; Theissen-Winter nos invitan a reconciliamos con lo hipo-
ttico tanto en la vida como en el pensamiento (p. 266), una situacin
que hay que aceptar de corazn, no obtorto collo. Las certezas gran-
ticas son de otro tipo distinto de la adhesin de fe. La razn histrica
tiene su estatuto especfico de conocimiento y no ignora sus lmites
infranqueables.
3
La trama de su vida:
Certezas, fiabilidad, hiptesis, lagunas
Blbl Recogemos aqu regularmente los estudIoS generales sobre Jess, en el cap-
tulo El mundo de Jess cItaremos otros que mdIcamos ahora sumarIamente en el texto
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No creo que sea mtil mSistir. una mvestigacin histnca sobre Jess
no pretende establecer rurectarnente qu es lo que dijo e hizo en concreto,
mtenta determmar qu es lo que escnbieron de l los testimomos que
poseemos, valorados segn el grado de fiabilidad hIstnca que merecen
y slo como resultado de esta bsqueda podemos representarnos de
alguna manera, con aprOXImaCin, algunos de los rasgos caracterstIcoS
de su eXIstencIa hIstnca y reconstrUIr, procedIendo con pIes de plomo,
una pOSIble Imagen umtana de su persona Por eso y slo con algunas
reservas hablo de la trama de su Vida, SI no faltan puntos sltdos de
anclaje, son sm embargo numerosas las reconstruCCIOnes hIpottIcas,
ms o menos probables, sobre todo, la trama se presenta mterrumplda
de vez en cuando, pnvada de enlaces, con vacos ms o menos pequeos,
es eVIdente la ImpOSIbIlidad de escnbIr una VIda. Como ha demostrado
adems la hIstona plunsecular de los estudIOS Deseara mdIcar aqu,
a vuelo de pjaro, sobre la base de la documentacIn dlspomble, aque-
llas pocas, pero Importantes, piedras rmhares, Ciertas o tan slo plau-
SIbles, de su carmnar hIstnco, luego estudIaremos aparte, de manera
ms profunda, cada una de las mIsmas Pero merece cuanto antes una
sena profundIzaCIn la colocaCIn en el tIempo y en el espacIO de su
actuaCIn, as como su SItuaCIn en el contexto judo, en contacto con
las tradICIOnes rehgIOsas del pueblo y con los mOVirmentos poltICOS y
rehgIOsos que marcaron aquella poca
1. EL FINAL TRGICO
El dato ms cierto es su muerte en la cruz, condenado por el prefecto
romano de aquel tiempo: crucifixus sub Pontio Pilato. Lo afirman los
antiguos testimonios, que ya hemos comentado: los cristianos, como
las cartas de Pablo y los Evangelios cannicos y apcrifos, la voz del
mundo judo y tambin los historiadores paganos, entre los que podemos
recordar a Tcito: (Cristo) haba sido sometido al suplicio por obra
del procurador Poncio Pilato bajo el imperio de Tiberio (Christus Tiberio
imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat)>>
(Ann 44, 15,3). Tambin parece cierta la fecha, oscilando en un decenio,
que es la nica que se impone con fuerza indiscutible en las coorde-
nadas cronolgicas de su vida: Pilato fue prefecto romano de Judea en
los aos 26-36, como atestigua Flavio Josefo en Antiq 18,89: Vitelio
[estamos en el ao 36] mand entonces a Marcelo, amigo suyo, a admi-
nistrar Judea y orden a Pilato que regresase a Roma para rendir cuentas
al emperador de las acusaciones de los samaritanos contra l. De este
modo Pilato, despus de haber pasado diez aos en Judea, se encamin
a Roma obedeciendo las rdenes de Vitelio, dado que no poda recha-
zarlas. Pero antes de su llegada a Roma, se haba ido Tiberio [el ao
37]. As pues, en estos dos lustros, probablemente ms en el segundo
que en el primero, el nazareno acab miserablemente en la cruz.
Se discute la participacin como exponentes de primer plano de las
autoridades judas; las posiciones van de un extremo al otro: ningn
papel, accin decisiva, y en medio tenemos la tesis de una colabora-
cin con la autoridad romana, a la que de todas formas se remonta la
responsabilidad del proceso y de la condenacin. Si el crimen atribuido
a Jess es de lesa majestad, es decir, el de rebelin contra el poder
romano, tal como se deduce del titulus crucis Rey de los judos de
un valor histrico bien slido, hay que pensar en su accin revolucio-
naria, acompaada quizs de una precisa declaracin a propsito del
templo de Jerusaln, como causa desencadenante de la violencia homi-
cida, no sin olvidar la perspectiva general de su misin de evangelista
del reino de Dios. Ms viscosa parece la cuestin de la culpa que hay
que achacar a cada uno de los frentes: es tristemente conocido que
durante siglos se ha hecho de los judos un pueblo de deicidas. Hoy,
por fortuna, como escribe un historiador hebreo, Rivkin, la pregunta
recae no sobre quin lo mat, sino sobre cul fue el motivo de su cruci-
fixin. En el terreno histrico no hay que hablar de culpa, sino de respon-
sabilidad jurdica y real.
En otro mbito, es muy complicada la determinacin de la actitud
de Jess frente a la muerte violenta: la previ de antemano? En caso
afirmativo, intent huir de ella de alguna manera o sali a su encuentro?
Yen esta segunda hiptesis, cul fue el objetivo que lo movi?
Finalmente, habr que hacer un atento discernimiento de los deta-
lles de la pasin en los relatos evanglicos, cannicos y apcrifos, sea-
lando respectivamente los recuerdos concretos, las ancdotas edificantes
y sobre todo la presencia masiva de intereses teolgicos.
2. Los ORGENES
Mucho menos definidos estn sus orgenes en las fuentes de que
disponemos. El colmo de la falta de precisin est en haberle hecho
nacer algunos aos despus de su venida a este mundo. En efecto,
Herodes el Grande muri el ao 750 de la fundacin de Roma, como
sabemos por Flavio Josefo; fue proclamado rey de los romanos en el
713 (Antiq. 17,191) y muri a los 37 aos de su reinado (Antiq. 20,9).
Pero el comienzo de la era cristiana se fij en el 754, cuatro aos despus
de su muerte. Por otra parte, el nacimiento de Jess tuvo lugar en el
reinado de Herodes, como refieren independientemente Mateo y Lucas
en los llamados Evangelios de la infancia. As pues, parece que hay que
concluir que su venida al mundo tiene que fecharse algunos aos antes
de su nacimiento oficial.
De su carnet de identidad slo conocemos con certeza los datos ms
elementales: su nombre, Jess (Yesu); sus padres, Mara y Jos; la nacio-
nalidad, judo de Palestina; su origen, Nazaret; su profesin, artesano
de aldea y carpintero: en Mc 6,3 leemos la pregunta de asombro de los
incrdulos nazarenos: No es ste el carpintero (tekton)?. Sir 38,27.28
(LXX) distingue entre tekton y chalkeus; el primero trabaja la madera,
el segundo los metales. Por tanto, no perteneca a la capa social ms
baja, constituida por los jornaleros y los esclavos rurales, por no hablar
de los mendigos. Es meramente hipottico que fuese, como su padre y
con l, un carpintero comprometido en grandes trabajos fuera de Nazaret,
en ciudades como Sforis y Tiberades o incluso Jerusaln (cf. Fiensy
en Charlesworth-Johns [eds.], Hillel and Jesus). Segn Justino, era un
artesano que fabricaba yugos y arados (Dial 88). Los descendientes de
la familia de Jess, segn el testimonio de Hegesipo ya mencionado,
eran pobres labradores.
Es bastante probable que tuviera hermanos y hermanas. Uno de ellos,
el ms conocido, Santiago, era un fiel observante de la ley mosaica;
juntamente con otros fue acusado falsamente de haber faltado a la ley
(paranomesanton) y fue condenado a muerte, pero entre los habitantes
de Jerusaln, los ms legalistas (peri tous nomous akribeis)>> se irri-
taron y denunciaron al sumo sacerdote Ans, responsable del hecho, a
la autoridad romana que lo destituy (Antiq 20, 200-203). Se puede
conjeturar entonces que la familia de Jess era muy religiosa y obser-
vante.
Tambin se discute sobre su lengua: hablaba el hebreo o el arameo
y conoca quizs el griego y lo hablaba, como se tiende hoya afirmar?
saba leer y escribir, o nos lo tenemos que imaginar como un genial
iletrado? El hebreo es la lengua ms representada en Qurnran; luego el
arameo y finalmente el griego. El arameo, sin embargo, es la lengua
diaria de los judos de Palestina en el siglo 1, la nica que conoca el
pueblo. El conocimiento del griego deba ser una prerrogativa de las
clases superiores y de los comerciantes y el dominio del hebreo era
propio de los expertos en la Torah y de los sacerdotes. Se puede afirmar
que algunos trminos arameos, como Abba (Padre) y effata (brete),
presentes en Mc 14,36 y 7,34 se remontan al mismo Jess. En resumen,
como se expresa Meier (Un judo marginal, 1, 269.278), no parece que
Jess haya hablado el latn, la lengua de los conquistadores; quizs
conoci y us alguna palabra griega por razones comerciales y cuando
trataba con los gentiles; a las gentes de Galilea se dirigi naturalmente
en arameo, versin galilea del arameo occidental que se notaba en la
pronunciacin, por ejemplo, a Pedro lo reconocieron como galileo por
su acento (Mt 26,73). Jess pudo haber aprendido el hebreo en la sina-
goga de Nazaret y haberlo usado en las discusiones sobre el sentido que
haba que dar a los textos bblicos. No es cierto que hubiera por entonces
verdaderas escuelas de educacin para nios. Cabe suponer que recibi
en casa una educacin elemental gracias a su padre, como era costumbre.
De todas formas, lo que nos han transmitido de sus dichos basta para
convencemos de que era una persona rica en conocimientos y capaz de
impresionar con su palabra. Es puramente subjetiva la opinin de Crossan
de que fuera analfabeto (Gesu 50).
Se cas o permaneci clibe? Todo hace pensar en la segunda even-
tualidad. De lo que no cabe duda es que era un laico, un dato que pudo
haber pesado en el conflicto con la aristocracia sacerdotal de Jerusaln.
Una oscura nube impenetrable envuelve los aos de su formacin
y de su vida privada hasta que entr pblicamente en escena, al parecer
hacia los treinta aos; en efecto, nada se nos ha transmitido sobre ello.
El mismo episodio de su peregrinacin a los doce aos a la ciudad santa,
su extravo y su encuentro por sus padres en el rea del templo (Le 2,41-
50) no puede ciertamente reivindicar un valor histrico; es una anc-
dota creada por el evangelista para mostrar su dignidad de hijo de Dios
entregado a la causa de su Padre celestial y libre de las ataduras fami-
liares terrenas. El nico dato histrico plausible que se puede deducir
de all es su participacin en las peregrinaciones anuales que los judos
de la poca no dejaban de hacer a Jerusaln.
3. LA ENTRADA EN ESCENA
Est estrechamente vinculada, en las fuentes cristianas, con la figura
importante de Juan, llamado el Bautista por su actividad de bautizar a
los penitentes que se dirigan a l. Lo atestiguan Marcos y la fuente Q,
de la que dependen Mateo y Lucas, por no hablar de Juan y del libro de
los Hechos de los apstoles, que explicita el punto de partida de su
carrera: comenzando por el bautismo del Bautista (Hch 1,22). Jess
fue bautizado por Juan, sin duda alguna: nunca las primeras comuni-
dades de los primeros decenios se habran inventado por su cuenta este
suceso embarazoso para ellas, ya que significaba la superioridad del
bautizador sobre el bautizado; no se olvide que los seguidores de Juan
(cf. Hch 19, 1ss), en polmica contra las pretensiones de los cristianos
favorables a Jess, reivindicaban la mesianidad para su maestro. Con
toda probabilidad, como afirma el cuarto Evangelio (Jn 3,22.26; 4,1),
l mismo administr el bautismo del Bautista. La fuente Q insiste en
las relaciones entre los dos, y el mismo cuarto Evangelio aade que
algunos de los discpulos del Bautista se pasaron a l (Jn 1,35ss). Tenemos
entonces derecho a suponer que se form en la escuela del austero bauti-
zador, descubriendo luego su propio camino de creador de un movi-
miento propio de reforma espiritual del judasmo alIado del de Juan.
Pero nos gustara saber mucho ms sobre este punto: cul fue la adhe-
sin de Jess al Bautista? Durante cunto tiempo lo sigui? Podemos
sealar las perspectivas espirituales que madur a su lado? Cmo se
llev a cabo exactamente la separacin? Con qu ojos sigui el maestro
la iniciativa del discpulo de alejarse de l?
4. COORDENADAS CRONOLGICAS Y TOPOGRFICAS DE SU ACTIVIDAD
Son inciertas estas coordenadas, aunque no faltan algunos puntos
firmes y algunos cuadros de conjunto de una fiabilidad histrica ms o
menos slida.
4.1. Cronologa
A imitacin de los bigrafos de la poca, Lucas la encuadra en el
contexto internacional y local, sealando as sus comienzos: El ao
dcimo quinto del reinado (hegemonia) de Tiberio Csar, cuando Poncio
Pilato era gobernador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea, su hermano
Felipe tetrarca de Iturea y del territorio de la Tracontide, y Lisanias
tetrarca de Abilene, bajo el sumo sacerdote Ans y Caifs ... (Lc 3,1-
2). Pero la primera determinacin no parece unvoca: Tiberio fue coop-
tado por Augusto en el 12 d. C. y le sucedi en agosto del 14. A cul
de las dos fechas se refiere Lucas? No lo sabemos; tampoco sabemos
cmo calcula el primer ao de Tiberio: desde el comienzo hasta el 31
de diciembre (criterio del acceso al trono), o bien, dejando perder los
meses precedentes, tiene en su mente el ao solar enero-diciembre
(calendario juliano), o finalmente sigue pensando en un espacio de doce
meses, pero comenzando el cmputo desde el mes y el da en que subi
al poder? De este modo, queda sin determinarse el dcimo quinto ao
de Tiberio, oscilando entre el 26 y el 29.
Ya hemos hablado de Pilato: el decenio 26-36 de su prefectura seala
no slo la muerte de Jess en la cruz, sino tambin su actividad pblica.
La duracin de las tetrarquas de Herodes Antipas (4 a. C. - 39 d. C.),
de Filipo (4 a. C. -37 d. C.) Yde Lisanias (t 37 d. C.) indica periodos
demasiado largos para tener una determinacin cronolgica concreta
de su entrada en escena. Adems, curiosamente indica Lucas a dos
personas como sumos sacerdotes en el cargo; se piensa que desea unir
aqu a Caifs, formalmente sumo sacerdote aquel ao, con Ans su
suegro (Jn 18,13), que deba ser la eminencia gris. De hecho, Ans era
un personaje bastante influyente, como indica el historiador judo Flavio
Josefa: Del viejo Ans se dice que fue sumamente feliz, ya que tuvo
cinco hijos y todos ellos, despus de l, gozaron de aquel cargo por un
largo periodo, siendo sumos sacerdotes (Antiq 20,198). Fue sumo
sacerdote en los aos 5-15 (Antiq 18,26-35). En la misma obra el histo-
riador judo menciona tambin a Caifs, escogido por el prefecto romano
Valerio Grato (15-26) (Antiq 18,35), al parecer en el ao 18, y desti-
tuido por Vitelio el 36/37, lo mismo que Pilato: ... apart de su sagrado
oficio al sumo sacerdote Jos, llamado Caifs, y design en su lugar a
Jonatn, hijo del sumo sacerdote Ans (Antiq 18,95).
Ms aproximativos son los testimonios de Lucas: cuando Jess se
mostr en pblico tena unos treinta aos (3,23); y de Juan: sus crticos
le dicen: Todava no tienes cincuenta aos y vienes a decimos que has
visto a Abrahn? (Jn 8,57); y tambin: Se han necesitado 46 aos
para construir este templo, y t lo vas a reconstruir en tres das? (Jn
2,20). Las dos primeras determinaciones estn bastante lejos la una de
la otra y la primera parece expresar ms bien la edad adulta en la que
poda uno mostrarse en pblico como profeta (Ez 1,1). Para la tercera
sabemos que Flavio Josefa en Antiq 15,380 fecha el comienzo de las
obras de reconstruccin del templo por Herodes en el ao 18 de su
reinado, es decir, en el 20/19 a. C., pero en Belll,401 indica el ao 15,
es decir, que estamos en el 23122 a. C. De aqu se sigue que los cuarenta
y seis aos transcurridos sealan el 25126 o el 22123 d. C.
Parece tambin incierta la duracin de la vida pblica de Jess. A
primera vista, Marcos, seguido fielmente por Mateo y por Lucas, indica
slo un ao o poco ms. En efecto, al comienzo del relato, el segundo
evangelista parece referirse a la primavera: las muchas personas que
saci Jess de forma prodigiosa estn sentadas en la hierba fresca
(Mc 6,39); luego, el relato va avanzando hasta sealar que Jess se puso
en camino hacia Jerusaln (Mc 10,1.32; 11,1-11), donde celebr la
pascua (Mc 14,12ss), la nica que menciona el evangelista, y donde
muri crucificado. Pero el marco cronolgico de Marcos, por no hablar
del topogrfico, es artificial; en realidad su narracin no va siguiendo
una sucesin concreta de acontecimientos y palabras segn el criterio
del antes y despus, sino que trata artificialmente y con frmulas gen-
ricas de transicin unos trozos independientes entre s, exceptuando el
relato continuo de la pasin. Lo demostr hace ya tiempo K. L. Schmidt,
fundador de la escuela de la Historia de las formas junto con Bultmann,
Dibelius y Albertz, en Der Rahmen der Geschichte Jesu. As pues, los
dos extremos de tiempo mencionados del relato de Marcos, pero tambin
de Mateo y de Lucas, no estn encadenados necesariamente de manera
que el segundo suceda sin hiatos al primero. Y ello sin pensar que
tampoco ste parece seguro: despus de cunto tiempo de actividad
pblica multiplic Jess los panes?
Al contrario, el cuarto Evangelio narra la vida del nazareno a lo largo
de las tres pascuas en las que particip: Estaba cerca la pascua de los
judos y Jess subi a Jerusaln (Jn 2,13); Estaba cerca la pascua, la
fiesta de los judos (Jn 6,14); Estaba cerca la pascua de los judos
(Jn 11,15), aquella en que subi a Jerusaln y fue condenado all (Jn
13,1; 19,14). Hace ver, por tanto, que Jess actu durante dos aos y
medio o tres. Pero, una vez ms, parece difcil valorar exactamente el
marco cronolgico del cuarto Evangelio, no menos artificial que el de
los sinpticos, interesado en enmarcar la historia de Jess en el calen-
dario litrgico judo.
4.2. El marco topogrfico
No menos sorpresas nos reserva la determinacin exacta del marco
topogrfico. Para Marcos, seguido substancialmente por Mateo y por
Lucas, despus de haber sido bautizado por el Bautista, el nazareno
volvi a Galilea para comenzar su misin (Mc 1,14-15). El epicentro
de su accin parece haber sido Cafarnan (Mc 1,21; 2,1), que Mc 4,1
declara ciudad de Jess, viviendo probablemente en la casa de Simn
Pedro (Mc 1,29) - excavaciones recientes han sacado a luz una pobre
habitacin que debi servir de lugar de reunin de una comunidad
protocristiana ya a mitad del siglo 1, y que pudo ser tambin en su origen
la casa de Pedro (Charlesworth, Gesu 142-146)-, irradiando su accin
en los centros vecinos de Genesaret (Mc 6,53), Betsaida (Mc 6,45; 8,22)
YCorozan, aade la fuente Q, recogiendo un duro reproche de Jess a
las tres cllIli.ldes de las orillas del lago que en vano se beneficiaron de
los milagl 1)\ del nazareno (Lc 10,13/Mt 11,21). Hay que aadir el
encuentro Il1tructuoso con los paisanos de su ciudad natal (Mc 6,lss),
cuyo nombre explicita la fuente Q: Nazaret (Lc 4, 16IMt 4,13). As pues,
Galilea, en particular la zona nordeste del lago homnimo, es para
Marcos el lugar privilegiado de la misin de Jess, que no dej de exten-
derse tambin por e! noroeste a la regin de Tiro y Sidn (Mc 7,24.31),
por el nordeste a las ciudades cercanas a Cesarea de Filipo (Mc 8,27),
por el sudeste a la Decpolis (Mc 7,31), con alguna excursin a la orilla
este de! lago de Galilea, concretamente hacia la parte de Dalmanuta
(Mc 8,10) y a otros lugares, como atestigua la anotacin evanglica no
accidental de que pas a la otra orilla (Mc 4,35; 5,21; 8,13). Se enca-
min luego hacia Judea en direccin a Jerusaln (Mc 10,1.32) y, pasando
por Jeric (Mc 10,46), lleg a Betania y Betfag en el monte de los
Olivos (Mc 11,1), concluyendo por fin dramticamente su misin en la
ciudad santa del judasmo. Lucas aade a las ciudades de Galilea la de
Nan (Le 7,11) y menciona de forma genrica una aldea de Samara que
atraves el grupo de Jess en su camino a Jerusaln (Lc 9,52). En
resumen, el marco topogrfico de los sinpticos es muy sencillo: e!
nazareno actu sobre todo en Galilea con alguna incursin a los terri-
torios limtrofes, mientras que Jerusaln aparece tan slo en la breve
etapa final.
Pero de nuevo hay que sealar que los sinpticos no intentan presen-
tarnos un cuadro geogrfico exacto. Lo prueba el hecho de que la fuente
Q supone que Jess actu bastante tiempo en la ciudad santa: Jeru-
saln, Jerusaln, t que ests acostumbrada a matar a los profetas y a
lapidar a los enviados divinos, cuntas veces he querido reunir a tus
hijos como rene la gallina a sus polluelos bajo sus alas, pero no has
querido! (Lc 13,34; Mt 23,37), un dato que acenta el cuarto Evan-
gelio, en donde Jess se reparti entre Galilea y Jerusaln, pero con
preferencia por la ciudad santa. En su tierra natal coloca Juan algunos
episodios del nazareno: en Can, la transformacin del agua en vino
(Jn 2,1) ye! encuentro con el centurin de Cafaman (Jn 4,46), ciudad
en donde se detuvo con su familia (Jn 2,12). A la otra orilla del lago de
Galilea se ambienta la multiplicacin de los panes (Jn 6,1). Mientras
que en Samara, en Sicar, tiene lugar el encuentro con la samaritana (Jn
4,4). En Jerusaln el evangelista seala varias visitas en las que actu
Jess. La primera se nos indica en Jn 2,13: Estaba cerca la pascua de
los judos y Jess subi a Jerusaln, donde ech a los comerciantes
del templo (Jn 2,14ss) y se encontr con Nicodemo (Jn 3,1ss). La
segunda, que tuvo lugar tras el retorno a Galilea a travs de Samara,
se introduce en Jn 5,1: Despus de esto era la fiesta de los judos y
Jess subi a Jerusaln; se realiza entonces la curacin del paraltico
en la piscina de Betesda. La tercera se seala en Jn 7,10: Como sus
hermanos subieron (a Jerusaln) para la fiesta (de las Tiendas), tambin
subi l, y el evangelista ambienta all una serie de discursos de Jess
sobre su identidad (Jn 7-8), la curacin del ciego (Jn 9), la alegora del
buen pastor (Jn 10) y, sin solucin de continuidad, anota que se cele-
braba entonces la fiesta de la Dedicacin y que Jess paseaba bajo el
prtico de Salomn Un 10,22-23). La cuarta y ltima visita se presenta
en In 11: despus de haberse retirado a la otra orilla del Jordn, donde
haba bautizado Juan (Jn 10,40), vuelve a Judea, concretamente a Betania,
para resucitar a su amigo Lzaro; y en Jerusaln pasa los ltimos das
de su vida, siendo crucificado la parasceve (preparacin) de la pascua,
es decir, la vspera de la gran solemnidad (Jn 19,31).
Es un cuadro topogrfico que hace percibir un manifiesto inters
por la presencia en Jerusaln ligada a las fiestas judas; por eso no nos
parece in tato privado de un carcter artificial. De todas formas parece
que se puede deducir que Jess actu intensamente en Galilea con
algunas estancias ms o menos prolongadas en Jerusaln, sin poder ser
ms precisos. Pero son bastante significativos los silencios de los Evan-
gelios sobre Sforis, que distaba pocos kilmetros de Nazaret, y sobre
Tiberades, capital de la tetrarqua de Herodes Antipas, fundada por l
en honor de Tiberio. De esta ltima nos habla Aavio Josefo en Antiq
18,36-38: El tetrarca Herodes haba conquistado un lugar tan eminente
entre los amigos de Tiberio que edific una ciudad a la que dio el nombre
de Tiberades en la regin ms hermosa de Galilea, a orillas del lago
de Genesaret; no lejos de ella, en un lugar llamado Aromato, hay una
fuente de agua caliente. Los nuevos habitantes era gente heterognea,
con un gran contingente de galileos; con ellos haba otros, trados del
territorio que estaba sujeto a l y que fueron llevados a la fuerza para
la nueva fundacin; algunos de ellos eran magistrados.lIerodes acogi
tambin entre los participantes a la pobre gente que se vea llevada a
unirse a los dems, cualquiera que fuese su origen; se dudaba de si eran
verdaderamente libres; pero los trataba muchas veces con longanimidad
(imponindoles la condicin de no abandonar la ciudad), les regalaba
casas, construidas a su costa, y les aada adems nueVas donaciones
de terrenos. Saba que ste era un asentamiento contrario a la ley y a la
tradicin de los judos, porque Tiberades haba sido levantada sobre la
explanacin de un cementerio y haba todava por all algn sepulcro.
y nuestra ley dice que los que habitan en esos asentamientos son impuros
durante siete das.
Con toda probabilidad Jess no entr all; ningn motivo tenan los
evangelios y sus fuentes en suprimir un recuerdo sobre Jess ligado a
estas dos ciudades. La explicacin ms verosmil es que las evit adrede:
hombre de aldea, eligi actuar en centros pequeos, lejos de las metr-
polis y de la vida lujosa que llevaban all los cortesanos, los encargados
de la administracin, los grandes propietarios de tierra y los comer-
ciantes al por mayor; por algo les dirigi una crtica radical, como
veremos (cLlos estudios de S. Freyne). Fue ciertamente importante su
presencia en Jerusaln, centro religioso, sin la cual no se explica adecua-
damente su final trgico en la ciudad santa.
5. UN JUDO DE GALILEA
La investigacin de los ltimos veinte aos ha subrayado justamente
el carcter <<judo de Jess y no faltan quienes, con razn, llaman la
atencin sobre su condicin de galileo de origen. Pero el terreno de las
preguntas no se agota ni mucho menos con este dato reconocido; es
slo un punto de partida, ya que el judasmo de la poca no era ni mucho
menos homogneo y, por tanto, las relaciones del nazareno con su pueblo
tuvieron que diferenciarse necesariamente.
El crculo ms vasto de las personas con las que trat Jess estaba
formado por la gente del pueblo. Por eso creemos que ser til una breve
exposicin del judasmo de la poca. Realmente se ha hablado de juda-
smos en plural (Neusner y Boccaccini), mientras que otros se atienen
a la tesis de diversas tendencias internas del judasmo (Sacchi); por su
parte, Sanders (JI Giudaismo) sostiene enrgicamente la existencia de
un judasmo comn en el que se reconoca la poblacin juda, caracte-
rizado por los siguientes puntos: adoracin del Dios nico expresada
en la recitacin diaria del Shema' Israel; culto en el santuario central
de Jerusaln, administrado por una numerosa clase sacerdotal -se
piensa en 20.000 sacerdotes, como atestigua Flavio Josefa (Ap 2, 108)-
y visitado sobre todo en las fiestas de peregrinacin, Pascua, Siete
Semanas o Pentecosts, y Tiendas; la oracin diaria en familia y semanal
en las sinagogas, en la que era central la lectura de los textos sagrados,
especialmente de la Torah; observancia de los preceptos de la Ley, es
decir, la circuncisin, el descanso sabtico, las diversas normas de pureza
y no pocos mandamientos morales. Ms all de las frmulas definito-
rias parece que hay que admitir la existencia de diferencias no margi-
nales dentro del judasmo de la poca, en las que insiste tambin Penna
a propsito del templo y del culto sacrifical, as como de la ley; pero
se trata ordinariamente de contestaciones de hecho -ilegitimidad <<jur-
dica de los sumos sacerdotes, del calendario litrgico empleado y por
tanto de los ritos- y de diferencias internas en el reconocimiento general
de la Torah como norma de vida.
No hay que pensar, siguiendo los lugares comunes de un pasado
reciente, en el judasmo de entonces como en un sistema religioso lega-
lista y meritocrtico. Ha dicho muy bien Sanders que es una religin
de la gracia (JI Giudaismo 381ss), que se expresa en el modelo del
nomismo pactual: Dios inserta gratuitamente a los israelitas en el
pacto; a ellos les corresponde permanecer en l observando la ley; en caso
de infidelidad, la ley misma prev el camino de la conversin y el ritual
de la penitencia para reanudar las relaciones con Dios, que intervendr
al final, siempre por gracia, para salvar a los suyos. As pues, en esto
no hay ninguna contraposicin con el cristianismo, que tiene su pecu-
liaridad en la gracia de Cristo.
Es verdad que el judasmo era sobre todo una praxis -ms un
modo de vida que un sistema doctrinal (Sanders, Il Giudaismo 7)-,
pero se presentaban tambin como centrales algunas orientaciones de
pensamiento. Ante todo, la creencia en el nico Dios creador del mundo
y fundador por gracia de un pacto con su pueblo, que se obliga a observar
las prescripciones de la ley; en un Dios que interviene en la historia
para salvar y juzgar y que, al final, establecer un mundo en el que la
justicia y la paz se besen. Los ejes de la esperanza juda eran: la restau-
racin de las doce tribus de Israel, la conversin o sumisin de los
paganos o incluso su eliminacin, la nueva Jerusaln y el nuevo templo
bajo el signo de una santidad y pureza perfectas (Sanders 401-406).
Ms variada y menos difusa es la espera de un mesas, representado a
veces como un rey, sobre todo como un rey davdico (hijo de David),
otras como un sumo sacerdote, pero tambin con los rasgos de un nuevo
Moiss, o a imagen de un Melquisedec transfigurado en un ser celes-
tial, incluso con las vestiduras de una figura transcendente (el hijo del
hombre), por no hablar de la presencia de un mesianismo sin mesas,
como el sealado ms arriba. Tiene razn J. Maier cuando dice que el
judasmo de la poca presenta una paleta multicolor de esperanzas
confusas (JI giudaismo del secondo tempio 324). Tambin estaba
presente la esperanza en el ms all: con una buena dosis de minima-
lismo Sanders afirma que era un bien comn cierta forma de vida ms
all de la muerte (JI Giudaismo 412), excepcionando a los saduceos.
En concreto, haba quienes crean en la inmortalidad del alma y quienes
crean en la resurreccin de los cuerpos, pero no faltaban formas mixtas
que unan la una a la otra (cf. las monografas de Cavallin y de Marche-
selli-Casale). La religin impregnaba toda la vida de los judos; dice
Flavio Josefa: estamos convencidos de que la observancia (to phyIat-
tein) de las leyes y las prcticas cultuales que se han transmitido en
conformidad con ellas son la tarea absolutamente necesana de toda la
vida (Ap 1,60).
Este judasmo comn tena que ser tambin el de Jess, que muchas
veces, segn los testlmomos de los Evangehos, entr en relacin con
la gente, con las gentes, como prefieren decir los textos. Tuvo que
haber suscitado entre ellas cierto entusiasmo y haber obtemdo un discreto
segUlrruento, sobre todo con sus curacIOnes, aunque no podemos pensar
en autnticas multitudes. Desde este punto de vlsta, el hlstonador habr
de ser crtico respecto a los nmeros que presentan nuestras fuentes,
donde no se slguen los cntenos de exactltud matemtica, smo que
Imperan otras mtenclOnes ms subjetIvas de glonficacln del protago-
msta de su hlstona cmco rrul y cuatro rrullos que se beneficiaron de
las dos multiplIcaCIOnes del pan (Mc 6,32-44 par.; Mc 1,10 y Mt 15,32-
39). La condenacIn a muerte mdlca, precIsamente por esto, que l
representaba un pelIgro pbhco, de lo contrano, su destmo no habra
sIdo dlstmto del de su hommmo Jess de Ananas, profeta solItano de
desventuras que, despus de amenazar contmuamente con el castigo
dlvmo de la destruccIn de Jerusaln y habIendo Sido denunciado a la
autondad romana, fue lIberado despus de un castigo corporal, por ser
mofenslvo. Naturalmente, no debIeron faltar entre los judos los CrtiCOS
y los mdlferentes
En el judasmo de la poca se advIerte la presencia de movlrruentos
y aSOCiaCIOnes partIculares, llamadas por FlavlO Josefo fIlosofas y
escuelas, rrunoras cahfIcadas rehglOsamente, pero no sm matices
poltIcos, ya que estos dos aspectos de la reahdad SOCIal del judasmo
estaban entonces estrechamente umdos entre s. Se trataba de autn-
ticas lites rehglOsas de escasa consIstencIa numnca, unas 12.000
personas, pero mfluyentes en varlOS mveles de la vlda socIal.
Sanders smtetlza de este modo los dIversos testlmomos de FlavlO
Josefo, que cItaremos por extenso ms adelante en el captulo sobre
El mundo de Jess: Saduceos. anstcratas (mclUlda la anstocraCla
sacerdotal), que seguan la ley bblIca, pero no las tradiCIOnes farl-
Salcas, relatIvamente recIentes, negaban la resurreccIn. PoltIcamente,
la mayor parte de ellos conSIderaba la cooperacIn con Roma como la
mejor poltIca para Israel.
Fanseos. haba sacerdotes, pero la mayor parte al parecer eran
lalcos. Eran pocos los que tenan una posICin SOCial y econmIca
holgada Eran agudos mtrpretes de la ley y deCIdIdamente ngurosos
en su observancIa Tenan adems tradIcIOnes partIculares, algunas de
las cuales hacan la ley ms severa, mIentras que otras alIVIaban su ngor.
Tenan fe en la resurreccin. Su posIcIn respecto a Herodes, los hero-
dianos y Roma es dIfcIl de defmu y probablemente no fue umforme.
En su mayor parte aceptaban el status quo, pero no sabemos con qu
grado de intolerancia
Esenios: un partido de sacerdotes y de laicos que comprenda
diversas ramificaciones. Todos los esenios mantenan un cierto grado
de separacin de los dems judos. Tenan opiniones propias sobre
muchos temas, sobre todo en tomo al templo y a la pureza, y atribuan
estas opiniones, en todo o en parte, a Moiss (o a Dios). Una rama del
partido era monstica y viva en un rea aislada y remota (la secta
del Mar Muerto). Los miembros de la secta pensaban que sus dirigentes
-sacerdotes de la familia de Sadoc- tenan que gobernar a Israel
(11 Giudaismo, 21).
Nuestras fuentes ignoran por completo cualquier relacin de Jess
con los esenios; es como si estuvieran simplemente ausentes: nunca
se encontr con ellos o es que los documentos que poseemos han cubierto
este hecho con un velo de silencio? De todas formas, como se ver, 10
cierto es que l era un extrao, y hasta una personalidad antittica, ante
estos perfeccionistas de la observancia de la Ley y representantes de
una posicin de exclusivismo, si no de sectarismo rgido, como en el
caso de los monjes de Qurnran, convencidos de ser los nicos que
formaban el pueblo elegido de Dios y los hijos de la luz, despreciando
a todos los dems, considerados como hijos de las tinieblas y dignos
de su odio. Jess, por el contrario, actu segn la dinmica de la inclu-
sin, oponiendo el amor y la acogida indiscriminada alodio y al rechazo,
y afirmando la primaca de la obediencia y de la pureza de corazn
sobre la observancia y la puntualidad de las prcticas. La hiptesis de
Stegemann de que los Evangelios se refieren a los esenios, ignorando
este nombre y mencionndolos como herodianos y doctores de la ley,
me parece puramente subjetiva. Lo mismo hay que decir del intento de
ver en ellos a los fariseos que entraron en contacto con Jess.
Por el contrario, estn ampliamente documentados los contactos con
los fariseos en Marcos, en la fuente Q, en los evangelios cannicos y
apcrifos, que los presentan ordinariamente bajo el signo de una agria
polmica. Lucas, sin embargo, les muestra cierta simpata. Pero el
evidente antifarisesmo de las fuentes cristianas -vase sobre ellas Mt
23 con su repetida amenaza: Ay de vosotros, escribas y fariseos hip-
critas! y la frmula anloga: Ay de vosotros, guas ciegos! (v. 16)-
hace sentir de forma decisiva el clima poltico que lleg a establecerse
entre la sinagoga y el movimiento cristiano en la segunda mitad del
siglo 1. Pero sera anacrnico transferirlo a las relaciones entre Jess y
los fariseos. Despus de todo, stos no aparecen en los relatos de la
pasin; en resumen, no deben buscarse dentro de ellos a los enemigos
empeados en hacer que lo condenen. Por tanto, no eran enemigos, sino
probablemente adversarios dialcticos y crticos que vean mal algunos
de sus comportarruentos, a su JUICIO laxistas, y sus interpretacIOnes de
la Ley a veces radIcales y a veces menos ngurosas.
Los saduceos, por el contrano, que probablemente tomaban su
nombre de Sadoc, sumo sacerdote por voluntad de Salomn, haban
mantenIdo durante SIglos el cargo de sumo sacerdote. Sanders preCisa:
los saduceos eran todos anstocrticos, pero no todos los anstcratas
deben consIderarse saduceos (Ji Gludazsmo 424) Se pIensa que fue la
anstocraCia sacerdotal y laica la que form el frente contrano a Jess
y con toda probablhdad fueron sus altos dmgentes, baJo la gua del
sumo sacerdote, los que tomaron la mIciativa de qUltarlo de en medIO
denunCIndolo al prefecto romano. Nuestras fuentes conocen tambIn
contactos con los herodIanos (Mc 3,6; 12,13), un grupo no bien preCI-
sado, que de alguna manera sostena a la farruha de los Herodes y que
eran qUIzs SImpatizantes del poder romano; pero su exacta identifica-
CIn es un punto bastante discutido entre los autores Marcos de hecho
nos los presenta como crtICOS y hostiles con Jess, en connIVenCIa con
los fanseos (cf Mc 3,6; 12,13), pero no son pocas las dudas sobre la
fiabihdad histnca de estas notiCIas, sobre todo en lo que se refiere a
su combinaCin con los fanseos (cf. Meier, A Margmal Jew, vol IlI,
560-565)
FlaviO Josefa conoce adems una cuarta filosofa del Judasmo
de aquel entonces, relaCIOnada con Judas Gahleo, defensor de una
concepCin mtegnsta del monotesmo Judo: DiOS es el mco rey de los
Judos y no hay SItIO en la tierra de Israel para otro poder. Antlq 18,23
presenta de este modo a sus adeptos. SIenten un amor ardiente por la
hbertad, convencidos como estn de que slo DIOS es su gua y su seor
(hegemona km despoten). Les Importa poco arrostrar formas de muerte
no comunes, permItir que la venganza Caiga sobre sus panentes y amIgos,
con tal de evItar tener que llamar "seor" a un hombre. Y algo ms
adelante el histonador Judo nos hace un retrato smttlco de su fundador:
ste era el Judas que -como expuse ms arnba- haba mCltado al
pueblo a la rebehn contra los romanos, mIentras Qumno llevaba a
cabo el censo en Judea (Antlq 20,102). En esta rrusma lnea se Situaron
luego los Sicanos y, ms tarde todava, durante la sublevaCin contra
Roma, los zelotes Pues bIen, Lc 6,15 menCIOna a un tal SImn apodado
el zelote como rruembro del grupo de los Doce, pero no parece que este
dIscpulo haya tenIdo nada que ver con los zelotes, movlrruento pol-
tico y rruhtar postenor, como dice Josefa. Su cahfIcacin parece mdlcar
ms bien una fuerte adheSin a la Ley mOSaica y a las tradICIOnes reh-
glOsas del pueblo. En cuanto a los SIcarIOS en las fuentes cnstianas, slo
Hch 21,38 se refIere a ellos al narrar el intento de Imchar a Pablo en el
rea del templo de Jerusaln.
Sobre todo en los primeros setenta aos del siglo I se asisti a una
significativa aparicin de figuras profticas o tambin, sensu lato, mesi-
nicas, sobre las que volveremos ms adelante en el captulo sobre
El mundo de Jess para profundizar en ellas. Ante todo, profetas de la
palabra, como Juan Bautista y Jess de Ananas; este ltimo, en vsperas
de la sublevacin contra los romanos y ms tarde durante las hostili-
dades, anunciaba la destruccin de la ciudad (ef. FIavio Josefo, Be1l6,
300-309). Pero despus de la muerte de Jess aparecieron tambin en
escena algunos profetas de accin que, invocando signos estrepitosos
de lo alto, movilizaban a millares de personas, atradas por la promesa
de grandes gestas divinas de liberacin anlogas a las del glorioso
pasado. He aqu cmo los presenta Flavio Josefo que, alineado con los
que por la voluntad del Dios de Israel son los dominadores del mundo,
y por tanto juez severo de toda rebelin contra Roma, dice de ellos en
trminos despreciativos: Impostores y estafadores, incitaban a la plebe
a seguirles al desierto, prometiendo que les mostraran signos y prodi-
gios indudables que realizaran en armona con los proyectos de Dios
(Antiq 20,167-168). En el pasaje paralelo de Be1l2,259 el historiador
judo indica que se esperaban acontecimientos de liberacin: Indivi-
duos falsos y embaucadores, fingiendo estar inspirados por Dios y
maquinando desrdenes y revoluciones, conducan al pueblo al fana-
tismo religioso y lo llevaban al desierto, prometindoles que Dios les
mostrara all signos premonitorios de la liberacin (semeia eleuthe-
rias)>>. Habla luego de un annimo egipcio, a quien siguieron muchos
hasta el monte de los Olivos en donde, por orden suya, sus seguidores
asistiran al derrumbamiento de las murallas de Jerusaln, reevocacin
prctica de la antigua conquista de Jeric (Antiq 20, 169-170).Por su
parte, Teudas sedujo a un gran nmero de adeptos con la promesa de
que se repetira el prodigio del paso del Jordn a pie enjuto (Antiq 20,97-
98). Se le recuerda tambin, junto con Judas Galileo, en los Hechos:
Antes de estos das surgi Teudas diciendo que era un elegido de Dios,
y se le agregaron unos cuatrocientos hombres (Hch 5,36-37). Todava
antes, siendo prefecto Pilato, un profeta annimo samaritano haba
atrado a una multitud de gente crdula, prometindoles que les mostrara
sobre la santa montaa del Garizim el lugar exacto en donde Moiss
haba escondido los vasos sagrados (Antiq 18,85): una manera de decir
que el monte era un lugar sagrado y digno de ser el terreno en donde
levantar un nuevo templo despus del que haba destruido Juan Hircano.
Hay que aadir a los pretendidos mesas que en la laboriosa suce-
sin de Herodes el Grande anhelaban la corona, empeados en disputar
manu militari el poder romano. Flavio Josefo menciona sus nombres:
Judas, Simn, Atronges y sus hermanos (Antiq 17,271-284). Sus respec-
tivas pretensiones de signo mesinico-real aparecen con claridad en el
texto cItado' Su ambIcIn (la de Judas) eran ahora los honores reales;
SImn se atrevI a ceIrse la cabeza con la dIadema, Atronges tuvo
la temendad de aspIrar a la realeza (AntIq 17,272.273 278). FlavIO
Josefa concluye al final amargamente: La Judea estaba llena de bandIdos.
Cada uno poda hacerse rey, como cabecIlla de una banda de rebeldes
(Antlq 17,285). Contra unos y contra otros el poder romano local no
vacIl a la hora de actuar para dIspersar a las masas y elImInar al cabe-
cIlla Lo veremos en detalle ms adelante.
En su monografa (BandIdos, profetas y mesas), cuyo ttulo hemos
recogIdo en nuestro prrafo, Horsley - Hanson han llamado tambIn la
atencIn sobre el fenmeno del bandolensmo, que hunda sus races en
la desesperacIn de los campesInos galIleos aplastados por tasas y por
Impuestos InsostenIbles. FlavIO Josefa recuerda, por ejemplo, la aCCIn
enrgIca del joven Herodes contra las madngueras de bandIdos de
GalIlea: SabIendo que Ezequas, un jefe de bandoleros con una nume-
rosa pandIlla de segUIdores Infestaba los lrrutes de Sma, lo captur y
lo mat, y con l a otros muchos de los bandIdos que le acompaaban
(AntIq 14,159). Ms general es su presentacIn en Bell: atac a los
bandIdos (lestm) de las cuevas, que mfestaban gran parte de la regln
causando a los aldeanos daos no menores que una guerra (Bell 1,
304); Herodes los persIgUI mIentras que los sobreVIVIentes se dIsper-
saban ms all del ro, de forma que GalIlea qued lIbre de todo temor
(Belll,307). En AntIq 14,415421-430 YBelll,309-313 el hlstonador
judo narra fInalmente la estrategIa empleada por Herodes para sacar
de sus cuevas a los bandIdos' los sorprendI en sus cavernas deslIzn-
dose por el vaco y los anIqUIl.
Pues bIen, Jess estaba muy lejOS de abrazar las armas, como
demuestra el hecho de que su condenaCIn no supuso nmguna aCCIn
vIOlenta de los romanos contra sus segUIdores, se mantuvo lejOS de las
pOSICIOnes de rebelIn abIerta y armada contra el opresor romano y, por
conSIgUIente, de los movlrruentos mesInIcos (cf. Schmeller). Lo rrusmo
hay que deCIr respecto al bandolensmo. Hoy se regIstra en este punto
un consenso muy amplIo. La contraposIcIn entre Jess y el zelotIsmo,
defendIda por Hengel, parece anacrmca, precIsamente porque los
zelotes, como grupo orgamzado sobre una base rrulItar, no aparecen
expresamente hasta ms tarde, durante la sublevacIn contra Roma, a
no ser que se entIenda por ello un fenmeno menos precIso de OPOSI-
CIn a la dorrunacIn romana o de celosa adheSIn a la herenCIa espI-
ntual juda. Igualmente se est de acuerdo en colocarlo en el gran surco
del florecIrruento de las fIguras proftIcas de la poca, que fomentaban
una renovaCIn espmtual del pueblo -por ejemplo, el Bautlsta-,
aunque no pnvado de aspectos SOCIales y de reflejos poltIcos en el cues-
tIOnamlento , al menos mdIrecto, del poder de los dorrunadores. De los
profetas de mera denuncia y de juicio, por ejemplo Jess de Ananas,
pero tambin del Bautista, lo separa su atencin primordial a las nuevas
posibilidades de gracia que Dios ofrece a su pueblo; en efecto, su mensaje
es ante todo evangelio, buena nueva. Y como poder contrario que
hay que abatir seala a Satans, cuyo dominio sobre los hombres se ve
contrarrestado por el poder real de Dios, ya en obra en sus exorcismos.
Tampoco se parece a los profetas de accin que se fiaban del poder
divino, capaz de realizar grandes signos de liberacin. La tradicin
sinptica y el cuarto Evangelio nos han conservado el recuerdo del
rechazo total que opuso a quienes le exigan un signo del cielo (Mc
8,11-12 y par.; Jn 6,30). Adems, no sin buenas razones Sanders ha
acentuado su esperanza escatolgica en la restauracin de las doce tribus
de Israel; por eso se le ha clasificado muchas veces como profeta esca-
tolgico, es decir, de los ltimos tiempos. Por otra parte, regularmente
los historiadores niegan hoy que Jess se presentara como mesas, un
punto que sin embargo es central en la cristologa del movimiento cris-
tiano primitivo, y no faltan quienes rechazan su pretendida identifica-
cin con el misterioso hijo del hombre, que la fuente Q y Marcos, por
no hablar del cuarto Evangelio, le reconocen sin medias tintas.
Tambin se ha comparado a Jess con el gran Hillel, algo ms joven
que l (cf. Charlesworth - Johns, Hillel and Jesus) , descubriendo ciertas
analogas entre ellos por ejemplo, en la regla de oro: No hacer a los
dems lo que no queremos que nos hagan a nosotros, en el hecho de
estar rodeados de discpulos; pero no faltan las discrepancias, por
ejemplo, sobre el divorcio que Hillel admite con amplitud y que Jess
prohbe severamente, y sobre todo en materia de esperanza ante la inter-
vencin futura de Dios o escatologa, desconocida por aquel y central
en ste. Pero los testimonios escritos sobre Hillel son muy tardos y se
imponen ciertas reservas sobre su fiabilidad histrica, como ha ense-
ado Neusner. Sobre la relacin entre Jess y los escribas, por otra parte,
intrpretes profesionales de las palabras de la Ley junto con los insti-
tucionales, es decir, los sacerdotes, se hablar ms adelante.
En el variado ambiente de Jess los samaritanos ocupaban un lugar
aparte (cf. Schrer 11,40-45). No eran de pura sangre hebrea, ya que los
habitantes de Samara se haban mezclado con pueblos mesopotmicos
importados a la fuerza por los asirios, pero su religin era estrictamente
monotesta y mosaica. Se distinguan de los judos por su culto en el
Garizim. En efecto, en el siglo IV a. c. haban erigido all un santuario
competitivo con el de Jerusaln. Flavio Josefa nos recuerda su destruc-
cin por obra de Juan Hircano (134-104 a. c.) Doscientos aos despus
de su edificacin, este templo fue reducido a un desierto (Ann 13,256).
Se inici as un proceso que condujo al cisma entre las dos comuni-
dades religiosas. Veneraban igualmente a Moiss, aceptando como su
propIa Escntura la Torah, de la que conservaban celosamente una verSIn
propIa en hebreo, punfIcada de toda glosa mtroducIda por los Judos.
Esperaban una fIgura de cuo proftIco-mesIlllco.
La hostIhdad entre los samantanos y los Judos est documentada
en FlavlO Josefa y en el Evangeho de Lucas. El hIstonador Judo narra
en Be1l2,232-240 los choques sangnentos ocumdos en el ao 50 d. C.:
Hubo luego un choque vlOlento entre gahleos y samantanos En efecto,
cerca de una aldea llamada Gema, sItuada en la gran llanura de Sama-
rtIda, ffilentras un gran grupo de Judos se dmgan a la fiesta, fue matado
un galtleo. AcudI entonces de Gahlea una gran multItud con la mten-
cIn de castIgar a los samantanos, mIentras que los mayores se dm-
gIeron a Cumano para pedIrle que se trasladase a Gahlea y castIgase a
los culpables del dehto, antes de que ocurnese algo Irreparable.
El procurador romano no mtervmo (232-233). Cuando la notICIa del
dehto lleg a Jerusaln, la multItud se smtI convulslOnada y, abando-
nando la fIesta, fue a atacar a los samantanos sm comandantes y sm
prestar odos a nmguno de los magIstrados que mtentaban retenerla.
Los bandIdos y los rebeldes que formaban parte de ella tenan por Jefe
a Eleazar, hIJO de Dmeo, y a Alejandro; cayendo enCIma de los habI-
tantes del cercano dIStntO de Acrabatene, hICIeron entre ellos una matanza
sm tener en cuenta la edad de las vctImas e mcendIaron las aldeas
(234-235). Slo entonces mtervmo Cumano en defensa de los saman-
tanos (236-240).
El relato de Lucas nos ofrece un eplsodlO no cruento, pero no menos
sIglllfIcatIvo de la naturaleza de las relaclOnes entre los samantanos y
los Judos, ocaslOnado tambIn ahora por la peregnnacIn de gahleos
que se dmgan a Jerusaln: los habItantes de una aldea de Samara le
lllegan al grupo de Jess el derecho de trnsIto (Lc 9,51-56). En otro
lugar, el despreclO de los Judos contra los samarItanos se VIslumbra en
Jn 8,48, donde los adversanos de Jess lo acusan de ser un samarItano
y un endemolllado.
En este chma los Evangehos canmcos atestlguan sus actItudes
contra comente: en la parbola del buen samantano el personaje POSI-
tIVO de la hIstona es preCIsamente un samantano (Lc 1O,25ss); rechaza
la propuesta de los dos hermanos SantIago y Juan de responder a la falta
de acogIda de los habItantes de una aldea samarItana haCIendo descender
sobre ellos el fuego del CIelo (Lc 9,54-55); cura a dIez leprosos, entre
ellos a un samantano, el lllCO que se mostr agradecIdo (Lc 17,l1ss):
Jn 4 nos narra el encuentro con una mUjer samantanaJunto al pozo de
Slcar. Pero Mt 10,5 atestIgua la prohIbIcIn de Jess a sus dIscpulos,
envIados en ffilsIn, de entrar en la CIUdad de los samantanos. Cmo
compagmar los dos datos? Parece ser que Lucas expresa aqu su Ulllver-
sahsmo.
En el captulo sobre El mundo de Jess enriqueceremos la presen-
tacin del contexto cultural e histrico en que vivi.
6. PIEDRAS MILIARES DE SU ACTIVIDAD PBLICA
Una dimensin histricamente fiable y aceptada universalmente por
los autores es la de un Jess que curaba enfermos fsicos y psquicos o,
ms en general, la de un Jess taumaturgo. Lo afirman mltiples testi-
monios cristianos independientes entre s: el Evangelio de Marcos; la
misma fuente Q que narra ciertamente una sola curacin, la del siervo
del centurin romano (Lc 7,1-10), pero que hace varias referencias a
su accin teraputica (Lc 10,13-15; Mt 11,20-24); Yla supuesta fuente
de los signos utilizada por el cuarto Evangelio en los relatos de cura-
cin del siervo del centurin de Cafaman (Jn 4,46-54), del paraltico
de la piscina de Betesda (Jn 6,1s) y de un ciego (Jn 9,lss); prescindamos
ahora de los llamados milagros sobre la naturaleza narrados en dicho
escrito: transformacin del agua en vino en Can (Jn 2,1-11), multipli-
cacin de los panes (Jn 6,1-13) y resurreccin de Lzaro (Jn 11,lss).
Hay que aadir los sumarios del anuncio evanglico en el libro de los
Hechos de los apstoles: Jess de Nazaret, legitimado por Dios para
vosotros con obras poderosas, prodigios y seales, que Dios le concedi
hacer en medio de vosotros ... (Hch 2,22); ... Jess de Nazaret al que
Dios eligi mediante el Espritu santo y con poder, que pas entre
vosotros haciendo el bien y curando a cuantos estaban esclavizados por
el diablo, porque Dios estaba con l (Hch 10,38).
Pero es tambin un dato presente en las fuentes judas citadas ante-
riormente, particularmente en el Testimonium Flavianum: Jess reali-
zaba obras extraordinarias (paradoxan ergan poietes)>> y en el Talmud:
practic la magia, instig a Israel (a la idolatra) y lo extravi.
La misma acusacin, en realidad, resuena en trminos anlogos en
Celso: Jess aprendi en Egipto algunas de aquellas artes secretas (dyna-
mean tinan peirastheis), en las que son clebres los egipcios, y volvi
a los suyos lleno de orgullo por las artes aprendidas, y gracias a ellas
se proclam a s mismo Dios. La interpretacin in malam partem de
las curaciones de Jess aparece tambin en la fuente Q y en Marcos:
sus crticos afirman que curaba a los endemoniados con el poder de
Belceb (Q: Lc 11,15 y Mt 12,24; Mc 3,22).
As pues, todos, amigos y enemigos estn de acuerdo en reconocer
que el nazareno llev a cabo obras taumatrgicas; slo se diferencian
en su interpretacin: para los primeros acta con el dedo de Dios
(Q: Le 11,20; Mt 12,28), es decir, con el poder divino; para los segundos
es instrumento de potencias diablicas o artfice de artes mgicas. Ntese
bien: no es histricamente seguro que realizase sin ms milagros, obras
que transcienden los lmites de la naturaleza para nosotros, los modernos;
por estatuto epistemolgico, este juicio no corresponde al historiador.
Los documentos nos atestiguan, y es indiscutible, que Jess fue consi-
derado taumaturgo y curador, y que fue tal segn los criterios de valo-
racin de su tiempo. En una palabra, fue visto por todos como un
carismtico que curaba enfermedades fsicas y psquicas; parece ser
que por eso lo segua la gente de Galilea. Pero e& una cuestin mucho
ms difcil de resolver la de cul fue el sentido de esta actividad a sus
propios ojos; en particular, se plantea el interrogante de cul era el
vnculo que intentaba proponer entre las curaciones y los dems aspectos
de su misin, sobre todo su buena noticia, un dato que est histrica-
mente comprobado. En otras palabras, qu relacin mantena el tera-
peuta extraordinario con el evangelista del reino de Dios?
Por el contrario, la historicidad de los relatos milagrosos en el terreno
de la naturaleza, por ejemplo, la multiplicacin de los panes, parece
bastante problemtica, por no decir ms. Surgidos en un ambiente
sensible a la cultura griega, los Evangelios, partiendo de unos recuerdos
slidos de Jess curador y exorcista, parece ser que agrandaron y
ampliaron las cosas segn los cnones de la amplificatio retrica, para
presentarlo con mayor fascinacin a personas que se mostraban sedientas
de lo milagroso.
Otra dimensin del Jess pblico que nos han transmitido las fuentes
cristianas con reconocida fidelidad histrica es el anuncio del reino de
Dios, del reino de los cielos segn Mateo, fiel en este punto a la tradi-
cinjuda posterior. Marcos sintetiza la predicacin del maestro de este
modo: El tiempo ha llegado a su plenitud, la realeza de Dios (he basi-
leia tou theou) se ha hecho acontecimiento prximo (eggiken)>> (Mc
1,15; cf. Mt 4,17 YLc 10,11). Vase tambin Lc 21,31: (eggys) est
la realeza de Dios. Es conocida la primera peticin del Padrenuestro:
Venga pronto tu reino (Q 11,2; Mt 6,10). Yla promesa de Jess a los
suyos: No beber ya del fruto de la vid hasta el da en que lo beba,
nuevo, en el reino de Dios (Mc 14,25). Lucas se encarga adems de
ponemos en guardia: La realeza de Dios no viene como acontecimiento
que pueda observarse con nuestros ojos; ni se podr decir "aqu est!";
la realeza divina en realidad est en medio de vosotros (entos hymon)
(Lc 17,20-21). A la fuente Q debemos otro dicho importante de Cristo:
Si expulso los demonios con el dedo de Dios, esto quiere decir que la
realeza de Dios ha venido hasta vosotros (ephthasen eph 'hymas)
(Q: Lc 11,20; Mt 12,28).
AlIado del tema de la venida de la realeza divina aparece tambin,
debidamente atestiguado, el de la entrada en el espacio en que Dios
ejerce su realeza: Las prostitutas entrarn en el reino de Dios, pero
vosotros no (Mt 21,31); Si tu ojo es para ti ocasin de cada, quta-
tela; es mejor para ti entrar con un ojo solo en el reino de Dios que ser
echado en la gehenna ntegro con los dos ojos (Mc 9,47); Qu difcil
es para los que poseen grandes fortunas entrar en el reino de Dios!
(Mc 10,23). Es particularmente importante la perspectiva de la primera
bienaventuranza: Dichosos vosotros, los pobres, porque para vuestro
provecho es la realeza de Dios (Q: Lc 6,20; cf. Mt 5,3). Por no hablar
de las frmulas que sirven de introduccin a algunas parbolas: el campe-
sino que, despus de arrojar la semilla, se va tranquilo a esperar el fruto
(Mc 4,26ss); el grano diminuto de mostaza que va creciendo en el terreno
hasta tomar la forma de un arbusto (Mc 4,30ss), la levadura puesta por
el ama de casa en la masa de harina para fermentarla (Lc 13,20-21/ Mt
13,31). Podemos sintetizarlas en esta expresin: ((La historia de la realeza
de Dios puede compararse con la historia de... .
Tampoco falta en este coro la voz del Evangelio apcrifo de Toms.
Una vez excluido que el reino est en el cielo o en el mar, Jess aade:
((Pero el reino est dentro de vosotros y fuera de vosotros (n. 3).
El dicho n. 22 habla de aquellos a los que se ha prometido la entrada
en el reino: ((Estos pequeos que toman la leche son parecidos a los que
entran en el reino. Y tambin: ((Mis hermanos y mi madre son aque-
llos que hacen la voluntad de mi Padre; esos entrarn en el reino de mi
Padre (n. 99). Este escrito conoce tambin la frmula de introduccin
a las parbolas: (( La historia de la realeza de Dios puede compararse
con la historia de... (nn. 20, 57, 76; etc.) Es original el dicho n. 82, al
que se le reconoce la validez de agraphon de Jess: ((El que est cerca
de m est cerca del fuego, y el que est lejos de m est lejos del reino.
Finalmente, el dicho n. 113 es anlogo a Lc 7,16-17 Ytrata expresa-
mente de la venida del reino: (No vendr con una presencia grandiosa
que se espera. No se dir: "Est aqu" o "Est all"; el reino de Dios
est ms bien difundido por la tierra y los hombres no lo ven.
Ciertamente, de cada uno de estos dichos resulta difcil demostrar
por encima de cualquier duda su fiabilidad histrica. Pero los testimo-
nios que poseemos son tan unnimes en su reconocida diversidad que
se admite por todos el dato global: Jess habl del reino de Dios y se
refiri a l con frecuencia. Pero una vez dicho esto, surgen muchos inte-
rrogantes: es una magnitud futura, quizs de llegada inminente, o es
ms bien un acontecimiento ya presente? En realidad, se nos han trans-
mitido palabras de Jess que recogen estas dos dimensiones; por eso
muchos autores hablan de acontecimiento futuro y presente a la vez,
naturalmente bajo diversos aspectos. Por otro lado, algunos biblistas
norteamericanos de fama reconocida comprenden este tema en clave
sapiencial, en anttesis con la comprensin tradicional de signo esca-
tolgico. Se plantea adems el problema de posibles matices polticos:
la realeza divina pone en discusin el poder poltico de los dominadores
extranjeros sobre el pueblo de Israel. Despus de todo, el nazareno fue
condenado a la cruz por el prefecto romano como pretendido rey de
los judos. Yen qu relacin se situ respecto al reino? Fue un simple
pregonero del mismo o ms bien un mediador humano, es decir, un
personaje activo?
No es sta la ocasin de cimentarse en la comprensin de los relatos
parablicos de Jess; lo haremos ms tarde. Ahora nos basta decir que
fue sin duda un parabolista hbil y no privado de originalidad respecto
a la tradicin escriturstica y rabnica. Que el movimiento cristiano de
los orgenes no puede ser invocado como autor de las parbolas evan-
glicas, lo muestra su idiosincrasia frente a este gnero narrativo: en
efecto, los sinpticos tienden a alegorizar los relatos parablicos,
aadiendo muchas veces una explicacin. Por ejemplo, la parbola del
sembrador de Mc 4,3-8 se duplica con su explicacin en Mc 4,14-20,
donde se observa un sensible desplazamiento del centro focal del relato
desde el sembrador hacia los terrenos de siembra. Se alcanza la cima
en Mc 11,12-14 y en Mt 21,18-19, que transforman la parbola de la
higuera estril, atestiguada en Lc 13,6-9, en un relato de crnica. Esta
tendencia ser una caracterstica de amplios sectores de la patrstica,
dominados por el arte de la alegoresis. Por su parte, el cuarto Evangelio
no presenta autnticas parbolas, sino alegoras bien elaboradas, por
ejemplo la de la vid y los sarmientos (In 15,lss).
Es sobre todo la convergencia de testimonios cristianos diversos y
autnomos del siglo I lo que demuestra que estamos frente a una tradi-
cin bien slida. Marcos ha recogido tres parbolas en el c. 4: el sembrador
que esparce su semilla en todo tipo de terreno; el labrador que, una vez
sembrado el campo, descansa con la esperanza de que la naturaleza
prosiga su obra; la historia del granito de mostaza, la semilla ms
pequea, destinada a convertirse en un arbusto. Adems de esta colec-
cin, Marcos aade la explicacin de la primera, el porqu de la expo-
sicin en parbolas de Jess y la distincin en este sentido entre los
discpulos y la gente, componiendo as un librito unitario de carcter
catequstico. Otro relato parablico, el de los viadores homicidas,
encuentra su colocacin al final del Evangelio (Mc 12,lss).
La fuente Q no es menos generosa y ha dejado en herencia a Lucas
y a Mateo otras parbolas de Jess: los dos constructores de casa
(6,47-49; Mt 7,24-27), la levadura que hace fermentar toda la masa
(13,20-21; Mt 13,33); el servidor vigilante y fiel y el malvado (12,42-
48; Mt 24,42-51), el gran banquete (14,15-24; Mt 2,1-14), la oveja
perdida (15,4-5; Mt 18,12-14; los talentos o las minas (19,11-27; Mt
25,14-30: una misma parbola o dos parbolas distintas?).
La fuente L, de la que el evangelista Lucas ha sacado diversos mate-
riales propios, se caracteriza por la presencia de otras parbolas: el
amigo importuno y la viuda insistente (Lc 11,5-8), el rico epuln
y el pobre Lzaro (Lc 16,19-31), la moneda y el hijo prdigo perdidos
y vueltos a encontrar (Lc 15) y finalmente la parbola-ejemplo del buen
samaritano (Lc 10,20-37).
De sus tradiciones propias Mateo ha sacado los siguientes relatos
parablicos: el grano y la cizaa (Mt 13,24-30), el tesoro descubierto
en el campo y la perla preciosa (Mt 13,44-46), la red echada en el mar
(Mt 13,47-50), los obreros enviados a la via en diversas horas de la
jornada (Mt 20,1-16), los dos hijos (Mt 21,28-32), las diez damas de
honor de un cortejo nupcial (Mt 25,1-13).
Por su parte, el evangelio apcrifo de Toms presenta de ordinario,
quizs de manera ms o menos distinta, muchas de las parbolas ates-
tiguadas en los sinpticos: la red echada en el agua (n. 8), el sembrador
(n. 9), el grano y la cizaa (n. 57), el gran banquete (n. 64), los obreros
homicidas (n. 65), la perla preciosa y el tesoro escondido en el campo
(nn. 76 y 109), la levadura que hace fermentar la masa (n. 96), el pastor
y la oveja perdida (n. 107). Pero nos transmite adems otras dos par-
bolas desconocidas en la tradicin sinptica: la mujer que lleva una
vasija llena de harina y el hombre que asesina a un magnate (nn. 97 y 98).
Constituye un problema crucial determinar cul fue el sentido que
dio Jess a sus relatos parablicos y cmo relacion esta actividad narra-
tiva con otros de los aspectos que lo caracterizan. En concreto, entran
sus parbolas en el tema ms general del reino de Dios, dando voz a su
esperanza escatolgica, o bien expresan su sabidura de hombre atento
a cmo van las cosas bajo el cielo? El narrador de parbolas es la otra
cara del evangelista del reino o bien se trata de dos dimensiones total-
mente separadas?
Los Evangelios nos presentan al nazareno rodeado de discpulos
y atestiguan el apelativo de maestro/rabbi. Pero este ttulo no tena
todava el alcance preciso de maestro titulado de la Ley que tendr a
continuacin en la tradicin juda posterior a la destruccin de Jeru-
saln, ni el sentido de intrprete profesional de la Ley, como por ejemplo
Hille!. Equivala a nuestro genrico seor (literalmente: mi grande).
Ms frecuentemente en relacin con su actividad de enseanza aparece
en los Evangelios el trmino griego didaskalos. Ciertamente, varias
personas se hicieron seguidores suyos y aqu el lxico evanglico recurre
a dos expresiones semejantes: seguir (akolouthein) y andar detrs
de ({ap]erchesthai opiso + genitivo). Son formas de decir que tienen
analogas en el relato de vocacin de Eliseo, llamado por Elas en su
seguimiento, yen la presentacin hecha por Flavio Josefo de las gentes
que seguan a los profetas de accin y mesas (cf. M. Hengel, Sequela
e carzsma). En los Evangehos smptIcoS tenemos el relato de vocaCIn
de algunos dIscpulos (Mc 1,16-20), la dIreccIn expresa de algunas
palabras de Jess a los de su crculos (passzm), la mdIcacIn de que le
seguan tambIn mUjeres (Lc 8,1-3) -ms bIen colaboradoras econ-
mIcas que personas llamadas por el nazareno a partIcIpar de su mISIn-,
la notIcIa de que sus dIscpulos dejaron solo a Jess en la hora del
proceso y de la condenacIn (Mc 14,50).
No faltan dIscusIOnes y abIertas negacIOnes a propsIto de la elec-
CIn de los doce, que atestIguan sm embargo los Evangehos smptIcoS
y otros escntos protocnstIanos. Pablo, en 1 Co 15,5 -estamos en el
ao 53/54- conoce la frmula los doce para mdlcar un grupo de
dIscpulos hIstncos. [el resucItado] se aparecI a Cefas ya los doce.
As tambIn Mc 6,7: y llama a s a los doce (cf. Igualmente Lc 9,1).
Mc 3,14 recuerda que Jess constItuy a doce. La fuente Q nos ha
transmitIdo un dIcho arcaIco: los doce, sentados en (doce) tronos,
juzgarn a las doce tnbus de Israel (Lc 22,30/ Mt 19,28) Pero es su
mca referencIa y, por lo dems, ImplCIta. El cuarto Evangeho no es
aqu una excepcIn: por ejemplo, menCIOna a Toms como uno de los
doce (In 20,24). Los doce estn sm embargo ausentes en el Evangeho
de Toms que, por el contrano, menCIOna contmuamente a los dIscpulos
de Jess dmgIndose a l y que son los destmatanos de sus palabras.
Se reconoce un peso hIstnco partIcular a las lIstas de los doce
presentes en los EvangelIos smptlcos (Mc 3,13-19, Lc 6,12-16; Mt
10,1-4), pero tambIn en Hch 1,13 + 1,15-26, sobre todo porla presencIa
constante de Judas, el dIscpulo traIdor, puesto ngurosamente en la cola,
lo mIsmo que SImn a la cabeza. Jams la IglesIa de los pnmeros tIempos
habra mventado esta lIsta con la presencIa tan embarazosa de un dISc-
pulo escogIdo por Cnsto y que luego 10 traICIOn. As pues, la eleccIn
de los doce es un dato hIstnco bastante probable que abre nuestra
mIrada a la esperanza de Jess, atento a la restauracIn de las doce trIbus
de Israel.
Naturalmente, un captulo Importante de la mvestIgacIn es la confron-
taCIn entre el dIscIpulado de Jess y el que se conoca en el mundo
judo' eleCCIn personal y llamada, tIpO de adheSIn al maestro, centro
del grupo, eXIgencIas requendas, duraCIn del dIscIpulado (cf Pesce,
Dzscepolato gesuano e dzscepolato rabbznzco).
De todas formas, mc1uso los que mterpretan su anuncIO de la realeza
dlvma en clave escatolgIca, no dudan de que fuera un maestro de sabI-
dura que mIraba al mundo tal como es, pero que adems enseaba a
vIvIr segn unos nuevos cdIgos de VIda, a veces hasta revolucIOna-
nos En Marcos slo estn presentes algunas pequeas huellas, por
ejemplo, los dIchos sobre la sal: SI no tIene ya fuerza para salar, se la
tIra (Mc 9,49), y sobre la lmpara' no hay que ponerla debajO del celemn,
sino sobre el candelabro, para que pueda iluminar la casa (Mc 4,21).
La fuente Q sin embargo se ha mostrado muy atenta en transmitir a
Lucas y a Mateo diversas colecciones de frases sapienciales, vinculn-
dolas unas veces con el criterio de la uniformidad temtica y otras
mediante el empleo de palabras-gancho. Por ejemplo, son stas las frases
sapienciales de Jess recogidas en el sermn de la montaa transmitido
por Lucas (Q 6,37ss): No juzguis y no seris juzgados; Dad y se
os dar; Con la medida con que midis a los dems, seris tambin
medidos vosotros; Acaso puede un ciego servir de gua a otro ciego?
No acaban cayendo los dos en el hoyo?; No hay discpulo por encima
del maestro; Cmo es que miras la mota que hay en el ojo de tu
hermano y no te fijas en la viga que hay en el tuyo?; No hay rbol
bueno que d frutos malos, ni tampoco rbol malo que d frutos buenos;
No se sacan higos de las espinas ni se vendimia en un zarzal.
Con estas enseanzas, siempre en el sermn de la montaa que l
se encarga de enriquecer notablemente, Mateo combina otro material
de la fuente Q, que Lucas atestigua ms fielmente en otra parte:
No amontonis tesoros en la tierra, donde pueden perecer y ser
robados; amontonad ms bien tesoros en el cielo, donde no pueden
perecer ni ser robados (Mt 6,19-20 I Lc 12,33 slo tiene la segunda
parte), Donde est tu tesoro, all estar tambin tu corazn (Mt 6,21
I Lc 12,34); La lmpara del cuerpo es el ojo; si tu ojo est limpio, todo
tu cuerpo ser luminoso, pero si tu ojo es malo, todo tu cuerpo ser tene-
broso (Mt 6,22-23 I Lc 11,34); Ningn criado puede servir a dos
seores: odiar a uno y amar al otro, o bien se adherir a uno y despre-
ciar al otro (Lc 16,13 I Mt 6,24); No podis servir a Dios y a
mammona (Mt 6,24b I Lc 16,13b). Resulta paradjica la enseanza
sapiencial de Q: Lc 12,22ss I Mt 6,25ss No andis preocupados por
vuestra vida qu comeris, ni por vuestro cuerpo con qu os vestiris.
Vuestra vida vale ms que la comida y vuestro cuerpo ms que el
vestido, y Jess sigue invitando a mirar a los pjaros del cielo y a las
flores del campo a los que Dios respectivamente da alimento y vestido;
con mayor razn, nos asegura, se cuidar de las necesidades vitales de
quienes le sigan.
Tampoco el Evangelio apcrifo de Toms carece de dichos sapien-
ciales, algunos de ellos en comn con los Evangelios cannicos y otros
muchos propios, mezclando a veces los unos con los otros. He aqu
algunos ejemplos: El que busca, que no deje de buscar hasta que
encuentre (n. 2); Ningn profeta es bien aceptado en su aldea; ningn
mdico cura a los que lo conocen (n. 31); Si un ciego hace de gua a
otro ciego, los dos caen en el hoyo (n. 34): No se recogen uvas de
las espinas, ni higos de las zarzas (n. 45): No es posible que un hombre
monte en dos caballos y tense dos arcos; no posIble que un cnado
SIrva a dos amos (n. 47); Buscad y encontraris (n. 92).
En la InveStIgacin histnca sobre Jess uno de los grandes problemas
es ver cmo se combman los dIChos escatolgIcos sobre el remo y, para
qUIenes admIten su histoncidad, las palabras sobre la vemda del mIste-
naso hiJo del hombre. Cmo concordar en la umdad de su persona al
profeta y al sabiO? No faltan autores norteamencanos que resuelven el
problema en su raz, negando fIabihdad hIstnca a la fIgura proftIca
y escatolgIca de Jess, reduCido a ser un sabiO, no muy dIferente para
algunos de los cmcos de la hIstona gnega. Pero parece ser sta una
SolucIn demasIado fCIl y no pnvada de valoraciOnes sUJetIvIstas de
los documentos que poseemos, en partIcular de la fuente Q y del Evan-
geho de Toms.
Un sector crtIco de la enseanza de Jess es su relacIn con la Ley
mOSaica. Una comente bastante fuerte del sIglo pasado la present en
clara anttesIs con los preceptos tradIciOnales de la Torah, abrogacIn
del precepto del descanso sabtIco y, en general, de las normas de pureza
relatIvas sobre todo a la cOmIda; exclusIn del dIvorciO, permItIdo en
la legIslacIn mosaica; prohIbIcIn de todo Juramento, etc. Algunos han
hecho mcluso de l un transgresor de la Ley, llegando a ver en esta
hbertad el verdadero motIvo de su condenacIn a muerte, favoreCIda
por los dmgentes Judos de Jerusaln. A esta tendenCIa se ha opuesto
desde hace algunos decemos, no slo en hIstonadores Judos, una lectura
que excluye CIerta OpOSICIn en pnnCIpiO a la Ley. En partIcular, se ha
observado cmo, dentro de un marco de observancIa substancIal de los
preceptos tradIciOnales, Jess diO en variaS ocaSiOnes su propIa mter-
pretacIn de las normas legIslatIvas, unas veces ms ngurosa y otras
veces menos, respecto al sentIdo hteral. Y no faltan concordancIas sIgm-
fIcatIvas con algunos ambIentes Judos de la poca, como los qurnra-
mtas y otros fIlones de la tradICIn Juda. As es como la polmIca con
los fanseos se encuadra en un contexto de vanedad mterpretatIva bIen
conOCIda en aquel penado; la Ley no se vIva como una magmtud
sagrada, con alfes de museo, smo como palabra VIva y actual, sUjeta a
la tradIcIn mterpretatIva o, mejor dICho, a las tradIciOnes mterpretatIvas.
La problemtIca abarca no slo al bmomIo Ley e mterpretacIn,
smo tambIn al de Ley mosaIca y voluntad eXIgente de DiOs. Y parece
ser que Jess mSIstI expresamente en sta para leer aquella. Baste una
veloz referencIa a las antteSIS de Mt 5, las tres antteSIS que pueden
reIVIndIcar la sufIcIente credIbIlIdad hIstnca: Se ha dICho:
"No matars"; pero yo os dIgO... ; Se ha dICho. "No fornIcars"; pero
yo os dIgO... ; Se ha dICho: "No Jurars en falso; pero yo os dIgO .. .
En esta mIsma dIreCCIn, aunque no en forma antIttIca, va el manda-
miento de amar a los enemIgos de la fuente Q (Lc 6,27ss; Mt 5,43-48)
y tambin aqu surge la pregunta, ineludible, sobre qu relaciones
estableci Jess entre la perspectiva del reino de Dios y sus exigencias
ticas.
4
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21-41
Datos cIertos y aspectos hIpottIcos y hasta agujeros negros componen
el panorama de la mveStIgacIn hIstrICa sobre los orgenes de Jess.
El motIvo de estas perSIstentes mcertIdumbres sobre su camet de Iden-
tIdad es que las fuentes a nuestra dISposIcIn no nos ofrecen ms.
De hecho, solamente tratan expresamente este punto los llamados Evan-
gelIos de la mfanCIa de Mt 1-2 Yde Lc 1-2 y el apcrIfo ProtoevangellO
de Santwgo. Pero stos, desde el punto de vIsta hIStrICO no pueden
compararse con el resto del materIal evanglIco; en efecto, recogen,
mdependIentemente el uno del otro, tradICIOnes no muy preCIsadas, dm-
gIdas no tanto a transrrutIr memonas preCIsas, smo a constrUIr un orIgen
extraordmarIo del protagomsta, que revele la IdentIdad que de l profe-
saba la fe de las prImeras comumdades. Apelar a Mara como fuente
del Evangelio de la infancia de Lucas, como hace Laurentin (pp. 543-
544), me parece un mero acto de buena voluntad. Con mayor razn el
apcrifo se hace eco de la piedad popular del movimiento cristiano del
siglo 11. Ms seguros son otros datos dispersos por un lado y por otro
de las fuentes.
l. UN NOMBRE COMN
En las fuentes ms antiguas, cristianas y judas, se utiliza para
nombrarlo en forma griega Iesous, de donde se deriva su nombre en
nuestras lenguas. Los primeros testimonios paganos, anteriormente refe-
ridos, le atribuyen ms bien el nombre de Cristo o Cresta. Jess era un
nombre habitual en el judasmo del siglo 1: para este periodo Flavio
Josefa menciona a unas diez personas con este nombre. Por ejemplo,
en Bell 3,450, a propsito de la expedicin militar de Vespasiano en
Galilea, indica: Los guiaba un tal Jess, hijo de Safat, el hombre ms
famoso de aquella pandilla de bandoleros. Habla adems de un profeta
del mismo nombre, Jess hijo de Ananas, del que hablaremos luego
(Bell 6,288-309). Habla igualmente de un Jess, hijo de Fiabi, sumo
sacerdote depuesto por Herodes (Antiq 15,322).
El historiador hebreo sabe que se trata de la versin griega del nombre
hebreo del gran caudillo Josu, el que derrib a Jeric, la antigua ciudad
que fue la primera en quedar sometida en la tierra de los cananeos por
Jess, hijo de Nave, cabecilla de los hebreos (BeIl4,459). Tambin en
Hch 7,45 Josu es llamado Iesous al estilo griego (cf. tambin Heb 4,8).
As lo tradujo de hecho la antigua versin griega de los Setenta, que se
bas en su forma hebrea abreviada. En efecto, el nombre hebreo
se presenta bajo varias formas: la forma plena, que aparece sobre todo
en los escritos ms antiguos de la Biblia hebrea, yehOsua', y la otra ms
sencilla. yesua', atestiguada despus del destierro (cf., por ejemplo, Neh
8,17). Pero en la literatura rabnica aparece la abreviacin Ysu, nombre
que se aplica slo a Jess de Nazaret (ha-noseri).
Al ser un nombre muy difundido, se le aadan determinaciones de
diverso estilo. Flavio Josefa, como hemos visto, en Antiq recurre a la
frmula llamado Cristo; en los escritos cristianos, cuando refieren
la voz de los no cristianos, tenemos las expresiones de Nazaret de
Galilea (Mt 21,11); el nazareno (ho nazarenos) (Jn 1,45) o el
nazareo (passim). Pero cuando expresan su propia opinin, lo llaman
regularmente Jess el Cristo (ho Christos)>>, (Jess) el Seor
(ho kyrios)>>, que son frmulas teolgicas. Para los cristianos de lengua
griega y de origen pagano, sin embargo, la primera frmula fue enten-
dida muy pronto, segn atestigua el mismo Pablo, como la suma de dos
nombres propios, sin relacin con su mesianidad. Naturalmente, nues-
tros Evangelios cannicos, con sus fuentes (Q, L Yla fuente de los
signos) y las tradiciones orales que usan, pero tambin el Evangelio
de Toms, hablan simplemente de Jess, mientras que el Evangelio de
Pedro lo llama el Seor.
Filn indica el significado de este nombre con una etimologa deri-
vada ciertamente de la forma hebrea: Jess salvacin del Seor (Iesous
de steria kyriou)>> (De mutatione nominum 21,121). As, de forma ms
libre, Mt 1,21; la voz anglica ordena a Jos: Le impondrs el nombre
de Jess, porque l salvar a su pueblo de sus pecados. De todas formas,
en los Evangelios de la infancia de Mateo y de Lucas se dice que el
nombre tiene un origen divino, anunciado por el ngel respectivamente
a Jos y a Mara (Mt 1,21; Lc 1,31).
2. NACIDO ANTES DE CRISTO O)
El nico de los documentos antiguos que establece la fecha del naci-
miento fue Lucas, que en 2,1-4 intenta encuadrar la historia del prota-
gonista de su evangelio en el contexto de la historia mundial de la poca:
Sucedi, pues, por aquellos das que se public un decreto del empe-
rador Augusto imponiendo el censo de toda la tierra habitada; es el
censo que se tuvo por primera vez cuando Quirino gobern Siria.
y todos se ponan de viaje para ir a censarse, cada uno en su propia
ciudad. Tambin Jos subi de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea,
a la ciudad de David llamada Beln.
Pues bien, tambin de este acontecimiento tenemos noticias en Flavio
Josefa: Quirino, senador romano que pas por todas las magistraturas
hasta el consulado, persona sumamente distinguida en todos los aspectos,
lleg a Siria, enviado por Csar para que fuese gobernador de la nacin
e hiciera una valoracin de sus propiedades [... ]. Quirino visit Judea,
anexa por entonces a Siria, para llevar a cabo una tasacin de las propie-
dades de los judos y liquidar las posesiones de Arquelao (Antiq 18,12).
Pero el historiador judo se refiere al ao 6 d. e., cuando Quirino era
gobernador de Siria y Arquelao fue depuesto por el emperador y privado
de sus bienes. Sin embargo, en su Evangelio de la infancia Lucas hace
nacer a Jess en tiempos de Herodes, rey de Judea (1,5): se trata natu-
ralmente de Herodes el Grande. Este dato lo confirma Mt 2,lss, como
fuente independiente. Pero Herodes muri el ao 750 de Roma, es decir,
en el4 a.e. Atestigua Flavio Josefa: Muri despus de haber reinado
durante 34 aos desde que, asesinado Antgono [verano del 37 a. e.],
tom el poder, y desde que, durante treinta y siete aos, haba sido
nombrado rey por los romanos [en el 40 a. e.]. (Bell1,665; cf. Antiq
17,191). En Antiq 14,487 el historiador judo haba afirmado que Herodes
se convirti de hecho en rey bajo los cnsules Marco Agripa y Canidio
Galo, es decir, en el 37 a. C.
Hay que aadir que, cuando narra la matanza de los nios de Beln,
ordenada por el rey para suprimir a un peligroso rival en el trono, Mateo
indica cmo fueron suprimidos los nios de dos aos para abajo
(Mt 2,16): segn los clculos de Herodes tena que estar comprendido
entre ellos Jess. Mateo, adems, cuenta que, recibida en Egipto la
noticia de la muerte de Herodes, Jos con su familia prefiri residir
en Nazaret (Mt 2,19), pero sin precisar cunto tiempo haba pasado
despus de la huida. Podemos concluir entonces que Jess naci al
menos unos dos aos antes de la muerte del feroz soberano, por tanto,
no despus del 6 a. C. Nos encontramos doce aos antes del censo
de Quirino. Pero no est claro qu fiabilidad histrica merece aqu el
texto de Mateo; hemos de movernos en el terreno de las hiptesis y de
las meras posibilidades.
En su Historia del pueblo judo Schrer avanza diversas objeciones
contra la fiabilidad histrica del testimonio de Lucas. Primero, no se
sabe de ningn censo general en tiempos de Augusto. Segundo, un censo
romano no habra exigido que Jos acudiera a Beln y fuese acompa-
ado de Mara: los ciudadanos eran censados en la localidad donde
habitaban y el padre censaba a todos los miembros de la familia. Tercero,
en tiempos de Herodes el Grande, rex socius et amicus, era imposible
un censo romano en Palestina: era l el que administraba los impuestos.
Nos lo confirma Flavio Josefa: en un caso de caresta, el rey los dismi-
nuy: Perdon al pueblo del reino una tercera parte de los tributos
(Antiq 15,365); pero tambin es verdad que ejerci una presin fiscal
bastante fuerte. Tal como se denunci a las autoridades romanas despus
de su muerte: Hay que aadir a esto la imposicin de tributos que
aumentaban cada ao, los ricos tributos extraordinarios que haba que
pagar a sus familiares, a sus amigos y a aquellos siervos suyos encar-
gados de cobrar los tributos, porque no haba ninguna inmunidad ni
proteccin si no se pagaban propinas (Antiq 17,308). Cuarto, Flavio
Josefo no conoce ningn censo romano en Palestina bajo Herodes y
habla, para los aos sucesivos, del de Quirino como de algo nuevo y
sin precedentes; a eso se debieron las sublevaciones de Judas Galileo.
Finalmente, la imposibilidad de un censo romano bajo Herodes est
comprobada por el hecho de que durante su reinado Quirino no era
gobernador de Siria (Schrer 1, 489-523).
Firpo, por el contrario, no considera que sean decisivas estas obje-
ciones y se aferra al testimonio de Tertuliano: el censo ordenado bajo
Augusto se realiz in Iudaea per Sentium Saturninum (Adv. Marcionem
4,19), que gobern la provincia de Siria precisamente en los aos 9-6
a. C. As pues, Lucas no habra hecho ms que confundir entre dos
nombres -o quizs se trataba de Quirino, pero como subalterno del
legado de Siria, Saturnino, comprometido en otras tareas-, mientras
que habra que darle crdito cuando relaciona el nacimiento de Jess
con el censo de Augusto.
Personalmente prefiero la primera opinin: las razones que se aducen
me parecen bastante fuertes; adems, la monografa de Firpo nos inclina
hacia una perspectiva apologtica de los textos evanglicos, defendidos
a ultranza en su pretendida fiabilidad histrica en todo lo que dicen.
Quizs Lucas se dej traicionar por su inters teolgico: relacionar el
dies natalis de Jess con un acto de gobierno de Augusto, exaltando as
la dignidad del primero no inferior a la del segundo, dando cuenta
adems del hecho de que Jos y Mara, residentes en Nazaret, tuvieran
que ir a Beln, ciudad del destino de su hijo. Pero tambin cabe pensar
que se sirvi de una afirmacin errnea.
De todas formas, queda confirmado que Jess naci durante el reinado
de Herodes, pero vio la luz unos aos antes -no sabemos cuntos, al
menos seis- de su nacimiento oficial segn el calendario cristiano,
que entr en vigor ms tarde, en el siglo VI, despus de que el monje
Dionisio el Exiguo calculase de forma equivocada el paso del calen-
dario romano al cristiano, asignando al nacimiento de Cristo el 25 de
diciembre del 754 de Roma y computando el 754 como el primer ao
de la era cristiana.
3. DE NAZARET
El lugar de nacimiento parece histricamente menos problemtico.
Es verdad que en los respectivos Evangelios de la infancia Mateo y
Lucas lo sealan en Beln: Una vez nacido Jess en Beln de Judea
en los das del rey Herodes ... (Mt 2,1); as pues, subi Jos [para el
censo] desde Galilea, de la ciudad de Nazaret, hasta Judea, a la ciudad
de David llamada Beln [... ] a censarse con Mara [... ]; y cuando estu-
vieron aqu, [... ] ella dio a luz a su hijo primognito (Lc 2,4-7). Pero
el testimonio cristiano antiguo mltiple y ms seguro habla de Nazaret.
Al introducirlo en su relato, Marcos afirma que Jess vino de Nazaret
de Galilea y fue bautizado en el Jordn por Juan (Mc 1,9) y narra a
continuacin que fue a su ciudad paterna, donde se encontraba su
familia (Mc 6,lss). La fuente Q atestigua una forma distinta del nombre
de la localidad, Nazara: despus del bautismo fue a Nazara, donde
se haba criado (4,16; cf. Mt 4,12-13). En el cuarto Evangelio Jess
es calificado como profeta que viene de Nazaret; por eso choca con
la incredulidad de Natanael: De Nazaret puede salir algo bueno?
(Jn 1,45-46). Algo parecido ocurre en Mt 21,11: la gente dice: Este es
el profeta Jess, natural de Nazaret de Galilea. En Hch 10,38 Pablo
anuncia a los que estn reunidos en casa de Comelio que Dios ungi
a Jess, natural de Nazaret.
El adjetivo nazareno (nazarenos) seala este mismo dato.
En Marcos aparece varias veces, bien en una frmula binaria de nombre
y apelativo: Jess nazareno (Mc 1,24) o Jess el nazareno
(Mc 10,47; 15,6), bien con el simple el nazareno (Mc 14,67). En Lucas
slo aparece dos veces en sus trozos propios: Oh, Jess nazareno
(Lc 4,34); Jess el nazareno (Lc 24,19); en realidad, l prefiere el
apelativo nazareo (nazoraios), que entiende como sinnimo de naza-
reno, es decir, natural de Nazaret, desde el momento que presenta las
dos frmulas como sinnimas (Lc 18,37; Hch 2,22; 3,6; 4,10; 6,14;
22,8: 26,9). Mateo y Juan slo conocen nazareo; el primer evangelista
lo vincula expresamente a la ciudad de Nazaret (Mt 2,23); el cuarto
Evangelio lo atestigua como apelativo que emplean los que vienen a
arrestarlo (Jn 18,5.7) y escrito en el titulus crucis: Jess el nazoreo, el
rey de los judos. En el relato de la traicin de Pedro, a Jess el naza-
reno de Mc 14,67 le corresponde en Mt 26,69: Jess el galileo.
Finalmente, si el nombre de los que crean en Jess era, segn ellos
mismos, cristianos (Hch 11,26, en boca de los judos suena la deno-
minacin "secta" de los nazareos (Hch 24,5).
Sobre el significado de nazareo se han propuesto hiptesis diversas
de la que lo presenta como sinnimo de nazareno: algunos lo entienden
en el sentido de nazireo (Berger); segn otros, indicara una secta
precristiana a la que perteneca Jess. Pero no parece que hayan obte-
nido un consenso general. Hago ma la conclusin del estudio de H. H.
Schaeder (GLNT7,848): la opinin de que nazoraios es la traduccin
del arameo nasraja y se deriva del nombre arameo de Nazaret, nasrat,
es inopugnable tanto lingstica como substancialmente. Le corres-
ponde el hebreo ha-noserf (el nazareo), con que el Talmud designa a
Ydu. Cabe pensar que en su origen nazoreo tena el significado de
nazireo, carismtico de cuo asctico y encratista; pero ms tarde fue
entendido como sinnimo de nazareno.
De la ciudad natal de Jess, situada en la Galilea inferior, no se habla
ni en la Escritura hebrea ni en Flavio Josefa, ni siquiera en la literatura
rabnica: un silencio significativo si se piensa que en la lista de las
ciudades de Zabuln de Jos 19,10-15 falta Nazaret, y lo mismo se advierte
en el historiador judo, responsable de las operaciones militares en Galilea,
que en Bellum menciona 54 ciudades galileas e ignora totalmente a
Nazaret; por no hablar del Talmud con su lista de 63 ciudades galileas
de la que est ausente Nazaret (as J. Finegan, citado en Crossan The
Historical Jesus 15). Tena que ser una pequea aldea. Las excavaciones
arqueolgicas, que han puesto de relieve la existencia de silos, cisternas,
vertederos, cuevas, tumbas, han demostrado la existencia de una aldea
antigua del periodo persa y helenista-asmoneo (cf. B. Bagatti, en esa
voz, en DBS).
El origen galileo de Jess, segn el cuarto Evangelio, lo descalifi-
caba a los ojos del pueblo, sobre todo de los dirigentes del judasmo.
Es que el mesas viene de Galilea? (Jn 7,41); De Galilea no sale
ningn profeta (Jn 7,52). De hecho el cuarto Evangelio intenta subrayar
de este modo la humanidad real del Verbo divino y, al mismo tiempo,
la verdadera mesianidad de Jess, que no puede medirse por el registro
civil, sino sobre la base del designio divino. Adems, el juicio negativo
de la literatura rabnica sobre los galileos, poco observantes de la ley,
no parece objetivo y est motivado en el hecho de que no estaban
conformes con la halakah rabnica (cf. S. Freyne). Es totalmente aberrante
la hiptesis de que el galileo Jess no era un hebreo, sino de raza aria,
aduciendo como prueba la frmula Galilea de los gentiles de Mt 4,15,
donde se cita a Is 8,23 (as W. Grundmann en 1940), signo demasiado
evidente del antijudasmo germnico.
Cmo valorar entonces lo que dicen, no sin una palpable diver-
sidad entre s, los Evangelios de la infancia de Mateo y de Lucas?
El primer evangelista supone que Jos y Mara vivan en Beln, donde
naci Jess, y que cambiaron de residencia cuando, al volver de su huida
a Egipto y saber que reinaba en Judea Arquelao, por miedo a este etnarca
-no se dice el porqu- se retiraron a Galilea y se fueron a vivir a
Nazaret (Mt 2,19-23). Para Lucas, por el contrario, sta era ya desde
antes la residencia de Jos y de Mara; debido al censo, se dirigieron a
Beln, donde naci Jess, pero luego regresaron a Galilea, a su ciudad
de Nazaret (Lc 2,39). Pero los dos afirman, de modo independiente,
que Jess naci en Beln. Ms que una indicacin topogrfica se
vislumbra en ello una tesis teolgico-mesinica: Beln era la patria
de David y una corriente mesinica miraba al esperado como a un rey de
linaje davdico. Los dos evangelistas y las tradiciones que recogieron
se refieren claramente a ello. Mateo en particular comienza as la gene-
aloga de Jess con que abre su Evangelio de la infancia: Libro de la
"gnesis" de Jess el Cristo, hijo de David, hijo de Abrahn (Mt 1,1).
Es Jos, hijo (= descendiente) de David (Mt 1,20) el que transmite a
Jess, su hijo, la descendencia davdica. Beln, por lo dems, precisa
Mateo, ya haba sido vaticinada profticamente en Mi 5,13 como lugar
de origen del mesas. y t, Beln, tierra de Jud, no eres la ms pequea
entre las principales de Jud; en efecto, de ti saldr un jefe que apaciente
a mi pueblo de Israel (Mt 2,6). As pues, es el evangelista el que pone
en labios de los sumos sacerdotes y escribas del pueblo, interpelados
por Herodes sobre la pregunta dnde tiene que nacer el mesas?, la
respuesta obvia: En Beln de Judea, porque as fue escrito por boca
del profeta (Mt 2,4-5) Ycitan el mencionado pasaje proftico.
Aunque con otro material, Lucas busca la misma finalidad: destacar
que Jess es el mesas esperado, el descendiente de David beneficiario
de las promesas divinas. Tambin para el tercer evangelista Jos es de
la casa de David (Lc 1,27). Ms expresivo es el anuncio del ngel a
Mara: Concebir en su seno y dar a luz un hijo y lo llamars con el
nombre de Jess: ser grande y ser llamado hijo del Altsimo. El Seor
Dios le dar el trono de David, su padre, y reinar sobre la casa de Israel
eternamente y su realeza no tendr fin (Lc 1,31-33). Est muy claro
el recuerdo de la promesa del profeta Natn jurada en nombre de Dios
al rey David: Suscitar a un descendiente tuyo detrs de ti [... ] y har
estable su reino [... ]. Har estable su trono real. Para siempre ser su
padre y l ser mi hijo (2 S 7,12-14). Que la prediccin de Natn tena
un carcter mesinico aparece en los textos de Qumran: "Har surgir
tu semilla despus de ti y consolidar el trono de tu reino [por siem]pre.
Yo ser su padre y l ser mi hijo". ste es el germen de David que est
con el que escudria la ley que [surgir en Si]n al final de los das,
segn lo que est escrito: "Reconstruir la choza de David cada". ste
es la choza de David cada que reconstruir para salvar a Israel /4Qflor
1,10-13). En el cntico de Zacaras se alaba a Dios porque ha susci-
tado un salvador poderoso para nosotros en la casa de David su hijo
(Lc 1,69). Todava aparece referido ms expresamente a Jess la invi-
tacin del ngel a los pastores: Hoyos ha nacido un salvador que es
el Cristo Seor en la ciudad de David (Lc 2,11). Como se ve, hijo de
Dios y salvador son las dimensiones de Jess que subraya teolgica-
mente el texto de Lucas. Sobre la tercera, vase tambin Lc 2,30: Simen
alaba a Dios con voz inspirada: Mis ojos han visto tu salvacin.
Por lo dems, la descendencia davdica de Jess era una creencia de la
Iglesia primitiva, atestiguada por Pablo en Rm 1,3: de la estirpe de
David segn su dimensin humana y caduca (kata sarka)>>. Pero Lucas
quiere de alguna manera poner de acuerdo el registro civil con la concep-
cin mesinica, diciendo que Jess, nacido en Beln, se haba criado
en Nazaret (Lc 4,16).
En resumen, todo indica que en los Evangelios de la infancia de
Mateo y de Lucas el nacimiento de Jess en Beln no es un dato civil,
sino una afirmacin teolgica. Se refiere, en realidad, a un dato divino,
que no tiene nada que ver con los registros de la burocracia juda: Dios
ha prometido, por boca de los profetas, un descendiente de David para
el tiempo del giro decisivo de la historia humana y ha mantenido ese
juramento en el nazareno. En otras palabras, las pginas del Evangelio
expresan una creencia, no una evidencia de carcter administrativo.
La descendencia davdica y el nacimiento en Beln sirven para indicar
que l es el mesas real esperado.
4. HIJO DE JOS y DE MARA
No hay dudas al respecto: su madre es Mara (Mara o Mariam),
nombre de la gloriosa tradicin hebrea que llev la hermana de Moiss
(Ex 6,20); es ella la que aparece en primer plano, mientras que el padre
es Jos, mencionado pocas veces y nunca en Marcos. Si en Mc 6,3 el
segundo evangelista, refrindose a la incredulidad de sus paisanos,
vincula a Jess con su madre: Acaso no es el hijo de Mara?, Mateo,
Lucas y el cuarto Evangelio hablan de una pregunta distinta: No es
ste el hijo del carpintero (Mt 13,55) / de Jos (Lc 4,22) / Jess el hijo
de Jos (In 6,42)?. Por su parte, Mateo aade el dato de Marcos:
No se llama su madre Mara?. Marcos, por el contrario, nos ha conser-
vado la siguiente tradicin de indudable autenticidad histrica: al saber
que su pariente se haba entregado por completo a la misin, sus fami-
liares vinieron a tomarlo por la fuerza, porque segn ellos estaba fuera
de si (Mc 3,21). En efecto, jams las comunidades cristianas de los
primeros tiempos habran creado este relato, dada su veneracin por la
madre del Seor, hasta el punto de que Mateo y Lucas lo omitieron.
En los Evangelios de la infancia de Mateo y de Lucas, su madre
Mara aparece varias veces: ms adelante volveremos sobre ello. Hay
que aadir la noticia de Hch 1,14: Mara, la madre de Jess, sin que
se excluya a sus hermanos, forma parte de la comunidad apostlica de
Jerusaln. Finalmente, Juan la menciona en 2,lss: su madre estaba
presente en las bodas de Can, y en 2,12: su madre y sus hermanos le
acompaan cuando va a Cafaman. Sobre todo el cuarto Evangelio se
caracteriza por el relato de la madre al pie de la cruz y a la que el cruci-
ficado encomienda al discpulo amado (Jn 19,25-27); pero ste es un
trozo de ninguna fiabilidad histrica, ya que la tradicin sinptica nunca
menciona a Mara, su madre, entre las mujeres citadas como presentes
en la crucifixin (cf. Mc 15,40-41 par.). No es concebible que se la
hubiera eliminado de la lista tradicional. Por otra parte, Juan describe
aqu ms bien la situacin post-pascual, cuando, estando Jess ausente,
sigue viviendo en el mundo su familia espiritual, basada en vnculos de
fe y no de sangre, en donde madre e hijo asumen significados
nuevos. Despus de todo no haba sido el mismo Jess el que susti-
tuy a su familia espiritual por la de aquellos que hacen la voluntad
de Dios? (Mc 3,35 y par.).
En sus cartas Pablo no habla nunca expresamente de la madre de
Jess, ni siquiera en Ga 4,4: Pero cuando lleg el tiempo a su plenitud,
Dios envi a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo el dominio de la ley
para rescatar a los que estn bajo el dominio de la ley y para que reci-
bisemos la adopcin de hijos. En efecto, la expresin nacido de
mujer es de carcter estereotipado, usada en la tradicin juda para
subrayar la dimensin terrena de todo ser humano que viene a este
mundo, precisamente por generacin maternal: vase por ejemplo el
dicho de Jess: entre los nacidos de mujer no hay nadie ms grande
que Juan (Lc 7,28) y Job 14,1-2; 15,14; 25,4. Pablo subraya de este
modo la insercin del hijo de Dios en la humanidad dbil y caduca; su
inters es cristolgico, no mariolgico.
Adems de las expresiones ya referidas de hijo del carpintero (Mt)
y de hijo de Jos (Lc y Jn), presentes en el trozo de la visita de Jess
a Nazaret, si prescindimos de los evangelios de la infancia, podemos
aadir tan slo otros dos pasajes que se interesan por Jos: Lc 3,23 lo
menciona al comienzo de la genealoga: Jess era, como se pensaba,
hijo de Jos, hijo de El -el inciso aparece despus de los dos primeros
captulos, de los que pronto hablaremos-; en Jn 1,45, Felipe le habla
a Natanael de Jess, hijo de Jos, natural de Nazaret. Es muy poco;
extraa sobre todo el hecho de que en Mc 6,lss y 3,31 no aparezca Jos,
aunque se presente a la familia de Jess con su madre, sus hermanos y
hermanas. Ante la falta de testimonios, hemos de refugiamos en hip-
tesis: la ms plausible es que estuviera ya muerto, no que Jess care-
ciese de padre legtimo, nacido fuera del matrimonio de padre
desconocido, como indica por ejemplo G. Ldemann (cf. tambin Jesus
nach 2000 Jahren) , dando crdito a los testimonios judos tardos reco-
gidos tambin por Celso.
Por el contrario, en los Evangelios de la infancia Jos tiene un papel
importante, sobre todo en Mt 1-2, donde es el padre, y no la madre,
el que ocupa al lado de Jess el centro de la escena. Es l el que goza
del anuncio del ngel (Mt 1,18ss), mientras que en Lucas es Mara
(Lc 1,26ss); el ngel se le aparece en sueo otras dos veces: la primera
para ordenarle que lleve a su familia a refugiarse en Egipto (Mt 2,13ss);
la segunda para decirle que, una vez muerto Herodes, tiene que volver
a la tierra de Israel (Mt 2,19ss). El inters teolgico del primer evan-
gelista, en realidad, es insertar a Jess en la descendencia de David:
una insercin necesaria para dar fiabilidad a la creencia en su mesia-
ni dad davdica, pero problemtica, porque se crea que Jess haba
nacido virginalmente de Mara. Y he aqu una solucin brillante: Jos,
descendiente de David, es su verdadero padre, pero no en sentido natural,
sino en el plano jurdico: tom a Mara por esposa y le dio al hijo de
ella el nombre de Jess (Mt 1,20.24-25), haciendo de l un descendiente
davdico por va paterna (Mt 1,20).
En el Evangelio de la infancia de Lucas se presenta a Jos en el tras-
fondo, mientras que Mara ocupa el primer plano, como ya dijimos: el
ngel anunciador se le hace presente a ella, desposada con un hombre
llamado Jos, de la casa de David (Lc 1,27); para el censo, Jos que
era de la casa y de la ciudad paterna de David va a Beln con Mara,
su esposa, que estaba encinta (Lc 2,4-5); los pastores encuentran a
Mara, a Jos y al nio recostado en un pesebre (Lc 2,16). En adelante
se les menciona con un general ellos (los padres), mientras que se
resalta a Mara, como veremos; o bien se menciona al padre juntamente
con la madre: lo presentaron en el templo (Lc2,22); su padre y su
madre se asombraban de las palabras dichas sobre l por Simen
(Lc 2,33); luego ellos regresaron a Galilea (Lc 2,39). La paternidad
de Jos se presenta claramente encuadrada cuando en la peregrinacin de
Jerusaln, teniendo Jess doce aos, una vez encontrado despus
de haberse perdido, su madre le dice: Tu padre y yo, angustiados, te
hemos estado buscando; Jess le responde: Por qu me buscabais?
No sabais que tengo que ocuparme de las cosas [o... de la casa] de
mi Padre (evidentemente el Padre celestia1)? (Lc 2,48-49). Una palabra
misteriosa e incomprensible para ellos (Lc 2,50). La ltima indicacin:
volvieron a Nazaret y Jess viva sometido a ellos (Lc 2,51).
Los dos Evangelios de la infancia intentan subrayar la concepcin
virginal de Jess. En el primer plano no est la virginidad de Mara,
naturalmente implicada, sino una creencia cristolgica: Jess no es fruto
de la tierra, sino de la prodigiosa accin divina que suscita vida, don
de Dios al mundo, nacido de Spiritu sancto y por tanto ex Maria virgine.
Ya en su genealoga Mateo revela, pero vela a la vez, el misterio del
nacimiento de Jess: despus de la frmula estereotipada para expresar
el hecho de que los padres dieron vida al hijo: x engendr a Y,
y engendr a Z, etc., al final el relato da un salto brusco: Jacob
engendr a Jos, esposo de Mara, de la cual fue engendrado Jess,
llamado el mesas (Mt 1,16). En la generacin de Jess, Jos no tuvo
parte alguna, sino slo Mara. El misterio se aclara en Mt 1,18-25: Lo
que se ha engendrado en ella tiene su origen del Espritu santo (ek pneu-
matos hagou)>> (Mt 1,20). Jos es su padre legal, como ya hemos dicho:
toma consigo a Mara e impone el nombre a su hijo (Mt 1,20.24-25).
La indicacin de Mt 1,25b: y no tuvo relaciones sexuales con ella
hasta que ella dio a luz a su hijo insiste en la generacin virginal de
Jess, pero sin prejuzgar lo que pudo suceder a continuacin.
Tambin en Lucas se atribuye la concepcin virginal de Jess al
Espritu de Dios, es decir al poder divino creador de vida. Ala dificultad
de Mara: No conozco sexualmente a ningn hombre (Lc 1,34), el
ngel responde: El Espritu santo vendr sobre ti y la fuerza del Alt-
simo te cubrir con su sombra; por eso la criatura santa engendrada en
ti ser llamada hijo de Dios (Lc 1,35). Todo esto se revela en un anuncio
divino, en analoga con los relatos de la tradicin bblica y juda; por
ejemplo, el nacimiento de Sansn fue anunciado de antemano por un
ngel a su madre (Jc 13) Yla de Moiss por un escriba al faran, como
de una persona que acabara con la hegemona de los egipcios y exal-
tara a los israelitas, dice Flavio Josefa (Antiq 2,205).
El motivo, comn a diversos ambientes culturales, del gran perso-
naje glorificado desde su concepcin y su nacimiento extraordinarios
se repite aqu, pero slo en sus trminos generales. Porque en los Evan-
gelios de la infancia de Mateo y de Lucas y luego, con muchos parti-
culares y detalles, en los Evangelios apcrifos de la infancia, como el
Protoevangelio de Santiago, el ms antiguo, Dios no sustituye sexual-
mente al varn, como es propio de los relatos paganos: Marte deja
preada a Rea Silvia y engendra a Rmulo, fundador y primer rey de
Roma; as al menos segn una tradicin: La Vestal, vctima de un
estupro, dio a luz dos gemelos. Bien sea con buena fe, o bien porque
intentase disimular su propia culpa atribuyendo su responsabilidad a
un dios, declar a Marte padre de la prole sospechosa (Tito Livio, Hist
1,3-4). Y para concluir la historia del fundador de Roma, el historiador
romano afirma: stos son los principales acontecimientos polticos y
militares durante el reinado de Rmulo. Pero ninguno de ellos impide
prestar fe a su origen divino y a la divinizacin que se le atribuy despus
de su muerte (Hist 1,15). De Augusto, Suetonio narra los hechos de
su nacimiento que hicieron presagiar y desvelaron su grandeza futura
y su eterna felicidad (futura magnitudo eius et perpetua felicitas)>>.
Cuenta en particular cmo su madre Atia, dirigindose a media noche
a una ceremonia solemne en honor de Apolo, hizo poner su litera en el
templo y se qued dormida, mientras las otras matronas volvan a casa;
una serpiente se desliz al instante junto a ella e inmediatamente despus
se retir; al despertarse, se lav como si saliera de los brazos de su
marido [... ]; y como Augusto naci nueve meses ms tarde, se le consi-
der desde entonces como el hijo de Apolo (Augustus 94). Tambin
en el mundo griego est presente el nacimiento divino de grandes perso-
najes: por ejemplo, Plutarco dice de Alejandro Magno que naci de su
madre Olimpades y de un ser superior, manifestado en una serpiente
que se desliz junto a la mujer (Vidas paralelas; Alejandro 2,6).
Los Evangelios hablan de un prodigio divino, de una creacin.
Los aficionados al comparativismo religionista, empeados en explicar
las creencias cristianas con la mitologa pagana, no prestan atencin al
carcter especfico de la concepcin de Jess, obra de un Dios asexuado.
Adems, esta tradicin est ausente en los escritos cristianos ms
antiguos, las cartas de Pablo, en los evangelios de Marcos y de Juan y
en la fuente Q, que sin excepcin excluyen de su narracin el
nacimiento y la infancia de Jess; y lo hacen en lnea con el anuncio
evanglico de las comunidades originales, limitado a la muerte y resu-
rreccin de Jess (cf. 1 Ca 15,3-5). Los mismos Evangelios de Mateo
y de Lucas, que despus de los dos primeros captulos recogen el incipit
de Marcos y de la fuente Q, proceden sin que se retomen en lo ms
mnimo los motivos temticos de esos trozos. Por su parte, el apcrifo
Evangelio de los Ebionitas, segn el testimonio de Epifanio, critica
explicitis verbis la concepcin virginal de Jess: Su narracin afirma
que Jess fue engendrado de semen humano y escogido luego por Dios;
por esta eleccin divina es como fue llamado hijo de Dios, por el Cristo
que entr en l desde lo alto en forma de paloma. Niegan que haya sido
engendrado por Dios Padre, pero afirman que fue creado como uno de
los ngeles ($ 5).
Se trata de una creencia que naci en crculos cristianos restringidos
y poco precisados, que encontr su expresin en tradiciones que quizs
slo se fijaron oralmente y que finalmente fue adoptada por Mateo y
por Lucas, que profundizaron en ella. El primer evangelista insiste ante
todo en el motivo del cumplimiento de las Escrituras y en la cita de
algn que otro pasaje. El tercer Evangelio, por su parte, elabora una
mariologa desarrollada: Mara es la personificacin de la acogida de
fe de la palabra de Dios, espejo de los creyentes de todos los tiempos:
He aqu la esclava (doule) del Seor; que se haga en m segn su
palabra: es la conclusin del relato de la anunciacin (Lc 1,36); los
relatos paralelos de la anunciacin de Juan y de Jess intentan contra-
poner la obediencia de Mara a la palabra de Dios a la incredulidad de
Zacaras ante el anuncio evanglico (cf. Lc 1,35 y 1,20): y dichosa
aquella que ha credo en la realizacin de cuanto se le dijo de parte del
Seor, dice Isabel refirindose a ella (Lc 1,45); finalmente, el relato
de Navidad se cierra con esta indicacin: Mara, por su parte, guar-
daba todos estos hechos confrontndolos en la intimidad de su corazn
(Lc 2,19; cf. tambin Lc 2,51).
Una creencia que se inserta, segn creo, como un momento en el
proceso de maduracin de la fe de los primeros creyentes que van retro-
trayendo cada vez ms la filiacin divina de Jess resucitado. El movi-
miento cristiano se haba construido sobre esta confesin: Dios lo resucit
y lo constituy hijo suyo mediante el Espritu, atribuyndole el poder
de salvacin (cf. Rm 1,3-4); los creyentes estn a la espera de su hijo
[el de Dios] desde los cielos, aquel al que ha resucitado del reino de los
muertos (l Ts 1,10). Luego se reconoci que era ya hijo de Dios antes
de su muerte y de su resurreccin: el centurin confiesa su filiacin
divina al pie de la cruz (Mc 15,39); Pedro, en nombre de los Doce,
declara: T eres el mesas, el hijo del Dios vivo (Mt 16,16); en el
bautismo una voz celestial revela su identidad verdadera: T eres mi
hijo amado; en ti estn puestas mis complacencias (Mc 1,11). Pues
bien, en los Evangelios de la infancia aparece que Jess es hijo de Dios
desde su nacimiento y, para hacer visible esta fe, madura la conviccin
de su concepcin virginal y de la consiguiente virginitas Mariae ante
partum. Esta conexin aparece explcita en Lucas, que pone en labios
del ngel anunciante las siguientes palabras: El Espritu santo vendr
sobre ti [... ] y por eso la criatura santa engendrada en ti ser llamada
hijo de Dios (Lc 1,35). Por su parte Mateo se complace en utilizar
tambin la profeca de Is 7 citada segn la traduccin griega de los
LXX: He aqu que la virgen concebir y dar a luz un hijo y lo llamarn
[en los LXX: lo llamars] con el nombre de Enmanuel, mientras que
el texto hebreo deca: He aqu que la joven (ha 'almah) -quila,
Srnmaco y Teodocin, a diferencia de los LXX, traducirn la palabra
hebrea exactamente, no ya por parthenos, sino por neanis- concibe y
dar a luz un hijo y lo llamar con el nombre de Enmanuel: profeca
que el primer evangelista ve realizada en Mara y en Jess: Todo esto
ocurri para que llegase a su cumplimiento lo que haba dicho el Seor
por boca del profeta (Mt 1,22-23). En resumen, Mateo relaciona estre-
chamente la concepcin mediante el Espritu, la concepcin de la virgen
y la concepcin del Enmanuel (<<Dios con nosotros).
Una alusin solamente al libro de Ldemann, que hace suya la tesis
de Celso y de la tradicin rabnica sobre Jess nacido de una meretriz,
pero que demuestra tener argumentos muy pobres al tener que apelar a
un dicho crptico atribuido a Jess por el apcrifo Evangelio de Toms:
Dijo Jess: "El que conoce a su padre ya su madre ser llamado ""hijo
de una prostituta" (n. 105).
Decir que Jess fue o no concebido de manera virginal es algo que
est fuera del campo de la investigacin histrica. Hecho histrico es
slo lo siguiente: esta creencia naci en unos ambientes protocristianos
particulares y la hicieron suya las comunidades que estn en el fondo
de los Evangelios de Mateo y de Lucas, y ms tarde la comunidad jude-
ocristiana a la que se remonta el Protoevangelio de Santiago> que pronto
tendremos ocasin de presentar.
5. UNA FAMILIA NUMEROSA
No pocos son los testimonios cristianos antiguos que hablan de los
hermanos, y no tanto, de las hermanas de Jess. Mc 3,31 (y par.), como
ya hemos visto, presenta a su madre y a sus hermanos que vienen a
visitarlo (cf. par.). En Mc 6,3 sus paisanos se asombran de su sabidura:
No es ste el carpintero, el hijo de Mara y el hermano de Santiago,
de Ioset, de Judas y de Simn? Y sus hermanas no estn aqu, entre
nosotros? (par. Mt 13,55-56). El cuarto Evangelio menciona a los
hermanos de Jess, pero nunca a las hermanas, en tres pasajes propios:
va a Cafaman con su madre, sus hermanos y sus discpulos (Jn 2,12);
sus hermanos le urgen para que vaya a Jerusaln a hacerse publicidad
(In 7,3): el evangelista indica que ni siquiera sus hermanos crean en
l (Jn 7,5); luego narra cmo, despus de que sus hermanos subieran
a Jerusaln, tambin l se decidi a ir a la ciudad santa (In 7,10).
En Hch 1,14 se indica que la primera comunidad cristiana de Jerusaln
acogi en su interior a la madre de Jess y a sus hermanos. Finalmente,
Pablo habla en general de los hermanos del Seor (1 Co 9,5), espe-
cialmente de Santiago, el hermano del SeoD>; en ambos casos se trata
de figuras importantes en la iglesia de los orgenes. Tambin Flavio
Josefa conoce a un hermano de Jess, Santiago, ajusticiado por el prfido
sumo sacerdote Ans el Joven (Antiq 20,200).
Todo esto sera aceptado pacficamente: el nazareno tena cuatro
hermanos y varias hermanas, naturalmente hermanos y hermanas camales,
si no se opusiera a ello la creencia cristiana, atestiguada ya en el siglo
11 en el Protoevangelio de Santiago, de la virginitas Mariae post partum,
y no slo in partu. En efecto, el apcrifo narra que Jos, viudo y con
hijos, se despos con Mara, pero despus de haber resistido al sacer-
dote que la haba elegido: Tengo hijos y soy viejo, mientras que ella
es una muchacha. No me gustara ser objeto de burla para los israelitas
(9,2); el sacerdote venci estas resistencias amenazndole con tremendos
castigos divinos: Jos, lleno de temor, la recibi en custodia (9,3).
Parti, pues, para Beln: ensill el asno e hizo que se sentara all Mara;
su hijo tiraba del asno y Jos los acompaaba (17,2). Como los dolores
le llegaron a Mara en una zona deshabitada, la baj del asno [... ],
encontr all una cueva; la condujo a ella; dej junto a ella a sus hijos
y sali a buscar a una partera juda en la regin de Beln (17,3 y 18,1).
Encontr a una y la condujo a la cueva: un testigo cualificado del parto
virginal que tiene lugar en medio de resplandores. De hecho, ella exclama:
Hoyes para m un gran da, porque he visto este nuevo milagro (19,2).
Pero no basta; quiere la prueba experimental: una amiga a la que cuenta
lo sucedido se anticipa al incrdulo Toms: si no meto el dedo y no
examino su naturaleza, jams creer que una virgen haya dado a luz
(19,3). Naturalmente no tuvo ms remedio que creer (20,1-3).
Se dijo que Jos era viudo y que tena hijos de un matrimonio ante-
rior para explicar que los Evangelios hablen de hermanos de Jess
-ninguna palabra sobre sus hermanas- manteniendo en pie la propia
creencia en la virginidad de Mara post partum, por no hablar de la de
in partu. En realidad, se quiere afirmar que no son hermanos uterinos,
sino slo por parte del padre, de un padre no natural sino slo legal.
Se trata de una solucin al problema que encontrar partidarios en la
antigua patrstica, sobre todo griega y siriaca, con pocas voces entre la
latina, a partir de Clemente de Alejandra y de Orgenes, que sin embargo
la ve arraigada, no en una tradicin, sino en el intento de tutelar la
dignidad virginal de Mara (to axioma tes Marias en parthenia-i) hasta
el final Comment. in Mt 10,17). Jernimo la descalifica como expre-
sin delirante de los apcrifos (deliramenta apocryphorum)>> (Comment
in Mt 12,49: PL 26,88. Cf. Blinzler 156-160).
San Jernimo, por su cuenta, piensa en otra solucin: se refiere al
hebreo 'ah, que quiere decir no slo hermano en sentido propio, sino
ms en general pariente, por ejemplo, un sobrino: Lot es sobrino de
Abrahn, a pesar de que se le llama su 'ah/adelphos, hermano
(Gn 14,14.16), o tambin primo, pero en un solo texto uno de los dos
hijos de Majl tuvo slo hijas, que se casaron con los hijos del otro,
llamados hermanos suyos, pero que en realidad eran sus primos
(l Cr 23,21-22). En hebreo no hay palabras especficas para estos grados
de parentesco. Y san Jernimo piensa que puede atribuir un sentido
amplio a la misma palabra griega usada en los mencionados escritos
cristianos: se trata de primos y de primas de Jess. As argumenta contra
Elvidio en defensa de la virginidad perpetua de Mara: De cuatro
maneras se dice hermanos en las Escrituras divinas: por naturaleza, por
estirpe, por parentesco, por amor (natura, gente, cognatione, affectu)>>
y pone algunos ejemplos: Lot y Abrahn, Jacob y Labn. Al final
concluye: Segn esta exposicin slo falta que t comprendas que
stos son hermanos por parentesco (fratres eos intelligas cognatione),
no por amor, no por privilegio del pueblo, no por naturaleza (Ad. Helvi-
dium: PL23,206-209). Poco antes haba sealado que los dos hermanos
de Jess, Santiago y Jos, mencionados en Mc 6,3, son llamados en
Mc 15,49 hijos de una tal Mara, distinta de la madre de Jess.
Pero el griego del NT que, sobre todo, no es traduccin de un original
hebreo, sabe distinguir entre adelphos (hermano) y anepsios (primo);
en Col 4,19 se dice que Marcos es primo de Bernab. En realidad, el
vocablo griego indica siempre, sin excepciones, hermano de sangre, o
al menos hermanastro, es decir, con al menos uno de los padres en
comn. Tambin el significado metafrico, atestiguado con frecuencia,
confirma este dato: no se podra entender primo en sentido metaf-
rico o espiritual. Adems, si padre y madre referidos a Jess se entienden
en sentido estricto, lo mismo debera valer de hermanos y hermanas,
mencionados con frecuencia al lado de la madre y, ms raramente, al
lado del padre. Por otra parte, es totalmente subjetiva la hiptesis de
que la coincidencia de nombres, Santiago y Joset, de dos de los hermanos
de Jess (cf. Mc 6,3) con los dos hijos de una tal Mara distinta de la
madre de Jess (cf. Mc 15,40), indique las mismas personas; y esto por
un doble motivo: por qu en Mc 15,4 no se mencionan todos los cuatro
hijos de la indicada Mara? Por otra parte, si en Mc 6 se presenta a los
cuatro hermanos de Jess en estrecha relacin con la madre del mismo,
no parece posible hacer decir a Marcos que dos de ellos estaban en
estrecha relacin con otra Mara.
Hegesipo, de la primera mitad del siglo 11, citado por Eusebio, ates-
tigua: Despus de que Santiago el Justo [llamado en otro lugar hermano
del Seor: cf. Hist eccl2,23] sufriera el martirio por el mismo motivo
que el Seor, fue establecido obispo el hijo de un to del mismo, Simen:
todos le dieron la preferencia, porque era primo del Seor (Hist. eccl.
4,22,4). En otro lugar Hegesipo habla de Judas, hermano camal (kata
sarka) del Seor (Hist. eccl. 3,20,1). As pues, distingue entre hermano,
to y primo. Pero el texto griego es traducido de otra manera por Blinzler,
que ve en l, no sin forzar las cosas, una confirmacin de su hiptesis:
interpreta la frmula to del mismo como to del mismo Seor, en
vez de to del mismo Santiago, y traduce la calificacin de Simen
como primo segundo de Cristo, siendo entonces Santiago su primer
primo.
Por su parte Tertuliano, por el 200 d. c., en un contexto de la verda-
dera humanidad de Jess, comentando el trozo evanglico de los fami-
liares que fueron a buscarlo, habla de verdadera madre y de verdaderos
hermanos de Jess: et vere mater etfratres ejus (Adv. Marcionem 4,19).
As pues, en el cristianismo del siglo 11, al menos en algunos
ambientes, se admita que Jess haba tenido hermanos en sentido
estricto, Adems, contra la opinin de que se trataba de hermanastros
se puede hacer valer, ante todo, que no hay nada en los antiguos testi-
monios cristianos analizados que mueva, no ya a aceptar, sino ni siquiera
a conjeturar que Jos hubiera estado ya casado y hubiera tenido hijos
antes de casarse con Mara. Adems, en nuestros Evangelios, analizados
anteriormente, los hermanos de Jess estn asociados regularmente con
Mara yen Mc 6,3ss la una y los otros forman la misma familia (oikia)
que Jess, distinta de los parientes en general: Jess deca [replicando
a sus paisanos incrdulos] que en ningn otro sitio es menospreciado
un profeta, ms que en su ciudad paterna (patreis), entre sus consan-
guneos (syggeneis) y en su familia (oikia) (Mc 6,4).
En conclusin, comparto lo que ya hace muchos aos escribi
M. Goguel: Para la historia no existe el problema de los hermanos de
Jess; slo existe para la dogmtica catlica (La Vie de Jsus, Pars
1932, 243). Los dos planos deben mantenerse rigurosamente separados:
el dato histrico bastante probable, por no decir cierto, de los hermanos
uterinos de Jess no tiene ninguna legitimidad para proponerse como
destructor del dogma de fe; quizs pueda inclinar a comprender la
creencia en la virginidad post partum de Mara, purificndola en tal
caso de las escorias de una lectura fisiolgico-naturalista. Por su parte,
la creencia de fe no puede erigirse en juez inapelable en una cuestin
histrica.
6. ESTADO CIVIL: SOLTERO?
En nuestras fuentes no encontramos nada explcito sobre este punto;
por tanto, hemos de atenemos a suposiciones. En la prctica, el nico
argumento en favor del celibato de Jess est en que en ellas no se habla
ni de su mujer ni de sus hijos. Pero se sabe que el argumento ex silentio
es frgil. Por tanto, no hay nada cierto, sino slo cierta fiabilidad a favor
de esta hiptesis. Como hemos visto anteriormente, al presentar a su
familia los Evangelios hablan solamente de madre, padre, hermanos y
hermanas. Es verdad que en el caso de la visita de Jess a Nazaret
(Mc 6,lss) se podra sealar que lo que est en cuestin es la modestia
de su farnilia de origen. Pero cuando la madre, los hermanos y hermanas
lo visitan y le oyen decir que tiene otra familia, espiritual, cae dicha
observacin: la falta de mujer y de hijos encuentra su explicacin ms
probable en el hecho de que no se haba casado. Adems, los Evange-
lios sinpticos hablan de las mujeres que le seguan mencionando a
veces sus nombres, pero de ninguna se dice que fuera su mujer
(Mc 15,40-41; Lc 8,1-3). Tampoco faltan exgetas segn los cuales
habra sido en referencia a s mismo como dijo Jess: Hay eunucos
que han nacido as del vientre de su madre; hay eunucos que se han
convertido en tales por mano humana; y hay eunucos que se han hecho
eunucos a s mismos por el reino de los cielos (Mt 19,12). No se excluye
que respondiera as al insulto de ciertas personas malvolas que lo
despreciaban, por ser clibe, precisamente como eunuco.
Se objetar que, regularmente, los judos se casaban. Un dicho rab-
nico, atribuido a rabb Eliezer ben Hircano, tannata del periodo 70-135
d. c., es sumamente expresivo: el que se niega a procrear es parecido
a un homicida (bYeb 63b). Pero en aquel tiempo no eran tan raras las
excepciones: Plinio el Viejo afirma que los esenios eran clibes: gens
sola [... }, sine ullafemina, omni venere abdicata... in qua nemo nascituT"
(Nat. Bist. 2,276). Lo afirma tambin Filn: Han rechazado el matri-
monio, practicando al propio tiempo una perfecta continencia: ninguno
de ellos toma mujer (Bypoth 11,44). Pero parece estar mejor infor-
mado Flavio Josefa que distingue entre esenios clibes y esenios casados:
en efecto, si en Bell2,210 declara: Entre ellos es despreciado el matri-
monio, ms adelante precisa: Hay otro grupo de esenios, parecido al
anterior en su vida, en sus usos y en sus leyes, pero distinto por su
concepcin del matrimonio. En efecto, afirman que el que no se casa
es como el que se amputa la parte principal de la vida, su propagacin;
e incluso observan que, si todos pensasen de esa manera, pronto se
acabara la estirpe humana (Bell2,160). Tambin entre los terapeutas
sola vivirse una vida libre de lazos familiares, como atestigua Filn:
As pues, una vez que se han despojado de sus bienes, sin ser esclavos
de nadie, huyen sin volver atrs despus de haber abandonado a sus
hermanos, a sus hijos, a sus mujeres, a sus padres, a sus parientes, al
crculo de sus amigos, la tierra en donde fueron engendrados y se criaron
(De vita contemplativa 18). Se conoce la sentencia de rabb ben Azzai,
que vivi en el periodo 70-135 d. c.: Mi alma ama la Ley. El mundo
puede ser continuado por otros (bYeb 63b). Y de Moiss, llamado por
Dios al ministerio proftico, afirma Filn que se mantuvo lejos de las
relaciones con las mujeres (De vita Mosis 2,68-69).
Por lo dems, tampoco en el mundo griego era totalmente desco-
nocido el celibato. Epicteto, por ejemplo, lo considera como una carac-
terstica del sabio: No es quizs necesario que el cnico est exento
de distracciones, completamente al servicio de Dios, para poder tratar
con los hombres sin verse ligado a deberes privados ni retenido por sus
relaciones, descuidando las cuales no podra protegerse como hombre
de perfecta virtud y observndolas destruira (en s mismo) al mensa-
jero, al observador y al heraldo de los dioses? (Diatr 3,22,69). Pero
se puede citar tambin a Apolonio de Tiana, como dice su bigrafo
Filstrato: jur que no se casara ni tendra nunca relaciones sexuales
y siempre conserv el control y el dominio de la pasin (1,13). Tambin
Juan Bautista se presenta como un solitario, que viva retirado en zonas
desiertas, fuera de todo centro habitado.
y por encima de todo, como persona pblica, Jess fue un predi-
cador y un curador itinerante, sin casa, ni familia, ni trabajo, como se
ver. Pero se podra objetar que en tiempos de su entrada en escena
tena una edad en la que podra haberse casado haca ya tiempo.
Por consiguiente, ninguna certeza; tan slo una probabilidad.
7. Su PAS: MIRADA GEOGRFICA
Tan slo algunas alusiones, sacadas del testimonio directo de Flavio
Josefa, conscientes de su tendencia a exagerar las cosas segn los cnones
retricos de la amplificatio. En Bell3,35-58 describe las regiones prin-
cipales de la tierra de Israel. La Galilea, que se divide en dos partes
llamadas Galilea superior y Galilea inferior, est comprendida entre
Fenicia y Siria; al oeste limita con el territorio de Tolemaida y con el
Carmelo, el monte que fue algn tiempo de los Galileos y que ahora
pertenece a los de Tiro (... ]. En la parte meridional, limita con Samara
y Escitpolis hasta el curso del Jordn. Al oriente limita con los
territorios de Hippos, de Gadara y con la Gaulantida, donde estn
tambin los lmites del reino de Agripa. La parte norte limita con Tiro
y con el territorio de los Tirios. La Galilea llamada inferior se extiende
a lo largo de Tiberades hasta Chabuln, cerca de Tolemaida en la costa.
En anchura se extiende desde una aldea situada en la Gran Llanura, de
nombre Xaloth, hasta Bersab, donde comienza tambin la Galilea supe-
rior que llega hasta la aldea de Baca; all se sealan los confines con el
territorio de los Tirios. La Galilea superior se extiende en longitud desde
la aldea de Pella cerca del Jordn, hasta Meroth (35-40).
Aunque tienen esta modesta extensin y estn rodeadas de tantos
pueblos extranjeros, las dos Galileas se han defendido siempre de toda
invasin enemiga; en efecto, los galileos son belicosos desde pequeos
y han sido siempre numerosos; y lo mismo que los habitantes no han
conocido nunca la cobarda, tampoco la regin ha conocido nunca la
despoblacin, ya que es muy frtil y rica en pastos y rboles de toda
especie, de modo que con esta fertilidad atrae incluso a los que son
menos propensos al trabajo del campo. Por eso sus habitantes la cultivan
y no hay un solo rincn que no se labre: hay adems muchas ciudades
y por todas partes un gran nmero de aldeas densamente pobladas debido
a su bienestar, de forma que la ms pequea de ellas tiene ms de quince
mil habitantes (41-43).
En resumen, aunque es menos extensa que Perea, Galilea la supera
en rendimiento; en efecto, est totalmente cultivada y produce conti-
nuamente frutos, mientras que Perea es mucho ms grande, pero en su
mayor parte desierta, pedregosa y demasiado salvaje para producir frutos
domsticos (no obstante, sus partes menos speras dan frutos de toda
clase y las llanuras son ricas en rboles variados, entre los que se cultivan
sobre todo el olivo, la vid y las palmeras), baada por los torrentes que
bajan de los montes y por las fuentes perennes, cuando los torrentes se
secan por el calor. Se extiende en latitud de Maqueronte a Pella y en
longitud de Filadelfia hasta el Jordn. Con Pella, a la que ya hemos
citado, limita su parte septentrional; con el Jordn. su parte occidental;
al sur sus lmites estn sealados por la Moabtida y al oriente limita
con Arabia y la Esebontida, llegando al territorio de Filadelfia y a
Cerasa (44-47).
La regin de Samara est situada en medio de Galilea y de Judea;
en efecto, comienza por la aldea llamada Ginera, situada en la Gran
Llanura, y acaba en la toparqua de Acrabatene; su naturaleza no se
diferencia en nada de la de Judea. En efecto, las dos tienen tanto montaas
como llanuras, aptas para el cultivo y frtiles, ricas en rboles y en frutos
silvestres y domsticos, ya que en ningn sitio son desiertas por natu-
raleza, sino que estn ordinariamente baadas por la lluvia. Los cursos
de agua son especialmente dulces y, por la abundancia del buen pasto,
el ganado da ms leche que en otras partes. La principal prueba de la
productividad y de la opulencia de la tierra es que las dos estn muy
pobladas (48-50).
En el lmite entre las dos est la aldea llamada Anuath Barceo, que
marca el lmite septentrional de Judea, mientras que la parte meridional
de la misma en su mxima extensin toca una aldea en los confines de
Arabia, llamada lardan por los judos del lugar. En longitud, la Judea
se extiende desde el ro Jordn hasta Joppe. Precisamente en el centro
de la misma est situada la ciudad de Jerusaln y por eso no faltan
quienes llaman a esta ciudad el ombligo de la regin. Judea, adems,
no carece de los beneficios del mar, ya que baja hacia la costa por un
altiplano que llega hasta Tolemaida. Se divide en once distritos, el prin-
cipal de los cuales es Jerusaln, que domina todo el territorio lo mismo
que la cabeza el cuerpo; despus, los otros distritos forman las topar-
quas: el segundo es Gofna, viene luego Acrabeta y luego Tharnma y
Lidda, Ernmas, Pella e Idumea, y Engadde, Herodio y Jeric. Despus
de stos hay que recordar a lamnia y loppe, que rigen las comarcas de
alrededor, y luego la Gamaltica y la Gaulantida y la Batanea y la Trico-
ntida, que forman tambin parte del reino de Agripa. ste comienza
en el monte Lbano yen las fuentes del Jordn y se extiende en latitud
hasta el lago de Tiberades, mientras que en longitud va desde una aldea
llamada Arfa hasta la Juliada; vive all una poblacin mixta de judos
y de sirios (51-57)>>.
Tambin es preciosa en Bell 3,506-521 la descripcin del lago de
Galilea, cuyas orillas nord-occidentales conocieron la actividad prin-
cipal de Jess en su regin, pero tambin la del Jordn: El lago de
Gennesaret, que toma su nombre del territorio vecino, tiene una anchura
de 40 estadios [l estadio =185 m.] y una longitud de 140; sin embargo,
su agua es dulce y muy buena de beber [... ]. En el lago viven algunas
especies de peces diferentes por su forma y por su sabor de los de cual-
quier otro sitio. Por su centro corre el Jordn, que parece fluir del Panin,
siendo as que en realidad llega al Panin por un recorrido subterrneo
y nace de una cuenca llamada Fiale. sta se encuentra a 120 estadios
de Cesarea, a la derecha, y no lejos de la va que conduce a la Traco-
ntida. Esta cuenca saca su nombre de Fiale de su forma circular, ya que
se trata de una laguna redonda y el agua la llena siempre hasta el borde,
sin descender ni rebosar jams [... ]. La belleza natural del Panin ha
sido enriquecida por la munificencia regia, ya que se han realizado obras
adecuadas a costa de Agripa, y el Jordn, empezando por esta hondura
corre por la superficie, cruza la laguna y los estanques del lago Seme-
contide y luego, despus de un recorrido de otros 120 estadios, pasando
por la ciudad de Julades, fluye por medio del lago de Gennesar y
finalmente, atravesando un largo trecho del desierto, desemboca en el
lago Asfaltite (506-515).
A lo largo del lago de Gennesar se extiende una regin que tiene
el mismo nombre, de dotes naturales y de una belleza maravillosa.
Su fertilidad admite todo tipo de cultivo y quienes la trabajan hacen
crecer all de todo; el clima es tan templado que se adapta a las plantas
ms variadas. Los nogales, rboles especialmente idneos para las
regiones fras, crecen all en gran nmero junto a las palmeras, que
requieren calor, y cerca de ellos hay higueras y olivos, a los que les va
un aire ms suave. Se dira que la naturaleza se ha complacido en seme-
jante esfuerzo por recoger en el mismo suelo las especies ms diversas
y que las estaciones se han enfrentado en una generosa competicin,
intentando imponerse en esta regin, que no solamente produce de
manera curiosa frutos tan diversos, sino que les hace prosperar.
Las uvas y los higos, delicias de reyes, se producen ininterrumpida-
mente durante diez meses, mientras que todos los dems frutos maduran
durante todo el curso del ao. Adems de gozar de este clima templado,
la regin est regada por una fuente sumamente fecunda, que la gente
del lugar llama Cafaman. Algunos creyeron que era una vena del Nilo,
porque produce un pez parecido al coracino, que vive en el lago de
Alejandra. La comarca se extiende, a lo largo de la orilla del lago hom-
nimo, por una longitud de treinta estadios y una anchura de veinte
(516-521).
Si la Galilea se destaca en el terreno de la agricultura y es rica en
pescado, las investigaciones arqueolgicas han mostrado tambin la
presencia de un centro de produccin de cermica en Kfar Hananiah,
situada entre la alta y la baja Galilea (cf. Meyers). Yla regin de Jeric
ofrece extraordinarios palmerales y plantas de precioso blsamo.
En Antiq 15,96 Flavio Josefo es muy sinttico: Este pas produce
blsamo, que es un producto muy precioso y crece solamente all, as
como palmeras numerosas y excelentes. En Antiq 14,54 explica la
manera de cultivar el blsamo: Excelentsimo ungento que, cuando
la rosa silvestre se corta con una hoz afilada, fluye como un jugo. Bell
4,467-470.474 presenta de este modo la llanura de Jeric, ciudad de las
palmeras (cf. Dt 34,3; le 1,16): una fuente baa de prosperidad jardines
lujuriosos y muy espesos. Las palmeras que riega son de muchas espe-
cies [... ]; los dtiles ms gruesos, prensados, dan una miel abundante
no muy inferior a la que producen las abejas del pas. Se recoge tambin
opoblsamo, el ms preciado de los productos de la regin, el cipro y
el perfume de mirra, de forma que no sera un desacierto llamar pas
divino a ste en donde crecen en abundancia las plantas ms raras y
hermosas. Por lo dems, sus frutos difcilmente se encontraran en otra
regin del mundo comparable con sta, tan grande es el rendimiento de
sus semillas [... ]. El clima es tan templado, que los campesinos visten
de lino mientras nieva en el resto de Judea. Dista de Jerusaln 150 esta-
dios, y del Jordn 60; la regin desde Jeric hasta Jerusaln es
desrtica y pedregosa, la que va hacia el Jordn y el lago Asfaltite es
ms llana, pero igualmente desierta y desnuda.
Del mar Muerto o Asfaltite, como lo llama Flavio Josefa, el histo-
riador judo nos ofrece esta descripcin: Es amargo e infecundo, pero
por su ligereza mantiene a flote incluso los objetos ms pesados que se
echan dentro de l, de manera que es difcil sumergirse en el fondo el
que lo desee [... ]. Un espectculo maravilloso es tambin su cambio
de color, que cambia tres veces al da con los diversos reflejos de los
rayos del sol. Adems, hace surgir en muchos lugares negras masas de
betn, que flotan parecidas en su figura y tamao a toros sin cabeza
[ ... ]. La longitud de este lago es de 580 estadios, extendindose hasta
Zoara en Arabia, y la anchura de 150 (BeU 4,476.478-479.482).
En el libro quinto de BeUum tenemos una detallada descripcin de
Jerusaln: La ciudad estaba construida sobre dos colinas frente a frente,
separadas por un valle interpuesto, hacia el que las casas iban bajando
una tras otra. De las dos colinas, la que formaba la ciudad alta era nota-
blemente ms elevada y tena en la cima una explanada ms amplia;
por su fuerte posicin llev precisamente el nombre de fortaleza del
rey David, el padre de Salomn, que fue el primero en construir el
templo, mientras que nosotros la llamamos con el nombre de plaza supe-
rior. La segunda colina es la que se llama Akra y formaba la ciudad baja
con su forma curvada en las extremidades. Frente a ella haba una tercera
colina, originalmente ms baja que el Akra, de la que antiguamente
estaba separada por un amplio valle. Ms tarde, durante su reinado, los
asmoneos rellenaron este valle, deseando unir la ciudad con el templo,
y al mismo tiempo quisieron rebajar la cima del Akra, de manera que
tambin sobre ella estuviese la mole del templo. El valle de los desper-
dicios, del que dijimos que est interpuesto entre la ciudad alta y la baja,
llega hasta Silo, que es como llamaban a aquella fuente riqusima de
agua dulce. Las dos colinas de la ciudad terminaban hacia fuera con
unos profundos precipicios, sin que hubiera ninguna posibilidad de
acceso por los despeaderos de ambos lados (Bell5,136-14l).
El ms antiguo de los tres muros era inatacable, debido a los preci-
picios cortados a pico y a la altura sobre la que se haba construido;
adems de la ventaja de la posicin natural, estaba construido slida-
mente, ya que no slo David y Salomn, sino tambin sus sucesores le
haban dedicado su inters. Empezando al norte por la torre llamada
Hppico se extenda hasta el Xisto, luego alcanzaba el palacio del consejo
y terminaba en el prtico occidental del templo. Por la otra parte, comen-
zando por el mismo punto y mirando hacia occidente, el muro corra a
travs de la localidad llamada Bethso hasta la Puerta de los Esenios y
luego se extenda hacia el sur hasta rodear la fuente Silo, en donde,
volviendo al este hacia la Piscina de Salomn y superada una localidad
llamada Ophel, llegaba hasta el prtico oriental del templo. El
segundo muro empezaba por la puerta en el primer muro que se llama
Gennath y, rodeando slo la parte septentrional de la ciudad, llegaba
hasta la Antonia (Bell5,142-146).
Luego Josefo alude al monte llamado de los Olivos, que se levanta
enfrente de la parte oriental de la ciudad, de la que lo divide un barranco
profundo que se llama Cedrn (Bell 5,70).
En los lmites e incluso dentro de la tierra de Israel, no pocas ciudades
de cuo helenista, gozaban como poleis propias de un estatuto admi-
nistrativo especial, aunque a veces algunas de ellas eran integradas en
el reino de los Herodes. Sus nombres: Cesarea Martima, Sebaste --es
decir, la antigua Samara-, sobre todo la Decpolis, en la que hay que
mencionar las ciudades de Gerasa, Gadara, Abila, Pella, que no formaban
sin embargo una federacin (cf. Schrer 1I, 119-233)
Se discute sobre el nmero de los habitantes de Palestina. Foraboschi
recoge los dos extremos: 500.000 segn J. Jeremias y 5.000.000 segn
J. Juster. Para el especialista israel Arye Ben David, citado por Stege-
mann (Gli esseni 201), en todo el mundo vivan entonces entre 6.500.000
y 7.000.000 de judos, entre los cuales 1.000.000/2.000,000 vivan en
Palestina. Para la poblacin de Galilea Meyers habla de 200 aldeas, con
unos 500 habitantes cada una y de algunos centros algo ms poblados,
adems de ~ dos grandes ciudades de Sforis y Tiberades, con un
total de 150.000 a 175.000 habitantes.
5
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Lo mismo que cualquier ser humano, Jess no puede comprenderse
como una isla; para comprenderlo hay que determinar su colocacin
espacio-temporal; vivi en un ambiente socio-poBtico especfico, como
hombre religioso en una comunidad en la que ocupaba un lugar central
la religin mosaica, no separada de la poltica, a diferencia de lo que
ocurre en nuestras sociedades occidentales. No fue extrao a su ambiente,
ni siquiera fsicamente, como le pas al Bautista. Al trazar el marco
histrico que lo vio nacer, crecer, actuar en la escena pblica y morir
trgicamente en la cruz en Jerusaln, nos limitaremos a las grandes
lneas, basndonos en los testimonios directos de Flavio Josefa y de
Filn. Para un estudio ms profundo puede verse Sanders, Il Giudaismo.
1. LA SITUACIN POLTICA
1.1. Herodes el Grande, rex socius de los romanos
Nacido en el reinado de Herodes el Grande, Jess vivi lo ms tarde
hasta el ao 36, fecha de la deposicin de Pilato, que lo haba conde-
nado a muere. A partir del 64 a. C, cuando Pompeyo conquist Jeru-
saln, Flavio Josefa no tiene ms remedio que constatar: Perdimos
nuestra libertad y nos hicimos sbditos de los romanos (Antiq 14,77);
en efecto, la tierra de Israel cay bajo el dominio, directo o indirecto,
del poder de Roma. Filn exalta la inmensidad del imperio de Roma:
Un imperio [... Jque se podra llamar tambin literalmente un mundo
(oikoumene), limitado por dos ros, el ufrates y el Rin [ ... J, desde
donde sale el sol hasta su ocaso (Leg 10). El emperador era exaltado
como el salvador y bienhechor de la humanidad (ha soter kai euergetes)
(Leg 22). Poco a poco se fue recortando el poder de los ltimos descen-
dientes de la dinasta hebrea de los Asmoneos, herederos de los hermanos
Macabeos Judas, Jonatn y Simen, todos ellos defensores primero de
la libertad religiosa y luego tambin de la autonoma poltica de los
judos contra la opresin de los Selucidas de Siria. Luego el poder fue
entregado primero al idumeo Antpatro, amigo de los romanos: Csar
le confiri la ciudadana romana y la inmunidad, y con otros honores
y reconocimientos hizo de l un hombre envidiable (Bell 1,194),
nombrndolo procurador de toda la Judea (Belll,199). Ms tarde
hizo lo mismo con su hijo Herodes, que en el ao 40 a. C. fue procla-
mado rey por el senado romano a propuesta de Antonio (Antiq 14,385
y Belll,282), que tuvo que pelear durante tres aos hasta acabar con
Antgeno, ltimo heredero asmoneo y poder reinar de hecho (Bell
1,342ss). En Antiq 14,389 Flavio Josefa indica la fecha segn otro calen-
dario en uso: As pues, tom la realeza en la Olimpiada 184.
Herodes gobem despticamente. Arrogndose el derecho de nombrar
a su gusto a los sumos sacerdotes, sin tener en cuenta la tradicin cente-
naria que reservaba esta funcin a los descendientes de Sadoc como
cargo hereditario (cf., por ejemplo, Antiq 15,22). En su reinado el senado
(gerousia), llamado sanedrn o consejo, presidido por el sumo sacer-
dote y compuesto por representantes de la aristocracia sacerdotal, laical
y escribal. Se vio muchas veces humillado, como se ve en una inter-
vencin significativa: al comienzo de su reinado mat a Arcano y todos
los dems miembros del sanedrn (Antiq 14,175): se discute si se limit
a sus adversarios polticos seguidores de Antgono o si los aniquil a
todos.
Herodes se mantuvo ms cerca de los griegos que de los judos (Ellesi
pleon eIoudaiois oikos echein: Antiq 19,329). A pesar de que quera
parecer un judo observante de las leyes de la tradicin hebrea -una
esplndida demostracin de ello es la reconstruccin del templo de Jeru-
saln-, de hecho se inclinaba por los usos y costumbres helenistas que,
a partir de la crisis desencadenada por Antoco IV Epfanes (175-164
a. C.), abran brecha en las clases altas del judasmo: Por este motivo
fue todava ms adelante, apartndose de los usos nativos y corrom-
piendo poco a poco los antiguos e inviolables estatutos con prcticas
extranjeras; esto nos produjo un dao notable, incluso para la poca
posterior, ya que se olvidaron cosas que fomentaban la piedad en las
masas (Antiq 15,267).
En primer lugar introdujo los combates atlticos cada cinco aos
en honor a Csar; edific un teatro en Jerusaln y, a continuacin, un
amplsimo anfiteatro en la llanura: los dos notables por su magnifi-
cencia, pero extraos a los usos judos, ya que el uso de semejantes
edificios y la manifestacin de semejantes espectculos no forman parte
de la tradicin Uuda). Celebr, sin embargo, la fiesta quinquenal muy
solemnemente, enviando noticias a los pueblos vecinos e invitando a
participantes de toda la nacin (Antiq 15,268-269).
Todo alrededor del teatro haba inscripciones en honor a Csar y
trofeos de las naciones que haba vencido en la guerra; todo ello era de
oro puro y de plata (Antiq 15,272).
En cuanto a la decoracin, no haba telas preciosas ni joyas de valor
tan raro que no se exhibieran en los espectculos que se ofrecan. Haba
tambin una profusin de fieras que se reunieron para l, con una gran
cantidad de leones y otros animales que representaban o una fuerza
extraordinaria o especies muy raras. Cuando empez la costumbre de
enfrentarlos unos a otros o de condenar a hombres para que comba-
tieran entre s, los extranjeros quedaban atnitos bien por los gastos, o
bien al mismo tiempo, atrados por el peligroso espectculo; pero para
los nativos significaba una clara ruptura con los usos que hasta ahora
se haban mantenido con honor. Porque pareca una palpable falta de
piedad arrojar hombres a las fieras para el placer de otros hombres que
hacan de espectadores y era una impiedad aadida cambiar su forma
habitual de vivir con prcticas extranjeras. Lo que ms les irritaba eran
los trofeos, pues crean que eran imgenes cubiertas de armas, lo cual
es contrario a sus costumbres nacionales, y se mostraban sumamente
rabiosos (Antiq 15,273-276).
La grandiosidad y las ganas de asombrar marcan el horizonte en el
que se movi, como atestiguan sus construcciones. Transform la torre
de Estratn en el Mediterrneo en una ciudad: esta ltima reconstruida
con magnificencia por Herodes, dotada de puertos y de templos, fue
llamada Cesarea a continuacin (Antiq 14,76). De Samara hizo una
polis griega, llamada Sebaste: La hizo esplndida, para legar a la poste-
ridad un monumento de su amor a la belleza y tambin de su filan-
tropa (Antiq 15,298). Herodio no era slo una fortaleza: Ms tarde
Herodes fund una ciudad en recuerdo de su triunfo [victoria contra los
partos], la adorn de esplndidos palacios y construy all una acr-
polis bien fortificada, llamndola Herodio por su nombre (Belll.265);
su colocacin natural la haca inexpugnable: En efecto, la fortaleza,
protegida por dentro con un recinto de muros, consiste en una promi-
nencia rocosa que se levanta a una grandsima altura, de forma que es
por eso mismo inexpugnable, habiendo hecho la naturaleza que fuese
de este modo inaccesible. En efecto, est rodeada por todas partes de
precipicios en los que no se consigue ver el fondo (Bell7,166-167).
Edific en Jerusaln un palacio en la Ciudad Alta (Antiq 15,318).
Ya hemos aludido a la reconstruccin del templo: En el ao 18
0
de su
reinado (pero Bell 1,401 habla del 15
0
) comenzaron los trabajos para
la reconstruccin del templo (Antiq 15,380), empresa que termin en
8 aos (Antiq 15,420). Pero los lmites de su reino eran demasiado estre-
chos para sus proyectos: Despus de haber realizado todos estos trabajos,
despleg tambin su magnificencia en muchsimas ciudades fuera de
su reino (Bell 1,422).
No faltaron gestos humanitarios o, mejor dicho, de s '
n;strod6n del estado. Dmante una gmve carest;a h;zo ; ~
buir alimentos entre sus sbditos, dando una grandsi f t f ~
de su benevolencia y proteccin (Antiq 15,308). Y ta ie '
BIBLIOTECA
al pueblo de su reino una tercera parte de los tributos, siempre por
motivos de caresta (Antiq 5,365).
El juicio de Flavio Josefa es muy matizado: reconocimiento de sus
dotes de gobernante y de caudillo militar, crtica de su crueldad y, al
mismo tiempo, conmiseracin por las tragedias de su familia. Ante todo,
como combatiente, fue invencible (Belll,429). Pero la prosperidad
en su vida pblica quiso la suerte que estuviera acompaada por las
desventuras de su vida privada, y sus calamidades comenzaron por una
mujer de la que se haba enamorado perdidamente, Mariamrne (Bell
1 ,431). Herodes fue un hombre bestial y privado de todo sentido de
moderacin (Antiq 16,151); le gustaban los honores [... ], se mostraba
generoso [... ]; pero la nacin juda [... ] est acostumbrada a creer ms
en la justicia que en la gloria (Antiq 16,153-158). El historiador hebreo
pone en sus labios esta confesin: Un demonio vaca mi casa y me
priva siempre de las personas que ms quiero; lamentar mi inicuo
destino y llorar en mi interior por haberme quedado solo (Belll ,628).
De hecho, hizo matar a su amadsima mujer Mariamrne, asmonea (Bell
1,443), a su cuado Jonatn (Belll,437), a los dos hijos que haba tenido
de Mariamme, Alejandro y Aristbulo (Antiq 16,392-394; Belll,550-
551), a su suegra Alejandra (Antiq 17,247-251) y, cinco das antes de
morir, hizo matar a su hijo Antpatro, que haba tenido de su primera
mujer Doris (Antiq 17,191; Belll,664). Es conocido lo que dijo Augusto
de Herodes segn el testimonio de Macrobio: ms vale ser un puerco
(hys) de Herodes --como judo no poda comer carne de cerdo- que
hijo (hyios) suyo. Sin hablar del proyecto de hacer matar en el momento
de su muerte, que tuvo lugar a sus setenta aos (Antiq 17,148) a todos
los notables de Judea encerrados en el hipdromo de Jeric, para que,
estando preparados todos sus sbditos para celebrar con jbilo su muerte,
no tuviesen ms remedio que llorada (Belll ,659-660), proyecto que por
fortuna impidi que se llevara a cabo su hermana Salom (Belll,666).
Para concluir, dos juicios sintticos, tambin de Flavio Josefa:
Hombre en todos los aspectos ms afortunado que todos los dems,
pues, habiendo sido un hombre privado, conquist un reino, lo conserv
largo tiempo y lo dej a sus hijos; pero desventurado en su vida doms-
tica por encima de cuanto pudiera decirse (Belll ,665); Fue un hombre
igualmente cruel con todos, fcil a la ira, despreocupado de lajusticia
(Antiq 17,191).
1.2. Los sucesores: Arquelao, Antipas, Filipo, Agripa
La sucesin no fue fcil. El testamento en un primer tiempo prevea
el nombramiento de Antipas como rey (Belll ,646). Pero unos das antes
de morir, Herodes lo modific, nombrando sucesor a Arquelao, el
mayor de sus hijos, que era hermano de Antipas, y a Antipas lo nombr
tetrarca (Belll,664). Haba tenido estos dos hijos de Maltakes, sama-
ritana. Pero en Roma decidieron otra cosa; Csar [... ] no nombr a
Arquelao rey, sino etnarca de la mitad del territorio que haba
estado sujeto a Herodes [... ]; el resto del territorio lo dividi en dos
partes iguales, asignndolo a los otros dos hijos de Herodes, Filipo [su
madre era Cleopatra de Jerusaln, una de sus diez mujeres] y Antipas,
o sea, la Galilea y la Perea a ste, las regiones del norte a aqul, dejando
Idumea, Judea y el distrito de los samaritanos a Arquelao (Antiq
17,317-319).
Arquelao se mantuvo en el poder solamente 10 aos, hasta el 6 d.
c., arrastrado por las continuas sublevaciones que estallaron en su reino,
de las que hablaremos enseguida, y acusado por su violencia: Csar
lo desterr a Vienne, ciudad de la Galia, y le confisc sus propiedades
(Antiq 17,344): la regin sometida a Arquelao fue anexionada a Siria
y Quirino, persona consular, fue enviado por Csar a hacerse cargo de
las propiedades de Siria y a vender el patrimonio de Arquelao (Antiq
17,355).
Comienza entones el periodo de los prefectos romanos, que bajo
Claudia se llamarn procuradores. Segn la clasificacin de Estrabn,
Judea perteneca a la tercera clase de las provincias imperiales: El empe-
rador mand a algunos hombres de rango consular, a otros de rango
pretorial, y a otros de rango ecuestre, para que se cuidaran de ellas
(17,3,25: citado en Schrer 1,441). La residencia del prefecto o del
procurador se encontraba en Cesarea Martima: habitaba en el pretorio
(Hch 23,35) y vena a Jerusaln durante las fiestas, residiendo en el
antiguo palacio de Herodes, llamado pretorio de Jerusaln en los Evan-
gelios sinpticos y en Juan (Schrer 1, 445s). Gozaba del jus gladii,
como atestigua FIavio Josefa: Habiendo quedado reducido a provincia
el territorio de Arquelao, fue enviado all como procurador [en realidad,
como prefecto] Coponio, un miembro del orden ecuestre de los romanos,
investido tambin por Csar del poder de condenar a muerte (Bell
2,117).
Herodes Antipas, llamado la zorra por Jess (Lc 13,32), recons-
truy Sforis y ms tarde fund Tiberades como nueva capital, reinando
mucho tiempo, hasta el 39, cuando fue depuesto y desterrado por el
emperador Gayo Calgula. Su desdicha fue el repudio de su mujer
nabatea, hija de Aretas IV, y su matrimonio con Herodas, mujer de un
Herodes, hermanastro suyo, y no --como dicen errneamente los Evan-
gelios (Mc 6,17)-, del tetrarca Filipo, que era yerno de Herodas, al
haberse casado con su hija Salom (cf. Schrer 1, 426s). Fue atacado y
vencido por Aretas IV de Arabia, derrota relacionada de algn modo,
como se ver ms adelante, con la decapitacin de Juan Bautista
(cf. Antiq 18, 109-119). Sobre todo fueron los sueos de gloria real de
Herodas los que lo llevaron a la ruina. Vale la pena recordar la narra-
cin de Flavio Josefa en Antiq 18,244-250: Herodas, hermana de
Agripa y mujer de Herodes, tetrarca de Galilea y de Perea, senta envidia
por la subida de su hermano a un poder muy superior al estado del que
gozaba su marido. Una vez haba logrado escapar de l mediante la
huida, ya que no tena dinero para pagar sus deudas; pero ahora estaba
de regreso, elevado a tan excelsa dignidad y con una gran fortuna.
Le pareca doloroso e insoportable un cambio tan grande, sobre todo
cuando lo vea pasear entre la gente con el traje real: se quedaba sin
aliento y senta dentro de s una envidia que no la dejaba en paz. Provo-
caba a su marido y le incitaba a embarcarse para Roma a fin de conse-
guir los mismos honores. No era tolerable, afirmaba, que un hijo de
aquel Aristbulo, condenado por su padre a la muerte, mendigo y
hambriento hasta el punto de no tener con qu vivir, se pasease ahora
como un rey, mientras que el mismo Herodes, hijo de un rey, que por
su nacimiento real estaba llamado a los mismos honores, se contentase
con vivir como un ciudadano ordinario hasta el final de su vida. "Aunque
a ti en el pasado, Herodes -le deca-, no te angusti ser menos que
el padre que te dio la vida, al menos ahora, te lo suplico, muvete en
busca de la alta posicin en la que has nacido; no soportes que un hombre
a quien mantuviste a tus expensas, suba por encima de ti; no hagas creer
al mundo que l, en su miseria, haya sabido actuar de manera ms
valiente que nosotros en nuestra abundancia; ni pienses que se trata de
algo por lo que no haya que sentir vergenza el hecho de estar bajo una
persona que, entre otras cosas, viva a cargo de tu piedad. Pues bien,
vayamos a Roma, no nos preocupen las fatigas, derrocha el oro y la
plata, pues no hay ninguna razn para atesorarlos, sino gastarlos para
la adquisicin de un reino" (Antiq 18,240-244).
l intent resistir por algn tiempo y procur cambiar esas ideas;
estaba contento en su tranquilidad y no le gustaba el alboroto de Roma.
Pero cuanto ms reticente lo vea ella, ms insista y ms le instigaba
a que no cejase en el intento de hacerse con un reino a toda costa. Y no
desisti hasta que lo condujo a la fuerza a su parecer, ya que no le
quedaba ningn otro carnina para acabar con la obstinacin de su mujer.
As pues, hechos los preparativos prdigamente, sin reparar en gastos,
se puso en viaje hacia Roma, acompaado de Herodas.
Pero apenas conoci Agripa este plan y los preparativos, tambin
l tom sus medidas. Al enterarse de que haban partido, envi a Roma
a Fortunato, uno de sus libertos, cargado de regalos para el emperador
y con cartas contra Herodes [... ] Las dos expediciones desembarcaron
en el puerto de Dicaiarcha y encontraron a Gayo en Bayas (Antiq 18,
247-248).
y precisamente mientras estaba saludando a Herodes, que haba
llegado primero, Gayo ojeaba las cartas de Agripa compuestas como
una acusacin contra l. Las cartas acusaban a Herodes de conspira-
cin con Seyano contra el gobierno de Tiberio, y ahora con Artabano,
el Parto, contra el gobierno de Gayo; como prueba de esta acusacin,
las cartas informaban que las armas de Herodes eran suficientes para
siete mil soldados de armadura pesada. Impresionado por estas pala-
bras, Gayo le pregunt a Herodes si era verdad lo que se deca sobre
las armas. Y cuando Herodes le respondi que haba armas -enefecto,
le era imposible negarlo ante la evidencia del hecho-, Gayo le quit
la tetrarqua y la anexion al reino de Agripa; tambin le dio a Agripa
las posesiones de Herodes y conden a Herodes al destierro perpetuo
en Lin, ciudad de la Galia (Antiq 18,250-252).
Cuando Gayo supo que Herodas era hermana de Agripa, le concedi
quedarse con todas sus propiedades personales y le dijo que conside-
rase a su hermano como el baluarte que la liberaba del cruel destino de
su marido. Ella contest: "Realmente, emperador, tienes palabras gene-
rosas y capaces de dar gloria a tu alto oficio, pero el gozar de tus dones
y de tu cortesa me aparta de la lealtad para con mi marido, pues no es
correcto que, despus de haber compartido su prosperidad, lo abandone
en brazos de sus desventuras". Gayo se indign frente a la orgullosa
altivez de la mujer; la desterr tambin con Herodes y regal sus bienes
a Agripa. As castig Dios a Herodas por el odio que haba sentido
contra su hermano, y a Herodes por su excesiva condescendencia con
el carcter frvolo de una mujer (Antiq 18,253-255).
Filipo rein tambin largo tiempo, edific Cesarea de Filipo, capital
de su tetrarqua, y Julades (2,168); Flavio Josefo no recuerda de l ms
hechos dignos de mencin: En este tiempo muri Filipo, hermano de
Herodes, en el ao 20 de Tiberio [14 + 20 ::: 34], despus de haber
gobernado durante treinta y siete aos (Antiq 18, 106).
El reino de Herodes el Grande fue reconstruido por su nieto Agri pa,
hijo de Aristbulo, que haba sido matado por su padre Herodes (Bell
2,178). Calgula lo hizo rey asignndole primero la tetrarqua de Filipo
(Antiq 18,237 y Bell 2,181) y en un segundo tiempo la de Herodes
Antipas (Antiq 18,252 y Bell2,183). Y Claudio en el41 le dio tambin
el gobierno de Judea y Samara (Antiq 19,274 y Bell2,215). Su reinado
dur poco, hasta el 44 (Antiq 19,350: cuatro aos bajo Gayo y tres bajo
Claudio: cf. Bell2,219). Todo el territorio de Israel pas entonces a ser
provincia romana y sigui siendo as hasta la sublevacin del 66.
1.3. Sublevaciones
Si bajo Herodes el Grande el pas vivi en paz, una paz obtenida
con el filo de las espadas, con su muerte se asisti a no pocos motines
y a la aparicin de movimientos que proclamaban con violencia ideales
poltico-religiosos, el final del dominio extranjero y el establecimiento
de un nuevo orden segn las promesas profticas de restauracin de las
doce tribus de Israel, totalmente fieles a su Dios. Ms an la rebelin
comenz unos das antes de la muerte del tirano, cuando algunos
jvenes, guiados por maestros autorizados, con toda probabilidad fari-
seos, llevaron a cabo un gesto de autntica protesta contra el poder hero-
diano. Nos lo narra Flavio Josefa en Antiq 17, 149-159: Judas, hijo de
Sarifeo, y Matas, hijo de Maraloto, eran los ms instruidos de los judos
e intrpretes incomparables de las leyes ancestrales y personas espe-
cialmente queridas para el pueblo, porque educaban a la juventud, ya
que todos los que ansiaban adquirir la virtud pasaban con ellos un da
y otro (Antiq 17,149).
Cuando stos se enteraron de que la enfermedad del rey no poda
ya ser curada, sublevaron a la juventud afirmando que podan destruir
todas las obras que el rey haba edificado contra las leyes de sus padres
y obtener as de la Ley la recompensa de sus obras piadosas. Porque,
decan, era precisamente a estas osadas cometidas por desprecio contra
la Ley, a las que haba que atribuir todos los infortunios que haban
cado sobre ellos [... ]. En efecto, el rey haba levantado sobre la puerta
mayor del templo una gran guila de oro de enorme valor, a pesar de
que la Ley prohbe a los que desean vivir en conformidad con ella
levantar imgenes y hacer (imgenes) vivientes de cualquier criatura.
Por eso, aquellos maestros ordenaron (a sus discpulos) derribar aquel
guila [... ] (Antiq 17,150-152).
Con estas palabras agitaban a lajuventud y cuando lleg la voz de
que el rey haba muerto, resultaron entonces ms claras las palabras
de los maestros. Por eso, al medioda los jvenes subieron (al techo del
templo), derribaron el guila y la destrozaron con hachas delante de la
multitud que se haba reunido en el templo (Antiq 17, 155). La reac-
cin del poder herodiano fue inmediata: fueron capturados y llevados
ante el tribunal de Herodes cuarenta de los jvenes asaltantes y sus dos
inspiradores, que se defendieron de este modo proclamando su fide-
lidad a la Ley de Dios: l nos ha enseado que para nosotros es sagrado
y digno de profundo respeto obedecer a la Ley. En efecto, no es de
extraar que creamos que es menos importante la observancia de tus
decretos que la de las leyes que Moiss nos ha dejado escritas tal como
Dios se las dict y se las ense. Y con gozo sufriremos la muerte y
cualquier otra pena que nos puedas infligir, ya que somos conscientes
de que la muerte camina con nosotros, no ya debido a alguno de nues-
tros delitos, sino debido a nuestra devota piedad (Antiq 17, 158-159).
Fueron ajusticiados (cf. tambin Belll,648-655).
Bajo Arquelao los motines empezaron enseguida: si al principio el
etnarca se haba mostrado condescendiente, luego reaccion con crueldad
frente a un motn que estall en el templo (Be1l2,1-13). En realidad,
toda la tierra de Israel se vio alterada durante aquellos aos por movi-
mientos independentistas. Flavio Josefa nos narra tres intentos de abatir
el poder de los Herodes y establecer una realeza alternativa, y lo hace
manifestando su desprecio por estos combatientes de la libertad, defi-
nidos por l como bandoleros (lestai). Estaba Judas, hijo del bandido
Ezequas, que haba sido hombre de gran poder y al que Herodes slo
logr capturar con muchas dificultades. Este Judas, en Sforis, en Galilea,
organiz una pandilla de hombres desesperados y asalt el palacio real,
tom todas las armas que estaban all almacenadas, arm con ellas a
cada uno de sus hombres y se march con todas las cosas que pudo arre-
bataD>.
Convertido entonces en el terror de todos, robaba todo lo que encon-
traba, aspiraba a cosas cada vez ms grandes; su ambicin eran ahora
los honores reales, premio que esperaba obtener no con la prctica de
la virtud, sino con la arrogancia que mostraba ante todos (Antiq 17,
271-272; cf. Be1l2,56).
En Perea se sublev un tal Simn, esclavo del rey Herodes, hombre
de buen aspecto, de eminente corpulencia, del que se esperaba que
podra alcanzar grandes xitos. En el desconcierto total de aquel entonces
cobr nimos y se atrevi a ceirse la diadema: reuni un grupo de
personas aduladoras y se hizo proclamar rey, glorindose de ser tan
merecedor de ello como cualquier otro; luego prendi fuego al palacio
de Jeric, saqueando y robando lo que en l haba. Destruy con el
fuego otras muchas residencias reales dispersas por todos los rincones
del pas, permitiendo a sus camaradas rebeldes que se quedasen con
todo el botn que quedaba. Todava habra hecho algo peor si las anti-
patas del pueblo no se hubieran vuelto contra l. Como Grato, oficial
de las tropas reales, se haba pasado a los romanos con las fuerzas que
tena, se dirigi contra Simn y tuvo lugar una batalla larga y feroz, en
la que los habitantes de Perea quedaron desorganizados y fueron
destruidos, tras un combate librado con ms insensatez que conoci-
miento. Simn intent huir para salvarse por en medio de los barrancos,
pero Grato lo intercept y le cort la cabeza (Antiq 17, 273-276; cf.
Be1l2,57-59).
Flavio Josefa contina: Haba tambin un tal Atronges, un hombre
que no se distingua ni por la nobleza de su estirpe, ni por la excelencia de
su carcter, ni por la abundancia de sus bienes, sino que era simplemente
un pastor totalmente desconocido, aunque era notable por su gran esta-
tura y por la fuerza de sus brazos. Tuvo la temeridad de aspirar a la
realeza, pensando que al obtenerla gozara de libertad para actuar con
violencia; y encontrando la muerte en tales circunstancias no habra
dado mucha importancia a la prdida de la vida. Tena cuatro hermanos,
tan altos y fornidos como l, que confiaban en el xito que podran
alcanzar gracias a su agilidad y robustez de cuerpo; estaban siempre
dispuestos a arduas empresas, y (Atronges) crea que podran ser la base
para la conquista de un reino; cada uno de ellos mandaba una compaa
de soldados, ya que todos los das se les agregaba una turba de gente
[ ... ].
Este individuo dispuso de poder por largo tiempo, ya que tena el
ttulo de rey y nada le impeda hacer lo que quisiera. l y sus hermanos
se pusieron a matar sin reservas a los romanos y a los hombres del rey;
con todos ellos actuaban con el mismo odio: contra estos ltimos por
la arrogancia que haban mostrado durante el reinado de Herodes y
contra los romanos por las injusticias que seguan cometiendo [... ]. Una
vez, cerca de Emas, atacaron incluso a una compaa de romanos que
llevaban vveres y armas a su propio ejrcito: rodearon al centurin
Ario que mandaba el destacamento y mataron a cuarenta de sus mejores
soldados. Los restantes, aterrados por el destino reservado a sus compa-
eros, se pusieron a salvo bajo la proteccin que les ofrecieron Grato
y las tropas reales que estaban con l, dejando atrs a sus muertos. Este
tipo de lucha prosigui durante algn tiempo, caus a los romanos no
pocos problemas y ocasion graves daos a su nacin (Antiq 17, 278-
283; cf. Be1l2,60-65).
La conclusin del historiador judo est bajo el signo del derrotismo:
Judea estaba llena de bandidos. Todo el mundo poda hacerse rey,
como cabecilla de una banda de rebeldes entre los que se haba distin-
guido, y luego presionara para destruir la comunidad causando daos
a un pequeo grupo de romanos y provocando a veces una terrible repre-
salia de los mismos en su pueblo (Antiq 17, 285).
Ms tarde, surgi en Galilea un movimiento de carcter religioso,
del que se puso a la cabeza un tal Judas -se discute si es el mismo
Judas, hijo de Ezequas, mencionado anteriormente-, pero tambin un
fariseo, Sadoc, en relacin con el censo de Quirino del ao 6 d. e, de
inspiracin poltico-religiosa. Pero un tal Judas, un gaulanita de la ciudad
llamada Gamala, con la ayuda de un tal Sadoc, fariseo, se inscribi en
el partido de la rebelin, gritando que este censo no pretenda otra cosa
ms que someterlos a una servidumbre total, e invitaba a la nacin
a hacer un intento de independencia [... ]. y como la gente acoga estas
llamadas de buen grado, la conjura en favor de la abstencin haca serios
progresos y de esta manera estos hombres difundieron la semilla de
toda clase de calamidades, que afligieron tanto a la nacin que no
encuentro palabras para expresarlo (Antiq 18,4-6). Como se ve, Flavio
Josefo ve aqu la semilla de las futuras sublevaciones que llevarn a la
guerra del 66 ya la derrota del 70. Efectivamente, relaciona con Judas
de alguna manera tanto a los sicarios como a los zelotes, que entraron
en accin despus de la muerte de Jess: stos sembraron la semilla
de la que surgi la lucha entre las facciones y la muerte de muchos de
los ms preclaros ciudadanos con el pretexto de reordenar la cosa pblica,
pero en el fondo con la esperanza de una ganancia privada. Por su culpa
pulularon sediciones y se esparci mucha sangre civil, tanto por las
matanzas mutuas que organizaban los nacionalistas fanticos, deseosos
de no ceder a sus enemigos, como por la masacre que hacan de sus
adversarios. Su influencia en la sociedad fue grande y nefasta: Echaron
adems las semillas de aquellos desrdenes que enseguida empezaron
a cundir; y todo ocurri por la novedad de esa filosofa todava desco-
nocida que ahora estoy describiendo. El motivo de este breve informe
que de ella doy es sobre todo porque el celo que Judas y Sadoc inspi-
raron en la juventud fue el elemento decisivo de la ruina de nuestra
causa (Antiq 18,8-10).
Esta filosofa de Judas se caracteriza por su integrismo religioso,
segn piensa el historiador hebreo: en efecto, deduce directamente del
monotesmo hebreo el rechazo de sumisin a todo dominador humano
y la exigencia de luchar con las armas para verse libre de todo poder
humano y ligado exclusivamente al divino. Judas el Galileo se erigi
como gua de una cuarta filosofa [despus de las otras tres: fariseos,
saduceos y esenios]. Esta escuela est de acuerdo con todas las opiniones
de los fariseos, excepto en el hecho de que stos tienen un ardentsimo
amor a la libertad, convencidos como estn de que slo Dios es su gua
y su amor. Les importa poco enfrentarse a cualquier tipo de muerte y
permitir que su venganza se desate contra sus parientes y amigos, con
tal de evitar que tengan que llamar "amo" a un ser humano (Antiq
18,23).
Tambin es significativo que dos hijos de este Judas entraran en
accin en los aos 40 como rebeldes contra el poder romano: Adems
de esto, Santiago y Simn, hijos de Judas Galileo, fueron sometidos a
proceso y fueron crucificados por orden de Alejandro; ste era el Judas
que -como antes expliqu- haba excitado al pueblo a la subleva-
cin contra Roma, cuando Quirino hizo el censo de Judea (Antiq 20,102).
Se da por tanto cierta continuidad en los movimientos insurreccionales;
ha insistido Hengel en ello, hablando del movimiento zelote, que parte
de las represiones de Herodes el Grande y llega hasta la guerra del 66-
70. Horsley-Hanson y otros rechazan esta simplificacin. Los sicarios
aparecern al final de los aos 50 y en los aos 60 y tendrn su momento
de gloria trgica en la defensa de Masada, mientras que los zelotes
entrarn en escena en medio de la sublevacin contra Roma, como dice
Flavio Josefo (Be1l4,160ss). Estos dos autores insisten por el contrario
en los movimientos populares que surgieron entre los campesinos de
Galilea, que dependan en gran parte de los latifundistas y terratenientes,
como ha mostrado Foraboschi. Pero los aos de la presencia pblica de
Jess estn marcados por un clima de serenidad, replican otros autores.
Por tanto, andan divididas las opiniones a propsito del marco socio-
poltico en que actu Jess: un marco de crisis, como sostiene entre
otros Theissen, o un marco de tranquilidad, en opinin de S. Freyne?
Merece al menos una alusin la sublevacin algo posterior a la muerte
de Jess, provocada por Calgula (a quien FIavio Josefo designa como
Gayo): En su primero y segundo ao, Gayo gobern el imperio con
gran sabidura. Su moderacin le granje una gran popularidad tanto
entre los romanos como entre los sbditos del imperio. Pero lleg el
tiempo en que dej de considerarse hombre y se imagin que era un
dios: debido a la grandeza de su imperio, se vio obligado a descuidar
su poder divino y todos sus actos oficiales (Antiq 18,256). Filn explica
de este modo su aversin contra los judos: No vea con buenos ojos
a los judos, que crean en un solo dios que es padre y autor del mundo
(pater kai poietes tou kosmou) (Leg 115). Pero Gayo se hinch tanto
que no solamente se deca dios, sino que crea que lo era (Leg 162).
y he aqu su decisin: hizo erigir en el santo de los santos una estatua
suya de dimensiones ms que humanas, bajo el epteto de Zeus (Leg
188). Aquello era un insostenible ultraje contra el templo ms ilustre
y esplndido, hacia el que el Oriente y el Occidente vuelven sus ojos
como hacia un sol radiante en todas direcciones (Leg 191). El rechazo
de las imgenes por parte de los judos es expresin palpable de su fide-
lidad a Dios. Considerando sus leyes como orculos pronunciados por
Dios e instruidos en esta ciencia desde su primera edad, llevan en sus
almas, como se hace con las estatuas divinas, la imagen de los manda-
mientos (Leg 210).
Del mismo tenor es lo que nos dice FIavio Josefa: Gayo Csar fue
tan intemperante con la fortuna que, por querer ser considerado y llamado
dios, priv a la patria de la flor y nata de su nobleza y extendi su
impiedad incluso hasta Judea. En efecto, envi a Petronio con un ejr-
cito a Jerusaln para colocar all sus estatuas en el templo (Be1l2,184-
185). Fue grande la consternacin en la tierra de Israel. MilIares de
judos acudieron a Petronio en Ptolemaida, suplicndole que no les obli-
gase a transgredir inicuamente su ley tradicional (Antiq 18, 263).Pero
mayor fue todava su decisin de no obedecer: "por ningn motivo
combatiremos, sino que moriremos antes que violar nuestras leyes"; y
arrodillndose en tierra y descubriendo el cuello, se decan dispuestos
a ser matados (Antiq 18,271). Intervino Agripa ante el emperador y
la cosa acab all, incluso porque Petronio dej que pasara el tiempo
y Calgula muri asesinado en enero del 41 (Antiq 18,289-309).
El culto sin imgenes, atestigua Filn, caracterstica secular del
templo jerosolimitano (Leg 290), suscit una reaccin de asombro en
Augusto: al or que no haba ninguna estatua esculpida por mano de
hombre como imagen material de una naturaleza invisible, se qued
maravillado y en adoracin (Leg 31O).Yel mismo emperador orden
ofrecer todos los das, a su costa, sacrificios perpetuos en holocausto
al Dios Altsimo [... ) Las vctimas son dos machos cabros y un toro
(Leg 317). Fue el rechazo a ofrecer este holocausto, del que tom la
iniciativa el capitn del templo Eleazar, el que dio comienzo a la guerra
juda, como atestigua Flavio Josefo (Be1l2,409-41O).
lA. El prefecto romano Pondo Pilato
Tiene especial inters para nosotros, ya que intervino directamente
en la vida de Jess. Flavio Josefo denuncia su arrogancia y su violencia
que al final acabaron llevndolo a la destitucin. El primer episodio de
provocacin que lo vio como protagonista fue la introduccin de los
bustos del emperador en Jerusaln: Pilato, gobernador de Judea, cuando
trajo el ejrcito de Cesarea y lo mand a los cuarteles de invierno de
Jerusaln, dio un paso atrevido en contra de las prcticas judas, intro-
duciendo en la ciudad los bustos de los emperadores que estaban incor-
porados a los estandartes militares, ya que nuestra ley tiene prohibido
hacer imgenes.
Por este motivo los anteriores procuradores, cuando entraban en la
ciudad, usaban estandartes que no tenan ornamentos. Pilato fue el
primero en introducir imgenes en Jerusaln y las puso en alto, llevando
esto a cabo sin que el pueblo se enterase de ello, pues hizo su entrada
de noche: cuando el pueblo lo supo, se dirigi en multitud a Cesarea y
durante muchos das le suplicaron que trasladase las imgenes a otro
sitio. Pero l se neg, alegando que si lo haca, cometera un ultraje
contra el emperador. Y como seguan suplicndole, el da sexto arm y
dispuso las tropas en posicin de ataque, y l mismo subi a la tribuna.
sta haba sido construida en el estadio para disimular la presencia del
ejrcito que estaba al acecho. Cuando los judos comenzaron a renovar
sus splicas, a una seal convenida, hizo que los rodearan los soldados,
amenazndoles con castigarlos inmediatamente con la muerte si no
ponan fin al tumulto y regresaban a sus puestos. Entonces ellos, arro-
dillndose en tierra y descubriendo el cuello, se decan dispuestos a ser
matados antes que desobedecer los preceptos de sus leyes. Pilato,
asombrado de la fuerza de su devocin a las leyes, retir inmediata-
mente las imgenes de Jerusaln y orden devolverlas a Cesarea (Antiq
18,55-59: cf. Bell2,169-174).
Tambin el segundo episodio demuestra que no saba respetar los
sentimientos de autonoma del pueblo judo, al menos en lo que se
refiere al templo: Tom luego del tesoro sagrado (del templo) el dinero
para la construccin de un acueducto para traer agua a Jerusaln, sacn-
dola de un manantial que distaba unos 200 estadios. Pero los judos no
vieron bien las obras que requera este trabajo y, reunindose varios
miles de ciudadanos, le intimaban con sus gritos para que desistiera de
esta empresa. Algunos de ellos le insultaban, le injuriaban y protestaban
como suele ocurrir cuando se rene un gento. l entonces coloc un
buen nmero de soldados disfrazados de judos llevando un pual bajo
su ropa, y los envi a rodear a los judos con la orden de que se disper-
sasen. Cuando los judos se desataron en mayores injurias todava, dio
a los soldados la seal convenida para que empezasen a golpearles [...]
(Antiq 18,60-62).
La tercera intervencin violenta en contra de los samaritanos le cost
la carrera: Tampoco la nacin samaritana se vio libre de semejantes
tribulaciones. Los sublev un hombre taimado, que en todos sus proyectos
embrollaba a la gente, y reunindola les orden ir en masa al monte
Garizim, que es la montaa ms sagrada para su fe. Les asegur que,
cuando llegasen, les mostrara los objetos sagrados, sepultados en donde
los haba depositado Moiss. Ellos, fiados en su promesa, tomaron las
armas y, detenindose a cierta distancia, en una localidad llamada Tira-
thana, mientras trataban de escalar la montaa en gran nmero, acla-
maban a los que iban llegando. Pero antes de que pudieran salir, se
adelant a ellos Pila, ocupando la cima con un destacamento de caba-
llera y de soldados con armas pesadas; se enfrent con aquella gente
en una breve escaramuza, matando a algunos y haciendo huir a los
dems. Tom muchos esclavos, entre los que Pilato orden matar a
los ms destacados y a los que haban influido ms sobre los fugitivos
(Antiq 18,85-87).
Dur en el cargo diez aos, del 26 al 36, un periodo bastante largo
de tiempo que indica su temple de gobernador. Lo atestigua Flavio
Josefa: Vitelio [estamos en el ao 36] mand entonces a Marcelo,
amigo suyo, a administrar Judea y orden a Pilato que regresase a Roma
para rendir cuentas al emperador de las acusaciones de los samaritanos
contra l. De este modo Pilato, despus de haber pasado diez aos en
Judea, se encamin a Roma obedeciendo las rdenes de Vitelio, dado
que no poda rechazarlas. Pero antes de su llegada a Roma, se haba ido
Tiberio [el ao 37] (Antiq 18,89).
El juicio de Filn sobre l es muy duro: Este personaje, no tanto
por honrar a Tiberio como para humillar al pueblo, dedic en el palacio
de Herodes, situado en la Ciudad Santa, unos escudos dorados que no
llevaban ninguna figura ni nada que estuviera prohibido, sino slo una
inscripcin (Leg 299). Y poco ms adelante habla de sus abusos de
poder, de sus violencias, de sus robos, de sus brutalidades, de sus torturas,
de la serie de ejecuciones sin justicia, de su crueldad (Leg 302).
La valoracin de los Evangelios, por el contrario, no es tan negativa
(cf. McGing). Ms articulado es el juicio de Lmonon, que habla de las
dos caras del personaje: devoto del emperador al que tema e intransi-
gente con los habitantes de la provincia, y excluye que fuera cruel y
vido de sangre (p. 273). Era ms un "manaco del poder" que un
gobernador cruel (p. 274). Con los judos, ms que otra cosa, fue un
imprudente: un militar privado de las artes de un diplomtico. Lmonon
intenta expresamente evitar, en su juicio, los extremos de la beatifi-
cacin de los historiadores cristianos de la Iglesia, que tieron de rosa
el ya rosado retrato de los evangelistas, y el de descalificacin radical
de muchos exgetas modernos (p. 277).
Tcito declara que sub Tiberio quies (Hist 5,9,2) y su afirmacin
vale tambin substancialmente para la tierra de Jess despus de que
se domaron las sublevaciones que siguieron a la muerte de Herodes el
Grande. Pero el fuego segua ardiendo bajo las cenizas y explotara en
la insurreccin armada del 66-70.
2. LAS INSTITUCIONES RELIGIOSAS
2.1. El templo
nico lugar de culto sacrificial para Israel, era el vrtice de la vida
religiosa de los judos. Ya la minuciossima descripcin que hace Flavio
Josefa del santuario jerosolimitano en Bell 5,184-237 nos dice hasta
qu punto los judos estaban apegados a l. El templo, como ya he
dicho, se levantaba sobre una colina inexpugnable, pero al principio la
explanada de la cima apenas era suficiente para contener el santuario
y el altar, ya que todo alrededor haba precipicios abruptos (184). Fue
el rey Salomn, fundador del templo, el que cre una gran explanada.
Pero posteriormente se hicieron tambin trabajos para agrandarla. Sobre
todo fueron grandiosos los fundamentos puestos'por Herodes, que multi-
plic por dos el rea del templo (185-188; cf. Adna). Un detalle: Los
bloques usados en estos trabajos medan 40 codos [1 codo =cerca de
medio metro] (189). De tales fundamentos era bien digna la cons-
truccin que se levantaba encima. En efecto, todos los prticos tenan
un doble orden de columnas de la altura de 25 codos, de un solo bloque
de mrmol blanqusimo, y el techo revestido de paneles y de cedro.
La magnificencia natural de estas columnas, su pulido y su simetra
ofrecan un espectculo estupendo sin necesidad de ninguna pintura o
escultura aadida. La anchura de los prticos era de 30 codos y todo el
circuito, que comprenda tambin la Antonia, alcanzaba los 6 estadios
[un estadio =185 metros]; toda el rea delimitada por ellos estaba pavi-
mentada con piedras de varias clases y de diferentes colores. El que
atravesaba este rea para llegar al segundo patio lo encontraba rodeado
de una balaustrada de piedra, de tres codos de altura y finamente labrada;
sobre ella, a iguales intervalos, haba colocadas lpidas que recordaban
la ley de la purificacin, unas en lengua griega y otras en latn, para que
ningn extranjero entrara en el lugar santo, como ellos llaman precisa-
mente a esta segunda parte del templo. Se suba a ella desde la primera
por una escalinata de catorce escalones [... J. Acabados los catorce esca-
lones, vena una tercera terraza totalmente plana, de unos 10 codos de
ancha hasta el muro. Desde all otras escaleras de cinco escalones
llevaban hasta las puertas, que al norte y al sur eran ocho, cuatro a cada
lado, mientras que al oriente tenan que ser necesariamente dos; como
por esta parte estaba separada mediante un muro un rea reservada a
las mujeres para sus ceremonias de culto, era menester que hubiera una
segunda puerta, que se abri frente a la primera. Tambin en los otros
lados haba una puerta al sur y otra puerta al norte, para permitir a las
mujeres entrar en su recinto, ya que por las otras no les estaba permi-
tido pasar y, si no entraban por su puerta, no podan superar el muro
divisorio. Este lugar estaba abierto al culto tanto de las mujeres judas
que residan en la patria, como al de las que llegaban de fuera. Por el
lado occidental no haba ninguna puerta, ya que all el muro haba sido
construido sin aperturas. Los prticos entre las puertas, vueltos desde
el muro hacia el interior frente a las salas del tesoro, se apoyaban en
columnas grandes y hermosas; haba slo un orden de columnas, pero,
si exceptuamos el tamao, no eran inferiores ni mucho menos a las que
estaban ms abajo (190-200),
De las puertas, nueve estaban totalmente recubiertas de oro y plata,
lo mismo que los montantes y los arquitrabes mientras que una, la de
fuera del santuario, era de bronce de Corinto y superaba en mucho en
valor a las que estaban revestidas de plata y oro (201). Fiavio Josefa
se entretiene en ensalzar la decoracin, sin olvidarse de mencionar al
artista: Alejandro, el padre de Tiberio (cf. 202-206).
El santuario propiamente dicho (ha naos), el sagrado templo (fa
hagion hieran), surga en el medio y se suba a l por doce escalones;
la fachada era tan alta como ancha, 100 codos, mientras que la parte de
atrs era 40 codos ms estrecha: en efecto, en la parte delantera se
ensanchaba por ambos lados -como hacen los hombros- hasta 20
codos. Su primera puerta, que meda 70 codos de alta y 25 de ancho,
no tena batientes para significar que el cielo est escondido, pero no
cerrado; la fachada entera estaba recubierta de oro y a travs de esta
puerta se vea desde fuera toda la primera parte del edificio, que era
muy grande, y ante los espectadores se presentaba el espectculo de lo
que estaba dentro junto a la puerta, todo brillante de oro. Por dentro, el
templo estaba dividido en dos planos: solamente el vestbulo se ofreca
a la vista como un nico cuerpo que tena la altura de 90 codos, la
anchura de 50 y la profundidad de 20 (207-209).
El historiador describe a continuacin la puerta de acceso entera-
mente cubierta de oro y con batientes de oro, ante los cuales colgaba
un tapiz babilonio de la misma altura (210). En el tapiz estaba repre-
sentada toda la bveda del cielo a excepcin de los signos del zodiaco
(214). Entre parntesis, el entusiasmo de Flavio Josefa en Ap 2,11910
lleva a veces a la exageracin: Pero las puertas del templo tenan de
altura hasta 600 codos y de anchura 20, literalmente cubiertas de oro y
casi totalmente labradas a martillo; todos los das se encargaban 200
hombres de cerrarlas y estaba prohibido dejarlas abiertas.
Pero continuemos la descripcin del templo segn Bellum: su parte
inferior contena tres obras de arte muy admiradas y famosas entre
todos los hombres: un candelabro, una mesa y un altar para los inciensos.
Las siete llamas, puesto que era tal el nmero de brazos del candelabro,
representaban los planetas: los doce panes sobre la mesa simbolizaban
el ciclo del zodiaco y el ao. El altar de los inciensos con sus tres
perfumes sacados del mar y de la tierra, tanto deshabitada como habi-
tada, significaba que todas las cosas son del dios y hechas para el dios.
La parte ms interior meda 20 codos y estaba igualmente separada de
fuera por medio de una cortina. En ella no haba absolutamente nada:
inaccesible, inviolable, invisible para todos, se llamaba el santo de los
santos (215-219).
En la parte externa del templo no faltaba nada de lo que pudiera
impresionar la mente ni la vista; en efecto, estando cubierto por todas
partes de planchas de oro macizo, desde el amanecer era todo un reflejo
de esplendores y heran la vista como ante los rayos del sol a los que
se empeaban en mirarlo. A los extranjeros que venan a Jerusaln se
les presentaba a lo lejos como un monte cubierto de nieve, porque donde
no estaba cubierto de oro era blanqusimo. En la cima despuntaban
pinchos de oro muy agudos para impedir que los pjaros se posasen
encima y lo ensuciasen. Algunos de los bloques de piedra con que lo
haban construido tenan 45 codos de largo, 5 de alto y 6 de ancho.
Delante del templo se levantaba el altar de 15 codos de alto, con su
anchura igual a su longitud, de 50 codos, de planta cuadrada, con los
ngulos salientes en forma de cuernos, y se acceda al mismo desde la
parte meridional a travs de una pendiente de fcil subida. Lo haban
fabricado sin utilizar el hierro. ni jams lo haba tocado el hierro. El templo
y el altar estaban rodeados de un parapeto elegante de piedra lisa, de la
altura de un codo, que separaba a la gente de fuera de los sacerdotes.
A los que padecan gonorrea y a los leprosos les estaba prohibido poner
el pie en ningn punto de la ciudad, mientras que la entrada en el templo
estaba prohibida a las mujeres en el periodo de la menstruacin; aparte
de los lmites que, como hemos dicho, no podan traspasar ni siquiera
cuando estaban en estado de pureza. Tampoco los hombres que no estu-
vieran completamente puros podan entrar en el recinto interior, lo
mismo que los sacerdotes sometidos a prcticas de purificacin
(222-227).
Al final Flavio Josefa habla de los oficiantes: Al altar y al santuario
suban los sacerdotes limpios de toda mancha, vestidos de lino finsimo,
que observaban una absoluta abstinencia de vino puro por respeto a la
liturgia, por el temor de violar alguna norma. Con ellos suba tambin
el sumo sacerdote, pero no siempre, sino slo los das de sbado, los
novilunios y cuando se celebraba alguna fiesta nacional o la asamblea
anual de todo el pueblo. El historiador habla prolijamente de las vesti-
duras del sumo sacerdote: un par de calzones, una camisa de lino y
encima un vestido color azul largo hasta los pies, un fajn para ceir el
vestido, la capa con dos broches de oro, en la cabeza una tiara de lino
purismo, con la orla de color azul, ceido de una corona de oro,
que llevaba en relieve las letras sagradas, que son cuatro vocales
(229-235).
Acontinuacin Flavio Josefa describe la torre Antonia, incorporada
a la gran construccin del templo. La Antonia se levantaba en el ngulo
donde se unan el ala septentrional y la occidental del prtico que cea
la parte externa del templo, construida sobre una prominencia rocosa
de 50 codos de alta y totalmente cortada a pico alrededor. Haba sido
construida por el rey Herodes, que haba volcado en ella todo su gusto
por la suntuosidad; al abrigo de una muralla de contencin se elevaba
todo el cuerpo de la Antonia con una altura de 40 codos. La parte inte-
rior tena la amplitud y la organizacin de un palacio; en efecto, estaba
subdividida en apartamentos de toda forma y destino, con prticos,
baos y amplios cuarteles, de manera que pareca una ciudad dotada de
todo lo necesario, y un palacio por su magnificencia. Aunque en conjunto
tena la forma de una torre, tena en sus salientes otras cuatro torres,
todas de 50 codos de altura, excepto la del ngulo sud-oriental, que
tena 70, de modo que desde lo ms alto de ella se poda ver todo el
templo. En los dos lados que tocaban los prticos del templo tena esca-
leras para poder subir a ellas y que se utilizaban para que pudieran bajar
los hombres de guardia. En efecto, dentro estaba siempre acuartelada
una cohorte romana, que en las fiestas se apostaba en armas sobre los
prticos para vigilar al pueblo e impedir cualquier revuelta. Si el templo
dominaba la ciudad como una fortaleza, la Antonia a su vez dominaba
el templo. Yel que la ocupaba dominaba sobre los tres, aunque la ciudad
tena su propia roca en el palacio de Herodes (23-245).
En el libro II de Ap Flavio Josefo se ocupa en particular de los admi-
tidos en el templo, segn las normas de pureza ritual -la contamina-
cin vena de la carne de animales impuros as como del contacto con
los cadveres, del parto, de la sangre menstrual, del esperma y de otras
prdidas de la vagina y del pene, de la piel corrompida (la lepra)-
que observaban todos los judos en general y con mayor rigor los esenios,
polmicos en este sentido con los fariseos que a sus ojos no parecan
tan rigurosos, a pesar de que superaban a los judos normales en cues-
tin de observancia rigorista de la ley: Haba cuatro prticos concn-
tricos, cada uno con su propia guardia particular segn la ley; en el
prtico ms exterior podan entrar todos, incluso los extranjeros; sola-
mente les estaba prohibido el paso a las mujeres en menstruacin; en
el segundo prtico entraban todos los judos y sus mujeres, con tal que
estuvieran libres de impureza; en el tercero los judos varones limpios
y en estado de pureza: finalmente, en el cuarto, los sacerdotes vestidos
con hbitos sacerdotales; en el Santo de los Santos slo entraban los
sumos sacerdotes revestidos con un vestido especial (Ap 2,103-104).
Y contina ocupndose de los ministros de culto: Es tanta la preo-
cupacin por el culto en todos sus detalles que se han establecido deter-
minados momentos de la jornada para la entrada de los sacerdotes: por
la maana, al abrir el templo, tenan que entrar para hacer los sacrifi-
cios tradicionales; luego de nuevo, al medioda, hasta el cierre del templo.
Adems no se puede llevar por el Templo ninguna vasija: estaban puestas
solamente sobre el altar la mesa, el incensario y el candelabro, que son
todos ellos objetos prescritos en la Ley. No hay nada ms y no se trata
de misterios que no haya que revelar, ni se sirve dentro ningn banquete:
mis afirmaciones tienen a todo el pueblo por testigo y estn compro-
badas por los hechos. Aunque hay cuatro tribus sacerdotales y cada una
de ellas comprende ms de 5000 hombres, ofician el culto durante
periodos ya establecidos de antemano y, transcurrido ese periodo, otros
sacerdotes sustituyen a los primeros y vienen a ofrecer sacrificios;
reunidos en el templo a medio da, reciben de los predecesores las llaves
del Templo y el arqueo de todas las vasijas. No se trae al templo nada
que tenga que ver con la comida o la bebida. Adems, est prohibido
ofrecer en el altar cosas de este tipo, a no ser que hayan sido preparadas
para los sacrificios (Ap 2,105-110).
El templo, el sacerdocio y el culto fueron tambin las realidades que
suscitaron las divisiones ms graves en el mundo judo. Onas, un sumo
sacerdote de Jerusaln, en un contexto de graves discrepancias entre el
partido de los helenizantes y el de los que permanecan fieles a las tradi-
ciones, exaltados por la poltica de Antioco IV Epfanes, huy a Egipto
y construy all un templo. Habla de l Flavio Josefa en Bell7,420-
440. Fue destruido por los romanos por voluntad del emperador despus
de la guerra juda, como atestigua igualmente nuestro historiador (ibid.).
La usurpacin por parte de los Macabeos y de los Asmoneos en el cargo
del sumo sacerdocio, a partir de Jonatn (Antiq 13,133: el primero de
los Asmoneos que fue sumo sacerdote) y luego ratificado plenamente
bajo su hermano Simn (Bell 1,53), a pesar de que corresponda por
derecho hereditario a los descendientes de Sadoc, movi al Maestro de
justicia mencionado en los escritos de Qurnran a constituir la asocia-
cin esenia que criticaba el sacerdocio y el culto jerosolimitano. En realidad,
los esenios no qurnrnicos no negaban su participacin en el culto del
monte Sin; la comunidad de Qurnran, por el contrario, era estricta-
mente sectaria: esperando un nuevo templo, era ella el lugar del culto,
un culto no sacrificial.
Una forma de devocin al templo era el pago de medio siclo, impuesto
por la Ley (Ex 30,11-16), que pas a ser luego una tasa anual una tantum,
pero que afectaba slo a los varones adultos, incluso de la dispora, que
precisarn los rabinos imponiendo como moneda el didracma de Tiro,
que tena una aleacin ms rica (tKet 12,6). Flavio Josefa habla de ello
cuando fue nombradofiscus judaicus por orden de Vespasiano: Impuso
a todos los judos, sea cual fuere el lugar de su residencia, un impuesto
de dos dracmas por cabeza que haba que pagar anualmente en el Capi-
tolio, lo mismo que antes se haba pagado en el templo de Jerusaln
(BeIl7,218). Ms costoso era el pago de los diezmos, impuesto ya en
Ne 10,38-40 y 13,5.10-44, atestiguado ms tarde en Tb 1,6-8, Test. Levi
9,3-4 (siglo 11), Jub 32,1.15 (siglo II), Rollo del Templo (llQTempI43,1;
44,3). En Sir 7,31; 32,11; Jdt 11,13; 1 M 3,49; 10,31; 11,35; 15,5 se ve
que se observaba esta obligacin (Del Verme 172). El primer diezmo,
asignado inicialmente a los levitas y que pas luego normalmente a los
sacerdotes, afectaba en su origen slo a tres productos tradicionales:
grano, vino y aceite, pero luego se aadieron nuevos productos agr-
colas, como atestiguan, junto con la literatura rabnica posterior, los
Evangelios: Ay de vosotros, fariseos, que pagis el diezmo de la menta,
de la ruda y de toda legumbre!. El segundo se dejaba a los propieta-
rios de tierra para una comida festiva en Jerusaln. El tercero, llamado
el diezmo del pobre, era el que menos se practicaba en las comuni-
dades judas del segundo templo. Flavio Josefa, en Antiq 4,240, habla
de los tres impuestos, los dos primeros anuales, uno para los levitas y
el otro para el banquete que haba que celebrar en Jerusaln; el tercero,
cada tres aos, en favor de las viudas y los hurfanos.
Una alusin a las sinagogas, lugares perifricos de reunin semanal
de los judos. Filn atestigua que en Alejandra eran numerosas en
cada barrio de la ciudad [eran cinco] (Leg 132). l las define como
escuelas de sabidura y de justicia de personas que se ejercitan en la
virtud y que recogen diezmos anuales gracias a los cuales, por medio
de la delegacin seleccionada que envan, hacen llegar el precio de las
vctimas al templo de Jerusaln (Leg 312). La inscripcin de Teodoto,
citada anteriormente, de la primera mitad del siglo I d. c., nos docu-
menta su uso: ... edific la sinagoga para la lectura de la Ley y para
la enseanza de los preceptos (eis an[ag]n6[sin] nomou kai eis
[d]idach[e]n entol6n), y el hospedaje y las habitaciones y las instala-
ciones hidrulicas para uso del hospicio para quienes lo necesiten (proce-
dentes) del extranjero, la cual (sinagoga) la fundaron sus padres y los
ancianos y Simnideso En el Midrash Rabba a Cant 8,13 es posible
que tengamos atestiguada una orden bastante antigua: Los hijos de
Israel se ocupan toda la semana de su trabajo; pero el sbado se levantan
pronto y van a la sinagoga; aqu leen el Shema', se ponen delante del
arca, leen la Torah y terminan con los Profetas (cit. en Stemberger,
Il giudaismo classico 122)0
Las excavaciones arqueolgicas han sacado a luz slo tres sinagogas
que se remontan a los tiempos de Jess: en Gamla, en Herodion y en
Massada, pero su existencia en aquel periodo parece indudable por los
testimonios que hemos visto.
2.2. La ley de Moiss
Era, junto con el templo, el centro de la religin juda. En Ap 2,165-
292, Flavio Josefo nos dice qu funcin era la suya, vista desde los dos
ngulos doctrinal y tico y tambin como Escritura y como norma de
obrar: Nuestro legislador [... ] determin un gobierno que -forzando
la palabra- podra llamarse teocracia, situando en Dios el poder y la
fuerza. Convenci a todos para que volviesen hacia l sus ojos y
lo mirasen como causa de todos los bienes que afectan en comn a
todos los hombres y de todos los beneficios que los judos obtuvieron
con sus plegarias cuando estaban en dificultades. Los convenci de que
ninguna accin, ningn pensamiento secreto se escapan de su conoci-
miento. Mostr que Dios es uno, no engendrado, eternamente inmu-
table, superior en belleza a toda forma mortal, cognoscible para nosotros
en su poder, incognoscible en su esencia [00 o]. [o 00] nuestro legislador,
precisamente porque conformaba su accin con sus discursos, no slo
persuadi a sus contemporneos, sino que imprimi adems en sus
descendientes una irremovible fe en Dios para las futuras generaciones.
El motivo de ello es que era muy superior a todas las dems leyes,
incluso por la naturaleza de su legislacin, que iba dirigida a la utilidad
de todos; en efecto, no hizo de la religin una parte de la virtud, sino
de las otras virtudes una parte de la religin: me refiero a la justicia, a
la templanza, a la fortaleza, a la concordia de los ciudadanos en todas
las cosas. Todas nuestras acciones, preocupaciones y reflexiones tienen
en cuenta el culto de Dios. Moiss no dej sin observar ni determinar
ninguna de estas cosas. De dos maneras se realizan todos los tipos de
educacin y de formacin moral: la primera consiste en la enseanza a
travs de la palabra; el segundo, en la prctica de las costumbres.
Los dems legisladores se distinguieron en sus opiniones y escogieron
entre los dos modos citados aquel que le pareca mejor a cada uno,
dejando de lado al otro CAp 2,165-167.169-172).
Nuestro legislador puso todo su empeo en conciliar estos dos
aspectos; no dej privado de explicaciones el ejercicio prctico de las
costumbres, ni permiti que la palabra de la ley quedara sin realizarse,
sino que enseguida, a partir de los primeros cuidados y de la vida doms-
tica de cada uno, no dej nada, ni siquiera las cosas ms insignificantes,
a la discrecin y a la voluntad de quien tuviera que seguir sus leyes.
Incluso sobre los alimentos de los que hay que abstenerse y sobre los
permitidos y sobre las personas que participan de nuestra vidas, sobre
la intensidad del trabajo y viceversa sobre el descanso, l puso como
norma y canon la Ley, para que viviendo bajo ella como bajo un padre
y seor, no pecsemos ni voluntariamente ni por ignorancia. En efecto,
no dej el pretexto de la ignorancia, sino que indic en la Ley la ense-
anza ms hermosa y ms necesaria; y no hay que escucharla una o dos
o muchas veces, sino que todas las semanas, abandonando las dems
preocupaciones, orden que nos reunisemos para escuchar la Ley y la
aprendisemos con precisin; es lo que todos los dems legisladores
parecen haber olvidado CAp 2,173-175).
La mayor parte de los hombres estn tan lejos de una vida de acuerdo
con las leyes patrias que apenas las conocen [... ]. Entre nosotros, si le
preguntas a alguno sobre las leyes, las dir todas con mayor facilidad
an que su propio nombre. As pues, aprendindolas enseguida, desde
los primeros momentos en que empezamos a comprender, las tenemos
grabadas en el alma. Son raros los transgresores e imposible el intento
de evitar el castigo con excusas CAp 2,176.178).
ste es ante todo el origen de nuestro acuerdo admirable. La unidad
y la identidad de las creencias religiosas, la absoluta uniformidad de
vida y de costumbres produce una maravillosa concordia entre los
hombres (Ap 2,179).
Pero estamos convencidos de que la Ley fue instituida desde los
orgenes por voluntad de Dios y de que sera una impiedad no obser-
varla; en efecto, qu podra modificarse en ella, algo que pudiera creerse
ms hermoso y que pudiera aadrsele desde fuera? Quizs la estruc-
tura entera de la constitucin? Y podra encontrarse algo ms bello y
ms justo que un sistema que pone a Dios sobre todo, que da a los sacer-
dotes el encargo de administrar para todos las cuestiones ms impor-
tantes y que confi al sumo sacerdote la gua de los dems sacerdotes?
y stos no fueron inicialmente encargados por el legislador de este
cargo, con la finalidad de que fuesen superiores en riqueza o tuvieran
alguna otra posible ventaja. De hecho l confi el culto divino a aque-
llos compaeros suyos que se distinguan por su capacidad persuasiva
y por su sabidura. Este cargo implicaba adems una atenta vigilancia
de la ley y del comportamiento y los sacerdotes tenan la funcin de
vigilar a todos los dems, para juzgar en los casos de discrepancia y de
castigar a los que fuesen condenados (Ap 2,184-187).
Puede haber un principio ms santo que ste? Qu honor ms
oportuno se puede atribuir a Dios, desde el momento en que todo el
pueblo es educado en la devocin y se les confa a los sacerdotes una
funcin extraordinaria y toda la organizacin del estado es regulada
como una ceremonia religiosa? Son prcticas que ellos llaman miste-
rios o ritos de iniciacin y que los dems pueblos no saben observar ni
siquiera unos pocos das, mientras que nosotros los mantenemos por
siempre con un placer y una determinacin inmutable. Cules son
entonces los preceptos y las prohibiciones? Son bien sencillos y cono-
cidos. El primero es el que habla de Dios y dice que Dios gobierna el
universo, que es perfecto y dichoso, autosuficiente y suficiente a todos
los seres; que es el comienzo, el medio y el fin de todas las cosas y se
manifiesta en sus obras y en sus beneficios: que es ms evidente que
cualquier otro ser y que su forma y su grandeza no pueden expresarse;
que cualquier material, por muy precioso que sea, es indigno de repre-
sentarlo, que cualquier arte es impotente si se empea en imitarlo. Nunca
hemos visto ni imaginado nada semejante y es impo copiar su figura.
Observemos sus obras, la luz, el cielo, la tierra, el sol y la luna, los ros
y el mar, el nacimiento de los animales, el crecimiento de los frutos.
Dios los ha creado no con las manos, no con esfuerzo y fatiga, sin nece-
sitar ningn ayudante. l lo quiso y enseguida fue todo segn su voluntad.
Todos tienen que seguirle y servirle practicando la virtud: ste es el
modo ms santo de servir a Dios (Ap 2,188-192).
Hay un nico Templo para el Dios nico, ya que el semejante ama
lo semejante; un templo comn a todos como comn a todos es Dios.
Los sacerdotes le servirn todo el tiempo y sern siempre por su
nacimiento los primeros en guiarlos. Con los dems sacerdotes, har
sacrificios a Dios, conservar las leyes, juzgar en las disputas, casti-
gar a los que sean reconocidos culpables. El que no obedezca sufrir
la pena prevista para el que haya sido impo con Dios. Hacemos sacri-
ficios no para excitamos -Dios no quiere esto-, sino para alcanzar
la moderacin. En los sacrificios hay que orar primero por el bien comn,
luego por el bien propio; hemos nacido para la comunidad y el que la
antepone a sus propios intereses es agradable a Dios. No tenemos que
pedir a Dios que nos d los bienes, porque los da espontneamente y
los ha puesto a disposicin de todos, sino que nos ponga en situacin
de recibirlos y de conservarlos una vez recibidos. Adems de los sacri-
ficios, la ley requiere prcticas de purificacin despus de los funerales,
de los partos, de las relaciones sexuales y otras muchas cosas [que sera
prolijo escribir. sta es nuestra doctrina sobre Dios y su culto y sta es
tambin la ley] (Ap 2,193-198).
Cules son las leyes sobre los matrimonios? La ley prev sola-
mente la unin segn la naturaleza (kata physin) con la mujer, y sta si
tiene como fin la procreacin. Abomina la relacin entre varones y
castiga con la pena de muerte al que la tenga. Ordena casarse sin fijarse
en la dote, sin raptos violentos, ni astucias o engaos para convencer a
la mujer y pedir as su mano al que tiene la autoridad de concederla y
es idneo por parentesco. La mujer -dice- es inferior al hombre en
todo. Por eso tiene que obedecer, no para ser humillada, sino para ser
guiada. En efecto, Dios le ha dado la autoridad al hombre. El marido
tiene que unirse solamente con su mujer: es impo intentar seducir a la
mujer de otro. Si uno obra de este modo, no puede conjurar la muerte,
ni en el caso en que violente a una muchacha prometida a otros, ni en
el caso de que seduzca a una mujer casada. La ley ha ordenado criar a
todos los hijos, ha prohibido abortar a las mujeres o destruir de otro
modo el feto; sera un infanticidio suprimir un alma y reducir la estirpe.
Por eso, el que se sustrae a la consumacin del matrimonio no puede
ser puro. Incluso despus de la unin legtima entre el hombre y la
mujer, se prescriben las abluciones: la ley ha supuesto realmente que
el alma recibe una contaminacin al pasar a otra regin: es que el alma
sufre al ser puesta en el cuerpo, as como cuando se separa de l por la
muerte. Por eso estn prescritas varias prcticas de purificacin para
todos estos casos (Ap 2,199-203).
No est permitido organizar festines y aprovecharse de ellos para
emborracharse, ni siquiera por el nacimiento de los hijos, sino que est
prescrita la templanza desde el comienzo como principio de educacin.
Est adems el precepto de ensear los escritos relativos a la Ley y
aprender las acciones de los padres para imitarlas, a fin de que una vez
educados en ellas no las violen ni tengan ningn pretexto para igno-
rarlas (Ap 2,204).
El legislador se preocup adems de las ceremonias por los difuntos,
no con suntuosas honras fnebres ni con fastuosos monumentos en su
memoria, sino con un funeral organizado por los parientes ms cercanos,
y ha ordenado que todos los transentes se unan al cortejo y lloren con
la familia. Estableci adems que hay que purificar la casa y sus habi-
tantes despus del funeral [porque el que ha cometido un delito est
lejos de parecer puro] (Ap 2,205).
El respeto a los padres viene inmediatamente despus de la consi-
deracin por Dios, y el que no se muestra agradecido por sus benefi-
cios y les falta en cualquier cosa, ha de ser lapidado. Los jvenes han
de respetar a los ancianos --dice la ley-, ya que Dios es el ms anciano.
No se les puede esconder nada a los amigos: no hay realmente amistad
cuando no hay confianza. Y si surge la enemistad, est prohibido revelar
los secretos del otro. Un juez que acepte dones es digno de muerte.
El que deje de ayudar a quien le suplica, mientras pueda socorrerle, es
responsable de ello. No se pueden tomar objetos que no se hayan puesto
en depsito, ni se puede tocar nada de los bienes ajenos. No se pueden
cobrar intereses. Estas normas y otras muchas por el estilo refuerzan
las relaciones mutuas (Ap 2,206-208).
Vale la pena observar tambin cmo el legislador se preocup de
la equidad con los extranjeros; est claro que se preocup de indicar
las mejores normas para que no corrompisemos nuestras costumbres
y para que, por otra parte, no fueran rechazados todos los que deci-
diesen participar de ellas. El legislador acoge amigablemente a cuantos
desean venir a vivir con nosotros bajo las mismas leyes, porque consi-
dera que no slo el origen establece una afinidad, sino tambin la opcin
de vida. Sin embargo, no quiso que se mezclasen en nuestra vida los
que se acercan ocasionalmente a nosotros (Ap 2,209-210).
Las otras prescripciones que debo transmitir ahora son: ofrecer a
todos los que lo necesiten fuego, agua, comida, indicarles el camino,
no dejar un cuerpo sin sepultarlo, ser justos incluso con los enemigos
declarados. No permite incendiar el propio pas, cortar rboles culti-
vados; ha prohibido despojar a los que han cado en la batalla y protege
a los prisioneros para que se les evite la violencia, sobre todo a las
mujeres. Nos ha educado en la mansedumbre y en la bondad hasta tal
punto que ni siquiera se ha olvidado de las bestias privadas de razn:
ha autorizado su uso solamente en lnea con la ley y ha prohibido cual-
quier otro empleo de las mismas; ha prohibido matar a los animales que
se refugian y buscan cobijo en las casas y no est permitido tomar juntos
a los pajarillos y a sus padres; ordena respetar la vida y no matar, incluso
en territorio enemigo, a los animales de labranza. De esta manera ha
atendido en todo a la equidad, haciendo uso de las leyes citadas para
ensearla y estableciendo por otro lado leyes punitivas sin escapatorias
para los transgresores (Ap 2,211-214).
El castigo para la mayor parte de las transgresiones es la muerte:
en el caso de que uno cometa adulterio, que violente a una joven, que
intente seducir a un varn, que el hombre objeto de seduccin acepte
sufrirla. La leyes igualmente inflexible para los esclavos. Los fraudes
en pesas y medidas, las estafas y los engaos en el comercio, el hurto
y la sustraccin de un objeto que no se haya dejado en depsito, todas
stas son culpas que se castigan, no ya con penas anlogas a las que
estn vigentes en otras poblaciones, sino mucho mayores. Las ofensas
a los padres o la impiedad contra Dios, aunque slo se hayan proyec-
tado, son castigadas inmediatamente con la muerte. Sin embargo, el
que vive segn la ley no recibe como recompensa oro ni plata, ni siquiera
una corona de olivo silvestre o de apio u otros trofeos semejantes. Cada
uno, basado en el testimonio de su propia conciencia, dada la profeca
del legislador y la promesa de Dios, est convencido de que al que ha
observado las leyes y ha muerto generosamente, en caso preciso, por
defenderlas, Dios le conceder vivir de nuevo y obtener una vida mejor
en el transcurso de los tiempos. Vacilara en escribir estas cosas si no
fuesen evidentes a todos a travs de los hechos: muchos de los nues-
tros han preferido muchas veces padecer con nobleza cualquier tormento
antes que pronunciar una sola palabra contra la Ley (Ap 2,215-219).
Un poco ms adelante, Flavio Josefa declara: La Ley sigue siendo
para nosotros inmortal (athanatos) y no hay judo, por muy lejos de la
patria que se halle, que al verse aterrorizado por un amo cruel, no tema
ms a la Ley que a l (Ap 2,277); leyes que son maestras, no de
impiedad, sino de la piedad ms sincera, que inducen no alodio contra
los hombres, sino a la comunin de bienes (koinonia), que son enemigas
de la injusticia y se preocupan de la justicia, que eliminan la inaccin
y el lujo desenfrenado, que ensean a ser autosuficientes (autarcheis)
y trabajadores, que alejan la lucha por la supremaca y preparan a los
hombres a ser valientes defensores de la misma ley, que son inexora-
bles en las penas y sordas a los sofismas de los pensamientos precon-
cebidos Ap 2,291-292).
El valor superior de muchas normas de la Torah se acenta en la
Carta a Aristeas: Por tanto, para que no sufrisemos degeneraciones
y evitsemos contaminamos con alguno y tener contacto con los malvados,
l nos ha rodeado por todas partes de prescripciones de pureza rela-
tivas a los alimentos y bebidas y a las relaciones establecidas a travs
del odo y de la vista (142). Para los esenios vale esta misma obser-
vacin con la peculiaridad de que la Ley interpretada por los sacerdotes
de su congregacin es un factor de separacin, como se advierte por
ejemplo en 1QS 5,1: Seprese de la congregacin a los hombres de
iniquidad para formar una comunidad en la ley y en los bienes, some-
tindose a la autoridad de los hijos de Sadoc.
Sobre el sbado es tambin importante el testimonio de Filn:
[Moiss] quera, en los das sptimos, verlos reunidos en el mismo
lugar, sentados juntos para escuchar con respeto y dignidad las leyes,
para que ninguno las ignorase [... ]; uno de los sacerdotes de los ancianos
que se encuentre all les lee las santas leyes y las comenta punto por
punto hasta bien entrada la tarde; luego se separan, instruidos en las
santas leyes y muy avanzados en la piedad (eusebeia) (Hypoth 7,12-
13). Era especialmente palpable el mandamiento del amor al prjimo;
es una vez ms Flavio Josefa el que habla de l: Tenemos las mejores
leyes en lo que se refiere a la devocin, al establecimiento de buenas
relaciones mutuas (koinnian ten met'alllln), al amor (philadelphan)
para con todo el gnero humano (Ap 2,146).
Pero la aceptacin general de la Torah no impeda que se discutiese
sobre su interpretacin con lecturas muy rigurosas de los esenios, y no
tan rigurosas por parte de los fariseos, o tambin demasiado fieles al
texto escrito, como suceda con la corriente saducea. Por otra parte, se
sabe que en Qurnran estaban vigentes algunas prescripciones reveladas
por Dios, pero no contenidas en la Torah, como puede deducirse del
Rollo del Templo.
2.3. La tierra de Israel
Se la valoraba tradicionalmente como don hereditario de Dios a
su pueblo (cf. E. Cortese). Por eso su prdida en el destierro se consi-
deraba como una tragedia espantosa: haba desaparecido aquella prenda
de la benevolencia divina. Y al contrario, la vuelta de los desterrados
fue saludada como un nuevo comienzo, aunque parcial, porque no se
haba restaurado plenamente todava la reunin de las doce tribus de
Israel: muchos israelitas vivan lejos. La esperanza apuntar en esta
direccin. El mismo Maestro de justicia, segn una probable recons-
truccin (cf. Stegemann) haba huido en un primer tiempo a Damasco
para salvarse de las iras de Jonatn contra la congregacin esenia, pero
volvi de nuevo a Israel, en donde el pueblo de Dios, encamado ahora
por los esenios, no poda menos de vivir en la obediencia a la ley mosaica.
Adems de los diezmos de los frutos del campo, el ao sabtico
constitua una seal de reconocimiento concreto de la tierra como bien
hereditario divino: la tierra no se cultivaba el ao sptimo (cf. Lv 25,lss).
Se trata de una institucin que se practicaba tambin en el periodo
macabeo (l M 6,49) y en el periodo de Jess, como atestigua Flavio
Josefa: en el ao 37 a. c. los defensores de Jerusaln contra el asalto de
Herodes sufrieron una grave caresta, porque precisamente entonces
tena lugar el ao sabtico (Antiq 14,473; cf. tambin 15,7). Csar
concedi a los judos la exencin del pago de impuestos cada siete aos,
el ao que los judos llaman sabtico (Antiq 14,202).
La santidad que tena su vrtice en el templo, sobre todo en el Santo
de los Santos, iba impregnando de forma descendente la ciudad santa
y luego todo el territorio judo.
3. LAS ESCUELAS FILOSFICAS
Flavio Josefa nos habla varias veces de ellas, aplicndoles de buena
gana el ttulo griego de filosofas; en realidad, eran grupos religiosos
dentro del judasmo. De los esenios en particular nos han dejado adems
testimonios muy interesantes Filn de Alejandra y Plinio el Viejo.
Creemos que ser de gran utilidad citar por extenso lo que han escrito;
para un estudio ms detenido, puede verse Meier, que les dedica un
amplio espacio.
3.1. Confrontacin entre fariseos, saduceos y esenios
En Antiq 13,171-173 se les caracteriza en relacin con sus concep-
ciones sobre la providencia divina, que el historiador hebreo, atento a
sus lectores de cultura pagana, llama destino (heimamzene). Pues
bien, en este periodo [estamos en la era asmonea, alrededor del ao 100
a. c., pero se discute la fecha en que comenz] haba entre los judos
tres corrientes de pensamiento que mantenan opiniones distintas sobre
las cosas humanas. La primera corriente se llama de los fariseos, la otra
de los saduceos y la tercera de los esenios. Los fariseos dicen que ciertos
acontecimientos son obra del destino, pero no todos; mientras que otros
sucesos depende de nosotros el que se realicen o no. La corriente de los
esenios, por el contrario, sostiene que el destino es seor de todo lo que
sucede y que no acontece nada a los hombres sin que est en confor-
midad con sus decretos. Los saduceos prescinden del destino, soste-
niendo que no existe y que las acciones humanas no se realizan sobre
la base del decreto, sino que todas las cosas estn en nuestro poder, de
modo que nosotros mismos somos responsables de nuestro bien, y
nosotros sufrimos el infortunio por causa de nuestra irreflexin.
Se piensa que sta es una esquematizacin bastante superficial de
Flavio Josefo. La gua divina de los acontecimientos de la historia del
pueblo que se narran en la Torah, poda acaso ser desconocida para
los saduceos? Tampoco los esenios eran quietistas ante litteram, dado
que insistan con fuerza en la necesidad de ser rigurosamente fieles al
dictado de la Torah.
En otro lugar Flavio Josefa nos dice que los fariseos eran 6.000
(Antiq 17,4l).
En Antiq 13,297-298 el historiador judo contrapone a los fariseos
ya los saduceos: Por ahora slo quiero sealar que los fariseos haban
hecho pasar al pueblo ciertas normas transmitidas por las pasadas gene-
raciones y no escritas en la ley de Moiss; por este motivo los rechaza
el grupo de los saduceos, los cuales sostienen que slo hay que consi-
derar como vlidas las normas escritas (en las Escrituras), mientras que
no hay que observar las transmitidas por las generaciones precedentes
(ta d'ek paradoseos ton pateron). Sobre esta materia surgieron contro-
versias y diferencias profundas entre los dos partidos. En realidad,
tambin los saduceos tenan sus tradiciones interpretativas de la Torah,
distintas de las farisaicas -por ejemplo, sobre el descanso sabtico no
aceptaban la norma del 'eruv que, uniendo casa con casa y formando
as una sola habitacin, mitigaba la dura exigencia de no trasladar vasijas
de una casa a la otra-o Probablemente los saduceos sacaban siempre
sus interpretaciones del texto sagrado y criticaban las de los fariseos
que podan incluso no tener ningn vnculo con la Torah.
En Antiq 17,41-42, Flavio Josefa subraya entre los fariseos la obser-
vancia rigurossima de la ley de sus padres y el gran celo de Dios,
capaces de enfrentarlos con los dirigentes, rechazando por ejemplo el
juramento de fidelidad al emperador y al rey Herodes.
En Antiq 18 combina creencias y posiciones especficas con el punto
de vista filosfico-teolgico de las relaciones entre la voluntad divina
y la libertad humana. Los fariseos simplifican su manera de vivir, no
cediendo en lo ms mnimo a la molicie. Siguen todo lo que su doctrina
ha escogido y transmitido como algo bueno, concediendo la mayor
importancia a las normas que consideran adecuadas y dictadas para
ellos. Respetan y muestran deferencia a sus ancianos y no se atreven a
contradecir sus propuestas. Piensan que todo est gobernado por el
Destino, pero no prohben a la voluntad humana hacer todo 10 que est
en su poder, ya que a Dios le agrada que se realice una fusin: que la
voluntad humana, con sus virtudes y sus vicios, fuese admitida en
la cmara de consejo del Destino. Creen en la inmortalidad de las almas,
y que debajo de tierra habr recompensas y castigos para los que hayan
seguido la virtud o el vicio; la suerte de las almas malas es el castigo
eterno, mientras que las almas buenas reciben un trnsito fcil a una
nueva vida (Antiq 18,12-14).
Gracias a estas (enseanzas) tienen una enorme autoridad e influjo
en el pueblo [oo .] (Antiq 17,15). Pero es preciso mostrarse reservado
sobre un pretendido influjo de los fariseos en la sociedad de la poca;
Sanders dice que hay que inclinarse ms bien por la influencia decisiva
de los sacerdotes.
Neusner (The Parisees), por su parte, seala cmo la imagen de los
fariseos que se deriva de los escritos rabnicos es bastante distinta.
Si Flavio Josefa los caracteriza a partir de la triple perspectiva de la
creencia en el Destino, de la doctrina de las tradiciones fuera de la Ley
mosaica y de su influencia en la vida poltica, lo cual los diferencia de
los saduceos, el testimonio rabnico insiste ms bien en los siguientes
puntos capitales de su posicin: normas de pureza, tabes agrcolas,
observancia del sbado y de las fiestas: una imagen que est bastante
de acuerdo con los datos de los Evangelios sobre los fariseos.
Flavio Josefa contina: Los saduceos piensan que las almas perecen
como los cuerpos. No tienen ms observancia que las de las leyes; en
efecto, juzgan que es un ejercicio virtuoso discutir con los maestros
sobre el sendero doctrinal que siguen. Son pocos los hombres a los que
se les ha dado conocer esta doctrina; pero pertenecen a la clase ms
elevada [... ] (Antiq 18,16).
La presentacin en el captulo 8 del libro II de Bell contrapone una
vez ms a los fariseos y a los saduceos: De las otras dos sectas antes
citadas, una es la de los fariseos: tienen fama de interpretar exacta-
mente las leyes [la cursiva es nuestra], constituyen la secta ms impor-
tante y lo atribuyen todo al destino y a dios; consideran que el obrar
bien o mal depende en su mayor parte de los hombres, pero que en todo
tiene tambin parte el destino, que el alma es inmortal, pero que slo
la de los buenos pasa a otro cuerpo, mientras que la de los malos son
castigadas con un castigo sin fin. Los saduceos, por el contrario, que
componen la otra secta, niegan completamente el destino y excluyen
que dios pueda hacer algo malo o solamente verlo, afirmando que los
hombres tienen la facultad de elegir entre el bien y el mal y que, segn
su voluntad, cada uno se dirige hacia el uno o hacia el otro. Niegan la
supervivencia de las almas, as como las penas del Hades y los premios.
Los fariseos estn ligados por un amor mutuo y buscan la concordia
dentro de la comunidad; los saduceos, por su parte, son ms bien speros
entre s y las relaciones con sus semejantes son duras, as como con los
dems (Be1l2,162-166).
El testimonio ms antiguo de un fariseo sobre los fariseos es de todas
formas el de Pablo, que a mediados de los aos 50 escribe: Si alguno
piensa que tiene motivo para confiar en s mismo, yo ms: circunci-
dado el da octavo, del pueblo de Israel, de la tribu de Benjamn, hebreo
hijo de hebreos, fariseo en cuanto a la ley, en cuanto al celo perse-
guidor de la iglesia, irreprensible segn la justicia que se obtiene
mediante la ley (Flp 3,4-6). En los Evangelios Jess los critica por su
apego a la tradicin de los padres (cf. Mc 7). A las dos calificaciones
-la interpretacin de la ley incluso ms all de sus palabras y la fide-
lidad a las tradiciones de los abuelos- hay que aadir como caracte-
rstica, segn el testimonio de la literatura rabnica que enriquece en
este caso la de Flavio Josefo y en lnea con lo que afirman los Evan-
gelios (cf. Mc 7), una extensin de las normas de pureza que llegan a
comprender las que se exigen a los sacerdotes, dice Neusner, criticado
en este caso por Sanders, y una especial atencin al precepto del descanso
sabtico y a las leyes agrcolas sobre los productos sometidos al diezmo,
como ha demostrado igualmente Neusner.
Por otra parte, no es tan seguro que Hillel y Shammai hayan sido
fariseos (cf. Meier I1I, 309). Este mismo autor critica que fuese propia
de los fariseos la equiparacin de la Ley oral con la escrita, una equi-
paracin que a su juicio no es anterior al tiempo de la redaccin de la
Misn (200-202 d. C.) (ibid, 319).
3.2. Los esenios
Los grandes descubrimientos del siglo pasado han atrado la aten-
cin de los estudiosos sobre este movimiento judo que dur cerca de
dos siglos, desde el 150 a. C. hasta el 68 d. C. En Antiq 18los presenta
as Flavio Josefo: La doctrina de los esenios es dejarlo todo en las
manos de Dios. Consideran el alma inmortal y creen que tienen que
luchar sobre todo para acercarse a la justicia. Envan ofrendas al templo,
pero realizan sus sacrificios siguiendo un ritual de purificacin distinto.
Por este motivo se alejan de los recintos del templo que frecuenta todo
el pueblo y realizan solos sus sacrificios. Por lo dems, son personas
excelentes que se dedican nicamente a la agricultura. Les admiran
todos por su justicia, una justicia como jams se conoci entre los griegos
o los brbaros, ni siquiera por algn tiempo, mientras que para ellos es
una prctica constante yjams interrumpida, habindola adoptado desde
los tiempos antiguos. Por eso mantienen sus posesiones en comn, tanto
los ricos como los dems, como el que no posee nada. Las personas que
practican este gnero de vida son ms de 4.000 (Antiq 18,18-20)
stos ni introducen a las mujeres en la comunidad, ni tienen esclavos,
ya que piensan que la prctica de esta ltima costumbre favorece la
injusticia y opinan que la primera es fuente de discordia. Ellos, por el
contrario, viven solos y cumplen mutuamente los servicios unos de
otros (Antiq 18,21).
Ms desarrollada es la presentacin de los esenios en el captulo 8
del libro 11 de Bell: En efecto, son tres las sectas filosficas entre los
judos: a una pertenecen los fariseos, a la segunda los saduceos, ya la
tercera, que tiene fama de una especial santidad, los que se llaman
esenios, que son judos de nacimiento, ligados por un mutuo amor ms
estrechamente que los dems. Rechazan los placeres como un mal,
mientras que consideran como virtud la templanza (egkrateia) y el no
ceder a las pasiones. Entre ellos se desprecia el matrimonio y por eso
adoptan a los hijos de los dems, cuando todava pueden ser educados
en el estudio, los consideran como personas de su familia y los educan
en sus principios; no es que condenen en absoluto el matrimonio y el
tener hijos, pero se defienden de la lascivia (aselgeia) de las mujeres
porque piensan que ninguna es fiel a uno solo (BeIl2,119-121).
No se preocupan de la riqueza y es admirable la forma con que
llevan a cabo la comunin de bienes (fo koinonikon), ya que es impo-
sible encontrar entre ellos a uno que p()<;ea ms que los otros; la regla
es que los que entran pongan su patlllllonio a disposicin de la comu-
nidad, de modo que entre ellos no se percibe ni la escasez de la miseria
ni el lujo de la riqueza, y al estar unidas todas las posesiones de cada
uno, todos tienen un nico patrimonio como si fueran todos hermanos.
Consideran el aceite como una suciedad y, si alguno se unge involun-
tariamente, tiene que limpiarse el cuerpo; en efecto, procuran tener la
piel seca y vestir siempre de blanco. Los administradores de los bienes
comunes son escogidos por eleccin y del mismo modo se designa a
los encargados de los diversos oficios (BeIl2,12-123).
No constituyen una nica ciudad, sino que en cada ciudad conviven
muchos. Cuando llegan algunos pertenecientes a la secta de otro lugar,
ponen a su disposicin todo lo que tienen como si fuera propiedad suya,
y stos conviven entre personas que nunca haban visto como si fuesen
amigos desde hace tiempo; por eso, cuando viajan, no llevan consigo
absolutamente nada, salvo las armas contra los bandidos. En cada ciudad
la orden elige a un encargado de los forasteros, para que les propor-
cione ropa y mantenimiento. En cuanto a los hbitos y el aspecto de la
persona, se parecen a los muchachos educados con una rigurosa disci-
plina . No cambian de vestido ni de calzado hasta que los viejos estn
totalmente rotos y gastados por el tiempo. Entre ellos nadie compra ni
vende, sino que cada uno ofrece cuanto tiene al que lo necesita y recibe
del otro cuando necesita de l alguna cosa; y no es preciso tampoco
intercambiar con el otro todo lo que deseen (Be1l2,124-127).
Con la divinidad muestran una piedad particular; antes de amanecer
no dicen una sola palabra sobre temas profanos, sino que solamente
dirigen a Dios ciertas plegarias tradicionales, como suplicndole que
se haga de da. Luego, cada uno es invitado por los superiores al trabajo
que sabe hacer y, despus de haber trabajado con empeo hasta la hora
quinta, se renen todos una vez ms y, cindose los lomos con una
faja de lino, se baan en agua fra y, despus de esta purificacin, entran
en un lugar reservado adonde no est permitido que entre ninguno que
tenga una fe distinta, y ellos en estado de pureza se acercan a la mesa
como a un lugar sagrado. Despus de haberse sentado en silencio, el
panadero distribuye por orden los panes y el cocinero le sirve a cada
uno un solo plato con un solo manjar. Antes de comer, el sacerdote
pronuncia una oracin y nadie puede tocar la comida antes de la oracin.
Despus de comer, el sacerdote pronuncia otra oracin: de este modo,
al principio y al final rinden honor a dios como dispensador de la vida.
A continuacin, quitndose los vestidos de comer como si fueran orna-
mentos sagrados, vuelven al trabajo hasta el atardecer. Al regreso comen
del mismo modo, en compaa de los huspedes que haya. Nunca se
oye un grito o una palabra ms alta que perturbe la tranquilidad de la
casa, sino que conversan ordenadamente cedindose mutuamente
la palabra. Alos de afuera aquel silencio de los de dentro les da la impre-
sin de un tremendo misterio, siendo as que es fruto de una continua
sobriedad y de la prctica de comer y de beber slo para colmar el
hambre o la sed (Be1l2,128-133).
Todo lo hacen segn las rdenes de los superiores, salvo dos cosas
en las que son libres de regularse por s mismos: la asistencia y la
limosna; en efecto, pueden socorrer a su gusto a una persona digna que
se encuentre en necesidad, as como tambin para dar de comer a los
pobres. Pero no se puede hacer regalos a los parientes sin la autoriza-
cin de los superiores. Se dispensan con justicia los castigos, para tener
a freno los sentimientos, que custodian la lealtad y promueven la paz.
Todo lo que dicen vale ms que un juramento, pero se abstienen de jurar
considerando el juramento peor an que el perjurio, pues dicen que ya
est condenado el que no es credo sin invocar a dios. Tienen un inters
extraordinario por las obras de los autores antiguos, escogiendo sobre
todo las que ayudan al alma y al cuerpo; es all donde estudian las races
medicinales y las propiedades de las piedras para curar las enferme-
dades (Be1l2,134-136).
A los que desean formar parte de su secta no se les concede entrar
directamente en ella, sino que los dejan fuera y les hacen seguir por un
ao la misma norma de vida, dndoles un hacha pequea y la mencio-
nada faja para los lomos y un vestido blanco. Despus de que han dado
pruebas durante este periodo de tiempo de su templanza, los admiten
para un ejercicio ms completo de la regla y obtienen aguas ms limpias
para la purificacin, pero no los introducen todava en la comunidad.
En efecto, despus de haber demostrado su firmeza por otros dos aos
los someten a un examen de carcter y slo entonces quedan adscritos
a la comunidad. Pero antes de tocar la comida comunitaria, han de
prestar terribles juramentos: en primer lugar, de venerar a dios; luego,
de observar la justicia con los hombres y no hacer dao a nadie ni por
propia voluntad ni por mandato de otro; de combatir siempre contra los
injustos y de ayudar a los justos; de ser siempre obedientes con todos,
especialmente con los que ejercen una funcin, ya que nadie puede
ejercer una funcin ni tener un poder sin la voluntad de dios; y si luego
les toca a ellos ejercer algn poder, de no aprovecharse para cometer
abusos ni distinguirse de los que les estn sometidos ni por la elegancia
en el vestir ni por ningn otro signo de superioridad; de amar siempre
la verdad y desenmascarar a los mentirosos; de apartar las manos del
robo y conservar el alma incontaminada de una ganancia impa y no
tener nada oculto a los miembros de la comunidad, ni revelar a otros
nada de sus cosas, aunque los torturen hasta la muerte. Juran adems
no transmitir a ninguno las reglas de forma distinta de cmo las ha reci-
bido, abstenerse del trato con bandidos y guardar los libros de su secta
con el mismo cuidado que los nombres de los ngeles. Tales son los
juramentos con que los esenios garantizan tener ms proslitos (Bell
2,137-142).
Los que son hallados culpables de crmenes graves son expulsados
de la comunidad (Bell2,143).
En los procesos judiciales son bastante precisos y justos y cele-
bran los procesos reunindose en un nmero no inferior a ciento, y sus
sentencias son inapelables. Entre ellos, despus de dios, se honra el
nombre del legislador (Moiss), y si uno blasfema contra l, es casti-
gado con la muerte. Aprecian mucho la obediencia a los ms ancianos
y a la voluntad de la mayora; si, por ejemplo, estn reunidas diez
personas, no hablara ninguno si los otros prefieren el silencio. Y evitan
escupir en medio de los compaeros o volvindose hacia la derecha, y
con mayor rigor que todos los dems judos se abstienen de trabajar el
da sptimo; en efecto, no slo preparan la comida el da anterior, para
no tener que encender fuego ese da, sino que ni siquiera se atreven a
mover un mueble ni a hacer de cuerpo. Al contrario, los dems das
excavan un hoyo de la profundidad de un pie con la azada --en efecto,
se parece mucho a una azada la pequea hoz que se entrega a los
nefitos- y, envolvindose con el manto, para no ofender los rayos de
dios, se acurrucan encima. Luego echan en el hoyo la tierra excavada
y lo hacen escogiendo los lugares ms solitarios. Y aunque la expul-
sin de los excrementos sea un hecho natural, la regla ordena lavarse
inmediatamente despus como para purificarse de una contaminacin
(Bell2,145-149).
Entre ellos es firme la creencia de que, si los cuerpos son corrup-
tibles y no duran los elementos de que estn compuestos, las almas
inmortales por el contrario viven eternamente y, cayendo del ter ms
ligero se quedan apresadas en los cuerpos como dentro de una crcel,
atradas por una especie de encantamiento natural; pero cuando se han
desatado los vnculos de la carne, quedan liberadas de una larga escla-
vitud y entonces son felices y vuelan hacia arriba (BeIl2,154-155).
A este propsito no podemos silenciar la oportuna reflexin de Puech:
la creencia de los esenios en la vida futura, como resulta de sus mismos
escritos, no era la inmortalidad del alma en cuanto tal, segn la noticia
demasiado griega de Flavio Josefa [... ), sino la creencia en la resu-
rreccin de la carne (p, 801).
Hay tambin entre ellos algunos que se declaran capaces de prever
incluso el futuro, ejercitados desde nios en la lectura de los libros
sagrados, en varias formas de purificacin y en las sentencias de los
profetas; es raro que se engaen en sus predicciones (BeIl2, 159).
Flavio Josefa precisa adems que en cuestin de celibato y matri-
monio dentro de la congregacin esenia haba posiciones diversas, y
expone la que es favorable al matrimonio: Hay adems otro grupo de
esenios semejante al anterior en su vida, en sus costumbres y en sus
leyes, pero distinto en la concepcin del matrimonio. En efecto, consi-
deran que el que no se casa es como si se amputase la parte principal
de la vida, su propagacin, e incluso observan que si todos pensasen de
ese modo la estirpe humana se extinguira muy pronto. Por tanto, someten
a sus esposas a un periodo de prueba de tres aos y slo se casan con
las que han dado prueba de fecundidad en tres periodos de purificacin.
No tienen relaciones con las que estn preadas, demostrando as que
se han casado, no por placer, sino para tener hijos. Cuando se baan,
las mujeres estn cubiertas de un vestido y los hombres tienen una faja.
Tales son los usos de este grupo (BeIl2,160-161).
De los esenios tambin habla varias veces Filn: vase ante todo
Hypoth 1l,lss: (1) Nuestro legislador ha invitado a vivir en comu-
nidad a muchos de sus discpulos que se llaman esenios (essaioi) y que
han merecido este nombre, segn creo, debido a su santidad (hosiotes)
[Filn relaciona etimolgicamente essaios con hosios). Viven en nume-
rosas ciudades de Judea y tambin en muchos barrios y agrupaciones
del pueblo. (2) Su vocacin no es cuestin de raza (la palabra raza no
se aplica a opciones voluntarias), sino que procede de su celo por la
virtud y de su deseo de humanidad [... ). (4) ... Nadie acepta de ningn
modo adquirir algo como propio, ni casa, ni esclavo, ni tierra, ni animales,
ni otras prerrogativas o privilegios de la riqueza; despus de haberlo
dejado todo en la caja comn, gozan en comn de los recursos de todos.
(5) Viven juntos en cofradas bajo la forma de asociacin y de comida
comunitaria y no dejan de ejercitar toda su actividad en el inters comn
[... ). (8) Entre ellos hay labradores capaces de sembrar y de plantar,
pastores que conducen toda clase de ganado; otros atienden a los enjam-
bres de abejas, otros son artesanos de diversos oficios [... ). (10) Estos
trabajos tan diversos les proporcionan un salario que cada uno entrega
al intendente que han elegido, para que compre lo necesario [... ]. Con
la misma dieta y la misma mesa, cada uno se contenta con los mismos
alimentos; les gusta la frugalidad y rechazan el lujo como una peste
para el alma y el cuerpo, (12) No slo tienen en comn la mesa, sino
tambin el vestido [... ], puesto que lo que es de cada uno pertenece a
todos y, viceversa, lo que es de todos pertenece a cada uno. (13) Adems,
si uno de ellos cae enfermo, se le atiende a costa de la comunidad y
recibe los cuidados y las atenciones de todos. Los ancianos sin hijos
terminan regularmente su vida como si tuvieran, no slo muchos hijos,
sino verdaderamente tales [... ]. (14) ... han rechazado el matrimonio
practicando al mismo tiempo una perfecta continencia (egkrateia):
ningn esenio toma mujer, porque la mujer es egosta, demasiado celosa,
hbil en poner asechanzas a las costumbres del hombre y en seducirlo
con continuos sortilegios. Y sigue Filn destacando las artes sutiles
de la mujer para hacer del marido otro hombre: de libre que era, lo
convierte en esclavo (15-17).
Tambin en Quod omnis probus liber sit 75-91 Filn da testimonio
de los esenios: (75) La Siria Palestina que ocupa una parte importante
de la nacin muy poblada de los judos no es estril ni siquiera en cuanto
a la virtud. Cierto nmero de ellos, ms de 4000, son llamados esenios,
nombre que a mi juicio [... ] se deriva de la palabra "santidad"; en efecto,
son en el ms alto grado servidores de Dios, no ya en el sentido de que
sacrifiquen animales, sino por su voluntad en hacer su mundo interior
digno de la divinidad (76). Digamos ante todo que estos hombres viven
en una especie de aldeas y huyen de las ciudades por los crmenes que
son habituales entre sus habitantes [... ] Entre los esenios, unos labran
la tierra, otros ejercen diversos oficios que contribuyen a la paz [... ].
No acumulan ni plata ni oro [... ]. (77) Son casi los nicos entre todos
los hombres que viven sin bienes ni posesiones, y esto por su propia
eleccin ms que por un destino desfavorable [... ]. (7S) Intilmente se
buscara entre ellos a fabricantes de flechas, de lanzas, de espadas, de
cascos, de corazas, de escudos [ ... ]. (79) Entre ellos no hay ningn
esclavo; todos son libres y se ayudan unos a otros. Condenan a los amos
no slo como injustos, en cuanto que atentan contra la igualdad (isotes),
sino tambin como impos, porque violan las leyes de la naturaleza, que
habiendo engendrado y nutrido de igual modo a todos los hombres como
una madre, ha hecho de ellos verdaderos hermanos, no de nombre, sino
de hecho [... ]. En cuestin de filosofa (SO) se ocupan con mucho
cuidado de la parte moral, entrenndose en las leyes ancestrales, que el
alma humana no habra podido concebir sin estar poseda por Dios. (81)
Se instruyen en estas leyes en todo tiempo, pero especialmente cada
da sptimo, da que consideran santo. Ese da se abstienen de las dems
ocupaciones y se dirigen a sus lugares sagrados que se llaman sina-
gogas, se SIentan segn la edad en puestos fIJOS, los Jvenes por debajo
de los VIeJOS, prontos a escuchar con una actItud ConvenIente. (82).
Luego, uno de ellos toma los lIbros y lee y otro, entre los que tIenen
ms expenenCIa, se adelanta y explIca lo que no es fcIl de comprender;
en efecto, la mayor arte de su enseanza fIlosfIca se da por medIO de
smbolos, segn un mtodo antIguo de mvestIgacln (83) Se forman
en la pIedad, en la santIdad, en la JustIcIa, en la economa, en la pol-
tIca, en la CIenCIa de lo que es verdaderamente bueno, malo o mdlfe-
rente, a escoger lo que hay que hacer y a hUIr de lo contrano, tomando
como tnple regla y cnteno el amor a DIOS, el amor a la vIrtud y el amor
a los hombres (84) Ofrecen numerosos ejemplos de amor a DIOS' la
pureza constante e mcesante durante toda la VIda, el rechazo del Jura-
mento, el rechazo de la mentIra, el pensanuento de que la dlvmldad es
causa de todo lo que est bIen, pero no es causa de nIngn mal El amor
a la vIrtud lo manIfIestan con el desprecIO de las rIquezas, de la glOrIa,
de los placeres, con el donunIO de s nusmo (lo egkrales), con la cons-
tancIa y adems con la frugalIdad, la sencIllez, el buen humor, la modestIa,
el respeto a la ley, un carcter eqUIlIbrado y con todas las VIrtudes por
el estIlo; el amor a los hombres lo muestran con su benevolencIa, su
Igualdad, su VIda comunItana, supenor a todo elOgIO pero que convIene
recordar aqu con brevedad. (85) Ante todo, no hay nInguna casa que
sea propIedad de una persona en partIcular, nmguna que no sea de hecho
la casa de todos; porque, adems de VIVIr Juntos en fratermdad, su resI-
denCIa est tambIn abIerta a los VISItantes que VIenen de fuera y que
tIenen el mIsmo Ideal. (86). Por otra parte, no hay ms que una sola
bolsa comn para todos y los gastos son comunes; son comunes los
vestIdos y comunes los alImentos; en efecto, han adoptado la costumbre
de la conuda en comn. Esta costumbre del nusmo techo, del nusmo
gnero de VIda y de la nusma mesa, no se encuentra mejor realIzada en
nmgn otro SItIO. Y no sm motIVO, ya que todo lo que ganan como salarlO
con su trabajO de la Jornada, no lo tIenen para ellos nusmos, smo que
lo ponen en comn, para que est a dISposIcIn de los que desean usarlo
(87) Los enfermos no quedan desamparados con el pretexto de que no
pueden producIr nada [... ]. Los anCIanos a su vez se SIenten rodeados
de respeto y atencIOnes, como padres aSIstIdos por verdaderos hIJOS en
su vejez con perfecta generosIdad, servIdos por mnumerables manos e
mnumerables atencIOnes.
Como es fcIl percIbIr, FIln y FlavIO Josefa los nuran con lentes
de color grIego, modelos de VIrtud y de moderaCIn (encratIsmo)
Fmalmente es famoso el testImOnIO de PlInIO el VIeJO en Nat Hlst
5,15, el mco que se refIere a su sede Junto al Mar Muerto, cerca de la
CIUdad de EngaddI, nuentras que nI FIln nI FlavIO Josefa parece que
conOCIeran Qurnran, a pesar de que atestIguan la dIfusa eXIstencIa de
los esenios en la sociedad juda de la poca: Los esenios se han alejado
de la orilla, ms all del lugar contaminante del lago bituminoso; son
una raza solitaria y admirable ms que las del mundo entero, sin mujeres.
ya que han renunciado al amor, sin dinero (sine ullafemina, omni venere
abdicata, sine pecunia), que tiene la nica compaa de las palmeras.
De da en da se reproduce esta numerosa comunidad, siendo visitada
muchas veces por aquellos que, cansados de la vida, se fijan en sus
costumbres debido al cambio de la fortuna. De este modo, durante
millares de siglos -cosa increble!- existe una raza eterna entre la
que nadie nace (gens aeterna est in qua nema nascitur), dada la fecun-
didad del hecho de que otros se arrepientan de su vida.
De los qurnranitas, el ala sectaria del esenismo, nos traza Sanders
un retrato bajo el signo de lo superlativo: los ms piadosos, los ms
rigurosos y legalistas, los ms conscientes de la debilidad humana, los
ms confiados en la gracia de Dios, los ms radicales, los ms exclu-
sivos (ll Giudaismo 509). J. Jeremias, en la conclusin de su obra (Der
Lehrer der Gerechtigkeit) nos traza una comparacin entre Jess y el
Maestro de justicia, fundador de la comunidad de Qurnran.
En cuanto al pretendido celibato de los esenios, aunque parcial, hay
que mantener una posicin escptica, dado que en los escritos de Qurnran
no se tiene noticia de esta renuncia al matrimonio (cf. Stegemann 277ss).
Una hiptesis algo difundida es que los esenios y los fariseos nacieron
del grupo de los asideos (hassidim), piadosos observantes que al prin-
cipio apoyaron la sublevacin macabea, pero se retiraron de ella cuando
sta se convirti de lucha religiosa en lucha poltica. Su presencia est
atestiguada en 1 M 2,42; 7,13; 2 M 14,6. Pero no pocos autores se mues-
tran dudosos sobre este hecho (cf. Stemberger y Stegemann).
3.3. Los terapeutas
Esta filosofa estaba cerca de la de los esenios, aunque no coincida
plenamente con ella: ... La hiptesis de que los terapeutas fueran
miembros de una rama egipcia del movimiento esnico palestino merece
seria consideracin (Schrer I1, 713). Filn les dedic su opsculo
De vita contemplativa, que resumimos aqu citando con frecuencia los
pasajes ms significativos: Se llaman therapeutai o therapeutrides,
porque ejercen una terapia mdica ms noble que la que se practica en
la ciudad, que cura tambin las almas; educados en el servicio al
Ser segn la naturaleza y las sagradas leyes (n. 2). Dejan sus pose-
siones a sus hijos o hijas o a otros parientes (n. 13). As pues, una vez
que se han despojado de sus bienes, sin ser ya esclavos de nadie, huyen
sin volver atrs abandonando a los hijos, hijas, mujeres, padres, su
amplia parentela, el crculo de sus amigos, la tierra en que fueron engen-
drados Ycrecieron (n. 18). Viven fuera de las murallas y buscan la
soledad (ermian) en huertos o lugares desiertos, pero no movidos por
una rida misantropa (n. 20). Se encuentran sobre todo en Egipto, espe-
cialmente en los alrededores de Alejandra (n. 21). Viven en casas
muy sencillas, ni colindantes ni alejadas entre s (n. 24). En cada casa
hay una habitacin sagrada, llamada santuario y monasterio, donde,
viviendo como ermitaos, se inician en los misterios de la vida consa-
grada (n. 25). Acostumbran rezar dos veces al da, al amanecer y al
ponerse el sol (n. 27). Todo el tiempo comprendido entre la maana
y la tarde se emplea en la ascesis, que consiste en la lectura de las
sagradas escrituras y en la interpretacin alegrica de la filosofa de sus
padres (n. 28). El sptimo da se renen en una asamblea comn (n.
30). Este lugar sagrado comn, en donde se renen cada siete das, es
una habitacin doble, dividida en una parte para los hombres y otra para
las mujeres (n. 32). Su vida se caracteriza por el autodominio (egkra-
teia), la frugalidad en la comida y en la simplicidad del vestido (nn. 34-
38). La gran celebracin tiene lugar cada siete semanas: se renen,
resplandecientes por las vestiduras blancas que se ponen, le piden
a Dios que le sea agradable el banquete y que se desarrolle segn su
voluntad (nn. 65 y 66). Despus de rezar, ocupan su sitio los ms
ancianos, segn la fecha de su ingreso en la comunidad (n. 67). Tambin
las mujeres participan en el banquete, de las que la mayor parte son
vrgenes ya ancianas, que han guardado su castidad no por obligacin,
como algunas sacerdotisas griegas, sino por su voluntad espontnea,
por su ardiente deseo de sabidura y porque han despreciado los
placeres del cuerpo (n. 68). El espacio para el banquete est dividido
en dos partes: a la derecha los hombres y a la izquierda las mujeres,
se mantienen con todas sus fuerzas lejos de los atractivos del placer
(n. 69). No son servidos por esclavos, ya que piensan que el tener
esclavos es completamente antinatural (para physin). En efecto, la natu-
raleza ha engendrado libres a todos los hombres, pero la injusticia y la
ambicin de algunos, que buscan la desigualdad, principio de todos los
males, han impuesto su dominio y conceden a los ms poderosos el
poder sobre los ms dbiles (n. 70). Es un banquete sagrado (hieran
symposion)>> (n. 71). Esos das no se sirve vino en este banquete, al
contrario, se derrama agua pursima. La mesa est privada de alimentos
que contengan sangre (n. 73). Luego, el que preside comenta algn
pasaje de las Escrituras y soluciona las cuestiones que le han planteado
otros (n. 75). La interpretacin de los libros sagrados se hace por
medio del mtodo alegrico (n. 78). Luego, ponindose de pie, el
mismo que haba tenido el discurso canta un himno en honor a Dios, o
uno nuevo compuesto por l o uno antiguo de los poetas de otro tiempo,
que han dejado muchos metros y versos. Despus de l cantan tambin
los otros por turno, excepto cuando hay que cantar el final de las
estrofas y los estribillos, para los que est previsto que canten al unsono
los hombres y las mujeres (n. 80). Cuando han terminado todos el
himno, los jvenes introducen la mesa (trapeza) donde est el alimento
santsimo, pan fermentado condimentado con sal con mezcla de hisopo,
por respeto a la sagrada mesa que se encuentra en el sagrado vestbulo
del templo (n. 81). Despus de comer, celebran la santa vigilia (n.
83); dos coros, uno de hombres y el otro de mujeres [... ] cantan himnos
compuestos en honor de Dios (n. 84). Entonces se mezclan y de dos
coros se forma uno solo (n. 85). De este modo se vuelve a recordar el
paso del Mar Rojo y el canto de Moiss y de Mara. Sobre este coro
especialmente se modela el de los terapeutas, mujeres y hombres (n.88).
As pues ellos, ebrios hasta la maana con esta noble embriaguez [... ],
cuando ven despuntar el sol, levantan las manos al cielo, piden un da
sereno y el conocimiento de la verdad y la vista penetrante de la razn;
despus de la oracin, cada uno vuelve a su celda para practicar y cultivar
la acostumbrada filosofa (n. 89).
La conclusin de Filn es una exaltacin llena de asombro: Hay
que decir todo esto sobre los terapeutas, que han escogido con gozo la
contemplacin (theria) de las cosas de la naturaleza y cuanto le perte-
nece. Y viven slo en su alma, ciudadanos del cielo o del universo,
unidos por su virtud (hyp'aretes) al Padre y artfice de todo (to-i Patri
kai poiere-i): la virtud les ha proporcionado la amistad (philian) [de
Dios] y a ello se ha aadido el don ms precioso, la nobleza de nimo
(kalokagatha), un don superior a toda buena fortuna, capaz de conducir
a la cima de la felicidad (eudaimonia)>> (n. 90).
4. JUDOS y GENTILES
No vamos a extendernos aqu sobre sus relaciones, marcadas por la
tolerancia, pero muchas veces por un desprecio mutuo, por no hablar
de frecuentes violencias de unos contra otros (cf. Conzelmann). Nos
interesa, por el contrario, saber cmo los judos, conscientes de su elec-
cin como pueblo de Dios -algo que de suyo implica un exclusivismo
evidente- valoraron la situacin religiosa de los gentiles. Eran varias
las concepciones: para el final de la historia algunos esperaban su conver-
sin, otros su destruccin -lo veremos detalladamente ms adelante-;
en el presente histrico su insercin en el espacio de la salvacin se
entenda, bien como aceptacin integral del judasmo, la fe y la ley, in
primis la circuncisin, o bien como adhesin al Dios nico. Un elocuente
testimonio de ello es el relato que hace Flavio Josefo de la conversin
de Izates, rey de la Adiabene, al judasmo, en el siglo 1d. C.; podemos
leerlo en Antiq 20, 34ss: Pues bien, en el periodo en que Izates resida
en Charax Spasini, un comerciante judo llamado Ananas, visit a las
mujeres del rey y les ense a venerar a Dios al estilo tradicional de los
judos; ms an, por medio de ellas pudo tratar tambin con Izates y,
con la cooperacin de las mujeres, le adoctrin tambin a l. Y cuando
su padre lo llam a Adiabene, Ananas le acompa obedeciendo a sus
muchas insistencias. Y as sucedi que Helena (la madre), adoctrinada
tambin por otro judo, se sinti inclinada (a adherirse) a sus leyes
(34-35).
Cuando Izates supo que su madre senta mucha aficin por la reli-
gin juda, tambin l se apresur a aprenderla mejor; y puesto que
pensaba que no podra ser llamado estrictamente judo si no se circun-
cidaba, estaba pronto a obrar en consecuencia. Pero apenas se enter
su madre, intent disuadirle afirmando que ste era un paso arriesgado.
Porque, le deca, l era un rey; y si los sbditos se enterasen de que era
devoto de unos ritos extranjeros y extraos a ellos mismos, esto engen-
drara no pocos recelos y no toleraran verse gobernados por un judo.
Izates se dirigi a Ananas a pedirle consejo. ste le respondi:
El rey puede venerar a Dios sin circuncidarse, si realmente intenta
adherirse al Judasmo, porque era esto lo importante, ms que la circun-
cisin. Le dijo adems que Dios mismo le perdonara si, obligado por
la necesidad y por el temor a sus sbditos, dejase de cumplir con este
rito. Y as, de momento, el rey se dej convencer por sus argumentos
(41-42).
Como no haba abandonado por entero sus deseos, al llegar otro
judo de Galilea llamado Eleazar, que tena fama de ser sumamente
severo en las leyes patrias, ste le impuls a cumplir con el rito. Habiendo
venido a saludarle, lo encontr leyendo la ley de Moiss y le dijo:
"En tu ignorancia, oh rey, eres culpable de la ofensa ms grande contra
la ley y, por tanto, contra Dios. Porque no debes leer simplemente la
ley, sino que has de hacer todo lo mandado en ella. Hasta cundo
seguirs siendo incircunciso? Si todava no has ledo la ley sobre este
tema, lela ahora, de forma que puedas conocer la impiedad que
cometes" (43-45).
Al or estas palabras, el rey no dud ms. Se retir a otra habita-
cin y llam a su mdico para que ejecutara el rito prescrito (46).
6
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Con el calIfIcatIvo precursoD> la tradIcIn cnstIana ha expresado
desde sIempre la subordmacIn de Juan a Cnsto y, al ffilsmo tIempo, el
hecho de que el BautIsta fue el que lo mtroduJo en la esfera pblIca.
El pnmer aspecto es teolgIco, fruto de la creenCIa en la mesIanrdad
del nazareno, usurpada a costa de Juan, segn sus segUIdores, como
veremos. El segundo expresa un dato hIstnco: Juan allan el caffilno
para su mISIn. As pues, es entre la fe y la hIstona donde hay que
colocar el mltiple testimonio de los escritos cristianos de los orgenes
que mencionan al Bautista decenas de veces, ordinariamente en los
Evangelios cannicos, pero tambin en los apcrifos de los Ebionitas
y de los Hebreos, a los que hay que aadir el libro de los Hechos de los
apstoles y la obra de Justino. Por consiguiente, creemos metodolgi-
camente importante distinguir entre los dos gneros de problemas: cules
son los rasgos que han calificado la figura histrica de Juan y cmo los
cristianos de las primeras generaciones 10 interpretaron en relacin con
Jess.
A este propsito tenemos tambin el testimonio preciossimo de
Flavio Josefo que, partiendo de la derrota de Herodes Agripa por obra
de Aretas IV en los aos 30, habla de l con admiracin: Pero algunos
judos creyeron que la derrota del ejrcito de Herodes haba sido una
venganza justa por la manera como se haba portado con Juan apodado
el Bautista. En efecto, Herodes haba matado a este hombre bueno que
exhortaba a los judos a una vida virtuosa (areten), a la prctica de la
justicia (dikaisyne-i) recproca, a la piedad (eusebeia-i) para con Dios,
y obrando as se dispondran para el bautismo: a su modo de ver esto
representaba un paso necesario para que el bautismo fuera agradable a
Dios. No tenan que servirse de l para ganar el perdn (paraitesei) de
cualquier pecado cometido, sino como de una purificacin (hagneia-i)
del cuerpo, insinuando que el alma estaba ya purificada (proekeka-
thannenes) por una conducta justa (dikaisyne-i)>> (Antiq 18,116-117).
Se trata de un panegrico que revela una lectura especfica de Juan,
conocido tambin por el historiador judo con el sobrenombre de Bautista,
o sea, bautizador: a sus ojos es un predicador de las ms elevadas virtudes
morales y religiosas al estilo de los estoicos, pero que practica un rito
bautismal que no hay que entender de manera sacramental o mgica:
se trata de un bautismo de mera pureza fsica, mientras que es la virtud
la que acta sobre el alma.
1. LA FIGURA HISTRICA DEL BAUTISTA
El sobrenombre (baptistes o tambin ha baptizon en Mc 1,4; 6,14.24),
que el cuarto evangelio evita a propsito, califica al personaje: su accin
consista especficamente en bautizar o sumergir en el agua corriente,
de ro o de manantial, a cuantos se lo pedan. As pues, formaba parte
de los movimientos bautistas que cundieron en los primeros siglos de
la era cristiana, e incluso se le puede calificar de primero de todos ellos,
al menos si se tiene en cuenta el bautismo conferido por un bautizador
y no como una autoinmersin: En realidad, hasta el momento de la
entrada en escena de Juan nunca haba acontecido ni en el judasmo ni
en el mundo circundante el hecho de que alguien bautizase a otras
personas (Stegemann 313). La tradicin juda conoca desde haca
siglos la prctica de abluciones y de baos, dirigida a purificar al indi-
viduo de las impurezas rituales derivadas del contacto con los cad-
veres, con la emisin de semen masculino natural o patolgica, con la
sangre menstrual, con los alimentos impuros, por ejemplo, la carne de
cerdo; era tambin necesaria una purificacin del cuerpo y de los vestidos,
e incluso del mobiliario de la casa, para poder participar en el culto (cf.
Lv 11-15; Nm 19). La arqueologa ha descubierto en Palestina diversas
baeras de la poca de Jess, llamadas miqwot, que servan precisa-
mente para la purificacin de los judos, baeras de uso privado y baeras
pblicas. Sanders las describe de este modo: Estn excavadas en un
lecho de piedra, lo bastante profundas para una inmersin completa,
con escalones que llegan hasta el fondo, que se llenaban por un sistema
de canalizaciones que traan el agua de la lluvia o de alguna fuente
(Il Giudaismo 309-310).
Ms an, los escritos de Qurnran nos documentan una praxis coti-
diana de baos y de inmersiones que regulaba la vida de los esenios.
Nos habla tambin de ellos Flavio Josefa que, al comienzo de Antiq
18,19 habla de su ritual de purificacin especfico. Ms prolijo se
muestra en Bell2,129: antes de la comida, ceidos los lomos de una
faja de lino, se baan el cuerpo en agua fra y despus de esta purifi-
cacin entran en un lugar reservado (... ], y en estado de pureza se
acercan a la mesa como a un lugar sagrado. La jerarqua interna
se manifiesta tambin en este mbito: el nefito en su noviciado pasa
de baarse en aguas menos puras a otras inmersiones con aguas ms
limpias para la purificacin (Bell 2, 138) Yno estar perfectamente
puro hasta su plena integracin en la comunidad: los nefitos estn
tan por debajo de los viejos que, si por casualidad los tocan, tienen que
lavarse como si hubieran tenido contacto con un extranjero (Bell 2,
150). Finalmente, un detalle externo para la categora de esenios que
se casaban: Cuando toman el bao, las mujeres estn cubiertas con un
vestido y los hombre llevan una faja (Bell2, 161). Podramos decir que
era obsesiva la preocupacin por la pureza: y aunque la expulsin
de los excrementos es un hecho natural, la regla impone lavarse inme-
diatamente despus como para purificarse de una contaminacin
(Bell 2, 149).
De los escritos mismos de la comunidad esenia surge la concepcin
tpica de los movimientos bautistas, como subraya Cirilo: el bao, no
separado de las actitudes penitenciales y de conversin, tiene un valor
purificatorio de carcter moral o interior, ya que la impureza de la que
hay que purificar se entenda en sentido moral y espiritual, no slo en
relacin con el culto. Podemos afirmar por consiguiente que los esenios
son los representantes ms antiguos de la espiritualidad bautista
(p. 23). Nada de magia: separado de la conversin de su vida, el bao
no tiene ningn valor de purificacin interior: el hombre no se har
piadoso gracias a las expiaciones, ni quedar purificado por las aguas
lustrales, ni ser santificado por los mares o los ros, ni vendr purifi-
cado por toda el agua de las abluciones. Impuro, impuro ser todos los
das que rechaza los preceptos de Dios. Ser necesaria la accin del
espritu divino: A travs del espritu de santidad que lo une a su verdad
queda purificado de todas sus iniquidades (l QS 3,4-8). En otras pala-
bras, para ser eficaz es indispensable que el rito externo del agua vaya
acompaado de actitudes de viva fidelidad a la Ley y de profunda conver-
sin a Dios. A travs de la sumisin de su alma a todas las leyes de
Dios es como queda purificada su carne para verse inundada de aguas
lustrales y ser santificada con las aguas de la contricin (l QS 3,8.9);
No entran en las aguas para participar del alimento puro de los hombres
santos, porque no se han purificado, a no ser que se hayan convertido
de su maldades. Porque es impuro entre los transgresores de su palabra
(lQS 5,13-14). Pero la purificacin actual remite a la purificacin mucho
ms radical del futuro, don de la gracia divina, que marcar el giro deci-
sivo de la historia humana: Entonces purificar Dios con su verdad
todas las obras del hombre y purgar as la estructura del hombre,
desarraigando todo espritu de injusticia desde dentro de su carne, y
purificando con el espritu de santidad toda accin impa. Se derramar
sobre l como aguas lustrales el espritu de verdad [para purificarlo] de
todas las abominaciones de falsedad y de la contaminacin del espritu
impuro (lQS 4,20-22). Se trata, en concreto de inmersiones en el agua,
como aclara CD 10,11: Nadie se bae en agua sucia o que no llegue
a cubrir al hombre.
La tensin tan alta de los esenios por la pureza ritual, pero tambin
interior -aeste propsito, Ernst en su monografa se muestra dudoso
y hasta llega a negarla, pero su tesis vale slo para la inmersin sepa-
rada de la conversin y de la accin del espritu- hunda sus races en
su aguda conciencia de la impureza radical del hombre dominado por
el pecado. Lo demuestra la confesin personal del Maestro de justicia
y su juicio tan pesimista sobre la condicin humana, expresado en los
himnos (l QH): Soy una criatura de barro modelada con agua, funda-
mentalmente indecorosa, fuente de impurezas, cuerno de iniquidades,
estructurada para la transgresin, espritu de error, extraviado, sin inte-
ligencia (l QH 9,21-22); S que nadie es justo, excepto t (l QH
8,19); Desde el vientre (el hombre) est en pecado y hasta la vejez en
la iniquidad culpable (lQH 12,29-30); Qu es el nacido de mujer
entre tus obras terribles? Es estructura de polvo modelado con agua, su
fundamento es su pecado, culpable indecencia inmunda, fuente de impu-
reza, sobre el que domina un espritu de perversin (lQH 5,20-21).
Por Flavio Josefa conocemos adems la existencia en la primera
mitad del siglo 1de un bautista eremita en el desierto, que viva en
estado natural y del que fue discpulo el historiador judo: Conoc a
un tal de nombre Banno que viva en el desierto (kata ten eremian);
usaba vestidos hechos de los rboles, tomaba como alimento slo lo
que naca espontneamente y rociaba (louomenon) a menudo con aguas
fras de da y de noche para purificarse (pros hagneian); fui discpulo
suyo (zelotes)>> (Vita 11).
Como trmino de comparacin del bautismo de Juan podemos adoptar
tambin el bautismo de los proslitos, que se sumergan en presencia
de dos o tres testigos, rito de purificacin de su estado de paganos
impuros y rito de paso, como dicen los antroplogos, es decir, de
agregacin a una nueva comunidad, en este caso el judasmo, aunque
para ste lo realmente decisivo era siempre la circuncisin. Tenemos
noticia de dicho bautismo en la literatura rabnica que atestigua las dife-
rencias en este tema de las escuelas de Hillel y de Sharnmai: Un pros-
lito que se haba hecho israelita la vspera de pascua, en opinin de la
escuela de Sharnmai, hace el bao de purificacin y come el sacrificio
pascual al atardecer. La escuela de Hillel, por el contrario, opina que el
que se corta el prepucio se encuentra en la misma condicin (de impu-
reza) que el que se separa de un sepulcro (Pes 8,8) y, por tanto, tiene
que purificarse por largo tiempo. Como puede verse, Sharnmai lo consi-
deraba como una impureza ligera que se quitaba con el bautismo, mien-
tras que para Hillel se trataba de una impureza grave, que requera siete
das de purificacin. Pero, observa Cirilo, no es seguro que el bautismo
de los paganos se practicase ya en Palestina en la primera mitad del
siglo I. Este rito puede documentarse a partir de finales del siglo I
(p. 40). As pues, es puramente hipottico que se derivase de l el
bautismo de Juan, quedando siempre a salvo sus peculiaridades.
Pero tambin es interesante lo que leemos en OracSib 4,164-170,
voz de la dispora juda del ltimo cuarto del siglo 1 d. C., donde se
afirma un estrecho vinculo entre la inmersin, la conversin de vida y
el perdn: Renunciad ms bien a las espadas, a los gemidos de dolor,
a los homicidios, a las impiedades, y lavad totalmente vuestros cuerpos
en ros perennes. Tended las manos al cielo e implorad el perdn por
vuestras acciones de antes, curad con bendiciones la amarga impiedad!
Dios cambiar de sentimientos y no os destruir; frenar nuevamente
la clera, si todos practicis en el nimo la respetable religin.
Las fuentes cristianas completan el testimonio de Flavio Josefa,
profundizando y precisando la figura del Bautista. En efecto, el histo-
riador judo entiende el bautismo de Juan de una forma gravemente
limitativa: una consagracin del cuerpo mientras que el alma queda
purificada por una conducta correcta (Antiq 18,117). Marcos ates-
tigua que Juan bautizaba en el desierto (en te- eremo-i) con un bautismo
de conversin para el perdn de los pecados (Mc 1,4). No hay duda
de que ante los ojos de Juan se trataba de una finalidad salvfica. Esta
ltima frmula no aparece en el pasaje paralelo de Mateo (Mt 3,1-2),
que la evit adrede, ya que a sus ojos de cristiano no es el rito del
Bautista, sino el rito eucarstico de Jess el portador de la salvacin; de
hecho, la frmula la traslada l a la ltima cena, en donde falta preci-
samente en los pasajes paralelos de Marcos y de Lucas: sta es mi
sangre (... Jderramada para el perdn de los pecados (Mt 26,28).
Inmediatamente despus, al hablar de la multitud de judos que
acudan a l, Marcos narra que se hacan sumergir por l en el ro
Jordn, en el acto de confesar sus pecados (Mc 1,5). Se confirma de
este modo el carcter penitencial del bautismo. El evangelista se inte-
resa adems por cmo se vesta Juan y por lo que coma: iba vestido
de un hbito de piel de camello, con un cinturn de cuero en torno a la
cintura y se alimentaba de saltamontes y miel salvaje (Mc 1,6).
Hay quienes han visto en ello una implcita identificacin con el profeta
Elas, al que se presenta de este modo en 3 Re 1,8: Era un hombre con
un manto de pelos encima y un cinturn de cuero a los lomos. Pero la
correspondencia de los dos testigos no parece tan estrecha; por tanto,
parece ms probable que el evangelista quiera describir el aspecto exte-
rior propio de un hombre del desierto.
Por otra parte, en sus palabras el bautismo y la exigencia explcita
de conversin van unidos a la venida esperada de un personaje miste-
rioso superior, como atestigua el mismo Marcos (Mc 1,7): Detrs de
m viene el que es ms fuerte (ha ischiroteros) que yo, y ni siquiera
estoy a la altura de inclinarme a desatar la correa de sus sandalias (Mt
3,11: llevarle las sandalias). La distinta dignidad de los dos se explica
aqu por sus respectivas acciones: Yo os bautizo con agua, pero l os
bautizar con el espritu santo (Mc 1,8). Si su bautismo es un rito, la
inmersin en el espritu santo debe entenderse en sentido metafrico:
ser la fuerza creadora y vivificadora de Dios, es decir, su espritu, el
que purifique a los israelitas, una purificacin radical y perfecta respecto
a la purificacin preparatoria del bautismo de Juan. Como se ha visto,
tambin para los esenios el factor decisivo de purificacin era el esp-
ritu, que acta ya en el presente, pero que actuar en plenitud el da
grande. La referencia bblica es Ez 36,25-26, donde se promete para
los ltimos das la efusin del espritu divino que purifique al hombre:
Derramar sobre vosotros agua pura y seris purificados (... J. OS dar
un corazn nuevo y pondr dentro de vosotros un espritu nuevo.
Al contrario, resulta menos clara la identidad del ms fuerte: Dios
mismo (Ernst) o un mediador misterioso, celestial (Meyer) o humano
(Webb: el Bautista espera que Dios acte por medio de un agente: John
the Baptist, 202): as se dividen las interpretaciones del texto. Sin embargo,
es cierto el futuro esperado: el giro de la historia humana, cuando Dios
intervenga para imponer all orden con su accin liberadora del mal
y del pecado. El Bautista relacionaba el fin del mundo con la iniciativa
divina de hacer de Israel un pueblo nuevo.
En la fuente Q el bautismo metafrico del ms fuerte tiene una
calificacin distinta: l os sumergir en el espritu [santo] y en el
fuego (Lc 3, 16/Mt 3,11: as tambin Justino en Dial 49,3). Que en este
pasaje se trate del fuego destructivo se prueba por la imagen sucesiva
del fuego inextinguible que quemar la paja. La frmula combinada
en el espritu [santo] sirve evidentemente para indicar la accin divina
purificadora y salvadora, alternativa a la otra destructiva del fuego.
A no ser que se quiera ver all un aadido cristiano posterior a un dicho
que hablaba solamente de fuego (Becker). Hay que tener en cuenta
sobre todo que la identidad de los dos sujetos en los dos bautismos,
presente y futuro, no favorece la lectura de un doble efecto, positivo y
negativo, de la inmersin esperada: yo os bautizo / l os bautizar.
Debera esperarse lo siguiente: los que yo sumerjo sern bautizados
con el espritu santo, mientras que los dems que rechacen mi bautismo
y mi llamada a la conversin, sern presa del fuego destructor. Por eso
se ha presentado la hiptesis de que en el espritu [santo] es de mano
postpascual y expresa el inters por el bautismo cristiano que se desea
ver profetizado en Juan, mientras que histricamente parece derivarse
precisamente del bautismo del Bautista. Pero tambin hay un argumento
contrario a esta suposicin: un cristiano habra escrito bautismo con
agua y espritu santo, mientras que el bautismo de Juan es de sola agua.
En efecto, esto es lo que encontramos en Jn 3,6, a propsito de las pala-
bras de Jess a Nicodemo sobre la necesidad de renacer por agua y
Espritu santo. Aqu, por el contrario, el cuarto Evangelio concuerda
con el texto marciano: ... ste es el que bautiza con espritu santo
(Jn 1,33). Cabe plantear la hiptesis de que el Bautista pensaba en una
inmersin en el espritu, segn los testimonios de Marcos y del cuarto
Evangelio. Pero otros autores dan la preferencia al texto de la fuente
Q, con la distincin sobrentendida en el vosotros de los destinata-
rios: unos convertidos y bautizados por Juan, con un futuro positivo, y
los otros, que le opusieron un franco rechazo, destinados por ello al
fuego aniquilador.
La fuente Q especifica inmediatamente despus la accin separada
del ms fuerte, iluminando al mismo tiempo el retrato de Juan total-
mente tenso hacia delante. l es un profeta escatolgico, pregonero del
prximo acontecimiento que cambiar las coordenadas de este mundo.
Ya en este sentido se haba concebido la creacin en la tradicin hebrea:
Dios separ el cielo de las aguas, separ en la tierra la masa acuosa del
mundo seco, el da de la noche, las aguas que haba sobre el firmamento
de las subterrneas (Gn 1). En la hora X de la historia inminente, Dios
directamente o quizs tambin con su mediador no muy bien definido,
separar -profetiza el Bautista- el buen grano de la paja, recogiendo
aqul en el granero y quemando sta en el horno: una imagen redoblada
en la metfora, igualmente amenazadora, del labrador que, con su hacha
en la mano, est a punto de cortar el rbol infructuoso (Q: Lc 3,17 / Mt
3,12). Surge aqu la creencia tradicional del juicio ltimo de Dios, pero
inserta aqu en un cuadro especifico: el bautismo de Juan, la conver-
sin yel perdn de los pecados preceden al juicio divino condicionando
sus efectos contrarios. Por su parte, Lgasse opina que nuestros textos
revelan un proceso de interpretacin del fuego, que era en su origen
un elemento de purificacin, y estaba por tanto en paralelismo sinon-
mico con el bautismo en el espritu [santo], o tambin solamente en
anttesis con el agua, para pasar a ser ms tarde un factor destructivo
en anttesis con la accin del espritu. Para ello se refiere al autor del
Evangelio de Lucas que, en el libro de los Hechos, lee la promesa
del Bautista como realizada en pentecosts: don del espritu santo en
forma de lenguas de fuego (Hch 1,5; 2,1-4).
Se ha dicho que Juan, animado por una tensin apocalptica, estaba
obsesionado por un juicio divino puramente punitivo y se limitaba a
amenazar con la catstrofe final, que slo podra evitarse con la condi-
cin de participar de su bautismo de conversin. Pero los testimonios
de Marcos y de Q nos dicen que lo que intentaba era preservar del juicio
de condenacin, poniendo a sus correligionarios ante la encrucijada del
camino, algo as como lo haba hecho Moiss con la generacin de los
que huyeron de la esclavitud en Egipto: Pongo ante ti la vida y la
muerte, la bendicin y la maldicin; escoge, por tanto, la vida para que
puedas vivir (Dt 30,19) Slo que Juan abrigaba la firme conviccin
de que la hora presente era ya la ltima para un pueblo pecador e impuro:
la hora de la ltima llamada a la conversin del mal y, al mismo tiempo,
la hora del ltimo sacramento del perdn, su bautismo; despus, Dios
juez castigar a los no-bautizados, mientras que con su espritu purifi-
cador volver a los convertidos totalmente puros, habitantes de un mundo
de renovada y perfecta santidad. La relacin entre la purificacin del
bautismo del Bautista y la purificacin final no parece ser la relacin
extrnseca que se da entre el anuncio y la realidad completa, como parece
entender Emst, sino la relacin entre la realidad imperfecta y la realidad
completa, la misma que atestiguan los escritos de Qurnran, como ya
hemos visto.
Flavio Josefo no dice nada sobre este punto, por ser crtico frente a
las esperanzas finales y mesinicas del judasmo, interpretadas por l
en clave estrictamente poltica y realizadas en el poder romano domi-
nador del mundo: 10 que ms incit [a los judos] a la guerra fue una
ambigua profeca, que se encuentra igualmente en las sagradas escri-
turas, segn la cual en aquel tiempo alguien procedente de su pas llegara
a ser el dominador del mundo. Ellos la entendieron como si aludiese a
uno de sus compatriotas, y muchos sabios se engaaron en su inter-
pretacin. Mientras que la profeca en realidad se refera al dominio de
Vespasiano, aclamado emperador en Judea (Bell 6, 312-313).
Tambin a la fuente Q debemos una preciosa concrecin de la llamada
del Bautista a la conversin de la vida, tema anunciado por Marcos sola-
mente con la frmula bautismo de conversin (baptisma metanoias)>>.
Los destinatarios en la versin de Mateo son los fariseos y los sadu-
ceos, una combinacin muy del gusto del primer evangelista (cf. Mt
16,1.6.11.12; 22,34), pero que est ausente en Marcos y en Lucas, as
como en el cuarto Evangelio, y resulta por tanto sospechosa desde el
punto de vista histrico. Tampoco parece original el dato de Lucas, que
habla en general de la gente (ochloi) que ha venido a bautizarse,
mientras que Mc 1,5 habla en tono exagerado de toda la regin de
Judea y de todos los jerosolimitanos. La invitacin a que se bautizaran
iba dirigida a todos los judos, no a una categora especial, mientras que
los tonos polmicos del pasaje de la fuente Q hacen pensar en los sadu-
ceos, la clase dirigente del judasmo, como afirman Webb y Hollen-
bach. Raza de vboras, quin os ha mostrado la posibilidad de escapar
de la clera divina que est a punto de sobrevenir? Producid, pues, un
fruto adecuado a una verdadera conversin (metanoia) y no digis dentro
de vosotros mismos: "Tenemos como padre a Abrahn". Porque os digo
que de estas piedras Dios tiene poder de suscitar (egeirein) hijos para
Abrahn. Ya est el hacha dirigida a la raz de los rboles; por tanto,
todo rbol que no produzca buen fruto es cortado y echado al fuego
(Q: Lc 3,7-9IMt 3,7-10).
Las palabras del Bautista presuponen con claridad que el pueblo de
Israel est dominado por las fuerzas del mal y del pecado y que por eso
est destinado a la condenacin eterna. l lo puso directamente en
guardia sin indicar el motivo, como ha indicado Becker, pero parece
ser evidente que la causa era precisamente la infidelidad de los israe-
litas. No tiene ya otra salida la eleccin que Dios hizo de ellos como
hijos de Abrahn. Fiarse de ello, como hace en concreto el grupo de
poder de los saduceos, eludiendo as las exigencia de conversin y el
rito que la expresa, sera una ilusin radical. De aqu el ttulo ofensivo
de raza de vboras, ningn privilegio de los elegidos: no pueden tener
una exclusiva sobre la accin divina para su propia exaltacin; la accin
de Dios es soberanamente libre y eficazmente poderosa y puede crear
por tanto hijos de Abrahn, es decir, miembros del pueblo elegido, ms
all y por encima de todo mrito humano y de todo ttulo de nobleza
religiosa. Frente a la amenaza de la clera divina que acecha, la nica
manera de evitarla es la conversin no slo interior (metanoia), sino
tambin en los hechos de vida (= fruto). De lo contrario, incluso los que
tienen por padre a Abrahn sern como el rbol infructuoso que derriba
el leador para tener lea que quemar.
Si ante los oyentes en general Juan muestra abierto el doble camino
de la salvacin y de la destruccin, insiste ms en sta, como demuestra
la imagen del hacha contra todos los que lo rechazan a l y su invita-
cin. En virtud de su eleccin divina los judos crean que Dios los
juzgaba con ojos benvolos a diferencia de los gentiles. A quienes se
fiaban de s mismos para rechazar su bautismo, Juan les aclara que no
tienen ningn privilegio, como dir ms tarde Pablo escribiendo a los
cristianos de Roma (Rm 1,18-3,20). Pero los dos se diferencian cuando
indican la alternativa: para el apstol es la fe en Cristo la que coloca al
hombre en el espacio de los que se salvan de la clera divina; para el
Bautista es la conversin de vida y su bautismo. Si queremos relacionar
con ellos a los esenios, podemos indicar su solucin: entrar a formar
parte de Unin del Israel puro, de su comunidad, observando la Ley en
todos sus detalles, interpretada autorizadamente por el Maestro de justicia
y purificndose continuamente con inmersiones.
Es indudable la originalidad de Juan entre los movimientos judos
de renovacin y de espiritualidad bautista de la poca. La inmersin se
realiza tan slo una vez en la vida, como se deduce del hecho de que
los bautizados, que salan para encontrarse con Juan en el Jordn, regre-
saban luego a sus casas; sin decir que se colocaba en vsperas de la
convulsin escatolgica inminente. Hay que destacar sobre todo el hecho
de que su persona tena en ello una funcin activa; era l el que sumerga,
procurando as a los penitentes y bautizandos la salvacin de la
destruccin inminente de Dios juez. As pues, Juan prescinda de los
medios de purificacin y expiacin del templo de Jerusaln y la anexa
mediacin sacerdotal. Becker habla a este propsito de afrenta contra
el culto en el templo (Jesus von Nazaret, 51). No son ya las sagradas
instituciones tradicionales las que tienen importancia espiritual, sino su
nuevo rito. Sabemos que los esenios eran claramente crticos frente al
templo, al menos en su secta ms rigurosa de Qurnran: se abstenan de
los sacrificios del templo y consideraban como sustitucin ritual de los
mismos sus propios ritos de purificacin y las comidas sagradas. Bstenos
el testimonio de Flavio Josefa en Antiq 18,19: Envan ofrendas al
templo, pero realizan sus sacrificios cumpliendo su ritual de purifica-
cin distinto. Por ese motivo se mantienen alejados de los recintos del
templo que frecuenta todo el pueblo y realizan solos sus sacrificios.
En la hora final Juan est convencido de que ha sido llamado por Dios
a una misin especial: lanzar un SOS a todos los judos para que se
pongan a salvo, o mejor dicho, confen en l y en su bautismo para
salvarse. Un profeta ciertamente, pero un profeta muy especial, porque
es profeta de la vspera final de esta historia, que es al mismo tiempo
un nuevo comienzo.
Se distingue de Jess, hijo de Ananas, con el que por otro lado lo
relaciona la amenaza del juicio inminente divino de condenacin, por
el hecho de que Juan propone un camino especfico de solucin: no slo
la llamada a la conversin, que deba estar implcita en el anuncio de
aqul: Una voz contra Jerusaln y contra el templo, una voz contra
esposos y esposas, una voz contra el pueblo entero (Be1l6,301), sino
un rito-sacramento de perdn. Adems, es muy marcada su distancia
de las figuras profticas mencionadas ms arriba, que apelaban a signos
prodigios (semeia tes eleutherias) en una intervencin divina de libe-
racin, como Teudas, el Egipcio y el profeta annimo samaritano (profetas
de accin los llama Horsley); el signo que ofreca Juan, el bautismo,
no tiene nada de taumatrgico ni constituye un eco de las grandes gestas
histricas de Dios.
Ante la evidencia del hecho, no hay por qu sealar su diversidad
de los mesas o reyes belicosos que aparecieron en la muerte de Herodes
el Grande, como Judas, hijo de Ezequas, Simn yAtronges, pero tambin
durante la sublevacin contra Roma, como Menahem que se haba diri-
gido a orar al templo con gran pompa, cubierto de vestidos regios
(Be1l4,51O), o como Simn ben Jora, al que no pocos ciudadanos...
prestaban obediencia como a un rey (Bell 4,510) y que, como preten-
dido rey, fue ajusticiado por Roma despus de haber embellecido el
triunfo de los vencedores (Be1l7, 118 y 154). Pero esto no quiere decir
que la accin del Bautista totalmente interior y propia de un movimiento
espiritual y religioso, no careciese de resonancias y de reflejos pol-
ticos, por los que cay vctima del tetrarca Herodes.
A diferencia del bautismo de los proslitos, el de Juan no tiene un
valor inicitico ni inserta a los bautizados en una comunidad especial.
En sentido contrario se ha expresado Webb, pero sin llegar a convencer.
Igualmente el Bautista se distancia de los esenios que formaban un
grupo aparte, un pequeo Israel de gente pura, obsesionados por la prc-
tica de la ley y los baos de purificacin, tensos espiritualmente a la
prxima llegada ltima de Dios, un punto en que sin embargo coinci-
dan. Su comparacin con el otro profeta de la palabra contemporneo,
Jess de Nazaret, lo estableceremos a continuacin.
Tambin se ha presentado la hiptesis de que Juan fuera un esenio
o que al menos estuviera cerca, no slo topogrficamente, de ellos.
Pero por encima de las analogas ya sealadas, destaca ms su diver-
sidad, como tambin se ha sealado. Stegemann se muestra un tanto
perentorio a este propsito: Juan Bautista no fue ni un esenio ni un
discpulo espiritual de los esenios (p.323). Otros autores, por ejemplo
Hollenbach, se muestran ms cautos.
Dnde actuaba el Bautista? Nuestras fuentes no nos permiten una
respuesta totalmente cierta y uniforme. Si Flavio Josefa dice que fue
arrestado por Antipas, encerrado en Maqueronte y ajusticiado all, se
deduce que Juan bautizaba en un territorio sujeto a la jurisdiccin del
tetrarca, concretamente en Perea, donde surga la citada fortaleza. Marcos,
seguido por Mateo y por Lucas, habla de su anuncio del bautismo en
el desierto (Mc 1,4), que el primer evangelista precisa con el genitivo
de Judea (Mt 3,1), mientras que e! tercero hace referencia a toda la
regin en torno al Jordn (Lc 3,2-3), frmula recogida por Mateo en
3,5 y que debe remontarse a la fuente Q. Marcos adems atestigua que
el bautismo se realizaba en el ro Jordn, y ms adelante, que Jess
fue bautizado por el Bautista en el Jordn (Mc 1,5.9), dato recogido
por Mt 3,6.13. As tambin el Evangelio de los Ebionitas: en el ro
Jordn ( 3) YJustino en Dial 88,7. El cuarto Evangelio, por el contrario,
indica: Betania, al otro lado del Jordn (Jn 1,28), dato confirmado a
continuacin (Jn 3,26; 10,40); pero en Jn 3,23 habla de Enn, cerca
de Salim, donde haba abundantes aguas, localidad que desconocemos.
Murphy-O'Connor, considerando sin embargo que Salim indica a Siqun,
opina que Juan pudo trasladarse a Samara para llegar tambin con su
accin a los samaritanos, dejando la Judea a Jess, que bautizaba igual-
mente y tena discpulos, como atestigua tambin el cuarto Evangelio
(Jn 3,22 y4,1); ese Jess que, despus de la muerte del maestro se
habra dirigido a Galilea a completar su obra. El nico dato histrica-
mente muy fiable es que el Bautista bautiz en el Jordn en una loca-
lidad de Perea del sur, es decir, al otro lado del ro, pero se excluye que
pudiera moverse y actuar en diversas localidades.
La indicacin del desierto podra considerarse tambin como una
referencia teolgica al testimonio proftico de Isaas, citado en Mc 1,21
y luego en Mt 3,3 YLc 3,4-6, del que luego hablaremos. Pero no faltan
autores que lo consideran como un dato histrico de acuerdo con la
memoria hebrea de los grandes hechos del xodo y de! paso a la tierra
prometida. Por tanto, Juan habra escogido un lugar teolgico, como
una puerta abierta del Israel actual para entrar, puro y convertido, en la
tierra de Dios. Emst opta por una solucin concordista en el plano hist-
rico: El predicador del desierto anuncia el bautismo de conversin y
lo realiza en el Jordn (NTS 1997, 168).
El ascetismo del Bautista, ya evidente por su manera de vestir y su
comida, se deduce tambin de un dicho de Jess en la fuente Q, que se
refiere a los juicios crticos y malvolos sobre los dos: Vino Juan el
Bautista que ni come ni bebe vino y decs: "est posedo por un demonio".
Vino el Hijo del hombre que come y bebe vino, y decs: "He aqu un
hombre comiln y bebedor, amigo de publicanos y de pecadores
(Q: Lc 7,33-34; Mt 11,18-19). Otro testimonio neotestamentario, esta
vez de Marcos, subraya el ascetismo de Juan y de su grupo de segui-
dores: ellos ayunan varias veces -el nico ayuno impuesto por la Torah
era el ayuno anual de la fiesta de la expiacin (Lv 16,29ss)-, mientras
que los discpulos de Jess no lo hacen (Mc 2,18 y par.). Se puede pensar
adems que Juan practicaba igualmente un ascetismo encratta, o sea,
de abstencin de toda experiencia sexual: lo indica su mismo estilo de
vida.
Para completar el cuadro del grupo bautista de Juan, rodeado de
discpulos o mejor dicho de seguidores, podemos fiamos del testimonio
de Lucas, que ambienta as el Padrenuestro: Mientras l estaba en un
lugar orando, cuando termin, uno de sus discpulos le dijo: "Seor,
ensanos una oracin, lo mismo que Juan se la ha enseado a sus disc-
pulos" (Lc 11,1).
2. JESS BAUTIZADO POR JUAN
Es uno de los puntos ms slidos de la reconstruccin histrica de
la vida del nazareno. Lo atestigua con palabras bien claras el evange-
lista Marcos: Por aquellos das vino Jess de Nazaret de Galilea y se
hizo bautizar en el Jordn por Juan (Mc 1,9), seguido por Mt 3,13 Y
por Lucas, que sin embargo se refiere a ello con un genitivo absoluto:
Mientras Jess se haca bautizar (Lc 3,21), como para dejar de lado
este hecho y subrayar ms bien el acontecimiento de la teofana en que
Jess se revel como hijo de Dios.
La historicidad del hecho se comprueba por el malestar que causaba
a las primeras generaciones cristianas: stas crean en Jess exento de
todo pecado y sobre todo en su condicin de mesas anunciado por el
precursor Juan: cmo admitir entonces que se hubiera sometido a un
rito penitencial y se hubiera declarado inferior a ste, bautizado frente
al bautizador? Seguro que no se inventaron este episodio, sino que trans-
mitieron ms bien su memoria obligados por la historia, aunque procu-
rando disminuir su importancia y leyndolo en una clave favorable
a Cristo. Por eso el cuarto Evangelio, a pesar de que ciertamente lo conoca,
ni siquiera lo menciona, sino que declara que Jess no tiene culpa alguna,
ya que es el cordero de Dios que se carga con el pecado del mundo
(In 1,29) Yatribuye al Bautista, el testigo de Cristo, la visin celestial
que tuvo lugar precisamente en el bautismo del nazareno: He visto al
Espritu descender y permanecer sobre l [... ], y yo lo he visto yates-
tiguo que es el Hijo de Dios (Jn 1,33-34). Por su parte, Mateo se preo-
cupa de precisar que Jess se hizo bautizar, no por ser pecador, sino en
cuanto hombre justo, lo mismo que el Bautista, que cumple la voluntad
de Dios. He aqu, pues, en su relato, el aadido de un breve dilogo
entre los dos de un evidente talante escatolgico: Soy yo el que nece-
sita ser bautizado por ti y t vienes a m? Conviene que cumplamos
en plenitud todajusticia (Mt 3,14-15). El primer evangelista es seguido
por el apcrifo Evangelio de los Ebionitas, que deja el intercambio de
estas palabras para despus del bautismo; Entonces Juan cay a sus
pies y le deca: "Te suplico, Seor, bautzame t". Pero l se opuso
diciendo: "Djalo! Conviene que se cumpla todo" ( 4). Ms radi-
calmente sali del apuro el apcrifo Evangelio de los Hebreos, que
inventa este dilogo entre l y su familia: He aqu que la madre del
Seor y sus hermanos le decan: "Juan Bautista bautiza para el perdn
de los pecados; nosotros vamos para que nos bautice". Pero l les
contest: "Qu pecados he hecho yo para hacerme bautizar por l?
A no ser que cuanto he dicho sea fruto de la ignorancia" ( 14). Nada
de bautismo!
Queda por comprender con qu conciencia se hizo bautizar Jess.
Como pecador cargado de un sentimiento de culpabilidad por los
pecados cometidos personalmente, como piensa Hollenbach, o bien,
con la conciencia de pertenecer a un pueblo necesitado de conversin,
como penitente plenamente solidario de su pueblo, que tena que encon-
trar amparo bajo la amenaza de la catstrofe inminente, segn opina
Meier? La penitencia en la Biblia no reviste regularmente el sentido
intrapsquico que le atribuimos los modernos, sino que se presenta como
una exigencia que se impone al pueblo, en el que los miembros estn
ligados por vnculos de solidaridad (cf., por ejemplo, Esd 9-10; Ne 9).
Cabe pensar que el nazareno se senta parte de su generacin dominada
por el mal y presa del desorden ms grave, necesItada por tanto de puri-
ficacin para poder formar parte del nuevo orden que Dios habra creado
en su pueblo. Pero, desde el punto de vista histrico, la hiptesis de
Hollenbach, liberada ciertamente de todo psicologismo, parece ms
aceptable: ~ ~ hecho de que Jess acudiera al Bautista para el bautismo
muestra claramente que crea ser un pecador necesitado de penitencia
(The Conversion 01 Jesus 201). Y es totalmente plausible que con el
bautismo el nazareno haya dado un giro a su vida, convencido de tener
una tarea espiritual pblica que desarrollar.
De todas formas, el bautismo de Jess est atestiguado en nuestras
fuentes en relacin con el acontecimiento extraordinario que lo acom-
pa: Dios desvel la identidad escondida del bautizando, que es su
hijo; una revelacin que, segn las versiones de Mateo y del cuarto
Evangelio es proclamacin ante el mundo, como se deduce del discurso
indirecto de la voz celestial. En concreto, los evangelistas han creado
una escena teofnica: los cielos se han rasgado (Mc 1,10) / abierto
(Lc 3,21; Mt 3,16) Yel espritu ha venido / descendido sobre l como
si fuese una paloma (Mc y Mt) / en forma corprea al estilo de una
paloma (Lc). Pero el acento se pone en la voz celestial que resuena en
el cielo: T eres mi hijo amadsimo, en quien me he complacido (Mc
y Lc); ste es mi hijo amadsimo en quien me he complacido (Mt).
Por su parte, el cuarto Evangelio presenta este contenido como objeto
del testimonio del Bautista: ste es el hijo de Dios (Jn 1,34). En el
Evangelio de los Ebionitas se aaden algunos elementos: el relieve de
que el Espritu santo entr en l, la especificacin de la filiacin divina
de Jess: Hoy te he engendrado; el resplandor: y el fuego irradi
con una gran luz ( 4).
Pero todo esto forma parte de la reflexin de fe de las primeras gene-
raciones cristianas que expresaron de este modo su creencia en la filia-
cin divina de Jess. En el plan histrico slo hay que sealar que
algunos estudiosos, como Meyer siguiendo a Vogtle, leen por debajo
de esta teologa protocristiana un dato de existencia: lo mismo que
ocurri con los profetas de la tradicin juda y, en el mbito cristiano,
con la vocacin de Pablo de Tarso (cf. 1 Ca 9,1; 15,6; Flp 3,7-12), l
experiment su propia llamada carismtica a la misin. Pero para que
esto alcance una slida fiabilidad histrica hay que suponer que se lo
revelara a sus discpulos, algo as como hizo luego Pablo en sus cartas,
dando principio de este modo a una tradicin sobre cuyas bases nues-
tros Evangelios construiran luego su relato con colores mticos. Dema-
siadas suposiciones. Me parece ms probable la sugerencia de Meier:
para superar el embarazo causado por el bautismo de Jess, el cristia-
nismo de los orgenes lo present como el marco del glorioso apoca-
lipsis de la identidad divina del bautizado (p. 107).
3. JESS BAUTISTA, SEGUIDOR DEL BAUTISTA
Despus del relato del bautismo, los Evangelios sinpticos hablan
de Jess tentado por el diablo en el desierto con una breve indicacin
de Mc 1,12-13 y una narracin en tres actos de la fuente Q (Lv 4,1-13
/ Mt 4,1-11). Se nos presenta en lenguaje mtico la lucha entre el elegido
por Dios y el adversario diablico, que concluy con la victoria del
primero que, a diferencia del pueblo de Israel infiel durante cuarenta
aos de permanencia en el desierto, se mostr fiel a la misin recibida
de Dios. Sobre el fondo de esta pgina, que expresa la fe de los primeros
creyentes. composicin literaria dominada por una reflexin teolgica,
dice Fitzmyer en su comentario (p. 509), podemos vislumbrar cmo
tuvo que enfrentarse en su accin pblica con tentaciones humanas,
sobre todo de Pedro (cf. Mt 16,21-23) o tambin de los fariseos que le
pedan realizara un signo esplendoroso del poder divino (Mc 8,11 y
par.), tentaciones que lo sacaban del trazado escogido ante su Dios.
A este propsito se impone la afirmacin general de Heb 4,15: puesto
a prueba en todo a nuestra semejanza.
As pues, segn Marcos seguido por Mt 4,12, Jess vino a Galilea
a inaugurar su misin despus del encarcelamiento del Bautista: al uno
le sucedi simplemente el otro (Mc 1,14), retrasando por otro lado el
relato del final trgico de Juan (Mc 6,16ss y Mt l4,3ss), un indicio
quizs de la tradicin arcaica de una compresencia activa de los dos.
Lucas habla incluso del encarcelamiento del Bautista antes del relato
del bautismo de Jess (Lc 3,19-20). Los evangelistas quieren resaltar
que el nuevo astro slo brilla en el firmamento cuando desaparece otra
estrella. Juan es un actor que tiene que salir de la escena para dejar sitio
al verdadero protagonista. El uno es el precursor, el otro el sucesor, dice
atinadamente Emst (NTS 1997,176).
Pero el cuarto Evangelio nos ofrece un cuadro muy distinto. Jess
no dej inmediatamente al Bautista, como parecen insinuar los sinp-
ticos. Se detuvo a su vez para evangelizar en Judea, rodeado de disc-
pulos, obteniendo cierto xito (Jn 3,22; 4.1). Slo ms tarde parti para
Galilea (Jn 4,3), pasando a travs de Samara (Jn 4,4ss). Al menos dos
de sus discpulos eran del crculo del Bautista, que se pasaron luego a
l (Jn 1,35ss). El cuarto Evangelio precisa lgicamente que Juan no
haba sido enviado an a la crcel (Jn 3,24), intentando afirmar de este
modo una simultaneidad en la accin bautizadora de los dos. Murphy-
O'Connor llega a pensar que las misiones de Juan y de Jess fueron
una campaa coordinada entre judos y samaritanos (p. 365), pero me
parece que esto es una arriesgada conjetura. Ms fundada es la hip-
tesis de que no debieron faltar rivalidades y celos entre los dos grupos:
nos lo sugiere el cuarto Evangelio (Jn 3,25ss).
Cmo valorar la historicidad de este cuadro? Antiguamente lo
regular era desconfiar del cuarto Evangelio, demasiado descaradamente
teolgico para ser tomado en consideracin como fuente de la investi-
gacin histrica sobre Jess. En este caso especfico se puede apelar
adems a tensiones y diatribas sucesivas a la muerte de los dos profetas,
que estn en el fondo del texto evanglico: por una parte los juanistas
que consideraban a su maestro como el mesas y cuya existencia garan-
tiza el autor de los Hechos de los apstoles que atestigua la presencia
de un grupo suyo en feso; al llegar a esta ciudad, Pablo se encontr
all con algunos discpulos que ni siquiera haban odo hablar del
espritu santo y se haban hecho bautizar en el bautismo de Juan, no
en el nombre del Seor Jess (Hch 19,1ss). Frente a ellos estaban los
cristianos del cuarto Evangelio que naturalmente reivindicaban este
ttulo para Jess. Se puede atisbar un contraste entre los dos grupos no
slo en el captulo 1 de este escrito, como se ver, sino tambin sobre
el trasfondo del relato de la samaritana (c. 4), especialmente en el
proverbio puesto en labios de Jess: uno es el que siembra y otro es
el que siega (Jn 4,37), que contina: Yo os he mandado a recoger 10
que no habis cultivado; otros [el Bautista y sus seguidores?] culti-
varon fatigosamente y vosotros los sustitus a la hora de gozar de su
trabajo (in 4,38). En esta lnea crtica ante la fiabilidad histrica de
las afirmaciones del cuarto Evangelio se mueve Emst, pero sobre todo
Gnilka (Gesu di Nazaret).
Se insiste adems en la indicacin de Jn 4,2, que intenta interpretar
la afirmacin de Jn 4,1, pero tambin la de Jn 3,22 segn la cual Jess,
seguido de sus discpulos, bautizaba a la gente: en realidad no era Jess
en persona el que bautizaba, sino sus discpulos. Pero precisamente
esta correccin de un redactor posterior del texto, en vez de desmentir
el dato, 10 confirma: era el desconcierto de ver a Jess, colocado al
mismo nivel del Bautista, unidos los dos en una misma accin bautismal.
Por tanto, se puede pensar que el cuarto Evangelio se refiere a una tradi-
cin slida e independiente: tambin Jess fue un bautista.
De aqu a considerar probable que el nazareno se insertase en el
movimiento del Bautista, hacindose colaborador suyo (<<co-worker,
dice Hollenbach) y actuando luego por su propia cuenta, esto es, formando
con sus discpulos -algunos de ellos discpulos de Juan- un grupo
bautista alIado del original y ms importante de Juan, el paso que dar
es muy breve. Y si as estn las cosas, hay que concluir que Jess haba
hecho suya la perspectiva del Bautista, no slo en cuanto al rito bautismal
de penitencia, sino tambin respecto a la espera escatolgica: la presente
es la ltima hora, a disposicin primero del giro decisivo de la historia
y de la catstrofe que caer sobre los que rechacen el bautismo y la
llamada a la conversin.
Despus de regresar a Galilea, Jess, evangelista de la realeza divina,
sigui bautizando o bien dej de bautizar, debido a su perspectiva
original sobre la hora ltima como tiempo de la ltima gracia de Dios?
Muchos autores se inclinan por esta segunda hiptesis, pero no faltan
quienes, como Meier, defienden la primera, apelando a la opinin de
Herodes que vio en l a Juan resucitado (Mc 6,14 y par.). Desgracia-
damente en las fuentes a nuestra disposicin no tenemos elementos
decisivos en un sentido o en el otro. Pero ciertamente la orientacin
escatolgica de su pensamiento resulta original respecto al del Bautista,
como se ver ms adelante, y esta originalidad hace inclinar la balanza
en favor de la hiptesis de que abandon la prctica bautismal, que no
era ya la ms adecuada para su nueva perspectiva. Por tanto, es bastante
probable, sobre la base de los datos del cuarto Evangelio que integran
a los de los sinpticos, que Jess desarrollara una doble misin, la
primera siguiendo al Bautista y bajo el signo del bautismo de penitencia,
a lo largo de un tiempo sin precisar; la segunda cuando, al apartarse del
maestro, sintoniz con su propia y original longitud de onda, provo-
cada quizs por las curaciones que llevaba a cabo, segn piensa Hollen-
bach, que habla a este propsito de desercin respecto a Juan y de
una propia conversin de Jess.
4. CMO SE VIERON JESS y JUAN
Es sobre todo la fuente Q la que nos informa sobre este tema, en
especial sobre la valoracin de Jess a propsito del Bautista. En Lc
7,18-23/ Mt 11,2-6 leemos que Juan, en la crcel, seala Mateo, al
saber lo que haca Jess -Mateo habla aqu de las obras del Cristo,
siguiendo su teologa mesinica- le envi a varios discpulos para
preguntarle: Eres t el que est a punto de venir (ha erchamenas), o
hemos de esperar a otro?. Lucas aade a su fuente una anotacin apta
para explicar la respuesta de Jess: en aquel momento Jess haba curado
a muchos enfermos y endemoniados. Respondiendo indirectamente
indica lo que ha hecho y lo que sigue haciendo: Ciegos que nos ven,
cojos que caminan con soltura, leprosos limpios, sordos que nos oyen,
muertos que resucitan y pobres a los que se anuncia la buena nueva.
Se indican aqu los signos de la era mesinica profetizados por Isaas:
Aquel da los sordos oirn las palabras del libro y, libres de la oscu-
ridad y de las tinieblas, los ojos de los ciegos vern [... ] y los ms pobres
de los hombres se alegrarn en el Santo de Israel (ls 29, 18-19);
Entonces se despegarn los ojos de los ciegos y los odos de los sordos
se abrirn; entonces saltar el cojo como el ciervo y cantar la lengua
del mudo (Is 35,5-6); (Dios) me ha enviado a anunciar la buena noticia
a los pobres (ls 61,1). Tenemos en Qumran un pasaje paralelo que
habla del mesas y de los gestos de liberacin del Seor insRirados en
Isaas: [porque los cie]los y la tierra escucharn a su Mesas [ ... ].
Porque el Seor observar a los piadosos y llamar por su nombre a los
justos y posar su espritu sobre los humildes, y con su fuerza renovar
a los fieles, porque honrar a los piadosos sobre un trono de realeza
perpetua, liberando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos, ende-
rezando a los que se doblan [... ] y el Seor har acciones gloriosas que
jams se han hecho, como ha di[cho], porque curar a los heridos y har
revivir a los muertos y dar el anuncio a los humildes, colmar a los
[pob]res, guiar a los expulsados y enriquecer a los hambrientos
(4Q5212,2,1-13).
Y como conclusin Jess pronuncia una bienaventuranza sin precisar
el destinatario: y dichoso el que no tropiece (skandalizein) en m.
Se discute sobre la historicidad de esta embajada del Bautista, que
admiten Meier y Hollenbach, por ejemplo, y que niega Ernst califi-
cndola como un apotegma creado por la comunidad protocristiana.
En su favor juegan varios factores: en primer lugar, Jess no responde
directamente proclamndose sin ms el mesas; adems, la pregunta
del Bautista se refiere a una persona poco precisada: el que est para
venir, un ttulo no comn para indicar esperanzas mesinicas, proba-
blemente indicativo de una venida futura de EIas, esperanza atesti-
guada en una promesa divina del profeta Malaquas: Yo enviar al
profeta EIas antes de que llegue el da grande y terrible del Seor
(MI 3,23); finalmente, sigue sin precisar el beneficiario de la bien-
aventuranza: el que no tropiece en m, con una alusin velada probable
al Bautista que quizs se interrogaba lleno de perplejidad por la iden-
tidad de su antiguo discpulo. Por el contrario, no parece pertinente
el intento de especular sobre eventuales crisis y dudas de Juan que,
despus de haber reconocido en Jess al ms fuerte, se habra visto
asaltado de perplejidades por el comportamiento desconcertante del
nazareno que no tena en sus manos ni la criba para separar el grano de
la paja ni mucho menos el hacha para derribar los rboles. As lo nico
que se consigue es caer en suposiciones gratuitas; mejor ser atenerse
a una prudente reserva impuesta por el silencio de nuestras fuentes: ms
all de su pregunta por la identidad de Jess como el posible esperado
antes del da final, como EIas redivivo, figura que el interrogado rechaza
aqu; no sabemos nada en concreto. Jess reconoci a Juan, pero no
sabemos con certeza si Juan reconoci alguna vez a Jess (Lupieri,
Giovanni Battista 183).
Por el contrario, nuestras fuentes nos informan sobre no pocos juicios
formulados por Jess sobre el Bautista. Es siempre la fuente Q la que
lo atestigua en el material tradicional recogido en el conjunto literario
Lc 7,18,351 Mt 11,2-19. El primer juicio es el que expresa Jess cuando
se dirige de forma muy directa, y tambin un poco provocativa, a unos
interlocutores no definidos, la gente: Qu habis ido a ver en el
desierto? Una caa sacudida por el viento? Pero qu habis ido a ver?
Un hombre vestido con ropas elegantes? Pero los que visten ropas
elegantes viven en los palacios reales. En resumen, qu habis ido a
ver? A un profeta? S, os lo digo, y hasta ms que a un profeta!
(Q: Lc 7,24-261 Mt 11,7-9). En el Evangelio de Toms 78 tenemos esta
versin paralela: Por qu motivo habis salido al campo? A ver una
caa movida por el viento? Aver a un hombre vestido de ropas elegantes?
Vuestros reyes y vuestros magnates, sos s que visten trajes elegantes,
pero no podrn conocer la verdad. La autenticidad substancial de esta
palabra de Jess se confirma por el hecho de que exalta al Bautista,
siendo as que en el cristianismo de los orgenes, como veremos, se
tenda a redimensionar su figura naturalmente en favor de la de Cristo:
en la serie de profetas de la tradicin hebrea, l ocupa un lugar aparte,
ms prestigioso; es un superprofeta (Meier). Jess sobre todo no lo
define en relacin consigo: todo queda en lo indefinido. Si fuese una
creacin de la comunidad cristiana de los orgenes, su respuesta habra
sido bastante ms precisa y habra insistido ms en la inferioridad del
Bautista respecto a s mismo. Adems, la alusin a la corte de Herodes
Antipas -yaqu el Evangelio de Toms parece secundario en su inten-
cin de explicitar las cosas- encuentra su colocacin justa en la actitud
crtica, pero velada, para no correr riesgos, de Jess frente a los pode-
rosos, los ricos y los dominadores, que es una de sus caractersticas.
Por lo dems, se haba dirigido a l para ser bautizado, un reconoci-
miento en acto de su carcter proftico. Pero aqu dice ms an: reco-
noce su estatura de profeta excepcional, pero sin explicar en qu consiste
este carcter excepcional.
Igualmente, en otro dicho que tiene muchas probabilidades de ser
autntico, atestiguado tambin en la fuente Q, pero aislado de su contexto
especfico e inserto aqu redaccionalmente, Jess exalta al Bautista:
Os digo que entre los nacidos de mujer nadie hay mayor que Juan; sin
embargo, el ms pequeo en el reino de Dios es ms grande que l
(Q: Lc 7,13 / Mt 11,11). Y he aqu la versin del Evangelio de Toms:
Desde Adn hasta Juan Bautista entre los engendrados de mujer no
hay persona mayor que Juan Bautista, de modo que (ante l) hay que
bajar los ojos. Pero yo os he dicho que si alguno de vosotros se hace
pequeo, conocer el reino y ser ms grande que Juan. Si la palabra
anterior era de total exaltacin del Bautista, aqu se le exalta, pero al
mismo tiempo se le relativiza: el ms grande en el pasado, pero el ms
pequeo en la presente irrupcin de la realeza divina, tema principal en
la predicacin de Jess. Se contraponen aqu dos historias: Juan ocupa
el vrtice en la primera y el ltimo escaln en la segunda, donde le
supera cualquiera de los participantes, incluso el ms nfimo. Eviden-
temente, es la gracia del reino la que establece las categoras ms altas
y ms bajas. As pues, a la exaltacin del Bautista se contrapone la exal-
tacin de la nueva historia bajo el signo de la manifestacin de gracia
de la realeza divina. Ntese adems que en este dicho est ausente la
persona de Jess, al menos explicitis verbis; por tanto se puede reivin-
dicar una plausible fiabilidad histrica, sobre todo para la primera parte
donde se exalta a Juan.
Siempre en el mencionado conjunto literario aparece histricamente
fiable el dicho que la fuente Qha situado inmediatamente despus de
la parbola de los nios caprichosos que se renen a jugar en la plaza
(Q: Le 7,31-32/ Mt 11,16-17), as como su explicacin, aunque la adap-
tacin no parezca muy clara: Vino Juan el Bautista que no coma ni
beba vino, y decs: "Est posedo por un demonio". Vino el hijo del
hombre [el hombre que est aqu presente] que come y bebe vino, y
decs: "Es un hombre comiln y bebedor, amigo de los publicanos y de
los pecadores" (Q: Le 7,31-34; Mt 11,16-19). Dejando aparte la frmula
el hijo del hombre, que de hecho equivale al pronombre personal
yo, se expresa aqu la contraposicin de los dos en el plano externo:
asctico el Bautista, mundano Jess, pero semejantes en el hecho de
que los dos son rechazados. La comunidad cristiana debi sentir alguna
dificultad en ponerlos en el mismo plano, en equipararlos. As pues,
para Jess, el Bautista, lo mismo que todos los profetas en la tradicin
deuteronomista, es un profeta marcado por el rechazo y la oposicin.
La referencia bblica a Mal 3,1 que sigue en la redaccin de la fuente
Q, parece ser, por el contrario, una intervencin de la comunidad cris-
tiana inclinada a interpretar al Bautista como el Elas esperado: De l
es de quien est escrito: He aqu que mando a mi mensajero delante de
ti a preparar tu camino delante de ti (Q: Lc7,27 / Mt 11,10). Es el
mismo pasaje que Mc 1,2 recoge al introducir al Bautista como indi-
cador de una interpretacin teolgica.
Otra palabra de Jess, atestiguada con no pocas diferencias en Lc
16,16/ Mt 11,12-13, que reelaboraron de diversa forma a su fuente Q,
sita al Bautista en la encrucijada entre la historia pasada y la nueva
era que est amaneciendo. La versin de Lucas en la primera parte es
preferible a la de Mateo por su carcter escueto, marcado incluso por
la ausencia de todo verbo: .La ley y los profetas hasta Juan. Por el
contrario, en Mt 11,13 leemos: Todos los profetas y la Ley profeti-
zaron hasta Juan. Como se ve, el primer evangelista insiste en el valor
proftico de las Escrituras, un tema predilecto de su teologa. Por el
contrario, en la segunda parte del dicho, en paralelismo con la primera,
debe preferirse substancialmente la formulacin de Mt 11,12, aunque
las frmulas lucanas iniciales sean ms tradicionales y se reproduzcan
aqu: Desde entonces el reino de Dios [Lc] sufre violencia (biazetai)
y los violentos (biastai) lo arrebatan. La frmula de Lc el reino de
Dios es anunciado como buena nueva [euaggelizesthai; trmino prefe-
rido del tercer Evangelio, que indica la predicacin pascual de la comu-
nidad protocristiana] y cualquiera entra en l con violencia (biazetai)>>
(Le 16,16b), acaba entendiendo en buen sentido el motivo de la violencia
que en la versin de Mateo parece tener un valor destructivo. No es ste
el momento de discutir la frase en todos sus aspectos; basta con leer en
ella la valoracin del Bautista por parte de Jess, a la que suele reco-
nocerse una alta fiabilidad histrica, que exalta directamente al reino y
no a Jess, y esto contra la tendencia de las comunidades cristianas de
los orgenes que tenan un inters de signo cristolgico. Se discute sobre
el valor inclusivo o exclusivo de las expresiones; Hasta / desde entonces;
Juan pertenece por completo a la historia pasada, o bien constituye la
primera presencia de la nueva, caracterizada por la presencia del reino?
En el texto de Lucas, Juan da la impresin de que aparece al final de la
historia pasada, mientras que en la versin redaccional de Mateo est
claro que constituye el comienzo de la nueva: Desde los das de Juan
Bautista hasta ahora el reino de Dios sufre violencia. Parece prefe-
rible, en el plano histrico, la versin de Lucas: Juan se presenta como
punto de llegada de la historia pasada que apunta hacia la nueva: es el
ltimo profeta de la historia milenaria de Israel y de este modo la cierra;
pero con su bautismo y su palabra proftica prepara la irrupcin del
reino de Dios que empieza a realizarse en la vida de Jess. Es verdad;
Mateo le atribuye el anuncio de que la realeza divina se ha hecho acon-
tecimiento prximo (Mt 3,2), pero se trata de un elemento tpico de su
redaccin. El hecho de que el Bautista est fuera del espacio en el que
Dios se convierte en rey en la historia y el hecho de ser anterior a ese
mismo acontecimiento, aunque proyectado hacia l, es lo que confirma
la palabra citada ms arriba: el ms pequeo, si participa en ese reino,
resulta ser ms grande que l, aunque se reconozca que est en la cima
de la grandeza humana.
El dicho de Jess, atestiguado en Mt 21,31b-32 como conclusin
de la parbola de los dos hijos (Mt 21,28-31a), insiste en el motivo del
rechazo que caracteriza al destino de los dos, motivo que est presente
en otros pasajes de la tradicin, como acabamos de ver. Tiene un tono
fuertemente polmico contra los que demuestran su hostilidad o incluso
slo su indiferencia: los publicanos y las prostitutas entrarn en el
reino, pero vosotros no. En efecto, viene Juan a vosotros como profeta
de la justicia y no le cresteis, pero los publicanos y las prostitutas s.
Vosotros, por el contrario, ni siquiera despus de haber visto esto os
habas convertido para creer en l. El pasaje correspondiente de Lucas
(Lc 7,29-30) es tan diferente que difcilmente puede pertenecer a la
fuente comn Q. La historicidad de este paralelismo en el que Jess y
el Bautista se sitan en el mismo plano, rechazados los dos por sectores
judos de reconocida autoridad y moralidad y aceptados por los
transgresores pblicos de la ley, y por eso beneficiarios de la realeza
anunciada de Dios, parece bastante plausible, aunque el texto de Mateo
se presenta un poco desconcertante en su parte final.
Finalmente, le debemos a Marcos, seguido por Mateo y por Lucas,
otra confrontacin polmica de Jess con sus crticos, ambientado dentro
del cuadro de su accin revolucionaria en el templo (cf. Mc 11,20-
26). El centro de la discusin consiste en saber de qu autoridad dispone
el que ha realizado este gesto de ruptura claramente simblico. En
resumen, le preguntan: Ests legitimado por Dios o se trata de una
iniciativa tuya, puramente personal? El nazareno responde con una
contrapregunta acentuando lo que est realmente en juego; autoridad
divina o humana?: El bautismo de Juan tena un origen celestial o
puramente humano? (ex' ouranou / ex anthropon)>>. Los interlocutores
se ven metidos a contrapi en un dilema que no les deja ninguna esca-
patoria, a no ser la confesin de su ignorancia. Si decimos que tena
un origen celestial, nos responder: "Entonces, por qu no le cres-
teis?"; si decimos: "Tena un origen humano", habr que temer la reac-
cin de la gente que considera a Juan como un verdadero profeta.
y concluye Jess: Tampoco yo os digo con qu autoridad hago esto
(Mc 11,27-33). As pues, l profesa abiertamente que el bautismo de
Juan viene de Dios y da a entender, con un argumento a pari, que tambin
su accin es de origen divino. El paralelismo de los dos nos hace pensar
en una historicidad plausible del pronunciamiento.
5. MUERTE VIOLENTA DEL BAUTISTA
Flavio Josefo nos ha dejado un precioso testimonio histrico sobre
su final trgico: Al ver cmo la multitud se agrupaba en torno a l
porque estaba fuertemente agitada con sus sermones, Herodes sinti
miedo de que una elocuencia que tena efectos tan grandes sobre los
hombres pudiera conducir a alguna forma de sedicin (stasis), pues
pareca que queran ser guiados por Juan en todo lo que hiciesen.
Por eso Herodes decidi que sera mucho mejor cogerlo de antemano
y librarse de l antes de que su actividad llevase a una sublevacin, ms
bien que esperar la revolucin y verse en una situacin tan difcil de la
que tuviera que arrepentirse. Por las sospechas de Herodes, (Juan) fue
llevado preso a Maqueronte, la fortaleza que antes hemos dicho, y all
fue ajusticiado (Antiq 18,118-119). El motivo de la ejecucin capital
es claramente poltico: peligro de rebelin por parte de la multitud que
acuda a l y estaba pendiente de sus labios; fue una medida preventiva
dirigida a anticipar alguna forma de sedicin. Tambin queda claro
el lugar de la prisin y de la ejecucin: la fortaleza de Maqueronte, en
el extremo sur de Perea, en los limites con el reino de los nabateos, con
el que Antipas, enamorado de Herodas, entrar en conflicto ms tarde
por haber repudiado a su mujer, hija de Aretas IV, rey nabateo. Todo
parece histricamente muy preciso; no hay motivo para dudar de la
fiabilidad de este testimonio del historiador judo.
Pero tenemos adems un relato evanglico en Mc 6,17-29, seguido
fielmente por Mateo (Mt 14,3-12), mientras que Lucas se limita a decir
que fue aprisionado (Lc 3,19-20). Su estilo es muy distinto: Herodes
era el que haba enviado a prender a Juan y le haba encadenado en la
prisin por causa de Herodas, la mujer de su hermano Filipo, con quien
Herodes se haba casado. Porque Juan deca a Herodes; "No te est
permitido tener a la mujer de tu hermano". Herodas le aborreca y
quera quitarle la vida, pero no poda, pues Herodes tema a Juan,
sabiendo que era hombre justo y santo, y le protega; y al orle, quedaba
muy perplejo y le escuchaba con gusto. Y lleg el da oportuno, cuando
Herodes, en su cumpleaos, dio un banquete a sus magnates, a los
tribunos y a los principales de Galilea. Entr la hija de la misma Hero-
das, danz, y gust mucho a Herodes y a los comensales. El rey, entonces,
dijo a la muchacha: "Pdeme lo que quieras y te lo dar", Y le jur:
"Te dar lo que pidas, aunque sea la mitad de mi reino". Sali la muchacha
y pregunt a su madre; "Qu vaya pedir?". Y ella le contest:
"La cabeza de Juan el Bautista". Entrando entonces apresuradamente
adonde estaba el rey, le pidi: "Quiero que ahora mismo me des, en una
bandeja, la cabeza de Juan el Bautista". El rey se llen de tristeza, pero
no quiso desairada a causa del juramento y de los comensales. Y al
instante mand el rey a uno de sus guardias, con orden de traerle la
cabeza de Juan. Se fue y le decapit en la prisin y trajo su cabeza
en una bandeja, y se la dio a la muchacha, y la muchacha se la dio a su
madre. Al enterarse sus discpulos, vinieron a recoger el cuerpo y le
dieron sepultura (Mc 6,17-29).
La comparacin de los dos textos muestra grandes diferencias. Ante
todo, en el texto evanglico la causa de la muerte es de carcter moral
y personal, mientras que en el historiador romano es de signo poltico:
el Bautista haba reprobado la conducta del tetrarca prohibida por la ley
mosaica que vetaba la unin matrimonial con la mujer del hermano (Lv
18,16; 20,21). En Flavio Josefo no se menciona para nada a Herodas,
que tiene por el contrario un papel decisivo en la versin evanglica
del hecho. Ms an: en el evangelista Herodes accede de mala gana a
la decapitacin del Bautista, mientras que para el historiador judo da
la impresin de ser un fro calculador; vislumbrando un posible peligro
para su poder, aborda con decisin en el problema y lo quita violenta-
mente del medio. Marcos adems, a diferencia de Flavio Josefo, no
precisa dnde estuvo encarcelado Juan ni dnde muri; al leer su texto,
da la impresin de que todo sucede en la corte, o sea, en Tiberades,
durante la fiesta de cumpleaos del tetrarca rodeado de sus magnates.
Finalmente es sin duda novelstica la escena del baile de la hija de Hero-
das que sedujo al rey, fue beneficiaria de promesas increbles y espan-
toso instrumento -ella que todava era una muchachita (korasion)-
de la tremenda y sangrienta venganza de su madre. Yeso sin decir que
el evangelista se equivoca al presentar a Herodas como mujer de Filipo,
hermano de Antipas; en realidad era mujer de un hermanastro llamado
Herodes. Adems, la hija de Herodas, Salom, por aquellos tiempos
era esposa de Filipo y no habra podido ciertamente presentarse como
bailarina en la fiesta de su cuado Antipas. El nico elemento proba-
blemente histrico es la indicacin final: la sepultura del maestro por
parte de sus discpulos.
Ciertamente, algunos autores han propuesto una armonizacin de
los dos relatos: la denuncia moral del comportamiento de Antipas por
parte del Bautista no poda menos de tener resonancias polticas: para
vengar el repudio de su hija, Aretas IV comenzara una guerra y derro-
tara al tetrarca; la presencia de Juan, que soliviantaba al pueblo y censu-
raba su conducta en Perea, que limitaba con los nabateos, tuvo que
parecer peligrosa a los ojos de Antipas. Pero sigue en pie el carcter
novelesco de la pgina de Marcos que cre libremente su cuadro esc-
nico: inspirndose probablemente en el precedente de la lucha entre
Elas y Ajab y sobre todo en la prfida esposa del rey, Jezabel (1 Re 21),
dio la ltima pincelada a su retrato teolgico del Bautista bajo el ropaje
de Elas que habra regresado a la tierra. Tampoco hay que excluir
influencias del ambiente cultural clsico. Es conocido el relato de Tito
Livio de un hecho semejante: [Valerio Antias] escribe que en Placencia
una mujer clebre de la que Flaminino estaba perdidamente enamo-
rado, fue invitada a un banquete. En l se jactaba con los cortesanos,
entre otras cosas, de su severidad al haber entablado procesos contra
muchas personas, encadenndolas u ordenando su decapitacin. Entonces
su mujer, inclinando su cabeza en su hombro, le dijo que nunca haba
visto a una persona decapitada y que deseaba ver a una. Entonces su
generoso amante orden que le trajeran a uno de esos infelices y lo
decapit ante todos con su propia segur. Se cometi un crimen feroz y
horrendo [... ]: entre los clices de vino y los manjares, donde se acos-
tumbra libar en honor a los dioses, en donde sera razonable rezar, se
sacrific una vctima humana y la mesa qued cubierta de su sangre
como espectculo para una desvergonzada prostituta reclinada en el
seno de un cnsul. Qu pensar de Flaminino una vez que, desva-
riando por el vino y los deseos lujuriosos, jug con la sangre durante
un banquete? (Hist 39,43,2-5).
6. RELECTURAS CRISTIANAS
Sobre el fondo de las fuentes cristianas antiguas se leyeron algunos
puntos histricos principales de la narracin de la vida del Bautista.
Pero intencionadamente lo que stas buscaban era comprender su persona
y sus acciones en funcin de su reflexin de fe sobre Jess. Son varias
las lneas interpretativas, exactamente tantas como son los documentos.
Marcos, para definirlo enseguida, pone antes de la presentacin de
Juan la cita de dos pasajes profticos de la tradicin bblica. El primero
es MI 3,1: He aqu que mando a mi mensajero delante de ti a preparar
tu camino. Si en la palabra del profeta el enviado prometido, el profeta
mismo, era mensajero de Dios, el evangelista lo identifica claramente
con Juan Bautista enviado a preparar el camino para la llegada de Jess
con el bautismo de agua y la predicacin anunciadora de la venida de
uno ms fuerte que l, que bautizar con el poder del espritu, es decir,
Cristo ciertamente segn la intencin del texto evanglico. El anun-
ciador est en funcin de! anunciado.
El segundo pasaje citado por Marcos es Is 40,3: Voz de uno que
grita en el desierto: preparad el camino a la venida del Seor, enderezad
sus senderos (Mc 1,3). Si en Isaas el Seor era Dios, como muestra
el paralelismo de la frmula del segundo estiquio: los senderos de
nuestro Dios, en la cita del evangelista no cabe duda de que la voz que
grita en e! desierto -por eso inmediatamente despus se introduce a
Juan como el que bautiza en el desierto- es e! Bautista que exhorta
a preparar la venida del Seor Jess. El mismo pasaje de Isaas, que en
el texto original relaciona el desierto, no ya con la voz, sino con la prepa-
racin espiritual, se cita en los escritos de Qurnran como profeca de la
Unin esenia, que se ha retirado al desierto a preparar, con su pureza
de vida y su fidelidad a la ley mosaica, la venida esperada de Dios que
crear un Israel puro, un culto, un sacerdocio y un templo puros.
y cuando stos existan como comunidad de Israel segn estas dispo-
siciones, se separarn desde dentro de la residencia de los hombres de
la iniquidad para ir al desierto y preparar su camino. Como est escrito:
"En el desierto preparad el camino de ... , haced un sendero recto en la
estepa para nuestro Dios" (lQS 8,12-14). Para Marcos el Bautista es
un capataz llamado a arreglar los caminos que tendr que recorrer
el rey en su vista a esta o aquella ciudad. Fuera de toda metfora,
es el que por voluntad de Dios prepara espiritualmente al pueblo a
recibir al mesas. El ttulo tradicional de precursor activo es plena-
mente adecuado, como dice la frmula delante de ti.
Si ya el relato que nos ofrece Marcos del final trgico del Bautista
nos hace pensar en l como Elas que ha regresado a la tierra, su iden-
tificacin es explcita en un dicho puesto en labios de Jess, cuando le
provocan a pronunciarse sobre la llegada esperada de Elas como precursor
del mesas, anunciada en MI 3,23: He aqu que yo enviar a Elas antes
de que llegue el da grande y terrible del Seor. Y ahora dice el Naza-
reno: Elas ha venido ya y han hecho con l todo lo que han querido,
como est escrito de l, con una clara referencia al Bautista y a su
destino de profeta rechazado.
La fuente Q, lo mismo que Marcos, aplica el pasaje de M13,1 sobre
el mensajero enviado a preparar el camino al Bautista, calificndolo
por tanto como precursor que allana el camino al mesas. Luego, en su
coleccin redaccional (Lc 7,24-35; Mt 11,3-19), con una parbola pone
de relieve la insensibilidad y hasta el rechazo de muchos en Israel a la
llamada del Bautista y a la suya propia: Con quin comparar a las
personas de esta generacin y a quin se parecen? Se parecen a los nios
sentados en la plaza que se gritan unos a otros: "Os hemos tocado la
flauta y no habis bailado; os hemos entonado endechas y no habis
llorado" (Q : Lc 7,31-32/ Mt 11,16-17). Una gran serie de estudiosos
la considera postpascual, entre otros motivos por la frmula indicadora
de los destinatarios, esta generacin, tpica de la teologa de la fuente
Q: el Bautista y Jess, sin excluir a los predicadores cristianos del evan-
gelio, han sido enviados por la Sabidura divina a Israel, pero fueron
rechazados culpablemente. Lase as tambin el dicho final y redac-
cional de Q: La Sabidura se ha acreditado por todos sus hijos (Q :
Lc 7,35); por sus obras, dice Mt 11,19. As pues, el Bautista queda
enmarcado en un amplio esquema interpretativo de la misin de Jess,
enviados los dos por Dios y a quienes les espera la misma clase de
rechazo, testigos autorizados de la sabidura divina entre el pueblo.
Lucas se caracteriza ante todo por su inters por los orgenes del
Bautista (Lc 1-2), inters relacionado con su preocupacin primera por
Jess. En concreto, pone a los dos en paralelo: anuncio del nacimiento
de Juan y de Jess (Lc 1,5-25; 1,26-38), nacimiento del primero y del
segundo (Lc 1,57-66; 2,1-7), canto de bendicin del padre de Juan (Lc
1,67-79) YMagnificat de Mara (Lc 1,46-55), imposicin divina del
nombre y circuncisin de los dos (Lc 1,59-63; 2,21); crecimiento
del uno y del otro (Lc 1,80; 2,39). Lucas no pretende hacer historia,
sino resaltar la superioridad de Jess sobre Juan, su servidor ms fiel.
En el anuncio al padre Zacaras, sacerdote -se discute la historicidad
de la identidad sacerdotal del Bautista, afirmada aqu por Lucas-, el
mensajero celestial precisa as su carnet de identidad teolgica: Muchos
se alegrarn de su nacimiento. Pues ser grande delante del Seor, no
beber vino ni alcohol, estar lleno de espritu santo desde el seno de
su madre, convertir a muchos de los hijos de Israel al Seor su Dios,
l lo preceder con la fuerza y el poder de Elas para hacer volver los
corazones de los hijos a los padres y a los rebeldes a que hagan suyo el
sentir de los justos, a fin de preparar para el Seor un pueblo bien
dispuesto [cf. MI 3,23-24] (Lc 1,14-17). En el Benedictus se repite
substancialmente esta comprensin del Bautista: y t, nio, sers
profeta del Altsimo, yendo delante del Seor a preparar sus caminos
(Lc 1,76). Como se ve, Lucas desarrolla por su parte la percepcin de
la comunidad cristiana de los orgenes: Juan es el precursor, lo mismo
que el Elas esperado, de Jess mesas real, que es exaltado en el anuncio
a Mara de esta manera: Ser grande, hijo del Altsimo, y el Seor Dios
le dar el trono de David su padre y reinar sobre la casa de Israel por
siempre y no habr fin para su reinado (Lc 1,32-33). Ninguna confu-
sin entre los dos, subraya el evangelista que por propia iniciativa, al
hablar de la multitud que acude a Juan para hacerse bautizar, le atri-
buye esta duda: Si Juan es el mesas (Lc 3,15), duda que se disipa
con la respuesta del interesado que remite al ms fuerte, a aquel que
sumergir a las personas en el espritu yen el fuego (Lc 3,16).
El Bautista aparece tambin como profeta de Dios en la pluma de
Lucas cuando presenta su entrada en escena encuadrndola sincrni-
camente en la historia imperial y local: El ao dcimo quinto de Tiberio
[... ] se dirigi la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacaras, en el desierto
(Lc 3,1-2): es la frmula introductoria de los libros profticos de la
tradicin hebrea. Y es tambin el tercer evangelio el que se preocupa de
prolongar la cita de Isaas para dar voz a su orientacin teolgica univer-
salista: Juan preparar el camino a Cristo de modo que todo ser humano
mortal experimentar la salvacin de Dios (Lc 3,6). En Hch 13,24-25,
como momento de la historia de la salvacin, se pone a Jess en rela-
cin con Juan, el Bautista y el anunciador de aquel de quien se declara
indigno de desatar las sandalias de sus pies. Aqu son los dos perso-
najes los que se ponen en comparacin, no sus bautismos respectivos.
Si en conformidad con la fuente Q, como se ha visto, Lucas acenta
la ltima llamada del Bautista a la conversin, necesaria e improrro-
gable para poder librarse de la perdicin (Lc 3,7-9), es por su propia
iniciativa como intenta subrayar su dimensin tica. As pues, cons-
truye una escena en la que las diversas categoras de personas que acuden
a l reciben una instruccin adecuada sobre lo que han de hacer.
En resumen, tenemos aqu una especie de moral de los estados de vida
propia del cristianismo de los orgenes: La gente le preguntaba: "Pues
qu tenemos que hacer?". Y l les responda: "El que tenga dos tnicas,
que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga
lo mismo". Vinieron tambin publicanos a bautizarse, y le dijeron:
"Maestro, qu debemos hacer?". Elles dijo: "No exijis ms de lo que
os est fijado". Le preguntaron tambin unos soldados: "Y nosotros,
qu debemos hacer?". l les dijo: "No hagis extorsin a nadie, no
hagis denuncias falsas y contentaos con vuestra paga" (Lc 3,10-14).
En una palabra, no slo precursor y profeta escatolgico, sino tambin
maestro de moral: un retrato perfecto.
De la redaccin de Mateo ya hemos visto antes algunas interven-
ciones no marginales: el perdn de los pecados no procede del bautismo
de Juan, sino de la muerte de Cristo simbolizada en el don del pan y
del vino; Jess se someti al bautismo de Juan, no como penitente, sino
como hombre justo, fiel a la voluntad de Dios. Se palpa aqu una inten-
cin evidente de rebajar al Bautista y de exaltar a Jess. En el conjunto
literario de Mt 11,2-19, sacado de la fuente Q, se inserta la afirmacin
explcita de la identidad del Bautista con Elas, ponindola en labios de
Jess: l es el Elas que tiene que venir (Mt 11,14). Y si en Marcos
se lea la palabra de Jess de que Elas, el esperado, ha venido ya, Mateo
quiere eliminar cualquier duda sobre ello, anotando para terminar que
los discpulos comprendieron que les haba hablado del Bautista
(Mt 17,13).
Al contrario, parece sorprendente su mano de redactor cuando atri-
buye al Bautista el mismo anuncio de la proximidad de Dios rey, propio
de Jess, como veremos: Convertos; el reino de los cielos se ha acer-
cado (Mt 3,2). Despus de menguar el sentido del bautismo de Juan,
negndole el valor de un rito de perdn, ahora el primer evangelista lo
equipara a Jess, aunque slo en lo que se refiere al anuncio del reino.
Destaca ms an su conviccin de que Juan pertenece a la nueva historia
que est bajo el signo de Jess: en l encuentra ya eco en el pueblo de
Israel el anuncio de la realeza de Dios (Mt 11,12).
Entre los dems, es el cuarto Evangelio el que ms ha sometido a
Juan a una relectura cristiana radical. Como ya dijimos antes, no le atri-
buye nunca ni siquiera el apelativo de Bautista. En realidad, lo reduce
a un puro personaje que encama una simple funcin al servicio de Cristo.
De aqu el juego de afirmaciones y negaciones sobre su ser y sobre el
ser de Jess. Es el testigo autorizado para indicar a Jess: Vino como
testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos creyesen por medio
de l; l no era la luz, sino que vino a dar testimonio de la luz (Jn
1,7-8). Su precedencia temporal es relativa: El que viene detrs de m
se ha puesto delante de m, porque exista antes que yo (Jn 1,15),
A quienes le preguntaban si era el mesas (Jn 1,19), les responde ante
todo con tres negaciones radicales que en parte contradicen la compren-
sin de los sinpticos: No soy el mesas / No soy Elas / No soy el
profeta (escatolgico>, y luego con la afirmacin que recoge un dato
tradicional: Yo soy la voz del que grita en el desierto (Jn 1,19-23).
y apunta con su dedo hacia aquel que est en medio de vosotros como
desconocido. l es el que viene despus de m (Jn 1,26-27), el cordero
de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29-30; cf. 1,36), el que
bautiza con espritu santo (Jn 1,34). En una palabra, Juan es el testigo
del hijo de Dios (Jn 1,34). La afirmacin y la negacin vuelven a
aparecer ms adelante: Sois testigos de que he dicho: "Yo no soy el
mesas; soy solamente el enviado delante de l (Jn 3,28) y recurriendo
a la alegora esponsal ve en Jess al esposo y en s mismo al amigo
del esposo, encargado de preparar la fiesta nupcial (Jn 3,29). Para
terminar recurre a la comparacin del astro que se pone y del que empieza
a crecer: Es preciso que l crezca y que yo disminuya (Jn 3,30). Lase
finalmente en Jn 5,33-36 la palabra puesta en labios de Jess: (Juan)
dio testimonio de la verdad [...]. Era la lmpara que arde e ilumina [... ].
Pero yo tengo un testimonio ms grande que el de Juan.
7
Sanador en un mundo de sanadores
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lona 1994, 63-87
En nIngn captulo de la vIda de Jess de Nazaret tenemos una
nqueza y una varIedad de testImOnIOS como los que nos hablan de su
aCCIn taumatrgIca. Ante todo tenemos un frente compacto de los testI-
mOnIOS cnstlanos' Marcos con un matenal, observa Meler, que cubre
casI la tercera parte de su escnto (209 versculos de 666) y poco menos
de la mItad de los dIez pnmeros captulos, es deCIr, los que llegan hasta
los ltImos das pascuales de Jerusaln (200 versculos de 425); la mIsma
fuente Q, la tradIcIn propIa de Mateo; la fuente L utIlIzada por Lucas,
la coleccin de los signos a la que recurri Juan y hasta un dicho del
Evangelio apcrifo de Toms sobre el alcance taumatrgico de la misin
que Jess confi a sus discpulos. Tenemos adems un relato del Evan-
gelio de Egerton 2 sobre la curacin de un leproso: y he aqu que se
le acerca un leproso y le dice: "Maestro, viajando con los leprosos y
comiendo con ellos en la posada, tambin yo cog la lepra. Pero, si t
quieres, quedo purificado". El Seor le dijo: "Quiero; queda purifi-
cado". Y enseguida lo dej la lepra. Luego el Seor le dijo: "Ve y mus-
trate a los sacerdotes ... ". Pero no parece que se trate de una fuente
independiente. El discutido Evangelio secreto de Marcos recoge una
variante de la resurreccin de Lzaro: y fueron a Betania, y viva all
una mujer, cuyo hermano haba muerto. Y vino y se postr ante Jess
y le dijo: "Hijo de David, ten piedad de m". Pero los discpulos se lo
reprocharon. Y Jess, enfadndose, vino con ella al huerto donde estaba
la tumba e inmediatamente se oy un gran grito en la tumba. Yacer-
cndose, Jess hizo rodar la piedra de la puerta de la tumba. Yense-
guida, llegando adonde estaba el joven, extendi su mano y lo resucit
tomndolo de la mano. Pero el joven, al verlo, lo am y empez a supli-
carle para quedarse con l. Y saliendo de la tumba fueron a casa del
joven, porque era rico. Y despus de seis das, Jess le dijo lo que tena
que hacer y de noche el joven vino a l con un lino encima [de su cuerpo
desnudo]. Y se qued con l aquella noche, porque Jess le ense el
misterio del reino de Dios (cit. en M. Smith, The secret Cospel, NY
et al., 1973, 16-17).
No son muchos testimonios, pero se trata de una multiplicidad de
gneros literarios en los que se expresan: ante todo, relatos que anali-
zaremos con cuidado, adems sumarios y dichos de Jess, de los que
recogemos enseguida dos pasajes que atestiguan una actividad general
taumatrgica del Nazareno: en Hch 2,22 se resume su vida histrica
diciendo que Dios cumpli por medio de l obras de poder (dynameis),
prodigios (terata) y signos (smeia); en la fuente Q Jess amenaza con
la condenacin divina a las ciudades ribereas del lago de Galilea,
Betsaida, Corozan y Cafarnan, por no haberse convertido ni siquiera
al ver las obras de poder carismtico (dynameis) realizadas por l (Lc
10,12-15/ Mt 11,20-24). Tampoco hay que olvidar la palabra de Jess
presente tan slo en Lc 13,32: Hoy y maana echar a los demonios
y har curaciones; pasado maana, habr acabado.
No son menos los testimonios no cristianos citados anteriormente:
Flavio Josefa habla de Jess como hacedor de obras extraordinarias
(paradox6n erg6n poitn)>> (Antiq 18,63); en el Talmud se le acusa de
practicar la magia y de instigar as a la idolatra y extraviar al pueblo
(bSanh 43a), una interpretacin malvola que lo confirma como tauma-
turgo; del mismo modo Celso afirma que import de Egipto la prctica
de las artes mgicas (dynameon tinon peirasthei) (Orgenes, Contra
Celsum 1,28). En resumen, lo que los amigos llaman milagros y Flavio
Josefo, de forma ms neutra segn el lxico helenista, obras parad-
jicas, los adversarios, incluso los contemporneos que lo acusan de
actuar en nombre de Belzeb (Mc 3,22 y Q: Lc 11,15/ Mt 12,24), lo
califican de magia o de actividad satnica. Hay que aadir que la fama
del exorcista Jess traspas los estrechos lmites de la Palestina de aquel
tiempo: en Hch 19 se habla de los siete hijos exorcistas del judo Shev,
que en su actuacin liberadora en feso apelaban al nombre de Jess;
adems, en un papiro griego de magia el nazareno se presenta como un
nombre divino que hay que usar en los exorcismos: Te conjuro por el
dios de los Hebreos, Jess (horkizo se kata tou theou ton Hebraion,
Iesou ( 4, 3019-3020, ed. K. Preisendanz).
Pero de esto no se sigue que el nazareno haya hecho sin ms mila-
gros, obras que transcienden los lmites de la naturaleza, como lo definen
los modernos. sta es ya una valoracin del hecho y corresponde a la
teologa y a la fe, no al historiador. De cuo filosfico son tambin las
negaciones que, en nombre de principios racionales, critican la posibi-
lidad y la factualidad de los milagros. De los testimonios indicados slo
se deduce, y con certeza, que en su ambiente, amigable o no, Jess fue
considerado unnimemente como exorcista y sanador, naturalmente
segn los criterios de valoracin de su poca, y que l y sus discpulos,
as como los simpatizantes, lean en sus gestos teraputicos los signos
de un poder carismtico recibido por Dios. En una palabra, las fuentes
de documentacin nos dicen que realiz curaciones y liber a ende-
moniados, y que la hiptesis, presentada de varias maneras, de histo-
rias milagrosas creadas por la comunidad cristiana postfactum, quizs
bajo la influencia del ambiente externo de cuo helenista, no se sostiene
frente a la masa y la calidad de los testimonios.
En el plano histrico sigue abierto, y tiene que seguir estndolo en
lnea de principio por el estatuto propio de la historia, el problema de
su explicacin; intervencin divina o arte puramente humana? La solu-
cin les corresponde a los telogos y filsofos. Sobre todo si se piensa
que para el mundo cultural bblico no tena ningn sentido distinguir
entre fuerzas naturales y accin divina, ya que los fenmenos llamados
naturales eran realmente, a los ojos del hombre bblico, huellas opera-
tivas de Dios creador. Sobre todo los textos bblicos, a diferencia de la
literatura griega, prefieren hablar no de naturaleza (physis), sino de crea-
cin (ktisis), un concepto estrictamente teolgico: el mundo es obra de
las manos de Dios y depende directamente de l.
Tambin puede considerarse como verosmil, en el plano histrico,
que fue precisamente en cuanto sanador como Jess alcanz una gran
fama entre la gente de Galilea.
1. TAUMATURGOS, EXORCISTAS Y SANADORES
Sanador y exorcista, ms generalmente taumaturgo, el nazareno se
encontraba en buena compaa dentro de su ambiente palestino, pero
tambin en el ms amplio mundo griego y romano. Podramos decir
que en el rea mediterrnea de aquellos tiempos, sobre todo por parte
del pueblo, exista una gran familiaridad con los taumaturgos, los exor-
cistas, los sanadores. Es verdad que en las clases ilustradas no faltaban
espritus escpticos, como Cicern por ejemplo: En efecto, nada puede
acontecer sin causa; no acontece nada que no pueda acontecer, y cuando
acontece lo que puede acontecer no puede ser interpretado como un
milagro. En consecuencia, no existen los milagros [...]. De aqu sacamos
la siguiente conclusin: lo que no poda acontecer no ha acontecido
nunca. y lo que poda acontecer no es un milagro (Divin 2,28) Incluso
antes resonaron claramente en el mundo griego las palabras de Polibio
(210-120 a. C.): A mi juicio, todo lo que se sale de los lmites no slo
verosmiles, sino de lo posible, se debe atribuir exclusivamente a una
ingenuidad pueril [... ). Se trata de cosas que sirven para mantener viva
la piedad popular para con los dioses (Hist 16,12). Sin hablar de Luciano
de Samosata (siglo II d. C.) que en Philopseudes se burla de la credu-
lidad popular describiendo milagros en tono caricaturesco y sarcstico.
Pero estos mismos testimonios sirven para demostrar la difusin de
creencias de signo milagroso y la presencia de taumaturgos de diverso
gnero. Por lo dems, sabemos que la sociologa ha puesto de mani-
fiesto la existencia de un vnculo muy estrecho entre el sufrimiento, la
necesidad de ayuda y la existencia de sanadores: cuando las situaciones
sociales son bastante crticas y faltan estructuras sanitarias vlidas, se
recurre de buena gana al taumaturgo.
No intentamos insinuar ni afirmar aqu relaciones de dependencia,
sino slo sealar cmo en la antigedad Jess taumaturgo no fue un
caso particular, un fenmeno nico y exclusivo. Se inserta con todo
derecho y plenamente en su ambiente cultural y social, mostrando claras
analogas con los dems casos, pero tambin peculiaridades innegables.
Excluir su unicidad no lleva ni mucho menos a negar en l una cierta
originalidad. Sobre todo, resulta til y hasta necesario compararlo con
otros taumaturgos de su tiempo, para poder comprenderlo.
1.1. El testimonio judo
En el culto y en la piedad popular del judasmo se mantena vi va la
memoria de la historia bblica, en la que resaltan dos momentos signi-
ficativos de presencia de los milagros y prodigios realizados por Moiss
por orden y bajo el poder de Dios: las famosas plagas de Egipto y sobre
todo el paso a travs de las aguas del Mar de los Juncos; estn luego
los milagros de Elas y de Eliseo, dos profetas del norte, caracterizados
de manera original, sobre todo el segundo, como taumaturgos. Si los
primeros llevaban el sello calificador de hechos pblicos, es decir, rela-
tivos a la historia del pueblo y valorados por tanto como acontecimientos
de fundacin, los segundos entran regularmente en el clich ms difuso
de milagros relativos a individuos concretos. Una excepcin es el reto
entre Elas y los sacerdotes de Baal, cuando el profeta de YHWH, a
diferencia de aqullos, obtiene del cielo una respuesta positiva a su
invocacin: el Dios de Israel hizo bajar del cielo el fuego que quem
las vctimas puestas sobre el altar y el pueblo lo aclam como Seor
(l Re 18). El tesbita se hizo luego fiador de una solemne promesa divina:
en tiempos de grave caresta, en la casa de la viuda de Sarepta que lo
hospedaba generosamente, no se vaciara nunca la tinaja de harina ni
faltara nunca el aceite en la orza, que entonces se haban agotado; y
as sucedi segn la palabra que el Seor haba dicho por medio de
Elas (l Re 17,7-16). Ms activo se presenta todava Elas en el relato
de la resurreccin del joven hijo de la misma mujer: se extendi tres
veces sobre el cuerpo sin vida del muchacho invocando la intervencin
divina: Seor, Dios mo, devuelve el alma a este muchacho. Pero lo
esencial, en la dinmica del hecho, es que su splica fue escuchada por
Dios: y el Seor escuch la voz de Elas y el alma del muchacho volvi
a l y revivi (l Re 17,17-24). Se trata siempre, sin embargo, de mila-
gros para legitimar al profeta: en el hecho del Carmelo el mismo Elas
lo reconoce claramente cuando lanza su desafo: Que hoy se sepa que
t eres el Dios de Israel y que yo soy tu siervo! (l Re 18,36); despus
de recobrar milagrosamente a su hijo, la mujer de Sarepta confiesa:
Ahora s que eres un hombre de Dios (l Re 17,24). Finalmente Elas
dobl en cierto modo el prodigio mosaico del paso del mar: con su
manto golpe las aguas del Jordn, que se abrieron para dejarlo pasar
con su discpulo Eliseo a pie enjuto (2 Re 3,8): prodigio que repiti a
continuacin su sucesor Eliseo utilizando el manto que haba heredado
de su maestro, como signo de legtima sucesin (2 Re 3,14).
La leyenda de Eliseo, atestiguada en 2 Re, se presenta ms rica y
variada. Vuelve a sanar, derramando sal sobre ellas, las aguas conta-
minadas de una fuente en Jeric (2 Re 3,19-22). Con su palabra de
maldicin hace morir a un grupo de muchachos que se burlaban de l
(2 Re 3,23-25). Ordena a una viuda endeudada que pida prestadas a sus
vecinas vasijas vacas y que las llene con el aceite de la nica orza que
tena; el aceite se multiplicar y al verlo, la viuda no slo podr pagar
a su acreedor, sino que tendr para poder seguir viviendo con dignidad
(2 Re 4,1-7). A una mujer de Sunam, que sola darle hospedaje en su
casa, le prometi el nacimiento de un hijo a pesar de la edad avanzada
de su marido, y la profeca se realiz (2 Re 4,8-17). Resucita luego al
nio, que se haba hecho mayorcito y haba muerto de repente, repi-
tiendo y ampliando los gestos de Elas en parecidas circunstancias: ...
se extendi sobre el nio, puso la boca sobre la suya, los ojos sobre sus
ojos, las palmas de la mano sobre sus palmas, y se extendi totalmente
sobre l y el cuerpo del nio se calent. Se baj luego, anduvo dando
vueltas por la habitacin, sali y volvi a extenderse de nuevo sobre el
nio. Entonces l estornud siete veces y abri los ojos (2 Re 4,18-37).
Derramando un puado de harina en la olla que estaba sobre el fuego,
san el potaje envenenado que iban a comer los profetas (2 Re 4,38-
41). La estricta analoga con la multiplicacin de los panes que nos
narran los Evangelios nos obliga a citar por entero el relato de 2 Re
4,42-44: habindole trado unos panes de cebada y grano nuevo, Eliseo
dijo a su criado: "Da de comer a esa gente". Pero l observ: Cmo
puedo presentar esto a un centenar de personas?". Eliseo insisti: "Dselo
a esta gente para que coma, porque as dice el Seor: Comern y sobrar".
Se lo ofreci, comieron y sobr, segn la palabra del Seor. Luego
cur a Naamn, general del ejrcito del rey de Aram que estaba leproso,
mandndole lavarse en las aguas del Jordn y luego castig con la misma
lepra a su criado Guejaz por haberse quedado con el dinero que Naamn
quera dar al profeta (2 Re 5). Su carisma taumatrgico no tiene lmites:
hace que salga del agua el hacha de un discpulo que se haba cado en
el Jordn (2 Re 6,1-7) y hace que se queden ciegos los soldados arameos
enviados a apresarlo (2 Re 6,8-23).
En conclusin, alIado de prodigios favorables ntese la presencia
de milagros malficos que producen muerte y no vida; en la tradicin
evanglica sobre Jess stos estn prcticamente ausentes.
En la literatura de los esenios se pueden recoger dos testimonios
interesantes. En primer lugar, el Gnesis apcrifo de Qurnran hace de
Abrahn el exorcista que cur al faran castigado duramente por haber
tomado a Sara en su harn: Aquella noche le envi Dios un espritu
de venganza, para afligir a todos los miembros de su casa, un espritu maligno
que le afligi a l y a todos los miembros de su casa. Y no pudo acer-
carse a ella ni tener con ella relaciones sexuales (1QapGen 20,16-17).
Entonces intervino Abrahn, a peticin del faran, y le impuso las manos:
"Pero ahora ruega por m y por mi casa, para que sea expulsado de
nosotros este espritu maligno". Yo rec por [... ] e impuse mis manos
sobre su cabeza. El castigo se apart de l: [sali de l el espritu] maligno
y vivi (1QapGen 20,28-29). En el texto bblico de Gn slo se habla
de una oracin del patriarca, mientas que aqu se trata de un rito de cura-
cin que es al mismo tiempo exorcismo. En la oracin de Nabnides
el taumaturgo es Daniel y la enfermedad parece estar estrechamente
ligada al pecado: [Yo, Nabnides], me vi afligido [de una inflamacin
maligna] durante siete aos y fui apartado lejos [de los hombres hasta
que or al Dios altsimo] y mi pecado lo perdon un exorcista. Era un
[hombre] judo de los d[esterrados, que me dijo]: "Proclama por escrito
que se d gloria, exal[tacin y honor] al nombre del Dios [Altsimo],,
(4Q242 fr. 1-3,2-5).
Flavio Josefa nos cuenta un exorcismo espectacular realizado con
un ritual de naturaleza mgica que se remontaba al rey Salomn y prac-
ticado ante Vespasiano por el judo Eleazar: acercaba a la nariz del
endemoniado un anillo que tena bajo su sello una de las races pres-
critas por Salomn; y cuando el hombre lo ola, expulsaba al demonio
de sus narices [... ]. Deseando convencer luego a los asistentes y demos-
trarles que tena ese poder, Eleazar puso all cerca una taza o un plato
lleno de agua y orden al demonio que, al salir del hombre, lo derra-
mase, haciendo ver as a los espectadores que haba abandonado al
hombre. El demonio hizo lo que le mandaban con toda exactitud y as
se demostr el prodigio: el demonio haba salido de aquel poseso (Antiq
8,47-48). El mismo historiador judo nos dice que el rey Salomn era
considerado como maestro de artes prodigiosas y mgicas: Compuso
frmulas mgicas para curar las enfermedades y dej varias formas de
exorcismos con los que echar a los demonios de los que estaban pose-
dos por l, y que no volvieran ya ms (Antiq 8,45).
Sobre todo en la tierra de Israel se seala en tiempos muy prximos
a Jess la presencia de dos clebres sanadores, Honi en el siglo I a. C.
y Hanina en el siglo I d. c., probablemente antes del ao 70, aunque
slo el segundo vivi en ambientes galileos. La literatura rabnica, la
Misn y el Talmud, no slo atestigua sus obras taumatrgicas, sino que
expresa adems una gran admiracin por su extraordinaria familiaridad
con Dios. Naturalmente, la distancia cronolgica de las fuentes respecto
a los hechos hace problemtica la solucin del problema histrico: qu
hay en la tradicin que se remonte efectivamente a Honi y a Hanina y
qu repercusin tuvo en ello la fuerza creativa de su memoria?
Apropsito de Honi tenemos un testimonio precioso de Flavio Josefo
que, bajo el nombre de Onas, nos presenta, no ya a un rabino, sino a
un hombre justo y querido por Dios", capaz de hacer llover prodigio-
samente.: Pues bien, un tal Onas, hombre justo y querido por Dios,
en un periodo de sequa suplic a Dios que pusiera fin a la calamidad
y Dios escuch su plegaria y mand la lluvia. El historiador hebreo
sigue narrando cmo la fama adquirida por este taumaturgo movi a
una faccin juda que luchaba contra otra a pedir sus servicios: a maldecir
a Aristbulo y a sus sediciosos seguidores, lo mismo que haba obte-
nido la lluvia con sus plegarias en tiempos de sequa. Obligado a hablar,
dijo lo siguiente: Oh Dios, rey de todos! Puesto que estos hombres
que me rodean son tu pueblo y los que estn asediados son tus sacer-
dotes, te suplico que no les prestes odo contra esos hombres ni cumplas
lo que te piden contra los dems Una actitud que pag con su vida, ya
que los judos malos que le rodeaban acabaron con l (Antiq 14,22-24).
El testimonio rabnico sobre l, a quien llamaban el trazador de
crculos, subraya su carisma de hombre de la lluvia: "Fueron una
vez a Honi Amegnaghel y le dijeron: "Di tu oracin para que venga la
lluvia". Les dijo: "Id y traed dentro de casa las parrillas preparadas para
asar el cordero pascual para que no se suelten. Rez y no lleg la lluvia.
Qu hizo entonces? Hizo (en el suelo) un crculo y se puso derecho
en medio de l y luego rez a Dios diciendo: "Seor de todos los
mundos! Tus hijos pusieron en m su mirada porque me consideran ante
ti como un hijo amado en la casa paterna. Juro en tu nombre grande que
no me mover de aqu hasta que no te sientas movido de compasin
con tus hijos". Comenzaron a caer gotas de lluvia. "No es esto lo que
he pedido, dijo, sino lluvia para pozos, cisternas y cuevas". Empez a
caer la lluvia con violencia. "No es esto lo que he pedido, dijo, sino
lluvia benfica, de bendicin, de generosidad". Cay la lluvia normal-
mente (en tal cantidad que) los israelitas tuvieron que dirigirse a Jeru-
saln al monte del Templo, por causa de la lluvia (mTaan 3,8).
El mismo texto de la Misn refiere a continuacin un dicho elocuente
de un rabino sobre el descarado Honi que mantena con Dios una
relacin familiar de hijo con su padre: Le mand a decir Simen, hijo
de Shiattach: "Si no fueses Honi, habra dictado la excomunin contra
ti; pero qu puedo hacer contigo si te portas de modo caprichoso con
Dios y l hace tu voluntad, como con un hijo mimado que todo lo
consigue?" Esta misma tradicin aparece en tTaan 2,13; le pidieron
que rezase por la lluvia., rez y llovi; y lo mismo hizo cuando le
suplicaron que hiciera cesar la lluvia. El Talmud de Babilonia se refiere
a l comentando a Jb 22,28: Lo que mandes, se realizar. T ordenaste
sobre la tierra y Dios realiz tu palabra en los cielos. Y la luz brillar
en tu camino: Iluminaste con la oracin a la generacin que viva en
las tinieblas (bTaan 23a). El gran comentario rabnico al Gnesis lo
pone incluso en el mismo plano que a Elas: No haba hombre alguno
que sometiera las criaturas al Santo bendito sea, como (lo hicieron)
Elas y Honi, el trazador de crculos (Bereshit Rabba 13,7: ed. "Les
Dix Paroles" de Verdier, 1997; pero en las versiones de A. Ravenna y
J. Neusner se menciona slo a Elas).
Ms que un miracle-worker en sentido estricto, es decir, como hombre
dotado de fuerza carismtica y capaz de realizar obras extraordinarias,
Honi se presenta como un poderoso intercesor ante Dios, del que suplica
con familiaridad infantil agua abundante en tiempo de sequa. Si lo
define bien esta relacin entre sus obras prodigiosas y sus plegarias, lo
distancia al mismo tiempo de Jess de Nazaret, como veremos.
Ms compleja resulta la figura de Ranina ben Dosa, que vivi en
Arab en el distrito de Sforis, llamado discpulo de Yohannan ben Zakkai
(bBer 34b); sus milagros estn atestiguados ms tarde, no en la Misn
sino en el Talmud. En bBer 33a se habla de su inmunidad contra las
mordeduras de las serpientes. En un lugar haba una vez una serpiente,
que sola morder a la gente. Vinieron y se lo dijeron a R. Ranina ben
Dosa. Les respondi: "Mostradme el agujero en que se oculta". Se lo
mostraron y l puso su taln sobre el agujero y la serpiente sali y se
lo mordi, pero muri. Se la colg a la espalda y se la llev a casa y les
dijo: Mirad, hijos mos, no es la serpiente la que mata, sino el pecado.
En aquella ocasin dijeron: Ay del que se encuentre con una serpiente!
Pero ay de la serpiente que se encuentre con R. Ranina ben Dosa!".
Ntese su libertad frente a las prescripciones de pureza: no siente escr-
pulos de tocar a un animal muerto.
En la misma fuente tenemos los relatos de dos curaciones realizadas
por l desde lejos con la fuerza de su oracin. La primera: Una vez
cay enfermo el hijo de Rabbn Gamaliel; entonces envi dos doctores
de la Ley a R. Ranina ben Dosa, para que invocase para l la miseri-
cordia divina. Cuando los vio, (R. Ranina) subi a la terraza e invoc
para l (para el enfermo) la misericordia de Dios; luego baj y les dijo:
"Id, porque lo ha dejado la fiebre". Le dijeron entonces: "Eres acaso
profeta?". Les respondi: "No soy profeta ni hijo de profeta, pero tengo
una tradicin. Si la oracin surge expedita de mi boca, s que es acep-
tada; si no, ha sido rechazada". Se sentaron y escribieron la hora exacta
y, cuando volvieron a Rabbn Gamaliel, l les dijo: "Juro por el culto!
No habis dicho ni un momento ms ni un momento menos; realmente
las cosas han sucedido as. sa es precisamente la hora en que la dej
la fiebre y nos pidi agua para beber" (bBer 34b). En esta verificacin
cronolgica se percibe una analoga indudable con el relato que hace
el cuarto Evangelio de la curacin del hijo del oficial de Cafarnan.
Sobre Ranina, que sabe por anticipado cundo ser escuchada o no su
oracin, tenemos tambin el testimonio de mBer 5,5: Si la oracin
surge expedita de mi boca, s que es aceptada; si no, ha sido rechazada.
El segundo relato de curacin desde lejos: Fue a ensear la Ley en
la escuela de R. Yohanan ben Zakkai; cay enfermo el hijo de R. Yohanan;
entonces ste le dijo: Ranina, hijo mo, invoca sobre nosotros la mise-
ricordia divina, para que siga viviendo. Ranina inclin la cabeza entre
las rodillas e invoc la misericordia divina y el enfermo cur.
La conclusin de la narracin deja asomar cierta infravaloracin del
carismtico Ranina: el rabb Yohanan ben Zakkai es superior a l. En
efecto, ste respondi a la pregunta de su mujer: Es acaso Ranina
mayor que t? con estas palabras: No; l se parece a un siervo delante
del rey, mientras que yo soy como un prncipe delante del rey
(bBer 34b).
El carisma taumatrgico de Ranina, siempre segn el Talmud, tiene
tambin un matiz exorcista: ejerce un poder eficaz sobre los demonios.
RabIando de Agrat, hija de Mahlat, acompaada de doce mil ngeles
destructores, que ronda de noche para hacer dao a los hombres, el
texto contina: Se encontr un da con R. Ranina hijo de Dosa y le
dijo: "Si no hubieran proclamado en el cielo: Guardaos de tocar a Ranina
y su torah, yo te habra hecho correr un serio peligro". Yl dijo: Puesto
que me tienen en tan alta consideracin en el cielo, te ordeno que no
pases ms por ningn lugar del mundo". Ella le dijo: "Te suplico, djame
al menos cierto margen". l le dej las tardes del sbado y las tardes
del cuarto da de la semana (bPes 112b). Tambin en el relato evan-
glico del endemoniado de Gerasa el demonio pide y obtiene poder
disponer de algn espacio: entrar en la legin de puercos que estaban
por all cerca.
Tampoco falta una multiplicacin del pan. Ranina invita a su
mujer que encienda la cocina aquella vigilia del sbado para esconder
a los ojos de los vecinos la vergenza de la falta de comida. Pero una
vecina chismosa se asombra de ver salir humo de la cocina: Es curioso,
porque s muy bien que no tienen nada, absolutamente nada.
Qu sentido tiene todo esto? Entra pues en casa de Ranina y se
convierte en testigo de un milagro; En efecto, ve el horno lleno de
pan y la artesa llena de masa (bTan 24b.25a).
Por el contrario, parece ms bien una copia de la historia de Roni
el relato de Ranina que hace llover y cesar la lluvia con su splica
(bYoma 53b). En bBabKam 50a aparece adems un carismtico que, a
pesar de estar ausente, ve cmo ocurren las cosas y al final niega ser
un profeta o un hijo de profeta. La literatura rabnica exalta adems su
identidad de hijo especial de Dios: Cada da se oye una Voz celestial
declarar: "El mundo entero debe su subsistencia al mrito de Ranina,
mi hijo" (bTaan 24b).
Recogemos finalmente tres mximas, las dos primeras paralelas, de
carcter sapiencial que se le atribuyen en Pirqe AbOt 3,9-10: Aquel en
quien el temor al pecado prevalece sobre la sabidura, su sabidura se
mantiene. Pero aquel en quien la sabidura prevalece sobre el temor al
pecado, su sabidura no se mantiene. / Aquel en quien se complacen
las criaturas, tambin se complace el Omnipotente. Pero aquel en quien
no se complacen las criaturas, tampoco se complace el Omnipotente.
Sobre estos testimonios, aunque sin valorar crticamente su fiabi-
lidad histrica, ha construido Vermes su hiptesis: en tiempos de Jess,
en Galilea, estaba presente y era conocido un tipo de carismticos
piadosos, los hasidfm, bien representados en Honi y en Hanina. A su
juicio, Jess entra plenamente en esta tipologa y es en ella donde
encuentra su razn de ser histrica. La deduccin lgica sera ms bien
que la persona de Jess debe considerarse parte del judasmo carism-
tico del siglo primero y ejemplo sobresaliente del primitivo hasid o
devoto (Jess 84). Pero se han levantado no pocas crticas contra esta
interpretacin, que ignora cmo anacrnicamente Honi y Hanina fueron
hechos fariseos por la literatura rabnica (Neusner, The rabbinic Tradi-
tions about the Farisees, I1I, 314), a la que se remonta tambin su iden-
tidad de devotos y de rabinos, mientras que histricamente deban ser
simples carismticos (Crossan 149 y 157). Hay que sealar sobre todo
que Vermes no tiene suficientemente en cuenta que, por encima de
ciertas claras analogas, no faltan diferencias importantes con Jess:
Jess hace milagros no apelando a Dios con su oracin, sino con sus
gestos y palabras eficaces. Pero queda bien confirmado que el naza-
reno, desde este punto de vista, entra en el fenmeno del carismatismo
de tradicin juda: se trata de todos modos de una determinacin gen-
rica todava.
1.2. En el mundo grecorromano
Suelen sealarse dos fenmenos imponentes de taumaturgia: las
curaciones ligadas con el templo de Epidauro, en donde actuaba el dios
Asclepio en un contexto sagrado de ritualidad institucional (los enfermos
acudan al santuario y pasaban all la noche -incubacin-, experi-
mentando la aparicin del dios, fuente de curacin, asistidos siempre
por los sacerdotes), y los milagros de Apolonio de Tiana que, poniendo
de relieve la obra de un carismtico humano, muestran mayores analo-
gas con los de Jess que nos narran los Evangelios.
De las lpidas conmemorativas del templo de Epidauro recogemos
tres relatos milagrosos, citando a George (<<Miracoli), que ofrece este
resumen: los exvotos contienen 80 relatos milagrosos, en gran parte
curaciones: 12 de oftalma, 10 de diversas llagas, 9 de cojera, 7 de partos
difciles, 4 de heridas, 3 de afasia, 2 de mal de odos, 2 de clculos, 1
de astenia, 1 de calvicie, 1 de tisis, 1 de epilepsia, sin contar otras enfer-
medades no precisadas. Pero no se habla de ninguna resurreccin.
Al mismo autor debemos el trazado del esquema comn de los relatos:
presentacin del enfermo y de su mal, intervencin del dios durante la
incubacin en el santuario, curacin narrada en pocas palabras. He aqu
ahora los relatos que hemos escogido.
N. 1: Kleo, preada de cinco aos; Como estaba encinta desde
haca cinco aos, fue a suplicar al dios e hizo la incubacin en el lugar
sagrado (abaton). Apenas sali y se encontr fuera de los lmites del
santuario dio a luz a un nio que, apenas nacer, fue a lavarse a la fuente
y se puso a correr alrededor de su madre. Habiendo obtenido esta gracia,
Kleo hizo grabar en su ofrenda: "No admiris la grandeza del cuadro,
sino el poder del dios: durante 5 aos Kleo llev el peso en su vientre,
hasta que hizo la incubacin y el dios le devolvi la salud".
N. 3. Un hombre que no poda mover los dedos de la mano. Vino
a suplicar al dios y apenas vio los cuadros votivos en el santuario, dud
de la curacin y se burl de las inscripciones. Habiendo hecho la incu-
bacin, tuvo una visin: so que estaba jugando a la petanca a la sombra
del templo; en el momento en que estaba para lanzar un tiro con la
petanca, se le apareci el dios, le salt sobre la mano y as extendi los
dedos; despus que se retir el dios, so que doblaba la mano y que
iba extendiendo cada uno de los dedos: cuando los enderez todos, el
dios le pregunt si segua dudando de las inscripciones de los cuadros
votivos colgados en el santuario; l dijo que no. "Pues bien, dijo el dios,
puesto que antes no quisiste darles crdito, a pesar de ser crebles, en
adelante te llamars pistos, o sea, el que no cree". Al amanecer, se
march restablecido,
NA. Ambrosia de Atenas, ciega de un ojo: Vino a suplicar al dios
y mientras daba la vuelta al santuario (hieran), se burlaba de algunas
de las curaciones diciendo que eran inverosmiles e imposibles, y que
los cojos y los ciegos no podan haber sido curados simplemente por
haber tenido una visin. Despus de esto, habiendo hecho la incuba-
cin, tuvo una visin: sinti que el dios se le acercaba y le deca que la
habra curado sin ms, pero que le peda como pago que colgase en el
santuario un cerdo de plata en recuerdo de su estpida ignorancia. Dicho
esto, le abri el ojo enfermo y derram dentro un colirio. Al amanecer,
se fue a casa restablecida.
Se imponen dos observaciones: ante todo, en las curaciones de
Epidauro la fe es posterior al prodigio, como efecto del mismo, no
preventiva, como suele ocurrir en los prodigios evanglicos de Jess;
ms an, a menudo le precede una insistente incredulidad destinada
naturalmente a ser vencida, todo en honor de Asclepio, de su santuario
y de su clase sacerdotal. Adems, las curaciones se realizan directa-
mente por el dios en ausencia total de un taumaturgo humano, pare-
cidas desde este punto de vista a las modernas de Lourdes.
Al contrario, la figura del sanador carismtico humano se encarna
en Apolonio de Tiana, filsofo neopitagrico itinerante del siglo 1, que
muri segn se cree en el 96/97 d. C. Tenemos una famosa biografa
del mismo escrita por Filstrato, Vida de Apolonio de liana, de comienzos
del siglo I1I, es decir, a una respetable distancia de los hechos que narra.
Por eso se discute de la fiabilidad histrica de los relatos milagrosos
del bigrafo; incluso los autores suelen mostrarse escpticos sobre ellos.
De todas formas, la taumaturgia no es el dato ms esencial: Apolonio
fue sobre todo un sabio, dotado de un extraordinario conocimiento que
le permita dominar los acontecimientos, ambientado en el mundo esot-
rico de sus viajes al extremo Oriente y que entr en contacto con los
sabios de la India, famosos por sus gestos extraordinarios, algunos de
los cuales se narran en su Vida. Cmo entiende Filstrato las hazaas
de Apolonio aparece con evidencia al final de 6,43 en un resumen:
stos fueron los hechos del sabio [el subrayado es nuestro] en los
lugares sagrados y en las ciudades, dirigidos a los pueblos y en su favor,
respecto a los muertos y los enfermos, con los sabios y con los que no
lo eran, y con los reyes que lo escogieron como consejero espiritual.
Citemos ante todo un relato de resurreccin o de curacin de una
catalepsia. Parece ser que se haba muerto una muchacha a punto de
casarse; el novio segua al fretro gimiendo por la boda fallida y junto
con l gema toda Roma, porque la muchacha perteneca a una familia
consular. Apolonio, que estaba presente en los funerales, dijo: "Depo-
sitad el fretro en el suelo, que vaya poner fin a vuestras lgrimas por
esta joven"; y pregunt cmo se llamaba. Los presentes se crean que
iba a dirigirles un discurso, como los que se pronuncian en los fune-
rales para suscitar el llanto de los asistentes; pero l no hizo ms que
acercar la mano a la muchacha y murmurar en secreto unas palabras, y
la despert de la muerte aparente. La muchacha empez a hablar
y volvi a casa de su padre, lo mismo que Alcestes devuelto a la vida
por Heracles. Filstrato destaca a continuacin el desinters del fil-
sofo que rechaza el regalo de quince mil sextercios y concluye
mostrando su perplejidad por aquel hecho: Bien porque haba encon-
trado en ella una chispa de vida, de la que no se haban dado cuenta los
que la asistan -se dice que, aunque lloviera, de su rostro se elevaba
un ligero vapor-, o bien porque la calent y suscit en ella la vida que
ya se haba apagado, la comprensin de este hecho sigue siendo un
misterio no slo para m, sino tambin para los que estaban presentes
(4,45).
En 6,43 la curacin de un joven atacado por la rabia va acompaada
de la del perro rabioso: En Tarso se celebra tambin este hecho de
Apolonio. Un perro rabioso haba atacado a un joven, y su mordedura
lo haba reducido a portarse en todo como un perro: ladraba, chillaba
y corra a cuatro patas, usando tambin las manos para andar de ese
modo. Llevaba ya en estas condiciones treinta das, cuando se interes
por l Apolonio, que haba llegado poco antes a Tarso. Ordena que le
traigan el perro, indicando el refugio secreto en que se ocultaba, y habin-
dolo trado ante sus pies llorando como los que suplican delante de los
altares, acab aplacndolo y acaricindole con la mano, y puso al joven
a su lado tomndole de la mano; y para que este gran misterio no quedase
oculto a la gente, dijo: "El alma de Telefomiso ha pasado a este
muchacho y las Moiras quieren que tenga la misma suerte". Dichas
estas palabras, orden al perro que lamiera todo lo que rodeaba a la
mordedura, para que curase la herida el mismo que la haba causado.
Entonces el muchacho se dirigi a su padre y comprendi las palabras
de la madre, salud a sus compaeros y bebi agua del Cidno. Una
vez curado el joven, Apolonio atendi al perro rabioso, que se cur
despus de haber elevado una oracin al ro, en el que le impuls a
beber agua, sabiendo que el agua es una medicina para la rabia, si el
que est afectado por esa enfermedad consigue beberla. As pues, ese
poder se derivaba del conocimiento de los elementos de la naturaleza
dotados de virtudes curativas.
La liberacin de feso de la peste es tambin en cierto modo una
victoria sobre el demonio que era su causa, demonio que estaba presente
bajo falsos despojos y que fue desenmascarado por el sabio Apolonio:
Con estos discursos mantena por tanto unidos a los ciudadanos de
Esmima. Pero empez a desatarse la enfermedad en feso y no haba
ningn remedio contra ella; y los habitantes enviaron una embajada a
Apolonio, para que fuera su mdico en aquella pestilencia. l pens
entonces que no haba que perder tiempo en el viaje; dijo "Vamos" y
se fue enseguida a feso, repitiendo, segn creo, el prodigio de Pit-
goras cuando se encontr al mismo tiempo en Turios y en Metaponte.
Una vez reunidos los Efesios, les dijo: "Tranquilizaos; hoy acabar con
la enfermedad". Dicho esto, condujo a todos los ciudadanos al teatro,
donde se levanta el monumento del dios Tutelar. All se les apareci un
viejo mendigo, que disimulaba estar ciego: llevaba una talega y en ella
una corteza de pan, cubierto de andrajos y su rostro estaba cubierto de
porquera. Habiendo puesto a los Efesios a su alrededor, les dijo: "Recoged
todas las piedras que podis y lapidad a ese enemigo de los dioses".
Los Efesios se preguntaban asombrados qu es lo que quera decirles
y pensaban que era una impiedad matar a un extranjero tan miserable
--l les suplicaba e intentaba mover su compasin con sus palabras-;
pero Apolonio insista, animndoles a apedrearlo yana dejarle marchar.
Finalmente algunos se pusieron a tirarle piedras y el viejo que antes
pareca estar ciego levant de pronto su mirada, mostrando los ojos
llenos de fuego; entonces los Efesios comprendieron que era un demonio
y lo lapidaron hasta que qued cubierto por un montn de piedras.
La lucha victoriosa contra los demonios toma el aspecto de un verda-
dero exorcismo en 4,20 con la intimacin al demonio que ser tambin
un elemento caracterstico en los relatos evanglicos de Jess exorcista
y no sin la demostracin de su derrota. Mientras l disputaba sobre las
libaciones, estaba presente un joven elegante, cuya fama de libertino
era tan grande que se celebraba en coplas de la calle. Era de Crcira y
pretenda descender de Acciono feacio, el que hosped a Ulises [... ];
el joven se ri de sus palabras con una risotada desvergonzada e inso-
lente. Y l, encarndose con el joven, le dijo: "No eres t el que me
insultas as, sino el demonio que te incita sin que t te des cuenta".
En efecto, el joven estaba posedo sin saberlo [... ]. Mientras Apolonio
lo miraba as, el espectro empez a lanzar gritos de espanto y de furor,
parecidos a los que lanzan los condenados a la hoguera o a la tortura,
y juraba que dejara libre al joven y no se introducira en ningn otro
hombre. Pero Apolonio le dirigi la palabra en tono airado, lo mismo
que hace un dueo con un esclavo astuto, vicioso y descarado, y le
orden que diera un signo de que se marchaba. "Har caer aquella
estatua", le dijo, indicando una de las estatuas que estaban en torno al
prtico del rey, donde se desarrollaba la escena. As ocurri enseguida,
suscitando el entusiasmo y la estupefaccin de los presentes. Al final
se constata la liberacin ya realizada: el joven volvi a su modo de
ser original, lo mismo que si lo hubieran curado con una medicina.
La leyenda de Apolonio conoce adems acciones prodigiosas rela-
tivas a los elementos de la naturaleza; un tipo de milagros no inciden-
talmente presentes en los textos evanglicos con Jess como protagonista.
As por ejemplo, el sabio se libera de los cepos, y las puertas de un
templo de Creta se abren para dejarle pasar. Apolonio se encontraba
en Creta, objeto de una admiracin mayor an que la de antes, y se
dirigi al templo de Dictinna a una hora indebida, sin que se lo impi-
dieran los terribles perros que defendan los tesoros que all se encon-
traban. Una vez dentro, apresado y encadenado por los guardianes del
lugar sagrado y acusado por ellos de ser un impostor y un ladrn y de
haber echado algn trozo de carne a los perros para aplacarlos, en el
corazn de la noche se liber y, llamando a los hombres que lo haban
apresado, para que el hecho no quedase desconocido, corri a las puertas
del templo, que se abrieron por s solas. Cuando entr, las puertas se
cerraron y se echaron las barras, y se oy una voz de nias que cantaban.
Su canto deca: "Ven de la tierra, ven al cielo, ven!" (8,30). En este
sentido podemos citar tambin un caso de levitacin (3,17), el traslado
instantneo de Esmirna a feso, ya citado (4,10) y la travesa del mar
de Eubea, uno de los ms tempestuosos y difciles de atravesar, pero
que se calm y se mostr ms tranquilo de lo que poda esperarse en
aquella estacin del ao (4,15). "
En 3,39 Filstrato cuenta brevemente algUas curaciones realizadas
\
por los sabios de la India: un tullido, curado coI1l1a imposicin de manos
sobre el muslo que tena dislocado, un ciego qon cataratas en los dos
ojos, un paraltico y finalmente una mujer que pudo dar finalmente a
luz con un expediente curioso que le sugiri el t ~ u m t u r o indio: orden
al marido que, cuando estuviera cerca el parto, llevase bajo la tnica
una liebre viva adonde ella estaba pariendo y que la dejase huir despus
de haber dado una vuelta en tomo a la mujer: el tero expulsarla entonces
al mismo tiempo al recin nacido, si la liebre era echada inmediata-
mente de la habitacin.
No faltan otros testimonios que completan el panorama del mundo
grecorromano. Ya de Empdocles se deca que haba resucitado a una
mujer muerta (Digenes Laercio 8,67). Apuleyo habla de una mujer
que, al verse en peligro en una embarcacin sacudida por los vientos,
se dirigi suplicante a la diosa que manda incluso sobre los vientos
(lam, iam rursum respicit et deam spirat mulier, quae [... ) ventis ipsis
imperitat), calmando la tempestad como lo haba hecho Cristo (Metam
5,9). El himno XXXIII de Homero celebra a los Discuros como salva-
dores de los elementos desencadenados de la naturaleza; ... los mari-
neros, desde sus naves, rezan invocando a los hijos del gran Zeus // con
el sacrificio de blancos corderos y suben al puente // de popa; yel fuerte
viento o la ola del mar // impulsan a la nave bajo el agua, pero de pronto
aparecen ellos // lanzndose a travs del ter con alas veloces 11 e inme-
diatamente aplacan el mpetu de los vientos turbulentos // y allanan las
olas sobre la superficie del blanco mar, // en favor de los marineros:
faustas seales, inesperadas para ellos: al verlas // se regocijan y descansan
de su amarga fatiga (cit. por George, Miracoli 79-80). Sobre el
mismo motivo se puede citar la carta de Apin a su padre: Doy gracias
al seor Serapis porque, cuando me encontraba en peligro en el mar,
intervino prontamente para salvarme (cit. por Penna).
Ante todo no debemos olvidar un relato milagroso original, sobre
todo porque aparece all como miracle-worker Vespasiano. Nos lo ates-
tigua Tcito, que revela el trasfondo poltico de la tradicin: el desti-
nado al imperium puede jactarse del favor del cielo: Durante los
meses en que Vespasiano esperaba en Alejandra el retomo peridico
de los vientos de verano y el mar tranquilo, ocurrieron muchos mila-
gros que demuestran el favor del cielo y una cierta inclinacin de los
dioses hacia l. Un paisano de Alejandra, notoriamente privado de la
vista, le abraz un da las rodillas y le pidi entre gemidos que le curara
de la ceguera, segn la advertencia de Serapis, a quien aquella gente
supersticiosa venera sobre todos los dems; y peda al prnCipe que se
dignase untarle con saliva las mejillas y los globos oculares. Un para-
ltico de una mano, por sugerencia del mismo dios, suplicaba a Csar
que se la pisara con la planta del pie. Los recelos de Vespasiano que
sopesaba los pros y los contras de su condescendencia, quedaron final-
mente superados: Quizs era sta la voluntad de los dioses y el prn-
cipe haba sido escogido por ellos como mensajero divino. En definitiva,
si la curacin se lograba, Csar obtendra ms gloria: las burlas por el
fracaso caeran por el contrario sobre aquellos desgraciados. Entonces
Vespasiano, con rostro sonriente, acogi sus plegarias (... ]. E inme-
diatamente la mano volvi a sus funciones y el ciego recobr la vista.
Para concluir, el historiador con tono francamente complejo apela al
recuerdo de los que asistieron (Hist 4,81). Se sabe que la saliva era
considerada como un elemento curativo; tambin Jess se sirvi de ella.
2. JESS EXORCISTA
Conviene distinguir en el material evanglico a nuestra disposicin
los relatos de liberacin de los espritus malos y de curacin de diversas
enfermedades y los de milagros relacionados con la naturaleza y la resu-
rreccin de los muertos. Tambin hay que estudiar aparte las epifanas,
como la transfiguracin, y las apariciones pascuales del resuctado, de
las que se hablar a su debido tiempo. Esta distincin tiene su razn de
ser en nuestras mismas fuentes de documentacin que, en cantidad y
en calidad, destacan los exorcismos y las curaciones mostrando en el
fondo de sus relatos algn recuerdo autntco de los hechos de la vida
de Jess. Lo concede el mismo Bultmann, a pesar de su hipercriticismo
histrico: Aunque en el fondo de algunas curaciones milagrosas hay
unos hechos histricos, su formacin se debe al trabajo de la tradicin
(p.244).
En concreto, podemos sealar en los Evangelios sinpticos la presencia
de seis relatos de exorcismos, aunque uno de ellos parece ser un dupli-
cado de otro: un endemoniado en la sinagoga de Cafaman (Mc 1,23-28;
par. Lc 4,33-37), el poseso de Gerasa (Mc 5,1-20; par.), la hija de una
mujer cananea, liberada in absentia (Mc 7,24-30: par. Mt 15,21-28), un
muchacho epilptico que tiene un demonio mudo (Mc 9,14-29; par.),
un endemoniado mudo (Mt 9,23-24), duplicado de Mt 12,22-23 que
habla muy brevemente de la liberacin de un endemoniado ciego y
mudo (par. Lc 11,14-15: Q). A estos relatos hay que aadir diversos
sumarios que indican la actividad exorcista y teraputica de Jess: le
llevaban todos los enfermos y endemoniados (... ] y cur a muchos de
diversas enfermedades y ech muchos demonios (Mc 1,32-34 y par.;
cf. Mc 3,7-12 y par.). Adems, en Hch 10,38 Pedro anuncia de este modo
a Jess a Camelia y familia: pas a travs de Galilea y de Judea haciendo
el bien y curando a todos los que estaban sometidos al poder del diablo.
Hay que aadir que los exorcismos forman tambin parte de un dicho
de Jess de reconocida fiabilidad histrica: Si expulso a los demonios
con el dedo de Dios ... (Lc 11,20; Mt 12,28: Q).
As pues, observamos una rica multiplicidad de fuentes: Marcos, la
fuente Q, Hechos. Tan slo falta a la cita Juan y su fuente de los signos
dentro de los lmites en los que se ha recogido, que guardan silencio
sobre este punto. Lo mismo ocurre con el Evangelio apcrifo de Toms,
para quien el enemigo de Jess no es el diablo, sino el mundo. Pero
tambin es verdad que el dato se nos presenta en una multiplicidad de
gneros literarios: relatos, sumarios, dichos o pronunciamientos
de Jess.
Por otra parte, en las fuentes cristianas se vislumbra un palpable
embarazo. Lo demuestra ya el silencio del cuarto Evangelio, pero tambin
Mateo muestra sus reservas: no slo ha prescindido de la curacin del
endemoniado en la sinagoga de Cafarnan, presente en su fuente Marcos,
sino que tambin y sobre todo habla en sus resmenes de actividad tera-
putica, pero no exorcista de Jess: si Mc 1,39 dice que Jess recorra
Galilea anunciando la buena nueva y expulsando a los demonios, el
pasaje correspondiente de Mt 4,23 habla de enseanza, anuncio y terapia,
trada que se repite bajo la forma de inclusin en Mt 9,35; Ydel mismo
modo Mt 14,14; 19,2; 21,14 indica cmo Jess curaba a los enfermos,
Luego, en Hch 2,22, resumiendo su actividad, se limita a hablar de
milagros, prodigios y signos realizados por Dios entre vosotros por
medio de l [de Jess]. Hay que aadir que en Q(Lc 11,19; Mt 12,27),
Jess se sita entre los exorcistas judos que entonces actuaban: nunca
la comunidad cristiana, comprometida por su fe a exaltar a su Seor, le
habra atribuido este dicho por propia iniciativa.
Por eso parece cierto, en el plano histrico, que Jess se present
como exorcista eficaz. Naturalmente, no nos es posible valorar la natu-
raleza exacta de los fenmenos que se vean entonces como posesin
diablica: nunca ha hecho nadie un diagnstico preciso de los mismos
y se aceptan fcilmente las hiptesis de perturbaciones psquicas.
En su manual Theissen-Merz escriben que los espritus y los demonios
pertenecan en aquel mundo a la existencia de cada da; hoy definimos
tal conducta como trastorno de identidad... , como trastorno disocia-
tivo, "personalidad mltiple" o psicosis, mientras que en aquel tiempo
eran expresin de una conciencia de hombres que no se saban controlar
en situaciones difciles y gravosas (p. 349). Histricamente es todava
mucho menos lo que podemos decir de la terapia empleada por Jess:
influjo de su fuerte personalidad, tranquilidad del enfermo? Hemos de
contentamos con el hecho desnudo, sin posibilidad en el terreno hist-
rico de concretar la causa de la liberacin, natural o sobrenatural.
No es misin del historiador alinearse en su investigacin entre los fide-
stas o entre los incrdulos.
Nos queda la tarea de analizar los relatos evanglicos y subrayar su
peculiaridad. Ante todo, la narracin introduce a los endemoniados
describiendo su malestar y frecuentemente su locura. Es espantoso el
cuadro descriptivo del endemoniado de Gerasa: Tena su morada entre
los sepulcros y no se le poda atar ni siquiera con cadenas; muchas
veces, atado con los pies en el cepo y con cadenas, haba roto las cadenas
y destrozado los cepos; por eso no haba nadie que pudiera domarlo;
pasaba las noches y los das entre los sepulcros y por los montes, gritando
e hirindose con piedras (Mc 5,3-5). En una palabra, se haba deshu-
manizado, era un morador del reino de los muertos. Ms fcil de desci-
frar es la descripcin de un muchacho presa de convulsiones epilpticas:
Tiene un espritu mudo y, cuando se apodera de l, lo tira por tierra.
Empieza a echar espuma por la boca, rechina los dientes y se queda
rgido, a menudo lo ha echado al fuego y a veces al agua, para hacerlo
morir (Mc 9,17-18.22). En los otros relatos se dice simplemente que
estn endemoniados: un hombre posedo del espritu impuro [as se
llamaba en el judasmo a los demonios] (Mc 1,23), la hija de la mujer
cananea tena un espritu impuro (Mc 7,25), en Mt 9,32; 12,22 (par.
Lc 11,14: Q) se habla de un endemoniado (ciego y) mudo.
Los relatos de exorcismo presentan adems la lucha entre el demonio
presente en el desventurado y Jess exorcista; es un desafo que se
decide con una intimacin amenazadora (epitiman) del nazareno al
demonio para que abandone el terreno. En dos relatos este desafo se
expresa de forma anloga: el demonio, hablando en el primer caso en
plural, intenta sustraerse del poder de Jess y hace valer su conoci-
miento del exorcista como signo de poder: No tenemos que ver nada
contigo, Jess de Nazaret. Has venido a acabar con nosotros? S quin
eres: el santo de Dios. Pero l lo vence con su mandato imperioso:
y le intim: Cllate y sal de l! (Mc 1,24-25). As tambin Mc 5,7-
8 a propsito del endemoniado de Gerasa: Nada tengo que ver contigo,
Jess hijo del Dios Altsimo. Te conjuro por Dios, no me atormentes.
En efecto, Jess le deca: "Sal, espritu inmundo, de este hombre".
En Mc 9,14-29 el demonio que posea a un muchacho, tras su victoria
en el desafo a los discpulos que se haban convertido en exorcistas en
aquella ocasin, sucumbe en su lucha con Jess que intim al espritu
impuro: "Espritu mudo y sordo, sal de l y no vuelvas a entrar"
(v. 25). Este choque falta naturalmente en el relato de la liberacin de
la hija de la cananea, ya que falta el encuentro directo: la endemoniada
est lejos y Jess se limita a tranquilizar a la madre, diciendo que inter-
cede por ella: Hgase lo que deseas (Mc 7,28). En la fuente Q
(Lc 11,14-15; Mt 12,22-24, con el duplicado 9,32-34) el inters se centra
sobre todo en las reacciones frente al exorcismo de Jess; por eso se
pasa enseguida del enfrentamiento al xito: Al salir el demonio, el
mudo comenz a hablar.
En los relatos viene a continuacin la constatacin de la salida del
demonio y normalmente la demostracin del hecho, algo as como en
los exorcismos de Eleazar y de Apolonio de Tiana antes mencionados:
la lIberacin debe constatarse de VlSU En los textos evanghcos tenemos
en dos ocaSiOnes la nota del demomo que sacude a los Interesados antes
de que stos queden lIbres (Mc 1,26' 9,26-27); en el caso del endemo-
mado de Gerasa los CiUdadanos que acuden a ver lo ocurndo lo encuen-
tran sentado, debIdamente vestido y sano de mente (Mc 5,15);
fInalmente, la cananea, al volver a casa, encuentra a su hija tranqUIla-
mente sentada en la cama: el demomo se haba marchado (Mc 7,30).
El ltimo elemento que Integra los relatos de exorCismo es la reac-
CIn de asombro de los presentes: Todos quedaron asombrados (tham-
beuesthaz) (Mc 1,27); se extasIaron (exlstasthaz) I se maravIllaron
(thaumazezn)>> (Mt 9,32; 12,22; Lc 1I,14). Al contrano, en el relato del
endemomado de Gerasa sus pmsanos, paganos, smtleron temor (phobels-
thai)>> (Mc 5,15). De todos modos, observa Bultmann con razn, falta
la aclamacIn: Grande es DlOS (megas ha theos) u otra frmula seme-
Jantes, que aparecern ms tarde (p. 241)
El anhsls de los relatos de exorCismos nos ofrece, como contra-
peso, un dato Importante: Jess expulsa a los demomos con su mandato,
SIn recurnr normalmente a gestos ntuales m a frmulas mgicas. Es su
poder soberano el que lo conVierte en exorCista vencedor. Desde este
punto de Vista parece bastante arduo pensar, como lo hace Smith,
que tenga que contarse entre los magos, volveremos ms tarde sobre
este punto.
Una vez certificada la hIstoncldad en conjunto del dato de Jess
exorCIsta, atestiguado tan maSIvamente, es preCiSO valorar la histon-
cldad especfIca de cada relato. La narraCin de la cananea y de su hija
hace Vislumbrar el VIVO Inters de la IgleSia de los orgenes por el mundo
pagano y podra parecer unafictlOn para Ilustrar una onentacln nuSIO-
nera. Jess se dmgi al mundo Judo, tal como lo confIrman las difi-
cultades y las dISCUSIOnes del cnstlamsmo naCiente en favor de la apertura
ad paganos que dejan perCibir las cartas de Pablo. Pero la praxIs de la
IgleSia, a los oJos de los creyentes, tiene que arraigarse en la de Cnsto.
As es como se form esta narraCIn. En el relato del endemomado de
Gerasa, el paso de la legin de los demomos a los cerdos y su desapa-
nCln en las aguas del lago de Gahlea, que distaba unos cuarenta kil-
metros de la CiUdad, parece una parte secundana y aadida. El relato
del endemomado mudo de Q (Lc 1I YMt 12) parece estar en funCin
de la dISCUSIn sobre la autondad en nombre de la cual acta Jess como
exorCIsta. Al contrano, son muchas las probablhdades de que el relato
del muchacho endemomado y epIlptiCO tenga shdas races hlstncas.
Sobre el endemomado de Cafaman hay que sealar que en esta CiUdad
Jess haba desarrollado una Intensa actiVidad -lo atestiguan la tradI-
Cin smptlca y tambin el cuarto EvangelIo, como Vimos antenor-
mente-, InclUIdos no pocos gestos nulagrosos que hacen espeCialmente
grave el rechazo de sus habitantes a creer en l (Q: Le 10,13/ Mt 11,21).
As pues, cabe pensar que el relato de Mc 1,23-28, a pesar de haberlo
recargado la mano del evangelista con su caracterstica teora del secreto
mesinico, se refiere a este hecho de alguna manera.
3. RELATOS DE CURACIN
Son quince y estn mejor atestiguados que las narraciones de exor-
cismos. Tambin aqu Marcos se queda con la mejor parte con ocho
ejemplares, seguido regularmente por Mateo y Lucas: la suegra de Pedro
(Mc 1,19-31), un leproso (Mc 1,40-45), un paraltico (Mc 2,1-12), el
hombre de la mano seca (Mc 3,1-6), la mujer con hemorragia crnica
(Mc 5,25-34), un sordomudo (Mc 7,31-36: no referido por Mateo ni
Lucas), un ciego de Betsaida (Mc 8,22-26; ausente en Mateo y en Lucas)
el ciego Bartimeo (Mc 10,46-52; par. Mt 20,29-34, que habla de dos
ciegos y tiene un duplicado en Mt 9,27-31, relato propio del primer
evangelista). La fuente Q, a pesar de ser coleccin de dichos de Jess,
narra la curacin del siervolhijo del centurin de Cafarnan (Lc 7,1-
10: Mt 8,5-13). Salta sobre todo a los ojos la presencia del testimonio
del cuarto Evangelio que se refiere a la fuente de los signos, con los
relatos del paraltico de la piscina de Betesda (Jn 5,1-9), del ciego de
nacimiento (In 9) y del hijo del oficial real de Cafarnan (Jn 4,46-54;
par. Q). Tambin hay tres relatos de curacin atestiguados en la fuente L,
utilizada por Lucas: la mujer encorvada (Lc 13,10-17), los diez leprosos
(Lc 17,11-19), el hidrpico (Lc 14,1-6). No falta a la cita el material
propio del primer evangelista (M) ya mencionado (Mt 9,27-31).
En los sumarios las curaciones de Jess estn atestiguadas casi en
todas partes; sobre todo podemos citar de Marcos: Mc 1,32-34: Cur
a muchos enfermos de varias enfermedades; Mc 3,7-12: Como haba
curado a muchos, se precipitaban muchos sobre l para que tocara a los
que tenan enfermedades; (Mc 6,53-56): quedaban curados todos los
que tocaba. Con indicaciones paralelas de la actividad teraputica de
Jess, no separada de la enseanza y del anuncio, Mateo construy el
marco de la seccin de los cc. 5-9 (cf. Mt 4,23-25; 9,35-36). Ya hemos
hablado de las indicaciones sintticas sobre la accin teraputica en
general de Jess en Mt 14,14; 19,2; 21,14, mientras que en Mt 15,29-
31 se especifica; cojos, lisiados, ciegos, mudos y otros muchos.
Hay que aadir la respuesta de Jess al Bautista: Los ciegos ven,
los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos
resucitan y a los pobres se les anuncia la buena nueva (Q: Lc 7,22/
Mt 11,15), que tiene muchas probabilidades de remontarse al mismo
Jess.
Finalmente, una alusin al Evangelio apcrifo de Toms que silencia
por completo los exorcismos, lo mismo que hace tambin Juan, en la
misin que Jess confa a los discpulos les encarga hacer curaciones:
Si os acogen [... ], curad a los enfermos que haya entre ellos (n. 14).
Ms an que en el caso de los exorcismos, el juicio histrico sobre
las curaciones parece sereno, fruto de un consentimiento general entre
los autores contemporneos: Jess era un sanador y un exorcista,
como afirma el mismo Crossan (p. 332), yeso es decirlo todo! Pero
una vez aceptado que Jess hizo curaciones, sigue abierta la cuestin
de la historicidad de cada uno de los relatos. Sobre todo si se advierte
en el relato la mano del escritor y, antes todava, la de la tradicin proto-
cristiana para dar forma, embellecer, organizar una coleccin unitaria
(en la seccin 4,35-8,10 Mc recoge casi todos los milagros de Jess;
algo parecido ocurre en Mt 8-9), imprimirles un valor histrico de exal-
tacin de Jess por encima de su imagen histrica de sanador (cf. sobre
todo el cuarto Evangelio) y llegar tambin, a veces, a verdaderas crea-
ciones, diramosjictions, por usar un lenguaje televisivo.
No es intil sealar que en la tradicin juda el mdico obtiene por
su arte una legitimidad reconocida y relativa slo en la parte ltima de
la historia bblica, en Eclo 38,1-15. Hasta entonces la curacin se espe-
raba de la intervencin de Dios, no de la medicina; as el rey Aza recibe
del cronista un duro reproche por haber recurrido en su enfermedad al
mdico y no al Seor (2 Cr 16,12). Es sobre todo significativa a este
propsito la voz de muchos enfermos que resuena en el Salterio para
pedir a Dios la salud, as como para alabarlo y darle gracias por haber
obtenido la curacin. Seor, crame, suplica el orante del Sal 6,3; y
del mismo modo el enfermo de Sal 30,3: Grit, Seor, a ti, Dios mo,
y me curaste. Un tercero habla de la intervencin divina en favor de
un enfermo: El Seor lo sostiene en el lecho del dolor; t, en su enfer-
medad, remueves su colchn (Sal 41,4)
y he aqu el texto sapiencial del Sircida que constituye un giro
cultural importante, aunque incompleto todava. La exhortacin del
sabio es clara: Rinde al mdico el honor que se le debe por la nece-
sidad que de l se tiene, porque el Seor lo ha creado [... ]. La ciencia
hace tener al mdico elevada la frente y es admirado ante los nobles
[... ]. Dios ha dado a los hombres la ciencia, para que se gloriasen de
sus maravillas. Con ella el mdico cura y calma el dolor y el farma-
cutico fabrica ungentos (Eclo 38,1.3.6-7). A este reconocimiento,
sin embargo, se aade el hecho de que, en ltima instancia la curacin
viene del Altsimo, como se reciben los dones del rey (Eclo 38,2).
Por eso, en caso de enfermedad el Sircida exhorta al enfermo: Reza
al Seor y te curar (Eclo 38,9). El recurso a los mdicos viene en
segundo lugar: Luego llama tambin al mdico [... ], tambin tienes
necesidad de l (Eclo 38,12). No slo deben rezar los enfermos, sino
tambin los mdicos: Pedirn al Seor que les conceda el alivio del
enfermo y el cuidado para conservarlo con vida (Eclo 38,14). Y como
conclusin el Sircida muestra poca confianza en el arte mdica: El que
peca contra su Creador caer en manos del mdico (Eclo 38,15).
La llamada a Dios es ms necesaria todava porque el Sircida
comparte la conviccin muy difundida de que la enfermedad est entre-
lazada con el pecado o la culpa. Nos explicamos entonces que su exhor-
tacin a la oracin para ser curados vaya acompaada de la exhortacin
moral a hacer penitencia: Purifica tu corazn de todo pecado, ofre-
ciendo sacrificios (Eclo 38,10-11). Es la misma doble identidad de
enfermos y de pecadores que encontramos en los cantos de lamenta-
cin del Salterio, en donde no pocas veces la enfermedad nace de la
culpa y es un castigo de Dios juez. Una cita del salmo 38: No me casti-
gues, Seor, en tu ira, no me castigues en tu clera [... ]. Por tu ira no
queda en mi carne parte sana; ni uno solo de mis huesos est intacto
por mi pecado. S, las culpas sobrepasan mi cabeza y me oprimen como
un grave peso (Sal 38,1.4-5). Recordemos tambin el salmo 41, donde
el orante habla de su dolor y de su enfermedad, pero confiesa al mismo
tiempo: Contra ti, contra ti he pecado (Sal 41,4-5).
Otra conexin significativa aparece donde se introduce al demonio,
segundo factor de enfermedad no tan diferente del primero, si es verdad
que su poder perverso consiste en llevar a los hombres al pecado.
De este modo la curacin se convierte tambin en exorcismo. Fue la
corriente apocalptica la que a partir del siglo IV a. C. influy en
la tradicin juda, insertando en ella la presencia de los malos espritus
que dominan sobre los hombres, siempre, como es lgico, bajo el poder
de Dios que actualmente los tolera por sus fines misteriosos, pero que
al final los derrotar o los aniquilar, liberando al mundo humano de
sus malficas influencias fsicas y morales. Bstenos citar el libro
apcrifo de Henoc etipico que, como antdoto, presenta a Rafael, ngel
sanador y al que Dios ofrece una misin salvadora: Ata a Azazel de
manos y pies y ponlo en la tiniebla, excava una cueva en el desierto que
hay en Dudael y ponlo all. Y ponle encima piedras redondas y afiladas
y cbrelo de tiniebla. Y que est all para siempre y cbrele el rostro y
que no vea la luz. Yen el gran da del juicio, sea enviado al fuego.
y haz que viva la tierra que los ngeles han corrompido y (en cuanto a
la) vida de la tierra, anuncia que yo har que viva la tierra y que no
todos los hijos del hombre perezcan, debido al secreto de todo aquello
que los ngeles vigilantes han destruido y enseado a sus hijos. Y toda
la tierra se ha corrompido por haber aprendido las obras de Azazel.
y carga en l todo el pecado (10,4-8).
En nuestras fuentes evanglicas vimos anteriormente cmo la pose-
sin diablica quiere decir epilepsia para el pobre muchacho (Mc 9,14-
29); otros endemoniados son presentados como mudos (Q: Lc 11,14-15
/ Mt 12,22-24), o como mudos y ciegos (Mt 9,32-34). La enfermedad
y la culpa van unidas en el paraltico de Cafarnan (Mc 2,1-12): el
enfermo que presentan a Jess para que lo cure, recibe tambin de l la
seguridad del perdn divino: Se te perdonan tus pecados. Slo en un
segundo momento 10 cura. En realidad, se dice implcitamente que la
enfermedad va unida a la culpa. Se puede aducir en este sentido el testi-
monio del cuarto Evangelio: despus de curar al paraltico de la piscina
de Betesda, Jess al despedirle le exhorta a que no peque ms: no sea,
le dice, que te suceda algo peor (Jn 5,14). Y en la fuente L que narra
la curacin de la mujer encorvada, Jess habla de Satans que la tena
ligada desde haca dieciocho aos (Lc 13,16).
El anlisis de los relatos de curacin nos permite resaltar sus elementos
caractersticos. El narrador, ante todo, hace que se encuentre el tauma-
turgo con el enfermo o con el que suplica por l desde lejos, por ejemplo,
el centurin de Cafarnan que acude a Jess a pedir por su
hijo/siervo/muchacho, segn las diversas presentaciones de Juan, Lucas
y Mateo. El encuentro ms laborioso fue el del paraltico llevado en
una camilla y descolgado, a travs de un agujero hecho en el techo de
caas, por cuatro hombres, en la casa en donde se encontraba Jess
rodeado de muchas personas (Mc 2,1-12). A veces el encuentro se
prolonga en un dilogo comprometido entre el enfermo y el que lo va
a curar: as, el ciego Bartimeo grita en medio del gento: Jess, hijo
de David, ten piedad de m; Jess lo oye, lo manda llamar y le pregunta
qu es lo que desea: Maestro, que vea (Mc 10,46-52). Igualmente,
en Mt 9,27-31 los dos ciegos lanzan el mismo grito que Bartimeo: Jess
les dice: Creis que puedo hacerlo?. S, Seor, responden. La splica
a Jess est tambin presente en varios relatos: Jess maestro, ten
piedad de nosotros (los diez leprosos: Le 10,13). Ms sumiso se muestra
el paraltico: Si quieres, puedes limpiarme (Mc 1,40). En algunos
casos son otros los que suplican por el enfermo: el centurin, indirecta
o personalmente (Lc 7,3.7; Mt 8,6.8; Jn 4,47.49), unos annimos ciuda-
danos por el ciego de Betsaida (Mc 8,22), los habitantes de Decpolis
por un sordomudo (Mc 7,32).
En la presentacin del enfermo se insiste algunas veces en la gravedad
de su enfermedad y en un caso en la intervencin intil o peyorativa
del mdico: la mujer con la que se encontr en la sinagoga llevaba
enferma dieciocho aos; estaba encorvada y no poda levantar
la cabeza (Lc 13,11-12). Mientras Jess se diriga a casa de Jairo, se
le acerc en medio del gento una mujer, enferma de hemorragias desde
haca doce aos; haba sufrido mucho por obra de muchos mdicos y
haba gastado todo su dinero sin resultado alguno; ms an, haba ido
continuamente de mal en peor (Mc 5,25-26). Hay que aadir al para-
ltico de la piscina de Betesda, enfermo desde hacia treinta y ocho
aos (Jn 5,5).
La curacin se realiza, o bien tocando al enfermo o bien con una
palabra que expresa una voluntad teraputica eficaz, un imperativo.
Jess toma de la mano a la suegra de Pedro, la cura de su fiebre y la
levanta de la cama (Mc 1,31); toca al leproso, sin preocuparse de contraer
la impureza ritual y le dice: Queda limpio! (Mc 1,41); ordena al
paraltico: Levntate, toma tu camilla y vete a casa! (Mc 2,11: es
anlogo el triple imperativo en el relato que hace Juan del paraltico de
la piscina de Betesda: In 5,8); al hombre con la mano seca le manda
que la extienda normalmente (Mc 3,5); toca los ojos de los dos ciegos
(Mt 9,29); despus de asegurarle la salvacin, le impuso las manos
a la mujer encorvada (Lc 13,12-13); tom al hidrpico de la mano
(Lc 14,4); en el relato de curacin in absentia asegura al que le suplica:
j Vete! Tu hijo vive (In 4,50); en dos relatos su imperativo no se refiere
formalmente a la curacin: ordena a los diez leprosos que vayan a
mostrarse al sacerdote (Lc 17,14; en Mc 1,44 se dirige esta misma orden
al leproso, pero despus de haberlo curado); manda al ciego que se lave
en la piscina de Silo (Jn 9,7).
Los gestos de Jess en dos relatos de curacin de Marcos llevan un
toque mgico y exigen una manipulacin bastante usual en aquel tiempo.
A propsito del sordomudo de la Decpolis: meti sus dedos en sus
odos y con su propia saliva toc su lengua, pero no falta la palabra
imperativa: Effata, que quiere decir: brete! (Mc 7,33-34). La cura-
cin del ciego de Betsaida sucede por etapas: Despus de haberle
puesto saliva en los ojos y haberle impuesto las manos, ve confusa-
mente; entonces le puso de nuevo las manos en los ojos y vio perfec-
tamente (Mc 8,22-26). De un sabor ms mgico todava en el relato de
la hemoITosa es el detalle de que la mujer se cura tocando el manto de
Jess, aunque ste al final atribuye la curacin a la fe (Mc 5,28-29.34).
La curacin realizada se afirma con frmulas muy sintticas que
subrayan regularmente el carcter repentino del hecho: al instante,
enseguida (euthys, parachrema, eutheos) (Mc 1,42; 2,12; 5,29; 7,35
[lectura incierta]; 10,52; Lc 13,13; Jn 5,9), que falta naturalmente en el
caso de la curacin progresiva del ciego de Betsaida (Mc 8,22-26).
A veces se da la demostracin de la curacin que se ha obtenido: la
suegra de Pedro se levant de la cama y se puso a servir a la mesa (Mc
1,31); el paraltico se levant, tom su camilla y se fue (Mc 2,12; cf.,
Jn 5,9); en el relato que hace Juan del hijo del oficial real de Cafaman,
la hora en que dijo Jess al padre que su hijo vive es la misma en la
que ste se cur (Jn 4,50-53).
Normalmente el relato de curacin concluye con la reaccin de
asombro de los presentes, o tambin, en un caso, del propio interesado.
Al ver curado al paraltico, todos quedaron extasiados (existhamai) y
glorificaron (doxaz) a Dios diciendo que nunca se haba visto nada
igual (Mc 1,12); los que se enteraron de la curacin del sordomudo se
asombraron grandemente (ekplessomai) y decan: "Lo ha hecho bien
todo: hace or a los sordos y hablar a los mudos" (Mc 7,37); despus
de su curacin, la mujer encorvada iba glorificando (doxaz) a Dios
(Lc 13,13). En el caso del endemoniado de Gerasa los ciudadanos se
llenaron de temor (phoboumai) (Mc 5,15).
Dejando aparte la orden sorprendente de mantener en silencio la
curacin que entra en el secreto mesinico tpico del Evangelio de
Marcos (cf. Mc 1,44; 7,36), se presenta como caracterstico el motivo
de la fe, entendida como confianza en el poder curativo de Jess, una
fe preventiva a la que ste reconoce una fuerza de sanacin. Tu fe te
ha salvado, le dice a la mujer enferma de hemorragias crnicas
(Mc 5,34), al ciego Bartimeo (Mc 10,52), al leproso samaritano que
vol vi a darle gracias (Lc 17,19). Que os suceda segn vuestra fe, es
su palabra eficaz a los dos ciegos (Mt 9,29). En el relato de la curacin
del siervo/muchacho del centurin Jess alaba la confianza de ste:
Ni siquiera en Israel he encontrado tanta fe (Q: Lc 7,9/ Mt 8,10).
En la narracin mateana de los dos ciegos el nazareno provoca a los
dos: creis que puedo hacer esto?, donde es evidente el sentido de
la fe como confianza en el que lo va a curar (Mt 9,28).
Finalmente, se observa que algunos relatos de curacin son al mismo
tiempo apotegmas, marco narrativo de un dicho de Jess que estn en
el centro de la atencin del texto y al que todo se orienta, regularmente
en un contexto polmico. As, el relato de curacin del paraltico est
subordinando al pronunciamiento del que lo cura, que se identifica con
el hij o del hombre, dotado del poder de perdonar los pecados (Mc 2,1-
12 y par.): las curaciones en sbado del hombre de la mano seca, de la
mujer encorvada y del hidrpico sirven de marco a la palabra de Jess
de que el da del sbado es lcito y necesario hacer el bien y obrar por
la vida (Mc 3,16 par.; Lc 13,16; 14,2-6). Tambin los dos relatos de
curacin del cuarto Evangelio, el paraltico de Betesda y el ciego de
nacimiento (Jn 5 y 9), son cuadros introductorios para una larga y
profunda discusin sobre la identidad mesinica de Jess.
Sealando cmo se trata de motivos ms o menos comunes tambin
en los textos griegos de la antigedad, Bultmann piensa que es posible
sacar la conclusin de que este material comparativista ilustra la atms-
fera, muestra los motivos y las formas y de este modo ayuda a comprender
la penetracin de historias milagrosas en la tradicin evanglica
(p. 253). Pero de la confrontacin surgen adems diferencias relevantes
que nos impulsan a valorar las caractersticas de la tradicin protocris-
tiana e incluso a plantear la hiptesis fundada de unos hechos concretos
de la vida misma de Jess. A este propsito hay que mencionar la fe
fiducial preventiva en el taumaturgo, que no slo hace originales los
relatos evanglicos de milagros respecto a los del ambiente griego y
judo, sino que constituye adems un elemento extrao a la comunidad
protocristiana interesada por la fe cristolgica. Tenemos una prueba
palmaria de ello en las pginas del cuarto Evangelio que ponen de relieve
cmo los milagros son signos simblicos de la identidad de Jess hijo
de Dios, pero tambin en las narraciones de tipo apotegmtico que
exaltan su poder divino de perdn de los pecados y su soberana libertad
operativa frente a las estrechas normas del descanso sabtico.
Una vez admitida la historicidad general de los relatos por la fuerza
coactiva de los testimonios mencionados, queda sin tocar sin embargo
la cuestin de la historicidad de cada una de las narraciones de cura-
cin. En la posturas de los autores se va desde el extremo de un patente
escepticismo de Bultmann al de Twelftree, por ejemplo, que admite
prcticamente la existencia de hechos histricos detrs de todas las
narraciones evanglicas. Pero no faltan orientaciones intermedias que
se presentan sin embargo bajo un doble signo. Algunos autores reco-
nocen la fiabilidad histrica de unos pocos relatos; por ejemplo, Crossan
opina que el leproso curado, el enfermo al que se le perdonan los
pecados, el ciego que recobra la vista, son histricos, y no slo tpicos
(p. 332). Pero tambin a la curacin de la suegra de Pedro, atestiguada
en un relato rico en datos circunstanciales y esencial es sus puntos clave,
se le atribuye una alta fiabilidad histrica (Blackbum 365). Meier, por
su parte, ha analizado escrupulosamente cada uno de los relatos y se ha
declarado en favor de la historicidad substancial de las siguientes cura-
ciones: el leproso (Mc 1,40-45); Bartimeo. sobre todo por la mencin
de su nombre (Mc 10,46-52): el ciego de Betsaida (Mc 8,22-26), en
donde vale el criterio de la disonancia (Lc y Mt pasan por encima de
l), frente al arte manipulativa empleada por Jess, obligado a duplicar
sus gestos para conseguir su objetivo; el ciego de nacimiento de Jn 9,1-
6-7. Por el contrario, manifiesta su perplejidad (non liquet, no est
claro) sobre la suegra de Pablo, la hemorrosa, el hidrpico, el sordo-
mudo de Mc 7,31-36, a pesar del arameo effetha, el muchacho (pais:
Mt) / siervo (doulos: Lc) / hijo (hyios: Jn) del centurin romano (Q) /
oficial del rey (Antipas) (Jn) de Cafaman, a pesar del testimonio de
las dos fuentes. Sobre los relatos milagrosos que sirven de marco a un
dicho de Jess, se puede pensar que fueron creados con esta finalidad.
La narracin de los diez leprosos de L parece ser un duplicado del relato
del leproso de Mc 1,40-45, dirigida a destacar la apertura al mundo
samaritano. Los intereses misioneros de apertura al mundo pagano
parecen haber sido decisivos en la formacin del relato de la curacin
de la hija de la cananea. Lo mismo, entre parntesis, ocurrira con la
oreja devuelta al criado, despus de haber sido cortada por la espada
de Pedro (Lc 22,50-51), que tendra su razn de ser en destacar su
bondad, tema predilecto del tercer evangelista.
De todas formas, hay que admitir con certeza que Jess realiz
algunas curaciones; de lo contrario, habra que poner en cuestin el
dato, apoyado en tantos y tales testimonios, de que actu como sanador
yexorcista
4. TAUMATURGO ESTREPITOSO?
En lnea con las curaciones y caracterizados por los mismos motivos
narrativos, los Evangelios nos ofrecen tres relatos de resurreccin: de
la hija de Jairo (Mc 5,21-24.35-43 y par.), del joven de Nan (Lc 7,11-
17), de Lzaro (Jn 11). Se trata tan slo de tres narraciones respecto a
las otras muchas de sanacin. Adems, cada uno de los relatos de resu-
rreccin est presente en una sola fuente: Marcos, la fuente L y la fuente
de los signos. Pero en la respuesta a la embajada del Bautista, entre los
prodigios que menciona, Jess habla tambin de la resurreccin de
muertos (Q: Lc 7,22/ Mt 11,5); hay, sin embargo, algunos autores que
consideran este texto como un aadido secundario a la palabra de Cristo.
El primer relato nos habla de una nia muy enferma y de su padre,
uno de los jefes de la sinagoga llamado Jairo, que va a suplicar al naza-
reno para que vaya a curarla. ste acepta y se encamina a la casa de la
enferma, pero durante el camino llega la noticia de que ha muerto. Jess
exhorta al padre a que tenga confianza. Llegando junto a la cama de la
nia, la toma de la mano y le ordena: Talita, kum, que quiere decir:
Nia, levntate. Ella obedece y no falta la prueba de la realizacin
del prodigio: se levanta, se pone a caminar, puede comer. En las versiones
de Lc 8,46ss y Mt 9,18ss est ya muerta cuando el padre se decide a ir
en busca de Jess. Pero tambin el relato de Marcos intenta claramente
presentar una resurreccin. La invitacin enigmtica de Jess a que no
organicen una lamentacin fnebre porque la nia no est muerta, sino
que duerme, en la lgica narrativa no indica una muerte aparente,
sino que es una referencia a lo que est a punto de suceder. Algunos
autores, como Pesch en su comentario, han planteado la hiptesis de
que un relato original de terapia se transform en una narracin de resu-
rreccin, pero parece ms probable pensar en una terapia original que se
amplific muy pronto y se convirti en resurreccin, como atestigua la
frmula aramea tatita kum; en otras palabras, el proceso de amplificacin
tuvo lugar ya desde el principio, cuando se empez a narrar este hecho.
El relato que hace Lucas de la resurreccin del hijo de la viuda de
Nan (Lc 7,11-17), localidad que est ausente, lo mismo que Nazaret,
en las fuentes no cristianas, parece ser una copia del relato de resu-
rreccin del hijo de la viuda de Sarepta. Elas lleg a la puerta de la
ciudad y se encontr con la viuda (l Re 17,7), que tena un hijo, el nico
al parecer. Jess se acerc a la puerta de la ciudad y llevaban a sepultar
al hijo nico de una madre viuda. Elas lo resucit y se lo dio a su
madre (l Re 17,23: LXX). Jess resucit al muchacho y se lo dio a
su madre. Se trata de un modo en la iglesia de los orgenes de decir
que el Nazareno no es inferior al gran Elas y de un modo de Lucas para
destacar su cristologa de signo proftico, como se deduce de las pala-
bras finales de los presentes: Un gran profeta ha surgido en medio de
nosotros (Lc 7,16). Meier, de todas formas, piensa que el relato hace
referencia a algo que sucedi al Jess histrico en la aldea de Nan
(p. 798).
El trozo de Juan de la resurreccin de Lzaro de Betania, hermano
de Marta y de Mara (Jn 11), se cree que depende de una tradicin de
la fuente de los signos, reelaborada a fondo por el evangelista como
ilustracin simblica de su profunda cristologa. Esto se palpa con toda
evidencia en la frmula tpicamentejonica de Yo soy del v. 25:
Yo soy la resurreccin y la vida. Es difcil remontarse al nivel del
Jess terreno: si sucedi algo a su amigo Lzaro de Betania y qu es lo
que le sucedi.
Los relatos evanglicos de milagros sobre la naturaleza, como suele
decirse, son siete: la tempestad calmada (Mc 4,35-41 y par.); la multi-
plicacin de los panes para cinco mil personas (Mc 6,32-44 y par.; Jn
6,1-15) y otra para cuatro mil (Mc 8,1-10 y par. Mt 14,22-33) que es
un duplicado de la anterior; el caminar sobre las aguas del lago Mc 6,45-
52 Ypar. Mt 14,22-33; Jn 6,16-21); la maldicin de la higuera estril
(Mc 11,12-14.20-26 y par. Mt 21,18-22); la pesca milagrosa (Lc 5,1-
11; Jn 21,1-14) y el agua cambiada en vino (Jn 2,1-11). Un exegeta
moderado como Meier afirma, despus de un minucioso anlisis de los
diversos trozos, que slo el relato de la multiplicacin de los panes hace
vislumbrar la existencia de una comida en comn a nivel del Jess
terreno, transmitido y transformado en una narracin milagrosa con
influencias tanto de la cena eucarstica como del milagro de Elas;
influencias a las cuales es difcil atribuir la fuerza de haber creado una
ficcin, ya que el detalle de los peces hace que nuestro relato se
distinga de las dos referencia indicadas.
Los otros son fruto de la creatividad literaria de la iglesia de los
primeros decenios. En particular, el caminar sobre las aguas parece ms
bien una epifana del resucitado adelantada a los tiempos del Jess
terreno; lo mismo hay que decir de la pesca milagrosa encuadrada por
Juan en el tiempo postpascual, pero anticipada por Lucas como cuadro
de la promesa de Jess: Os har pescadores de hombres. Aeste prop-
sito tiene razn Bultmann al afirmar que aqu es la palabra la que ha
creado el relato milagroso (p. 246). La narracin del agua transformada
en vino de Jn 2 se presenta impregnada de evidentes simbolismos de
tradicin bblica: las bodas (alianza entre Dios y su pueblo), el esposo
(Dios es aqu Cristo), el vino del banquete escatolgico; sobre todo parece
marcada por la teologa jonica: Jess se automanifest como ser rodeado
de esplendor divino: ,<manifest su gloria (v. 11). La tempestad calmada
ilustra el poder extraordinario de Jess sobre las fuerzas desencade-
nadas de la naturaleza y su identidad de ser divino: Quin es ste, a
quien el viento y el mar obedecen? (Mc 4,41). Finalmente, la maldi-
cin de la higuera estril tiene un evidente sentido simblico: indica el
final de la gran institucin religiosa del templo, criticado por el Naza-
reno con su gesto revolucionario dentro del rea sagrada por la infide-
lidad del pueblo. Ntese que este relato en Marcos viene inmediatamente
despus de la maldicin de la higuera estril y antes del descubrimiento
de la higuera seca (Mc 11,12-14; 11,15-19; 11,20-21). Sin decir que
Lucas sustituye este relato de Marcos por su parbola de la higuera
estril (Lc 21,29-33).
Tambin es ste el nico relato milagroso de carcter destructivo
presente en nuestros Evangelios. Hemos visto anteriormente al menos
dos milagros de este gnero en la leyenda de Eliseo. Vuelven a aparecer
en la historia de la iglesia de los orgenes: la muerte de Ananas y Safira,
tras la palabra de maldicin de Pedro (Hch 5,1-11) y la ceguera de
Elimas por intervencin de Pablo (Hch 13,8-12). La distancia entre los
relatos milagrosos de los Evangelios cannicos es patente en los Evan-
gelios apcrifos que narran la historia de Jess. Recordemos dos de
ellos. El primero es del Evangelio rabe de la infancia, que traduce un
original del siglo IV-V: Una tarde, mientras que el seor Jess volva
a casa con Jos, le sali al encuentro, corriendo, un muchacho y choc
con l tan violentamente que le hizo caer. El seor Jess le dijo: "Lo mismo
que me echaste al suelo, tambin tu te caers y no podrs levantarte
ya". Yen aquel instante el muchacho expir (47,1). El segundo es del
apcrifo Evangelio de la infancia de Toms, que recoge tradiciones anti-
qusimas: molestado por un muchacho, le dice Jess: "Tambin t te
secars como un rbol; no dars ni hojas, ni races, ni fruto". Inmedia-
tamente, aquel muchacho se sec por completo (3,1-3).
Una al usin tan slo a la moneda en la boca del pez (Mt 17,24-27);
se trata de una fbula, en donde el inters recae en la cuestin de si hay
que pagar o no el didracma al templo, una cuestin abierta, al parecer,
en la comunidad de Mateo antes del ao 70.
Hasta no hace mucho tiempo iba creciendo la opinin de que Jess
entraba en una tipologa concreta de taumaturgo, propia del ambiente
grecorromano, la del theios aner, el hombre divino por sus dotes caris-
mticas. Ms an, exista la conviccin de que la tradicin cristiana de
los orgenes y sobre todo la redaccin evanglica haba creado preci-
samente un Jess theios aner a imagen del tpico hombre divino del
ambiente cultural. Hoy esta teora est prcticamente abandonada: la
misma frmula del hombre divino est ausente en los documentos anti-
guos y en el mismo Apolonio de Tiana, que segn aquellos autores era
la encarnacin viva de esta figura tpica, no es calificado con este nombre
por Filstrato, que lo exalta ms bien como el sabio (cf. el estudio
de Penna).
Al contrario, ltimamente ha tenido algn eco la conjetura de Smith
sobre Jess mago. Naturalmente, este autor considera importante la
manipulacin de los enfermos presente en dos o tres relatos evang-
licos de sanacin, como se ha dicho. Pero cierra los ojos ante la origi-
nalidad substancial del sanador de Nazaret que devuelve la salud con
un simple contacto y sobre todo con su palabra imperativa, dotada de
eficacia. Yse ve obligado a suponer que nuestros Evangelios han limpiado
las tradiciones arcaicas de todos los artificios mgicos originales que
l emple. A la hiptesis de Smith se ha adherido Crossan que niega
que haya una clara separacin intrnseca entre magia y milagro: Se da
una separacin meramente poltica entre las actividades oficiales,
aprobadas y aceptadas por el pueblo, y las actividades no oficiales, no
aprobadas ni aceptadas (p. 308). En resumen, la religin y la magia,
el milagro religioso y el efecto mgico no son de ningn modo subs-
tancialmente distintos (p. 310). Y concluye, Elas y Eliseo, Honi y
Hanina, eran magos, y tambin lo era Jess de Nazaret (p. 305). Pero
no pasa como con los gatos, que de noche todos son pardos; se dan
distinciones claras, precisa Kee: en la magia uno entra en posesin de
unas fuerzas extraordinarias por medio de frmulas estereotipadas y de
gestos particulares, forzando a los poseedores divinos a ceder su uso;
el arte mdico confa en el conocimiento y en el uso cientficos de los
recursos de la naturaleza; en el milagro entra en accin el poder divino
concedido libremente al taumaturgo, en nuestro caso a Jess. Aqu es
donde aparece elocuente la reaccin de los presentes qu a
Dios por haber hecho de Jess un carismtico, un hom ~ ~ w d j o
poder de curacin, que se le ha concedido libremente e)ttlJ.Ji s
como presentan a Jess los relatos evanglicos.
5. SENTIDO y ALCANCE DE SUS MILAGROS
Como se ha indicado ms arriba, las fuentes cristianas interpretaron
los milagros de Jess sobre todo en sentido cristolgico. Por eso Juan
los llama signos, portadores de significados profundos, en concreto
actos de automanifestacin de Jess como hijo de Dios, revelador del
Padre al mundo, fuente de luz y de vida (cf. las curaciones del ciego de
nacimiento, del hijo del oficial real de Cafarnan y del paraltico y la
resurreccin de Lzaro), pan vivo bajado del cielo (multiplicacin de
los panes), esposo de los tiempos finales que da la salvacin a los invi-
tados (el agua cambiada en vino) y persona que puede reivindicar el
absoluto Yo soy (caminar sobre las aguas). Pero el mismo Marcos
interpreta metafricamente la curacin del ciego de Betesda que se cur
progresivamente: es smbolo de los discpulos, de Pedro en particular,
que poco a poco lleg a ver en l al mesas. As se explica que el evan-
gelista haya unido los dos trozos de la curacin y de la confesin mesi-
nica de Pedro (Mc 8,22-26 y 8,27-30). Por este mismo motivo Marcos
inserta en sus relatos la orden de Jess sanador de no propalar el hecho,
un expediente que forma parte del secreto mesinico destinado a ser
revelado finalmente en la cruz. El proceso hermenutico de la Iglesia
de los orgenes se manifiesta igualmente en los relatos milagrosos que
sirven de marco a ciertos dichos y pronunciamientos de Jess, como se
ha visto anteriormente.
Pero a nosotros nos interesa aqu saber cmo el mismo protagonista
entendi sus curaciones y sus exorcismos, qu significado revestan
stos a sus ojos. La fuente Q afronta este problema presentando la discu-
sin entre Jess y algunos crticos no bien precisados sobre el sentido
recndito de sus exorcismos (Lc 11,14-23 y Mt 12,22-30). La malvola
interpretacin de algunos, segn Lucas, o de los fariseos, segn Mateo,
es que l acta como ministro de Belceb (quizs de Baal zebub, dios
fenicio), prncipe de los demonios. Se reconoce el exorcismo, pero se
destruye al exorcista. Se trata de un dato histrico por encima de toda
sospecha, atestiguado tambin en Marcos como veremos y varias veces
en el cuarto Evangelio: Tienes un demonio (Jn 7,20; cf. 10,20; 8,48.52).
As pues, los gestos milagrosos de Jess no estaban tan claros en su
alcance positivo.
La respuesta se articula en tres momentos, pero probablemente se
trata de tres respuestas diversas dadas en circunstancias distintas, unidas
aqu por Q, que adems se cuida de anteponer, en forma de apotegma,
el relat brevsimo de un exorcismo. La primera respuesta consiste en
un argumento que insiste en las consecuencias inaceptables de una inter-
pretacin malvola: tendramos a Satans luchando contra s mismo y
yo, dice Jess, sera el instrumento de una lucha intestina en el reino
diablico. La ltima consecuencia sera el derrumbamiento del poder
satnico en el mundo, lo mismo que cuando los reinos humanos quedan
destruidos por las luchas intestinas, o cuando las divisiones en las fami-
lias causan la ruina de todos. Es una deduccin que se presenta como
irreal y que excluye que Jess haya liberado de los demonios en nombre
y con el poder de Satans.
El segundo es un argumento a pari; supone que en su ambiente estn
presentes y actan exorcistas judos aceptados como autnticos sana-
dores en nombre y con el poder de Dios; pues bien, l acta como ellos
y por tanto debe ser aceptado honradamente como hombre de Dios y
no como instrumento del diablo.
La tercera respuesta contrapone directamente su lectura de los exor-
cismos a la de sus crticos, pero partiendo del dato presupuesto de que
l es exorcista con el poder divino. Es del todo probable que se haya
dirigido originalmente a un pblico no crtico, a un vosotros amigo:
Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, se sigue que ha llegado
hasta vosotros (ephthasen) el reinado de Dios (Q: Le 11,20/ Mt 12,28).
La frmula antropomrfica con el dedo de Dios fue sustituida por
Mateo con una frmula teolgicamente ms refinada: con el Espritu
de Dios; pero el sentido queda intacto: con el poder divino. Esta expre-
sin aparece en el xodo, cuando los magos egipcios, incapaces de
hacer frente a los prodigios de Moiss, reconocen que en l est el dedo
de Dios (Ex 8,15). La fuerza divina est activamente presente en Jess,
pero con una circunstancia especial: a travs de sus exorcismos Dios
ha entrado en escena como rey; su poder real (basileia) se ha realizado
como liberacin del dominio deshumanizante de Satans que nuestras
fuentes han puesto claramente en evidencia. Dios lo aplasta por medio
de Jess, quitndole el espacio donde pueda dominar y reina l en su
lugar. Esta caracterstica activa y dinmica de la basileia tou theou tradu-
cida ordinariamente por reino, pero de forma ambigua, ser objeto
de estudio en el siguiente captulo.
Se trata de dos poderes dominantes, uno satnico y otro divino, en
clara anttesis entre s, por lo que la victoria de ste implica la derrota
de aquel. Jess lo seala con claridad en una parbola, pero parablica
en substancia era tambin la mencionada doble referencia a los reinos
humanos y a las casas bien protegidas: un hombre perfectamente armado,
dedicado a la defensa de su palacio y de los bienes encerrados en l, es
ciertamente una garanta; pero si viene otro ms fuerte que l, lo desar-
mar y se apoderar de todo (Lc 11,21-22; Mt 12,29).
Marcos ha pensado que poda sealar una contradiccin entre la
primera y la tercera respuesta: en aquella Jess da por descontado que
el reino de Satans es un reino ntegro y por eso excluye todo tipo de
luchas internas destructivas, negando de este modo estar coaligado con
l; en esta respuesta afirma ms bien que el dominio de Satans ha sido
cuestionado por Dios, que se hace rey en su accin exorcista. Como
solucin ha propuesto la hiptesis de que slo en un segundo momento
el nazareno descubri el profundo sentido de su actividad exorcista,
mientras que inicialmente se consideraba un exorcista como tantos otros.
El texto evanglico analizado debera leerse, a sujuicio, a travs de sus
diversas capas y poner as de relieve esta doble fase de la vida del exor-
cista de Nazaret. Pero son posibles otras soluciones. Se puede pensar
que Jess, ante sus detractores, procede por exclusin: no es en nombre
de Satans como ha realizado exorcismos (las dos primeras respuestas);
frente a un pblico convencido de su carisma exorcista muestra ms
bien el alcance escatolgico de sus gestos, en los que Dios se hace rey
imponiendo su dominio. Si all demostraba la falsedad de la interpre-
tacin de sus crticos, aqu pasa a afirmar su propia interpretacin.
Adase que sus exorcismos eran una victoria parcial sobre Satans en
beneficio tan slo de los pocos liberados por l.
El segundo evangelista, por su parte, ofrece un testimonio seme-
jante, pero con cierta diferencia que vale la pena subrayar (Mc 3,22-
30). A la acusacin de estar posedo por Belceb y de expulsar a los
demonios con su fuerza, Jess responde con parbolas, las dos primeras
paralelas: un reino dividido por dentro y una familia desgarrada por
divisiones internas acaban desestabilizndose (<<no puede ser estable).
La otra historia a la que alude el parabolista se explicita aqu en sus
propios trminos: Si Satans se levanta contra s mismo y hay divi-
siones en sus filas, no podr subsistir y se hundir. La tercera par-
bola: nadie puede entrar en la casa defendida por un hombre fuerte y
arrasar con todo lo que all encuentra, si antes no consigue encadenarlo;
slo entonces podr apoderarse de los bienes de la casa.
Como se ve, el testimonio de Marcos est de acuerdo con la fuente
Q en lo que dice, pero se distancia de ella en dos puntos: estn ausentes
el argumento a pari (Jess que se equipara con los otros exorcistas) y
la conexin entre los exorcismos y la irrupcin de la realeza divina.
Pero las dos fuentes estn de acuerdo en el sentido profundo de los exor-
cismos: Jess los realiza no en nombre de Satans, sino con el poder
de Dios, y el poder mortfero satnico que domina sobre los hombres
queda aplastado en los endemoniados por los gestos de liberacin del
exorcista y sustituido por el poder divino de vida. Falta en Marcos el
motivo explcito de la realeza divina, pero est presente el de los dos
poderes fuertes que se enfrentan entre s, con la victoria del uno sobre
el otro.
A este propsito se puede citar tambin un dicho de Jess atesti-
guado slo en Lc 10,18 Yambientado redacciona1mente en el relato de
los 70 072 (lectio incerta) discpulos que, al regresar de la misin que
se les haba confiado, refieren con entusiasmo al maestro el ejercicio
en su nombre de un poder victorioso sobre los demonios. He aqu sus
palabras: Vea a Satans caer como un rayo del cielo. En el fondo se
vislumbra el cuadro de lneas claramente apocalpticas de una lucha
celestial que concluye con la derrota del prncipe de los demonios:
y tuvo lugar una batalla en el cielo y Miguel y sus ngeles lucharon
contra el Dragn [... ] y el gran Dragn se precipit [... ]. Fue arrojado
a la tierra y con l fueron arrojados tambin sus ngeles (Ap 12,7-9).
Dejando aparte el encumbramiento de la frase, tenemos aqu el testi-
monio de una visin mstica del destronamiento de aquel que ejerce
sobre el mundo un dominio deshumanizante. El Nazareno haba dicho
de Satans, al encontrarse con la mujer encorvada, que la tena enca-
denada; al curarla, l la desat y rompi las cadenas de su tirano
(Lc 13,16). De este modo, junto con su derrota en el cielo, Satans sufre
derrotas reales, aunque parciales, aqu, en la tierra, por la accin libe-
radora de Jess.
En estos testimonios, a los que se reconoce una slida fiabilidad
histrica, sale a relucir una concepcin del mundo que el hombre moderno
con Bultmann llamara mtica, ya que para explicar el mal presente en
todas sus formas recurre a seres no humanos. Anteriormente se ha aludido
a las concepciones de la apocalptica, que introdujo en la visin del
mundo, dividido en dos, el mundo superior y celestial y el inferior o
terreno, el mundo del medio que dice P. Sacchi (L'apocalittica giudaica
44), constituido por ngeles y espritus malignos bajo las rdenes de
SatanslBeliarlMastema/diablo; a su influencia se reducen, como raz,
el mal moral, pero tambin el fsico, estando por otra parte los dos estre-
chamente unidos entre s (sobre el diablo, cf. Sacchi, ibid, 272-297).
As pues, la salvacin tendr que pasar de la derrota de Satans y
de su ejrcito de espritus malignos, en la que tomar tambin parte
activa el mesas esperado, sobre todo Dios, que har valer su poder real.
He aqu algunos testimonios de apcrifos y textos de Qurnran: Entonces
su reino [el de Dios] se manifestar en toda su creacin. Y entonces el
diablo llegar al fin y la tristeza desaparecer con l (AssMos 10,1);
Beliar ser atado por l [el mesas sacerdotal] que dar a sus hijos el
poder de pisotear a los espritus malignos (TestLev 18,12); (10) Surgir
para vosotros de la tribu [de Jud y: interpolacin cristiana] de Lev la
salvacin del Seor. En efecto, ser l mismo [el mesas de Lev] el que
har la guerra a Beliar y se vengar eternamente de vuestros enemigos.
(11) Liberar a los prisioneros [es decir, las almas de los santos] de la
mano de Beliar, convertir los corazones infieles al Seor, dar la paz
eterna a los que lo invocan (TestDan 5,10-11); Entonces todos los
espritus del engao sern pisoteados y los hombres dominarn a
los espritus malvados (TestSim 6,6); Habr un solo pueblo del Seor
y una sola lengua y all no estar el espritu de engao de Beliar, porque
ser arrojado al fuego para siempre (TestJud 25,3): (12) La interpre-
tacin de este pasaje [Sal 82: "hasta cundo juzgaris injustamente... "]
se refiere a Beliar y a los espritus de su ralea, que se rebelaron desvin-
dose de los mandamientos de Dios [para hacer el mal]. (13). YMelqui-
sedec ejecutar la venganza de los juicios de Dios [en aquel da] y se
salvarn del poder de Beliar y del poder de todos los esp[ritus] de su
[ralea] (11QMelch col. Il, 12-13). Entonces su reino [el de Dios] se
manifestar en toda su creacin. Y entonces el diablo llegar al final y
la tristeza desaparecer con l (TestMos 10,1). En 5,6 Dios castigar
a los ngeles que bajaron a la tierra a pecar, en el sentido de que les
arrancar todo su poder y los atar en las profundidades de la tierra
(cf. tambin Jub 10,7-8); en consecuencia Mastema confiesa su impo-
tencia: No puedo aplicar el poder de mi voluntad a los hijos del hombre.
A todo esto har eco el autor del Apocalipsis cristiano: y fue precipi-
tado el gran Dragn, la antigua serpiente, que se llama Diablo y Satans,
que seduce al mundo entero. Fue precipitado sobre la tierra y fueron
precipitados tambin sus ngeles. Ha venido finalmente la salvacin,
el poder, la realeza de nuestro Dios y la soberana de su Cristo, ya que
ha sido precipitado el acusador de nuestros hermanos>} (Ap 12,9-10).
En Ap 20,2-3.7 se dice que fue encadenado por mil aos y precipitado
luego al Abismo y finalmente alIaga de fuego y azufre. Por no hablar
de Jn 12,29 que pone en labios de Jess: Ahora el prncipe de este
mundo es echado en tierra. Los textos citados parecen distinguir entre
dos aspectos de la derrota de Satans: primero queda atado y al final es
aniquilado. El primero aparece en la parbola del hombre armado que,
para tomar posesin de la casa defendida por un soldado, lo ata primero.
Jess se inserta en este contexto cultural con una nota propia: la
derrota de Satans ha comenzado con l, exactamente con su accin de
exorcista, signo tangible del poder real de Dios aqu y ahora. Y es sta
su originalidad innegable. Theissen - Merz hablan del significado
escatolgico de sus milagros (p. 347) y lo explican citando una mono-
grafa del primero: Combina dos mundos culturales que nunca haban
estado unidos de ese modo: la espera apocalptica de un futuro de salva-
cin universal y la realizacin episdica de una salvacin milagrosa
actual (p. 347: Wundergeschichten 274). Alos mismos autores debemos
la cita de una fulgurante valoracin de E. BIoch: los milagros son
siempre el nuevo cielo y la nueva tierra, a pequea escala (/1 principio
speranza, Garzanti, Milano 1994, p. 1508).
La verdad es que la fuente Q y Mc se refieren expresamente slo a
los exorcismos. Pero es posible extender este significado escatolgico
a las curaciones, dada la vinculacin entre los dos: la liberacin del
demonio es tambin de hecho, en los relatos evanglicos, terapia de los
enfermos de epilepsia, de mutismo, de ceguera, de sordera ... Adems,
en su respuesta a la embajada del Bautista de la fuente Q Jess apela a
las propias curaciones que ha realizado: Los ciegos ven, los cojos
caminan libremente, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los
muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia
(Lc 7,22; Mt 11,5), signos que el profeta Isaas profetizaba para los
tiempos escatolgicos: Aquel da los sordos oirn las palabras del libro
y los ojos de los ciegos, sacados de la oscuridad y de las tinieblas,
volvern a ver [... ] y los ms pobres de entre los hombres se alegrarn
en el Santo de Israel (Is 29,18-19). Entonces se despegarn los ojos
de los ciegos y los odos de los sordos se abrirn, entonces saltar como
un ciervo el cojo y cantar la lengua del mudo (Is 35,5-6), (Dios) me
ha enviado a anunciar la buena noticia a los pobres (ls 61,1). Esos
pasajes de Isaas se citan tambin en Qurnran como signos de la era
mesinica: El Seor llevar a cabo acciones gloriosas que jams se
han realizado, como ha [di]cho, porque curar a los heridos y har revivir
a los muertos y dar el anuncio a los humildes, colmar a los [pob]res.
Guiar a los expulsados y enriquecer a los hambrientos (4Q521 fr. 2,
col. I1I, 11-13). As pues, en la actividad taumatrgica de Jess ha
despuntado ya el alba de la edad mesinica profetizada. Pero hay una
importante diferencia respecto a Qurnran: la accin liberadora se le atri-
buye aqu a Dios, mientras que el Nazareno se propone como actor
de estas liberaciones.
Parece que se puede aducir tambin otra frase de Jess de la fuente
Q. Se trata propiamente de una bienaventuranza dirigida a los disc-
pulos: Dichosos (makarioi) los ojos que ven lo que vosotros veis!; os
digo en verdad que muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros
veis y no lo vieron, y or lo que vosotros os y no lo oyeron (Lc 10,23-
24; Mt 13,16-17, que tiene muchos profetas y justos). El tiempo actual
es el que esperaban las generaciones pasadas de Israel, ya que en l se
encaman la obra y la palabra de Jess, que son ciertamente signos de
curacin y de liberacin.
De los testimonios analizados no se deduce, sin embargo, que el
sanador de Nazaret, a diferencia una vez ms de Elas, haya intentado
legitimarse de este modo como profeta o enviado divino. Y cuando sus
crticos le piden un gran signo de legitimacin celestial, se niega a ello
(Mc 8,11-12 y par.). En el fondo podemos ver las figuras de los profetas
de los signos, cuyo recuerdo nos ha atestiguado Flavio Josefa, a saber
Teudas y el profeta annimo egipcio, que decan que estaban seguros
de poder repetir las grandes hazaas de Moiss y de Josu: atravesar
las aguas del Jordn a pie enjuto y derribar las murallas de Jerusaln.
Jess toma con decisin sus distancias frente a todos ellos.
En un relato de Marcos se dice que se conmovi profundamente
(splagnistheis) ante la desgracia del leproso (Mc 1,41; cf. tambin esta
misma observacin a propsito de la viuda de Nan en Lc 7,13), pero
la historicidad de esta anotacin psicolgica es nula. Por tanto, no se
puede demostrar que los milagros hayan sido para l signos de su compa-
sin, aunque lo podemos conjeturar.
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Evangelista del Reino de Dios
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La fuentes cnstlanas atesttguan como dato hIstncamente mex-
pugnab1e que Jess no slo habl del remo de DIOS, smo que adems
hIZO de l el tema central, la qumtaesencIa y el punto de apoyo de
su predIcacIn, dIce Merk1em (La slgnoria 28). El uso de esta frmula
en los EvangelIos canmcos es bastante nco: la leemos en no pocos
dIchos de Marcos y de Q, ms an en el matenal propIO de Mateo, pero
tambIn algunas veces en el de Lucas y fmalmente en dos pasajes sola-
mente de Juan (Jn 3,3.5). En esta estadstIca se comprenden las vanantes
remo de los cIelos, predIlecta de Mateo que usa la frmula habItual
slo cuatro veces (Mt 12,28; 19,24,21,31.43) Yremo del Padre.
TambIn la usa el EvangelIo apcnfo de Toms. El remo est dentro
de vosotros y fuera de vosotros (n 3); los dIChos nn 22 y 99, a su vez,
prometen la entrada en el remo a todos los que son como los pequeos
que toman leche y como la famlha espmtua1 de Jess; el escnto conoce
adems la frmula mtroductona a las parbolas: Ocurre con el remo
de DIOS como ... (nn 20,57,76, etc.); es ongmal el dIcho n. 82 al que
se le reconoce la valIdez de agraphon de Jess' El que est cerca de
m, est cerca del fuego. El que est leJos de m, est leJos del remo,
fmalmente, el dIcho n. 113 es anlogo a Le 7,16-17 Ytrata explzcitls
verblS de la vemda del remo que no puede observarse con sIgnos.
Al contrario, el motivo del reino de Dios aparece tan slo espor-
dicamente en los otros escritos de los orgenes cristianos y sobre todo
no constituye un punto importante de referencia en la vida y en el pensa-
miento de los primeros creyentes. As, en las cartas autnticas de Pablo
slo se habla de l en 1 Ts 2,12; GaIS,21; 1 Co 4,20; 6,9-10; IS,24.S0.
En el Apocalipsis slo podemos indicar tres pasajes; Ap 1,9; 11,IS;
12,10. Lo mismo hay que decir de los otros escritos neotestamentarios.
En todos ellos predomina adems la frmula heredar el reino de Dios,
equivalente a heredar la vida eterna; pero tambin es frecuente la
concepcin del reino como objeto de la predicacin cristiana (cf. Hch
8,12; 19,8; 20,2S; 28,23.31). Esta recesin del motivo del reino de Dios
se manifiesta con toda evidencia en el cuarto Evangelio, que tambin
se ocupa de las palabras de Jess, pero que de hecho la centra en las
metforas de vida, luz, pan bajado del cielo, en el tema de la verdad o
revelacin, en la relacin de padre e hijo.
Las relaciones se invierten a propsito del trmino rey, que no
aparece nunca en labios de Jess para indicar a Dios. Por eso se ha dicho
con razn, pero limitndonos al plano lexical, que el reino de Dios del
Nazareno es un reino sin rey. Al contrario, los escritos que sirvieron de
portavoz a las primeras comunidades cristianas repiten de buena gana
el ttulo de rey, pero aplicndolo pocas veces a Dios: basileus ton ethnon
(rey de los pueblos: Ap IS,3), basileus ton aionion (rey de los siglos:
1Tim 1,17), vislumbrado en algunas parbolas de la redaccin de Mateo
(Mt 14,9; 18,23; 22,2.7.11.13); pero sobre todo se exalta a Cristo basi-
leus y kyrios kyrion (rey y seor de los seores: Ap 19,16; cf.17,14);
basileus ton basileuonton kai kyrios ton kyrieuonton (rey de los que
reinan y seor de los que dominan: 1 Tim 6,IS); rey de los judo,
tpico de los relatos de la pasin (Mt 2,2; 27,11.29.37; Mc IS,2.9.18.26;
Lc 13,3.37s; Jn 18,33.37.39; 19,3.14s; 19,21) o tambin rey de Israel
(Mt 27,42; Mc IS,32; Jn 1,49; 12,13). Adase la cita de Zc 9,9 en Mt
21,S y Jn 12,IS: He aqu que tu rey viene a ti.
Una ltima observacin: a la orientacin estrictamente teocntrica
de Jess, entregado por completo a la causa de Dios, corresponde la
creencia cristiana en el reino de Cristo. As, por ejemplo, Pablo habla
de l a propsito de la victoria del resucitado sobre el poder enemigo
de la muerte: Es necesario (necesidad escriturstica) que l reine,
despus de que entregue su reino a Dios Padre (l Co IS,24-26). Ef S,S
une en una sola frmula reino de Cristo y de Dios; Col 1,13 conoce
la expresin reino del hijo; 2 PI, 11 habla del eterno reino del seor
y salvador nuestro Jesucristo. En Ap 11,IS se confiesa que el dominio
sobre el mundo es ahora de nuestro Seor y de su Cristo. En el cuarto
Evangelio Jess declara que su reino no es de este mundo (In 18,36).
Hay que aadir los pasajes de Mt 13,41 y 16,28 (reino del hijo del
hombre); 20,21; Lc 1,33; 22,29-30; 23,42. En una palabra, se ha llevado
a cabo un deslizamiento del reino de Dios al reino de Cristo; se ha
pasado de una orientacin teolgica a la cristolgica.
Si los autores suelen estar de acuerdo en aceptar el carcter central
del reino de Dios en la palabra de Jess -aunque Schrmann consi-
dera que para l lo ms importante fue Dios padre- se dividen en
precisar su significado. De hecho el Nazareno no tuvo ninguna prisa
por definirlo ni por sealar sus contenidos esenciales. Lo presupone,
consciente de que sus oyentes saban perfectamente de qu estaba
hablando. Procurar, sin embargo, con todo esmero anunciar el cmo
y el cundo del reino de Dios, precisar la identidad de sus beneficia-
rios, hacer valer la exigencia de adherirse a l. El protestantismo liberal
del siglo XIX y de comienzos del XX, basndose en el dicho de Jess
el reino de Dios est dentro de vosotros (Lc 17,21) -entiende as la
frmula griega (vase tambin Tolstoi), que postula por el contrario con
toda probabilidad la traduccin en medio de vosotros- vea all una
realidad espiritual e interior al hombre. Por ejemplo, para J. Welhausen
se trata de la comunidad de las almas que buscan la justicia, como
cita Weiss (p. 83). Pero este autor, seguido de A. Schweitzer, marc una
divisoria en la historia de la exgesis: el reino de Dios es una magnitud
escatolgica tpica de los apocalipsis judos de aquella poca: indica su
intervencin final para reinar en un mundo nuevo que ocupar el puesto
del mundo presente, destinado a la destruccin o a la deflagracin.
A la concepcin de un reino de Dios puramente futuro (escatologa
consecuente) se contrapuso ms tarde Dodd, que lo entendi como una
realidad puramente presente (escatologa realizada): (Las parbolas del
reino, 56). Ms comn es la tesis de su doble dimensin de aconteci-
miento futuro, pero ya en cierto modo presente (cf., por ejemplo, Kmmel
y Perrin), aunque haya que discutir luego sobre el sentido que hay que
dar a los dos adjetivos y explicar cmo pueden conjugarse entre s (esca-
tologa que se va realizando).
Pero hoy, en la tercera etapa de la investigacin sobre el Jess hist-
rico, la lectura escatolgica del motivo del reino se ha visto puesta en
discusin: el reino es una magnitud atemporal de signo moral y espiri-
tual. Segn Crossan, no es un acontecimiento apocalptico en el futuro
inminente, sino un modo de vida en el presente inmediato (p. 304).
Y Borg habla de escatologa sapiencial: Jess fue un maestro de sabi-
dura no convencional, revolucionaria y alternativa, que invierte
el sentido de la vida humana y la praxis de las personas aqu y ahora
(<<Jesus and Eschatology). Ya hemos hablado de la interpretacin que
ve en l a un maestro de marca cnica. Todos estos autores sostienen su
posicin excluyendo que las frases evanglicas de signo escatolgico
se remonten al Nazareno; de hecho consideran que son producto de la
iglesia.
No es menos discutido el problema del significado dinmico (realeza
divina) y/o espacial (mbito o esfera en la que Dios reina) de esta frmula.
Al contrario, hay autores que con una connotacin teolgico-dogm-
tica subrayan su carcter puramente religioso (Schnackenburg 86),
mientras que otros le atribuyen una dimensin social (Horsley), por no
hablar del iniciador de la investigacin histrica sobre Jess, Reimarus,
que atribuy a Jess una orientacin estrictamente poltica: rebelin
contra el poder romano y establecimiento de un poder alternativo en la
tierra de Israel, dispuesto a sucumbir en una confrontacin desespe-
rada.
Pues bien, es nuestra tarea analizar los testimonios evanglicos para
establecer la fiabilidad histrica de algunos y el carcter secundario de
otros. Pero creemos til y hasta necesario colocar previamente a Jess
en su ambiente cultural. De hecho, Jess no fue ni el primero ni el ltimo
que se ocup del reino de Dios. Una vez ms se presenta como hijo de
su tiempo, heredero de un patrimonio bblico-judo, no simplemente
repetido, sino renovado por l, como veremos. Y no se puede declarar
ore rotundo, como hace por ejemplo Becker (Jesus van Nazaret 101),
ltimo de una larga serie de autores, que antes de Jess nadie puso el
reino de Dios en el centro de su atencin. No reside en esto su origi-
nalidad, que consiste ms bien en la conviccin de que el reino de Dios
ha irrumpido ya en la historia, como ha reconocido Flusser: l es el
nico judo de la antigedad que conocemos que haya proclamado no
slo la inminencia del tiempo final, sino juntamente el comienzo del
nuevo tiempo de la salvacin ya en el presente (Jesus 130), y que todo
esto se lleva a cabo a travs de su accin.
1. EL SMBOLO DE LA REALEZA EN EL MUNDO JUDO
En el rea del antiguo Medio Oriente fue la experiencia monrquica
de los antiguos imperios mesopotmicos y egipcios lo que invit a los
hombres religiosos a imaginarse y a vivir su trato con los dioses como
soberanos. El poder absoluto de aquellas monarquas y el esplendor de
su fuerza les movieron a concebir a la divinidad en esta lnea. Se trata
de un smbolo religioso que, juntamente con la imagen paterna, carac-
teriz a aquellas culturas. Ricoeur defini el smbolo como ce qui donne
apenser; esto es, el smbolo esconde y al mismo tiempo revela la natu-
raleza profunda de la realidad simbolizada, en nuestro caso de la divi-
nidad. De todas formas, una vez constituido, el smbolo religioso camina
con los pies de sus mismos creadores que, bajo la influencia de acon-
tecimientos y de experiencias importantes, van enriqueciendo el smbolo
plegndolo a unos significados cada vez ms vastos. En otras palabras,
no tenemos que detenemos en su origen sociolgico-poltico, sino que
hemos de seguirlo en su evolucin a lo largo del tiempo.
1.1. Tradicin btblica
La frmula reino de Dios, como tal, aparece en el AT tan sola-
mente en Sb 10,10: la sabidura muestra al justo el reino de Dios.
Reino de YHWH aparece una sola vez en 1 e 28,5, aunque aparecen
otras expresiones similares: su reino (Sal 103,19), tu reino (Sal
145,11.12.13), mi reino (l e 17,14), por no hablar de la frmula a
YHWH pertenece el reino (Abd 21; Sal 22,29). Se utiliza sobre todo
la forma verbal YHWH reina (malak) / reinar (yimlok)>>.
En el periodo premonrquico, en una sociedad israelita privada de
un poder central, celosa de la independencia y de la autonoma de cada
una de las tribus y tensa hacia el ideal de la igualdad entre los clanes,
los testimonios a nuestra disposicin no presentan ninguna concepcin
de YHWH rey (cf. Lohfink). Al no haber una monarqua, est ausente
la exigencia de tener en el cielo un rey que garantice y legitime al
monarca terreno, as como una figura real celestial que corresponda a
la figura terrena segn el estereotipo: como en la tierra, as en el cielo.
Lo comprueba el nico texto de aquel tiempo, el canto de Dbora en
lue 5, donde se alaba al Dios guerrero y vencedor, pero sin atribuirle
el ttulo real. A ello hay que aadir el silencio del Yahvista que nunca
llama rey a YHWH. Es a partir del reino de David cuando se hace
presente en los textos hebreo-bblicos el smbolo real calificativo de
YHWH, vivido como fuente del poder del rey de Israel (cf.la presencia
de Natn, profeta de la corte). Pero no falta una corriente antimonr-
quica hostil a la nueva institucin por motivos teocrticos: en la tierra
no debe existir ningn rival de YHWH. Por eso Geden rechaza la
propuesta de sus paisanos de hacerlo rey: Ni yo ni mi hijo reinaremos
sobre vosotros: el Seor es vuestro rey (lc 8,23). Ser tambin sta la
filosofa de Judas el Galileo y de sus seguidores, como atestigua FIavio
Josefa: Sienten un amor muy ardiente por la libertad, convencidos
como estn de que slo Dios es su gua y su seor (hegemona kai
despoten)>> (Antiq 18,23).
La nueva conquista religioso-poltica se abre camino sobre todo en
los salmos, es decir, dentro del culto que exalta a Dios como rey celes-
tial que escoge y sostiene al rey terreno (cf. los salmos 2,45,110). Ms
recientes y con una mirada general sobre la realeza divina son por
el contrario los salmos 93-99, probablemente parte integrante de
celebraciones anuales de la entronizacin de Dios, anlogas a los cono-
cidos ritos mesopotmicos: YHWH reina (malak)>> es una frmula
muy repetida; el suyo es un trono eterno, establecido antes de los siglos
(Sal 93). Es el gran rey sobre todos los dioses, Dios de la creacin
(Sal 95). YHWH reina es el grito de bendicin; l domina sobre el
mundo y sobre los pueblos y vendr a juzgar la tierra (Sal 96). En el
Sal 97 la frmula intenta expresar su dominio sobre el mundo y sobre
los dioses y su proteccin del pueblo. La invitacin a exultar delante
del rey YHWH est motivada en el Sal 98 por su accin en la historia
de la salvacin de Israel; rey y juez de la tierra, YHWH reina, pode-
roso y amante de la justicia (Sal 99). Para completar el cuadro, aadamos
Ex 15,18, con el que concluye el himno que celebra la accin divina de
liberacin de la esclavitud de Egipto y la entrega de la tierra a los hijos
de Israel: YHWH reinar por siempre y por toda la eternidad.
En el Segundo Isaas, sin embargo, se presenta a Dios solamente
como rey de Israel (<<rey de Jacob, vuestro rey, el rey de Israel:
Is 41,21; 43,15; 44,6), no de todos los pueblos; si en el pasado Dios lo
eligi y lo sac de Egipto, ahora est dispuesto a hacerle regresar a la
patria desde la esclavitud en Babilonia. Y no aparece entonces ningn
rey terreno de Israel. Muestra un especial inters Is 52,7, donde el
anuncio de liberacin del alegre mensajero a Sin suena de este modo:
Tu Dios reina (malak)>>. Tratndose de una promesa, tenemos la confe-
sin de una realeza divina futura: Dios se ha comprometido a repatriar
a los desterrados y a reconstruir esplndidamente a Jerusaln.
De hecho los israelitas despus del destierro se constituyeron en
sociedad teocrtica en torno al templo, bajo la autoridad del sumo sacer-
dote y en la obediencia a la Ley, sacramento del poder real divino.
Entones adquiere un gran relieve el motivo de Dios rey en proyeccin
escatolgica, visto bajo un doble aspecto: en primer lugar como rey de
Israel: Aquel da, dice el Seor, reunir a las ovejas cojas, recoger a
las lisiadas [... ]. Entonces el Seor reinar sobre ellas en el monte Sin
para siempre en los siglos (Mq 4,6-7); Rey de Israel ser el Seor en
medio de ti y ya no vers el mal (So 3,15). Pero adems es rey universal:
YHWH ser rey de toda la tierra y el pueblo vivir en paz, mientras
que los enemigos sern derrotados y los que sobrevivan de las gentes
subirn todos los aos a Jerusaln para adorar al rey, al Seor de los
ejrcitos (Zc 14,9.17).
En las plegarias del judasmo bblico posterior se advierte la presencia
de frmulas apelativas en indicativo presente e invocativas de la ayuda
divina, como aparece en Ester: Rey omnipotente (Est 13,9), Seor
y rey (Est 13,15), Seor mo, que eres nuestro nico rey (Est 14,3),
Rey de los reyes (Est 14,12). Por su parte, la plegaria final de Tobas
en el captulo 13 exalta la realeza de Dios (v. 1); l es nuestro sobe-
rano (v. 4); el rey del cielo (v., 9; cf. vv. 13.17), el rey de los siglos
(v. 11), el gran rey (v.16).
No cabe duda de que el smbolo religioso real est en el centro del
libro de Daniel, nacido en el corazn de la crisis de Israel del siglo 11
a. c., cuando Antoco IV Epfanes impuso a los judos abandonar la ley
y la circuncisin y adorar a Zeus en el templo de Jerusaln. El autor
intenta animar a sus compatriotas desanimados, llamados a pagar incluso
con su vida la fidelidad a la herencia religiosa de sus padres, y lo hace
presentando la prxima intervencin de Dios para derribar el inicuo
reino de Siria y establecer su dominio en beneficio de los hijos del Alt-
simo. En Dn 2,3lss el vidente habla de una estatua con la cabeza de
oro puro, el pecho y los brazos de plata, el vientre y los muslos de
bronce, las piernas de hierro y los pies en parte de hierro y en parte de
barro: y contina: se separ una piedra del monte, pero no por manos
de hombre, y fue a golpear los pies de la estatua, que eran de hierro y
de barro, y los destroz (vv. 32-34). La estatua se rompi en pedazos,
mientras que la piedra que haba golpeado la estatua se convirti en
una gran montaa que llen toda aquella regin (v. 35). Y he aqu la
explicacin: T, oh rey, eres el rey de los reyes; a ti el Dios del cielo
te ha dado el reino, el poder, la fuerza y la gloria. A ti te ha dado el
dominio sobre los hijos de los hombres [o. ojo Despus de ti surgir otro
reino, inferior al tuyo; luego un tercer reino, el de bronce, que domi-
nar sobre toda la tierra. Habr luego un cuarto reino duro como el
hierro (vv. 37-40). En tiempo de estos reyes, el Dios del cielo har
surgir un reino que no ser destruido y no se transmitir a otro pueblo;
triturar y aniquilar todos los dems reinos, mientras que l durar
eternamente (v. 44). As pues, tenemos la profeca de un reino esta-
blecido por Dios, que suceder a los reinos terrenos, o mejor dicho a la
transferencia del seoro real de los grandes monarcas de la historia
pasada, neobabilonios, medos y persas, griegos, a otro pueblo.
En Dn se explica a Nabucodonosor su sueo de un rbol frondoso
y derribado, pero que luego renace: Dios domina sobre los reinos de la
tierra y da el poder a quien quiere: siete tiempos pasarn sobre ti, hasta
que reconozcas que el Altsimo domina sobre el reino de los hombres
y que se lo da a quien quiere (Dn 4,22; cfo Dn 4,28-29).
Pero es Dn 7 el texto ms importante con la visin de las cuatro
bestias y de uno como hijo de hombre: Yo segua mirando, cuando
he aqu que pusieron unos tronos y el Antiguo de das se sent en ellos
[.. o). La corte se sent y se abrieron los libros [.. oJ. Se les quit el poder
a las otras bestias y se les concedi prolongar su vida hasta un plazo
determinado de tiempo. Mirando an en las visiones nocturnas, he aqu
que aparece sobre las nubes del cielo uno semejante a un hijo de hombre:
lleg hasta el Antiguo de das y fue presentado a l y se le dio poder,
gloria y reinado; todos los pueblos, naciones y lenguas tendrn que
servirle; su poder es un poder eterno que no tiene ocaso y su reino es
tal que jams ser destruido (Dn 7,9-14).Y viene luego la explicacin
de esta visin: Las cuatro grandes bestias representan a cuatro reyes,
que surgirn de la tierra; pero los santos del Altsimo recibirn el reino
y lo poseern durante siglos y siglos [... ]. Entonces el reinado, el poder
y la grandeza de todos los reinos que hay bajo el cielo se le dar al
pueblo de los santos del Altsimo, cuyo reino ser eterno (Dn 7,17-
18.27).
Respecto al c. 2, aqu se especifica cules son los destinatarios del
reino escatolgico prometido: el pueblo fiel de Israel que recibir de
Dios el poder, despus de que sean destruidos los reinos y los reyes
dominantes y perseguidores. As pues, el reino de Dios indica una
realidad escatolgica, identificada por un lado concretamente con la
nueva sociedad de Israel y por otro con el poder real que Dios le ha
conferido. La imagen es la de un Dios detentor original del poder real,
que l haba concedido en el pasado a los diversos reyes de la tierra,
pero que en el futuro dar a su pueblo. En el plano lexical es interesante
advertir que el trmino reino (malkuta ') parece ser sinnimo de
poder y de gloria.Tiene un sentido dinmico y activo, pero combi-
nado con el significado complementario de pueblo al que Dios le ha
conferido el poder.
1.2. En la literatura de Qumran
El smbolo de la realeza domina en los cantos sabticos (4QShir-
Sabb): Dios, centro del culto celestial en el que participan los qurnra-
nitas con su alabanza, es llamado rey (melek) unas 150 veces, mientras
que se habla 21 veces de su malkut (realeza, substantivo abstracto
bastante raro en otros lugares (cf. Hengel- Schwemer). En particular
se exalta a Dios como rey de loa ngeles (4Q4oo fr. 2,5): rey glorioso
(4Q403 fr. 1, col 1,3), rey siete veces bueno (ibid. 5); rey de santidad
(ibid. 7); rey de todo (4Q401 fr. 14, col. 1,28), rey de reyes (ibid.
34); rey majestuoso (ibid. 38); rey de verdad y de justicia (4Q404
fr. 5,6); rey santo (4Q405 fr 13, col 2,11). No menos se glorifica su
reino o, mejor dicho, su realeza: es un reino excelso (4Q400 fr. 1, col
2,1) Yglorioso (4Q401 fr 14, col 1,6; etc.); su realeza es suprema
(ibid. 14). En 4Q405 se celebra su glorioso trono real (fr. 23, col 1-
3); el trono de su realeza (fr 20,2-21-22,1) y en 4Q400 fr 2,3 su real
resplandor. Objeto de alabanza es la gloria del rey (4Q405, fr. 23,
col 1,9), la majestad del rey 4Q401 fr 14, col 1,7), la gloria de su
reinado (ibid. 33). Como se ve, se trata de una realeza atemporal, cele-
brada en el culto celestial yen la alabanza de los qurnranitas, sin ninguna
relacin explcita con la realidad mundana y carente de toda perspec-
tiva escatolgica.
Esta ltima perspectiva, por el contrario, aparece en 1QM. Se confiesa
que la realeza pertenece al Dios de Israel, que entrar en accin para
juzgar a los enemigos y que formar un ejrcito vencedor con los santos
de su pueblo (6,7). La batalla escatolgica exige una pureza riguros-
sima y una suma perfeccin en los combatientes: Ningn muchacho
y ninguna mujer entrar en sus campamentos cuando salgan de Jeru-
saln para ir de batalla, hasta que vuelvan. Y ninguno que sea cojo o
ciego o paraltico o que tenga un defecto fsico incurable o que est
afecto de impureza en el cuerpo ir con ellos a la batalla. Todos ellos
sern voluntarios para la guerra, perfectos de espritu y de cuerpo y
prontos para el da de la venganza. Y todo hombre que no se haya puri-
ficado de su "fuente" el da de la batalla, no bajar con ellos, ya que
junto con sus tropas estn los ngeles santos (7,3-5). En 12,3 se exalta
el pacto que Dios ha establecido con la congregacin esenia para reinar
[... ) por siempre. Son patentes los tonos de alabanza en varios pasajes:
T eres un Dios te[rrible) en la gloria de tu realeza y la congregacin
de tus santos est entre nosotros para una ayuda eterna (12,7); porque
el Seores santo y el Rey glorioso est con nosotros (19,1). En resumen,
se confiesa la realeza eterna de Dios, que intervendr sin embargo al
final como Rey, para juzgar a los hijos de las tinieblas y hacer que
triunfen los hijos de la luz.
Si llQMelch col 2,15ss se limita a interpretar el pasaje de Is 52,7
detenindose sobre todo en el mensajero e identificando a Sin con la
congregacin esenia, 4Qflorilegium (4Q174) insiste en la pureza y en
la perfeccin moral de los miembros del pueblo futuro o escatolgico
de Dios, gue ser creado por l y liberado del dominio de los extran-
jeros. Esta es la casa que ha [establecido) para s al final de los das
[... ). sta es la casa en la que no entrar [un incircunciso en el corazn
ni un incircunciso en la) carne [por) toda la eternidad, ni un ammonita,
ni un moabita, ni un bastardo, ni un extranjero, ni un proslito, ya que
sus santos estn all. YHWH [reinar] para siempre; para siempre se
les aparecer y los extranjeros no lo destruirn jams, como destruyeron
en el pasado el santuario de Israel por causa de sus pecados. Y dijo que
les construira un templo del hombre, para que llevasen ofrendas para
l (col 3,1-6).
1.3. En los escritos seudoepigrficos o apcrifos del AT
Podemos registrar por un sitio y por otro algunos pasajes espor-
dicos en donde el tema parece convencional, pero hay adems dos libros,
los Salmos de Salomn y la Asuncin de Moiss, que se ocupan a fondo
del reino de Dios. Entre los primeros citemos ante todo a 1 Henoc: en
9,4-5 se exalta la realeza eterna de Dios, Seor de los seores, Rey de
los reyes, Dios de los dioses, el trono de tu gloria es eterno, lo has
hecho todo y el poder sobre todo est contigo. Del mismo tenor es
12,3, donde YHWH es celebrado como el Seor grande, el Rey del
mundo. El apelativo Rey eterno est atestiguado en 25,3 y 27,39.
Ms interesante parece el trozo 84,2-3.5: Bendito eres, Seor, rey,
grande y poderoso en tu grandeza, Seor de todas las criaturas de! cielo,
rey de los reyes, dominador de todo el mundo; tu divinidad, tu reino,
tu grandeza son eternos y tu poder (es) por todas las generaciones. Y
todos los cielos (son) tu trono eternamente y toda la tierra es el estrado
de tus pies eternamente. Porque t lo has creado y lo dominas todo y
nada te resulta difcil; ahora, oh Dios, Seor y Rey grande, te imploro
para que escuches mi plegaria... : que intervenga para castigar a los
malvados y salvar a los fieles. As pues, la perspectiva es escatolgica,
pero se trata de la manifestacin de una realeza ya existente.
No es distinto el libro de los Jubileos: Dios reina sobre Sin por
toda la eternidad (1,27-28). Abrahn reza de este modo: Dios mo,
Dios excelso! T solo eres mi Dios. T lo has creado todo y todo lo que
existe ha sido obra de tus manos. Te he escogido a ti y a tu divina
majestad (12,19): e! sbado es da santo, da del Reino santo (50,9).
Hay que aadir los testimonios en clave escatolgica de TestDan
5,13: Nunca jams volver Jerusaln a sufrir la devastacin, ni Israel
ser conducido a la esclavitud, porque el Seor estar en medio de l
[oo.] El Santo en Israel reinar sobre ella. Y el de OrSib 3,767ss:
y entonces har surgir un reino eterno sobre todos los hombres, aquel
que un da dio a los piadosos la santa ley; les prometi a todos abrir la
tierra y el mundo y las puertas de los bienaventurados y todos los gozos
y mente inmortal y alegra eterna (767-771). Este mismo pasaje describe
al final los bienes de la edad futura: sobre la tierra de los buenos vendr
toda paz (780); tambin la riqueza justa estar entre los hombres: ste
es e! juicio y el reino del gran Dios (783-784). A partir de 795 se van
indicando los signos del final de todas las cosas (797).
En AsMos lOse profetiza, ante todo, la manifestacin final del poder
real de Dios. Entonces su reino se manifestar en toda su creacin.
y entonces el diablo llegar al final y la tristeza desaparecer con l.
[... ] En efecto, el Celestial se levantar de su trono real y saldr de su
santa morada con indignacin y clera por causa de sus hijos (vv. 1-
3). Habr sacudidas csmicas (vv. 4-6). Porque surgir Dios el Alt-
simo, el nico Eterno se manifestar para castigar a las naciones y
destruir a todos sus dolos (v. 7). Es opuesto el destino de Israel: Dios
te exaltar y te establecer en el cielo de las estrellas, en el lugar de su
morada. T mirars desde arriba y vers a tus enemigos sobre la tierra
y los reconocers. Te alegrars, dars gracias y alabars a tu Creador
(vv. 9-10). As pues, Dios se manifestar en su poder real salvando a
su pueblo y castigando a las naciones paganas.
Esta misma perspectiva, enriquecida por la iniciativa divina de
suscitar a un rey terreno a imagen de David, est presente en SalSall7.
En la apertura misma del libro tenemos la confesin en forma de himno
de la realeza intemporal de Dios: T eres nuestro rey por la eternidad
(v. 1), pero inmediatamente despus se expresa la firme esperanza de
su intervencin real para juzgar severamente a los gentiles (v. 3), y sobre
todo para hacer surgir en favor de ellos a su rey hijo de David para la
ocasin que t has elegido, oh Dios, para que tu siervo reine sobre
Israel (v. 8), cindole de una fuerza tan poderosa que pueda destrozar
a los gobernantes injustos y purificar a Jerusaln de los pueblos paganos
que (la) pisotean con destruccin y para alejar con sabidura de justicia
a los pecadores de la heredad y aplastar el orgullo del pecador como
vasos de barro (vv. 22-23). y reunir un pueblo santo, al que gober-
nar con justicia y juzgar a las tribus del pueblo santificado por el
Seor su Dios; y no permitir que (la) injusticia siga habitando entre
ellos ni habitar con ellos ningn hombre que conozca el mal (vv. 26-
27). Juzgar a los pueblos y naciones con (la) sabidura de su justicia.
Mantendr a los pueblos de los paganos bajo su yugo para que le sirvan
y dar gloria al Seor ante los ojos de toda la tierra y purificar a Jeru-
saln con una santificacin parecida a la del principio (vv. 29-30). y
el rey sobre ellos ser justo y amaestrado por Dios y no habr en sus
das injusticia en medio de ellos, porque todos sern santos y su rey
ser el Ungido del Seor (v. 32). Las dotes espirituales del rey espe-
rado, en las que insiste el texto, son tambin la plena confianza en Dios
y el despego de las riquezas (v. 33). El Seor en persona es su rey, su
esperanza en l es fuerte, porque espera en Dios y pondr a todas las
naciones ante l con temor. En efecto, golpear a (la) tierra con la palabra
de su boca eternamente, bendecir (al) pueblo del Seor con sabidura
unida a alegra; y l mismo est limpio de pecado de forma que puede
gobernar a un gran pueblo y confundir a los poderosos y borrar a los
pecadores con (la) fuerza de su palabra (vv. 34-36). Dios mismo le
dar fuerza y sabidura (v. 37). Apacentar el rebao del Seor con
fidelidad y justicia [... ] Los guiar a todos con equidad y no habr entre
ellos ningn orgulloso, de forma que ninguno de ellos ser oprimido
(vv. 40-41). En resumen, sta es la dignidad del rey de Israel, al que
Dios conoce, de forma que lo alzar sobre la casa de Israel para guiarlos
(v. 42), quedando en pie el hecho de que el Seor en persona es nuestro
rey por toda la eternidad (v. 46). SalSal 18 repite la promesa de que
Dios har surgir en Israel a su Ungido para que gobierne al pueblo
con justicia. En sntesis, en este escrito Dios rey suscita a un rey terreno
justo y sabio, el mesas davdico, para que reine sobre el pueblo como
delegado suyo.
lA. Otros testimonios
De Flavio Josefo recordamos un clebre pasaje en el que se define
de este modo la forma de gobierno de los judos: Nuestro legislador
[... ] instituy un gobierno que, forzando las palabras, podra llamarse
teocracia, poniendo en Dios el poder y la fuerza (Ap 2,165).
Dos plegarias judas bastante antiguas, que en su forma primitiva
pueden remontarse al siglo I d. e, quizs incluso antes del ao 70,
expresan la esperanza popular y la confesin de los devotos judos
-no slo de algunos crculos restringidos, a los que pueden atribuirse
los escritos apocalpticos y a los que ciertamente pertenecen los escritos
qumrnicos- en la realeza de Dios, cuya actuacin se invoca en la
tierra. En el Qaddish, que muestra una estrecha analoga con el Padre-
nuestro, se suplicaba de este modo: Que sea exaltado y santificado su
gran nombre en el mundo que l ha creado segn su voluntad. Que esta-
blezca su reino en vuestra vida y en vuestros das, en los das de toda
la casa de Israel, pronto y cuanto antes. En las 18 Bendiciones, la und-
cima expresa esta splica: Restaura a nuestros jueces como antao y
a nuestros consejeros como en el origen; aleja de nosotros el dolor y
los suspiros; y s t solo rey sobre nosotros.
En resumen, Dios es rey por su accin creadora y por sus hazaas
histricas en favor del pueblo; rey en el presente pero tambin en el
futuro, cuanto intervenga parajuzgar y salvar; rey del pueblo, del universo
y de cada uno de los israelitas, como aparece sobre todo en el Salterio,
en las formas directas vocativa o nominativa de mi rey, rey mo
(por ejemplo, en Sal 5,3; 44,5; 68,25; 84,4).
En la literatura rabnica que usa siempre y solamente -exceptuando
a los targumim-Ia frmula reino de los cielos (malkut shamayim)
con el substantivo abstracto en lugar del verbo concreto y cielo en
lugar del tetragrama divino, esta expresin es relativamente espor-
dica e incluso desde el punto de vista teolgico est lejos de tener aquella
importancia que asume por el contrario en la predicacin de Jess (G.
von Rad, GLNTII, 155-156). Todo ello se expresa en dos proposiciones
consagradas por el uso: la primera es la de tomar sobre s el yugo del
reino de Dios (qybl'wl malkut shamayim), que quiere decir reconocer
a Dios como rey y seor, confesarlo como el nico Dios. En una palabra,
se trata de la profesin de fe monotesta, pero tambin de la observancia
de la ley. El reino de Dios es aqu una realidad que realiza cada uno de
los fieles con su sumisin. Lo opuesto es rechazar de s el reino de Dios.
Al final se tendr la manifestacin definitiva del reino de Dios ('jtglj't
malkt).
Los targumim sustituyen con frecuencia la frase verbal del AT por
el substantivo malkta: as lo hace el targum Onqelos que traduce Ex
15,18: El reino de Dios est firme, mientras que el texto original dice:
YHWH reina (yhwh ymlk). Vase tambin el targum de 1s 24,33: El
reino de Dios se manifestar, mientras que el texto original es YHWH
reina (mlk yhwh)>>.
En la tradicin juda aparece con frecuencia una frmula binaria de
oracin en la que se combinan estrechamente la paternidad y la realeza
de Dios: Padre nuestro, Rey nuestro ('abinu malkenu). As ocurre en
algunas bendiciones de la oracin de las 18 Bendiciones y en bBer 11b
YbTaan 25b. En mJoma 4,1-3; 6,2 finalmente est atestiguada la frmula
tradicional de bendicin de uso litrgico: Bendito sea el nombre de la
gloria de su reino por siempre y eternamente (barok shem kebd malkut6
le'6lam wa 'ed).
2. UNA ALUSIN AL MUNDO GRECORROMANO
Para completar la informacin que estamos dando, remito aqu al
estudio documentado de Mller, de donde cito alguno de los textos ms
significativos. Din de Prusa (siglo 1d.C.) afirma que Zeus, el primer
Dios y el ms grande, es padre y rey de todas las criaturas racionales
(Or 36,35). Cicern ve una correspondencia entre el cielo y la tierra:
Los pueblos estn de acuerdo en considerar que no hay nada mejor
que un rey y dicen que los mismos dioses estn regidos por un rey
(Rep 1,56). Din de Prusa distingue de este modo los dos smbolos real
y paterno: Los hombres levantan altares a Zeus y no temen llamarlo
padre en sus plegarias (Or 36,36). Comenta Mller: La veneracin
institucionalizada vale para Zeus rey, el corazn para Zeus padre
(p. 26). Es en el periodo helenista y en tiempos del imperio romano
cuando se hace habitual el smbolo de la realeza en Dios (Mller 31).
En efecto, Homero no llama nunca a Zeus basileus. Es Hesiodo el que
por primera vez lo llama rey de los dioses (then basileus). Si en el
imperio persa la imagen del rey era objeto de exaltacin, pero de esta
manera se acababa alejndolo de sus sbditos, al expresarla con los
ttulos magnilocuentes de el gran rey, el rey de reyes, que empiezan
atribuyndolo tambin a Dios, en el estoicismo tenemos ms bien la
figura de un Dios rey benigno a imagen del padre. De todas formas, el
mundo clsico de la antigedad ignora la concepcin juda caracters-
tica de una realeza divina futura, deseada y ardientemente esperada.
3. EL REINO DE DIOS ANUNCIADO POR JESS
Los antiguos testimonios cristianos nos permiten cualificar su
presencia activa en Galilea respecto a la del maestro Juan Bautista.
Si ste pensaba en el juicio inminente divino de condenacin, del que
slo puede uno salvarse con el rito del bautismo y con una actitud de
sincera conversin de vida, su discpulo apunta de manera original
su mirada hacia una nueva y definitiva iniciativa de gracia de Dios. Para
los dos el pueblo de Israel se encuentra en una situacin de pecado y
de perdicin, y las instituciones sagradas, como el templo, pero incluso
la misma eleccin divina, no valen como caminos de salvacin. Adems
al uno y al otro les parece que el tiempo actual es el tiempo improrro-
gable de las decisiones de vida o muerte. Pero para el Bautista la ltima
posibilidad est en manos de las personas, llamadas al bautismo de
conversin, mientras que para Jess depende enteramente de lo que
Dios se dispone a realizar: irrumpir en la historia con una fuerza crea-
dora para abatir las fuerzas del mal y establecer su dominio salvfico.
Si Juan era el profeta amenazador del tremendo juicio divino del que
hay que salvaguardarse por el bautismo, que tena tambin de todas
formas un alcance salvfico como fuente de perdn de los pecados, Jess
se convierte en portador de una buena nueva: Dios est realizando el
gesto extremo de salvacin gratuita en beneficio del pueblo en general,
sobre todo de los excluidos y marginados, en una palabra de todos aque-
llos con los que no se ha hecho justicia ni consiguen que se les haga en
este mundo. En resumen, es el evangelista de la hora extrema, el heraldo
que levanta su voz entre la gente de Galilea para darles a conocer todo
lo que Dios realiza hoy por su bien.
En concreto, anuncia la hora esperada del reino de Dios. Esta
frmula no tena necesidad de ser explicada, ya que la conocan los
oyentes. Su funcin es la de anunciar sus tiempos y sus modos: se trata
del poder real, es decir, del poder supremo que Dios se ha decidido
finalmente a reivindicar en la historia de su pueblo. No es una expre-
sin preceptiva, sino de fuerza creadora, de alternativa al poder de las
fuerzas del mal y de la muerte o, dicho en forma mtica, de alternativa
al dominio de Satans y de los demonios, mientras que los poderes pol-
ticos por 1i mismos, aun cuando entran en l por su aspecto opresivo,
no son objeto de su atencin directa.
No hay en l ninguna huella de la realeza del Creador del mundo,
ni de la accin real divina en la historia pasada del pueblo de Israel, ni
mucho menos de la figura de YHWH tronando actualmente en el cielo.
Se inserta ms bien en la corriente de los anhelos y de las grandes espe-
ranzas de muchos de su pueblo, esperanzas que se llaman precisamente
escatolgicas: de acuerdo, Dios reina sin rival en las esferas celestiales
y puede ser celebrado como tal en los himnos de alabanza y en las confe-
siones rituales de fe, pero es una pena que no ejerza todava en la historia
su poder de vida. Por eso en la tierra de Israel se esperaba la supera-
cin de ese dficit y se aguardaba que YHWH ejerciera su poder en este
mundo como domina ya en el cielo, pero segn dos modalidades diversas:
en completa discontinuidad con la historia segn las esperanzas apoca-
lpticas y, por el contrario, como un giro decisivo y radical en la historia
por la esperanza escatolgica. Jess hizo suya esta esperanza relan-
zndola con una cierta originalidad: el futuro dominio de Dios como
rey ha salido al encuentro del presente a grandes pasos invistindolo
de su fuerza, llama a sus puertas, se anticipa a su tiempo bajo la forma
de un fragmento del mismo, segn la afortunada frmula de Weder, a
pesar de seguir siendo siempre, en su totalidad y en la grandiosidad de
su poder, capaz de cambiar las connotaciones de este mundo, como una
magnitud de maana y de pasado maana.
Voy a sintetizar aqu la orientacin de la esperanza de Jess de
Nazaret, que se expresa de modo preferente, aunque no nico, con nuestro
smbolo de reino de Dios, en algunos anuncios complementarios.
3.1. Proximidad
Se registra a este propsito una convergencia significativa de tres
testimonios independientes: Marcos compendia la entrada en liza de
Jess diciendo que, tras el encarcelamiento del Bautista, Jess fue a
Galilea a anunciar la buena noticia (to euaggelion): el tiempo ha llegado
a su plenitud y el dominio real de Dios (he basileia tou theou) se ha
aproximado (eggiken)>> (Mc 1,14-15). El marco es realmente redac-
cional, pero probablemente la ltima proposicin refleja, en substancia,
el anuncio de Jess: ha sucedido algo nuevo: Dios mismo, al hacerse
cercano con su poder real que influye sobre el hoy, ha superado la lejana
y con ella un presente separado del futuro y en estrecha continuidad
con el pasado: ste no es un da cualquiera, sino el tiempo cargado ya
de los valores salvficos del gran da.
Aunque sea indirectamente, lo atestigua tambin la fuente Q: en las
rdenes dadas a los discpulos enviados a misin figura la siguiente:
anunciar que se ha aproximado el dominio real de Dios (he basileia
tou theou eggiken)>> (Lc 10,11 / Mt 10,7). Hay que aadir la fuente
propia de Lucas en donde la determinacin cronolgica del dominio
real de Dios se expresa con la forma adjetival anloga: Est cercano
(eggys estin) el dominio real de Dios (Lc 21,31).
En la tradicin hebreo-bblica el Segundo Isaas haba anunciado la
proximidad de la liberacin del pueblo del destierro por la mano de
Dios: Est cerca el que me har justicia (Is 50,8); Se acerca a grandes
pasos mi justicia (ls 51,5); Se ha acercado mi salvacin (Is 56,6).
Por el contrario, los profetas han proclamado de ordinario como cercano
el juicio de Dios (por ejemplo, Ez 7.7), sobre todo con la frmula el
da del Seor est cerca (JI 1,15; So 1,14; etc.). Jess se caracteriza
entre estas voces por haber combinado el tema del reino de Dios con
el motivo de la cercana. Adems, de una forma igualmente original
Jess habla, no ya de una futura manifestacin del dominio divino y de
su reino esperado (cf., por ejemplo, respectivamente AssMos 10,1 yel
Qaddish), sino de su movimiento hacia nosotros, como se ver tambin
ms adelante al estudiar la frmula de la venida del reino. Por otra
parte, el cristianismo de los orgenes aguardaba, no el reino de Dios,
sino la venida del Seor Jess: Marana tha (l Ca 16,12), expresin
aramea traducida al griego en Ap 22,20: Ven, Seor Jess!.
A menudo se ha entendido esta proximidad en sentido temporal o
cronolgico: una realidad que no es todava del presente, pero que est
a punto de serlo. Subyace en esta visin la concrecin de un futuro clara-
mente separado del presente y que est lejos o cerca segn el cmputo
de las agujas del reloj. La consecuencia es que cercana se opone entonces
a presencia. Y si Jess, como veremos, atestigua que la realeza divina
se ha hecho presente en su hoy, cmo evitar atribuirle dos concep-
ciones contrarias sobre el reino de Dios? Parece necesario, como muy
bien ha demostrado Weder, entender esta proximidad no en un sentido
materialmente cronolgico, sino como acontecimiento que afecta al
hoy: el tiempo actual no se opone diametralmente al futuro, sino que
resulta cualificado, transformado, enriquecido, aunque de manera frag-
mentaria, con la plenitud del futuro. Los exorcismos del Nazareno dicen
que el poder de la realeza de Dios, que es una magnitud escatolgica,
ha llegado a vosotros. As pues, el presente no es para Jess el tiempo
del mal y de la perdicin, mientras que la liberacin estara totalmente
encomendada al futuro; es as como se expresaba la apocalptica, pero
Jess no fue un apocalptico. El hoy lleva la connotacin, imperfecta
pero realmente, de la gracia del futuro poder de la realeza de Dios.
3.2. Verdadera entrada de Jess en el hoy
Ya en el captulo anterior analizbamos el famoso dicho del Naza-
reno, histricamente cierto, sobre el sentido de sus exorcismos: Si yo
expulso a los demonios con el dedo de Dios, esto quiere decir que el
dominio real de Dios ha llegado hasta vosotros (he basileia tou theou
ephthasen eph'hymas)>> (Lc 11,20/ Mt 12,28). Es un periodo hipot-
tico; por tanto la apdosis depende de la consistencia de la prtasis.
Jess. en realidad, da por descontado que es un exorcista dotado por
Dios del poder de liberar al hombre de los demonios. Una certeza corro-
borada en otro contexto contra malvolas interpretaciones que decan
que estaba posedo por el demonio: hiptesis inadmisible, responde,
porque eso querra decir que Satans se contradice a s mismo. Pues
bien, ahora, hablando a sus amigos y seguidores, revela el sentido miste-
rioso de sus exorcismos; en su accin liberadora es Dios mismo el que
acta su poder regio abatiendo el poder regio de Satans (en 1QS 2,19
se habla expresamente del dominio regio de Belial), es decir, de las
fuerzas contrarias del mal y de la muerte. Pero todo ello parece estar
aqu limitado al radio de su actividad exorcista y, podemos aadir, sana-
dora, dado que la enfermedad y la posesin diablica eran fenmenos
vinculados entre s. Pero esto no quita que sus palabras hablen de una
verdadera irrupcin del dominio divino. Por otra parte, esta vincula-
cin muestra su aspecto liberador: es una victoria sobre los males fsicos
y psquicos del hombre; no se limita a la esfera espiritual, al espacio
etreo de las almas. Del mismo modo, es poder que se acta aqu, en
este mundo, no en el ms all, sino en ese pequeo e insignificante
rincn de la tierra, en Galilea. Desde este punto de vista tiene razn
Burchard cuando afirma que el reino de Dios no es un imperio, sino
una aldea (p. 42). Pero creo que hay que estar tambin de acuerdo con
Becker, cuando habla de corporeidad del reino de Dios (Jesus van
Nazaret 213).
Sin embargo, no han faltado autores que en el pasado excluyeron o
disminuyeron esta presencialidad del dominio regio de Dios. Uno de
ellos fue Weiss, que atribuye los dichos relativos al reino del Nazareno
a su entusiasmo irrefrenable: Jess viva con la certeza de que el reino
estaba cerca, alegre y seguro de su propia conciencia mesinica; y en
sus frecuentes momentos de exaltacin se vea ya con la victoria en la
mano y a los prncipes de este mundo bajo sus pies (p. 67). Este autor
distingui en l entre la conviccin madura y el sentimiento de gozo:
El punto esencial del anuncio de Jess no es la mayor o menos proxi-
midad de la crisis, sino la idea de que la llegada del reino de Dios es
ahora absolutamente cierta. El tiempo de la espera se ha acabado; el
giro se produce aqu. La crisis es inevitable; la salvacin no es ya un
sueo, sino una indudable realidad. Frente a esta inconmovible certeza
tiene una importancia secundaria que se hable unas veces de presencia
y otras de cercana [... ]. Todo depende del temperamento y de la viveza
de los sentimientos. Del mismo modo, Jess muchas veces se deja llevar
por un gozoso entusiasmo proftico y traspasa el breve espacio del
tiempo de la espera, como si la meta estuviera ya aqu, pero se trata de
la certeza de siempre, aunque ms acentuada (p. 95). Ms cerca
de nosotros, Sanders disminuye el alcance de los dichos citados sobre
la presencia y declara: en la opcin entre "presente" y "futuro" como
elemento primordial del mensaje de Jess, deberamos poner el acento
en el reino como inmediatamente futuro (p. 199).
Pero as no se toma en serio lo que Jess dijo, y no una vez sola-
mente. En efecto, se pueden aducir otras palabras suyas que confirman
cmo l, de manera original, conjug el presente con el motivo tradi-
cional del futuro reino de Dios. En la fuente L del tercer evangelio,
en el contexto creado por los ambientes cristianos que pusieron en boca
de los fariseos la pregunta de cundo llegar el dominio soberano de
Dios, la palabra de Jess se presenta clara: El dominio real de Dios
est en medio de vosotros (entos hymin)>> (Lc 17,21). Sobre esta lectura
del adverbio y del verbo en forma de presente se registra hoy un amplio
consenso entre los autores. El vosotros, una vez excluido que se
refiera a los fariseos, parece indicar ms bien el grupo de sus segui-
dores. Es importante citar en este sentido dos dichos del Evangelio de
Toms que no parecen depender directamente de Lucas: despus
de excluir que el Reino est en el cielo o en el mar, Jess dice: El
Reino est ms bien dentro de vosotros y fuera de vosotros (n. 3);
despus de excluir que se pueda decir que est aqu o est all, Jess
contina: El Reino del Padre est esparcido por toda la tierra, y los
hombres no lo ven (n. 113).
Muy antigua es, por otra parte, la declaracin de Jess atestiguada
en la fuente Qy que puede reconstruirse siguiendo para la primera parte
a Lc 16,16 y para la segunda a Mt 11,12-13: La ley y los profetas hasta
Juan. Desde entonces el reino de Dios [Lc] sufre violencia (biazetai) y
los violentos (biastai) lo arrebatan [Mt]. Se ve al reino divino como
una realidad atacada por los violentos o bien como una realidad que
hay que conquistar con decisin y, por as decirlo, hacindose uno fuerza
a s mismo? La primera lectura se muestra fiel al significado negativo
de los trminos de violencia, sobre todo del substantivo violentos
(hiastai), pero varios autores prefieren la segunda (por ejemplo, Merkel).
De todas formas, ciertamente la palabra de Jess dice que el dominio
esperado de Dios est presente y constituye una esfera salvfica en la
que estn ya introducidos los beneficiarios de la iniciativa divina, conver-
tidos en objeto de hostilidad por parte de unos violentos sin precisar,
quizs del mismo Herodes Antipas que haba hecho decapitar al Bautista
y albergaba ideas persecutorias contra el mismo Jess (cf. Lc 13,31); o
bien, una esfera con los desheredados, sealadas quizs despreciativa-
mente como violentos", empeados en entrar. Es significativa la diver-
sidad entre los tiempos de los dos: hasta Juan / desde ahora. Un umbral
separa la situacin del Bautista de la de Jess (Schlosser 165).
Fuera del smbolo religioso de la realeza, pero en lnea con las espe-
ranzas escatolgicas del nazareno, evidente en otras expresiones, se
puede citar la fuente Q: Dichosos los que ven lo que vosotros veis. Os
digo que muchos profetas y reyes [Mt: ... y justos] desearon ver lo
que vosotros veis y no lo pudieron ver, y or lo que vosotros os y no
se les dio or (Lc 10,23-24/ Mt 13,16-17). Est claro el contraste entre
el pasado y el presente, entre la espera y la realizacin, entre la promesa
y el cumplimiento: ahora tienen lugar unos hechos visibles y resuenan
unas palabras comprensibles que no slo atestiguan que ha llegado el
tiempo de la salvacin esperada, sino que lo anticipan realmente para
todos los que ven y oyen. Esta bienaventuranza no precisa una mencin
sobre cules son sus destinatarios ni, en la motivacin, sobre cul es el
objeto visto y odo. Viene en nuestra ayuda la bienaventuranza anloga
de la tradicn juda en la que se declaran dichosos todos los que podrn
ver los tiempos de la salvacin: Bienaventurados los que vivan en
aquellos das y puedan ver, en la reunin de las tribus, el bien de Israel
que Dios preparar (SalSal17,44). Dichosos los que vivan en aque-
llos das y puedan ver los bienes del Seor que l dispondr para la
generacin venidera (SalSal1S,6); Dichoso aquel hombre o aquella
mujer que viva en aquel tiempo (OrSib 3,371); Dichossimo entonces
todo el que est en la tierra! (OrSib 4,192). Jess es original en el uso
de los verbos en presente, mientras que los pasajes judos citados estn
en futuro: ha surgido el alba de la salvacin y es objeto de experiencia
(ojos que ven y odos que escuchan) de los que estn a su alrededor,
destinatarios de su palabra y de su accin. Objeto de visin son, con
toda probabilidad, sus gestos en los que se encarna el poder de la realeza
de Dios; y lo mismo hay que decir de su anuncio. Citamos a este prop-
sito la precosa indicacin de Merklein: Toda la predicacin de Jess
es acontecimiento del seoro de Dios; no intenta otra cosa ms que
hacer que Israel consienta en el acontecimiento del seoro de Dios
(p. 87); no es simplemente palabra sobre el reino de Dios.
Es anlogo el dicho de Mc 2,18-19, encuadrado en la diversa praxis
sobre el ayuno que seguan los discpulos del Bautista respecto a los de
Jess; aquellos lo practicaban siguiendo el ejemplo asctico del maestro,
mientras que stos no, justificados en ello por el Nazareno: No pueden
ayunar en la cena nupcial los amigos del esposo, si l est presente.
Comenta Jeremias: La boda ha comenzado, el esposo ha salido a recibir,
la alegra de la boda se oye en una gran extensin del pas, los invitados
se reclinan para el banquete nupcial. Quin podr ayunar ahora? (p.
129s). La indicacin siguiente de que ayunarn cuando deje de estar
con ellos el esposo, es evidentemente un aadido de la comunidad cris-
tiana que se justifica de este modo por haber introducido luego la prc-
tica del ayuno. La metfora de las bodas, para indicar el tiempo esperado
de la salvacin, es clsica en la tradicin hebrea (cf., por ejemplo,
Is 62,5).
Finalmente una alusin a la respuesta de Jess a la pregunta del
Bautista de la fuente Q, ya estudiada anteriormente: aludiendo a algunos
pasajes del libro de Isaas, invita a los delegados de Juan a referir lo
que habis visto y odo ciegos que ahora nos ven, cojos que caminan,
leprosos que quedan limpios, sordos que nos oyen, muertos que resu-
citan, pobres a los que se ha llevado la buena noticia (Lc 7,22 / Mt
11 ,4b-5). Ahora que l ha realizado ya los gestos de la liberacin esca-
tolgica, han llegado los tiempos que esperaban los profetas.
3.3. Sin embargo, sigue siendo acontecimiento futuro
Si son indudables los dichos sobre la presencia del dominio real de
Dios, no lo son menos los que hablan de l en el futuro. Ante todo, la
splica del Padrenuestro: Padre [... J. venga pronto tu dominio real
(elthato he basileia sou)>> (Q: Lc 11,2/ Mt 6,10) que entre todos los
dichos de las fuente Q relativos al reino, dice Schrmann, es el dato
histricamente ms cierto. El aadido del adverbio pronto se hace
obligatorio, ya que Jess expresa aqu una expectativa no a largo plazo,
sino para tiempos muy cercanos. En efecto, pertenece a la naturaleza
misma de la oracin de splica ser una impresin de impaciencia, de
anhelo por un maana que experimentar en vida. Tambin el Qaddish
citado ms arriba, por lo dems, expresa una espera impaciente: ... en
vuestra vida y en vuestros das, en los das de toda la casa de Israel,
pronto y prximamente.
Es esperada la combinacin con la primera splica: Sea santifi-
cado por ti tu nombre, donde aparece adems evidente el carcter din-
mico del smbolo religioso del rey. No somos nosotros los que tenemos
que santificar su nombre, sino El: se trata de su accin en la historia
como justificacin de sus pretensiones de nico Dios salvador. En el
fondo destaca la profeca de Ezequiel: despus de castigar duramente
con el destierro al pueblo culpable de haber deshonrado su nombre
santo, presentndolo como un dios incapaz de salvar a los suyos (Ez
36,20), YHWH lo liberar por amor a su nombre, como demostracin
esplndida de su poder de salvador eficaz. j Va en ello su honor divino!
Yo obro [... Jpor amor a mi nombre santo entre los pueblos [... J. Santi-
ficar mi nombre grande. Entonces los pueblos sabrn que yo soy el
Seor (Ez 36, 22-23). En concreto: Os tomar de en medio de las
gentes, os reunir de toda tierra y os conducir de nuevo a vuestro suelo
(Ez 36,24). Ms frecuente, el verbo est en la voz pasiva, en donde el
objeto de la santificacin activa es Dios mismo y ser santificado en
vosotros delante de las gentes / en ti / en ellos (Ez 20,41; 28,22.25;
39,27): ser engrandecido y santificado (Ez 38,23). Es la iniciativa
escatolgica de Dios la que invoca Jess: se exaltar a s mismo como
salvador en la historia y vendr con su poder liberador a dominar en la
tierra.
Finalmente, parece bastante original la combinacin del smbolo
paterno con el smbolo real. Jes se dirige al Padre (Abba expresado
en griego con el vocativo pater) para invocar su intervencin a fin de
que santifique su nombre y domine como rey sobre la tierra. Los dos
smbolos, en realidad, se refieren el uno a lo que es el Dios de Jess,
Padre, y el otro a lo que ser, rey que domine sobre toda la humanidad.
De este modo el presente y el futuro estn ntimamente unidos. Podr-
amos traducir: T, oh Dios, que eres nuestro padre; te invocamos para
que te realices pronto aqu en la tierra como rey, dominando con tu
poder soberano de liberacin y salvacin. La teologa griega de la
divinidad eterna e inmutable est en el polo opuesto de la concepcin
bblica y de Jess en particular, que mira hacia el futuro salvfica del
hombre y juntamente hacia el futuro hacerse de Dios como domi-
nador del mundo.
Tambin Marcos es un testigo vlido de esta perspectiva, cuando
transmite la declaracin de Jess en la vspera de su muerte mientras
estaba a la mesa con los suyos para la ltima cena: No beber vino
hasta el da en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25).
No dice cundo ni tampoco habla de sus discpulos como comensales,
signo ste de que est ausente la mano de la comunidad protocristiana;
se limita a expresar su confianza segura de celebrar el banquete
-imagen clebre en la tradicin bblico-juda de la alegra del tiempo
escatolgico- en el futuro del reino de Dios, entendido aqu como
espacio salvfica que ste crear para su pueblo, pero no slo para l.
En la historia de la exgesis se ha discutido sobre si Jess esperaba
o no la venida inminente del reino de Dios. Weiss, como hemos visto,
afirmaba la ausencia en Jess de todo inters cronolgico, dirigido ms
bien a afirmar su carcter de acontecimiento certsimo. Por su parte
Bultmann interpreta su dimensin escatolgica en clave existencial:
aqu y ahora, en la decisin de fe en favor de la buena nueva, estoy
jugndome la existencia, mi destino de vida o de muerte. E. Fuchs y E.
Kasemann, por ejemplo, atribuyen este sentido existencial al mismo
Jess histrico. Segn Schweitzer (cf. La vita di Gesu), por el contrario,
Jess estaba convencido de que el reino era inminente, hasta el punto
de que, despus de enviar a los discpulos a anunciar su llegada inmi-
nente, se sorprendi al verlos regresar: en contra de sus esperanzas, no
se haba realizado el dominio de Dios que implicaba el fin de este mundo
y el nacimiento del mundo venidero. Se encamin entonces a Jerusaln,
decidido a entregar su vida para forzar la mano de Dios.
En realidad, los dichos analizados hasta ahora no contienen ninguna
fecha concreta, aunque es difcil negar que Jess esperaba la llegada
del reino para un tiempo cercano. Ciertamente, en algunas de sus pala-
bras el futuro parece estar fijado en un momento determinado, pero se
trata ms bien de voces de la esperanza febril de la comunidad cris-
tiana, enfrentada con experiencias dramticas, incluso de persecucin,
y por tanto necesitada de aliento. Es significativo que Jess, por el
contrario, no se haya expresado de este modo, una seal clara de que
la cuestin de la fecha del da fatdico no llamaba especialmente su
atencin. As, la frase de Mc 9,1: Entre las personas aqu presentes
hay algunas que no probarn la muerte antes de ver llegar el reino de
Dios con poder, es leda con perspicacia por Merkel: Para una comu-
nidad que viva en tensin ardiente hacia una esperanza cercana, pero
turbada por la muerte de algunos discpulos, poda servir de ayuda escu-
char una palabra de un profeta de que el Seor haba pensado en la
presencia, no de todos, sino slo de algunos discpulos para cuando
irrumpiese la realeza divina (p. 140). Lo mismo vale de Mc 13,30:
Todo esto ocurrir antes de que pase esta generacin, un dicho apoca-
lptico cristiano, y de Mt 10,23: Cuando os persigan en una ciudad,
hud a otra; en verdad os digo que no llegaris a completar el giro por
las ciudades de Israel, ya que antes vendr el hijo del hombre: el tiempo
de la persecucin es limitado, ms bien breve: el sufrimiento de los
perseguidos tiene un trmino cercano; se puede esperar con fundada
confianza en una prxima liberacin.
De hecho Jess admiti su ignorancia sobre el da de la llegada
gloriosa del dominio de Dios: Sobre aquel da o aquel momento nadie
sabe nada, ni los ngeles del cielo, ni el hijo, sino slo el Padre (Mc
13,32). La comunidad cristiana de los orgenes jams se habra repre-
sentado a un Jess ignorante, l que era el hijo de Dios, el Seor. Se vio
obligado a hacerlo por la fuerza de la memoria. El Nazareno anhelaba
ciertamente un futuro salvfico cercano, como muchos de los judos de
su tiempo que vivan de esa esperanza, pero sin colocarlo en un momento
exacto. Los plazos fijos tpicos de los escritos apocalpticos, interesados
en sealar una fecha y en indicar unos signos premonitorios, as como
de la comunidad de Qurnran que fij primero en el a070 a. C. la hora
fatdica y luego, despus de un desmentido histrico, en el ao 70 d. C.
(cf. H. Stegemann, Gli esseni 295), no encontr en l resonancia alguna;
le importaba anunciar la aproximacin y la irrupcin a su debido tiempo
del dominio soberano de Dios y pedir por su anhelada explosin final.
Sin embargo, queda en pie el hecho de que Jess, como documentan
sus palabras analizadas anteriormente, estaba vuelto hacia un futuro no
de siglos, ni siquiera de decenios, sino de un breve tiempo, aunque sin
determinar (Linnemann no resulta convincente en este punto). No creemos
pertinente la distincin que establece Merklein entre una cercana real,
que le reconoce a Jess, y una cercana cronolgca que le niega (pp.
64ss). Sigue siendo vlida, a mi entender, la fcil observacin de
Schweitzer de que Jess se equivoc sobre el tiempo, con la ilusin de
que muy pronto este mundo se transformara en su raz por la explo-
sin final del poder liberador y salvfica de Dios rey. No tuvo lugar;
pasaron los siglos; tenemos a la iglesia, pero no como sustitutivo del
reino. Como precisaremos ms adelante. La referencia que a menudo
se sugiere con intenciones apologticas a la visin telescpica de los
profetas que vivan cerca de los acontecimientos futuros de la espe-
ranza, no hace ms que explicar psicolgicamente el error, pero no lo
elimina. Sin embargo, una vez admitido todo esto, no por ello -podemos
decir con Schweitzer- se hunde como ilusoria toda su esperanza,
centrada -como se ha visto- en la dialctica entre el presente y el
futuro, entre la anticipacin real, aunque siempre lmitada, y la real-
zacin plena en el futuro. Su sueo, una vez depurado de la espera en
el poder soberano triunfante de Dios a breve plazo, puede compartirse
tambin hoy. En este doble sentido: es un sueo que no se sale de la
historia, en donde se anticipa el dominio de Dios que suscita, junto con
Cristo resucitado, hombres de buena voluntad para que realicen gestos
de liberacin de las potencias del mal y de la muerte; y es un signo
capaz de animar una esperanza sufrida, pero firme, en los cielos nuevos
y en la tierra nueva que profetiz el tercer Isaas. Esa ilusin de Jess
sobre los tiempos de su espera no obliga necesariamente a abandonar
su sueo escatolgico ni a refugiarse en su enseanza tica, como hizo
Schweitzer. Sobre todo si se tiene en cuenta que l mismo no se preo-
cup mucho por determinar cronolgicamente este futuro
3.4. Vnculo entre el presente y el futuro
Los dos aspectos del anuncio de Jess atestiguados en las fuentes
tienen que admitirse con honestidad, sin dejamos enredar por nuestra
lgica, un tanto esquemtica, que los encuentra sorprendentes, si no
contradictorios, y que induce a no pocos autores a aceptar uno y a negar
el otro, o bien a conciliados bajo el signo superior de concepciones
existencialistas capaces de liberar las afirmaciones del Nazareno de su
imposible vnculo cronolgico. En realidad, no se puede hablar de
contradiccin; algunos exegetas, por ejemplo Perrin, se expresan en
trminos de tensin o de dialctica. El dominio soberano de Dios a los
ojos de Jess es certamente presente y futuro, pero no en el mismo
sentido, ya que aquel est marcado por la parcialidad y la imperfeccin
y ste estar bajo el signo de la totalidad y de la plenitud. Dice bien
Hoffmann. La baszlela se realIza entre nosotros, no "superlatIvamente",
smo "de modo comparatIvo" (p. 58). Lo subrayamos ya antes a prop-
SIto del sIgnIfIcado de los exorCIsmos, vIvIdos como actuacIn del
dommlO soberano de DIOS, pero Imutados a unos pocos casos: algunos
endemonIados y una decena o poco ms de curacIOnes; a ello hay que
aadIr su audItono restnngldo. Y todos los dems enfermos psqUIcos
y fSIcos de la GalIlea de entonces, por Imutarnos a un pequeo nncn
de la tIerra? El reInO esperado por dIversos sectores Judos no poda
consIstIr en algo tan pequeo. El nusmo Jess reza para que el remo de
DIOS exprese pronto toda su fuerza lIberadora. Las dos dIversas actua-
CIones, la presente y la futura, son compagmables e mcluso se presentan
como complementanas: la prImera no excluye a la segunda y sta no
anula a aqulla. Pero la relacIn no es slo de cantIdad; entre las dos
dImenSIOnes se da un vnculo ms mtrnseco: el donumo seonal presente
y hmltado de DIOS en nuestra tIerra es, por un lado, el futuro defImtIvo
que se hace hIstona y que, como tal, se lleva a cabo de una forma pobre
y, por otro lado, es promesa y garanta de su realIzacIn perfecta. En el
presente tenemos el conuenzo del fm; por conSIgUIente, ste no puede
fallar, ya que va en ello la fIdelIdad de DIOS, la coherenCIa de su accIn
de rey. Nos lo atestIgua una parbola que se remonta a Jess, nuentras
que se dIscute SI es palabra del mIsmo Jesus la IntroduccIn que la
presenta como parbola del remo. De todas formas, el relato pone de
manIfIesto una dImensin precIsa y ongmal de la esperanza del Naza-
reno Qu semejanza tenemos del remo de DIOS o con qu parbola
nos lo podemos representar? Sucede con el remo lo mIsmo que con un
grano de mostaza: cuando se le SIembra en un terreno, es la senulla ms
pequea entre las de la tIerra; pero una vez sembrada, crece y se conVIerte
en el mayor de todos los arbustos (Mc 4,30-32). El relato de esta par-
bola se basa en el contraste entre el el ms pequeo / el ms grande,
que calIfIca a las dos SItuaCIOnes extremas. el conuenzo y el punto de
llegada No se tIene en cuenta el proceso de creclnuento: el ncleo de
la parbola radIca por completo y solamente en los dos polos contra-
puestos. Pero entre lo ms pequeo y lo ms grande no hay slo contra-
posIcIn, smo tambIn un vnculo necesano; sm la senulla no hay arbusto
y el arbusto vIrtualmente est ya en la senulla. Por conSIgUIente, el que
ve la senulla sembrada en el campo est seguro de que ver tambIn su
crecImIento fmal. Se puede suponer que el parabo!Ista Jess Intent
responder de esta manera a un dIfuso esceptIcIsmo frente a su anuncIO
del donumo real de DIOS que Irrumpe en el presente. Concede que la
explosIn esperada sIgue estando IIrrutada al futuro, pero mSlste en que
en sus gestos y en sus palabras se ha antICIpado ya el remo realmente
baJO el sIgno de la pequeez: realIzacIn en un fragmento, eschaton
hlstonzado, como dIce Schurmann. E InVIta a la confianza: el presente
es motivo vlIdo para aguardar con solIdez la explosin fmal. En una
palabra, contraste entre el presente y el futuro, pero tambin valor de
los hurmldes comIenzos que apelan al fmal y que lo contienen In nuce.
Tambin la parbola de la levadura, de la fuente Q (Lc 3,20-21 / Mt
13.33), puede aceptarse como testimonIO vlIdo en este sentido: un
puado de levadura y una gran cantidad de hanna que al final se convierte
en una masa de pasta fermentada. El acento aqu parece ser mltiple;
el contraste entre lo pequeo, Implcito en el relato, y lo grande, acen-
tuado de forma amplIficativa: tres medidas de harma, es decir, unos
vemtlcmco kilos; y adems una estrecha relaCin entre el fermento y
lo fermentado.
En la parbola marCIana de la sermlla que crece de forma autnoma
(Mc 4,26-29), mtroduclda en una referenCia explcita al remo y olVi-
dada por Mateo y Lucas qUizs por temor a que se viera en ella una
apologa sospechosa del qUietismo, se reconoce generalmente la pater-
mdad de Jess. La historIa del remo de DIOS es como la de un hombre
que ech la serrulla en el terreno. mientras duerme de noche y vela de
da, la sermlla va brotando y crece sm que sepa cmo. del terreno va
surgiendo pnmero el tallo, luego la espiga y fmalmente el grano lleno.
y cuando el fruto est pronto, l busca ensegUida la hoz porque la rmes
est madura. El relato se basa en una siembra que prodigiosamente
llega hasta la siega: el campesmo acta echando la sermlla en el terreno,
pero luego ya no se le eXige ms trabajo hasta el tiempo de la cosecha:
puede descansar y esperar a que la naturaleza Siga su curso Jess lanz
la serrulla, comenz su dorrumo soberano y segUlr adelante el proyecto
trazado por DlOS. El evangelIsta ha cumplIdo con su rmsln: debe confiar
en el futuro, cuyas potenCIalIdades estn ya presentes en los cormenzos
y cuya prodigIOsa explosin no podr ya fallar. La experIenCIa actual
del mClpit del dorrnmo de DIos reyes motivo de esperanza para su futura
actuacIn plena.
3.5. Interesa ante todo Israel
Ciertamente, hablando del dormmo real de DIOS que se ha aproxI-
mado ya entrando mcoatIvamente en la historIa, Jess se refera al radlO
restrIngido de su accin y de su palabra: la tierra de Israel, en particular
Galilea. Los testlmomos evanglicos dicen que se dmgl a las ovejas
dispersas de la casa de Israel (Mt 15,24) Los pasajes excepcIOnales
que lo muestran en relaCin con los gentiles, las curaclOnes de la hiJa
de la cananea (Mc 5,23s y par) y del crIado-hiJO del centUrIn romano
de Cafarnan (Q: Lc 7,1-10/ Mt 8,5-13) -pero para Juan se trata de
un ofiCial de las tropas del rey Antlpas, es decIr, no necesanamente
pagano (In 4,46)- parecen ser ms bien pginas creadas por la comu-
nidad protocristiana para justificar su misin ad paganos. Por otra parte,
si hubiera habido una praxis misionera de Jess bien comprobada para
con el mundo pagano, no habra encontrado todas aquellas dificultades
que documentan ampliamente las cartas de Pablo, especialmente la carta
a los Glatas. Adase, aunque hablemos de ello ms adelante, que
Jess escogi -dato histricamente bastante probable, por no decir
cierto- a doce apstoles como prototipo de las doce tribus de Israel
que habran de reunirse desde los cuatro vientos en la tierra de la promesa.
El miraba hacia este futuro y por eso mismo actuaba poniendo signos
concretos de promesa, como fue el gesto simblico de la eleccin de
los doce. El reino de Dios y el futuro de Israel van estrechamente unidos:
lo confirma, si fuese necesario, el carcter judo de Jess. Pero el nmero
doce, ha hecho observar Zehetbauer, no se refera necesariamente a
todo el pueblo de Israel; poda indicar solamente el resto fiel de ese
pueblo, algo as como lo que documenta Qurnran. Sin embargo, la pers-
pectiva incluyente del Nazareno, opuesta a la perspectiva excluyente
de los esenios, permite ver en los doce escogidos por l una metfora
de todo el pueblo de Israel.
Pero en su perspectiva, qu iba a ocurrir con los gentiles? En el
judasmo de la poca se daban diversas y opuestas opiniones, no pocas
veces reunidas en un mismo escrito. Una posicin extrema pensaba en
la condenacin y hasta en el aniquilamiento de los hijos de las tinie-
blas, como esperaban los qurnranitas de La Guerra (= 1QM), as como
el autor de 4Qflorilegium (4Q174), que habla de exclusin: No entrar
[un incircunciso del corazn ni un incircunciso de la] carne [por] la
eternidad, ni un ammonita ni un moabita ni un bastardo ni un extran-
jero ni un proslito, porque sus santos estn all (col 3,3-4). Pero no
es ste el nico punto de vista de los esenios, ya que en el Documento
de Damasco la puerta est abierta a los proslitos contados junto con
los sacerdotes, los levitas, los hijos de Israel y mencionados en el cuarto
puesto (CD 14,6). Tambin hay que mencionar aquellos ambientes
judos del siglo I a. c., a los que se remontan los Salmos de Salomn:
Dios juzgar severamente a los gentiles (SalSall7 ,3) y los aniquilar,
segn la splica de SalSal17,7-7; Pero t, oh Dios, abtelos y elimina
su casta de la tierra [... ]. Pgales segn sus pecados, oh Dios, de modo
que su suerte est de acuerdo con sus obras. Sin embargo, en SalSal
17,17 se piensa en su sumisin al ungido del Seor: Mantendr a los
pueblos de los paganos bajo su yugo para que le sirvan. En AsMas
10,7 el autor espera que el nico Eterno se manifieste para castigar a
las naciones y destruya a todos sus dolos. En Jub 24,30 finalmente se
muestra radical el juicio divino contra los filisteos, representantes de
todos los gentiles en la lectura posterior del escrito: y no habr para
ellos ningn resto de supervivientes ni se salvar nadie el da del juicio
de la ira.
En el extremo opuesto se registran aquellas voces que de varias
maneras admiten a los gentiles en la salvacin final. Ya el libro de Isaas
es testigo de profecas universalistas: Aquel da Israel ser, el tercero
con Egipto y con Asiria, una bendicin en medio de la tierra y los bende-
cir el Seor de los ejrcitos diciendo: "Bendito sea mi pueblo, Egipto
y Asiria, obra de mis manos, y mi posesin particular ser Israel"
(ls 19,24); el misterioso siervo del Seor no slo restaurar las tribus
de Jacob, sino que ser una luz para los gentiles (ls 49,6); sern
aceptados los proslitos (Is 56,lss); en Is 2,1-3 se expresa la esperanza
de que todos los pueblos subirn al monte santo de Sin para escuchar
all la voz divina. Tambin la mirada del Tercer Isaas contempla la
peregrinacin de los pueblos a Jerusaln para rendir culto a YHWH (ls
60,1ss); pero al mismo tiempo se prev el exterminio de todos los que
no reconozcan el nombre de Dios (Is 60,12). En OrSib 3,767 el futuro
dominio soberano de Dios interesar a la humanidad entera: y entonces
har surgir un reino eterno sobre todos los hombres. Los dos antiguos
maestros Shemaias y Avralin responden de este modo a la pregunta
de si pueden venir en paz los hijos de los paganos: Que vengan
tambin en paz aquellos hijos de Arn que no hagan sus obras
(bJoma 71b).
En la escatologa de Jess no hay rastro alguno de aniquilamiento
ni siquiera de castigo de los gentiles: un silencio elocuente de las fuentes.
Tampoco se le presenta como profeta de su sumisin al dominio de un
Ungido del Seor, tpica de los Salmos de Salomn. Su sueo es la cons-
titucin de un mundo en el que Dios domine plenamente y en el que,
alIado de las doce tribus de Israel, entendidas no como totalidad amorfa,
sino como pueblo que se somete fielmente a la realeza divina anun-
ciada por l, estarn tambin los gentiles. Lo atestigua la fuente Q:
Vendrn muchos de oriente y de occidente y se sentarn a la mesa
junto con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de Dios, mientras que
vosotros seris echados fuera, a las tinieblas exteriores, donde habr
llanto y rechinar de dientes (Lc 13,28-29/ Mt 8,11-12). La versin de
Lucas: Veris a Abrahn, a Isaac, a Jacob y a todos los profetas en el
reino de Dios muestra cierta analoga con TestBen 10,6-7: Entonces
veris a Henoc, a No, a Sem, a Abrahn, a Isaac y a Jacob resucitados
en el gozo a su derecha. Entonces resucitaremos tambin nosotros, cada
uno en su tribu y adoraremos al rey de los cielos. De todas formas, se
trata de un dicho desde luego amenazador contra todos los que rechazan
su anuncio, mas no de todo Israel, pero tambin de una profeca posi-
tiva en favor de los muchos que vendrn desde un extremo al otro
de la tierra, una forma plstica para indicar, no ya a los israelitas de la
dispora, a pesar de la invitacin de Bar 4,37 a Jerusaln: Mira, regresan
los hijos que viste marchar; vuelven reunidos del oriente y del occi-
dente, sino a los gentiles, que se oponen aqu al vosotros de un grupo
de judos: segn las promesas profticas de la tradicin hebrea, sern
incorporados al espacio salvfica constituido por la iniciativa definitiva
de gracia de Dios. Ntese la falta de precisin sobre muchos y
vosotros, sobre la llegada de los muchos de los que no se dice si
lo harn por su fe y por verse solicitados por el anuncio: todo tiende a
excluir la hiptesis de la creacin de esta frase por parte de la comu-
nidad protocristiana. No carece de significado la estrecha conexin del
motivo tradicional del banquete celestial con el motivo del banquete
del reino, que privilegia Jess, entendido aqu como espacio de salva-
cin creado por Dios rey. Se ha pensado que recoge el motivo prof-
tico, que ya hemos visto, de la peregrinacin de los pueblos a Jerusaln,
al monte Sin. Es posible, pero advirtase que en su palabra el trmino
del camino es el banquete, no Jerusaln. El vnculo tan estrecho entre
reino de Dios y Sin, atestiguado no pocas veces en la tradicin bblico-
juda, est ausente en la palabra del Nazareno. Al contrario, la figura
de la participacin de los pueblos est presente en un pasaje del libro
de Isaas: El Seor de los ejrcitos celebrar en este monte [de Sin]
un banquete con carnes sabrosas y con vinos selectos para todos los
pueblos (Is 25,6).
Aadamos que Jess derrib el muro dentro de Israel entre justos e
injustos, entre observantes y pecadores pblicos, acogiendo de manera
incondicional a estos ltimos en nombre de su Dios. Lo veremos ense-
guida. No nos entra en la cabeza pensar que pudiera obrar de otra manera
y negarse a derribar el muro divisorio entre judos y gentiles: en efecto,
stos eran respecto a Israel lo mismo que los israelitas pecadores respecto
a sus connacionales fieles.
3.6. Los parias, destinatarios por gracia del reino
La fuente Q (Lc 6,20-231 Mt 5,3.4.6) nos ha transmitido un bloque
de bienaventuranzas de Jess, en donde las tres primeras forman una
estrecha unidad que se remonta, segn piensan los autores, al mismo
Jess, mientras que la cuarta, relativa a los discpulos perseguidos, es
una bienaventuranza aparte. En la reconstruccin de Q seguimos aqu
unas veces a Lucas y otras a Mateo: Dichosos los pobres, porque en
su favor (est) el poder soberano de Dios. Dichosos los hambrientos,
porque sern saciados por Dios. Dichosos los que estn afligidos, porque
sern consolados por Dios. Se discute si hay que preferir el discurso
directo de Lucas: Dichosos vosotros, los pobres ... o el indirecto de
Mateo' DIChosos los pobres ... . No son pocos los retoques redaccIO-
nales de los dos evangelIstas. La calIficacIn mateana de los pobres en
esprItu, expresIn conocIda tambIn en Qurnran (lQM 14,7; lQH
6,3), se muestra en lnea con el proceso de espmtualIzacIn y moralI-
zaCIn a la que el prImer evangelIsta ha sometIdo las bIenaventuranzas:
a los pobres en esprItu, lIteralmente a los que se curvan espmtual-
mente, es decIr a los hUmIldes, les corresponden efectIvamente los
hambrIentos y sedIentos de JustIcIa, o sea, los que anhelan hacer la
voluntad de DIOS, los lImpIOs en su mtlmIdad (corazn)>>, los perse-
gUIdos por causa de su JustIcIa o fIdelIdad prctIca. Hengel afIrma con
razn: En Mateo, en OposIcIn a Jess, el macansmo no tIene ya un
"carcter prImanamente mdIcatIvo" [frmula de G. Strecker). Se le ha
modIfIcado convIrtIndolo en una llamada al verdadero y escatolgIco
pueblo de DIOS (p. 361). Y esto sm decIr que Mateo multIplIc las
bIenaventuranzas, ocho, ms una paralela a la cuarta de Lucas. TambIn
el tercer evangelIsta ha dejado en el texto las huellas de su mano, VISI-
bles en el aadIdo del adverblO h o r ~ ~ con el que se mtenta subrayar
el contraste entre la SItuaCIn presente de todos los necesItados, en su
redaCCIn los mIembros de la comumdad, y su futura lIberaCIn, acen-
tuando un hIato que no corresponde a la perspectIva de Jess, que hgaba
el presente y el futuro, e mterpretando las bIenaventuranzas en la lnea
de una recompensa dIvma despus de la muerte.
De la umdad de las tres prImeras bIenaventuranzas resulta que los
beneficIanos del poder soberano de DIOS son los pobres en sentido mate-
nal, no los que pueden exhIbIr actItudes y comportamIentos vIrtuosos
o rehgIOsos. Se trata, en otras palabras, de pobreza SOCIa!, no espm-
tual, como se denva tambIn del paralelIsmo con los hambnentos y aflI-
gIdos. De todas formas, se revela esencIal la confrontaCIn con los
antecedentes culturales del antIguo mundo mesopotmlco y egIpcIo, en
partIcular de la tradICIn bblIco-Juda. Ante todo, a dIferencIa del mundo
antiguo grecolatmo, pero tambIn de nuestro lXICO, que entlenden la
pobreza en trrrunos de carenCIa o de escasa posesIn de bIenes (egentes
y pauperes), parvl possesslO (Sneca, Ep 87,40) Yhabere nzhzl
(MarcIal 11,32,8), el semIta es ms sensIble a la mferIondad socIal
que pone a las personas de modesta condIcIn a merced de los pode-
rosos y de los vIOlentos, las somete a toda clase de VejaCIOneS y hUmI-
llaCIOnes, les ImpIde obtener JUStICIa (Dupont 546). Yes por su sItuacIn
de pobres de peso socIal, de margmados dIramos hoy, por lo que
aquella cultura los pone bajO la poderosa proteCCIn del rey. As, por
ejemplo, en el eplogo del CdIgO de HarnmurabI el gran rey babl1omo
declara que se ha atemdo fIelmente a su tarea especfIca: ha gobernado
a los pueblos de Surnmer y Akkad [... ) de modo que el fuerte no pudIese
supnmIr al dbIl y se le hICIera JUStICIa al hurfano y a la vmda ypara
garantizar la justicia a los oprimidos. No slo los reyes terrenos, sino
tambin los dioses, soberanos celestiales, eran vistos como garanta y
defensa de los que padecen injusticia en la tierra. A Bel, dios de Nippur,
se le dirige una splica como aquel que protege al dbil contra el
fuerte; y la diosa Belit, de la misma ciudad, se presenta de este modo:
Yo levanto al oprimido, pongo de pie al dbil. Igualmente, en una
estela votiva de Egipto se reconoce al dios Amn como aquel que sale
al encuentro de la invocacin del pobre en la necesidad, que da la respi-
racin al que es dbil (cit., en Dupont, 581.589.593).
La tradicin de marca hebrea ha insistido con mayor fuerza en la
confianza que los pobres pueden poner en YHWH, su defensor y protector.
Bastara leer un buen nmero de salmos en el que el orante le pide a
Dios que le haga justicia contra los opresores, o le da gracias por su
defensa eficaz de sus derechos pisoteados por los arrogantes. A modo
de ejemplo puede leerse el Sal 76: YHWH truena en el cielo y se levanta
de su trono para hacer justicia, para salvar a todos los pobres del pas
(Sal 76,10). El Sal 146,7-10 tiene un carcter de confesin de fe: Hace
justicia a los oprimidos, da pan a los hambrientos. YHWH rompe las
cadenas de los prisioneros. YHWH abre los ojos de los ciegos. YHWH
levanta a los encorvados [... ], sostiene a la viuda y al hurfano
[... J.YHWH reina por siempre. Ntese en este pasaje el vnculo tan
estrecho que se da entre la justicia que hay que conceder a los pobres
y el smbolo real. Los desprovistos de todo poder pueden contar con el
poder de Dios vuelto en favor suyo, en la defensa de su causa justa.
Vase tambin la confesin de Dt 10,17-18: YHWH no es parcial ni
se deja corromper por regalos; es el que hace justicia al hurfano y a la
viuda y el que ama al refugiado dndole pan y vestido.
Es sta una tarea que le confa Dios al rey de Israel, su delegado en
el gobierno de su pueblo. Pero muchas veces los reyes de Israel fallaron
a esta misin: baste recordar a Ajab que, a instancias de la prfida
Jezabel, le arrebat con violencia a Nabot, un pequeo terrateniente, la
via de sus padres y le hizo condenar injustamente a muerte (1 Re 21).
Pero no por eso los pobres en Israel renunciaron a su esperanza en un
rey justo. Su voz elocuente se percibe en la plegaria del salmo 72:
Concede, oh Dios, tu derecho al rey, tu justicia al hijo del rey. Juzgar
con justicia a tu pueblo y a tus pobres con equidad [... J. Har justicia
a los pobres del pueblo, salvar a los hijos de los desventurados, aplas-
tar al opresor [... J. Porque dar libertad al hombre pobre y suplicante
y al indigente que le falta ayuda. Tendr piedad del oprimido y del
pobre, salvar la vida de' los desventurados (Sal 72,1-2.4.12-14).
Un rey conforme a las esperanzas de los pobres y de los oprimidos es
objeto de viva esperanza -se trata siempre de anhelos relativos a la
historia, no a un ms all- tambin en Is 11,4-5: Juzgar con justicia
a los desventurados, y se pronunciar en favor del derecho de los pobres
del pas. Es una esperanza que se prolonga en el tiempo hasta los aos
que precedieron inmediatamente a la venida de Jess, como atestiguan
los Salmos de Salomn: el hijo de David no permitir que (la) injus-
ticia siga habitando entre ellos (... ]. y no habr orgullo entre ellos, hasta
el punto de que "alguno" de ellos se vea oprimido (SalSal17,27.41).
Pero ms intensa todava es la esperanza de que Dios mismo se conver-
tir en rey en provecho de los pobres. Citamos anteriormente a Miq 4,6-
7: YHWH como pastor se cuidar de las ovejas cojas y errantes y
reinar sobre ellas. Adase finalmente a ls 61,11: El Seor YHWH
har que germine la justicia, la justicia en favor de los pobres.
As pues, el smbolo de la realeza expresaba adecuadamente la
imagen de una divinidad protectora de los dbiles y de los oprimidos,
es decir, de los pobres, puesta a su lado para hacer justicia. Fijmonos
bien, no una justicia forense basada en el principio unicuique suum,
propia de los tribunales, sino una justicia superior, partidista, en favor
de los oprimidos y contra la violencia de los orgullosos y de los opre-
sores. Jess vive esta imagen de Dios dentro de s y la manifiesta con
claridad en la primera bienaventuranza.
Tambin estaba presente este gnero literario en su herencia hebreo-
judaica para exaltar las virtudes del hombre y sobre todo la recompensa
divina segura que lo convierte en un afortunado, en una persona feliz.
Se corresponden la bienaventuranza y la bendicin divina (cf. Cazelles
en GLN7). Un ejemplo: Dichoso el hombre que no camina por el
sendero de los impos (... ], sino que encuentra su gozo en la ley del
Seor (...]. Ser como un rbol plantado junto a corrientes de agua, que
da sus frutos en el tiempo debido (Sal 1,1-3). Cuando la mirada acenta
la intervencin ltima de Dios para salvar al que la necesita, se puede
hablar de macarismo escatolgico: es bienaventurado el que haya demos-
trado perseverancia en"la crisis, porque experimentar la salvacin de
Dios (Dn 12,12).
De hecho Jess llama a los pobres al gozo, declara que son felices
ahora. Es algo paradjico: felicidad en una situacin de injusticia, feli-
cidad propuesta a los infelices de este mundo! l mismo intenta con
esta bienaventuranza compartir su gozo: felices los pobres equivale
a me congratulo/me felicito con los pobres. No pensemos en formas
complicadas de masoquismo y de sadismo: la felicidad no se deriva a
los pobres de su infelicidad, ni la gozosa solidaridad afectiva de Jess
depende de su amor a la infelicidad de los dems. Su bienaventuranza
no es tampoco una invitacin a la resignacin. Son felices, deben serlo,
con vistas a la liberacin anunciada e incoativa de la pobreza. La llamada
a la felicidad est motivada realmente por la promesa: el presente es
(<<de ellos es el reino) de la primera bienaventuranza tiene valor de
futuro, como muestran las promesas de las dos bIenaventuranzas
sIgUientes sern sacIados por DIOS, sern consolados por DIOS.
Pero se trata de un futuro no dIsocIado del presente, SI es verdad que la
realeza dlvma se ha acercado e Irrumpe en el hoy de su evangelIsta.
Jess es un profeta que mIra hacIa delante y ve venIr a DIOS rodeado
de su poder soberano para lIbrar a los pobres de su hurrullante pobreza,
a hacer que no sean ya pobres, a sacIar a los hambnentos y a hacer que
florezca la sonnsa en los labIOS del que se aflIge por su tnste sItuacIn.
Profeta que comUnIca con palabra de heraldo su esperanza, es deCIr,
mensajero de la buena notIcIa a los pobres. En efecto, en el trasfondo
de sus bIenaventuranzas surge la fIgura mIstenosa del evangelIsta de
Is 61,1-3 LXX Sobre m est el Espntu del Seor, que me ha elegIdo
[lIt ungIdo]; me ha envIado a llevar la buena notIcIa (euaggelrsasthai)
a los pobres [ . ], a consolar a todos los que lloran (penthountes [como
en Lucas]), a dar a los aflIgIdos de Sln esplendor en vez de cenIzas,
leo de gozo, vestIdo esplndIdo en vez de un espntu de tnsteza
No es dlstmta la fIgura del mensajero de alegres nuevas (euaggelizo-
menos agatha) de Is 52,lss que mVlta a Jerusaln a que se alegre en
medIO de su ruma, ya que remar tu DIOS. Jess se presenta en carne
y hueso como este evangelIsta, pero con la partIculandad de la forma
beatlfIcante de su palabra que expresa su gozosa partIcIpacIn, su afn
de compartlf el gozo de los pobres. El evangelIo y las bIenaventu-
ranzas camInan al mIsmo paso Me gustara InSIStIr. su mensaje lo
ImplIca personalmente, hacIndole afectIvamente solIdano de los despro-
VIStoS. solIdarIdad afectIva combmada con la efectIva de DIOS, que de
todas formas tIene necesIdad de su anuncIO para que la IntervenCIn
soberana dIVIna se proclame como evangelIo a los mteresados y se
convIerta en ellos en fuente de gozosa espera y de felIz expenencIa.
(,Pero en qu sentIdo debe entenderse exactamente la frmula
promIsona? Cul es el sentIdo de remo de DIOS? Estamos ante un
genItIvo de posesIn: de ellos es el remo de DIOS. Se pIensa en
un espacIO salvfica en el que son mtroducIdos los pobres? Parece prefe-
nble, sobre el trasfondo de la tradICIn bblICO-Juda de los pobres como
protegIdos de DIOS, entender esta frmula en sentIdo actIVO y dInrruco:
DIOS se har rey en provecho de los pobres, como lIberador de su
pobreza, y esto no en un futuro lejano, smo a partIr de ahora rrusmo,
ya que de lo contrano la mVItacln a la alegra sonara como una burla.
El vnculo con el mensaje: Se ha acercado el dOmInIO soberano de
DIOS (Mc 1,15; Lc 10,9/ Mt 10,7) resulta claro El resultado de todo
esto consIste en que ellos formarn aquella esfera de lIbertad y de JustIcIa
en la que DIOS rema. Los sIgnIfICados dInmICO y espacIal, leJOS de
contraponerse, van UnIdos, pero aquel nos parece pnmano
Una ltIma e Importante mdIcacIn: los pobres son benefIcIanos del
poder soberano de DIOS, no porque puedan eXhIbIr unos mntos morales
o relIgIOSOS peculIares, nI porque se muestren hurmldes y se mclInen
metafncamente ante DIOS, SInO porque DlOS se juega algo en ello, es
decIr, por su pape! de defensor de los que no logran encontrar defensa
alguna m conSIguen un en e! sentIdo latmo del trrmno
vzndlcator, de su causa buena y justa. SI DIOS tIene que pagarles alguna
deuda, es una deuda de graCIa, no una deuda por prestaclOnes dIgnas
de salarlO de los Interesados. Mejor dicho, se trata de una deuda consIgo
rmsmo, respecto a su verdadero ser que se acta y se actuar como poder
lIberador.
Tenemos aqu la confinuacIn de que el Nazareno no muestra mngn
mters por el dommlO Intemporal de DIOS, totalmente entregado a la
actividad esperanzada de su anunciado dormmo soberano que mfluye
en el hoy hlstnco. Es este futuro de DIOS mIsmo el que est en el
corazn de su esperanza, un futuro en el que uno de sus fragmentos
entra a cualIficar al presente Igualmente resulta claro que en las bIen-
aventuranzas l no pIensa en un remo ultraterreno, celestIal. La jUstIcIa
"no ImparCIal de DIOS defensor de los que carecen de JustIcIa Interesa
a este mundo, a la hIstona, sealando un gIro deCISIVo de la mIsma.
En otras palabras, su escatologa no se muestra teIda por la suceSIn
apocalptIca a este mundo abocado a la catstrofe del mundo que bajar
del CIelo. El presente y el futuro no son dIametralmente opuestos: no
un presente hIstnco Irrecuperable y un futuro de cuo nuevo, smo un
hoy ennquecIdo del futuro y un maana que ser la plenItud de todo lo
que est pobremente actuado en el hoy.
Junto a los pobres como benefIcIanos del poder soberano dIVIDO
aparecen en la palabra y en la aCCIn de Jess los nIos y los pecadores.
En realIdad se trata de margmales y desprecIados, hermanos de los
pobres. Y es preCIsamente por esta SItuacIn de margmalIdad por lo
que DIOS se encarga de ellos acogIndolos gratUItamente en el espacIO
salvfIca de su dOmInIO real. La concepcIn IdealIsta del nIo mocente
y puro es moderna; en la antIguedad se le consIderaba como un ser Igno-
rante, mmaduro, dIgno de muy poca estIma. Por ejemplo, en Sb 12,24-
25 resulta elocuente el SIgUIente parangn: Se han dejado engaar
como menores pnvados de mtelIgencIa (neplan aphronan); por eso
como a nIos pnvados de razn (has palszn alogistOlS) les mandaste tu
castIgo. Ntense los adjetIVOs calIfIcatIvos con alfa pnvatIva gnega'
carecen de sabIdura y de pensarmento. En Qurnran estn exclUIdos del
combate fmal: Nmgn muchacho y nmguna mUjer entrar en sus
campamentos cuando salgan de Jerusaln para Ir a la batalla, porque
en ella slo pueden partIcIpar los que son perfectos de espntu y de
cuerpo (lQM 7,3-5), El mIsmo Pablo en 1 Co 13,11 contrapone al
nio y al hombre maduro (nepios frente a aner) y en 1 Ca 3,1-2 define
a los corintios como nios (nepioi) incapaces de recibir un conocimiento
maduro del proyecto salvfica divino (cf. par. Heb 5,13-14: nepioi frente
a teleioi).
Pues bien, Jess en Mc 10,14 muestra que son privilegiados: Dejad
que los nios vengan a m / El reino de Dios es de personas como ellos:
acogida de nios y de adultos del mismo cuo sociocultural. No hay
ninguna referencia a sus eventuales y supuestas cualidades morales y
espirituales, sino a su condicin de inmaduros, privados de toda condi-
cin social, pero precisamente por eso beneficiarios por gracia del poder
soberano de Dios. Lo mismo vale de los adultos a su imagen. La frmula
promisoria es la misma que en la primera bienaventuranza e indica una
realizacin prxima e incipiente de su exaltacin.
Al contrario, en una doxologa que se puede considerar autntica en
su substancia, Jess se refiere a un acontecimiento que ya ha tenido
lugar: alaba al Padre porque ha revelado (apokalypsen) estas cosas a
los pequeos (nepiois), mientras que han quedado escondidas a los
sabios y a los inteligentes (sophOn kai synet6n) (Q: Lc 10,21/ Mt 11,25).
El pronombre neutro estas cosas se refiere probablemente al misterio
del reino de Dios (cf. Mc 4,11), al conocimiento no por capacidad
humana, sino por el don revelador de Dios, de la misteriosa realidad
del dominio soberano de Dios, misteriosa no en s misma, sino en su
acercamiento y por haber irrumpido en la historia. El contraste entre
los despreciados pequeos, que carecen de sabidura y de pensa-
miento, y los privilegiados posesores de sabidura subraya el privilegio
de los primeros: no por sus cualidades humanas o espirituales, sino
paradjicamente porque estn privados de ellas, se han atrado la bene-
volencia (eudokia) de Dios Padre, encarnado en la palabra y en la accin
de Jess.
La tercera categora de los privilegiados de Dios rey constituye un
vrtice en el escandaloso anuncio del reino por parte de Jess. No ya
tan slo los que humanamente ocupan los ltimos peldaos de la escala
social, los pobres y los nios, sino los que se encuentran en una situa-
cin religiosa y moral de decadencia, de abyeccin, de lejana de Dios.
Es histricamente cierto que Jess fue acusado por sus malas compa-
as; nunca la comunidad cristiana habra podido crear esa fama. Sobre
todo, ella no se mostrar fiel a su ejemplo, como aparece en Mateo, que
habla as de un miembro indigno de la comunidad que rechaza las tres
invitaciones a cambiar de conducta, previstas igualmente en la regla de
Qurnran (IQS 6,1; CD 9,2ss): primero en privado, luego ante un testigo,
finalmente ante la asamblea eclesial: Sea para ti como un gentil y un
publicano (Mt 18,17). El comportamiento del Nazareno fue muy
distinto: respecto al Bautista tiene en comn el rechazo, pero para l se
trata de un motivo peculiar: su solidaridad con los pecadores: Vino
Juan Bautista que no come pan ni bebe vino, y decs: "Est posedo por
el demonio". Vino el hijo del hombre que come y bebe, y decs: "Es un
comiln y un borracho, un amigo de publicanos y pecadores (Q: Lc
7,33-34/ Mt 11,18-19). En la sabidura juda est atestiguada la exhor-
tacin a ser comensal de los justos (Eclo 9,16) Yen la griega est prohi-
bido ser amigo de los malvados compartiendo la mesa con ellos:
No te hagas llamar hombre de muchos huspedes, ni hombre sin hus-
pedes, ni comensal de los malos (kak6n hetairon) ni calumniador de los
buenos (Hesiodo 715-716).
Marcos habla luego de un banquete que conoci la desenvuelta parti-
cipacin del Nazareno alIado de un publicano que quera obsequiarle,
Lev o Mateo segn el primer evangelista, y de sus colegas (Mc 2,13-
17 Ypar.). Responde as Jess a la crtica de que come con publicanos
y pecadores, que hace eco al juicio de sus acusadores: No son los
sanos los que necesitan del mdico, sino los enfermos (Mc 2,17a).
Entre parntesis, se conoce un dicho semejante del cnico Antstenes:
Al que le acusaba de tratar con gente de mala nota, replicaba: "Tambin
los mdicos tratan con los enfermos, sin por eso contagiarse de su
fiebre" (Digenes Laercio 6,7). Por su carcter parablico y alusivo
se puede decir con certeza moral que este proverbio se remonta a Jess,
aunque se discute el marco narrativo: la vocacin de Lev y la invita-
cin correspondiente a la mesa. La metfora es clara: su solidaridad con
la hez religiosa de la sociedad encuentra su razn de ser en la condi-
cin enfermiza de los interesados y en el hecho de que l se consi-
dera su mdico. En una palabra, tienen necesidad de salvacin y l
se la ofrece, naturalmente, en nombre de Dios, a cuenta de Dios. Misin
divina que explicita en una segunda frase, complementaria a la primera,
que podemos atribuir probablemente por su acento cristolgico a la
iglesia protocristiana que deseaba justificar as de alguna manera su
propia praxis misionera de apertura al mundo de los paganos, los nuevos
pecadores despus de haber desaparecido del horizonte los fraudulentos
publicanos: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores
(Mc 2,17b y par.).
El nexo explcito entre acogida de los pecadores y perspectiva del
reino est atestiguado por Mateo en una frase de Jess con que concluye
la parbola de los dos hijos (Mt 21,28.31a) y fuertemente polmica
contra todos los que le negaron su adhesin; pero todo ello est refle-
jado en la historia del Bautista: Los publicanos y las prostitutas entrarn
en el reino, pero vosotros no [proag6 con valor exclusivo, no de pura
anticipacin temporal: Jeremias 142]. En efecto, Juan vino a vosotros
como profeta de la justicia y no le prestasteis fe; pero los publicanos y
las prostitutas le creyeron. Al contrario vosotros, ni siquiera despus de
haber visto esto, os convertisteis para creer en l (Mt 21,31b-32).
Por su parte Lucas enriqueci este recuerdo de la familiaridad de
Jess con los pecadores: introduce las tres parbolas del c. 15 con la
siguiente indicacin: Estaban a su lado todos los publicanos y los peca-
dores para escucharle y los fariseos y los escribas murmuraban: "ste
acoge a los pecadores y come con ellos" (Lc 15,1-2). Y habla del jefe
de los publicanos de Jeric, Zaqueo, a cuya casa se invit a s mismo
el Nazareno, contando un episodio que encierra una moraleja de fbula,
pero que es de mano redaccional: Yo he venido a buscar ya salvar lo
que estaba perdido (Lc 19,10); pero la palabra de Jess con toda proba-
bilidad fue: Tambin l [a pesar de todo] es hijo de Abrahn" (Lc
19,9), beneficiario de la salvacin divina de la que se ha hecho cargo
el taumaturgo. Finalmente, es Lucas el que nos cuenta cmo una mujer
pecadora annima entr en la casa de un fariseo, en donde estaba hospe-
dado Jess, y cmo le hizo objeto de gestos amorosos, recibiendo de l
una benvola acogida (Lc 7,36-50: un trozo complejo con evidentes
rasgos redaccionales).
A propsito de los pecadores amigos de Jess, Jeremias (pp. 133-
139) tiende a identificarlos con personas de oficios indignos, como los
usureros, y que no observaban las normas de pureza, idnticos a los
,amme ha'aretz de la literatura rabnica, ignorantes de las normas rab-
nicas y por eso mismo poco preocupados de observarlas. Y ha pensado
que el escndalo suscitado por Jess entre los piadosos observantes de
su tiempo consisti en esta contaminacin con personas impuras, excluidas
de su mesa en donde se consuma pan puro, algo as como el que
coman los sacerdotes que servan en el templo de Jerusaln. Pero se
trata de una hiptesis poco fiable, como ha sealado Sanders (pp. 228ss).
El Nazareno acogi incondicionalmente a personas infieles a la voluntad
de Dios, no a unas reglas de pureza propias de algn que otro grupo
particular del judasmo. Por lo dems, los publicanos eran despreciados,
tanto en el mundo grecorromano como en el ambiente judo, por su
oficio de explotadores que se enriquecan a costa de los dems, seme-
jantes en todo a los usureros (cf. O. Michel en GLNTIII, 1055-1104);
y las prostitutas eran pecadoras pblicas.
Pues bien, Jess les abri las puertas del reino no slo de palabra,
sino tambin y sobre todo sentndose como comensal a su mesa: una
solidaridad escandalosa para los observantes y la gente bien, ya que
eran los que ms le necesitaban, lo mismo que los enfermos al mdico.
Lo veremos con todo detalle en la lectura de las parbolas de Lc 15.
y aqu ha llamado la atencin la tesis de Sanders; a diferencia del
Bautista, Jess no llam al pueblo de Israel a la penitencia; sobre todo,
no condicion el perdn ni la entrada de los pecadores en la esfera del
remo a su converSIn. En la sntesIs de Mc 1,15: Se ha acercado el
dommIO soberano de DIOS; convertos y creed en el evangelIo, estas
dos proposIcIOnes coordenadas hacen eco ms bIen a la propaganda
rrusIOnera de la IglesIa de los orgenes. Un comportarruento, esta vez
cIertamente escandaloso, no porque se consIderase ImposIble para ellos
el perdn, que al contrano se les conceda con la condIcIn de que
hICIeran la debIda penItencIa, ofrecIendo normalmente un sacnfIcIO y
resarcIendo a los defraudados, smo por el don gratUlto del perdn y su
acogIda mcondIcIOnal en el remo. En realIdad, Jess escandalIzaba, no
por ser comensal de pecadores arrepentidos o de expecadores -en ello
no habra nmgn escndalo-, smo de pecadores ImpenItentes. CIerta-
mente, se puede suponer que l se esperaba que, una vez mtroducIdos
en el dorrumo soberano de DIOS, cambIaran de vIda; pero no se le puede
atnbuIr, sobre la base de las fuentes a nuestra dISpOSICIn, una palabra
que vmcule el perdn y la acogIda a la converSIn. Su anuncIO y su
praXIs estaban centrados, no en una rrusencordla dIvma atemporal, smo
en el gesto especfIco de gracIa, medIado ahora por su palabra y su
aCCIn, de un DIOS que se hace rey haCIendo JustIcIa a los pobres y a
los nIos y acogIendo en su remo a los pecadores, por estar perdIdos y
necesItados de paz. Merklem ha titulado de este modo un prrafo de su
obra Die Gottesherrschaft als Handlungsprmzip: Lo especfIco de la
teologa de Jess es el anuncIO y la praxIs del perdn apnonsta de DIOS;
e mmedIatamente despus explIca: El perdn precede cronolgIca y
lgIcamente a la converSIn (p. 204).
En una palabra, se puede deCIr que la admlSln en la esfera del
dorrunIO soberano de DIOS se llevaba a cabo, para Jess, baJO el SIgno
de la ley de la mc1usIn y del CdIgO de la gratUIdad ms mcondIclOnal,
sm ms razn que la SIguIente: DlOS rey est hecho de este modo y se
muestra tal en l.
3.7. Reino y jU1ClO de DlOS
En la tradIcIn Juda DlOS es rey y Juez y con estos dos rostros se
manIfestar en el ltImo da Nos lImItaremos aqu a retomar algunos
de los pasajes antenormente cItados de escntos cercanos al tiempo de
Jess, recomendando la lectura de la obra de ReIser para un cuadro ms
completo. El autor de 1 Henoc 84 exalta a YHWH como rey de los
reyes y lo mvoca: Haz desaparecer de sobre la tierra la carne (que)
Te ha hecho IITltarte, pero confIrma la carne de JustICIa y de rectItud en
plan de descendenCIa eterna (v. 6) El JUICIO qUIere decIr separacIn
entre Justos e mJustos y condenacIn de stos En 1QMDlOS har que
tnunfen, mcluso con sus ejrCItos celestiales, los hIJOS de la luz, es decIr
prcticamente los miembros de la congregacin esenia, y destruir a
los hijos de las tinieblas, es decir, no slo a los odiados kittfm (los domi-
nadores romanos), sino tambin a los israelitas infieles a la ley inter-
pretada por el Maestro de justicia. En AsMas 10, con la manifestacin
del reino de Dios, Satans es condenado (v. 1), pero el juicio de Dios
se traducir adems en la separacin entre los gentiles y los israelitas,
destinados aquellos al castigo y stos a la exaltacin: El Celestial se
levantar de su trono real y saldr de su santa morada con indignacin
y clera por causa de sus hijos [... ]. Se manifestar para castigar a todas
las naciones y destruir todos sus dolos. Entonces t sers feliz, Israel
[... ]. Dios te exaltar (vv. 3.7-8). Esta misma perspectiva aparece en
Jub 24,30 ya citado: y no habr para ello ningn resto de supervi-
vientes ni alguien que se salve en el da del juicio de la ira. En SalSal
17 con el juicio de Dios: El reino de nuestro Dios se extiende por
siempre sobre los gentiles con el juicio (... ]. Pgales, Dios, segn sus
pecados (SalSal 17,3.8), se combina tambin el juicio del Hijo de
David, que recibe su poder de lo alto: Juzgar a las tribus del pueblo
santificado por el Seor su Dios (SaISaI17,26). As pues, el juicio tiene
tambin lugar dentro del pueblo, con la condenacin de todos los que
son infieles a la ley divina y con la creacin de una comunidad de santos.
Tambin Jess habl del juicio divino, como atestiguan abundante-
mente las fuentes. Reiser ha sealado entre los pasajes que se le atri-
buyen con certeza unos diez de la fuente Q, dos de Mc, 1 de M (Mt
18,23-35: parbola del siervo sin entraas) y 2 de L: los galileos matados
por Pilato y el derrumbamiento de la torre de Silo (Lc 13,1-5), as
como la parbola del administrador infiel (Le 16,1-8). Pero este mismo
autor se muestra ms optimista e indica otros dichos y otras parbolas
con la marca tpica de Jess: entre ellas menciona la parbola de la
cizaa y del buen grano y la red echada al mar (Mt 3,24-27); los dos
constructores, uno prudente y otro necio (Q: Lc 6,47-49/ Mt 7,24-27),
el pobre Lzaro y el rico epuln (Lc 16,19-31). De todas formas las
fuentes cristianas han exagerado demasiado este motivo del juicio divino,
que ocupa, como dice Reiser como conclusin de su investigacin, 223
versculos de Q, 171 en Marcos (cf. a este propsito la monografa de
Zager), 94 en M y 132 en L.
Una vez admitido esto, la cuestin ms importante es sealar qu
funcin tuvo esta creencia en la perspectiva escatolgica del Nazareno.
Una vez ms nos ayuda en esta tarea la comparacin con el Bautista,
que haba hecho del juicio ltimo de Dios el eje central de su anuncio
y de su praxis bautismal. Para Jess, por el contrario, lo repetimos una
vez ms, el centro de inters era el poder soberano de Dios que se ha
acercado a los hombres, que est presente en su accin y en su palabra
y que vendr con gloria en un futuro no lejano. Pero a la iniciativa y a
la decisin unilateral de Dios no puede menos de seguirle la respuesta
humana de gozosa acogida y de apertura confiada: el poder divino no
se traduce en una imposicin. Seala Becker que Jess no pide una
decisin para que pueda venir el reino de Dios, distancindose as, por
ejemplo, de rabb Shimon ben Yochai (por el ISO d.C.), que afirm: si
Israel observase verdaderamente el sbado, llegara la redencin (bSanh
118b). y contina Becker: La llegada del reino slo depende de la
decisin de Dios; la decisin humana es una reaccin, una opcin de
entrar en el reino ya cercano, no de preparar su llegada (Jesus van
Nazaret 296).
Por otra parte, en el presente todo est bajo la mediacin de la accin
y de la palabra de Jess, evangelista del reino; por tanto, aceptar el poder
de Dios es aceptar tambin con confianza a su mensajero y rechazarlo
a l es rechazar el poder de Dios: las dos cosas caminan a la par.
Es en este punto donde se inserta, en su perspectiva, el juicio de
condenacin. No se refiere a los gentiles a diferencia de Israel, ni tampoco
quiere decir separacin sobre una base moral entre malos y buenos,
entre observantes y no observantes de la Ley mosaica. Por una parte,
Jess comparte la perspectiva del juicio divino contra Satans, salvo
caracterizarse en verlo ya anticipado realmente en sus gestos de exor-
cista. Por otra, se muestra original al retener que quedarn excluidos
del reino los recalcitrantes, los que no acogen su anuncio, negndole
confianza y credibilidad. Ciertamente, l habla tambin de conversin,
pero sta asume una nueva faceta: si en el Bautista quera decir retorno
a la fidelidad juda a los dictmenes de la Ley, para l significa adhe-
sin a su mensaje, e indirectamente a su persona, como evangelista
digno de crdito del dominio soberano de Dios. Es clara en este sentido
la invectiva contra las ciudades del lago que tuvieron que ver con su
misin, no con la de la iglesia protocristiana: Ay de ti, Corozan!
Ay de ti, Betsaida!; si en Tiro y en Sidn se hubieran realizado los
milagros cumplidos en medio de vosotras, hace ya tiempo que se habran
convertido vistindose de saco y cubriendo su cabeza de ceniza.
Por eso, en el da del juicio se tratar a Tiro y a Sidn con menor seve-
ridad que a vosotras. Y t, Cafarnan, sers acaso levantada al cielo?
No, sino que caers en lo profundo del abismo (Q: Lc 10,13-15 I Mt
11,21-24). Los rasgos estereotipados tpicos del juicio de marca juda
no ofuscan la originalidad de este dicho: La condenacin depende de
haber desconocido el alcance de sus gestos de poder (dynameis), anti-
cipaciones parciales, pero reales, del poder soberano de Dios; los habi-
tantes de las ciudades ribereas no se convirtieron a su alegre anuncio
del reino. Increble cerrazn: los paganos se habran mostrado ms
acogedores. As pues, se autoexcluyeron. Y esto es el juicio.
Es similar otro pasaje, siempre de la fuente Q, que tiene su punto
de partida en la reina de Saba, que vino a admirar a Salomn, y a los
habitantes de Nnive, llamados eficazmente a la conversin por el profeta
Jons: todos ellos son testigos contra los que, negndose a dar crdito
a Jess sanador y exorcista, le pidieron un signo celestial estrepitoso
de legitimacin (cf. tambin aqu Mc 8,11-12), parecido al que Teudas
y el profeta annimo egipcio queran ofrecer a las gentes que les seguan,
segn veamos antes en el testimonio de Flavio Josefo. La reina del
medioda se levantar en el da del juicio contra las personas de esta
generacin (expresin tpica de Q) y las condenar, porque ella vino de
los ltimos confines de la tierra para escuchar la palabra de sabidura
de Salomn y he aqu uno que es ms que Salomn. Los habitantes de
Nnive se levantarn en el da del juicio con esta generacin y los conde-
narn, porque ellos se convirtieron a la predicacin de Jons, y he aqu
uno que es ms que Jons (Lc 11,31-32/ Mt 12,41-42). Los que,
habiendo escuchado la palabra de Jess y habiendo visto sus mila-
gros, se negaron a creerle y, en consecuencia, a someterse con gozo
al dominio soberano de Dios, se autocondenaron. La comparacin con
la reina de Saba y con los ninivitas es un medio retrico eficaz para
hacer evidente su culpabilidad: se tienen bien merecida la condena-
cin eterna! En favor de la fiabilidad histrica de este dicho militan los
siguientes argumentos: forma simtrica del doble dicho, el contraste
entre Jess y esta generacin, la cristologa indirecta que all se
expresa, el presente como hora decisiva para la salvacin tpico del
anuncio del mismo Jess (Reiser 205).
Si el juicio de condenacin est presente tanto en el Bautista como
en Jess, no lo est sin embargo de la misma manera: central en el
primero y no en el segundo; all motivo que impulsa a la conversin
para librarse de l; aqu, ms bien consecuencia del rechazo a acoger
el alegre anuncio del Nazareno ya abrirse al dominio soberano de Dios.
Dice muy bien Merklein: Para el juicio slo queda ahora un lugar
condicional. Se amenaza con l a los que no acogen el ofrecimiento de
la salvacin (<<Gericht und Reil 77). Y tambin: Donde se habla expre-
samente de juicio en el anuncio de Jess, aparece como consecuencia
del rechazo de la salvacin, y no como presupuesto y posibilidad de
salvacin (ibid., 78). A este propsito parece oportuno citar el dicho
n. 82 del Evangelio de Toms, un agraphon de Jess: El que est cerca
de m, est cerca del fuego: y el que est lejos de m, est lejos del
reino.
3.8. El reino de Dios, Jess y la Iglesia
Parece importante sobre todo subrayar para terminar la doble reso-
nancia de significado del genitivo de Dios. Se trata de l, de su poder
soberano, ms exactamente an de su realizacin como rey. Poniendo
en el centro de su perspectiva el reino de Dios, Jess mostr una
caracterstica fundamental de su espiritualidad, el teocentrsmo.
En efecto, no se anunci a s mismo, ni puso directamente al hombre
y la causa humana en el vrtice de su accin. Habl y actu, por el
contrario, por la causa de Dios (Barbaglio 115).
Adems, es poder soberano de Dios en cuanto que es l el que acta
para ser rey; es tarea suya, una tarea exclusiva; nadie se lo puede usurpar
y l no se lo cede a nadie. Con una precisin necesaria: en la anticipa-
cin histrica de su dominio soberano l no acta directamente, sino a
travs de mediaciones humanas, la de Jess de Nazaret. Pero no en el
sentido de que ste haya prestado a Dios su obra autnoma; no se trata
de una simple y pura coordinacin de actuantes. Es siempre el poder
soberano de Dios el que se acta constituyndolo en un carismtico
capaz de cumplir gestos de liberacin del poder esclavizante y deshu-
manizante de Satans, los exorcismos y las curaciones, pero tambin
un evangelista de la buena nueva del reino y un pregonero de la bien-
aventuranza de los pobres. As pues, me parece exacto afirmar con R.
atto en su monografa Reich Gattes... (Mnchen 1954, p. 75): no fue
Jess el que trajo el reino al mundo, sino el reino el que trajo a Jess.
Una mediacin histrica que se prolonga en la misin de los disc-
pulos enviados por l a proclamar: El dominio soberano de Dios se ha
acercado, y a realizar sus gestos de liberacin (Q: Lc 10,9/ Mt 10,7-
8). Sin hablar del testimonio de Lc 10,18: cuando los discpulos mues-
tran su entusiasmo por el poder con que haban hecho exorcismos, Jess
les confiesa: Vea a Satans caer como un rayo del cielo.
Se introduce aqu el problema de la relacin entre iglesia, comu-
nidad de los discpulos de Jess y reino de Dios. Su relacin con el
reino no es sin ms una relacin de identificacin, ya que [la Iglesia]
no puede sustituir a la iniciativa divina en su germinacin histrica. Es
el evangelista del reino de Dios. En analoga con Jess [y por su poder,
creemos que hay que aadir hoy], proclama a los hombres su cercana
y con la fuerza que le ha dado su Seor est llamada a producir sus
grmenes reales en la historia. No se trata en ningn modo de zelo-
tismo subrepticio. En realidad, la potencia soberana de Dios, lo mismo
que est en el origen del anuncio y de la accin liberadora de Jess, as
tambin -salvando las debidas distancias entre Cristo y su iglesia-
suscita una capacidad evangelizadora, no slo en sentido verbal, sino
tambin operativo, en la comunidad mesinica. Los creyentes no pueden
reducirse a ser beneficiarios pasivos del reino (Barbaglio 117).
Como conclusin de su estudio Lohfink, despus de destacar que
en el libro de Daniel el reino indica una realidad social, es decir, el
pueblo de los hijos del Altsimo, afirma que Jess se inspir bsica-
mente en esta idea para su anuncio del reino de Dios. Habra apuntado
los ojos hacia el futuro de la sociedad humana, en concreto hacia la
creacin de un nuevo Israel, convertido en la iglesia despus de su
muerte y resurreccin. As pues, este autor sostiene la existencia de una
continuidad entre el reino y la iglesia y afirma que el paso de aqul a
sta, atestiguado por A. Loisy en su famosa frase: Jess anunci el
reino de Dios y le sali la iglesia (L'vangile et l'glise, 1902, 111),
no debe tomarse como una traicin a la perspectiva de Jess, sino como
un paso legtimo.
No acaba de convencerme esta opinin por dos motivos. Primero,
no creo que Jess se haya aferrado a la perspectiva, admitida pero no
concedida, de Daniel en la comprensin del reino como realidad social.
Lo principal en l es el significado dinmico de la frmula Dios que
domina y reina en la historia; y slo en consecuencia crea una esfera
de destinatarios de ese reino. Y segundo, sobre todo, la identificacin
entre la forma histrica del poder soberano de Dios y la iglesia me
parece una restriccin de la perspectiva mundana del dominio divino y
una visin de la iglesia como sustitucin de Israel, afectadas la una y
la otra de ec1esiocentrismo.
9
Creador de fictions narrativas:
las parbolas
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1 TERRENO SLIDO PARA LA INVESTlGACION HISTRICA
Las parbolas son un terreno pnvl1eglado de investIgacIn para
acceder a Jess de Nazaret. De hecho se regIstra a este propSIto un
consenso muy amplio entre los autores, valga por todos ellos la voz
autonzada de Jererruas. las parbolas son en CIerto modo parte de la
roca prImordIal de la tradICIn; cuando leemos las parbolas, nos
sentImos mmedlatamente muy cerca de Jess (pp. 9 Y11). Se trata de
un consenso basado en los testImomos cnstIanos antIguos que nos han
transrrutIdo al menos unos tremta relatos parablIcos. En partIcular, hay
unas pocas atestIguadas en Marcos: el sembrador (Mc 4,3-9), la semIlla
que va crecIendo sola (Mc 4,26-29), el grano de mostaza (Mc 4,30-32),
los vIadores homICIdas (Mc 12,lss), los cnados de casa responsabIlI-
zados en ausencIa del amo (Mc 13,34), todas ellas, excepto la segunda,
recogIdas por Mateo y Lucas con algunas dudas sobre la ltIma.
Lo mIsmo vale de la fuente Q' el hIJO que le pIde de comer al padre
(Lc 11,11-12/ Mt 7,9-11), la levadura (Lc 13,20-21/ Mt 13,33), la oveja
perdIda (Lc 15,4-7/ Mt 18,12-14), la gran cena (Lc 14,16-24/ Mt 22,1-
10), el ladrn que fuerza la casa (Lc 12,39s / Mt 24,43s), los talentos o
las rrunas (Mt 25,14-30/ Lc 19,12-27), adems de la que ya analizamos
sobre los mos capnchosos que Juegan en la plaza (Lc 7,31-35 / Mt
11,16-19) Al contrarIO, son numerosas las parbolas del matenal propIO
de Mateo, unas dIez: el tesoro sepultado en el campo (Mt 13,44), la
perla preCIOsa (Mt 13,45-46), el grano y la CIzaa (Mt 1,24-30), la red
de pescar (Mt 13,47-48), el adrrumstrador sm pIedad (Mt 18,23-35), los
obreros contratados en la ltIma hora (Mt 20,1-16), los dos hIJOS dIversos
(Mt 21,28-32), las dIez vrgenes del cortejo nupCIal (Mt 25,1-13) Sm
embargo, el relato del comensal sm vestIdo de bodas (Mt 22,11-12) no
parece remontarse a Jess Todava es ms nco el matenal parablIco
presente slo en Lucas y que suele atnbUIrse regularmente a la fuente
L: los dos deudores (Lc 7,41-43), el buen samarItano (Lc 10,30-37) el
amIgo Importuno (Lc 11,5-8), el nco msensato (Lc 12,16-21), la hIguera
estnl (Lc 13,6-9), la construCCIn de la torre (Lc 14,28-30), el rey mde-
CISO ante la guerra contra el mvasor (Lc 14,31-32), la moneda perdIda
(Lc 15,8-10), el padre y el hIJO prdIgo (Lc 15,11-32), el adrrumstrador
Infiel (Lc 16,1-8), el nco epuln (Lc 16,19-31), la vIUda y el juez SIn
escrpulos (Lc 18,1-8), el fanseo y el publicano (Lc 18,9-14)
Hay que aadlf el Evangelio apcnfo de Toms con doce parbolas
smptIcas' el pescador (n. 8: cf. Mt), el sembrador (n. 9. cf. Mc y par.),
el grano de mostaza (n. 20; cf. Mc y par.) el ladrn (nn. 21b y 103; cf
Q), el buen grano y la cizaa (n 57; cf. Mt), el nco necIO (n 63' cf
Lc), la gran cena (n 64; cf. Q), los vladores homicidas (n. 65 cf Mc
y par.), la perla precIOsa (n 76; cf Mt), la levadura (n. 96; cf Q), la
oveja perdida (n 107; cf. Q), el tesoro descubierto en el campo (n. 109;
cf. Mt). Este apcnfo nos ha transrrutIdo adems dos parbolas propias,
desconocidas en la tradiCin de los evangelios SInptiCOS' el nfora
agujereada (n. 97) y el kzller (n. 98) mencIOnadas ya en el captulo 2
Se trata de relatos parablicos caractenzados por la falta de contextua-
lIzaCin, brevedad del relato, ausencia de InterpretaCIOnes, aadido
frecuente de la frase: El que tenga odos, escuche, para mvltar al
lector a una mterpretacln profunda y propia, fmalmente SIn la combi-
nacin de las parbolas del tesoro y de la perla, as como de las del
grano de mostaza y de la levadura (Pedersen 187). Todas estas carac-
terstIcas lo dlstmguen de los EvangelIos canOlcos y mueven a dIVersos
autores a prefenr, en lnea de pnnclplO, su versin en lugar de la smp-
tIca. Pero no hay que sIlenCIar la profunda relectura del Evangelio de
Toms que Weder SIntetiza de este modo: en l las parbolas de Jess
se mterpretan en sentido IndiVidualIsta y puramente antropolgiCO
(p. 330). Se puede aceptar que las relaCIOnes entre el apcnfo y los
smptlcos no deben situarse en el mbito de dependenCias directas, SInO
a OIvel de tradiCin oral (Pedersen 206).
Por su parte, el evangelIo de Juan est totalmente ausente en esta
enumeracin: adems de Ignorar el trmmo parbola, no presenta
mngn relato parablIco que pueda compararse con los mencIOnados.
Con el trrruno paroimia (palabra secreta) nos ofrece, en compensa-
Cin, algunos discursos fIgurados de carcter alegnco, como la Vid y
los sarmIentos (Jn 15,lss), la puerta del redil (Jn 1O,lss), el buen pastor
(n 1O,lls), neceSitados de Interpretacin que el evangelIsta se CUida de
presentamos en clave cnstolglca: Jess es la Vid, los creyentes son los
sarmientos que en su adheSin a l dan abundantes frutos esplfltuales;
es tambin la puerta a travs de la cual se entra legtImamente en el
redil y el pastor que conduce a las ovejas a verdes pastos
Tambin el apcnfo de Santiago, de la biblIoteca de Nag Harnmadl
descubierta en 1945, un escnto copto del Siglo IV que traduce un ongmal
gnego de fInales del Siglo 11 o comienzos del 111, es un testlmomo
precIOso. Adems de subrayar que el diSCurso en parbolas era un
discurso oscuro aclarado por Jess resucitado a Pedro y a Santiago
(cf. 7 Y8), enumera una sene de parbolas con los sigUientes ttulos'
"los pastores", "la simiente", "la construccin", "las lmparas de las
vrgenes", "el salario de los obreros", "las didracmas y la mujer" ( 8).
Sobre todo atestigua dos parbolas nuevas de Jess: La palabra se
parece a un grano de trigo. Quien lo siembra deposita en l toda su
confianza; cuando despunta, lo cuida porque ve muchos granos en lugar
de uno' solo y, despus de haber trabajado, se siente a salvo porque lo
ha transformado en alimento. Adems reserva algunos para volver a
sembrarlos. De la misma manera es posible acoger el reino de los cielos
( 8). El reino de los cielos se parece a una espiga de grano que crece
en un campo: despus de madurar, derrama su fruto y llena de nuevo
el campo de espigas para otro ao. Tambin vosotros, apresuraos a
haceros con una espiga de Vida, para que os llenis del Reino ( 12).
En el Evangelo apcrifo de los hebreos y nazareos la versin de la
parbola mateana de los talentos distingue tres comportamientos diversos
de los tres criados: el primero trafic e hizo negocio, el segundo puso
el dinero a buen recaudo, el tercero Jo malgast todo con mujeres de
mala vida. He aqu el testimonio de Eusebio de Cesarea: Dado que el
evangelo escrito con caracteres hebreos que ha llegado a nuestras manos
amenaza el castigo, no contra el que escondi (el talento), sino contra
el que llev una vida lcenciosa -en efecto, tena tres criados: uno
malgast el dinero de su seor con prostitutas y mujeres disolutas, el
otro lo hizo rendir y el tercero escondi el talento: uno de ellos fue
alabado, el otro reprochado y el tercero enviado a la crcel-, me planteo
la pregunta de si el castigo, que segn Mateo se conmina contra el que
no tiene nada, no deber referirse a ste, sino segn la regla de la equidad,
al que comi y bebi con los borrachos ( 6).
No slo la presencia de tan numerosas parbolas en la tradicin
sinptica y apcrifa, s'ino tambin su ausencia en los dems escritos
cristianos antiguos, como en Pablo por ejemplo, justifica su valor de
creaciones del Jess histrico: la iglesia primitiva no se mostr crea-
tiva por cuenta propia, sino que slo fue capaz de conservar, interpre-
tndolas a su modo, como veremos, las parbolas de Jess; incluso
transform su sentido de palabra totalmente comprensible a palabra
oscUra y enigmtica. El Nazareno, en realidad, fue un parabolista de
valor, literalmente un poeta, creador de relatos imaginarios, de breves
narraciones ficticias (jictions) con un seguro encanto esttico, compuestas
y recitadas no por simple aficin, sino como una modaldad sugestiva
de comunicacin verbal alIado de la proclamacin de la buena noticia,
como mximas de marca sapiencial y tica, imperativos preceptistas,
visiones del futuro, amenazas de signo proftico.
El cmputo de las parbolas es bastante variable, ya que los testi-
monios indicados no tienen un trmino unvoco para sealarlas. La palabra
griega parabole que aparece 17 veces en Mt, 13 en Mc y 18 en Lc, y
en todos los dems escritos cannicos cristianos tan slo en Heb 9,9 y
11,19, para sealar interpretaciones alegricas de datos de la Biblia
hebrea, no siempre se refiere a relatos parablicos: de hecho sirve
tambin para definir dichos, paradojas, proverbios, sobre todo expre-
siones figuradas o metafricas. He aqu algunos ejemplos: se designan
como parbolas los proverbios: Mdico, crate a ti mismo (Lc 4,23)
y "Un ciego no puede guiar a otro ciego; acabaran cayendo los dos en
el hoyo (Q: Lc 6,39/ Mt 15,14); adems, la parbola cuya explicacin
le pide Pedro a Jess es simplemente la frase sobre lo puro y lo impuro,
sobre lo que entra y lo que sale del hombre (Mc 7,17 Y par. Mt).
La palabra griega, en realidad, traduce el hebreo mashal que se aplica
a varias formas de lenguaje metafrico o figurado: un proverbio (1 Sm
10,12: Tambin est Sal entre los profetas?), una alegora (Ez 17,2:
las dos guilas), sentencias sapienciales, de la que est formado el libro
de los Proverbios, un enigma (Pr 39,3 habla de enigmas de parbolas),
un orculo divino oscuro (Nm 23,7.18). Por otra parte, no siempre las
parbolas de Jess son llamadas de este modo, por no hablar del Evan-
gelio de Toms que ignora el trmino parbola, a pesar de que contiene
no pocos relatos parablicos. Tambin por este motivo se discute sobre
la naturaleza exacta de la parbola evanglica.
2. HISTORIA DE LAS INTERPRETACIONES
Ya los Evangelios, a partir de Marcos, leyeron a su modo las par-
bolas de Jess. De hecho las entendieron como palabras de significado
oscuro y reservadas a la gente, mientras que Jess hablaba claramente
a los discpulos, a los que explicaba tambin el sentido de sus par-
bolas: A vosotros se os ha entregado el reino de Dios, a los que estn
fuera todo se les presenta en parbolas (Mt 4,11) y sigue a continua-
cin la explicacin del sembrador reservada a los privilegiados
(Mc 4,13-20 par.).
Sobre todo los evangelios hicieron de algunas parbolas una lectura
como si fueran alegoras, con la explicacin de todos los detalles del
relato en clave metafrica. As por ejemplo, la parbola del sembrador
se convierte en alegora de los diversos terrenos sembrados, que indican
una rica tipologa de oyentes de la palabra de Jess: unos caracterizados
por el simple hecho de or, otros por la escucha gozosa pero incons-
tante. Otros por una escucha ahogada por las pasiones humanas, y fina-
mente los de escucha productiva (Mc 4,14-20 y par.). De la misma forma
alegrica relee Mateo la parbola del buen trigo y la cizaa: El sembrador
de la buena semilla es el hijo del hombre; el terreno de la siembra es el
mundo; la buena semilla son los partidarios del reino, mientras que la
cizaa son los seguidores del maligno; el enemigo que sembr la cizaa
es el diablo; la siega es el fin del mundo y los segadores son los ngeles ...
(Mt 13,37-42).
Y no slo esto, sino que introdujeron en algunas parbolas de Jess
elementos alegricos destinados a una clara aplicacin metafrica del
relato a Dios o a Cristo. As en la parbola homnima de la fuente Q,
atestiguada tambin en el Evangelio de Toms, para Mt 22,1-10 el
banquete se convierte en la gran cena organizada por el rey, que es Dios,
para las bodas de su hijo, es decir de Cristo, y todos los que rechazaron
su invitacin vern incendiada su ciudad, clara referencia a la destruc-
cin de Jerusaln del ao 70. Tambin Marcos introdujo algunos deta-
lles alegricos en la parbola de los viadores homicidas, sobre todo
cuando exalta a Jess crucificado y resucitado con citas bblicas:
La piedra desechada por los constructores se ha convertido en piedra
angular (Mc 12,1-12 y par.). .
Con retoques ms o menos grandes imprimieron adems a algunos
relatos parablicos una orientacin distinta de la original. Por ejemplo,
si el Evangelio de Toms califica a la oveja perdida como la ms gruesa
del rebao (n. 107); esto quiere decir que la bsqueda del pastor encuentra
su razn de ser en el valor especial de esta oveja y no en el hecho de
que se hubiera perdido. As Lucas, sensible a su tema predilecto de la
conversin, lo inserta en la moraleja de las parbolas de la oveja
perdida: Dios se alegra ms en el cielo por un pecador que se arrepiente
que por noventa y nueve justos que no necesitan penitencia (Lc 15,7).
En realidad, el relato parablico estaba en su origen centrado en el
hallazgo por parte del pastor y en su alegra por haber recuperado la
oveja, que no haba vuelto con sus propias patas al redil.
Otro tanto podra decirse de la contextualizacin redaccional de las
parbolas. Marcos, al encuadrar el relato de los viadores homicidas
(Mc 12,1-11) en el contexto de la accin revolucionaria de Jess en el
templo (Mc 11,15-19), del gesto simblico de la higuera arrancada por
estril (Mc 11,12-14.20-21) y de las diatribas con los dirigentes del
judasmo (Mc 11,27-33; 12,13-40), hace prcticamente de ella una
prediccin de la pasin y resurreccin de Cristo y del tremendo juicio
de condenacin de los que 10 crucificaron. Los evangelistas pueden dar
tambin con sus introducciones una lectura propia de las parbolas; as
Lc 15,1-3 encuadra las parbola llamadas de la misericordia en el
contexto de la solidaridad de Jess con los pecadores y de la consi-
guiente crtica de fariseos y de escribas. Ms decisivas son an algunas
mximas con que concluyen los relatos. Por ejemplo, Mateo cierra la
parbola de los jornaleros contratados a diversas horas del da con esta
palabra puesta en labios de Jess: Los ltimos sern los primeros y
los primeros sern los ltimos (Mt 20,16), pero no parece estar en lnea
con la estructura del relato que habla ms bien de equiparacin de
unos con otros.
En sntesis, la iglesia ha entendido las parbolas de Jess sobre el
reino de Dios como palabras sobre Jess (Weder 327).
En la patrstica triunf la alegoresis, es decir, la lectura alegorizante
de las parbolas. Bstenos indicar la interpretacin ejemplar del relato
del buen samaritano en san Agustn: el pobre hombre despojado y dejado
medio muerto en el camino es Adn; el diablo y sus ngeles los que lo
maltrataron; el sacerdote y el levita significan el AT incapaz de salvar;
el samaritano es Cristo; el aceite y el vino quieren decir la esperanza y
las buenas obras; la cabalgadura es la naturaleza humana del Seor; la
posada es la iglesia; los dos denarios son los dos preceptos del amor a
Dios y al prjimo (Quaest. Evang 2,19).
Se ha salido de esta tradicin, hace unos cien aos, gracias a los
mritos de Jlicher, que ha acusado a la alegoresis patrstica, pero
tambin medieval e incluso posterior, de haber confundido errnea-
mente la parbola con la alegora. En realidad, son distintas: aquella es
un parangn desarrollado y sta una metfora prolongada (1,58): en la
primera todo el relato converge hacia un solo punto global que dice
referencia a una realidad distinta de la expresada inmediatamente por
el texto -distincin entre representacin y cosa (Bild y Sache)- mientras
que en la segunda todos los elementos de la narracin son metforas de
aquella realidad distinta a la que se refieren. Este autor distingue luego
entre semejanzas (Gleichnisse), parbolas (Parabeln) y relatos ejem-
plares (Beispielerzahlungen). Las primeras estn caracterizadas por el
verbo en presente y describen regularmente unos fenmenos naturales
que se repiten; las segundas son ms bien propias y verdaderas narra-
ciones con los verbos en pasado y expresan un acontecimiento espec-
fico. Pero se evita trazar una lnea clara de demarcacin, ya que incluso
en las semejanzas se presenta en realidad una historia, entendida al
menos en sentido amplio, con un comienzo y un fin. Los relatos ejem-
plares, atestiguados slo en el Evangelio de Lucas (el buen samaritano:
Lc 10,25-37; el rico insensato: Lc 12,16-21; Lzaro y el rico epuln:
Lc 16,19-31, y el fariseo y el publicano: Lc 18,9-14), son ms bien
narraciones de ciertos episodios emblemticos de comportamiento nega-
tivo o positivo que pretenden ser vlidos en general. Por ejemplo, el
buen samaritano con su accin solidaria exige ser personificado por
otros, exactamente lo mismo que dice Jess en el texto lucano con que
concluye el relato: Vete y haz t lo mismo. Pero hoy no son pocos
los estudiosos que consideran dichos relatos ejemplares como autn-
ticas parbolas. En una palabra, la triple divisin de Jlicher ha entrado
en crisis.
Sobre todo, en el sistema de este autor resulta discutible su indica-
cin de ese ms all al que se refieren las parbolas de Jess, que l
seala en unas verdades religiosas generales; por ejemplo, los relatos
parablicos de Lc 15 desean ilustrar la misericordia de Dios por los
pecadores, una misericordia de todos los tiempos y de todos los lugares.
En este punto ha estado condicionado negativamente por la teologa
liberal, orientada a trazar del Nazareno un retrato compatible con la
sensibilidad religiosa moderna; un verdadero maestro de la religin
racional.
En los primeros veinte aos despus de la segunda guerra mundial
la investigacin dio un paso adelante decisivo, sobre todo gracias a
Dodd y Jeremias, que relacionaron las parbolas con la predicacin
escatolgica de Jess, de las que se consideran como una forma espe-
cfica. En particular el exegeta ingls, que sin embargo no se ha ocupado
de todas las parbolas, las ha ledo como parbolas del reino que irrumpe
en el presente. Concretamente las ha interpretado segn su teora de la
escatologa realizada; el Nazareno anunci, obrando luego en conse-
cuencia, la venida de Dios rey al mundo: El eschaton, el clmax de la
historia ordenado por Dios, est aq!l (The paraboles, 141). Lo eterno
ha entrado decididamente en la historia (ibid., 151). Jeremias ha actuado
en su monografa en dos planos distintos y complementarios. En primer
lugar, aun siguiendo el ejemplo de Jlicher, ha mostrado en las versiones
evanglicas que tenemos a mano las huellas patentes del profundo trabajo
de elaboracin de las comunidades cristianas de los orgenes que leyeron
las parbolas del maestro a la luz de los acontecimientos pascuales, la
muerte y la resurreccin de Cristo, y bajo la urgencia de unas exigen-
cias precisas espirituales de los creyentes de aquel tiempo. En vez de
la perspectiva escatolgica y teocntrica de Jess prefirieron, por nece-
sidades legtimas de actualizacin, dar voz a unos intereses cristol-
gicos explcitos, por un lado, y parenticos, por otro, como indicamos
ya anteriormente. En segunda instancia Jeremas, quitando de en medio
esta etapa del cristianismo primitivo, se muestra confiado en poder
remontarse al significado original de las parbolas de Jess, a la ipsis-
sima vox. Jesu (Le parabole, 23) y seala los siguientes puntos de refe-
rencia en la situacin vital del parabolista: las parbolas reflejan al
mismo tiempo y con particular claridad su buena nueva, el carcter
escatolgico de su predicacin. La seriedad de su llamada a la peni-
tencia, su oposicin al farisesmo (ibid. 9). Finalmente, siempre en la
lnea de su dentro del marco de la presencia activa
de Jess en Galilea y en Judea, Jeremias las concibe en gran
como armas ofensivas (ibid. 22), dirigidas a la defensa de los ataques
de los adversarios y a la lucha contra sus posiciones, un punto de vista
que se ha superado en la investigacin ms reciente.
Se ha llevado a cabo un progreso de no escasa importancia, aun
partiendo de la inspiracin de fondo de Jeremias y de Jlicher, con la
valoracin de la dimensin dialgico-argumentativa de las parbolas y
la determinacin exacta del objetivo buscado por el parabolista, as
como de la identidad de sus interlocutores (Dupont y Fusca). Jess se
diriga, no ya a unos adversarios que combatir, ni a unos comensales,
como ha propuesto sin xito alguno Trocm: En una palabra, creemos
que en su mayor parte las parbolas son conversaciones tenidas en la
tertulia de las casas adonde invitaban a Jess. Discursos a veces muy
severos y hasta agresivos, pero siempre en tomo a la mesa del banquete
(Gesu di Nazaret 121). Los destinatarios eran personas que tenan ciertas
reservas y resistencias frente a su anuncio y frente a su persona; l inten-
taba convencerlas de la justicia de sus posiciones. Escribe Dupont en
su pequeo libro: las parbola no son simplemente un instrumento peda-
ggico de comunicacin, ni tampoco un instrumento polmico, sino
que sirven para un dilogo (p. 13).
Con esta finalidad, entablando un dilogo con ellos, evitaba contra-
posiciones dialcticas rgidas y tensas y les invitaba ante todo a reco-
rrer un trecho de camino a su lado por un sendero a primera vista neutral,
para urgirles luego a que fueran coherentes con los primeros pasos que
haban dado juntos, movindolos a aceptar sus orientaciones. La par-
bola tena precisamente esta dinmica: una historia ficticia sobre la que
poda darse un consentimiento previo con el interlocutor en la valora-
cin del caso, y que luego haba que transferir a otra historia represen-
tada, a saber, la de la revelacin de Dios en su obrar. Y el parabolista
urga al oyente a que se decidiera.
La naturaleza dialgico-argumentativa de la parbola destaca con
ejemplar claridad en el famoso relato de Natn (2 Sm 12,1-10). Al tener
que enfrentarse con el rey David para llevarlo a tomar conciencia de su
pecado, el profeta presenta al monarca defensor de los oprimidos y
vengador implacable de los opresores un caso que no puede dejarlo
indiferente. La narracin es sta: un hombre bastante rico, un ganadero
prspero, al tener que preparar una comida para un husped que se ha
presentado inesperadamente, deja en paz a sus reses y le quita con arro-
gancia a un pobre la nica oveja que tena. El rey, intrigado por aquella
historia, emite un juicio de condenacin contra aquel sinvergenza.
Pero en aquel punto el profeta levanta el dedo contra l: T eres ese
hombre!. Ahora Natn puede jugar con las cartas al descubierto y
decirle al rey: Arrancaste con perfidia a su marido Vras su mujer
Betsab, a pesar de que tienes un rico harn, y lo has eliminado alevo-
samente. David no puede menos de confirmar eljuicio emitido contra
el protagonista de esta historia ficticia, pero ahora contra s mismo:
tendr que arrepentirse y pedir perdn a Dios. Es tambin esto lo que
se llama efecto-parbola: su fuerza est exactamente en implicar al
oyente en la historia ficticia, pero real a sus ojos, para implicarlo luego
del mismo modo en la otra historia representada.
En los ltimos treinta aos, la investigacin ha emprendido otros
caminos. Exegetas de no poco valor han entendido la parbola como
una metfora, una metfora constituida por una historia y que repre-
senta la realidad del reino. Un exponente destacado de esta corriente
exegtica es Weder, que resume de este modo su teora: la estructura
bsica de la parbola es anloga a la de la metfora: tenemos un sujeto,
a saber, el reino, la cpula es (es como, se parece a) y un predicado,
es decir, la narracin (p. 78). Ntese bien: el reino no es literalmente lo
que se narra, sino que es como lo que se narra (p. 79). Por tanto, las
parbolas de Jess no son defensa o justificacin de la buena nueva,
sino que son ellas mismas evangelio (p. 83; cf. p. 113). En las par-
bolas de Jess se hace lenguaje el reino de Dios como cercano (p. 88).
Por tanto, se trata de un mensaje teolgico, pero tambin antropol-
gico: la comprensin del Dios de Jess que encarna la parbola y que
se pone ante el oyente para que la haga suya, implica una nueva compren-
sin del hombre llamado a decidirse' por el reino. Tambin Jngel, antes
de Weder, acentu esta lectura de la parbola como Sprachereignis, el
reino de Dios como acontecimiento lingstico. La basileia se expresa
en la parbola como parbola. Las parbolas de Jess expresan el reino
de Dios como parbolas (p. 167); Las parbolas de Jess son fen-
menos lingsticos en donde lo que se expresa est totalmente presente,
en cuanto expresado en la parbola (p. 170). En una palabra, se trata
de un lenguaje no simplemente notificativo, sino performativo; el reino
expresado por las parbolas encuentra en ella una forma sublime de
su venida (ibid.).
Una segunda orientacin en la interpretacin de los ltimos aos
lleva a cabo, por el contrario, una ruptura violenta entre la parbola y
el parabolista, entre el relato y el contexto: se pasa por alto por completo
cundo, dnde, a quines y por qu Jess narr esta o aquella parbola.
Representa est tendencia Via, para quien las parbolas son puros
objetos estticos (pp. 70ss; 88s); que hay que leer por s mismos, tal
como estn ante nosotros en su tesitura narrativa. Segn t ~ m n la
historia narrada en un happy end o en un final negativo, pertenecern
al gnero cmico o al trgico. En realidad, abren ante nuestros ojos de
lectores de hoy perspectivas existenciales por las que decidirnos: Dos
posibilidades ontolgicas bsicas (humanas) que presentan las par-
bolas son la ganancia o la prdida de la propia existencia, el hacernos
autnticos o inautnticas (p. 41). Dicho en una frmula, no son del
gnero de la retrica que tiende a convencer, sino del gnero poesa.
y no faltan quienes les atribuyen una polisemia, es decir, diversos
significados que va descubriendo subjetivamente el lector en la mate-
rialidad del texto.
Por su parte, Hedrick sigue substancialmente a Via: las parbolas
de Jess son brevesfictions, narraciones muy esquemticas, ante todo
sumarios de tramas, creaciones de su ferviente imaginacin, que hay
que analizar como cualquier otra pieza de la literaturafiction. Pero les
reprocha la forzada separacin del contexto histrico. Hedrick por el
contrario intenta estudiarlas como fictions del primer siglo, dentro de
la cultura juda de la poca; pero no se preocupa de contextualizarlas
en la predicacin y en la accin concreta del parabolista Jess. En el
plano de la tipologa del material parablico de los Evangelios este autor
recuerda la propuesta de J. Breech que distingue entre historias que
describen ciertos procesos naturales, historias que cuentan una accin
humana individual (fotodramtica), historias relativas a varios perso-
najes, e historias mitolgicas en las que intervienen potencias trans-
cendentes, por ejemplo, el relato del rico epuln.
Finalmente se tiende, por parte de amplios sectores de la investiga-
cin, a no contraponer con demasiada violencia la parbola y la alegora,
como haba hecho Jlicher, a quien hay que reconocer sin embargo el
mrito de una sana reaccin contra la alegoresis imperante. Se afirma
que en los relatos parablicos pueden aparecer muy bien algunos rasgos
alegricos (cf., por ejemplo, Via), palpables en las alusiones a los pasajes
de la biblia hebrea sobre todo, sin que por eso la parbola pase a ser
alegora. As, en el relato de los viadores homicidas la descripcin de
la via, rodeada de una cerca con un lagar excavado en la piedra y una
torre de vigilancia, remite a Is 5 que describa alegricamente la situa-
cin del pueblo bajo los colores de una via: la referencia a un Israel
infiel a Jess se vuelve as metafricamente clarsima. Tambin el padre
de la parbola del hijo prdigo puede fijar la atencin inmediatamente
en Dios, sealado en la biblia con el smbolo paterno. En una palabra,
no todo elemento alegrico debe ser declarado como ajeno a Jess y
asignado a una relectura protocristiana; las parbolas de Jess no son
necesariamente puras parbolas, privadas de todo rasgo alegrico.
Pero siempre queda en pie el hecho de que tienen una intencin central,
quizs enriquecida por una segunda intencin complementaria, y que
a esa o a esas intenciones estn subordinados los detalles eventuales de
la alegora. Fusca dice acertadamente que entre la parbola y la alegora
las diferencias son claras: en la alegora tenemos una superposicin
querida, mientras que en la parbola tenemos una transicin (Oltre la
parabola 92). En la parbola hay realmente dos historias (... ). En la
alegora solamente a primera vista hay dos historias; pero si lo vemos
como es debido, no hay ms que una, la historia real (ibid. 93).
En resumen, la parbola es: 1) unajiction, un relato ficticio creado
por el arte del parabolista que se deja inspirar por la realidad circun-
dante, aunque no ahorra de vez en cuando ciertos elementos parad-
jicos capaces de llamar ms la atencin para dirigirla hacia la historia
de referencia; 2) unajiction parablica, es decir, una story inventada
para presentar plsticamente otra historia, la de la accin escatolgica
de Dios o al menos la de su comportamiento actual, que constituye el
verdadero inters del parabolista: 3) unafiction parablica de Jess que
expresa en ella su orientacin de evangelista del reino de Dios y de
portador de una clida imagen del Padre celestial, que hace salir su sol
sobre buenos y malos. En una palabra, el comportamiento y la
predicacin del Nazareno comentan sus palabras y stas son su mejor
explicacin.
3. LAS PARBOLAS RABNICAS
Dir de pasada que se han hecho algunos intentos por acercar las
parbolas de Jess a las fbulas del mundo grecorromano (cf. Beavis),
pero han de tenerse en cuenta las profundas diferencias no slo de
carcter narrativo, sino tambin y sobre todo en su referencia a la pers-
pectiva religiosa plsticamente represt<ntada. La verdadera confronta-
cin ha de hacerse con la tradicin hebrea.
En el AT hay pocas parbolas -entre ellas hay que sealar la ya
mencionada de Natn-, aunque son muchos los meshalim (cf. Wester-
mann). En Qurnran y en los escritos seudoepigrficos de la tradicin
juda se constata una sorprendente ausencia de parbolas, con una excep-
cin que confirma la regla en TestJb 18,6-8: y fui como uno que desea
ir a una ciudad para ver sus riquezas y adquirir una parte de su gloria
y se embarca en una nave y luego, en medio del mar, al ver las olas y
los vientos contrarios, echa al mar toda la carga diciendo: "Que lo pierda
todo, con tal que pueda desembarcar en aquella ciudad para adquirir
cosas mucho ms importantes que mi equipaj y la nave". As valoraba
mis riquezas como nada en comparacin de aquella ciudad de la que
me haba hablado el ngel.
La riqueza de las parbolas de Jess contrasta abiertamente con esta
pobreza, pero se trata de una riqueza que encuentra una vlida compa-
racin con los varios centenares de parbolas rabnicas presentes en los
escritos homnimos, parbolas en lengua hebrea, no en arameo, perte-
necientes todas ellas al judasmo palestino y no siempre atribuidas a un
autor especfico. Naturalmente, la distancia cronolgica entre la litera-
tura rabnica y los tiempos de Jess hace problemtico el intento de
comparacin y frgil la hiptesis de su dependencia en un sentido o en
otro. Sin embargo, Flusser se muestra muy categrico a la hora de
afirmar que las parbolas del Nazareno pertenecen al terreno ms amplio
de las parbolas rabnicas y no viceversa (p. 10). En efecto, explica que
hay que distinguir entre su forma oral y su forma escrita y concluye
que las parbolas rabnicas ms antiguas se derivan de la ltima gene-
racin antes de la destruccin del templo (ibid.). Pero los estudios de
Neusner, guiados por el riguroso mtodo de la historia de las formas y
de la redaccin aplicado a los escritos rabnicos, invitan a la prudencia.
Por esto nos parece que no es una evidencia histrica la presencia en
el ambiente del Nazareno de parbolas que conocemos en la literatura
rabnica posterior. De todas formas, se puede concebir con cierta fiabi-
lidad que l no fue en este caso, como en tantos otros aspectos de su
persona, un unicum, un parabolista sine patre et sine matre. En efecto,
son un dato innegable las no pocas ni marginales semejanzas de sus
relatos parablicos con los motivos narrativos de los rabnicos, como
se ver en las citas siguientes, por no hablar de las frmulas introduc-
torias comunes en los dos casos: Esto puede compararse a (con dativo),
parbola de (en genitivo). En una palabra, parece compatible la posi-
cin precavida de Young: Aunque la evidencia sea fragmentaria, es
mucho ms probable que Jess haya utilizado un mtodo de enseanza
que ya practicaban otros sabios judos de su poca (p. 37).
Flusser no esconde las diferencias: hay viejas parbolas rabnicas
que sirven para aclarar un mandamiento de la Biblia, pero no ocurre as
con lasfictions parablicas de Jess que han llegado hasta nosotros.
En tomo al ao 120 d. C. los discpulos de rabbi Akiba aplicaron las
parbolas a la ilustracin de algunos versculos bblicos, pero este proce-
dimiento est ausente en las evanglicas. Nuestro autor aade que las
parbolas que ms se acercan por su espritu, por su temtica y por su
forma a las de Jess se encuentran en una obra antigua, el tratado Sema-
hoth (SemH) (p. 21). En la p. 31 anota que en las parbolas rabnicas
estn tambin presentes dos temas importantes de las parbolas de Jess,
el banquete y el trabajo, pero que en las rabnicas falta el motivo de la
red echada al agua; en compensacin, presentan algunos temas que
estn ausentes en las evanglicas, por ejemplo los relatos sobre los
miembros de la verdadera familia (p. 36). Finalmente, el motivo de
los atletas falta tanto en Jess como en el rabinismo (p. 47). Pero,
dejando aparte estas consideraciones formales sobre los relatos, me
gustara aadir que no se puede negar a las parbolas de Jess una origi-
nalidad precisa en su referente escatolgico esencial al reino de Dios
que aflora en el presente e irrumpe pqbremente en la historia a travs
de la accin y de la palabra de Jess, aunque sigue siendo una magnitud
futura en su totalidad de acontecimiento que suscita unos cielos nuevos
y una tierra nueva.
Refirindonos a los citados Flusser y Young, pero sobre todo a la
coleccin de sor Dominica de La Maisonneuve, creemos que ser til
ofrecer una significativa antologa de parbolas rabnicas que, en su
confrontacin, ponen de relieve ciertas semejanzas y diferencias con
las parbolas conocidsimas de Jess.
El testimonio ms antiguo en este sentido parece remontarse al 175
a. C. y es de Antgono de Soco, aunque se trata ms bien de un parangn
que de una story: No seis como los criados que sirven al amO con la
finalidad de recibir de l una recompensa, sino como los criados que
sirven al amo sin la perspectiva de recibir una recompensa (mAbOt 1,3).
En Rabba Cant 1,7-8 un relato parablico, semejante a la parbola
evanglica de la moneda perdida, intenta subrayar el valor del mashal,
valor que se afirma en lnea de principio como introduccin y conclu-
sin de la narracin: Nuestros maestros nos dijeron: Que el mashal no
sea una cosa pequea a tus ojos, ya que gracias a l puede comprender
el hombre las palabras de la Torah. Parbola del rey u ~ en su casa,
perdi un trozo de oro o una piedra preciosa. Acaso no lo busca con
un pbilo que no vale ms de un sueldo? As el mashal no debe ser una
pequea cosa a tus ojos, ya que gracias a l se pueden penetrar las pala-
bras de la Torah.
En el Talmud de Jerusaln se nos ha transmitido una parbola que
hace juego con la de Mt 20,1-16 sobre los jornaleros contratadQs en
diversas horas de la jamada, pero expresa, en contraposicin a stas, el
dogma rgido de la retribucin divina: Con qu puede compararse?
Con un rey que haba contratado a muchos obreros. Haba uno que se
esforzaba mucho en cumplir con su tarea. Qu hizo el rey? Lo llev a
dar un paseo con l (lit. =cien pasos). Al llegar la tarde, los obreros
fueron a recibir su salario y el rey pag un salario completo tambin a
este obrero. Los dems se quejaron diciendo: "Nosotros hemos bregado
todo el da, mientras que ste slo ha trabajado dos horas y le han dado
un salario completo como a nosotros". El rey les dijo: "ste en dos
horas ha bregado ms que vosotros en toda la jornada" (jBerakhot
2,8,5c).
En Sifra Lev 26,9 se trata de nuevo del trabajo y de la paga corres-
pondiente, pero en contra de un clculo matemtico interviene, como
factor determinante, la relacin particular de Dios con su pueblo, agra-
ciado de forma particular respecto a los pueblos paganos. En concreto,
esta parbola quiere ilustrar el texto bblico: Yo me volver a vosotros,
citado al comienzo y ms claramente al final. Con qu puede compa-
rarse? Con un rey que contrat a numerosos obreros. Pues bien, haba
un obrero que haba trabajado en su servicio durante un periodo muy
largo. Los obreros fueron a recibir su salario y este obrero entr con
ellos. El rey le dijo: "Hijo mo, yo me volver a ti. stos hicieron por
m un trabajo reducido; yo les dar un salario reducido. Pero contigo
tengo que hacer un clculo elevado. As pasa con Israel; [... J. Estos
pueblos de la tierra hicieron por m un trabajo reducido; tambin yo les
dar un salario reducido. En cuanto a vosotros, tengo que hacer un
clculo elevado. Por eso he dicho: 'Yo me volver a vosotros' -para
bien".
En contraste con la parbola de Jess de Mt 20,1-16 figura tambin
la siguiente, centrada en el principio de la retribucin divina: Una par-
bola. Con qu se le puede comparar? Con un rey, que tom a muchos
obreros a su servicio, entre los cuales haba un perezoso y un sabio.
Cuando fue a darles su salario, les dio lo mismo. Pero el Santo, j bendito
sea!, no es as, sino que paga al hombre el precio segn sus obras
(Halle! Midrash, cit. en Erlemann, 109, de la coleccin de A. Jellinek,
Bet-ha-Midrash, parte V, p. 91).
La siguiente parbola revela algunas semejanzas con la parbola
evanglica de los servidores a los que el dueo, a punto de partir, da
una suma de dinero. Parbola de un rey que tena dos servidores a los
que apreciaba mucho. Les dio tanto al uno como al otro una medida de
grano y un haz de lino. Qu hizo el ms sabio de los dos? Con el lino
teji un mantel, luego tom el grano, hizo con l una harina muy fina,
la amas y la coci al horno y dispuso el pan sobre la mesa extendin-
dolo sobre el mantel; luego lo dej all todo hasta la llegada del rey.
Al contrario, el ms necio no hizo absolutamente nada. Unos das ms
tarde, el rey volvi a casa y les dijo: "Hijos mos, traedme lo que os di".
Uno trajo el pan sobre la mesa cubierta con el mantel y el otro trajo en
el cesto el grano y encima el haz de lino. Qu vergenza! Qu
deshonor! La aplicacin se le hace una vez ms a Israel, pueblo de la
ley: As, cuando el Santo, bendito sea, dio la Torah a Israel, se la dio
como un grano de donde sacar flor de harina y como lino con que hacer
un vestido (Seder Eliyahu Zuta 11).
Tambin en bShabbat 152b tenemos una parbola para ilustrar Ecl
12,7: El espritu vuelve a Dios que se lo ha dado: se destaca una vez
ms que el destino del hombre depende de su comportamiento sabio o
necio. Devulveselo como te lo ha dado. Te lo ha dado puro, devul-
veselo puro. Parbola de un rey humano que distribuy hbitos reales
a sus servidores. Los sabios los doblaron y los pusieron en un cofre.
Los insensatos se los pusieron para ir a trabajar. Poco despus, el rey
les pidi sus vestidos. Los sabios se los devolvieron impecables. Los
insensatos, por el contrario, se los devolvieron totalmente sucios.
El rey mostr su satisfaccin con los sabios y mont en clera al ver a
los insensatos. Y a los sabios les dijo: "Que mis vestidos sean puestos
en el tesoro y vosotros marchad en paz a casa". Y a los insensatos les
dijo: "Enviad mis vestidos a los lavanderos y vosotros sed echados a la
crcel".
La parbola de rabbi Natn, atestiguada en SemH 3,3, que no intenta
ilustrar ningn pasaje bblico, muestra cierto parecido con la parbola
evanglica del mayordomo que, en ausencia del amo, cometi mil trope-
las en su casa y por ello sufri un dursimo castigo (cf. Lc 12,41-46/
Mt 24,45-51):Un rey construy un palacio y puso en l personal de
servicio masculino y femenino. Les dio plata y oro para que comer-
ciasen. Luego les dio esta orden: "Poned atencin; que nadie quite, robe
o prive de nada al otro". El rey se fue luego a una provincia lejana. Pero
los criados empezaron a robar, a quitar, a apoderarse unos de las cosas
de los otros. Despus de algn tiempo regres el rey de la provincia
lejana y encontr dentro todas las cosas revueltas, mientras que ellos
estaban fuera desnudos. El rey les quit todo lo que haban robado y
quitado. Y he aqu la moraleja, que no tiene analogas en el material
evanglico: As ocurre con los pecadores en este mundo que, al morir,
no se llevan nada consigo, sino que se quedan desnudos ante Dios.
En Mekilta Ex 20,2 el relato es un eco del dicho de Jess: El que
es fiel en lo mnimo, lo es tambin en lo mucho (Lc 16,10). Parbola
de un rey que nombr dos administradores: uno estaba encargado del
granero de paja mientras que al otro se le encomend el tesoro de plata
y de oro. El encargado del granero de paja result sospechoso de malver-
sacin; a pesar de ello se lamentaba amargamente de que no le hubieran
encargado del tesoro de plata y de oro. Le dijeron: "Raka! Si se sospecha
de ti como encargado del granero de paja, cmo van a confiar en ti
para el tesoro de plata y de oro?".
En el relato de Mekilta Ex 14,5 se pueden encontrar importantes
analogas y diferencias notables al mismo tiempo: Parbola de un
hombre que recibi en herencia un campo en una provincia lejana (lit.
=del mar). Lo vendi a bajo precio. Lleg el comprador, lo cav y
descubri en l tesoros de oro, de plata, de piedras preciosas y de perlas.
Entonces el vendedor comenz a reprocharse su insensatez. La apli-
cacin (original?) se refiere a la historia de Israel: As hicieron los
egipcios cuando dejaron salir a los hebreos. Una versin bastante pare-
cida y muy cercana a la parbola del tesoro, propia del Evangelio de
Toms, est atestiguada en Midrash Cant 4,12: ... como un hombre
que recibi en herencia un terreno lleno de porqueras. El heredero era
perezoso y lo vendi por una cifra ridculamente baja. El comprador lo
excav con gran celo y encontr all un tesoro. Con ste mand cons-
truir un gran palacio y paseaba por el bazar con un squito de esclavos,
que haba comprado tambin con aquel tesoro. Cuando el vendedor se
enter de esto, habra deseado (por la rabia) quedar destrozado (cit.
por Jeremias 36). He aqu la parbola del Evangelio de Toms: Se ha
comparado al reino con un hombre que tena en su campo un tesoro
escondido y despus de su muerte lo dej en herencia a su hijo que, al
ignorar la cosa, vendi el campo, pero el que lo compr fue a ararlo y
encontr el tesoro y empez a dar el dinero en prstamo a los que quera
(n. 109).
La diversidad entre Israel, sobre el que haba cado la eleccin gratuita
de Dios, y los pueblos queda subrayada parablicamente en Rabba Ex
30,9: Parbola de un rey ante el que haba una mesa provista de toda
clase de manjares. Cuando entr el primer servidor, le dio un trozo de
carne; al segundo le dio un huevo, al tercero legumbres y as sucesiva-
mente. Cuando entr el hijo, le dio todo lo que tena delante, diciendo:
"Acada uno le he dado un plato, pero todo lo pongo a tu disposicin".
y he aqu la aplicacin: As dio a los paganos algn precepto, pero a
Israel toda la Torah.
Los versculos de Zc 1,3: Volved a m y yo volver a vosotros y
de Os 14,2: Vuelve, Israel, al Seor tu Dios son ilustrados parabli-
camente en Pesiqta Rabbati 44, que muestra algunas analogas y algunas
diferencias con la parbola de Jess del hijo prdigo: Parbola del hijo
de un rey separado de su padre a una distancia de cien das de camino
Sus amigos le decan: "Vuelve a tu padre!". Pero l les responda: "No
puedo. No tengo fuerzas!". Entonces su padre le mand decir: Haz
lo que puedas, camina segn tus fuerzas; y yo acudir y har el resto
del camino para llegar hasta ti".
Ms cerca de la mencionada parbola de Jess es la de Dt Rabba
2,24, ilustrativa de Dt 4,30: Volvers al Seor, tu Dios. Aqu puede
compararse esto? Al hijo de un rey que se haba extraviado. El rey le
envi su pedagogo a decirle: " Vuelve, hijo mo!". Pero el hijo le orden
decir al padre: "Cmo voy a regresar? Tendra vergenza de ti". Entonces
su padre le mand a decir: "Hijo mo, tiene acaso vergenza un hijo
de volver a su padre? Si vuelves, no es acaso verdad que vuelves junto
a tu padre?". Y la moraleja: As el Santo... Yo soy un padre para
Israel.
Se impone una comparacin entre la parbola evanglica de los invi-
tados al banquete y la de Midrash Sal 25,7b: Piensa en m en tu fide-
lidad, por causa de tu bondad, Seor!. R. Eleazar dijo una parbola:
Esto puede compararse con un rey que prepar un gran banquete y
dijo a su administrador: "Invtame a unos negociantes, no a unos tenderos".
Contest su administrador: "Seor rey, tu banquete es tan abundante
que los negociantes son incapaces de comrselo todo; ser preciso que
les ayuden los tenderos". Pero ms marcadas son las semejanzas con
la parbola rabnica de R. Yos ben Hanina: Esto puede compararse
con un rey que prepar un banquete e invit a unos convidados. A la hora
cuarta no haba llegado todava ninguno. Pas la hora quinta y la sexta,
pero los invitados no llegaban. Al anochecer, comenzaron a presentarse.
El rey les dijo: Os estoy muy agradecido, pues si no hubierais llegado,
me habra visto obligado a tirar todo este banquete a mis perros (Midrash
Sal 25,7b).
El mismo tema del banquete aparece en bShabbat 153a con un relato
parablico bastante parecido a la parbola de la gran cena de la fuente
Q: Rabbi Yohanan ben Zakkai dijo: Parbola de un rey que invit a
sus servidores a un banquete, pero sin fijar la hora. Los prudentes se
vistieron puntualmente y se sentaron a la puerta de la casa del rey
diciendo: "Falta acaso algo en la casa del rey?". Los insensatos se
fueron a trabajar diciendo: "Se da acaso un banquete sin preparacin?"
De pronto el rey hizo venir a sus servidores. Entonces los prudentes se
presentaron ante l bien vestidos como estaban, y tambin los insen-
satos en el estado en que estaban, es decir, llenos de suciedad. El rey
se alegr al ver a los que iban vestidos de fiesta para el banquete: sin-
tense, coman y beban, Los que no estn bien vestidos para el banquete,
que se queden en pie mirando. Un relato dirigido, al parecer de forma
secundaria, a aclarar Ecl 9,8: Lleva siempre vestidos blancos y que no
falte el leo en tu cabeza.
Aferrar la ocasin propicia apenas se presente es el sentido de la
parbola atestiguada en Midrash SallO1,1: R. Ranina dijo: "Esto
puede compararse con un caminante que ib de viaje. Cuando empez
a ponerse el da, lleg a un puesto de soldados. El jefe del puesto le
dijo: Ven ac a guarecerte de las bestias salvajes y de los bandidos. Pero
el caminante contest: No estoy acostumbrado a ir a un puesto de
soldados. Continuando su viaje, se vio envuelto por la negra noche y
lo rodearon espesas tinieblas; entonces volvi al puesto militar y con
grandes gritos le suplic al jefe que le abriera. Pero ste le contest:
No se acostumbra en un puesto de soldados permanecer abierto de
noche, ni el jefe suele recibir a esta hora; cuando te lo propuse, no acep-
taste. Ahora no te puedo abrir". Conclusin: "Volved ahora al Seor,
mientras se deja encontrar" (Is 55,6)>>.
Siempre sobre el tema del banquete citemos la historia del piadoso
rabino y del rico publicano Bar Ma'jan, que presenta la misma din-
mica subyacente a la parbola evanglica de la gran cena: la sustitu-
cin de los invitados de honor por gente de la calle. Cuando murieron
al mismo tiempo los dos, nadie o casi nadie se enter del fallecimiento
del primero, mientras que al funeral del segundo acudi un inmenso
gento. Una injusticia por parte de Dios? La respuesta, que es al mismo
tiempo la solucin del problema teolgico planteado, se refiere a la
buena accin del publicano poco antes de exhalar su ltimo suspiro:
Tena preparado un banquete para los consejeros, pero stos no acudieron
[probablemente porque no queran solidarizarse con un renegado].
Entonces l orden: Que vengan los pobres a comerlo, para que no se
estropeen los manjares. Se mereci as un glorioso funeral. Pero el
piadoso rabino recibi el premio celestial, como pudo constatar un
colega suyo que tuvo una visin: Unos das ms tarde, aquel escriba
vio a su colega en jardines de belleza paradisaca, regados por aguas
de fuentes cristalinas. Y vio tambin a Bar Ma'jan, el publicano, que
estaba a la orilla de un ro e intentaba alcanzar el agua, pero no lo conse-
gua (Sanh 623s; cil. por Jeremias 219 y 224).
4. Los RELATOS DE JESS
En la interpretacin de las fictions parablicas hay que distinguir,
como se ha indicado ms arriba, dos momentos: primero, hay que analizar
los relatos tal como se presentan en s mismos, como textos narrativos
que han de examinarse en su densidad literaria; slo en un segundo
momento hay que pasar a sealar su valor parablico o representativo
de otra historia. En resumen, una metodologa correcta quiere que se
enfrenten por separado los dos aspectos, que son de todas formas comple-
mentarios, estudindolos en su sucesin lgica. Dedicamos este prrafo
a la primera tarea. Las historias creadas por la imaginacin de su autor
vistas en s mismas permiten captar sus motivos, sus personajes, su
forma y su espritu, pero tambin descubrir all, de reflejo, la expe-
riencia de la realidad humana vivida por un galileo de hace dos mil
aos. Naturalmente, dejamos aqu de lado los elementos propios de la
relectura protocristiana que pueden deducirse tambin de la confronta-
cin con la versin del Evangelio de Toms.
4.1. Motivos temticos
El trabajo articulado en los diversos oficios ocupa un lugar predo-
minante. Nos referimos a la siembra ya la cosecha de un labrador que
da nombre a las parbolas de la semilla que crece por s sola (Mc 4,26-29),
del sembrador (Mc 4,3-8 y par.), del grano de mostaza (Mc 4,30-32; Q:
Lc 13,18-19/ Mt 13,31-32), del buen grano y la cizaa (Mt 13,24-30),
pero tambin del rico necio entusiasmado por su extraordinaria cosecha
(Lc 12,16-21), sin olvidar la parbola del tesoro encontrado al arar un
terreno (Mt 13,44). A ellas hay que aadir el cultivo de la higuera estril
(Lc 13,6-9), el trabajo de la via en el centro de las parbolas de los
jornaleros contratados a diversas horas de la jornada (Mt 20,1-16), de
los viadores homicidas (Mc 12,1-11 y par.) y de los dos hijos enviados
por el padre a trabajar en la via (Mt 21,28-31). Otros oficios difun-
didos por el ambiente al que recurre Jess en sus parbolas como motivo
temtico de las mismas: el pastor que va en busca de la oveja perdida
(Q: Lc 15,3-6/ Mt 18,12-13) Yel pescador que echa su red al agua (Mt
13,47-48). Junto a la agricultura, la ganadera y la pesca ocupan tambin
un gran espacio el comercio y la administracin familiar y estatal: el
mercader de perlas (Mt 13,45-46), el administrador infiel (Lc 16,1-8),
el criado sin piedad (Mt 18,23-35), los criados a los que se entregan
varias sumas de dinero, talentos (Mt 25,14-30) o minas (Lc 19,12-27),
los criados responsables de la buena marcha de la casa en ausencia del
amo (Mcl3,34). Adase la parbola de los dos deudores (Lc 7,41-43).
La mujer atareada en los quehaceres domsticos aparece en los relatos
de la moneda perdida y recuperada (Lc 15,8-9) y de la levadura que
hace fermentar una gran masa de harina (Q: Lc 13,20-21/ Mt 13,33).
No est ausente la construccin: el constructor que desea levantar una
torre (Lc 14,28-32).
La familia aparece en el centro de la parbola del hijo prdigo, en
donde el protagonista es el padre que se relaciona con los dos hijos,
mientras que est totalmente ausente la madre (Lc 15,11-32): las par-
bolas reducen todo lo posible los personajes del relato. Esto vale tambin
de los dos hijos que enva su padre a trabajar a la via (Mt 21,28-32).
El hijo y el padre se relacionan como el que pide y el que da en la par-
bola de Q: Lc 11,11-12 / Mt 7,9-10. La casa y sus bienes, defendidos
encarnizadamente por el amo, es el tema de la parbola del ladrn
nocturno (Q: Lc 12,39-40/ Mt 24,43-44). Pero tambin entran en el
cuadro familiar los relatos de la gran cena (Q: Lc 14,16-24/ Mt 22,1-
10) Ydel padre que est ya en la cama con sus hijos y recibe la visita
importuna de un amigo que insiste hasta que le atiende (Lc 11,5-8).
Las bodas con su ritual, finalmente, especifican la parbola de las diez
damas de honor (Mt 25,1-13).
Como se ve, son los hombres los que predominan en las parbolas;
la figura femenina slo aparece en tres relatos: ya hemos hablado de
los dos primeros; del tercero hablaremos muy pronto. Adems, si normal-
mente en las parbolas de Jess los personajes son figuras comunes del
pueblo, se habla de altos personajes en las siguientes: el rey indeciso
ante el problema de organizar un ejrcito contra el invasor (Lc 14,31-
32); el juez que, a pesar de ser una persona sin escrpulos, acoge las
splicas de una viuda (Le 18,2-5); el rico epuln (Le 16,19-31); el sobe-
rano que ha perdonado una deuda enorme a un administrador (Mt 18,23-
35) Yfinalmente el noble que confa a sus servidores diversas cantidaqes
de dinero (Lc 19,12). Hay otros personajes que se caracterizan por su
pertenencia a alguna categora social y al mismo tiempo religiosa: el
fariseo y el publicano (Lc 18,9-14: ms que el oficio, se destaca aqu
la calidad moral del personaje) y el samaritano opuesto a un sacerdote
ya un levita judos (Lc 10,25-37).
4.2. Los personajes de las stories
Realmente, en los relatos parablicos no son los oficios o los cargos
los que ocupan el primer plano, sino los protagonistas que sostienen la
historia o la trama con sus acciones y comportamientos. Slo excep-
cionalmente, seala Bultmann (Die Geschichte 204), se les califica con
adjetivos de tipo moral: Las vrgenes del cortejo nupcial son cinco
prudentes y cinco necias; el juez que acaba escuchando la peticin de
la viuda carece de escrpulos morales y de temor religioso. Por eso los
verbos suelen estar en aoristo, para indicar una accin pasada puntual,
o tambin en presente histrico, incluido el imperfecto para una accin
repetida. Por motivos de espacio nos bastar con analizar una rica
muestra de parbolas, sin pretensiones de ser completos.
En primer lugar,jictions de un solo personaje. El sembrador sali a
sembrar, su semilla cay por todas partes y al final obtuvo una cosecha
extraordinaria, aunque se perdi una buena parte de la semilla. Un hombre
ech en el terreno la semilla que creci sola, interviniendo tan slo de
nuevo para la cosecha. Un ama de casa aadi un poco de levadura a
una gran cantidad de harina que ferment toda ella. Un hombre encontr
un tesoro escondido en un campo, lo escondi y lo vendi todo para
comprar aquel campo y hacerse as con el tesoro. Un mercader de perlas
encontr una perla preciossima, se fue a vender todo lo que tena y la
adquiri. El pescador, despus de echar su red en el mar, la sac a
la orilla llena de toda clase de peces; sentndose recogi en un cesto
los buenos y ech fuera los no comestibles (versin de Mateo corre-
gida con la del Evangelio de Toms n. 8). As tambin la parbola del
grano de mostaza en la versin de Q (Lc 13,18-19/Mt 13,31-32), pero
no en la de Mc (4,30-32), que no menciona para nada al sembrador y
se centra en el episodio de la semilla.
En las dos primeras parbolas de Lc 15 es muy rpida la sucesin
de los numerosos verbos de accin en presente histrico. Un pastor que
tiene cien ovejas, si se le pierde una, deja a las noventa y nueve y va a
buscar [este motivo slo es explcito en la versin de Mt 18, que en este
punto parece que ha de preferirse] a la perdida hasta que la encuentra
[pero Mt dice: si por ventura la encuentra]: luego la lleva sobre sus
hombros al redil e invita a sus colegas a una fiesta. Una mujer que tiene
diez dracmas, si pierde una, enciende el candil y barre la casa y la busca
con cuidado hasta que la encuentra; luego llama a sus amigas a que
compartan su alegra por haberla recuperado.
En algunos relatos figura ms de un personaje y la trama parece ms
compleja. Un propietario manda sembrar buena semilla en su campo,
pero de noche su enemigo siembra all cizaa. Cuando brota la buena
semilla y empieza a dar fruto, aparece tambin la cizaa. Entonces los
obreros le refirieron la cosa y l les explic lo sucedido. Luego ellos le
preguntan [se pasa al presente histrico] si no convendr recoger la
cizaa, pero l les dice prudentemente que no, ya que entonces se arran-
cara tambin el buen trigo; que crezcan juntamente hasta el tiempo de
la siega; entonces se har la separacin, se pondr el grano en el granero
y la cizaa ir a parar al horno de fuego.
Ms articulada todava es la parbola del padre que acoge al hijo
prdigo. Podemos distinguir en ella un prlogo -el abandono de la
casa paterna-, luego el centro de la historia -la acogida del prdig<r-,
finalmente un segundo centro complementario -la necesaria y proble-
mtica acogida del hermano-o El prlogo: el hijo menor le exige al
padre la parte de su herencia y la obtiene; luego se march a un pas
lejano y malgast all muy pronto lo que tena; vino una gran sequa e
impulsado por la necesidad se puso al servicio de un individuo de la
ciudad que lo puso a cuidar a los puercos, vindose obligado por el
hambre a disputarse las algarrobas con ellos; volvi luego a sus cabales
y madur el propsito de regresar como jornalero a casa de su padre.
Entonces viene lo ms vivo del relato: dicho y hecho, el prdigo se
encamina hacia su casa y el padre lo vio de lejos, corri a su encuentro,
le ech los brazos al cuello y le bes; el prdigo apenas tiene tiempo
para empezar a balbucear sus excusas al padre, ya que el padre mand
vestirle, ponerle el anillo en el dedo, calzarle los pies y matar el novillo
cebado para celebrar en su honor una fiesta. Punto focal complemen-
tario de la narracin: el hermano mayor, al volver del campo y acer-
carse a casa, oy la msica y los bailes de la fiesta; pregunt a un criado
qu pasaba, se enter de la noticia y se neg absolutamente a entrar;
entonces el padre sali a suplicarle que entrase, pero l le reproch que
haba sido injusto: acogiste al prdigo que disip la herencia paterna
con tremenda inconsciencia, mientras que a m, un hijo fiel y traba-
jador, ni siquiera me diste un cabrito para celebrar una fiesta con los
amigos. Ante la acusacin, el padre defendi su conducta: Hijo mo,
acaso no ests siempre conmigo y todo lo que tengo es tuyo? Pero era
necesario celebrar y alegrarse. Porque tu hermano estaba muerto y ha
vuelto a la vida, estaba perdido y lo he vuelto a encontrar. Una par-
bola abierta, ya que Jess no cuenta si el hermano mayor entr a cele-
brar la fiesta y acoger al hermano o si se neg a ello.
4.3. Los sentimientos de los protagonistas
En no pocas parbolas los sentimientos y las emociones que presta
Jess a los personajes de sus fictions resultan decisivos en la trama
narrativa. Ntese que estasfictions, aunque sea de forma indirecta, tratan
de l y de su mundo interior. Si los sentimientos de piedad y de clera,
contrapuestos a veces en el mismo relato, son los ms ordinarios, no
por ello son marginales los de gozo. Este gozo es el que da tono a la
parbola del descubrimiento del tesoro escondido en el campo que llena
de alegra al afortunado descubridor y, naturalmente, lo mueve a entrar
en posesin del mismo vendiendo todo lo que posea y hacindose con
la suma necesaria para comprar aquel terreno. El tesoro, su valor obje-
tivo, el gozo por el descubrimiento, la decisin obvia de poseerlo: todo
ello en una rpida y concisa sucesin. La privacin de todo lo que posea
antes de la compra no le pesa lo ms mnimo, ya que todo est orde-
nado a la adquisicin del tesoro. Ningn lamento, sino alegra total: un
hombre feliz, que se siente afortunado.
Por su parte, Lucas nos ha transmitido dos parbolas paralelas, que
tienen la alegra como tema central: despus de una afanosa bsqueda
el ama de casa encuentra la moneda perdida y, lejos de quedarse ella
sola con el gozo que la invade, lo comparte con las vecnas de casa:
Alegraos conmigo! (sygcharete moi)>> (Lc 15,8-10). Tambin es el
gozo compartido lo que caracteriza a la figura del pastor propietario de
un rebao de cien ovejas que corona la bsqueda de una oveja perdida;
al volver al redil con la oveja perdida en sus hombros, invita a sus amigos
y vecinos: Alegraos conmigo! (sygcharete moi)>> (Lc 15,4-7).
La piedad y la clera, por el contrario, es lo que caracteriza a los
personajes de la parbola del siervo despiadado de Mt 18,23-35 Ydel
hijo prdigo de Lc 15,11-32. En aqulla el gran rey, al pedir cuentas de
su administracin a sus siervos [la cantidad de la deuda estara en propor-
cin de la funcin de los interesados; no puede tratarse de unos simples
funcionarios estatales insignificantes], descubre que uno reconoce una
deuda de varios centenares de millones de euros (10.000 talentos); una
cantidad enorme, si se piensa que los romanos despus de la conquista
de Pompeyo del 63 a. C. impusieron a los judos el pago de esta misma
cifra de 10.000 talentos, como atestigua Flavio Josefo (Antiq 14,78).
El deudor est perdido; es un hombre acabado. Desesperado por la suerte
que le espera a l y a su familia condenados a la esclavitud, se entrega
a la clemencia del gran rey; echndose a sus pies le suplicaba: S
magnnimo conmigo (makrothymeson ep' emoi)>>. Para dar ms fuerza
a su splica se atreve a formular promesas irreales: Te lo devolver
todo, Pero, sorpresa mayscula: obtiene lo inesperable, se le perdona
la enorme deuda. Porque el gran rey se apiad (splagchnitheis) de su
destmo: una conmocIn que lo mueve a un acto de generosIdad y magna-
mmldad real Pero luego, el perdonado, al salir de la audIencIa, se
encuentra con un colega que le deba unos illlles de euros, CIen dena-
nos, la paga de cJen Jornadas laborales de un obrero de aquel tIempo.
Se mega a escuchar razones; se resIste a las splIcas del deudor, las
mIsmas que l haba presentado al rey: S magnmmo conmIgo
(makrothymeson ep'emOl)>>, acompaadas de las illlsmas promesas, esta
vez ms realIstas: Te lo devolver todo. Nada que hacer: segua
dICIendo que no (ouk thelen, en Imperfecto), a las repetIdas petIcIOnes
que le estaba haCIendo (parekalel, en Imperfecto). Entran ahora en
escena, como personajes de relleno, algunos colegas (syndoulOl) que,
al ver lo acaecIdo, se entnstecleron (elypethsan) mucho y refmeron
al rey lo que haba pasado: otro sentimIento que Impulsa a la denunCIa
de la mala aCCIn: hay que hacer JustIcIa! El punto culilllnante de la
hlstona es e! encuentro del rey con el perdonado: palabras de conde-
naCIn: SIervo malvado, por tus splIcas te perdon toda tu deuda;
no debas t tambIn tener pIedad (elesaz) de tu colega, como la tuve
yo de tI? No haba nmgn deber legal que obhgase al perdonado, pero
s un deber moral concreto: de perdonado tena que pasar a perdonador:
benefiCIarIO del don de VIda, tena que hacerse dador de VIda a su colega.
Porque para eso haba SIdo perdonado. El perdn no es slo hberacln
de, smo tambIn esencialmente lIbertad para dar VIda. l no lo
comprendI: merece la condenacIn. Y he aqu el sentImIento fmal del
gran rey: lleno de clera (orgistheis) lo entreg a los alguacIles.
Algo pareCIdo puede deCIrSe de la famosa parbola del hIJO prdIgo,
en la que mtervJene adems el sentimIento de gozo que se expresa en
la fiesta (Lc 15,11-32). La story alcanza su CIma cuando el padre ve a
lo leJOS a su hIJO que vuelve y corre a su encuentro, llevado por un fuerte
sentlilllento de conmOCIn (esplagchnisth), que exphca su comporta-
illlento: se le echa al cuello, lo besa, apenas le deja hablar cuando desea
excusarse; su declSln ya est tomada: nada de acogerlo como Jorna-
lero en su finca! Es de nuevo su hIJO, para todos los efectos. Los servI-
dores tendrn que preparar una gran banquete: Hagamos una fIesta!
(euphranthOmen)>>. Parecera el happy end. Pero no es as. El parabo-
lIsta es un maestro en sorprender a los oyentes: el hermano mayor, al
enterarse, monta en clera (orgisth) y se mega a partIcIpar en la fIesta.
En el duro encuentro con su padre, la ltIma palabra le corresponde a
ste: es Justo, y hasta necesano, festejar y alegrarse (euphranthnai
ka charnai) por la vuelta del hermano. Ntese la presencia en el
relato de un entramado sugestIVO de sentlilllentos y emocIOnes que hgan,
pero tambIn separan, a los protagomstas. El parabolIsta se muestra
atento a estos aspectos pSIcolgICOS de la hlstona, pero puede deCIrse
-lo anticIpamos aqu- que tambIn los VIve, ya que en la transcnpcln
parablica lafiction habla de la historia de Dios, que ha decidido acoger
a los pecadores en su solidaridad humana con los ltimos.
En esta enumeracin no podemos pasar en silencio la parbola del
buen samaritano (Lc 10,30-37), que se basa en el contraste entre l y
los dos funcionarios del culto ante el atacado por los bandidos, medio
muerto y tendido en medio del camino, que los provoca a una decisin.
Un contraste que no es slo de tipo prctico (uno muestra su solicitud,
los otros siguen su camino), sino que es antes todava una anttesis de
sentimientos respectivamente experimentados, pero nunca nacidos.
El sacerdote, el levita, el samaritano ven todos ellos al desventurado
(cf. el participio idon / habindolo visto, que aparece en los tres casos).
Pero en los dos primeros esta vista no suscita ninguna emocin; siguen
su marcha, sin verse tocados para nada en su nimo. Al contrario, el
samaritano, habindolo visto, tuvo compasin de l (esplagchnisthe),
un sentimiento no estril, sino que suscit una accin precisa de ayuda:
se le acerc, vend sus heridas, lo carg en su cabalgadura, lo llev a
la posada cercana y se cuid de l. La oposicin entre el hacer y el no-
hacer tiene sus races en el sentimiento o no-sentimiento de piedad, en
dejarse tocar por la desgracia del otro o ser, por el contrario, insensible
en el aspecto emocional.
4.4. El parabolista interpela a sus oyentes
Todava hemos de destacar un expediente narrativo caracterstico
de Jess parabolista que confirma el tono dialgico-argumentativo de
sus relatos: dirigir a los interlocutores unas preguntas que acabarn
siendo comprometedoras sobre lo que ocurre en las fictions narradas,
movindolos a emitir un juicio sobre el comportamiento de sus prota-
gonistas. As, al hablar del pastor que abandona a las noventa y nueve
ovejas para ir en busca de la perdida, solicita la respuesta de sus oyentes.
Qu hombre entre vosotros [Lc; mientras que Mt dice: Qu os
parece? Si un hombre... Jtiene cien ovejas, si acaso pierde una de ellas,
no deja a las otras en el desierto y no va tras sus huellas, hasta que la
encuentra? [Mt: y si por ventura la encuentra... J. En resumen, quin
no hara como l? Con lo que sigue (Lc 15,4-7; Mt 18,12-14). Los
oyentes deben estar de acuerdo con el parabolista sobre el acierto del
comportamiento de aquel pastor. La misma valoracin espera, al final,
sobre la otra historia, de carcter religioso, de prdida y de hallazgo al
que se refiere el relato y del que nos ocuparemos en detalle ms adelante.
Este mismo procedimiento aparece en la parbola paralela de la moneda
perdida (Lc 15,8-10): qu ama de casa no hara lo mismo (buscar la
moneda perdida hasta encontrarla) en la situacin descrita? La pregunta
lleva consigo la respuesta: toda ama de casa se portara del mismo modo.
Esta misma: pregunta, pero en forma directa y orientada a provocar
al vosotros de los oyentes est al comienzo de la parbola del amigo
importuno (Lc 11,5-8). Quin de vosotros tiene un amgo que llama
a su puerta a media noche para pedirle tres panes con que alimentar a
un amigo que se ha presentado de repente en su casa, -despus
de una breve resistencia: Ya estoy en la cama y mis hijos estn
conmigo-, no se levantar y no le dar lo que le pide?. La respuesta
es: s, se portara del mismo modo. Del mismo modo Jess interpela
a los oyentes con una parbola paralela: Qu padre entre vosotros,
cuando su hijo le pide un pan, le dar una piedra, y si le pide un pez,
podr darle una serpiente; (Q: Lc 11,11-12/ Mt 7,9-10, con preferencia
a la versin de Mateo). Un comportamiento absolutamente imposible
para un padre.
En la parbola del buen samaritano la pregunta del parabolista viene
al final para solicitar el juicio del rabino que le haba preguntado sobre
quin era prjimo: una pregunta que da pie a un dilogo: Quin de
los tres te parece que se hizo prjimo del que haba cado en manos de
los bandidos? Contest: El que tuvo misericordia. Y Jess: Vete y haz
t lo mismo (Lc 10,36-37).
En el relato de los dos hijos el parabolista pregunta: Qu os
parece?, una pregunta que se explicita al final del relato y obtiene una
respuesta: Quin de los dos cumpli efectivamente la voluntad del
padre? Responden: El primero [el que al principio dijo que no a la
invitacin de su padre a trabajar en su via, pero luego decidi ir, mien-
tras que el otro dijo s, pero no fue; pero una variante textual invierte a
los dos hijos] (Mt 21,28-32). Le toca ahora a Jess aclarar la historia
referencial del breve relato.
En la narracin de los dos deudores que tenan que restituir diversas
cantidades, pero que fueron perdonados igualmente (Lc 7,41-43), Jess
implica al fariseo que le hospedaba: Quin de los dos deber mostrarse
ms agradecido? La respuesta es obvia: Aquel a quien se le perdon
ms, una contestacin que aprueba el parabolista: Buena respuesta!
Las dos parbolas paralelas de Lucas del constructor que proyecta
edificar una torre y del rey que vacila entre hacer la guerra contra el
agresor o intentar pactar con l (Lc 14,28-32) van introducidas por las
preguntas: Quin de vosotros, al querer construir una torre, no calcula
antes debidamente sus disponibilidades econmicas para saber si tiene
suficiente para llevar a cabo la empresa? De lo contrario, desiste.
Y qu rey no se comporta prudentemente en el sentido indicado?
Los oyentes no pueden menos de mostrar su acuerdo con el juicio del
parabolista: as es como se portan las personas prudentes.
4.5. fUlCroS cruzados
Fmalmente, se observa cmo Jess contrapone posIcIOnes dIversas,
valoracIOnes contrastantes del comportamIento de los protagolllstas
dentro rrusmo de las parbolas. De este modo le fue posIble presentar
dIalctlcamente, en forma velada, su posIcIn y la posIcIn dlstmta y
opuesta de sus oyentes, no pnvada de buenas motIvaCIOnes, a fm de
legItimar la propIa. Estamos an en el lllvel del puro relato, pero se
VIslumbra ya en este fenmeno de JUICIOS cruzados la meta hacIa la que
apunta el parabohsta: transfenr estos JUICIOS al plano de la hlstona repre-
sentada por la parbola, pasando de lo fIctIcIO a lo real. As, en el relato
del grano y de la cIzaa se expresan dos posIcIOnes frente a la sorpresa
de la cIzaa que crece con el grano: la de los obreros que queran arran-
carla y la actitud prudente del amo que decIde esperar hasta la sIega: la
separacIn no puede hacerse antes. DecIsIOnes opuestas que nacen de
valoracIOnes dIversas, que pueden transfenrse a la hlstona de la IlllCIa-
Uva de DIOS encarnada en la accIn de Jess
En el relato del hIJo prdIgo chocan las posIcIOnes del padre y del
hIJo mayor. El pnmero, mSlstlendo en el prodIgIO del regreso del hIJo
que se haba marchado de casa, dlfamos del regreso a la vIda (en la
casa del padre) del que haba muerto, lo acoge y celebra con una fIesta
ese regreso: era necesario hacer fIesta, una necesIdad moral, pero
no menos coactIva. En contra est la decIsIn del hIJo mayor que se
mega a partIcIpar de la alegra farruhar y lo hace con motivos no despre-
CIables basados en un VIVO sentido de JustICIa: el derrochador de la
herencIa farruhar tratado como un rey, rruentras que el hIJo trabajador
y honrado III sIqUIera obtiene un cabnto para celebrar una fiesta con los
arrugas! Acaso no es una InjUStiCIa del padre? Dos valoracIOnes dIversas
que parten de dos lgIcas dIversas, es decIr, de la vIda recuperada que
hay que festejar y del ngor con que hay que tratar con prerruos o castIgos
el bIen y el mal que se han hecho. Jess comparte el pnmer punto de
vIsta: por algo es el padre el que concluye el relato con sus valoracIOnes.
Los mterlocutores son los paladmes del segundo: el parabohsta mtenta
sacudIrlos para que abracen tambIn ellos su cnteno.
El contraste entre JUICIOS y pOSIcIOnes resulta ms claro y tajante
todava en la parbola de los Jornales contratados por un patrono a
dI versas horas de la Jornada para trabajar en su VIa (Mt 20,1-16).
La deCISIn del patrono que paga del mIsmo modo a los Jornaleros
contratados en la ltIma hora tIl y a los pnmeros que han tellldo que
sostener el cansancIO de todo el da, encuentra la abIerta desaprobaCIn
de estos como claramente mJusta. Murmuraban contra el patrono
dIcIendo: estos ltImos slo han trabajado una hora y t les pagas lo
mIsmo que a nosotros, que hemos soportado el peso y el bochorno de
la jornada. No se trata de una razn caprichosa, sino de una sacrosanta
equidad salarial: un sindicalista de nuestros das razonara del mismo
modo y criticara la decisin patronal del protagonista de la story sobre
la base del estatuto de los trabajadores. Pero nuestro patrono justifica
su decisin. En primer lugar, no ha sido injusto con los primer contra-
tados, con los que haba pactado segn las normas salariales de la poca
la retribucin de un denario. Por tanto, nada de injusticia con ellos.
En cuanto a los ltimos, qu sindicato le prohbe su manera de gestionar
lo que es suyo? Se ha portado con enorme generosidad, en lnea con su
bondad, que miran con ojos envidiosos los primeros jornaleros, como
dice al final al portavoz de los contestatarios: Acaso es tu ojo malo
porque yo soy bueno? Entre las razones del uno y las de los otros Jess
est claramente en favor de las del patrono, como muestra el hecho de
que son las palabras de este ltimo las que cerran la parbola, mien-
tras que las de sus interlocutores estn bien representadas por los contes-
tatarios, a los que se imputan sentimientos de envidia. El parabolista
intenta hacer que cambien de perspectiva, asumiendo la suya, que refleja
la de Dios. Jeremias sintetiza muy bien el sentido de la parbola: As
obra Dios, dice Jess; as es Dios (p. 42).
5. LA HISTORIA EN PARBOLAS DEL DIOS DE JESS
Tras el anlisis de los relatos parablicos tomados en s mismos se
impone la exigencia primordial de comprender las historias repre-
sentadas en ellos, que en su unidad fundamental podemos llamar inme-
diatamente la historia del Dios de Jess. Pero cmo dar el paso de lo
ficticio a lo real? Ante todo es preciso partir de la dinmica subyacente
a las narraciones ficticias. Por ejemplo, en las dos primeras parbolas
de Le 15 nos encontramos con el esquema narrativo de prdida-bsqueda-
hallazgo venturoso, o mejor, de bsqueda-hallazgo venturoso, ya que
la prdida de la oveja y de la moneda es slo un prlogo del relato.
En la parbola del hijo prdigo la dinmica est marcada claramente
por el hallazgo del que estaba perdido, por la vida que resurge de la
muerte, tal como se expresa el padre frente a las crticas del hijo mayor.
Necesario, pero no suficiente: se debe adems conceptualizar el
relato en la misin de Jess, en sus gestos y palabras tal como los cono-
cemos por los testimonios que tenemos de ellos. As, para justificarse
de su solidaridad comprometedora con los pecadores pblicos, capaz
de merecer el desprecio de los crticos: He aqu un comedor y un
bebedor, amigo de publicanos y pecadores (Q: Lc 7,34b / Mt 11, 19b),
Jess dijo: No son los sanos los que necesitan del mdico, sino los
enfermos (Mc 2,17 y par.). A quin dirige un mdico sus cuidados?
Es evidente: al que lo necesita. En este marco las parbolas de Lc 15
resultan no slo histricamente fiables, sino luminosas: queda justifi-
cado en su trato con los excluidos por el referente de las historias del
pastor que va a buscar a la oveja descarriada y del ama de casa que no
se da por vencida hasta que recobra la moneda perdida, es decir, por el
comportamiento de Dios que busca lo que est perdido y se alegra de
encontrarlo.
En tercer lugar, adems del mencionado contexto general, aunque
se trata de un punto de vista criticado por ciertas corrientes interpreta-
tivas que descubren all un inters indebido de carcter historicista, en
los lmites de lo posible -a menudo no hay ms remedio que conten-
tarse con hiptesis plausibles, ya que es imposible en esos casos llegar
a certezas granticas-, el relato parablico de Jess resulta claro en su
intencionalidad cuando podemos sealar la situacin concreta y espe-
cfica en que se hizo narrador de talo cual story. Por ejemplo, aunque
sea redaccional, el cuadro en donde ambienta Lucas las tres parbolas
del captulo15 con los publicanos y pecadores que rodeaban a Jess y
los escribas y fariseos que lo criticaban severamente, puede conside-
rarse por su confirmacin en otros pasajes como los antes mencionados,
la circunstancia real y ciertamente repetida en que el Nazareno tom la
palabra para contar esasfictions parablicas. Un gancho circunstancial
que aclara su sentido.
En general, prescindiendo de los cuatro exempla de Lucas, una vez
admitido que sean tales y no autnticas parbolas, como opinan varios
autores modernos (por ejemplo, Crossan), las parbolas de Jess ofrecen
imgenes dinmicas de su Dios. Arens ha dicho muy bien: En ellas
cristaliza su "teologa narrativa" (p. 63). Pero al propio tiempo se revela
all una cierta imagen del mismo Jess: no en el sentido, como ha afir-
mado por ejemplo E. Fuchs, de que hable directamente de s mismo,
sino en cuanto que es el mensajero y el mediador histrico del Dios que
representan sus parbolas. En su palabra y en su accin se manifiesta
el Dios de los perdidos, el de sola gratia y de gracia exigente, que ha
comenzado a hacer valer su poder capaz de restaurar el mundo. Cris-
tologa indirecta, se ha dicho (cf., por ejemplo Segalla), idntica en sus
contenidos a su comprensin de evangelista del reino que antes veamos.
S.l. Bsqueda de los perdidos y gozo por su hallazgo
De hecho, con los ejemplos mencionados hemos entrado ya in
medias res. Y, dado que nos hemos referido a las parbolas de Lc 15,
comenzamos por ellas. Nos inspira una preciosa sugerencia de J. Dupont:
el Jess parabolista justifica con frecuencia y de forma original su
comportanuento con los pecadores apelando al comportanuento de DIOs
(JI melodo 25). Me gustara IllsIstIr en aclarar los vnculos tan estrechos
que los relacIOnan. No slo este comportamiento de DIOS legItIma al
de Jess, silla que se trata adems de comportamIentos cualItatlvamente
semejantes, en los que se basa por otro lado el valor JUrdICO de laJustI-
fIcacIn: DIOs se comporta con los perdIdos exactamente lo nusmo que
Jess. Con esta preCISIn ultenor: el comportamIento de DIOs no es algo
que se aada al suyo, SInO que est encarnado en el suyo: Jess es
medIador hIstnco de la acogIda dIvllla de graCIa. Pero no es eso todo:
ese comportanuento de DIOs al que remIten los relatos de la oveja y de
la moneda perdIdas y del hIJO prdIgo no expresa una mIsencordIa
dlV1na atemporal: lo hIstonfica, por un lado, su encarnaCIn en la conducta
de Jess, y lo defllle escatolgIcamente por otro. En este sentIdo, se
trata de la IlltervencIn de DIOS en los das de Jess en Gahlea y Judea
y se dmge a los pecadores con que l se encontraba; sobre todo, es Illter-
vencIn dIvma en el da que amanece, en los gestos y en la palabra del
nazareno, la hora del gIro definItIVO de la hIstona, causado por el poder
lIberador y salvador de DlOS rey Lo mIsmo que la curaCIn de los
enfermos pSqUICOS y fSICOS era expreSIn del poder dlVlllo soberano
esperado para los ltImos das' SI yo echo los demonIos con el dedo
de DIOS, esto qUIere deCIr que su poder real ha llegado hasta vosotros
(Q: Lc 11,20/ Mt 12,28), as tambIn la sohdandad de Jess con los
pecadores, solIdandad mcluso en la comensalIdad (cL Mc 2,15-17 Y
par: a la mesa con el publIcano Lev y semejante compaa), es un gesto
SImblIco que encarna la realeza fmal dIvma como poder que perdona.
Ms en detalle, en las dos pnmeras parbolas de Lc 15 el acento
recae en la bsqueda de la oveja, subrayada por la verSIn de Mateo, y
de la moneda y su alegre recuperaCIn La aplIcaCIn del tercer evan-
gelIsta. Habr ms alegra en el CIelo por un pecador que se arrepIenta
que por noventa y nueve Justos que no necesItan penItenCIa (v. 7; cf.
tambIn v. 10) parece no estar en confornudad con el sentIdo ongmal
del doble relato: los protagonIstas de la doble hIstona son el pastor y
la mUJer, es decH, los que buscan aquello que estaba perdIdo. Esto es
objeto de preocupaCIn, no sUjeto de aCCIn. Fuera de la metfora,
el que sostlene la hIstona no es el pecador que vuelve al canuno recto,
SInO DlOS que encuentra lo que estaba perdIdo y se alegra de ello.
y esto lo hace medIante Jess.
En una palabra, en los relatos del Nazareno no queda nmguna huella
de un proceso de converSIn, nI SIqUIera en la parbola del hIJO prdIgo.
ste, ante todo, toma nota, en la nuserable SItuaCIn en que se encuentra,
del profundo abIsmo que lo separa, no dIgO ya de los famIlIares del
padre, SInO de los mIsmos obreros que encuentran all alOjamIento y
sustento: un SImple dato de la realIdad, y nada ms. De aqu el
propsito de volver: Me levantar e ir a casa de mi padre: le mueve
un estado de necesidad material. El tercer elemento podra hacer pensar
a primera vista en un arrepentimiento: y le dir: Padre, he faltado
(significado de fondo del verbo hamartanein) contra el cielo y contra
ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trtame como a uno de tus
criados. Una descalificacin impuesta por las reglas jurdicas: ha derro-
chado la herencia, ha anulado su pertenencia a la casa; slo puede pedir
limosna. No se trata de un verdadero arrepentimiento, ya que el arre-
pentimiento mira a la plena recuperacin de la situacin de familiaridad
comprometida con el pecado y la infidelidad. El israelita, consciente
del pacto que Dios ha establecido con el pueblo y de su insercin personal
por gracia, cuando falla a la fidelidad puede reinsertarse muy bien en
l con su actitud de penitencia y los ritos adecuados (cf. el nomismo
pactual de Sanders). Pero aqu el prdigo no se sita en el nivel de las
relaciones de amor, sino en el nivel ms bajo de las relaciones labo-
rales: como cualquier otro asalariado, puede rendir un servicio til yel
padre podr disponer de otros dos brazos para las tareas del campo.
De todas formas, el relato no insiste ahora, en su punto clave, en lo que
hace el prdigo. ste slo aparece activo al comienzo: exige la herencia,
abandona la casa, se ve reducido al hambre; desde que aparece a lo
lejos, es el padre el que acta, y luego el hermano; podramos decir que
el prdigo es el objeto pasivo. En efecto, el parabolista no se preocupa
para nada de sealar sus reacciones: asombro por verse acogido, gozo
del retorno a la casa paterna, agradecimiento por la gracia inmere-
cida... Nada de eso; slo la conmocin del padre, la alegra de toda la
casa, el enfado de su hermano.
Pero si la bsqueda en las parbolas de la oveja y de la moneda es
un elemento decisivo, ya que slo ella es la que conduce al hallazgo y
al gozo consiguiente, hemos de preguntarnos por qu el pastor y el ama
de casa se comprometen en ello sin desistir, hasta encontrar lo perdido
[no as Mateo que pone el encuentro slo como eventual: si acaso la
encuentra]. En particular, el ama de casa se afana con gran inters:
enciende la lmpara, barre la habitacin y busca la moneda perdida
con mucho cuidado (epimelos)>>, hasta que la encuentra (v. 8), frmula
que aparece tambin en el relato de la oveja perdida (v. 4), para indicar
una bsqueda prolongada, que no se rinde y que slo puede cesar con
el hallazgo. Por qu? Por el valor econmico de la oveja -as lo
piensa el Evangelio de Toms n. 107, habla de la prdida de la oveja
ms gorda y de mayo valor- y de la moneda perdidas? En la parbola
del pastor se dice que ste posea cien ovejas: una falta de proporcin
material evidente entre una y noventa y nueve. Pero esta falta de propor-
cin se reduce mucho, hasta desaparecer, si se piensa en el valor senti-
mental de lo que se ha perdido: el pastor, el pastor bueno, est ligado
a sus ovejas, a cada una de ellas. Lo Impulsa a buscarla el hecho de que
anda perdIda, de que necesIta ser encontrada y llevada al redIl, pues de
lo contrano podra monr. Es su necesIdad lo que motIva Ir en su ayuda.
Se puede conjeturar que en el relato de Jess no falta una alusIn
alegnca a DIOS pastor de su pueblo. En el c. 34 el profeta EzeqUIel se
dmge a los malos pastores de Israel que no han devuelto al redIl a las
dIspersas y se lo reprocha en un estIlo dIrecto: No habIs Ido a buscar
a las perdIdas (v. 4), profetIzando que DIOS les sustItUIr como pastor
bueno: Buscar yo a mis oveJas (v.11); Ir en busca de la extravIada
y traer de nuevo al redIl a la que se haba perdIdo (v., 16); Yo salvar
a mzs ovejas (v. 22). Se da una mutua pertenencIa: Vosotras, ovejas
mas, SOIS el rebao que apaCIento, y yo soy vuestro DIOS (v. 31).
En la hlstona que representan las parbolas se qUIere decIr que DIOS
en Jess busca a los pecadores porque andan perdIdos, porque tIenen
neceSIdad de su llltervencln, pues de lo contrano monran, como dIce
el padre al hIJO mayor: el prdIgo estaba muerto y ha revIVIdo, acogIdo
por el padre que le da la vIda. iUn prodIgIO que celebrar! QUIzs tambIn
aqu el Jess parabolIsta recuerda el dICho de EzeqUIel y lo traduce
aluslvamente en un relato: No me complazco en la muerte del pecador;
qUIero que... VIva (Ez 18,23). Un detalle alegnco que converge con
la intencin de la parbola. En resumen, todo es graCIa en la IlllClatIva
de DIOS tomada medIante Jess, que se hIZO comensal de los pecadores
pblIcos y de los desprecIables publIcanos.
Flllalmente, el ltImo dato parablIco: la alegra, una alegra compar-
tIda. DIOS goza por ese hallazgo que ha consegUIdo su graCIa. Se puede
pensar que la doble aplIcaCIn paralela que leemos en (Lc 15, y 10) de
la alegra que se SIente en el CIelo, ante los ngeles de DIOS, no es
totalmente redaccIOnal y que el trabajO del evangelIsta se lIrmt a llltro-
duclr de forma subreptIcIa la converSIn del pecador, pero transmI-
tIendo SIempre el tema onglllal de la alegra. Sobre todo, es esta alegra
la que calIfIca tambIn al relato paralelo de la ovep perdIda de Mt 18.
No se pIense, por otra parte, que la tradICIn bblIca conSIdera como
extraa a DIOS la alegra. Yo me alegrar en Jerusaln y me regocIjar
en medIO de mI pueblo (Is 65,19) Lo rmsmo que se alegra el esposo
por la esposa, as se alegrar por tu causa tu DIOS (Is 52,5); El Seor
se llenar de gozo por tI [... ], se alegrar por tI con gntos de gozo (Sof
3,17) Entre las lllscnpcIOnes sobre los estandartes de los combatIentes
en la guerra escatolgIca de Qurnran se lee la SIgUIente Gozo de DIOS
(lQM 4,14). Por su parte FIln declara que la alegra est en su casa
slo en DIOS (to chazrezn mono-z theo-z OlkelOtaton estzn: Abr 202) y
que l goza por las VIrtudes del hombre (Somn 2,178s). Slll hablar de
la tradICIn gnega que conoca la alegra de los lllmortales: Oh alegra,
lIgera chIspa de los dIOses! (ESqUIlo, CIL en GLNTXV,495).
En las tres parbolas la alegra de Dios se caracteriza por el hallazgo
de algo que se haba perdido, diramos por el acontecimiento escatol-
gico de gracia en favor de los excluidos, en la lnea, como hemos visto,
del pasaje citado de Ezequiel sobre la complacencia divina por la vida
salvada del pecador. No slo: en las dos primeras parbolas de Lc 15
se trata de una alegra compartida y en la tercera de la alegra familiar
expresada en la fiesta. No se trata de detalles insignificantes, sobre todo
el segundo: el hallazgo/perdn del pecador sucede, no como hecho
privado; se trata de su aceptacin en la esfera del poder real de Dios en
comunin con los dems beneficiarios. El gozo de Dios pasa a ser el
gozo de todos los que recobran en l a un hermano.
Esta dimensin comunional aparece con toda evidencia en la par-
bola del prdigo en donde, junto a la del padre, es esencial la acogida
del hermano mayor, invitado a participar en la fiesta, a entrar en la casa
del banquete festivo, invitado y solicitado con motivaciones vlidas:
Era necesario (edei), dice el padre, celebrar una fiesta por el regreso
del prdigo, un regreso de la muerte a la vida. De qu necesidad se
trata? No lo,inlpona ciertamente ninguna ley jurdica; ms an, deba
excluirse en el plano de los mritos y demritos. Era la ley del corazn
del padre la que lo exiga. No deber el hermano mayor hacer suya
esta ley del amor, abandonando su propia obstinacin en una justicia
distributiva: unicuique suum, o tambin en el dicho valor al mrito!,
que l comparte con filones consistentes de su tradicin hebraico-bblica?
No se trata tan slo de una opcin puramente sentimental: es compren-
sible celebrar una fiesta por un muerto que ha vuelto a vivir: si adems
uno se deja llevar por las razones del corazn, la cosa resulta obli-
gatoria: haba que hacer fiesta. Obsrvese desde qu distancia abismal
mira el hermano mayor al menor: en su dilogo tenso con el padre no
lo llama mi hermano, sino ese hijo tuyo que se lo ha tragado (kata-
phag6n) todo con las prostitutas.Tendr que recordarle su padre que
es su hermano: este hermano tuyo; ciertamente, se ha perdido, pero
lo hemos vuelto a encontrar; sigue siendo tu hermano. Y si el padre
ordena que se celebre una fiesta -alegra familiar compartida-, la
reaccin del hermano mayor est llena de ira (6rgisthe).
Como decamos antes, la parbola sigue abierta a diversos eplogos:
entrar el hermano mayor en casa aceptando y abrazando al hermano,
o no? Les toca a los oyentes inventar el eplogo de la story, valorar la
respuesta del padre a las crticas del hijo mayor y hacerlas suyas. En el
dilogo supuesto con los que siguen mostrndose dudosos y crticos,
el parabolista intenta convencerles. Ntese bien: no es que la fiesta
dependa del s del hermano mayor; ya haba comenzado despus de la
acogida del padre, pero tiene que completarse su participacin con
la adhesin del hermano mayor. Una participacin importante de todos
modos, ya que la aceptacin del prdigo por parte del padre en su casa,
requiere, para ser plena, la aceptacin del hermano: filiacin y
fraternidad.
En la acogida de Jess Dios acept a los pecadores sin exigir su
conversin ni unos ritos penitenciales. Por eso lo criticaban los repre-
sentantes de la religiosidad juda tradicional en nombre de un Dios que
perdona ciertamente al pecador, pero con la condicin de que se convierta
y haga penitencia; Jess les invita a superar ese punto de vista para
abrazar la imagen de un Dios que, en la hora ltima que es la actual en
la que el parabolista habla y acta, acoge incondicionalmente a los peca-
dores y hace fiesta por ellos. l quiere que se le asocien los justos,
porque han sido encontrados, porque han vuelto a la vida.
5.2. Acogida con gracia incondicional
Es tan slo una explicitacin de lo que antes se ha dicho y aparece
sumamente claro en la parbola mateana de los jornaleros contratados
en diversas horas del da (Mt 20,1-16). El relato se basa, por un lado,
en la confrontacin de los que trabajaron todo el da y los que solamente
tuvieron que bregar durante una hora, y por otro, en la relacin entre el
trabajo y el salario. De todas formas, el protagonista indiscutible es el
patrono: es l el que acude temprano a la plaza a contratar trabajadores
para su via por un denario; lo mismo hace a media maana, a medioda,
a las tres de la tarde: acude por ltima vez a las cinco, la ltima de las
horas que marcaban entonces la jornada laboral, para contratar a los
ltimos jornaleros que estaban por all. Naturalmente, en este caso, para
obtener un efecto sorpresa, no se habla del salario debido. El momento
crucial de la historia es el de la paga; a este propsito el parabolista
demuestra que es un narrador refinado: se comienza por los ltimos, a
quienes se les da un denario ntegro, la paga sindical de una jornada
entera de trabajo; esto les llena de envidia a los primeros contratados,
que esperan un poco ms, y con razn: han trabajado mucho ms.
El criterio de la correspondencia entre el esfuerzo y la paga juega en
favor de su posicin. Pero he aqu la sorpresa inesperada: tambin a
ellos se les da un denario. La desilusin aguza su lengua contestataria
(goggyzein): el patrono ha sido injusto al haberlos equiparado con los
otros (isous hemin autous epoiesas), a pesar de que han soportado el
trabajo de una jornada entera, mientras que los otros slo han trabajado
una hora. Diferencia en el trabajo e igualdad en la paga: qu injusticia!
Un gran mrito equiparado a un mrito pequeo!
En la respuesta del patrono tenemos el juicio del parabolista sobre
su sorprendente comportamiento. No ha faltado a la justicia con los
prImeros, SInO que ha observado plenamente el contrato con ellos: un
denano pactado, un denarIO pagado. No ser entonces la envIdIa lo que
motIva sus crtIcas? Que es ste el sentIdo de la frmula del texto OJO
malo se deduce claramente de un dICho rabmco: El oJo malo no se
debe envIdIar al otro por su conOCImIento de la Tor (ARN-A 16).
SI, como parece probable, Jess se dmge a los que le echaban en
cara su famIlIarIdad acogedora de los pecadores, en nombre de DIOS,
SIn eXIgIrles preVIamente pemtencla, la parbola resulta clara: el para-
balIsta se JustIfIca apelando a DIOS, a un DIOS no lIgado al dogma de la
retnbucIn regIdo por el canon de la correspondencIa entre trabajO y
salarIO, obras del hombre y remuneraCIn, SInO por la lgIca del puro
don. No es el cdIgo de lo debIdo, SInO el de lo gratUIto el que rIge su
comportamIento en esta hora deCISIva en la que su poder real y sobe-
rano se ha aproxImado a la eXIstencIa de los hombres y ha comenzado
a irrumpIr en el presente. La acogIda de los pecadores se hace de modo
InCOndICIOnal, SIn que ellos tengan que dar nIngn pnmer paso. Sola
gratza, dIra Lutero pomendo el acento en la exclUSIva.
TambIn la parbola de los InVItados a la gran cena de Q (Lc 14,15-
24/ Mt 22,1-14) apunta en esta dIreCCIn. Mateo la ha transformado,
con claros acentos alegrICOs, en banquete nupcIal preparado por el rey
para su hIJO, pero es prefenble el testlmomo concorde de Lucas y del
EvangelIo de Toms n. 64: es una cena preparada por un hombre.
Los InvItados de oblIgaCIn, llegado el momento de acudIr, declInan la
InVItaCIn que les trae el CrIado Una vez Mateo es aqu secundarIO,
cuando habla de dos envos de dIversos serVIdores, mamflestamente
los profetas. De hecho los InVItados de oblIgaCIn, tres en Lucas y cuatro
en el EvangelIo de Toms, empIezan a excusarse: hay oblIgaCIOnes
urgentes que les ImpIden acudIr. Se trata de motIvos senos: en Lucas
uno ha comprado un campo y tIene que Ir a verlo; otro ha adqumdo
CInCO yuntas de bueyes y tIene que Ir a probarlos; el tercero se ha casado).
Otro tanto puede deCIrse de la versIn del Evangeho de Toms (uno
tIene cItados para aquella tarde a los comerCIantes que deben pagarle
una deuda; el segundo ha comprado una casa; el tercero tIene que encar-
garse de preparar el banquete para un amIgo que se casa: el ltImo tIene
que cobrar a sus arrendatarIOs. Slo Mateo, secundanamente, habla de
una IncomprenSIble VIOlenCIa de los mIsmos, pero es para sealar aleg-
ncamente a los CIUdadanos de Jerusaln, castIgados con el IncendIO de
su CIUdad por parte de los romanos. Pero el anfitnn no se da por venCIdo
ordena a su serVIdor que salga a buscar por las plazas y los camInOS a
todos los que encuentre como comensales de su mesa. Interesado por
el tema de la mISIn umversalIsta ad paganos, Lucas duplIca el envo
del cnado para que la mesa est llena. Mateo espeCIfIca que los nuevos
inVItados son buenos y malos, con VIstas a su aadIdo redacclOnal
particular: la expulsin del comensal que no ha trado un traje nupcial
(Mt 22,11-13). El Evangelio de Toms, tributario de su radicalismo
social, pone en labios del parabolista Jess una condena de los invi-
tados, calificados bajo el nombre comn de comerciantes y mercaderes:
no entrarn en el lugar de mi Padre.
Visto en sus lneas esenciales, el relato se basa manifiestamente en
el esquema de la sustitucin de los invitados distinguidos, que han recha-
zado la invitacin, por personas de todo tipo. Se puede pensar con vero-
similitud que la parbola se inspira en la doble sorpresa que caracteriz
a los xitos de la misin del evangelista del reino: por una parte, el
rechazo de muchos judos de estricta observancia o al menos de reco-
nocida fama en el ambiente; por otra parte, la acogida de los parias de
la sociedad; gente sencilla e ignorante de la Ley y de la sabidura, y
hasta pecadores pblicos como los publicanos y las prostitutas. Este
cuadro est ciertamente en el fondo del cntico de alabanza de Jess al
Padre: Porque has revelado (apekalypsas) estas cosas [el misterio del
reino de Dios] a los pequeos (npiois), mientras que han quedado
escondidas a los sabios y a los inteligentes (sophon kai syneton). S,
Padre, porque as te ha agradado a tus ojos (eudokia) (Q: Lc 20,211 Mt
11,25). El contraste entre los despreciados pequeos, es decir los que
carecen de sabidura y de inteligencia y los privilegiados poseedores
de sabidura, subraya el privilegio de los primeros: han atrado sobre s
la benevolencia (eudokia) de Dios Padre, encamada en la palabra yen
la accin de Jess, no por sus cualidades humanas y espirituales, sino
paradjicamente porque estn privados de ellas.
Una situacin que lo descalificaba como autntico mensajero de
Dios. Jess responde con una parbola hablando del comportamiento
de Dios que, alIado del rechazo de los privilegiados, puede hacer valer
la llamada eficaz de los excluidos a gozar de la gracia del aconteci-
miento de su poder soberano. De todas formas, se celebra el banquete
de la salvacin y sus comensales son los menos dignos, que por eso se
benefician de la iniciativa divina mediada histricamente por Jess.
Cmo no aprobar la decisin del que ha organizado la cena?
5.3. La oportunidad extraordinaria que se ofrece
La hora actual, tiempo decisivo ofrecido por el Dios de gracia de
Jess, se pone de relieve en la parbola lucana de la higuera estril (Lc
13,6-9). Despus de plantar una higuera en su finca, el propietario viene
a buscar sus frutos, pero en vano. Llevaba ya tres aos de ilusiones
perdidas. As pues, decidi ordenar al empleado de la finca que la cortara.
Pero ste le dijo: Patrn, djala vivir un ao ms; la excavar alrededor
y le echar estircol para que fructifique; si no da frutos, lo cortar inme-
diatamente. Se le concede a la higuera un ao de tiempo, la ltima
oportunidad. Un retraso providencial que evita que la arranquen
enseguida.
Cul es e! contexto concreto del relato de Jess? Probablemente
pudo referirse a la diferencia decisiva entre l y Juan Bautista: ste
amenazaba con e! juicio inminente de Dios contra Israel, a quien exhor-
taba a aferrar la ltima ocasin para librarse de l: la conversin y el
rito bautismal. Jess, por el contrario, anuncia una ltima iniciativa de
Dios, por la que se impone la exigencia de creer en l y de fiarse de su
mensajero, para salvarse. La ltima hora es una hora de gracia de Dios,
no de movilizacin moral del hombre perdido. El Nazareno lleva a sus
oyentes la buena noticia: el presente es e! tiempo de la gracia divina
decisiva e incondicional. Una gracia exigente, como veremos: si tampoco
esta vez da fruto, se cortar inexorablemente la higuera. El juicio no
figura en el primer plano, sino slo al final, cuando se desecha culpa-
blemente el ltimo ofrecimiento.
En las dos parbolas paralelas se percibe tambin que e! presente es
el tiempo de la iniciativa salvfica decisiva del Dios de Jess. Se trata
de las dos parbolas del tesoro descubierto en el campo y del mercader
de perlas preciosas, que quizs eran tambin paralelas al principio,
aunque el Evangelio de Toms las separa. La interpretacin de los autores
vara segn se vea la intencin de los relatos en el descubrimiento del
tesoro y de la perla (por ejemplo, Jnge! y Weder) o en la decisin poste-
rior de los descubridores de privarse de todo para poder entrar en pose-
sin de lo que han descubierto (por ejemplo, Dupont). Me parece que
el dinamismo de las narraciones est en e! vnculo de los dos momentos:
descubrimiento y decisin de apoderarse de! tesoro y de la perla. Con
tal que no se hable de sacrificio y de renuncia: los dos descubridores
hacen lo que hara cualquier otro en su lugar: cmo no aferrar la mejor
oportunidad de su vida? Qu significa lo que poseen frente al valor
incalculable del tesoro y de la perla excepcional? Nada frente al todo.
Ntese adems en e! relato del tesoro el motivo de la alegra del que lo
descubre: se ve literalmente arrastrado a la accin: esconder el tesoro,
buscar dinero, comprar el campo, entrar en posesin del tesoro. El acento
recae en e! descubrimiento, que no es el resultado de una bsqueda labo-
riosa, sino de la fortuna y de la buena suerte. El tesoro y la perla son
dones, no conquistas autnomas. Se da por descontado lo que sigue al
descubrimiento: aferrar la oportunidad que se ofrece!
Fuera de metforas, la hora actual en que Jess se presenta como
mensajero de la buena nueva del reino de Dios es para sus oyentes la
ocasin propicia en que se decide su destino. El evangelio es al mismo
tiempo ofrecimiento de salvacin y llamada al gozo, un gozo exuberante
que arrastra a la aceptacIn. Ya se ha IndIcado antes que el poder sobe-
rano de DIOS no se Impone por la fuerza, SInO que se propone como bien
supremo y beatIfIcante a la acogIda confIada y SIn reservas. SI nos refe-
nmos luego a las bIenaventuranzas de Jess que son una alegre procla-
maCIn, una InVItacIn a la felIcIdad y su partIcIpacIn efectIva en el
gozo de los pobres, ya que con la IntervencIn lIberadora de DIOS
est al alcance de sus manos el cese de su pobreza, tenemos un contexto
adecuado para nuestras dos parbolas. Con una nota especfica: el para-
balIsta habla de descubnmIento actual, no futuro; el tesoro y la perla
estn puestos por gracia ante los oJos de los oyentes. Que tomen nota
de ello los oyentes y obren en consecuenCIa, dejndose llevar sobre las
alas del gozo por lo que han descubIerto. En resumen, dIce muy bien
Weder: Las dos parbolas en cuestIn revelan al oyente de Jess la
relacIn que eXIste entre el reInO de DIOS como agens y el oyente como
re-agens (p. 174).
En esta perspectIva se Impone la lectura de la sorprendente par-
bola del admInIstrador deshonesto (Lc 16,1-8): una hIstona de engao
patente para representar la hlstona del reIno! Este relato nos perrrute
subrayar el absurdo de una aproxImacIn que pensase tener en el adrru-
nIstrador deshonesto la Imagen de DIOS. La comparacIn se da entre
las dos hlstonas y el punto focal consIste en la astucIa y hablhdad del
adrrumstrador, que sIgue sIendo un smverguenza, lcIdo en el anhsls
de la sItuacIn y decIdIdo a encontrar una SolucIn satlsfactona. Acusado
ante el amo de despIlfarrar su dmero, tIene que rendIrle cuentas y aban-
donar su cargo: una sItuacIn muy engorrosa. Cmo salIr del paso?
Acabar como un labnego con un azadn al hombro o como un mendIgo
que tIende su mano a los dems? ImposIble y vergonzoso. Pero l sabe
cmo salIr del apuro: pasar al serVlClO honroso de uno de los acreedores
de su amo. Y en esto muestra su habIlIdad, una habIlIdad moralmente
reprobable, pero habIlIdad al fin y al cabo. FalSIfica por tanto las cuentas,
reducIendo sensIblemente la deuda de los que deben dInero a su
amo: en las nuevas facturas CIen barnles de aceIte se conVierten en
CIncuenta y cIen sacos de grano quedan reducIdos a ochenta. Un
perfecto clculo oportunIsta para consegUIr una escapatona aceptable.
Ha sabIdo arreglrselas en una sItuacIn de extrema emergencia. Por
eso, paradJIcamente, el amo lo alaba, reconocIendo que los hIJOS de
este mundo son ms sabIOS que los hIJOS de la luz.
Fuera de metforas, para la palabra y la aCCIn de Jess la hora
actual es la decIsIva, la hora del acontecIrruento de DIOS que hace sentIr
sobre la hIstona el peso de su poder soberano de hberacln y de salva-
CIn. SI el Bautista exhortaba a aferrar la hora X para hacer pelll-
tencla y someterse a su bautIsmo, para Jess la hora actual es ms
decIsIva todava para el destIno de VIda del hombre: no hay que dejarla
pasar, sin abrirse en la confianza a este acontecimiento de gracia y fiarse
de su autorizado mensajero. Bultmann dira: el hombre ha sido puesto
en estado de decisin, pero una decisin suscitada por la misma iniciativa
divina: al abrir un futuro de salvacin, Dios hace posible y realizable
la decisin de fiarse de l en alma y cuerpo. Carpe diem, diramos, si
este clebre dicho no se hubiera manchado en su origen con signifi-
cados hedonistas; sin decir que en lasfictions parablicas de Jess la
ocasin propicia, el dies, es don de gracia de Dios, no ya el fruto de una
casualidad.
5.4. Gracia exigente
Ya en las mencionadas parbolas corresponde a la gracia la exigencia,
una exigencia gozosa, no ya de sacrificio ni de renuncia, ya que en
realidad la renuncia habra consistido en la opcin de no hacer nada,
sino de un intercambio totalmente favorable para el que ha conquistado
el tesoro y la perla. En resumen, frente al descubrimiento lo nico que
se necesita es tender la mano, y nada ms. A este propsito Jngel cita
a Fuchs, que comenta la parbola hablando de pura pasividad humana
respecto al obrar de Dios, puesto que Dios lo ha obrado ya todo
(p. 178). Al contrario, en la parbola mateana del siervo sin piedad
(Mt 18,23-35) no se trata de una pura y sola aceptacin del don.
De hecho, el punto focal al que mira el relato es la reaccin del perdo-
nado a una gracia tan grande y lo que de all se sigue. Pero creo que no
hay que encerrar dentro de los lmites de un puro episodio previo el
perdn recibido por el criado endeudado hasta las cejas, ya que es de
la gracia que ha obtenido de donde brota la exigencia de pasar l tambin
a perdonar a su compaero. Te perdon toda aquella deuda porque me
lo suplicaste; no debas tambin t tener piedad de tu colega, como tuve
yo piedad de ti?. Todo se basa en la correspondencia entre las dos situa-
ciones: yo contigo, t con tu colega; yo te perdon, t debas haber
perdonado; debiste tener piedad de l, como yo la tuve contigo. La sime-
tra como exigencia interna a la realidad del perdn ha sido, sin embargo,
anulada por el perdonado; encontrndose en la misma situacin del rey
ante el colega y en su propia condicin de deudor, interrumpi la lgica
moral que une la experiencia de doble cara: ser perdonado y perdonar.
Ya hemos destacado que ninguna ley impona ni impone lo que sigue.
Se trata de un deber moral, mejor dicho, de una coherencia con la propia
experiencia nueva de perdonado. En cierto modo, para un perdonado
el rechazar una peticin de perdn quiere decir negarse a vivir bajo el
signo del don del perdn, del perdn intercambiado; significa volver al
pasado, no vivir como perdonado, sino bajo el signo de la lgica frrea
del crdito y de la deuda, la deuda que pagar y el crdito que hay que
exigir a toda costa. De un hombre acabado como era, el criado se
encontr, por la gracia recibida, en hombre que ha vuelto a la vida, pero
no a una vida cualquiera, sino a una existencia libre de las lgicas frreas
de la deuda y de la exigencia; libre activamente para unas relaciones
humanas basadas en el intercambio del don, es decir, en la lnea del
cdigo de la gratuidad. Esto es lo que lo haba salvado; y esto es lo que
deba haberlo impulsado a salvar a su colega.
No faltan exgetas que, apelando a la conclusin tremenda del relato,
consideran que la parbola representa el juicio divino: Su amo mont
en clera y lo entreg a los alguaciles hasta que devolviese todo lo que
deba, una manera de decir: para siempre. Y se apoyan adems en
la aplicacin final: Eso mismo har mi Padre celestial, si cada uno de
vosotros no perdona a su hermano de todo corazn. Pero esta conclu-
sin es de la mano del evangelista, interesado por el tema del juicio
entendido como horizonte amenazador, para hacer valer sus urgentes
exhortaciones morales a una comunidad dbil y necesitada de una sacu-
dida espiritual. En realidad, la intencin de la parbola est solamente
y por completo en las palabras del rey antes citadas: te he perdonado;
tambin t tenas que perdonar. Lo que sigue es slo una manera de
hacer valer esa gracia divina exigente: se juega en ello el destino mismo
del interesado. La radicalidad del perdn obtenido fundamenta una
exigencia no menos radical de perdn activo. Aquel engendr vida, pero
tambin debe engendrarla ste: dos caras de una misma medalla.
5.5. Dominio soberano ahora y en el futuro
En el capitulo anterior hemos visto cmo el presente y el futuro son
las dos dimensiones correlativas del poder soberano de Dios anunciado
por Jess, pero narrado tambin en las parbolas de la semilla que va
creciendo sola y de las del grano de mostaza y de la levadura. Inten-
tamos ahora proseguir por esta lnea, analizando las parbolas de la
cizaa y de la red de pescar, paralelas, as como de la del sembrador.
Empecemos por sta, atestiguada en Me 4,3-8 y par. y en el Evangelio
de Toms (n. 9). La confrontacin puede damos un relato substancial-
mente fiel al original de Jess. Es la historia de un sembrador que va
echando su semilla: una parte cae en el sendero y los pjaros se la llevan;
otra acaba en terreno pedregoso y las semillas no logran echar races
por abajo ni espigas por arriba (as Toms); otras semillas caen tambin
en medio de espinas y los tallos se ven ahogados por los abrojos; final-
mente, otras semillas caen en terreno bueno y producen fruto abun-
dante: sesenta y ciento por uno (Toms), treinta, sesenta y ciento por
uno (Mc; Mt en orden inverso), el ciento por uno (Lucas). El relato se
basa en el contraste, dentro de la misma siembra, entre las semillas que
no dan fruto y las que producen fruto, mejor dicho, entre el fracaso y
el xito del campesino. Son las dos caras de un mismo trabajo que, al
final, premia al sembrador: ha echado con generosidad su simiente en
el terreno y, a pesar de los diversos fracasos, podr segar en abundancia.
En la explicacin posterior de la parbola las redacciones sinpticas
desplazarn el acento sobre los diversos tipos de terreno que reciben la
semilla (Mc 4,13-20 y par.). Pero en el relato tal como lo tenemos delante,
el protagonista es el sembrador y su tarea.
La parbola resulta clara en el contexto de la misin de Jess, que
conoci fracasos y dificultades sobre todo entre las personas de reco-
nocida fama espiritual. Cmo creer que es fiable en la proclamacin
del reino, si el poder soberano de Dios que anuncia no se manifiesta
victorioso y triunfante sobre todos los obstculos? Va en ello la causa
misma de Dios: un mensajero a quien nadie escucha hace poco creble
su mensaje. Se puede pensar en una crisis de credibilidad que quizs
surgi tras un movimiento de entusiasmo inicial: demasiado grande el
reino de Dios para hacerse visible de algn modo en la accin y en la
palabra de Jess! Ninguna ilusin, pero tampoco ningn derrotismo:
tal es su respuesta. El Nazareno con esta parbola intenta adquirir credi-
bilidad: ciertamente, ningn avance triunfante del reino, pero, a pesar
de todo, ste no es ms que una realidad en marcha (C. Ferriere cit.
en Dupont, Il metodo 19). Algn da habr una explosin final que nadie
podr detener. Ahora es una grandeza criticable y hasta rechazada, pero
no por eso hay que caer en el derrotismo: los comienzos, aunque sean
poco fecundos, son siempre signo y garanta del futuro. Hoyes el tiempo
de la siembra fatigosa que, a pesar de todos los obstculos y fracasos,
llevar a una abundante cosecha. Se revela aqu la confianza de Jess
evangelista del reino y, al mismo tiempo, la invitacin a sus oyentes
para que tengan la misma confianza: una spes contra spem, dira Pablo.
El presente y el futuro del poder soberano de Dios anunciado por
Jess son los dos polos de la historia del reino representada tambin en
las dos parbolas paralelas de Mateo del grano y la cizaa y de la red
de pesca. En la primera, presente tambin en el Evangelio de Toms
(n. 57), la intencin del relato consiste en el intercambio de palabras y
de valoraciones entre los criados y el patrono: aquellos proponen arrancar
cuanto antes la cizaa que ha hecho su aparicin por la accin maligna
de un enemigo sin precisar; pero el dueo se lo impide, y por motivos
muy vlidos: sera un desastre para los tallos del grano que, mezclados
con la cizaa, acabaran siendo arrancados con sta. La solucin est
en esperar a que maduren; entonces podr hacerse la seleccin, quemando
la cizaa y poniendo el grano en el granero. El Evangelio de Toms
pasa por alto el dIlogo, pero recoge la posIcIn del amor que se opone
a los obreros, IndICados aqu por pnmera vez por un IndetermInado
vosotros: No vayIs a arrancar la cIzaa y acabIs arrancando tambIn
el grano con ella. Adems, el apcnfo se muestra mteresado slo por
la suerte de la cIzaa, que en el tIempo de la SIega ser arrancada y
echada al fuego. Pero de este modo ha centrado en un solo polo el relato
constrUIdo sobre la pareja grano-cIzaa. Es prefenble la verSIn de
Mateo.
En el captulo antenor se haba dIcho que en la tradICIn hebrea el
smbolo relIglOso de la realeza Iba umdo al de la Justicia: se entenda
el poder de DlOS en dos aspectos, de salvacIn para unos y de destruc-
CIn para los dems. En otras palabras, se esperaba que l llevase a cabo
la separacin defmItIva del bIen y del mal, de los buenos y de los malos,
para el tnunfo de aquellos y la perdIcIn de stos. Sobre este fondo se
comprende que el retraso de la vemda del Juez ltImo debilItaba no
poco la pOSIcIn de Jess evangelIsta del remo, e mcluso la haca msos-
temble, causando qUIzs defeccIOnes y reforzando al menos las dudas
y las negacIOnes de no pocos. En una palabra, Jess tena que encon-
trarse frente a una pOSIcIn maxImalIsta baJO el SIgno del todo y ense-
gUida: SI el profeta de Nazaret anunCIa el remo como cercano,
IrrumpIendo ya en la hIstona, dnde est la redencIn del mundo y la
separaCIn neta entre el bIen y el mal, con la conSIgUIente creaCIn de
una comumdad humana de puros, de un pueblo solamente de hIJOS
de la luz, tal como era el anhelo de los esenIOS y la esperanza latente
en los crculos que estn en el fondo de los Salmos de Salomn?
Una vez ms el parabolIsta tIene que preCIsar su pOSICIn, VIsualIzada
en la sabIa actItud del patrn, contra la actItud neCIa de los obreros Impa-
CIentes; es verdad que el poder soberano de DIOS hace sentIr su fuerza
sobre el presente, confmndole la apertura a un futuro pOSItiVO que
lITumpe ya en la hIstona, pero baJO la forma de una extrema pobreza;
por eso no ha llegado an la lIberaCin del mundo m la separacinJudi-
CIal que todava est por vemr. Ahora es el tIempo de la mezcla entre
el bien y el mal, de un mundo como corpus mzxtum con el poder de
DIOS rey que germma Junto a los poderes opuestos, todava muy mflu-
yentes. Slo en la explosIn futura del remo se har la separacin entre
la CIzaa y el buen tngo, es deCIr, en el tIempo de la SIega, metfora
bblIca tradICIOnal delJUlcIO fmal (cf. Is 17,5: JI 4,13; cf. Ap 14,14-20).
Es totalmente paralela la parbola de la red de pescar (Mt 13,47-
48), centrada en el doble momento: la pesca de toda clase de peces
capturados por la red y la separaCIn entre peces comestIbles y los
dems. La verSIn del EvangelIo de Toms (n. 8) parece ser una reela-
boracIn en esquema bmarIO de la preferencIa por los cnstIanos de un
selecto conOCImIento relIgIOSO y de desprecIO por los carnales:
un pescador lleva a la orilla la red llena de pececillos; pero luego descubre
entre ellos un gran pez; entonces tira los dems y se lleva el pez grande.
En sntesis, las parbolas mencionadas y las analizadas en el cap-
tulo anterior aclaran la idea que se haba hecho Jess del reino de Dios,
para el que viva operativamente: acontecimiento de la realeza de Dios
en el da de hoy, pero bajo la figura de una enorme pequeez, grano de
mostaza y puado de levadura; poder mezclado con otros poderes
opuestos -parbola de la cizaa y de la red de pescar-, en el presente,
pero con un futuro explosivo y triunfante, portador de la redencin del
mundo. Y entre los dos extremos no se da slo un contraste, sino tambin
una continuidad, porque los comienzos balbuceantes de la hora actual
son siempre una promesa real del futuro: los primeros rayos de sol anun-
cian que llegar el medioda. Es posible confiar como confa aquel
sembrador que echa con generosidad su semilla en el terreno y aquel
otro que, una vez sembrado el campo, se vuelve tranquilo a casa espe-
rando que la naturaleza cumpla con su cometido; slo en la siega se le
volver a pedir que entre de nuevo en accin. Es la certeza de que tras
la siembra llega la siega, un proceso milagroso.
10
Carismtico itinerante y sus seguidores
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El Jess pbhco que nos presentan las fuentes hlstncas no est
solo, smo que tIene a un grupo de personas fldelslmas a su lado,
Pero el vnculo que lo une con ellos se expresa medIante dIversas cate-
goras: se habla con mucha frecuencIa de dIscpulos; es Importante el
lXICO del segUlmlento; algunos le sIguen (akolouthem), van tras
l (erchesthai OplSO); est adems la frmula caracterstIca de los Doce
para mdlcar un grupo en estrecha relaCIn con l; aparece finalmente
el trmmo apstoles que, aunque umdo al de dIscpulos, no se Iden-
tIfIca con l; segn la etImologa de la palabra, se trata de los que son
enVIados a rmsIn. Adems, para l, adems del apelatIVO de maestro
(dldaskalos, pero alguna vez, slo en Lucas, tambIn epistates), en
Mateo, Marcos y Juan tenemos el hebreo rabbi y en los dos ltImos
evangelIstas, una vez cada uno, tambIn el eqUIvalente rabbouni, con
el cuarto EvangelIo que se CUIda de tradUCIr los dos trrmnos hebreos,
forma SImple y forma acrecentada, por el gnego dldaskalos (maestro).
Pero no pensemos que se trate de una SImple quaestio de nomine,
ya que detrs de los dIversos vocablos se atIsba la eXIstencIa de un
problema complIcado: qu papel revIste Jess en el grupo y cul es la
relacIn que tIenen sus dIversos componentes con l? Es un maestro
en el sentIdo escolstIco o tambIn sapIencIal del trmmo, que ha reumdo
en torno a s a unos dIscpulos para mstrUIrlos en su doctrIna, algo as
como los fIlsofos grIegos de la antIguedad o los rabmos Judos que se
rodeaban de alumnos (talmfdfm) deseosos de educarse en la Torah eSCrIta
y oral? O bIen se le puede comparar con aquellos profetas escatol-
gIcos del sIglo 1 d. e , ms o menos contemporneos, que arrastraban
tras de s a muchedumbres entusIastas de segUIdores, atrados por las
promesas de signos maravIllosos de lIberaCIn del pueblo, repetICin
de los prodIgIOS de la hIstOrIa glOrIosa del xodo y de la entrada en la
tIerra prometIda? (, Ycmo puede sItuarse a Jess respecto al Maestro
de JustIcIa de los esenIOS? Se trata de mterrogantes que eXIgen para
tener una respuesta exhaustiva analizarse sobre la base de una investi-
gacin rigurosa de las fuentes, capaz de descifrar desde dentro los datos
que se remontan al Nazareno y a las lecturas de la comunidad cristiana,
que lo exaltan como maestro incomparable, portador de la palabra de
Dios al mundo.
1. MAESTROS y DISCPULOS EN EL MUNDO GRIEGO
La historia de la filosofa griega antigua presenta un rasgo comn:
la presencia determinante de maestros y discpulos, de escuelas, de
cenculos en donde se cultivaba el pensamiento y la sabidura de la
vida. Bstenos, como ejemplo, el testimonio de Digenes Laercio, Vidas
de los filsofos.
Con Pitgoras (582-500 a. C.) hubo una gran escuela con la presencia
de un gran maestro y varias generaciones de seguidores o discpulos,
entre ellos una mujer discpula (matherria). A propsito de su venida a
Crotona, Digenes Laercio indica: Consigui una gran fama junto con
sus alumnos (mathetai) que en nmero de unos trescientos adminis-
traban muy bien la cosa pblica (8,3). Su autoridad de maestro era
indiscutible y a l se refiere la frmula autos epha (ipse dixit); vala el
principio de tradicin y de autoridad (8,46). No menos de seiscientos
participaban de sus audiencias nocturnas (8,15). Su escuela dur hasta
la novena o dcima generacin (8,45).
A los ojos de sus seguidores tena un gran valor su persona, consi-
derada por sus posteriores como la encamacin de Apolo; el discipu-
lado quera decir comunin con l, ms all del aprendizaje de su doctrina:
Se dice adems que Pitgoras tena un talante tan grave y tan lleno de
dignidad que sus discpulos crean que era Apolo venido de los Hiper-
breos (8,11). y tambin: Fue un hombre tan prodigioso que sus
discpulos eran llamados voces mltiples del dios (pantaias theau
phanas)>> (8,14). Al llegar a Italia, despus de haberse retirado durante
muchos das a una cueva, al salir dijo que haba salido del Hades;
entonces los habitantes, turbados por lo que deca, lloraban y se lamen-
taban y crean que Pitgoras era una divinidad, hasta el punto de que le
confiaron a sus mujeres para que aprendiesen algo de su doctrina; fueron
llamadas Pitagricas (8,41). Fue el primero, segn Timeo, en proclamar
comunes las posesiones de los amigos y consideraba la amistad como
igualdad y sus discpulos dejaban en un solo lugar sus pertenencias
(8,10). La comunidad de vida entre el maestro y los discpulos est
adems atestiguada en esta otra noticia de Digenes Laercio: Pitgoras
confi sus memorias a su hija Dama, con la orden de no entregarla a
ninguno de los que no eran admitidos en su casa (8,42).
Protgoras (nacido entre el 491 y el481 a. C.), sofista, fue el primero
en acoger a su alrededor algunos discpulos a pago, como atestigua
Platn: Mientras que otros esconden este arte [hacer virtuosos tambin
a los dems: 348e], t por el contrario, frente a todos los griegos, te
haces proclamar a ti mismo dndote el nombre de sofista y mostrn-
dote como maestro de paideia y de virtud, y has sido el primero que
has considerado como cosa digna obtener una compensacin por este
trabajo (Prot 349a). El mismo Platn dice que tuvo muchos discpulos
y que suscit un gran entusiasmo (Prot 31Obss).
Scrates (469-399 a. C.), por el contrario, en polmica con los sofistas,
se neg a que lo llamaran maestro y que llamaran a sus adeptos disc-
pulos, ya que no aceptaba una relacin puramente escolstica, limi-
tada a la transmisin de unos conocimientos y sin carcter comercial.
Entre l y sus fieles oyentes intentaba establecer una relacin profunda
de comunin espiritual e ideal, y no quera ninguna compensacin: He
sido siempre el mismo: uno que ante lo que es justo no ha querido ceder
nunca ante nadie, ni siquiera ante los que mis calumniadores dicen que
son mis alumnos (emous mathetas eidenai). Yo nunca he sido maestro
de nadie (ego de didaskalos men oudenos popote egenomen); solamente,
si hay una persona que desea escucharme cuando hablo o cuando atiendo
a lo que creo que es mi oficio, tanto si es joven como viejo, nunca me
he negado a ello; y no es verdad que hable cuando recibo dinero y que
est callado si no lo recibo, porque estoy igualmente a disposicin de
todos, pobres o ricos, sea quien sea el que me pregunte y desee ponerse
a escuchar lo que le respondo (Platn, ApoI33a-b).
Esto ha dado lugar a una variante en la terminologa: se evitaba el
trmino mathetes, que se redujo a significar un aprendiz, un escolar, y
los adeptos eran llamados ms bien familiares (gnorimoi), los que
estn juntos (hoi syggignomenoi / hoi synontes), compaeros (hoi
homilountes), seguidor (akolouthos), admirador (zelOtes), amigo
/ compaero (hetairos) (cf. Rengstorf 1131). Tambin Platn (427-
347 a. C.) se atuvo normalmente a esta regla y sobre esta base se orga-
niz la Academia, en donde el director era slo un primus nter pares
y entre los discpulos se contaban tambin dos mujeres (Digenes Laercio
4,2).
El mtodo de enseanza de Scrates se resume de este modo: Desple-
gaba todo su ardor de bsqueda conversando con todos y todos conver-
sando con l; la finalidad de sus conversaciones fue la conquista de la
verdad, no que los dems renunciasen a su opinin (2,22).
El seguimiento y el discipulado se encuentran combinados en este
pasaje: Platn es llamado por Scrates: Sgueme ahora... y aprende
(hepou toi nyn... kai manthane). Y l fue desde aquel momento oyente
de Scrates (2,48).
De Aristteles (384-322 a. C.) sabemos que fue el ms genuino de
los discpulos de Platn [... ] y que Platn viva an, cuando Aristteles
abandon la Academia y a continuacin eligi el Peripato, en el Liceo,
paseando hasta que llegaba la hora de ungirse y discutiendo de filosofa
con sus discpulos (5,2). Enseaba a los discpulos a ejercitarse sobre
un tema determinado y al mismo tiempo los entrenaba en los debates
oratorios (5,3). De all se fue luego a Macedonia, a la corte de Filipo,
que le entreg como alumno a su hijo Alejandro (5,4).
De Zenn, filsofo estoico (333-261 a. C.), se afirman como sin-
nimos el discipulado y el seguimiento: Precisamente en aquel momento
pasaba por all Crates y el librero se lo seal diciendo: "Sigue a ese
hombre". Desde entonces se hizo discpulo de Crates (7,3). Pero ya a
propsito de Parmnides, Digenes Laercio precisa que slo respecto
a los discpulos se puede hablar propiamente de seguimiento: Parm-
nides [... ] fue oyente de Xenfanes [... ]. Sin embargo, aunque fue
alumno de Xenfanes, no fue su seguidor. Segn Socin, tuvo rela-
ciones con el pitagrico Aminas, hijo de Dioketas, una persona pobre,
pero honesta y honrada. Parmnides le sigui y, al morir, le levant una
ermita como a un hroe (9,21).
Volviendo a Zenn, Digenes Laercio atestigua: Sola tener sus
lecciones paseando de arriba abajo por el Prtico Pintado (en te-i poikile-
i stoa-i), Pecile, llamado tambin de Pisianacte (7,5). Otro factor impor-
tante caracterizaba a su escuela, la imitacin, por no hablar de una
enseanza dirigida a la vida y a la prctica de la virtud: ... exhortando
a los jvenes que se le confiaban para ser instruidos en la virtud y en
la moderacin, los guiaba a las metas ms elevadas indicando como
ejemplo para todos su propia vida, modelo de coherencia con la doctrina
que profesaba... (7,10-11). Su ejemplo de desprendimiento de los
bienes de este mundo est atestiguado en un epigrama de Zenodoto
Estoico, discpulo de Digenes: Pusiste como fundamento la autosu-
ficiencia (autarcheia) y despreciaste la riqueza jactanciosa, oh Zenn,
con tu aspecto grave y tus pobladas cejas (7,30). Una presencia inc-
moda la suya, ya que le acusaban de proclamar en la Repblica, poniendo
lo uno junto a lo otro, que solamente los virtuosos son ciudadanos,
amigos, parientes y libres, de modo que para los Estoicos los padres y
los hijos son enemigos, si no son sabios (7,33). El valor de la sabi-
dura est por encima de los sagrados vnculos de la sangre!
De Epicuro (341-271) habla ampliamente Digenes Laercio en el
libro dcimo de su obra: Epicuro pas a Colofn, de donde era su
padre; all vivi algn tiempo y recogi varios discpulos a su I ero
luego volvi a Atenas [... J. Durante algn tiempo cuiti a filos '
junto con los otros maestros; luego la cultiv por s ~ l
escuela que tom su nombre (l0,1). Maestro fascinant .i IUJII o
L1BURIlTEGIA
un xito grande y duradero incluso despus de su muerte: como testi-
monio de su invencible probidad de sentimientos para con todos se
enumeran estas caractersticas: ... los amigos, cuyo nmero era tan
grande que no era posible localizarlos y contarlos en enteras ciudades,
y todos los que le trataron ntimamente, ligados por la cadena de la
fascinacin de su doctrina --como con las sirenas-, si se excepta a
Metrodoro de Estratonicea que pas a la escuela de Carnades, quizs
porque le pesaba la invencible bondad del maestro; la ininterrumpida
continuidad de su escuela que, mientras que casi todas las dems se han
extinguido, sigue durando y es innumerable la serie de discpulos que
se transmiten unos a otros sus enseanzas (10,9). Ms an que otras
escuelas, la suya era en realidad un cenculo de formacin y de una
intensa convivencia intelectual e ideal, no sin ciertos aspectos religiosos,
una verdadera comunidad, aunque el filsofo no aceptaba el principio
pitagrico de la necesaria comunin de bienes como condicin de la
amistad: y los amigos acudan a l de todas partes y vivan juntos con
l en el jardn, como refiere tambin Apolodoro [... ], con un tenor de
vida muy sencillo y modesto [... ], y aade que Epicuro no admita la
comunidad de bienes ni aceptaba por tanto la sentencia de Pitgoras:
"Son comunes los bienes de los amigos" (10,10-11). Sobre la tcnica
de su enseanza tenemos el siguiente testimonio: Segn la misma
fuente [Diocles], Epicuro entrenaba a sus discpulos a aprender de
memoria sus escritos (10,12).
Pens tambin en asegurar la continuacin de su escuela, como se
deduce de su testamento: y para siempre y a todos los miembros de
nuestra escuela encomiendo confiadamente la continuidad de la ense-
anza en el jardn (10,17), mandando en particular que sus discpulos
celebrasen su fecha de fundacin el da dcimo de Gamelin todos los
aos, celebrando la reunin de todos nuestros compaeros en filo-
sofa el veinte de cada mes, dedicado al recuerdo de los nuestros y de
Metradoro (10,18).
De Digenes de Sinope (404-323 a. C.), padre de los cnicos, nos
limitamos a recordar aqu su decisin de hacerse discpulo y sealar el
mtodo de enseanza basado en la memorizacin: Al llegar a Atenas,
acudi porfiadamente a Antstenes. Como ste, que no quera acoger a
nadie por alumno, lo rechazase, l con su perseverancia logr conven-
cerle (6,21); los muchachos aprendan de memoria muchos pasajes
de poetas y prosistas y de obras del mismo Digenes. Y l les recor-
daba en cada ocasin el sistema de compendiar concisamente la materia
y de aprenderla fcilmente de memoria (6,31).
Finalmente, una simple mencin de Apolonio de Tiana, neopitag-
rico (siglo 1d. C.), filsofo y taumaturgo itinerante: Lo siguieron todos
sus compaeros, aplaudiendo tanto su viaje como a l mismo (Fils-
trato, Vita 4,47). Aunque slo sea de corrida, mencionemos las reli-
giones mistricas, en donde el mistagogo se converta en maestro del
adepto, introducido en el conocimiento del rito y de su alcance
sal vfico. Pero el modelo que expresaba mejor sus relaciones era el
familiar, ms que el escolar (cf. Rengstorf 1138).
2. SEGUIMIENTO y DISCIPULADO EN LA TRADICIN JUDA
Los textos bblicos de Israel no nos ofrecen elementos ricos para el
estudio: alIado de los profetas, portavoces de una palabra de Dios nueva
y original, figuraban en el aspecto institucional los sacerdotes, guar-
dianes e intrpretes autorizados de la Torah, probablemente depositada
en el templo de Jerusaln, a los que se aadirn despus del destierro
doctores laicos preparados profesionalmente (escribas / grammateis)
en la lectura de la Escritura as como en el mbito administrativo y jur-
dico. En concreto, aqu nos interesa tan slo el relato de la vocacin de
Eliseo por sus reflejos en el testimonio evanglico. A su vez, fenmenos
importantes de seguimiento y de discipulado estn presentes respecti-
vamente en el esenismo, en los profetas escatolgicos y en los jefes
carismticos del siglo I d. C. de los que nos habla Flavio Josefo, por no
hablar de su discipulado junto a un tal Banno, luego en el rabinismo y
en la presencia de Juan Bautista.
2.1. La llamada de Eliseo
El relato de la Biblia hebrea ha inspirado, como veremos, a los sinp-
ticos en la presentacin de la vocacin de los discpulos de Jess. Elas
se encuentra con Eliseo trabajando en el campo y le echa encima su
manto: ste dej los bueyes y corri tras ('ahare /opiso) Elas, dicin- .
dole: "Ir a besar a mi padre ya mi madre; luego te seguir (halak 'ahare
/ akolouthein opis)". Elas dijo: "Vete y vuelve, pues sabes bien lo que
he hecho de ti". Habindose despedido de casa y dejando el trabajo, "se
levant y sigui (halak 'ahare / poreuesthai opis) a Elas, entrando a
su servicio" (l Re 19,19-21). La relacin de Eliseo con Elas se dibuja
aqu tan slo en la lnea del seguimiento dirigido al servicio y ambos
le han impuesto el abandono de su casa y de su trabajo. No se habla all
propiamente de llamada al profetismo; el manto que echa sobre Eliseo
es un gesto simblico que expresa no tanto participacin en el carisma
proftico, como designacin para el servicio de Elas. Los crticos
piensan adems que el relato original hebreo no tena el detalle de Eliseo
que va a despedirse de sus padres; al encontrar a Elas que le echa encima
su manto, deja su trabajo y su casa y lo sigue. En la versin de FIavio
Josefa presenta a su vez la llamada de Elseo como vocacin al profe-
tismo: Eliseo empez enseguida a profetizar, dej los bueyes y sigui
a Elas, hacindose su discpulo (mathts) y servidor (diakonos)
(Antiq 8,354).
2.2. El Maestro de justicia y sus seguidores
Una clara relacin maestro-discpulos, aunque este segundo trmino
no se aplica a los seguidores, es la que atestigua el fenmeno complejo
e importante del esenismo, que conoci dos formas distintas: el que
estaba difundido por las aldeas y ciudades de Palestina y el esenismo
sectario y elitista de Qumran, la comunidad del pacto que se retir al
desierto a prepararse espiritualmente a la prxima venida final de Dios.
Era comn a las dos la relacin indirecta e incluso directa a travs de
las autoridades sacerdotales de la congregacin, de sus adeptos con
el Maestro de justicia, el fundador del esenismo en la segunda mitad
del siglo II a. c., el cual ms tarde por divisiones intemas al movimiento
se retir precisamente a Qumran con los que haban permanecido fieles
a sus enseanzas. Gran personalidad religiosa, del sacerdocio sadoquita
de Jerusaln, quizs sumo sacerdote, se present como beneficiario de
una iluminacin divina sobre los misterios del giro escatolgico
de la historia y sobre el sentido exacto que haba que dar a las pres-
cripciones de la ley mosaica para su perfecta observancia. Lo siguieron
muchos en el movimiento esnico y se reuni un grupo de fieles en el
desierto del Mar Muerto (cf. Garca Martnez en la introduccin a la
coleccin Textos de Qumran). Testimonio directo de todo ello es
la biblioteca de Qumran, sobre todo las dos reglas de la comunidad,
con las siglas 1QS y CD, pero tambin el libro de los Himnos (sigla
1QH), al menos aquellos cantos en que destaca el yo personal del Maestro
de Justicia, y el comentario al libro de Habacuc (lQpHab). Para los
testimonios indirectos de FIavio Josefa, de Filn y de Plinio el Viejo
remitimos a las citas ya hechas.
De la Regla de la comunidad (l QS) tenemos ante todo este cuadro
general de los adeptos: libertad de adhesin, conversin a una fidelidad
rigurosa a la ley mosaica, separacin de los dems, comunin de bienes,
obediencia a los sacerdotes dirigentes: sta es la regla para los hombres
de la comunidad que se ofrecen voluntarios para convertirse de todo
mal [...] Se han de separar de la congregacin de los hombres de iniquidad
para formar una comunidad en la ley y en los bienes y sometindose a
la autoridad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que custodian el pacto
(5,1-2). El compromiso con la leyes un juramento formal y se precisa
que resulte normativa la interpretacin particular dada por inspiracin
divina por los sacerdotes sadoquitas: Todo el que entra en el consejo
de la comunidad entrar en el pacto de Dios en presencia de todos los
que se ofrecen como voluntarios. Har un juramento que le obligar a
retomar a la ley de Moiss, con todo lo que prescribe, con todo el corazn
y con toda el alma, segn todo lo que de ella se ha revelado a los hijos
de Sadoc, los sacerdotes que guardan el pacto e interpretan su voluntad
(5,7-9). En realidad, el estudio detenido de la Leyes pars magna de la
vida de los miembros de la comunidad. Si en 5,11-12 se habla indirec-
tamente de ello -el candidato tendr que separarse de los que no han
estudiado ni investigado sus preceptos para conocer las cosas ocultas
en las que erraron por su culpa-, es directo el testimonio de 6,6-8:
y no falta en el lugar en que se encuentren los diez una persona que
interprete la ley, da y noche, siempre, sobre las obligaciones (?) de cada
uno con su vecino. Y los Muchos (designacin de los qurnranitas) velarn
juntos un tercio de cada noche del ao para leer el libro, interpretar la
norma y bendecir juntos (6.6-8)
La admisin plena en la comunidad tena lugar despus de un largo
noviciado bajo la mirada vigilante de los miembros de la misma, sobre
todo del inspector que examinaba anualmente a los postulantes: Sus
espritus y sus obras tendrn que ser examinados ao tras ao, a fin de
promover a cada uno, segn su inteligencia y sus obras y la perfeccin
de su comportamiento, o de degradarlo segn sus errores (5,24);
y todo el que se ofrezca voluntario de Israel para unirse al consejo de
la comunidad ser examinado por el Instructor que est al frente de los
Muchos respecto a su inteligencia y sus obras. Si es apto para la disci-
plina, lo introducir en el pacto, para que se vuelva a la verdad y se
aparte de toda iniquidad, y lo instruir en todos los preceptos de la comu-
nidad Y despus, cuanto entre para estar frente a los Muchos, todos
sern interrogados respecto a sus afirmaciones. Y segn sea el resul-
tado de la votacin en el consejo de los Muchos, quedar incorporado
o ser alejado (6,13-16). Este procedimiento se repite por dos aos de
postulantado y luego, si prevalece la decisin de incorporarlo a la comu-
nidad, lo inscribirn en la regla de su rango entre sus hermanos, para
el juicio, para la pureza y para la puesta en comn de sus bienes
(6,21-22).
Se har vida en comn salvaguardando las funciones jerrquicas:
El pequeo obedecer al grande en el trabajo y en el dinero. Comern
juntos, bendecirn juntos y deliberarn juntos. En todo lugar en que
haya diez hombres del consejo de la comunidad, que no falte entre ellos
un sacerdote (6,2-4). Pero en 6,8-10 se precisa que la estructurajerr-
quica con los sacerdotes en la cima tiene que ir acompaada de la activa
participacin de todos: sta es la regla para la reunin de los Muchos.
Cada uno segn su rango; los sacerdotes se sentarn los prImeros, los
anCIanos los segundos y el resto de todo el pueblo se sentar cada uno
segn su rango. Y del mIsmo modo se les preguntar respecto al JUICIO,
al consejo y a todo lo que se relaCIOna con los Muchos, para que cada
uno aporte su saber al consejo de la comUnIdad.
El c 7 trata de los castIgos que hay que Imponer al que falta: desde
algunos das de separacin hasta la expulSin en los casos ms graves.
Confirma todos estos aspectos el Documento de Damasco (CD),
otra regla comunItana, pero para los esenIOS en general, en donde destaca
el papel domInante del Maestro de JustiCia, que est en el orIgen de su
conversin de la mfIdelidad pasada: fueron como CIegos y como
aquellos que buscan a tientas el cammo durante vemte aos. Y DIOs
conSider sus obras, porque lo buscaban con corazn perfecto e hizo
surgir para ellos un Maestro de JustiCia, para gUiarlos por el carruno de
su corazn (1,9-11). La voz del Maestro resuena en 2,14-15: As pues,
ahora, hiJos mos, escuchadme y yo abrIr vuestros OJos para que veiS
y comprendis las obras de DIOs. La referencIa, ntese bien, es a una
farrulia, no a una escuela. De todos modos, la mIClatlva es de la gracia
divIna: pero DIOs record el pacto de los prImeros y SUSCit de Aarn
hombres de conOCImIento y de Israel hombres sabIOS, y les hizo escu-
char. Y ellos excavaron el pozo... El pozo es la ley (6,2-4). Los mIem-
bros tendrn que obrar segn la Interpretacin exacta de la ley (6,14).
En esta segunda regla no es obligatOrIO el celibato: y SI habitan en
los campamentos segn la regla de la tierra y toman mUjeres y engen-
dran hiJOS, procedern segn la ley (7,6-7).
La fidelidad a la Ley tiene fuerza de Juramento formal: Todo Jura-
mento obligatOrIO con el que uno se ha obligado a cumplir la palabra
de la ley, no puede retirarse nI siquiera a costa de la muerte (16,7).
Los baos, que expresan el anhelo de una pureza superIor, son una
caracterstica de los esenIOs: Que nInguno se bae en agua sucia o que
est por debajO de la medida que cubra a un hombre (10,11). A este
propSitO vase tambin la norma de 12,1-2: DIOS es santo. Que mnguno
duerma con su mUjer en la CIUdad del templo contarrunando la CIUdad
del templo con sus Impurezas. La observancia del descanso sabtiCO
ser sumamente rIgurosa (cf. 1O,4s8)
Al Inspector le corresponde la tarea de examInar a los nuevos candi-
datos y su parecer es deCISIVO (13,11-13). Como en la Regla de la comu-
11ldad se acenta el carcter JerrqUiCO de la comullldad: Todos se
alInearn segn sus nombres: los sacerdotes en prImer lugar, los leVitas
en segundo, los hiJOS de Israel en tercero y los proslitos en cuarto
(14,3-4). Pero SI en Qurnran los bienes de los mIembros de la comu-
nIdad se ponan en comn, para los esenIOS dispersos por PalestIna no
haba ms que un deber de solidaridad: y sta es la regla de los Muchos
para atender a todas las necesIdades: el salarIo de dos das cada mes
por lo menos. Lo pondrn en manos del Inspector y de los jueces
(14,12-13).
En el Comentano a Habacuc (lQpHab) se subraya con especIal
energa el cansma del Maestro de JUStICIa que, dotado del EsprItu, mter-
preta el texto proftIco como anuncIO prevIO del mmlllente gIro esca-
tolgIco de la hIstorIa y como fIgura de los ltImos acontecImIentos
que Illteresarn a la mIsma comumdad y a su fundador. As pues, no es
solamente el maestro moral de fidelidad a la Ley, smo tambIn el maestro
proftIco de los ltImos tIempos, gua de los dIscpulos en el sendero
de la esperanza ... de la boca del sacerdote (el Maestro de JustIcIa)
que DIOS ha puesto en [medIO de la comumdad] para explicar todas las
palabras de sus sIervos los profetas, [por] medIO de los cuales DIOS ha
anuncIado todo lo que suceder a su pueblo (2,7-10). y DIOS le dIJO
a Habacuc que escrIbIese lo que tena que suceder a la ltIma genera-
CIn, pero no le dIO a conocer el fm de esa poca (7,1-2), que es precI-
samente la tarea reservada al Maestro de JustIcIa.
Su Illterpretacln (a saber, la del texto proftIco cItado) se refIere
a todos los que cumplen la ley en la Casa de Jud, a los que DIOS librar
del castIgo gracIas a sus fatIgas y a su fe en el Maestro de JustICIa (8,1-
3). En este pasaje se debe advertlf que la relaCIn maestro-dIscpulos
no se rIge slo por el conocImIento y la prctIca de la Ley, smo que
supone adems la comumn de stos con la persona del Maestro, en
qUIen ponen toda su confIanza: creen en l.
En los Hzmnos (l QH), especIalmente en algunos que vamos a CItar,
fIgura en pnmer plano la personalIdad del Maestro de JustIcIa, que se
reconoce como pecador necesItado de la graCIa de DIOS, pero confe-
sando Igualmente su eleCCIn dIvma como gua y sIgno de salvacIn
de los mIembros de la comumdad, y esto enfrentndose tambIn con
un verdadero martIna de sufnmIentos y persecucIOnes: Yo soy una
advertenCIa para el que delmque, una medICIna para todos los que qUIeren
salir del pecado [... ]. Me has hecho lITISIn y burla de los traIdores,
fundamento de verdad y de InteligenCIa para los que se comportan recta-
mente (10,8-10). Pero t me has puesto como estandarte para los
elegIdos de JustIcIa, como sabIO medIador de secretos maravIllosos
(10,13). T has puesto en su corazn la apertura de la fuente del saber
para todos los que comprenden (10,18). Me has liberado de la enVIdIa
de los que dIfunden mentIras y de la asamblea de los que buscan Inter-
pretacIOnes fcIles (los farIseos: 10,1-32). y yo, cnatura de barro, qu
es lo que soy? (11,23-24). Te doy gracIas, Seor, porque me has
Ilummado el rostro por tu pacto (12,5) Muestra en m entonces tu
poder y mamfIstate a m con tu fuerza para Ilummarlos (12,23).
En m has IlUmInado el rostro de Muchos (12,17). Has extendIdo
sobre m tu santo espritu (15,7). Me has puesto como un padre para
los beneficiarios de la gracia, como un educador para los hombres del
milagro (15,20-21). stos son los motivos de su eucarista: porque
me has enseado tu verdad, me has dado a conocer tus misterios mara-
villosos (15,27), porque me has puesto en la fuente de los torrentes
en una tierra rida, en la fuente de las aguas en una tierra reseca, en los
canales que riegan un jardn de [delicias en el desierto] [para que] crezca
una plantacin de cipreses, olmos y tambin cedros para su gloria
(16,4-5).
2.3. Seguimiento de los profetas escatolgicos del signo
Ya hablamos anteriormente de Teudas, del Egipcio y del profeta
annimo de Samara que en el siglo 1 d. C. arrastraron tras de s a un
gento numeroso entusiasmado con la promesa de que Dios, por su
palabra, realizara signos prodigiosos de liberacin del pueblo. Hengel
ha llamado la atencin sobre ellos, destacando en el texto de Flavio
Josefa la presencia del motivo del seguimiento, expresado sobre todo
por el verbo hepesthai (seguir), aunque no falta akolouthein, ricamente
atestiguado en los Evangelios. En general, el historiador hebreo ates-
tigua, no sin cierto prejuicio que lo lleva a presentarlos como charla-
tanes en accin en tiempos del procurador Flix (52-60 d. C.) la existencia
de impostores y falsarios que incitaban a la plebe a seguirles al desierto,
prometiendo mostrarles prodigios indudables y signos que se realiza-
ran en armona con el designio de Dios (Antiq 20,268). En el pasaje
paralelo de Bell2,259 precisa que se esperaban signos premonitorios
de la liberacin (semeia eleutherias). En Antiq 20,168, entre estos cabe-
cillas carismticos y profetas escatolgicos menciona a Teudas, que
actu bajo el procurador romano Fado (42-44 d. C): Convenci a la
mayor parte de la gente a tomar sus propiedades y a seguirle hasta el
ro Jordn. Afirmaba que era un profeta a cuyas rdenes el ro se divi-
dira abrindoles un trnsito fcil. As pues, un seguimiento que impli-
caba un desarraigo del lugar de origen y del trabajo. No muy diferente
fue la figura misteriosa del Egipcio, con el que tuvo que enfrentarse el
procurador romano Flix (52-60 d. C.): En aquel tiempo lleg de Egipto
a Jerusaln un hombre que deca ser profeta y sugera a la gente del
pueblo que se fueran con l (syn auto-i) a la colina llamada Monte de
los Olivos, que est frente a la ciudad, de la que dista cinco estadios.
Afirmaba que desde all quera demostrar cmo a sus rdenes caeran
las murallas de Jerusaln y a travs de ellas se abrira para todos una
entrada en la ciudad (Antiq 20,169-170). Parecido es el profeta mesi-
nico de Samara en el 35 d. c., poco antes de la deposicin de Pilato,
capaz de mampular a la gente como quera; los reum, ordenndoles
que sefueran con el (synelthem) al Ganzn, que es para su fe la montaa
ms sagrada All asegur, que cuando llegasen, les mostrara las VaSIjaS
sagradas, sepultadas en donde las haba dejado MOIss (Antzq 18,85).
Fmalmente, en Antzq 20,188 FlavIO Josefo habla de la mtervencIn
del procurador romano Festo (61-62 d. C.) contra los segUIdores de un
Impostor (goes) anmmo: Festo mand un cuerpo de caballera y
algunos mfantes contra los que haban sIdo seducIdos por un Impostor,
prometIndoles la salvacIn y el fm de los tumultos, con tal que lo
sIgUIeran (hepesthaz) al desIerto. La tropa envIada por Festo los elunm
a todos ellos, al Impostor y a sus segUIdores (kaz tous akolouthesantas)>>.
Pero ya Matatas, padre de los Macabeos, cuando levant el estan-
darte de la rebelIn contra AntIOco IV Epfanes en defensa de las sagradas
tradIcIOnes patnas, llam a todos los que queran permanecer fieles a
la ley para que lo sIgUIeran, abandonndolo todo. Todo el que SIenta
celo por la ley y qUIera defender la alIanza, venga tras de m (exelthet
opzs mou)>>. Y huy con sus hIJOS a los montes, abandonando en la
cIUdad todo cuanto posean (l M 2,27-28).
24 Maestro y dzscpulo (rab-talmd) en el rabznzsmo
Me gustara recoger ante todo dos notIcIas de FlavIO Josefa que nos
atestIguan cmo en el mundo Judo, ya antes del rabInISmO, estaba dIfun-
dIdo el dIscIpulado. Nos habla Josefa en pnmer lugar de un Judas esenIO,
que VIVI en el sIglo I a C., vIdente, que demostr su cansma a sus
amIgos (pros tous gnrimous), ya que estaban con l no pocos dISc-
pulos (ouk oligoi ... ton manthanontn)>> (Bell1 ,78). Luego nos presenta
a dos maestros de Jerusaln- Judas, hIJO de Sanfeo, y Matas, hIJO de
Maraloto, los ms mstrUIdos de los Judos e mcomparables mtrpretes
de las leyes ancestrales y hombres espeCIalmente quendos por el pueblo,
ya que educaban a la Juventud, puesto que todos los que anhelaban
adqumr la vIrtud pasaban con ellos un da tras otro Al enterarse de
que Herodes estaba a punto de mom, ammaron a sus dIscpulos a dembar
el gUIla de oro que el rey haba hecho poner sobre una puerta del templo,
reprochado por ese motIvo por los que estaban en tomo a Judas y a
Matas (hoz perz ton [oudan kai Matthzan)>> (Antzq 17,149-150).
Pero es en la lIteratura rabmca donde las fIguras del rabb y del
dIscpulo destacan en toda su magmtud Nos refenmos sobre todo a los
Dzchos de los Padres (Pzrqe mAbOt, sIgla mAbOt), lIbro de la Mlshna
de los pnmeros vemte aos del sIglo III d. C , y a su comentano mAbt
de rabbl Natan, transmItIdo en dos redaCCIOnes, A y B (sIgla ARN
A-B), la pnmera del sIglo III y la segunda del penado talmdICO (sIglo
V-VI), que recogen dichos de maestros que van del siglo III a. C. al III
d. C. Naturalmente, la atribucin a ste o a aquel rabb y el mismo tenor
de las sentencias no estn libres de reservas en el plano histrico; pero
aqu basta con que las asumamos como testimonio de conjunto para
que podamos ver en ellas un trmino de comparacin importante con
Jess de Nazaret, ms que como un precedente de donde hacerlo derivar
ni tampoco como un movimiento contemporneo en donde insertarlos.
En particular, los estudios recientes de tipo comparativo sobre Hllel y
Jess, el primero poco anterior al segundo, tienen que vrselas con una
figura, la de Hillel, que se distancia unos 200 aos de las fuentes que
hablan de l y con unas intenciones no muy histricas, por lo que Neusner
puede declarar que es plausible una vida de Jess, mientras que no lo
son las de un Aqiba o un Hillel (Rabbinic Literature 24). Tampoco la
atribucin de talo cual dicho a este maestro o a aquel, Hillel o cual-
quier otro, nos ofrece suficientes garantas -segn Neusner- de que
nos encontremos frente a sus ipsissima verba (p. 53).
Recordemos que rabbi, junto con rabbiln, se convierte en ttulo
propio de los maestros judos slo despus del 70 d. C. -por eso en
los Pirqe mAbOt los representantes de la tradicin hasta Hillel y Shammai
inclusive no llevan este ttulo; es Gamaliel 1, nieto de Hillel, el primero
que es mencionado como rabbiln - e igualmente slo a partir de este
periodo se convierten en figuras institucionalizadas. Los requisitos que
han de tener para ello son un largo training con uno o varios maestros
titulados y el nombramiento de maestros con un rito de ordenacin
atestiguado por ejemplo en mSanh 4,4: y tres filas de discpulos de
los sabios se sentaron frente a ellos y cada uno de ellos saba cul era
su puesto. Para ordenarlos, se orden uno de la primera fila. Luego uno
de la segunda fila pas a la primera fila y uno de la tercera pas a las
segunda fila; luego se escogi adems a uno de la comunidad y se le
puso en la tercera fila.
Acudan a su escuela por libre opcin personal slo los judos varones.
Una vez aceptados, asuman el ttulo, que era tambin un signo de distin-
cin social, de talmid (lamad == aprender), equivalente al latn disci-
pulus (de discere == aprender). Los talmidfm eran en realidad de dos
tipos: los talmfde-hakamfm (<<discpulos de los sabios) de formacin
avanzada y autorizados a tomar decisiones autnomas en cuestin de
prescripciones de la Torah, y los simples talmidfm, o sea los princi-
piantes. Los maestros, o rabbi, eran llamados tambin sabios (hakamfm).
(Rengstorf 1164s; 1169-1172).
En la base de esta institucin estaba la tradicin secular que, partiendo
de los orgenes, llega hasta los tiempos actuales. Moiss recibi la
Torah en el Sina y la transmiti a Josu, Josu a los ancianos, los
ancianos a los profetas, y los profetas la transmitieron a los hombres
de la gran asamblea [Esdras y sus compaeros] (mAbt 1,1). Yde estos
se parte para una aventura de tradiciones hasta el siglo III d. C.
En efecto, las sentencias de los Padres comienzan con ellos y prosi-
guen con los maestros judos ms antiguos, como Shim'on el Justo,
Antgono de Soco, Yehoshua' ben Perachya, Shema'ya, Avtalyon, Hillel
y Sharnmai, prximos a la generacin de Jess, hasta los tiempos de la
composicin de mAbot. Recibir y transmitir: en la fidelidad ms
rigurosa, pero no con un mecanismo de pura repetitividad, sino en un
proceso de viva y actualizante interpretacin. Y a los orgenes mosaicos
se remonta no slo la Torah escrita, sino tambin la oral.
La Torah, en su doble forma, es el centro de la institucin de los
rabinos y de sus discpulos. No basta la Escritura por s misma, que
podra ser leda de muchas maneras; se requiere que sea interpretada
rectamente, precisamente por medio de la tradicin. La ltima de las
tres exhortaciones de los hombres de la gran asamblea dice as: Haced
un seto en tomo a la Torah (mAbot 1,1), que hay que interpretar con
la explicacin de rabbi Aqiba: La tradicin es el seto de la Torah
(mAbt 3,1).
La Torah, escrita y oral, estaba en la cima de los valores religiosos
judos y vena en la escala jerrquica inmediatamente despus de la
confesin monotesta. Lase el dicho de Shim'on el Justo, uno de los
hombres de la gran asamblea: El mundo se levanta sobre tres cosas:
sobre la Torah, sobre el culto y sobre las obras de misericordia (mAbt
1,2). Yhe aqu la versin de ARN-B 8: Rabbi Shim' on dice: "Las pala-
bras de la Torah para m son ms preciosas que los holocaustos y los
sacrificios".
De aqu la importancia que tiene el estudio de la Ley a fin de cono-
cerla y de practicarla. Es interesante observar que el verbo lamad,
aprender y, en forma causativa, hacer aprender, en la literatura
rabnica se utiliza regularmente para indicar aprender la Torah y, vice-
versa, atender a la Torah significa atender el estudio de la Torah. He
aqu algunos testimonios significativos, ante todo dos dichos de Hillel:
El que no estudia (se sobrentiende, la Torah) merece la muerte (mAbt
1,15). Pero se trata de un estudio que no debe apartar del trabajo para
mantenerse. Rabban Garnli'el, hijo de Rabb Jehuda el patriarca, dice:
"Hermoso es el estudio de la Torah junto con una ocupacin" (mAbot
2,2). YenARN-B 55 leemos: RabbEli'ezer ben Ya'akov dice: "Tienes
que tener dos manos, una para la Torah y la otra para una ocupacin
mundana".
Pero el estudio requera necesariamente el recurso a un maestro:
haba que hacerse discpulo de alguien, ya que se rechazaba un estudio
personal y caprichoso. He aqu la argumentacin: importancia de la
Torah, por tanto estudio; pero si hay que estudiar, entonces necesito ir
a la escuela de un maestro. Algunos dichos de mAbt exhortan en esta
doble direccin. Entre las tres exhortaciones de los ancianos de la gran
asamblea tenemos la siguientes: Suscitad muchos discpulos (mAbt
1,1). Aeste propsito comenta ARN-A 3: La escuela de Shammay dice:
"Hay que ensear (la Torah) slo al que est bien dotado y es discipli-
nado, de buena familia y bien acomodado". La escuela de Hillel por el
contrario dice: "Hay que ensearla a todo hombre". Por otra parte Yos
ben Yo'ezer de Zereda dice: "Tu casa sea un lugar de encuentro para
los sabios, envulvete en el polvo de sus pies y bebe con sed sus pala-
bras" (mAbOt 1,4). Y Yehoshua' ben Perachya solicita: "Bscate un
maestro" (mAbOt 1,6). Un pasaje talmdico de bBer 47b descalifica
el estudio privado de la Torah: a la pregunta: A quin se define como
"gente de la tierra" ('am-ha-'aretz)?, entre otras respuestas encon-
tramos tambin la siguiente: Otros dicen: "Aunque hubiese estudiado
la Ley, escrita y oral, si no ha buscado la compaa de los doctos, forma
parte de la 'gente de la tierra' ".
La importancia del estudio de la Torah encuentra una expresin
significativa en un dicho de Yochanan ben Zakkai: Si has estudiado
mucho la Torah, no te orgullezcas de ello, porque para esto has sido
creado (mAbOt 2,9)>>. El estudio constituye por tanto el fin de la crea-
cin del hombre. Yen mAbOt 3,7 podemos leer: La frase "La Shekina
mora en medio de ellos" vale no slo cuando diez, o cinco, o tres, o dos
se sientan atentos al estudio de la Torah, sino tambin cuando es uno
solo el que la estudia. Una afirmacin que encuentra eco en la frase
puesta en labios de Jess: Donde hay dos tres reunidos en mi nombre,
all estoy yo ennmedio de ellos (Mt 18,20).
Las exhortaciones a un estudio, y a un estudio diligente, pueden
multiplicarse. He aqu un dicho de rabb Yos: Disponte a estudiar la
Torah, porque ella no es tuya por herencia (mAbt 2,15). Rabb
Ele' azar dice: "S vigilante en el estudio de la Torah" (mAbOt 2,17).
RabbYa'aqov dice: "Si uno va por el camino estudiando e interrumpe
su estudio para decir: i Qu hermoso es este rbol! iqu hermoso es este
campo!, la Escritura lo considera como uno que pone en peligro su
vida (mAbOt 3,9). Este mismo riesgo grave es el que corre el que se
olvida de una sola cosa de su estudio o tambin cuando el estudio le
sea demasiado pesado (mAbOt 3,10). Si en la ciudad o en la aldea en
que uno vive no hay una casa de estudio, es decir, una escuela de la
Torah con un rabb titulado, no hay que pensarlo mucho: emigra. Rabb
Nehoraj dice: "Destirrate a ti mismo adonde est la Torah" (mAbOt
4,18).
Tenemos ejemplos muy elocuentes de entrega al estudio de la Torah..
De rabb Aqiba cuenta la tradicin, no privada de rasgos pintorescos y
legendarios, cmo durante muchos aos abandon incluso a su mujer,
con la que se haba desposado en secreto, para hacerse talmid: Rabb
Aqiba era pastor de Ben Kalba Sabua' y cuando la hija de ste vio cmo
era casto y honesto, le dijo: Si me caso contigo, te iras a la casa de
estudio (de la Torah)? Le respondi: Ciertamente. Entonces ella se cas
en secreto con l y lo despidi. [... ] l se march y permaneci en la
casa de estudio doce aos, y cuando volvi, trajo consigo doce mil disc-
pulos. Y como su esposa, para defenderlo de las malas lenguas, le
manifest su voluntad de que repitiera la experiencia otros doce aos,
l dijo: Hgase segn tu voluntad. Y volvi a la casa de estudio perma-
neciendo all de nuevo otros doce aos y, cuando volvi, trajo consigo
veinticuatro mil discpulos (bKet 63a). En ARN-A 6 se narra de l cmo
se hizo discpulo: Parti con su hijo y se presentaron ante un primer
maestro. Rabb Aqiba le dijo: "Maestro, ensame la Torah". Rabb
Aqiba tom el extremo de una tablilla (de barro) y su hijo tom la otra.
El maestro escribi all el aleph-beth y lo aprendi, luego el aleph-tau
y lo aprendi; el libro del Levtico y lo aprendi. Sigui estudiando
hasta que aprendi toda la Torah. Entonces se fue y se present ante
rabb Eliezer y rabb Josu: Maestros mos, les pidi, reveladme el
sentido de la Mishna.
Ben Azzai renunci incluso al matrimonio y a tener hijos por el
estudio de la Torah: Qu tengo que hacer? Mi alma est apegada a la
Torah y el mundo puede continuar por obra de otros (tJeb 8,4). Esta
declaracin la recoge el Talmud de Babilonia a propsito de una disputa
rabnica sobre el deber de tener hijos, en la que participaba Ben Azzai
con consideraciones contradictorias: reprendido por sus colegas por su
incoherencia, le decan: Unos predican bien y actan mal; otros actan
bien, pero no predican bien; t de todas formas, predicas bien, pero no
obras bien; l se defendi as: Qu puedo hacer si mi alma ansa la
Ley? El mundo puede continuar por obra de otros (bJeb 63b).
Es extraordinario el ejemplo del que lo vendi todo para estudiar la
Torah. Rabb Jochanan (t 279) se fue de Tiberades a Sforis apoyn-
dose en los hombros de rabb Chijja ben Abba. Llegaron a un campo.
Dijo: "Esto fue mo y lo vend para poder ocuparme de la Torah.
Llegaron a un olivar. Dijo: "Esto era mo y lo vend para poder ocuparme
de la Torah". R. Chijja ben Abba empez a llorar y dijo: "Lloro porque
no te has reservado nada para la vejez". Respondi: "Chijja, hijo mo,
Chijja, hijo mo, es poca cosa para tus ojos que yo haya vendido algo
de lo que ha sido creado en seis das (E 31,17), para adquirir con eso
algo de lo que se dio durante cuarenta das y cuarenta noches?
(Ex 34,28)" (Pesiqta 178b; cit. en Billerbeeck 1,817).
y de Jochanan ben Zakkai, reconstructor del judasmo sobre la base
de la Torah despus de la destruccin del Templo, atestigua lo siguiente
el talmdico bSukka 28": Durante su vida [oo.] no permiti que nadie
se le adelantase en la escuela; no dorma nunca, ni con un sueo espo-
rdico ni con un sueo fijo; no haca meditacin (religiosa) en los lugares
de impureza: y no permita que nadie saliera de la escuela despus de
l; nunca lo encontraba nadie inactivo, sino siempre empeado en el
estudio.
Se pueden trazar tipologas curiosas de discpulos. Dos de los disc-
pulos de Jochanan ben Zakkai fueron definidos el uno como una cisterna
bien revocada que no pierde ni una gota, y el otro como una fuente
inagotable (mAMt 2,10). Est claro el sentido: el primero se limita a
no perder nada de lo que el maestro le transmite; el segundo es ms
creativo y la enseanza recibida se convierte en l en fuente de inago-
tables conocimientos. Y ahora la presentacin de cuatro tipos de estu-
diantes: El que aprende aprisa, pero se olvida aprisa / El que tiene dura
la cabeza para aprender, pero difcilmente se olvida / El que aprende
aprisa y difcilmente se olvida / El que tiene la cabeza dura para aprender
y se olvida aprisa (mAbbt 5,13). Es metafrica la enumeracin de
diversos tipos de discpulos en mAMt 5,16: la esponja, el embudo, el
filtro y el cedazo. La esponja, porque lo absorbe todo. El embudo, porque
hace entrar por una oreja y hace salir por la otra. El filtro, porque deja
pasar el vino y retiene la hez. Yel cedazo, porque hace pasar la harina
y recoge la flor
No faltan exhortaciones a los maestros para que sean generosos en
aceptar a discpulos y fieles para transmitirles la Torah. En ARN-A 6 se
comenta de este modo la exhortacin de mAbt 1,4: Que tu casa sea
un lugar de encuentro para los sabios: Cuando un alumno venga a tu
casa y te pida: "Ensame la ley", si est en tu poder ensersela, se la
tienes que ensear [... ]. En tu presencia no debe sentarse ni en un lecho,
ni en un banco, ni en un taburete; debe sentarse ms bien en el suelo.
y que reciba toda palabra salida de tu boca con temblor, con temor, con
emocin y con fervor, exactamente lo mismo que la generacin de
Moiss recibi la Ley en el Sina. Por su parte, Avtaljon dice: "Sabios,
estad atentos a vuestras palabras [... ], no sea que los discpulos que
vengan despus de vosotros beban de ellas y mueran" (mAMt 1,11)>>.
La enseanza era totalmente gratuita. Un dicho de Hillel lo ates-
tigua: ... el que se sirve de la corona (Ley), perece (mAMt 1,13).
Lo recoge expresamente Rabb Zadok aclarndolo: El que saca ventajas
de las palabras de la Torah quita su vida del mundo (mAMt 4,5).
As pues, para mantenerse el rabb tena que trabajar, por no hablar del
servicio que le prestaba el discpulo: Rabb Jehoshua' ben Levi deca:
Todos los trabajos que un esclavo tiene que ejecutar por su amo, los
ejecuta tambin un discpulo por su maestro, excepto desatarle las correas
de las sandalias (bKet 96 a), que era un trabajo humillante propio de un
esclavo.
En algunos pasajes rabnicos se habla tambin de seguimiento del
discpulo que tiene que ir junto al maestro; pero se trata simplemente
de su obligacin de acompaar al maestro, siguindolo a debida distancia,
en sus desplazamientos. Cf., por ejemplo, Sifr Deut 305: Sucedi que
R. Johanan ben Zakkai cabalgaba en un asno y sus discpulos iban detrs
de l.
En un pasaje que determina las condiciones para adquirir el cono-
cimiento de la Torah no faltan ciertos detalles sobre el mtodo de apren-
dizaje: La Torah no se adquiere a no ser con ms de cuarenta y ocho
condiciones: con el estudio, con la escucha del odo, con la repeticin
de los labios, con la inteligencia del corazn [... ], sirviendo a los sabios
[... ], con la discusin con los discpulos [... ], con el dominio de la Escri-
tura. Adems, uno adquiere la Torah si sabe hacer preguntas y sabe
responder, si es capaz de aadir (algo de lo suyo) a lo que ha aprendido
de los dems) ... (mAbbOt 6,5).
Finalmente un texto de la Mishna nos atestigua cmo se rezaba antes
y despus de la leccin: Rabb Nehuna ben Haqanah se preocupaba
de rezar una breve oracin cuando entraba en la casa de estudio y cuando
la dejaba. Entonces los discpulos le preguntaron de qu gnero era la
oracin. Les respondi: "Cuando llego, pido que no ofenda culpable-
mente a nadie; cuando salgo, doy gracias por la parte que me corres-
ponde en la vida(mBer 4,2).
Un gran rabb con numerosos discpulos constitua una escuela.
De los dos grandes maestros del tiempo de Jess, Hillel y Sharnmai, la
literatura rabnica menciona a menudo sus escuelas: bet Hillel / bet
Shammai, sta ms rgida y aquella ms humana; hablaremos ms
adelante de ellas.
2.5. Flavio losefo, discpulo de Banno
El clebre historiador hebreo recuerda en su Autobiografa cmo en
su juventud haba sido discpulo de un eremita. A eso de los doce aos
decid hacer experiencia de nuestras escuelas. stas son tres. Se trata
de los fariseos, de los saduceos y de los esenios. Con un duro ejercicio
y a costa de una gran fatiga pas entonces por las tres y, pensando que
ni siquiera la experiencia que haba sacado de ellas me era suficiente,
habiendo odo hablar de un tal Banno, que viva en el desierto, usando
vestidos hechos de rboles, tomando como alimento slo lo que naca
espontneamente y rocindose a menudo con agua fra de da y de
noche para purificarse, me hice discpulo (zetates) suyo. Y despus
de pasar con l tres aos realizando as mi deseo, volv a la ciudad.
Tena entonces diecinueve aos y empec a vivir segn las reglas de la
escuela de los fariseos, que es parecida a la que los griegos llaman estoiCa
(Vida 10-12).
No dice ms Josefa, pero esto nos basta para sealar una experiencia
espiritual de comunin de vida en el desierto a imitacin de un asceta
y de un bautista, abandonndolo todo, aunque se tratase de un aban-
dono temporal.
2.6. Los discpulos del Bautista
Tambin Juan tuvo seguidores que vivan con l compartiendo su
vida de profeta y de bautizador. El mismo Jess, como antes dijimos,
form parte de su grupo durante algn tiempo. El testimonio de las
fuentes cristianas alude a ello cuando subraya el ascetismo del maestro
y de sus seguidores: ayunan varias veces -el nico ayuno impuesto
en la Torah era el ayuno anual del da de la expiacin (Lv 16,29ss)-
mientras que los discpulos de Jess no 10 hacen (Mc 2,18 y par.). Lucas,
por su parte, nos dice que Juan haba enseado a sus discpulos una
oracin tpica del grupo; por eso los discpulos de Jess le piden que
haga lo mismo con ellos: Mientras l estaba en un sitio orando, al
terminar, uno de sus discpulos le dijo: "Seor, ensanos una oracin,
como Juan se la ense a sus discpulos" (Lc 11 ,1). En la fuente Q
tenemos la noticia de que Juan mand desde la crcel una delegacin
de sus discpulos para preguntarle a Jess si era l el esperado (Lc 7,18-
23; Mt 11,2-6). AMarcos, por su parte, le debemos la noticia, digna de
credibilidad histrica, de que, una vez decapitado el maestro, los disc-
pulos fueron a recoger el cadver para darle una honrosa sepultura
(Mc 6,29 y par. Mt). El cuarto Evangelio nos da a conocer que los
primeros discpulos de Jess procedan del crculo del Bautista, que se
pasaron al nuevo leader (Jn 1,35-51), no sin que se engendraran algunas
rivalidades (Jn 3,25-26). Finalmente, en Hch 19,1-7 se cuenta cmo
algunos aos ms tarde Pablo se encontr en feso con algunos disc-
pulos de Juan, fieles a su prctica bautismal.
Las noticias, como se ve, no permiten nuevas aclaraciones: qu
relaciones mantena exactamente Juan con sus seguidores? Llevaban
ciertamente vida en comn; pero participaban activamente de la misin
del maestro, bautizando tambin ellos y anunciando su mensaje moral
y escatolgico? Ajuzgar por lo que haca Jess junto con el proovedor
del Bautista, parece ser que s.
3. JESS LLAMADO RABB
En el plano histrico es indudable que Jess atrajo a no pocas personas.
Todas las fuentes cristianas antiguas que poseemos lo atestiguan, sin hablar
de Flavio Josefo: No fallaron los que lo amaron desde el principio
(Antiq 18,64), ni de un testimonio judo, aunque tardo, pero quizs eco
de una tradicin antigua, que atribuye a Jess cinco discpulos (talmidfm):
Mattaj, Naqqaj, Nezer, Buni y Toda (bSanh 43a). Pero se presenta hist-
ricamente problemtica la tarea de determinar la identidad y la deno-
minacin de estos seguidores. Las fuentes hablan de seguidores, discpulos,
apstoles, los doce. Yla misma calificacin de Jess como rabb (maestro:
didaskalos / epistates) y como seor parece totalmente genrica.
El ttulo de rabb o maestro est atestiguado de forma vocativa: en
Marcos se dirige a Jess con esta palabra Pedro (Mc 9,5; 11,21), pero
tambin el ciego de Jeric con la variante rabbouni (10,51) y el mismo
Judas (14,45 par. Mt 26,25.49); en el cuarto Evangelio, siempre en voca-
tivo, lo llaman as primero Andrs y Pedro y luego Natanael (Jn 1,38.49),
los discpulos (4,31; 6,25; 9,2; 11,8) Yfinalmente la Magdalena (20,16:
rabbouni). En Mt 23,7-8, sin embargo, est atestiguada la forma en
nominativo: ninguno entre vosotros, dice Jess, se erija en rabb, al
modo de los maestros judos, ya que uno solo es el maestro (ho didas-
kalos) y vosotros sois hermanos. El trmino remite manifiestamente
al ambiente de Palestina. Pues bien, en aquel tiempo el ttulo tena el
sentido genrico de <<jefe o de seoD>: mi grande, en sentido literal.
Naturalmente, poda ser utilizado tambin a propsito de maestros de
la ley mosaica, pero todava no tena la categora de ttulo propio de los
maestros rabnicos: la tendr ms tarde, despus del ao 70, empezando
por Jochanan ben Zakkai, pero ya en la mitad del siglo 1d. C. el sufijo
fue perdiendo cada vez ms su significado pronominal y comenzaron
los testimonios del uso de rabb como ttulo (Lohse 916).
Por eso, no estamos todava autorizados a afirmar que Jess haya
sido un maestro rodeado de discpulos, al menos en el sentido estricto
de la palabra. Se le atribuye ciertamente esta cualidad con el vocablo
griego didaskalos, usado frecuentemente en los Evangelios. Es signi-
ficativo que Lucas evite el hebreo rabb, sustituyndolo en los pasajes
paralelos una vez por epistata (<<maestro: Lc 9,33) y otra por kyrie
(<<seor: Lc 18,41). Por otra parte, Mateo evita poner en labios de los
discpulos el vocativo rabb, sustituyndolo en los pasajes que dependen
de Marcos por seor (kyrie). El primer evangelista sabe bien que por
s mismo este ttulo es slo expresin de un honor genrico; por eso, lo
reserva para los que no se han adherido a Jess. Es evidente que no le
reconoce ningn valor cristolgico: una confirmacin, si fuera nece-
sario, de su significado general de ttulo de respeto.
4. Los QUE LE RODEABAN NO SE LLAMABAN APOSTOLES
Los segUIdores de Jess no se llamaban todava apstoles: stos
son en reahdad un grupo especfico en la escena del cnstlamsmo de los
orgenes ya en los pnmeros decemos Poco despus del ao 50 Pablo
los menCIOna como beneflclanos de la apancln del ResucItado en
1 Ca 15,7. En los encabezamIentos de sus cartas, adems, l se presenta
regularmente como apstol de Cnsto. En 1 Ca 9,1 seala un pnmer
reqUIsIto esencIal del apostolado (apostole): haber experImentado la
apancln del ResucItado: Acaso no soy yo apstol? Acaso no he
sIdo favorecIdo por una VISIn del Seor Jess? Se reqUIere adems
que la persona haya sido envIada (apostellezn, de donde se denva la
palabra apstol) por Cnsto a anunCIar el evangelIo de su muerte y
resurreCCIn. Es SIempre Pablo el que lo atestigua: en Ga 1,1 se presenta
as: Apstol no por mIclatlva de los hombres m por medIacIn de un
hombre, smo por obra de Jesucnsto y de DIOS padre. Poco despus
afIrma que ha sIdo envIado a evangelIzar a los gentiles (Ga 1,16).
En 1 Co 1,17 es explcIta la relacIn entre el envo y la evangelIzacIn:
CrIsto me ha envIado (apesteilen), no a bautIzar, smo a anunCIar el evan-
gelIo (euaggelizesthaz). As pues, como enviados, los apstoles no
pueden remontar al Jess terreno, se SItan necesarIamente en el seno
de la comumdad protocnstIana.
Sm embargo, en nuestros EvangelIos SInptICOS no faltan pasajes,
aunque sean muy pocos, en donde un CIerto nmero de personas esco-
gIdas por Jess son llamadas, Incluso directamente por l, apstoles.
Vase ante todo Mc 6,30: y se renen los apstoles Junto a Jess y le
refmeron lo que haban hecho y enseado; pero se trata de un pasaje
redaccIOnal que recoge el hIlo de la narraCIn de su mISIn tras el epISodIO
de la muerte del Bautista (6,17-29); ntese sobre todo que los envIados
por Jess son llamados en 6,7 Simplemente los doce: y llama a s
a los doce y empez a mandarlos (apostellezn) de dos en dos. O Marcos
entiende apstoles como enViados (adjetIvo substantIvado SIn-
mmo del particIpIO pasado apestalmenOl), o bien mtroduce aqu por su
propIa InICIatIva el ttulo de apstoles para subrayar la contmUIdad de
la IglesIa con Jess de Nazaret. De todas formas, no se percIbe aqu
de nIngn modo la voz del Jess terreno.
Lc 17,5 Y22,14 tiene apstoles donde en los pasajes paralelos de
Marcos y de Mateo se habla respectIvamente de dIscpulos y de los
doce en Mt 28,8. Y en 11,49 Lucas mtenta mtroducIr a los apstoles
en una CIta bblIca, para actualIzarla: Por eso tambIn la sabIdura de
DIOS dIJO: Os enVIar profetas y apstoles .. , en donde el pasaje para-
lelo de Mt 23,34 enumera profetas, sabIOS y escnbas, mostrndose
aqu ms fIel a la fuente Q excepto en el aadIdo de los eSCrIbas EVlden-
temente, el tercer evangelista tiene su particular intencin: hacer que
se remonte a Jess la institucin eclesial de los apstoles; por eso mismo,
tambin en los Hechos de los apstoles los identifica con los doce esco-
gidos por el Nazareno, aunque sin usar la frmula los doce apstoles,
que aparece slo en Mt 10,2 Yen Ap 21,14. Del epistolario paulino, por
el contrario, se deduce que eran ms de doce: el mismo Pablo y otros
formaban parte de ellos (cf. Rm 16,7; 1 Co 9,6; Hch 14,14) y en 1 Co
15,5-7 distingue con claridad los dos grupos, los doce y los apstoles:
se apareci a Cefas y a los doce; luego se apareci a ms de 500
hermanos ... ; luego se apareci a Santiago y finalmente a todos los
apstoles.
Queda por analizar el testimonio paralelo de Lc 6,13 YMt 10,2, que
se basa en la fuente Mc 3,13-16, pero en donde no se habla de aps-
toles, sino que se indica que Jess escogi a unos discpulos, nume-
rados luego como doce y llamados los doce, cuyos nombres se
mencionan a continuacin. Mateo pasa insensiblemente, con un evidente
toque redaccional, a hablar de los nombres de los doce apstoles, y
lo mismo hace con mayor elegancia Lucas que anteriormente haba
empezado con la eleccin de los discpulos y llega luego a la seleccin
de los doce completada con la lista de sus nombres: y los llam aps-
toles. Y siguen sus nombres.
Una alusin solamente a Jn 13,16: No hay apstol ms grande que
el que lo ha mandado. Tenemos aqu, no ya un testimonio sobre los
apstoles, sino la enunciacin de un principio general sobre la relacin
entre enviado y enviante, parecido al dicho precedente y paralelo:
No hay esclavo ms grande que su amo.
La conclusin se impone: la mano evidentemente manipuladora
de los evangelistas hace de los pasajes mencionados, no ya el testimonio
de una realidad histrica del tiempo de Jess, sino la expresin del
inters de la iglesia de los primeros decenios de fundamentar la insti-
tucin de los apstoles, de los doce apstoles, en la voluntad expresa
de Jess. Ms difuminado, pero no menos decidido, es el juicio de
Dupont despus de un atento anlisis: Si no se les fuerza en su real
alcance, los textos evanglicos no permiten afirmar ni siquiera suponer
que Jess, durante su vida terrena, diera a los Doce este ttulo de
Apstoles como una designacin propia de un grupo (p, 1018).
5. Los DOCE, UN GRUPO ESCOGIDO POR L
Tambin los doce (hoi dodeka, no en forma predicativa, sino abso-
luta) tienen una presencia bien slida en el cristianismo de los orgenes.
El testimonio ms antiguo que poseemos es tambin el de Pablo: en
1 Ca 15,5 (estamos en el ao 53/54) introduce como conocida la frmula
los doce para indicar un grupo bien definido, presente en la iglesia:
[el Resucitado] se apareci a Cefas y a los doce. Con toda probabi-
lidad no se trata de un crculo constituido a partir de las apariciones
pascuales, sino anterior y consolidado hasta tal punto que el fallo de
uno de ellos, Judas, no lo descalifica, ya que tiene un valor simblico,
ms que aritmtico. Slo en textos ms tardos se corrige ese nmero
hablando de los once, despus de la defeccin de Judas (cf. Mt 28,16;
Lc 24,9.33; Mc 16,14).
La pertenencia de los doce a la etapa ms antigua de la tradicin
parece confirmarse en la fuente Q que nos ha transmitido un dicho
arcaico ya citado: Vosotros [con toda probabilidad los doce] os senta-
ris sobre (doce) tronos a juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19,28;
Lc 22,30, donde no se dice que los tronos eran doce, quizs para evitar
precisiones intiles). Es la nica referencia de Q, adems implcita: los
doce tronos parecen indicar doce sedentes, pero no faltan dudas (cf.
por ejemplo Trilling) sobre los destinatarios de la promesa: los doce
o los discpulos en general? La promesa se refiere al juicio escatol-
gico solamente de Israel, beneficiario de la misin de Jess y, como
veremos, de la misin de los doce: un particularismo que juega en favor
de la autenticidad histrica de la frase.
Mc 3,14, por el contrario cuenta la eleccin de los discpulos hecha
libremente por Jess que, entre ellos, constituy doce, para que estu-
vieran con l y para una misin de anuncio. Luego, de forma redac-
cional, combina este cuadro con la lista de los nombres que originalmente
debi pertenecer a otro contexto; por eso, de forma un tanto rebuscada,
recoge del v. 16 el motivo de los doce repitiendo la frmula del v. 14:
y constituy a los doce, para poder continuar con y puso nombre... .
Se trata de un texto elaborado por la mano de Marcos, pero el dato de
los doce parece tradicional. Mt 10,1-2 YLc 6,12-13 siguen substan-
cialmente la fuente Mc, limitndose a hacer ms fluido el texto y menos
complicado el paso de la eleccin de los doce a la lista de sus nombres.
Un pasaje paralelo es el de Jn 6,70: Acaso no he sido yo el que os ha
escogido a vosotros, los doce?.
Marcos cuenta a continuacin su envo a misin con las debidas
consignas (cf. Mc 6,7-13), seguido por Le 9,1-6. Por el contrario, Mt 10,1.7-
11.14 ha unido esta percopa al trozo de la eleccin y de la lista de nombres.
Otros pasajes que los mencionan no son importantes, excepto los
que nombran a Judas Iscariote, uno de los doce (Me 14,10); Judas,
llamado Iscariote [... ], que era del nmero de los doce (Le 22,3);
Judas de Simn Iscariote [... ], uno de los doce (Jn 6,71). Cf. tambin
Mc 14,20, pero sobre todo Me 14,43 (y par.): Judas, uno de los doce
llega con un escuadrn a arrestar a Jess en Getseman. En el pequeo
grupo escogido por Jess figuraba tambin entonces el traidor (ha
paradous), denominacin tradicional en los Evangelios. No parece
pensable que la iglesia de los primeros aos haya creado por su inicia-
tiva esta figura, causa de no pocos embarazos, si es verdad que se fue
en busca de explicaciones teolgicas de esta realidad escandalosa: escan-
dalosa lo ser, pero profetizada por el AT (Mc 14,18 con cita implcita
del Sal 41,10); su traicin merece ciertamente una invectiva de Jess,
pero entra dentro del designio divino anunciado de antemano en las
Escrituras (Mc 14,21 y par.). Pues bien, la historicidad de Judas traidor
implica la historicidad de los doce.
El cuarto Evangelio no deja de darnos su testimonio sobre los
doce; por ejemplo, menciona a Toms como uno de los doce (Jn
20,24). Sin embargo, estn ausentes en el Evangelio apcrifo de Toms,
que habla ms bien de los discpulos de Jess que se dirigen a l con
sus preguntas o que son destinatarios de sus palabras.
En este cuadro merece una alusin la lista nominal de los doce
presentes en los Evangelios sinpticos (Mc 3,13-19; Lc 6,12-16; Mt
10,1-4) Yen Hch 1,13, sobre todo por la presencia constante de Judas,
el discpulo traidor, puesto rigurosamente en la cola, lo mismo que
Simn en la cabeza. He aqu en columnas las listas, que manifiestan
ms all de la diversa sucesin de nombres, la diversidad ms notable:
Lucas y Hechos ponen a Simn zelote en lugar de Tadeo, atestiguado
en Marcos y Mateo, donde parece que Mateo sigue substancialmente
la fuente Marcos, mientras que Lucas podra haber tomado de su fuente
L, ya que no se explica de otro modo la mencionada diversidad.
(Me) (Mt) (Le) (Hch)
Simn Simn Simn Pedro
Santiago Andrs Andrs Juan
Juan Santiago Santiago Santiago
Andrs Juan Juan Andrs
Felipe Felipe Felipe Felipe
Bartolom Bartolom Bartolom Toms
Mateo Toms Mateo Bartolom
Toms Mateo Toms Mateo
Santiago de Alfeo idem idem idem
Tadeo Tadeo Simn zelote Simn zelote
Simn cananeo Simn cananeo Judas de Sant Judas de Sant
Judas Iscariote idem idem
Jams la Iglesia de los primeros tiempos se habra inventado estas
listas con la presencia escandalosa de un discpulo escogido por Cristo,
que lo traicion. Las mismas diferencias en las listas, lejos de repre-
sentar un elemento contrario, parecen confirmar una realidad tradicional
que se impuso a la iglesia: una creacin de la nada habra sido ms
homognea. Por otra parte, estas diferencias se explican fcilmente por
los diversos ambientes que transmitieron las listas y en la forma oral
de la tradicin que est sujeta a variaciones. No es que se quiera afirmar
la historicidad de cada uno de esos personajes, pero la presencia del
grupo de los doce, en el que se distinguan, por un lado, Pedro y
Andrs, Santiago y Juan, y por el otro, Judas, con toda fiabilidad hist-
rica se remonta al Jess terreno, al menos en su valor simblico, si no
aritmtico. En efecto, aqu se aplican, como muy bien ha demostrado
el estudio de Meier, los tres criterios de historicidad: el testimonio
mltiple (Mc, Jn, 1 Ca, probablemente tambin Q y L); la disonancia
causada en la primera iglesia por la presencia del traidor Judas; la
desemejanza respecto al cristianismo de los orgenes, en donde el colegio
de los doce desaparece pronto de la escena, sustituido por las grandes
personalidades de Pedro, Santiago y Pablo.
De todas formas, ms all del nmero, los doce tenan que revestir
a los ojos de Jess un gran significado simblico: remitan ciertamente
a las doce tribus de Israel que constituyeron en su origen el pueblo de
Dios. Pero no se trataba tanto de un recuerdo como de una esperanza:
el Nazareno no miraba al pasado, sino al futuro, como dice tambin el
dicho citado de la fuente Q: se sentarn sobre (doce) tronos para juzgar
a las doce tribus de Israel. La eleccin de los doce es un dato histri-
camente bastante slido que abre una ventana a la esperanza de Jess,
tenso hacia la restauracin de las doce tribus de Israel, es decir del
pueblo de Dios. En los sueos de los israelitas ms sensibles a las espe-
ranzas escatolgicas, expresados en no pocos escritos del periodo que
nos ocupa, se esperaba realmente la recomposicin de las tribus israe-
litas. El pueblo de los doce hijos de Jacob no era ya una realidad desde
los tiempos del destierro de las tribus del norte (721 a. C.). Las del sur,
al menos en parte, haban regresado a la patria y, sin las otras, haban
dado origen a la comunidad juda posterior al destierro. Los tiempos
del giro radical y decisivo que Dios iba a imprimir a la historia coinci-
dan con los de la recomposicin del pueblo de las doce tribus. Ha insis-
tido en ello con especial energa Sanders en sus dos obras Jess y El
judasmo, de las que citamos algunos pasajes profticos, seleccionados
entre otros muchos. Baruc se dirige a Jerusaln: He aqu que vuelven
los hijos que viste partir. Vuelven juntos, reunidos del oriente al occi-
dente (Ba 4,37; cf. 5,5). En Si 36,10 el autor ruega a Dios: Rene a
todas las tribus de Jacob, devulveles su posesin como era en el
principio. Son igualmente expresivas la splica de 2 M 1,27: Recoge
a nuestros dispersados, libra a los que estn esclavizados en mano de
los paganos, y la confianza expresada en 2 M 2,18; Nosotros ponemos
en Dios la esperanza de que pronto nos mostrar su misericordia y querr
pronto reunImos, desde toda regln situada baJo el cielo, en el lugar
santo Finalmente, la plegana hmnIca de Tb 13,5. (DIOs) os rena
de todas las gentes entre las que estis dispersos.
ExpresIOnes de esta esperanza no faltan tampoco en la literatura
qurnrmca En 1QM los guerreros que partlcl pan en la guerra escato-
lgica provienen de todas las tnbus (por ejemplo, 2,7s) y en el gran
estandarte que va a la cabeza de todo el pueblo escrIbirn "Pueblo de
DIOS", y el nombre de Israel y de Aarn y los nombres de las doce trIbus
de Israel (3,13-14). Por otro lado, en el Rollo del Templo doce panes
blancos son la ofrenda de los Jefes de las tnbus respectivas (11 QTempl
18, 14-16) Yel rey esperado escoger de cada tnbu mil hombres, en
total doce mIl hombres de guerra que no lo dejarn solo, para que no
sea capturado por las nacIOnes (57,5-7). Adase el testImomo de
SalSal 17,44, en donde la sigUiente bienaventuranza es una voz clara
de la esperanza escatolgIca: BIenaventurados los que VIvan en aque-
llos das porque podrn ver, en la reumn de las tnbus, el bIen de Israel
que DIOs preparar.
Pero la referencia a las doce tnbus de Israel, advIerte Zehetbauer,
no dice todava SI las esperanzas se dlflgan a todo el pueblo o slo al
resto santo del pueblo. Este sentido partlculansta y elitista estaba presente
en Qumran: los esemos se consideraban los mcos elegidos, hiJos de
la luz contra los hiJos de las tInIeblas, es decir, contra todos los dems,
gentiles y Judos, por ser mIembros del resto santo de Israel. Tambin
los SalSal se expresan en esta lnea, ya que se anuncia la punflcacln
de Jerusaln que lleva a crear un pueblo fiel con exclusin ngurosa de
los pecadores y de los indignos Cmo haba entendido Jess la repre-
sentatlvldad de los doce se deduce de la onentacln de sus exhorta-
cIOnes ticas de signo umversalIsta, por ejemplo, el mandamiento de
amor a los enemigos, as como de la Imagen, presente y mamfestada
en l, de un DIOs Padre que hace salir el sol sobre buenos y malos y
hace llover sobre Justos e Injustos
De todas formas, los doce no slo representan al pueblo reunIdo
para el da del rescate, cuyo amanecer seala ya la presencia activa de
Jess, SinO que adems estn asociados a l en su mISin de anuncIO y
de cumplimIento de los signos de liberacin. Mc 6,7.12 lo atestigua con
clarIdad, pero ms explcita todava es la fuente Q: Los mand a anun-
CIar el reinO de DIOs y a curar (Lc 9,2; Mt 10,7-8) Sin olvidar que el
dicho vanas veces recordado sobre el JUICIO de las doce tnbus indica
una funcin Importante de los doce en el da ltimo y decIsIvo, que est
perfectamente de acuerdo con su miSIn hlstnca tras las huellas del
mIsmo Jess, evangelista del poder soberano de DIOS, que se lleva a
cabo en favor del pueblo y, en perspectiva, en provecho de toda la
humamdad
Finalmente, siempre Zehetbauer 386 indica que Jess no se situ
dentro del grupo de los doce; a l le corresponda la tarea de reunir al
pueblo.
6. Los SEGUIDORES
Por claridad y respeto a los textos hay que distinguir entre segui-
miento y discipulado. Si es verdad que los dos vocablos definen igual-
mente al talmfd rabnico, como se ha visto, pero tambin al que acuda
a la escuela de talo cual filsofo o sabio griego, por no hablar de los
testimonios cristianos antiguos respecto a los que entraban en estrecha
relacin con Jess, de suyo se trata de categoras distintas: baste pensar
en el seguimiento de las gentes tras los profetas escatolgicos o en los
jefes carismticos del siglo 1d. C., de los que hablbamos antes. Adems,
el seguimiento no se dirige necesariamente a la enseanza; de hecho,
por s mismo no cualifica a la relacin entre los dos como relacin
formalmente didctica entre maestro y discpulo.
6.1. Relatos de vocacin
En nuestros testimonios el seguimiento caracteriza ante todo a los
relatos de vocacin, de los que tenemos sin embargo tipologas diversas.
La primera insiste en la palabra de invitacin de Jess, como aparece
en el relato estilizado y ejemplar de la llamada de Simn y Andrs, en
donde se revela por un lado la iniciativa de Jess que llama: Venid
detrs de m (deute opisi5 mou)>> y que promete: Har de vosotros
pescadores (halieis) de hombres, y por otro lado la indicacin de su
pronta respuesta afirmativa: yenseguida, dejando las redes, lo siguieron
(ekolouthsan)>>. Ntese la vinculacin entre el seguimiento y el aban-
dono del trabajo, pero en ello est tambin implicado el desprendimiento
de la casa y de los bienes. Viene luego el relato paralelo de la vocacin
de otra pareja de hermanos, tambin pescadores, Santiago y Juan, hijos
de Zebedeo, pero en trminos resumidos e indirectos: y los llam y,
dejando al padre en la barca con los mozos, se fueron tras l (apelthon
opiso autou)>>. Aqu, el abandono que se exige en el segUlmiento se
refiere expresamente a la familia, en particular al padre, incluido el
trabajo (Mc 1,16-20; par. Mt 4,18-20).
SI es palpable la obra redaccional del evangelista que busca obje-
tivos de enseanza prctica a los cristianos de su comunidad, no son
pocos los datos de una tradicin arcaica que se remonta, al menos en
parte, al Jess terreno. Ante todo el dicho-promesa de tenor metafrico
sobre los pescadores de hombres, que se inspira en el trabajo que realizan
los llamados: la pesca. Jess los llama a seguirle para que se hagan
(genesthai en el pasaje de Marcos) misioneros; por consiguiente, el
abandono del trabajo pretende que no se queden desocupados, sino que
emprendan un trabajo nuevo, de otro tipo. El que llama es tambin el
que confa la nueva tarea. Por eso ellos tienen que seguirle, un trmino
propio y al mismo tiempo metafrico: compartir su vida itinerante
(se sigue a uno que est en camino), ms exactamente su misin de
evangelista itinerante del reino de Dios, como se aclarar mejor ms
adelante. Itinerancia que exige abandonar el trabajo, la familia, los
bienes. En el plano histrico se discute sobre si las dos parejas de
hermanos estuvieron entre los primeros seguidores de Jess y sobre
todo si Simn fue absolutamente el primero, como se deduce del testi-
monio de Lc 5,1-11, del que hablaremos enseguida. En efecto, el testi-
monio del cuarto Evangelio va en otra direccin.
En Lc 5,1-11 tenemos una versin bastante original de la vocacin
de los mismos hermanos, pero no se habla de Andrs, mientras que
Simn est en el centro del relato: Jess invita a los pescadores que,
tras el esfuerzo intil de la noche, estn remendando las redes, a que se
embarquen de nuevo. La pesca es prodigiosa; ante lo divino que se ha
manifestado tan claramente, Simn confiesa su indignidad humana:
Aprtate de m, que soy un pecador; pero es beneficiario de una
promesa: No tengas miedo: en adelante sers uno que agarra (zogron)
hombres. Yel relato concluye con la indicacin del pronto seguimiento
(ekolouthesan) de los pescadores, que lleva consigo el abandono de
todo (aphentes panta: v. 11). Se trata de una pgina construida por el
evangelista aprovechando el recuerdo de una pesca extraordinaria ates-
tiguada tambin en Jn 21.
El mismo esquema de vocacin con el imperativo del que llama y
la pronta respuesta positiva del interesado est presente tambin en Mc
2,13-14 (par. Mt 9,9; Lc 5,27-28) a propsito de Lev (o de Mateo segn
el primer evangelista): Sgueme I lo sigui (Lucas aade: y dejn-
dolo todo... ).
En Jn 1,35ss, por el contrario, ms que de una llamada de Jess,
motivo que est presente slo en el discipulado de Felipe, se trata de
una venida para seguirle impulsado por un testigo-mediador. El evan-
gelista habla antes de dos discpulos del Bautista, uno de ellos Andrs,
que pasan al seguimiento de (akolouthein) de Jess (v. 38), indicado
como el cordero de Dios por su maestro, a quien haban seguido hasta
entonces (v. 40); luego habla de Simn a quien los dos conducen hasta
el nuevo rab, y finalmente nos cuenta cmo Felipe es llamado por
Jess: Sgueme (akolouthei moi: v. 43)>> y cmo trae consigo a
Natanael.
En Mc 10,17-22, la percopa de la llamada del rico, joven segn la
versin de Mateo, sirve como cuadro para un dicho de Jess sobre
la fuerza obstaculizante de la riqueza (cf. par. Mt 19,16-22; Lc 18,18-
23). A la pregunta del interesado sobre los requisitos necesarios para
heredar la vida eterna, el interpelado responde remitindolo a los
mandamientos, y cita algunos de ellos. Los he observado desde mi
juventud, le dice el rico. El requisito necesario y suficiente para la
salvacin se ha cumplido; pero Jess quiere algo ms de l: que le siga;
Slo te falta una cosa: ve, vende cuanto [todo cuanto, dice Lucas]
posees y dselo a los pobres, y tendrs un tesoro celestial; luego, ven
y sgueme (deute / akolouthei moi)>>. Molesto por aquella palabra, se
march con tristeza; tena muchas riquezas. El Evangelio apcrifo de
los Hebreos ofrece esta otra conclusin del relato: Pero el rico comenz
a rascarse la cabeza. No le iba la cosa! El Seor le dijo: "Cmo puedes
decir que has practicado la Ley y los Profetas? En la Ley est escrito:
Amars a tu prjimo como a ti mismo. Y muchos de tus hermanos, hijos
de Abrahn, estn cubiertos de harapos y se mueren de hambre, mien-
tras que tu casa est llena de muchos bienes: no sale de all absoluta-
mente nada para ellos!". Ydirigindose a su discpulo Simn, que estaba
sentado a su lado, le dijo: "Simn, hijo de Juan, es ms fcil que un
camello entre por el agujero de una aguja que un rico entre en el reino
de los cielos" ( 5).
Una vocacin al seguimiento fallida por la respuesta negativa del
interesado a las exigencias de desprendimiento radical de los bienes
posedos: no quiso librarse de ellos; la riqueza lo mantuvo encadenado
a la posesin de sus bienes impidindole una opcin de libertad. Fusca
65 hace notar cmo la tradicin hebreo-bblica reprochaba, no al rico,
sino al rico injusto. Aqu, por el contrario, el juicio negativo recae sobre
la riqueza, que sin embargo no es considerada desde el punto de vista
moral. Jess no dice que sea mala en s misma; pero tiene el poder, para
quienes hacen de ella un dolo, de impedirles el seguimiento. Es la
misma perspectiva del dicho de Jess: No podis poneros al servicio
de Dios y de mammona (Q: Lc 16)3/ Mt 6,24).
En la instruccin de una enseanza articulada sobre los peligros
espirituales que lleva consigo la riqueza, Marcos contina, encuadrn-
dolo en un dilogo con los discpulos, el siguiente dicho arcaico que
puede atribuirse al Nazareno: Es ms fcil que un camello pase [Lucas:
entre] a travs del agujero de una aguja que un rico entre en el reino de
Dios (Mc 10,23-27; par. Mt 19,23-26; Lc 18,24-27). Del apego a la
riqueza como obstculo para el seguimiento se ha pasado a la imposi-
bilidad de un rico para alcanzar la salvacin.
6.2. Exigencias radicales
Sobre estas exigencias radicales, y no tanto sobre la vocacin y la
iniciativa de Jess que llama, recae la atencin de la fuente Q en sus
relatos-cuadro o apotegmas. Se presentan ante todo dos casos indivi-
duales (Lc 9,58-60; Mt 8,19-22). En el presente uno se presenta a s
mismo para el seguimiento: Te seguir dondequiera que vayas (con el
verbo akolouthein). Al pretendiente, genrico en Lucas y un escriba
segn Mateo, le responde Jess: Las zorras tienen madrigueras y los
pjaros del cielo nidos; pero el hijo del hombre [el hombre que est ante
ti] no tiene donde reclinar la cabeza. Es importante en este dicho el
testimonio paralelo del Evangelio apcrifo de Toms, privado del cuadro
narrativo y por eso mismo, segn no pocos autores, ms fiable desde
el punto de vista histrico: Las zorras tienen sus madrigueras. Y los
pjaros tienen sus nidos. Pero el Hijo del hombre no tiene ningn lugar
donde apoyar la cabeza para descansar (n. 86). Por consiguiente,
seguirle quiere decir compartir su condicin de vagabundo, de persona
sin morada fija, insocial, al que la sabidura juda niega toda confianza,
ya que reprocha a quien se fa [... ] del hombre que no tiene un nido
y se acuesta donde le coge la noche (Si 36,28). El dicho evanglico
tiene todas las trazas de autenticidad histrica, si se piensa que en la
iglesia de los primeros tiempos se describi ciertamente a Jess como
un perseguido y un condenado a muerte, pero nunca como un vaga-
bundo. El hecho de que la fuente Qno se preocupe de darnos a conocer
la respuesta del interesado nos dice que el inters recae por completo
en el radicalismo de la exigencia inscrita en el seguimiento del Naza-
reno: ir tras l quiere decir compartir su destino de un sin-casa, lo cual
supone el abandono de la familia, del trabajo y de las propiedades.
En el segundo apotegma, o cuadro narrativo que sirve para enmarcar
un dicho, se advierte cmo Lucas lo transform en un relato de voca-
cin: Jess le dirige a otro su invitacin perentoria: Sgueme (akolou-
thei mai)>>; pero el invitado pone una condicin: Permteme antes ir a
sepultar a mi padre (Lc 9,61-62). Ms fiel a la fuente Q es Mt 8,21-
22 con un apotegma paralelo al anterior; otro que quera seguir a Jess
se siente con la obligacin de hacer frente a la prioridad de sus deberes
filiales de asistir a su padre anciano y, cuando muera, de sepultarlo con
todos los honores. Se trata de un deber sancionado por la palabra divina
del cuarto mandamiento del declogo que impone a los hijos honrar al
padre ya la madre (Ex 20,12; Dt 5,16), pero tambin por el ethas comn
de la civilizacin mediterrnea, que puede documentarse en la tradi-
cin bblico-juda y en la cultura griega. Jacob deja en testamento que
desea ser sepultado honorablemente por sus hijos en su tierra (Gn 49,29);
y as se hizo. Carecer de sepultura es algo vergonzoso y signo de la
maldicin divina; bstenos la palabra amenazadora del profeta Jere-
mas contra Yoiakim: Nadie se lamentar por l (... l. Lo sepultarn
como se sepulta a un asno, lo arrastrarn y lo echarn ms all de las
puertas de Jerusaln (Jr 22,18-19). Y un orculo de Jeremas de juicio
contra las naciones dice: Aquel da los golpeados por el Seor (... l no
sern llorados, ni recogidos ni sepultados, sino que sern como estircol
en el suelo (Jr 25,33). El anciano Tobas le recomienda a su hijo:
A mi muerte, dame una sepultura decorosa, lo cual vale tambin para
la madre (Tb 4,3s). Y Tobas tiene miedo de casarse con Sara por el
riesgo de que lo mate el demonio y no pueda entonces conceder a sus
padres la debida sepultura (Tb 6,15).
Sepultar a un muerto como acto de piedad familiar y como rito
sagrado est en el centro de la tragedia Antgona de Sfocles. Segn
las leyes de la ciudad, el rey de Tebas, Creonte, decreta que el cadver
de Polinice, muerto mientras atacaba la ciudad, se quede sin lamen-
taciones y sin sepultura, como grato tesoro para las aves que acechan
el placer de un banquete (29-30), y que no se le honre con una tumba
y con lgrimas, sino que su cadver sea dejado sin sepultura, pasto de
aves carroeras y de perros, vergenza para la vista (204-206).
Se rebela contra estas rdenes Antgona, fiel a las leyes de los dioses
(cf. 430ss), an a costa de su vida, nacida --dice- no para compartir
el odio, sino el amor: no vacila entonces en realizar el acto piadoso
(eusebeia: 924), un santo crimen (hosia: 74), ella que honra el
sepulcro (taphon kosmousa: 395-396) del hermano (Classici Latini et
Graeci, Mondadori). El mismo Apolonio de Tiana al enterarse de la
muerte de su padre, se apresur a ir a Tiana y lo sepult con sus propias
manos cerca de la tumba de su madre (Filstrato 1,13).
La voz de la tradicin judea-rabnica tambin se muestra elocuente:
Aquel ante cuyos ojos est el cadver de su pariente difunto queda
libre de recitar el Shema', la plegaria (de las 18 bendiciones) y todos
los mandamientos que se enuncian en la Torah (mBer 3,la).
Por eso mismo parece increble y escandalosa al mismo tiempo la
palabra-respuesta de Jess: Sgueme y deja que los muertos sepulten
a sus muertos. O sea, los muertos en sentido metafrico, los que se
niegan a entrar en el espacio salvfica abierto por el anuncio y las cura-
ciones del Nazareno, han de ser los que se encarguen de cumplir con
los deberes de piedad filial para con el padre. Lucas introduce aqu, por
propia iniciativa, el motivo del anuncio evanglico: Pero t vete a
anunciar el reino de Dios (Lc 9,60b). El sentido de la palabra de Jess
parece claro: no hay tiempo que perder; los deberes familiares son menos
importantes y urgentes que su seguimiento; por tanto, hay que pasarlos
a segundo lugar. Aeste propsito nos parece oportuna la valoracin de
Hengel: Es difcil encontrar un login de Jess que exprese de forma
tan aguda la ruptura con la ley, la devocin y las costumbres de su
tiempo (p. 35). Bockmhl, por el contrario, considera que puede
comprender la palabra de Jess en relacin con la exencin que se reco-
noce a los nazireos; pero no es ni mucho menos evidente que l y su
grupo fuesen de ese tipo.
Lc 9,61-62 contina con un tercer apotegma propio sobre las duras
exigencias del seguimiento: a otra persona que se propone seguirle
(akolouthCso soi), pero con la condicin de que le permita antes ir a
despedirse de los de su casa, Jess responde: Todo el que haya puesto
mano en el arado y se vuelve luego a lo que ha dejado atrs, no es apto
para el reino de Dios. Es demasiado claro que el tercer evangelista ha
construido este trozo sobre la pauta del relato de vocacin de Eliseo,
acentuando la novedad evanglica: a diferencia de Elas, Jess no permite
ir a despedirse de los familiares.
Tambin Marcos ha transmitido una palabra de Jess sobre la radi-
calidad de las exigencias del seguimiento de Jess: Si uno quiere venir
detrs de m (opiso moi elthein), niguese a s mismo, tome su cruz y
me siga (akoloutheito moi) (Mt 8,34). Mt 16,24 sigue al pie de la letra
a Marcos, mientras que Lc 9,23 aade, por su propia cuenta, el motivo
de la cotidianidad del llevar la cruz: Tome su cruz cada da. La fuente
Qtiene este mismo dicho: El que no carga con su cruz viniendo tras
de m, no puede ser discpulo mo (Lc 14,27; Mt 10,38). Pero se discute
su historicidad de labios de Jess; parece preferible atriburselo a la
comunidad cristiana, especialmente a los carismticos itinerantes
que se consolaban en la dureza de su vida con la imitacin del destino
de Jess.
Tambin se expresan exigencias radicales fuera del motivo del segui-
miento. Ante todo, en trminos generales tenemos el dicho de Jess de
Mc 8,35: Porque el que quiera salvar su vida, la perder y el que pierda
su vida por causa ma y por el evangelio, la salvar. Algo distinta es
la versin de la fuente Q: El que encuentre su vida, la perder y el que
pierda su vida por m, la encontrar (Mt 10,39); mientras que en Lc
17,33 las alternativas son encontrar-perder, perder-engendrar. Final-
mente, en el cuarto Evangelio tenemos este texto: El que ama su vida,
la pierde y el que odia su vida en este mundo, la conservar para la vida
tema (Jn 12,25). De la comparacin surge como versin cercana al
dicho primitivo la siguiente: El que encuentra su vida la perder, y el
que pierde su vida la encontrar>} (cf. Coulot 90). Naturalmente, la doble
palabra icstica se basa en el diverso significado de vida: sacrificar la
propia vida terrena por adhesin a Jess lleva consigo una ganancia en
otro plano, la vida como salvacin ltima.
Tenemos adems un pasaje de la fuente Q: Lc 14,26/ Mt 10,37 sobre
las arduas exigencias que lleva consigo el discipulado, que equivale
aqu al seguimiento. Los datos esenciales son los de Mateo, que sin
embargo dobla la frase y suaviza la exigencia radical y tambin la conse-
cuencia. El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno
de m. Y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m, no es digno de
m. Ms que por una condicin para hacerse discpulo, Mateo se inte-
resa por el requisito para permanecer en el discipulado. Lucas reela-
bora ms el dicho, pero mantiene con fidelidad el motivo del odio
familiar para hacerse discpulo, ensanchando sin embargo la perspec-
tiva no slo a todos los posibles miembros de una familia, sino incluso
a la vida del candidato. El que viene a m y no odia al padre y a la
madre, a la mujer ya los hijos, y a los hermanos y hermanas, incluso
su propia vida, no puede ser discpulo mo. Sobre todo el evangelista
completa el cuadro con dos parbolas paralelas de Jess, que intentan
mostrar lo comprometido que resulta hacerse discpulo suyo: se impone
una seria valoracin de las propias disposiciones espirituales. Un cons-
tructor que intente levantar una torre, tiene que calcular primero si son
suficientes sus disponibilidades econmicas para la empresa; de lo
contrario, lo ms prudente es renunciar a ella. De la misma manera un
rey que ve amenazado su territorio por un ejrcito extranjero, antes de
salir con sus tropas contra l, tiene que calcular si dispone de fuerzas
militares suficientes para el xito de la empresa; en caso contrario, la
prudencia le aconseja que busque pactar con el enemigo (Lc 14,28-32).
Hay que aadir el testimonio del Evangelio apcrifo de Toms que
presenta dos versiones de una palabra original de Jess; El que no odie
a su padre y a su madre, no podr hacerse discpulo mo. (El que no
odie) a sus hermanos y a sus hermanas y (no) lleve su cruz conmigo,
no ser digno de m (n. 55). El que no odie a su padre y a su madre
como yo, no es apto para ser discpulo mo. Y el que no ame a su padre
ya su madre como yo, no puede hacerse discpulo mo. Porque mi padre
me dio mentira, pero mi verdadera madre me dio la vida (n. 101).
Aceptando las conclusiones del anlisis de Coulot (p. 61), puede
reconstruirse de este modo el dicho de Jess: El que no odie al padre
ya la madre, al hijo ya la hija, no puede ser discpulo mo Pero puede
tomarse en consideracin una versin ms breve todava: El que no
odia padre y madre, no podr ser discpulo mo (as, por ejemplo,
Guijarro). En conclusin, este dicho se encuadra muy bien en el contexto
de los seguidores del Nazareno que haban abandonado su familia para
compartir la vida de itinerancia de Jess y demuestra, con toda proba-
bilidad, que es un dicho de Jess.
Tambin el cuarto Evangelio conoce el motivo del seguimiento, pero
sin aportar ninguna novedad de inters a nuestra investigacin hist-
rica, salvo el hecho de presentarse como un testimonio complementario
sobre el fenmeno en cuanto tal. En el dicho de Jn 12,26: Si uno me
sirve, que me siga, van relacionados el motivo del seguimiento y el
del servicio, unidos adems en el relato de la vocacin de Eliseo y en
la relacin maestro-discpulos del rabinismo, En Jn 21,19 y 22 tenemos
la invitacin del resucitado a Pedro: Sgueme y en Jn 21,20 se menciona
al discpulo que Jess amaba como su seguidor.
Finalmente Marcos (Mc 10,28-31 y par.) vuelve al tema del segui-
miento y llama la atencin sobre lo que se derivar de l para todos los
que, abandonndolo todo, han seguido a Jess. La pregunta se pone en
labios de Pedro. La construccin del apotegma es clara, pero el dicho
que hay que enmarcar es importante y arcaico: Todo el que haya aban-
donado casa, hermanos o hermanas, madre o padre [Lucas aade a la
mujer], hijos o campos por m, recibir el cien por cien. As parece
que puede reconstruirse el tenor original: Marcos ha aadido y por el
evangelio, ha distinguido entre este en y el en del porvenir: el cien
por cien en este mundo y la vida eterna en el mundo futuro (as tambin
Lucas; Mateo se limita a hablar del cien por cien y de la vida eterna);
ha querido adems especificar el cien por cien: cien por cien en casas,
hermanos y hermanas, padre y madre, naturalmente a la
gran familia de la comunidad cristiana.
6.3. Mujeres en el seguimiento
El seguimiento de Jess itinerante, entendido no slo en sentido
material, sino tambin como compromiso de compartir su misin, no
fue ni mucho menos una prerrogativa solamente de varones. Lo atesti-
guan dos fuentes complementarias, Marcos y Lucas, que debe haber
recurrido a su fuente particular L. El segundo Evangelio habla de mujeres
que estaban al pie de la cruz: Haba tambin algunas mujeres que
miraban de lejos, entre ellas Mara Magdalena, Mara madre de Santiago
el menor y de Jos y Salom; stas, cuando estaba en Galilea, lo seguan
(ekolouthoun) y le servan (diekonoun); tambin estaban all otras muchas
que haban subido con l (hai synabasai) a Jerusaln (Mc 15,40-41).
Mateo sigue a su fuente Marcos con una sola diferencia de relieve: en
lugar de Salom, habla de la madre de los hijos de Zebedeo (Mt 27,55-
56): dos mujeres distintas o la misma mujer indicada de dos maneras?
Lucas, a su vez, sintetiza la noticia de las mujeres al pie de la cruz:
Estaban all mirando desde lejos todas las cosas sus conocidos y las
mujeres que lo haban acompaado (synanakolouthousai) de Galilea
(Lc 23,49). Pero luego, en Lc 8,1-3 tenemos un trozo propio sobre el
seguimiento de Jess por parte de algunas mujeres en Galilea: iba de
aldea en aldea anunciando la buena noticia del reino de Dios, y estaban
con l los doce y algunas mujeres curadas de espritus malos y de
enfermedades: Mara llamada Magdalena, de la que haban salido siete
demonios, Juana mujer de Cusa, administrador de Herodes, Susana y otras
muchas, que le servan recurriendo a sus rentas. Ntese que la adhe-
sin de las mujeres es la misma que la de los doce: formaban una comu-
nidad unida a Jess, con el (syn auto-i). Pero tienen una funcin especfica:
procurar el mantenimiento del grupo que haba abandonado a su familia
y sus casas, un papel de obra activa de sostenimiento econmico.
Es afortunada en este sentido la frmula de Ebner: las mujeres consti-
tuan la constelacin mecentica (p. 103) del grupo de Jess. Pero es
inexacto cuando las contrapone a los discpulos, al grupo de seguidores.
En conclusin, el grupo itinerante de Jess contaba tambin con
algunas mujeres que colaboraban en su misin desde el punto de vista
prctico. En el seguimiento y en la comunin de vida con l se equi-
paraban a los dems discpulos, pero no parece que fueran enviadas a
misin, como ocurri con los doce. Theissen no tiene reparos en hablar
de discpulas, pero nos parece que es sta una opcin sin pruebas sufi-
cientes. Lo que queda en pie es el dato original de unas mujeres que
formaban parte del crculo ms estrecho en torno a Jess y que tenan
una parte activa dentro de l, un aspecto no secundario del escndalo
que Jess suscitaba en su ambiente, condenado por la gente bien.
7. Los DISCPULOS
Los cuatro Evangelios cannicos hablan de ellos decenas y decenas
de veces usando la palabra mathtai, pero no son pocos los pasajes en
que se les menciona simplemente como marco de un dicho o de un
relato, con frmulas redaccionales como Jess y sus discpulos, los
discpulos fueron en su seguimiento, dijo a sus discpulos, los disc-
pulos le preguntaron. Marcos, rico en referencias, est en el origen de
la gran expansin de los discpulos en Mateo y en Lucas, que aaden
nuevas menciones. Al contrario, la fuente Q, que no conoce, como se
ha visto, el crculo de los doce, slo presenta dos testimonios en
este sentido: uno en forma de aforismo sobre el discpulo en general,
que no es superior a su maestro (Lc 6,40/ Mt 10,24), Yel otro, muy
interesante, sobre las duras exigencias del discipulado, que acabamos
de citar. El material propio de Mateo slo ofrece muy pocos casos
suplementarios; y la fuente L del material propio de Lucas no se muestra
menos parca. En el Evangelio apcrifo de Toms, que regularmente
recoge dichos del Seor, cierto nmero de los mismos se dirigen a los
discpulos como vosotros y stos a su vez son designados como
interlocutores del maestro, a quien se dirigen con preguntas e
interrogantes.
En el texto de Marcos, seguido normalmente por Mateo y Lucas,
tan slo en una ocasin habla Jess en primera persona de los disc-
pulos, cuando enva a dos de ellos a la ciudad a hacer los preparativos
para la cena pascual; tienen que presentarse con esta peticin a un seor
no precisado en el texto: Dnde est la habitacin en que yo con mis
discpulos pueda comer el cordero pascual? (Mc 14,14). Dejando aparte
estos pasajes redaccionales mencionados anteriormente, con los disc-
pulos que encuadran un dicho o enmarcan un relato, podemos distin-
guir en el texto de Marcos los dilogos polmicos y los de escuela, en
los que Jess se enfrenta efectivamente con adversarios dialcticos o
responde a preguntas de los suyos; en ellos los discpulos encuentran
un punto slido de apoyo. En cuanto al primer gnero, se imponen a la
atencin la controversia sobre el ayuno que practicaban los discpulos
del Bautista, pero que descuidaban los discpulos de Jess, que ste
justifica con la excusa de que tienen entre ellos al esposo (Mc 2,18-22),
as como la discusin sobre el descanso sabtico, en donde el Nazareno
defiende a sus discpulos que en un campo de mieses haban cogido
espigas y las desgranaban para saciar su hambre (Mc 2,23-28). Pero
vase tambin la diatriba sobre lo puro y lo impuro con los fariseos y
escribas que denunciaban a sus discpulos por comer sin lavarse las
manos (Mc 7,1-16). En cuanto a los dilogos de escuela caracterizados
por preguntas y respuestas, se pueden sealar los siguientes ejemplos:
a la pregunta de los discpulos sobre su impotencia para liberar al poseso,
Jess responde indicando como elemento de fuerza la oracin (Mc 9,28-
29); luego toma posicin en el debate que surgi entre ellos sobre quin
era el ms grande (Mc 9,33-37) y recuerda el valor de la pequea limosna
de la viuda (Mc 12,43-44); last but not least, les pregunta qu pensaba
sobre l la gente y cul era su parecer, con la respuesta de Pedro:
T eres el mesas (Mc 8,27-30).
Al contrario, en las instrucciones de Jess que se dice que van diri-
gidas a los discpulos, de ordinario en el interior de una casa, hemos de
ver regularmente la obra del redactor. As por ejemplo, la explicacin
de las parbolas que piden y obtienen (Mc 4,10-13; cf. Mc 4,34 en lnea
de principio), la interpretacin de la frase sobre lo puro y lo impuro que
entra y sale del hombre (Mc 7,17-23), la prediccin de su pasin y resu-
rreccin (Mc 8,31; 9,31). En los relatos de milagros, exceptuando la
multiplicacin repetida de los panes, si depuramos los textos de las
evidentes manipulaciones del redactor, resulta que los discpulos no
tienen un papel propio. Adems del trozo de los preparativos de la cena
pascual, en la pasin se habla de los discpulos cuando stos acom-
paan al maestro a Getseman (Mc 14,26).
En realidad Marcos, partiendo de los datos tradicionales sobre lo
que el Nazareno haba dicho y hecho y apoyndose en el apelativo de
rabb, ha elaborado una precisa cristologa propia centrada en Jess,
nico maestro, dotado de una autoridad extraordinaria en sus palabras
as como en sus hechos. Baste recorrer la primera seccin de su Evan-
gelio: tras la buena noticia en Galilea (Mc 1,14-15), viene enseguida la
eleccin de cuatro seguidores (Mc 1,16-18): de este modo el protago-
nista se ve rodeado por los suyos. Entra luego en la sinagoga de Cafar-
nan y ensea all, suscitando el asombro de los presentes: Les enseaba
como uno que tiene autoridad (exousia) y no como los escribas
(Mc 1,22). Es nico! En aquella misma ocasin cura a un posedo por
el demonio y los presentes reaccionan con una exclamacin: una
nueva doctrina con autoridad! (Mc 1,27). Su poder extraordinario no
consiste solamente en decir-ensear, sino tambin en hacer-curar. Las
secuencias proceden siempre por esta doble vertiente: cura a la suegra
de Pedro ya varios enfermos (Mc 1,29-31 y Mc 1,32-34) y tiene que
proclamar la buena nueva por toda la regin (Mc 1,35-38); ms en
general: y fue a llevar el anuncio a sus sinagogas en toda Galilea ya
echar a los demonios (Mc 1,39). Un poder (exousia) que se aplica
tambin al perdn de los pecados (Mc 2,10).
Pues bien, a un Jess maestro incomparable tienen que corresponder
los discpulos: de este modo los seguidores del dato tradicional que
se remonta a Jess se convierten en los discpulos con una clara deli-
mitacin de carcter androcntrico: son solamente varones, mientras
que en el grupo itinerante de Jess haba tambin algunas mujeres, que
Marcos sin embargo excluye del discipulado. En efecto, este vocablo
no aparece nunca en su forma femenina mathtria (discpula). En el
NT este femenino slo est atestiguado en Hch 9,36, aplicado a Tabita:
una novedad comprensible, ya que en los Hechos los discpulos son los
creyentes de las comunidades cristianas, varones y hembras.
Por su parte Mateo lo ha reelaborado todo segn dos directrices.
Ante todo, en relacin con el Jess terreno, ha identificado a los disc-
pulos con los doce, como se ve en la introduccin y en la conclusin
redaccionales del discurso misionero: Llamando a s a los doce disc-
pulos. / Cuando termin de dar estas instrucciones a sus doce
discpulos ... (Mt 10,1; 11,1). Para el tiempo de la Iglesia, por otro
lado, dijo que el fin de la evangelizacin consiste en hacer discpulos
(mathteun) entre todos los pueblos, bautizndolos y ensendoles
(didaskontes) a observar cuanto Jess haba mandado (Mt 28,19-20).
El magisterio de Jess contina; la pareja maestro-discpulos atraviesa
la historia cristiana y ahora se refiere a la iglesia.
En resumen, histricamente la insistencia de los Evangelios sobre
Jess maestro y sobre sus seguidores llamados discpulos con una
intencin didctica, debe atribuirse a la comunidad cristiana. El Naza-
reno fue ms bien una figura carismtica de gran atractivo, transcen-
diendo la figura de un mero enseante y capaz de hablar y de obrar
expresivamente con una autoridad (exousia) extraordinaria. Sobre la
base de los resultados de la investigacin hay que redimensionar, si no
poner totalmente fuera de curso, una imagen habitual, pero artificial,
de un Jess que abre una escuela para los discpulos llamados a aprender
su doctrina, algo as como los filsofos del mundo griego y los maes-
tros rabnicos. Precisamente por eso el verbo manthanein, aprender,
aparece tan pocas veces en los Evangelios, tan slo siete veces.
No sin cierta sonrisa se puede citar el juicio del radical Bultmann
que habla de un Jess que apareci en la escena de Palestina de su
tiempo como un sabio rabb judo. Pero si la tradicin evanglica
merece de veras una cierta confianza, es evidente que Jess obr
de hecho como un rabb judo. Como tal, entra en las sinagogas
como maestro. Como tal, escoge en tomo a s a un grupo de discpulos.
Como tal, discute sobre cuestiones de la ley con discpulos y adversa-
rios, con personas ansiosas de saber que se dirigen a l como a un clebre
rabb. Discute con el mismo arte que usaron los rabinos judos, se sirve
de los mismos mtodos de argumentacin, del mismo gnero de lenguaje;
como ellos, acua proverbios y ensea en parbolas (Gesu 150).
En la misma lnea se sita el retrato que de l nos presentan algunos
exponentes de la third quest, segn la cual el Jess real fue un maestro
de sabidura de perfil griego, semejante de manera particular a los fil-
sofos cnicos.
El anlisis del lxico ensear y maestro en nuestra fuentes
corresponde al anlisis del vocablo los discpulos. Didaskalos (maestro)
aparece una sola vez en la fuente Qy adems en un dicho general:
El discpulo no es ms grande que el maestro (Lc 6,40 / Mt 1O,24s,
que aade un dicho paralelo sobre el esclavo y el seor). El verbo corres-
pondiente didaskein (ensear) est adems ausente por completo en Q,
en donde el hablar de Jess se designa simplemente como legein (decir).
Slo Mt 5,2 llama didaskein al sermn de la montaa, pero por su propia
iniciativa, como demuestra el pasaje paralelo de Lc 5,20, donde tenemos
deca (elegen). Una laguna casual?, se pregunta Karrer (p. 5).
Es Marcos el que usa varias veces tanto didaskalos como didaskein en
juego con el uso de mathetai (discpulos), y lo hace por su finalidad
cristolgica, como hemos visto. Comparto substancialmente el juicio
de Rengstorf: La seal distintiva del mathetes no es el manthanein,
sino ms bien el akolouthein, el ponerse y permanecer en el segui-
miento (col. 1098). En otras palabras, los que se agregaron en tomo a
Jess eran discpulos-seguidores. Y aado que no es posible representar
a Jess esencialmente como un profesor de escuela, aunque en su hablar
no falten palabras didcticas de sabidura, como veremos en el siguiente
captulo.
8. CONFIGURACIN SOCIOLGICA DEL LEADER Y DE SU GRUPO
Jess y sus seguidores presentan una misma figura sociolgica, pero
parece preferible hablar por separado del leader, que de todos modos
ocupa un papel aparte en el pequeo grupo, y de sus seguidores.
8.1. Jess, un itinerante
Es un dato que se subraya justamente en los estudios recientes.
Por lo dems, hemos visto poco antes cmo l mismo se presentaba a
los que buscaban su seguimiento bajo el aspecto de un itinerante sin
morada fija. Despus de haber dejado su casa y su familia, viva regu-
larmente sin lugar de residencia. El cuarto Evangelio le hace venir a
Cafarnan para una permanencia de pocos das Un 2,12). La misma
hospitalidad que se le brindaba en una u otra casa marca su itinerancia:
se hosped en casa de Pedro, curando a su suegra (Mc 1,29-31); entr
en casa del publicano Zaqueo (Lc 19,1ss); lo invit un fariseo llamado
Simn, donde una pecadora pblica lo hizo objeto de cariosas mues-
tras de arrepentimiento (Lc 7,36ss); en Betania tena como punto de
apoyo la casa de sus amigos Lzaro, Marta y Mara Un 11,1-44; 12,1-
11). En una palabra, practicaba un ethos aplida (incivil), segn la
frmula de Theissen (<<Radicalismo 76-77) y era un desarraigado social.
Pero conviene precisar las cosas: un itinerante rural, no campesino,
como era la figura clsica del filsofo cnico. Destacamos anteriormente
que los Evangelios no conocen una presencia de Jess en las ciudades
de Tiberiades o de Sforis, indicio al parecer de una lejana intencional.
Las indicaciones topogrficas de los Evangelios son aqu numerosas y
en consonancia entre s: Mc 1,38 atestigua que en Galilea Jess no inten-
taba detenerse en un sitio, sino ir por las aldeas (komopoleis) de la
regin. Iba por los alrededores de las aldeas (komoi) circundantes,
leemos en Mc 6,6. Se retira con sus discpulos a un lugar deshabitado
(Mc 6,32), El ciego de Betsaida es curado fuera de la ciudad (Mc 8,23).
Va por los pueblos de la regin de Cesarea de Filipo (Mc 8,27). Durante
su viaje a Jerusaln entra en una aldea samaritana (Lc 9,52) y se dirige
luego hacia otra aldea (Le 9,56). Ms tarde entra en la aldea de Marta
y Mara (Lc 10,38ss). Atraviesa un campo con sus discpulos que
desgranan espigas para comrselas (Mc 2,23). Por no hablar de las
frecuentes travesas de una parte a otra del lago de Tiberiades (Me 3,8;
4,35; 5,1; etc.) y a lo largo de su orilla nord-occidental (Mc 1,16; 2,13;
4,1; etc.).
El abandono de su casa y de sus familiares no se hizo sin speras
tensiones y fuertes conflictos, como atestigua Mc 3,21 : Vinieron los
suyos (hoi par'autou) a secuestrario (kratein); porque decan que estaba
fuera de juicio (exeste)>>, una frase escandalosa que por algo censuraron
Mateo y Lucas. Los familiares aparecen de nuevo algo ms tarde en
una percopa que atestigua cmo Jess haba tomado ciertas distancias
de los suyos: mientras se encuentra en una casa apretado por oyentes
atentos, su madre, sus hermanos y hermanas que estn fuera le mandan
decir que les gustara verlo; pero l replica con cierta dureza: Quin
es mi madre y quines son (mis hermanos)? Y mirando alrededor (peri-
blepsamenos) de los que estaban sentados en crculo a su lado, les dice:
"He aqu mi madre y mis hermanos!". Todo el que cumple la voluntad
de Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc 3,31-35 y
par. Mt 12,46-50; Lc 8,19-21).
Al abandonar su casa Jess abandon evidentemente su trabajo,
dejando as a su familia sin la aportacin preciosa de sus brazos.
Como persona sin casa, para su mantenimiento tena delante de s dos
soluciones: pedir limosna, como lo hacan muchos desheredados de su
tiempo en Galilea, pero tambin los cnicos de las ciudades griegas; o
bien, ser mantenido por sus amigos, obteniendo la hospitalidad temporal
de esta o aquella familia, en una palabra, viviendo de la solidaridad de
personas amigas. Esta segunda opcin es la que hizo, como veamos
antes: unas mujeres no privadas de medios ponan a su servicio y al de
sus seguidores los medios para sustentarse y el hospedaje de sus casas.
Con cierto fundamento se puede suponer adems que su tenor asc-
tico de vida sin medios propios, diramos de hippy ante litteram, se
combinaba con un ascetismo sexual: sin mujer y sin familia propia.
Ya en los captulos anteriores citamos el texto, no privado de cierta
crudeza, sobre las tres categoras de eunucos: los que son as por natu-
raleza, los que han sido castrados y los que metafricamente se han
castrado para entregarse a la causa del reino (Mt 19,12): en estos ltimos
debi definirse Jess a s mismo. Por lo dems, su estilo de vida exiga
una vida de celibato.
Su posicin era tambin crtica desde un punto de vista moral: un
hijo y un hermano que ha abandonado su casa y su trabajo y vive como
un vagabundo, pareca una persona poco honrada y deshonraba a su
familia de origen. Estudios recientes, especialmente el de Guijarro, han
subrayado cmo el honor personal y familiar era tenido muy en cuenta
en la cultura mediterrnea de la poca. En este contexto nos explicamos
bien la palabra-proverbio de Jess al verse rechazado de los suyos en
Nazaret. Lo atestiguan dos fuentes diversas: l es un profeta sin honor
(atimos: Mc 6,4 y Mt 13,57; Lc 4,24; se limita a hablar de profeta no
acogido, ou dektos): un profeta que no tiene ningn honor (timen)>>
(Jn 4,44). La versin de este dicho en el Evangelio de Toms es binaria:
Un profeta no es aceptado (dektos) en su pas. Un mdico no cura a
los que lo conocen (n. 31; papiro de Oxirrinco 1,5). Es as cmo con
toda probabilidad histrica podemos explicarnos el ostracismo que
decretaron sus paisanos de Nazaret en contra suya (Mc 6,lss y parr.).
Adems, de l se deca lo peor, a juzgar por los mdulos tico-cultu-
rales del ambiente: en comparacin con Juan Bautista, severo asceta
del desierto, se presentaba como un comiln y un bebedor (Q: Lc
7,34/ Mt 11,19); se sentaba a la mesa en la alegre compaa de publi-
canos de no dudosa inmoralidad (Mc 2,1-17 y par.); se autoinvitaba a
casa del jefe de los publicanos de Jeric, Zaqueo, que era por su propia
confesin un estafador de la gente (Lc 19,1-10); en una palabra, era
amigo de publicanos y pecadores pblicos (Q: Lc 7,34b / Mt 11, 19b);
lejos de tomar las debidas distancias de las mujeres de mala fama, acept
los gestos de sospechosa urbanidad de una de ellas, que entr en la casa
del fariseo Simn (Lc 7,36-50); y se atreva a asegurar la entrada en el
rea salvfica constituida por el poder soberano de Dios a los pecadores
pblicos y prostitutas que crean en la buena noticia (Mt 21,31-32).
8.2. Un insocial acompaado de insociales
Si los destinatarios de su accin de evangelista del reino de Dios
eran en general los judos -por eso muchas veces la gente (ochlos /
ochloi) est presente en los relatos yen las colecciones de dichos evan-
glicos-, en torno a l se formaron tres crculos de personas ms o
menos estrechamente relacionadas con su persona y su misin. El crculo
ms exterior estaba formado por simpatizantes o tambin por personas
que se acercaban a l; estaba luego el crculo ms estrecho de los que
se adheran a su anuncio juzgndolo creble y fiable; venan finalmente
los que le seguan de modo permanente, o quizs slo durante algn
periodo, compartiendo su vida itinerante. Los primeros simpatizaban
con l y apreciaban algunas de sus posiciones: a un escriba le dijo que
no andaba lejos del reino de Dios (Mc 12,34); algunos fariseos tenan
que estimarlo, si le pusieron en guardia contra las intenciones homi-
cidas de Herodes Antipas (Lc 13,31); y algunos le brindaron hospedaje
en sus propias casas (Lc 7,36-50; 11,37; 14,1). Los segundos, por su
parte, haban abrazado plenamente su causa, pero se quedaban en sus
casas, prestndole quizs a l ya su grupo una hospitalidad y una soli-
daridad concreta. En nuestras fuentes se menciona expresamente a
Lzaro, Marta y Mara en Betania (Jn 1, 12), a Nicodemo (Jn 3,1-21),
as como a Zaqueo que se haba convertido con su visita (Lc 19,1-10);
quizs podamos enumerar tambin al annimo jerosolimitano que puso
a su disposicin la habitacin para la cena pascual (Mc 14,14-15 y par.),
y no parece atrevido pensar tambin en los que se beneficiaron de su
accin taumatrgica. El crculo ms cercano y mejor definido estaba
constituido por los seguidores, los doce, pero tambin otros, por ejemplo
Natanael (Jn 1,45-51), que no aparece en la lista de los doce; eran los
que se haban hecho candidatos del seguimiento aceptando sus duras
exigencias, o que haban sido llamados a estar con l y haban respon-
dido positivamente. Podemos llamarlos discpulos-seguidores, entre los
que haba tambin algunas mujeres diaconisas que hay que distin-
guir de los discpulos sedentarios, o tambin, con Theissen, carism-
ticos itinerantes. Compartan su vida itinerante y su misin colaborando
de varias maneras. Citemos la frmula tan densa de Pesce: Jess era
un itinerante acompaado de itinerantes (p. 372).
Como l, haban abandonado su casa y su trabajo, abrazando a su
imitacin el ethos incivil o tambin, como dice Theissen, el ethos
familiar (<<Radicalismo 18), sin hablar de su desprendimiento de los
bienes de este mundo. Lo mismo que l, tenan que parecer unos inso-
ciables y ser despreciados por el ambiente; haban roto polmicamente
los vnculos con la sociedad que entonces, ms que nunca, estaba esta-
blecida sobre la familia y su estabilidad. Guijarro pone de releve cmo
el desprendimiento y, a veces, la ruptura se verificaron sobre todo entre
hijos y padres, haciendo vacilar de este modo los fundamentos de la
familia patriarcal, tpica de los pases mediterrneos de aquel tiempo,
dominada por la auctoritas indiscutible del paterfamilias. As, los dos
hermanos Santiago y Juan haban abandonado a su padre y la empresa
familiar dedicada a la pesca. Del dicho de Jess: El que no odia al
padre y a la madre, no puede ser discpulo mo se deduce que el hijo
ha de despegarse del jefe de familia. Todava es ms firme la exigencia
increble de dejar sin apoyo al padre anciano y de negarle al morir las
debidas honras fnebres. Estamos frente a una ruptura generacional de
arriba abajo, que ha puesto en discusin el poder supremo del paterfa-
milias que dominaba, durante su vida natural, a sus hijos incluso cuando
se casaban en casa y participaban de la economa familiar.
Se trataba de una ruptura que poda verificarse o contra el consen-
timiento del padre -asumiendo entonces las connotaciones de una
abierta rebelda por un lado y de ostracismo por otro-- , o bien en trminos
pacficos: se evitaban as los contrastes con la familia, pero quedaba
uno estigmatizado para siempre por el ambiente. En su monografa,
Ebner mostr la conexin tan estrecha que se da entre carisma y estigma.
8.3. Itinerantes misioneros
Tambin desde el punto de vista sociolgico, y no slo teolgico,
se revelan interesantes las modalidades de la misin de los enviados
por el Nazareno a difundir su buena noticia. Sobre la historicidad de la
misin prepascual se registra un discreto consenso entre los autores;
sobre todo, su vocacin por parte de un Jess misionero adquiere
sentido si tiene como finalidad colaborar activamente con l. Pero no
faltan crticas de no pocos autores que insisten en el hecho de que se
presentan all las mismas modalidades de la misin postpascual de los
misioneros itinerantes, estudiadas por Theissen, pero que l considera
como transmisoras de una experiencia anterior y de los dichos radi-
cales del maestro, interpretados y vividos por ellos sine glossa, al pie
de la letra. En los Evangelios tenemos dos fuentes independientes y no
siempre compaginables entre si: Mc 6,6b-13, conocido por Mateo y por
Lucas, y la fuente Q, atestiguada en estos dos evangelistas. Adems,
Lucas ha desdoblado la misin en dos. La misin a Israel (Lc 9) y la
misin universal a los pueblos confiada a 70 (o 72) discpulos, creada
por l redaccionalmente para subrayar que la misi6n cristiana no se
limita a los doce. La versin de Marcos nos ofrece estos datos: irn
de dos en dos, autorizados a realizar exorcismos y curaciones y a anun-
ciar la buena nueva; no tienen que llevar nada, excepto un bast6n (para
defenderse, pero ni pan, ni zurrn (pra), ni monedas en la cintura,
calzando sandalias, pero renunciando a una segunda tnica; pidiendo
hospedaje en casas que les acojan, pero slo en una de cada localidad;
y en caso de que rechacen su mensaje, se sacudirn el polvo de los
pies como testimonio contra ellos (Mc 6,11): un gesto de despego total
y de amenaza.
En la versin de Q(Lc 9,2.3.4-12/ Mt 1O,16.9-10a.7-8.10b-l1.14-
15) se especifica que el mensaje se refiere al reino de Dios. Se pres-
cribe que los misioneros no deben llevar nada (mden airete). Mateo
aade la renuncia al calzado y la orden de realizar la misi6n gratuita-
mente: Habis recibido gratis, dad gratis (Mt 10,8b). Se subraya la
praxis de pedir hospitalidad en alguna casa con la siguiente justifica-
cin: El obrero merece recibir su salario (misthos) (Lc 10,7), mientras
que en par. Mt 10,10 se habla de alimento (troph). As pues, Q confirma
que la misin tiene una dimensin domstica: irn de casa en casa, y
aade la orden del saludo inicial: invocarn sobre la familia la paz, es
decir, la salvacin, que slo ser eficaz si los destinatarios son dignos
de ella (Lc 10,5-6). Pero Lucas habla luego de misin ciudadana con
acentos bastante polmicos: si los misioneros no son aceptados, se les
ordena: Salid a sus plazas y decid: Hasta el polvo de vuestra ciudad
se ha apegado a nuestros pies; lo sacudimos contra vosotros; y viene
a continuacin el dicho de Jess; Os digo que aquel da Sodoma ser
tratada con ms benevolencia que aquella ciudad (Lc 10,10.12).
Aqu toma la palabra la comunidad de Q que, rechazada en su misin
por los destinatarios de la misma, lanza anatemas contra sus opositores.
No ocurre lo mismo con la misin prepascual atestiguada en las fuentes
McyQ.
En su obra principal (pp. 341ss) Crossan ha llamado la atencin
sobre la comensalidad como forma de sustentarse los misioneros, obser-
vando cmo las comunidades protocristianas pasaron a continuacin a
reivindicar para el mensajero el derecho al salario, salvo en el caso de
querer gloriarse por el hecho de no recurrir a l, como ocurri con Pablo
(cf. 1 Ca 9). En realidad, el autor habla de tres etapas evolutivas: comen-
salidad, alimento, salario, pero los dos primeros equivalen prctica-
mente, por lo que tenemos el doble principio del misionero que merece
(axios) ser alimentado (trophe) y del que merece recibir una retribu-
cin (misthos) justa. En la primera direccin van la fuente Q (Lc 1O,7a/Mt
10,10). Menos explcitamente Mc 6,10 y con los mismos trminos de
Q, se expresa el Evangelio apcrifo de Toms: Si os acogen, comed
lo que os pongan delante (n. 14). Luego, la Didache 13,1 en los mismos
trminos: ... merece que se le d de comer; finalmente Dial Salvo 53b
y 1 Ca 9,4: Acaso no tenemos derecho a comer ya beber?. El derecho
a recibir un salario justo est atestiguado en Lc 1O,7b y con la misma
formulacin en 1 Tm 5,18. La praxis de la comensalidad se remonta
con certeza al Jess histrico, mientras que la segunda es propia de la
iglesia de los primeros decenios.
En el mismo contexto de la misin se refieren los siguientes dichos
de Jess: La mies es mucha, los obreros pocos (Q: Lc 10,2/ Mt 9,37);
Sed prudentes como serpientes y sencillos como palomas (Mt 10,16).
El equipamiento de los itinerantes del grupo de Jess y el de Jess
mismo, no cabe duda, muestra analogas y diferencias con el de los
cnicos y el de los esenios. La fuente Q es ms rigurosa: no deben tomar
absolutamente nada; Marcos, por el contrario, excluye tan slo el zurrn
donde meter algunas provisiones, dos tnicas y cinturones-bolsos con
dinero, pero admite sandalias en los pies y un bastn (de defensa)
excluidos en la fuente Q. En la Didache se prescribe que el apstol no
tome para s nada para el viaje, ms que el pan (suficiente) hasta el lugar
de su alojamiento; pero si pide dinero, es un falso profeta (11 ,6a). Los
esenios, cuando se ponan de viaje, caminaban con los pies desnudos,
sin zurrn para provisiones, porque se fiaban de la hospitalidad de los
hermanos, pero con armas de autodefensa personal, como nos ates-
tigua Flavio Josefa en Bell 2,124: Por eso, cuando viajan, no llevan
consigo absolutamente nada, salvo las armas contra los bandidos.
La figura del cnico itinerante, por su parte, era clsica: un manto, un
zurrn (Pera) y un bastn. De Digenes el Cnico (404-323 a. C.) nos
ha dejado un claro testimonio Digenes Laercio: Segn algunos, fue
el primero en duplicar el manto por la necesidad entre otras cosas
de dormir dentro; adems, llevaba un zurrn donde recoga las cosas de
comer (6,22). El mismo autor recoge este recuerdo del gran filsofo,
escrito por Crcida de Megalpolis: Ya no existe aquel que en otro
tiempo fue ciudadano de Sinope, clebre por su bastn, por su doble
manto y por alimentarse de ter (6,76).
Un texto exhortativo de la fuente Q nos ayuda a comprender la condi-
cin interna y externa del grupo de itinerantes de Jess: no tienen nada,
confan plenamente en la providencia paternal de Dios, totalmente
enamorados de la causa del reino de Dios. No os angustiis por la vida,
qu comeris, ni por el cuerpo, de qu os vestiris; no es acaso la vida
ms que el alimento y el cuerpo ms que el vestido? Mirad los cuervos:
no siembran, ni siegan, ni almacenan en los graneros; sin embargo, Dios
los alimenta. No valis vosotros ms que los pjaros? Quin de
vosotros, afanndose, puede aadir un palmo a su estatura? Y por qu
os angustiis por el vestido? Mirad cmo crecen los lirios; ni hilan ni
tejen; pero yo os digo: ni siquiera Salomn con todo su esplendor se
visti como uno de ellos. As pues, si Dios reviste tan esplndidamente
la hierba del prado que hoyes y maana se echa al fuego, no har
mucho ms por vosotros, gente de poca fe? Por tanto, no os angustiis
de qu comeris o beberis. Todo eso es lo que buscan los paganos.
Vuestro Padre sabe que necesitis todas esas cosas. Buscad ms bien
su reino y todas esas cosas se os darn por aadidura (Lc 12,22-31/
Mt 6,25-34).
8.4. Analogas, antecedentes, paralelos?
Hay que excluir enseguida la equiparacin con los jefes carism-
ticos del siglo 1: Jess no llam a las masas para que lo siguieran, sino
a unos cuantos individuos selectos, y no busc ningn proyecto pol-
tico-revolucionario. Ebner habla en este sentido de su abstinencia
social-revolucionaria (p. 166). La comparacin ms frecuente se ha
hecho con la experiencia y la institucin maestro-discpulos del rabi-
nismo, sealando cmo en el caso del Nazareno se dan los siguientes
datos caractersticos: los discpulos son elegidos por l, siguen siendo
discpulos para siempre, son llamados a compartir su misma vida y su
misin, tienen que satisfacer unas exigencias radicales de seguimiento,
aun a costa de su vida. Por el contrario, se percibe que en la institucin
rabnica eran los discpulos los que elegan al maestro, el aprendizaje
era temporal y conclua con la ordenacin de rabb, los discpulos se
formaban en el conocimiento de la Torah, no faltaban sacrificios y renun-
cias, pero nunca eran tan radicales. Adase la stabilitas lo en un lugar
y la itinerancia en otro. Se trata, en realidad, de experiencias bastante
alejadas entre s: baste pensar en que Jess no era propiamente un
maestro, sino un carismtico de gran fascinacin. Hengel habla de una
estatura mesinica (pp. 123 Y153, por ejemplo), que uni en tomo a s,
no a un grupo de discpulos con fines didcticos, sino a un conjunto de
seguidores de su camino de evangelista del reino de Dios y de tauma-
turgo, sin excluir a las mujeres como participantes de su itinerancia. El
mismo Hengel destaca con razn que en l faltaba la atmsfera docta
de la escuela (p. 95). No cabe duda de que puede hablarse de seme-
janzas y de analogas entre las dos formas de vivir, pero se trata de
magnitudes no estrictamente comparables.
Un juicio igualmente drstico vale para la comparacin entre Jess
y su grupo con el maestro de justicia de Qurnran y sus adeptos, aunque
la tensin escatolgica relaciona a los dos leaders y sus discpulos
estaban ligados entre s por lazos de profunda confianza. De todas
formas, las diferencias son grandes: comunidades monsticas por un
lado e itinerantes por otro; comunin de bienes para los qurnranitas que
resolvan brillantemente el problema de su sustento, abandono total y
confianza en la solidaridad para con los itinerantes; estudio y obser-
vancia escrupulosa de la Ley segn la hermenutica del Maestro de
justicia para unos y participacin en la causa del reino de Dios propia
de Jess. La perspectiva general del Nazareno adems era diametral-
mente opuesta, si se ve desde el ngulo de la inclusin de los margi-
nados, de los impuros y de los no practicantes en el espacio de la salvacin
escatolgica frente al exclusivismo sectario de la comunidad qurnr-
nica, cuyos miembros tenan conciencia de ser los nicos hijos de la
luz, los nicos beneficiarios de la eleccin divina, contra todos los
dems, considerados como hijos de las tinieblas.
ltimamente no pocos autores anglfonos han afirmado que Jess
y su grupo deben ser comprendidos como una variante, ms o menos
cercana, de los cnicos del mundo griego que, tras su esplendor en los
siglos IV-III a. C. y su eclipse posterior, conocieron en el siglo I d. C.
una nueva y floreciente etapa. La hiptesis cnica, atribuida directa-
mente y en primera instancia a la fuente Q, se estudiar ms adelante
cuando analicemos la palabra aforismtica y de sabidura de Jess.
Ahora creemos que ser ms oportuno trazar algunas lneas esenciales
del retrato de Digenes de Sinope que nos ofrece Digenes Laercio,
donde aparecen ciertas analogas, pero tambin diferencias cualificantes
entre el cnico griego y el profeta de Galilea. Ya antes hemos indi-
cado que el griego recurra a la limosna para mantenerse, mientras que
el segundo y sus seguidores confiaban en la solidaridad de sus amigos
y bienhechores. Los une sin embargo una vida insociable. De Digenes
se dijo: De todos modos, careca de ciudad, sin techo, desterrado de
la patria, mendigo, errante, buscando cada da un pedazo de pan (6,38).
Su desprendimiento de las cosas era radical: Una vez vio a un nio
que beba en el hueco de sus manos y ech fuera de su zurrn la taza,
dIcIendo: "Un mo me ha dado una leccIn de sencIllez". TambIn tIr
el plato cuando VIO a otro mo que, cuando se le rompI el plato, puso
las lentejas en la parte cncava de un trozo de pan (6,37) Prefera la
pobreza a la rIqueza. InsIstIendo Cratero en tenerlo hospedado, dIJO
"Prefiero lamer sal en Atenas ms que gozar de la rIca mesa de Cratero"
(6,57). La crtIca de la socIedad, de sus mstltuclones y de sus valores
era absoluta: Se burlaba de la nobleza de sangre, de la fama y de cosas
semejantes, consIderndolas como adornos aparentes del VICIO [... ]
AdIDlta la comunIdad de las mUJeres, no reconoca el matrImonIo, smo
la conVIvenCIa pactada entre el hombre y la mUJer. En consecuenCIa,
tambIn los hIJos tenan que ser comunes (6,72). A veces llegaba hasta
el extremo de la autodemgracln cuando AleJandro Magno se le present
como el gran rey, l le declar su IdentIdad: y yo soy Dlgenes el
perro (6,60). Pero no se trataba de mngn sentlfmento de humIldad o
de un complejo de mferIondad; al contrano, no le faltaban tonos de
ostentacIn, como se deduce de este apotegma: "Una vez estaba tomando
el sol en el Craneo; lleg AleJandro y le dIJO. "Pdeme lo que qUIeras",
y Dlgenes le replIc: "Deja de hacerme sombra" (6,38). Su Ideal era
la lIbertad mterIor de las paSIOnes mundanas Sola sentencIar que los
necIOS son esclavos de las paSIOnes, como los SIervos de sus amos
(6,66) LIbertad mtenor, pero tambIn lIbertad de palabra, no pnvada
a veces de hlflentes provocacIOnes Cuando le preguntaron qu era lo
ms hermoso entre los hombres, dIJO "La lIbertad de palabra (parresza)"
(6,69). El cnICO slo se senta atado a la ley natural, no a las leyes
humanas .. conceda menos peso a las prescnpcIOnes de las leyes
que a las de la naturaleza (6,71).
TambIn es Importante el SIgUIente testImOnIO de Antstenes sobre
otro cmco de la antIguedad, Cratetes el VIeJO (t 290 a. C.), dIscpulo
de Dlgenes: VendI su patrImonIo, que perteneca a una famtlIa dIStIn-
gUIda, obtuvo cerca de 200 talentos que dIstnbuy entre sus paIsanos.
Algo dIStInto es el testlmomo de DlOcles: Dlgenes le convenCI para
que abandonase sus campos para el pasto de las ovejas y echase al mar
el dmero que tuvIese (Dlgenes LaerclO 6,87).
Fmalmente, no queremos olVIdar aqu a un fIlsofo estOICo, EpIC-
teto (50-130. C.), cerca del tIempo de Jess, que descnbe de este modo
al cmco caracterIzado por la ataraxza o la ImperturbabIlIdad. Mlradme,
no tengo casa, m CIUdad, m bIenes, m esclavos; rm cama es la tIerra; no
tengo mUJeres, m hIJOS, nI una choza, SInO solamente la tIerra y el CIelo
y un solo manto. Pues bIen, qu es lo que me falta? No carezco entonces
de dolores, SIento acaso temores? No soy lIbre? (Dzatr 22,46-48).
En el cmlsmo todo est onentado haCIa la autosufIcIencIa del mdI-
vlduo (autarcheza) y haCia una patente lIbertad (eleuthena) de todo tIpo
de necesidades, influencias externas y pasiones (apatheia). Muy distinto
es el sentido del radicalismo de Jess, como hemos visto.
8.5. Familia dei
La perspectiva de una nueva familia que viene a formarse, lafamilia
dei, no se limita a los seguidores itinerantes, sino que es vlida para
todos aquellos que se han adherido a su anuncio (cf. Roh). Ya ante-
riormente citamos el dicho de que son miembros de ella todos los que
estn en tomo a l y cumplen la voluntad de Dios (Mc 3,31-32 y par.).
Ha abandonado la familia natural y construye otra sobre bases espiri-
tuales. El mismo smbolo religioso paterno que lo caracteriza incluso
en el aspecto lexical-Dios es invocado por l como abbd- debe enten-
derse en este sentido: una comunidad, la suya, privada de padres terrenos,
pero con un Padre celestial nico y comn para todos. Por eso mismo,
el material propio de Mateo se esfuerza en excluir de la comunidad de
los discpulos la presencia de jefes dominantes, afirmando una difusa
hermandad en la misma: No os hagis llamar rabb, porque uno solo
es vuestro maestro y todos vosotros sois hermanos. Y no llamis a nadie
padre en la tierra, porque uno solo es vuestro padre, el de los cielos
(Mt 23,8-9).
Una familia unida tambin en una oracin propia de invocacin,
el Padrenuestro: Sea santificado por ti tu nombre. Venga pronto tu
reino. Danos hoy nuestro pan que nos es necesario (o para este da).
Perdona nuestras deudas como nosotros las hemos perdonado a nues-
tros deudores. Y no nos dejes entrar en el abismo de la tentacin
(Q: Lc 11,2-4/ Mt 6,9-13), que muestra un gran parecido y semejanzas
no marginales con la antigua plegaria juda del Qaddish: Que sea
engrandecido y santificado su gran nombre en el mundo que ha creado
a su voluntad. Que l establezca su reino en vuestra vida y en vuestros
das, en los das de toda la casa de Israel, pronto y cuanto antes. Y que
se diga; "Amn!". Que su gran Nombre sea bendecido para siempre
en los siglos de los siglos. Bendito, alabado, celebrado, exaltado, vene-
rado, honrado, magnificado y ensalzado sea el Nombre del Santo. Sea
bendito el que est por encima de toda bendicin, de todo cntico, de
toda alabanza que pueda recitarse en este mundo. Decid: "Amn!".
Una paz abundante y que la vida baje del cielo sobre nosotros y sobre
todo Israel. Decid: "Amn!". El que ha hecho la paz sobre las alturas
difunda la paz sobre nosotros y sobre todo Israel. Amn!. Que su nombre
grande sea bendecido en los siglos de los siglos. Amn!.
El replanteamiento de los vnculos de sangre, en favor de la valo-
racin de los nuevos vnculos de adhesin a la causa de Dios se expresa
tambin en un dicho propio de Lucas: a la bienaventuranza de una mujer
entusiasmada entre los oyentes: Bienaventurado el vientre que te llev
y los pechos que te amamantaron, l responde: Bienaventurados ms
bien los que escuchan la palabra de Dios y la observan (Lc 11,27-28).
11
Sabio entre los sabios de la antigedad
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De la actiVidad verbal de Jess y de sus diversas tipologas se ha
hablado ya abundantemente: buena nueva de la realeza de DIOS, relatos
parabltcos, bIenaventuranzas, palabras de vocacIn a su segUlrruento,
reglas para los segUIdores enVIados en rrusin, mcluso amenazas para
los que se mostraban sordos a su anunCiO y rechazaban su llamada.
Queda por exponer ex professo otro aspecto bastante importante de su
comumcacin, objeto de detemdos estudiOS en los ltImos vemte aos
de la investigacin: los proverbios, las mximas, las sentencias, los
aforismos, las exhortaciones, en una palabra los dichos breves e ics-
ticos en los que son bastante ricas nuestras fuentes documentales.
Se cuentan al menos un centenar: de hecho, Carlston propone el cmputo
de 102 dichos presentes en las fuentes sinpticas: 32 en Marcos, 38 en
Q, 16 en M (fuente del material propio de Mateo), 16 en L (fuente espe-
cfica de Lucas). El mismo autor afirma que se puede mantener sli-
damente que al menos algunos de ellos son autnticos, pues de lo
contrario no se explicara que se le hayan atribuido tantas palabras de
este gnero. Aune ampla el cuadro de su investigacin a 167 dichos,
pero incluyendo las bienaventuranzas y contando adems algunos dichos
escatolgicos y parbolas breves: 44 de Marcos (y par.), 49 de la fuente
Q, 32 y 22 propios respectivamente de Mateo y de Lucas, 8 en el cuarto
Evangelio, 4 en el Evangelio apcrifo de Toms y 8 en los otros escritos
apcrifos. En realidad, la diferencia en el clculo depende del mbito
ms o menos amplio de los dichos que se toman en consideracin; de
todas formas no se trata en este caso de un problema importante.
Cierto nmero de los mismos se ha analizado ya en los captulos
anteriores, sobre todo bajo la forma de apotegmas, pero ahora se impone
la exigencia de estudiar directamente una dimensin interesante de la
figura histrica de Jess: maestro de sabidura y de vida, dos defini-
ciones idnticas en su contenido. En esta perspectiva entran, por un
lado, algunas de sus tomas de posicin, no de principio, sino sobre
aspectos concretos, especialmente sobre la preceptiva de la ley mosaica
y, por otro lado, ms en general, sobre instancias ticas. La sabidura y
la ley entran en la tradicin juda ligadas por un doble hilo y cubran lo
que hoy llamamos moral.
As pues, un sabio de la antigedad, comparable con los dems
sabios del mundo judo y griego de aquella poca? As es como
comprenden hoya Jess algunos autores de la third quest, aunque ya
en el pasado tambin lo hizo as Bultmann, como se ha visto en el cap-
tulo anterior, slo que los primeros lo han definido como un sabio pare-
cido a los cnicos del mundo griego, calificacin esencial -segn
ellos- de su figura, mientras que el segundo lo ha representado como
maestro de sabidura popular juda, una imagen construida adems, en
su opinin, segn la pauta de las comunidades protocristianas: muchos
logia proceden de la sabidura popular y fueron acogidos por la comu-
nidad en la tradicin cristiana y marcados como palabras de Jess (Die
Geschichte 116). De todas formas, est comprobado sobre la base de
los testimonios antiguos de que disponemos, que se present tambin
como un sabio -por lo dems, el mismo Flavio Josefo en el docu-
mentum flavianum, de autenticidad dudosa, lo llama hombre sabio
(sophos aner)-, que ense con proverbios de sabidura general, capaces
por s mismos de suscitar una adhesin universal en la sociedad, pero
que de hecho ilustran una realidad no habitual comunicada por El, y
tambin con aforismos ms personales y expresivos de una visin reno-
vadora de las cosas, y finalmente con exhortaciones ms o menos radi-
cales. Por consiguiente, un sabio revolucionario, algo as como era
revolucionaria, respecto a su ambiente griego, la filosofa de los cnicos,
definidos por Crossan como hippies en un mundo de yuppies (The
Historical Jesus 304)? Pero quizs la colocacin del Nazareno en el
terreno de la sabidura revolucionaria -la calificacin es de Borg-
parece un poco unilateral, ya que tambin es posible reconocer en l
proverbios pertenecientes de suyo a la sabidura conservadora, por los
que la tradicin juda mostraba un inters no marginal, como atestiguan
por ejemplo los libros de los Proverbios y del Sircida.
Ntese de paso que en todas las literaturas e incluso en las tradi-
ciones orales de los pueblos que no conocen todava la escritura se
encuentran mximas, sentencias, proverbios y aforismos.
Pero un punto neurlgico de las discusiones ms encendidas es la
compresencia en Jess de dos figuras no fcilmente combinables, el
evangelista del reino y el maestro sabio: el primero orientado hacia la
prxima llegada del mundo nuevo y el segundo interesado por lo que
ocurre en este mundo que parece continuar sin sobresaltos; en una
palabra, cmo ver presentes en la misma persona el impulso apasio-
nado hacia el futuro y la atencin al presente? Un desdoblamiento de
la personalidad o ms bien una difcil, pero completa, armonizacin en
l del profeta escatolgico y del gur sabio?
Naturalmente es decisivo el problema de la historicidad de los dichos
de Jess: cules se remontan a el, es decir, cules han sido creados por
l o seleccionados por l en el material tradicional de su ambiente, y
cules han sino puestos ms bien en su boca por las comunidades proto-
cristianas, movidas por sus intereses espirituales de transmisores
creativos de lo que el maestro haba dicho? Sobre todo, parece impor-
tante sealar la situacin concreta en que l pronunci talo cual dicho
y con qu lo relacionaba de hecho. Un proverbio, por s mismo, pone
de manifiesto una realidad que se da por descontada y que todos conocen:
por ejemplo, todos saben que el mdico existe para los enfermos, no
para los sanos; pero para captar la verdadera comunicacin de Jess es
necesario concretar la situacin en que l pronunci este dicho, a quines
se diriga y qu es lo que intentaba afirmar; entonces puede ser que no
tenga nada de convencional lo que expresa el proverbio. En el caso
especfico sirve para justificar su solidaridad, afectiva y efectiva, con
los excluidos y los malditos de la sociedad, especialmente con los
publicanos usureros, solidaridad que encarna la accin de Dios que se
cuida precisamente de ellos aqu y ahora. Tan slo cuando se le
relaciona con su referente concreto, este dicho resulta elocuente.
Lo mismo ocurre, por lo dems, con las parbolas: tambin los prover-
bios de Jess se refieren a otra cosa y representan ciertos aspectos de
la vida de Jess. Desde este punto de vista tambin ellos terminan siendo,
regularmente, tan revolucionarios como los aforismos, slo que, a
diferencia de stos, lo son indirectamente, vistos en su contexto concreto
de comunicacin.
As pues, procederemos a presentar a ttulo de ejemplo la sabidura
juda y la griega, para tener trminos tiles de comparacin, al menos
formales, con la palabra sabia de Jess, sabio entre los sabios de la
antigedad.
1. SABIDURA DE CUo GRIEGO
Forzosamente he de limitarme a dos referencias ejemplares: dichos
de sabidura tradicional presentes en Hesiodo y ojeada a la sabidura
contra corriente de los cnicos, especialmente de Digenes.
1.1. Hesodo
He escogido en el mundo griego a este autor con su escritos Las
obras y los das, por ser el portavoz de una cultura campesina, la misma
de los proverbios de Jess de Nazaret, como se ver. La comparacin
resulta as ms homognea. Los temas de la reflexin son los trabajos
del campo, la obligada laboriosidad y la pereza fatal, las relaciones con
los vecinos, amigos y enemigos, la mujer con la que casarse, la medietas
como regla general de conducta, la piedad con los dioses, la vigilancia
frente a las mujeres seductoras, la formacin de una familia tranquila,
la riqueza y la pobreza, la honradez en los asuntos.
Al que te quiera bien (ton phileonta), invtalo a tu mesa y deja estar
al enemigo; invita sobre todo al que vive cerca de ti (342-343)>>.
El mal vecino es una calamidad, pero el buen vecino es una ganancia
preciosa; quien se encuentra con un vecino honrado se encuentra con
una ptima adquisicin; ciertamente, tus bienes no morirn si no tienes
un vecino malo. Cuando tomes algo del vecino, rndelo bien; y cuando
se lo restituyas, rndelo bien, con la misma medida y hasta con medida
ms colmada, si te es posible, para que en caso de necesidad encuen-
tres luego un intercambio seguro (346-351).
No te procures malas ganancias; la mala ganancia equivale a una
ruina (352).
Ama a quien te quiera bien (ton phileonta philein), acrcate a quien
se te acerca, y dale a quien da; no des a quien no da: todos dan al que
da (dte-i men tis edken); a quien no da, nadie le hace regalos (adte-
i d'outis edken); bueno es dar, robar es malo y trae la muerte
(353-356).
Ciertamente aquel hombre que da con toda el alma, aunque se trate
de mUGho, goza del don y se alegra en su nimo; pero el que escatima
por su manera de ser, obedeciendo a su falta de pudor, aunque se trate
de poco, esto le hiela realmente el corazn (357-360).
Si adems pones un poco sobre un poco y haces esto muchas veces,
puede ser que alcances un gran montn. El que aade algo a lo que
tiene, evitar el hambre acuciante; y todo lo que est en casa bien guar-
dado dejar de ser preocupacin para el hombre: es mejor tener las cosas
en casa, pues es peligroso el que est fuera. Da gusto tomar de lo que
uno tiene, pero es penoso para el alma tener necesidad de lo que uno
no tiene; te recomiendo que pienses en esto! (361-367).
Piensa en saciarte cuando el nfora est llena y cuando est a punto
de agotarse; cuando est por la mitad, ahorra! Es triste ahorrar sobre
el fondo (368-369).
y no hagas que una mujer provocativa te haga perder la cabeza,
susurrando palabras seductoras mientras mira en tu despensa; el que
confa en una mujer (gynaiki pepoithe), confa en los piratas (373-375).
Que haya un solo hijo para que mantenga la casa paterna --de este
modo aumentar el bienestar en tu casa-, y que pueda morir en edad
avanzada, dejando a otro en tu puesto (376-378).
Si en tu pecho el nimo aspira a la riqueza, obra de esta manera y
trabaja: trabajo sobre trabajo (ergon ep'erg-i ergazesthai) (381-382).
sta es la ley de los campesinos, tanto de los que viven junto al
mar, como de los que estn en los bosques de los valles, sobre las olas
del ocano o sobre el suelo feraz: siembras desvestido, desvestido aras
el campo, desvestido cosechas, si deseas realizar en el tiempo justo las
obras de Demter: as ciertamente cada cosa llegar a su tiempo y no
tendrs que llamar luego, apretado por la necesidad, a la puerta de los
otros, para que te rechacen claramente (388-395).
Procura tener ante todo una casa, una mujer y un buey para arar
-una mujer comprada, que no est casada, para que en caso necesario
pueda estar tras los bueyes-; y prepara en tu casa todas las cosas conve-
nientes, para que no se las tengas que pedir a otro y l te las niegue, y
t te quedes sin ellas y pase el buen tiempo y tu trabajo vaya mal
(405-409).
No dejes nada para maana ni para pasado maana, porque el
hombre que trabaja con lentitud no llena el granero y mucho menos
el que lo deja para luego; la diligencia exalta el trabajo! En todo tiempo,
el hombre que se retrasa tiene que enfrentarse con problemas
(410-413).
En la poca en que el azote del sol hiriente pierde su ardor que da
flojera a los hombres [... ], entonces est menos sujeto a la accin de la
carcoma la madera del bosque cortada por el hierro: derrama sus hojas
por tierra y deja de tener brotes; en esta poca corta la lea del bosque,
teniendo presentes los trabajos propios de la estacin (414-415.
420-421).
Fabrica dos arados, hacindolos en casa, uno de un solo trozo y el
otro hecho de partes unidas, porque as ser mucho mejor: si uno se
rompe, puedes uncir con el otro a los bueyes. Los timones de laurel o
de olmo son ms seguros que los de madera blanda; la esteva debe ser
de encina, la mancera de roble (432-436).
Compra dos bueyes de nueve aos, cuyo vigor no se agote dema-
siado pronto, ya que son todava jvenes; son los mejores para el trabajo.
No se pondrn a pelear en el surco ni rompern el arado, dejando as el
trabajo a medias. Y que se encargue de ellos, al mismo tiempo, un
hombre robusto de cuarenta aos, despus de haberse comido un buen
trozo de pan, cortado en cuatro pedazos, en ocho mordiscos: as sabr
mantener bien recto el surco sin detenerse a mirar hacia atrs lo que
hacen sus compaeros, sino con el nimo volcado en su tarea
(436-445).
Estate atento cuando oigas el graznido de las grullas que desde lo
alto de las nubes se repite todos los aos; es lo que da la seal de arar
el campo y lo que anuncia la estacin del invierno lluvioso; oprime el
corazn del hombre que carece de bueyes (448-451).
Cuando llega para los mortales el tiempo de arar, entonces hay que
moverse de veras -t mismo y todos tus criados-, para arar en el
tiempo justo la tierra, en seco y remojada, empezando desde el amanecer,
para que los campos se llenen de mieses (458-461).
Dirige tu oracin a Zeus Ctonio y a la venerable Demter, para que
d peso al sagrado trigo maduro de Demter, comenzando temprano
tus oraciones en el tiempo de arar (465-467).
El trabajo bien ordenado es lo ms hermoso para los hombres
mortales: el desordenado es lo peor (471-472).
Las riquezas significan vida para los pobres mortales (686).
Mantn la medida (metra) justa; el sentido del equilibrio es lo mejor
en todo' (694).
Lleva a tu casa una mujer, cuando tengas la edad justa, no muy por
debajo ni muy por encima de los treinta aos; ste es el tiempo opor-
tuno para el matrimonio. Y la mujer debe haber alcanzado la pubertad
cuatro aos antes, y se case en el quinto. Csate con una virgen, para
que puedas ensearle costumbres honestas; csate preferentemente con
la que vive cerca de tu casa, despus de haber observado bien alrededor
para no casarte con la burla de los vecinos. En efecto, nada mejor puede
adquirir el hombre que una mujer honesta, como no hay nada ms triste
que una mujer mala, llena de avidez, que quema sin necesidad la antorcha
de su pobre marido, por muy buen mozo que sea, y lo destina a una
ancianidad cruel (695-705).
No trates a un amigo (hetairon) como si fuese un hermano; y si lo
haces, procura no hacerle dao t el primero; no mientas por el placer
de hablar; y si luego l empieza a decir o a hacer algo ofensivo contra
ti, acurdate de pagarle dos veces solamente; cuando luego quiera condu-
cirte de nuevo a su amistad (philotes) o quiera satisfacerte por su ofensa,
acepta su satisfaccin: es sin duda una persona mezquina el que busca
un amigo por aqu y otro por all. Y haz de manera que tu nimo nunca
se deje llevar por el aspecto exterior (707-714).
No te hagas llamar hombre de muchos huspedes, ni hombre sin
huspedes. Ni amigo de los malos (kakan hetairon) ni denigrante de los
buenos (715-716).
El mejor tesoro entre los hombres es el de una lengua parca y es
inmensa la gracia de una buena conversacin, debidamente mesurada
(kata metron); si dices algo desagradable, enseguida escuchars algo
peor (719-721).
Apenas surja la aurora, no libes jams a Zeus ni a los otros inmor-
tales el vino brillante con las manos sin lavar; en ese caso ellos no escu-
chan, sino que rechazan las plegarias (724-726).
1.2. Los cnicos
A su vez, un ejemplo esplndido de sabidura contra corriente es la
filosofa prctica de estos crticos radicales, en palabras (parresia) y en
hechos, de la sociedad y de sus leyes, en nombre de una ley superior,
la de la naturaleza (naturam sequi / comportarse kata physin), pero
tambin de sus valores y de sus instituciones, como el matrimonio, la
religin y la patria, contraponiendo a ello la libertad personal (eleu-
theria), la bsqueda intensiva de la virtud (arete), la autosuficiencia
(autarcheia) y con ella el desprendimiento de las riquezas y de los
bienes, e incluso de las pasiones (apatheia), de los placeres y
de las necesidades. Reivindicaban incluso una superioridad ostentosa
frente a los grandes de la tierra: es clebre en este sentido lo que se narra
de Digenes el cnico: Una vez se lo encontr Alejandro y le dijo:
"Yo soy Alejandro, el gran rey". Le replic entonces Digenes: "Y yo
soy Digenes, el perro" (Digenes Laercio, Vita deifilosofi 6,60).
Son enormemente provocativos sus actitudes y sus comportamientos
contrarios a los buenos modales y a la decencia. Tambin de Digenes
se cuenta: Se masturb una vez en la plaza del mercado (6,45). Sola
hacer todas las cosas a la luz del da, incluso lo que se refiere a Demter
y a Afrodita (6,69); Una vez un individuo lo introdujo en su casa
suntuosa y le prohibi escupir en ella. Digenes entonces se aclar la
garganta y le escupi en la cara, diciendo que no haba sabido encon-
trar un lugar peor (6,32),
Intentamos presentar aqu sobre todo una antologa significativa de
dichos de Digenes de Snope (404-323 a. C.) -Digenes Laercio
recuerda unos doscientos-, pero adems algunas sentencias de otros
cnicos del mismo periodo, encuadrados unos y otros normalmente en
breves relatos (chreiai en griego). En el captulo anterior se habl ya
del comportamiento y del equipamiento de Digenes. Queremos
completar ahora este cuadro, escogiendo sus aforismos ms caracte-
rsticos:
Todo pertenece a los dioses, los sabios son amigos de los dioses;
los bienes de los amigos son comunes. Por eso los sabios lo poseen
todo (6,37).
Es propio de los dioses no tener necesidad de nada; de los que son
semejantes a los dioses, tener necesidad de pocas cosas (6,105).
Viendo a un individuo que haca abluciones purificatorias, dijo:
"Infeliz! no sabes que purificndote no puedes liberarte de los errores
gramaticales? Pues tampoco puedes liberarte de los pecados de tu
vida!" (6,42).
La avaricia se define como la metrpoli de todos los males (6,50).
Ala pregunta de cundo hay que casarse, respondi: "Cuando uno
es joven, todava no; cuando uno es viejo, jams" (6,54).
Preguntado por su patria, respondi: Soy ciudadano del mundo
(6,63).
Aquien le reprochaba por entrar en lugares sucios le dijo: "Tambin
el sol penetra en las letrinas, pero sin mancharse por ello" (6,63).
A un joven afeminado le dijo en tono de reproche: "La naturaleza
te hizo hombre y t quieres ser mujer a toda costa" (6,65).
Sola sentenciar que los necios son esclavos de las pasiones, lo
mismo que los esclavos de sus amos (6,66).
Tambin vale la pena recordar algunos dichos de Antstenes (445-
366 a. C.), iniciador del cinismo, siempre segn la coleccin de Digenes
Laercio:
Ms querra volverme loco que sentir placer (6,3).
A quienes le acusaban de tratar con gente perversa, replicaba:
"Tambin los mdicos estn con los enfermos, sin que por eso cojan la
fiebre" (6,7). Se trata de un dicho anlogo al de Jess.
La virtud es suficiente para la felicidad (6,11).
El sabio no ha de vivir segn las leyes vigentes en la ciudad, sino
segn la ley de la virtud (6,11).
La virtud es la misma para el hombre que para la mujer (6,12).
Igualdad de gnero en una sociedad mediterrnea dominada por la
figura del paterfamilias.
Lo bueno es hermoso, lo que est mal es vergonzoso (6,12).
De Crates, discpulo de Digenes, citamos este dicho: La riqueza
es nociva si no se sabe hacer buen uso de ella (6,95).
Una alusin al estoico Zenn (333-261 a. C.). De l tiene tambin
Digenes Laercio esta cita: Slo los virtuosos son ciudadanos, amigos,
parientes y libres (7,33). Y tambin: Los padres y los hijos son
enemigos, si no son sabios (ibid). Se trata de dichos que revelan cierta
semejanza con los de Jess sobre lafamilia dei y sobre el despego de
los vnculos de sangre.
2. SABIDURA JUDA
La tradicin bblico-juda se muestra aqu bastante rica, tanto en los
libros sapienciales de la Biblia hebrea, de la que analizaremos en parti-
cular la aportacin significativa de los Proverbios y del Sircida, como
en los libros posteriores marcados por la cultura griega y el rabinismo.
2. l. Las colecciones de dichos de los Proverbios y del Sircida
Presento una breve antologa de proverbios que giran en tomo a los
temas clsicos de este gnero literario: valor de la sabidura, la labo-
riosidad y la pereza, lajusticia y la legalidad, las relaciones entre padres
e hijos, la mujer y la esposa, la generosidad con el pobre, la amistad, la
buena fama, las autoridades pblicas. El criterio de juicio es claramente
la experiencia debidamente comprobada: as van las cosas. Y las personas
deben aprender esta leccin. Pero no faltan exhortaciones que invitan
expresamente a tomar ciertas actitudes y comportamientos. Por exigen-
cias de brevedad nuestra seleccin se limitar regularmente a la colec-
cin de los cc. 10-22 de los Proverbios, que los autores consideran la
ms antigua del material de este escrito: sta es la razn de que se procure
recoger los dichos segn cierto orden y bajo el signo de una temtica
concreta, como lo hizo el Sircida. Todo ello est bajo el signo del prin-
cipio de que la virtud o la sabidura llevan al bien y a la felicidad, mien-
tras que el vicio y la necedad traen males y ruina. Un dogma del que
los libros de Job y del Qohelet, dos voces de sabidura contra corriente,
muestran la falsedad, denunciando as su carcter ideolgico:
El hijo sabio es la alegra de su padre, el hijo necio entristece a su
madre (10.1).
Mano indolente empobrece, mano diligente enriquece (10,4).
El odio provoca discusiones, el amor cubre todas las faltas (10,12).
Abominacin del Seor la balanza falsa, pero el peso justo gana
su favor (11,1).
Quien desprecia a su vecino es un insensato (11,12).
Anillo de oro en nariz de un puerco, mujer hermosa pero sin gusto
(11,22).
Quien confa en su riqueza, se caer (11,28).
Mujer valiosa, corona del marido (12,4).
El indolente no pone a asar su caza (12,27).
Hay quien se hace el rico y nada tiene, hay quien se hace el pobre
y tiene gran fortuna (13,7).
Fortuna rpida vendr a menos; quien junta poco a poco, ir en
aumento (13,11).
Quien escatima la vara, odia a su hijo; quien le tiene amor, le
castiga (13,24).
La sabidura de la mujer construye la casa; la necedad la destruye
(14,1).
Incluso a su vecino es odioso el pobre, pero el rico tiene muchos
que le amen (14,20).
Quien desprecia a su vecino comete pecado; dichoso el que tiene
piedad de los pobres (14,21).
Quien oprime al dbil ultraja a su Hacedor, mas quien se apiada
del pobre le da gloria (14,31).
Una respuesta suave calma la clera, una palabra hiriente aumenta
la ira (15,1).
Todos los das son malos para el afligido, para el corazn dichoso
la alegra no tiene fin (15,15).
Ms vale un plato de legumbres con cario, que un buey cebado
con odio (15,17).
Ms vale poco con justicia que mucha renta sin equidad (16,8).
Adquirir sabidura es mejor que el oro (16,16).
Ms vale el hombre paciente que el hroe (16,32).
Quien se burla de un pobre, ultraja a su Hacedor (17,5).
Quien devuelve mal por bien no alejar la desdicha de su casa
(17,13).
El amigo ama en toda ocasin (17,17).
El malo acepta regalos en su seno para torcer las sendas del derecho
(17,23)
Quien hall mujer, hall cosa buena (18,22).
La riqueza multiplica los amigos, pero el pobre de su amigo es
separado (19,4)
Casa y fortuna se heredan de los padres, mujer prudente viene del
Seor (19,14).
La pereza hunde en el sopor, el alma indolente pasar hambre
(19,15).
Mientras hay esperanza, corrige a tu hijo (19,18).
A partir del otoo el perezoso no trabaja; busca en el granero, pero
no hay nada (20,4).
No ames el sueo, para no hacerte pobre (20,13).
Practicar la justicia y la equidad es mejor ante el Seor que el sacri-
ficio (21,3).
Mejor es vivir en la esquina del terrado, que casa comn con mujer
litigiosa (21,9).
Mejor es habitar en el desierto que con mujer litigiosa e irritable
(21,19).
Quien cierra los odos a las splicas del dbil clamar tambin l
y no hallar respuesta (21,13),
Ms vale buen nombre que muchas riquezas (22,1).
Del Sircida me gustara indicar aqu tan slo algunas pequeas
colecciones temticas de dichos: la sabidura (por ejemplo, Si 1-2), las
relaciones familiares (Si 3,1s), la amistad (Si 6,5ss; 12,8ss), la prudencia
(Si 8,1ss), las mujeres (Si 9,1ss), las autoridades pblicas (Si 10ss), la
envidia y la avaricia (Si 14,3ss), guardar silencio y hablar (Si 20,1ss).
2.2. El Seudo-Focaides
Es un ejemplo de sabidura sincretista que se sita entre el 200 a.C.
y el 200 d. C., donde un autor judo, o quizs varios autores, toman un
seudnimo griego, a saber Foclides, poeta griego nacido en Mileto el
siglo VI a. C. Tiene una finalidad apologtica y propagandista en su
coleccin de versos gnmicos: mostrar cmo la sabidura griega se
deriva de la juda, que desea difundir en el ambiente griego, probable-
mente en Alejandra de Egipto. Presento aqu una seleccin suficiente
para mostrar cmo dirigi su atencin hacia temas tpicamente sapien-
ciales: la riqueza y la avaricia, la generosidad con los necesitados, el
principio in medio stat virtus, el valor de la sabidura, las relaciones
con el prjimo y en la familia, la laboriosidad y la pereza, el matrimonio
y el celibato (trad. de L. Troiani, en Apocrifi del'AT V, ed. P. Sacchi,
sin numeracin):
... La vida es una rueda; la felicidad es inestable.
Si tienes riquezas, tiende tu mano al que es pobre.
Lo que Dios te ha dado, ofrceselo al necesitado.
La avaricia es la madre de todos los vicios.
El oro y la plata constituyen siempre un engao para los hombres.
Oh oro, principio de los males, destructor de la vida, enemigo de
todo! Ojal quisiera el cielo que no fueses una ruina deseable para los
hombres! En efecto, por tu culpa surgen las batallas, los saqueos, los
homicidios; los hijos odian a sus padres y los hermanos a sus consan-
guneos.
Come con mesura (metro-i), bebe y habla con mesura (metro-i).
La mesura (metron) es lo mejor de Jodo. Los excesos son dolorosos.
Pon mesura en tu conducta; eljusto medio (epimetron) es lo mejor
de todo.
El hombre sabio es naturalmente mejor que el vigoroso.
La sabidura gobierna los pases, las ciudades, las naves.
Siempre que caiga en el camino el animal de tu enemigo, levn-
talo.
Un oficio da de comer al hombre; el hambre castiga al perezoso.
Cualquier actividad sirve para vivir, si ests dispuesto a cansarte.
Sin cansancio ningn trabajo es fcil para el hombre
De las hormigas, topos de laboriosidad, dice: Pequea especie que
trabaja mucho.
No te quedes clibe para no morir sin nombre. Dale t tambin
algo a la naturaleza; engendra tambin t, dado que has sido engen-
drado.
Ama a tu compaera; qu cosa hay ms dulce y hermosa que
cuando la mujer tiene sentimientos de amistad y afecto para con su
hombre hasta la vejez y el marido ama a su esposa y las disensiones no
consiguen separarlos?.
No aadas a tu matrimonio otro matrimonio: desventura sobre
desventura
No trates mal a tus hijos; s tierno con ellos.
2.3. La sabidura de los dichos rabnicos
Todos conocen su abundancia y su riqueza. Del horizonte en que se
colocan nos habla el siguiente dicho de Yohanan ben Zakkai que, al
abandonar a Jerusaln en el asedio del ao 70, hace esta peticin a Tito:
Te pido permiso para ir a Yavneh, para que pueda ir a ensear a mis
discpulos, organizar all las plegarias y observar los preceptos (ARN
A4 YB6; cf. tambin bGittin 56ab). Presento aqu algunos rasgos sacados
de mAbl, recordando que ya citamos algunos anteriormente en el cap-
tulo sobre la ley mosaica y sobre las relaciones maestro-discpulo.
Aadir otros del comentario a esta obra, Abt de rabb Natan, en sus
dos versiones (A y B).Los temas son ms o menos los mismos que en
la traicin bblica, con una atencin especfica al valor de la Ley:
Sed mesurados en los juicios (mAbt 1,1).
Tu casa est abierta a todos y los pobres sean como hijos en tu casa;
pero no converses demasiado con la mujer (1,3).
Mantente lejos del mal vecino (1,7).
Ama el trabajo (1,10).
El que se hace un nombre, pierde su nombre; y el que no crece,
disminuye (1,13).
Si yo no estoy por m mismo, quin est por m? Y aunque yo
estuviese por m, qu es lo que soy? Y si no ahora, cundo? (1,14;
dicho atribuido a Hillel).
Acoge a todos con rostro jovial (1.15).
Atiende a un precepto leve como si fuera grave, pues no sabes cul
ser la recompensa de los preceptos (2,1).
Ten cuidado con las autoridades, pues se acercan a un hombre slo
por su propio inters (2,3).
Haz su voluntad (la de Dios) como si fuese la tuya, para que l
haga tu voluntad como si fuese la suya (2,4). Comentario de ARN-B
32: Si has hecho su voluntad como si fuese la tuya, todava no has
hecho su voluntad como l quiere.
Donde no hay hombres, esfurzate por ser hombre (2,6).
Cuantas ms propiedades, ms preocupaciones (2,8).
Que el honor de tu prjimo te sea tan apreciable como el tuyo
(2,13).
Que el dinero de tu prjimo te sea tan apreciable como el tuyo
(2.15).
... y haz todas tus acciones por amor al Cielo (2,25). Para el que
estudia la Torah: Es fiel tu patrono que te paga el salario por tu trabajo
(2,17).
El da es corto, el trabajo es mucho y los obreros son lentos, pero
la recompensa es grande y el patrono apremia (2,18).
Piensa de dnde viniste y adnde vas, y ante quin tendrs que
rendir cuentas en el juicio (3,1).
Pide por la salud de los gobernantes, porque, si no fuese por el
temor que infunden, se tragaran los unos a los otros (3,2).
De quien se complacen las criaturas, tambin se complace el Omni-
potente (3,12).
El muro que protege la sabidura es el silencio (3,16).
Todo est previsto, pero la libertad sigue en pie 3,18).
La tienda est abierta y el tendero te fa; el registro est abierto y
la mano escribe (3,19).
Sin sabidura no hay temor, pero sin temor tampoco hay sabidura
(3,20).
La recompensa de un precepto es un precepto (4,2).
No desprecies a nadie (4,3).
El que se abstiene de juzgar, evita enemistades, robos y falsos jura-
mentos (4,9).
Si tu enemigo cae, no te alegres. Si tropieza, no se alegre tu corazn
(4,24).
No mires al odre, sino a lo que est dentro. Puede ser un odre nuevo
lleno de vino viejo y un odre viejo que ni siquiera tiene vino nuevo
(4,27) (Es evidente la semejanza con el dicho de Jess, que se centra
sin embargo en la contraposicin entre lo viejo y lo nuevo).
El piadoso: Lo mo es tuyo y lo tuyo es tuyo / el impo: Lo mo
es mo y lo tuyo es mo (5,11).
Segn el esfuerzo, la recompensa (5,25).
De Abat de rabb Natan citemos los siguientes dichos:
Si bajas, sube; pero si subes, baja. Un hombre que se ha humillado
ser ensalzado, pero si se ensalza ser humillado (ARN-B 22). (Esta
contraposicin, en la segunda parte, est tambin substancialmente
presente en los dichos de Jess (Lc 14,11; 18,14; Mt 23,12).
Lo que no quieras para ti, no lo hagas a tu prjimo (ARN-B 26)
(dicho atribuido aqu a rabb Akiba; pero, como luego veremos, se le
atribuye otra formulacin de esta regla de oro a Hillel. Se impone la
comparacin con la formulacin de Jess).
Si no quieres que hablen mal de ti, tampoco debes t hablar mal
de los dems (ARN-B 29).
Al que odia a su prjimo, el Omnipotente lo arranca del mundo
ARN-B 30).
Cuando Hillel iba a algn sitio y la gente le preguntaba: "Adnde
vas?", responda siempre: "Voy a cumplir un precepto (ARN-B 30).
Si tuvieses en tu mano una planta y te dijesen: "Est aqu el
Mesas1", vete primero a plantar tu planta y luego sal a acogerlo (ARN-
B 31).
(El fuerte) es el que hace de su enemigo un amigo (ARN-A 23).
Si tienes unos amigos que te reprochan y otros que te elogian, ama
al que te reprocha y odia al que te elogia (ARN-A 29).
3. Los DICHOS SAPIENCIALES DE JESS
No creemos que el mejor mtodo para nuestro objetivo sea hacer de
los dichos sapienciales de Jess una lista material, uno tras otro, sacn-
dolos del Evangelio. De todas formas, puede verse el inventario de los
mismos que ha hecho Aune en el apndice de su estudio. Es preferible,
ante todo, captarlos en su contexto literario actual, reunidos en pequeas
o grandes colecciones como hace normalmente la fuente Q, al estilo de
la tradicin sapiencial juda, o quizs enmarcados en breves relatos o
cuadros narrativos (apotegmas), que es la forma que prefiere Marcos,
inspirndose en este caso en los modelos griegos; a este propsito Ebner
habla de una apotegmatizacin de los dichos de Jess por parte del evan-
gelista (pp. 374s). Luego, liberndolos de su contexto redaccional, hay
que buscar el sentido que resulta de su colocacin, al menos probable,
en la vida del Nazareno, tal como la conocemos por otras fuentes. Desde
este punto de vista nos parece ejemplar la monografa de Ebner:
La situacin es la segunda mitad del logion sapiencial (p. 51).
Del mismo modo nos parece convincente el criterio de historicidad que
l aplica, el de la desemejanza en una sola direccin: se le podrn atri-
buir aquellos dichos, debidamente colocados en su situacin concreta
(situativ, dice Ebner), cuando expresan una sabidura no tpica de las
comunidades cristianas e incluso contraria a ellas, aun cuando mues-
tren estrechas analogas con la sabidura juda: En vez de abstraer a
Jess del judasmo, hay que abstraerlo de la tradicin cristiana (p. 50).
Recuerdo brevemente los proverbios, los aforismos y las exhorta-
ciones que ya hemos analizado en los captulos precedentes. Ante todo,
el proverbio de que no son los sanos, sino los enfermos, los que nece-
sitan del mdico (Mc 2,17 Ypar.), encuadrado por Marcos en el relato
de la llamada de Lev y de la comensalidad de Jess con l y con sus
colegas: de este modo justific su comportamiento de acogida de los
publicanos, y ms en general de los marginados y despreciados por la
sociedad juda. El dicho sobre la imposibilidad para los que participan
del banquete nupcial de ayunar estando presente el esposo, ambientado
por Marcos en el cuadro de la crtica de los discpulos del Bautista que
ayunaban a diferencia de los de Jess (2,19 y par.), hace referencia a la
novedad salvfica que apareci con l en la historia. El doble dicho de
la fuente Qsobre los cuervos alimentados por Dios y sobre los lirios
del campo esplndidamente vestidos se utiliza para inculcar la confianza
en Dios providente con los seguidores que lo abandonan todo por seguir
a Jess (Lc 12,24.27-281 Mt 6,25-34). Las semejanzas entre el reino y
la familia que van a la ruina cuando surgen divisiones internas, as como
la del hombre fuerte que podr saquear el fortn y todo lo que contiene
con la condicin de apresar primero a los guardias armados que lo
custodIan (Mc 3,24-25.27 y Q: Lc 11,17 21-22/ Mt 12,25), son presen-
tadas por Jess para dar razn del sentIdo lIberador de sus exorcIsmos
y de la vICtona sobre Satans. El dIcho. Es ms fcIl que un camello
pase [Lc. entre] por el agujero de una aguja que un nco entre en el remo
de DIOs (Mc 10,25), encuadrado en el relato del nco annImo que
pregunta a Jess por los reqUIsItos para heredar la vida eterna, expresa
su toma de posIcin radical sobre el desprendimIento de las nquezas
Adems, quien hace la voluntad de DIOS, se es rru hermano, mI
hermana y rru madre (Mc 3,35 y par.); No hay profeta sm honor ms
que en su patna (Mc 6,4 y par.); No hay dIscpulo mayor que el
maestro (Q: Lc 6,40/ Mt 10,24); los nIos capnchosos que Juegan en
la plaza y no se ponen de acuerdo (Q: Lc 7,31-32/ Mt 11,16-17);
A la sabIdura le han hecho JustICIa todos sus hIJos (Q: Lc 7,35; Mt
11,19); Las zorras tienen madngueras y los pjaros nIdos; pero el hIJO
del hombre [el hombre que est ante vosotros] no tIene donde reclInar
la cabeza (Q. Lc 9,58/ Mt 8,20); Deja que los muertos sepulten a sus
muertos (Q: Lc 9,60/ Mt 8,22); La mIes es mucha y los obreros
pocos (Q; Le 10,2/ Mt 8,22); El obrero merece su salano (Lc 10,7);
... su sustento (Mt 10,10); las tres categoras de eunucos (Mt 19,12);
El que ha puesto su mano en el arado y luego se vuelve haCIa lo que
ha dejado atrs, no es apto para el remo de DIOS (Lc 9,62); Los hIJOS
de este mundo son ms sabIos que los hiJOS de la luz, dIcho al fmal de
la parbola del adminIstrador no honrado (Lc 16,1-8). Fmalmente, el
dicho' Los ltImos sern los pnmeros y los pnmeros los ltimos,
conclusIn redacclOnal de la parbola de los Jornaleros llamados por el
patrono a diversas horas del da para trabajar en su via (Mt 20,16).
Pasemos a los dIchos nuevos, recordando prevIamente las obser-
vacIOnes tan mteresantes que hace Carlston sobre la ausencia sorpren-
dente en Jess de algunos temas usuales en los dichos sapIenCIales de
ongen gnego y Judo Faltan, pero esto no nos sorprende, los prover-
bIOS obscenos; tambIn falta, y esto s que es llamatIvo, los dichos que
exhortan a buscar la sabIdura y a exaltar el valor. Poda esperarse Igual-
mente que hablase ms sobre el dmero y la nqueza. Sorprende que no
haya dIcho nada sobre la arrustad, un tema central en la sabidura bblIca
y grecorromana: para Zenn, un arrugo es otro yo rrusmo, rruentras
que la defmlcln de Anstteles es una sola alma en dos cuerpos
(Dlgenes LaerclO, 7,23 y 5,20). Tambin es eVIdente la falta de valo-
racIOnes negativas sobre las mUJeres, usuales en aquel mundo: por
ejemplo, El vmo y las mUjeres extravan mcluso a los sabIOs (SI 19,2).
Los dIOses han dado un antdoto para el veneno de las serpientes, pero
nmguna medlcma contra la mUjer malvada (Eurpldes, Andrmaca
270.274) De hecho Jess admitI a las mUjeres en su segmrruento,
mdlclO claro de su pOSICin contra comente. Tampoco dIJO nada de
forma afonsmtlca sobre las relacIOnes entre los mIembros de la farruha,
la obedIencIa de los hIJOS, los deberes de los padres, el amor mutuo
entre los esposos. NI sIqmera conoce la regla del justo medIO expre-
sada en las frmulas: In medio stat virtus, Ne qwd nimis. Lo rrusmo ha
de decIrse en general de las vIrtudes y los VICIOS, como la labonosldad,
la templanza, la jUstIcIa, la pereza, la embnaguez, la mjUstIcIa. Su falta
de atencIn hacIa las autondades poltIcas no se pone en dIscusIn en
el clebre dIcho: Dad al Csar lo que es del Csar, pero a DIOS lo que
es de DIOS (Mc 12,17 y par.), que separa claramente los dos terrenos,
el poltIco y el relIgIOso, para acentuar que el hombre pertenece total-
mente a DIOS, como Imagen suya, lo mIsmo que la moneda pertenece
al emperador por el grabado de su fIgura.
Tan slo una alusIn a la forma con que compagma muchsImos de
los dIchos de Jess con los del mundo judo y grecorromano. Algunos
se caractenzan por la frmula: Es mejor. .. , que ... ; otros por el
esquema: SI. .. , entonces ... ; otros por: Donde... , all. .. . No faltan
dIchos mtroducldos por el pronombre relatIVO: aquel que... o por un
partIcIpIO equIvalente; hay que aadIr la frmula comparatIva: Lo
rrusmo que... , as. .. y la mterrogatIva: Acaso... ?. Hay dIChos en
mdICatIvO y dIchos en ImperatIvo, aquellos de carcter proverbIal y
afonsmtIco, stos de cuo exhortatIvo; hay dIchos con dos estlqmos
en un paralelIsmo smonmIco o antIttIco y dIchos expresIvos de la
autondad de qmen los dIce con la frmula: Yo os dIgO, o tambIn de
su rrusln: Yo he vellIdo a... . Estos ltImos suelen ser de formaCIn
protocnstlana: las comullIdades de creyentes expresan de este modo su
fe cnstolglca: No he vellIdo a llamar a los justos, smo a los peca-
dores (Mc 2,17 y par.); He vellIdo a echar fuego a la tIerra
(Lc 12,49); No he vellIdo a traer paz a la tIerra, smo la espada (Mt
10,34); No he vellIdo a abrogar (la ley y los profetas) smo a darles
cumplIrruento (Mt 5,17).
4. LAS COLECCIONES
Marcos se caractenza, como hemos dICho, por el encuadramIento
de vanos dIChos de Jess en breves relatos (apotegmas o chreiai). A los
que presentamos ya en los captulos precedentes y que acabamos de
recordar, hemos de aadtr: El sbado ha sIdo hecho para el hombre /
y no el hombre para el sbado (Me 2,27), en defensa del comporta-
rruento transgreslvo de los dIscpulos en da de sbado: Es hCltO el
sbado haeer el bIen o hacer el mal, / salvar una vIda o supnrrurla?
(Me 3,4), a proPSItO de una curaCIn en sbado; Nada de lo que es
extenor al hombre y entra en l lo puede contarrunar; / al contrano, lo
que sale del hombre es lo que lo contamina (Mc 7,15), toma de
posicin sobre lo puro y lo impuro en un contexto de discusin con los
fariseos.
Pero Marcos no deja de coleccionar, con libertad redaccional, algunas
palabras de Jess. Despus del dicho sobre la imposibilidad de que
ayunen los invitados a una boda, contina: Nadie pone una pieza de
pao sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo, lo aadido tira
de l, el pao nuevo del viejo, y se produce un desgarrn peor. / Y nadie
echa vino nuevo en pellejos viejos; pues de otro modo, el vino reven-
tara los pellejos y se echara a perder tanto el vino como los pellejos;
/ el vino nuevo, en pellejos nuevos (Mc 2,21-22). En 4,21-25 rene
estos dichos: Acaso se trae una lmpara para colocarla debajo del
celemn o debajo del lecho? No es para ponerla sobre el candelero? /
Pues nada hay oculto si no es para ser manifestado; nada ha sucedido
en secreto, sino para que venga a ser descubierto / Quien tenga odos
para or, que oiga / Con la medida con que midis, seris medidos y aun
con creces / Porque al que tenga se le dar, y al que no tenga, aun lo
que tiene se le quitar. En Marcos 8,36-37 van unidos dos dichos
sapienciales: el primero subraya el valor primordial de la vida en el
nuevo mundo sobre los bienes terrenos: De qu le sirve a una persona
ganar el mundo entero si pierde la propia vida? Se trata de una pers-
pectiva tradicional en la sabidurajuda, que ha acentuado con frecuencia
el valor de los bienes espirituales respecto a las riquezas terrenas, como
se vio anteriormente. El segundo dicho, por el contrario, afirma, siempre
siguiendo la pauta de la sabidura tradicional de que la vida terrena est
por encima de todos los bienes materiales: Yqu podr dar una persona
a cambio de su vida (Lc: a cambio de s mismo). Cf. en este sentido Si
11,14b LXX: No es posible ningn intercambio (antallagma, el mismo
trmino que en el dicho evanglico) por un alma educada. De todas
formas no se refleja all el mundo ideal de Jess y de su sabidura.
Es ms rica la coleccin de dichos en Mc 9,42-50: El que escandalice
a uno de estos pequeos que creen [en m: texto incierto], mejor le es
que le pongan al cuello una de esas piedras de molino que mueven los
asnos y que le echen al mar. / Y si una mano te es ocasin de pecado,
crtatela. Ms vale que entres manco en la Vida que, con las dos manos,
ir a la gehenna, al fuego que no se apaga. / Y si tu pie es ocasin de
pecado, crtatelo. Ms vale que entres cojo en la Vida que, con los dos
pies, ser arrojado en la gehenna. /Ysi tu ojo es ocasin de pecado, sca-
telo. Ms vale que entres con un solo ojo en el Reino de Dios que, con
los dos ojos, ser arrojado en la gehenna... / Pues todos han de ser salados
con fuego / Buena es la sal; mas si la sal se vuelve inspida, con qu la
sazonaris? / Tened sal en vosotros y tened paz unos con otros.
La fuente Q, por el contrario, se caracteriza por su carcter recopi-
latorio: reunir diversos dichos de Jess en unidades redaccionales de
dimensiones consistentes. As, en 6,20-49 (las referencias son al texto
de Lucas) tenemos una pequea summa que podemos llamar discurso
programtico. Por no hablar del discurso misional (Lc 10), ya anali-
zado anteriormente. Pero Kirk ha sabido discernir en Qdoce unidades
ms breves del material tradicional elaborado a partir de esta fuente:
amad a vuestros enemigos (Lc 6,27-36); no juzguis (Lc 6,37-42);
rboles, fruto y palabra (Lc 6,43-45); oracin confiada (Lc 11,2-13);
discusin sobre Belceb (Lc 11,14-23); peticin de un signo (Lc 11,29-
35); valenta en el testimonio (Lc 12,2-1); no andar afanosos (Lc 12,22-
31); ser vigilantes y diligentes (Lc 12,35-46); discernir los signos de
los tiempos (Lc 12,49-59); entrar por la puerta estrecha (Lc 13,24-30;
14,11-16-24.26-27; 14,34-35; 17,33): discernir el da del hijo del hombre
(Lc 17,23-37). La vinculacin redaccional se hace entonces segn el
criterio de uniformidad temtica o bien apelando a palabras-gancho.
En cuanto al material del discurso programtico de Q reproducido
por Lucas en su versin, podemos indicar los siguientes dichos breves
de Jess enriquecidos de varias maneras, sobre todo por sus motiva-
ciones: Amad a vuestros enemigos y haced bien a los que os odian
(Lc 6,27); Al que te abofetee en una mejilla, ponle tambin la t r ~ ~
(Lc 6,29a; en la versin de Mt 5,39 tenemos la pareja mejilla derecha,
la otra mejilla); Da a quien te pida y no exijas lo tuyo al que te lo ha
quitado (Le 6,30); Como queris que hagan los dEms con vosotros,
hacdselo vosotros a ellos (Lc 6,31): Sed misericordiosos como
[tambin] vuestro Padre es misericordioso (Lc 6,36); No juzguis y
no seris juzgados (Le 6,37"); Dad y se os dar (Le 6,38"): Con la
medida con que midis a los dems, se os medir a vosotros (Le 6,38c);
Acaso puede un ciego servir de gua a otro ciego? No acaban cayendo
los dos en un hoyo? (Lc 6,39). No est el discpulo por encima del
maestro (Lc 6,40a); Por qu miras la paja que hay en el ojo de tu
hermano y no fijas la mente en la viga que hay en tus propios ojos?
(Lc 6,41); No hay rbol bueno que d mal fruto, ni rbol malo que d
buen fruto (Lc 6,43). Todo rbol se reconoce por su propio fruto; no
se cogen higos de las espinas, ni se vendimia uva de las zarzas
(Lc 6,44); El hombre bueno saca el bien de su buen tesoro del corazn;
el hombre malo saca el mal de su maldad (Lc 6,45a-b).
Con estas enseanzas, siempre en el sermn de la montaa enri-
quecido no poco por l -107 versculos contra unos 30 de la versin
lucana- combina Mateo otro material de la fuente Q que Lucas ates-
tigua con mayor fidelidad en otras partes: No amontonis tesoros en
le tierra, que pueden estropearse o ser robados; amontonad ms bien
tesoros en el cielo donde no pueden estropearse ni ser robados
(Mt 6,19-20/ Lc 12,33, que no tiene ms que la segunda parte de este
dicho); Donde est tu tesoro, all estar tambin tu corazn (Mt 6,21
/ Lc 12,34); La lmpara del cuerpo es el ojo; si tu ojo est limpio, todo
tu cuerpo ser luminoso; pero si tu ojo es malo, todo tu cuerpo ser
tenebroso (Mt 6,22-23 / Lc 11,34); Ningn criado [esta calificacin
slo est atestiguada en Lucas] puede servir a dos amos; odiar a uno
y amar al otro, o bien se apegar a uno y despreciar al otro (Mt 6,24
/ Lc 16,13); No podis servir a Dios y a mamn (Mt 6,24 / Lc 16,13b);
No os angustiis por la vida, por el alimento que vais a comer, ni por
el cuerpo por el vestido que os vais a poner. Vuestra vida vale ms que
el alimento y vuestro cuerpo ms que el vestido, y Jess contina invi-
tando a fijarse en los pjaros del campo y en las flores de la pradera a
los que Dios respectivamente alimenta y viste; con mayor razn, asegura,
Dios se cuidar de las necesidades vitales de sus discpulos (Mt 6,25-
34/ Lc 12,22-32). Pedid y se os dar, buscad y encontraris, llamad
y se os abrir (Mt 7, 7 / Lc 11,9).
Mateo toma otro material sapiencial de su propia tradicin para enri-
quecer ms an su sermn de la montaa: No puede permanecer oculta
una ciudad puesta sobre un monte (Mt 5,14; ef. Evangelio de Toms
n. 32); las anttesis No matar, No cometer adulterio, No jurar
de Mt 5; necesidad de reconciliarse con el hermano ofendido antes de
ofrecer un sacrificio a Dios (Mt 5,23s); Si uno te contrata para una
milla, vete con l dos millas (Mt 5,41); las tres obras judas por exce-
lencia que hay que realizar en secreto (Mt 6,1-4,5-6.16-18); En la
oracin no charloteis como los paganos (Mt 6,7); No te agobies hoy
por el maana; el maana traer su propio agobio (Mt 6,43ab); No
echis perlas a los perros (MO ,6).
Finalmente, el Evangelio apcrifo de Toms, que es una coleccin
de dichos del Seor, ofrece muchas palabras sapienciales, algunas en
comn con los Evangelios cannicos y otras que le son propias por su
contenido o por su forma. Entre ellas cito las siguientes: El que busca,
no deja de buscar hasta que encuentra (n. 2); Muchos primeros sern
ltimos, y se convertirn en uno solo (n. 4); Ningn profeta es bien
acogido en su aldea, / ningn mdico cura a los que lo conocen (n.
31); Si un ciego sirve de gua a otro ciego, los dos caen en el hoyo
(n. 34); Estad de paso (n. 42); No es posible que un hombre monte
dos caballos y hienda dos arcos, / y no es posible que un criado sirva a
dos amos (n. 47); El que lo conoce todo, pero est privado (del cono-
cimiento) de s mismo, est privado de todo (n. 67); Muchos son los
que estn a la puerta, pero (solamente) los solitarios entrarn en la
cmara nupcial (n. 75); Buscad y encontraris (n. 92: de esta forma,
en un solo estiquio).
s. PROVERBIOS y AFORISMOS
Dejando al margen los no pocos dichos nuevos ya citados en los
captulos anteriores, de los que acabamos de presentar una rica anto-
loga parece imposible reconstruir un cuadro contextua! digno de crdito,
ya que se nos escapa el sentido exacto de las palabras pronunciadas en
determinadas circunstancias y dirigidas a un auditorio concreto. Aqu
nos ocuparemos de aquellos de los que podemos con toda probabilidad
trazar su contexto y consiguientemente sealar su alcance.
S.l. Dos dichos sobre el sbado
El descanso sabtico estaba sancionado solemnemente en el dec-
logo sinatico en las dos versiones del cdigo de la alianza y del cdigo
deuteronmico: Recuerda el da del descanso (yom hassabbat), para
santificarlo. Durante seis das trabajars [... ], pero el sptimo da [... ]
no hars trabajo alguno (Ex 19,8-10). Observa el da del descanso
para santificarlo [... ]. Trabaja seis das .[ ... ]. Pero el sptimo da es
sabbat [... ], no hars ningn trabajo (Dt 5,12-13). Las motivaciones
adoptadas son de diverso tipo: la imitacin de Dios creador que descans
el sptimo da (Ex 20,11); el recuerdo de la esclavitud de Egipto y de
la liberacin divina (Dt 5,15).
El texto del mandamiento sonaba, sin embargo, en trminos gene-
rales, por no decir genricos: de ah la exigencia de especificar el objeto
de la prohibicin. Adems, en tiempos de graves crisis, cuando Israel
se vea sometido al ataque poltico y cultural de potencias extranjeras,
el descanso sabtico que diferenciaba al pueblo elegido de los dems
pueblos se eriga como signo de fidelidad al pacto, baluarte en defensa
de las sagradas tradiciones de los antepasados, como un autntico iden-
tity-marker. As, en la lucha contra Antioco IV Epfanes, empeado en
helenizar la tierra de Israel, en un primer tiempo los combatientes
reunidos en tomo a los Macabeos se abstenan el sbado, no slo de
atacar al enemigo, sino incluso de defenderse de sus ataques, pagando
con la vida una fidelidad a toda prueba (l M 2,38). Tan slo ms tarde,
para proteger su propia vida, dieron una interpretacin menos rigurosa
al descanso sabtico: Si uno entra en batalla contra nosotros en da de
sbado, lucharemos contra l y no moriremos todos, como murieron
nuestros hermanos en sus escondrijos (l M 2,41). Y ms tarde, contra
el ejrcito de Pompeyo que el 63 a. C. siti a Jerusaln, la observancia
del descanso sabtico, incluso con esta limitacin, acab facilitando
para siempre la toma de la ciudad santa, como atestigua Flavio Josefa:
Pero si no hubiera sido por nuestra costumbre nacional del descanso
en da de sbado, el terrapln [construido por Pompeyo al norte de la
ciudad] no se habra acabado, ya que lo habran impedido los judos;
en efecto, la Ley nos permite defendernos contra los que nos atacan en
una batalla, pero no nos consiente combatir contra un enemigo que hace
algo distinto (Antiq 14,63; cf. Belll,146: el sbado slo se permita
defender la propia vida).
Por su parte los esenios, que ms o menos radicalmente --el secta-
rismo fue propio solamente del ala extrema del movimiento, los qurnra-
nitas- se separaron, no slo de los gentiles, sino del resto del pueblo
e hicieron ms rgida la observancia del descanso sabtico para que
fuese digna de su estado de hijos privilegiados de la luz. Lo atestigua
Flavio Josefa en Bell 2,147: Con mayor rigor que todos los dems
judos se abstienen de trabajar el da sptimo, pues no slo preparan la
comida el da antes, sino que no encienden fuego aquel da, ni siquiera
se atreven a mover un mueble o a andar con el cuerpo. Ms elocuente
todava es el testimonio directo de CD 10,17-11,17: y el da de sbado,
que nadie diga una palabra intil o estpida. Que no preste nadie a su
prjimo. Que no se discuta sobre la riqueza o las propiedades. Que no
se hable de hecho del trabajo ni de las tareas que realizar el da siguiente.
Que nadie camine por el campo para hacer el trabajo que desea hacer
en sbado. Que no vaya fuera de la ciudad ms de mil codos. Que nadie
coma el da de sbado, excepto de lo que ha preparado antes; y que no
coma de lo que se ha perdido en el campo. Y que no beba, ms que de
lo que tiene en su campamento [... ] Que no permita al extranjero hacer
lo que desea el da de sbado; que nadie se ponga ropa sucia [... ].
Que nadie ayune voluntariamente en sbado. Que nadie vaya detrs del
animal para hacerle pastar fuera de su ciudad por ms de dos mil codos.
Que no levante su mano para golpear con el puo [... ].Que nadie saque
nada de su casa, ni meta nada desde fuera [... ]. Que no abra una vasija
sellada en sbado. Que nadie se eche perfume el sbado, para salir o
para entrar. Que nadie quite en su casa ninguna piedra ni el polvo.
Que la nodriza no levante al nio para salir o para entrar, en sbado.
[... ]; que nadie ayude a parir a un animal, en da de sbado. Y si se cae
en un pozo o en un hoyo, que no lo saque de all en sbado [... ]. Ya
cualquier persona viva que se caiga al agua o en un lugar [... ], que nadie
lo saque con una escalera, con una cuerda o con algn utensilio. Que
nadie ofrezca nada en el altar, el sbado.
Tambin en el libro de los Jubileos, que se remonta al parecer al
siglo 11 a. c., se advierte una lectura rigurosa del precepto sabtico:
(Los israelitas) no estn dispuestos a hacer ese da ningn trabajo que
no haya que hacer y que no preparen ese da nada de comer o de beber;
y que (no estn dispuestos) a sacar agua ni hacer entrar o salir, a travs
de sus puertas, nada que sea transportable. Los que no hayan preparado,
por si mismos, el da sexto, en sus casas, que no lo introduzcan ni lo
hagan salir ese da de una casa a otra, porque es un da santo y bendito
ms que todos los das de los jubileos (Jub 2,29-30). Ser castigado
con la pena de muerte el que haga algn trabajo ese da, y el que vaya
de viaje y se dedique a las faenas del campo, o en casa o en cualquier
otro lugar, el que encienda fuego y cabalgue en animales, o el que vaya
en barco, por mar, y el que golpee o mate a alguien, el que degelle a
un animal o a un pjaro y el que los cace a lazo -fieras, o pjaros o
peces- y el que ayune y haga la guerra en da de sbado y el que haga
cualquiera de estos (trabajos) en da de sbado (lub 50,12-13).
En la tradicin rabnica se advierte, sin embargo, una interpretacin
ms humana y algunas normas interpretativas en este aspecto pueden
remontarse substancialmente al farisesmo del siglo 1, es decir, a los
tiempos de Jess. En Mekilta Ex 31,13-14 se lee la siguiente lectura del
precepto ms prxima a la norma del Nazareno: He aqu que dice:
"Observad el sbado, porque es santo entre vosotros" (v. 16). Esto signi-
fica: "El sbado se os ha entregado a vosotros, no vosotros al sbado".
Se le atribuye a rabb Shimon ben Menasja (cerca del 180 d.C.), en rela-
cin con la ley mosaica: El Seor se la dio a los israelitas como don
y como fuente de bendicin. Es anloga la formulacin de rabb Jonatan
ben Joseph: El sbado se ha puesto en vuestras manos, no a vosotros
en sus manos (bYoma 85b). No falta cierta casustica: el sbado es
licito salvar vidas humanas: Si uno se siente mal de la garganta, se le
puede meter en la boca la oportuna medicina en sbado, porque puede
correr peligro su vida y en caso de duda de peligro de muerte se puede
profanar el sbado (mYoma 8,6); A una parturienta se le presta cual-
quier ayuda en sbado: se puede hacer venir a la partera de un sitio a
otro, se puede por su salud profanar el sbado y atar el ombligo; R. Jos
ensea: Tambin se le puede cortar. Se puede hacer en sbado todo lo
necesario para la circuncisin (mSabb 18,3). Con un argumento a
Jortiori se afirma adems que, estando permitido en sbado el servicio
del templo y el rito de la circuncisin, con mayor razn se pueden
suspender las leyes del sbado para salvar una vida humana (bYoma
65b).
Se hace remontar a Hillel el llamado 'eruv: uniendo varias casas con
postes y arquitrabes en las puertas, se las poda considerar como una
sola habitacin, siendo entonces lcito transportar de una casa a otra la
comida comn preparada para las comunidades fariseas de un mismo
barrio: una manera de burlar la rigidez del precepto sabtico o, mejor
dicho, una comprensin humanitaria del mismo para bien de las personas.
Pero esta interpretacin era criticada por los saduceos; cf. el tratado
mishnaico Shabbat (= mShabb).
De todos modos, en este tratado se discuten de forma casustica, no
sin anotar las diversas soluciones de las escuelas de Shammai y de Hillel,
muchas de las actividades que se podan o no se podan hacer el sbado:
Capitulo 1: Sobre las prohibiciones de sacar o de meter en casa objetos
el sbado; Captulo 2: Con qu substancias se enciende y con qu
substancias no se enciende? El capitulo 3 se refiere al hornillo. En el
c. 4 se pregunta: Con que cosas se puede dejar salir a las bestias en
sbado y con qu no? (poniendo el ejemplo de un camello, de un asno,
de un pollino y de una vaca. La pregunta del c. 6 es: Con qu cosa
puede salir una mujer (en sbado) y con qu no? En 7,2 se mencionan
los principales trabajos que se prohben en sbado: Los trabajos prin-
cipales son cuarenta menos uno: Sembrar, arar, cosechar, atar fajos,
trillar, aventar, cernir, triturar, cribar, empastar, cocinar, cardar la lana,
lavarla, batirla, teirla, hilar, tejer, coser dos piezas, entretejer dos hilos,
hacer un nudo, desatar un nudo, coser dos puntos, cazar un cabrito,
descuartizarlo, despellejarlo, salar la piel, trabajar la piel, rascar los
pelos, cortarla, escribir dos letras, borrar para escribir dos letras, fabricar,
derribar una pared, apagar el fuego, encenderlo, machacar con el martillo,
transportar de un recinto a otro. Una excepcin significativa de la
prohibicin sabtica: Todos los libros sagrados pueden salvarse de un
incendio (ibid. 16,1).
Precisamente por esto los fariseos eran atacados yor los esenios que
los acusaban de laxismo para con la ley mosaica. Estos son los que se
desvan del camino (CD 1,13); buscaron interpretaciones fciles
(CD 1,18); ellos son los que buscan interpretaciones fciles (4QpNah
3-4,1,2); al contrario, los esenios son los que se mantienen firmes en
los preceptos de Dios (CD 3,12), especialmente en sus sagrados
sbados (CD 3,14).
En el cristianismo de los orgenes se observan comunidades que
practican el descanso sabtico, pero hay otras que se consideraban libres
de l. En el trasfondo de Mt 24,20 se percibe la figura de cristianos
fieles a esta prescripcin mosaica; se habla efectivamente de la oracin
apta para conjurar que la huida de la catstrofe apocalptica no ocurra
en invierno o en sbado, da de descanso que haca imposible moverse,
En Col 2,16 el autor denuncia como herejes a aquellos creyentes que
observaban reglas de dieta juda, la celebracin de fiestas y el descanso
sabtico. Igualmente en Ga 4,10 Pablo ataca a los judaizantes de Galacia
por celebrar das -sin duda se trata tambin del sbado-, meses, esta-
ciones y aos. Es una seal que nos indica que no exista ningn recuerdo
preciso de una enseanza o de una praxis de Jess que fueran decisivos
en un sentido o en otro.
En nuestros Evangelios se repite el testimonio de vivas discusiones
entre el Nazareno y especialmente los fariseos respecto al descanso
sabtICO. Podemos cItar ante todo Mc 2,23-28: en sbado los dIscpulos
van cammando con Jess por los campos sembrados, recogen espigas
de grano para alimentarse de ellas y les reprochan por ello; y Mc 3,1-
6: en sbado Jess cura a un hombre con la mano seca y le acusan por
ello. Aqu Mateo y Lucas lo sIguen con bastante fldehdad. Tenemos
luego la fuenteL: en Lc 13,10-17 Jess cura a una mUjer encorvada y
lo cntlca el Jefe de la smagoga en donde tuvo lugar la curacin; en Lc
14,1-6 es la curaCIn de un hIdrpIco lo que es objeto de crtIca por
parte de escnbas y fanseos. TambIn entra en el Juego el cuarto Evan-
geho: en Jn 5,1-8 se narra la curacin de un paraltico y las quejas de
los Judos; en Jn 9,lss leemos que Jess dIO la vIsta a un cIego de naCI-
mIento y los fanseos lo acusan como transgresor del sbado. En realIdad,
el trasfondo hlstnco de estas pgmas ordmanamente polmIcas est
constltUldo por las dIscusIOnes que contrapusIeron a las pnmeras
comumdades cnstIanas a la ortodOXia fansaIca que se Impuso en todo
el Judasmo despus del 70 d. C., pero tambIn por las dIsputas en el
mtenor del cnstIamsmo entre comumdades observantes y comumdades
lIbres. Pero hay dos dIChos de Jess, enmarcados en dos pasajes de
Marcos, que suelen considerarse autntIcos, ya que llevan la huella esti-
lstica propIa de dIversas palabras suyas, tenor IcstICO y forma antIt-
tIca, y revelan cierta ongmalidad respecto a las posIciOnes del cnstIamsmo
de los orgenes, mIentras que se encuadran coherentemente en el contexto
Judo.
El pnmero est atestiguado en Mc 2,27: El sbado ha Sido hecho
por amor al hombre, no el hombre por amor al sbado; pero est ausente,
ya que ha SIdo margmado a proPSitO, al parecer, en las verSiOnes para-
lelas y dependIentes del apotegma de Mateo y Lucas. stos se han
mostrado msenslbles a su onentacln humamsta y qUizs crtiCOS frente
a su cuo Judo, mteresados mcamente por el valor cnstolglco del
dicho fmal: El hIJO del hombre es seor tambIn del sbado (Mc 2,28;
cf. Mt 12,8 YLc 6,5). El marco narrativo parece oscuro: qu trans-
gresin del descanso sabtico se denunCia all: el hecho de camInar o
el trabajO de sacar COmIda desgranando las espigas, o mcluso un compor-
tamIento vandllco? No est claro. Adems, parece mverosmIl que los
fanseos slgmeran al grupo de Jess para cogerlo mfragantl. Adems,
la acusacin dmglda a los diScpulos, no al Nazareno, parece InSInuar
una situacin de crtica a las comumdades cnstlanas poco devotas del
mandamiento del sbado. Sm olVidar que nuestro dicho va mtroducldo
por y les deca (Mc 2,27a), despus que en los vv. 25-26, con la
frmula mtroductona y les dice, Jess apelara al rey David y a sus
compaeros que, hambnentos, se alImentaron de los panes de la
proposIcin ofrecidos en el santuano y por tanto consagrados: un
comportamIento que no tIene nada que ver con el sbado y que muestra
cmo en una situacin de emergencia falla el carcter preceptivo de
una norma. En resumen, la palabra de Jess que tenemos delante tiene
que ser desligada del marco narrativo en que parece encuadrada;
de todas formas, tena que referirse a una situacin, no muy bien preci-
sada, en donde provocaron al Nazareno sobre la cuestin del descanso
sabtico.
De todas formas, el interrogante principal se refiere a su significado:
expresa quizs su voluntad de abrogar este mandamiento de la ley?
Ni mucho menos. En efecto, no slo no niega el sbado, sino que incluso
lo afirma: el sbado ha sido hecho, un pasivo teolgico que insina
la accin de Dios y con toda probabilidad una referencia a la creacin:
el Creador ces el da sptimo de toda la obra que haba hecho y bendijo
Dios el da sptimo y lo santific (Gn 2,2-3). Y afirma su validez preci-
sando su destino para el hombre y su finalidad: en provecho suyo (<<por
amor al hombre). De esta forma, el descanso sabtico queda subordi-
nado al bien de las personas y no viceversa. En una palabra, Jess ofrece
su interpretacin del sbado en clave humanitaria, pero en una pers-
pectiva teolgica: Dios ha concedido al hombre el descanso sabtico
para su bien. As pues, el mandamiento divino prescribe algo que es
ventajoso para las personas: ventajoso en sentido muy concreto, preci-
samente el descanso de la fatiga de un trabajo duro. Por tanto, ni abro-
gacin ni introduccin de una excepcin a su observancia, sino un
descubrimiento de su verdadero alcance segn la voluntad de Dios.
Por eso Jess, lejos de alejarse del judasmo, se muestra aqu bien
inserto en el mismo. Con la precisin de que est lejos de las lecturas
radicalizantes de los esenios y de los que haban erigido el sbalo en
barrera de separacin de los dems y en defensa de su propia identidad
particular. El aliento humanitario de su palabra lo acerca a la tradicin
rabnica, sobre todo a la de Hillel, y paradjicamente al farisesmo, a
pesar de que nuestros Evangelios lo oponen aqu a los fariseos. Pero no
debe escaprsenos una peculiaridad de cuo universalista: si los rabinos
hablaban del sbado entregado a vosotros, es decir, a los hijos de
Israel, el Nazareno afirma que ha sido hecho por amor al hombre.
Dejando esto en claro, parece evidente que Mateo y Lucas, olvi-
dando esta palabra de Jess para hacer valer nicamente la palabra sobre
el poder del hijo del hombre, acaban afirmando que la validez del
precepto sabtico depende totalmente de Cristo, que por tanto puede
abolirlo. Aqu hablan probablemente aquellos sectores de la Iglesia
primitiva que se sentan libres de las prescripciones de la ley mosaica
y tambin del precepto del sbado. Ciertamente Pablo, defensor de la
libertad cristiana frente a la ley mosaica en nombre del papel salvfico
exclusivo del Seor, le habra dado con entusiasmo su adhesin.
As pues, el Nazareno es homogneo con su contexto judo y
heterogneo, en este punto, con aquellas comunIdades cnstianas que
vIvan lIbres del precepto mOSaICO, pero tambIn con las que lo obser-
vaban de modo legalIsta.
El segundo dICho sobre el descanso sabtIco se sita en la mIsma
lnea. En sbado es lIcIto hacer el bIen o hacer el mal, salvar una vIda
o matar? (Mc 3,4). Se trata de una alternatIva que no deja nInguna
duda sobre la opcIn que hay que hacer: es lCItO hacer el bIen, en
concreto salvar una vIda. Todava ms que el antenor, este dICho se
encuadra en el Judasmo de la poca, en sus InterpretacIOnes opuestas,
ngonsta y hUmanItarIa, del descanso sabtIco: los esenIOS han hecho
valer la prohIbIcIn de toda IntervenCIn Incluso en los casos en que
un ammal o una persona se han cado en un hoyo; no hay que sacarlos
fuera; por el contrano, la InterpretacIn rabmca en esta casustIca se
pronuncIa en un sentIdo dIametralmente opuesto (bShabb 128).
Una huella eVIdente de estas dIversas lecturas del sbado se VIslumbra
tambIn en dos pasajes de la fuenteL: HIpcntas, acaso no desata
cada uno de vosotros a su buey o a su asno de su pesebre en sbado
para llevarlo a beber? (Lc 13,15); Es o no es hcIto curar en sbado?
(Lc 14,6); y en Mt 12,11: QUIn de vosotros en poseSIn de una sola
oveja, SI llegase a caer en sbado en un hoyo, no la cogera para sacarla?.
Fmalmente, Mateo cIta en su verSIn del pnmer apotegma mencIOnando
un pasaje de Oseas de carcter ms general: MIsencordIa qUIero, y no
sacnflcIO (Mt 12,7) Invocado una vez ms por el rrusmo evangelIsta,
a propSIto de la curaCIn, aunque no en sbado, de un paraltICO (Mt
9,3). La exaltaCIn de la actuaCIn rrusencordlOsa aparece tambIn en
la lIteratura rabmca, pero no como crtIca al nto sagrado, SInO en estrecho
paralelIsmo con ste: Sobre tres cosas est levantado el mundo: sobre
la Torah, sobre el culto y sobre las obras de mIsencordIa (mAbt 1,2).
Ntese adems que, regularmente, las dIatnbas sobre el descanso
sabtIco presentes en nuestros EvangelIos hacen referenCIa a las cura-
CIOnes realIzadas por Jess. Por otra parte, su palabra sobre el sbado
dado por DiOs para el bIen del hombre, para salvar la VIda humana,
asume un sIgmfIcado especfICO en el marco de su aCCIn teraputIca:
el sbado, como da de aCCIn benfIca, llega a tener una relevancIa de
carcter escatolgICO: est santifIcado, para usar un trrruno de la BIbha
hebrea, por el Nazareno, que realIza ya, aunque sea pobremente, la
realeza de DIOS en la hIstona en benefIcIO de los enfermos.
Para ser completos, hemos de CItar un agraphon atestIguado en el
cdIce Cantabngense (D) en el puesto de Lc 6,5. Se trata de una breve
narraCIn centrada en una palabra del Nazareno sobre la observancIa
sabtIca: Aquel mIsmo da (Jess) VIO a un hombre que trabajaba en
sbado. Entonces le dIJO: "Hombre, SI sabes lo que ests haCIendo, eres
bIenaventurado; pero SI no lo sabes, eres maldIto y un transgresor de la
ley". En su comentario Schrmann se declara abiertamente en favor
de la tesis de su origen cristiano, mientras que Soding, recientemente,
como veamos en el captulo 11, ha defendido su autenticidad de Jess.
En este dicho se expresa, como criterio decisivo de comportamiento
moral, la primaca de la conciencia sobre la objetividad del hacer: es
algo muy parecido a lo que dijo Pablo en 1 Ca 8 a propsito del comer
o de abstenerse de las carnes inmoladas a los dioses falsos y embusteros.
5.2. Lo que de verdad contamina al hombre
Puro e impuro: estas realidades definidas en relacin con la conta-
minacin de la persona que impide a todos los israelitas entrar en la
esfera de lo sagrado, concretamente en el templo, para participar en el
culto, y a los sacerdotes cumplir los ritos sagrados, han impregnado
constantemente la religin hebrea. La mayor parte de las impurezas,
como las que procedan de la muerte, del parto, de las menstrua-
ciones, del esperma y de otras secreciones de la vagina y del pene
(Sanders, Il Giudaismo 302), no suponan ninguna culpa. Aparte han
de valorarse, por el contrario, las impurezas culpables, es decir, las evita-
bles y voluntarias, por ejemplo, las relaciones con una mujer en estado
menstrual; sobre todo encerraba especial gravedad comer carnes
prohibidas, particularmente las de cerdo, consideradas como abomi-
nacin a los ojos de Dios (cf. Lv 11). Es general, a este propsito, la
exhortacin de Lv 10,9, dirigida a los sacerdotes, pero para que se
la transmitan al pueblo, para que podis distinguir lo sagrado de lo
profano y lo puro de lo impuro.
Pues bien, esta esfera de accin, ms que la del descanso sabtico,
se prestan a ser vividas en periodos de crisis, como contrasea de iden-
tidad y como muro de separacin de los dems. Un testimonio inequ-
voco: Aristeas n. 139: El legislador, al ser sabio, instruido por Dios
para el reconocimiento de todas las cosas, nos encerr dentro de empa-
lizadas y de muros de hierro, para que no nos mezclsemos en nada con
los otros pueblos, permaneciendo puros en el cuerpo y en el alma. Por
eso los esenios fueron intrpretes rigurossimos de las leyes divinas de
pureza, ampliando mucho su aplicacin hasta hacer suyas las normas
vlidas para los sacerdotes en el ejercicio del culto jerosolimitano y en
la comida de las ofrendas rituales a Dios. Citamos ya antes algunos
testimonios inequvocos; baste pensar, por ejemplo, en su prctica diaria
de baos de purificacin. Sern suficientes dos citas: y aunque la
expulsin de los excrementos sea un hecho natural, la regla impone
lavarse inmediatamente despus, como para purificarse de una conta-
minacin (Be1l2,149; l es santo. Que ningn hombre duerma en la
ciudad del templo contaminando la ciudad del templo con sus impu-
rezas (CD 12,1-2); as pues, las zonas de pureza se ampliaron desde
el templo a toda la ciudad. Sobre todo interpretaban la Torah segn la
palabra inspirada del Maestro de justicia, una interpretacin bastante
distinta de la del clero y la del culto jerosolimitanos, mancillados por
una impureza radical, ya que se atenan a un calendario festivo que ellos
rechazaban. Por eso los esenios se consideraban separados / santos
respecto a los judos comunes (l QS 8,10-12).
Algo similar hay que decir de los fariseos, aunque su rigorismo
respecto a la praxis de la gente comn no poda compararse con la de
los esenios y la de los qurnranitas en particular. En este punto divergen
las valoraciones de los diversos autores: Neusner opina que hacan valer
para ellos mismos, a nivel de las aldeas y de la calle, las reglas de pureza
reservadas en la Ley a los sacerdotes que actan en el templo, mientras
que Sanders lo niega. De todas formas, respecto al pueblo los fariseos
extendan los mbitos de las reglas de pureza.
Tambin sealamos anteriormente que en los escritos de Qurnran la
impureza ritual iba acompaada de otra impureza ms radical y peca-
minosa, por lo que el mismo Maestro de justicia, atento a las normas
de la ley mosaica, se confesaba un ser inmundo, necesitado de la accin
purificadora de la gracia de Dios y de su santo Espritu: una impureza
que no se deba al contacto externo, sino que brotaba de una fuente
interna, de un dinamismo, de un instinto perverso que lleva a la persona
a obrar mal: Soy una criatura de barro modelada con agua, funda-
mentalmente vergonzosa, fuente de impureza, cuerno de iniquidad,
estructurada para la transgresin, espritu de error, extraviado, sin inte-
ligencia (1QB 9,21-22); y es a travs del espritu de santidad que lo
une a su verdad como queda purificado de todas sus iniquidades (1QS
3,4-8).
Por otra parte, en un filn de la tradicin bblico-juda ha permane-
cido viva la conciencia de que la pureza moral vale incomparablemente
ms que la ritual. Los trminos de puro e impuro asumen tambin
entonces significados metafricos, aplicados no a la esfera ritual, sino
a la tica del obrar, como diramos hoy. Tenemos un testimonio de ello
enAg 2,11-14: es toda obra de sus manos lo que contamina, no tanto
tocar a un muerto. El profeta pone aqu bajo acusacin el ritualismo
de los israelitas, seguidores de la enseanza sacerdotal sobre lo puro y
lo impuro, y afirma la primaca de la accin moral. Por no hablar de Is
1,16, donde el profeta denuncia el cultualismo de sus contemporneos,
aplicando trminos de pureza al obrar moral: Lavaos, purificaos, quitad
delante de m la malicia de vuestras obras, dejad de hacer el mal; ni
de la invocacin del Sal 51,12: Crea para m, oh Dios, un corazn
puro. En el apcrifo La Asuncin de Moiss, de la primera mitad del
siglo 11 a. C., el autor reprocha a los hipcritas, reos de toda maldad,
que se preocupan de estar ritualmente puros: ... Dirn: "No me toques,
para no contaminarme"; pero en realidad son impuros por el obrar de
sus manos y las decisiones de sus intenciones (7,3-10).
En el ambiente judea-helenista, que tiene en 4 M una voz elocuente
en el periodo entre el siglo I a. C. y el I d. C., tenemos por el contrario
un testimonio claro de adhesin a las normas de pureza: No pensis
que comer alimentos impuros sea un pecado pequeo para nosotros.
Pero no faltan posturas ms liberales, que tienen un portavoz cualifi-
cado en la carta de Aristeas. A la pregunta sobre el sentido de la legis-
lacin a propsito de los alimentos y de las bebidas y de los animales
que son considerados impuros (n. 128), el autor responde en primer
lugar que Dios nos encerr, segn el modelo de la ley, con prescrip-
ciones de pureza tanto en los alimentos como en las bebidas y en el
tacto y en el odo y en la vista, para que no sufrisemos degenera-
ciones contaminndonos con alguno de ellos y entrando en contacto
con los malvados (n. 142); por tanto, precisa que todas las cosas son
iguales ante la razn natural (n. 143) y que la finalidad concreta de las
diversas prohibiciones sobre algunas de ellas es la siguiente: aquellos
para los que se ha establecido la ley tienen que usar en su nimo la
justicia y no abusar de n.lc!le, confiando en sus propias fuerzas, y no
robar nada (n. 147). Vase tambin el n. 148: no arrebatar nada con
violencia ni usar de la violencia contra los otros. En una palabra, el
fin es que se tienda a la justicia y a las justas relaciones entre los
hombres (n. 168). Sacchi destaca atinadamente cmo en la carta de
Aristeas aparece un tipo de judasmo que no reconoca ya la existencia
de lo impuro como algo realmente existente (p. 53) .
En el mundo griego el cnico Digenes afirm con espritu ilustrado:
Viendo a un individuo que haca abluciones purificatorias, dijo: "Infeliz!
no sabes que purificndote no puedes liberarte de los errores grama-
ticales? Pues tampoco puedes liberarte de los pecados de tu vida!"
(Digenes Laercio 6,42). Y tambin: A quien le reprochaba por entrar
en lugares sucios le dijo: "Tambin el sol penetra en las letrinas, pero
sin mancharse por ello" (6,63).
En este amplio contexto asume su justa importancia un dicho de
Jess de slida autenticidad histrica. Lo atestigua Mc 7,15: No hay
nada que, viniendo de fuera (exothen) del hombre y entrando en l, lo
pueda contaminar; / es lo que sale del hombre lo que contamina al
hombre. Lucas prescinde de este dicho, mientras que Mateo introduce
en l una especificacin: contamina lo que sale de la boca del hombre,
no lo que entra por ella (Mt 15,11). Aparece en un cuadro narrativo o
apotegma, muy complejo y de una mano redaccional muy clara.
Primer cuadro: los fariseos y los escribas vienen de Jerusaln a
controlar al grupo de discpulos de Jess (increble!) y descubren que
comen sin haberse lavado previamente las manos. Enseguida el evan-
gelista se cuida de precisar que esta tradicin (paradosis), junto con
otras del mismo gnero, es propia de los antiguos. Dirigindose
entonces al maestro, le hacen observar que sus discpulos, al comer con
manos impuras no se portan segn la tradicin de los antiguos.
El interrogado, en realidad, no responde, pero les ataca con gran dureza,
aplicndoles un pasaje de Isaas (cf. Is 29,13): los israelitas honran a
Dios slo con los labios, no con el corazn, mientras que se exagera en
ellos la enseanza de preceptos humanos. Pues bien, sta es puramente
humana y por tanto puede desatenderse, mientras que aquellos conservan
toda su validez, incluso en la fe cristiana. De aqu el ataque del Naza-
reno a los crticos: al dejar que se pierda el mandamiento de Dios (ten
entolen tou theou), os apegis a la tradicin de los hombres (ten para-
dosin ton anthropon)>> (Mc 7,8). Y cita un ejemplo patente de esta diso-
ciacin: el korban, o sea, la consagracin al santuario de los propios
bienes, que se hacen entonces intangibles incluso ante la necesidad de
ayudar a los padres ancianos necesitados, en contra de la obligacin que
impone el mandamiento del declogo: Honra a tu padre y a tu madre.
Segundo cuadro: la gente sustituye ahora a los fariseos y a los escribas
como interlocutora de Jess, que le dirige sus palabras sobre lo puro y
lo impuro.
Tercer cuadro: el Nazareno deja a la gente, entra en una casa y habla
con los discpulos que le preguntan sobre el sentido de su palabra. La
precisa pasando del binomio externo-interno al de vientre-corazn: lo
que entra en el hombre no toca a su centro de decisiones, que es el
corazn, sino que va al vientre para acabar en la letrina. Y de este modo
Marcos puede poner en labios de Jess su tesis: todos los alimentos son
puros (Mc 7,19). Al contrario, es lo que sale del corazn del hombre lo
que lo contamina: los malos pensamientos, las fornicaciones, los latro-
cinios, los asesinatos, los adulterios, la avaricia, las maldades, el fraude,
el libertinaje, la envidia, la difamacin, el orgullo, la necedad.
El relato es claramente una construccin del evangelista que encuadr
en l un dicho autntico de Jess que hay que comprender, no en rela-
cin con la purificacin de las manos antes de comer, praxis particular
de algunos grupos judos, como los fariseos, pero que no est compren-
dida entre las normas de la ley mosaica. Esta conexin la estableci
Marcos. Se puede suponer una situacin igualmente poco definida en
la que el Nazareno se vio provocado a pronunciarse sobre lo puro y lo
impuro, y su palabra debe comprenderse en este contexto general. Ebner
plantea la hiptesis, no sin cierta fiabilidad, de que este dicho naci a
propsito de la comensalidad del Nazareno y de su grupo con los
publicanos y los excluidos: algunos parece ser que le echaban en cara
que se contaminaba con estos malditos, colaboracionistas de las auto-
ridades judas para el cobro de los impuestos indirectos. La respuesta
de Jess pone en cuestin el criterio de pureza de sus acusadores: lo
que contamina de verdad es lo que sale del hombre, es decir, sus pala-
bras venenosas, no lo que entra en l (pp. 245-248).
Segn una interpretacin tpica de la new quest, pero no slo de ella,
con esta palabra Jess habra borrado de una sola vez toda la norma-
tiva del Levtico en cuestin de pureza. Un claro testimonio, se dice,
de su libertad radical y de su enseanza de liberacin de la ley mosaica,
si se tienen en cuenta sus pronunciamientos anlogos sobre el sbado,
el divorcio, el juramento, etc. Un Jess alejado de su mundo judo,
defensor de una religin interior y moral, alternativa a la religin juda,
legalista y ritualista. Pero se ha dicho y repetido que esto es una cari-
catura del judasmo y, a propsito del sbado, ya se ha dicho que no
qued abrogado ni mucho menos. En cuanto a esta palabra sobre lo
puro y lo impuro, hay dos interpretaciones prevalentes en nuestros das.
Segn la primera, Jess llamara la atencin sobre la fuente de la conta-
minacin que es interior al hombre, sin excluir la otra que viene de fuera
(exothen), prcticamente de los alimentos: lo que contamina no es tanto
esto como aquello. Otros autores, insistiendo en la forma antittica de
la frase, dicen que su afirmacin es exclusiva: esto s que contamina,
no aquello. Me parece ms convincente esta segunda lectura, por el
motivo indicado y tambin por el radicalismo del Nazareno evidente
en otros pronunciamientos, por ejemplo, sobre el deber sacrosanto de
sepultar al padre
y ntese bien que Jess no afirm con esto, como le hace decir
Marcos, que todos los alimentos son puros, tesis que mantenan ciertos
sectores de la iglesia primitiva a la que perteneca el segundo evange-
lista y tambin Pablo (cf. Rm 14,20: Todo es puro). Dijo que los
alimentos impuros no contaminan de verdad a la persona; la contami-
nacin ritual no reviste mucha importancia a sus ojos. En resumen, es
otra impureza contra la que l quiere prevenirnos: la que est metida
en el hombre mismo y que se materializa externamente en palabras y
acciones malignas. Podemos llamarla impureza moral, para distinguirla
de la ritual; es la misma que preocupaba a Ageo, a Isaas, al cantor del
Miserere y a los autores de la Asuncin de Moiss y de la Carta a Aris-
teas, as como a los esenios, que sin embargo estaban tambin dema-
siado preocupados por la pureza externa.
Jess no se liber del cdigo de los puro y de lo impuro; al contrario,
como para todo judo respetable, entr directamente en su perspectiva
religiosa; pero con otros judos su ojo penetrante se fij, no ya en las
fuentes externas de la contaminacin y que actan por contacto, sino
en las inscritas en la misma persona: lo que contamina est en el mismo
hombre. Pero no se trata de un dinamismo natural ms o menos inven-
cible, de algo fatal; consiste en posibilidades negativas que se encarnan
en manifestaciones verbales y operativas y que deben ser combatidas
responsablemente. Me parece que se muestra unilateral Ebner, cuando
se limita a indicar las palabras como lo que sale del hombre. De todo
ello tiene que guardarse la persona para no verse contaminada en
sentido moral, es decir, separada de Dios y de su gracia; los alimentos
y los contactos impuros no tienen incidencia en el hombre, en su verda-
dero ser. Una visin de las cosas y del hombre bastante dramtica: el
ataque del mal, la contaminacin en sentido metafrico, no le viene de
fuera, sino de dentro, de su centro decisional, del corazn, como esta
vez ha interpretado muy bien Marcos. Y una vez ms la originalidad
del dicho del Nazareno, indudable en la contraposicin que se establece
entre la esfera externa y la interna, no lo hace extrao a su mundo judo,
sino compaero de unos grupos judos bien individuados.
ltima observacin: esta palabra no juega ningn papel en el choque
entre Pedro y Pablo en Antioqua a propsito de la participacin en la
mesa comn de los gentiles convertidos, es decir, de personas que coman
de todo (cf. Ga 2,11-14). Lo mismo hay que decir a propsito de la cues-
tin de comer o de abstenerse de las carnes inmoladas a las divinidades
idoltricas, de la que habla largamente el apstol en Rm 14-15 yen
1 Ca 8-10. Un silencio que algunos han entendido como argumento
contra la autenticidad del dicho de Jess en Mc 7,15: si Jess se hubiese
pronunciado claramente contra la preceptividad de las normas de pureza,
cmo habra podido la iglesia de los primeros decenios no referirse a
ello y resolver as ex auctoritate el problema? Pero, como es sabido, la
prueba ex silentio es la menos slida. Hay que destacar ms bien que
la perspectiva en que el Nazareno vio ya su modo resolvi la cuestin
de lo puro y de lo impuro no era exactamente la del cristianismo de los
orgenes. ste se preguntaba por la obligacin o la libertad de los gentiles
convertidos de comer en la mesa segn la dieta juda. Jess, por el
contrario, dando por descontado y por irrelevante que hay comidas
impuras, afirma que la verdadera contaminacin viene de dentro de la
persona, no de fuera de ella.
Una postura de rechazo patente de la ley de pureza se le atribuye,
por el contrario, en el papiro 840 de Oxirinco: l y sus discpulos entran
en el templo, pero se enfrenta con ellos el sumo sacerdote Lev: Quin
te ha permitido pasear por este lugar de purificacin y mirar estas vasijas
sagradas sin haberte baado y sin que tus discpulos se hayan lavado
siquiera los pies? Peor an, contaminado, caminas por este templo, que
es un lugar puro. Jess le responde: Entonces t, que ests aqu en
el templo, t eres puro?. Le respondi: Soy puro! Porque he hecho
la ablucin en el estanque de David y, despus de bajar por una esca-
lera, he subido por otra, y me he puesto hbitos blancos y puros; despus
he venido a ver estas vasijas sagradas. El Salvador le respondi diciendo:
Ay de vosotros ciegos, que no veis! Hiciste la ablucin en esas aguas
de desecho (... ] y limpiaste la piel exterior, como hacen las prostitutas
y las flautistas, que se perfuman, se lavan, se limpian y se ponen hermosas
para la concupiscencia de los hombres, pero por dentro estn llenas de
escorpiones y de toda maldad. Pero yo y mis discpulos, a quienes acusas
de no habemos baado, nos hemos lavado en aguas de vida eterna, que
bajan del Dios del cielo. Resulta muy difcil conjeturar tan slo que
este texto tenga algn valor histrico, pues tampoco podemos imagi-
namos a un Jess con su grupo burlndose pblicamente de una praxis
rigurosa del judasmo y saliendo inclume de all.
5.3. El doble dicho sobre el manto y los pellejos de vino
Nadie cose un remiendo de pao sin tundir en un vestido viejo,
pues entonces lo aadido tira de l, el pao nuevo del viejo, y se produce
un desgarrn peor. / Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos;
pues entonces el vino reventara los pellejos y se echara a perder tanto
el vino como los pellejos; el vino nuevo, en pellejos nuevos (Mc 2,21-
22 y par.). Estas palabras siguen, sin solucin de continuidad, al dicho
sobre la imposibilidad de que ayunen los participantes en un banquete
de bodas. La contextualizacin es artificial, debida a la mano redac-
cional del evangelista. Por tanto, hay que buscar por otro sitio para
trazar el contexto histrico y comprender as su significado. En concreto,
se pregunta a qu se referan las dos metforas del manto viejo y del
pao nuevo, de los pellejos y del vino nuevo. Ordinariamente los intr-
pretes piensan en el reino de Dios que anunciaba Jess y que repre-
sentaba una novedad respecto al mundo viejo; en consecuencia, el que
es admitido en l por gracia no puede vivir lgicamente la nueva situa-
cin como si viviese todava en el mundo viejo, con acomodos e inco-
herencias, dividindose entre lo nuevo y lo viejo. Esta lectura puede
apoyarse en el hecho de que el motivo de la novedad cualitativa (en
griego, kainos, kaintes) haba sido utilizado en los sueos escatol-
gicos de la tradicin juda para definir el mundo esperado, es decir los
cielos nuevos y la tierra nueva, como deca el clebre pasaje de
Is 65,17, al que sirven de corona diversos textos seudoepigrficos:
y saldr el primer cielo, pasar y aparecer un cielo nuevo, y desde
entonces ya no habr pecado (l Henoc 91,16-17); hasta que se haga
una obra nueva, que durar eternamente (ibid 72,1). En Jub 1,29 se
habla de <<llueva creacin, caracterizada as en 4, 26: La tierra est
santificada de todos los pecados y de la impureza de las generaciones
del mundo. Y tambin; Cuando el Poderoso renueve su creacin
(Baruc siriaco 32,6), un mundo nuevo, un mundo renovado (ibid
44,12 Y57,2); hasta aquel tiempo en que tendrs que renovar 10 creado
(4Esd 7,75). Adems, en Is 43,18 aparece, en proyeccin escatolgica,
la anttesis nuevo-viejo. No recordis ya las cosas primeras (ta prota)
y no tengis en cuenta las cosas viejas (ta archaia); he aqu que yo hago
cosas nuevas (kaina), un texto al que se refiere Pablo en 2 Ca 5,17:
El que vive en la esfera de Cristo es una nueva criatura (kaine ktisis);
lo viejo (ta archaia) se ha ido; he aqu que ha surgido un mundo nuevo
(kaina)>>. Por no hablar de la frmula nueva alianza (kaine diatheke),
que aparece en Jr 31,31-33 yen Lc 22,20; 1 Ca 11,25; 2 Ca 3,6;
Heb 8,8.
Ebner, sin embargo, ve en el fondo de este dicho, como de otros
muchos, la experiencia de los seguidores itinerantes de Jess, pero con
la siguiente especificacin: despus de abandonar su casa, sus bienes
y su trabajo podan sentir la tentacin de bajar a compromisos: compa-
ginar el estar en casa con el seguimiento de Jess. Jess les pondra en
guardia de esta bajada de tensin espiritual (pp. 212-213).
5.4. Los cuervos que no siembran y los lirios que no tejen
Ya hicimos antes referencia a esta frase, pero creo que ser til dete-
nernos en ella con un anlisis ms profundo. Este dicho binario est
atestiguado en la fuente Q, que lo ha incluido en una coleccin de pala-
bras anlogas creada por l mismo para presentar una enseanza arti-
culada sobre el abandono confiado en Dios providente (Lc 12,22-32/
Mt 6,25-34). El texto actual est atravesado por el imperativo repetido:
No os afanis (me merimnate)>> por el alimento y por el vestido, que
es el leitmotiv de este trozo. Y como motivacin tenemos la llamada a
fijarnos en los cuervos que no siembran, pero que son alimentados por
Dios, y en los lirios que no tejen, pero que son vestidos esplndida-
mente por el creador. Para decir que el mundo vegetal y el animal sirven
para demostrar cmo, con mayor razn, Dios se preocupar de vosotros.
Aadiendo al final el imperativo para que busquemos ms bien la realeza
divina, ya que el buen Dios proveer a todo lo dems.
De esta construccin literaria de la fuente Q surge las exhortacin
dirigida a todos los creyentes de las comunidades cristianas para que
confen en la providencia divina y pongan en el primer plano de sus
preocupaciones el valor del reino, mucho ms importante que el de los
bienes terrenales. Tambin deben buscarlos, pero sin afanes; nada de
angustia, sino tranquilidad interior; trabajo s, pero sin agobiarse, a
diferencia de los gentiles; han de dedicarse ms bien con toda su alma
a la bsqueda del reino de Dios. Pero probablemente el Nazareno se
diriga a sus seguidores que, abandonndolo todo, corran el riesgo de
quedarse sin alimento que comer y sin vestido que ponerse. Por tanto,
dirige su atencin al mundo animal y a la naturaleza, mbitos privile-
giados de la enseanza sapiencial de todas las culturas, y seala a los
cuervos y a los lirios como metforas de los mismos: los primeros no
trabajan los campos, los segundos no tejen: dos trabajos tpicos respec-
tivamente del hombre y de la mujer en la sociedad agrcola de Galilea
y bien conocidos por el Nazareno Jess. Sin embargo, el Creador los
alimenta y los viste. Que el Nazareno haya escogido este ejemplo del
mundo animal no parece una casualidad: el Dios providente (Sal 147,9)
se cuida de los cuervos [el texto paralelo de Mateo que habla en general
de pjaros del cielo es secundario], que son animales impuros
(Lv 11,15). En el papiro de Oxirinco 655,1-2, sin embargo, el pasaje
paralelo slo presenta la metfora de los lirios, no la de los cuervos.
Ntese cmo Jess, lo mismo que cualquier otro buen judo de su
tiempo, ve la naturaleza no como una realidad autnoma, sino como
creacin: descubre en ella la presencia continuamente operante de Dios.
No debi ser difcil para sus seguidores sacar de all una enseanza
implcita: confianza absoluta y motivada en Dios para las necesidades
elementales. Por tanto, se trataba de una palabra dirigida a los pocos
que lo haban seguido en su itinerancia. Slo en el cristianismo de los
orgenes se convirti en palabra para todos los creyentes y con el sentido
que antes sealbamos.
Tambin el texto paralelo del papiro de Oxirinco 655 muestra una
relectura evidente de la tradicin original. Nos ofrece realmente una
versin centrada en el vestido y caracterizada por el contraste entre esta
vida y la escatolgica, figuradas en la metfora del vestido, claros indi-
cios de interpretacin posterior: "No os preocupis por la maana
durante la noche ni por la noche hasta la maana ni por vuestro alimento,
qu comeris, ni por el vestido, qu os vais a poner. Mucho ms preciosos
sois vosotros que los lirios, que crecen y no se fatigan por s mismos.
Teniendo un vestido por qu (... ) tambin vosotros? Quin sera capaz
de aadir (algo) a vuestra estatura? l os dar vuestro vestido". Le dicen
sus discpulos; "Cundo te manifestars a nosotros y cundo podremos
verte?": (Jess) respondi: "Cundo os desvestiris sin sentir
vergenza". Es anlogo el Evangelio apcrifo de Toms: Dijo Jess:
"No estis ansiosos la maana por la tarde ni la tarde por la maana
sobre cmo os vestiris". Le preguntaron sus discpulos; Qu da te
manifestars a nosotros y qu da te veremos?". Respondi Jess:
"Cuando os despojis sin vergenza, cuando os quitis vuestros vestidos
y los pongis a vuestros pies, como lo hacen los nios, y los pisoteis,
entonces veris al Hijo del Viviente sin temor alguno" (nn. 36 y 37).
Para completar el tema se pueden citar otras palabras anlogas de
la fuente Qque pueden atribuirse al Nazareno: aqu no compartimos el
escepticismo general de Ebner sobre los dichos dobles. No se venden
cinco pjaros por dos ases? Pero ninguno de ellos es olvidado ante Dios
/ No temis; vosotros valis ms que muchos pjaros (Lc 12,6-7). Sin
decir que, en relacin con la oracin, hay que recoger aqu dos pequeas
parbolas, siempre de la fuente Q. Lucas pone por delante de ellas el
dicho: Pedid y se os dar; / buscad y encontrareis; llamad y se os
abrir (Lc 11,9). Es preferible la versin de Mateo: Quin de vosotros,
si su hijo le pide pan, le da una piedra? Y si le pide un pez, le da una
serpiente?. No era necesaria ninguna explicacin: sus seguidores
debieron comprenderlo al vuelo: confianza incondicional en la splica
a Dios, seguros de ser escuchados.
6. EXHORTACIONES
De algunas ya hemos hablado; vanse por ejemplo los imperativos
del seguimiento y las exhortaciones que estn implcitas en las pala-
bras que acabamos de ver. Aqu analizaremos algunas que, segn Zeller,
se presentan inatacables frente a todo tipo de duda. Los imperativos de
que vamos a hablar estn de ordinario en la segunda persona del plural.
Jess piensa, no en un individuo, sino en un grupo, no en el pueblo en
general, sino al parecer en los que se han adherido a su mensaje, con
esta precisin: no es una palabra que se limite a los seguidores que lo
han abandonado todo, sino que se extiende a todos los adeptos, incluidos
los que se han quedado en sus casas. Otra observacin sorprendente,
pero fcil de entender: presenta las exigencias de una vida positiva sin
basarlas en las normas de la Torah; por eso, no se presenta bajo el ropaje
de un rabino ni tampoco bajo los del Maestro de justicia, que pretenden
leer los preceptos de la Ley e interpretarlos aplicndolos a las situa-
ciones del presente. Jess no fue un maestro de la ley. En el anlisis de
las diversas exhortaciones, que a menudo se presentan sin una motiva-
cin explcita, se ver cul era el horizonte de motivaciones en que se
mova. No pasaremos por alto la espinosa cuestin de la autoridad que
reivindicaba para sus palabras: autoridad mesinica, proftica o mera-
mente de maestro de sabidura?
6.1. Amad a vuestros enemigos
El mandamiento del amor a los enemigos nos ha llegado en las dos
versiones paralelas de Mt 5,43-45 Yde Lc 6,27-28.35, que dependen
de la fuente Q. La confrontacin de los dos textos nos permite remon-
tamos en el proceso de su tradicin hasta su punto de partida. La forma
antittica propia del primer evangelista: Habs odo que se dijo (por
Dios): "Amars a tu prjimo [cf. Lv 19,18] y odiars a tu enemigo".
Pero yo os digo: "Amad a vuestros enemigos y orad por los que os
persigan" (Mt 5,43-44), es redaccional: Mateo concluye de este modo
elegantemente la serie de las seis anttesis del c. 5 de su Evangelio,
donde pone de relieve la palabra autorizada y nueva de Cristo respecto
a las palabras de la ley mosaica. Los dos evangelistas se diferencian
adems en los contenidos del mandamiento, articulado segn Mateo en
forma binaria (amor a los enemigos / oracin por los perseguidores),
mientras que en Lucas son cuatro estiquios: Amad a vuestros enemigos
/ haced bien a los que os odian / bendecid a los que os maldicen / orad
por los que os maltratam>. Pues bien, el motivo de los perseguidores,
que tiende a interpretar de forma limitativa pensando en los enemigos
en sentido religioso, pertenece al trabajo redaccional de Mateo; en su
obra se percibe un inters particular por la persecucin, ya que su comu-
nidad est expuesta a la hostilidad del ambiente (cf. Mt 5,10-11; 10,23;
23,34). La formulacin cuaternaria de Lucas, en la que los enemigos
se combinan con categoras equivalentes (<<los que os odian, los que
os maldicen, los que os maltratan) parece ser tambin una especi-
ficacin secundaria; tiene muchas probabilidades de ser originalmente
de Jess la frmula sencilla: Amad a vuestros enemigos. En el papiro
de Oxirinco 1224, sin embargo, el dicho de Jess se presenta de esta
forma: ... y orad por vuestros enemigos.
La motivacin religiosa encuentra en Mateo un leguaje concreto y
plstico: para que os hagis hijos de vuestro Padre celestial, porque
hace salir su sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e
injustos (Mt 5,45), Yes preferible a la motivacin doctrinal de Lucas:
y seris hijos del Altsimo, porque l es bueno con los ingratos y los
malos (Lc 6,35). Tambin la perspectiva futura de la filiacin divina
(<<y seris) parece de carcter redaccional; efectivamente, ya en las
bienaventuranzas y en las respectivas maldiciones Lucas hace ver su
acentuacin escatolgica. El para que os hagis de Mateo corres-
ponde mejor a la orientacin original de Jess, para quien ya ha tenido
lugar el giro decisivo de la historia y se ha abierto el espacio para una
experiencia de filiacin divina. Lucas, finalmente, concluye su presen-
tacin del mandamiento del amor a los enemigos con un dicho que es
probablemente de Jess: Sed, pues, misericordiosos como vuestro
Padre es misericordioso (Lc 6,36). Se expresa aqu el motivo de la
imitacin de Dios que est ya presente en la motivacin del precepto
del amor, pero subrayando que ese Dios misericordioso es el Padre:
imitacin del padre por parte del hijo, una filiacin que es tambin carac-
terstica del mencionado mandamiento.
He aqu, pues, el dicho que substancialmente puede atribuirse a
Jess: Amad a vuestros enemigos, para que os hagis hijos de vuestro
Padre celestial; l hace surgir su sol sobre malos y buenos y hace llover
sobre justos e injustos.
Esta exhortacin, en sus contenidos, no es totalmente original, como
se afirma con frecuencia, incluso ltimamente (cf. Reiser). Es verdad
que en Qurnran resuenan expresiones opuestas: los que entran en la
Congregacin lo hacen para amar todo lo que (Dios) prefiere y odiar
todo lo que aborrece (... ); para amar a todos los hijos de la luz, a cada
uno segn su parte en el plan de Dios, y para odiar a todos los hijos de
las tinieblas, a cada uno segn su culpa en la venganza de Dios (1 QS
1,3-4.9-11): traduccin en el lxico amor I odio del separatismo tpico
de los esenios. Pero hay tradiciones bblicas y judas bien cualificadas
que tienen acentos muy distintos. El mandamiento de! amor al prjimo,
es decir, al connacional, de Lc 19,18 se extiende un poco ms adelante
a las minoras tnicas presentes en Israel (los genm): Trataris al foras-
tero como a uno de vosotros que ha nacido en e! pas; malo como a ti
mismo, porque tambin vosotros vivisteis como forasteros en Egipto
(Lv 19,34). Ms cerca estn algunas sentencias sapienciales de cuo
judo: Si tu enemigo tiene hambre, dale pan para comer; si tiene sed,
dale agua para beber (Pr 25,21); entre las prescripciones de la Ley
mosaica Flavio Josefa en Ap 2,29 indica la siguiente: Ser tambin
justos con los enemigos declarados; en el Seudo-Foclides leemos:
Si cae a lo largo del camino el animal de tu enemigo, levntalo.
En la carta de Aristeas 227 el autor se pregunta: Cmo hay que ser
liberales (philotimos)?, y responde: Todos piensan que es necesario
serlo con aquellos que tienen una disposicin amigable con nosotros.
Pero yo creo que es necesario tener esa liberalidad generosa (philoti-
mian charistiken) con todos los que son de opinin contraria para condu-
cirlos de este modo hacia lo que es conveniente y til para ellos mismos.
De la literatura rabnica podemos citar: Si tu enemigo cae, no te alegres;
si tropieza, no se goce tu corazn (mAbt4,24); mientras que son ms
genricas las siguientes exhortaciones: Acoge a todo hombre con rostro
jovial (mAbOt 1,15); No desprecies a ningn hombre (mAbOt 4,3).
Tampoco en el mundo grecorromano faltan voces antitticas entre
s. Ya antes hemos citado a Hesiodo: Ama al que te quiera bien; acr-
cate al que se acerca a ti; y da a quien da, y no des a quien no d; todos
dan al que da; a quien no da, nadie le da nada (353-354). Sneca, por
el contrario, se asemeja bastante a Jess por los motivos de la imita-
cin de Dios - Propositum est nobis secundum rerum naturam vivere
et deorum exemplum sequi (Benef4,25,1) y del sol que se levanta tambin
para los malvados: Sz deos, znquzt, zmitans, da et zngratzs beneficza,
nam et sce/eratzs sol ontur et pzratzs patent mana (Benef 4,26,1:
Se dIce que, SI qUleres ImItar a los dlOses, has de hacer bien a los
mgratos, porque el sol se levanta tambin para los cnmmales y los mares
estn tambin abIertos a los piratas). Lo rrnsmo piensa Marco AurelIo
que mSiste en la naturaleza comn de los hombres: De maana empIeza
ensegUida a decirte a ti mismo: me las tendr que ver con gente que
mete las nances en asuntos ajenos, con mgratos, con vIOlentos, con
astutos, con malicIOsos, con gente msociable [... ]. Pero yo, que ya he
podido [... ] meditar en la naturaleza de aquel que est obrando mal y
comprender que aquel hombre es semejante a m, no ciertamente por
identidad de sangre y de semen, smo porque participa de una mente y
de una funcin que es dlvma [... ], no podr enfadarme con uno que es
semejante a m mismo nI sentume enemIgo de l (Memorias 2,1).
A este mismo emperador le debemos la afumacin. Es proplO del
hombre amar (phzlein) a los que le ofenden (zbid. 7,2). Fmalmente
Epicteto presenta as al cnIco: Debe dejarse pisotear como un perro,
y baJo los pisotones amar (philein) precisamente a qUienes lo pisotean,
como padre de todos, como un hermano (Diatr 3,22,54). Unos Siglos
antes Scrates haba enseado que es imposible poner remedIO a la
InjUsticia con la InjUsticia (antidzkezn) nI al mal con el mal (antzka-
kourgein) (Platn, Critn 49bc).
Pero Sigue siendo verdad, como ha subrayado Reiser, que en el
mundo pagano imperaba el pnncipIO enunciado por Platn en el Menn
(71e): Hacer el bien a los arrngos, hacer el mal a los enemigos (tous
men phzlous eu poiein, tous d'echthrous kaks)>>. Es tambin signIfi-
cativo el epitafIO que Sila qUiSO que se mscnbiera sobre su tumba en el
Campo MarcIO: Nmguno de sus arrngos le super en hacer el bien y
mngn enerrngo en hacer el mal (Plutarco, Silla 38,4).
El imperativo de Jess se caractenza por su carcter absoluto y para-
djico: amar a los que nos odian; efectivamente, en el lxico hebreo se
define as al enerrngo; pero sobre todo por su motivaCin religIOsa: para
hacerse hija de un DIOs que no discnmIna en su amor de benevolencia
de creador. El Nazareno se muestra atento a las expenencIas ms elemen-
tales, como el salir del sol y la llUVIa que cae del CielO; pero no se detiene
en el mero dato VIsual; Vive estos dos fenmenos naturales como un
obrar benfico de DIOS que hace salir el sol y hace llover, procurando
al hombre los bienes necesarIOS a la eXistenCia humana y hasta las fuentes
mismas de nuestra vidas Yen su alma religIOsa habla del sol que es de
DIOs, que no guarda celosamente para s lo bueno y precIOso que l
posee, smo que lo comparte con los hombres. As pues, el creador se
relaclOna con ellos, no como nvales, smo que fuera de todo espntu
competitivo reparte con ellos lo que es suyo. La raz de la vIOlencia,
sealada agudamente por R. Girard en la rivalidad que no sabe soportar
la pasin en comn del mismo bien, no prospera ciertamente en el jardn
de Dios (Barbaglio 156).
Sobre todo Jess percibe en la naturaleza la obra indiscriminada del
creador que hace salir del mismo modo su sol y hace llover sobre todos
los hombres. Sean buenos o malos, hagan o no hagan su voluntad.
... El Dios vivido por el nazareno no se muestra reactivo con el hombre,
es decir, no acta en sintona con el comportamiento y las actitudes
humanas que los dems asumen frente a l. Ni toma la toga de juez que
discrimina entre el inocente y el culpable, absolviendo al primero y
condenando al segundo. La naturaleza, nos dice Jess, nos manifiesta
a un Dios que es fuente de vida igualmente para todos. Es verdad que
los hombres se diferencian ante l, aceptando unos, los justos, su voluntad
como forma de vida y rachazndola los otros, los injustos; pero l no
diferencia su accin con la que hace salir el sol y hace caer la lluvia,
dados igualmente para todos (Barbaglio 156).
La imagen de Dios que hace salir su sol y que hace llover sobre
todos indistintamente constitua en el ambiente rabnico un gravsimo
problema de teologa: cmo compaginar una evidencia natural con la
creencia en el juez justo que premia a los buenos y castiga a los malos?
Una primera lnea de pensamiento, que pona en sordina la contradic-
cin mencionada, consideraba que poda establecerse una relacin entre
el don de la lluvia y los mritos del hombre: el rabb Chijja (en torno
al 360 d. C.), habiendo odo decir a las nubes que se dirigan al terri-
torio de Ammn y de Moab, se dirigi a Dios con estas palabras: Seor
del mundo, cuando diste la Torah a tu pueblo Israel, la ofreciste en
general a todos los pueblos del mundo; pero ellos no la aceptaron, y
ahora t quieres darles la lluvia? Entonces las nubes hicieron caer la
lluvia donde estaba el rabb, o sea, sobre la tierra de Israel (bTaan 25a).
Una segunda orientacin crea que haba que distinguir entre la historia
y el ms all: la atestigua rabb Chanina (por el 225 d. C.), que lee el
Salmo 145,9: Bueno es el Seor para con todos, porque hace salir
el sol y hace llover sobre todos, y lo interpreta en sentido restrictivo:
es decir, en este mundo; pero del mundo futuro, que vendr algn da,
se ha dicho: "Haz el bien, Seor, a los buenos (Sal 125,4)>> (Midrash
Sal 22, 3 [91a]; cito en Billerbeeck 1,136). Rabb Eleazar (por el 270
d. C.), por el contrario, opone la solicitud primordial de Dios por los
justos a su iniciativa universal, combinando dos pasajes bblicos: Bueno
es el Seor para con todos (Sal 145,9) y el Seor es bueno para con
los que lo aguardan (Lm 3,25) y comenta: Como un hombre que tiene
un huerto, cuando lo riega, lo riega todo, pero cuando lo cava, slo cava
las plantas buenas (bSanh 39b).
Pero a Jess le resultan extraas estas discusiones de escuela y estas
problemticas teolgicas que ven una aparente contradiccin en Dios
entre su benevolencia universal y su justicia retributiva. Escucha con
sencillez la voz de la naturaleza en la que se manifiesta el creador: Dios
es exactamente tal como aparece cuando hace salir su sol y hace llover
sobre todos, es decir, un Dios de benevolencia y de gracia indiscrimi-
nada para con todos. Cerca de l est rabb Samuel (por el 260 d. C.),
que explica de este modo la bondad universal e indiscriminada del Seor
expresada en el Sal 145,9: Dijo R. Shemuel ben Nahman: Bueno es el
Seor con todos y su misericordia es para todos; porque ste es su modo
de comportarse, porque l es misericordioso (Bereshit Rabba 33,3,1).
El precepto se apoya ltimamente en esta figura de Dios, pero en
un sentido inmediato insiste en el amor a los enemigos como va maestra
para hacemos hijos de Dios. En el cristianismo de los orgenes la filia-
cin divina era considerada como, una realidad poseda por gracia,
Porque todos vosotros sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess
(Ga 3,26); Dios envi a su hijo [... ] para que recibisemos la adop-
cin de hijos (Ga 4,4-5); pero a cuantos han acogido al "Verbo encar-
nado" les ha dado poder de hacerse hijos de Dios: a los que creen en su
nombre, los cuales [... ] han sido engendrados por Dios (In 1,12-13).
Para Jess, sin embargo, se trata de una meta histrica que alcanzar con
un comportamiento de vida concreto, amando no slo a los amigos,
sino a los enemigos. Porque al obrar de este modo, uno se comporta
como Dios segn su misma dinmica operativa de benevolencia indis-
criminada con los buenos y los malos. En resumen, el Nazareno quiere
decir: talis pater, talis filius. En la literatura rabnica la filiacin divina
depende de la observancia de la Torah: Deseis caracterizaros como
hijos mos? Ocupaos de la Torah y de la observancia de los preceptos,
y as vern todos que sois hijos mos (Deut Rabba 7,9 a 29,1).
En la palabra de Jess el smbolo religioso (Dios no discrimina)
sirve para fundamentar el cdigo tico: no discriminis en vuestro amor
al prjimo. Del vosotros destinatario de la exhortacin hablaremos
luego, lo cual determina adems a quin se refiere el vocablo los
enemigos: slo los enemigos personales o tambin los enemigos
pblicos, los adversarios polticos, segn la conocida distincin entre
inimicus y hostis. Creo que no hay limitacin alguna: el inters del
Nazareno est total y solamente dirigido a los sujetos llamados a amar
a los enemigos, a vencer en ellos una reaccin propia de enemigo.
En resumen, he aqu el sentido de su palabra: no seis enemigos de
quien sea enemigo vuestro. Jess no me parece muy interesado por la
poltica ni ha indicado directamente en la opresin romana la realidad
de la que viene a liberamos la realeza de Dios, aun cuando sta acaba
aplastando todos los poderes terrenos dominantes. Sin embargo, en su
mandamiento parece que hay que comprender tambin a los enemigos
polticos. Adems, si el mandamiento se arraiga en la experiencia reli-
giosa de compartir la imagen de Dios que nos muestra aqu Jess, resulta
que la tica se deriva de la fe.
Pero tambin hay que precisar el verbo amar; no tiene nada de
sentimental; amar al enemigo no quiere decir sentir simpata, ni mucho
menos afecto por l; sigue siendo un enemigo, pero no por ello hay que
dejar de hacerle el bien. Dice muy bien Bultmann: El amor al prjimo
y al enemigo no se basa en un movimiento emotivo y sentimental de
simpata o de admiracin, que incluso en la persona ms abyecta descubre
la chispa de lo divino, de la humanidad noble e imperecedera (Gesu
196). El mandamiento se refiere a la accin, a un obrar benfico.
Lo dice toda la tradicin bblica que entiende el amor en la praxis, pero
tambin en el dicho de Jess la referencia de motivacin en Dios: l
hace salir el sol y hace llover indiscriminadamente dndoles a todos,
incluso a los que lo rechazan, aquello que necesitan para vivir. Por eso
tiene sentido el mandamiento: Se trata de un amor que puede exigirse
y que se exige. Jess se dirige, no tanto al corazn (al que no se le puede
exigir ni mandar), como a la voluntad y a la actividad humana, a nuestra
responsabilidad de sujetos operativos (Barbaglio 29-30).
Para terminar, el juicio de un autor y practicante hebreo de nuestros
das, J. Neusner, que ve un contraste en este punto entre Jess y la ley
mosaica: Pero la Torah nos dice claramente que hay que luchar contra
los enemigos de Dios (Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesu 45).
6.2. Respuesta no violenta a los violentos
A quien te golpee en una mejilla, presntale tambin la otra / y al
que te quiera llevar ajuicio para quitarte la camisa, djale tambin (tu)
manto (Q: Lc 6,29; Mt 5,41). Es preferible en este caso la versin de
Mateo aparte la forma antittica que hace referencia a la ley del talin:
Habis odo que se dijo (por Dios): "Ojo por ojo y diente por diente".
Pero yo os digo que no os enfrentis con el malvado, debida a su mano
redaccional, y el detalle de la mejilla derecha, ofensa especialmente
humillante (cf. J. Gnilka, Das Matthiius-Evangelium, 1, 182), luego el
de la otra. El mismo evangelista presenta como propio un tercer ejemplo
plstico de respuesta no violenta: si se te obliga a andar una milla, un
servicio que haba que prestar con toda probabilidad a los soldados
ocupantes, pero tambin a los militares de Herodes Antipas que reinaba
entonces en Galilea, anda dos con el que quiera contratarte (Mt 5,41).
Pero es dudosa su autenticidad de Jess. Si en Mateo constituye una
anttesIS aparte, en Lucas y, con toda probablhdad, ya en Q este mandato
parece estar estrechamente hgado al del amor a los enellligos
Ntese que Jess pIde hacer frente a los vlOlentos, no con una actItud
puramente pasIva, es declf, sufnendo la vlOlencla, smo con una reac-
CIn actIva y dotada de una fuerza provocativa no comn presentar la
otra mejIlla al que te golpee, dejarle hasta la ltIma ropa a qUlen por
va JudIcIal (por hurto, dIce Lucas), te toma una prenda de vestIr; SI te
obhgan a prestar un serVlClO a unos mtlltares, hacIndoles concreta-
mente de gua por una lllilla, vete con ellos dos lllillas En particular,
este ltImo Imperativo deja percIbIr un tono paradJIco mamflesto.
Segn una comente mterpretatlva, se tratara de un reto que puede hacer
reflexlOnar y cambIar al vlOlento, vencer su hostIhdad, urglrle a renun-
CIar a su manera vlOlenta de obrar y a abrazar el CdIgO de la no vlOlenCla
As pues, Jess ordena, no ya Ir al martmo, m ofrecerse como vctIma
al agresor, smo que mdlca una estrategIa no vlOlenta para conqUlstar al
vlOlento. Entre otros, han mSlstIdo en esta Idea pnmero Schotroff y
luego Neugebauer, con el que no comparto sm embargo el mtento de
extender esta mterpretacln al mIsmo mandamIento de amor a los
enellligos, reducIdo a un medlO para vencer su enemistad y su vlOlencla
En esta lnea tenemos tambIn una voz rabmca. (El fuerte) es aquel
que hace de su enellligo un allligo (ARN-A 23).
Thelssen ha mostrado que la prctica de la reSIstencIa paSIva, consI-
derada como efIcaz, estaba en uso en tIempos de Jess Lo muestran
dos eplsodlOS dramticos en los que el pueblo Judo, ante una provo-
caCIn odlOsa por parte del poder romano, repuso activamente no con
la vlOlencla, smo con su declSln de entregarse a la espada ms bIen
que aceptar lmposlclOnes contranas a su propIa rehgln En Rell2, 174
FlavlO Josefo narra la reaCCIn del pueblo cuando Pllato se atrevI a
mtroduclr en la clUdad santa sus tropas con Imgenes del emperador
pmtadas en sus astas: el pueblo se reum en Cesarea ante su palaclO y
durante vanos das le pIdI que hicIera cesar aquel escndalo; pero l
orden a sus soldados que los rodeasen y les amenaz con hacerlos
matar SI no acogan las Imgenes de Csar; hIZO la seal a los soldados
de que desenvamasen la espada Los Judos, como SI se hubIeran puesto
de acuerdo, se pUSIeron todos de rodIllas y extendIendo el cuello decla-
raron que estaban dIspuestos a monr antes que vlOlar la ley Ptlato qued
VIvamente lmpreslOnado de su espntu rehglOso tan mtenso y orden
retirar mmedlatamente las Imgenes de Jerusaln Fue anlogo el
comportallliento de los Judos cuando el emperador Calgula orden a
Petromo que se englera en el templo una estatua suya como SI fuese un
dlOS' los Judos se dmgleron a Tlberades adonde haba acudIdo el gober-
nador romano de Sma, respondIendo as a sus amenazas para que deSIS-
tieran de su OposIcIn: Antes debera sacnftcar a todo el pueblo Judo,
junto con sus mujeres y sus hijos, que se haban ofrecido dispuestos a
la inmolacin. Ante estas palabras Petronio sinti admiracin y piedad
por su insuperable celo religioso y por su firme decisin de arrostrar la
muerte. De momento, los despidi sin tomar ninguna resolucin (Bell
1,195-198).
Pero no est claro que Jess, con su palabra, privada de motiva-
ciones explcitas, haya intentado exhortar a un comportamiento que
venciese la violencia del violento. En realidad, se interesa aqu, no por
lo que podr hacer el violento si reacciona de un cierto modo, sino
por quin es a quien destina su imperativo, urgindolo a vencer en s
mismo la violencia reactiva ya destruir la espiral e incluso la escalada
de la violencia. ste no se detiene nunca, sino que ordinariamente
aumenta, si a una reaccin violenta responde otra reaccin del mismo
signo agresivo; la violencia pasara as continuamente de un conten-
diente al otro sin fin. El mimetismo de los violentos el Nazareno intenta
sustituirlo por el cdigo de la asimetra. Una respuesta no en lnea con
la provocacin violenta, sino de signo opuesto.
En el contexto cultural de la poca las voces en este sentido no son
uniformes. En Hesiodo la reaccin es simtrica: y si luego (el amigo)
empieza a decir o a hacer algo ofensivo, acurdate de pagarle con la
misma moneda, pero slo dos veces (710-711). Al contrario, en la sabi-
dura babilnica y en la egipcia tenemos testimonios que exhortan tambin
a una respuesta positiva: No ofendas a tu adversario: paga con el bien
a quien te ha hecho mal; Un hombre piadoso no devuelve el dao
que ha sufrido (cit., en Theissen 174). Lo mismo pasa en la sabidura
griega. He aqu el retrato del cnico en un texto ya citado de Epicteto:
Es preciso que sea apaleado como un asno y que, mientras lo apalean,
ame a quienes le maltratan, como padre de todos, como hermano (Diatr
3,22,54). El mismo autor dirige esta exhortacin a un oyente: Debes
tratar todo tu cuerpo como a un asno cargado, a ser posible, todo el
tiempo que se te conceda; pero si se hace una requisa (aggareia) y te
lo toma un soldado, djalo, no te enfades, que no te importe; si no,
te pegarn y acabars perdiendo el asno (Diatr 4,1,79). Y Sneca:
Si eres generoso en tus beneficios, pagars los mritos con mritos;
pero no as las ofensas. En el primer caso es una vergenza que te
superen, en el segundo es vergonzoso superar al otro (De ira 3,32,1).
Tambin merece ser citado Musonio Rufo: Ver cmo es posible resti-
tuir el mordisco al que nos ha mordido y el mal al que nos ha hecho
mal, es propio de un animal y no de un hombre [... ]. Aceptar las ofensas
sin aspereza y no ser implacable contra los que obran mal, ms an, ser
motivo para ellos de buena esperanza, es propio de una ndole plcida
y cordial (Diatr 10; cit. en Penna, Ritratti 89). Finalmente, no es posible
olvidar la enseanza de Confucio: el hombre noble no hace a los otros
lo que no quiere que le hagan a l (Dialoghi 5,11).
En la tradicin juda no faltan voces afines a la exhortacin de Jess:
No digas: "Como me hicieron a m, as har yo con los otros y pagar
a cada uno segn me ha hecho" (Pr 24,29). Soportad toda culpa y
herida y quemadura y cualquier mala palabra, si caen sobre vosotros
por causa del Seor; y aunque podis devolvrselo, no se lo devolvis
al prjimo, porque el Seor es el que restituye. Y l se vengar en el
da del gran juicio (l Henoe 50,3s).
La evidencia del mundo esenio se muestra discrepante: en 1QS 10,17-
18 podemos leer: No devolver a nadie una mala recompensa; lo tratar
bien, dejando el juicio a Dios. Pero poco despus la misma voz nos
dice: No guardar ira ni rencor a quien se arrepiente de la transgre-
sin, pero no tendr piedad de los que abandonan el camino (ibid 20-
21). Adase el testimonio del Rollo del templo, que repite los trminos
de la ley del talin presente en la Torah (cf. Ex 21,14s; Lv 24,20; Dt
19,21): Tu ojo no tendr piedad de l [del que atestigua en falso]: vida
por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie
(llQTempI61,12).
El dicho de Jess se caracteriza por la plasticidad del lenguaje
concreto: no un principio general, sino la presentacin de dos o tres
situaciones de violencia ante las que hay que reaccionar de manera no
violenta.
6.3. No jurar
En el mundo judo un punto interesante de referencia es el esenismo,
en el que se distingua entre juramentos oficiales y juramentos privados,
admitidos los primeros y excluidos los segundos. Todo el que entra
en el consejo de la comunidad [... ] har un juramento que lo obliga a
volver a la ley de Moiss con todo lo que all se prescribe (lQS 5,7-
8). Todo juramento obligatorio con que uno se concreta a cumplir la
palabra de la ley, no puede retirarse ni siquiera a costa de la vida (CD
16,7-8; el que sea miembro de la congregacin [no ju]re ni por 'Ale!
y Lamed ('El = Dios), ni por 'Ale!y Dalet ('Adonai = el Seor), sino
con el juramento de los que entran, con las maldiciones del pacto (CD
15,1-2) y Flavio Josefa en Bell2,135 dice de ellos: Todo lo que dicen
vale ms que un juramento, pero se abstienen de jurar considerndolo
como algo peor que el perjurio; en efecto, dicen que est ya condenado
el que no es credo sin invocar a dios. Tambin Filn les atribuye el
rechazo del juramento (Quod omnis probus liber sil 84).
En la ley mOSaIca se habla del juramento como autoatestado de
InocenCia en caso de robo mistenoso de ganado (Ex 22,9-10) y en el
nto de la ordala que tena como protagonista a una mUjer por parte de
su mando, sospechosa de adulteno SIn pruebas: tendr que jurar sobre
su mocenCIa ante el sacerdote (Nm 5,11-31). En el Slrclda se cntlca
la faclhdad con que algunos juran: No acostumbres tu boca al jura-
mento ni adqUieras la costumbre de pronunciar el Nombre santo (... ];
el que jura y menCiOna contmuamente a DiOs no quedar mclume de
pecado. El hombre que jura a menudo, se manchar de IniqUIdad
(SI 23,10-12).
Baja Herodes el Grande, por pnmera vez a medIados de su gobIerno,
los judos fueron llamados a prestar juramento de fidelIdad al rey, con
la excepCin de los eseniOS y de numerosos fanseos que obtUVieron la
exenCIn (cf. FlavlO Josefa, Antlq l5,368s) Por segunda vez, excep-
tuando tambIn a los fanseos, a finales de su remado, llam a sus sbditos
a una profeSIn solemne de fIdelIdad a l y al emperador romano (Antlq
17,42). Kollmann presenta entonces la hIpteSIS, no sm buenos motIVOS
-as habla Tito Llvlo 43,14,5 de la ley de! censo: commune omnium
ClVlum jusjurandum-, de que el censo baja Qumno del ao 6 d. C.
supuso un juramento ante las autondades censoras sobre los bienes
posedos.
La exhortaCIn de Jess, atestIguada en Mt 5,34a.37a; St 5,12, es
bIen clara y perentorIa en su doble propOSICin, negatIva y afirmatIva:
Os digO que no JurIS de nIngn modo / Que vuestro s sea s y vuestro
no sea no. El texto mateano en esta segunda parte' Vuestra palabra
sea s s, no o ~ ~ mdlca qUIzs una forma SImple de juramento atestI-
guada en el judasmo tardo; el dIcho de rabb Eleazar que deca:
No es un juramento y s es un juramento, corresponde al de Raba:
Esto vale solamente SI se dIce dos veces "no", e Igualmente SI se dIce
dos veces "s" (bShebu 36a). O bien, es una reduphcacln retnca en
el puesto de una forma Simple equivalente' Que vuestro lenguaje sea
s y no. De todas formas la expreSIn mateana parece secundana
respecto a St 5,12 que hemos Citado. Lo confirma Justmo que CIta de
este modo la palabra de Jess: No JurIS de nmgn modo; vuestro SI
sea un s y vuestro no un no (Hymn to nai nai kai to ou ou) (Apol
1,16,5). Tambin a la redaCCIn mateana se debe la espeCifIcacIn de
diversas formas de Juramento: No JurIS ni por el CIelo; es el trono
de DiOS; ni por la tierra: es e! escabe! de sus pies; m por Jerusaln: es
la CIUdad del gran rey. La radicalIdad del Nazareno parece aqu eVIdente:
ninguna dlstmcln entre Juramento y Juramento; queda exclUido todo
Juramento. Un no doblado por un s a la palabra, que debe adqumr un
valor de smcendad por s mIsma, no neceSIta para nada de confirma-
cIOnes Juradas.
6.4. El divorcio es adulterio
En la ley de Moiss estaba prohibido al marido volver a tomar a la
mujer de la que se haba divorciado, respetando el procedimiento de
entregar un certificado jurdico de estado libre, y que se haba casado
con otro hombre (Dt 24,1-4). Se presupone por tanto la licitud del
divorcio y se indica tambin el motivo para ello: habiendo encontrado
en ella algo vergonzoso, una expresin oscura que dio lugar a diversas
interpretaciones. Adems, la facultad de divorciarse corresponde aqu
slo al marido. Pero un pasaje de la regla para los esenios parece reac-
cionar en contra de la praxis del divorcio: Los constructores del muro
[seguidores de un predicador mentiroso] [... ] son cogidos dos veces en
la fornicacin: por tomar dos mujeres en su vida, a pesar de que el prin-
cipio de la creacin es: "Varn y hembra los cre". Y los que entraron
en el arca entraron de dos en dos en ella. Y del prncipe se ha dicho:
"No multiplique las mujeres (CD 4,20-5,2). Se discute si se prohbe
solamente la poligamia o tambin el divorcio. En llQTempl 57,16-19
de todas formas se manda al rey tanto la monogamia como la indiso-
lubilidad matrimonial: Tomar para s una mujer de la casa de su padre,
de la familia de su padre. No tomar otra mujer ms que aquella, ya
que slo ella estar con l todos los das de su vida. Si muriese, tomar
para s otra de la casa de su padre, de su familia. El texto hebreo de
M12,15 suena as: l (Dios) odia el repudio.
De la literatura rabnica se sabe que en las escuelas de Shammai y
de Hillel haba opiniones distintas en este sentido, en lnea con las dife-
rentes interpretaciones del texto deuteronmico; la primera, de cuo
rigorista, admita como nica razn el adulterio de la mujer, que no slo
autorizaba al marido a divorciarse, sino que lo obligaba a ello; para la
segunda escuela, laxista, bastaba con que la mujer hubiese dejado
quemarse la comida del marido (mGittin 9,10). Rabb Akiba llegaba
incluso a decir que basta con haber encontrado una mujer ms hermosa;
y tambin encontraba para ello un apoyo en el Deuteronomio: segn
lo que dice el texto: Y ser si ella no encuentra gracia a sus ojos
(mGittim 9,10). Ms an, el algo vergonzoso era interpretado as por
rabb Meir (por el 140 d.C.): el marido tiene que divorciarse de una
mujer que sale con los cabellos sueltos, los hombros descubiertos, si
se porta de forma vergonzosa ante sus servidores, si se porta de modo
vergonzoso ante sus criadas, si sale fuera y se va al mercado, toma el
bao y habla por todas partes con los hombres de todo (tSota 5,9.
A este texto le hace eco bGittim 89a: segn rabb Meir hay que alejarla
si ha comido en el camino, si ha bebido en el camino, si ha dado de
mamar en el camino [... ] ... hay que divorciarse de ella. Finalmente,
en trminos generales Raba deca: Es un mandamiento expulsar a una
mujer mala (bJeb 63b).
Es este debate el que se percibe tambin en el fondo de Mateo, que
pone en labios de los fariseos que vienen a interrogar a Jess: Es o
no es licito disolver el vnculo con la propia mujer por cualquier motivo
(kata pasan aitian)? (Mt 19,13), mientras que en la versin de Marcos
falta esta precisin: Es lcito a un marido disolver el vnculo con su
mujer? (Mc 10,2). En realidad, el segundo evangelista ha construido
una compleja escena en dos actos, parecida a la de Mc 7,lss analizada
anteriormente. Primero, la confrontacin entre los fariseos y el Naza-
reno (Mc 10,2-9): responde a su pregunta con la contrapregunta de qu
es lo que est escrito en la ley mosaica. Ellos citan a Dt 4: que el marido
le conceda el documento de repudio y se divorcie. Y Jess replica inter-
pretando el precepto mosaico como concesin a vuestro corazn escle-
rtico y oponiendo a ello la accin original de Dios creador que hizo
al hombre varn y mujer, para que se uniesen en un solo ser (una sola
carne) (cf. Gn 1,27 Y 2 ,24). Y concluye: As pues, lo que Dios ha
unido, que no lo separe el hombre (Mc 10,9). Luego se retira a una
casa y los discpulos le piden explicaciones sobre lo que ha dicho.
He aqu, pues, la frase en el centro de este apotegma: Todo el que
disuelva el vnculo con su mujer y se case con otro, comete adulterio
con ella; y si ella se divorcia del marido y se casa con otro hombre,
comete adulterio (Mc l,llb-12).
En la versin de Mateo, que depende de ella, la palabra de Jess se
limita a la primera parte e introduce una excepcin: excepto en caso
de indecencia (porneia) (Mt 19,9), un vocablo con una amplia gama
semntica: adulterio (equivalente a moicheia: cf. Si 23,23], inmoralidad
salvaje, transgresin prematrimonial de la mujer, prostitucin. Este
mismo evangelista recoge en otro lugar de forma antittica el pronun-
ciamiento de Jess de la fuente Q: Habis odo que se dijo (y cita a Dt
24,1]. Pero yo os digo: "Todo el que disuelva el vnculo con su mujer,
excepto en el caso de impureza (porneia), la obliga a hacerse adltera,
y el que se case con una divorciada, comete adulterio" (Mt 5,31-32).
Es una anttesis acuada por l como utilizando el material tradicional.
Lucas, por su parte, en dependencia de la fuente Q, conoce slo el dicho
central de Jess, que transmite de esta forma: Todo el que disuelve el
vnculo con su mujer y se casa con otra, comete adulterio / y el que se
casa con la mujer divorciada del marido, comete adulterio (Lc 16,18).
Esta formulacin parece que es, entre todas las dems, la que ms posi-
bilidades tiene de remontarse substancialmente a Jess. Tambin Pablo,
una sola vez, es de la partida, atestiguando esta orden (paraggellein)
del Seor: Que la mujer no se divorcie (chOrizeshai) de su marido
(l Co 7,10).
Las diferencias patentes que caracterizan a estos testimonios demues-
tran cmo el pronunciamiento de Jess se aplic de varias maneras a
las situaciones de las comunidades cristianas de los primeros decenios.
Marcos y Pablo lo traducen para ambientes en los que tambin las
mujeres tenan derecho a divorciarse, interpretando bien la intencin
del maestro, pero ampliando la aplicacin del dicho original. Tambin
en la comunidad juda de Elefantina se reconoca realmente a las mujeres
la facultad de divorciarse de sus maridos, como se deduce de un papiro
del 450 a. C.; Si maana o ms tarde Miftachja se presenta a la asam-
blea de la comunidad y declara: "Odio a mi marido Eschor", tiene que
pagar el precio del divorcio [... ]. y despus, puede recoger todo lo
que llev consigo, "sin dejarse un solo hilo". Y pude ir adonde quiera.
y lo mismo vale de Eschor, su marido (cf. Mller 10). Pero en Pales-
tina no era sta la situacin jurdica de los desposados.
Mateo, por su parte, introduce la excepcin mencionada mostrn-
dose as cerca de la escuela de Sharnmai: su finalidad es la de salva-
guardar las uniones matrimoniales de la infidelidad; esto quiere decir
que la palabra de Jess no puede servir de pretexto para vivir indigna-
mente la unin nupcial. El matrimonio debe ser santo, no profanado
por la infidelidad: la indisolubilidad del vnculo est condicionada a la
santidad del comportamiento de los esposos. De lo contrario, se sobren-
tiende, es mejor separarse. Una excepcin que dice cmo la Iglesia
mateana no interpret la palabra de Jess en sentido jurdico-legalista.
El mismo Pablo, tambin en 1 Ca 7, concede a la parte que se ha hecho
cristiana el derecho a separarse de la parte pagana que se niega a convivir
pacficamente (l Ca 7,12-13).
El dicho de Jess, que se encuadra muy bien en el contexto del juda-
smo y que influy de varios modos en el cristianismo de los orgenes,
no es una exhortacin, sino un pronunciamiento sobre la moralidad de
ciertos comportamientos: el marido que se divorcia de la mujer comete
adulterio y es igualmente adltero el que se casa con una divorciada.
Jess se interesa directamente por las cualidades morales del obrar de
las personas, no por establecer normas jurdicas. Naturalmente, supone
que el vnculo matrimonial no se rompe por la iniciativa divorcista del
marido. Por esto y slo por esto puede hablar de adulterio. Quiere que
sea desterrado del matrimonio y quita de en medio la conviccin, basada
por lo dems en un pasaje de la Torah, de que es posible divorciarse
lcitamente. Llama a una absoluta responsabilidad a los maridos, respon-
sables adems de las consecuencias inevitables de su iniciativa: la mujer,
divorciada, contrae naturalmente otra unin que, a su juicio, tambin
es un adulterio.
Algunos exgetas han pensado que quera de este modo atacar el
divorcio en cuanto repudio de la mujer por parte del marido, y defender
as la dlgOldad de la mUJer. Hoffmann, por ejemplo, afIrma que Jess
quera, contra el arbltno legalIzado del mando, propIO de una sociedad
patnarcal, destacar el derecho de la mUJer (p.129) Pero parece ms
plausible que qUIsiera condenar la mfidehdad matnmoma! que se esconda
tambin baJO la forma de una ley mosaica permisiva en cuestin de
diVorCIO. Y una vez ms muestra su InserCin en el Judasmo de su
tiempo, mejor dicho en un Judasmo de entonces, el de cuo esenIO,
rruentras que se aparta del de cuo rabnICO y, antes an, del fariSaICO
Igualmente muestra signos de autentIcidad hlstnca la apelacin a la
Ley del creador, atestiguada en Gn 1,27, sobre el varn y la mUjer
creados por DIOS, se sobrentiende para formar una UnIn matnmomal
estable. Ntese por el contrano que Gn 2,24 sobre los dos, varn y
hembra [ellos, en el texto hebreo] que se convierten en un solo ser, se
repite aqu segn la tradUCCin gnega de los LXX, por tanto, es una
referencIa que hay que atnbUlr al cnstIaOlsmo de los orgenes De todas
formas, se puede atnbUlr a! Nazareno el paso del Sma, de la ley mOSaIca,
a la creaCin, que aparece tambin, como hemos VistO, en la regla de
los eseOlOS con referencia al texto del GneSIS
La contextualIzacin del dicho de Jess en Marcos enCIerra huellas
eVidentes de redaccin, como por ejemplo los dos cuadros, el pnmero
de confrontaCin polrruca entre fanseos y Jess, y el segundo esco-
lstiCO del maestro que explIca a los discpulos su enseanza. El dIcho
del Nazareno, SIn embargo, es del mIsmo Jess, aunque no estamos en
dispOSIcin de trazar el contexto exacto en que se pronuncI. En genera!
se puede pensar que encuentra su lugar en la diSCUSin en boga en el
Judasmo de entonces sobre el dlvorclO, o mejor dIcho sobre el repudlO
y sus causas.
6.5. La clera, un homlcidlO; y el adulterro, ya en el corazn
De las seIs antteSIS de Mt 5,21-48 muchos autores reconocen como
ongmales de Jess las dos pnmeras, una sobre el horrucldlO y otra sobre
el adulteno, y la cuarta sobre el Juramento; las tres son propias del
pnmer evangelIsta que las sac de su matenal (Sigla M) SIn embargo,
se discute aOlmadamente la autondad que relvmdlca aqu el Nazareno
con su Pero yo os digo, confrontado con HabiS odo que se diJO (a
lo antiguos)>>, donde se Introduce un mandarruento de la ley mosaica
considerada como de ongen diVInO (fue dicho por DIOS), ,relvIndlca-
cln de un poder diVInO, como una pretensin mOSaIca, o bien tan slo
como una frmula no comprometedora, con la que el Nazareno se
presenta como los rabInos que exponen de este modo (wa'n yo'mer)
su mterpretacln de la Torah, dIstInta de la de los otros maestros?
Discutiremos este tema ms adelante. Ahora nos limitaremos a captar
el sentido de sus palabras. La primera anttesis apela al quinto manda-
miento del declogo: No cometer homicidio (Ex 20,13; Dt 5,18), con
su sancin de sentencia capital prevista en muchos pasajes bblicos
(cf. Ex 21,12; Lv 24,17; Nm 35,16s); El que cometa homicidio ser
digno de condenacin enjuicio. Yahora la palabra autorizada de Jess:
Pero yo os digo: El que se encolerice ["sin motivo", aaden algunos
manuscritos valiosos, pero parece tratarse de un aadido para atenuar
el radicalismo del Nazareno] contra su hermano, ser digno de condena
enjuicio (Mt 5,21-22a). Como se ve, el dicho de Jess no apela direc-
tamente al precepto del declogo, sino al derecho penal hebreo.
Su sentido es claro: la clera contra el prjimo merece la misma sancin
que el homicidio; por tanto tiene la misma gravedad. pecaminosa que
ste. En efecto, la pena corresponde a la culpa. El terreno de la respon-
sabilidad moral del hombre se ampla a esta responsabilidad intensifi-
cada. Las relaciones con el otro deben salvaguardarse, no slo excluyendo
el homicidio, sino evitando adems tratar con clera al prjimo. Jess
pretende eliminar la agresividad violenta en todas sus formas: no slo
cuando se llega al derramamiento de sangre, sino cuando se tiene un
comportamiento colrico con el otro. Ya Homero hablaba de la ira
funesta de Aquiles hijo de Peleo, que exhiba su espada ensangrentada.
y no pensemos tan slo en los sentimientos internos de ira, sino en la
vasta gama de palabras y de gestos agresivos en que cae una persona
colrica: se trata de una dinmica que, por su propia naturaleza, lleva
a matar.
Mateo prosigue aadiendo a ello las ofensas verbales: El que diga
a su hermano raka (= impo) podr ser llevado ante el tribunal del sane-
drn; el que lo llame tonto, ser digno del fuego de la gehenna (v.22b);
pero esto es harina de su cosecha o elemento de su tradicin.
El dicho de Jess se muestra original en la equiparacin de la ira
con el homicidio; sin embargo, se inserta de alguna manera en el coro
de las voces ms nobles de la sabidura juda. Vase Pr 6,14: La ira
del reyes anunciadora de muerte; 19,19: El colrico incurre en el
castigo; 27,14: Cruel es la ira; 22,22: Antes del fuego hay vapor
y humo en el hogar, / as antes de la sangre estn las injurias. Entre
los seudoepigrficos el Testamento de Dan trata expresamente de la ira
y de su ndole negativa: La mentira y la ira son cosas malas, porque
ensean al hombre toda malicia (1,3); Dan confiesa: Como un leopardo
devora a un cabrito, as (la ira) me haba metido por dentro el deseo de
devorar a Jos (1,8); En efecto, la ira es una obcecacin y no deja
mirar con verdad el rostro de nadie. Tanto si se trata del padre como de
la madre, la ira se dirige a ellos como a enemigos; si es un hermano, no
lo reconoce; si es un profeta del Seor, no le presta odos; si es un justo,
no lo tiene en cuenta; si es un amigo, no piensa ni siquiera en l
(2,2-3). En efecto, la ira es mala, hijos mos, hasta convertirse en alma
para el alma. Hace suyo el cuerpo del colrico, se apodera de su alma y
da fuerzas a su cuerpo para cometer todo tipo de transgresin (3,1-2).
y ahora un texto de la Antgona de Sfocles en donde el corifeo
canta de este modo el destino trgico de la herona: Te ha perdido tu
ira (orga), que t misma quisiste (875). Pero sobre todo en el mundo
romano es elocuente la voz de Sneca, que escribi un tratado entero
sobre la ira, del que citamos algunos pasajes: La ira es el deseo de
devolver mal por mal (De ira 1,3,3); Los hombres han sido hechos
para ayudarse unos a otros, la ira para destruir [... ]; el hombre quiere
ser til, la ira perjudicar; el uno socorre incluso a los extranjeros, la otra
golpea incluso a los seres ms queridos (l,5,2); No hay ninguna
pasin tan vida de venganza como la clera (1,12,5); La clera hace
a la paz semejante a la guerra (1,12,5); Qu gran fortuna es huir del
peor de los males, la ira, y con ella de la rabia, de la venganza, de la
ferocidad, del furor y de otros compaeros de esta pasin (2,12,5);
Pero la ira suscita algn placer y es dulce devolver mal por mal?
Ni mucho menos; lo honroso es recompensar beneficios con beneficios
(merita meritis repensare), pero no ofensas con ofensas (injurias inju-
rs)>> (2,32,1). Sneca cuenta adems el exemplum de un cortesano que
haba llegado a viejo, y que respondi al que le preguntaba por el motivo
de su larga vida: Injurias accipiendo et gratias agendo (2,32,2); sobre
lo que hay que hacer para ello, el filsofo responde al final que hay que
luchar radicalmente contra la ira: et iram non temperemus, sed ex toto
removeamus (3,42,1).
La segunda anttesis corre por el mismo binario estructural: manda-
miento del declogo: No cometer adulterio (cf. Ex 20,14; Dt 5,17) y
palabra de Jess: El que pone su mirada sobre una mujer casada con
ojos ambiciosos (pros to epithymesai), ya ha cometido con ella adul-
terio en su corazn (Mt 5,27-28). Tambin aqu tenemos una equipa-
racin en el hecho de la responsabilidad moral, concretamente entre el
adulterio consumado de la carne y el deseo codicioso. Pero hay una
peculiaridad que distingue esta palabra de la palabra de la primera ant-
tesis: el adverbio ya. Evidentemente todo adulterio nace del deseo
codicioso; por eso, al final el declogo prohbe desear --codicia que se
materializa en intentos de conseguir el objetivo (epithymein)-lo que
pertenece al prjimo, entre ello su mujer (Ex 20,17), un mandamiento
que Dt 5,21 ha desdoblado de este modo: No codiciar la mujer de tu
prjimo / no codiciar la casa de tu prjimo. Jess dice que es ya adl-
tero el que lo es en su interioridad de decisin (<<en su corazn): la
inmoralidad del adulterio consumado carnalmente es igual que la del
adulterio cometido con el ojo y con el corazn.
En los textos judos tenemos formulaciones anlogas. En Test/ss 7,
el patriarca puede confesar: Fuera de mi mujer, no he conocido ninguna
otra. No he cometido impureza, alzando mis ojos. Son parecidos estos
otros pasajes: Si entre vosotros una mujer o una hija comete fornica-
cin, quemadla con fuego y no caigan ante vuestros ojos ni ante vues-
tros corazones (lub 20,4); Peca de noche y en secreto como si no
pudiera ser visto, con sus ojos habla a toda mujer de malas uniones, se
mete por todas las casas, sereno como si fuera un inocente (SalSal
4,5); a los miembros de la Congregacin esenia se les impone la obli-
gacin de no caminar ms en la obstinacin de un corazn culpable y
de ojos lujuriosos (lQS 1,6). En Pesiqta Rabbati 12 [124b] tenemos
una frmula bastante parecida a la de Jess: Encontramos que incluso
el que rompe el matrimonio con sus ojos, es llamado un adltero.
No faltan observaciones similares en el mundo griego. Bstenos
citar a Epicteto: Hoy he visto a un guapo jovencito o a una hermosa
muchacha, pero no me he dicho: "Quiera el cielo que yazca con ella!"
ni "Dichoso su esposo!" En efecto, el que ha dicho esto, ha dicho
tambin: "Dichoso el adltero!".
Fijmonos que Jess se dirige aqu slo a los maridos, a su deber
de fidelidad total, en cuerpo y alma, a su propia esposa. Se trata eviden-
temente de una visin unilateral, que se explica por la cultura juda de
la poca.
Finalmente, en este cuadro pueden leerse tambin los tres dichos
paralelos de Jess, sobre todo el tercero, probablemente autnticos, dada
su radicalidad, sobre la extrema gravedad moral del escndalo, que
recae no sobre los otros, sino sobre la propia persona: Si tu mano es
para ti causa de cada, crtatela / Si tu pie es para ti causa de cada,
crtatelo / Si tu ojo es para ti causa de cada, crtatelo.
6.6. La regla de oro del obrar
y como queris que hagan los hombres con vosotros, hacedlo igual-
mente vosotros con ellos (Lc 6,31). El tercer evangelista, pero ya al
parecer la fuente Q, lo inserta en el trozo del mandamiento del amor a
los enemigos para decir que esta regla traduce en acto el precepto de
amar a todos los hombres. Mateo concluye con esto una larga seccin
exhortativa, subraya la totalidad del comportamiento y la valora como
sntesis de los mandamientos de la Torah y de la palabra de lo ofetas:
As pues, todo lo que queris que hagan los hombres n vaso
hacedlo vosotros con ellos; en efecto, sta es la ley i . . ~ f f r t ~
(Mt 7,12). I
Ms all de las pequeas diferencias, por ejemplo, la forma afir-
mativa o la negativa, la regla de oro est ampliamente atestiguada en
la literatura bblico-juda y en la grecorromana. El texto hebreo de Si
31,15 suena de este modo: Muestra amistad con tu prjimo como
contigo mismo, y todo lo que t mismo odies, pinsalo (tambin en
relacin con tu prjimo)>>. Y he aqu cmo tradujo el nieto de Ben Sira:
Piensa en las cosas del prjimo y considera en toda accin (lo que le
afecta a l)>> (cf. Hengel 392); estamos por el 200 a. C. En Tb 4,15
leemos: Lo que odias, no se lo hagas a nadie. Aristeas 207 resume
as la enseanza de la sabidura: Lo mismo que no quieres que los
males caigan sobre ti y quieres participar de todos los bienes, haz esto
mismo con los que estn bajo tus rdenes y con los que se equivocan.
En TestNeft leemos: Que nadie haga a su prjimo lo que no quiere que
le hagan a l.
Todava es ms elocuente la literatura rabnica: Busca el honor de
tu prjimo con tanto afn como el tuyo (mAbOt 2,13). Este dicho se
comenta as en ARN-A 15: Lo mismo que todos buscan su propio honor,
as debes tambin t buscar el honor de tu prjimo / Y lo mismo que
nadie desea tener una mala reputacin, as t debes desear que tampoco
tu prjimo tenga mala reputacin. Y ste es el comentario de ARN-B
29: Si no quieres que se hable mal de ti, tampoco t debes hablar mal
de los dems. Otro dicho de la Mishna: Debes apreciar el dinero de
tu prjimo tanto como el tuyo (mAbOt 2,15). Una formulacin clsica
de la regla de oro es la de ARN-B 26: No hagas a tu prjimo lo que no
quieras para ti, atribuida aqu a rabbi Aqiba; pero tiene una parecida
Hillel, segn leemos en bShabb 31a: Uno no judo acudi a Sharnmai
y le dijo: "Hazme proslito, pero con la condicin de que me ensees
toda la Torah en el tiempo en que consiga mantenerme recto sobre un
solo pie": Sharnmai lo despidi airado. Uno no judo acudi a Hillel
y ste lo hizo proslito y le dijo: "Lo que no te agrada a ti, no se lo hagas
a tu prjimo. Esto es toda la Torah y todo lo dems es pura explicacin;
ve y aprndelo". El mismo texto prosigue luego presentando una
declaracin ms desarrollada de rabbi Aqiba: El pagano le pregunt:
"Ensame en un instante toda la Torah". Aqiba le record entonces
cmo Moiss pas cuarenta das y cuarenta noches en el Sina, y continu:
"Pero, hijo mo, ste es el compendio de la Torah: lo que no quieres que
se te haga, no lo hagas t a tu prjimo. Si no quieres que alguien te haga
dao a ti ya lo que posees, tampoco t le hagas dao. Si no quieres que
alguien te quite lo que es tuyo, tampoco tomes t lo que pertenece a tu
prjimo".
No menos piensa as el mundo grecorromano, sino que presenta
testimonios de la regla de oro ms antiguos todava. Ciertamente estaba
all presente el jus talionis, de origen mesopotmico, que aparece por
ejemplo en las estelas de Harnmurabi; tambin era corriente la mxima:
Amar al que te ama y ser enemigo del enemigo (ton phileonta philein
/ ton echthron echthairein: cit. en Dihle 32); pero un dicho de Pitgoras
va en sentido contrario: Tus relaciones con los dems sean tales que
no hagas enemigos de tus amigos, sino que hagas amigos de tus
enemigos (Digenes Laercio 8,23). Sobre todo hay que destacar que
ya Herodoto pona en labios del justo Meandrio la siguiente declara-
cin: Pero yo no har, en cuanto pueda, lo que reprocho a los otros
(3,142,3). y Sneca, en la tragedia Phoenissae 494 afirma: Debes sufrir
t mismo un crimen ms que cometerlo (patiare potius ipse quam
facias scelus). La documentacin ofrecida por Dihle parece muy rica
en este sentido; es ste el resultado de su investigacin: La continuidad
que podemos observar entre la antigedad, el judasmo y el cristianismo
en cuanto a la regla de oro pertenece por tanto al mbito de la tica
vulgar, adquirida ms tarde por la filosofa y por la religin (p. 121).
La regla de oro se basa en la correspondencia simtrica entre nuestro
yo y los dems, entre todos los dems: el bien que esperamos de ellos,
lo esperan ellos de nosotros; o, de forma negativa, el mal que no queremos
de la accin de los otros, no se lo debemos hacer a ellos. En resumen,
la propensin natural a que los dems nos traten bien, debe convertirse
para nosotros en un imperativo para hacerles bien a ellos. Nuestro inters
debe impulsarnos a procurar el inters de los dems. La regla de oro de
Lc 6,39 se remonta con probabilidad a Jess, que puede haberla tomado
del ambiente judo en que viva, mientras que es difcil afirmar que
provenga en ltimo anlisis del mundo griego. Por tanto, no se da en
l ninguna originalidad; incluso la forma positiva, respecto a la forma
negativa por ejemplo de Hillel, no constituye una gran diferencia.
La misma Didach, de finales del siglo 1, la atestigua de forma nega-
tiva. Todo lo que quieras que no se te haga a ti, tampoco se lo hagas
t a nadie (l,2).
Y podemos citar tambin aqu una clebre metfora de Jess sobre
la reciprocidad en las relaciones, que se conserva de la fuente Q:
Por qu miras la paja que hay en el ojo de tu hermano y no fijas tu
mirada en la viga que hay en tu ojo? Hipcrita, quita primero la viga
de tu ojo y entonces vers claro para quitar la paja que hay en el ojo de
tu hermano! (Lc 6,41-42/ Mt 7,3-5).
7. TORAH, SABIDURA, REALEZA DIVINA
7.1. Jess y la Ley mosaica
A la pregunta: Qu hay que hacer?, todo buen judo de la poca
habra contestado: Observar los preceptos de la Ley mosaica. Pero
Jess, en sus exhortaciones, no apela en lnea de principio a la Torah,
sino que fundamenta en su autoridad regularmente ciertos imperativos
que no se contienen en la Ley. Se parece ms bien a los maestros de
sabidura, tanto judos como griegos y romanos que, mediante sus exhor-
taciones personales, intentaban mover a sus discpulos a vivir de forma
virtuosa. Tampoco se erigi en intrprete autorizado de la Torah, a dife-
rencia del Maestro de justicia del movimiento esenio y de los rabinos.
En resumen, la Ley est prcticamente ausente en sus palabras exhor-
tativas, bien como fuente de unas reglas que hay que seguir tal como
suenan, bien como texto normativo que interpretar. Jess no dice:
Lo manda la Torah, quizs en el sentido con que yo la interpreto.
Desde este punto de vista se parece al autor del Rollo del Templo que,
al margen de la Torah o incluso contra la Torah, propone otras leyes
dotadas de valor divino por ser reveladas por Dios; lo que pasa es que
Jess presenta como normativa su misma palabra.
Sobre su relacin con la Ley mosaica han corrido ros ya prover-
biales de tinta. Son dos las posiciones extremas: unos han hablado de
abrogacin, de crtica, de libertad de ... ; otros, exegetas judos y no
judos, por el contrario, han insistido en su conformidad plena con ella.
Pero existen adems otras valoraciones intermedias. Es clebre la tesis
de H. Braun que, a propsito de los esenios y de Jess, habla de endu-
recimiento de la Torah y de sus exigencias; por su parte, Sanders afirma
que slo en un caso el Nazareno se contrapuso a ella, cuando exhort
a un candidato al seguimiento a pasar por encima de su obligacin de
asistir al padre anciano y de rendirle el homenaje de una honrosa sepul-
tura; la distincin entre preceptos morales afirmados y prescripciones
rituales abrogadas propuesta varias veces como hiptesis en el pasado,
hay que aplicrsela realmente, no a l, sino a Marcos. Y aqu se puede
citar tambin a Theissen, que le atribuye el endurecimiento de los
primeros y la moderacin de las segundas (Theissen-Merz, p. 404).
Hay que reconocer, sin embargo, un gran mrito a Mller que, basn-
dose en los documentos de Elefantina, del Rollo del Templo y en los
testimonios de Flavio Josefa y de Filn, ha mostrado cmo se daba en
el judasmo antiguo una actitud de inconcebible libertad: se urgan leyes
divinas ms all de los preceptos de la Torah e incluso en contra de sus
dictados. Por ejemplo, ya aludimos antes al hecho de que en la colonia
hebrea de Elefantina la mujer tena derecho al divorcio, mientras que
en Dt 24 este derecho era privilegio del marido; adase que el Rollo
del Templo prohibe, por ejemplo, el matrimonio entre to y sobrina
(llQtempl66,15-17), una prohibicin que est ausente en la Ley.
Me parece que esta cuestin presenta varios aspectos y que es nece-
sario, por consiguiente, distinguirlos con cuidado. Ante todo, Jess no
se pronunci nunca sobre la ley mosaica, en favor o en contra de ella,
con afIrmaCIOnes de pnnclplO Es verdad que en Mt 5,17 leemos No
he venIdo a abrogar la ley, SInO a darle cumplImIento, pero no es un
dIcho del mIsmo Jess, smo de la tradIcIn mateana o del mIsmo Mateo
Mc 12,28-35 (par Mt) en dIlogo de escuela sobre el pnmero y el mayor
mandamIento nana cmo puso en el mIsmo plano dos preceptos de la
Torah el amor a DIOs (Dt 6,5) y el amor al prJImo (Lv 19,18), pero
una vez ms nos encontramos frente a un trozo de tradIcIn cnstIana
Se ha Invocado Igualmente a Lc 16,12 "La Ley y los Profetas hasta
Juan, desde entonces ", pero la referencIa no es a los preceptos mOSaICOS,
SInO a la hlstona de la palabra dIvIna desvelada a lo largo de la hIstona
de Israel y que llega ahora a su trmIno, puesto que de ahora en adelante
comIenza una nueva era del mundo
A su vez, no faltan plOnunclamlentos de Jess que Interesan a pres-
cnpclOnes sIngulaIes de la Torah, aqu hay que valorar, en cada caso,
el sentIdo de sus palabIas Del mandamIento del amor debIdo a los
padres hemos hablado hace poco TambIn hemos hablado de cmo
Interpret el precepto del descanso sabtIco en clave de bendIcIn para
el hombre, y lo hIzo no apelando a la Torah, smo a la voluntad del
Creador Con el dIcho de Mc 7,15 sobre lo puro y lo Impuro desplaz
francamente el acento la verdadera contamInaCIn del hombre nace
del mal que est dentro de l y que se matenalIza en decIsIOnes y aCCIOnes,
mIentras que la contamInaCIn de los alImentos Impuros no tIene Impor-
tancIa y es prctIcamente mexlstente Esta posIcIn de Jess tena a sus
espaldas una noble traICIn bblIca y JudaIca de sIgno proftIco
Excluy adems la lIcItud del dIvorcIO segUIdo de nuevas nupcIas
que admIta la Torah, y que a sus oJos eqUIvala a un adulteno Estamos
frente a un eVIdente radIcalIsmo de tIca matnmonIal, que pone fuera
de juego una ley mOSaIca y una praxIs permlSlva en nombre de una
InstanCIa supenor el valor ongmal del Creador expresado en el GnesIs
Por tanto, aqu se muestra dIsonante respecto al judasmo mstItucIOnal,
pero en smtona con el maxlmalIsmo esnIco Semejanza que aparece
tambIn en su ImperatIvo No JurIs de nmgn modo, donde se confirma
su tendencIa constante a una radIcalIdad tIca que tIaspasa los confmes
entre lo lCIto y lo IlCIto que trazaba la Torah FInalmente, por lo que
atae a las palabras sobre el adultello del corazn y de la gravedad Igual
del homIcIdIo y de la Ira, no se adVIerte nInguna OposIcIn nI crtIca a
los mandamIentos mOSalCOS mtentaba acabar con las races del mal,
declarando que la mIrada y el corazn codICIOSO del mando puestos en
otra mUjer casada son ya un adulteno y que la Ira contra el prJImo es
un mal tan grande como el mIsmo homIcIdIO ParadJIcamente podra
declfSe que para l toda la negatIvIdad moral del homIcIdIO y del adul-
tena eXIstan ya antes de los hechos' el sUjeto es homICIda y
adltero antes de sus relatIvas aCCIOnes objetIvas La atencIn de
Jess, en realldad, recae sobre la persona que est ms all de sus accIOnes
buenas o malas concretas.
SI la ley mosaIca que Jess, como todos los buenos judos de su
poca, debI suponer que era una norma dIvma vlIda y que debI
observar en lnea de mxIma, no constItuy la fuente de sus exhorta-
CIOnes, en qu otro honzonte se movI? Algunos autores han VIstO en
l una cIerta contraposICIn entre la Torah puesta aparte y la voluntad
dIVIna que la InSpIr. Pero esto aparece solamente con una cIerta clandad,
Indudablemente, en la mterpretacIn del precepto sabtIco y con toda
probabIlIdad en la exclusIn del dIvorcIO. En realIdad, los ImperatIvos
de Jess nacen de su Yo os dIgO, de su autondad. Pero, una vez adllli-
tIdo esto, no estn de acuerdo los autores en su cualIfIcacIn. La new
quest, preocupada de sealar su ongmalIdad, ha VIstO en las tres ant-
teSIS que se consIderan autntIcas una contrapOSICIn entre su palabra
y la de MOISs, as como la supenondad de la pnmera. En nuestro
anllsls, sm embargo, no aparece esta anttesIS tan rgIda, sm deCIr que
el carcter antIttICO de estas palabras de Jess no parece mdudable-
mente autntICO. Por el extremo opuesto se afirma que la frmula Pero
yo os dIgO se lIlllita a subrayar la sabIdura de Jess, su conseja apre-
tado de maestro de VIda, sabIO entre los sabIOS del mundo judo y greco-
rromano. Pero no perCIbe todava en qu perspectIvas se SItu con sus
ImperatIvos caractenzados por un tono exceSIVO, paradJICO OhIper-
blIco o tambIn de mtransIgencIa y radIcalIdad (Marguerat, 315 y
316). Este mIsmo autor en la p. 14 cIta a este proPSItO el JUICIO de
K1ausner: a la tIca humana y sensata de HI1lel se contrapone la moral
exceSIva y extravagante de Jess. Con este problema va UnIdo el otro:
a qu audItono se dmga?
7.2. Profeta y sabio
Se Impone una confrontacIn estImulante con el BautIsta, en el que
el honzonte apocalptIco de su palabra proftIca, en donde entraba de
derecho el JUICIO mlllinente de DIOS como amenaza y condenacIn al
lllismo tIempo de los gentIles y del pueblo IsraelIta, fundamentaba una
tIca de converSIn a la observancIa fIel de la Ley, combmada con el
nto bautIsmal. Es anloga la perspectIva del Maestro de JustICIa, fundador
del esemsmo: retorno a una obedIencIa puntual a la Ley mOSaIca, mter-
pretada por su cansma proftICO en espera de la prXIma llegada del
Seor, que pondra fm a este mundo malvado para sustItUIrlo por uno
nuevo En Jess est ausente toda tIca de converSIn moral: evange-
lIsta del remo de DIOS, se caractenza por su COnjUnCIn ongmal del
futuro con el presente. La catstrofe mmmente de la apocalptIca,
compartida por el Bautista no es aquello en lo que l fija su mirada.
Ha puesto toda su esperanza en la realeza liberadora de Dios, vivida
como gran horizonte de su espritu, que no se ha apartado sin embargo
del hoy para transmigrar a un mundo nuevo: es realidad que germina
en su historia de sanador y de exorcista y de aquel que acoga gratui-
tamente a los desheredados, a los pecadores y a los nios en el espacio
creado por la divina iniciativa de salvacin. En una palabra, a travs de
su mediacin histrica Dios comenzaba a reinar en el mundo, aunque
fuera en la dimensin de la aldea galilea. As pues, el presente no es
para l, como para los apocalpticos, el reino del mal y de la muerte,
sino el lugar de la gracia de Dios rey. En resumen, en su esperanza el
hombre no tiene que desterrarse espiritualmente del hoy, sino vivirlo,
l y los suyos, como tiempo atrado por el futuro a su rbita, aunque
siga siendo un tiempo de un mundo todava sin redimir como tal.
Dentro de este marco podemos comprenderlo como profeta y como
sabio, enamorado del futuro y atento al presente, evangelista de la realeza
divina y hombre de este viejo mundo iluminado, aunque sea tenue-
mente, por la aurora de la nueva creacin. Una combinacin no casual;
unas veces hace de profeta y otras de sabio. Las dos dimensiones de su
figura van estrechamente ligadas entre s: si la realeza divina afecta al
presente, no hay nada ms lgico que el evangelista del reino se haga
al mismo tiempo sabio que ensea a vivir ahora en sintona con esta
novedad de gracia divina. Cf. aqu el ptimo estudio de Weder (Gegen-
wart und Gottesherrschaft). El aut aut de no pocos autores de la third
quest, contrarios a la representacin escatolgica de Jess, pero enten-
dida en clave apocalptica -un presente tenebroso y una espera de un
futuro luminoso- tiene que ceder el paso al et et precisamente porque
el Nazareno vivi una esperanza conjugada con una experiencia actual
del futuro. De ah sus proverbios, expresin directa, por ellos mismos,
de la sabidura popular de este mundo; por ejemplo, son los enfermos
los que necesitan del mdico; durante un banquete de boda no pueden
ayunar los invitados; para vino nuevo, pellejos nuevos. Con tal de apli-
carlos luego a realidades que no son ni mucho menos tpicas de la rutina
de cada da. De aqu tambin la regla de oro tan conocida en su ambiente
y en todo el mundo de entonces, pero sobre todo sus exhortaciones
exageradas. En este sentido ha sido fcil observar, con sorpresa, que no
las motivaba apelando a la realeza divina. Marguerat indica puntual-
mente dos ausencias en sus exhortaciones: la ley y el reino (p. 311).
Realmente algunos exegetas han entendido sus exigencias como condi-
ciones de entrada en el reino, apoyndose en aquellos pasajes evang-
licos caracterizados por el condicional: Si quieres entrar en el reino,
debes ... . Pero se trata de textos que proceden del protocristianismo;
para l se trata ms bien de condiciones para seguir estando en el reino
en el que hemos sido admitidos por gracia, o mejor an de exigencias
operativas nuevas, adecuadas al nuevo estado de cosas propio del reino
de Dios.
Ebner ha visto todo esto en relacin con los seguidores que haban
abandonado su casa, su trabajo, su familia, para compartir su itinerancia
y su misin de evangelista del reino. Pero si esta contextualizacin se
revela digna de atencin y fecunda en algunos dichos, no creo que sea
sta la solucin general. Parece que hay que admitir que efectivamente
sus palabras de sabidura, sus proverbios, sus aforismos subversivos,
sus exhortaciones ticas, ordinariamente radicales, se pueden explicar
en su perspectiva del futuro que se anticipa en el presente y de la libertad
respecto a la repetitividad paralizante del pasado. Se trata de una hip-
tesis capaz de dar razn de lo que se ha visto hasta ahora. En efecto, si
es verdad que la realeza divina no se presenta como la motivacin expl-
cita de sus imperativos, parece que hay que admitir que constituye el
horizonte de sus palabras de sabio original que ensea a vivir de forma
coherente dentro del espacio creado por la iniciativa salvfica de Dios
rey; la gracia urge y fundamenta el imperativo (correlacin de Cabe y
Aufgabe). Jess, evangelista de la gracia, se convierte en maestro de
exigencias imperativas para los agraciados. El poder soberano de Dios
es al mismo tiempo dominio liberador y salvador, pero tambin voluntad
exigente, correlacionados entre s.
En particular, a los que ha llamado a seguirle en su itinerancia se les
dirigen los aforismos ms revolucionarios y los imperativos ms radi-
cales: dejar que los muertos sepulten a los muertos, liberarse de todo
lo que poseen, no llevar nada en su misin, confiar en la solidaridad del
prjimo y en la providencia de Dios, que alimenta a los cuervos y viste
a los lirios del campo, invocar con confianza al Padre celestial que se
cuida de sus hijos.
A cuantos se preguntaban, con ms o menos dudas, sobre sus cura-
ciones les revel el sentido profundo de unos actos liberadores del poder
satnico con las parbolas del hombre fuerte que acaba con los guar-
dias armados del fortn apoderndose de sus despojos, y luego de la
familia y del reino a los que las luchas intestinas conducen a una ruina
segura, precisando por otra parte que Jess se dirige al grupo de segui-
dores con los que Dios actu como rey en sus gestos de liberacin: la
realeza de Dios ha llegado hasta vosotros.
A todos los que haban acogido su mensaje y le haban sido fieles,
pero sin seguirle en su itinerancia, les dirigi sus exhortaciones ticas:
amar a los enemigos, presentar la otra mejilla, no divorciarse, vivir una
profunda fidelidad matrimonial, hacer a los dems lo que queremos que
ellos nos hagan a nosotros, servir a Dios y no a mamn, ser misericor-
diosos como el Padre. Naturalmente se trata aqu de exigencias
dirigidas tambin a sus seguidores. Creo que estamos ante una doble
tica para un doble frente de destinatarios, pero no adecuadamente
distintos: una tica bastante radical, vlida para los que se haban deci-
dido a seguirle en su itinerancia, participando de su estilo de vida, y la
segunda, que tampoco est privada de radicalidad, destinada a los que
haban acogido el mensaje del evangelista del reino, tanto si estn
comprometidos en su seguimiento, como si se quedaban en su propia
casa.
Schweitzer ha hablado a este propsito de una escatologa tica
(Investigacin 296), pero tambin de tica interina, circunscrita al breve
lapso de tiempo que separaba de la catstrofe final que se crea inmi-
nente. Hoy Grasser ha intentado hacer justicia, tambin en este punto,
al gran exegeta. Si se depura esta expresin de la perspectiva apoca-
lptica que Schweitzer atribuye a Jess, a quien no ha reconocido la
perspectiva original de la realeza divina que amanece en la historia de
su evangelista, se puede afirmar que esta perspectiva, en gran subs-
tancia, capta exactamente el sentido de las exigencias que hace valer el
Nazareno: derivan su razn de ser de su escatologa, que conjuga estre-
chamente el futuro y el presente; por eso mismo no son provisionales
en espera del prximo final. El error de lectura del gran Schweitzer no
consisti en calificar como escatolgica la tica del Nazareno, sino en
haber entendido su escatologa bajo el signo de la catstrofe inminente.
Finalmente, una palabra sobre la autoridad de Jess sabio y sobre
el alcance del Yo os digo. La discusin sobre los adjetivos cualifi-
cativos (autoridad proftica, mesinica, sapiencial), me parece que no
da del todo en el blanco; muestra en realidad la otra cara de su funcin
en relacin con su papel en la realeza escatolgica de Dios; si el evan-
gelista es un anunciador y un operador de esta realeza precisamente con
la palabra, las curaciones y los gestos de acogida de los desheredados,
en esta su misin entra la determinacin autorizada de las exigencias
impuestas por el reino. Slo con cierta displicencia me gustara adjeti-
varla hablando de autoridad evanglica; revela y expresa su papel
original en el acontecimiento decisivo de la realeza divina que lo define
viniendo e interviniendo en l. Por eso no forzar la tradicin juda para
encontrar en ella ciertas figuras (como profeta, mesas, sabio), que
aplicar sic et simpliciter a la figura del Nazareno. Con las necesarias
especificaciones podra decirse que Jess es el hombre del reino en la
hora decisiva de su activacin ya ahora.
12
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NIngn otro hecho de la hlstona, al menos en nuestro mundo OCCI-
dental, ha Interrogado ms aguda y dolorosamente a la conCIenCIa
humana. Baste pensar, en la perspectIva de las relaCIOnes entre cns-
tIanos y Judos, en la acusacIn de delcldlO lanzada con un maxlma-
hsmo que no dIstIngue entre los Judos de aquel tIempo y los que VInIeron
despus y, SIn salIr de aquel penado hlstnco, entre el pueblo y algunos
exponentes autonzados del judasmo de los aos 30. Una acusacIn
cuya responsabIlIdad ha cado durante SIglos sobre no pocos cnstIanos
y que algunos autores, ltImamente por ejemplo Crossan en su recIente
lIbro Who kllled Jess?, juzgan que es la condICIn favorable, por no
decir la causa, de que naciera el trgico proyecto hitleriano de exter-
minio de los hebreos, la shoah. Y si el concilio Vaticano II intent supe-
rarla se trat de una reparacin demasiado tarda. As como es
imperdonablemente tarda, en los aos 60 del siglo veinte, la decisin
de Juan XXIII de eliminar de las plegarias oficiales del viernes santo
el epteto ofensivo de prfidos, con que se peda que los judos se
enmendasen de su prfido rechazo y abjurasen de la pertenencia espi-
ritual al hebrasmo: pro perfidis judaeis se peda oficialmente en las
iglesias catlicas. Y no se trata solamente de desviaciones del cristia-
nismo de los siglos sucesivos, sino de un antijudasmo religioso presente
de forma no marginal en los mismos Evangelios y en los otros escritos
protocristianos que constituyen las Sagradas Escrituras cristianas, es
decir, el gran cdigo de la fe cristiana.
Tambin por este motivo resulta indispensable el anlisis histrico
de las fuentes cristianas, capaz de manifestar sus tendencias y su carcter
tendencioso y de precisar, aunque sea solamente en lneas generales,
un cuadro histrico de los acontecimientos que permita reflejar ms
serenamente sus causas y sus responsabilidades en aquel suceso, cerrando
el camino a intentos impropios e incorrectos para un historiador de atri-
buir la culpa a talo cual responsable de la crucifixin de Jess. En parti-
cular, una vez reconocida por todos como decisiva la accin del prefecto
romano Poncio Pilato, se discute sobre la participacin activa de las
autoridades judas de entonces, ms concretamente de los exponentes
de la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusaln. Fue esta participa-
cin decisiva, de poco peso, o incluso inexistente? Tom la forma de
un proceso formal instruido por un tribunal judo, o se limit a una
denuncia ante el tribunal de Pilato? Hay profesores hebreos de derecho
y de historia que se han entregado a esta empresa, alIado de otros de
creencia o solamente de cultura cristiana. Me gustara recordar entre
los primeros a Flusser, que reconoce una corresponsabilidad de Caifs,
sumo sacerdote en los aos 18-36, y de sus consejeros polticos-el
Sanedrn- , y Chaim Cohn, que no slo excluye toda responsabilidad
jurdica y moral de las autoridades judas de entonces, sino que llega a
afirmar que trabajaron activamente, aunque sin eficacia, por librar a
Jess de las manos de Pilato. Un intento, el de Cohn, tan generoso como
veleidoso, ya que se produjo ciertamente con las mejores intenciones,
pero con escaso sentido crtico en la valoracin de las fuentes hist-
ricas, in primis de los Evangelios. En realidad, ante las muchas inves-
tigaciones bajo el signo de un punto de vista cristiano, Cohn intent
convertirse en paladn de un punto de vista judo, como indica el
subttulo, y romper esta vinculacin prfida entre la generacin juda
de entonces y las generaciones futuras, que hace caer ~ o r el continuo
presente un pasado que se juzga condicionante. Esta es su tesis,
inaceptable en lo que dice sobre los romanos y criticable por lo que no
dice sobre Caifs y su grupo de poder: La verdad es que Jess fue
condenado a muerte por el gobernador romano, segn el derecho romano
y sobre la base de su propia confesin de culpabilidad [... ]. Se trat de
un proceso romano, que concluy con una condena penal romana, ejecu-
tada por unos verdugos romanos (p. 231).
En el lado diametralmente opuesto se puede citar el estudio clsico
del catlico Blinzler que atribuye la responsabilidad mayor a las auto-
ridades judas y a la multitud manipulada por ellas, mientras que atena
mucho la de Pilato. He aqu sus conclusiones: La responsabilidad prin-
cipal recae sobre los judos (p. 417); Los judos culpables forman
dos grupos: los miembros del Sanedrn y la masa de manifestantes contra
Jess (p. 418); AlIado de los hebreos el procurador romano Poncio
Pilato es responsable de la ejecucin de Jess [... ]; tiene como atenuante
la circunstancia de que cumpli estas dos cosas [la flagelacin y la
condena capital] bajo la presin de fanticos judos [... ]; en definitiva,
su culpa es menor que la de los judos [... ]; en cuanto a la medida de
la culpa respectiva, se deduce de lo dicho que la de los judos es cier-
tamente preponderante (p. 419). Y sobre el deicidio sus valoraciones
nos parecen hoy totalmente tendenciosas: la accin de los enemigos
de Jess no fue el delito formal de deicidio, pero el cristiano que
cree en la divinidad de Cristo no puede objetivamente juzgar el acon-
tecimiento del Glgota ms que como un deicidio, aadiendo a conti-
nuacin con una buena dosis de hipocresa: lo mejor que puede hacer
es evitar esta acusacin (p. 420). En realidad, Blinzler ofrece una
lectura ingenua y acrtica de los textos evanglicos, ciego ante su mani-
fiesta tendenciosidad y demasiado seguro de que encuentra en ellos una
crtica exacta y desapasionada de la pasin de Jess. Entonces, el
xito que alcanz su libro no lo libra de ser un estudio marcado por la
investigacin crtico-histrica de una poca y en relacin con el esp-
ritu del tiempo.
Creo que hoy se puede discutir, sobre una base histrica y sin condi-
cionamientos teolgicos y confesionales, sobre lo que llev a Jess a
la cruz, evitando con cuidado la cuestin moral de las culpas de quienes
lo condenaron. Un autor judo, Rivkin, recomienda que se d un paso
epocal en la investigacin: de la cuestin quin lo mat a la pregunta
~ u es lo que le hizo acabar en la cruz? Estoy de acuerdo con l si
con estas palabras intenta salir del terreno de la atribucin a talo cual
protagonista de una mancha moral. Pero creo que tambin ha de ser
objeto imprescindible de la investigacin histrica sealar quines fueron
los que le arrestaron, los que lo condenaron a la cruz y los que hicieron
ejecutar esta sentencia. Me parece que Rivkin no distingue siempre
con claridad entre responsabilidad y culpa; la distincin ha de hacerse
entre la bsqueda de las culpas y la InVestIgacIn sobre las causas
(Schuldfrage y Ursachenforschung), como dIce J. Becker (p 400).
No podremos eVItar adentrarnos por un sendero dIfIcIlsImo de reco-
rrer, preguntndonos SI es posIble y practIcable deterrrunar, en el plano
hlstnco, la actItud de Jess ante su muerte vIolenta; la prevI, la
afront con coraje, SIn hurtar el hombro, movIdo por qu fInalIdad?
y sobre todo, qu sentIdo le dIO?
Se trata de cuestIOnes y de Interrogantes que hay que afrontar con
un anlISIs crtIco de los testlmomos cnstIanos antIguos que constItuyen
la magna pars de la documentacIn que poseemos y que en la narra-
CIn de la pasIn del Nazareno persIguen fmes apologtIcos, pol-
mICOS, de JustIfIcacIn teolgIca y de edIfIcaCIn esplfltual, sobre todo
de confesIn de fe en Jess mesas, hIJo de DIOS y Seor glonoso, pero
sm dejar el campo de su expenencla dramtIca, recordada en sus puntos
centrales del arresto, del JUICIO romano de condenacIn (ZbIS ad crucem)
y de ejecucIn de la sentencIa capItal.
1 LAS FUENTES Y SUS TENDENCIAS
La muerte de Jess en la cruz, condenado por el prefecto romano
del tIempo PoncIO PIlato, es el punto ms firme en la mvestIgacln
hlstnca Lo atestIguan las fuentes ms antIguas: no slo las cnstIanas,
como las cartas de Pablo y los EvangelIos canmcos y apcnfos, por
no hablar de otros escntos protocnstIanos, SInO tambIn la voz del
mundo judo y las fuentes grecorromanas. En general las hemos sea-
lado ms arnba, pero las recordaremos aqu subrayando lo que afecta
a nuestro tema especIfico y completndolas con otras referencIas ms
numerosas
1.1. Testzmonzos grecorromanos yJudos
Ante todo es oblIgatono cItar a TcIto, que no habla SIn embargo
expresamente de crucIfIxIn, SInO ms en general de SUpplzclum, pena
capItal acompaada de tortura, m alude a nIngn tIpo de IntervenCIn
actIva por parte de los judos' [Cnsto] haba sIdo envIado al SUplICIO
por obra del procurador PoncIO PIlato durante el Impeno de Tlbeno
(Tlbeno lmpentante per procuratorem Pontlum Pllatum SUppllCIO
affectus erat)>> (Ann 44,15,3). De este modo determma tambIn la
fecha, aunque oscIle dentro de un decemo: PIlato gobern en los aos
26-36, como se IndIC antenormente Por tanto, el Nazareno acab
ignominiosamente en la cruz en estos dos lustros, probablemente ms
en el segundo que en el primero, una deduccin sta motivada por otros
datos de la cronologa de la vida de Jess ya estudiados.
Por su parte, Marco Comelio Frontn (100-160 d. C.), autor de una
Oratio contra christianos, recogida en el Octavius de Minucia Flix,
pone en paralelismo el suplicio y la crucifixin de Jess. un hombre
castigado por su delito con la pena suprema (summo supplicio) y el
madero de una cruz (et crucis ligna) .. .. De forma parecida se expresa
Luciano de Samosata en su obra De morte Peregrini: ... el hombre
que fue crucificado en Palestina (anthropon ton en te-i Palastne-
anaskolopisthenta)>> ( 11); los cristianos adoran a aquel mismo sofista
crucificado (ton de anaskolopisthenta ekeinon sophsten)>> ( 13).
En trminos anlogos se expres el filsofo Celso, al que tenemos
acceso nicamente en las citas de Orgenes en su Contra Celsum.
El filsofo pagano expresa todo su desprecio por Jess crucificado, a
quien los cristianos confiesan hijo de Dios, preguntndose cmo es que
no se liber de esa vergenza (aischyne) (2,35), equiparndolo a otros
condenados a una muerte igualmente ignominiosa: Acaso no hubo
otros que fueron condenados y de una forma no menos innoble
(agennos)? (2,47) y juzgando imposible que el hijo de Dios haya sido
aherrojado del modo ms ignominioso (atimotata) y castigado del modo
ms infamante (aischista)>>.
Del mundo judo tenemos sobre todo el testimonio de FIavio Josefa,
probablemente autntico, que menciona como responsables, juntamente
con Pilato, a las autoridades judas y habla expresamente de crucifi-
xin. y despus de que Pilato, por acusacin de los mayores respon-
sables de nuestro pueblo (ton proton andr6n par'hemin) lo conden a
la cruz (stauro-i eptetmekotos) . .. (Antiq 18,64). Ms discutido es el
texto rabnico de Snh 43a, que recoge una tradicin tannatica: En la
tarde de la parasceve fue empalado "Jesu "ha-n6se". Pero se discute
si originalmente se hablaba all de Jess de Nazaret o slo del proce-
dimiento a seguir en el caso de lapidacin de un transgresor de la Torah,
identificado en el Nazareno tan slo posteriormente. As pues, parece
poco cierta la fecha de este testimonio sobre la muerte de Jess: se
remonta al periodo tannatico (entre el 70 al 200 d.c.), o al talmdico
(siglo V-VI)? De todas formas, la responsabilidad de la muerte se atri-
buye slo a las autoridades judas, en las que se subraya, con inten-
ciones claramente apologticas, la equidad de la sentencia capital, dada
la confesin de culpa del Nazareno: ... y sali el pregonero delante
de l durante cuarenta das: "l [Jesu "ha-noserf] sale para ser lapi-
dado, por haber practicado la magia, haber instigado (hissft) a Israel
(a la idolatra) y haberlo extraviado (hiddfah). Si alguien sabe algo
en disculpa suya, venga y se lo ponga en descargo". Pero no le
encontraron ninguna disculpa y lo empalaron "el viernes" y la "tarde
de la parasceve". Viene luego un dicho de Ulla (Palestina / Babilonia,
siglo IV), que insiste en la culpabilidad del acusado y habla de cola-
boracionismo de Jess con la autoridad romana: Crees acaso que l
(Jesit "ha-noseri") era alguien por el que pudiera presentarse alguna
disculpa? l era un mesit (instigador a la idolatra) y el Misericordioso
ha dicho: "No debes tener misericordia ni debes esconder su culpa"
(Dt 13,9). Con Jess era distinto, porque estaba cerca del dominio
(malkut)>>. Pero hay serias dudas sobre la historicidad de este testimonio;
ms que de la lejana y embarazosa historia de los aos 30 parece dar
cuenta de la tendencia autojustificadora del judasmo, enfrentado, a
partir sobre todo de los aos 70, con la agresiva predicacin cristiana
que imputaba a los judos en general la culpa de la ejecucin capital del
mesas Jess, sancionada por Dios con la destruccin de Jerusaln.
Al contrario, parece fiable la indicacin del da de su muerte: la vigilia
de la fiesta de pascua, el 14 de Nisn, de acuerdo con el cuarto Evan-
gelio. Tampoco parece histricamente fiable el texto cuando habla de
lapidacin; en realidad, una vez dicho que Jess fue condenado por
hereje, no poda menos de sealarse esta pena que estaba predicha
por la Torah (Dt 13,11). Pero viene a continuacin la tradicin autn-
tica del empalamiento, que debe entenderse sin embargo, en el contexto,
como pena subsidiaria y posterior a la muerte del lapidado, prevista
tambin en Dt 21,23. Entre parntesis, tambin Justino atestigua que
para los judos Jess era un mago y un seductor del pueblo (magos,
laoplanos) (Dil. con Trifn 69,7).
Tampoco las Toledoth lesu ofrecen garantas de fiabilidad histrica,
sobre todo si se piensa que sus fuentes transmiten versiones bastante
distintas y antitticas de la muerte de Jess. Fue condenado por la auto-
ridad romana (Tiberio) o por la juda (la reina Helena)? Se celebr el
proceso en Tiberades o en Jerusaln? Fue procesado y condenado
como hijo de Dios, pero incapaz, puesto ante la prueba, de hacer mila-
gros, o bien como hereje? Se cree que en el trasfondo de todo ello estn
el Talmud, las Acta Pilati y el Evangelio apcrifo de Nicodemo.
1.2. Testimonios cristianos antiguos
Si prescindimos ahora de las fuentes ms ricas, los Evangelios can-
nicos y apcrifos, podemos citar ante todo a Pablo, cuyas cartas de los
aos 50 son los escritos cristianos ms antiguos. En 1 Co 11,23 se hace
eco de la tradicin protocristiana que introduce de este modo el relato
de la cena de despedida: En la noche en que el Seor Jess iba a ser
entregado a la muerte (paradidonai)>>. Siempre como portavoz de la fe
cristiana ms antigua, enuncia los contenidos esenciales del anuncio
evanglico: Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras y
fue sepultado (l Co 15,3-4). Sobre todo por su parte al apstol le gusta
especificar que la muerte de Jess fue una crucifixin (l Ca 1,13.17.18.23;
2,2.8; etc.). Bstenos citar Flp 2,5-11, un himno probablemente prepau-
lino, pero hecho suyo por el apstol que subraya en l el rebajamiento
de Cristo hasta el horror de la cruz: ... se humill hacindose obediente
hasta la muerte, iY hasta la muerte en cruz! Lo que l anuncia es Cristo
crucificado, escndalo para los judos y locura para los griegos (l Ca
1,23). De todas formas, no tenemos en l ningn relato de pasin y
ningn episodio particular del via crucis.
La carta a los Hebreos habla de su crucifixin fuera de la puerta de
la ciudad de Jerusaln (Heb 13,12) y de su vergonzoso patbulo (Heb
13,13), mientras que en Heb 5,7-8 menciona su dramtica plegaria en
Getseman. La tradicin paulina recuerda que Jess atestigu bajo
Pilato su hermosa profesin (l Tim 6,13).
Los Hechos de los apstoles presentan sobre todo resmenes de la
vida de Jess que culmina en la muerte y resurreccin, atribuyendo
a los judos jerosolimitanos, el pueblo y los dirigentes, la verdadera
responsabilidad de su ejecucin capital. Se trata de sumarios, fijmonos
bien, insertos en un contenido de predicacin apostlica que intenta
obtener el arrepentimiento y la conversin de los oyentes. Recordemos
algunos: Habindolo clavado en la cruz, vosotros 10 matasteis por
manos del impo (Hch 2,23); ... a quien entregasteis a la muerte y
negasteis ante Pilato, que como juez haba decidido liberarlo (Hch
3,13); a pesar de que no encontraron en l ningn crimen digno de
muerte, pidieron a Pilato que fuese colgado del madero de la cruz (Hch
13,28-29: predicacin de Pablo en Antioqua de Pisidia). Pero en un
pasaje se dice que 10 hicieron por ignorancia (kata agnoian) (Hch 3,17).
En Hch 4,25-28 resuena adems una oracin de la comunidad de Jeru-
saln en la que se hace referencia a la accin combinada de Pilato y
Herodes. Es difcil no percibir huellas ms o menos profundas del anti-
judasmo que caracteriza al cristianismo de los orgenes, atestiguado
adems en 1 Ts 2,15 (<< ... los judos, que mataron al Seor Jess como
haban matado a los profetas) y, en general, en los Evangelios, como
luego veremos.
1.3. El Evangelio apcrifo de Pedro
Entre los evangelios se puede comenzar el examen por ste, que
ltimamente ha catalizado la atencin de los autores. Citado algunas
veces en los escritos patrsticos (cf., por ejemplo, Serapin de
Antioqua, de finales del siglo 11 en la cita de Eusebio de Cesarea, Hist.
ecl. 6,12,1-9, fue descubierto en 1886 en un manuscrito griego del siglo
VIII-IX; se fecha el original por el 1001150 d. C. Narra la fase final de
la crucifixin del Seor y su resurreccin. Actualmente se discute
vivamente su relacin con los relatos de pasin de los Evangelios can-
nicos; en concreto, los autores se mantienen en dos posiciones contra-
puestas: dependencia de los relatos de pasin de Marcos, Mateo, Lucas
y Juan o viceversa, dependencia de estos evangelios del Evangelio de
Pedro. En realidad los trminos de estos dos polos no son tan drsticos:
la dependencia de este ltimo respecto de aquellos se entiende, de todas
formas, no como una copia de unos textos que el autor tenga ante la
vista, sino en forma de recuerdos de las pasiones de los sinpticos y
de Juan, escuchados de viva voz y de referencias a ciertas tradiciones
arcaicas comunes y propias. Por su parte Crosan ha propuesto la hip-
tesis de una versin primitiva ms breve que llama Evangelio de la
cruz, fechado por los aos 30-60 y seguido de varias maneras por los
Evangelios sinpticos: una hiptesis que pocos comparten. Parece ms
probable la primera lnea de solucin entendida en sentido elstico:
dependencia de los Evangelios cannicos y de algunas tradiciones
comunes, pero tambin de ciertas creencias populares y de tono bastante
ingenuo. Nos lo dicen estas dos observaciones: por un lado, el Evan-
gelio de Pedro tiene en comn con todos los Evangelios cannicos, o
con alguno de ellos por lo menos, la parte mayor de su material: el
proceso ante Herodes, luego el via crucis, las burlas, la flagelacin, ms
tarde la crucifixin con escenas particulares y finalmente la sepultura;
por otro lado, presenta un material original: es Herodes, y no Pilato, el
verdadero responsable de la muerte de Jess; son los judos, y no los
romanos, los que se encargan de ejecutar la condenacin a muerte
despus de haberse burlado de l y de haberlo flagelado; una muerte
silenciosa y sin dolor del Nazareno en la cruz; despus de su arresto,
Pedro y sus compaeros se esconden porque los buscaban como malhe-
chores; son tambin los judos los que, segn la norma de Dt 21,23,
bajan el cadver del crucificado para entregrselo a Jos de Arimatea;
finalmente, es el centurin romano Petronio el que se encarga de custo-
diar el sepulcro (cf. datos preciosos y detallados en la obra de Brown
1494-1505). De la parte final de la resurreccin hablaremos en el siguiente
captulo. Pero las reservas sobre su valor histrico son numerosas y
substanciales; es sintomtica la opinin de A. J. Dewey que, a pesar de
sostener la tesis de una narracin primitiva de la pasin, que subyace
al Evangelio de Pedro y anterior a la que est presente en Marcos, piensa
que hay que dar bola negra, o sea, de no historicidad, a todo el relato
apcrifo (en Forum 64).
La tendencia ms macroscpica de su autor desconocido es el anti-
judasmo patente. Adiferencia de Pilato, como se supone, ninguno de
los judos se lav las manos, ni Herodes ni ninguno de sus jueces (1,1);
es Herodes e! que lo entrega a la ejecucin capital (1,2), ponindolo en
manos de! pueblo (2,5), que se burla de l como rey de Israel, le pone
encima un manto de prpura y en la cabeza una corona de espinas,
abofetendole y golpendole (3,7-9). Luego lo crucifican entre dos
malhechores (4,10) y evitan por sadismo cortarle las piernas: tiene que
morir entre tormentos (4,14). En resumen, he aqu el juicio del autor
annimo del escrito: Colmaron los pecados sobre su cabeza (4,16);
ms expresiva todava es la confesin que se pone en labios de los judos
que lo crucificaron inmediatamente despus de su muerte: Ay de nues-
tros pecados! j Ya estn cerca el juicio y el final de Jerusaln! (7,25).
Creemos que ser de utilidad referir el texto en su parte que se refiere
a la muerte de Jess, para que el lector pueda hacer personalmente una
confrontacin con las pasiones de los Evangelios cannicos.
(1,1) Pero ninguno de los judos se lav las manos, ni Herodes ni
ninguno de sus jueces. Como ellos no queran lavarse, Pilato se levant.
(1,2) El rey Herodes, entonces, orden sacar al Seor, dicindoles:
"Haced lo que os he ordenado que hagis".
(2,.3) Se encontraba all Jos, amigo de Pilato y del Seor. Y cuando
vio que lo iban a crucificar, fue a Pilato y le pidi el cuerpo del Seor
para la sepultura. (4) Pilato lo mand a Herodes y le pidi el cuerpo.
(5) Herodes dijo: "Hermano Pilato, aunque nadie lo hubiese pedido, lo
habramos sepultado nosotros; porque ya est cerca el sbado. Pues est
escrito en la ley: "Que no se ponga el sol sobre el que ha sido matado".
Y lo entreg al pueblo el da antes de los cimos, su fiesta. (6) Una vez
preso el Seor, lo empujaban corriendo y decan: "Arrastremos al hijo
de Dios, pues tenemos poder sobre l" (7) Lo vistieron de prpura, le
hicieron sentar en la silla curul, diciendo: "Juzga con justicia, oh rey
de Israel!". Uno de ellos llev una corona de espinas y la puso sobre la
cabeza del Seor. (9). Otros que estaban all, le escupan en la cara;
otros le golpeaban las mejillas; otros le pegaban con una caa; otros lo
flagelaban, diciendo: "ste es el honor que rendimos al hijo de Dios".
(4,10) Condujeron a dos malhechores y crucificaron al Seor en
medio de ellos. Pero l se callaba como si no sintiese ningn dolor. (11)
Cuando levantaron la cruz, escribieron en ella: "ste es el rey de Israel".
(12) Pusieron los vestidos delante de l, los dividieron y echaron suertes
sobre ellos. (13) Pero uno de aquellos malhechores se lo reproch
diciendo: "Nosotros sufrimos as debido a las malas acciones que hemos
cometido. Pero ste, convertido en salvador de los hombres, qu mal
os ha hecho?" (14) Indignados contra l, ordenaron que se le rompieran
las piernas y muriese as entre tormentos.
(5,15) Era medioda cuando las tinieblas cubrieron toda Judea.
Ellos se agitaban y se angustiaban al ver que el sol se haba ya puesto.
l segua vivo. Ya que est escrito para ellos: "Que no se ponga el sol
sobre un hombre matado!". (16) Y uno de ellos dijo: "Dadle de beber
hiel con vinagre". Hicieron una mezcla y se la dieron a beber. (17)
Y lo cumplieron todo y colmaron sus pecados sobre su cabeza. (18)
Muchos daban vueltas con antorchas y, pensando que era de noche, se
fueron a descansar. (19) Yel Seor grit diciendo: "Fuerza ma, fuerza
ma, me has abandonado!". Y mientras deca esto, fue asumido. (20)
En aquella misma hora el velo del templo de Jerusaln se rasg en dos.
(6,21) Sacaron entonces los clavos de las manos del Seor y lo
dejaron en tierra. Se agit toda la tierra y hubo un temor grande. (22)
Entonces volvi a brillar el sol y se dieron cuenta de que era la hora
nona. (23) Los judos se alegraron y entregaron su cuerpo a Jos, para
que lo sepultase; en efecto, l haba visto todo el bien que haba hecho.
(24) Tomando al Seor, lo lav, lo envolvi en un lienzo y se lo llev
a su propio sepulcro, llamado jardn de Jos.
(7,25) Los judos, los ancianos y los sacerdotes comprendieron
entonces el mal que se haban hecho a ellos mismos y empezaron a
lamentarse golpendose el pecho y diciendo: "Ay de nuestros pecados!
Ya estn cerca el juicio y el fin de Jerusaln". (26) Yo y mis amigos
estbamos llenos de tristeza y nos escondamos con el alma herida; en
efecto, ramos buscados por ellos como malhechores y como si quisi-
ramos incendiar el templo. (27) Debido a todas estas cosas, ayunbamos
y nos sentbamos lamentndonos y llorando noche y da, hasta el sbado.
(8,28) Los escribas, los fariseos y los ancianos, cuando se reunieron
y oyeron que todo el pueblo murmuraba y se lamentaba golpendose
el pecho, diciendo: "Si en su muerte se han realizado signos tan gran-
diosos, ved lo justo que era!", (29) sintieron miedo y fueron a Pilato
suplicndole y diciendo: (30) "Danos soldados para que su tumba sea
vigilada durante tres das. Que no ocurra que vengan a robarlo sus disC-
pulos y el pueblo crea que ha resucitado de entre los muertos y nos vaya
a hacer mal". (31) Pilato les dio al centurin Petronio con algunos
soldados para vigilar la tumba. Y con ellos se dirigieron a la tumba los
ancianos y los escribas (32) y todos los que estaban all con el centu-
rin; los soldados hicieron rodar una gran piedra, (3) la pusieron en la
puerta de la tumba y pusieron all siete sellos; a continuacin levan-
taron all una tienda y montaron la guardia.
1.4. Los Evangelios cannicos
Los tomamos en bloque porque los cuatro cuentan la pasin con
claras y anlogas tendencias teolgicas y pastorales, sin excluir una
mirada atenta a la situacin poltica de la poca. Sin decir que nunca
como en esta parte los sinpticos y Juan ofrecen textos paralelos carac-
terizados por grandes semejanzas, sobre todo por la calidad literaria de
un relato continuo que, a diferencia de la acumulacin artificial de trozos
desligados de las narraciones de la actividad pblica del protagonista,
ahora va siguiendo los acontecimientos da a da y momento a momento.
La contigidad singular de los sinpticos se explica perfectamente por
la dependencia literaria de Mateo y de Lucas respecto a Marcos, cuya
pasin, como texto escrito, es la primera que tenemos en orden crono-
lgico. Se discute sin embargo sobre si Marcos depende de un relato
anterior ya bien perfilado (cf. R. Pesch, Markus-evangelium II, 1-27),
o si compuso l mismo el relato acudiendo como es lgico a las tradi-
ciones particulares (Linnemann 174-175). Adems, el cuarto Evangelio
depende tambin de Marcos o bien, ms probablemente (Fortna), de
una propia pasin precedente, reelaborada por l como lo hizo con
la fuente de los signos en los relatos sobre los milagros? Las diferen-
cias no marginales entre los dos relatos impulsan ms bien a ver en las
pasiones de los dos Evangelios dos fuentes independientes, aunque
a menudo sacan su substancia narrativa de tradiciones antiguas bastante
cercanas, lo cual explica sus semejanzas.
1.4.1. Fue profticamente anunciado
Ya en una primera lectura nos damos cuenta de que los relatos estn
caracterizados por el recurso frecuente a las Escrituras judas, vistas
como una gran profeca del acontecimiento de Cristo y citadas regu-
larmente siguiendo la traduccin griega. Crossan ha hablado a este
propsito de profeca historificada, entendiendo por ello una historia
construida artificialmente sobre la pauta de los pasajes bblicos citados;
pero sta parece ser una hiptesis extrema que no tiene en cuenta la
naturaleza biogrfica de los textos que se refieren a la historia trgica
de Jess, releda ciertamente a la luz de la creencia en la resurreccin
del crucificado y bajo el impulso de los intereses espirituales de las
comunidades cristianas de los orgenes, pero siempre narrando subs-
tancialmente los hechos de su via crucis. Es diversa la valoracin de
cada uno de los episodios y de los detalles pintorescos que pueden cier-
tamente calificarse con una fiabilidad ms o menos grande, como una
profeca historificada. Preferimos con mucho la solucin que ve all
esencialmente una historia profetizada, pero una historia trazada slo
a grandes lneas y no en sus detalles, interpretada a fondo para superar
el escndalo del fin horrible de Cristo.
Sigamos en primer lugar el relato de Marcos Lo traiciona Judas,
uno de los Doce? Lo haba predicho el salmista en el canto de lamen-
tacin de un justo traicionado por el amigo, su comensal: Uno de
vosotros, el que come conmigo, me entregar a la muerte (Mc 14,18;
cf. Sal 41,10). El traidor se merece una invectiva, pero todo sucede en
lnea con el proyecto divino consignado en las Escrituras: El hijo del
hombre se va como est escrito de l, pero ay de aquel que entregue a
la muerte al hijo del hombre! Habra sido mejor para l no haber nacido
(Mc 14,21). Si los discpulos lo abandonan, no falta un pasaje bblico
entendido como profeca de este hecho, de cuya fiabilidad histrica es
difcil dudar: Est escrito: golpear al pastor y se dispersarn las ovejas
(Mc 14,27; cf. Zc 13,7). La plegaria angustiada de Getseman encuentra
un sentido de cumplimiento proftico en el Sal 42,6.12: Mi alma
-dice Jess- est envuelta en tristeza (perilypos) hasta morir (Mc
14,34). Tampoco el arresto se escapa de la conviccin de que todo ocurre
profticamente: ... para que encuentren cumplimiento las Escrituras
(Mc 14,49). Ms an, el Sal 22,19 hablaba de los vestidos de un justo
perseguido, que se reparten sus perseguidores; lo mismo sucedi
-profeca historizada- al pie de la cruz de Jess (Mc 15,24). Este
mismo salmo se lee como un eco del grito, referido en hebreo, de Jess
en el momento de expirar: Dios mo, Dios mo, por qu me has aban-
donado? (Mc 15,34: cf. Sal 22,2).
Mateo no se contenta con seguir fielmente a su fuente Marcos, sino
que enriquece el motivo del cumplimiento de las Escrituras y aade al
relato, sacndolo del material tradicional a su disposicin (sigla M),
ciertos detalles que permiten la extensin y la profundizacin de la
lectura proftica. Judas recibe por su traicin treinta monedas de plata,
equivalentes a 120 denarios, calcula Klauck (p. 51), con clara alusin
a Zc 11,12 (Mt 26,17). El suicidio del traidor-probablemente profeca
historizada- es una figura de la muerte ignominiosa del malvado que
vendi la vida de Jess por treinta monedas de plata (M7 27,3-10; cf.
Zc 11,12s). Al crucificado le dieron de beber vino mezclado con hiel
(Mt 27,34), aludiendo al Sal 69,22. El Sal 22,9 es profeca de Jess,
desafiado por sus adversarios: Ha puesto su confianza en Dios; que
lo libre ahora, si quiere! (Mt 27,43). En Mt 26,54 el evangelista le
pone en los labios su propia teologa explcita del cumplimiento prof-
tico: Cmo encontraran de otro modo su realizacin las Escrituras
que dicen que as tiene que (dei) suceder?. No se trata de la necesidad
violenta del hado, sino de la necesidad moral y aceptada del designio
de Dios revelado en las Escrituras.
Si pasamos a la pasin de Lucas, se puede advertir enseguida que,
lo mismo que Mateo, atribuye a Jess el topos teolgico de la <<nece-
sidad del cumplimiento de las profecas: Esto que est escrito tiene
que (dei) cumplirse en m y cita a 1s 53,12: Se le contar entre los
impos (Lc 22,37). En la subida al Glgota, el condenado habla a
las mujeres que le siguen repitiendo las palabras de Os 10,8: Entonces
comenzarn a decir a los montes: "Caed sobre m", y a las colinas:
"Cubridnos" (Lc 23,30). El grito del moribundo es una plegaria de
abandono confiado al Padre, que repite el Sal 31,6: En tus manos
entrego mi espritu de vida (Lc 23,46).
El cuarto evangelio no es menos atento a la profeca: a imitacin de
Marcos cita el Sal 21,19, sobre la divisin de los vestidos del crucifi-
cado (Jn 19,24) y el Sal 69,22 sobre la bebida del vino mezclado con
hiel (Jn 19,29). De su cuo presenta las palabras de Jess en la cruz:
Tengo sed, como cumplimiento de las Escrituras (Jn 19,28; cf. Sal
22,16?). Sobre todo, interpreta tipo1gicamente el hecho de que no
se le rompieron las piernas al crucificado: l es el verdadero cordero
pascual (Jn 19,36; cf. en Ex 12,46 las normas que prohben romper los
huesos del cordero de pascua), y el mismo suceso de la crucifixin:
y de nuevo otra escritura dice: Mirarn al que traspasaron (Jn 19,37;
cf. Zc 12,10).
1.4.2. Apologa
Un segundo hilo conductor comn a las pasiones de nuestros
Evangelios es la defensa de la inocencia del condenado. Est ya inscrito
en las diversas citas bblicas recogidas anteriormente, que aplican a
Cristo las lamentaciones del justo perseguido inicuamente, por ejemplo
el Sal 22, que es el ms citado. Se ha podido definir entonces el relato
de Marcos -pero lo mismo podra decirse tambin de los de Mateo y
de Lucas que lo siguen fielmente- como una narracin de la passio
justi o del martirio del justo (cf. Pesch 22ss). En particular, la mencio-
nada invectiva contra Judas; Ay de aquel hombre... !, sirve para decir
que estamos ante una vctima inocente. Los testigos de cargo contra l
son falsos testigos (Mc 14,57). El tribunal de la nacin lo juzga reo
de muerte (Mc 14,64; par. Mt 26,66), pero slo porque rechaza su
identidad, claramente confesada por l, de mesas, hijo de Dios e hijo
del hombre (Mc 14,61-64 par.). Pilato conoce las segundas intenciones
de sus acusadores (Mc 15,16: par. Mt) y les pregunta qu es lo que ha
hecho de mal, sin que ellos sepan hacer otra cosa que pedir su crucifi-
xin (Mc 15,14). Slo le rinde justicia post mortem el centurin romano:
Verdaderamente este hombre era hijo de Dios (Mc 15,39, par. Mt),
mientras que en Lc 23,47 su confesin sigue este tenor: Verdadera-
mente este hombre era un justo.
La apologa de Mateo va ms all todava, ya que el evangelista
aade a su fuente Marcos los siguientes materiales sacados del mate-
rial que le es propio: el suicidio de Judas depende de Su conciencia de
haber entregado a la muerte sangre inocente (haima atMon) (Mt 27,4);
la mujer de Pilato, impresionada por una visin en sueos, manda decir
a su marido: No te mezcles en los asuntos de ese justo (Mt 27,19); Y
el prefecto romano se declara pblicamente inocente de la condena-
cin a muerte Oit., "de la sangre") de este hombre, acompaando sus
palabras con el gesto simblico de lavarse las manos ante la gente
(Mt 27,24).
Lucas, por su parte, tiene como propio el hecho de que tambin
Herodes Antipas es testigo de la inocencia del acusado: Pilato se lo
haba mandado para que lo juzgase l, ya que despus de todo era galileo
y por tanto sujeto a la jurisdiccin del tetrarca de Galilea, pero l se
lo devolvi por no creerlo culpable; de este modo el prefecto romano
pudo responder a los acusadores: No he encontrado a este hombre
culpable de las acusaciones que le habis hecho ni tampoco Herodes,
que nos 10 ha devuelto. No ha realizado ninguna accin que merezca
la pena de muerte; as pues, lo castigar y lo dejar en libertad (Lc
23,14-15). Tambin el buen ladrn, crucificado can l, afirma su
inocencia: ste no ha hecho nada malo (Lc 23,42).
El cuarto Evangelio presenta dos rasgos propios: Caifs quiere hacer
que lo condenen como chivo expiatorio: Es mejor que muera uno solo
por el pueblo (Jn 18,14; 11,49-50); Pilato haca todo lo posible por
librarlo, porque estaba seguro de su inocencia (Jn 19,12).
1.4.3. Pilato absuelto y culpabilizados los judos
La absolucin de Pilato est relacionada con esta tendencia apolo-
gtica, pero va acompaada por la culpabilizacin de las autoridades
judas de Jerusaln, as como de la multitud de judos presentes, por no
decir de todo el pueblo. Se manifiestan aqu tres intereses convergentes
de los evangelistas: ante todo, absolver a la autoridad romana, arras-
trada a su pesar y tan slo pro bono pacis, (se desea hacer creer), a
condenar a Cristo; segundo, defender ante la sociedad romana la memoria
de un crucificado en quien ponan su propia fe y al que rendan culto;
finalmente, atacar a los judos de la segunda mitad del siglo 1, que se
haban negado a creer en Jess como mesas y se mostraban orgullosos
contestatarios de las primeras comunidades cristianas, a las que ni
siquiera ahorraban algunas agresiones violentas, como la lapidacin de
Esteban y la accin perseguidora de Saulo de Tarso. La demolicin
humana y moral del adversario ha sido en la historia una costumbre
demasiado difusa. En una palabra, los que crean en un mesas maestro
de amor que estn por detrs de las pasiones evanglicas, se mostraron
antijudos con ciertos toques de evidente encarnizamiento. As lo
demuestra una lectura desapasionada de los textos.
Ya hemos hablado del Evangelio apcrifo de Pedro. Entre los otros
Evangelios apcrifos se puede citar tambin aqu el de los Nazareos,
segn el testimonio medieval Historia passionis Domini f. 44r: Se lee
en el Evangelio de los Nazareos que los judos pagaron a cuatro soldados
para que flagelasen duramente al Seor hasta hacer que corriera su
sangre por todo el cuerpo. Les dieron tambin dinero a los mismos
soldados para que crucificasen al mismo Seor como dice Jn 19
(cf. E. Hennecke - W. Schneemelche, Neutestamentliche Apocryphen).
Ya a comienzos del relato de la pasin Marcos habla de cmo las auto-
ridades judas de Jerusaln se reunieron y decidieron el destino de Jess
(Mc 14,1-2 y par.). En la versin del cuarto Evangelio el complot es
anterior (Jn 11,47-53). Es la polica del templo la que lo arresta
(Mc 14,43-52; par.) y segn Marcos se instruye incluso un proceso
contra l (Mc 14,53-65; par. Mt.), acompaado adems de insultos,
esputos y golpes (Mc 14,65; par.); sin embargo, en el cuarto Evangelio
el arresto fue tambin obra de soldados romanos, mientras que no se
habla de ningn proceso judo. Pero es sobre todo en la narracin del
proceso delante de Pilato donde el carcter tendencioso de los evange-
listas aparece con claridad: los jefes judos se muestran acusadores irre-
ductibles y el prefecto romano slo cede de mala gana al final, ante sus
insistencias y veladas amenazas, despus de haber jugado la carta del
indulto por las festividades pascuales de la que debera haberse bene-
ficiado, a su juicio, Jess en oposicin a Barrabs, expediente que se
convirti en un boomerang: los acusadores soliviantan a la gente para
que pida la libertad de Barrabs y la cruz para Jess, obteniendo lo uno
y lo otro (Mc 15,2-15, par.; Jn 18,38-40). Lucas aade a ello el inte-
rrogatorio ante Herodes, como ya hemos visto.
Pero la cima de la polmica antijuda se alcanza con el Evangelio
de Mateo: no slo absuelve plenamente a Pilato, que se lava las manos
y declara que es inocente de la muerte de Jess, sino que adems recarga
la dosis denunciando la maldad de las autoridades judas y hasta de
todo el pueblo que grita: Caiga su sangre sobre nosotros y sobre
nuestros hijos (Mt 27,25): una tremenda reivindicacin de responsa-
bilidad por la crucifixin de Jess y una asuncin titnica de la pena
del juez divino, no slo para ellos sino para su descendencia. Espan-
toso! Mateo, fijmonos bien, reivindica este castigo no para el pueblo
judo de aquel tiempo que, como nos indica un atento anlisis histrico
de las fuentes, nunca declar esto: se lo pusieron en los labios aquellos
cristianos que estn tras el primer Evangelio y revelan aqu un
encarmZaIruento y una sed de venganza que su adorado maestro habra
condenado Slll duda con toda sevendad.
Pero Lucas no exagera las cosas: las mUjeres Judas acompaan a
Jess al Glgota golpendose el pecho y llorando por l (Lc 23,27), por
no hablar del buen ladrn y sobre todo de la multItud que acudI a
ver al crucIfIcado y que despus de su muerte VOlVI a sus casas golpe-
ndose el pecho en seal de pemtencla (Lc 23,48).
El cuarto EvangelIo, que Ignora por completo un procedlrruento JUdI-
CIal de las autondades Judas, habla solamente de un Interrogatono en
que se prepara la acusaCIn que hay que presentar ante el tnbunal de
PIlato (Jn 18.19ss); pero pone baJo proceso a los acusadores: Tu gente
y los sumos sacerdotes te han entregado a m, dIce el prefecto romano
a Jess (Jn 18,35). Cuando el Juez romano se muestra vacIlante, le lanzan
el reto: Nosotros tenemos una ley y segn esta ley tIene que monr,
porque se ha hecho hIJO de DIOS (Jn 19,7). YJess remacha ante PIlato:
El que me ha entregado a tI tIene una culpa todava mayor (Jn 19,11).
10404. Modelo que imitar
No faltan en las paSIOnes evanglIcas elementos de carcter edIfI-
cante, sobre todo en Lucas a qUIen le gusta presentar a Jess como
ejemplo de vIda, pero tambIn en Marcos y en Mateo. En Getseman,
frente a la prueba suprema, vela en oraCIn y exhorta a los suyos a que
le acompaen a hacer lo mIsmo (Mc 14,32-42; par.); sobre todo, al
deseo de ser lIberado de la muerte contrapone la decIsIn de hacer lo
que qUIere su Abba / Padre (Mc 14,36; par.; tambIn Jn 12,27). En su
compasIn cura al desventurado SIervo del sumo sacerdote, llamado
Maleo segn preCIsa el cuarto EvangelIo (Jn 18,lOb), a qUIen uno de
sus dIscpulos, SImn Pedro, como dIce el rrusmo EvangelIo (Jn 18,lOa),
haba cortado una oreja con un golpe de espada (Lc 22,52). Frente al
tnbunal Judo el acusado confIesa con valenta su IdentIdad de mesas,
hIJO de DIOS, hIJO del hombre, ejemplo Incomparable para los cnstlanos
denuncIados ante los tnbunales e lllvltados a abjurar (Mc 14,53-65;
par.). y SI Pedro mega haberlo conocIdo, resulta ejemplar su arrepen-
tlrruento, que Lucas parece poner dIscretamente en relaCIn con el detalle
de que el maestro, al volverse, fIJ una rrurada penetrante en el dISc-
pulo (emblepsen: Lc 22,61): y salIendo (del palaCIO del Sanedrn)
segua llorando (Mc 14,72); ... llor amargamente (Lc 22,62; Mt
26,75). A las mUjeres que le SIguen llorando en su vza crucis les dIce
Jess que no lloren por su amargo destIno, SInO sobre el destIno tremendo
del pueblo que lo ha rechazado (Lc 23,27-31). Y en la cruz ruega a DIOS
IntercedIendo de algn modo por qUIenes lo cruCIfican: Padre, no saben
lo que hacen (Lc 23,34: pasaje que falta en importantes manuscritos
y por tanto de autenticidad textual incierta); le asegura al buen ladrn
el perdn divino y la comunin con l en el paraso (Lc 23,43); final-
mente, en la hora ltima expresa su confianza: Padre, en tus manos
pongo mi espritu vital (Lc 23,46).
1.4.5. Quin es verdaderamente el crucificado
Entre todos los motivos de la relectura del bios de sufrimiento y de
muerte de Jess aparece sin embargo como primaria la intencin
de destacar su identidad, tal como la comprendan y confesaban los
creyentes: es el mesas prometido en la tradicin juda, el hijo de Dios
en sentido fuerte, el hijo del hombre que vendr de los cielos a juzgar
y el Seor divino, aqu en particular el vencedor de la muerte. Es una
interpretacin de fe del trgico final del protagonista de sus relatos
hecha en la lnea de sus respectivas cristologas: el que sube a la cruz
infamante es por su identidad personal el que se aparece en la luz deslum-
bradora de la maana de pascua: Dios es su abba, padre (Mc 14,36), y
l es el justo perseguido por los hombres, pero vengado por Dios, en
el sentido de la vindicatio juris, como se ver ms adelante a propsito
de la resurreccin. Respondiendo al sumo sacerdote, confiesa l mismo
que es el mesas, el hijo del Dios bendito (Mc 14,62: Yo lo soy) y
sigue recordando la visin del hijo del hombre en Dn 7, con quien se
identifica (Mc 14,62 y par.). Entre parntesis, la respuesta es ms difu-
minada en Mt 26,64 (<<T lo has dicho), mientras que en Lc 22,63, a
una primera pregunta: Eres t el mesas?, responde evasivamente:
Si os lo dijese, no me creerais, y a una segunda: Entonces, eres t
el hijo del hombre?, replica con estas palabras: Sois vosotros quienes
decs que lo soy (Lc 22,70). Ante el tribunal de Pilato es acusado de
ser rey de los judos y por ello es condenado; en las escenas de ultrajes
se le celebra como un soberano ridculo, vestido de un manto de prpura,
con la corona de espinas en la cabeza, una especie de cetro en la mano,
sentado en el trono: crucificado por haber pretendido ser rey, segn reza
el titulus crucis: Rey de los judos, lo provocan para que demuestre
su poder bajando del patbulo. Los Evangelios insisten en ello: Jess
es verdaderamente el mesas real; el rechazo de los judos y la conde-
nacin a la cruz por obra de la autoridad romana son solamente una
ceguera, una ceguera culpable sobre su autntica identidad.
En particular, Marcos subraya en su christologia crucis que el Jess
terreno fue un mesas y un hijo de Dios pobre o tambin privado total-
mente del poder divino glorioso y triunfante: impotente, clavado en la
cruz. Pero es mesas e hijo de Dios a quien el Padre hizo justicia
resucitndolo y constituyndolo juez final de vivos y de muertos.
Por su parte, Mateo en la abyeccin de la via crucis hace brillar esplen-
dores de gloria y de poder: como Seor es como arrostra su terrible
muerte; no le sorprenden los acontecimientos, sabe de antemano lo
que le espera y se lo comunica a los discpulos (Mt 26,2); conoce el
nombre del traidor, Judas, y se lo dice en la cara (Mt 26,25); el disc-
pulo que desenvain la espada para oponerse al arresto del maestro,
tiene que volver a enfundarla: l podra pedirle al Padre para que lo
defendieran ms de doce legiones de ngeles, pero tienen que cumplirse
las Escrituras (Mt 26,52-54). Sobre todo el primer evangelista narra su
muerte como el comienzo del nuevo mundo de resucitados: La tierra
se vio sacudida por un terremoto (eseisthe), las rocas se partieron y los
sepulcros se abrieron; entonces muchos cuerpos de santos que estaban
dormidos en la muerte resucitaron (Mt 27,51-52). Es tpica de Lucas
la imagen del salvador compasivo de los hombres pecadores, expuesta
en todo su escrito y llevada aqu a su conclusin. Hemos visto hace
poco las huellas evidentes de esta imagen en su relato.
Finalmente Juan no falla en su cristologa alta: el yo divino de Jess
resuena poderoso en la escena del arresto y hace caer por tierra a los
que venan a secuestrarlo (Jn 18,5-6); interrogado por Pilato, afirma
que es rey, pero no de este mundo, sino rey en el sentido de testigo de
la verdad, es decir, de la definitiva revelacin de Dios al mundo para
la salvacin de la humanidad (Jn 18,36-37). En la escena en que Pilato
lo presenta a los judos: He aqu vuestro rey!, y stos lo rechazan:
Fuera! Fuera!, aparece ms refinada que nunca la irona habitual
del evangelista: lo experimentarn como rey en su propia piel, ya que
el condenado juzgar como rey a quienes lo rechacen como rey reve-
lador de Dios (Jn 19,14-15). Otro ttulo, ms o menos equivalente: Jess
es el hijo de Dios; por eso tiene que morir segn la ley juda (Jn 19,7).
Finalmente, en la cruz expira el cordero pascual (Jn 19,36; cf. Ex 12,46)
y el misterioso traspasado de Zc 12,10, capaz de atraer las miradas de
todos los que alcanzarn la salvacin por creer en l (Jn 19,37). De
todas formas, la cristologa del cuarto Evangelio se desarrolla plena-
mente en los discursos de despedida de los cc. 15-17, donde se ponen
en sus labios autodeclaraciones con un alcance divino: Yo soy el
camino, la verdad, la vida (Jn 14,6). El que me ha visto a m, ha visto
al Padre (Jn 14,9). Yo estoy en el Padre y el Padre en m (Jn 14,11),
Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viador (Jn 15,1). Sal del
Padre y he venido al mundo; ahora dejo el mundo y voy al Padre
(Jn 16,28). La pasin y muerte es incluso su glorificacin por parte del
Padre: Padre, ha llegado la hora: glorifica a tu Hijo (Jn 17,1; cf.
12,20ss).
2. CASOS ANLOGOS: EL BAUSTISTA, JESS HIJO DE ANANAS
Es til la confrontacin con otras vctimas judas de los poderosos
de la poca. Ante todo Juan Bautista, eliminado por Herodes Antipas
para prevenir posibles rebeliones de la gente que acuda a hacerse
bautizar por l: una medida preventiva en defensa de la solidez del poder
del tetrarca de Galilea y de Perea, segn atestigua Flavio Josefo (Antiq
18,118). Pero en comn con la ejecucin de Jess slo tenemos aqu la
motivacin poltica de la intervencin violenta y la eliminacin de una
persona concreta, no de un grupo de seguidores. Y Juan no sufri ningn
proceso, sino que fue eliminado con una accin policaca.
El mismo historiador romano, como decamos ms arriba nos habla
de varios mesas polticos (Judas, Simn, Atronges) que, despus de
la muerte de Herodes se proclamaron rey, emprendiendo contra el poder
de los Herodes y de los romanos una lucha armada de la que salieron
derrotados en el campo de batalla ellos y sus seguidores (Bell2,55-65).
Con stos no tiene Jess en comn ni la sublevacin armada para
conquistar el poder ni la muerte en el combate; sin embargo, los romanos
persiguieron tanto al uno como a los otros como reyes rebeldes.
Puede verse una lejana analoga con los profetas del signo que,
animados por ciertos sueos de redencin escatolgica del pueblo de
Israel, atraan con su predicacin y sus promesas a muchedumbres
enteras de personas, que les seguan: findose de la accin liberadora
de Dios, esperaban de l un milagro clamoroso semejante a los del
xodo y de la conquista de la tierra en los tiempos mesinicos, comienzo
del nacimiento de un nuevo pueblo. As Teudas convenci a much-
simos para que lo siguieran a las orillas del Jordn con la promesa
de que bajo sus rdenes las aguas del ro se abriran como lo hicieron
en otro tiempo con Josu y con sus tropas. Lo mismo haba hecho un
profeta egipcio annimo llevando a millares de seguidores al monte de
los Olivos, frente a la ciudad de Jerusaln: los muros de la ciudad se
derrumbaran como ocurri con los de Jeric ante el ejrcito de Josu.
Finalmente, un profeta samaritano arrastr a no pocos de su ciudad al
monte Garizim, en donde les mostrara el lugar en donde Moiss haba
enterrado los vasos sagrados del culto: una garanta de que el templo
legtimo de YHWH estaba en el Garizim y no en el monte Sin de Jeru-
saln. Los tres fueron exterminados, con sus seguidores, por las tropas
romanas como mesas polticos, a pesar de que iban desarmados yagUar-
daban la liberacin de Dios (Antiq 20,97-98; 20,169-171; 18,85-87).
El dominador romano vea en todo ello un atentado contra el orden y
el dominio de Roma en la provincia. Tambin aqu las diferencias con
Jess son evidentes, ya que l no se mostr como profeta de un estre-
pitoso signo celestial de liberacin: Flavio Josefa, como ya hemos dicho,
habla a este propsito de semeia eleutherias (Bell 2,259). La tensin
escatolgica que los relaciona con el Nazareno es un horizonte general
interpretado por l de forma original respecto a estos exaltados y sus
crdulos seguidores. Sobre todo Jess no llam a turbas entusiastas para
que lo siguieran a fin de comenzar una palingnesis del pueblo de Israel,
clara amenaza al poder constituido. Pero sigue siendo comn el destino
de los profetas, reprimidos violentamente por los romanos como peli-
grosos para el orden pblico y la estabilidad del dominio romano.
Al contrario, el verdadero caso anlogo nos parece que es otro profeta
de la palabra, Jess de Ananas, anunciador de un tremendo juicio de
Dios sobre el pueblo, sobre Jerusaln y su templo, que hace vislumbrar
una cierta semejanza con el Bautista. Tambin es aqu preciso el testi-
monio de Flavio Josefa: Cuatro aos antes de que estallase la guerra,
cuando la ciudad estaba en la cima de la paz y de la prosperidad, un
tal Jess hijo de Ananas, un tosco campesino, se dirigi a la fiesta en
la que es costumbre que todos construyan tabernculos para el dios, y
de pronto comenz a gritar en el templo: "Una voz de oriente, una voz
de occidente, una voz de los cuatro vientos, una voz contra Jerusaln
y el templo (epi ton naon), una voz contra esposos y esposas, una voz
contra el pueblo entero". De da y de noche iba por todos lo barrios
gritando estas palabras y al final algunos de los dirigentes de la ciuda-
dana (ton de espiseman tines demotan), cansados de aquel mal augurio,
lo hicieron prender y le dieron muchos golpes. Pero l, sin abrir la boca
en su defensa ni presentar ninguna acusacin especfica contra el que
lo haba flagelado, sigui repitiendo su estribillo. Entonces los jefes
(hoi archontes), pensando -como era en realidad- que aquel hombre
actuaba por efecto de una fuerza sobrehumana, 10 arrastraron ante el
gobernador romano. All, aunque lo flagelaron hasta poner al descu-
bierto sus huesos, no hizo ninguna splica ni tuvo ningn gemido, sino
que dando a su voz el tono ms lgubre que poda, responda a cada
latigazo: "Pobre Jerusaln!" Cuando Albino, que era el gobernador,
orden preguntarle quin era, de dnde proceda y por qu lanzaba aque-
llos lamentos, l no respondi, sino que sigui deplorando el destino
de la ciudad, hasta que Albino sentenci que se trataba de un loco (mania)
y le dej marcharse. Hasta que estall la guerra, no se acerc a ningn
ciudadano ni le vieron hablar con nadie, sino que cada da, como si estu-
viera ejercitndose en la oracin, repeta su lgubre estribillo: "Pobre
Jerusaln!". Ni maldeca a los que cada da, unas veces unos y otras
otros, lo golpeaban, ni bendeca a los que le daban algo de comer: la
nica respuesta para todos era aquel grito de mal agero, que lanzaba
sobre todo en las fiestas. Durante siete aos y cinco meses lo fue repi-
tiendo sin que su voz se debilitase y sin mostrar cansancio, y slo se
call al comienzo del asedio, cuando vio que ya se estaba realizando
su triste presagio, En efecto, un da que estaba paseando sobre las mura-
llas gritando a pleno pulmn: "Una vez ms, pobre ciudad y pobre
pueblo y pobre templo! (aiai to-i nao-i)", como al final aadiese: "y
pobre tambin de m!", lo golpe una piedra lanzada por una honda
matndolo al instante, y expir repitiendo todava aquellas palabras
(Bell 6,300-309).
La diferencia en la accin proftica de los dos Jess son manifiestas:
profeta de desventuras ste, y anunciador de la buena noticia de la
realeza liberadora de Dios el Nazareno; profeta solitario el primero, y
el segundo leader de un grupo de carismticos seguidores, pero adems
centro de agregacin de no pocos simpatizantes y discpulos. Pero no
se puede negar la gran semejanza que los une en su destino: advertidos
como peligrosos por las autoridades de Jerusaln -pero el historiador
judo no lo precisa-, fueron llevados los dos ante el tribunal romano
del gobernador de la provincia: ante Pilato el Nazareno, ante Albino
Jess de Ananas. Con el resultado de que el primero fue condenado a
muerte, mientras que el segundo fue castigado y dejado en libertad por
haber sido considerado como un loco, un exaltado. El diverso resultado
de la denuncia, que se comprende por su diversa misin, pero tambin
porque el nazareno, a diferencia del otro, tena cierto seguimiento popular,
no quita el hecho de que los dos fueran vctimas de una sinergia de
la autoridades locales y de los romanos extranjeros. Y como esta
colaboracin constituye un aspecto discutido del fin dramtico de Jess
de Nazaret, esta analoga es un indicio precioso para valorarla
debidamente.
Si se quiere retroceder en el tiempo, merece al menos una alusin
el destino de persecucin del Maestro de Justicia, fundador del movi-
miento esenio, sentenciado a muerte por el sacerdote impo, es decir,
por un exponente de la dinasta de los macabeos, Jonatn o Simn, o
quizs los dos, que haban reunido en su persona el poder poltico y el
del sumo sacerdote, usurpando as un cargo religioso que corresponda
por tradicin secular a los descendientes del sacerdote Sadoc. Cf.
1QpHab: [el malvado es el Sacerdote impo, y el justo] es el Maestro
de Justicia (1,13); se cita un versculo del libro de Habacuc y se contina
as: Su interpretacin se refiere al Sacerdote impo, que persigui al
Maestro de Justicia para devorarlo con el furor de su ira en el lugar de
su destierro, en el tiempo de la fiesta, en el descanso del Da de las
Expiaciones. Se present ante ellos para devorarlos y hacerles caer en
el da del ayuno, el sbado de su descanso (11,4-8). Pero el caso de
Jess de Nazaret es diverso: si es verdad, como parece, que tambin l
provoc a las autoridades sacerdotales de Jerusaln, no fue sin embargo
por motivos de legitimidad o ilegitimidad del supremo cargo sacerdotal
y del culto jerosolimitano que segua un calendario distinto del
tradicional de la congregacin esenia. Adems, no se tiene ninguna
noticia de que el Maestro de justicia haya sido martirizado.
En cuanto a los escritos de Qurnram, es justo sealarlo aqu, no
parece que al mesas esperado se le haya atribuido un destino de muerte
violenta. Es verdad que en un pasaje poco claro se ha ledo la presencia
de una figura anticipadora del mesas cristiano entregado a la muerte.
En efecto, R. H. Eisenman y M. Wise (Manoscritti segreti di Qumran,
24-25) han traducido el versculo 4 del fragmento 7 de 4Q285: y ellos
entregarn a la muerte al Prncipe de la comunidad, el vst[ago de
David]. Pero la vocalizacin del hebreo whmytw es incierta y puede
indicar perfectamente una forma activa de este verbo. As pues, para
decidir hay que confiar en la presentacin general que otros textos
qurnrnicos anlogos hacen del mesas, llamado Prncipe de la Congre-
gacin o de otras formas. Pues bien, estos textos son totalmente extraos
al concepto de "muerte del Mesas" [... ]: por tanto, ser segura-
mente ms econmico insertar tambin 4Q285 en este marco ideol-
gico y suponer que en este texto el Prncipe de la Congregacin
mat a su adversario, ms bien que fue matado por sus adversarios
(Martone 335).
Por el contrario, el caso de Jeremas deja percibir estrechas seme-
janzas con la historia de Jess, hijo de Ananas, y demuestra lo peli-
groso que resultaba tocar el templo. El profeta de Anatot haba
anunciado de antemano la destruccin del templo jerosolimitano como
castigo de Dios por la infidelidad del pueblo, recordando el caso anlogo
del antiguo santuario de Silo que haba sido destruido; he aqu el orculo
divino: Yo tratar este templo que lleva mi nombre y en el que confiis
y este lugar que os he concedido, como trat a Silo (Jr 7,14). Entonces
los sacerdotes y los profetas dijeron a los dirigentes y a todo el pueblo:
"Este hombre se merece una sentencia de muerte, porque ha profeti-
zado contra esta ciudad". Jeremas se defendi y evit temporal-
mente lo peor gracias a la intervencin de algunos amigos: El Seor
me ha enviado a profetizar contra este templo y contra esta ciudad
(Jr 26,11-12ss).
3. MORS TURPISSIMA CRUCIS
Hengel y Kuhn han puesto a nuestra disposicin un rico dossier de
testimonios literarios latinos y griegos. El lxico era variado: crux y
stauros son los substantivos que indican propiamente el palo vertical,
con los correspondientes verbos crucifigere / stauroun. Patibulum indica
una pars pro toto: era de hecho la barra horizontal de la cruz. Ms gen-
ricos son los trminos madero (lignum/ x:ylon) y palo (stipes / skolops).
Se recurra fnalmente a los verbos colgar (suspendere / kremannynai)
y clavar (affigere / prosloun).
La cruz tena diversas formas: con el palo transversal fijado encima
del gran palo vertical en forma de T (crux commissa) o bien en forma
de t (erux immissa). El condenado, desnudo, quedaba inmovilizado
con los brazos atados mediante cuerdas o tambin, ms raras veces, con
clavos en los pies y en los brazos. Para que el cuerpo del crucificado
no pesase demasiado hacia abajo provocando un final repentino por
asfixia, se fijaba en el palo vertical una especie de taburete en el que
poda apoyar el trasero y sostenerse de algn modo; al contrario, los
testimonios sobre el apoyo para los pies (suppedaneum) no van ms
all del siglo III d. C. Pero poda bastar tambin un tronco grueso de
rbol para atar y colgar all a un condenado.
Las cruces se implantaban en un lugar pblico y expuesto para que
fuesen visibles y alcanzasen de este modo su efecto disuasorio. En este
sentido tenemos el testimonio de Tcito: en Roma las ejecuciones se
llevaban a cabo en el monte Esquilino (campus Esquilinus), lugar
reservado a las penas serviles (locus servilibus poenis sepositus) (Ann
15,60,1). Si el condenado tena que llevar la cruz, sta en realidad se
limitaba al patbulo, mientras que el palo vertical estaba bien fijado en
su sitio.
La crucifixin se llevaba a cabo de varias maneras. Lo atestigua,
por ejemplo, Flavio Josefa: .. .los soldados se divertan crucificando
a los prisioneros en varias posiciones, y era tal su nmero que faltaba
espacio para las cruces y cruces para las vctimas (Bell 5,451).
Ms detallista se muestra Sneca en Dial 6,20,3: Veo desde aqu las
cruces, pero no del mismo gnero, sino construidas por unos de una
forma y por otros de otra. Algunos cuelgan a sus vctimas con la cabeza
abajo, otros las empalan, otros abren los brazos sobre el patbulo.
Del titulus crucis, una tablilla en la que estaba escrita la causa de la
condenacin, tenemos testimonios en las Vuias de los Csares de Suetonio:
el historiador romano habla de un esclavo culpable, precedido de una
tablilla que indica el motivo de la pena (praecedente titulo qui causam
poenae indicaret), conducido a un banquete pblico y rodeado de los
comensales (Calig 32,2); habla luego de un padre de familia de Tracia
condenado en la arena a los perros cum hoc titulo: Impie locutus parmu-
larius (Un partidario de los gladiadores tracias habl de forma impa)>>
(Domit 10,1). Por su parte, Din Casio se refiere a un esclavo condu-
cido a travs del foro con una inscripcin (grammata) que sealaba
el motivo (he aitia) de su condena a muerte, y luego lo crucificaron
(54,3,7). ATertuliano que afirma: Cuando leis en la tablilla (tabella)
esta acusacin: "cristiano" ... (Apol 2,20), le hace eco Eusebio de
Cesarea: Precedido de una tablilla (pinax) en la que estaba escrito en
lengua latina: "ste es Attalo cristiano", fue conducido por las calles
hacia el anfiteatro (Hist ecl 5,1,44).
La cruz era considerada como una de las penas ms horribles y a
menudo es la primera en la clasificacin. En las Sententiae Paulo enumera
como penas mximas: crux, crematio, decollatio (5,17,2). Pero tambin
la damnatio ad bestias se inscriba a veces en el vrtice de las penas
ms espantosas. Apuleyo enumera esta trada: feras, ignis, patibulum
(Metam 6,32,1). Tcito invierte el orden de las dos ltimas:ferae, crux,
ignis (Ann 15,44,4) y Lucano presenta este orden: crux,flammae, dens
ferarum (Pharsalia 10,517). Tambin Ignacio de Antioqua menciona
esta trada, invirtiendo el orden de sus componentes; pyr, stauros, therion
systaseis (fuego, cruz, manadas de fieras) (Rom 5,3).
Cicern considera la crucifixin como el ms cruel y horrible
suplicio (crudelissimum taeterrimumque supplicium)>> (In Verrem
2,5,64,165) y Sneca llama a la cruz infelix lignum (madero estril)
(Epist 101,4), pero tambin se hablaba de infamis stipes (palo infa-
mante) (Anthologia latina 415). Para Orgenes es la pena ms obscena:
mors turpissima crucis (27,22-26).
No slo la cruz en s, sino la palabra misma evocaba todo lo que hay
de ms espantoso y horrible en el mundo, como atestigua Cicern, intr-
prete del sentir unnime: La palabra misma de crux est lejos no slo
del cuerpo de los ciudadanos romanos, sino tambin de sus pensa-
mientos, de sus ojos y de sus odos (nomen ipsum crucis absit non modo
a corpore civium romanorum, sed etiam a cogitatione, oculis, auribus
(Pro Rabirio 5,16). Tambin es conocido el proverbio latino: / in malam
/ maximam crucem, que quera decir: j Vete al diablo! (Plauto,
Asin 940).
No faltan testimonios que la definen como la pena que ms susci-
taba la conmiseracin y la piedad. Flavio Josefo la llama efectivamente
la muerte ms digna de compasin: thanaton ton oiktiston. Luciano
de Samosata pone en labios de Prometeo esta confesin: He sido cruci-
ficado en el Cucaso como el espectculo ms digno de compasin
(oiktiston theama) para todos los escitas (Prometheus 4). Igualmente
Flavio Josefo en Bell5,450 se limita al adjetivo de base: pasin digna
de tener piedad (oiktron to pathos). El mismo historiador en Antiq
13,380, al hablar de la iniciativa de Alejandro Janeo de condenar al pat-
bulo a 800 judos, adversarios suyos, la califica como accin de una
crueldad sin igual (pantan amotatan ergon) y poco despus como pena
que supera los lmites humanos (hyperanthrapon) (Antiq 13,380 y 381).
La descripcin de Sneca destaca el ensaamiento contra el cruci-
ficado denunciando el infame voto de Mecenas, que lo acepta de
buen grado con tal de seguir viviendo: Vale la pena colgar del pat-
bulo con los brazos desencajados y el cuerpo cubierto de heridas, con
la esperanza de retrasar aquella que, en los tormentos, es la cosa ms
deseable: el final de los propios tormentos? [... ) Se encuentra a algn
hombre que, fijado en el maldito patbulo (illud infelix lignum), ya
acabado, con los hombros y el pecho deformados por la joroba, tiene
ya, adems del suplicio de la cruz, mil motivos para desear la muerte
y, sin embargo, quiere prolongar la existencia que prolongar sus
tormentos? (Ep 101,12,14). En esa misma carta el filsofo aclara que
la muerte en la cruz es una prolongada agona, un diu mori (ibid. 13).
Y la crucifixin no era ms que el ltimo acto de la tortura, ya que
ordinariamente iba precedida de la flagelacin (mastigoo / mastizo /
mastix) del condenado junto con otras formas de sadismo (basanoi /
basanizo) con que se encarnizaban sobre el desgraciado. As Flavio
Josefa habla de los que haban intentado fugarse durante el asedio de
Jerusaln: fueron apresados adems muchos de los moderados y condu-
cidos ante Floro [el procurador romano], que despus de haberles hecho
flagelar (mastixin proaikisamenos), los crucific (anestaurosen)>> (SeU
2,306). Ms en general dice de los prisioneros de guerra: Eran flage-
lados y, despus de haber sufrido toda clase de suplicios antes de morir,
eran crucificados ante las murallas (SeU 5,449). La ferocidad de Floro
(procurador en los aos 64-66) lleg a decretar la flagelacin y la cruci-
fixin a cargo de personas pertenecientes al orden ecuestre, judos
con ciudadana romana (SeU 2,308). Luciano de Samosata atestigua
cmo en el derecho penal estaba previsto que antes de la crucifixin el
condenado poda ser sometido a la flagelacin. En efecto, narra de un
grupo de personas que proponen penas para un hombre: si el primero
dice: Sugiero que sea crucificado, el otro responde: S, por Dios,
pero que antes sea flagelado (mastigothenta he proteron) (Piscator 2).
El deshonor para un crucificado y su familia alcanzaba su ms alto
grado en el frecuente abandono del cadver sin sepultar como comida
de las aves carroeras. Artemidoro afirma que el privilegio del crucifi-
cado es alimentar a muchos cuervos (Inirocrit 4,49) y Petronio le
hace eco: crucis oflla, corvorum cibaria (<<lo que cuelga de la cruz es
alimento de los cuervos) (Satyricon 58,2).
La pena capital de la crucifixin parece ser de origen persa y la
haban hecho suya los romanos, quizs por influjo de los cartagineses
(cf. el martirio de Atilio Rgulo), reservada sobre todo a los esclavos y
a los libertos, reos de crmenes. Por eso se la llamaba servile suppli-
cium (Tcito, Hist4,1l,3), supplicium in servilem modum (Tcito, Bist
2,72,2), serviles cruciatus (torturas serviles) (Tcito, Ann 3,50,1) y el
mismo Cicern la defini de manera equivalente como servitutis extremum
summumque supplicium (In Verrem 2,5,66,169). Era una pena que poda
caer sobre un esclavo incluso arbitrariamente y por capricho sdico,
como atestigua Juvenal en un famoso dilogo en el que se burla de un
marido tiranizado por la mujer que es la que manda en casa: "Haz
crucificar a este esclavo! (Pone crucem servo)", le grita. "qu es lo
que ha hecho para ser crucificado? (Meruit quo crimine servus suppli-
cium?) Qu testigos hay; Quin lo ha denunciado? Escucha: siempre
queda tiempo para matar a un hombre!". "Necio! Acaso es hombre
un esclavo (ita servus homo est)? Aunque no haya hecho nada, quiero
que lo crucifiquen lo mismo; lo mando yo! (hoc volo, sic jubeo). Y si
yo lo mando, es bastante (sit pro ratione voluntas)" (Sat 6,219).
En las provincias del imperio romano serva de instrumento de disua-
sin para todos los patriotas rebeldes y de terror para los sbditos.
Por su connotacin de crueldad particular y de gran deshonor los ciuda-
danos romanos estaban en principio exentos de este suplicio: Cicern
pudo inculpar al gobernador romano de Sicilia, Verres, de haber osado
in crucem agere a una persona que era ciudadano romano (In Verrem
2,5,63,16s). Podemos comprender, por tanto, que Pablo de Tarso, ciuda-
dano romano, la haya evitado muriendo decapitado segn la tradicin
atestiguada por el ao 200 por Tertuliano: los apstoles derramaron
su sangre por la fe, Pedro igual la pasin del Seor, Pablo fue coro-
nado con la muerte propia de Juan Bautista (Petrus passioni dominicae
adaequatur; Paulus Johannis exitu coronatur)>> (De praescr. haer. 36,3).
Tan slo en el caso de alta traicin contra la patria poda un ciudadano
romano morir crucificado. En efecto, Cicern habla a este propsito de
perduellio (Pro Rabirio 10). En el mundo griego empez a utilizarse la
cruz con Alejandro Magno y los Diadocos (cf. Hengel); anteriormente,
la sensibilidad humana de los griegos los llevaba a excluirla. Fue abolida
por Constantino en seal de respeto a la cruz de Cristo y para recordar
su visin In hoc signo vinces, como atestigua el historiador Sozo-
meno: Constantino, que senta una singular veneracin por la santa
cruz, suprimi por una ley para el uso de los tribunales el suplicio
habitual hasta entonces entre los romanos (Hist ecl. 1,8,12 y 13).
Cunto era el desprecio que suscitaba en Roma una creencia reli-
giosa centrada en un crucificado se deduce con toda evidencia en el
famoso hallazgo arqueolgico del Palatino, con la figura de un cruci-
ficado con cabeza de asno y la inscripcin adjunta: Alexamenos adora
a Dios (Alexamenos sebete [por sebetai] theon)>>, un evidente panfleto
anticristiano de la Roma antigua.
Se pensaba que la pena de la crucifixin era desconocida en el mundo
judo. Baste citar la siguiente declaracin de Joh. Schneider de hace
algunos aos: El derecho penal judo no conoca la crucifixin. Segn
la ley juda la suspensin de un madero se aplicaba a los idlatras y a
los blasfemos lapidados, pero no como pena de muerte, sino slo como
pena aadida, una vez muerto el crucificado. De este modo el ajusti-
ciado quedaba excomulgado como maldito de Dios segn la norma del
Dt 21,23 (LXX): "Todo el que cuelga de un madero es maldito de Dios".
Estas palabras en el judasmo se refirieron tambin a un crucificado
(GLNT XII, 975). Pero hoy se valoran algunos testimonios de los que
cabe concluir que tambin las autoridades judas, ciertamente en medida
bastante inferior a la praxis romana, aplicaron la crucifixin. A prop-
sito de Alejandro Janneo que hizo crucificar a 800 judos, enemigos
suyos, tenemos el testimonio fiable de Flavio Josefa (Antiq 13,380).
A esta misma atrocidad se refiere 4QpNah 3-4,1,7b-8: Colg a hombres
vivos [en el rbol, cometiendo una abominacin que no se cometa] en
Israel desde la antigedad, ya que es terrible para aquel a quien cuelgan
vivo del rbol. El Rollo del Templo de Qurnran prev adems la pena
de la crucifixin para el crimen de traicin: En el caso que haya un
hombre que se ponga a expiar en dao de su pueblo o que traicione a
su pueblo [... ], colgadlo en el madero y que muera [... ]. En el caso de
que un hombre cometa un pecado (para el que est prevista) la pena
de muerte, si huye a los gentiles y maldice a su pueblo y a los hijos de
Israel, colgadlo tambin a l en el madero y que muera (11 QTempl
64,6b-8 y 9b-llb).
A estas indicaciones podemos aadir al mismo Pablo, que confirma
cmo la cruz era entendida por sus correligionarios como signo de
maldicin divina; en efecto, escribiendo a los cristianos de Galacia habla
de Jess en la cruz maldecido por Dios segn la frase del Dt 21,23, Y
paradjicamente fuente de bendicin salvadora para los creyentes (cf.
Gal 3,13-14). El carcter infamante de la crucifixin est atestiguado
adems en otros escritos de la Biblia cristiana. La Carta a los hebreos
afirma que Jess se someti a la cruz con desprecio de la vergenza
(aischynes)>> (Heb 12,2). Yun poco ms adelante exhorta a los creyentes
a salir del campamento y a dirigirse hacia Cristo, llevando su oprobio
(oneidismos)>> (Heb 13,13). A su vez Pablo, en Gal 5,11, habla del
escndalo de la cruz, que es preferible traducir por cruz escanda-
losa. Un mesas crucificado no puede menos de ser piedra de tropiezo
para los judos y locura para los gentiles (1 Ca 1,23). La crucifixin
fue para Cristo el punto culminante de la humillacin: Se humill
hacindose obediente hasta la muerte, e incluso una muerte en cruz
(Flp 2,7-8).
En una palabra, se cometi contra Jess una violencia mxima, fsica
y moral, comparado entonces con la hez de la sociedad del imperio
romano.
Como descubrimiento arqueolgico, ha sido importantsimo el
hallazgo en 1968, apenas fuera del permetro urbano de Jerusaln, hacia
el norte, en la localidad de Giv'at ha-Mivtar, sitio de una necrpolis
juda, entre otros lugares, de un osario con los restos de un hombre
crucificado, llamado Jehohanan, como se lee en el mismo osario,
ajusticiado, no ya durante la guerra juda, sino unos aos antes de la
mitad del siglo 1, es decir, pocos aos despus de la crucifixin de Jess.
El anlisis detenido de los especialistas ha ofrecido estos resultados
fiables: probablemente los brazos del condenado -no se han percibido
traumas- fueron atados, ms bien que clavados en la cruz; los pies,
por el contrario, fueron clavados lateralmente en la cruz: en efecto, se
ha encontrado el clavo de unos 11 cm. que traspas el hueso del taln
derecho, pero, habiendo penetrado en el madero torcido, no lo quitaron
para no daar el pie del condenado; por consiguiente, el crucificado
tena las piernas abiertas a horcajadas sobre el palo vertical.
Naturalmente, no se puede decir que Jehohanan y Jess fueron cruci-
ficados de la misma forma. Como muestra el descubrimiento, Jeho-
hanan tuvo una honrosa sepultura. Una prueba de que tambin el Nazareno
pudo tener la misma suerte.
4. Los RESPONSABLES
Dejemos de lado el testimonio rabnico de Sahn 43a que habla slo
de las autoridades judas, por no ser fiable, segn decamos. El testi-
monio de Tcito seala al prefecto romano Poncio Pilato: se trata de
una noticia muy breve, que no desciende a detalles. Al contrario, Flavio
Josefa apunta el dedo contra Pilato y contra los no muy bien precisados
dirigentes del pueblo como acusadores. Testimonios preciosos, a pesar
de su brevedad, a los que debemos ante todo la certeza de que Jess no
fue vctima de un linchamiento o de una ejecucin sumaria, como
ocurrira ms tarde con Esteban, presentado como protomrtir en Hch
7,55-60, ni de una accin de la polica, como ocurri con el Bautista.
El Nazareno acab en la cruz por haber sido procesado ante un juez
autorizado a emitir sentencias capitales y condenado a muerte. Sobre
todo, la misma naturaleza de la pena capital orienta la investigacin del
responsable hacia la figura del prefecto romano. Tambin el titulus
crucis, que indicaba la causa poenae, sobre el cual segn las fuentes
cristianas de manera acorde estaba escrito rey de los judos y cuya
autenticidad histrica es ampliamente reconocida -si hubiese sido de
creacin cristiana, habramos ledo rey de Israel (como en el Evan-
gelio apcrifo de Pedro), o tambin mesas- nos indica que se trat
de una condenacin romana: Jess fue ejecutado como pretendiente al
trono judo y rebelde contra el dominio de Roma. En una palabra, el
proceso, la condenacin y la ejecucin capital del Nazareno fueron obra
del poder romano.
4.1. El prefecto romano Poncio Pilato
Las fuentes cristianas, sobre todo los Evangelios, tienen necesidad
de un anlisis ms hondo. Todas ellas estn de acuerdo, si exceptuamos
el Evangelio apcrifo de Pedro, que no merece sin embargo ningn
crdito histrico al cambiar las partes entre Pilato y Herodes Antipas,
en que fue Pilato el juez que conden a muerte a Jess. Sobre la figura
del prefecto romano naci toda una literatura (Acta Pilati), de la que
aqu nos parece interesante citar la carta seudoepigrfica de Pilato a
Claudia, originalmente a Tiberio, del siglo II, en la que, a pesar de
atenuar su responsabilidad, la acepta por completo: un dato que se
impone al autor annimo del escrito: Poncio Pilato a Claudia, salud!
Estas cosas acaban de suceder ahora y yo mismo las he experimentado.
Sepa su majestad que los judos, por envidia, se castigaron a s mismos
y a sus descendientes con una condenacin cruel. Se les haba prometio
a sus padres que su Dios les mandara a su santo, que sera llamado rey
con toda justicia y que ste sera enviado a la tierra por medio de una
virgen.
As pues, mientras me encontraba en Judea como presidente de los
judos, los demonios lo llamaban hijo de Dios, l daba la vista a
los ciegos, limpiaba a los leprosos, curaba a los paralticos, echaba a los
demonios de los hombres, resucitaba a los muertos, sanaba a los enfermos
con la palabra, mandaba a los vientos y a las olas, caminaba a pie sobre
las aguas del mar, realizaba otras muchas cosas maravillosas delante
del pueblo, se deca Dios e hijo de Dios, pero contra l se pusieron los
prncipes de los sacerdotes de los judos, lo capturaron, dijeron de l
mil falsedades y me lo entregaron asegurando: "Obra contra nuestra
ley". Yo les cre; lo hice flagelar y luego lo entregu a su albedro. Ellos
lo crucificaron y, despus de sepultarlo, pusieron soldados para hacerle
la guardia y ver si resucitaba de entre los muertos, y al tercer da, mien-
tras los soldados le hacan la guardia, resucit.
y su malicia lleg hasta el punto de que pagaron dinero a los
soldados para que dijeran solamente: "De noche, mientras dormamos,
vinieron sus discpulos y robaron su cuerpo", incitndoles as a ocultar
la verdad aduciendo una ocasin falsa. Pero los soldados, una vez cogido
el dinero, no pudieron dejar de manifestar la verdad y atestiguaron que
haba resucitado de entre los muertos y que haban recibido dinero de
los judos.
Os hice presentes estas cosas para que nadie os mienta, para que
creis que las cosas han sucedido de otra manera ni prestis vuestro
asentimiento a las mentiras de los judos.
Pilato fue un gobernador romano decidido y hbil en mantener el
orden a toda costa. Lo prueba el hecho de que se mantuvo en el cargo
durante diez aos, del 26 al 36, clasificndose en el segundo puesto,
detrs de Grato, en la duracin de los gobernadores romanos de la
provincia de Judea. Al mismo tiempo, no hizo nada para evitar conflictos
con los judos, orgullosos de sus tradiciones religiosas. De todas formas,
lo cierto es que se trata de un Pilato muy distinto de este seudoepigr-
fico autorretrato y del retrato de los Evangelios, que lo presentan como
persona insegura y de mil escrpulos morales.
4.2. El sumo sacerdote Caifs
Menos clara es la responsabilidad de los jefes judos de Jerusaln.
Empecemos por Marcos, la primera pasin escrita que tenemos. Para
dar fuerza a su objetivo teolgico -presentar a Jess como mesas e
hijo de Dios rechazado por sus correligionarios-, introduce ya desde
el principio a los adversarios judos en Galilea, dispuestos a tramar su
muerte violenta: y los fariseos salieron enseguida con los herodianos
y celebraron un consejo contra l para decidir su fin (Mc 3,6). Algunos
doctores de la ley estaban dispuestos a acusarlo de blasfemia por perdonar
los pecados al paraltico (Mc 2,7), anticipando de alguna manera lo que
le echar en cara el sumo sacerdote en el proceso (Mc 14,64; par. Mt).
Pero todo esto forma parte de su relectura de la historia de Jess, que
en Galilea debi tener solamente algunas discusiones sobre su compor-
tamiento contra corriente con los fariseos, sus adversarios dialcticos
frecuentemente mencionados (Mc 2,18.24; 7,3; 8,11.15; 10,2), cuya
presencia fuera de Judea por aquel tiempo no parece ser un dato hist-
rico cierto. Fue en Jerusaln donde se enfrent duramente con los expo-
nentes de la aristocracia sacerdotal (sumos sacerdotes) y laica (ancianos)
de la ciudad santa (cf., por ejemplo, Mc 11,27: sumos sacerdotes, doctores
de la ley, ancianos). Por sumos sacerdotes, en plural, se entienden el
que est en el cargo, sus predecesores y los altos cargos sacerdotales
por ejemplo, el capitn del templo y el tesorero. Adems, en el relato
de la pasin son ellos los que atacan: buscan la forma de capturarlo
por engao (Mc 14,1) y se ponen de acuerdo con Judas (Mc 14,10):
mandan luego un grupo de hombres, con toda probabilidad la polica
del templo, para arrestarlo de noche (Mcl4,43). Entonces condujeron
a Jess a casa del sumo sacerdote; se renen todos los sumos sacer-
dotes, los ancianos y los escribas (Mc 14,53). Y lo juzgan, afirmando
al final que es reo de muerte, no propiamente una sentencia de conde-
nacin (Mc 14,54-64). Otra reunin de los sanedritas por la maana y,
despus de haber tenido consejo, encadenado, se deshicieron de l y
lo entregaron a Pilato (Mc 15,1). Pero inmediatamente despus, los
sumos sacerdotes son mencionados junto al tribunal romano del prefecto
como acusadores pblicos (Mc 15,3) y ms tarde como agitadores de
la gente reunida ante la residencia del prefecto romano para pedir la
liberacin de Barrabs y la condenacin de Jess (Mc 15,11-14).
Los sumos sacerdotes son mencionados tambin, junto con los doctores
de la ley al pie de la cruz burlndose del crucificado (Mc 15,31-32).
Mateo sigue substancialmente a Marcos, limitndose a aportar algunos
detalles: el complot contra Jess es tramado por los sumos sacerdotes
y ancianos reunidos en el palacio del sumo sacerdote en el cargo, que
se llamaba Caifs (Mt 26,3-4). El nombre de este sumo sacerdote lo
menciona tambin Mateo a propsito de la reunin del Sanedrn para
juzgar a Jess (Mt 26,57). Los sumos sacerdotes fijan en treinta monedas
de plata el precio que haba que pagar a Judas (Mt 26,15); ellos mismos
recibirn luego esta cantidad despus del arrepentimiento del traidor
(Mt 27,5ss).
Por su parte, Lucas especifica de esta manera a los que vinieron a
arrestar a Jess: sumos sacerdotes, jefes de los guardias del templo y
ancianos (Lc 22,52), que lo llevan a la casa del sumo sacerdote
(Lc 22,54). Tan slo a la maana se reuni el consejo de los ancianos
del pueblo (to presbyterion tou laou), sumos sacerdotes y doctores de
la ley y lo condujeron a su Sanedrn (Le 22,66). Acontinuacin lo inte-
rrogan y, tras su respuesta de que es el hijo de Dios, declaran que no
tienen ya necesidad de ms testigos. No hay sentencia. Posteriormente
lo conducen a Pilato y empiezan a acusarlo (Lc 22,67-23,5). Tras la
presentacin ante Herodes, Pilato convoca a los sumos sacerdotes, los
dirigentes y el pueblo, diciendo que no encuentra en l ningn crimen;
lo castigar seriamente y lo dejar en libertad. Pero ellos insisten en su
peticin de condenacin y Pilato acaba cediendo ante ellos (Lc 23,13-25).
La participacin de las autoridades juda se presenta todava con
mayor diversidad en el cuarto Evangelio. En primer lugar el complot
se coloca varios das antes de que se precipitasen los acontecimientos
y se pone en relacin con la resurreccin de Lzaro: los sumos sacer-
dotes y los fariseos se reunieron en el sanedrn para decidir medidas
coercitivas contra el Nazareno que, segn decan, obraba milagros,
conquistaba a las gentes y de esta forma provocaba a los romanos a que
intervinieran y destruyeran el templo y al pueblo; pero es Caifs, sumo
sacerdote en el cargo, el que decide lo que hay que hacer: Es mejor
que muera uno solo por el pueblo y que no caiga en la ruina toda la
nacin (Jn 11,47-51). En su pasin el cuarto Evangelio se caracte-
riza por dos elementos: ante todo, los que arrestan a Jess no son slo
guardias judos del templo, sino tambin un destacamento de soldados
romanos (he speira: Jn 18,3), mandados incluso por un chiliarca se
precisa poco despus (Jn 18,12): un dato de muy poca fiabilidad
histrica visto a la luz de la pasin de Marcos y en relacin con el
traslado del arrestado, no ya al palacio de Pilato, sino a la casa del sumo
sacerdote. Adems, y es sta la diversidad ms importante, en el cuarto
Evangelio est ausente toda huella de un proceso judo: Jess es condu-
cido primero a Ans (Jn 18,13-14), suegro de Caifs (aos 18-36), sumo
sacerdote del 6 al 15, que vio cmo cinco de sus hijos y un yerno le
sucedan en el poder. Ans le pregunta sobre sus discpulos y su doctrina
(Jn 18,19). Luego lo llevan a Caifs (Jn 18,28), probablemente el palacio
real de Herodes ms bien que la torre Antonia, situado en la colina occi-
dental de la ciudad, residencia de Pilato cuando vena a Jerusaln en
las fiestas judas, especialmente la Pascua, para garantizar de cerca el
orden pblico amenazado con frecuencia por la gente levantisca.
y hacen de acusadores de Jess ante el tribunal romano (Jn 18,29-32).
De ahora en adelante el cuarto Evangelio los llama simplemente los
judos (Jn 18,31.38; 19,7.12.14), excepto en Jn 19,6, donde menciona
a los sumos sacerdotes y a los guardias, que piden la crucifixin de
Jess, y en Jn 19,15, donde son los sumos sacerdotes los que dicen que
no tienen ms rey que al emperador.
Como se ve, los testimonios no son homogneos, pero hay algunos
datos en comn y con toda probabilidad histricamente aceptables.
En primer lugar, la ausencia regular de los fariseos en las pasiones
indica suficientemente que ellos no participaron en los hechos. Segundo,
la mencin constante de los sumos sacerdotes a lo largo de los relatos
de pasin muestra que mantuvieron una presencia activa. Tercero, junto
a los sumos sacerdotes aparecen los ancianos, representantes de la aris-
tocracia laica de Jerusaln. Cuarto, aunque admitamos, sin concederla,
la presencia de algn doctor de la ley, ms que de un acuerdo completo
entre los jueces, una vez excluido que hubiera un verdadero proceso,
como se ver enseguida, tuvo que tratarse de la participacin de un
crculo reducido que asista al sumo sacerdote en el cargo y que ste
convocaba para tener con ellos una reunin (sanedrn) en la que haba
que tomar importantes decisiones. Quinto, Caifs, sealado genrica-
mente como sumo sacerdote en Marcos y Lucas, pero presentado con
su nombre por Mateo y por Juan, debi tener un papel destacado. Sexto,
la presencia de Ans, suegro de Caifs que interroga a Jess, atesti-
guada slo en el cuarto Evangelio, es de incierta valoracin, porque de
hecho fue Caifs el que tom algn tiempo antes la decisin de condenar
a Jess; sin decir que, aunque se diga que el arrestado fue llevado a casa
de Ans, el cuarto Evangelio recuerda aquella decisin que ahora se
est llevando a efecto. Sptimo, ante el tribunal romano de Pilato las
mencionadas autoridades judas hicieron de acusacin pblica, mien-
tras que el juez fue el prefecto romano, a quien corresponda el derecho
de condenar a muerte y hacer ejecutar la sentencia. Nos lo dice el cuarto
Evangelio que pone en labios de los sumos sacerdotes estas palabras:
A nosotros no se nos permite ejecutar a nadie (Jn 18,31). Pero ms
importante todava nos parece el testimonio de Flavio Josefa a prop-
sito de Coponio, primer prefecto romano de Judea (del 6 al 9 d. C.): }
Habiendo quedado reducido a provincia el territorio de Arquelao, fue
enviado all como procurador (eptropos) Coponio, un miembro del
orden ecuestre de los romanos, investido tambin por el Csar del poder
de condenar a muerte (exousian tou kteinein) (Bell2,1l7. Se puede
aadir el testimonio de la literatura talmdica: Se ha enseado: cuarenta
aos antes de que la casa [el templo] fuese destruida, se les quit (a los
israelitas la jurisdiccin sobre) causas capitales. Yen los da de Simn
ben Shetah se les quit (a los israelitas la jurisdiccin sobre) procesos
capitales (jSanh l,18a, 42-44).
No se puede objetar haciendo referencia a la condenacin a muerte
de Santiago, hermano de Jess, del que se habl anteriormente, obra de
las autoridades judas; en efecto, fue decretada durante una vacatio sedis
del procurador romano, considerada ilegal y castigada luego por los
romanos con la deposicin de su autor, el sumo sacerdote Ans el Joven
(Antiq 20,200-203). Adems, era excepcional el poder de condenar a
muerte a un gentil que se hubiera atrevido a traspasar los lmites fijados
en el templo de Jerusaln, sin decir que se trataba ms bien de un lincha-
miento que de un procedimiento judicial propio y verdadero (cf. BeU
6,125; Antiq 15,417).
La verdadera discusin se refiere al traslado de Jess ante el tribunal
judo, con el consentimiento de los jueces --el sanedrn-, reunidos de
noche y luego a la maana siguiente segn Marcos (par. Mt), y slo por
la maana segn Lucas, los cuales en la versin de Marcos (y de Mateo)
declaran al acusado reo de muerte, pero sin que se diga propiamente
que lo hayan condenado, mientras que el tercer evangelista ignora
tambin esta declaracin: los miembros del sanedrn se contentan con
su afirmacin de que era hijo de Dios como base de su acusacin.
Como se ha visto, el cuarto Evangelio no sabe nada de este procedi-
miento judicial: Jess es solamente interrogado y luego enviado a Pilato.
La solucin ms probable es que Marcos, o el relato tradicional que le
sirvi de fuente preciosa, transform el interrogatorio del detenido (es
lo que parece ocurrir tambin en Lucas) en un verdadero proceso por
parte del supremo tribunal judo por dos motivos: subrayar polmica-
mente la grave responsabilidad juda del rechazo de Cristo y poner en
labios del Nazareno una hermosa profesin de mesas, hijo de Dios e
hijo del hombre, ejemplo atrayente para los cristianos denunciados ante
los tribunales y tentados de apostasa. ltimamente Jossa ha expuesto
su opinin contraria, defendiendo la historicidad del relato marciano.
As pues, con toda probabilidad -vase tambin el caso anlogo
del profeta Jess hijo de Ananas- hubo una participacin activa de
las autoridades judas, concretamente del sumo sacerdote Caifs y del
crculo ms o menos restringido de sus estrechos colaboradores, que
consisti en sostener la acusacin y en presionar sobre el prefecto
romano. Rivkin insiste en la distincin entre un consejo asesor de Caifs
en su funcin poltica de garantizar el orden pblico junto al prefecto
romano, alegando a este propsito el testimonio de Flavio Josefo sobre
el sanedrn, y un tribunal (un propio y verdadero be! din, boule) habi-
litado para discutir cuestiones estrictamente religiosas en el que actuaban
algunos expertos de derecho divino, los doctores de la ley. Por su parte
Sanders niega la evidencia para aquel tiempo -el testimonio de la
Mishn sobre el sanhedrin de 71 miembros se refiere a tiempos poste-
riores- de la existencia formal de una corte suprema [el sanedrn]
con un nmero fijo y conocido de miembros. Sin embargo, podemos
estar seguros de que, aun suponiendo que existiese esta corte, los gober-
nantes podan de todas formas reunir a un grupo de sus partidarios para
un proceso [un sanedrn], como se deduce del testimonio de Flavio
Josefo (Jl Giudaismo 662). En el caso de Jess es en esta reunin en la
que hay que pensar. La colaboracin entre Caifs y Pilato debi ser
perfecta, dado que este sumo sacerdote dur en el cargo bastantes aos
(ao 18-36) y que, habiendo cado en desgracia Poncio Pilato en el ao
36, tambin fue destituido Caifs aquel mismo ao. El caso trgico de
Jess de Nazaret puede entrar muy bien en esta colaboracin, en el
plano poltico, entre las autoridades romanas y las judas. Rivkin insiste
adems en que el Nazareno fue vctima del poder romano que tena en
un puo a la autoridad juda, es decir, del sistema imperial romano
(p. 253). Pero parece ms exacto distribuir las responsabilidades entre
los dos: la de la acusacin pblica o del ministerio pblico, diramos
hoy, de Caifs y sus colaboradores, y la responsabilidad del juez que
proces, conden e hizo ejecutar la sentencia, que recae totalmente
sobre Pilato.
y es esta participacin de los influyentes dirigentes judos la que
explica cmo Jess fue llevado ante un tribunal y no eliminado direc-
tamente, lo mismo que el Bautista, con un acto policial.
La presencia de la multitud de los judos en Jerusaln, que subraya
con fuerza especial Mateo, signo de su polmica contra el judasmo del
ltimo cuarto de siglo hostil a la comunidad cristiana mateana, guarda
una relacin muy estrecha con el pretendido privilegio pascual anual
de liberacin de un prisionero por parte del prefecto romano, en parti-
cular con la figura de Barrabs, confirmadas ambas cosas en las fuentes
independientes de Marcos, seguido de Mateo y de Lucas, y de Juan.
Pero de este privilegio no tenemos ningn testimonio externo a los
Evangelios y no parece muy comprensible. Por el contrario, el nombre
de un tal Barrabs, rebelde y quizs liberado por Pilato, se debi conservar
en la memoria de la comunidad cristiana de los primeros aos hasta dar
lugar a la creacin del relato evanglico de cuo claramente polmico
contra el mundo judo. Como dir tambin el autor de los Hechos de
los apstoles, Pilato intentaba liberar a Jess, pero vosotros renegas-
teis del santo y del justo y pedisteis que se perdonara a un homicida
(Hch 3,14).
4.3. Judas, el traidor
A Judas, uno de los doce, como vimos ms arriba, y a su papel de
colaborador de las autoridades judas, es preciso reconocerle la dignidad
de una figura histrica. En efecto, cmo pensar que la comunidad cris-
tiana de los orgenes haya podido crear a un traidor de Jess? La
tendencia misma de los Evangelios a aclarar que Cristo no se vio sorpren-
dido por ello (cf. Mc 14,18-21 y par.; Jn 13,21-30) ya interpretar el
hecho escandaloso a la luz de las Escrituras, como veamos anterior-
mente, es la mejor confirmacin de este hecho. No est tan claro qu
es lo que hizo exactamente Judas; parece ser que seal el lugar a los
encargados del arresto: as lo dice con claridad el cuarto Evangelio
(In 18,2: Judas el traidor conoca aquel sitio, el huerto al otro lado
del torrente Cedrn), y a la persona misma de Jess, rodeado de sus
discpulos. El beso est presente en Marcos y paralelos, pero no en el
cuarto Evangelio; su historicidad es dudosa. Es la tradicin ms antigua
sobre su persona la que afirma su presencia, probablemente como gua,
en el arresto de Jess, mientras que las otras referencias a la misma son
solamente un desarrollo posterior. No se dice absolutamente nada sobre
sus motivaciones y no dejan de ser meras conjeturas las hiptesis hechas
en este sentido: desilusin del zelote y antirromano ante la inactividad
de Jess, deseo de provocar al maestro para que manifieste su fuerza
de liberacin, etc. En este aspecto vale el principio: de lo que no hablan
las fuentes, tampoco debemos hablar nosotros.
Adems de calificarlo con su simple nombre Judas (laudas), habi-
tual en la tradicin juda y traduccin del hebreo Jehudah (que llevaba
el clebre hijo de Jacob), con frecuencia se le califica como Iscariote
(Mt 10,4; 26,44; Lc 22,3; Jn 12,4), o Iscariote, hijo de Simn (In
13,2), o hijo de Simn Iscariote (Jn 6,71), o finalmente Scarioth
(Mc 3,19; 14,10; Le 6,16). Pero se ignora el valor exacto de este apela-
tivo: miembro de los sicarios, hombre falso (de saqar), natural de
la ciudad de Kerioth?
Por el contrario, es clara la presentacin que hacen de l los cris-
tianos de los orgenes en clave cada vez ms demoledora y desprecia-
tiva. La calificacin de el que lo entreg (a la muerte)>> (ha paradidaus)
significa, en realidad, el traidor, aunque solamente Lucas en 6,1610
llama as de forma lxicamente rigurosa (ha prodates). El tercer Evan-
gelio llega a presentarlo como instrumento del diablo: Entonces Satans
entr en Judas (Lc 22,3); el cuarto Evangelio va todava ms all (Jn
13,2.27), afirmando que Jess lo llamaba un diablo (Jn 6,70) y que
Judas tena la caja comn del grupo y que robaba (Jn 12,6). Su final
trgico, presentado en Mt 27,2ss y en Hch 1,18-20, es el propio de un
malvado. El cuarto Evangelio contiene una noticia original al narrar la
grave crisis que sacudi al grupo de Jess: entre los discpulos muchos
dejaron de creer en l y lo abandonaron; y en el mismo contexto habla
de Judas que lo habra de traicionar (In 6,64-71). Cabe pensar que su
traicin empez a madurar en este clima de desconfianza. De todas
formas, para un estudio ms profundo vanse los escritos exhaustivos
de KIassen y de KIauck. Este ltimo distingue con claridad, en los textos
que tenemos de l, las interpretaciones y la leyenda (Ereignis, Deutung,
Legende, p. 137).
5. CAUSA POENAE
Qu es lo que llev a Jess a la cruz? Un proceso que concluy
con una sentencia de muerte tuvo que tener unas causas concretas. Cul
fue el comportamiento o la palabra del interesado que lo perdi? En los
responsables mencionados de su muerte violenta no pueden estar ausentes
ciertos motivos vlidos en su opinin: qu es lo que los movi a supri-
mirlo? Qu peligro representaba el Nazareno para ellos hasta el punto
de que quisieran quitarlo de en medio? Hay que suponer claramente un
conflicto entre las partes que desemboc en la crucifixin del Naza-
reno: podemos concretarlo sobre la base de los testimonios que pose-
emos? En el plano de las situaciones propuestas se va desde la indicacin
de una sola causa paenae hasta la enumeracin de un conjunto de causas.
En el primer grupo se recuerda en el pasado la crtica de Jess a la ley
mosaica, tesis preferida por los autores de la new quest, por ejemplo
Kasemann y Bornkamm, pero sostenida todava en nuestros das por J.
Becker, que la combina sin embargo con otras razones (p. 412); o bien
se trata de su gesto provocativo en el templo, interpretado de varias
maneras: para Sanders, es la profeca de su destruccin y de la recons-
truccin del santuario escatolgico esperado en los apocalipsis judos
de aquel tiempo; segn otros, es ms bien el gesto de purificacin del
templo con el que critica a la clase sacerdotal y sus trficos econmicos
dentro del rea del templo jerosolimitano (Betz, Casey); o tambin la
denuncia de una praxis sacrificial incorrecta (Chilton). La tesis de
la multiplicidad de los motivos (cf. por ejemplo Lemonon) apela a la
predicacin de Jess de la realeza divina que comienza en el presente
y que implica una critica del poder actual poltico y religioso, a la entrada
de Jess en la ciudad santa sentado en un asno y escoltado por sus segui-
dores que lo aclamaban. Al gesto provocativo del templo ya la palabra
proftica sobre su destruccin. Por no hablar de los que afirman, en
trminos globales pero tambin genricos, que la vida misma de Jess
fue la causa de su muerte.
5.1. Rey de los judos
El motivo poltico por el que Pilato conden a muerte a Jess est
fuera de toda duda. Ya hemos hablado del titulus crucis, llamado al
estilo latino titlos en Jn 19,19 y epigraphe en Mc 15,26 y Lc 23,38,
mientras que Mt 27,37 habla de aitia autou gegrammene (causa escrita
de su condenacin), donde se seala a Jess como el rey de los judos.
A ello hay que aadir que los relatos evanglicos de la pasin estn de
acuerdo en esto: la acusacin ante el tribunal romano se refiere a su
pretendida realeza (Mc 15,2 par. Mt; Jn 18,33), y aqu el ms explcito
es Lucas: Hemos encontrado a este sublevando a nuestro pueblo, prohi-
biendo pagar los impuestos al emperador y diciendo que es el mesas
rey (Lc 23,2). El cuarto Evangelio, adems, parte de este dato de su
tradicin para desarrollarlo teolgicamente: Jess no es rey de este
mundo, su presencia en la tierra es para dar testimonio de la verdad, es
decir, la autorrevelacin de Dios (Jn 19,4ss). Los ultrajes que recibe
son los de un rey de carnaval (Mc 15,17-20; Jn 19,1-3): una vez cruci-
ficado, lo desafan a que baje de la cruz por su poder soberano
(Mc 15,32; cf. Mt); y esto, por no hablar del interrogatorio ante las
autoridades judas sobre su mesianidad, esto es, sobre su condicin del
ungido real esperado, como hemos visto. Adase a ello el testimonio
de Mara bar Serapion, que recuerda la ejecucin de su rey sabio por
parte de los judos. Dicho en trminos jurdicos, se considera que fue
condenado por el crimen majestatis populi romani imminutae (Egger
199, con referencia a T. Mommsen).
Pero cmo se lleg a formular esta acusacin que result fatal si,
como parece, nunca se haba declarado rey de Israel, ni siquiera mesas?
No parece que los acusadores se lo hayan inventado todo por su cuenta
o que el Nazareno haya sido condenado por error, habindolo hecho
pasar por lo que no era ni quera ser. Para obtener su condenacin, la
acusacin pblica ante el tribunal romano tena que presentar motivos
de algn peso a cargo del acusado. Los rumores populares sobre el
profeta de Galilea haban llegado ciertamente a odos del alto clero de
Jerusaln: el cuarto Evangelio atestigua efectivamente que haba gente
entusiasta que quera proclamarlo rey (Jn 6,15) y que algunos lo consi-
deraban el mesas (Jn 7,41). Adems, la entrada en la ciudad santa,
quizs sobre un asno, rodeado de sus discpulos y por otra gente que lo
vitoreaban (cf. Mc 11,1-10 y par.; Jn 12,12-19), poda parecer un gesto
simblico de reivindicacin de un papel mesinico o real. Por no hablar
de su predicacin en Galilea centrada en la realeza divina, que aflora
en el presente a travs de sus curaciones y de su aceptacin incondi-
cional de los pecadores pblicos; era fcil concluir que l se reservaba
el papel de rey representante en la tierra del poder divino. Todo esto
explica la acusacin poltica formulada contra l ante el tribunal de
Poncio Pilato y su condenacin a muerte como contestatario de hecho
del poder romano en la tierra de Israel. No comparto la opinin, propuesta
de nuevo recientemente por Schnabel, de una abierta reivindicacin
real de Jess ante el tribunal romano, por lo que la condenacin habra
sido emitida a partir de su confesin: confessus pro judicato, segn el
principio judicial romano. El texto de Juan es un reflejo de la teologa
de su autor; por algo se entiende all la realeza como testimonio de la
verdad ante el mundo.
5.2. Motivo poltico y causa religiosa
Ms compleja es la determinacin de las causas que incitaron a
Caifs y a su grupo de poder judo a arrestarlo y acusarlo frente al
tribunal de Pilato. Digamos enseguida que no nos parece practicable
el camino que a veces han emprendido algunos autores, de buscar aqu
motivaciones religiosas en contraste con la motivacin poltica avan-
zada por la acusacin pblica ante Pilato (estoy de acuerdo con Horsley).
Como tampoco hay que apelar a la confesin de Jess que se habra
proclamado mesas, hijo de Dios e hijo del hombre delante del Sane-
drn, ya que expresa una relectura cristiana de los hechos: se puso en
sus labios la profesin de la iglesia de los orgenes. Este proceso es,
en realidad, una especie de compendium cristolgico entregado a la
reflexin creyente del lector (Lgasse 72). La tesis de Castello que,
por el contrario, considera histricamente fiable todo esto, me parece
infundada, fruto de una lectura acrtica del texto de Marcos. Por su parte,
la introduccin de unos testigos que le acusan de haber anunciado de
antemano la destruccin del templo (Mc 14,58 par. Mt) parece ser un
elemento que hay que tomar en serja consjderacin, como se ver mejor
a continuacin. Del mismo modo, parece que hay que hacer referencia
a la decisin de Caifs en la reunin de su grupo de poder, donde se
conspir contra el Nazareno: es mejor sacrificar la vida de un solo
hombre para ahorrar a toda la nacin una intervencin armada de los
romanos (Jn 11,45ss; 18,14): si esto es as, la causa poenae a nivel de
las autoridades judas acabara coincidiendo, en cierto modo, con la del
mismo prefecto romano: una amenaza al dominio de los romanos, con
la diferencia de que aqu Caifs ve en Jess a un posible revolucionario
del pueblo, querindolo o sin quererlo, que llevar a la reaccin violenta
de los dominadores. En substancia, Caifs repite la estrategia de una
accin violenta preventiva puesta en obra por Herodes Antipas en dao
del Bautista; slo que ahora el sumo sacerdote tiene que depender del
prefecto romano y recurre a l para suprimir un peligro que acecha.
5.3. Enemigo del templo
La actitud de Jess ante el templo de Jerusaln, expresada en la doble
lnea de su gesto provocativo en el rea del templo y de su profeca de
destruccin del santuario, creo que nos acerca a las causas inmediatas
de la condenacin. La accin de Jess en la explanada del templo jero-
solimitano est atestiguada de manera independiente en Marcos (Me
11,15-17 y par.) y en el cuarto Evangelio, que la deriva de su fuente
particular (Jn 2,13-17). Aquel la ambienta, con mayor probabilidad
histrica, en los das cercanos a la pascua, cuando lleg Jess a Jeru-
saln para la fiesta; ste la pone al comienzo de su actividad pblica,
colocacin que otros autores consideran ms plausible. Otra diferencia:
Marcos habla de expulsin del templo (lo hieran) de vendedores y
compradores, de derribo de las mesas de los cambistas y de los tende-
retes de los vendedores de palomas, as como de la prohibicin de tras-
ladar vasijas a travs del recinto del templo. Mateo sigue a Marcos, pero
olvidndose de este ltimo detalle, y Lucas se limita a hablar de expul-
sin de los vendedores. El cuarto Evangelio, por su parte, especifica
que el objeto de la accin del Nazareno eran tambin los bueyes y las
ovejas en venta para los sacrificios; aade sobre todo que Jess inter-
vino con cierta violencia, con el ltigo en la mano.
Pero el verdadero interrogante se refiere al significado del gesto.
Hay que descartar desde luego como arbitraria la interpretacin pol-
tico-militar de Reimarus y, en fechas ms recientes, de Brandon sobre
una abierta y belicosa rebelin contra el poder romano y sus aclitos
judos, que concluy con la captura del rebelde o terrorista. El inte-
rrogante real es sobre si fue un acto de protesta contra la comercializa-
cin del culto y de severa advertencia para que el templo fuese espacio
de pura oracin, o bien un smbolo y una profeca en acto, subrayados
quizs por la palabra de Jess sobre la destruccin y la edificacin de
un templo nuevo, el esperado para los tiempos nuevos de la espe-
ranza apocalptica. Pero en las esperanzas judas no se habla de la
destruccin del templo en los tiempos mesinicos, sino slo de un nuevo
templo: sta es la casa que [ha establecido] para s al fin de los das ...
sta es la casa en donde no entrar [un incircunciso en el corazn ni un
incircunciso en la] carne [por] la eternidad... y los extranjeros no la
destruirn ya, como destruyeron en el pasado el santuario de Israel por
causa de sus pecados. Y dijo que le construyeran un templo del hombre,
para que le trajesen ofrendas (4Florilegium 3,2b-6); Santificar mi
templo con mi gloria, porque har morar sobre l mi gloria hasta el da
de la creacin, cuando cree mi templo, establecindolo para m para
siempre, segn el pacto que hice con Jacob en Betel (llQTemp129,7,1O).
Adems, no se ve cmo el hecho de expulsar a los vendedores,
derribar las mesas de los cambistas y los tenderetes ocupados por jaulas
de palomas, por no hablar del traslado de vasijas a travs del templo,
tenga algo que ver con una profeca de destruccin; no nos parece
adecuado tener que compartir la afirmacin de Sanders: El derribo de
una sola banqueta nos hace pensar en la destruccin (p. 97). Mucho
menos el gesto de Jess nos parece indicar un nuevo templo. Tambin
por esto parece preferible la primera lectura que reconoce histrica-
mente al protagonista, no a la i ~ l s i de los orgenes, en la frase expli-
cativa de un gesto llamativo. El tena que explicar una accin no tan
perspicua por s misma y con toda probabilidad lo hizo apelando a los
dos pasajes de la Escritura que recogen Marcos y paralelos: Is 56,7:
Mi casa [dice el Seor] es casa de oracin para todos los gentiles y
Jr 7,11: Pero vosotros habis hecho de ella una cueva de ladrones.
El cuarto Evangelio los ha sintetizado: No hagis de la casa de mi
Padre una casa de comercio. Jess no critic propiamente el culto ni
el templo por ellos mismos, sino lo que ocurra en el patio de los gentiles
en el rea del templo, donde estaban los vendedores de palomas y de
bestias destinadas a los sacrificios y los cambistas que ofrecan a los
peregrinos judos los siclos de plata de Tiro necesarios para el pago
anual de la tasa del templo y de otras ofrendas en dinero; hay que aadir
el detalle de Marcos sobre el traslado de vasijas de una parte a la otra
del templo para abreviar el camino, del que tambin nos habla Flavio
Josefa: Adems, no se puede llevar por el templo ni siquiera una vasija:
all slo estaban el altar, la mesa, el incensario y el candelabro, objetos
todos ellos prescritos en la ley [... ]. Al templo no se lleva nada que
tenga que ver con la comida o la bebida (Ap 2, 106 Y108). Cf. tambin
mBer 9,5: Que nadie suba al monte del Templo con bastn, ni
con zapatos, ni con la bolsa, ni con polvo en los pies. Que nadie siga
un atajo.
En estas condiciones. cmo iban a poder levantar sus splicas los
gentiles que haban venido al templo jerosolimitano para orar? El Naza-
reno se presenta aqu como los antiguos profetas de Israel que se levantan
contra las desviaciones de la prctica cultual para restablecer su pureza
y su autenticidad. Un ejemplo entre otros: Jeremas, citado por Jess
que reconoce en la denuncia del profeta un valor de actualidad: el
comercio en el templo -antes tena lugar en el monte de los Olivos y
es posible que el traslado del mercado se realizara en tiempos de Caifs
(cf. Evans)- era una fuente de buenos ingresos para el alto clero, cuya
avaricia se manifest, entre otras cosas, en haber hecho anual la tasa
para el templo, obligatoria a todos los varones adultos judos. El primer
testimonio a este propsito es el de 2 Cr 24,5, mientras que las pala-
bras de la Torah hacen creer en un impuesto una tantum en la vida; en
efecto, he aqu la norma para el censo de los israelitas ordenado por
Dios a Moiss; Cuando hagas la lista de los israelitas para el censo,
cada uno de ellos pagar al Seor el rescate de su vida (... ], pagar
medio sido ( ... ] desde los veinte aos en adelante (Ex 30,11-16).
y Qumran se opone abiertamente a ello y restaura la prctica antigua:
El dinero del tributo que uno da como rescate de su propia persona
ser de medio siclo (... ] Lo dar una sola vez en todos sus das (4Q159
1,2,6-7).
Sin decr que la monumentalizacin del templo de Jerusaln que
emprendi Herodes el Grande (cf. Betz), duplicando su rea hasta llevarla
a 300 x 450 metros, unida a la esplendidez de sus sacrificios, incluido
el recurso a hecatombes extraordinarias, es decir, a la inmolacin de
centenares de vctimas, lo converta en un lugar de despilfarro de los
ricos y de los poderosos. Recordemos que en el templo de Jerusaln,
por voluntad y como don de Augusto, los judos ofrecan dos veces al
da vctimas sacrificales por Csar y por el pueblo romano (Bell2,197),
cuya suspensin ordenada por Eleazar, capitn del templo, dio comienzo
el ao 66 d. C. a la guerra juda (Bell2,409-410). En su denuncia Jess
habla de oracin, actividad totalmente gratuita y sin gastos, no ya de
sacrificios, que exigan a los pobres la adquisicin de palomas y a los
ricos la de ovejas y bueyes.
As se explica tambin que el contestatario no haya sido arrestado
por la polica del templo: aparte del peligro de tumultos, las autoridades
sacerdotales se mostraban precavidas y prudentemente no tomaron
inmediatamente medidas coercitivas contra el Nazareno, que deba
contar con la simpata y la aprobacin de muchos devotos peregrinos.
Por lo dems, en aquel tiempo la corrupcin de la jerarqua sacerdotal
de Jerusaln era objeto de severas denuncias en el judasmo. Vase, por
ejemplo, el Testamento de Moiss, que parece remontarse originalmente
a la primera mitad del siglo 11 a. C. y puesto al da en el siglo 1d. C.:
"Se escaparn de la justicia y se dirigirn hacia la iniquidad" y "conta-
minarn la casa de su culto con profanaciones" (... ]; no seguirn la
verdad de Dios, sino que algunos contaminarn el altar con las ofrendas
que llevarn al Seor [... ], aceptarn regalos y harn negocio con los
preceptos, aceptando honorarios (5,3-5); Gobernarn entre ellos
hombres nocivos e impos [... ], que se complacen en banquetear todo
el da, comilones, glotones, [devoradores] de los bienes de los pobres
(7,1-6). Flavio Josefa recuerda, para su deshonor, que algunos miem-
bros del alto clero en vsperas de la guerra arrebataron con violencia a
los campesinos diezmos destinados al bajo clero: Era tal su orgullo y
su desvergenza y el atrevimiento de los pontfices que no dudaban en
mandar esclavos a las eras del grano trillado y llevarse los diezmos
debidos a los sacerdotes, con el resultado de que los sacerdotes ms
necesitados se moran de hambre (Antiq 20,181; cf. tambin 206-207).
No hay que excluir que el mismo Jess aprobase la iniciativa de la
jerarqua de hacer pagar la tasa del templo y otras aportaciones en
moneda con el siglo de plata de Tiro, que llevaba la imagen del dios
Melkart (cf. Murphy O'Connor).
De todas formas merece gran atencin su palabra sobre el templo
de Jerusaln atestiguada en muchas fuentes cristianas independientes
yen diversos contextos: Marcos -Mateo y Lucas dependen de l y lo
mismo hay que decir de Hch 6,14-, el cuarto Evangelio, el Evangelio
apcrifo de Toms. De este ltimo vase el dicho n. 71: Destruir esta
casa y nadie podr reedificarla. En Mc 13,2 leemos esta respuesta suya
a la manifestacin de asombro de un discpulo ante la majestuosa cons-
truccin del templo (to hieron) de Jerusaln: Ves estas construcciones?
De ellas no quedar piedra sobre piedra, sino que todo ser destruido
(katalyein)>> (cf. par.). Mc 14,58 presenta adems la acusacin de los
testigos durante el proceso judo: Le hemos odo decir: "Yo destruir
(katalyein) este santuario hecho por manos de hombre (ton naon touton
cheiropoieton) y despus de tres das edificar (oikodomein) otro no
hecho por manos de hombre (allon acheiropoieton)>>. Lucas la olvida
a propsito, dado que varios aos despus de la destruccin del 70 ni
siquiera se prevea desde lejos la reedificacin del santuario. Adems
de olvidar la distincin entre templo hecho por manos de hombre y
templo no hecho por manos de hombre, Mateo refiere esta profeca al
poder de Jess de destruir y reedificar al templo, salvando de esta manera
el dicho de un claro ments histrico: ste dijo: "Puedo destruir el
santuario de Dios (ton naon tou Theou) y despus de tres das edifi-
carlo (Mt 26,61). El desafo de los adversarios al crucificado es una
repeticin de esta misma palabra: Eh!, t que destruyes (katalyein)
el santuario y lo construyes en tres das ... (Mc 15,30; par. Mt). Adems,
la versin del cuarto Evangelio relaciona la frase de Jess con su gesto
de provocacin en el templo, ms exactamente con la cuestin, susci-
tada por los crticos, de la autoridad con que ha obrado: Destruid este
templo (lysate ton naon touton) y en tres das har que se levante
(egeirein) (Jn 2,19). Ntese que la destruccin no es aqu obra suya,
sino de sus adversarios. E inmediatamente despus el evangelista nos
ofrece su propia interpretacin cristolgica y pascual: Pero l hablaba
del templo de su cuerpo y sus discpulos lo comprendieron cuando
resucit del reino de los muertos (vv. 21 y 22).
Como se ve, el dicho de Jess ha sufrido diversos cambios e inter-
pretaciones por parte de los grupos cristianos de los orgenes. La tradi-
cin marciana de cuo judea-helenista estableci una contraposicin
entre el actual templo material, destinado a la destruccin, y otro templo
no hecho por manos humanas, que ocupar su puesto; esto quiere decir
que el lugar del culto y de la oracin de los tiempos nuevos no es ya un
edificio material, sino una construccin celestial, quizs la iglesia.
El cuarto Evangelio identific con l metafricamente el cuerpo de
Cristo, destruido en la muerte por sus adversarios, pero resucitado por
Dios (el mismo templo, aunque sea en sentido metafrico, y no otro
como en Mateo). El Evangelio apcrifo de Toms siente cierta aver-
sin por la materialidad de las experiencias religiosas y anhela un culto
en espritu y en verdad parafraseando un pasaje de Juan inter-
pretado de manera espiritualista en Nag Harnmadi: ya no queda ningn
templo material. Tambin la frmula despus de tres das o en tres
das se explica por la creencia protocristiana de la resurreccin de
Jess el tercer da (cf.1 Ca 15,4)), despus de tres das (Mc 8,31; 9,31).
Sobre todo si se tiene en cuenta que en el judasmo de aquella poca la
espera en un nuevo templo no estaba ligada para nada a una frmula
semejante (Paesler 167).
Depurada de estos elementos interpretativos, podemos reconstruir
con toda probabilidad la siguiente forma de la tradicin que subyace a
nuestras versiones evanglicas: Yo destruir este santuario y luego lo
reconstruir. Pero la comparacin con Mc 13,2 que habla slo de la
destruccin del templo (el conjunto del templo), no del santuario (ha
naos, la pequea construccin en el centro de la explanada), elemento
ste subrayado por Segalla: no quedar piedra sobre piedra, todo ser
destruido, puede hacer pensar que probablemente la palabra de Jess
fue solamente una profeca de destruccin (cf. Paesler). Segn Schlosser,
por el contrario, fueron dos los dichos: la palabra no quedar piedra
sobre piedra y el propsito de destruir y reedificar el templo. De todas
formas, en predicado como causa prxima del arresto y de la consi-
guiente condenacin de Jess est la prediccin de la destruccin del
templo, que ya le haba causado antipatas, denuncias y deseos de castigo
ejemplar a Jeremas y a Jess hijo de Ananas. Con una particularidad:
mientras que en ste expresaba la condenacin de Dios de un pueblo
infiel, y que era por tanto una profeca del juicio, para Jess es probable
que formase parte de su fundamental perspectiva de la realeza divina
que Irrumpe en el presente y explota como poder de liberacin y de
salvacin en un futuro prximo. En este sentido, el templo Jerosolmll-
tano no tiene ya razn de ser, SI el encuentro con DIOS sucede ya ahora
fuera de los espacIOs sacrales, por las calles y las aldeas de Galilea, a
travs del alegre mensaje del Nazareno y de su accin liberadora de los
males y acogedora de los desheredados; mucho menos necesidad habr
de un santuano cuando en un futuro prximo se cumpla plenamente la
realeza diVina. La perspectiva de un nuevo templo no parece haber
abierto una brecha en el mmo del Nazareno, que Sin embargo, en el
tiempo actual en que el seoro diVinO amanece con cierta timidez,
puede preocuparse tambin de que el rea del templo Jerosolmlltano se
vea limpia de fenmenos de comerCialiZaCIn y por consIgUIente de
profanaCin. La tensin escatolgica del Nazareno que declara abolido
el templo se conjuga aqu con su reforrmsmo proftico de un lugar reser-
vado a la oraCIn Incluso para los gentiles, por no hablar de los nume-
rosos peregrinos Judos que durante las grandes festIvIdades no podan
tener cabIda CIertamente en los patIOs reservados para ellos No es nece-
sano pensar en la hIpteSIS, como hace Murphy-O'Connor, de que esta
aCCIn reformista del Nazareno se remonte a su pnmera actIvIdad,
cuando formaba parte del grupo del BautIsta.
Todo esto no deJ de provocar la reaCCIn agresiva y VIOlenta de
CaIfs y de su grupo de poder religIOSO y POltICO Juntamente: contra
la contestacIn del profeta de Galilea haba que defender con energa
las normas del templo y los pnvileglOs del alto clero JerosolimItano.
Pero tambIn en este terreno estaban bien claros los Intereses de la
oligarqua laIca de la CIUdad y de todos aquellos -prctIcamente toda
la mano de obra de Jerusaln- que obtenan recursos de la gestIn
admImstratlva del templo. Ir contra el templo era un delito no slo reli-
gIOSO, SinO tambIn POltICO: el poder romano defenda las instItucIOnes
locales de los sbditOS, todo ello para salvaguardar el orden SOCIal y
poltico que constItua, en las proVinCIaS, el pnmer deber de un prefecto
romano. La casta sacerdotal recurn a l para que condenase a un peli-
groso contestatarIO que mInaba la autondad tanto Indgena como extran-
Jera. Sodlng resume muy bien la ImportancIa del templo JerosolImItano:
El templo, lugar de culto, casa de oraCIn y meta de peregnnaclOnes,
pero tambin nudo central adminIstratIvo, banco naCIOnal y centro
econmICO... (p. 37).
Jess, como el BautIsta y como el hIJO de Ananas, y tambIn como
los profetas del SIgno que esperaban la intervenCIn liberadora de DIOS,
se haba presentado como un carIsmtICO, Impregnado de grandes Ideales
relIgIOSOS y espmtuales. Pero no fue esto lo que le llev dIrectamente
a la cruz. Resultaba peligroso a los OJos del poder constitUIdo, local y
extranjero, por dos factores convergentes: ante todo por los reflejOS
polticos o al menos de naturaleza institucional de su accin carism-
tica, que acababa poniendo en discusin los poderes, las jerarquas, las
posiciones adquiridas, los privilegios, en una palabra el status qua; y
luego, porque a diferencia del hijo de Ananas, tena algunos seguidores
y poda crear desrdenes y sublevaciones populares. Por eso precisa-
mente, y no por casualidad, termin en la cruz. En resumen, se puede
decir que fue condenado por ser evangelista del reino de Dios, su carac-
terstica esencial. Ningn malentendido ni equvoco: muri por 10 que
haba querido ser y por 10 que fue. Y en esta perspectiva tiene razn
Evans cuando en From Public Ministry to the Passion seala una
vinculacin entre la vida de Jess en Galilea y su muerte en Judea.
Radical y apriorista nos parece por el contrario la posicin de Bult-
mann: Difcilmente puede comprenderse esta ejecucin capital como
una consecuencia intrnsecamente necesaria de su obrar; se cumple ms
bien debido a un malentendido sobre su obrar como si hubiese sido un
obrar poltico (<<Das Verhiiltnis 453).
6. JESS FRENTE A SU MUERTE
El mayor embarazo que se siente en el intento de reconstruir un
retrato de Jess est constituido por el hecho de que no podemos saber
cmo entendi Jess su fin, su muerte. [... ] No podemos saber si y
cmo Jess le encontr algn sentido. Estas afirmaciones de Bultmann
(<<Das Verhaltnis 453) expresan un total escepticismo sobre la solu-
cin de un problema muy difcil, pero no insoluble; y la dificultad de
esta empresa no debe desanimamos de intentarla; entre la nada y la
certeza grantica est el camino de en medio de una fiabilidad histrica
ms o menos intensa. Desde el punto de vista metodolgico parece
oportuno distinguir entre los dos aspectos de la cuestin: la conciencia
y la intencionalidad. Vio Jess cmo sala a su encuentro una muerte
violenta y, en caso afirmativo, cmo se comport? Huyendo de ella o
enfrentndose con ella? Y en esa eventualidad, con qu espritu muri?
qu sentido le dio? Esta pregunta adquiere todo su valor en relacin
con las lecturas soteriolgicas de los primeros creyentes: muri por
nuestros pecados (l Co 15,3), por los pecados, justo por los injustos
(l Pe 3,18), por nosotros (Ro 5,8; 1 Tes 5,10), por todos (2 Ca
5,14.15); fue crucificado por vosotros (l Co 1,13); tenemos el rescate
mediante su sangre (Ef 1,7; cf. Tt 2,14; 1 Pe 1,18); con la sangre de
su cruz quiso Dios reconciliar consigo todas las cosas (Col 1,20).
Adase la creencia en la expiacin (hilasmas, hilaskesthai, hilaste-
rian) de los pecados obtenida por l (Rm 3,25: Heb 2,17; 1 Jn 2,2); por
no hablar de la lectura cultual y victimal de su muerte tpica de la carta
a los Hebreos: se ofreci a s mismo obteniendo una vez para siempre
la liberacin del pecado (Heb 7,27); con su propia sangre entr en el
santuario una vez por todas obteniendo un rescate eterno (Heb 9,12;
cf. 9,28; 10,10); una sola vctima ofrecida por los pecados ... (Heb
10,12). He aqu, pues, el interrogante crucial: Jess entendi en sentido
soteriolgico su muerte, es decir, como portadora de salvacin para los
hombres, en continuidad con su iglesia? O bien hay que admitir un
importante hiato entre l y los que creen en l?
6.1. Una muerte anunciada
Pero procedamos con orden. En primer lugar se puede decir con
certeza que la muerte violenta no fue para l una sorpresa, del todo ines-
perada y para la que no estaba ni mucho menos preparado; la previ.
Es verdad que sus famosas predicciones, en nmero de tres, que cons-
tituyen un giro en el relato evanglico de Marcos, seguido por Mt y por
Lc, son en parte, si no totalmente, vaticinia ex eventu, es decir, profe-
cas construidas a partir de lo que vino a continuacin. Por algo se
presentan como un resumen de las pasiones de los Evangelios, sin
excluir la resurreccin que ciertamente no se remonta a Jess: Es nece-
sario que el hijo del hombre sufra mucho, sea rechazado (apodokima-
zein) por los ancianos, por los sumos sacerdotes y por los doctores de
la ley, sea entregado a la muerte... (Mc 8,31). La segunda prediccin
es la ms sinttica: El hijo del hombre ser entregado en manos de los
hombres y lo matarn... (Mc 9,31; par. Mt). La versin de Lucas es
todava ms breve: El hijo del hombre ser entregado en manos de los
hombres, sin mencionar explcitamente ni la muerte ni la resurreccin
(Lc 9,44b). La tercera es la ms detallada: El hijo del hombre ser
entregado a los sumos sacerdotes y a los doctores de la ley, y lo conde-
narn a muerte (katakrinousin auton thanato-i) y lo entregarn a los
gentiles y stos se burlarn de l, le escupirn encima, lo flagelarn y
lo matarn (Mc 10,33-34 y par.). No pocos autores consideran la
segunda, al menos en su versin lucana, histricamente fiable: jugando
con los trminos hijo de hombre y hombres, Jess habra mani-
festado a los suyos el destino trgico que le esperaba (cf. Jeremias,
Teologia 315ss. Pero no podemos afirmarlo con certeza.
Por el contrario, un dicho de Jess ambientado en la cena de despe-
dida y reconocido por todos como ciertamente suyo, nos atestigua que
poco antes de ser entregado a la muerte era consciente de lo que le espe-
raba y se lo manifest a los suyos: No beber ya del fruto de la vid
hasta el da en que lo beba, nuevo, en el reino de Dios (Mc 14,25).
Mt 26,29 aade: lo beber con vosotros. Y Lc 22,18 da esta versin
de ahora en adelante no beber del fruto de la vId hasta que llegue el
remo de DIOS. Se trata de una prediccin y al mismo tIempo de una
tranqUIhdad para los suyos: la vIOlencia hOmIcida que va a caer sobre
l no ser la ltIma palabra sobre su destmo: se sentar a la mesa en el
remo futuro de DIOS reahzado en toda su plemtud. Jess anunCIa que,
SI deja de tomar parte en los banquetes terrenos, es para partIcipar algn
da en el banquete ltImo, cuando llegue el remo de DIOS (Uon-Dufour
158). Que esta palabra se remonta hasta l lo demuestra sobre todo la
pobreza de la perspectIva que aqu se expresa: mnguna vemda tnunfal
sobre las nubes del cIelo, como el hIJO del hombre de Damel, y nmguna
partIcipacin actIva suya en el aconteCImIento de la plena reahzacIn
de la realeza dIvma; tan slo cIerta esperanza de que DIOS le har sentar
a su mesa en el mundo redimIdo.
Por tanto, lo saba por antIcIpado y para saberlo no tena que recu-
rrIr a facultades adIvmatonas: le bastaba mIrar a su alrededor y observar
a sus adversanos JerosohmItanos; ms an, le era suficIente sopesar el
potenCial explosIVO de sus ltimas tomas de posIcin: la entrada en
Jerusaln rodeado de los suyos y de mucha gente que le vItoreaba, el
gesto provocatIvo en el templo de Jerusaln, la palabra proftIca contra
las majestuosas construCCIOnes del templo JerosohmItano. Adems, el
destIno del BautIsta tena que estar sIempre ante sus oJos, no slo desde
que supo que Herodes AntIpas atentaba contra su Vida (Lc 13,31), smo
tambIn ahora en Jerusaln, durante los ltImos das.
Tambin la parbola de los vIadores hOmIcidas que Marcos, segUIdo
por Mateo y Lucas -pero vase tambIn la verSIn, pnvada de todo
elemento metafnco, del Evangeho apcnfo de Toms (dICho n.65)-,
ambientada durante su ltIma permanencIa en Jerusaln, lo muestra en
su verSIn ongmal no slo conSCIente del trgICO destIno que le espera,
smo tambin actIvo en denunCIar el cnmen que los adversanos estn
maqumando contra l. En reahdad, el suyo es un ltImo mtento de dete-
nerlos; con esta fmalIdad les muestra que, rechazando al que DIOS ha
envIado para una mISIn de salvaCIn, se oponen a DIOS mIsmo. Pero
la parbola expresa adems una precisa autocomprensIn de Jess,
aunque no se trate de la del hiJO transcendente de DIOS: la transpOSI-
CIn del hIJO del relato a la IdentIdad del narrador se vera forzada en
ese caso. El relato qUIere deCIr que el rechazo y la VIOlenCia de los
campesmos no se detienen m SiqUIera ante el hOmICidIO de la persona
ms quenda para el patrono. Al contrano, es del todo plaUSIble que se
haya representado a s mismo como el medIador de la accin ltIma y
deCISIva de DIOS en favor de su pueblo
En substanCia, compartImos la reconstruccin de la versin ongmal
hecha por Weder: Un hombre plant una VIa y se la confI a unos
vIadores; y se march a otro pas lejano A su debIdo tIempo mand
un criado a los viadores para recibir de ellos (su parte) de los frutos
de la via. Pero stos lo cogieron y lo maltrataron y lo hicieron volver
con las manos vacas. De nuevo, les envi otro criado; lo apalearon
hasta derramar sangre y (10) insultaron. Entonces les envi a otro todava;
y a ste lo mataron. Finalmente les envi a (su) hijo diciendo (para su
interior): "Tendrn respeto a mi hijo". Pero aquellos viadores se dijeron
entre s: "ste es el heredero; ea! matmoslo y la herencia ser nuestra!".
Lo cogieron y lo mataron y lo echaron fuera de la via. Qu har el
patrono de la via?. Pero quizs sea original tan slo el envo suce-
sivo de los dos siervos antes del hijo, como atestigua el Evangelio
apcrifo de Toms.
As pues, Jess es consciente de las tramas homicidas de sus adver-
sarios, pero sobre todo descubre en su amenaza mortal un sentido para
l: su destino es el del enviado divino, rechazado y asesinado. Es la
misma perspectiva del lamento sobre Jerusaln atestiguado en la fuente
Q, que expresa aqu la propia comprensin de Jess, enviado por la
sabidura divina y rechazado por el pueblo; por eso su historicidad
parece incierta: Jerusaln, Jerusaln, que vas matando a los profetas
y lapidando a los que Dios te enva; cuntas veces he querido recoger
a tus hijos del mismo modo que rene la gallina a sus polluelos bajo
sus alas, y no habis querido! (Lc 13,34/ Mt 23,37). En la parbola
Jess se presenta no tanto en lnea con los profetas de la historia de
Israel perseguidos por el pueblo infiel, segn la conocida teologa del
deuteronomista que tanto influy en la tradicin juda y tambin en la
cristiana (cf. Steck). l es ms bien el enviado despus de los otros
enviados, el ltimo enviado, el extremo intento de Dios de abrir brecha
en el corazn de su pueblo. No se excluye que la metfora de la via
de Isaas estuviera presente en su mente de parabolista: Cantar para
mi amado mi canto de amor a su via. Mi amado tena una via sobre
una frtil colina. La haba excavado y despedregado y haba plantado
vides selectas; haba construido en medio una torre y excavado incluso
un lagar. Esper que produjese uvas, pero sali uva silvestre (ls 5,1-
2). Y podemos dar el visto bueno a Marcos por su descripcin detallada
de la via y haber captado un nivel del Nazareno, aunque quizs no se
expresase en palabras: Un hombre plant una via, la rode de un seto,
excav un lagar, construy una torre y se la alquil a los campesinos
(Mc 12,1). La infidelidad del antiguo Israel vuelve a aparecer ahora
como un rechazo violento del enviado especial de Dios. Los miembros
de la jerarqua sacerdotal, que le pedan cuentas de su gesto provoca-
tivo en el templo (Mc 11,27), debieron ser efectivamente los destina-
tarios de este relato parablico, como atestigua Marcos (12,1.12). Son
los mismos que le acusaron ante el tribunal de Poncio Pilato, decididos
a obtener de l su condenacin a muerte.
6.2. Las palabras de la cena de despedida
Pero hasta ahora no se percibe ningn sentido de salvacin en su
muerte, no slo prevista y anunciada, sino tambin arrostrada. No huy,
como haran ms tarde sus seguidores despus de su arresto (Mc 14,50
y par. Mt; en Jn 18,8 es Jess el que pide a los que lo van a arrestar que
dejen libres a sus discpulos); se qued en su sitio, fiel a su misin
divina, como ltimo enviado de Dios a su via, es decir a su pueblo.
Hay, sin embargo, un pasaje de Marcos, seguido de Mateo, donde habra
afirmado explicitis verbis que daba su vida para redencin de los hombres:
El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir (verbo
diakonein) y a dar su propia vida en rescate (lytron) por muchos (anti
pollon)>> (Mc 10,45). Naturalmente la cuestin recae sobre su autenti-
cidad: es propia del mismo Jess? Yque no faltan dudas en este sentido,
e incluso serios argumentos en su contra, se deduce de la versin para-
lela de Lucas: Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve (ho
diakonon)>> (Lc 22,27). El tercer evangelista se mantiene en la lnea del
motivo del servicio que se presta en la mesa (diakonia); se trata de una
metfora que pone en evidencia la actitud antiseorial de Jess: se pone
por debajo, no arriba. No en posicin de dominio sino que vive en
funcin del bien de los otros. Es un dicho de Jess paralelo a otra palabra
suya sobre la grandeza y superioridad paradjica que tiene que reinar
en su grupo: El que quiera llegar a ser grande entre vosotros, sea vuestro
servidor (diakonos)>> (Mc 10,43; par. Mt), con la versin lucana algo
diferente: El que quiera gobernar entre vosotros se haga como aquel
que se pone a servir (ho diakonon)>> (Lc 22,26). Marcos o su fuente han
querido especificar qu servicio prest Jess de hecho, insertando en
ello la creencia cristiana en su muerte redentora, dejndose inspirar
quizs en un pasaje del escrito de Isaas sobre el siervo doliente de Dios:
por los cuales (anth'hOn) [los muchos] fue entregada su vida (he psyche)
a la muerte [... ] y carg con los pecados de muchos y por sus pecados
fue entregado a morir (Is 53,12). Un pasaje forzado de Marcos que
Lucas ha intentado evitar. Por eso creemos que no se puede seguir a
Schrmann en su tesis de que el Nazareno no slo rindi a su pueblo
un servicio de vida, en cuanto pregonero de la realeza divina que aflora
en el presente a travs de su accin, sino que ahora est dispuesto a
rendir su servicio de muerte, de una muerte expiatoria, a una ciudad
que le ha rechazado ahondando en el pecado y a la que l concede el
acto extremo de perdn. El carcter tan sugestivo del gran exegeta
alemn no debe ocultar la fragilidad de su base de partida, el dicho de
Mc 1O,45b, atribuido a Jess.
Ms prometedor para nuestra investigacin histrica es el relato de
la cena de despedida presente en Mc 14,22-25 (par. Mt), en Lc 22,15-20
yen 1 Co 11,23-26, unidos por evidentes analogas (cf. van Cangh),
pero tambin en la Didach. En realidad, los textos evanglicos son
pginas de una fuerte marca litrgica que presentan directamente la
praxis eucarstica de las iglesias de los primeros aos ms bien que el
testamento (Uon-Dufour) del Nazareno dejado a los suyos en vsperas
de la separacin; en resumen, se trata de pginas etiolgicas.
Pero en el fondo se puede reconstruir a grandes lneas la ltima
comunin de mesa entre Jess y los suyos. Con esta finalidad resal-
tamos los elementos eucarsticos que nos llevan al cristianismo de los
orgenes. En la pgina de Marcos, estructurada en las dos partes para-
lelas del pan y del vino, se narra cmo Jess, durante la comida,
habiendo tomado el pan, recit la plegaria de bendicin (eulogein), lo
parti y se lo dio diciendo: "Esto es mi cuerpo". Y habiendo tomado el
cliz, pronunci la plegaria de accin de gracias (eucharistein), se
lo dio y bebieron todos de l. Y les dijo: "sta es mi sangre, sangre de
alianza, derramada por muchos. En verdad os digo que no beber
ya del fruto de la vid hasta que aquel da lo beba nuevo en el reino
de Dios". Las palabras sobre el cliz son un aadido claro, precisa-
mente de cuo litrgico, que se refieren a la praxis cultual cristiana.
En efecto, despus de que los presentes, por invitacin suya, bebieron
del cliz que les daba, no haba que esperar ya nada ms. Nos viene la
confirmacin de la frmula en verdad os digo, donde se introduce
la palabra escatolgica, que no est fcilmente de acuerdo con la expre-
sin anloga en verdad os digo que introduce las palabras interpre-
tativas sobre el cliz. Sin decir que a los ojos de los judos era incluso
una abominacin delante de Dios beber la sangre, sede de la vida.
Cf. Gn 9,4: Solamente, no comeris la carne con su vida, es decir con
su sangre; Lv 17,10-12: Todo hombre [... ] que coma de cualquier
especie de sangre [... ], yo le volver mi rostro y lo eliminar de su
pueblo. Porque la vida del ser caduco est en la sangre [... ]. Por eso
dije a los israelitas: "Ninguno entre vosotros comer sangre".
Adase que en las cenas judas solemnes de aquel tiempo el cabeza
de familia realizaba los mismos gestos aqu descritos: al comienzo,
tomaba el pan, rezaba la plegaria de bendicin o de accin de gracias
por los dones de la tierra -Bendito seas t, YHWH, Dios nuestro,
Rey del universo, t que haces salir el pan de la tierra (mBer 6,1)-,
lo parta y se lo daba a los presentes que respondan con un amn (bBer
47 a), signo de aceptacin del pan y de su significado religioso de don
de la bendicin divina; luego, al final, tomaba el cliz lleno de vino,
rezaba la plegaria de bendicin y lo beba mientras los comensales, que
haban respondido con un amn, beban del cliz que estaba delante de
cada uno. Sin decir que en la Didach las bendiciones, llamadas aqu
acciones de gracias (eucharistein en lugar de eulogein), estn en el
centro de la celebracin eucarstica: Respecto a la eucarista, daris
gracias as. El da del Seor, reunidos, partid el pan y dad gracias.
Primero por el cliz: "Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el
conocimiento que nos has revelado a travs de Jess, tu siervo. Para ti
es la gloria en los siglos". Luego por el pan partido: "Te damos gracias,
Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos has revelado a
travs de Jess, tu siervo. Para ti es la gloria en los siglos. Como este
pan partido estaba disperso y despus de recogido se ha hecho una sola
cosa, as tu iglesia tendr que ser recogida desde los confines de la tierra
en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, en los
siglos" [... ] Despus que os hayis saciado, dad gracias de este modo:
"Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre que has hecho
habitar en nuestros corazones [... ] T, Seor omnipotente, lo has
creado todo para gloria de tu Nombre. Has dado a los hombres alimento
y bebida [... ]. Por todo esto te damos gracias, porque t eres poderoso.
Ati la gloria en los siglos! Acurdate, Seor, de tu Iglesia [... ]" (9,1-
4; 10,1-5).
Eliminadas las palabras sobre el cliz que son de origen protocris-
tiano, permanece en pie el elemento original de la palabra escatolgica,
citada ms arriba, que tena que indicar el sentido del vino que se daba
a beber a los comensales: Jess no beber ya del fruto de la vid en esta
vida; lo beber nuevo en el reino de Dios, quizs con la especificacin
presente en Mateo: con vosotros}}.
En Lucas van unidos dos trozos narrativos: el primero (Lc 22,15-
18) est centrado en la palabra escatolgica de Jess, pero referida no
slo a la bebida, como en Marcos, sino tambin a la comida, al hecho
de comer el cordero pascual, dado que se trata de una cena pascual:
No comer ya... : desde ahora [elemento nuevo] no beber de! fruto
de la vid... ; el segundo trozo (Lc 22,19-20) parece de cuo litrgico
por sus gestos y sus palabras sobre el pan y sobre el cliz del vino, espe-
cificadas estas ltimas de este modo: el Cuerpo de Cristo que es dado
por vosotros, la sangre derramada por vosotros, la alianza nueva.
Tenemos adems la orden que sigue a las palabras sobre el pan: Haced
esto en memoria ma. En 1 Co 11 las analogas con la parte eucars-
tica del trozo de Lucas son evidentes: el cuerpo que es por vosotros,
la alianza nueva, la orden de repetir lo que ha hecho Jess, pero exten-
dindolo al gesto sobre e! cliz. Pero en el texto paulina no faltan algunos
detalles propios: no tiene el hyper (el por) sobre la sangre; vincula
la memoria de la cena con la noche en que e! Seor fue entregado a la
muerte; al final une estrechamente el rito eucarstico con la muerte
y la parusa de Cristo. Cada vez que comis de este pan y bebis del
cliz, anunciis su muerte, hasta que venga.
En el origen de los textos citados, una vez puestos entre parntesis
los elementos litrgicos, no es difcil suponer la existencia de una tradi-
cin narrativa en recuerdo de la cena de despedida centrada en los gestos
tpicos de un banquete de cuo judo, con las bendiciones del pan y del
cliz de vino, a las que Jess ha aadido sus palabras respectivas, la
primera interpretativa y la segunda escatolgica: Esto es mi cuerpo,
No beber ya del fruto de la vid... Como ya hemos hablado de esta
ltima, nos queda por analizar la primera. Adquiere su sentido del gesto
simblico del don del pan, que proporciona la bendicin divina invo-
cada por el jefe de familia. Pues bien para el Nazareno el pan equivale
a su cuerpo, es decir, a todo su ser. Por eso mismo no puede venir despus
una palabra sobre la sangre como una segunda parte del hombre: apare-
cer en el cristianismo helenista; la eucarista tena que centrarse slo
sobre el pan, como muestra tambin la frase partir el pan (Lc 24,35;
Hch 2,42.46; 20,7.13; 27,35: 1 Ca 10,16). Es bastante probable que
sea la sustitucin de sma [cuerpo] por la palabra sarx [carne] [... ] lo
que llev consigo el aadido de haima [sangre], debido a la frecuente
pareja idiomtica: la carne y la sangre (bisra u-dema)>> (van Cangh 214).
Cuerpo dado a los comensales, cuerpo que est para ser violentado en
la muerte trgica, cuerpo fuente de bendicin divina.
As pues, si a nivel del Jess histrico no podemos hablar de muerte
sacrificial o expiatoria, concepcin que es tpica del cristianismo de los
origines, s que le podemos atribuir no slo la conciencia de morir como
el enviado ltimo de Dios a su pueblo, enviado que rechazan las auto-
ridades judas y al que estn dispuestas a suprimir, sino tambin la
conciencia, manifestada en la cena de despedida, de que su muerte,
como fue por 10 dems toda su vida, ser fuente de bendicin divina
para sus seguidores. No slo l, sino tambin los suyos tendrn un futuro
positivo ms all de su muerte; l ser comensal en el banquete final
que organizar Dios, plenamente rey; los suyos tienen ya ahora el don
de la bendicin divina yen el futuro ltimo gozarn de la comensalidad
con l en la mesa de la salvacin final.
7. LAS ESTACIONES DEL V/A CRUCIS
Los relatos evanglicos de la pasin, como se ha visto anteriormente,
estn construidos en torno a estos ejes, puntos firmes de la trgica
historia, desde el punto de vista histrico: arresto, interrogatorio judo,
proceso romano, condenacin a la cruz y ejecucin de la sentencia. Pero
hay otros muchos trozos complementarios y de perspectiva que enri-
quecen las narraciones y no pocos cuadros y detalles que acompaan
el itinerario de Jess hacia la cruz. Ya hemos hecho alguna alusin a
ellos. Nos gustara pasar ahora revista de los mismos para valorar, en
la medida de lo posible, su historicidad. Aeste propsito es de especial
ayuda el opus magnum de Brown, que se califica sin embargo por una
tendencia bastante conservadora en el plano de la fiabilidad histrica
que l extiende de buena gana, aunque personalmente yo estoy conven-
cido de que hay que restringirla.
7.1. Los detalles del arresto
Jess sale con sus discpulos hacia el monte de los Olivos
(Mc 14,26 y par.) y entra en una finca llamada de Getseman
(Mc 14,32; par. Mt), mientras que para el cuarto Evangelio sale hacia
ms all del torrente Cedrn, donde haba un huerto y entra en l
(Jn 18,1). Es aqu donde se ambienta, segn los sinpticos (Mc 14,32b-
42 Ypar.), la oracin del Nazareno, oracin que tiene el mismo conte-
nido en los tres Evangelios: le pide a Dios (Abba en Mc) que le ahorre
el destino de muerte trgica, pero al final decide cumplir la voluntad
divina. El cuarto Evangelio atestigua una plegaria muy parecida en otro
contexto: Padre! Lbrame de esta hora; pero precisamente para esto
he llegado a esta hora (Jn 12,27). Lucas coloca, inmediatamente antes
ya continuacin, la exhortacin de Jess a los discpulos para que recen
a fin de no caer en la tentacin. A su vez Marcos, seguido de Mateo,
habla de tres splicas repetidas, entremezcladas con las exhortaciones,
dirigidas no a todos los discpulos sino slo a Pedro, Santiago y Juan,
para que permaneciesen despiertos, vigilando y orando para no sucumbir
en la prueba. De una plegaria dramtica de Jess habla tambin la carta
a los Hebreos que depende de una tradicin propia: En los das de su
existencia terrena ofreci plegarias y splicas con fuertes gritos y lgrimas
a aquel que poda salvarlo de la muerte y fue escuchado por su piedad
(Heb 5,7). No resulta difcil admitir, detrs de los mencionados testi-
monios, una antigua tradicin centrada en la lucha espiritual de Jess
ante la perspectiva de su final violento; le gustara evitarlo, pero luego
lo acepta por fidelidad a su Dios. Pero se discute sobre su historicidad,
dado el carcter edificante que tiene para los creyentes enfrentados con
amenazas y experiencias de persecucin.
Dentro del marco del arresto hablamos ya anteriormente de diversos
detalles: el beso de Judas, atestiguado slo en los sinpticos; el golpe
de mano de un discpulo que cort una oreja de un criado del sumo
sacerdote, seguido en Mateo de la orden de volver a enfundar su espada
(Mt 26,52); la huida de los discpulos atestiguada por Marcos seguido
de Mateo, mientras que Lucas cubre todo aquello con un piadoso silencio
y el cuarto Evangelio lo trasforma en la posibilidad de marcharse libres
que obtiene Jess de los que haban venido a arrestarlo. Adase el
detalle exclusivamente marciano de un joven desconocido que, al ser
detenido, huye desnudo dejando la sbana con que estaba cubierto.
Luego queda atestiguada la palabra del Nazareno que se lamenta de
haber sido arrestado como un malhechor, siendo as que en los das
anteriores hablaba en pblico y nadie le haba echado las manos encima
(Mc 14,48-49 y par.). Y si en los sinpticos Jess es apresado a la fuerza,
en el cuarto Evangelio es l quien se entrega libremente. En realidad,
todos stos son detalles de embellecimiento de tipo novelstico, salva
la historicidad indiscutible de la presencia de Judas y de la huida de los
discpulos.
7.2. Dentro del palacio del sumo sacerdote y ante el tribunal de PUato
En el cuadro del interrogatorio judo se inserta el relato de la nega-
cin de Pedro presente en los cuatro Evangelios, aunque con diversas
matizaciones en las dos fuentes independientes de Marcos y Juan.
En el cuarto Evangelio la narracin es ms circunstanciada y muestra
a Pedro acompaado por el otro discpulo, que le ayuda a entrar en
el palacio del sumo sacerdote, donde hay dos negaciones y no tres, como
en los sinpticos. Sobre la historicidad del hecho, no embellecido
como se presenta en nuestros textos, sino reducido a su ncleo central,
discuten los autores: unos lo niegan insistiendo en el carcter edificante
del arrepentimiento del apstol; otros lo afirman destacando que, dado
el papel dominante que Pedro representaba en el cristianismo de los
orgenes, es difcil pensar en la invencin de una infidelidad tan grave
destinada a descalificarlo. A no ser que se piense en la presencia de
grupos cristianos contrarios, a los que les gustara poder denigrarlo.
En resumen, parece ms probable la fiabilidad histrica de su negacin,
que ocupa su sitio en el cuadro ms amplio de una infidelidad ms
extensa a Jess, como documentan la huida de los discpulos y la trai-
cin de Judas.
El proceso ante Poncio Pilato, narrado de una forma bastante sucinta
en Marcos y ms extensamente en Mateo, Lucas y sobre todo Juan, es
enriquecido de varias formas con la escena de Barrabs, que antes hemos
comentado; con el envo de Jess a Herodes, atestiguado slo en Lucas
que cre este relato para subrayar la inocencia del acusado, reconocida
incluso por un enemigo suyo, que ya desde antes deseaba quitarlo violen-
tamente de en medio; con la pena suplementaria de la flagelacin,
presente slo en los sinpticos; finalmente con una escena de ofensiva
representacin de Jess como rey de burlas, pero sobre la que guarda
silencio Lucas. En compensacin el tercer evangelista, siguiendo a su
fuente Marcos, conoce otra escena de ultrajes, anterior a la ya mencio-
nada, que sita durante la noche despus del arresto y el traslado del
detenido a la casa del sumo sacerdote (Lc 22,63-65), mientras que
Marcos, seguido de Mateo, la inserta despus del proceso judo.
La puesta en escena de Jess como rey carnavalesco pudo haber tenido
lugar, dado que se conocen escenas anlogas en el mundo circundante.
En particular, vanse las burlas de un tal Carabas, aclamado seor en
Alejandra de Egipto en donde estaba de visita Herodes Agripa, objeto
de una irrisin general: disfrazaron al loco Carabas con un manto, una
falsa diadema en la cabeza y en la mano un cetro de caa de papiro; no
le faltaba ninguna insignia real, sin hablar de jvenes que formaban su
guardia personal. Luego se le acercaban, unos para saludarlo, otros
para pedirle justicia, otros para presentarle peticiones de pblico inters.
Luego reson un clamor de toda la turba de alrededor que gritaban el
nombre de Marn -parece ser que es el ttulo que se da al soberano de
Siria- (Filn, In Flaccum 6,36-39). Pero parece imposible pasar los
umbrales de una mera posibilidad. El duplicado de los ultrajes, unas
veces de los judos y otras de los romanos, en Marcos, seguido por
Mateo, tiene que considerarse como una amplificacin sucesiva, sin
que sea posible sealar cul de las dos escenas es la que impuls a crear
la otra.
7.3. Sobre el Glgota
En el cuadro de la ejecucin de la sentencia (Mc 15,22-41 y par.;
Jn 19,17-37) se dan los siguientes detalles comunes. Ante todo la indi-
cacin del lugar, llamado en hebreo Glgota en el cuarto Evangelio,
mientras que Marcos y Mateo aaden su traduccin al griego: (lugar
de la) Calavera, con slo su nombre griego en Lucas. Luego, la
compaa de otros dos junto al crucificado segn Juan, de dos bandidos
en los sinpticos. Sigue la apropiacin de los vestidos del crucificado,
sacados a suerte (sinpticos) mientras que Juan habla de los vestidos
distribuidos en pedazos y asignados a los diversos verdugos, mientras
que sacan a suerte la tnica. El titulus crucis, del que ya hemos hablado,
mientras que el detalle del vino con mirra o mezclado con hiel que le
dan al crucificado y ste lo rechaza es slo de Marcos (y de Mateo); y
la hora de la crucifixin, la hora tercera, nueve de la maana, es tpica
de Marcos. Este evangelista, seguido de Mateo, atestigua adems el
reto descarado que lanzan al crucificado para que baje de la cruz y se
salve a s mismo, mientras que Lucas lo presenta de forma ms breve.
Los sinpticos estn de acuerdo en afirmar que a la hora sexta empez
a oscurecer y que estaban presentes algunas mujeres de Galilea, pero a
dIstancIa, illlentras que el cuarto EvangelIO tIene como propIa la escena
de la madre de Jess y del dIscpulo predIlecto al pie de la cruz. De sus
palabras en la cruz hay relacIOnes bastante dlstmtas: Eloi, o ~ lam
sabachtanr DIOs mo, DlOS mo, por qu me has abandonado? (clta
del Salmo 22,2) en Marcos y Mateo; Jess muere despus de lanzar un
gran gnto (Mc y Mt); hemos hablado ya de la promesa de Jess al buen
ladrn y de su abandono confiado en las manos del Padre, presentes tan
slo en Lucas. En el cuarto Evangeho tenemos las palabras del CruCI-
ficado a su madre y al dIscpulo amado: He ah a tu hIJO, He ah a
tu madre, y las ltimas palabras: Tengo sed; Est cumphdo.
En el Evangeho apcnfo de Pedro, el crucIficado exhala su ltImo
SUSPlfO dIcIendo. Fuerza ma, fuerza ma!, me has abandonado!,
con la mdlcacln de su glonficacln: y mientras deca esto, fue asurrudo
(5,19). Fmalmente, Mc 15,28 y paralelos afirman que a su muerte se
rasg en dos partes la cortma del santuano Jerosohillltano.
Desde el punto de vIsta hlstnco solamente son de fiar el lugar de
la cruclflXln, el Glgota (sobre su ubIcaCIn, cf Taylor), la probable
compaa de los dos desventurados y el tltulus crucIs. Lo dems entra
en la tendencIa de los evangehstas. Este illlsmo JUICIO puede valer para
el epIsodIO de SImn de CIrene que llev la cruz de Jess, y cuyos hIJOS,
Alejandro y Rufo, se mencIOnan en Marcos. La presenCIa de mUjeres
gahleas a cIerta dIstanCIa parece ser que no tIene por qu exclUIrse IpSO
Jacto, aunque su menCIn est en funcIn de los relatos pastenores de
la pascua saben dnde est sepultado y descubren el sepulcro vaco,
como se ver. Por el contrano, es cIertamente mvencln del cuatro
Evangeho, o mcluso de su fuente, la presencIa de Mara y del dIscpulo
amado, sobre todo las palabras del crucIfIcado: He ah a tu hIJO,
He ah a tu madre, donde se expresa la reahdad de las relaCIOnes
famIhares, madre e hIJO, VIvIdas en el mtenor de la IgleSIa. Debemos
tambIn a la tendencIa teolgIca del cuarto EvangelIo y de su fuente el
detalle de que a Jess no le rompIeron las pIernas, lo cual le hace seme-
Jante al cordero pascual cuyos huesos estaba prohIbIdo romper en la
Torah; por el contrano, su costado fue traspasado por una lanzada que
hIZO salIr sangre yagua, smbolos de la eucarIsta y del bautIsmo (Jn
19,31-37) En conclusIn, se puede pensar que su muerte horrorosa tuvo
lugar en SIlencIO
7.4. La sepultura
El relato de Marcos (15,42-47) pone en escena el actIvIsmo de un
tal Jos de Anmatea, noble smednta (o consejero: bouleutes), que
esperaba la llegada del remo de DIOS. Era la vspera del sbado y acudI
valientemente a Pilato para pedirle el cuerpo de Jess y lo obtuvo.
Luego, habiendo comprado una sbana, lo baj de la cruz y lo envolvi
en ella, ponindolo luego en un sepulcro excavado en la roca. Final-
mente, hizo rodar una piedra en la boca del sepulcro. Mara de Magdala
y Mara de Jos estaban mirando dnde lo ponan.
Mt 27,57-61 YLc 23,50-55, que dependen de l, se han preocupado
de ampliar estos datos: el primer evangelista califica a Jos de Arimatea
de hombre rico, que incluso se haba hecho discpulo de Jess;
segn Lucas era un miembro del sanedrn, hombre bueno y justo; l
no se haba adherido a la decisin de los sinedritas y a su actuacin; era
natural de Arimatea, ciudadjuda, que esperaba la llegada del reino de
Dios. Es propia de Marcos la indicacin de que Pilato se extra de que
ya hubiese muerto Jess y, una vez seguro de ello por la palabra del
centurin, concedi lo que se le peda (Mc 15,44-45). Para Mateo la
sbana en la que fue envuelto el cuerpo de Jess estaba limpia (kathara)
y el sepulcro en donde lo dejaron era nuevo y propiedad del mismo
Jos, sin decir que la piedra rodada para cerrar la entrada era grande.
Por su parte Lucas afirma que en el sepulcro en que haba sido deposi-
tado el cuerpo de Jess no haba sido depuesto nadie todava.
En cuanto a las mujeres de Galilea que estaban all el tercer evange-
lista aade que, una vez muerto Jess, fueron a comprar aromas y mirra,
comprometindose a volver despus del descanso sabtico a ungir el
cadver del crucificado para darle una digna sepultura.
El cuarto Evangelio (Jn 19,38-42) combina con Jos de Arimatea,
discpulo de Jess pero a escondidas, por miedo a los judos a Nico-
demo, presentado ya en el captulo 3, llevando una mezcla de mirra y
loe de unas cien libras, una cantidad enorme, treinta y tres kilos: el
crucificado tena que tener una sepultura de rey, como se deduce tambin
de los siguientes detalles: Tomaron el cuerpo de Jess y lo envolvieron
con vendas junto con leos aromticos, segn la prctica de sepultar de
los judos. Afirma a continuacin que en el lugar de la crucifixin
haba un huerto y que en el huerto haba un sepulcro nuevo en el que
nadie haba sido depuesto todava; fue all donde lo sepultaron. El detalle
del huerto vuelve a aparecer en el Evangelio de Pedro y en las Toledth
Jesa.
Mt 27,62-22 tiene adems el episodio de los guardias puestos a
vigilar el sepulcro para evitar el robo del cadver por parte de los disc-
pulos que, una vez vaca la tumba, se habran aprovechado de ello para
proclamar su resurreccin: un rasgo de apologtica vulgar, pero eficaz,
para sostener la creencia en Cristo resucitado. El primer Evangelio fue
seguido en esto por el Evangelio apcrifo de Pedro (8,28-33). Pero este
escrito se distingue sobre todo por atribuir, no ya a los amigos, sino a
los enemigos de Jess el permiso de poder sepultar el cuerpo, permiso
que Jos, el amigo de Pilato y del Seor, obtiene por intercesin
de Herodes que apela a un precepto de la Torah: Hermano Pilato,
aunque nadie lo hubiese pedido, lo habramos sepultado nosotros, porque
amanece ya el sbado. Yest escrito en la ley: "Que no se ponga el sol
sobre un persona matada por los hombres!" (2,3.6). Se asigna a los
mismos enemigos la bajada del cuerpo de la cruz: Sacaron entonces
los clavos de las manos del Seor y lo pusieron en tierra [... ] Los judos
se alegraron y dieron su cuerpo a Jos, para que lo sepultase (6,21.23).
Tomando al Seor, lo lav, lo envolvi en una sbana, lo llev a su
propio sepulcro, llamado el huerto de Jos (6,24).
De Marcos se deduce que la sepultura del cadver de Jess se llev
a cabo sin los ritos habituales de la uncin del cuerpo y de la lamenta-
cin de los parientes, depuesto en una tumba que no era la suya, quizs
en un sepulcro cercano destinado a acoger los cuerpos de los conde-
nados; una sepultura ignominiosa, propia de un condenado a la cruz.
Si todo esto hubiese sido creado por la fantasa de los cristianos de los
primeros aos, habramos tenido la crnica de un funeral de primera
clase, algo as como se fabul posteriormente con los adornos apor-
tados por los evangelistas, sobre todo por Juan que le reserva una sepul-
tura regia, con la intervencin de dos nobles, Jos y Nicodemo.
Aquel a quien la fe y el culto cristianos reconocan y adoraban como
hijo transcendente de Dios, la tena bien merecida (cf. McCane).
La tesis de Crossan del crucificado privado de todo tipo de sepultura,
dejado en alimento a las aves rapaces, no parece tener fundamento
alguno: no debieron faltar personas que pudieron pedir y obtener de
Pilato el permiso para sepultar al crucificado, pensando sobre todo que
la tradicin hebrea, expresada en Dt 21,28-19, pero tambin en Qurnran,
en el Rollo del Templo, como se ha visto, no permita que el cuerpo de
un crucificado permaneciese all clavado para burla de la gente.
Pero quin sepult realmente a Jess? Sus amigos o sus enemigos?
Frente a los testimonios evanglicos mencionados que se pronuncian
por la primera hiptesis sirven de contraste otros testimonios en sentido
contrario. En Hch 13,29 se lee que los judos lo bajaron del madero
de la cruz y lo pusieron en un sepulcro. Tambin el cuarto Evangelio
se hace eco de esta tradicin: Entonces los judos, siendo la parasceve
[el da de preparacin de la fiesta de la pascua], '" le pidieron a Pilato
que se les rompieran las piernas y los retiraran. Tambin el Evangelio
apcrifo de Pedro supone de alguna manera que fue esto lo que sucedi,
aunque luego introduce a Jos de Arimatea: (6,21) Sacaron entonces
los clavos de las manos del Seor y lo dejaron en tierra. Se agit toda
la tierra y hubo un gran temor. (22) Entonces brill de nuevo el sol y
se dieron cuenta de que era la hora nona. (23) Los judos se alegraron
y entregaron su cuerpo a Jos, para que lo sepultara. Quizs su
sepultura por manos amigas entra en el ms amplio inters de la comu-
nidad cristiana de los orgenes, que intent reservar a su Seor una
sepultura honrosa desde todos los puntos de vista.
Se ha discutido mucho sobre el da y el ao de la muerte de Jess
(cf. Meier, Un judo marginal 1,393-407 YBrown 1527-1560). Las dos
fuentes independientes Marcos (seguido por Mateo y Lucas) y Juan
estn de acuerdo en decir que la tarde anterior a la pasin celebr con
los suyos la ltima cena, en la que segn el cuarto Evangelio lav los
pies de los discpulos (Jn 13,1-13): en efecto, despus de la cena, contina
el relato, fue detenido de noche, interrogado y condenado a la maana
siguiente con la ejecucin de la sentencia; todo esto, segn ellos, el
viernes, si dicen que fue la vigilia del sbado cuando lo bajaron de la
cruz y lo sepultaron (McI5,42 y par.; Jn 19,31). Pero para Marcos,
seguido por Mt y Lc, la cena de despedida era la cena pascual (Mc
14,12), es decir, la celebrada el 14 de Nisn: y de este modo Jess habra
muerto el da de pascua que caa en viernes aquel ao. Para Juan, por
el contrario, muri ciertamente el viernes, pero el da 14 de Nisn,
cuando se mataba a los corderos en el templo, es decir, no en el da de
pascua, sino en la vigilia de la pascua que, por tanto, caa en sbado
(Jn 19,31: Era la parasceve... ). Sobre los das de preparacin (<<paras-
ceve) y de pascua he aqu el claro testimonio del apcrifo Jub 49,1,
en el siglo II a. C: Acurdate de las ordenes que te ha dado el Seor a
propsito de la Pascua: que (la) celebres a su debido tiempo, el catorce
del primer mes [Nisn], que degelles (al cordero) antes de atardecer,
para que lo coman de noche, cuando sea la tarde del quince, desde que
se pone el sol.
No cabe duda: hay que elegir entre Marcos, seguido de Mt y de Lc,
y el cuarto Evangelio. En favor de este ltimo se hacen valer la inve-
rosimilitud de una crucifixin el da de Pascua y el testimonio rabnico
antes citado, de que Jess fue colgado la parasceve, as como el testi-
monio del Evangelio de Pedro: ... el da antes de los cimos, su fiesta,
fue entregado el cuerpo de Jess a Jos (2,5). En realidad, A. Jaubert
(La date de la cene, Paris 1957) ha intentado poner de acuerdo el dato
de Marcos con el de Juan, planteando la hiptesis de que Jess haba
seguido para la cena pascual, pero sin cordero y slo con los cimos,
el calendario solar que se segua tambin en Qumran y que defiende el
libro de los Jubileos, segn la cual Pascua caa siempre en mircoles.
As pues, Jess habra celebrado el banquete pascual el martes por la
tarde y habra sido crucificado el viernes, 14 de Nisn, es decir en la
Parasceve. Pero es inverosmil que el Nazareno haya seguido un calen-
dario de los sectarios de Qumran, que por otro lado nunca mencionan
nuestras fuentes cristianas: frecuentaba el templo y suba a Jerusaln
para las fiestas. No acaba de comprenderse por qu debera haber seguido
un calendario diverso del oficial. Adems, Jaubert se ve obligada a atri-
buir a Marcos y a par. el error de poner la cena pascual el jueves y no
el martes. Sin decir que Marcos (cf. tambin Mt y Lc) habla de la cena
de despedida como de una cena pascual slo enl4,la y en el relato de
la preparacin de la cena en 14,12-16, mientras que en su relato de
pasin est ausente esta determinacin. Del episodio de Barrabs, hist-
rico o no, se deduce finalmente que en el relato tradicional de la pasin
el indulto tena que ser concedido, no el da de pascua, sino el da de
preparacin, ya que se conceda al prisionero poder comer del cordero
pascual.
13
Creemos que Dios lo ha resucitado
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VOGTLE - R PESCH, Wle kam es zum O;terglauben
7
Dusseldorf 1975, 9-131
La mvesttgacIn hIstnca sobre Jess se detIene memedIablemente
en su muerte y en su sepultura, pero no se detuvo su movlfmento que,
una vez superado el schok de la catstrofe de la crucifixin, volvi a
renacer muy pronto a una nueva eXistencia. Sus discpulos hlstncos,
cuya fe prepascual haba quedado desmentIda el viernes santo, podemos
decIr que pasados unos pocos meses atestIguaron que tenan una fIrme
fe pascual DIcen que Jess, el que haba muerto, est VIVO de nuevo,
pero con una vIda cualItatIvamente dlstmta de la terrena, que concluy
defmltIvamente en el Glgota. Se trata de una fe que no se agota en una
conVICCIn mterna, smo que se malllflesta socIalmente baJo la forma
de una nueva comumdad que tiene a Pedro como leader mdlscutIble;
se encuentran en Jerusaln, despus de su vergonzosa hUIda a GalIlea
(Mc 14,50; par Mt) y de la traiCIn del propIO Pedro (Mc 14,66-72 y
par; Jn 18,25-27), particIpan en reUlllones de oracin y en el nto de la
comensalIdad de la Cena del Seor- se convIerten en mISIOneros que
anunCIan a Jess a los Judos y luego, superando los lmItes de Pales-
tIna, tambIn a los gentIles. Nos lo atestiguan sobre todo los Hechos de
los apstoles, a los que se van aadIendo noticIas Importantes e hISt-
ncamente fiables, presentes en las cartas paulmas y en los dems escntos
de los orgenes cnstIanos.
Ahora todo esto entra de derecho en el mbito de las competencIas
del hlstonador, que no puede menos de estudIar el Xito mesperado de
la vIda hlstnca del Nazareno. Su muerte horrorosa en el patbulo no
fue la ltIma palabra pronuncIada sobre su destmo; esto le corresponde
a la fe de Pedro y de sus compaeros, que no lo encerraron dentro de
un museo de recuerdos nostlgIcos y de venerables memonas, smo que
lo creyeron y anunciaron ms que nunca VIVO y operante. CIertamente
no de la manera con que lo conocIeron en el pasado en GalIlea y en
Judea, smo de la manera con que DIOS mIsmo se hace presente y operante
en la hlstona y que slo la fe capta y puede captar. En una palabra,
objeto de nuestro estudIO es la creenCIa cnstlana en el crucIficado resu-
citado y su gneSIS: qu qUIere decIr exactamente creer, por parte de
Pedro y de sus compaeros, en su resurreCCIn y de qu manera llegaron
ellos a creer en ella? Sm embargo, la resurreCCIn de Cnsto, afIrmada
como un aconteCImIento real, no es III mucho menos un aconteCImIento
hlstnco, no est sItuada en el tiempo III en el espacIO No nos asombra
que Kessler pueda afIrmar: Una vldeocmara mstalada en el sepulcro
no habra recogIdo nada (p. 438).
1 EL ANTIGUO FORMULARIO DE LA FE PASCUAL
Est presente en vanos escntos de los orgenes cnstlanos baJO gneros
lIteranos dIversos' cantos hmmcos (Flp 2,5-11; 1 Tlm 3,16), confe-
SIOnes de fe (Rro 10,10: SI creemos .), anuncIOs evanglIcos (1 Ca
15,1.3-5: Os recuerdo el evangeho... ; 1 Ca 15,12: SI se proclama
que ... ), postulados de argumentaciOnes teolgicas (l Ca 15,12ss; Rm
8,11: desde la fe en la resurreccin de Jess hasta la esperanza en la
resurreccin de los creyentes). Sobre todo la fe pascual de los pnmeros
que creyeron en Cnsto se expres con una gran vanedad de lenguajes
y de categoras de pensarruento, todas ellas de notable densidad teol-
gica, relativas a todo lo que ocum en pascua. Ntese bien: nznguna
descrzpCln del aconteclrruento pascual, que no tuvo a nadie por testigo
-slo lo presentar as el Evangeho apcnfo de Pedro-, acontecI-
miento de suyo znenarrable, smo slo lenguajes de la fe que tiene su
propia mtehgencla (zntellectus fidel) de todo 10 que se cree con el
corazn y se profesa con la lengua (cf. Rm 10,9). La plurahdad y la
vanedad de las expreslOnes teolgIcas empleadas mdIca que lllnguna
de ellas les pareca capaz de expresar exhaustivamente una reahdad tan
profunda; se neceSItaban ms metforas mterpretatIvas, todas ellas
complementarias, para que Pedro y sus compaeros pudieran deCIrse
a ellos rrusmos y a los dems lo que crean.
1.1. DlOS ha reSUCItado al crucificado
La categora teolgIca ms usada por los pnmeros creyentes es la
de resurreCCin, con el uso predommante de los verbos eigerem
(lit despertarse) sobre todo y anistanai (<<realzarse), rruentras que
aparecen pocas veces los substantivos correspondientes egersis y anas-
tasis (cf respectIvamente Mt 27,53 YHch 1,22; 2,31; Rm 6,5; etc.).
Con frecuencia se aade el complemento del remo de los muertos
(ek [ton] nekron), que aclara bastante bien, en pnmera mstancIa, el
sIglllficado de la resurreccin: sta qUiere deCir ante todo hberacln del
sheol, lugar subterrneo de tlllleblas y de mactivldad, adonde van a
acabar los muertos segn la tradiCin bbhco-hebrea a la que corres-
ponde el Hades de la rrutologa y cosmologa gnega (e inferz en latn).
De aqu la frmula: Cnsto es el pnmero que ha sahdo del mundo de
los muertos, pnrrucla de una humallldad regenerada (prototokos ek ton
nekron: el pnmognito de los reSUCitados del remo de los muertos)
(Col 1,18; Ap 1,5). Y positivamente resurreccin slglllflca desembocar
en la Vida: Jess se present VIVO a los dIscpulos despus de su pasin
mortal (Hch 1,3); Cnsto mun y tuvo Vida (apethanen kai ezesen)>>
(Rm, 14) Estaba muerto (egenomen nekros) y he aqu que estoy VIVO
(zon eIml) para siempre y tengo en la mano las llaves de la muerte y de
los mflemos (Ap 1,18).
Ciertamente Pedro y sus compaeros de fe se msplraron aqu en la
herenCia del pueblo judo. Es verdad que durante Siglos Israel VIVi
persuadido de que el final de la existencia humana era igualmente nega-
tivo para todos, con la cada en el reino tenebroso de los muertos y los
difuntos reducidos a larvas, privados de vida. Tan slo ms tarde, en el
siglo 11 a. C., se puede advertir una clara esperanza en un ms all de
vida para los individuos particulares, nacida en el clima dramtico
de la persecucin de Antioco IV Epfanes (175-163 a. C.). No pocos
israelitas haban dado su vida por defender la libertad religiosa; era la
poca de los mrtires y la fe de Israel no poda menos de interrogarse:
cmo es posible que Dios abandone en el esculido sheol, lejos de s,
a los que pagan con la vida su adhesin a l y a su ley? Una respuesta
clara en su substancia, aunque discutida sobre el carcter universal de
la resurreccin, es la que da primero Dn 12,2: Muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra se despertarn: unos para la vida eterna
y los otros para la vergenza y la infamia. Ms claro es todava el testi-
monio posterior de 2 Mac 7, donde el segundo de los siete hermanos
macabeos dice al tirano: T, criminal, nos eliminas de la vida presente,
pero el rey del mundo, despus que hayamos muerto por sus leyes, nos
resucitar a una vida nueva y eterna (eis aionion anabiOsin zoes hemas
anastesei)>> (v. 9). Con la certeza de resucitar el cuarto hermano combina
la exclusin de todo tipo de resurreccin para el perseguidor: para ti
no habr ninguna resurreccin para la vida (anastasis eis zoen)>> (v. 14).
y parece ser que all se habla de una resurreccin inmediatamente
despus de la muerte: Ya ahora nuestros hermanos, que han soportado
un breve tormento, han conseguido la herencia de la vida eterna por
obra de Dios (2 Mac 7,36). Una resurreccin ms generalizada,
por no decir universal, se encuentra por ejemplo en lHenoc 51,1-5:
Aquellos das la tierra y el infierno restituirn lo que se (les) ha confiado
y el reino de los muertos devolver lo que debe. (2) Y (Dios?) esco-
ger, de entre ellos, a los santos y a los justos porque se habr acercado
el da en que se salvarn [... ] (4) ... y todos sern ngeles en el cielo.
(5) Su rostro brillar de gozo porque aquellos das el elegido se levan-
tar y la tierra gozar, los justos morarn en ella y los elegidos irn y
caminarn por ella.
Al lado de esta esperanza en la resurreccin que se inscribe en un
cuadro de antropologa monista, se abre paso otra perspectiva en clave
de antropologa espiritualista, que encuentra su voz en el libro de la
Sabidura. Bstenos citar este pasaje: Pero las almas de los justos estn
en manos de Dios; ningn tormento las tocar [... ]; su esperanza est
llena de inmortalidad (athanasias)>> (Sb 3,1.4), mientras que es vana la
esperanza de los impos (Sb 3,11), que sern presa de la muerte que ha
entrado en el mundo por envidia del diablo (Sb 2,24). Se trata de
dos orientaciones antropolgicamente diversas, pero tienen en comn
la fe en la victoria sobre la muerte, como don de aquel Dios capaz de
resucitar a los muertos y de dar la felicidad a la substancia espiritual de
las personas.
Por ahora nos basta aadir que en tiempos de Jess, si los fariseos
eran partidarios de la esperanza en la resurreccin final de los muertos,
sta recababa el rechazo de los saduceos (cf. Flavio Josefo, Bell2,163-
165; Mc 12,18-27 y par. Hch 23,6-9). Por otra parte se sabe que el
mundo griego la negaba con decisin. Por ejemplo, en Esquilo podemos
leer: Deja que el polvo se empape primero de la sangre de un hombre,
cuando haya cado; no existe ya resurreccin (outis esti' anastasis)>>
(Eumnides 647-648). Por su parte, Plotino defiende la inmortalidad
del alma y niega la resurreccin: Porque la parte del alma que hay en
el cuerpo se duerme; el verdadero despertar es una verdadera resurrec-
cin del cuerpo, no con el cuerpo (alethine apo somatos, ou meta somatos,
anastasis) (Ennadas 3,65,6,70-72).
Pero esto es tan slo un fondo genrico de la fe en Cristo resuci-
tado. En efecto, la resurreccin del crucificado deja percibir indudables
originalidades que constituyen un unicum en el mundo judo de la poca.
En primer lugar, los primeros cristianos creen y proclaman que l ha
resucitado ya ahora: una realidad ya cumplida, no una esperanza para
el futuro ltimo. Adems, es liberacin de la muerte, pero no temporal,
sino para siempre. Lo atestiguan, por ejemplo, Pablo en Rm 6,9: sabemos
(por la fe) que Cristo resucitado del reino de los muertos (egertheis ek
nekron) ya no muere (ouketi apothneskei)>> y tambin el autor del Apoca-
lipsis que transfiere a Cristo el ttulo de el Viviente reservado a Dios
en la tradicin hebrea, seguida en este punto por la cristiana (cf., por
ejemplo, Hch 14,15; lTs 1,9; Jn 6,57). En efecto, Cristo se proclama:
Yo soy el viviente (ho zon)>> (Ap 1,18). Por tanto, no se la puede
confundir con la pretendida resurreccin de Lzaro, de la hija de Jairo
o del hijo nico de la viuda de Nan, que nos narran los evangelios: en
estos casos se trata de un simple retorno a la vida caduca del pasado,
una prolongacin de una existencia que al final concluye, de todos
modos, con la muerte; para Jess se trata de una vida sin ocaso, nueva,
superior, de carcter divino, ya que l es al mismo tiempo el resucitado
y el principio activo de resurreccin para los dems. En esto se distancia
claramente del destino de los hermanos macabeos o tambin del de
Henoc y del de Elas arrebatados al cielo. He aqu los testimonios de
los orgenes cristianos, ricos ya en reflexin teolgica: si el primer Adn
fue un ser viviente con una vida natural y caduca (psyche zosa) , Cristo,
segundo Adn, es un viviente de vida espiritual, que da una vida
nueva a los muertos (pneuma zoopoioun) (l Co 5,45). Es anloga la
afirmacin de 1 P 3,18: Jess muri en cuanto a su existencia caduca
(tanatotheis men sarki), pero fue vivificado con la vida del espritu
(zoopoiCtheis de pneumati). Pablo en Rm 6,10 habla de un vivir total-
mente para Dios.
De las frmulas arcaicas la ms insistente subraya la iniciativa de
Dios: ha sido l el que ha resucitado a Cristo crucificado; y Pablo precisa
que ha intervenido con accin poderosa, tpica de aquel que segn la
tradicin hebrea, hecha suya por los cristianos en sus primeros escritos,
es el resucitador de los muertos (Rm 4,18). Jess fue crucificado
por su debilidad, pero est vivo por la fuerza de Dios (2 Ca 13,4).
En realidad, nos encontramos frente a dos tipos de proposiciones: el
primero con Dios como sujeto y el verbo resucitar en forma activa;
en el segundo, Jess es el sujeto del mismo verbo en forma pasiva y
Dios es el complemento de agente sobrentendido. Nos bastar con algn
ejemplo de estos dos casos. Pablo habla as del contenido esencial de
la fe de los primeros creyentes: Si crees con tu corazn que Dios lo
ha resucitado del reino de los muertos (geiren ek nekron) ... (Rm 10,9);
Dios ha resucitado al Seor (1 Ca 6,14; cf. tambin, por ejemplo 1 Ts
1,10; 1 Ca 15,15; Rm 8,11). Por su parte, ms tarde, el libro de los
Hechos de los apstoles contrapone la accin resucitadora de Dios a la
accin mortfera de los que crucificaron a Jess; stos mataron al autor
de la vida, pero Dios lo ha resucitado del reino de los muertos
(Hch 3,15; cf. tambin 4,10; 5,30; 10,39-40). No faltan proposiciones
anlogas, todas ellas en el libro de los Hechos, con el verbo activo:
Jess, al que Dios ha resucitado (anestesn)>> (Hch 2,24.32; cf. 13,33.34;
17,31). En cuanto a las proposiciones en voz pasiva, indiquemos algn
ejemplo: Cristo fue resucitado (gerth) por Dios para nuestra justicia
(Rm 4,25); As pues, cuando Cristo fue resucitado por Dios del reino
de los muertos ... (Jn 2,22; cf. tambin Mc 16,6; Mt 28,6; Lc 24,34:
Rm 6,4; etc.).
La accin divina resucitadora del crucificado es tan importante y
decisiva para los primeros creyentes que llegan a erigirla como califi-
cacin esencial de Dios; por eso, lo definen como Aquel que resucit
a Jess, algo as como en la tradicin bblico-juda se le llamaba el
que hizo el cielo y la tierra (Sal 115,5; 121,2), o el que os [Israel]
sac fuera del pas de Egipto (Ex 16,6; Dt 8,14; Jr 16,14-15; 23,7-8).
Pablo en particular es el artfice de estas formas de participio:
... nosotros que creemos en el que ha resucitado a Jess (epi ton egei-
ranta Iesoun), Seor nuestro, del reino de los muertos (Rm 4,24);
El que ha resucitado al Seor Jess ... (ho egeiras ton kyrion Isoun)>>
(2 Ca 4,14); Pablo se presenta a los glatas como apstol en la fuerza
de Dios Padre, el que resucit a Cristo del mundo de los muertos (tou
egeirantos auton ek nekron)>> (Ga 1,1: cf. tambin Rm 8,11: Col 2,12;
1 P 1,21).
Pero no faltan proposiciones, probablemente ms recientes, en donde
Jess es sujeto activo de su resurreccin. Si creemos que Jess muri
y resucit (aneste) ... (l Ts 4,14); en 1 Co 15,3-5 Pablo transmite lo
que ha recibido: Cristo muri / fue sepultado / resucit y es el resuci-
tado (egegertai) ... (cf. tambin 1 Co 15,12.20). As tambin en las
predicciones evanglicas El hijo del hombre tendr que ser matado y
despus de tres das resucitar (anastnai) / ser matado y despus de
tres das resucitar (anastesetai)>> (Mc 8,31; 9,31; 10,33s).
Para ser completos no podemos menos de citar los pasajes en los
que la resurreccin del Nazareno va estrechamente unida a su nueva
identidad. Se ha convertido en hijo de Dios, dotado de poder divino,
como recita una antigua tradicin protocristiana: Hijo de Dios, nacido
de la estirpe de David segn su existencia terrena y caduca (lit., en
cuanto a la carne), constituido hijo de Dios con poder segn el Espritu
de santidad de la resurreccin de los muertos, o tambin se afirma un
estrecho paralelismo entre la resurreccin y el seoro; Si confiesas
con tus labios que Jess es el seor y crees con tu corazn que Dios lo
ha resucitado, sers salvado (Rm 10,9). As tambin en Rm 14,9:
Por eso Cristo muri y entr en la vida, para ser el seor (kyrieuse-i)
de los muertos y de los vivos. Se trata de una filiacin divina y de un
seoro de carcter salvfico que se manifestar plenamente el ltimo
da, como se percibe en una tradicin cristiana arcaica que define la fe
cristolgica en trminos de esperanza: los creyentes de Tesalnica se
han convertido para servir al Dios vivo y aguardar de los cielos a su
hijo, a quien l ha resucitado del reino de los muertos, Jess, que nos
arrancar del inminente juicio de condenacin (1 Ts 1,9-10). Se piensa
que es ms arcaica todava la splica a Cristo recogida en arameo en
1 Co 16,22: Maran tha!: ven, Seor!.
Son pocos los textos que se preocupan de fijar cronolgicamente el
acontecimiento de su resurreccin: el tercer da, dice la frmula de
1 Co 15,4 (cf. tambin Hch 10,39-40 y Lc 24,7); pero en las predic-
ciones evanglicas el testimonio no es exactamente idntico; despus
de tres das (en la versin de Mc 8,31; 9,31; 10,34); el tercer da en
las versiones paralelas de Mateo y de Lucas. Cmo interpretar estas
frmulas? Hay una posible referencia al texto proftico de Os 6,2:
(Dios) os volver a sanar despus de dos das; el tercer da seremos
levantados de nuevo (anastsometha) y viviremos delante de l.
Despus de dos das y el tercer da indican aqu un breve lapso de
tiempo que pasa entre la desolacin y la resurreccin. En una palabra,
Dios no tarda en intervenir en favor de su pueblo. Pues bien, en la relec-
turajudeo-rabnica, el p s ~ de Oseas ha sido interpretado en relacin
con la resurreccin de los muertos: El tercer da Abrahn alz los ojos,
etc. (Gn 22,4). Est escrito: despus de dos das nos har revivir; el
tercer da nos har resurgir y viviremos delante de l (Os 6,2) (... ], el
tercer da de Jons (... ], el tercer da de la resurreccin de los muertos
(Bereshit Rabba 56,1); Durante dos das todos los habitantes suyos
(de la tierra) gustarn el sabor de la muerte (... ]. El tercer da l los
renovar, devolviendo la vida a los muertos y los establecer delante
de s, como est anunciado: "El tercer da nos resucitar y viviremos
delante de l" (Os 6,2)>> (Pirqe R. Eliezer 51). Pero no faltan autores
que prefieren el sentido estrictamente cronolgico: el tercer da despus
de morir Cristo se apareci como resucitado: una determinacin crono-
lgica inaplicable al acontecimiento de la resurreccin que es coex-
tensivo con la muerte, como ha entendido muy bien el cuarto Evangelio
que ve en la cruz la exaltacin gloriosa del crucificado.
1.2. Dios lo ha exaltado
Las frmulas son aqu variadas, pero todas ellas indican una accin
divina que envolvi de esplendor divino al crucificado y expresan igual-
mente la mxima humillacin y el sumo deshonor del vencido, que
acab en la cruz por obra de unos hombres violentos, a los que Dios
respondi exaltndolo (hypsoun), glorificndolo (doxazein / doxa),
llevndolo al cielo (analambanein, anabainein, metabainein, anaphe-
rein, anagagein) y entronizndolo a su derecha. Otras frmulas lo
presentan como sujeto activo de este paso: se ha ido al cielo (poreues-
thai) (cf. el cuarto Evangelio); ha atravesado los cielos (dierchesthai)
para entrar en el santuario celestial (eiserchesthai) (Hb 4,14; 9,24).
Con una frmula conocida por la tradicin cristiana y tpica del autor
del tercer Evangelio y de los Hechos de los apstoles se habla de ascen-
sin al cielo (analmpsis).
Nos encontramos realmente ante unos smbolos caracterizados por
el esquema antittico abajo-arriba y tierra-cielo, que indica plstica-
mente la bajeza del mundo humano y la altura del divino, en particular
la humillacin y la glorificacin de una persona. La resurreccin del
crucificado quiere decir que Dios lo ha colocado en alto, lo ha intro-
ducido en su mundo. Pero la subida al cielo no significa separacin de
las cosas de este mundo, sino que ms que nunca es una subida activa
con el poder divino salvador que se le ha dado. Si el contraste con la
condenacin infame a la cruz aparece con tanta claridad y marca una
discontinuidad indudable con el Jess terreno, sin embargo se afirma
siempre la identidad de la persona del mismo: el exaltado es el cruci-
ficado.
Entre los textos que documentan la exaltacin con el motivo parejo
de la entronizacin a la derecha de Dios, citemos enseguida el himno
prepaulino de Flp 2,5-11, centrado en la anttesis rebajamiento-eleva-
cin: Cristo Jess [... ] se rebaj (etapeinosen) hacindose obediente
hasta la muerte, e incluso hasta la muerte en cruz. Por eso Dios lo ha
superexaltado (hyperipsosen) y le ha dado como don el Nombre ms
excelso que puede haber, para que en el nombre de Jess todos se arro-
dillen, en el cielo, en la tierra y bajo la tierra. Y toda lengua confiese,
para gloria de Dios Padre, que Jesucristo es el Seor. El cuarto Evan-
gelio lee como profeca de Jess la serpiente de bronce clavada en un
palo para que se pudieran curar los hijos de Israel mordidos por las
serpientes: Lo mismo que levant Moiss la serpiente en el desierto,
as es necesario que sea levantado el hijo del hombre (Jn 3,14; cf. 8,28;
12,32.34); el evangelista en realidad se refiere a la exaltacin en la cruz,
pero vista en su aspecto glorioso, al estar en relacin estrecha con la
resurreccin. Hch 2,32-33 conecta explicitis verbis la resurreccin y
la exaltacin, as como la donacin del Espritu en Pentecosts: Dios
ha resucitado a este Jess, del cual somos testigos todos nosotros: exal-
tado pues a la derecha de Dios (te-i dexia-i oun tou theou hypsotheis),
derram el Espritu prometido (cf. tambin Hch 5,30-31; 7,55-56).
En Rm 8,34 se indican estas etapas de su parbola terrena y celes-
tial: Cristo, aquel que muri y fue resucitado, que est tambin a la
derecha de Dios e intercede por nosotros.
La entronizacin a la derecha de Dios significa la participacin en
el poder soberano divino con el que domina sobre lo creado, incluso
sobre los poderes sobrehumanos que influyen segn los mitos de entonces
sobre la esfera humana: Dios ha ejercido su poder sobre Cristo, resu-
citndolo del reino de los muertos y haciendo que se siente a su derecha
en los cielos por encima de todo principado, poder. oo (Ef 1,20);
. o. est a la derecha de Dios, despus de haberse ido al cielo y haber
obtenido la sumisin de ngeles, autoridades, potencias (1 Pe 3,22; cfo
tambin Hb 1,3; 8,1; 12,2: se sent a la derecha del trono de Dios:
10,12).
No son menos numerosas las frmulas que hablan de ascensin o
subida a los cielos, as como de viaje de este mundo al mundo de Dios.
Hemos de citar ante todo el himno cristolgico, bastante arcaico, de
1Tm 3,16: Fue asumido a la gloria (divina) (anelemphthe en doxe-i)>>.
La frase de Lucas es narrativa y visual, una forma plstica para
afirmar un acontecimiento divino que por su naturaleza se escapa a
nuestra mirada sensible y tambin racional. En efecto, si en Lc 9,51 se
limita a una breve afirmacin: mientras se estaban cumpliendo los das
de su ascensin (ts analempseos)>>, en 24,50-51 presenta un breve
relato no privado de datos cronolgicos y topogrficos: Los condujo
luego afuera, hacia Betania, y alzando las manos, los bendijo y, mien-
tras los bendeca se separ de ellos (dieste ap'auton) y era llevado al
CIelo (anephereto elS ton ouranon)>>. As tambIn en Hch 1,3.9.11:
Se mostr a ellos durante cuarenta das [... ]. y dICho esto, ante su
mIrada fue elevado a lo alto (eperthe) y una nube lo arrebat de sus
OJos. Luego se mVlta a los discpulos, como espectadores, a que no se
queden con la mirada fIJa en el CIelo, ya que este Jess, el que ha sIdo
asurrudo al Cielo y se os ha qUltado a vosotros, vendr del modo con
que lo habiS ViStO Ir al CielO.
TambIn el cuarto Evangeho habla de este viaJe ascenSIOnal, pero
relaCIOnndolo con el viaje Inverso de bapda en la encarnaCIn; as
pues catbasis y anbasis: NadIe ha subIdo al CIelo, smo aquel que
ha bajado del CIelo (anabebeken, ho katabas) (Jn 3,13)>>; la hora de Jess
marca su paso (metabaznein) de este mundo al Padre (Jn 13,1). En Jn
14,2-3.12.28; 16,7.28 se recurre regularmente al verbo Ir (poreues-
thai) y una vez a marcharse de (apelthein). Vase tambin Rm 10,7:
QUln bajar a los abismos de los Inflemos para hacer subir (anaga-
gezn) del reInO de los muertos a Cnsto? La bajada y la subida estn
tambin en el centro de Ef 4,10: El que ha bajado es el rrusmo que
SUbI por encima de todos los CIelos (ha katabas autos estzn km ha
anabas)>>.
En cuanto a las frmulas de glonficacln, los testigos son sobre todo
Lucas y Juan. El rrustenoso compaero de viaje de los dos dIscpulos
de Emas exphca de este modo el sentIdo pOSItiVO del VIernes santo
que ellos haban VIVIdo como catastrfico: No era necesano que Cnsto
padeCIese y entrase en su glona? (Lc 24,26). En Hch 3,13 tenemos el
contraste entre la aCCIn de los que lo cruCIfIcaban y la de DlOS:
El Padre glonfic a su siervo Jess (edoxasen ton paida autau Iesoun)>>,
que ellos haban renegado y entregado a la muerte. El cuarto Evangeho,
como para la exaltaCIn, ve su glonflcacln ya en la cruz: en la vspera
de su paSIn pIde a DlOS que lo glonfJque con la glona que tena antes
de la creaCIn del mundoJunto al (Jn 17,1.5) y tranqUlhza alas suyos:
Ahora el hIJO del hombre ha Sido glonficado (Jn 13,31). En la pnmera
carta de Pedro la resurreCCIn est en paralelo con la glonfIcacln-
.. DIOS, el que lo ha resucitado del remo de los muertos y le ha dado
glona (l Pe 1,21).
De paso parece necesano aludir al hecho de que el motivo lucano
del rapto celestial est atestIguado en la tradiCIn bbhca Juda y en el
mundo grecorromano: Henoc camIn delante de DlOS y ya no eXIsti,
porque DlOS lo haba tomado (laqah)>> (Gn 5,24). La misma suerte tuvo
el profeta Elas: Luego, quenendo DlOS hacer subIr (anagezn) al CIelo
en un torbelhno a Elas ... [... ], Elas subi (anelemphthe) en el torbe-
lImo al CIelo (2 Re 2,1.11), TIto L1V10 nos habla del rapto celestIal de
Rmulo De pronto se desencaden una tempestad con gran fragor y
truenos que envolVi en una densa nube al rey, hasta qUltarlo de la faz
de su pueblo; a continuacin Rmulo no estaba ya en la tierra; y poco
despus el historiador habla del sublime rapto (sublimem raptum) que
tuvo lugar en una tempestad (Hist 1,16). En elogio del valiente Menelao
Homero cuenta esta profeca: ... no est establecido que t mueras y
sufras el destino en Argos que apacienta caballos, sino en el Campo
Elseo y en la extremidad del mundo, donde est el rubio Radamanto,
adonde los inmortales te enviarn (pempousin)>> (Odisea 4,561-569),
La misma suerte toc a Ganimedes a quien, por su belleza, los dioses
raptaron a lo alto (an-airein) para que se convirtiera en copero de Zeus
(Iliada 20, 232ss). Ms cerca de los tiempos de Jess est Apolonio de
Tiana: Apolonio no estaba ya entre los hombres, y se preguntaban
sobre el modo con que desapareci, pero nadie se atreva a poner en
duda que era inmortal [... ]. En ningn lugar he encontrado nunca una
tumba o un cenotafio de este sabio, del que se tenga noticia (Filstrato
8,31).
1.3. Dios le ha hecho justicia
Ya las mencionadas categoras teolgicas se refieren a la muerte y
a la humillacin de la cruz del Nazareno como al polo antittico de la
resurreccin, triunfo de la vida sobre la muerte, y a la exaltacin y reha-
bilitacin del humillado. En la misma lnea antittica se coloca un esti-
quio del himno arcaico, ya citado, de 1 Tm 3,16, que muestra estrechas
analogas con Flp 2,5-11 YRm 1,3 citados anteriormente; Dios le hizo
justicia a Jess, que se haba manifestado en su existencia terrena,
mediante el don de la vida del Espritu (edikaioth en Pneumati).
Su existencia terrena haba terminado en tragedia y al mismo tiempo
en vergenza. La pena de la cruz, como ya hemos dicho, era infamante
para el mundo grecorromano desde el punto de vista poltico-social
(infamis stipis), pero para los judos de aquel tiempo, herederos de una
tradicin centenaria, constitua incluso una maldicin divina. El mismo
Pablo es testigo de ello cuando invierte un probable ultraje judo a Jess
crucificado: el maldito es fuente de bendicin (Ga 3,13-14).
Sobre todo la muerte en cruz tiene que confrontarse con sus preten-
siones de ser el enviado ltimo de Dios al pueblo de Israel y para inau-
gurar el giro decisivo de la historia humana: de hecho, con su palabra
y con su accin intent hacer que surgiera el alba del poder real divino
bajo el signo de la liberacin y de la salvacin definitiva. Pero su fin
poco glorioso de evangelista del reino de Dios lo descalificaba a los
ojos de todos, adversarios, indiferentes, seguidores. Y no era slo una
cuestin de honor privado, sino de legitimidad de su funcin y de su
misma identidad: la cruz acababa negando lo que l afirmaba: no puede
ser el enviado definitivo o escatolgico de Dios si ha sido abandonado
a las manos violentas de la autoridad poltica romana y a las de la auto-
ridad poltico-religiosa del sumo sacerdocio jerosolimitano. La impo-
tencia del crucificado, inmvil en el patbulo, y la ausencia junto a la
cruz de su Dios, que no movi un solo dedo por liberarlo, haban escrito
la palabra fin sobre sus pretensiones: un ments desde lo alto. Pero su
Dios, que no le haba ahorrado la muerte horrorosa de la cruz, no lo
abandon para siempre, dicen los primeros cristianos; al contrario, inter-
vino con su poder para librarlo de la muerte, darle una nueva vida, intro-
ducirlo gloriosamente en su mundo divino, hacerle su hijo poderoso
con la fuerza salvadora del Espritu, proclamarlo Seor y juez de todos
los hombres. Quienes lo crucificaron lo condenaron injustamente, los
discpulos lo abandonaron culpablemente huyendo a Galilea hacia su
pasado remoto, pero l no es un reo mentiroso y falsario. Lo que dijo
que era, con sus palabras y con sus hechos, responde a plena verdad;
es verdaderamente el evangelista del reino de Dios, el ltimo y defini-
tivo enviado divino a Israel y al mundo. En una palabra, su Dios lo
veng en el sentido de la vindicatio juris, le hizo justicia.
y que ste es el sentido del citado 1Tm 3,16 se deduce con claridad
de la tradicin hebrea que usa este verbo. En l se afirma que en el
proceso contra el justo tiene que hacerse justicia y ser condenado el reo;
un principio jurdico no privado de connotaciones ticas (Dt 5,1).
Se recomienda a Absaln como futuro rey que sabr hacer justicia
(2 S 15,4). Pero la experiencia tantas veces negativa de sus juicios ha
impulsado a Israel a fiarse de Dios; de esta forma reza Salomn en el
templo que est inaugurando: que el Seor haga justicia al justo o al
inocente (1 Re 8,32). Luego Dios intima a los jueces a que defiendan
la causa justa del pobre y del desgraciado (Sal 81,3), es decir, la de todos
los que no tienen ninguna posibilidad de hacerse valer en el debate
procesal. Finalmente, el misterioso siervo de Dios de Is 50,8 espera una
pronta intervencin divina que lo rehabilite.
La resurreccin del Nazareno significa, por consiguiente, la legiti-
macin divina de su accin en Galilea yen Judea. El resucitado rescata
la imagen del crucificado, pero no en el sentido de eliminar su muerte;
sta, de todas formas, represent la ltima etapa de su vida terrena de
evangelista del reino que se olvida de s mismo, entregado por completo
a la causa de su Dios vivido simblicamente como padre y como rey,
en resumen, pro-existente. Ahora, como resucitado, contina, cierta-
mente de forma nueva y ms eficaz, lo que haba comenzado entonces.
Me gustara insistir en esta idea: al resucitarlo, dicen los primeros
creyentes, Dios reivindic, contra toda negacin humana, el papel
escatolgico, esto es, decisivo para la suerte del hombre, que tena
la accin que se haba atribuido; ningn desmentido, sino plena
conflfmaCln. Y no se trata slo de un puro reconoclfruento JurdIco
postfaetum, algo que es cIertamente Importante, smo que DIOS, al resu-
cItarlo, elev esa funcIn a su mxIma potenCIa. Su medIaCIn actIva
en el anuncIO del alba de la realeza dlvma en la tIerra haba quedado
restnngIda en el tIempo y en el espacIo, IIrrutada a las aldeas de GalIlea
ya Judea, en el breve lapso de tIempo de algunos aos de la tetrarqua
de Herodes Antlpas y de la prefectura romana de PonclO PIlato.
Ahora, como resucItado, la esfera de su accIn escatolgIca o defimtlva
se extIende al mundo entero y cubre todo el tIempo de la humamdad.
Ms todava, sabe mflUlr con mucha ms potenCIa lIberadora; en efecto,
ahora no slo est plenamente ammado por las fuerzas creatIvas del
mundo nuevo, es decIr, por el Espntu de DIOS, SInO que Influye tambIn
efIcazmente sobre cuantos ha llamado a creer. Con una frmula breve
-y aqu surge la pecuhandad ms alta de la resurreccIn del cruCIfI-
cado en la que crean Pedro y sus compaeros- podemos decIr que
para su fe l no resucIt como un meteoro en el CIelo de la hlstona de
DIOs con el hombre y el mundo, smo como resucItador de los hombres,
como vencedor de su propIa muerte y de la muerte de los dems
Pablo pone en estrecho paralelIsmo la resurreCCIn de Jess y la de
los creyentes Costo fue resucItado, no como un caso smgular y anmalo,
smo como el pnmero (<<pnrrucla, apareh), medIante el cual se obtendr
la resurreccIn de los muertos y todos sern VIVIfIcados, exacta-
mente aquellos que en su vemda fmal sean de Costo, vletor mortls:
el ltImo enerrugo es amqUllado: la muerte (l Co 15,20-22). Vase
tambIn 1 Co 6,14: DIOS ha resucItado al Seor y nos resucItar tambIn
a nosotros con su poder, y Rm 8,11; El que ha resucItado a Cnsto de
entre los muertos VIVIfIcar tambIn vuestros cuerpos muertos.
Su resurreccIn, que ya ha temdo lugar, supone la resurreccIn futura
de los creyentes: el vnculo entre las dos est establecIdo por la fidelIdad
de DIOs que no se desrruente en la ejecucIn de su proyecto salvflco.
En resumen, la resurreccIn de Jess en la que creyeron los pomeros
cnstIanos es escatolgIca, es decIr, tIene un carcter InconfundIble de
defmItlvldad desde un doble punto de vIsta: ante todo en su persona
de resucItado se realIz plenamente el proyecto salvfICa de DIOs; pero
no se trata de un mdlvlduo aparte, smo del pnmogmto de muchos
hermanos (Rm 8,29): por este vnculo de solIdandad no slo su resu-
rreccIn es una promesa dIvIna Irrevocable de resurreccIn futura para
cuantos se adhIeren a l, es decIr, para cuantos es fuente de esperanza,
smo que mtervlene en la hlstona con el poder de salvaCIn que DIOs le
ha dado para hacer que la realeza dlvma hberadora se acte de forma
cada vez ms mCISIva hasta el da del rescate defmItIvo. En Rm 4,25
Pablo, portavoz de una creencIa tradICIOnal, aflfma que l reSUCIt
para nuestra JustIcIa.
1 4. Jess se dro a ver a
Cnsto resucItado, exaltado y que ha obtemdo de DIOS plenaJUStICIa:
estas tres afIrmaCIOnes de fe en algunos textos de antIquSIma tradIcIn
son correlatIvos con los testlmomos de que l se dIO a ver a Pedro y a
los otros, aunque qUIzs al pnnclpIO se lIrmtaban a confesar su resu-
rreccIn y/o exaltacIn glonosa. Regularmente se usa la forma verbal
phthe, un aonsto formalmente pasIvo, pero segUIdo no por un comple-
mento normal de agente, SInO de un datIvo; por esto se debe traducIr
no con fue VIStO, SInO con se dIO a ver a. En la tradIcIn bblIco-
hebrea sIrve para IndIcar las apancIOnes de DIOS a Abrahn (Gn 12,7;
17,1), a Moiss en la zarza ardIendo (Ex 3,2: el ngel del Seor que
est por DIOS), a Salomn (l R 3,5) etc. Ahora, en dos testImomos que
se remontan a los pnmeros aos de la creenCIa cnstIana se recurre a esa
forma para expresar la apancln de Jess resucitado a los pnmeros cns-
tlanos. En Lc 24,35 leemos Verdaderamente el Seor ha SIdo reSUCI-
tado y se ha dado a ver a SImn (phthe Simm)>> y en 1 Ca 15,4-5
Pablo transrmte lo que l mIsmo ha recIbIdo: Cnsto ha resucItado y
es el que ha SIdo levantado (egregza) y se ha dado a ver a Cefas y a los
doce (phthe Kepha-z km tOlS ddeka)>>. En 1 Ca 15,6-8 Pablo seala
a otros beneflclanos de la apancln del resucItado: Se dIO a ver a
qUInIentos hermanos de una sola vez I a SantIago la todos los apstoles
I por ltImo en absoluto (... ] se me dIO a ver tambIn a r n ~ En Hch
13,31 se habla de Cnsto que se dIO a ver a los que haban SUbIdo con
l de GalIlea a Jerusaln.
Naturalmente cabe preguntamos qu es lo que fueron exactamente
estas aparICIOnes: alUCInaCIOneS, VISIOnes senSIbles, fantasas, percep-
CIOnes mentales? Todava antes se Impone el Interrogante de sIla frmula
empleada Intenta descnblr dIrectamente una expenencIa humana o SI
es ms bIen una categora teolgIca InterpretatIva de una recndIta
VIvenCIa personal. Ya la resurreCCIn, como hemos VIStO, es una Inter-
pretacIn apocalptIca, es deCIr, relatIva a los aconteclrmentos fInales
de la hlstona y del mundo, de todo lo que le sucedI a Jess, de su estar
VIVO despus de estar muerto, VIVO con una nueva manera de VIVIr.
Y esto rmsmo vale de las metforas de exaltaCIn. Pues bIen, parece
ser que hay que deCIr otro tanto del darse a ver del reSUCItado: los
benefIclanos mtentan definIr as no dIrectamente su expenenCla, smo
el hecho de estar presente el resucitado en su expenenCla a la manera
de DIOS, dejando abIerta la cuestIn sobre cul fue la expenencla precIsa
en la que se llev esto a cabo. En la prctIca, ellos recurneron al motIvo
de la teofana de tradICIn bbhco-Juda: lo mIsmo que MOlSs se
encontr con DIOS, CIertamente no en un modo de VISIn, y antes todava
Abrahn, as ellos se encontraron con Jess reSUCItado. El darse a ver
a no quiere decir propiamente ni visin sensible con los ojos, ni propia-
mente visin interior, sino sucumbir ante una presencia divina que se
revela: un existir que es un autorrevelarse. Ni la resurreccin ni la apari-
cin entran en el mbito de una posible revelacin histrica, sino que
son realidades afirmadas por la fe de Pedro y de sus compaeros, que
es ciertamente objeto de estudio del historiador. En concreto, histri-
camente se puede preguntar, en lnea de principio, sobre la vivencia que
movi a estas personas a convencerse y a decir que el crucificado haba
sido resucitado y exaltado y que se les haba dado a ver a ellos, inter-
pretando teolgicamente una experiencia personal, un contacto, un
encuentro con el crucificado vivo y presente exactamente como Abrahn
y Moiss se haban encontrado con Dios. Vogtle contrapone as dos
lecturas, pronuncindose en favor de la segunda: No darse a ver, sino
revelarse (pp. 42ss). En efecto, no faltan autores que, mantenindose
en la directriz de la visin, afirman la compresencia en ella de aspectos
sensibles: La aparicin que describen los evangelios tiene siempre un
elemento de experiencia sensible (Ghiberti 56).
Hablaremos de ello a continuacin. Pero para completar el cuadro
creemos oportuno referirnos una vez ms a Pablo, el nico que en
primera persona nos habla de ese encuentro, ya que de todos los dems
confesores de la fe de la aparicin del resucitado slo tenemos testi-
monios indirectos: por ejemplo, Lucas se convierte en portavoz de lo
que se deca entre los primeros cristianos: Jess ha sido resucitado y
se ha dado a ver a Simn, cuyo apelativo arameo Cefas, traducido al
griego por Pedro, se debe probablemente a la iglesia madre de Jeru-
saln. sta reconoci en l al primer creyente en la resurreccin del
crucificado y el primer beneficiario de su aparicin, y por eso lo llam
roca (kepha) sobre el que se levanta, slida, la iglesia de Cristo (cf. Mt
16,16-19). Pues bien, Pablo que habl de Jess resucitado que se haba
dado a ver a Cefas y a los doce, pero tambin a l (l Co 15,5ss), en
otros pasajes, siempre en relacin con su experiencia de encuentro con
el crucificado resucitado, utiliz otros lenguajes. En 1 Ca 9,1, como
motivo de que haba sido legitimada desde lo alto su apostolicidad, se
hace esta pregunta retrica: Acaso no he visto (heoraka) al Seor
Jess? Se refiere a una propia y verdadera visin? En realidad, quiere
decir, contra todo tipo de dudas y de crticas, que l es un apstol autn-
tico, porque ha sido llamado directamente por Cristo resucitado al apos-
tolado, lo mismo que Isaas que en 6,1-6 habla de su visin de Dios
tronando en el cielo que lo ha llamado a ser profeta de su pueblo. Pablo
intenta afirmar que la fuente de su apostolado no es humana, sino del
Seor Jess, y que se remonta a una vocacin del resucitado que ha
salido misteriosamente a su encuentro.
De esta interpretacin, que excluye todo aspecto visionario, tenemos
una confirmacin en los otros dos autotestimonios de su llamada.
Para legitimar su papel de apstol en toda su amplitud, en Ga 1,16
invoca la benevolencia gratuita de Dios que le ha revelado (apokalypsai)
a su hijo para que llevase su buena noticia a los gentiles. El verbo nos
dice que l vio all, con los ojos de la fe, un acontecimiento apocalp-
tico, es decir, parte del proyecto salvfica de Dios escondido en el
pasado, pero revelado ahora, cuyo ncleo esencial es Jesucristo, hijo
suyo y mediador de la salvacin. En este mismo sentido hay que leer
tambin Ga 1,12: Pablo afirma que ha recibido el evangelio mediante
el apocalipsis de Jesucristo (di'apokalypses Iesou Christou); ste se
ha revelado a sus ojos de fe, que de este modo lo han podido conocer
como hijo de Dios, superando la conviccin de que era un crucificado
maldecido por Dios.
De hecho la revelacin y el conocimiento van indisolublemente
unidos, siendo ste el resultado de aquella y por tanto una gracia o un
don recibido. Pablo se parece en esto a Pedro, que ha podido confesar
a Jess como mesas e hijo del Altsimo, porque Dios se lo haba reve-
lado (apekalypsen) (Mt 16,16-17). En esta misma direccin corre el
tercer testimonio paulina de Flp 3,7ss: el conocimiento (gnsis)>> de
Cristo Jess es ahora para l el valor supremo, superior a su pasada fide-
lidad al judasmo: por muy noble que sea desde el punto de vista de la
praxis juda, ha vendido todo su pasado para ganar a Cristo; la tensin
de su vida es conocerlo (gnnai) a l y el poder de su resurreccin, as
como la participacin en sus sufrimientos; est totalmente empeado,
nos dice, en conquistarlo, yo que he sido aferrado por Cristo (kate-
lemphthbl hypo Christou)>>. El conocimiento de Cristo no es aqu aquel
conocimiento intelectual que apreciaban los griegos, sino la experiencia
profunda de vida que comporta unos juicios axiolgicos sobre los valores
en liza, por una parte la fidelidad juda y por otra Cristo y la experiencia
de l; por consiguiente, la decisin firme por este segundo polo de la
alternativa; finalmente la comunin viva con el crucificado resucitado,
experimentando la fuerza de su resurreccin, pero al mismo tiempo la
impotencia de su pasin, mejor dicho, la resurreccin en el cuadro de
la pasin. Es la primera vez que Pablo presenta su vocacin desde el
ngulo de sus decisiones personales; hasta ahora la haba valorado como
intervencin de la gracia de Dios, que le haba revelado a su hijo
(Ga 1,15) y como iniciativa del mismo Cristo que se le haba dado a
ver (1 Ca 15,8) y lo haba llamado al apostolado (l Co 9,1). En realidad,
ni siquiera nuestro texto es una excepcin: en Flp 3,12 indica que se le
ha adelantado Cristo resucitado aferrndolo, hacindolo suyo, incluso
antes de que l se hiciera de Cristo: una imagen plstica para decir que
se le haba impuesto como mediador de la accin salvfica definitiva
de Dios.
Si las categoras teolgicas o tambin las metforas de resurreccin
y de exaltacin presentan la identidad del crucificado como aquel que
vive ahora una vida plenamente animada del espritu, la categora de
aparicin expresa su presencia operante en su vivencia de personas
de las que l ha salido al encuentro a la manera del Dios de las teofa-
nas de la tradicin bblica. No se pueden confundir las dos. La resu-
rreccin de Jess no aconteci cronolgicamente slo despus de su
muerte; sucedi en su muerte, pero se hizo cronolgicamente mani-
fiesta ms tarde a sus discpulos mediante las automanifestaciones del
resucitado (Kessler464). Con el trmino encuentro intentamos refe-
rimos a la experiencia personal de Pedro y de los dems a los que se
present vivo el crucificado. Dice muy bien Kessler: la manifestacin
del crucificado tiene el carcter de un encuentro ah extra, del encuentro
al que se vieron sometidos los discpulos (p. 197); las apariciones
pascuales del resucitado deben comprenderse con los conceptos y los
trminos de encuentro y de automani!estacin en el seno de ese
encuentro (p. 216). Se trat de una misteriosa experiencia que estaba
pidiendo ser aclarada a ellos mismos antes que a los dems; lo hicieron
apelando a su cultura religiosa bblico-juda y concluyendo que l se
les haba dado a ver lo mismo que Dios a Moiss, resucitado como
amanecer del da de la resurreccin final de los muertos.
2. Los RELATOS EVANGLICOS
Si las frmulas citadas se remontan regularmente a los primeros
aos del movimiento cristiano, parece ser que en un segundo momento
nacieron algunas narraciones para presentar lo que haba sucedido poco
despus del viernes de la crucifixin. Era su intencin confesar la fe en
el resucitado, sostener espiritualmente a los creyentes de las comuni-
dades a las que hacan referencia y defender esta creencia frente a todo
tipo de dudas y de negaciones. Se trata de narraciones transmitidas y
puestas por escrito en nuestros evangelios que, a su vez, imprimieron
al material recibido el sello de sus propios intereses espirituales.
Pues bien, se manifiesta all enseguida que, a diferencia de las tradi-
ciones y de los respectivos relatos de pasin, las divergencias son aqu
importantes y se refieren a los beneficiarios de las apariciones pascuales,
a los lugares en donde se dice que sucedieron y al orden de sucesin de
las mismas. Ya Reimarus haba advertido de estas anomalas en su
tiempo: lo primero que nosotros observamos mediante la confronta-
cin de los cuatro evangelistas es que sus relatos, en casi todos los
puntos y en cada uno de ellos singularmente, difieren el uno del otro;
sacando al final esta conclusin: Decidme ante Dios, lectores, los que
tenis conciencia y honestidad: podis considerar este testimonio, en
un punto tan importante, coherente y exacto? un testimonio que se
contradice tantas veces y con tanta evidencia en cuanto a personas,
tiempos, lugares, forma, intencin, palabras, historias? (Fragmento
VI,20 y 32; pp. 318 Y345 ed. de F. Parente),
Tenemos siete relatos diversos: Mc 16,1-8; Mt 28; Lc 24; Jn 20; Mc
16,9-20 (trozo que est presente slo en algunos manuscritos y que es
de una mano distinta de la del autor del Evangelio); Jn 21 (captulo
aadido al Evangelio); finalmente el Evangelio de Pedro, por no hablar
del Evangelio de los Hebreos, que narra las apariciones a Santiago y a
los discpulos y de la Carta de los apstoles, un escrito del siglo 11.
En concreto, se pueden sealar las siguientes fuentes independientes:
ante todo Marcos con su tradicin, luego el material propio de Mateo
(sigla M) y la fuente L usada por Lucas; luego, las tradiciones subya-
centes respectivamente a Jn 20 ya Jn 21; pero tambin Mc 16.9-20,
que resume datos ya presentes en las otras fuentes, es tambin de otra
mano. Finalmente, se habl ya de la relacn del Evangelio de Pedro
con nuestros Evangelios.
2.1. Ninguna aparicin del Resucitado en el Evangelio de Marcos
Mc 16,1-8 narra que las mujeres que haban asistido a la sepultura
-pero aqu son tres, mientras que all slo eran dos, e incluso sus
nombres no coinciden en todo (cf. Mc 15,47), con el elemento comn
de la presencia de Mara de Magdala-, el primer da despus del sbado,
de madrugada, acudieron al sepulcro a embalsamar el cadver de Jess
con leos aromticos comprados expresamente para ello. Al llegar, se
dan cuenta de que la piedra que cerraba el sepulcro haba sido corrida.
Entraron y vieron a un joven sentado a la derecha, envuelto en una
vestidura blanca y se llenaron de terror. Pero ste les dijo: "No os asus-
tis; buscis a Jess el nazareno, al que haban colgado en la cruz; ha
sido resucitado por Dios (gerth); no est aqu; ste es el sitio donde
lo haban puesto". Viene luego la orden de ir a decir a los discpulos
y a Pedro: l se os ha adelantado en Galilea; all lo veris, como os lo
haba dicho. Pero ellas huyeron aterrorizadas y no dijeron nada a nadie.
El relato tiene su punto crucial en el anuncio de la resurreccin del
crucificado, trado por un mensajero divino que puede sealarse por la
vestidura blanca del joven. Observa oportunamente Schillebeeckx que
el mensaje de este ngel de Dios no es una tumba vaca, sino: l ha resu-
citado (308ss). Tambin el pavor de las mujeres dice que se trata de un
acontecimiento de revelacin de lo alto. El descubrimiento de la tumba
vaca viene despus. Sobre todo, no se habla all para nada de una apari-
cin del resucitado. Basta el anuncio: Ha sido resucitado por Dios,
el mismo que los primeros cristianos proclaman en su predicacin.
As pues, el escrito de Marcos concluye de la misma forma con que
haba comenzado: con el evangelio relativo a Jess, el Jess terreno
narrado en los cc. 1-15 y el Jess resucitado anunciado en 16,1-8.
Tambin el hecho de que las mujeres huyan sin decir nada a nadie
demuestra que los primeros cristianos tienen que basarse en el anuncio
evanglico, no en apoyos externos. Naturalmente, ser necesario pregun-
tarse por la naturaleza literaria de este trozo; una crnica del descu-
brimiento del sepulcro vaco o una pgina expresiva de la fe pascual de
los primeros cristianos? En particular, la piedra corrida y el sepulcro
vaco son detalles histricos o smbolos de la victoria sobre la muerte
y del xodo del reino de los muertos? Tomando posicin Schillebeeckx
afirma a propsito de la piedra corrida y del sepulcro vaco: La resu-
rreccin es un espacio abierto, no una sacralidad muerta>>>> (p. 311).
2.2. Los trozos de Mt 28
En 28,1-8 el evangelista Mateo depende de la fuente Marcos, pero
no sin imprimir en ella su mano redaccional. Ante todo, hace coincidir
el dato de las mujeres presentes en la sepultura con el de las que van al
sepulcro: son siempre dos y llevan los mismos nombres: Mara de
Magdala y la otra Mara (cf. Mt 27,61). Elimina luego el detalle de la
compra de leos aromticos y afirma que la mujeres van al sepulcro a
visitarlo, no a embalsamar el cadver. Aade que hubo un terremoto y
que un ngel del Seor bajado del cielo hizo rodar la piedra, sentn-
dose luego en ella. Sobre todo, trastorna el orden de Marcos: primero
el descubrimiento de la tumba vaca, luego el anuncio de la resurrec-
cin: No est aqu. Ha sido resucitado. Finalmente, entre sentimientos
de temor y de gozo, las mujeres refieren a los discpulos que tienen que
ir a Galilea.
En el primer Evangelio sigue el breve relato de una aparicin del
resucitado a las mismas mujeres, que reciben de nuevo el encargo de
decir a los discpulos, que aqu designa el resucitado con el nombre
de mis hermanos, que vayan a Galilea con la promesa de que lo vern
all (Mt 28,9-10).
Mt 28,11-15 es material original de Mateo vinculado estrechamente
con el trozo 27,62-66 sobre los guardias encargados de custodiar el
sepulcr 'del crucificado. Es una pgina ch""-.ente apologtica que
defiende la creencia cristiana en ') rlO ... l1rreccin, en particular la
identidad personal del resucitado con el crucificado en contra de murmu-
raciones e infamias: nada de robo del cadver, porque su sepulcro estaba
bien custodiado por los guardias. Se presupone aqu que el sepulcro
est vaco y se quiere explicar este hecho excluyendo todo fraude: por
eso el relato de Mateo apela a la escena de un intento poco afortunado
por parte de las autoridades de Jerusaln de corromper a los guardias e
inducirlos a dar un falso testimonio, es decir, la ejecucin de un rapto.
Como si ellos mismos estuvieran convencidos de la resurreccin del
crucificado y quisieran impedir su divulgacin. Ntese que el sepulcro
vaco y la apologtica cristiana caminan a la par, por lo que no es arries-
gado afirmar que aqul es slo un expediente defensivo o incluso un a
priori de unos cristianos que conectaban la resurreccin con el sepulcro
vaco.
El Evangelio de Mateo concluye con la anunciada aparicin a los
once discpulos en Galilea (Mt 28,16-20). En realidad, ms que la visin
este trozo atestigua la palabra del resucitado que se presenta a s mismo
como detentar, por don de Dios, de todo poder en el cielo y en la tierra;
por consiguiente, llama autorizadamente a los suyos a la misin: Id,
pues, y haced discpulos mos (matheteusate) entre todos los pueblos,
bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo,
ensendoles a observar todo lo que os he mandado; finalmente promete
estar siempre presente en su iglesia misionera: He aqu que yo estoy
con vosotros todos los das hasta el fin del mundo. Una digna conclu-
sin del Evangelio con algunos motivos caractersticos de Mateo: el
poder divino de Jess resucitado; la misin que consiste en hacer disc-
pulos, epteto tpico de los cristianos en el primer Evangelio y sacado
de los discpulos histricos; la importancia de todo lo que haba ense-
ado el Jess terreno para la praxis cristiana; la presencia de Cristo en
su iglesia. Por no hablar de la frmula trinitaria del bautismo, proba-
blemente posterior a la frmula en el nombre de Jess, slidamente
atestiguada en los Hechos y presente en la comunidad mateana.
2.3. Apariciones en Judea en el relato de Lc 24
Lucas depende de Marcos, lo mismo que Mateo, en el trozo de aper-
tura, no sin algunos elementos propios (Lc 24,1-12). Pero, a diferencia
del primer evangelista, sigue su propia fuente a la hora de sealar la
finalidad de la visita de las mujeres al sepulcro: queran ungirlo con
aromas, pero tambin en el detalle de que encontraron la piedra sepul-
cral corrida. Insiste por el contrario en el sepulcro vaco: las mujeres,
habiendo entrado, no encontraron el cuerpo del Seor Jess. La palabra
de dos hombres con trajes deslumbrantes declara intil su bsqueda:
no es posible buscar entre los muertos al que est vivo (ha zon); no
puede estar en el sepulcro (<<no est aqu); viene luego la explicacin
de este hecho: Ha sido resucitado. Lucas especifica la prediccin de
Jess sobre su resurreccin repitiendo su contenido: El hijo del hombre
tiene que ser entregado en manos de hombres pecadores, ser crucifi-
cado y resucitar el tercer da (20,7). Sin embargo, no hay ninguna
alusin a la orden de decir a los discpulos que vayan a Galilea con la
promesa de que lo veran all; en su fuente L, que viene a continuacin,
se narraban las apariciones del resucitado tan slo en Jerusaln y sus
alrededores. Las mujeres, concretamente Mara de Magdala, Juana,
Mara de Santiago y algunas otras, llevan la noticia de la resurreccin,
pero no las creen; y Pedro -un detalle que acerca la fuente L a la de
Jn 20, como se ver- va entonces al sepulcro y ve solamente las vendas
que envolvan el cuerpo de Jess: ste no est; y vuelve lleno de asombro
por lo que ha sucedido. Como puede verse, el texto de Lucas insiste en
el sepulcro vaco y lo relaciona bastante ms estrictamente que Marcos
con la resurreccin.
Sigue el relato original de la aparicin a dos discpulos de Emas
que regresaban despus de la catstrofe del viernes (Lc 24,13.35).
Se puede pensar que el evangelista depende aqu de su fuente L.
Hay que subrayar el motivo de los ojos de los dos que, mientras van
caminando en su compaa, se ven impedidos de reconocerlo (v. 26) y
se abren luego para reconocerlo cuando repite los gestos de la cena de
despedida (v. 31). En el centro de la narracin est la explicacin teol-
gica de toda la historia de Jess puesta en labios del resucitado:
Era necesario [una necesidad del proyecto divino preanunciado prof-
ticamente en la Escritura] que el Cristo sufriese para entrar en su gloria
(v. 25). As pues, los dos, habiendo vuelto a Jerusaln a llevar la buena
noticia, se ven precedidos por los once y por los dems reunidos que
les anuncian: Verdaderamente el Seor ha sido resucitado y se ha dado
a "ver" a Simn (v. 34). Ntese que en el relato de los discpulos de
Emas no se habla propiamente de visin del resucitado, sino de su
reconocimiento (epigignaskein): ninguna visin sensible, sino slo el
reconocimiento de su presencia activa con los ojos de la fe.
E inmediatamente despus, contina Lucas, el resucitado se apareci
a todos los que estaban reunidos, a los once y a los dems (Lc 24,30-
49). En realidad no se habla de un darse a ver, sino de un estar en medio
de ellos. Estos piensan que estn viendo un fantasma, pero el aparecido
les tranquiliza y desea vencer sus dudas con una prueba de visu; Mirad
mis manos y mis pies, Soy realmente yo! Tocadme y mirad: un fantasma
no tiene carne y huesos como veis que yo tengo. Prosigue la demos-
tracin: Tenis algo que comer? Le pusieron delante una porcin de
pez asado y l la tom y la comi delante de ellos. Se trata sin duda
de una pgina apologtica del dato de fe: Realmente el Seor ha sido
resucitado y se ha dado a "ver" a Simn. Mostrar las manos y los pies
y comer es un modo plstico para afirmar y dar cuenta del citado adverbio
realmente. Se pone adems en labios del resucitado el sentido prof-
tico de la parbola de Jess, muerte y resurreccin, pero tambin el
mandato misionero universal: proclamar a todos los pueblos la gracia
de la conversin y el don del perdn de los pecados en mi nombre,
comenzando por Jerusaln, con la promesa del Espritu que les enviara
Dios. La misin cristiana no parece que pueda reducirse a una inicia-
tiva humana de los protagonistas, sino que est legitimada por la voluntad
de Cristo resucitado.
Finalmente, en 24,50-51 est el breve relato de la ascensin al cielo,
ya citado; es la segunda gran novedad del relato de Lucas que consi-
dera la resurreccin como un primer paso del acontecimiento pascual,
mientras que el vrtice es precisamente la ascensin al cielo, que sirve
de demarcacin entre el periodo de Jess y el de la iglesia. Como conclu-
sin, los vv. 52-53, que indican cmo los discpulos se quedaron en
Jerusaln, esperando la fiesta de Pentecosts, el don prometido del Esp-
ritu (cf. Hch 2).
2.4. El c. 20 del cuarto Evangelio
En esta conclusin de su obra Juan depende de una tradicin o fuente,
que tiene en comn con Marcos el relato de las mujeres que se dirigen
al sepulcro de Jess, pero luego procede por cuenta propia (Jn 20,1-
10). Es tan slo Mara de Magdala la que se dirige al sepulcro y se da
cuenta de que la piedra sepulcral ha sido retirada; entonces corre a
Pedro y al otro discpulo que Jess amaba para decirles: Se han llevado
al Seor del sepulcro y no se sabe dnde lo han puesto. Los dos corren
al sepulcro: Pedro entra y ve las vendas por tierra y la sbana que le
haban puesto sobre la cabeza, no por tierra, sino doblada aparte. Entr
tambin el otro discpulo [... ] y vio y crey. Vuelven a casa, mientras
que Mara de Magdala ha experimentado la aparicin del resucitado
(Jn 20,11-18), al que haba confundido antes con el hortelano del lugar
-segn Jn 19,41 el sepulcro de Jess estaba en un huerto-, pero al
que reconoci luego por su voz, que la llamaba: Mara!. El resuci-
tado alude a su subida al Padre, cuya noticia tendr que llevar Mara
a mis hermanos, le dice. La Magdalena va a decir a los discpulos;
He visto al Seor y les refere lo que ste le haba encargado.
Ntese la analoga de esta aparicin con la de Lucas a los dos disc-
pulos de Emas: no se trata de una visin con los ojos de los sentidos
y de la mente, sino con los de la fe que lo reconocen por las palabras o
por el gesto de la Cena del Seor. Adems, de este relato se deduce que
Mara de Magdala fue la primera en ver al Seor. Los autores discuten
si es preferible considerar como histrico este dato de Juan o el de Lucas,
confirmado por Pablo en 1 Co 15,5, sobre Simn Pedro como benefi-
ciario de la primera aparicin del resucitado.
Sigue en Jn 19,19-29 la narracin de dos apariciones del resucitado
a los discpulos en el espacio de una semana, la primera en la tarde del
primer da despus del sbado. Tambin aqu se manifiesta una clara
analoga con la tradicin que sigue Lucas: es la demostracin de la real
identidad personal del crucificado y del resucitado: Les mostr las
manos y el costado y a Toms, ausente aquella tarde y que segua
siendo incrdulo, pero presente una semana despus: Mete aqu tu
dedo y mira mis manos; trae tu mano y mtela en mi costado. Sigue
la confesin de fe del discpulo: Seor mo y Dios mo!. Y el trozo
concluye proclamando bienaventurados a los que creen sin haber visto.
El evangelista tiene presentes a los cristianos de la segunda hora, que
creen en el anuncio evanglico sin ninguna aparicin pascual.
2.5. Dos conclusiones aadidas en los Evangelios de Marcos y de Juan
Mc 16,9-16, que falta en los cdices Sinatico y Vaticano, es una
conclusin del Evangelio dirigida a completarlo. En concreto, no es
propiamente una narracin, sino que se limita a anotar apariciones del
resucitado atestiguadas ya en Juan (la de Mara de Magdala: vv .9-11),
yen Lucas (la de los dos discpulos de Emas: vv. 12-13).
En Jn 21, otra conclusin del cuarto Evangelio, parece totalmente
original la tradicin que se recoge aqu por escrito: la aparicin a los
discpulos a la orilla del lago de Galilea, en donde se resalta ante todo
a Pedro, contrapuesto al discpulo que Jess amaba, el primero en reco-
nocer la presencia del Seor (v. 7). La pgina est impregnada de simbo-
lismos: la barca de pescar, smbolo de la iglesia; los 153 peces grandes
pescados prodigiosamente por la palabra de Jess, metfora de los
creyentes conquistados por el anuncio evanglico; la funcin de leader
de Pedro, constituido por el Seor pastor de sus ovejas y de sus corderos.
Adems, se perciben aqu huellas evidentes de la ya larga historia de la
iglesia de los orgenes: el martirio de Pedro (vv. 18-19) y la extraordi-
naria ancianidad del misterioso discpulo amado de Jess que haba
hecho nacer entre los cristianos la creencia de que habra de perma-
necer vivo hasta la parusa de Cristo (vv. 20-23).
2.6. El Evangelio apcrifo de Pedro
No tiene reparos en narrar con una viva descripcin la resurreccin
misma de Jess, vista no por los discpulos, sino por unos extraos, los
soldados que montaban la guardia, entremezclando en todo ello el motivo
apologtico, presente tambin en Mateo, de los guardias encargados de
vigilar el sepulcro. [9,34] De madrugada, al despuntar el sbado, acudi
desde Jerusaln y desde los alrededores una multitud para ver el sepulcro
sellado. [35] Pero en la noche en que despuntaba el da del Seor, mien-
tras que los soldados montaban la guardia por turno, de dos en dos,
reson en el cielo una gran voz, [36] vieron abrirse lo cielos y bajar
desde all unos hombres, con gran resplandor, que se acercaban al
sepulcro. [37] La piedra que estaba apoyada en la puerta se corri y se
puso a un lado, se abri el sepulcro y entraron all los dos jvenes. [38]
Al ver esto, los soldados despertaron al centurin y a los ancianos que
tambin estaban de guardia; [39] y mientras explicaban entre s lo que
haban visto, descubren adems a tres hombres que salan del sepulcro:
los dos sostenan al otro e iban seguidos por una cruz; [40] la cabeza
de los dos llegaba al cielo, mientras que la de aquel a quien conducan
por la mano sobrepasaba los cielos. [41] Oyeron de los cielos una voz
que deca: "Has predicado a los que dorman?". [42] Y de la cruz se
oy la respuesta: "S!". [43] Entonces ellos deliberaron entre s para
ir a manifestar estas cosas a Pilato. [44] Y mientras todava estaban
razonando, aparecieron de nuevo los cielos abiertos y un hombre baj
y entr en la tumba. [45] Al verlo, el centurin y los que estaban con
l se dirigieron corriendo, de noche, a Pilato, dejando el sepulcro que
haban estado vigilando y, llenos de agitacin, explicaron todo lo
que haban visto y dijeron: "Verdaderamente era hijo de Dios!" [46]
Respondi Pilato: "Yo estoy limpio de la sangre del hijo de Dios; sois
vosotros los que decidisteis as". [47] Luego todos se le acercaron
pidiendo y suplicando que ordenase al centurin y a los soldados que
no dijeran nada a nadie de lo que haban visto. [48] Decan: "En efecto,
para nosotros es mejor ser culpables ante Dios del pecado ms grande
que caer en manos del pueblo judo y ser lapidados". [49] As pues,
Pilato orden al centurin y a los soldados que no dijeran nada".
El Evangelio apcrifo de Pedro narra luego la visita de Mara Magda-
lena y de otras mujeres al sepulcro. Acentuando el descubrimiento del
sepulcro vaco como prueba irrefutable de su resurreccin: [12,50]
Al amanecer del da del Seor, Mara Magdalena, discpula del Seor,
que por temor a los judos --que estaban inflamados de ira- no haba
hecho en el sepulcro del Seor lo que solan hacer las mujeres por los
muertos que amaban, [51] tom consigo a sus amigas y fue al sepulcro
donde haba sido puesto. [52] Tenan miedo de que las vieran los judos
y decan: "Si el da en que fue crucificado no pudimos lamentarnos
golpendonos el pecho, hagmoslo ahora por lo menos en su sepulcro.
[53] Pero quin rodar la piedra que han puesto a la puerta del sepulcro,
para que podamos entrar, sentarnos a su alrededor y cumplir nuestra
deuda? [54] -en efecto, era grande la piedra-o Y tenemos miedo de
que alguien nos vea. Si no podemos, pongamos al menos en la puerta
lo que llevamos en su memoria: lloraremos y nos lamentaremos golpe-
ndonos el pecho hasta que volvamos a nuestras casas".
[13,55] Cuando llegaron, encontraron el sepulcro abierto. Acercn-
dose, se inclinaron y vieron a un joven sentado en medio del sepulcro,
era hermoso e iba vestido de una brillantsima estola; les dijo: [56]
"Para qu habis venido? Aquin buscis? Quizs al que fue cruci-
ficado? Ha resucitado y se ha ido. Si no nos creis, inclinaos a mirar el
lugar donde yaca: jno est! Ha resucitado y se ha ido adonde haba
sido mandado". [57] Entonces las mujeres huyeron despavoridas.
Sigue el comienzo de un relato sobre Pedro y Andrs que se dirigen
a pescar en el lago de Galilea, interrumpido por estar el texto muy muti-
lado: [14,58]. Era el ltimo da de los cimos. Muchos se marchaban
y se volvan a sus casas: la fiesta haba terminado. [59] Pero nosotros,
los doce apstoles del Seor, llorbamos y nos entristecamos; cada
uno, lleno de tristeza por lo que haba sucedido, se fue a su casa. [60]
Yo, sin embargo, Simn Pedro, y mi hermano Andrs, tomamos nues-
tras redes y nos dirigimos al mar. Con nosotros estaba Lev, hijo de
Alfeo, a quien el Seor. .. .
2.7. Otros dos antiguos relatos apcrifos
Para ser completos, recordaremos el testimonio del Evangelio de
los hebreos, que narra ante todo la aparicin a Santiago, de la que
tenemos una antiqusima noticia en 1Ca 15,7, como se ha visto. Despus
de haber dado el sudario al criado del sacerdote, el Seor se fue a Santiago
y se le apareci. Y poco despus el mismo escrito, atestigua Jernimo,
contina as: Traed la mesa y la comida, dice el Seor. Luego tom
el pan, lo bendijo, lo parti y se lo dio a Santiago el Justo, diciendo:
"Hermano mo, come tu pan, porque el hijo del hombre ha resucitado
de entre los que dorman" ( 10). En el 11 refiere luego la aparicin
a los discpulos con la prueba sensible de la identidad del aparecido
como en Lucas y en Juan, pero yendo ms all todava: los discpulos
tocan efectivamente a Jess y as se ven obligados a creer: "Yo lo he
visto en la carne despus de la resurreccin y estoy convencido de que
vive". Y cuando lleg a Pedro y a los que se encontraban con Pedro,
les dijo: "He aqu, tocad y ved que no soy un demonio incorporal". Ellos
enseguida tocaron y creyeron. El inters apologtico no conoce lmites.
Todava es ms elocuente en este sentido el testimonio de la Carta
de los apstoles (siglo 11), que subraya la carne del resucitado
aparecido. Entonces, llenos de dudas, fuimos al Seor para ver si era
propiamente l. Nos dijo: "Por qu segus dudando y permanecis
incrdulos? Soy precisamente yo el que os habl a propsito de mi
carne, de mi muerte y de mi resurreccin. Para que os convenzis de
que soy yo, Pedro, mete tu mano y tu dedo en los signos de los clavos
de mis manos; y tambin t, Toms, pon tu dedo en la herida de la lanza
en mi costado; y t, Andrs, examina mis pies y ve si no tocan tierra.
Porque est escrito en los profetas: El fantasma de un demonio no deja
huellas en la tierra". Lo tocamos para ver si haba resucitado verdade-
ramente en la carne, luego nos postramos en el suelo confesando nues-
tros pecados por haber sido incrdulos ( 11-12).
3. GNESIS DE LA FE CRISTIANA DE PEDRO y SUS COMPAEROS
Cmo llegaron a creer en la resurreccin del crucificado? Qu es
lo que les movi? O mejor an, los textos de los orgenes cristianos
presentados anteriormente nos permiten sealar el resorte que los impuls
a esta creencia y el itinerario espiritual que siguieron para llegar a la
deduccin o a la intuicin de fe: Dios ha resucitado al crucificado del
reino de los muertos? En su pasado de convivencia con el Jess terreno
haban compartido su orientacin de vida de evangelista de la realeza
divina que irrumpa en el presente en beneficio de los perdidos y margi-
nales; en este sentido, podemos hablar de una fe prepascual en l.
La muerte en la cruz de su leader haba sacudido su confianza y su
adhesin y hasta la haba destruido. La huida a Galilea de los ms
cercanos, junto con la negacin de Pedro, marca el retorno a su pasado
remoto, despus del feliz intervalo de su aventura con el Nazareno.
Nosotros esperbamos, dicen los dos discpulos de Emas despus
de la tragedia del viernes santo: la fe y la esperanza se conjugan ahora
en pasado. Pero en poco tiempo Pedro y sus compaeros manifiestan
una nueva fe en Jess como resucitado; un signo tangible de este radical
cambio de vida es su vuelta a Jerusaln, en donde se constituye una
nueva comunidad de creyentes en Cristo. Cmo explicar este giro ines-
perado, cuando todo conjuraba para que sobre la historia del Nazareno
muerto en la cruz hubiera que poner la palabra fin?
Ya David Friedrich Strauss, en su obra Das Leben Jesu kritisch bear-
beitet admita: El cambio formidable (der ungeheure Umschwung)
que desde la profunda depresin y desde la total desesperacin causada
por la muerte de Jess llev a la fuerza de la fe y al entusiasmo con que
los discpulos lo anunciaron como Mesas, no se podra explicar si entre-
tanto no se hubiera producido un acontecimiento excepcionalmente
estimulante (etwas ganz auserordentlich Ermuthingendes) (Tbingen
1840,11,631-632; cito en Penna 173-174). Le hace eco M. Dibelius:
Por tanto debI IntroducIrSe algo, que en poco tIempo no slo cambI
por completo su estado de mmo, SInO que los hIZO capaces de desarro-
llar una nueva actIvIdad. Este "algo" es el ncleo hIstnco de la fe
pascual (CIt. en Kessler 127).
De hecho, a lo largo de la hIstona secular de la InveStIgacIn se ha
mtentado encontrar una respuesta y se han presentado solucIOnes dIversas,
segn se refIeran al sepulcro vaco (ReImarus), o bIen a las VISlones
pascuales (Strauss, Ludemann, tambIn SchIllebeeckx), o tambIn al
Jess terreno y a su carga espmtual perdIda durante unos momentos,
pero luego reencendIda (Pesch, Muller, VerweIen). Para eVItar equ-
vocos, hay que decIr que los nombres de estos autores son solamente
IndIcatIvos de las mencIOnadas onentacIOnes y no pretenden agotar m
las posIcIOnes expresadas a este proPSItO m sus vanantes (cf la expo-
SICIn crtIca de BrambIlla).
3 l. El sepulcro vaco o lleno?
ReImarus (1694-1768) InSIStI en el motIvo del rapto del cadver
atestIguado en Mateo como acusaCIn lanzada por los Judos contra los
cnstIanos y exclUIda por el evangelIsta, pero tambIn presente en una
fugaz alUSIn en Jn 20,15, por no hablar del EvangelIo apcnfo de
Pedro; y ley all, debIdamente escondIdo pero no demaSIado, el hecho
de que los dIscpulos lo raptaron realmente para proclamar a los cuatro
VIentos que Jess cruCIficado, mesas POltICO y mIlItar vencIdo en la
lucha armada contra los dOmInadores romanos, haba resucItado y ellos
eran los testIgos. As pues, todo nace del sepulcro vaco, pero preCIsa-
mente vacIado por obra de los que, SIn reSIgnarse ante lo peor, haban
transformado con su engao un mOVImIento belIcoso revolucIOnarlO en
una relIgIn espmtual, centrada en Cnsto muerto en expIaCIn de los
pecados humanos y resucItado y elevado al CIelo como ser dIVInO que
vendr al fm de la hIstona a Juzgar a los VIVOS y a los muertos.
No creemos que sea IntIl CItar los pasajes ms sIgmfIcatIVOS del VI y
del VII Fragmento en la edICIn preparada por F. Parente AfIrmo con
razn que esta acusaCIn es verosmIl y creble, mIentras que la JustI-
fIcacIn dada en contra por Mateo es mala y est llena de contradIC-
CIOnes (VI, 14; p. 304) Mateo sac fuera esta hIstona puramente de
su propIO cerebro; quera responder de algn modo a la acusaCIn, y no
supo encontrar nada mejor (VI, 15; p. 308)
A contInUaCIn ReImarus traza el proceso que llev a los dIscpulos
a la mencIOnada empresa: TambIn ellos haban esperado a Jess como
un salvador terreno del pueblo de Israel, hasta que mun; y una vez
que se VInO abajO aquella esperanza, despus de su muerte, por pnmera
vez pensaron en la doctrina de un redentor espiritual sufriente de todo
el gnero humano; as pues, cambiaron su doctrina anterior, que se
basaba en la enseanza y en la accin de Jess (VII, 31; p. 429). <<Inme-
diatamente despus de la muerte de Jess rein entre los apstoles la
angustia y el miedo de verse tambin ellos perseguidos y llevados al
suplicio [... ]. Entonces 10 abandonaron todos y huyeron (VII, 54;
pp. 506 y 507). Pero luego, escampado el peligro, no queriendo volver
a su humilde trabajo anterior, es decir por inters y por amor a los
honores, se abrieron un nuevo camino para l1egar a todo esto mediante
una astuta invencin [el subrayado es nuestro] (VII, 55; p. 511).
... y comprendieron que la partida no estaba perdida todava [... ] Ante
todo, era necesario hacer que desapareciera el cuerpo de Jess, para
poder sostener luego presuntuosamente que haba resucitado y subido
a los cielos, de donde habra de volver en breve con potencia y majestad.
Poner en obra semejante sustraccin del cadver era fcil para ellos:
yaca en el huerto de Jos [... ]. Tuvieron que sufrir la acusacin de
haber sido efectivamente ellos los que 10 robaron de noche y no lograron
de ninguna forma justificarse verdaderamente ante este rumor comn;
en una palabra, todas las circunstancias sugieren que fueron ellos los
que realizaron esta empresa y los que la pusieron luego como funda-
mento de su nueva doctrina (VII,56: pp. 511 Y512).
As pues, Reimarus considera histrico el hallazgo del sepulcro vaco
de Jess, pero se trata a sus ojos de una estratagema engaosa a partir
de una fe creada artificialmente por personas carentes de todo escr-
pulo moral. Sin embargo, esto no parece ser una explicacin suficiente
para un fenmeno grandioso como ha sido el cristianismo en la historia;
todo se basara en un engao, en unapiafraus, se dice, pero que no es
tan pia! Sobre todo, los textos ms antiguos de los orgenes cristianos
no hacen depender para nada la creencia que surga en la resurreccin
de Jess del pretendido descubrimiento del sepulcro vaco.
Tan slo una variante de esta solucin es la teora racionalista soste-
nida por H. J. Holtzmann (1832-1910) y recogida por Klausner, del
sepulcro vaco por equivocacin: el cuerpo de Jess depuesto provi-
sionalmente en un sepulcro por Jos de Arimatea el viernes santo, fue
luego trasladado por l a un nuevo sepulcro sin que 10 supieran los disc-
pulos; as pues, las mujeres, ignorantes de esto, al llegar al primer
sepulcro y constatar que estaba vaco proclamaron el milagro de la resu-
rreccin del crucificado, comunicando a los discpulos su creencia. Pero
los testimonios cristianos ms antiguos analizados anteriormente
contrastan con una explicacin tan pueril. Lo mismo hay que decir de
la solucin presentada por el racionalista Paulus (1761-1851): el sepulcro
estaba vaco porque Jess crucificado haba tenido una muerte aparente
y, una vez descolgado del patbulo y, puesto en el sepulcro, se haba
despertado gracias a las curas aromticas de los amigos: de aqu la
proclamacin de que estaba vivo de nuevo.
De estas deducciones sacadas del sepulcro vaco no hay por qu
seguir hablando: sin embargo, el sepulcro vaco es un problema hist-
rico serio por s mismo: todava hoy los autores andan divididos sobre
el sentido de los relatos evanglicos que hablan de l de forma ms o
menos insistente: hay quienes le atribuyen una fiabilidad histrica
(por ejemplo, Ghiberti y Penna) y quienes no (por ejemplo, Ldemann
y Dalfehrt), mientras que Theissen deja la cuestin abierta. De hecho,
en las frmulas arcaicas de fe no se habla de ello para nada. El sepulcro
vaco aparece por primera vez en el relato de Mc 16,1-8, pero no como
motivo vlido para creer en la resurreccin o incluso slo como razn
para confirmarla: las mujeres se asustan y huyen. En realidad, como se
ha visto ms arriba, en el centro del relato est el anuncio celestial:
Ha sido resucitado por Dios!. La piedra corrida que cerraba la entrada
y el mismo sepulcro vaco son sobre todo smbolos de una estrepitosa
victoria sobre la muerte: la puerta del reino de los muertos en donde
estaba encerrado Jess ha quedado abierta y l ha salido por ella; el
sepulcro vaco, imagen del sheol que haba acogido al crucificado, dice
que l ha sido liberado. Smbolos ilustrativos de la verdad creda Jess
ha sido resucitado por Dios, el nico objeto de la fe cristiana procla-
mada ante el mundo.
Esta interpretacin parece estar avalada por la historia sucesiva de
los testimonios evanglicos que van llegando progresivamente a hacer
de esto el motivo apologtico de la nueva creencia cristiana. Mateo y
Lucas invierten el orden de la fuente Marcos: primero el descubrimiento
del sepulcro vaco y luego el anuncio anglico de la resurreccin, enten-
diendo sta como explicacin de aqul. En la tradicin independiente
que sigue Jn 20,1-10, el descubrimiento del sepulcro vaco se atribuye
a Pedro y al discpulo amado de Jess y se aade el motivo de las vendas
y del sudario dejados con orden, una manera de insinuar que no se trat
del hurto del cadver. La defensa contra malvolas insinuaciones del
rapto del cadver es desarrollada por Mateo -lo mismo que en el Evan-
gelio de Pedro- , que se recrea en la leyenda de los guardias encar-
gados de vigilar el sepulcro: sorprendidos por el terremoto y el derribo
de la piedra sobre la que se sienta el ngel del Seor, son corrompidos
por el dinero de los poderosos que les obligan a testimoniar cmo los
discpulos vinieron de noche a llevarse el cadver de Jess a fin de poder
proclamar que haba resucitado.
Podemos citar aqu a un telogo, Kessler: el sepulcro vaco se
coloca ms bien en el plano de lo metafrico y de la lgi arra
La liberacin del sepulcro es modelo e imagen n)! ira'ffi
se quiere decir (lo indicado): modelo e imagen de la I .Cl 'Wlff!"

muerte y del don de una vida nueva y precisamente indestructible
(p. 451). Y concluye: Por eso la resurreccin no tiene directamente
nada que ver con el cadver y, por consiguiente, el sepulcro vaco no
es parte constitutiva necesaria de la fe cristiana en la resurreccin, sino
ms bien su smbolo ilustrativo (p. 452).
Se ha objetado que la creencia en Jess resucitado y su proclama-
cin pblica no habran podido sostenerse ni un instante con el sepulcro
lleno del cadver del crucificado. Porque, se dice, en el judasmo de
aquel tiempo la resurreccin supona necesariamente el sepulcro vaco.
y se citan pasajes rabnicos, ya mencionados anteriormente, donde se
habla del sheol y de la tumba que tienen que devolver los que han reci-
bido, algo as como el vientre de la mujer restituye la semilla recibida
como nio recin nacido (cf., por ejemplo, Penna 183). Pero tratndose
de textos metafricos, la imagen de la restitucin de lo que se ha reci-
bido no debe llevarse ms all de una figura genrica. Adems, se ha
sealado que las representaciones de la resurreccin eran entonces mlti-
ples y diversas, algo as como las creencias en la vida ultraterrena. Final-
mente, la opinin de Herodes Antipas de que Jess era el Bautista
resucitado (Mc 6,14 y par.) indica que en el ambiente judo la resu-
rreccin poda compaginarse con el sepulcro lleno: de hecho, los disc-
pulos de Juan lo sepultaron con honor guardando del mismo una sagrada
memoria (Mc 6,29). Por no hablar del mismo Jess que, respondiendo
a los saduceos, confiesa su fe en la resurreccin de Abrahn, Isaac y
Jacob, en relacin con los cuales se declara que el Altsimo no es Dios
de muertos, sino de vivos (Mc 12,17 y par.): una creencia que no impli-
caba el sepulcro vaco, si es verdad que tambin en su tiempo se vene-
raban sus tumbas, evidentemente llenas, como la de Abrahn en
Hebrn.
Ciertamente, observa Kessler, la resurreccin tena que ser por fuerza
corporal, es decir, afectaba a todo el hombre captado en su relaciona-
lidad esencial con los dems y con el mundo, pero no implicaba para
nada su corporeidad o materialidad fsica (pp. 445-447). Se poda perfec-
tamente creer en la resurreccin y estar lleno el sepulcro, esto es, con
el cadver destinado a su disolucin. Y que haba tambin entonces una
concepcin ms refinada de la resurreccin corporal, lo atestigua sin
ningn gnero de dudas un judo como Pablo; a comienzos de los aos
50, desarrollando el motivo de la esperanza cristiana en la resurreccin
de los cuerpos en virtud de Cristo y a imagen de su cuerpo glorioso,
contrapone el cuerpo terreno al cuerpo resucitado. De hecho, responde
de este modo a la doble pregunta: Cmo resucitan los muertos y con
qu cuerpo vienen? (l Ca 15,35): Se siembra en la corruptibilidad,
se resucita en la incorruptibilidad (en aphtharsia-i); se siembra en el
deshonor, se resucita en el honor (en doxe-i); se siembra en la debilidad,
se resucita en la fuerza (en dynamei); se siembra un cuerpo psquico,
resucita un cuerpo "espiritual" (soma pneumatikon) [... ]; los muertos
resucitarn incorruptibles (aphthartoi) y nosotros seremos transfor-
mados (allagsometha). Es necesario que este ser corruptible revista la
incorruptibilidad (aphtharsia) y este ser mortal la inmortalidad (atha-
nasia)>> (1 Co 15,42-53). El apstol no piensa seguramente en una resu-
rreccin que asuma el cadver y los huesos. Hay que aadir Mc 16,12,
donde se afirma que Cristo se manifest en otra forma esencial (en
etera-i morph-i)>>, es decir, en la identidad de la persona y de su cuerpo,
que no equivale a la materialidad, ya que se trata de una estructura bsica
del hombre que entra en comunicacin con los dems y con el mundo.
3.2. Las apariciones o visiones del Resucitado
Strauss (1808-1874), que se haba opuesto a las explicaciones racio-
nalistas del sepulcro vaco, que l consideraba como legendario, se
dirige a las visiones de los discpulos para tener la clave que explique
su fe en la resurreccin. Durante su prolongada convivencia con ellos,
Jess haba dado la impresin cada vez ms clara de que era el mesas,
mas la muerte haba destruido al menos de momento esta impresin
(Das Leben Jesu JI, p. 636). Pero tras el primer desconcierto, la impre-
sin anterior empez a despertarse de nuevo; naci en ellos espont-
neamente la necesidad psicolgica de resolver la contradiccin entre el
ltimo destino de Jess y su opinin precedente respecto a l, mediante
]a inclusin en su concepto de mesas de la pasin y de la muerte
(p. 636). De esta forma se poda crear en los discpulos la convic-
cin de su resurreccin que en el interior de cada uno de ellos, sobre
todo de las mujeres [... ], fue creciendo de manera puramente subjetiva
hasta asumir la forma de una visin propia y verdadera (p. 637).
Strauss se convierte de este modo en el padre de las visiones subje-
tivas de los discpulos destinadas a alcanzar un gran xito, mientras que
parece original en l la interpretacin mtica de Jess muerto y resuci-
tado, smbolo de una humanidad que muere, resucita y sube al cielo.
Pero hay que objetar en su contra que la concepcin de un mesas cruci-
ficado no slo estaba ausente en el judasmo de su poca, sino que
incluso iba en contra de la imagen dominante en la corriente juda de
la espera de un rey glorioso y liberador de Israel del dominio de los
gentiles (cf. Salmos de Salomn). Adems, en el plano histrico est
muy lejos de ser cierto que el Nazareno se haya presentado como mesas.
ltimamente tambin G. Ldemann, descartada la va del sepulcro
vaco por el carcter legendario de las narraciones evanglicas de su
descubrimiento (<<una leyenda apologtica con rasgos epifnicos:
Auferstehung 1389), ha indicado en las visiones de los discpulos la
causa de la fe en la resurreccin de Jess. Pero qu es en concreto lo
que llev a los discpulos a esta proposicin [Dios resucit a Jess de
entre los muertos]? Mi respuesta es: las visiones (<<Karfreitag 27).
En realidad este autor centra su atencin en la visin de Pedro.
El primero que lleg a creer en Cristo resucitado y que a continuacin
contagi a todo el grupo, que vio a su vez al crucificado resucitado, y
luego a Pablo, afligido por un complejo de culpa respecto a Jess, como
se deduce de Rm 7. Pues bien, Ldemann ofrece una explicacin total-
mente natural de tipo psicoanaltico de la visin original de Pedro: no
supo elaborar el luto, es decir el sufrimiento por la prdida del amado
maestro; no acept la realidad por cruda que fuese; su deseo lo llev a
convencerse de que estaba vivo y a crearse una visin imaginaria de l.
De aqu la fe en que haba resucitado, fe que comunic a sus compa-
eros, los cuales a su vez, siguiendo un clich de psicologa de masa,
quedaron sugestionados por visiones de Jess vivo. As pues, para este
autor la resurreccin no atae a Jess, sino a la fe de los discpulos; fue
sta la que resucit, no el Nazareno: y resucit como objeto del deseo
impelente de unos hombres que no se resignaban a la prdida de su
maestro.
Pero en esta su reconstruccin queda lugar todava para la fe cris-
tiana? Ldemann, que se ha planteado expresamente esta pregunta, no
duda en dar una respuesta positiva, dejando a salvo que comprende esa
fe como el resultado conjunto de dos factores: ante todo, el trabajo
crtico-histrico que reconstruye la figura del Nazareno, y luego -y
en esto consiste propiamente el creer cristiano--Ia decisin de hacerse
guiar en la vida por el Jess terreno, que de nuevo influye vitalmente
como influa durante su vida terrena: Debido al Jess histrico, tal
como me lo presentan los textos y como me sale al encuentro mediante
su reconstruccin histrica como persona, yo me decido a creer, no ya
debido al Cristo resucitado que me haba forjado (Auferstehung 220).
Pero las frmulas de la fe pascual analizadas anteriormente subrayan
con fuerza que la resurreccin de Jess supone algo nuevo en l, y no
slo en Pedro y sus compaeros a los que cambi la vida. Adems,
Ldemann entiende de forma bastante arbitraria las apariciones del
resucitado: simples visiones como efecto proyectivo de un deseo.
En esta lnea puede entrar tambin la solucin original de Schille-
beeckx, que sin embargo no insiste en el carcter visionario de la expe-
riencia de Pedro y de sus compaeros. Se trata propiamente, dice, de
una experiencia cognoscitiva de conversin: los discpulos experimentan
que han sido perdonados por Jess y el modelo de "visin" es un
recurso para expresar un hecho de gracia, una iniciativa divina de salva-
cin (p. 360s.). Jess les ofrece nuevamente la salvacin: ellos lo
experimentan en su propia conversin: por tanto, Jess tiene que estar
vivo [... ]. Un muerto no puede perdonar (p. 362). Y tambin: un
gracioso manifestarse -sea cual sea su naturaleza- de Jess muerto
impuls a los discpulos a la proclamacin creyente: Jess vuelve, est
vivo, o ha resucitado (p. 346). Una experiencia de gracia que exige
ser interpretada con lenguajes de la tradicin juda: est vivo y ha sido
resucitado, inaugurando as el acontecimiento final de la resurreccin
de los muertos: En un momento determinado la vida de estas personas
recibi una sacudida -una intuicin, podramos decir tambin- que
dio una orientacin definitiva a su vida. En el giro que han sentido,
experimentado como definitivo, sienten a Jess como el Viviente.
Una determinada experiencia de vida se les anuncia en lenguaje esca-
tolgico (p. 363ss).
Es fcil la crtica: los escritos de los orgenes cristianos. citados ante-
riormente, no describen realmente la experiencia pascual de los disc-
pulos como un proceso de conversin y de gracia del perdn de los
pecados. Sin embargo, parece aceptable el intento de Schillebeeckx de
ir ms all de la aparicin, o de la visin si se quiere, para indagar cul
es la experiencia vital que hay tras ella.
3.3. Memoria reavivada del Jess terreno
En los ltimos aos se ha hecho ms insistente el intento de explicar
la gnesis de la fe en el resucitado por el influjo que ejerca en la vida
de Pedro y de sus compaeros el recuerdo del Jess terreno, o mejor
dicho, de su fe prepascual que, lejos de haberse colapsado con la tragedia
del viernes santo, despus de cierto aturdimiento y de una crisis momen-
tnea se haba vuelto a proponer con energa. Pesch en un primer momento
haba insistido en la autocomprensin del Nazareno como mesas y
profeta escatolgico, en el valor expiatorio de su muerte comunicado
por l a sus discpulos yen la presencia en el judasmo de aquella poca
de la idea de la resurreccin del individuo despus de la muerte. Apelando
a estas memorias Pedro y sus compaeros pudieron superar la hora tene-
brosa de la crucifixin, entendida como muerte del justo perseguido
por los hombres, pero exaltado por Dios, y llegar as a la fe en la resu-
rreccin del crucificado. Posteriormente este mismo autor se ha corre-
gido, indicando como fundamento de su teora todo lo que Jess haba
dicho del hijo del hombre que vendra a juzgar a los vivos y a los muertos,
con el que se haba identificado. Finalmente, Pesch ha vuelto sobre sus
pasos admitiendo que en la gnesis de la fe en Cristo resucitado no se
puede prescindir, como haba hecho l mismo en un primer tiempo, de
las apanclOnes, les aSigna a stas la funcin de eVidenCiar de Jacto la
resurreccin del crucificado, nuentras que los presupuestos de la memona
del Jess terreno constituyen una eVidencia de]ure, es decir, en lnea de
prmclplO: he aqu en resumen los dos factores complementarlOs lo que
tena que suceder ha sucedIdo de hecho
Los puntos dbiles de esta hIptesIs son, por una parte, el hecho de
que as se atena el hiato y la separacin entre el viernes santo y la
maana de pascua, mcluso con la negacin de que la cruz haya sido
catastrfica para los discpulos y para su fe prepascual; por otra parte,
el hecho de que las representacIOnes Judas del mesas y del hiJo del
hombre Ignoraban por completo su resurreCCin, por no hablar de su
muerte en la cruz Podemos fiarnos de la autondad cientfica de M
Hengel cuando afIrma' No hay nmguna doctnnaJuda sobre la entro-
mzacIn como Mesas e HIJO del hombre medIante la resurreccin y la
elevacin de un muerto La resurreccin del mesas crucificado es
un novum en la tradiCin Juda (cit en Bramb]la 79) y lo nusmo hay
que decir de un hiJo del hombre crucificado y resucitado Yeso sm decir
que, desde el punto de vista hlstnco, se duda e mcluso se mega que
Jess se haya Identificado ante sus discpulos como el mesas y como
hIJO del hombre que ha de velllr
Muller piensa que puede explicar el naCImIento de la fe en Cnsto
resucitado apelando a la comprensin partIcular de fe que Pedro y sus
compaeros haban obtenido de su convivencia prolongada con l.
y SI la cruz tuvo que ser una expenencIa de cnsls desestabilizadora,
no por eso se puede hablar de una catstrofe total de su fe (p 63).
El VIernes santo no prodUjO en ellos un desmentIdo defmitlvo de su
pretensIn, smo que fue un banco de prueba para su fe (p 64). LeJos
de resolverse de manera regresIva, su cnSIS prodUjO una expenencIa
absolutamente extraordmana (p. 115) En concreto: durante su conVI-
vencia con el Nazareno tUVIeron la oportullldad de expenmentar la
sobreabundancIa salvfIca como Irrupcin del remo de DIOS en su
palabra y en su accin taumatrgica y de acogIda de los perdidos
(p. 117); adems, por Mc 14,25 (<<No beber ya del fruto de la vId... )
sabemos que Jess predIjO su muerte como una puerta abIerta para su
entrada en el remo de DIOS plenamente realizado, una entrada como
persona VIva ms all de su muerte, es decir, como resucitado. Muller
afirma que esta predIccIn del Nazareno contiene la reIvmdlcacln de
su papel actIVO mcluso en la completa actuacin de la realeza dIvma
De aqu la fe en su resurreccin de pnmoglllto de los muertos llamados
a una vIda nueva
La objeCin de base contra su pOSICin, por un lado, no es dlstmta
de la que se dIflga contra Pesch: el hiato del viernes santo no parece
que pueda superarse ms que a travs de un nuevo impulso, como
no se cansa de repetir Kessler (pp. 127: 187; 192 etc.); no basta la fe
prepascual que la cruz haba reducido a una lucecita, si es que no la
haba apagado del todo. Adems, en el plano histrico parece difcil
atribuir a Jess la persuasin y la afirmacin de un papel activo suyo
especfico en la explosin final de la realeza divina, presupuesto nece-
sario para poder concluir que su resurreccin es el acontecimiento esca-
tolgico o decisivo, es decir, la primicia de los muertos que sern de
nuevo llamados a la vida.
Tambin Verweyen est escrito de derecho en la lista de todos los
que buscan la base de la fe pascual en la vida y en la muerte de Jess
mismo, y no en la alternativa de los que afirman una accin de Dios
creadora de resurreccin en beneficio del crucificado despus del viernes
santo. l desprecia la esperanza en la resurreccin como proyeccin
del egosmo sublimitado y de una visin del ms ac como tiempo de
prueba para el ms all (p. 107), insistiendo en la primaca del presente
como tiempo de una vida plena bajo el signo de la pro-existencia para
los dems. Por eso expresa la necesidad de volver al Jess terreno en
el que se manifest, una vez para siempre y de manera definitiva, el
amor incondicional y absoluto de Dios a los hombres, y excluye una
segunda iniciativa divina de carcter escatolgico o definitivo en la
pascua. ... Si con la conclusin de la vida de Jess se haba hecho ya
manifiesta "la decisin irrevocable" del amor de Dios, qu necesidad
haba todava de la resurreccin? (cit. en Kessler p. 413). La muerte
fue vencida en el nivel del Jess terreno, cuya plena pro-existencia hasta
la cruz marc ya el final de la muerte que cierra los corazones de los
hombres en la angustia del vivir para s mismos. En el giro pascual del
comportamiento de los discpulos, el autor ve la explosin de una
experiencia que ya haban tenido durante la vida terrena de Jess y ante
la perspectiva de su muerte; y si en un primer momento despus de la
tragedia del viernes santo esa experiencia haba sido marginada, luego
fue comprendida y vivida adecuadamente. La experiencia fue sta:
Jess vive a pesar de su ejecucin capital y en este vivir de Dios yen
Dios est nuestro futuro (<<"Auferstehung" 125).
Pero esta comprensin de los discpulos fue suficiente para hacer
que superaran el escndalo de la cruz? Adems, por qu quitar de en
medio una categora teolgica tan central en los testimonios neotesta-
mentarios y rica en valores significativos y contentarnos con la cate-
gora ms genrica de vida? Y finalmente, no acaba el autor de esta
manera banalizando la derrota de la muerte fsica de Jess, muerte no
vencida por la resurreccin?
3.4. Una palabra crtica sobre el debate todava en curso
Ante todo me gustara hacer al menos una alusin a las posiciones
de dos autores que han suscitado vivos debates, Bultmann y Marxsen.
Los dos se han abstenido intencionadamente de afrontar la cuestin de
la fe pascual de Pedro y de sus compaeros, que consideran como super-
flua si no del todo insoluble, y han centrado su atencin en la resu-
rreccin misma de Cristo, considerada por los dos como una cifra
por no decir otra cosa. De hecho estn de acuerdo en negar que con ella
los textos cristianos de los orgenes hayan intentado afirmar un acon-
tecimiento relativo a la persona del crucificado, que vive una vida nueva
y exaltada a la derecha de Dios. En realidad, confesar que Dios ha
resucitado al crucificado equivale a afirmar la resurreccin de la fe
pascual de los discpulos.
En particular, segn Bultmann (Nuovo Testamento e Mitologia 165-
172), terico de la desmitizacin del lenguaje de los textos de los orgenes
cristianos, hablar de resurreccin es un hablar mitolgico que alude al
obrar de Dios en la historia como si fuera el de las causas creadas.
Hay que desmitizar ese lenguaje, dice, e interpretarlo existencialmente:
expresa de hecho la importancia decisiva de la cruz o mejor an la
revelacin de su sentido salvfica. Al comienzo el autor alemn se hace
estas preguntas retricas: Todo lo que se dice de la resurreccin de
Jess puede expresar algo distinto que no sea el significado de la cruz?
(... ] Dice algo distinto de esto: que la muerte de Jess en la cruz debe
considerarse, no ya como el fallecimiento de cualquier hombre, sino
como el juicio liberador pronunciado por Dios sobre el mundo, eljuicio
de Dios que, en cuanto tal, le quita todo poder a la muerte? (p. 165).
Y he aqu su tesis: La fe en la resurreccin no es ms que la fe en la
cruz como acontecimiento de salvacin, en la cruz como cruz de Cristo,
es decir, como accin escatolgica de Dios mismo (p. 169). ... su misma
muerte es ya la victoria sobre el poder de la muerte (p. 166). Y aqu
Bultmann se refiere a Juan que conoce un doble sentido de la exalta-
cin: exaltacin en la cruz y exaltacin en la gloria. La cruz y la resu-
rreccin forman una unidad, constituyen juntas un solo acontecimiento
"csmico", con el que el mundo es juzgado y se hace posible vivir la
vida autntica (p. 166). La pascua significa ciertamente una accin
divina, pero no respecto a Jess sino respecto a los discpulos, llamados
efectivamente a creer que en el acontecimiento de la cruz Dios concede
vivir autnticamente, no para s mismo sino para los dems. Y lo que
ocurri con ellos ocurre tambin en el anuncio de todos los tiempos,
es decir, en la palabra de la cruz, como dice Pablo en 1 Ca 1,17-
18, que es acontecimiento escatolgico porque es all donde se decide
el destino de vida y de muerte de los hombres. Y negativamente afirma:
La resurreccin de Jess no puede ser un milagro que haga fe, a base
del cual el que duda pueda volver a consolidar su fe en Jess (p. 167).
Y tambin en trminos positivos: Creer en Cristo presente en el anuncio:
ste es el significado de la fe pascual (<<Das Verhaltnis 469).
Para Marxsen (cf. La risurrezione), la resurreccin de Cristo es slo
una interpretacin (lnterpretament) entre otras (p. 187) que tiene la fina-
lidad de salvaguardar el carcter de milagro, la prioridad de Dios o de
Jess en la verificacin de mi fe (pp. 190s). Y tambin, hablar de su
resurreccin es una interpretacin que quiere expresar: mi fe tiene un
punto de procedencia que se llama Jess (p. 192). Con una forma que
ha causado impresin resume de este modo su sentido: La causa de
Jess contina, es decir: Jess, el Jess terreno, sigue viviendo en la
predicacin y en el nacimiento de la fe, del mismo modo que actu
antes en la tierra llamando eficazmente a creer (p. 115). En concreto
esta frmula quiere decir: fiarse de Dios en esta vida, la liberacin por
el amor, perderse por amor al prjimo y experimentar precisamente esto
como salvacin, etc. (p. 197). En consecuencia, la fe pascual (la fe
en el resucitado) no tiene ms contenido que el de la fe prepascual, a
la que llamaba Jess (p.171). "Jess ha resucitado" no significa otra
cosa ms que esto: el Jess que haba sido crucificado llama hoya la
fe (p. 173). ... Despus del viernes santo (no importa de qu modo),
se sabe que hemos sido llamados a la fe por aquel Jess que haba
actuado en la tierra, que entonces haba llamado a la fe y que luego
haba muerto en la cruz. Pero si poda llamar a la fe (... ], entonces se
aprenda al mismo tiempo que no estaba muerto, sino que viva. Esto
es precisamente lo que se poda expresar diciendo que Jess ha resuci-
tado (pp. 173s). La afirmacin de su resurreccin fue el resultado de
una deduccin, a partir de la propia fe (p. 187). En vez de resurrec-
cin se puede hablar, como hacen los textos de los orgenes cristianos,
de vida, en este sentido: se confiesa en ellos que Jess est todava
vivo y operante, se confiesa en ellos que su pasado es presente
(p. 197).
Lecturas radicales que nos parecen poco fieles al testimonio mltiple
y riqusimo de los escritos de los orgenes cristianos que refieren el
acontecimiento de la resurreccin al crucificado y que valoran como
efecto su nuevo influjo sobre Pedro y sus compaeros llamados eficaz-
mente a la fe pascual.
En cuanto al problema de su gnesis, una vez orillada la cuestin
del sepulcro vaco que, sea cual fuere el juicio histrico que sobre ello
se d, ni fundamenta ni garantiza, como hemos visto, el creer de Pedro
y de sus compaeros en Cristo, la atencin debe recaer juntamente sobre
las creencias del ambiente a propsito de la resurreccin, sobre la
memoria del Jess terreno que haba acabado en la cruz y sobre la nueva
expenenCIa que tuvIeron los dIscpulos despus del VIernes santo, defI-
mda por ellos como apanCIn (<<darse a ver a) del crucIfIcado. Son
estos tres factores de modo complementano, mnguno aIslado de los
dems, los que movIeron a creer en Cnsto resucItado. El pnmero saca
a relucIr la creenCIa Juda en un DIOS ms poderoso que la muerte y
capaz de ofrecer a sus fIeles, segn CIertas comentes, la mmortalIdad
bIenaventurada y, segn otras, la resurreCCIn del reInO de los muertos
Se trata de un cuadro general que pudo onentar a los pnmeros cns-
tIanos, pero sm constItUIr CIertamente el Impulso decIsIvo a creer; de
todas formas, la fe pascual no habra POdIdo nacer nunca en un ambIente
gnego totalmente extrao a la perspectIva de la resurrecCIn.
El segundo factor es an ms IndIspensable; no es una pura casua-
lIdad que en el ongen de la fe pascual estn unos dIscpulos hIstncos
del Nazareno, no unas personas extraas a l. El rmsmo Pablo, que no
haba SIdo segUIdor de Jess, no Ignoraba qUIn era Jess resucItado,
si es verdad que persegua a su mOVImIento; SIn declf que busc el
contacto con testIgos preexIstentes de la fe pascual, capaces de afIrmar
en la fe la IdentIdad del resucItado con el cruCIficado En efecto, la resu-
rreCCIn afect al Jess terreno por lo que fue y por lo que hIZO, respuesta
de DIOS a l y a su muerte IgnOmInIOSa, rehabIlItaCIn del evangelIsta
del remo, confirmaCIn y potenCIaCIn del medIador actIvo de aquel
gIro deCIsIVO que haba Impreso en la hIstona el poder soberano de DIOS.
Pues bien, se haba presentado como tal y haba SIdo credo como tal
por sus segUIdores, que haban compartIdo su estIlo de VIda de ItIne-
rante y su rmsma rmsIn evangelIzadora, por no hablar de otros que se
haban adhendo a su evangelIo SIn cambIar su status SOCIal, como
Marta, Mara y Lzaro por ejemplo. Pero este convenCIrmento de sus
segUIdores no era sufIcIente, por s rmsmo, para SUSCItar la fe en el resu-
CItado, ya que el VIernes santo con la muerte horrorosa del evange-
lIsta Jess haba roto las esperanzas que haban puesto en l y en su
DIOS. No parece pOSIble pensar que eXIstIese todava en ellos aquella
fe que los haba llevado antes a fIarse de l. Ya hemos dICho antes cmo
la cruz representaba el desments dIVInO a las pretenSIOnes del Naza-
reno de ser su medIador actIvo en los albores de la redenCIn del mundo.
Me gustara aadIr esta afIrmaCIn de Vogtle: Su eJeCUCIn capItal a
los oJos de todos los IsraelItas quera decIr necesanamente, una vez por
todas, que la vemda de la salvaCIn no poda estar lIgada a su persona
ya su obrar y que de todas formas Israel no deba esperar la salvaCIn
de aquel hombre (p. 118).
Hay que contar con un tercer factor un nuevo Impulso (Kessler),
una sacudIda (SchIllebeeckx), un acontecIrmento excepcIOnalmente
estImulante (Strauss), algo que [... ] cambI completamente su estado
de nimo (Dibelius). Qu fue esto exactamente? Los antiguos
testimonios cristianos hablan de un darse a ver a por parte del cruci-
ficado. Pero se trata de un lenguaje interpretativo en sentido teofnico
de una vivencia no clara: el crucificado se hizo presente y operante en
su vida de la manera con que Dios se haba presentado a Moiss en el
SinaL Naturalmente, queda por aclarar esta misteriosa vivencia inter-
pretada con una categora teolgica. Schillebeeckx ha hablado de expe-
riencia de conversin y de perdn recibido por los pecados, pero esto
me parece restrictivo. Kessler se limita a alcanzar la categora del
encuentro, un encuentro repentino, con Jess que sali al encuentro
de Pedro y de sus compaeros (p. 197), Yde encuentro intersujetivo:
el otro, que es el Crucificado resucitado, viene a m yen ese encuentro
conmigo se da a conocer y cambia mi vida (p. 124); pero esto parece
demasiado genrico. Lon-Dufour afirma: Para los discpulos, la
presencia del Resucitado se experiment en su historia personal
(p. 268), pero es precisamente esta historia personal la que tiene que
aclararse.
Creo que por falta de datos no se puede ir ms all de unas suposi-
ciones y comparto la opinin de Vogtle: No estamos en disposicin
de ofrecer una respuesta cierta al origen de la fe pascual (p. 127).
Se puede pensar que, habiendo huido a Galilea, Pedro y sus compa-
eros reflexionaron seriamente sobre Jess, sobre su accin y su muerte
horrible, ponindose a releer y a meditar pginas de la Biblia hebrea
para encontrar en ella un sentido a lo que haba acontecido, una respuesta
a preguntas angustiosas: cmo es posible que todo haya acabado de
una forma tan negativa? YHWH, que se haba declarado y demostrado
fiel al pueblo a pesar de todo, resucitndolo de los desastres ms
graves, como por ejemplo el destierro en Babilonia, no es acaso el
mismo Dios de cuya realeza definitiva se haba hecho evangelista Jess?
Se puede concebir que en este proceso interior, sin excluir confronta-
ciones en el grupo, renacieron la esperanza y la confianza, vividas no
como propia conquista autnoma, sino como don de gracia de aquel
Jess cuyo papel decisivo de evangelista del reino, rechazado por los
malvados, pero aprobado por su Dios, vuelven a descubrir ahora, pero
de un modo nuevo: l vive en su vida, vivo con la vida de los resuci-
tados por haberse liberado del reino de los muertos; presente y operante
de manera original respecto a la pasada presencia terrena; resucitado y
resucitador de su fe. Podemos decir con Lon-Dufour, que han adver-
tido <<la presencia de un sujeto que no es de este mundo. El Resucitado
est presente (iniciativa), se vincula a su pasado (reconocimiento) y
dirige su porvenir (misin)>> (p. 269).
Se trata solamente de las sugerencias que un historiador puede hacer
con los datos insuficientes de que dispone, reconociendo con toda su
honradez intelectual que no est en disposicin de precisar ms la gnesis
de la fe de Pedro y de sus compaeros expresada en la frmula anti-
qusima: Das lo ha resucitado del reino de los muertos.
14
Fe de Jess y fe en Jess
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Un problema hIstnco Importante es el de determmar, en los lrrutes
de lo posIble, la tranSICIn epocal de la hIstona de Jess de Nazaret al
nacnruento del movlrruento cnstIano, destacando su contmUldad y su
dIscontmUldad. En efecto, excluyo mmedIatamente, y dar cuenta de
ello, la soluclOnes que descubren all patentes anttesIs, como la teora
de ReImarus, pero tambIn en general las lecturas del SIglo XIX de un
Jess de la hIstona contrapuesto al Cnsto de la fe, o perfecta IdentIdad,
perspectIva tpIca de la lectura fundamentahsta de los Evangehos.
Se defmen muchas veces los extremos de este pasaje/atajo, como
dIce Sequen, con las frmulas de cnstologa ImplCIta, propIa de Jess,
y de cnstologa explcIta, propIa de la IgleSia, pero es ste un honzonte
demasIado restnngIdo. ConsIdero ms adecuada la confrontacIn de
conjunto entre Jess y la IglesIa de los orgenes, en partIcular entre la
fe de Jess y la fe de los pnmeros creyentes en l. Hoy parecen ya
superadas ciertas resistencias pasadas, suscitadas por el dogma cristo-
lgico de las dos naturalezas y de la nica persona divina, al hablar a este
propsito de fe; efectivamente, se negaba el creer en sentido cognos-
citivo como percepcin oscura, tamquam in speculo et in aenigmate, del
mundo divino, mientras que no se vacilaba en atribuirla incluso la beata
visio de Dios (cf., por ejemplo, M. J. Scheeben, Los misterios del cris-
tianismo, Barcelona 1960,441). Para legitimar su uso se apela hoya
veces, pero a mi juicio de manera inexacta, a la expresin paulina pistis
Iesou (Rm 3,26; cf. Ga 2,16: pistis Iesou Christou), entendido como la
fe propia de Jess y no en Jess. En realidad es una lectura atenta del
material evanglico lo que legitima nuestro punto de vista. El discurso
sobre la fe de Jess no representa ya un tab: Jess puede ser visto como
el verdadero creyente que establece una nueva fe (Pesch 72). De todas
formas, se trata de su relacin con Dios, que ocupa el centro de su
persona y puede definirse incluso como el cdigo gentico de su alma.
Que fue un hombre profundamente religioso, totalmente impregnado
de la causa de su Dios, es algo que se ha podido percibir irrefutable-
mente en los captulos precedentes. Pues bien, se trata de especificar la
cualidad de su fe, es decir, de su plena confianza en Dios, confrontn-
dola luego con la fe teolgica y cristolgica de la iglesia de los orgenes.
1. LA FE DE JESS
Es necesario precisar enseguida que l no nos ha hablado directa-
mente de sus relaciones con Dios. Las podemos captar de manera indi-
recta en sus palabras y en sus acciones que nos permiten vislumbrar su
mundo interior religioso. En concreto, hay dos caminos que nos permiten
entrar, no sin prudencia y circunspeccin, en el santuario de su alma,
accesible solamente a travs de las ventanas abiertas de su hablar y de
su actuar, atestiguado en los Evangelios y en las otras fuentes de los
orgenes cristianos. Ante todo, el estudio de los smbolos religiosos del
padre y del rey, que no slo manifiestan su relacin con el Dios judo,
sino que dan adems substancia a su experiencia religiosa. Se relacion
con l como padre y como rey, smbolos religiosos ordinarios no slo
en el mundo judo sino tambin en la cultura grecorromana, pero presentes
y operantes en l con singulares connotaciones. En segundo lugar, sobre
el trasfondo de sus numerosas e icsticas fictions parablicas surgen
con suficiente claridad unas imgenes de Dios encamadas en los compor-
tamientos, a menudo paradjicos, de los protagonistas de las stories
que se narran. Estas creaciones suyas traducen, ms an que la comu-
nicacin verbal a sus oyentes, su mundo potico y sobre todo su
religiosidad.
1.1. Los smbolos religiosos del padre y del rey
Como es sabido, tienen su origen en la experiencia universal humana
de la familia y de la experiencia social-poltica de los estados monr-
quicos de la antigedad, transfiriendo de alguna manera sus valores
terrenos al mundo misterioso de lo numinoso, por usar una categora
apreciada por R. Otto. Pero en esta transferencia se ponen de relieve
algunas significativas peculiaridades, por lo que hay que preguntarse
necesariamente en qu sentido Dios es considerado e invocado por un
lado como padre y, por otro, es comprendido como rey, es decir cul es
la revelacin de su rostro escondido que manifiestan estos smbolos:
todo esto en relacin con Jess y con su experiencia religiosa. De hecho,
las funciones esenciales que el padre y el rey revisten en las diversas
culturas no bastan para calificar sus valores simblicos en la fe de un
individuo o de un pueblo. Sobre todo, el smbolo en su aplicacin a lo
largo de la historia va evolucionando, asumiendo significados nuevos
y perdiendo los viejos, pero tambin apartndose de los valores de la
cultura original y originante. Ms todava, hay que destacar que el
mismo smbolo religioso presenta una variedad bastante grande de
significados, es decir, remite a una rica gama de valores simblicos
subrayados de varias maneras en las historias de las creencias religiosas.
Parece igualmente importante valorar la estrecha relacin entre smbolo
religioso y cdigo tico: la creencia y la conducta moral van indisolu-
blemente unidas, dado que aquella da su fundamento a sta y sta nos
permite valorar la funcionalidad de aqulla. Por eso, como se ver, el
Dios de gracia de Jess es al mismo tiempo el Dios exigente que no se
contenta con prcticas y observancias externas, sino que pide la adhe-
sin del corazn. Finalmente, por lo que atae al smbolo paterno, se
impone a nuestra atencin la crtica de Freud, que en El porvenir de
una ilusin ofrece una lectura reductora de carcter infantil de la figura
paterna: el padre protector y amenazador de un nio impotente y asus-
tadizo. Y resulta igualmente ambigua por s misma la aplicacin al
smbolo religioso de la imagen familiar y social del padre que puede
ser tambin un padre-patrn.
Si aceptamos la famosa definicin de smbolo que nos da Ricoeur,
lo que da que pensar, es necesario estudiarlo como dimensin que
movi al Nazareno a pensar a Dios y su realidad, no como una grandeza
objetiva consistente, sino como ser vivo con el que relacionarse en la vida.
1.1.1. El smbolo de Dios padre
Ya en el rea mesopotmica antigua Enll era definido como padre
de todos los dioses y padre del pas, es decir procreador y generador
del mundo, y Anu era venerado como padre de los dioses, creador de
todos, creador del cielo y de la tierra. Pero, en relacin con los
hombres, con el binomio padre-hijos se deseaba expresar sobre todo la
bondad y la solicitud de los dioses, sin que falte un claro acento perso-
nalista en la frmula 'ah! (padre mo). De forma parecida en Egipto el
dios Amn es llamado padre y madre (o slo padre) de los hombres,
y se encuentran nombres teforos, como Amn es mi padre. Esta
misma orientacin cosmolgica y universal reviste el smbolo religioso
de padre en el mundo griego y en la religin romana, Jupiter era en su
origen un vocativo (Zeu pater) y parece difusa la concepcin mitol-
gica del engendrador de todos. As Homero califica a Zeus como padre
de los hombres y de los dioses (pater andron te Theon te)>> (Odisea
1,28; llada 1,544) y en el antiguo mundo griego padre aplicado a la
divinidad suprema del Olimpo es calificado como engendrador (pater
geneter o bien genetes). Igualmente es comn a los romanos la frmula
Diovis pater genitor.
En las Escrituras hebreas tan slo raramente se llama padre a Dios,
unas diez veces, pero hay que contar adems los numerosos pasajes en
donde el pueblo israelita es llamado hijo suyo. Como primera consta-
tacin sorprende la ausencia de todo significado mtico de carcter
cosmolgico y universal: en efecto, nunca se confiesa a Dios Padre
generador de los hombres y del mundo. Es ciertamente su creador pode-
roso y libre, pero para expresar esta creencia no se recurre a la met-
fora del padre, sino a la imagen del alfarero que va modelando el barro
(Gn 2), al verbo hacer ('asah) y a la categora de palabra eficaz (<<Dios
dijo... : Gn 1). En realidad es llamado padre solamente en su doble
relacin con el pueblo de Israel y con su rey, y lo es en sentido hist-
rico o electivo: aquel que escogi libremente a Israel como pueblo suyo
y al rey para que lo represente ante el pueblo (cf., por ejemplo, Dt 14,1-
2). Una eleccin, la de Israel, por amor gratuito e inmerecido, como
subraya el mismo texto bblico (Dt 7,7-8), y encamada en la historia
del pueblo, esclavo en Egipto y liberado por su Dios, que lo condujo a
travs del desierto a la posesin de la tierra prometida a los padres; en
esta gnesis histrica del pueblo es como YHWH se convirti de hecho
en padre e Israel en su pueblo predilecto, un adjetivo que no expresa
prioridad cronolgica sobre otros hijos, sino un amor paternal profundo
e inalcanzable (cf. Os 11,1-5; Is 63,16; Ex 4,22-23). En una palabra,
la raz de la paternidad de Dios no es la naturaleza, sino la historia.
La creatividad divina no es generativa, sino electiva: YHWH no engendr
desde el principio al padre del antiguo Israel, sino que form al pueblo
en la historia, convirtindolo en depositario de extraordinarias promesas
para l y para la humanidad, liberndolo de la opresin de Egipto, condu-
cindolo a la posesin de la tierra de Canan, dndole una ley como
gua en la vida, hablndole por boca de los profetas y recordndole,
siempre a travs de los profetas, su deber de fidelidad activa a su Dios
(Barbaglio, Simbologa religiosa 65-66).
El smbolo religioso del padre en el antiguo Israel significa tambin
solicitud y amor; por eso la imagen paterna de Dios se transforma insen-
siblemente en la imagen materna, como por ejemplo en Dt 32,11, donde
aparece la metfora del guila que cuida y alimenta a sus aguiluchos.
Pero estrechamente combinado con ella est el valor simblico del
binomio imperium y oboedientia, en donde se confrontan la voluntad
imperativa de YHWH y la voluntad obediente de Israel. Por eso en MI
1,6 padre-hijo se presenta como paralelo de seor-siervo: El hijo honra
a su padre y el siervo respeta a su seor. Si yo soy padre, dnde est
el honor que me corresponde? Y si soy el seor ('adon/ kyrios), dnde
est el temor a m?,
Incluso la paternidad divina respecto al rey de Israel se comprende
en sentido electivo; si entonces se habla de generacin, se trata de una
metfora para indicar la investidura real. El rey de Israel queda legiti-
mado en su ascensin al trono por la voluntad divina: "Lo he consti-
tuido soberano mo sobre Sin, mi santo monte [... l". l me ha dicho:
"T eres mi hijo; yo te he engendrado hoy" (Sal 2,6-7).
En el judasmo de los aos 200 a. C. al 200 d. C. y posteriormente,
la calificacin predominante de Dios no es la de padre, que de hecho
est atestiguada pocas veces. De todas formas, los textos se caracte-
rizan ante todo por la aplicacin, aunque siempre minoritaria respecto
al smbolo de Dios, padre de Israel, de la paternidad divina al individuo
israelita. En el Sircida leemos estas dos splicas: Seor, padre y dueo
de mi vida, no me abandones [... ]. Seor, padre Dios de mi vida, no
me hagas objeto de ojos altaneros (Eclo 23,1-4); Exclam: "Seor,
t eres mi padre" (Eclo 51,10). Encontramos tambin la frmula:
Padre celestial/Padre nuestro celestial ('ab sebbassamajfm), muy
usada en la sinagoga de Palestina, donde la indicacin espacio-vertical
del cielo subraya la paternidad divina, distinta y superior respecto a la
humana. Adanse las dos frmulas de plegaria estrechamente combi-
nadas Padre nuestro, Rey nuestro ('abinu malkenu), con el smbolo
paterno acompaado del smbolo real, confirmando as la contigidad
de los dos. Sin decir que el judasmo exaltaba la obediencia a la ley,
vivida tambin con sacrificio, como calificacin del hombre hijo de
Dios: Cmo puedo hacerle [comer carne de cerdo, con relaciones
incestuosas], si me lo ha prohibido mi padre celestial? (Sifra Levtico
20,26); Estos golpes son el motivo por el que soy amado por mi Padre
celestial (Mekilta Exodo 20,6). Por el contrario, los rabinos se expre-
saron de manera diferente sobre el carcter excluyente del requisito de
la obediencia a la ley: a favor del s se pronunci rabb Yehuda (por el
250): Si os portis como hijos, llamaos hijos; pero si no os portis
como hijos, entonces no podis llamaros hijos. De opinin contraria
es rabb Meir: De todas formas, sois llamados hijos (citado en Jere-
mias 16). Finalmente, el subrayado del significado de misericordia y
de piedad: respecto a Israel, Dios es misericordioso ms que un padre
terreno: T eres aquel, cuya misericordia con nosotros es mayor que
la de un padre con sus hijos (Targum de lsaas 63,16).
En las Escrituras cristianas el uso del smbolo religioso paterno es
bastante frecuente: 254 veces, de las que 170 en labios de Jess, pero
con diversa frecuencia en los cuatro evangelios: 4 veces en Marcos, 15
en Lucas, 42 en Mateo, 109 en Juan. As pues, Mateo y Juan dejan
percibir una tendencia manifiesta a multiplicarlo: evidentemente, en la
iglesia de los comienzos se abandona el carcter reservado del Naza-
reno, como se ver, y se utiliza con gran desenvoltura el smbolo para
expresar una robusta fe en la filiacin divina de Cristo. Efectivamente,
es en relacin con l como se habla ordinariamente de Dios padre, exal-
tando la relacin especial entre los dos. La frmula Padre nuestro
aparece solamente en la oracin homnima que ensea a sus discpulos
y solamente en la versin de Mateo, y no en la de Lucas (Q: Lc 11,21
Mt 6.9). Adems, habla unas diez veces de vuestro Padre, mientras
que se le atribuye ms de 40 veces la expresin en primera persona del
singular Padre mo y ms de 20 veces se dirige a Dios en la oracin
invocndolo como padre suyo. ltima observacin digna de nota: en 3
pasajes se invoca y se proclama a Dios con el vocativo aramaico Abbil,
una vez por Jess en Getseman (Mc 14,36) y las otras dos por los
creyentes que en virtud del Espritu se atreven a gritar as a Dios (Ga
4,6; Rm 8,15), y lo hacen ciertamente recogiendo su invocacin. Natu-
ralmente, nos interesa slo el uso del smbolo religioso paterno por parte
de Jess de Nazaret, a quien podemos atribuir algo menos de 10 invo-
caciones o declaraciones dirigidas a Dios padre.
La atencin recae sobre todo en la forma aramea abba, en estado
enftico, como talitha (<<muchacha) en Mc 5,41, que puede servir
tambin de vocativo. Por consentimiento general de los autores, esta
forma de apelativo deja vislumbrar una peculiaridad del Nazareno.
En este sentido se puede compartir el juicio de Jeremias: Por eso es
evidente que en el uso de Abba captamos la ipsissima vox Jesu (p. 60).
Ms prudente se muestra Fitzmyer: tiene buenas probabilidades de
serlo (p. 34). En los Evangelios aparece una sola vez, en Mc 14,36, en
su dramtica plegaria de Getseman, donde suplica a su abba que le
ahorre la muerte tremenda, dispuesto sin embargo a cumplir siempre
su voluntad. La historicidad de los contenidos de la splica es ms que
sospechosa, mientras que parece cierto que la tradicin marciana o el
mismo Marcos nunca le habran puesto en los labios este apelativo ms
que bajo el impulso de su praxis orante. En efecto, es un vocativo de
plegaria totalmente original en el mbito judo de la poca, en la que
no se encuentra ningn ejemplo anlogo, aunque es verdad que no faltan
testimonios rabnicos, pero nunca en la Mishn (Fitzmyer 23), donde
se define a Dios como Abba, pero nunca se le invoca como tal: Cuando
la tierra senta necesidad de lluvia, los rabinos solan enviar a su casa
[la de Hasid Hanan, nieto de Honi, el Trazador de crculos] algunos
discpulos; ellos, tomndolo de los flecos de la tnica, decan: "Abbil,
Abba, mndanos la lluvia!". Y l se pona a rezar: "Seor del universo
[he aqu su apelativo], escucha a estos que no distinguen entre el Abbil
que da la lluvia y el Abbil que no puede hacerlo" (bTaan 23b). Adems
es probable que abbil haya nacido del balbuceo de los nios, lo mismo
que m y p, pero con todos los respetos a Jeremias, no se le puede
decir apelativo de los nios tan slo por sus paps; es ms bien propio
de todos los hijos, pequeos y adultos. Expresa por tanto, por s mismo,
familiaridad, pero no ternura infantil; por eso, parece incorrecto tradu-
cirlo por pap, daddy (cf. Barr); al contrario, la traduccin adecuada es
padre y mi padre. En conclusin, Jess se diriga a Dios con tonos
de clara familiaridad y el uso singular de este vocativo aramaico expresa
una relacin inmediata, directa.
Por otra parte, se remonta ciertamente a l la oracin del Padre
nuestro, al menos en sus lneas esenciales, y aqu el vocativo inicial
Padre (en griego pater) de Lc 11 ,2 -Mt lo transforma en una frmula
usada por el judasmo de su tiempo Padre nuestro del cielo (Mt 6,9)-
refleja con probabilidad el original abbil. Esta observacin es impor-
tante, porque muestra que no parece exclusivo de Jess dirigirse a Dios
en la oracin con tanta familiaridad e inmediatez; tambin est legiti-
mado por l el uso de esta frmula entre sus seguidores. As pues, con
el smbolo paterno en este caso l no reivindica una paternidad divina
exclusiva; la metfora, como se ver tambin en seguida, expresa regu-
larmente una paternidad divina no universal, sino de unas personas
particulares.
Nos queda todava lo principal, o sea, valorar qu connotaciones
tuvo en la experiencia religiosa del Nazareno el smbolo paterno. Funciona
sobre todo como motivacin de imperativos, de exigencias que Jess
hace valer sobre los suyos. As en Mc 11,25 (par. Mt 21,14), la exigencia
de perdonar las ofensas de los dems se sita en la perspectiva de ser
perdonados por el Padre: Perdonad... , para que vuestro Padre celes-
tial os perdone vuestras cadas. l vive en su interior, revelndolo en
sus palabras, a un Dios perdonante que, por su boca, exige del perdo-
nado que se haga tambin perdonante. As pues, el smbolo de un Dios
paterno parece estar combmado con el cdIgo de un comportamIento
humano slmtnco. Este vnculo tan estrecho entre el perdn que hay
que otorgar y el perdn que hay que recIbIr del Padre ser precIsado
ms adelante en el sentIdo de la IncondIcIOnalIdad del perdn dIVInO.
De todas formas, es cIerto que el Nazareno se dmge aqu a sus segUI-
dores, o sea, que la paternIdad dlvma que l VIva y comUnIcaba atae
dIrectamente a stos y a su expenencla espIrItual de adheSIn a su
persona.
No es dlstmta la funCIn del smbolo paterno expresado en los nume-
rosos testlmOnIOS de la fuente Q. SI en el pasaje paralelo de Mt 5,48 el
evangelIsta mtroduce el motI va tan quendo de la perfeCCIn o mte-
gndad: Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestIal,
Lc 6,36 se revela como fIel transmIsor de un dIcho de Jess: Sed mlse-
ncordIOsos, como es mlsencordlOso vuestro Padre. De nuevo el smbolo
relIgIOSO paterno establece un cdIgo de conducta slmtnco, pelO ahora
el vnculo estrecho entre la mlsencordla dIVIna y la humana est baJO
el sIgno de la ImItacIn. hacer propIO el comportamIento mlsencor-
dIOSa de DIOS. El Nazareno vIve dentro de s, y la mamfIesta por fuera,
una fIgura de DIOS pIadoso y compasIvo, SIendo en esto heredero de
una tradICIn bblICO-Juda bIen consolIdada, en donde este calIfIcatIVO
aparece muchas veces, como documenta por ejemplo la frecuente frmula
defInltona de YHWH mlsencordlOso y pIadoso (Ex 34,6' JI 2,13:
Gn 4,2; Sal 85,15; etc. Y adems del menCIOnado testlmomo targmlco
sobre la transcendente mlsencordla del padre celestlal respeto a la del
padre terreno, tenemos tambIn una palabra totalmente anloga al dIcho
de Jess en el Targum jerosolimztano 1 de Levtico 22,28: Como es
mlsencordlOso nuestro Padre celestIal, as vosotros sed mlsencordlOsos
en la tIerra As pues, relIgIosamente Jess se muestra Igualmente hIJO
del pueblo Judo, pero ser mteresante ver cmo entIende en concreto
la paternIdad mlsencordlOsa de DIOS.
En Mt 5,45 -el pasaje paralelo de Lc 6,35: y serIS hIJOS del Alt-
SImo, porque l es benvolo con los Ingratos y con los malvados,
muestra huellas muy VISIbles de la redaccIn del evangelIsta- una vez
ms el Nazareno apela al smbolo relIgIOSO paterno para motIvar una
conducta de los suyos, en concreto el mandamIento de amar a los
enemIgos (Mt 5,44): para que os hagIS hIJOS de vuestro Padre celes-
tIal: l hace que salga su sol sobre buenos y malos y hace que llueva
sobreJustos e mJustos. As pues, DIOS padre SIgnIfIca slmbJcamente
para el Nazareno amor mdlscnmInado a todos los hombres ms all de
sus dIferenCIas tlcas, yJustlfica un cdIgo tICO radIcal realmente mco
de amor prctICO a los enemIgos. Todo ello puede expresarse en la
frmula talzs pater, talzs fzlius, con el pnmer polo en IndIcatIvo y el
segundo en ImperatIvo: como es el padre, as debe ser el hIJO. Una
correspondencia operativa tan esencial que en caso contrario no se puede
hablar de paternidad y filiacin, como se deduce de la proposicin final
del periodo sobre la que se fundamenta el imperativo: para que os
hagis hijos de vuestro Padre celestial. La paternidad divina no es un
dato por descontado, algo que vale para el hombre slo por el hecho de
ser tal; as es como se entenda en la cultura grecorromana. Jess se
coloca a nivel, no de la naturaleza, sino de la libertad responsable del
hombre que, imitando el amor indiscriminado de Dios, ante ese padre,
lo escoge de hecho como padre suyo. Y todo hace creer que as es como
lo vio el Nazareno.
l [Jess] se manifiesta all como una persona que, en el fondo de
su vivencia religiosa, lejos de estar determinado por doctrinas, creen-
cias, estereotipos, se muestra atento a las experiencias ms elementales,
como el salir del solo el caer de la lluvia. Pero no se detiene en el puro
dato visual; vive estos dos fenmenos de la naturaleza como un obrar
benfico de Dios, que hace salir el sol y caer la lluvia. Dentro de su
alma est presente un smbolo divino dinmico, que expresa no ya la
esencia de Dios, sino su accin a travs de la cual entra en relacin con
el mundo, con nosotros, procurndonos los bienes necesarios para la
existencia humana y hasta las fuentes mismas de nuestra vida. No es
slo la cultura antigua la que certifica nuestra dependencia del sol y de
la lluvia. A diferencia del hombre moderno, Jess habla del sol que es
de Dios: Dios no guarda celosamente para s todo lo que posee de bueno
y de precioso, sino que lo comparte con los hombres. As pues, no se
relaciona con ellos como rivales, sino limpio de todo espritu de compe-
ticin, compartiendo con ellos todo lo que es suyo. La raz de la violencia,
denunciada agudamente por R. Girard en la rivalidad que no sabe soportar
la posesin en comn del mismo bien, no prospera en el jardn del Dios
vivido por Jess [... ]. La naturaleza, quiere decir Jess, nos manifiesta
a un Dios que es fuente de vida igualmente para todos. Es verdad que
los hombres se diferencian ante l, ya que unos aceptan y otros desechan
su voluntad como norma de vida; son los justos y los injustos; pero l
no diversifica su accin, con la que hace salir el sol y hace caer la lluvia,
que se dan igualmente a todos. En resumen, su obrar para con los hombres
no guarda simetra con el comportamiento de los mismos frente a l
(Barbaglio, Simbologia religiosa 72-73).
Es verdad que tambin en el judasmo se hablaba del Dios que hace
salir su sol y hace llover sobre todos; pero no se lea all, como lo ley
el Nazareno, el signo de un amor indiscriminado para con todos. Sobre
todo aqu se percibe con claridad a ese su Dios que acoge, por medio
de l, a los parias de la sociedad juda, particularmente a los publicanos
y ms en general a los que no observaban la ley mosaica y divina.
Por no hablar del imperativo de amar a los enemigos, desconocido en
su realIdad ms honda en la tradICIn bblIco-Juda y motIvado precI-
samente por esta patermdad dIvma
SIempre en la fuente Q est atestIguada la sIgUIente exhortacIn de
Jess a todos aquellos que, abandonndolo todo, su casa, su famIlIa,
sus posesIOnes, lo haban segUIdo en su vIda de Itmerante: no tienen
por qu VIVIr ansIOsos por el sustentamIento o el vestIdo. Que mIren
los cuervos del campo y los lInos de la pradera: aquellos m sIembran
ni cosechan, pero DIOS los alImenta; stos m hIlan ni tejen, pero DIOS
los VIste esplndIdamente. La patermdad dIVIna es el fundamento de
una gran confIanza en l. Vuestro Padre sabe que tenIs necesIdad
de ello (Lc 12,30, cf. Mt 6,33). TIene que bastar para tranqUilIzarlos
la certeza de que l conoce sus necesIdades VItales; acudIr sm duda en
su ayuda. En resumen, la expenencIa relIgIOsa de Jess VIve un DIOS
conscIente y por tanto provIdente en favor de los suyos, pero tambIn
en favor de s rrusmo, leader del grupo de cansmtIcos asocIales e Itme-
rantes de Gahlea por los aos 30, que se fIaban de la sohdandad de sus
arrugos y de las aportaCIOnes de algunas mUjeres de clase acomodada
que formaban parte del grupo. ConfIanza vertIcal en DIOS y confIanza
hOflzontal en los veCInOS, UnIdas ambas estrechamente entre s.
As pues, el Padre del Nazareno se mamfIesta como un DIOS en el que
se puede confIar en unas condIcIOnes de VIda tan excepcIOnales para
unas personas, dotadas CIertamente de carIsma, pero marcadas tambIn
por el estigma de la reprobacIn de los bIenpensantes, Incluso de sus
farrulIares. FIjmonos bIen, la paternIdad dIvma no es aqu una proVI-
denCIa gennca, smo una proVIdenCIa para cuantos han compartIdo su
condICIn excepcIOnal de VIda. por conSIgUiente, una vez ms, un DIOS
padre no umversal, SInO de su grupo, entregado por entero a la causa
de la realeza dIvma, como se deduce de la frase final del trozo: Buscad
su reInO y todas esas cosas se os darn por a a d d u r a ~ (Q: Lc 12,31;
Mt 6,3). En conclUSIn, la confIanza en el Padre celestial se traduce en
lIbertad radIcal para una bsqueda afanosa, dlflgIda a la acogIda del
evangelIO del remo y a una VIda en su rrusma longItud de onda.
Sm este ltImo honzonte, el smbolo relIgIOSO paterno [de Jess]
podra confundIrse con el fantasma mfantIl del padre omnIpotente, capaz
de proteger a los hIJOS mermes y asustados asegurndoles lo necesano.
Pero la exclUSIn de la ansIedad por el alImento y el vestIdo no qUIere
deCIr lIbertad de toda responsabIlIdad personal, fIJaCIn del hIJO en el
estado de mo perpetuo, amparado en todo por el poderossImo Padre
celestIal, smo onentacIn del compromISO pnmarIo de la persona haCIa
la causa del reInO de DIOS. LeJOS de des-responsabIlIzar, el smbolo
relIgIOSO responsabIlIza hasta el mXImo [ .. ], convocando todas las
energas esplfltuales del sUjeto haCIa el nuevo hOrIzonte abIerto por
Cnsto con SU anunCIO de la IniCIatIVa deCISIva de gracia de DIOS que
est a punto de hacerse rey, liberador de los pobres, de todos los opri-
midos y violentados en la historia (Barbaglio, ibid,82).
En trminos ms generales el smbolo paterno motiva una confianza
incondicional en la peticin orante de ayuda. Como conclusin de la
fiction parablica del hijo que le pide al padre un pan o un huevo y
recibe sin ms ese don, el Nazareno con un argumento afortiori apela
a Dios, padre mucho ms generoso que los padres terrenos: Tanto ms
el Padre celestial dar cosas buenas a todos los que se las piden
(Q: Lc 11,13 / Mt 7,11). Jess vive y manifiesta simblicamente a un
Dios que da, que no se sustrae a las peticiones y splicas y que da
fundamento a un espritu confiado de plegaria destinada a ser escu-
chada. Vanse los imperativos que introducen la mencionada parbola:
Pedid y Dios os dar; buscad y encontraris; llamad y Dios os abrir
su puerta (Q: Lc 11,9/ Mt 7,7).
Otro imperativo se basa en la accin divina de preferencia y bene-
volencia. Dirigindose al pequeo rebao que le sigue y al que l
gua con solicitud y entrega, el Nazareno lo exhorta a ser confiado.
Su grupo seguramente no estaba al abrigo de amenazas y peligros,
objeto de desprecio y de reprobacin por parte de familiares; l mismo
haba experimentado un intento de secuestro por parte de los suyos
(Mc 3,21). Por eso pone a todos los que le siguen bajo la proteccin
divina, de aquel Dios que los ha agraciado con su poder soberano libe-
rador y salvador: No temis, pequeo rebao, porque le ha agradado
a vuestro Padre daros el reino (Lc 12,32). El smbolo religioso paterno
expresa por tanto, ante todo, la complacencia (eudokia en griego) de
Dios por los pequeos, que hacen vida comn con l, personas inde-
fensas en un contexto hostil: fueron beneficiarios, en un pasado cercano,
del amor preferencial del Padre manifestado en Jess. Indica adems
una proteccin divina actual que justifica una confianza a pesar de todo.
Sin decir que l revela la presencia en su alma de la imagen de un Dios
no de los poderosos, de los grandes y vencedores, de un Dios que no
garantiza desde el cielo un orden terreno rgidamente jerrquico, sino
el de los dbiles, el de los pequeos y vencidos, que tiene como predi-
lectos a los despreciados por los hombres. Por eso Dios va contra
corriente. Ya que, ponindose de parte de los pobres, se convierte en
instancia crtica de los modelos discriminatorios humanos.
Una alusin finalmente a Mt 23,9, un dicho que es quizs autntico
de Jess: No llamis a nadie padre en la tierra, porque uno solo es
vuestro Padre, el de los cielos. Les haba asegurado la introduccin
en una nueva familia, basada no en los vnculos de sangre, sino en los
vnculos de participacin comn en su activa esperanza en la realeza
divina que amaneca ya en las pobres aldeas de Galilea (cf. Mc 3,31).
Ahora exige que no reconozcan a ningn padre terreno, ya que todos
son hijos de un nico Padre celestial. La paternidad divina para Jess
y sus discpulos es la nica que vale, ya que desaparece prcticamente
la de la sangre. Me parece que l se limit a hacer explcito de esta
manera lo que estaba implcito en la confesin juda del Dios nico y
exclusivo: No tendrs otro Dios fuera de m (cf. Ex 20,2-3; Dt 5,6-
7: cf. tambin el Shema' Israel de Dt 6,4): el monotesmo se convierte
en monopatrismo para l y para sus discpulos. Son hijos del Padre
celestial, libres de toda patria potestas, afirmada y vivida en el mundo
romano de una manera maximalista como jus vitae necisque (Schrenk
1125). Lejos de ser una reproduccin en lo alto de la figura de abajo,
el Padre que est en los cielos borra a todos los "padres" que quieren
imponerse en la tierra a nivel familiar, social, poltico y religioso
(Barbaglio, ibid. 80).
En un segundo filn de testimonios evanglicos, solamente dos,
Jess manifiesta su relacin con Dios padre en oraciones formales.
En primer lugar, lo glorifica con un breve himno que surge de su sorpren-
dente experiencia pblica en dos aspectos: como evangelista del reino
de Dios haba conocido resistencias y oposiciones de los guas reli-
giosos y de la lite del pueblo judo, pero tambin la adhesin sincera
de personas del pueblo, sin relevancia social, por carecer de la sabi-
dura de los maestros y del conocimiento esmerado de la ley mosaica
de los intrpretes titulares de sus dictados. Cmo explicar las dos reac-
ciones? Su alma profundamente religiosa se pregunta ante su Dios y
descubre que todo esto, lejos de ser casual, forma parte de la iniciativa
divina; es pura gracia de lo alto el hecho de que la gente ignorante haya
aceptado su anuncio y con l el don de la salvacin, mientras que es
signo de reprobacin divina que unas personas espiritualmente bien
cultivadas le hayan opuesto un claro rechazo. Se trata de un conoci-
miento adquirido en la fe que se transforma enseguida en cntico de
accin de gracias y al mismo tiempo de alabanza a Dios padre; algo
profundamente original, ya que --como destaca Fitzmyer en su Comen-
tario a Lucas-, en textos anlogos a Qurnran se apela al Seor ('Adonai)
y no al Padre de los humildes y sencillos: Te bendigo, Padre, seor
del cielo y de la tierra, porque has manifestado (apekalypsas) estas cosas
a los pequeos (nepiois), mientras que han quedado escondidas a los
sabios y a los inteligentes (sophon kai syneton). S, Padre, porque as
te has complacido (eudokia)>> (Q: Lc 10,21/ Mt 11,25). El pronombre
neutro estas cosas se refiere probablemente al misterio del reino de
Dios (cf. Mc 4,11). Al conocimiento logrado no por las capacidades
humanas, sino por el don divino de revelacin, de la realidad misteriosa
del dominio soberano de Dios: misteriosa no en s misma, sino en su
acercamiento a los hombre y en su irrupcin ya realizada en la historia.
El smbolo paterno expresa esta complacencia divina manifestada en
el hlC el nunc de la obra de Jess en el mundo: una complacencIa no
general, smo actual e hlstnca, lIgada a su aCCIn en las aldeas de
GalIlea. Naturalmente, las cualIdades, o mejor dICho la falta de cualI-
dades de los benefIcIanos especIfIca la mlclatIva de DIOS: a los oJos de
Jess l es sImblIcamente padre por su mIClatIva partIcular en favor
de los que no se lo merecen. Y en la fe del Nazareno se revela como su
padre smgular, ya que opera en su mISIn especfIca de evangelIsta del
remo: la paternIdad dlvma le afecta a l de manera especfIca, como
medIador del apocalIpsIs del mIsteno del remo de DIOS, y se extIende
a todos los que l conqUIsta para su causa, por graCIa dlvma.
Fmalmente, la menCIOnada coneXIn ImplcIta entre el smbolo
paterno y el smbolo real se hace explcIta en el Padrenuestro: Padre,
santIfIca tu nombre, venga pronto tu realeza, danos hoy el pan nece-
sarIO para VIVIr, perdona nuestra deudas a nosotros, que se las perdo-
namos a nuestros deudores, y no nos metas en el oJo del cIcln de la
tentacIn (Lc 11,2-4; Mt 6,9-13). En otro lugar se han destacado las
grandes semejanzas con el QaddIshJudo; ahora nos urge subrayar ante
todo que Jess nos ensea a suplIcar confiado al Padre para que desplIegue
pronto en la hlstona yen el mundo su poder real lIberador y salvador:
una enseanza que traduce su mIsma experIenCIa relIgIOsa. SI hasta
ahora haba mostrado la presenCIa en l de un DIOS comprometIdo en
el presente como padre que perdona, protector, anImado de un amor
mdISCrImmado, que revela por graCIa su mIsterIO, ahora el smbolo
paterno muestra un DIOS del futuro que, haCIndose valer por lo que es,
o sea, como salvador -esto es lo que SIgnIfICa la santIfIcacIn de su
nombre por parte suya-, mtervendr en la hIstOrIa para ejercer plena-
mente su poder soberano. No mSlsto en el hecho de que del Padre de
Jess y de los suyos se espera Igualmente el don repetIdo del alImento
necesarIO para la vIda, un valor del smbolo relIgIOSO paterno destacado
anterIormente, el perdn de los pecados y la proteCCIn en la prueba
fmal.
1.1.2. La metfora de Dios rey
Ya hemos estudIado cmo Jess puso la realeza dlvma en el centro
de su palabra evanglIca, de su aCCIn teraputIca y contra los demo-
nIOS, as como de su escandalosa mlclatIva de acogIda mcondlcIOnal
de los pecadores pblIcos y de los nIos. Nunca llam rey a su DIOS,
pero el tema del remo expresa con clarIdad el smbolo real. Por eso la
afIrmaCIn de que en el anuncIO de Jess tenemos una baszleza sm
baszleus (una realeza sm rey) (K. W. Muller 28) parece un Juego de
palabras: la metfora regla se expresa en ambos vocablos. Me gustara
recordar en particular cmo este smbolo nace ciertamente en Israel,
pero ms en general en el rea cultural del antiguo Medio Oriente, para
dar cuerpo a la esperanza de los pobres, es decir, de todos aquellos
que no logran obtener justicia en la historia. stos, desilusionados en
sus esperanzas por los reyes terrenos que, en vez de defender su justa
causa, como era su tarea especfica segn la ideologa real de la poca,
los explotaban, lejos de abandonar sus exigencias de justicia, las trans-
firieron a una esfera transcendente, esperando de Dios lo que los monarcas
no supieron culpablemente darles. He aqu entonces que surja en las
Escrituras judas y asuma una gran intensidad en la predicacin de Jess
la espera de que l mismo se hara rey poderoso en la historia para
defender a los indefensos y proteger eficazmente a los desheredados.
En esta proyeccin futura el smbolo de Dios rey tiene por tanto su
origen en las esperanzas polticas que se vieron defraudadas y sirve para
expresar unas esperanzas transcendentes, es decir, puestas en la accin
divina. Pero no estaban ausentes otras connotaciones judiciales, como
veamos ms arriba: Dios reyes al mismo tiempo juez que intervendr
contra los opresores y malvados para condenarlos.
Pero Jess vivi y mostr esta metfora, heredada de su ambiente
judo, con ciertos matices interesantes; tampoco hemos de olvidar la
confrontacin con la mentalidad presente en el mundo grecorromano,
que expresaba unas relaciones fras, mientras que el smbolo paterno
expresaba familiaridad y afectaba al sentimiento. Mller ha recordado
en este sentido un pasaje significativo de Din de Prosa, del siglo 1 d.
C.; despus de afirmar que todos estos poetas estn de acuerdo en
llamar al primer dios y al ms grande de los dioses padre y rey de todos
los seres racionales (Or 36,36), precisa que los hombre erigen altares
a Zeus y no tienen miedo de llamarlo padre en sus plegarias (p. 30).
El Nazareno, por el contrario, subraya tambin en el smbolo del rey la
cercana de su Dios, sobre todo una cercana sorprendente y hasta escan-
dalosa para con los despreciados.
Esta misma observacin vale tambin en la confrontacin, ms signi-
ficativa todava, con el Bautista, del que fue discpulo. Su maestro trans-
mita una imagen divina propia de los apocalpticos que esperaban el
final catastrfico de este mundo y el nacimiento de un mundo nuevo
que comenzara con la creacin de un nuevo Israel purificado y fiel,
obra de un Dios juez y salvador, dispuesto al mismo tiempo a quemar
la paja en el fuego inextinguible y a colocar en el granero el buen grano
en un proceso de dramtica separacin entre buenos y malvados, es
decir, entre los que haban dado odos a la llamada de conversin y a
la invitacin a un bautismo de penitencia por un lado y los que se haban
instalado en una postura de rechazo, por otro. Con su smbolo de Dios
rey, desconocido para el Bautista, al menos segn las fuentes de que
disponemos, el Nazareno acenta el valor liberador y salvador de Dios
rey; en l, a diferencia de su maestro, la metfora no encierra ninguna
amenaza, sino que alude a un Dios que en la hora final no le pide a un
pueblo infiel--dos convicciones que lo vinculan con el Bautista- que
se convierta y se someta a un rito penitencial so pena de la condena-
cin eterna, sino que ofrece gratuita e incondicionalmente la salvacin,
y lo hace mediante la palabra y la accin del Nazareno. La realeza divina
que l anuncia como buena noticia hace retroceder hasta el fondo la
figura del juez del tremendo dies irae; esto se deja para un segundo
tiempo, limitado a los que se han negado obstinadamente a acoger el
don soberano del Dios de Jess, y sin ninguna acentuacin especial. Se
puede pensar con Schrmann (Regno di Dio 41-42) que el fracaso del
Bautista en el pueblo de Israel lo impuls a anunciar la nica posibi-
lidad salvfica existente: la iniciativa incondicional de Dios de perdonar
y rescatar a los que estaban perdidos. Diramos que es lo que lo hizo
evangelista, portador de una buena noticia.
Todava ms que en el judasmo escatolgico de su tiempo Jess
vivi y mostr un Dios soberano no encerrado en el futuro, en contraste
con un presente de muerte y de tinieblas, sino irrumpiendo por su accin
en el mundo de hoy. El poder liberador y salvador de Dios toca ya la
historia, ciertamente no en plenitud ni en su totalidad, sino bajo el signo
de realizaciones pobres, pero reales. Ya nada es como era antes: ha
comenzado el final de este mundo y el nacimiento del nuevo, al menos
en la dimensin colectiva del pueblo, de las doce tribus de Israel:
Si (como es verdad) echo los demonios, esto quiere decir que la realeza
de Dios ha llegado ya a vosotros (Q: Lc 11,20 I Mt 12,28). El smbolo
de Dios rey expresa en Jess esta iniciativa desdemonizadora en acto.
Las mismas palabras sobre la cercana de la realeza divina no dicen
ms que esto: sera un error interpretar las palabras de cercana (el verbo
eggizein en perfecto y el adjetivo eggys) en contraposicin a presencia,
atribuyndoles un valor cronolgico; en realidad Dios rey se acerc a
los campesinos de Galilea, que entraron en contacto con el Nazareno:
no un Dios lejano, es decir ausente de sus vidas, despreocupado de su
destino. Sin embargo, no conjuga el smbolo de Dios rey en pasado, ni
siquiera aludiendo a los grandes hechos de la historia salvfica de Israel,
como el xodo. Tambin est ausente la connotacin creacionista de la
metfora del reino, atestiguada sobre todo en muchos de los salmos.
Schrmann ha propuesto la frmula densa de eschaton historizado
(Regno di Dio 61): la realidad ltima y decisiva del rescate del mundo
ha asumido una forma histrica, es decir, precaria e imperfecta. Y-una
segunda novedad, todava ms decisiva respecto al mundo cultural y
religioso judo- esto ocurre en su presente de mediador activo de la
realeza divina: as es como da realidad al smbolo de Dios rey que lo
anima.
Adems Schrmann ha contrapuesto de algn modo, a nivel del
Jess histrico, la escatologa y la teologa, el anuncio de la realeza
futura de Dios y la manifestacin de Dios Padre, crtico con el panes-
catologismo (<<Le probleme 117) de la escuela de Weiss, Schweitzer
y del filn principal de los autores modernos. El famoso exegeta alemn
atribuye al Nazareno una decisiva orientacin teolgica, centrada en
lo que es Dios por naturaleza, es decir padre, mientras que pasa al
segundo plano lo que habr de ser, esto es, rey. Pero pueden compar-
tirse las reservas de Vogtle que critica, entre otras cosas, su plantea-
miento de cuo esencialista. Por mi parte, me gustara destacar que
Jess se sirve de estos dos smbolos religiosos, el de padre y el de rey,
para poder expresar plenamente su experiencia de un Dios que abarca
del mismo modo el presente y el futuro, por no hablar de su pasado de
creador que hace salir el sol y hace llover. Y para l la divina realeza
escatolgica no est limitada al futuro, segn el esquema apocalptico
que le atribuyen Weiss y Schweitzer, sino que capta sobre todo el presente.
Adems, el smbolo religioso, como hemos visto, no expresa una onto-
loga, como desea demostrar Schrmann cuando insiste en hablar de
la esencia de Dios (p. 145); el valor simblico se refiere a lo que Dios
hace, a su manera de comportarse. De todas formas, el Nazareno conjuga
muy estrechamente la paternidad y la realeza divinas: Dios padre hace
salir su sol y hace llover sobre buenos y malos con un amor indiscri-
minado; adems, despliega ya ahora su poder soberano de salvacin,
pero de manera pobre, parcial e imperfecta, limitado prcticamente
a las aldeas de Galilea ya un nmero limitado de personas; finalmente,
el futuro conocer la plena actuacin de esta su realeza de Padre con el
rescate del mundo. Pero sobre todo los dos smbolos son convergentes:
el amor indiscriminado del Padre a los justos y a los injustos, a los
buenos y a los malos, es el mismo que se revela en la realeza divina
anunciada por Jess. La contraposicin marcada por Schrmann entre
lo que Dios es, padre, y lo que ser, rey, ms radical todava a su juicio
que la contraposicin tantas veces afirmada entre Jess profeta y Jess
sabio, me parece que indica una precomprensin filosfica bajo el signo
de la ontologa: Dios es ante todo el santo ah aeterno y se manifiesta
como tal. Pero no se tiene en cuenta una percepcin ms inmediata
propia de la tradicin bblico-juda y del mismo Jess: Dios es el que
comenz a ser y el que ser. El smbolo de Dios rey dice que tambin
l tiene un futuro, no apartado del presente, sino impregnando todo el
hoy operativo del Nazareno.
1.2. Sus imgenes divinas en las parbolas
El estudio precedente sobre Jess parabolista nos ayudar en esta
investigacin. Son importantes en este sentido los personajes protago-
nistas de lasfictions narrativas que l cre: salidos de su mente, expresan
su mundo interior de signo religioso. En relacin con nuestro tema no
pocos autores las leen como palabras sobre Dios, es decir, como reve-
ladoras de las imgenes divinas que poblaban su alma y su vida.
Al menos algunas de ellas se han narrado como parbolas del reino, es
decir, como figurativas de la realeza divina. Otros piensan que Jess se
refleja ms bien en ellas a s mismo y que hablan sobre todo de l.
Dos puntos de vista que no se oponen, sino que son normalmente comple-
mentarios, ya que en varias ocasiones el parabolista se defiende a s
mismo y su manera de obrar apelando al comportamiento de Dios que
l historifica. Nos bastar con el anlisis de algunas de estas parbolas,
ciertamente las ms caractersticas, que expresan vivas imgenes de
Dios presentes y operantes en l, quizs alternativas a las de sus inter-
locutores crticos o dubitantes, que son los destinatarios de sus relatos.
As la story del criado inmisericorde de Mt 18,23-35 es una met-
fora de Dios que perdona sin lmites y que exige imperiosamente el
perdn a los que han sido perdonados. Es sta la exacta relacin entre
los dos polos: se trata de un perdonado que tiene que saber perdonar;
la accin de gracia incondicional del Dios de Jess que all se revela es
la premisa y la exigencia es su consecuencia lgica. Lase la palabra
del gran rey a su criado al que ha devuelto la vida perdonndole una
suma enorme: Te he perdonado toda aquella deuda porque me lo supli-
caste; no debas tambin t tener piedad de tu colega, como yo tuve
piedad de ti?. Pero el perdonado no se port simtricamente con su
colega deudor, no fue coherente con la finalidad del don recibido, que
le obligaba, no por ley, sino por un deber moral. No se dio cuenta, o no
quiso darse cuenta, de que negarse a perdonar equivala a rechazar
portarse en la vida bajo el signo del intercambio del don del perdn;
volvi a un pasado vivido bajo el signo de la lgica frrea del prstamo
y la deuda, de la deuda que saldar y del pago que exigir a toda costa.
Leemos all la imagen extraordinaria de un Dios no misericordioso en
general, quizs como respuesta al arrepentimiento del pecador, sino del
Dios de una gracia incondicional que se concede ahora a los excluidos
y despreciados que Jess ha encontrado y acogido, llamados siempre
por gracia a ser coherentes en la vida con lo que ellos han llegado a ser
por puro don.
La parbola del padre del prdigo (Lc 15,11-32), centrada en el
contraste entre el comportamiento del padre y el del hermano mayor
ante el retorno del prdigo, pone de relieve dos imgenes de Dios
alternativas, la primera propia del parabolsta y la segunda de sus crticos,
destinatarios de lafiction narrativa. En aqulla aparece un Dios que
mediante el Nazareno busca a los pecadores porque andan perdidos y
tienen necesidad de su intervencin, ya que de lo contrario iran a la
muerte, como dice el padre al hijo mayor: el prdigo haba muerto y,
acogido por el padre, ha vuelto a la vida. Un milagro que celebrar!
En resumen, todo es gracia en la iniciativa divina encamada en Jess,
que se haba sentado a la mesa con los pecadores y con los desprecia-
bles publicanos (Mc 2,15-17 y par.). Al contrario, el hermano mayor
que se comporta segn el cdigo de mrito y de la deuda, negndose
as a acoger en casa al hermano prdigo, refleja a un Dios justo retri-
buyente, que premia a los buenos y castiga a los malos, o tambin a un
Dios que perdona ciertamente, pero como respuesta al arrepentimiento
del pecador o a su penitencia necesaria, incluido el resarcimiento de los
daos. Sobre todo, es la misma imagen que el prdigo se hace del padre
y de sus relaciones con l: se ha equivocado, ha despilfarrado la parte
de herencia que le corresponda. Ya no puede, por justicia, entrar en su
casa como hijo y heredero. Metfora de un Dios que sopesa el bien y
el mal y reacciona en consecuencia. Al contrario, la imagen religiosa,
personificada por el padre del relato, la misma que Jess tiene y revela,
es propia de aquel que celebra una fiesta por el hallazgo del que estaba
perdido, por la vida del que haba muerto. Un Dios creador de vida, por
gracia y por amor, en donde reina la muerte y lleno de gozo por esta
actividad que despliega en la vida de Jess de Nazaret, que de esta
manera justifica su acogida de los despreciados y de los pecadores
pblicos, incluso antes de que se conviertan: su comportamiento escan-
daloso es el mismo comportamiento divino.
Una ltima anotacin sobre la parbola del padre y del prdigo: la
imagen paterna de Dios es la que fundamenta el cdigo de la frater-
nidad. Ala acogida del padre tiene que seguir, coherentemente, la acogida
del hermano mayor; es una familia con varios hijos. Para ser plena-
mente satisfactoria, la relacin padre-hijo tiene necesidad de una rela-
cin satisfactoria hermano-hermano. En el nuevo Israel de las doce
tribus reunidas Jess desea integrar a los publicanos y a los pecadores
pblicos con los piadosos y los observantes escrupulosos de la ley, y lo
hace mostrando a un Dios que acoge como hijos en la misma familia a
los unos y a los otros.
Son complementarias las dos parbolas paralelas de la oveja y de la
moneda perdidas (Lc 15,4-10): el pastor y el ama de casa no se resignan
a la prdida; las buscan hasta encontrarlas de nuevo para alegrarse de
haberlas recuperado. Adems, en la primera resalta el contraste entre
las 99 ovejas bien seguras y la nica que se ha extraviado; una despro-
porcin que explica el apego del pastor a sta, que se haba metido en
un callejn sin salida y estaba destinada a la muerte; por consiguiente,
sale a buscarla. Ese pastor es metfora del Dios de Jess, que en este
agente terreno acta como Dios de los perdidos y experimenta un
gran gozo por su recuperacin, no ya encerrado tras la empalizada del
redil donde guarda seguras a las ovejas que no se han perdido. Y tambin
aqu se percibe cierto contraste de imgenes religiosas entre Jess y sus
crticos, sobre todo si se piensa que al final de la parbola Jess revela
el sentido metafrico de lafiction parablica de la oveja perdida: en el
cielo se organiza una mayor fiesta por un pecador encontrado que por
99 justos (v. 7). En realidad, como sabemos, Lucas habla de pecador
convertido y de justos que no tienen necesidad de conversin; pero se
trata de un motivo redaccional suyo superpuesto que hace que la lectura
se desve hacia perspectivas moralistas, mientras que por s misma, en
labios de Jess, sirve para expresar la inaudita gracia de Dios revelada
en l, amigo de publicanos y de pecadores pblicos (Q: Lc 7,34/ Mt
11,19), tal como era calificado por la gente bien, por sentarse con ellos
a la mesa en un gesto de comensalidad que en la cultura bblica indi-
caba la salvacin. Ntese que, para justificar este reproche, la fuente Q
hace que le preceda este otro: es un comiln y un bebedor. Amigo
en nombre y por cuenta de su Dios, que se presenta as con su misma
identidad, esto es, como un Dios que es tambin amigo de los publi-
canos y de los pecadores pblicos (cf. Pedersen).
Todava ms escandalosa para un cierto tipo de oyentes debi ser la
imagen de Dios que se deduce de lafiction parablica de los obreros
contratados a diversas horas de lajomada (Mt 20,lss). Si, como parece
probable, Jess se dirigi a todos aquellos que le reprochaban su fami-
liaridad acogedora con pecadores notorios, sin exigirles que hicieran
antes penitencia, la parbola resulta clara: el parabolista se justifica
apelando a Dios, a un Dios que no est ligado al dogma de la retribu-
cin, regida por el canon de la correspondencia entre el trabajo y el
salario, entre las obras del hombre y la remuneracin, sino vinculada a
la lgica del puro don. La acogida de los pecadores es totalmente incon-
dicional, sin ningn primer paso por parte de ellos. Sola gratia, dira
Lutero poniendo el acento en la exclusividad de la misma. Una limpia
metfora de ello es el comportamiento del amo que retribuye con la
misma medida a unos obreros que se haban afanado en diversa medida.
Una injusticia patente, dicen los primeros contratados que haban tenido
que bregar toda una jornada laboral, mientras que los ltimos slo haban
trabajado una hora. Desiguales en el trabajo, iguales en la paga!
As es como se materializa su queja contra el amo: Los has hecho
iguales a nosotros (Mt 20,12). Cmo es posible esta equiparacin?
Va claramente contra la justicia retributiva de Dios que enseaba toda
la tradicin bblico-juda. Una voz elocuente, muy parecida en
substancia a la de los obreros de la primera hora, es la que resuena en
el judo moderno J. Klausner, autor de un notable escrito, Jesus van
Nazaret (1930): Ya no hay enfermos; ante el rostro de Dios los publi-
canos y los pecadores son "sanos"; pecadores y no pecadores, buenos
y malos, justos e injustos, todos son iguales delante de Dios. De aqu
se sigue entonces que Dios no es la absoluta justicia, sino slo el Bien,
ante el cual nadie es malo [... ]. ste es el conocimiento judo de Dios:
los malos no son dignos de que el sollos ilumine [... ]. Dios es bueno,
pero tambin es justo [... ]. No es slo "el padre misericordioso", sino
tambin "el rey del juicio": el Dios del orden social, el Dios de la nacin,
el Dios de la historia. La idea de Dios de Jess est en franco contraste
con ello [... ]. El judasmo no poda de ningn modo hacer suya esta
concepcin (pp. 527s).
Es interesante advertir cmo se justifica el amo: ninguna injusticia
con los primeros, con quienes haba pactado la retribucin normal de
un denario por da; respecto a los ltimos nadie puede criticarle su forma
de administrar lo que es suyo: se ha comportado con suma generosidad,
en lnea con su inmensa bondad, a la que sirve de contraste la envidia
de los primeros jornaleros, como le dice al final al portavoz de los
contestatarios: Tu ojo es malo, porque yo soy bueno. Dios se reserva
la libertad de actuar con los ltimos segn la generosidad de lo gratuito
y no sobre la base de la medida de lo debido. El parabolista intenta hacer
que cambien de perspectiva los oyentes que se identifican con la buenas
razones de los obreros de la primera hora; que asuman su lgica, que
es un reflejo de la de Dios. Jeremias sintetiza bien el sentido de la
parbola: As acta Dios, dice Jess, as es Dios (Le parabale di
Gesu 42).
En la misma direccin va la parbola del fariseo y del publicano en
Lucas (18,9-14). Los dos van a orar al templo, pero aquel se pone delante,
erguido, en presencia de todos, mientras que ste se queda detrs en el
fondo, sin atreverse a levantar los ojos al cielo, golpendose el pecho;
el primero da gracias a Dios porque es diferente de los dems: ninguna
equiparacin con ellos, sobre todo con ese publicano pecador y sinver-
genza que est detrs de l; l es un ejemplo de fidelidad y de obser-
vancia religiosa. Muy distinta es la oracin del despreciado: Oh, Dios!
Ten piedad de m pecador!. Y ste es el sentido del relato expresado
en la palabra final autorizada de Jess: ste baj del monte del templo
justificado, a diferencia de aquel. La imagen de un Dios que separa a
los observantes de los pecadores pblicos, cercano a aquellos y alejado
de stos, se revela muy distinta de la de Jess, de un Dios cercano a
stos y alejado de aquellos en la hora de su iniciativa histrica de salva-
cin. Estamos en la misma longitud de onda de la metfora parablica
de los invitados a la gran cena (Q: Lc 14,15-24/ Mt 22,1-14): los
invitados de siempre que se autoexcluyen y la gente menuda de la calle
que son introducidos en la sala del banquete. Bstenos aqu lo que afirma
Dupont: Vinculada a la expulsin de los primeros, la oportunidad de
los sustitutos es, en la realidad que vivi Jess, el resultado de la bene-
volencia divina que privilegia a los marginados (p. 327).
Una alusin solamente a las parbolas del sembrador, de la semilla
que crece por s sola y a las paralelas del grano de mostaza y de la leva-
dura (Mc 4,1-9.20-29.30-32; Q: Lc 13,20-21/ Mt 13,33). La primera
story resalta el xito final del campesino, pero a travs de repetidos
fracasos: una gran parte de la semilla no llega a dar fruto por un motivo
o por otro, pero las semillas cadas en terreno bueno produjeron fruto
abundante. Todo est claro en el contexto de la misin de Jess que
conoci rechazos y fracasos, sobre todo entre personas de reconocido
valor espiritual; por eso lo consideraron inaceptable en la proclamacin
del reino, pero juntamente con l acababa siendo inaceptable su Dios,
a cuyo servicio se haba puesto. Podra pensarse en una crisis de credi-
bilidad, que sigui quizs a un movimiento de entusiasmo inicial.
Con esta parbola Jess quiere decir que, a pesar de los obstculos y
tropiezos, la realeza divina se afianza en la historia de su evangelista
y tendr su plena realizacin en el futuro. Nada de derrotismo: su Dios
es digno de confianza: Dios tiene confianza en l y llama a sus oyentes
a compartir su misma certeza.
La imagen de un Dios digno de confianza est tambin en el fondo
de las parbolas paralelas del granito de mostaza, el ms pequeo, y
del puado de levadura que se echa en una gran masa: aquel crecer
hasta dar vida a un gran arbusto, ste har que fermente una enorme
cantidad de masa. Un claro contraste entre los comienzos y el final del
proceso, pero tambin dependencia de ste respecto a aquellos.
Lo pequeo es garanta de lo grande, ya que Dios, que acta en la historia
del Nazareno, es fiel a su proyecto: merece plena confianza, como la
merece su representante histrico. Pero tambin pude citarse en este
sentido la parbola de la semilla que, echada por el campesino en el
terreno, crecer hasta que llegue la cosecha por la fuerza prodigiosa de
la naturaleza. Jess asume aqu los rasgos del sembrador y se muestra
animado por la imagen de su Dios, que llevar a cabo sin duda el prodigio
del crecimiento y de la cosecha: l se fa de ello y llama a los que dudan
y tambin a los crticos a hacer lo mismo.
En resumen, nos preguntamos si este Dios de Jess sigue siendo
todava el Dios de su tradicin bblico-juda o si estamos ante otra
imagen religiosa diversa y diversificante que da origen a una nueva reli-
gin. K. Hall ha escogido esta segunda alternativa: Jess anunci a
un Dios que quiere tener algo que ver con el hombre pecador; Nunca
he comprendido cmo puede dudarse de que Jess trajo una nueva
manera de pensar a Dios respecto al Antiguo Testamento (cit. en
KmmelI07). Bultmann, por el contrario, ha diluido al Dios del Naza-
reno en la creencia juda ms difusa: La religin de Cristo era el juda-
smo, la fe de Jess era una fe juda (en ThR 4 [1932],9); la novedad
viene con la fe de la iglesia. Jess se encuentra en el marco del juda-
smo autntico, y su peculiaridad no consiste en haber expuesto ideas
particularmente originales sobre Dios y sobre el mundo, sino en haber
comprendido en toda su pureza y en sus consecuencias la concepcin
de Dios propia del judasmo (Gesu 227). Me parece que ninguna de
las dos posiciones hacen justicia a los smbolos y a la imgenes de Dios
presentes en la experiencia religiosa de Jess: en l todo est substan-
cialmente en continuidad con el Dios de la tradicin bblico-juda: el
de la creacin (cf. Mc 10,7-8; Mt 5,45), el de Abrahn, Isaac y Jacob
(Mt 8,11), el de las esperanzas escatolgicas de los profetas y de impor-
tantes filones del judasmo de su tiempo; pero todo, igualmente, es
nuevo, porque el punto de apoyo de su fe es la irrupcin a) ahora, en
la historia, del poder liberador y salvfica de Dios; b) mediado activa-
mente por l, c) bajo la forma de una humillante pequeez, pero anun-
ciadora de la explosin final. Estoy de acuerdo con la conclusin del
estudio de Kmmel: Respecto al judasmo tardo, Jess no trajo un
nuevo concepto de Dios, sino una nueva realidad de Dios, la que l dio
con su persona y con su obrar (p. 125). Ms articulada es la posicin
de J. Dupont: Su originalidad resulta esencialmente de la acentuacin
de algunos rasgos que el judasmo no rechaza, pero a los que Jess
concede un relieve tan vigoroso y una importancia tan absoluta que
otros rasgos tradicionales quedan como relegados en la sombra por l,
aunque no formalmente desechados (p. 323). En este sentido se puede
hablar del Dios de Jess sin hacer que su fe rompa con los lazos de la
matriz de la tradicin religiosa juda.
1.3. La imagen de s mismo frente a su Dios
Puesto que los smbolos religiosos y las imgenes divinas que lo
animaron en su experiencia de fe afectan, no ya a una esencia divina
intemporal, vlida para todos y en todo tiempo y lugar, sino a la inicia-
tiva del Dios de la tradicin bblico-juda en las peripecias de su historia
-palabra evanglica, accin exorcista y teraputica, creacin y presen-
tacin de fictions parablicas, exhortaciones radicales al seguimiento
para sus discpulos y para una vida en conformidad con el amanecer
del da decisivo para todos los que se adhieran a l-, su imagen se
refleja en la imagen bastante articulada de su Dios y queda cualifi-
cada por ella. Ha dicho muy bien Schrmann que Jess, al anunciar
el reino de Dios, se tematiz a s mismo directamente, aunque de
manera implcita (Il regno 76). En realidad, no se autocomprendi
atribuyndose unos ttulos precisos de excelencia, como mesas, hijo
de Dios en sentido nico y exclusivo, hijo transcendente del hombre
destinado a juzgar al mundo y a la humanidad en nombre y por mandato
de Dios, profeta escatolgico tras las huellas de ciertas expectativas
judas orientadas hacia la venida de Elas (cf. MI 3,23-24) o a la llegada
de un nuevo Moiss (cf. Dt 18). En una palabra, no se defini ni se
present con unas definiciones precisas; al contrario, habl y actu de
tal manera que dej vislumbrar claramente una imagen de s mismo que
era reflejo de la de Dios y que caracterizaba su fe.
Qu imagen? Ante todo, la de un hombre que se entreg por completo
a la causa de Dios. No se anunci a s mismo, sino la realeza y la pater-
nidad divina. Por consiguiente, sin reservas ni lmites al servicio de l.
Este hombre es el (autntico) hombre (por excelencia), precisamente
porque se olvida de s mismo por Dios y por el hombre necesitado de
salvacin y existe slo en este olvido (K. Rahner cito en Schrmann,
Il Regno 75). Adems, el exegeta alemn ha hablado de la pro-exis-
tencia del Nazareno: se puso tambin por completo al servicio de su
pueblo y,finefinaliter, de la humanidad, porque vivi como su agente
en la tierra en el incipit del giro decisivo de la historia que le imprimi
el poder liberador de Dios, que entr finalmente en accin. Para evitar
equvocos me gustara precisar que para l no se trataba de su aporta-
cin activa por s mismo, haciendo que surgiera el alba del gran da
esperado e introduciendo personalmente en el mundo el reino. Como
ya dijimos, se comprendi a s mismo como el proclamador histrico
de la realeza divina. En otras palabras, si comenz a desdemonizar el
mundo en Galilea con sus logrados exorcismos, se lo debe al poder
divino: Si, como es verdad, echo los demonios con el dedo de Dios... .
Si acoge sin condiciones a los publicanos y a los pecadores pblicos
(Mc 2,13-17 par.), es Dios el que los acoge en l, como muestran las
parbolas que acabamos de n ~ z r Y cuando le dice al paraltico que
se le perdonan los pecados (Mc 2,5 y par.), sus palabras suenan a garanta
de la accin de gracia del Dios que perdona, percibido con claridad en
las imgenes que de l se ha hecho y que ha revelado; si come y bebe
con los despreciados y los parias como amigo (Q: Lc 7,34; Mt 11,19:
Mc 2,15-17), su comensalidad escandalosa historifica la comensalidad
de Dios.
Su Dios es el absoluto protagonista, l el mediador por gracia, por
usar este trmino; pero no un mediador cualquiera de la accin divina
en la historia y en el mundo. Con esta misma calificacin se puede
definir tambin a Moiss y a los profetas en la historia de Israel que
estaba a sus espaldas. Ni era tampoco un mediador como lo haba sido
el BautIsta o tambIn el Maestro de JuStICIa de la congregacIn esema,
sabIO Intrprete de las normas de la ley mosaIca y revelador proftIco
del rrustenoso proyecto salvfica de DIOS sobre la hlstona. Su hora, la del
amanecer de la realIzacIn definttlva del poder lIberador y salvador de
DIOS, lo cualIfIca como medIador definztivo. El anuncIO escatolgIco
de Jess hace de l una persona escatolgIca nIca en su gnero (Jungel
229). Por eso rrusmo dIJe ya antenormente que se le poda cualIficar
esencIalmente como evangelzsta del rezno de Dios, pregonero, en pala-
bras y en hechos, de la buena notICIa de que DIOS ha decIdIdo fmal-
mente comenzar a ejercer su poder real en la hlstona. Ha comenzado
el rescate del mundo, aunque sea de forma fragmentarla y pauprnma,
preCIsamente en las aldeas agrcolas de GalIlea y poco ms all, y ha
comenzado con l, con el cansma que DIOS le ha dado. G. Lohfmk lo
ha expresado muy bIen con unas frmulas muy densas: DIOS en l defi-
nItIvamente habla, definItIvamente acta y definItIvamente est presente
(p. 64). Por eso muchos tIenden a defmlrlo como el profeta escatol-
gICO (por ejemplo, Merklem, La signorza dz Dzo 183) o para aplIcarle
el modelo proftICO (Fabns). Pero prefiero eVItar definICIOneS que encIe-
rran una realIdad ms flUIda y menos catalogable en esquemas esta-
bleCIdos de antemano. Por eso mIsmo me reservo tambIn el JUICIO
sobre la propuesta de Thelssen y de AllIson, que hablan de l como de
un profeta rrulenansta.
Frente a un DIOS al que llama padre/abba en su oraCIn y del que
habla a los suyos con la metfora paterna, se revela CIertamente como
hIJO UnIdo a otros hIJOS, ya que todos tIenen la capaCIdad de Invocarlo
como abba; una paternIdad partlcular lIgada a la decIsIva InICIatIva
salvfIca dIVIna que se lleva a cabo en su hoy. Pero SI el Padre celestial
como tal acta con una mIClatIva ltIma medIante l, le compete una
paternIdad dIvma singular, propIa de un hIJO que no slo es benefiCIarlO
de la rrusma por graCIa, como los dems que se han adhendo a l, S100
tambIn su agente en la hlstona. Y aqu podemos recordar la par-
bola del dueo de la VIa confIada a unos arrendatanos: despus de
haber mandado a un cnado y luego a otro a eXIgIr la parte de los frutos
acordada en el contrato, al fmal enva a su hIJO (Mc 12,1-11 Y par.).
En resumen, la filIaCIn dlvma reIVmdlcada por Jess con el smbolo
relIgIOSO del padre es peculIar por la rrusln escatolgIca que se le
ha confIado, propIa de los das del gIrO decIsIVO de la hlstona. Podra
hablarse de hIJO representante de DIOS Padre en la hora X en la que
ste ha comenzado a dorrunar en la tIerra
Por esto se puede hablar a este respecto de paternIdad dIVma funCIOnal
y de fIlIaCIn dlvma peculIar baJO el SIgno del papel nICO que l ha
representado. Slo la IgleSIa de los orgenes, mOVIda por la creenCIa
pascual sUSCItada por las aparICIOneS homnImas del crUCIfIcado, se
aventurar por el terreno inexplorado por l de su preexistencia, de su
filiacin divina manifestada en la concepcin virginal, de la declara-
cin que puso en sus labios el evangelista Juan: Yo y el Padre somos
una sola cosa (Jn 10,30). De aqu la pregunta sobre si la cristologa
explcita de la iglesia est o no en continuidad con su cristologa impl-
cita. Se hablar de ello a continuacin.
Al contrario, sigue siendo dudoso, como ya se ha dicho, el hecho
de que Jess fuera consciente, y de que lo haya demostrado, sobre una
participacin activa en la futura realizacin plena del dominio divino.
Todo depende de la solucin de la vexata quaestio de si se identific
con la figura celestial del misterioso hijo del hombre que habr de juzgar
a vivos y muertos. Una cuestin tan complicada que hoy no pocos (por
ejemplo Burkett, pero tambin Vogtle) consideran imposible de resolver.
Al contrario, la fe en Jess de los primeros creyentes no tuvo ninguna
vacilacin a la hora de reconocer esta identidad.
2. LA FE EN JESS
Se ha hablado del foso de la pascua que divide a Jess de Nazaret
de la iglesia de los orgenes. Bultmann ha especificado de este modo
las dos orillas: Si antes era el portador del mensaje, ahora Jess se
insert a s mismo en el mensaje y se convirti en su contenido esen-
cial. De anunciador se convirti en el anunciado, en el objeto de la predi-
cacin (Teologa del NT 43). Se puede continuar en la misma lnea:
de creyente en Dios el Nazareno pas a ser el credo de los cristianos;
de hombre religioso que se diriga en la oracin al Padre pas a ser el
destinatario de la oracin y del culto cristiano. Y si l se haba compren-
dido como el evangelista definitivo del definitivo poder liberador de
Dios, los creyentes lo confesaron como el mesas esperado, el hijo trans-
cendente de Dios, el Seor glorioso, el hijo del hombre celestial, el
sacerdote santificador en el templo de los cielos. Es verdad que, ajuicio
de no pocos autores se habra considerado el mesas (por ejemplo,
Hengel), que habra pensado que era hijo de Dios de forma nica (Schr-
mann), que se habra identificado con el misterioso hijo del hombre que
vendra el da ltimo a juzgar a vivos y muertos (por ejemplo, Hengel
y Theissen). Pero la duda tiene su fundamento, como dice por ejemplo
W. Thilsing: De ningn ttulo de soberana se puede probar con
suficiente certeza que se lo haya atribuido el mismo Jess (cit. en
Merklein 179).
Sin embargo, parece ser que sobre el foso de la pascua pase un
puente ms o menos amplio, ms o menos fcil de recorrer entre las dos
orillas. Para resaltar este paso, que es tambin un atajo, presentaremos
ante todo la fe de los primeros cristianos en l, expresada no slo en la
confesin de que Dios lo resucit del reino de los muertos, sino
tambin con ttulos cristolgicos de excelencia, por no hablar de atre-
vidas especulaciones cristolgicas. Inspirndose en la tradicin juda,
y no tanto en el ambiente cultural griego, transformaron esos ttulos
gloriosos en sus contenidos para adaptarlos a la realidad de Jess.
Adems se mostrar cmo esta fe en Jess no sustituy a la fe en Dios,
pero de un Dios cualificado esencialmente por sus relaciones con l: lo
envi a la tierra, le concedi el carisma especial de evangelista de su
reino -por eso hablaron de l primero las tradiciones y luego los Evan-
gelios-, lo resucit y lo glorific. De esta forma ser posible establecer
una confrontacin entre la fe de Jess y la fe en Jess y ver si efecti-
vamente sobre el foso de la pascua pasa al menos un puentecilla que
una las dos orillas. De todas formas stas estn una en un lado y la otra
en otro, por lo que est justificado caminar por una orilla, la del Naza-
reno, sin querer pasar a la otra, la cristiana. En su famoso Hermano
Jess el autor hebreo S. Ben-Chorin ha podido afirmar en dilogo con
los cristianos: La fe de Jess nos une [... ], la fe en Jess nos divide
(p. 28).
2.1. Las corrientes mesinicas de la tradicin bblico-juda
Hay que superar cuanto antes una idea corriente, a saber, que el juda-
smo ha estado impregnado siempre y en todas partes por la esperanza
en el mesas y que ste era una sola figura bien definida: en conse-
cuencia, los cristianos la habran reconocido fcilmente en Jess.
Se trata en realidad de un falso presupuesto: tanto en la tradicin bblica
como en el judasmo de la poca las esperanzas mesinicas no fueron
ni omnipotentes ni se centraron en un nico personaje, ni agotaron la
esperanza juda en un futuro de felicidad. De hecho, el mesianismo es
una subespecie, incluso menor, de las esperanzas escatolgicas del
pueblo de Israel, que estaba seguro de la llegada, en un tiempo futuro
imposible de precisar, de un mundo feliz (Sacchi 199). Por eso se ha
hablado, y con razn, de un mesianismo sin mesas, centrado por completo
en la intervencin esperada y directa, liberadora y salvadora, de Dios en
la historia del pueblo y, para la corriente apocalptica, en un mundo que
sustituir al mundo actual, corrompido e irredimible, por otro mundo
nuevo, que ya existe en el cielo y que est destinado a descender mila-
grosamente a la tierra (cf., por ejemplo, el citado AseMos 10,lss).
Se ha distinguido adems en el mesianismo, con mesas o sin mesas,
una corriente restauradora, dirigida a renovar las antiguas glorias, y un
mesianismo utpico tenso hacia un pueblo totalmente nuevo y, sobre
todo, hacia unos cielos y una tierra nuevos (cf. Talmon). Normalmente,
el mesianismo restaurador se ha expresado en la espera de un rey que
habra de gobernar en la justicia y la paz, en un rey ideal, quizs en un
descendiente de David con los rasgos idealizados del gran soberano del
pasado (por ejemplo, el apcrifo Salmos de Salomn); al contrario, en
la lnea de un mesianismo utpico o tambin apocalptico est atesti-
guada la espera en Qumran del sacerdote religioso y en otros lugares
del hijo del hombre. De todas formas, como recuerda Collins, lo central
en el judasmo es la Torah ms bien que el mesas (The Seepter 2).
En las Escrituras judas no faltaban textos que expresaban espe-
ranzas ms o menos escatolgicas que realizar en la historia futura del
pueblo israelita, no en otro mundo. En 2S 7, la profeca de Natn, de
que un descendiente reinara siempre en el trono de David, fue reco-
gida para dar cuerpo al mesianismo real de cuo davdico. El pasaje de
Is 11,1-5 ha influido todava ms en esta direccin, pero poniendo en
primer plano, no tanto el dominio como las cualidades morales y reli-
giosas del rey esperado, del que se esperaba justicia para los indefensos
y paz para el pueblo. Tambin ha ejercido un influjo en un mesas real
la profeca de Balan: Una estrella despuntar de Jacob, un cetro surgir
de Israel (Nm 24,17). Inspirada en Dt 18,15, no faltaba la espera de
un profeta que fuese copia fiel del gran Moiss, mediador final de la
palabra de Dios. Adems, con una mirada proftica, Za 4,12.14 ve dos
brotes de olivo, metfora para indicar dos figuras, real y sacerdotal;
el texto puede definirse como la cuna de la diarqua mesinica que carac-
terizar a una etapa y a algunos escritos de la secta de Qurnran, en donde
se esperaba precisamente la venida de dos mesas, de Israel y de Lev:
una seal clara de la crtica a los Asmoneos que haban asumido ileg-
timamente los cargos de rey y de sumo sacerdote. Finalmente, no quiero
pasar en silencio el texto de MI 3,23-24 en donde se alude a la venida
de una figura celestial, Elas, raptado al cielo: vendr como reformador
religioso antes de que llegue el da grande y terrible de YHWH.
Siempre se esperan igualmente figuras celestiales en el judasmo no
bblico, como Henoc, raptado igualmente al cielo y protagonista del
apcrifo homnimo (l Henoe o Henoe etipico), y Melquisedec, figura
misteriosa transfigurada por la especulacin juda de 2 Henoe o Henoe
eslavo, que lo llama sacerdote de sacerdotes para siempre (71,29),
pero tambin por la literatura cristiana antigua: l es sin padre, sin
madre, sin genealoga, sin comienzo de das, sin fin de vida, hecho
semejante al hijo de Dios, y sigue siendo sacerdote para siempre (Hb
7,3). Tambin sobre l ha fabulado en Qurnran el escrito homnimo
11QMeleh: l proclamar para ellos (los israeltas) la liberacin, lbrn-
dolos [del peso de] todas sus iniquidades; y Melquisedec ejecutar
la venganza de los juicios de Dios contra Belial y contra todos los
espritus malvados (2,6.13). De todas formas, la figura celestial ms
famosa de las esperanzas mesinicas judas es el hijo del hombre, del
que hablaremos enseguida.
Tambin el apcrifo 1 Henoe, en el libro de Los Sueos (cc. 83-90).
Con un lenguaje en imgenes carga las esperanzas en un buey de grandes
cuernos, metfora de un ser excepcional que gobernar a todos los
pueblos, de un rey portador de justicia y de paz. Pero la voz ms elocuente
del mesianismo real, y adems davdico, es el apcrifo Salmos de
Salomn, del siglo I a. C. Por su importancia se merece una cita extensa;
nos bastar leer el salmo 17. En primer lugar, su autor expresa all la
esperanza en Dios salvador (v. 3); luego recuerda la promesa de un
descendiente terreno en el trono de David de 2 S 7 (v. 4); ms tarde,
para explicar la sumisin actual del pueblo al poder romano de Pompeyo,
habla de la infidelidad de Israel (vv. 5-20). Finalmente, da voz a la espe-
ranza mesinica: (21) Mira, Seor, y haz surgir para ellos a su rey hijo
de David para la ocasin que t has escogido, oh Dios, para que tu siervo
reine en Israel; (22) y celo de fuerza de modo que pueda destrozar a
los gobernantes injustos y purificar a Jerusaln de los pueblos paganos
que nos aplastan y destruyen; (23) y con sabidura de justicia alejar a
los pecadores de la herencia y romper el orgullo del pecador como si
fueran vasijas de barro; (24) con vara de hierro hacer aicos su exis-
tencia; exterminar a (los) paganos transgresores con (la) palabra de su
boca; (25) con su amenaza hacer huir a (los) paganos (lejos) de su rostro
y castigar a los pecadores por los pensamientos de su corazn. (26)
y reunir a un pueblo santo, al que gobernar con justicia y juzgar a
las tribus del pueblo santificado por el Seor su Dios; (17) y no permi-
tir que (la) injusticia siga habitando entre ellos y no habitar con ellos
ningn hombre que conozca el mal: en efecto, los conocer porque son
todos ellos hijos de su Dios. (28) Y los subdividir en el pas de sus
tribus y el inmigrante y el extranjero no habitar ya con ellos; (29)
juzgar a pueblos y naciones con (la) sabidura de su justicia. (30)
Mantendr a los pueblos de los paganos bajo su yugo para que lo sirvan
y den gloria al Seor a los ojos de toda la tierra, y purificar a Jerusaln
con una santificacin semejante a la del principio; (31) de manera que
llegarn naciones desde los extremos de la tierra para ver su gloria
trayendo como don a los hijos de los que haba sido privada y vern su
gloria con que la ha glorificado Dios. (32) Yel rey sobre ellos ser justo
y amaestrado por Dios y no habr en sus das injusticia en medio de
ellos, porque todos sern santos y el rey ser el Ungido del Seor. (33)
En efecto, no confiar en caballo y caballero ni en arco, ni atesorar
para s oro ni plata para la guerra, ni recoger esperanzas para el da de
la guerra poniendo su confianza en muchos; (34) el Seor en persona
es su rey, esperanza de aquel que es fuerte porque espera en Dios y
pondr a todas las naciones ante l con temor. (35) En efecto, golpear
a (la) tierra con la palabra de su boca eternamente, bendecir (al) pueblo
del Seor con sabidura unida a alegra: (36) y l mismo est limpio de
pecado de manera que puede gobernar a un gran pueblo y puede confundir
a los poderosos y borrar a los pecadores con (la) fuerza de la palabra.
(37) y no se debilitar en sus das, por causa de su Dios; porque Dios
lo ha hecho fuerte con un espritu santo y (lo ha hecho) maestro con
sabia prudencia, unida a fuerza y justicia. (38) Y (la) bendicin del
Seor lo acompaar y ser fuerte y no se debilitar. (39) Su esperanza
est en el Seor, y quin es fuerte en comparacin con l? (40) Ser
fuerte en sus obras y poderoso gracias al temor de Dios, apacentando
el rebao del Seor con fidelidad y justicia y no dejar que (nadie) entre
ellos se debilite en sus pastos. (41) Los guiar a todos con equidad y
no habr entre ellos ningn orgulloso, de manera que (alguien) entre
ellos se vea oprimido. (42) sta es la dignidad del rey de Israel, a quien
Dios conoce, de manera que (10) exalta sobre la casa de Israel para
guiarlos. (42) Sus palabras son ms refinadas que el oro ms precioso;
en las asambleas juzgar a las tribus del pueblo santificado; sus pala-
bras son como palabras de santos en medio de pueblos santificados.
Es el retrato de un mesas militante, que destruir a los enemigos de
Israel, a los romanos, o tambin los someter, pero ser igualmente
fuente de purificacin espiritual para el pueblo, rey de justicia en favor
de los pobres, maestro de sabidura, ejemplo de plena confianza en Dios,
animado por el espritu divino en lnea con la profeca de Is 11,lss.
El apcrifo Testamentos de los doce Patriarcas (siglo I a. C.), portavoz
de un mesianismo sacerdotal, centra las esperanzas en la figura del
sacerdote. Entonces el Seor har surgir un sacerdote nuevo, al que
se revelarn todas las palabras del SeoD>; En el tiempo de su sacer-
docio los pueblos crecern en el conocimiento sobre la tierra; sern
iluminados por la gracia del SeoD>; Bajo su sacerdocio desaparecer
el pecado; Adems, l abrir las puertas del paraso y desviar la
espada que apunta contra Adn. Dar de comer del rbol de la vida a
los santos y sobre ellos estar el espritu de santidad. Belial ser atado
por l (TestLev 18,2.9a.9b.1O-12). Pero en TestJud 19.11 aparece la
doble figura sacerdotal y real: Honrad a Lev ya Jud, porque de ellos
surgir la salvacin de Israel.
En Qurnran el mesianismo no tiene un solo rostro; efectivamente,
encontramos all diversas figuras mesinicas. En primer lugar, en lQS
9,11 se esperan tres individualidades: el profeta, que hay que entender
como el profeta igual a Moiss del Dt 18,15, Ylos dos mesas de Aarn
y de Israel que recuerda el pasaje citado de Zacaras: ... hasta que
lleguen el profeta y los mesas de Aarn y de Israel. Otros pasajes se
centran en los dos mesas sacerdotal y real, rigurosamente en este orden,
pero tambin con una afirmacin explcita de la superioridad del primero
sobre el segundo: ... cuando [engen]dre [Dios] al Mesas entre ellos,
entrar [el sacerdote] jefe de toda la Congregacin de Israel; Despus
entra[r el Me]sas de Israel (lQsa 2,11-12.14). El profeta escatol-
gico y el rey aparecen combinados en 4Q175: Les suscitar, de en
medio de sus hermanos, un profeta como t y pondr mis palabras en
su boca y l dir todo lo que yo ordene; Se mueve una estrella de
Jacob /y surge/ un cetro de Israel, rompe los lomos de Moab y aniquila
a todos los hijos de Set (vv. 5 yI2-13). Otros pasajes mencionan en
singular al mesas sacerdotal y real: Los que proceden segn ellas (las
normas de la comunidad) en el tiempo de la impiedad hasta que surja
el Mesas de Aarn e Israel (CD 12,23-13,1); [hasta que surja el
mes]as de Aarn y de Israel. l expiar por sus pecados (14,19):
... hasta que surja el Mesas de Aarn y de Israel (CD 20,1).
Por otra parte, con la frmula de cuo jeremiano el retoo de David
est atestiguado un mesianismo real davdico. As 4Q174 interpreta la
famosa profeca de 2S 7: ste es el retoo de David que est con el
que indaga la ley que [surgir en Si]n al final de los das (3,11); mien-
tras que en 4Q252 leemos: ... hasta la llegada del mesas de Justicia,
retoo de David (5,3-4). Esta metfora botnica aparece tambin en
4Qplsa, un manuscrito que se remonta cronolgicamente a los comienzos
de la congregacin esenia que interpreta el famoso pasaje de Is 11,1-5:
[La interpretacin de la cita] se refiere al retoo de David que crecer
[en los das ltimos, desde el momento en que] [con el soplo de sus
labios ajusticiar] a sus enemigos y Dios lo sostendr con [el espritu
de] valor [... ] [... ] trono de gloria, corona [santa] y tnica recamada
[... ] en su mano. Dominar sobre todos los pueblos y Magog [... ]; su
espada juzgar a todos los pueblos (3,18-22).
Expresin del mesianismo real es tambin la figura del Prncipe de
la Congregacin. CD 7,18-21 relee la profeca de Nm 24,17: y la
estrella es el intrprete de la Ley que vendr a Damasco, como est
escrito: "Una estrella avanza desde Jacob y se alza un cetro desde Israel".
El cetro es el Prncipe de toda la Congregacin y cuando se levante
golpear a todos los hijos de Set. Ms explcito es an lQSb 5,20-29,
que se relaciona con la profeca de Is 11: Para bendecir al Prncipe de
la Congregacin que [... ] y renovar el pacto comunitario para l, para
establecer el reinado de su pueblo para siempre, [para juzgar con justicia
a los pobres], para exhortar rec[tamente al humil]de la tierra, para
proceder perfectamente a sus ojos en todos sus caminos [... ], para esta-
blecer el pacto [santo durante] la afliccin de los que lo buscan. El Seor
te eleve a eterna altura, como torre fortificada sobre las altas murallas.
T [golpears a los pueblos] con la fuerza de tu boca. Que puedas
devastar con tu cetro vaca! la tierra. Que puedas matar a los impos con
el aliento de tus labios. [Enve sobre ti un espritu de] consejo y de
fuerza eterna, un espritu vacat de conocimiento y de temor de Dios.
Sea la justicia el cinturn [de tus lomos, y la fe] el cinturn de tus muslos.
Que te ponga cuernos de hierro y cascos de bronce. Cornears como
un toro, [... aplastars a los pueblos] como el barro de los caminos; en
efecto, Dios te ha establecido como cetro. Los que dominan [... todas
las nacio]nes te servirn. Te har fuerte con su santo nombre. Ser como
un len [... ] botn y nadie lo recupera. Tus valientes se dispersarn por
encima. Son evidentes las semejanzas de este retrato con el del apcrifo
Salmos de Salomn. De la figura mesinica de Melquisedec ya se
habl ms arriba.
En resumen, Oegema destaca cmo en muchos escritos qumrnicos
aparecen, no slo diversos conceptos de mesas, figuras mesinicas
ambivalentes, es decir con rasgos sacerdotales y reales (pp. 53-54), o
figuras escatolgicas multi-dimensionales y por tanto tambin multi-
interpretables (p. 63). Se ha intentado adems reconstruir una historia
del mesianismo qurnrnico con distincin de periodos y de esperanzas
mesinicas variadas; pero el carcter hipottico y aleatorio de estas
reconstrucciones nos obliga a hacer opciones ms prudentes, como nos
invita a hacer Schiffmann: los escritos qurnrnicos no son ciertamente
un corpus monoltico, pero no estamos todava en disposicin de cons-
truir una exacta secuencia histrica de las ideas mesinicas y de los
textos encontrados en Qurnran (p. 29). Por su parte, Maier observa
que, ms all de las figuras mesinicas, sobre todo del sacerdote y
del rey, a las que hay que aadir adems la figura del profeta escatol-
gico, ocupan el primer plano las funciones y no las caractersticas perso-
nales (p. 186). Collins afirma que haba diferentes paradigmas
mesinicos y se refiere a las figuras del rey, del sacerdote, del profeta,
de un ser celestial, como Melquisedec (The Scepter 196). Sin embargo,
hay que sealar tambin que hay escritos qurnrnicos, como la Guerra
(= 1QM), en donde no aparece ninguna figura mesinica y la esperanza
se centra en la intervencin final de Dios: un mesianismo sin mesas.
As pues, para la venida de la era de la salvacin no es necesaria ninguna
figura mesinica (Lichtenberger 13-14).
Hemos de aadir el testimonio precioso de Justino, testigo de la
creencia mesinica de los judos en tiempos de los orgenes cristianos.
Dicen los judos: Todos nosotros esperamos un mesas que ser un
hombre entre los hombres y Elas lo ungir cuando venga. Si ste hombre
es el mesas, sepan todos que es un hombre entre los hombres (Dial
49). En cuanto al Cristo, si acaso ha nacido y existe por alguna parte,
es desconocido y no tiene conciencia de s hasta que venga Elas a
ungirlo y a manifestarlo a todos. Vosotros, por el contrario, recogiendo
un murmullo vaco, os habis hecho un Cristo vuestro y por su causa
valS ahora cIegamente haCIa la ruIna (Ibld. 8). Y para completar la
exposIcIn pueden leerse, como voz tarda del meSlamsmo real y dav-
dICO, los pasajes de 4 Esdras 11-12 y 2 Baruc 40 y 70, de fmales del
sIglo 1 d. C., que subrayan el carcter belIcoso del mesas en su lucha
vlctonosa contra los enemIgos del pueblo; pero tambIn es dIgna de
atencIn la proclamacIn mesInIca, a comIenzos del sIglo II d. C.
de Bar Kokhba por parte de rab Aklba -ste es el Rey Mesas-
que por esto recIbI las burlas de R Yohanan ben Toreta: Aqlba, la
hIerba crecer sobre tus mejIllas y el mesas no habr llegado todava
0Taan 4,5). Al contrano, no parece CIerto el carcter propIamente mesI-
nICO de los rebeldes que tras la muerte de Herodes se proclamaron reyes
Recuerdo Igualmente la lectura de la esperanza mesInIca Juda de
FlavIO Josefo, que IdentIfIca al UngIdo esperado con VespasIano:
Lo que ms InCIt (a los Judos) a la guerra fue una antIgua profeca,
que se encuentra Igualmente en las sagradas escnturas, segn la cual
en aquel tIempo una persona procedente de su pas se convertIra en el
dommador del mundo. Ellos la entendIeron como SI aludIera a un compa-
tnota suyo, y muchos sabIOs se eqUIvocaron en su mterpretacln, rmen-
tras que la profeca en realIdad se refera al dOmInIO de Vespaslano,
aclamado emperador en Jadea (Bell 6,312-313). FInalmente, tan slo
una alUSIn al Judasmo postenor de la Mlshna, que J. Neusner ha decla-
rado SImplemente no mesInIco, pero cuya declaracIn ha sIdo cntI-
cada, como muestra el estudIO de Evans.
En conclUSIn, recoJo lo que afIrma Charlesworth como objeto de
un amplIo consenso entre los autores: a) la meslanologaJuda explot
en el SIglo 1 a. C. y no antes, es deCIr, COInCIdIendo con la subIda al
poder de los Asmoneos que reIVIndIcaron IndebIdamente, al no ser
descendIentes nI de DaVId nI de la dInasta sacerdotal de Sadoc, el doble
poder, real y sacerdotal; b) Los Judos no profesaban una meslanologa
coherente y normatIva, c) no puede deCIrse que la mayor parte de ellos
SIgUIeran anhelando la llegada del mesas (The Messlah 35). Del mesas
en sentIdo propIO, es deCIr, del ungIdo real, se subrayan dos funCIOnes,
la de liberador nacIOnal y poltIco del pueblo y la de cabeza espmtual
y relIgIOsa del mIsmo; por consIgUIente, rey y salvador, hroe poltIco
y espmtual (Rochms 194).
2.2. Jess el Mesas
Hablbamos antenormente de CIertas fIguras meslmcas como el
rey, el sacerdote, el profeta y los rmstenosos seres celestIales; pero en
honor de la verdad hay que deCIr que el arameo meSlah, de donde VIene
la palabra mesas en las lenguas modernas, con el correspondIente
masiah expresa por s mismo el motivo de la uncin, smbolo de consa-
gracin y de sagrada impunidad, impartida en la tradicin bblico-juda
al rey y tambin al sacerdote. De todas formas, el ungido por excelencia,
el mesas, no simplemente un ungido, era normalmente, en las
esperanzas populares del tiempo de Jess, una figura real, sobre todo
davdica. Pero resulta sorprendente advertir cmo el trmino el mesas
para indicar al futuro rey no aparece nunca en las Escrituras hebreas y
slo raras veces se usa en al judasmo de los aos 250 a. C. - 200 d. c.,
sin decir que a veces designa una figura no real, sino sacerdotal o incluso
proftica, como en Qumran, o tambin un ser celestial, como en las
Parbolas de 1 Henoc.
De todas formas el cristianismo de los orgenes no dud en proclamar
ore rotundo que el mesas (el Cristo, del griego ha christos), mesas
davdico, es Jess de Nazaret crucificado y resucitado. Ante todo, un
dato estadstico: Pablo, autor de los primeros escritos cristianos que
tenemos, usa 270 veces la palabra Cristo para indicar a Jess, pero
slo lo hace pocas veces con un valor propiamente mesinico. En Rm
1,3-4, que recoge una tradicin cristiana bastante arcaica, se le califica
como descendiente del linaje de David y constituido hijo de Dios a
partir de la resurreccin del reino de los muertos: as con probabilidad
la tradicin depurada de los aadidos de Pablo. Fjmonos bien que
hijo de Dios aparece aqu como un ttulo mesinico, como muestra
por ejemplo el salmo real 2 analizado anteriormente: T eres mi hijo;
yo te he engendrado hoy y que la mesianidad del Nazareno se carac-
teriza no slo por la descendencia davdica, sino tambin, y ms todava,
por la eleccin divina manifestada en su resurreccin. La creencia cris-
tiana en Jess el Cristo se percibe adems en las afirmaciones estereo-
tipadas de Pablo sobre el valor salvfica de su muerte: Cristo ha muerto
por nosotros (por ejemplo, Rm 5,8: 1 Ca 8,11; 2 Ca 5,15; 1 Ts 5,10;
Ga 2,21). Vanse tambin los evangelios de la infancia de Mateo y de
Lucas caracterizados por la confesin de Jess el mesas, el mesas
davdico. Precisamente por eso le hacen nacer en Beln, la patria de
David. Por lo dems, su genealoga lleva por ttulo en el primer evan-
gelista: Libro de la "gnesis" de Jess, Cristo, hijo de David, hijo de
Abrahn (Mt 1,1). Es Jos, hijo (= descendiente) de David (Mt 1,20),
el que transmite a Jess, su hijo, la descendencia davdica. Tambin es
expresivo en este sentido el anuncio del ngel a Mara: Concebirs en
tu seno y dars a luz un hijo y lo llamars con el nombre de Jess: ser
grande y ser llamado hijo del Altsimo. El Seor Dios le dar el trono
de David, su padre, y reinar en la casa de David eternamente y su
realeza no tendr fin (Lc 1,31-33), con una alusin manifiesta a 2 S
7. Por no hablar de la invitacin del ngel a los pastores: Hoyos ha
nacido para nosotros un salvador que es el Cristo Seor en la ciudad de
David (Lc ,11). Finalmente, una referencia al cuarto Evangelio, que
se enfrenta con la objecin: Acaso viene el mesas de Galilea?
(Jn 7,41 y con la negacin explcita: De Galilea no sale ningn profeta
(Jn 7,52), de los ambientes judos, a los que el evangelista responde de
este modo: la verdadera mesianidad de Jess no se basa en el registro
civil, sino en el decreto divino. En Hch 2,36 se afirma: resucitndolo,
Dios "ha hecho" seor y mesas a este Jess al que habis crucificado.
Hay que advertir adems que muy pronto Cristo perdi su signi-
ficado de ttulo y pas a ser nombre propio, a menudo como segundo
nombre combinado con Jess; es lo que explica que los primeros
creyentes fueran llamados cristianos (Hch 11,26). Un cambio que se
explica fcilmente porque en el mundo grecorromano Cristo no
evocaba ninguna creencia mesinica; sin decir que fcilmente se le
confunda con Cresta, nombre propio de esclavos bastante difundido
en Roma (cf. supra, los testimonios romanos).
Pues bien, el problema histrico ms espinoso es el de preguntarse
de qu manera y por qu los primeros seguidores de Jess lo recono-
cieron como el mesas. La respuesta ms simple, pero que creo poco
adecuada, es que l se consider tal y lo dijo expresamente o al menos
de forma alusiva; y los primeros creyentes, superando el escndalo de
la cruz con la creencia en su resurreccin, repitieron fielmente este ttulo
(cf., por ejemplo, Hengel). Pero el Nazareno nunca proclam que era
el mesas. Sus respuestas a las preguntas del sanedrn (Mc 14,61 y par.)
y de Pilato (Jn 18,37) sobre si era el mesas y el rey de los judos no
gozan de segura fiabilidad histrica. Adems, en la discusin en que
pone en apuros a sus interlocutores sobre el hijo mesinico de David,
observando que en el salmo 110 David, a quien se considera como autor
del mismo, lo llama Seor: Dijo el Seor (Dios) a mi Seor (al hijo
que sube al trono)>>, preguntndoles cmo pueden compaginarse estas
dos cosas (Mc 12,35-37 y par.), no quiere ni afirmar ni insinuar una
mesianidad suya, aunque sea distinta de la que se entiende normalmente.
Es verdad que Simn Pedro confes: T eres el mesas (Mc 8,29),
el mesas de Dios (Lc 9,20), T eres el mesas, el hijo del Dios vivo
(Mt 16,16), T eres el santo de Dios (Jn 6,69), y que sobre la versin
de Marcos no cabe ninguna duda en el terreno histrico. Pero acept
o no acept l esta confesin? En el texto de Mateo sta va seguida a
una breve distancia por un duro reproche del Nazareno, tambin de
historicidad indudable, al mismo Pedro, impensable como invencin
de la iglesia en perjuicio del propio leader indiscutible: Vete lejos de
m, satans; eres para m una piedra de tropiezo, porque tus pensa-
mientos no son pensamientos de Dios, sino de un hombre (Mt 16,23).
En la redaccin actual del evangelio, entre los dos pronunciamientos,
se ha insertado el anuncio previo de la pasin y muerte y resurreccin)
y de esta manera el reproche guarda relacin con el rechazo de esta
perspectiva por parte de Pedro (Mt 16,21-22), pero es bastante probable
que la confesin mesinica y el reproche de Jess hayan estado vincu-
lados en su origen. De todas formas, nada nos mueve a pensar que l
la haya aceptado. Wrede haba dicho que el secreto mesinico en Marcos,
es decir, la orden de Jess de guardar silencio sobre sus milagros y sobre
su identidad de mesas, fue un expediente redaccional para explicar la
ausencia de cualquier tipo de pronunciamiento suyo sobre el caso y para
defender la creencia mesinica de los primeros cristianos. Pero ya desde
el principio se critic su teora. No obstante, sigue siendo bastante
probable el presupuesto de su hiptesis: Jess de Nazaret nunca dijo
que fuera el mesas. Pero tampoco tenemos ningn elemento cierto para
afirmar que lo hubiese negado; por eso nos parece gratuita la afirma-
cin de Wrede de que Jess no tuvo ninguna conciencia mesinica, ya
que esto no puede deducirse de su silencio sobre el tema. Al contrario,
creo que hay que compartir la tesis de que la mesianidad de Jess fue
una creencia creada por la primera comunidad cristiana.
En realidad, los que afirman una cierta reivindicacin mesinica del
interesado se refugian en un argumento apriorista: de lo contrario no se
comprendera por qu y cmo los primeros cristianos lo confesaron y
lo proclamaron mesas. As por ejemplo Hengel (pp. 158-159), que
piensa tambin sin embargo que se puede cualificar como pretensin
mesinica la autoridad con que Jess llev a cabo su misin evangeli-
zadora, teraputica y sapiencial. Los primeros creyentes, por otra parte,
no lo confesaron mesas en virtud de la resurreccin, argumenta con
razn Hengel (p. 158), ya que ni la exaltacin de un justo, ni mucho
menos la resurreccin de un crucificado estaban relacionadas <;on el
mesianismo en el ambiente cultural judo. Qu pas entonces? Theissen
habla de una mesianidad evocadora: el Nazareno haba suscitado el
entusiasmo de la gente y de sus seguidores, un entusiasmo mesinico
(cf. el apelativo Hijo de David que se le dirige en Mc 10,47.48, por
ejemplo), y las primeras comunidades cristianas, una vez superado el
escndalo de la cruz, pudieron muy bien vincularse a l y hacerlo suyo.
Pero podemos referimos con mayor probabilidad, segn creo, a un
convencimiento general de la iglesia de los orgenes: a la luz de la resu-
rreccin haba llegado a la persuasin de que las esperanzas profticas
haban encontrado un cumplimiento extraordinario en el crucificado
resucitado, como documentan por ejemplo los relatos evanglicos de
la pasin. Pues bien, entre ellas estaba la esperanza mesinica propia-
mente dicha, es decir, la del Ungido real, as como -tal como luego
veremos-la del misterioso hijo del hombre. El paso que haba que dar
no era tan largo. De todas formas, sigue siendo verdad 10 que dice
Collins: Cmo lleg Jess a ser llamado mesas, y ms especficamente
mesas davdlco, sigue siendo uno de los mayores erugmas de los orgenes
cnstlanos (<<Jesus, Messlamsm... 112).
De todos modos, ms all de los trrrunos el Mesas y el HIJo
de David, poco o nada de los contemdos del meslamsmo real Judo
pasa a la confesin meslmca cnshana: no se trata del mesas rruhtante,
como lo llama Collms (The Scepter 122), vencedor de los enerrugos del
pueblo, m delleader supremo del pueblo -con la eleccin de los doce,
que se sentarn en los tronos a Juzgar al pueblo, como dIce con ongI-
nahdad Thelssen, el Nazareno haba hecho prevalecer un meSlalllsmo
de grupo, no personalIzado. Por otra parte, la muerte Ignorrulllosa del
mesas en la cruz no slo estaba ausente de toda especulacIn mesl-
mca juda, smo que constitua adems un obstculo Insuperable a la
mera posIbIlIdad, no dIgamos al hecho, de que un crucIfIcado fuese el
mesas esperado. Me gustara recordar que en el famoso pasaje qumr-
mco 4Q285, dlscuhdo antenormente, contra tradUCCIOnes errneas y
sm fundamento es el mesas el que mata al adversano, y no viceversa.
Por eso hay que dar por descontado lo que afIrma Charlesworth: es
dIfCIl comprender cmo los Judos habran POdIdo pensar que Jess
era el mesas; porque aquel al que esperaban era muy dIStInto (The
Messrah 7). Los pnmeros cflstmnos, sm embargo, haban llegado a atn-
bUIr a la muerte en la cruz de Jess un valor salvfIca (cf. Incluso sola-
mente la frmula menCIOnada: Mun por nuestros pecados) y esta
conqUIsta debI haber facl1Itado tambIn la confesIn meslmca.
Pero el dIlogo ecummco ha puesto sobre el tapete la cueshn de
SI Jess es el mesas de Israel, el de las esperanzas judas, o bien tan
slo el mesas de la Iglesia. La malllflesta diverSidad de contemdos de
la meslanologa cnstlana respecto a laJuda nos orIenta en esta segunda
direCCin. Haacker afIrma. La cuestIn de SI Jess es el "mesas de
Israel" encuentra en los cnstlanos y en los judos dIversas respuestas
por vanos motIvos [... ]. Yo podra usar tambIn esta frmula. "Jess
no es todava el mesas de Israel" (p 457), porque, aado, no ha trado
la redencIn del mundo, como ha hecho observar M. Buber. Y ms
all de todo esto, tambIn los cnstIanos siguen esperando su vemda
fmal, preCIsamente para rescatar el mundo
2.3. El hiJO de DIOS
El Nazareno se haba atnbUIdo explCItamente en el smbolo del
padre una fihacln dlvma InclUSiVa, es decIr, comn con la de sus segUI-
dores. Sm embargo, se dIstIngua de ellos por su papel de medIador
hlstnco de la realeza dIVma defIllltlva de DlOS Padre y por una rela-
CIn funCIOnal especfIca con l. De todas formas, es CIerto que no diJO
nunca que era el hijo de Dios transcendente; fue la iglesia de los orgenes
la que tematiz y desarroll este ttulo glorioso hasta enriquecerlo con
contenidos sorprendentes. En un pasaje prepaulino el apstol en el 49/50
resume as la fe cristiana: servir al Dios nico (monotesmo explcito
para los convertidos del paganismo, pero presupuesto para los judeo-
cristianos) y aguardar de los cielos como salvador final a su hijo Jess,
resucitado por l del reino de los muertos (l Ts 1,9-10). Este ttulo va
vinculado a la resurreccin y a la venida final gloriosa (parousia): as
pues, la filiacin divina de Jesucristo es totalmente exclusiva. Por su
parte, el mismo Pablo recurre pocas veces a esta calificacin, aunque
lo hace en los puntos crticos de su cristologa. Es el objeto de la buena
nueva evanglica adems del trmino de su conversin, que fue un
apocalipsis, esto es, la revelacin propia de los ltimos tiempos de
la filiacin divina de Jess: Pero cuando a Dios [... ] le plugo desve-
larme (apokalypsai) a su hijo para que llevase su buena noticia a los
paganos... (Ga 1,15-16). Afirma luego su preexistencia y su misin
divina salvfca en el mundo: Pero cuando el tiempo lleg a su plenitud,
Dios mand a su hijo, nacido de una mujer, nacido bajo el dominio de
la ley y para que nosotros recibisemos la adopcin filial (Ga 4,4-5).
Una filiacin divina difusiva, pero que no pierde, sino que reafirma, su
unicidad: los creyentes son hijos en el Hijo, como se indica en Rm
8,29-30 con esta sntesis de los momentos cualificantes del proyecto
salvfica divino: pre-conocimiento electivo / predestinacin a ser
conformes con la imagen de su hijo, para que sea el primognito de
muchos hermanos / llamada a la fe / justificacin / glorificacin. El
papel salvfico de Jess hijo de Dios se extiende a su dominio pleno
sobre el mundo y sobre las fuerzas enemigas: l vencer a su ltimo
enemigo y enemigo del hombre, la muerte, y entregar su propio reino
al Padre, que lo ver finalmente sometido a s mismo, despus de que
todo se haya visto sometido a l (lCo 15,24-28).
El dato ms caracterstico de los Evangelios sinpticos y de sus tradi-
ciones me parece que es el hecho de que la confesin de la filiacin
divina cubre las etapas fundamentales de su vida: la concepcin y el
nacimiento (cf.los Evangelios de la infancia); el comienzo de la misin
en la escena simblica del bautismo: T eres mi hijo predilecto (Mc
1,11 Ypar.); el centro de su parbola terrena con la confesin de Simn
Pedro en Mt 16,16, por no hablar de las confesiones diablicas que lo
reconocen como hijo de Dios (por ejemplo, Mc 3,11; 5,7 y par. Mt),
todo ello sellado en la resurreccin (Hch 13,33).
De todas formas, para mostrar cmo la cristologa del cristianismo
de los orgenes recorri velozmente un largo camino de interpretacin,
aludir sintticamente al desarrollo increble presente en el cuatro Evan-
gelio, que fu escrito a finales del siglo 1. Se exalta en l la proximidad
filial de Jess a Dios: es el unignito de Dios, envuelto en el resplandor
divino (Jn 1,14) y entregado al mundo para salvarlo en un gesto de amor
supremo (3,16-18: cf. 1 Jn 4,9), un hijo que tiene en comn con el Padre
los poderes divinos de juzgar y de resucitar (Jn 5,25-29) y que perma-
nece eternamente (In 8,35). Ntese la presencia del parangn de igualdad:
Como el Padre tiene la vida en s mismo, as ha dado tambin al hijo
tener la vida en s mismo (In 5,26); pero tambin es significativo el
motivo de la totalidad: El Padre lo ha puesto todo en sus manos (Jn
13,3). La relacin que los ata es de estrechsima comunin en el ser y
en el obrar, que los vincula en su identidad profunda: Dios Padre es el
mandante y el hijo Jess el mandado en la empresa de salvacin de
la humanidad. He aqu sus respectivas definiciones puestas en labios
de Jess: el que me ha mandado, el Padre (In 5,37; cf. 7,28; 8,18.26);
la voluntad del que me ha mandado (In 4,34; 5,30; 6,38.39; 9,4); el
que cree en el que me ha mandado (In 5,24): el que cree ... en quien
me ha mandado (Jn 12,44); vaya aquel que me ha mandado (Jn 7,33;
16,5). Por su parte, Jess es el que l ha mandado al mundo (Jn 5,38;
6,29; 10,36), el enviado (In 9,7); el que t has mandado (In 17,3).
En consecuencia, la vida eterna consiste en que te conozcan a ti, el
nico verdadero Dios, y al que has mandado, Jesucristo (In 17,3). Sin
decir que la revelacin y el consiguiente conocimiento de Dios pasan
a travs de su exgesis: A Dios nunca lo ha visto nadie; el unig-
nito de Dios, que vive en la intimidad del Padre, ha hecho su exgesis
(exegesato)>> (Jn 1,18). Y tambin: El que cree en l no es condenado,
pero el que no cree ya es un condenado, porque no ha credo en la
persona del unignito hijo de Dios (In 3,18). Se alcanza la cima en
una afirmacin de identidad dinmica: Yo y el Padre somos una sola
cosa (Jn 10,30). Por no hablar de la cristologajonica de Jess, lagos
existente ya in principio como ser vuelto hacia Dios (pros ton theon),
de naturaleza divina (theos sin artculo), mediante el cual todo fue creado
(In 1,1-3), y que se hizo ser caduco y mortal (lit. carne) y estableci
su morada en medio de nosotros, y hemos contemplado su esplendor
divino, esplendor propio del unignito del padre, lleno de gracia y de
verdad (Jn 1,14).
Pero sin aguardar a Juan o, antes todava, a Pablo, el proceso de
divinizacin de Jess aparece ya en acto en los primeros veinte aos de
los orgenes cristianos, como atestigua el himno prepaulno de Flp 2,
que exalta el rebajamiento hasta la muerte y la exaltacin gloriosa como
Seor universal de Jess: teniendo la forma esencial de Dios (en
morphe-i theou), no consider como presa que arrebatar el ser igual a
Dios (isa theo-i)>> que posea de pleno derecho (v. 6). As pues, no parece
posible negar una dosis de verdad a la crtica radical de H. J. Iwand que
denunci la paganizacin de'la cristologa (cit. en Klappert 64). Jess
aparece divinizado y parece ser que hay que imputar este proceso a la
influencia, no slo del mundojudo, que haba exaltado la preexistencia
y la mediacin creativa de la sabidura divina (cf. Pr 8,22ss; Si 24,8-
12). -as lo defiende enrgicamente Hengel-, sino tambin en parte
a la de la cultura griega con sus emperadores y reyes divinizados y que
especulaba sobre el lagos divino, como por ejemplo Filn. Al contrario,
el ttulo de hijo de Dios que aparece en un pasaje qurnrnico de 4Q246
2,1, se comprende mejor todo lo ms como designacin mesinica,
aunque algunos autores han descubierto en l algunas figuras histricas
de la poca.
2.4. El Seor
Si el apelativo de hijo de Dios pona en primer plano una relacin
estrechsima entre Jess y el Padre, el de Seor indica ms bien su rela-
cin con la comunidad de creyentes que le obedece y le rinde honores
en su plegaria. En la tradicin evanglica no faltan pasajes en que se le
llama y se le califica como seor, pero en sentido no comprometedor,
algo as como el francs monsieur (por ejemplo, Mc 7,28; Lc 5,12; 7,7
Ypar. Mt). Ciertamente el Nazareno nunca se present como el Seor
en sentido elevado y divino. Sin embargo, as es como lo confesaron
los primeros creyentes. Lo hemos visto a propsito de la creencia en la
resurreccin del crucificado: Dios lo ha exaltado como Seor digno
de gloria y de alabanza: Si confiesas con tus labios que Jess es el
Seor... (Rm 10,9). Tambin Pablo, que aprecia este ttulo cristol-
gico, profesa el siguiente credo bipolar de los primeros cristianos. Contra-
puesto a la creencia del mundo pagano que adoraba a muchos dioses
ya muchos seores en este mundo: Para nosotros, sin embargo, hay
un solo Dios, el Padre, del que todo viene y por el que existimos nosotros,
y hay un solo Seor, Jesucristo, mediante el cual existe todo y nosotros
somos mediante l (1 Ca 8,6). En el himno cristolgico de Flp 2, que
es con toda probabilidad anterior a Pablo, pero que el apstol hace suyo,
se expresa de este modo la glorificacin del resucitado: y por eso
mismo Dios lo ha superexaltado y le ha dado como don el Nombre ms
excelso que exista [es decir, el de Seor, como se ver enseguida],
para que en el nombre de Jess todos doblen la rodilla, en el cielo, en
la tierra y bajo la tierra, y toda lengua confiese para gloria de Dios Padre:
"Jesucristo es el Seor!" (vv. 9-11). Por consiguiente, los creyentes
no slo lo confiesan ahora, sino que al final todos los s ~ s creados lo
reconocern, quieran o no quieran, y le tributarn la alabanza que se
debe a Dios mismo. En los deseos con que concluye la direccin de sus
cartas, regularmente Pablo invoca la gracia y la paz de parte de Dios
Padre y del Seor Jesucristo (cf. Rm 1,7; 1 Ca 1,3: 2 Ca 1,2); etc.) y
en el eplogo suele invocar sobre los destinatarios la gracia del Seor
(nuestro) Jesu(cristo)>> (cf. Rm 16,20; 1 Ca 16,23; 2 Ca 13,13; etc.).
En 1Ca 15,57 a su vez da gracias a Dios que nos da la victoria (sobre
la muerte) por medio de nuestro Seor Jesucristo, mientras que en Flp
3,20 expresa la esperanza cristiana: Esperamos como salvador al Seor
Jesucristo. No slo la salvacin ltima, sino tambin la justificacin
histrica de los creyentes depende de su mediacin: As pues, justifi-
cados por fe tenemos la paz con Dios mediante el Seor nuestro Jesu-
cristo (Rm 5,1). Finalmente, en 1 Co 12,3 el apstol afirma que la
confesin de fe en el seoro de Jess slo es posible en virtud del Esp-
ritu que la hace verdadera en labios de los creyentes: nadie es capaz
de decir "Jess es Seor", sino mediante el Espritu santo.
De todas formas, el texto ms arcaico que atestigua este ttulo es 1
Ca 16,21, donde Pablo se despide de sus interlocutores de Corinto con
una invocacin aramea que se remonta, segn se cree, a la primera
comunidad cristiana de Jerusaln: Marana tha, que quiere decir:
Ven, Seor!. La forma griega correspondiente a esta frmula aparece
en Ap 22,20: Ven, Seor Jess. Encuentra aqu su expresin la ardiente
espera de los primeros creyentes en la llegada final del Seor, califica-
tivo referido ciertamente a Jess. Con probabilidad hay que pensar en
los que participan en la cena del Seor, que dan voz a su tensin esca-
tolgica. La traduccin tericamente posible El Seor viene no parece
congruente: en la tradicin bblico-juda la <\Venida de Dios era objeto
de esperanza y se situaba en el horizonte ltimo de la historia (cf. U.
B. Mller).
Ha sido muy discutida la cuestin del influjo cultural: se vieron
motivados los primeros creyentes por el ambiente pagano en donde
kyrios era ttulo de divinidad? De hecho, tenemos un claro testimonio
de ello en los frecuentes banquetes sagrados a los que se invitaba con
invitaciones formales a los comensales a participar en la cena del dios
Serapis. Un solo ejemplo sacado del papiro 110 de Oxirinco: Chere-
mone te invita a cenar en la mesa del Seor Serapis en el templo de
Serapis (deipnesai eis kleinen tou kyriou Sarapidos en to-i Sarapeio-i).
Tambin se sabe que Isis era llamada Seora (kyria). No faltan autores
que se han expresado en este sentido, pero ltimamente es muy ague-
rrido el frente de los que, como Hengel, reaccionan contra ello, conven-
cidos de una procedencia bblico-juda. ste es el motivo de que en los
escritos de los orgenes cristianos se citen pasajes de las Escrituras
hebreas, donde el Seor (ho kyrios, que traduce el hebreo 'Adonai),
referido originalmente a Dios, se atribuye ahora a Jess: as en Rm
10,13: Todo el que haya invocado el nombre del Seor se salvar (ef.
JI 3,5). Ntese adems que en 1 Co 1,2 Pablo califica a los cristianos
como los que invocan el nombre de nuestro Seor Jesucristo. Ningn
atentado contra el monotesmo hebreo: el nico Dios, al que Pablo
reserva el trmino ho theos (cf. el nico Dios de la profesin de fe de
1 Ca 8,6, que acabamos de citar), sigue estando en el centro de la fe
cristiana, que sin embargo pone a su lado, en subordinacin al fin y al
cabo, a Cristo como el nico Seor: con el monotesmo, que sigue en
pie, se combina el monoseoro de Jess.
2.5. El hijo del hombre
Si excepcionamos a Hch 7,56 que atestiguan las palabras de Esteban:
Veo al hijo del hombre que est a la derecha de Dios, los mltiples
casos en que aparece esta frmula, en griego ho hyios tou anthropou,
que traduce literalmente, con sus dos artculos, el arameo bar-nasha,
slo figuran en los Evangelios y normalmente en labios de Jess que,
sin embargo, habla del hijo del hombre en tercera persona: por tanto,
no se identifica formalmente con l. Nunca dice: Yo soy el hijo del
hombre (en Jn 9,35-37, sin embargo, responde que lo es a la pregunta
del ciego; pero no responde a la otra pregunta: Quin es este hijo del
hombre? en Jn 12,34); y nunca es confesado por otros con frmulas
como las siguientes: T eres / l es el hijo del hombre. Sin embargo,
esta identificacin es cierta para los evangelistas que en muchos pasajes
en los que se tiene la frmula hijo del hombre, en textos paralelos la
sustituyen por el pronombre personal yo (cf., por ejemplo, Mt 10,33
respecto a Mc 8,38). En cuanto a su configuracin, hay que estudiar
aparte el cuarto Evangelio que se distingue de los dems: el hijo del
hombre ha bajado del cielo y sube al cielo (Jn 3,13; 6,62); debe ser /
ser exaltado al cielo, en su muerte gloriosa (Jn 3,14; 12,34; cf. 8,28)
o tambin debe ser / ser glorificado (Jn 12,23; 13,31): se le ha dado el
poder de celebrar el juicio (Jn 5,27); su carne es alimento de vida eterna
(Jn 6,27-53).
En los Evangelios sinpticos, por el contrario, se presenta al hijo
del hombre en tres distintas dimensiones. Ante todo, se le presenta en
su vida terrena como un vagabundo (<<no tiene donde reposar su cabeza:
Q: Lc 9,58/ Mt 8,20 Yel Evangelio de Toms, n. 86: la nica mencin
de este apcrifo), uno que come y bebe, es decir, uno que no es asceta
(Q: Lc 7,34; Mt 11,19), dotado del poder de perdonar en la tierra los
pecados (Mc 2,10 y par.). Se le describe luego como el que tiene que
sufrir, ser eliminado y resucitar (cf. sobre todo las predicciones en Mc
8,31; 9,31; 10,33 Ypar.), aspecto que est totalmente ausente en Q, pero
que subraya mucho Marcos. Finalmente, aparece como el que tiene que
venir sobre las nubes del cielo, envuelto en esplendores divinos ajuzgar
a los hombres: sobre esta funcin ha insistido especialmente Mateo (cf.,
por ejemplo, Mt 16,27: ... devolver a cada uno segn su praxis).
Citemos a modo de ejemplo Mc 13,26-27: Entonces vern al hijo del
hombre que viene sobre las nubes con gran poder y gloria, y entonces
mandar a sus ngeles a reunir a los elegidos de los cuatro vientos; Lc
17,24: Lo mismo que el rayo, relampagueando, brilla de una parte a
otra del cielo, as ser el hijo del hombre en su da (cf. Mt 24,26): Mc
8,28: Si uno se avergenza de m y de mis palabras, el hijo del hombre
se avergonzar de l, cuando vuelva envuelto del esplendor del Padre
con los ngeles santos (cf. par.; pero tambin la versin de Q: Lc 12,8-
9/ Mt 10,33-34).
A este propsito se plantean dos interrogantes ineludibles: Cul era
la imagen del hijo del hombre que se propona en el contexto cultural
judo de la poca y qu juicio hay que dar, desde el punto de vista de
la autenticidad histrica, de los numerosos dichos evanglicos carac-
terizados por esta frmula? En la tradicin bblico-juda la frmula
poda usarse como sinnimo de hombre. Qu es el hombre para
que te acuerdes de l, o el hijo del hombre (ben 'adam en hebreo, hyos
anthropou) para que te preocupes de l? (Sal 8,5). Adems, en el libro
de Ezequiel Dios se dirige al profeta llamndolo hijo del hombre (ben
'adam/ Hyie anthropou), es decir una criatura humana (cf. Ez 2,1.3.6.etc.).
El judasmo de la poca que va del 200 a.C. al 200 d. C. y ms all,
aparte de estos significados genricos de un hombre y universal de
el hombre, la frmula est atestiguada en escritos apocalpticos con
valores propios. As en Dn 7,13-15, a las cuatro bestias, metforas de
los grandes imperios humanos, se les contrapone en visin uno como
hijo del hombre (ke bar'enosh), que apareci sobre las nubes del cielo:
lleg hasta el Anciano de das y fue presentado a l, que le dio poder,
gloria y realeza; todos los pueblos, naciones y lenguas tendrn que
servirle; su poder es un poder eterno, que nunca se pone. Y su reino es
tal que nunca ser destruido (vv. 13-14). Se trata de una comparacin:
un ser como un hombre. Sobre su identidad todos estn de acuerdo, ya
que el v. 27 ofrece una clara lectura del mismo en clave colectiva y
humana: se trata de los santos del Altsimo, es decir, del pueblo elegido
de Israel, al que Dios le dar poder y realeza, aunque no faltan autores
como Collins, segn el cual se trataba en su origen de una figura ang-
lica individual.
Esta expresin aparece de nuevo en las Parbolas de 1 Henoc (cc.
37-71), probablemente del siglo 1 a. C. (cf. Chial, del que citamos
adems la traduccin, pero no como trmino de comparacin de una
potencia misteriosa, sino como designacin de un individuo del que se
ofrece una especie de retrato en lenguaje visionario. Con l [Dios]
haba otro cuyo rostro tena aspecto de hombre: ste es el Hijo del
hombre a quien pertenece la justicia y la justicia habita con l; este
Hijo del hombre que has visto, alejar a los reyes y poderosos de sus
palacios ya los fuertes de sus tronos (46,1.3.4). As pues, su funcin
es la de juez, tal como se repite y se precisa ms adelante: ... se sentar
sobre el trono de Su gloria y los justos sern juzgados con justicia en
su presencia (62,3), mientras que condenar a los pecadores y a los
perversos (62,2); El seor de los espritus ha puesto al Elegido en el
trono de la gloria y (ste) juzgar todas las obras de los santos en lo alto
de los cielos, con balanzas pesar sus acciones (61,8). Se afinna adems
su preexistencia: Su nombre estaba delante del Prncipe de los das;
incluso antes de que fuesen creados el sol y los astros, antes de que
hubieran sido hechas las estrellas del cielo (48,2-3). Sus atributos son
gloriosos: el Elegido (62,1 Y46,3: El Seor de los espritus lo ha
elegido precisamente a l), el Justo y el Elegido (53,6), la Luz de
las gentes (48.4), quizs tambin el Ungido del Seor (48,10; 52,4:
es incierto que se le atribuya al Hijo del hombre). Pero en 71,4 se iden-
tifica con el mismo visionario Henoc: T eres el hijo del hombre nacido
para la justicia. Indica Chial: Aqu la metfora, transformada en
personaje (primer nivel de la reinterpretacin), recibe un rostro humano
(segundo nivel de la reinterpretacin)>> (p. 316), mientras que segn
Schreiber slo la identificacin en 71,14 es obra de un redactor judo
(p. 8).
Finalmente figuran aparte los escritos cristianos de los orgenes.
Del hijo del hombre habla el apocalipsis de 4 Esdras, de finales del
siglo I d. C, que lo designa tambin con otras frmulas similares este
hombre (13, 3), aquel hombre (13,12), algo semejante a un hombre
(13,3). De todas formas, se trata siempre de un individuo, llamado
tambin por Dios siervo mo (13,37.52) o mi siervo, el mesas
(7,28). La escenografa de la visin se parece en parte a la de Dn 7, de
la que recoge el motivo de las nubes: volaba junto con las nubes del
cielo (13,3); pero se le ve saliendo del mar (13,5). Antes de su apari-
cin estaba junto al Altsimo (13,26). Aparecer como guerrero, pero
no tena ni espada ni otros instrumentos de guerra, capaz de aniquilar
con algo como fuego a los adversarios en la lucha final y de llamar
a s a otra muchedumbre pacfica, las tribus de Israel (13,5ss).
Yermes ha encendido una viva discusin al negar que la frmula
evanglica el hijo del hombre expresase en su origen un ttulo e indi-
case una misteriosa figura individual; a su juicio, se usaba para el
pronombre personal yo. Pero su propuesta ha sido criticada con vigor,
contestndole que en el siglo I la frmula aramea original bar-nasha
fuera usada en este sentido. En realidad, un amplio consenso de autores
considera que la referencia es en algunos rasgos iconogrfica, como le
gusta decir a Chial, respecto a la misteriosa figura de Dn 7, pero sobre
todo respecto al individuo de las Parbolas de 1 Henoc y de 4 Esdras>
en particular por su funcin de juez final.
Dicho esto, el problema principal a nuestros ojos se refiere a la auten-
ticidad histrica de las palabras de Jess. Hay que descartar inmedia-
tamente las frases sobre el hijo del hombre que muere y resucita, sujeto
de las predicciones recogidas ms arriba, pero tambin de aquellos otros
pasajes en donde se dice que ser entregado a la muerte (cf., por ejemplo,
Mc 14,21 y par.), ya que son ciertamente de la iglesia de los orgenes
(para tranquilidad de Colpe). Muchos autores reconocen la autenticidad
histrica de los dichos sobre el hijo del hombre vagabundo y no asc-
tico. Bultmann, por su parte, admite la historicidad de labios de Jess
de los dichos sobre el hijo del hombre como juez final (cf., por ejemplo,
Q: Lc 12,8-9/ Mt 10,32-33 YMc 8,38), pero afirma que Jess se refera
a otro. Sin embargo, hoy su propuesta no tiene ningn seguidor.
La discusin, por el contrario, recae sobre el siguiente punto neurl-
gico: el Nazareno se identific con el hijo del hombre que vendr a
juzgar a los vivos y a los muertos? Hengel no alberga ninguna duda
sobre ello: Jess se haba identificado a s mismo con esta figura de
juez que ha de venir (llfiglio di Dio 56ss), y con l otros muchos, por
ejemplo Theissen. Pero no son menos numerosos los que dudan de ello
o afirman lo contrario: fue la iglesia de los orgenes la que lo identific
con el hijo del hombre que ha de venir. En efecto, parece bastante duro
pensar que l haya hablado de s como del juez final celestial; su aten-
cin estaba centrada, como se ha visto, en la realeza divina que irrumpe
en el mundo y en su papel de mediador histrico de este acontecimiento.
La dificultad mayor que se opone a esta ltima hiptesis es la siguiente:
si Jess no se hubiera identificado con el hijo del hombre que ha de
juzgar al final de los das, cmo explicar que lo haya hecho por su
iniciativa la iglesia de los orgenes? Yen esta eventualidad, quin o
qu cosa le habra impedido poner en sus labios otros dichos de iden-
tificacin explcita con el hijo del hombre que ha de venir y crear as
claras confesiones de los discpulos sobre ello? En otras palabras, no
se explicara la frmula utilizada en tercera persona. Pero esta objecin
no es tan perentoria, si se admite que Jess habl de hecho del hijo del
hombre vagabundo y mnimamente asctico, dos dichos de la fuente Q
de cuya autenticidad histrica no se puede dudar, en los que el signifi-
cado de la frmula es simplemente un hombre como yo. Esta iden-
tificacin pudo haber pesado no poco en la elaboracin cristolgica de
los primeros creyentes: conociendo la figura apocalptica del hijo del
hombre de 1 Henoc y las especulaciones destinadas a ser escritas ms
tarde por 4 Esdras, lo identificaron con el resucitado que vendr al final
a juzgar a los vivos y a los muertos. No fue Jess, sino la comunidad
cristiana de los orgenes la que vivi estos sueos apocalpticos. Si el
crucificado resucitado fue exaltado por Dios y sentado a su derecha en
los cielos, como se ha visto, y vendr el ltimo da a cerrar definitiva-
mente las puertas de la historia (cf. la invocacin Marana tha, pero
tambin el motivo de la parousia atestiguado por Pablo) no debi ser
imposible identificarlo discretamente, con la misma frmula en tercera
persona ya usada por l, aunque con un valor mucho menos compro-
metedor, en el misterioso hijo del hombre apocalptico. El proceso se
complet cuando se lleg a hablar de l tambin como del hijo de!
hombre doliente y mortal, as como resucitado. En esta lnea puedo citar
por ejemplo a Fitzmyer en su Comentario a Lucas: Mi opinin es que
l (Jess) us esta frmula en sentido genrico (un ser humano, un
mortal) y que posteriormente se la entendi como ttulo y se le aplic
a l en la tradicin antigua (p. 210).
De todas formas, reina e! ms amplio escepticismo entre los autores.
Burkett concluye su resea de los estudios de los ltimos decenios afir-
mando: El debate sobre el hijo del hombre sirve como ilustracin
primaria de los lmites de la ciencia del Nuevo Testamento [... l. Debido
a estos lmites, algunas cuestiones nunca podrn resolverse de forma
satisfactoria, al menos con satisfaccin de todos. Al final del siglo XX
resulta que el problema de! hijo del hombre puede ser una de estas cues-
tiones (p. 124). Tambin Vogtle se declara pesimista, aunque no tan
catastrfico: No puede tratarse ms que de una posible hiptesis (p.
122). Y Schlosser: No cabe duda de que est fuera de nuestro alcance
una solucin plenamente satisfactoria (Jess de Nazareth 241).
2.6. El gran sacerdote del templo celestial
Se trata de una novedad en el panorama cristolgico de los escritos
de los orgenes cristianos y puede relacionarse con el mesianismo sacer-
dotal de tradicin juda. El autor de la Carta a los Hebreos relee efec-
tivamente en clave cultual y victimario la muerte y, ms en general, la
persona de Cristo y lo hace con una especie de contrapunto del culto
hebreo. ste se presenta a sus ojos como copia (hypodeigma: Hb 8,5;
9,23), sombra (skia: Hb 8,5; 10,1) y parbola del culto de Cristo
(parabol: Hb 9,9). Y tambin: es totalmente insuficiente para santi-
ficar de verdad (Hb 7,28), impotente para obtener el perdn de los
pecados y por tanto caduco, destinado a ser sustituido (Hb 8,7.13).
Por el contrario, Jess ofreci el culto propio de los tiempos escatol-
gicos o decisivos (Hb 9,26); es el mediador de una nueva alianza que
sustituye a la primera, ineficaz, que tena como mediador a Moiss,
que realiz e! rito institucional de la sangre (Hb 9,15-21). Dicho en
otras palabras, el culto levtico que se limitaba a una purificacin externa
de la carne (Hb 9,13) ha dado paso al que ofreci (prospherein) de s
mismo Jess, obteniendo una vez por todas la liberacin del pecado
(Hb 7,27): con su propia sangre entr en el santuario una vez para
siempre, obteniendo un rescate eterno (Hb 9,12; cf. 9,28), santificando
a los suyos mediante el ofrecimiento una vez por todas de su cuerpo
(Hb 10,10; cf. 10,12) Yconduciendo a la perfeccin a los que santifica
con una sola ofrenda (Hb 10,14).
La confrontacin de las respectivas acciones sacerdotales se combina
con la de los dos sacerdotes. El sacerdote levtico (Hb 7,1l).ministro
de un templo terreno (Hb 9,1), era tambin l vctima del pecado; por
eso, antes de ofrecer sacrificios por los pecados del pueblo, tena que
ofrecerlos por los suyos (Hb 5,3; 9,9). Jess, por el contrario, es sacer-
dote y sumo sacerdote eterno (Hb 5,6; 7,11: etc.), con una dignidad
sacerdotal perpetua (Hb 7,24), sin pecado (Hb 4,15), santo, puro de
todo mal, sin mancha, separado de los pecadores y exaltado sobre los
cielos (Hb 7,26). Ms an, es sacerdote segn la tipologa de Melqui-
sedec (Hb 5.6; 6,20; 7,11.15; etc.), hijo de Dios encamado (Hb 1,5ss)
y partcipe en todo de la vida humana terrena, incluso de los padeci-
mientos y de las pruebas (Hb 2,lOss), que con todo derecho puede llamar
a los hombres sus hermanos (Hb 2,11); sacerdote misericordioso y digno
de crdito (Hb 2,17). Ministro del verdadero santuario, el del cielo, no
hecho por manos humanas (Hb 8,2; 9,1; 9,24), que atraves los cielos
(Hb 4,14) para comparecer en la presencia de Dios por nosotros
(Hb 9,24) Ysentarse a su derecha (Hb 8,1; 10,12).
Dos indicaciones importantes; la primera: la ofrenda de s mismo
que hizo a Dios en beneficio espiritual de los hombres es, en realidad,
un sacrificium voluntatis et vitae, como se deduce de las palabras que
pone en sus labios el autor citando la palabra del Salterio: T, [oh
Dios] no quisiste ni vctima ni ofrenda, pero me has preparado un cuerpo.
No te agradaron ni los holocaustos ni los sacrificios por el pecado;
entonces dije: "He aqu, oh Dios, [... ] que vengo a hacer tu voluntad"
(Hb 10,5-9). La segunda: su accin cultual, en realidad, se desarrolla
en dos tiempos, que tienen como protagonistas al Jess terreno y al
Jess resucitado y cubre tanto el pasado como el presente; ante todo,
su muerte horrorosa fuera de la puerta de la ciudad, afrontada para santi-
ficar al pueblo (Hb 13,12); por tanto, la entrada con su sangre en el
tabernculo celestial para llevar a cabo la expiacin (Hb 2,17) e inter-
ceder, siempre vivo, por los hombres (Hb 7,25). As pues, ejerce una
funcin sacerdotal de doble signo, sacrificial e intercesora.
2.7. Cristologa explcita y cristologa implcita
Slo dos palabras sintticas a propsito de un problema bastante
discutido. Si comparamos la comprensin de s mismo que tuvo Jess
y la cristologa que desarroll la iglesia de los orgenes, nadie podr
negar la existencia de una gran distancia. Pero hay dos datos que nos
permiten sostener una continuidad substancial en la diversidad, exclu-
yendo una contraposicin frontal por la que el Jess credo sera distinto
del Jess creyente. Ante todo se puede decir que los primeros cristianos
explicitaron su autocomprensin. En este sentido, l mostr que se
senta el mediador definitivo del definitivo poder soberano de Dios que
irrumpe en la historia; los ttulos de gloria que se le atribuyeron derivan
su inspiracin y su justificacin, al menos en parte, de esta su funcin
escatolgica que lo insert activamente en la iniciativa ltima tomada
por Dios para la salvacin de la humanidad. Es verdad que tuvo tambin
su peso el contexto cultural griego. Finalmente, los ttulos de gloria
presentes en los himnos y en las oraciones no carecen de tonos poticos
y celebrativos, ms evocadores que teolgicamente rigurosos. La paga-
nizacin de la cristologa ya en sus orgenes se presenta, ms que como
una exageracin objetiva, como un proceso de lenguaje en unos contextos
culturalmente diversos del contexto palestino en que vivi el Nazareno.
Pero es ms destacado todava el segundo factor que influy de
manera decisiva en la construccin de una cristologa gloriosa ausente,
como tal, a nivel de Jess de Nazaret. Me refiero a la creencia en su
resurreccin que, por un lado, legitim su autocomprensin y tambin
sus imgenes de Dios, y por otro constituy un nuevo punto de partida
para el proceso de definicin de su identidad y del papel activo que
l representa en el proceso salvfico. En efecto, si el Nazareno, como
considero ms probable, no afirm una especfica funcin suya en la
plena realizacin futura de la realeza divina, ni mostr de ningn modo
que consideraba su muerte como rica en valor expiatorio, en la onda de
la creencia en Dios que lo resucit del reino de los muertos, primicia
-como dir Pablo en 1 Co 15,20.23- del acontecimiento final de la
resurreccin general, los creyentes de la primera hora comprendieron
que su muerte horrorosa fue un acontecimiento salvfico y que el resu-
citado tendr una funcin activa en los acontecimientos que cerrarn la
historia, dando origen a unos cielos nuevos y una tierra nueva. La cultura
apocalptica del judasmo contemporneo prest las categoras mentales,
y no slo las imgenes, para esta su definicin en clave de mediador
no slo de la realeza divina que aflora ya en la historia, sino tambin
de la resurreccin y del juicio final, as como de la realizacin de la
sumisin total de todas las realidades a l y al Padre.
Por lo dems, en lo que se refiere a la lectura soteriolgica de su
muerte, no faltaban modelos culturales de tipo expiatorio capaces de
facilitar a los cristianos esta conquista. En efecto, en Flavio Josefa
podemos leer estas palabras del sumo sacerdote Ans durante el asedio
de Jerusaln: Si es necesario, ir yo solo y, como en un desierto, ofre-
cer mi nica vida en sacrificio por el dios (ten hemautou psychen
epids monen hyper tou theou) (SeU 4,164). Tambin los siguientes
escritos judos de cuo helenista son un testimonio elocuente en este
sentido. Matatas exhorta a sus hijos al martirio para defender las sagradas
tradiciones religiosas: Pues bien, hijos, mostrad vuestro celo por la
ley y dad vuestras vidas por la alianza de nuestros padres (1 M 6,44).
Sobre todo, no faltan pasajes caracterizados por el motivo de la expia-
cin: uno de los siete hijos macabeos dice frente al tirano: Yo entrego
(prodidmi) mi cuerpo y mi alma por las leyes de los padres, invocando
a Dios para que se apiade pronto de mi gente (hiles tachy t-i ethnei
genesthai) [... ). Que la ira del Omnipotente que justamente ha sacu-
dido a toda nuestra estirpe cese por mi medio y por medio de mis
hermanos (2 M 7,37-38).
No es menos significativo el proceso de desritualizacin de la expia-
cin que nos atestigua el rabinismo: cuando rabbi Yohoshua' le anun-
ciaba la destruccin del santuario jerosolimitano, lugar de la expiacin,
rabban Yohanan ben Zakkai le respondi: Nosotros tenemos un instru-
mento de expiacin igualmente eficaz. Cul? Son las obras de mise-
ricordia, como est escrito: "Misericordia quiero, y no sacrificio"
(Os 6,6)>> (ARN-A 4).
Un solo texto del ambiente pagano romano: hablando del valeroso
y heroico Decio, Tito Lvio relaciona la entrega de su vida con el valor
expiatorio de la misma: sicut caelo missus piaculum (sacrificio expia-
torio, o mejor placatorio) omnis deorum irae, qui pestem ah suis
aversam in hostes ferret (8,9.10).
El mismo Marxsen, que se distingue por su aproximacin bastante
crtica a las Escrituras apostlicas, no tiene miedo de afirmar: La cris-
tologa no es algo que aparezca slo en un segundo momento; estaba
ya presente desde el principio (Jl terzo giorno risuscito 54); en otras
palabras, la cristologa explcita se deriva, al menos en parte, de la cris-
tologa implcita de Jess.
2.8. Fe cristiana en el Dios de Jesucristo
Para evitar posibles y tambin reales malentendidos, por los que se
ha hablado a propsito de los orgenes cristianos de una cristologa
sin Dios y de una jesuologa atea, o tambin de una cristologa de
la muerte de DIOs (cf referencIas en Schrage), creemos necesarIO
precIsar que la fe en Jess de los prImeros CrIstIanos no ocup el puesto
de la fe en DIOS, no abjuraron nI mucho menos del monotesmo hebreo,
es decIr de la confeSIn en el nICO DIOs eXIstente Exaltaron sobre todo
a Jess, especIalmente como el Seor (Pablo en especIal) y como el
Lagos eterno (el cuarto EvangelIo), pero nunca llegaron a hacer de l
un segundo dIOs Se ha VIStO anterIormente que el prlogo del Evan-
gelIo de Juan defme como dlvmo (theos sm artculo) alIagas eterno
y luego encamado, IdentIficado con Jess de Nazaret, rmentras que DIOs
es el nICO DIOs (ho theos con artculo) hacia el que Jess est abIerto
(pros ton theon) En este rmsmo sentido hay que mterpretar la confe-
SIn de Toms Seor mo y DIOs mo' (Jn 20,28) Por no hablar de
Jn 1O,34s donde Jess, cuando sus adversarIos le acusan de que se hace
un dlOs(theos), responde cItando un pasaje del salterIo (Sal 82,6) SOIS
dIOses, reconocIendo as un SIgnIficado amplIo de la palabra En Rm
9,5, adems, el canto de alabanza se dmge a DIOS, no a CrIsto Alabado
sea DIOS eternamente que est por enCIma de todo Tt 2,13, fmalmente,
exalta la encamaCIn del gran dIOs y salvador nuestro JesucrIsto,
donde el prImer atrIbuto no dIce ms que el segundo y ste, en el contexto
de los eSCrItos de los orgenes CrIstianos, se refiere al mediador de la
salvacin, cuyo actor prIncIpal sigue SIendo sIempre DIOS As, en 2 Tm
1,9-10 se afirma que ha sIdo DIOs el que nos ha salvado y que la graCIa
dlvma se ha manIfestado medIante la epIfana de nuestro salvador
JesucrIsto A este propsito ntese que la accin de salvacin normal
en los eSCrItos paulmos tIene a DIOS como sUjeto y a JesucrIsto como
causa mstrumental (dza Iesou Chrzstou)
En realIdad, la fe en Jess encuentra su colocacIn exacta en el marco
de la fe en DIOs Ciertamente, no se expresa como Simple repeticIn de
la fe Juda, ya que el nICO DIOS que ha creado el mundo, el DIOs
de Abrahn y de MOiss y de los profetas de Israel, se ha re-definIdo
en la historIa del Nazareno Es sta la novedad de DIOs y la novedad
de la fe en l un monotesmo cnstolglco, se ha dicho con pleno aCIerto
Ya vimos anterIormente que se le defme por su gesto con el que resu-
CIt a Jess, exactamente como en las EscrIturas hebreas se le llamaba
el creador y el lIbertador de la esclavitud de EglptO nosotros, los
que creemos en aquel que resucit a Jess (epI ton egelranta Iesoun),
Seor nuestro, del remo de los muertos (Rm 4,24) TambIn vale la
pena recordar Ga 4,4: el DIOs nICO es aquel que enVI a su hIJO y ste
es su enViado As pIensa tambin y sobre todo la teologa y la CrIsto-
loga Joanea, como se ha ViStO Recordemos adems dos frmulas de
fe los creyentes de TesalnIca se han convertido a DIOS abandonando
a los dolos para rendir culto (douleuezn) al DIOs VIVO y verdadero
[frmula expresiva del monotesmo] y esperar la venIda del hiJo de
Dios (l Ts 1,9-10). Un solo Dios / un solo Seor (heis theos / heis
Kyrios), unidos en el acto de la creacin y en el de la redencin, aunque
con funciones diversas: Jess es mediador y Dios es el primer principio:
del cual todo y nosotros finalizados a l/mediante el cual todo y
nosotros mediante l (l Co 8,6). Vase tambin el binomio padre
y seof, unidos en los saludos iniciales de las cartas paulinas: Gracia
y paz a vosotros de parte de Dios nuestro padre y del seor Jesucristo
(Rro 1,7: cf. 1 Ca 13; etc.).
Tambin hay que subrayar la constatacin de Pablo, no sin ecos de
la tradicin ms antigua, por no hablar del cuarto Evangelio, del que se
ha hablado antes, en donde se define a Dios y a Jess en estrecha corre-
lacin: el padre y su hijo; mand a su hijo (Ga 4,4; cf. Rm 8,3); no
ahorr a su propio hijo (Rm 8,32); le plugo revelarme a su hijo
(Ga 1,16). Y se cuida de precisar que se trata de hijo nico en su gnero,
por lo que lo califica de primognito (prototokos) (Rm 8,29). A este
propsito Juan, en el cuarto Evangelio y en su primera Carta, es an
ms claro, puesto que recurre a diversos vocablos; Jess es el hijo
(ho hyios), mientras que los que creen en l son hijos (tekna). Para
este ltimo vocablo vase tambin Pablo (Rm 8,16.17.21; 9,8). Final-
mente, se define a Dios, no slo en Pablo, sino tambin en otros escritos
de los orgenes cristianos, por su paternidad para con Jess: el Dios y
Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rro 15,6; 2 Ca 1,3; 11,31; Ef 1,3;
Col 1,3; 1 P 1,3; 1 Jn 1,3).
No pretendo ni mucho menos ser exhaustivo; me limito a recordar
otras dos confesiones de fe de los orgenes cristianos: Un solo Seor
(heis Kyrios), una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y padre de
todos (heis theos kai pater panton), que trasciende, impregna y habita
en todas las cosas (Ef 4,5-6); Vn solo Dios (heis theos), un solo
mediador (heis mesits) entre Dios y los hombres, el hombre Cristo
Jess (1 Tm 2,5).
Si ya a nivel del Nazareno vala la definicin monotesta en los
trminos de Dios de Jess, con mucha ms razn se puede decir que
los primeros cristianos crean en el Dios de Jesucristo>}, en Aqul que
lo envi al mundo y lo resucit exaltndolo a su derecha.
,
Indice general
Prefacio 9
Abreviaturas 15
Ediciones y traducciones de las fuentes 19
CAPTULO PRIMERO
HISTORIA DE LA INVESTIGACIN: ETAPAS,
TENDENCIAS, RESULTADOS
1. Los PUNTOS CLAVE DE LA OLD QUEST 23
2. Los AOS DE UNA PRETENDIDA FALTA DE INTERS: NO QUEST . . 29
3. LA REANUDACIN DE LA NEW QUEST . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
4. LA THIRD QUEST ACTUAL 34
CAPTULO SEGUNDO
FUENTES DE INFORMACIN
1. DEL MUNDO ROMANO. TCITO, SEUTONIO, PUNIO . . . . . . . . . . 45
2. TESTIMONIOS JUDOS 50
3. FUENTES CRISTIANAS 54
3.1. Las cartas autnticas de Pablo 55
3.2. Los cuatro Evangelios cannicos 57
3.3. Ms all de nuestros Evangelios: las fuentes Q, Ly M. .. 64
3.4. Los otros Evangelios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
3.5. Dichos dispersos de Jess, los agrapha. . . . . . . . . . . . . . 76
3.6. Lectura crtica 78
CAPTULO TERCERO
LATRAMADE SU VIDA: CERTEZAS, FIABILIDAD,
HIPTESIS, LAGUNAS
1. EL FINAL TRGICO 87
2. Los ORGENES 88
3. LA ENTRADA EN ESCENA................... 90
4. COORDENADAS CRONOLGICAS Y TOPOGRFICAS DE SU
ACTIVIDAD 90
4.1. Cronologa...................................... 90
4.2. El marco topogrfico. . . .. . .. . .. ... . .. . 92
5. UN JUDO EN GALILEA.................. 95
6. PIEDRAS MILIARIAS DE SU ACTIVIDAD PBLICA. . . .. . ... . . ... 104
CAPTULO CUARTO
CARNET DE IDENTIDAD
1. UN NOMBRE COMN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
2. NACIDO ANTES DE CRISTO (j) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
3. DE NAZARET. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
4. HIJO DE JOS y DE MARA. .. .. . .. . .. .. . .. ... . .. . .. .. . .. 121
5. UNA FAMILIA NUMEROSA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
6. ESTADO CIVIL: SOLTERO? . . . .. .. .. . .. . . .. . .. 130
7. Su PAs: MIRADA GEOGRFICA 131
CAPTULO QUINTO
EL MUNDO EN QUE VIVI
1. LA SITUACIN POLTICA 139
1.1. Herodes el Grande, rex socius de los romanos. . . . . . . . 139
1.2. Los sucesores; Arquelao, Antipas, Filipo, Agripa .... 142
1.3. Sublevaciones.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
1.4. El prefecto romano, Poncio Pilato .... .. . ... .. .. . ... 151
2. LAS INSTITUCIONES RELIGIOSAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
2.1. El templo " . .. .. . .. .. . . 153
2.2. La Ley de Moiss 159
2.3. La tierra de Israel 165
3. LAS ESCUELAS FILOSFICAS 166
3.1. Confrontacin entre fariseos, saduceos y esenios 166
3.2. Los esenios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
3.3. Losterapeutas.................................... 176
4. JUDOS y GENTILES 178
CAPTULO SEXTO
EN LA ESCUELA DEL BAUTISTA
1. LA FIGURA HISTRICA DEL BAUTISTA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
2. JESS BAUTIZADO POR JUAN ........................... 193
3. JESS BAUTISTA, SEGUIDOR DEL BAUTISTA , .. . 195
4. CMO SE VIERON JESS y JUAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
5. MUERTE VIOLENTA DEL BAUTISTA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
6. RELECTURAS CRISTIANAS 205
CAPTULO SPTIMO
SANADOR EN UN MUNDO DE SANADORES
1. TAUMATURGOS, EXORCISTAS Y SANADORES. . . .. . .. .. . . . . . . 214
1.1. El testimonio judo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
1.2. En el mundo grecorromano. .. ... .. . . . .. . . . . . . .. . .. 221
2. JESS EXORCISTA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
3. RELATOS DE CURACIN 231
4. TAUMATURGO ESTREPITOSO? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
5. SENTIDO y ALCANCE DE SUS MILAGROS 242
CAPTULO OCTAVO
EVANGELISTADEL REINO DE DIOS
1. EL SMBOLO DE LA REALEZA EN EL MUNDO JUDO 253
1.1. Tradicin bblica 254
1.2. En la literatura de Qumran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
1.3. En los escritos seudoepigrficos o apcrifos del AT .. 258
1.4. Otros testimonios 261
2 UNA ALUSIN AL MUNDO GRECORROMANO 262
3. El REINO DE DIOS ANUNCIADO POR JESS. . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
3.1. Proximidad , . 264
3.2. Verdadera entrada de Jess en el hoy 265
3.3. Sin embargo, sigue siendo acontecimiento futuro 269
3.4. Vnculo entre presente y futuro 272
3.5. Interesa ante todo Israel 274
3.6. Los parias, destinatarios por gracia del reino. . . . . . . . 277
3.7. Reino y juicio de Dios 286
3.8. El reino de Dios, Jess y la iglesia. . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
CAPTULO NOVENO
CREADOR DE F/CT/ONS NARRATIVAS:
LAS PARBOLAS
l. TERRENO SLIDO PARA LA INVESTIGACIN HISTRICA .
2. HISTORIA DE LAS INTERPRETACIONES .
3. LAS PARBOLAS RABNICAS .
4. Los RELATOS DE JESS .
4.1. Motivos temticos .
4.2. Los personajes de las stories .
4.3. Los sentimientos de los protagonistas
4.4. El parabolista interpela a los oyentes
4.5. Juicios cruzados .
5. LA HISTORIA EN PARBOLAS DEL DIOS DE JESs .
5.1. Bsqueda de los perdidos y gozo por el hallazgo .
5.2. Acogida con gracia incondicional .
5.3. La oportunidad extraordinaria que se ofrece .
5.4. Gracia exigente .
5.5. Dominio soberano ahora yen el futuro .
CAPTULO DCIMO
CARISMTICO ITINERANTE y SUS SEGUIDORES
294
297
304
311
311
313
315
317
319
320
321
326
328
331
332
l. MAESTROS y DIScpULOS EN EL MUNDO GRIEGO. . . . . . . . . . . . . . 339
2. SEGUIMIENTO y DISCIPULADO EN LA TRADICIN JUDA. . . . . . . . 343
2.1. La llamada de Eliseo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
2.2. El Maestro de justicia y sus seguidores. . . . . . . . . . . . . . 344
2.3. Seguimiento de los profetas escatolgicos del signo .. 348
2.4. Maestro y discpulo (rab-talmid) en el rabinismo .... 349
2.5. Flavio Josefo, discpulo de Banno . . .. . . .. 355
2.6. Los discpulos del Bautista 356
3. JESS LLAMADO RABB 357
4. Los QUE LE RODEAN NO SE LLAMABAN APSTOLES. . . . . . . . . . 358
5. Los DOCE, UN GRUPO ESCOGIDO POR L 359
6. Los SEGUIDORES 364
6.1. Relatos de vocacin 364
6.2. Exigencias radicales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
6.3. Mujeres en su seguimiento 371
7. Los DIscpULOS .................................... 372
8. CONFIGURACIN SOCIOLGICA DEL LEADER Y DE SU GRUPO .. 376
8.1. Jess, un itinerante 376
8.2. Un insocial acompaado de insociales. . . . . . . . . . 378
8.3. Itinerantes misioneros 379
8.4. Analogas, antecedentes, paralelos? 382
8.5. Familia dei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
CAPTULO UNDCIMO
SABIO ENTRE LOS SABIOS DE LAANTIGEDAD
1. SABIDURA DE CUO GRIEGO 391
1.1. Hesiodo 391
1.2. Los cnicos 394
2. SABIDURA JUDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
2.1. Las colecciones de dichos de los Proverbios y del
Sircida 396
2.2. El Seudo-Foclides. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
2.3. La sabidura de los dichos rabnicos. . . . . . . . . . . . . . . . 399
3. Los DICHOS SAPIENCIALES DE JESS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
4. LAS COLECCIONES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404
5. PROVERBIOS y AFORISMOS 408
5.1. Dos dichos sobre el sbado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
5.2. Lo que de verdad contamina al hombre , .. . .. . 415
5.3. El doble dicho sobre el manto y los pellejos de vino 421
5.4. Los cuervos que no siembran y los lirios que no tejen 422
6. EXHORTACIONES 424
6.1. Amad a vuestros enemigos 424
6.2. Respuesta no violenta a los violentos. . . . . . . . . . . . . . . . 430
6.3. No jurar 433
6.4. El divorcio es adulterio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
6.5. La clera es un homicidio; y el adulterio, ya en el corazn. . 438
6.6. La regla de oro del obrar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
7. TORAH, SABIDURA, REALEZA DIVINA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
7.1. Jess y la Ley mosaica " . .. . . . . 443
7.2. Profeta y sabio 446
CAPTULO DUODCIMO
CRUCIFIXUS SUB PONTIO PILATO
l. LAS FUENTES Y SUS TENDENCIAS 455
1.1. Testimonios grecorromanos y judos 455
1.2. Testimonios crstianos antiguos 457
1.3. El Evangelio apcrifo de Pedro 458
1.4. Los Evangelios cannicos 461
1.4.1. Fue profticamente anunciado?. .. . . 462
1.4.2. Apologa . .. . .. . .. . .. . . . .. . .. .. . .. .. . .. . .. . 464
1.4.3. Pilato absuelto y culpabilzados los judos 465
1.4.4. Modelo que imitar 467
1.4.5. Quin es verdaderamente el crucificado. . . . . . . . 468
2. CASOS ANLOGOS: EL BAUTISTA, JESS HIJO DE ANANAS . . . . 470
3. MORS TURPISSIMA CRUCIS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
4. Los RESPONSABLES " , . 479
4.1. El prefecto romano Poncio Pilato 480
4.2. El sumo sacerdote Caifs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481
4.3. Judas, el traidor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486
5. CAUSA POENAE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487
5.1. Rey de los judos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488
5.2. Motivo poltico y causa religiosa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489
5.3. Enemigo del templo 490
6. JESS FRENTE A SU MUERTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496
6.1. Una muerte anunciada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497
6.2. Las palabras de la cena de despedida 500
7. LAS ESTACIONES DEL VIA CRUCIS " " . . . . .. . .. 503
7.1. Los detalles del arresto '" " . .. . . . . . 504
7.2. Dentro del palacio del sumo sacerdote y ante el tribunal
de PUato 505
7.3. Sobre el Glgota .. " . .. . .. . .. .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 506
7.4. La sepultura 507
CAPTULO DCIMOTERCERO
CREEMOS QUE DIOS LO HA RESUCITADO
1. EL ANTIGUO FORMULARIO DE LA FE PASCUAL 514
1.1. Dios ha resucitado al crucificado 515
1.2. Dios lo ha exaltado 520
1.3. Dios le ha hecho justicia 523
1.4. Jess se ha dio a ver... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526
2. Los RELATOS EVANGLICOS 529
2.1. Ninguna aparicin del Resucitado en el Evangelio
de Marcos 530
2.2. Los trozos de Mt 28 531
2.3. Apariciones en Judea en el relato de Lc 24 532
2.4. El c. 20 del cuarto Evangelio 534
2.5. Dos conclusiones aadidas en los Evangelios de Marcos
y de Juan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535
2.6. El Evangelio apcrifo de Pedro 535
2.7. Otros dos antiguos relatos apcrifos. . . . . . . . . . . . . . . . 537
3. GNESIS DE LA FE CRISTIANA DE PEDRO y SUS COMPAEROS. . 538
3.1. El sepulcro vaco o lleno? 539
3.2. Las apariciones o visiones del Resucitado 543
3.3. Memoria reavivada del Jess terreno. . . . . . . . . . . . . . . . 545
3.4. Una palabra crtica sobre el debate todava en curso. . 558
CAPTULO DCIMOCUARTO
FE DE JESS Y FE EN JESS
1.2. Sus imgenes divinas en las parbolas .
1.3. Las imgenes de s mismo frente a su Dios .
2. LA FE EN JESS , .
2.1. Las corrientes mesinicas de la tradicin btblico-juda..
1. LA FE DE JESS .
1.1. Los smbolos religiosos del padre y del rey .
1.1.1. El smbolo de Dios padre .
1.1.2. La metfora de Dios rey .
2.2. Jess el Mesas
2.3. El hijo de Dios
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2.4. El Seor 593
2.5. El hijo del hombre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 595
2.6. El gran sacerdote del templo celestial 599
2.7. Cristologa explcita y cristologa implcita. . . . . . . . . . 601
2.8. Fe cristiana en el Dios de Jesucristo. . . . . . . . . . . . . . . . 602
ndice de las fuentes citadas 605
ndice de autores citados... . .. .. .. . .. . .. .. . . 641
ndice general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 649