Filosofa e tica

2014
Editorial
UniSEB Editora Universidade Estcio de S
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dos Direitos Autorais arts. 122, 123, 124 e 126).
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Comit Editorial
Sergio Cabral
Claudete Veiga
Claudia Regina de Brito
Organizador do Livro
Karen Fernanda Bortoloti
Autores dos Originais
Karen Fernanda Bortoloti
Rodrigo Rizrio
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Filosofa e tica
Captulo 1: Filosofa e tica ................... 7
Objetivo da sua aprendizagem ........................... 7
Voc se lembra? ......................................................... 7
1.1 Introduo Filosofia ............................................... 8
1.2 A passagem do mito Filosofia .................................... 13
1.3 Periodizao da Histria da tica ....................................... 20
1.4 Quadro de doutrinas ticas fundamentais ao longo da Histria
da Filosofia .......................................................................................... 29
1.5 tica filosfico e os problemas ticos .............................................. 53
Reflexo ...................................................................................................... 61
Leitura recomendada ...................................................................................... 62
Referncias ........................................................................................................ 62
Captulo 2: tica e Moral .................................................................................. 65
Objetivos de Aprendizagem: ................................................................................. 65
Voc se lembra? ........................................................................................................ 65
2.1 Distino entre tica e moral ............................................................................... 66
2.2 Perspectiva tica e moral das normas e valores .................................................... 73
Atividades ..................................................................................................................... 76
Reflexo ......................................................................................................................... 77
Leitura recomendada ...................................................................................................... 78
Referncias ..................................................................................................................... 79
No prximo captulo ...................................................................................................... 79
Captulo 3: Filosofa e Poltica ................................................................................... 81
Objetivos de sua Aprendizagem .................................................................................. 81
Voc se Lembra? ....................................................................................................... 81
3.1 Introduo ........................................................................................................ 82
3.2 Poltica em Plato ......................................................................................... 83
3.3 Poltica em Aristteles ............................................................................. 85
3.4 Poltica em Maquiavel ........................................................................... 88
3.5 Doutrina do Direito Divino ............................................................... 92
3.6 Teoria do Contrato Social .............................................................. 93
3.7 Poltica e educao .................................................................... 96
Atividades ..................................................................................... 99
Reflexo ................................................................................. 100
Leitura Complementar ...................................................... 100
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Referncias .................................................................................................................... 100
No prximo captulo ..................................................................................................... 101
Captulo 4: O Compromisso tico na Construo do Conhecimento: .................. 103
Objetivos de sua aprendizagem .................................................................................... 103
Voc se Lembra? ........................................................................................................... 103
4.1 Introduo .............................................................................................................. 104
4.2 Cincia e Tcnica ................................................................................................... 106
4.3 Breve histrico da relao Tcnica e Cincia ................................................... 108
4.4 Os efeitos da tcnica .............................................................................................. 110
4.5 A tcnica e a essncia da tcnica ............................................................................ 112
Atividades ..................................................................................................................... 116
Reflexo ........................................................................................................................ 117
Leitura Complementar .................................................................................................. 118
Referncias .................................................................................................................... 118
No prximo captulo ..................................................................................................... 119
Captulo 5: Responsabilidade Social ......................................................................... 121
Objetivos de aprendizagem: ......................................................................................... 121
Voc se lembra? ............................................................................................................ 121
5.1 Definio e disseminao do conceito no mundo e no Brasil ............................... 122
5.2 Global Compact ..................................................................................................... 132
5.3 tica no mundo contemporneo ............................................................................. 135
5.4 tica e Poltica no Brasil ........................................................................................ 138
Referncias .................................................................................................................... 149
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Prezados(as) alunos(as)
A filosofia um produto cultural do
ocidente que, desde a sua origem, no sculo
VI a.C., infuencia o modo de pensar do homem
ocidental.
Trata-se de um tipo de refexo sobre a realidade
que busca rigor e radicalidade no modo de tratar os pro-
blemas. No tem um assunto especfco, pois pode voltar-se
para qualquer tema ou assunto de interesse do homem.
Esperamos que voc seja capaz de identifcar as diversas
fases do pensamento ocidental, suas caractersticas distintivas e
seus principais autores, alm de reconhecer os problemas flos-
fcos que tm repercusso no mbito da prtica Conhecendo ideias
que desenvolvemos as nossas prprias ideias, e o curso de flosofa
nada mais almeja seno isso: fomentar ideias.
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Filosofia e tica
Neste captulo conheceremos de maneira
introdutria o que Filosofia e tica, como
e quando surgiram e como se caracterizaram o
tipo de abordagem terica prpria da Filosofia.
Objetivo da sua aprendizagem
Voc dever ser capaz de reconhecer a importncia
da Filosofia para a formao do pensamento ocidental e para
a construo do senso crtico de cada ser humano em especfico.
Voc se lembra?
De algum filsofo importante da histria e alguma de suas ideias?
O que voc achou interessante no que ele disse?
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1.1 Introduo Filosofia
A Filosofia um produto cultural da huma-
nidade, criado h mais de 27 sculos e que,
desde ento, com maior ou menor influncia,
tem acompanhado o desenvolvimento da ci-
vilizao ocidental. Houve pocas em que a
filosofia permaneceu esquecida ou apagada,
quando, durante a Idade Mdia, as autorida-
des religiosas consideravam perigoso o seu
estudo, j que ele poderia supostamente levar
perda da f em Cristo.
Contudo, no possvel entender o nosso mundo
ocidental sem a filosofia, pois foi o tipo de explicao do mundo por ela
inaugurado que construiu a nossa viso de mundo. A Filosofia contribuiu
para a formao da religio crist, especialmente com relao ao catolicis-
mo; foi importante quando do surgimento da cincia, no sculo XVII; foi
responsvel pela construo de ideias como as de corpo, alma, esprito,
enfim, muitos dos conceitos e das ideias que hoje usamos sem conhecer
sua origem tiveram para sua consolidao a influncia e a contribuio da
filosofia.
O estudo da filosofia, tem o objetivo de apresentar a disciplina em
carter introdutrio, explicitando seus perodos histricos e suas princi-
pais caractersticas, assim como relacionando os conceitos da Filosofia
com os conceitos que tambm ajudam a pensar a prtica. Vale lembrar
que a Filosofia uma disciplina essencialmente terica, o seu objetivo
desenvolver nossa capacidade de pensar e criticar, atravs do estudo e do
debate acerca de ideias. Como ela ser, na prtica, utilizada depende da
criatividade de cada um, pois no existe uma nica receita de como apli-
car a filosofia. Seu estudo deve desenvolver em ns o senso crtico e nos
tornar capazes de pensar a realidade de modo mais profundo e original.
Dito isso, faamos uma primeira caracterizao do que Filosofia.
Em geral, comeamos a explicar a filosofia por meio da apresentao
do significado da palavra. A palavra filosofia tem origem grega, pois a
Filosofia, como veremos, surgiu na Grcia Antiga: filo quer dizer amor,
amizade ou atrao; sofia significa conhecimento ou sabedoria. Portanto,
a filosofia consiste em um amor ou amizade pelo saber ou conhecimento.
Qual conhecimento? Qualquer um. Em certo sentido, podemos dizer que
Conexo:
Para uma introdu-
o ao estudo da Filosofia,
visite o seguinte endereo: <http://
portal.filosofia.pro.br/>. Nesse endere-
o voc encontrar, de forma acessvel
e resumida, uma discusso a respeito
dos principais e mais tradicionais
problemas com os quais a filosofia
se envolveu ao longo de sua
histria.
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qualquer pessoa que apaixonada por um tipo de estudo qualquer
filsofa, pois, inicialmente, filosofia significa apenas atrao pelo saber.
O primeiro a utilizar a palavra foi o filsofo e matemtico Pitgoras,
e com isso ele queria expressar o fato de que apenas os deuses so sbios,
os homens podem quando muito se aproximar da sabedoria, busc-la ou
sentir por ela atrao, mas nunca podero ser, em sentido estrito, consi-
derados sbios. Com efeito, nunca saberemos tudo, pois sempre haver
algo de que ainda no sabemos, e a capacidade humana de conhecimento
infinita.
Contudo, apesar de ser um amor ao conhecimento, a filosofia no
se confunde com a cincia. Em que Filosofia e cincia so diferentes?
Ora, antes de tudo no fato de que as cincias possuem, cada qual, um ob-
jeto especfico de estudo. Isso significa que a Fsica, por exemplo, estuda
algo de especfico e distinto da Qumica, da Biologia ou da Psicologia.
Cada cincia tem o seu ramo de atuao e s fala a partir dele. J a filo-
sofia no tem objeto especfico, ou seja, podemos usar o tipo de reflexo
da filosofia para pensar sobre qualquer assunto. Podemos, pois, refletir
filosoficamente sobre a vida, sobre o mundo, sobre a cincia, sobre o
conhecimento, sobre a sociedade ou, ainda, sobre o mundo dos negcios.
Portanto, a filosofia no tem propriamente contedo, no sentido de que
no tem um nico assunto. Trata-se antes de um modo de pensar, que
pode ser aplicado em qualquer assunto.
Que caractersticas possui esse modo de pensar?
Por um lado, a filosofia evita qualquer tipo de dogmatismo. Um
dogma uma verdade inquestionvel, proferida por alguma autoridade e
que todos devem simplesmente aceitar. No se pode duvidar ou pensar di-
ferente do dogma. A filosofia evita cair nesse tipo de atitude. Ela sempre
aberta a crticas e a novas construes, sempre possvel pensar de modo
diferente daquele que algum pensou e seguir um caminho distinto.
Dogmatismo, do grego dogmatiks, significa o que se funda em
princpios ou o que relativo a uma doutrina. O dogmatismo designa as
verdades inquestionveis: o indivduo, de posse de uma verdade, fixa-se
nela e abdica de continuar a busca por outras verdades. A palavra ceticismo
vem do grego skpsis, que significa investigao, procura. O ctico tanto
procura que acaba concluindo pela impossibilidade do conhecimento.
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Por outro lado, a filosofia tambm no se fecha no ceticismo. O
ceticismo consiste em negar que seja possvel alcanar a verdade e que
devemos ficar apenas na dvida. Ora, quando pensamos filosoficamente,
apesar de no ser o nosso desejo estabelecer uma verdade inquestionvel
e nica, nem por isso negamos que aquilo que falamos seja uma verdade,
ainda que parcial. Filosofia sempre busca da verdade, ainda que uma
busca interminvel e jamais concluda.
Alm de evitar tanto o dogmatismo quanto o ceticismo, a filosofia
caracteriza-se por ser um tipo de reflexo. O termo reflexo vem do verbo
latino reflectere, que significa voltar atrs. Filosofar, portanto, significa
retomar, reconsiderar os dados disponveis, revisar, examinar detidamen-
te, prestar ateno e analisar com cuidado.
Em contrapartida, no qualquer tipo de reflexo. No correto
dizer que sempre quando refletimos sobre algo estamos filosofando. Para
que isso acontea, precisamos seguir alguns caminhos. Quais so eles?
Bom, a reflexo filosfica deve ser:
a) Radical: dizer que a reflexo filosfica radical significa afirmar
que uma reflexo profunda, que vai at as razes da questo ou
problema, at os seus fundamentos. Comumente, quando pensamos
em algo, permanecemos na superficialidade do que todo mundo diz
ou pensa. Pensar filosoficamente ir mais alm, pensar de modo
prprio e profundo.
b) Rigorosa: a reflexo filosfica rigorosa porque segue regras e
mtodos especficos. Para ser profunda, uma reflexo precisa ser
realizada com rigor, colocando de lado as concluses da sabedoria
popular ou os preconceitos que trazemos conosco a respeito de de-
terminado tema.
c) De conjunto: alm do que j foi dito, a reflexo filosfica deve
ser tambm de conjunto, e isso significa que devemos pensar cada
problema relacionando todos os seus aspectos, isto , pensando cada
aspecto do problema com relao aos demais, construindo uma
viso do todo. Uma reflexo filosfica no pode ser parcial, privile-
giando um ponto de vista, mas total ou global.
Todas as vezes, portanto, em que pensamos de modo radical, rigo-
roso e de conjunto estamos filosofando. Voc j se perguntou a respeito
das relaes entre um indivduo e o grupo social em que ele vive? Se
nossa vontade individual ou a vontade coletiva que deve prevalecer? J
se perguntou quem somos ns? O que razo? O que virtude? O que
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Filosofar significa
questionar-se: O que ? /
Como ? / Por que ?
Dirigindo-se ao mundo que nos cerca e
aos seres humanos que nele vivem e com ele
se relacionam.
liberdade? Por que nascemos e morremos? De onde viemos e para onde
vamos? (Dentre outras perguntas, claro!) Tais dvidas atravessaram os
sculos e permanecem no decorrer do desenvolvimento da humanidade,
sem respostas conclusivas. Pensar sobre elas filosoficamente pensar,
como dito, de maneira radical, rigorosa e de conjunto.
Muitos de vocs com certeza iro perguntar-se: mas para que estu-
dar filosofia? Qual a sua utilidade? Bom, esse tema complicado, pois
a filosofia, estritamente falando, no , por assim dizer, til. Como assim?
Com ela no aprenderemos como con-
sertar uma torneira quebrada, como
organizar as luzes de uma casa ou
como armazenar produtos em
uma prateleira. Isto : a filo-
sofia no tem uma utilidade
imediata ou prtica. Isso sig-
nifica que ela seja completa-
mente intil?
No. Com efeito, a filo-
sofia tem uma aplicao indireta,
no sentido de que seu estudo de-
senvolve nossa capacidade de pensar
e nosso senso crtico, tornando-nos capazes
de refletir sobre a realidade de modo profundo, rigoroso e global. Certa-
mente no podemos ver nosso pensamento, e isso faz com que frequen-
temente pensemos que a filosofia nada fez conosco. Mas ela est l, quan-
do conversamos com algum sobre algum assunto e conseguimos expor
nossos argumentos de forma consistente e lgica; quando conseguimos
resolver um problema, percebendo sua relao com outros problemas;
quando conseguimos relativizar nossas opinies e aprendemos a ouvir o
outro e entender seu ponto de vista. Portanto, a questo no o que pode-
mos fazer com a filosofia, mas sim: o que ela pode fazer conosco? E ela
pode transformar nosso pensamento e nos tornar pessoas mais crticas.
O administrador de empresas e professor de filosofia Joo Mattar
apresenta testemunhos de administradores que se aproveitaram do estudo
da filosofia. Vejamos o que diz um deles, Marshall E. Dimock:
Vrios homens de negcios j diziam, na dcada de 1930, que os
executivos de alto nvel so pagos para ser filsofos, e que esses
homens procuram descobrir a razo por que as instituies sobrevi-
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vem e prosperam ou definham e declinam. Esses mesmos homens
j me disseram inmeras vezes, durante meus estudos, que o filso-
fo da instituio o homem mais prtico e tambm o mais necess-
rio da organizao.
Ora, nesse testemunho ficamos sabendo que um bom executivo
deve ser, sob certo aspecto, um filsofo. Em que sentido? Ele deve ser
no apenas um homem de ao, mas tambm capaz de pensamento e
reflexo, pois deve ser capaz de pensar o funcionamento das institui-
es, os mecanismos que as fazem prosperar ou declinar. A ao sem
pensamento instintiva e perigosa; o pensamento sem ao cego.
Por isso preciso ser um pouco filsofo, mesmo quanto ao trabalho de
um executivo.
Joo Mattar oferece, ainda, outro testemunho, dessa vez do bra-
sileiro Roberto de Mello:
O estudo da filosofia me tem alegrado, formado e desenvolvido,
me tem ensinado literalmente a pensar melhor e, portanto, a en-
xergar mais claramente meu mundo de Administrador profissio-
nal, a tomar decises mais adequadas, a ter mais equilbrio, a ser
mais criativo, a julgar com mais sabedoria.
Dessa vez ficamos sabendo, ainda, que o estudo da Filosofia
pode ser, alm do mais, prazeroso. Alm disso, completando o teste-
munho anterior, pode fazer-nos pensar melhor, enxergar as coisas com
mais claridade e por consequncia tomar melhores decises, com mais
criatividade e sabedoria.
nessa direo, pois, que est a utilidade da Filosofia. Se
pensar com mais rigor for til, se abandonar os preconceitos do senso
comum for til, se desenvolver nossa criatividade e nossa originali-
dade for til, se aprender a ver os diversos aspectos de um problema
e entender todos os pontos de vista de uma questo for til, ento a
filosofia se mostra da mxima utilidade, seja em que profisso for, es-
pecialmente no que diz respeito ao administrador, que deve ser algum
dinmico e capaz de lidar com uma variedade de problemas e dificul-
dades em seu cotidiano.
MATTAR, Joo. Filosofia e tica na Administrao. So
Paulo: Saraiva, 2004, p. 19.
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1.2 A passagem do mito Filosofia
Antes de iniciarmos nosso estudo, necessrio analisarmos a ori-
gem da Filosofia. Sabemos que a filosofia surgiu na Grcia , mas poucos
conseguem dissertar a respeito dessa origem e o que exatamente contri-
buiu para a transformao mais significativa da histria do pensamento
ocidental. A filosofia nasceu na Grcia por volta dos
sculos VI e VII a.C., promovendo a passagem do
pensamento mtico ao pensamento racional. Essa
passagem, todavia, ocorreu por meio de longo
processo histrico, sem um rompimento brusco
com as formas de conhecimento anteriores.
Os primeiro filsofos gregos compartilharam
de crenas mticas, enquanto desenvolviam
o conhecimento racional que, posteriormente,
caracterizaria a filosofia.
Tudo isso ocorreu porque o povo grego cultuava
uma srie de deuses, semideuses e heris, contribuindo para o fortaleci-
mento de uma rica mitologia, isto , um conjunto de lendas e crenas que
forneciam explicaes para a realidade. A passagem da mitologia para o
logos (uso da razo) ocorreu quando se tornou necessrio o uso da razo
para a soluo dos problemas apresentados pela plis, cidades-Estado. A
plis foi uma forma de organizao social e poltica desenvolvida entre os
sculos VIII e VI a.C. Durante o governo democrtico, tornou-se necess-
rio o desenvolvimento das habilidades de argumentao, pois os assuntos
da cidade eram decididos em conjunto, e quem sabia falar melhor sempre
conseguia impor suas ideias sobre os outros.
A prtica constante da discusso poltica pelos cidados fez com
que o raciocnio bem formulado e convincente se tornasse o modo ado-
tado para se pensar sobre todas as coisas, no s as questes polticas.
Assim, h uma estreita ligao entre o desenvolvimento das cidades-Esta-
do e o pensamento racional. Alguns pensadores chegam mesmo a afirmar
que a filosofia filha da cidade.
Voltemos-nos, porm, mais pormenorizadamente distino entre
mito e filosofia, para entender melhor como se deu a passagem de um
para a outra.
Em primeiro lugar, vamos definir melhor o que um mito. Um
mito no uma histria simplesmente inventada ou fico; trata-se de um

Conexo:
Para um estudo mais
profundo acerca dos mitos
gregos, assim como acerca da
distino entre deuses, ninfas, tits
e outras figuras mitolgicas, visite
o site <http://www.suapesquisa.
com/mitologiagrega/>.
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modo sobrenatural de explicar a realidade, que usa nessa explicao figu-
ras de deuses ou seres imortais, que seriam as causas de tudo o que acon-
tece no mundo. No uma mentira criada para enganar o povo: as pessoas
realmente acreditavam no que os mitos diziam.
Entretanto, para tornar isso ainda mais claro, conheamos um mito
grego, para entender melhor como os gregos, antes da filosofia, explica-
vam a realidade.
Mito de Narciso
O mito de Narciso conta a histria de um rapaz extremamente boni-
to e que era admirado por todas as moas de sua regio. Todas eram perdi-
damente apaixonadas por ele, mas Narciso, devido a sua enorme vaidade,
sempre desprezava a todas. Uma dessas moas era a ninfa Eco, e era
muito apaixonada por Narciso. Contudo, tinha vergonha de dizer isso a
ele. Alm do mais, Eco tinha um grave defeito: ela falava demais. Sempre
em qualquer conversa Eco tomava a palavra e j no parava de falar. Seu
maior e mais importante defeito, portanto, era a tagarelice.
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NINFA: na mitologia grega, ninfas so espritos femininos que
habitam lagos, riachos, rios ou bosques. Em geral personificam a gra-
a criativa e a fecundidade da natureza.
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Os deuses gregos
eram em tudo semelhantes
aos seres humanos: sentiam inveja,
cime, traam, mentiam e tinham at
mesmo desejo sexual. O que diferenciava
os deuses dos seres humanos era o fato de
possurem poderes especiais e, sobretudo, o fato
de serem imortais.
Certo dia Zeus, o mais importante dos deuses gregos, estava train-
do sua esposa Hera com algumas amigas de Eco. Hera, porm, descon-
fiou da traio e resolveu averiguar o que estava fazendo o seu marido.
Contudo, Eco comeou a conversar com Hera para distra-la e impedir
que ela pegasse o marido em flagrante. Como consequncia, as amigas
de Eco fugiram e Zeus no foi apanhado em
traio.
Contudo, Hera descobriu o
truque de Eco e resolveu puni-
-la: uma vez que Eco gostava
muito de falar, ela seria cas-
tigada com o silncio: no
falaria mais nada, a no ser
repetir as ltimas palavras
que as pessoas dissessem.
Um dia Narciso andava
por um bosque e Eco, escondida,
o viu. Como era muito apaixonada
por ele, queria lhe falar, mas no podia,
devido ao castigo que recebera de Hera. Ento
fez um barulho na mata a fim de chamar a sua ateno. Ouvindo o baru-
lho, Narciso perguntou:
Quem est a?
Quem est a?, respondeu Eco.
Narciso, ao ouvir aquela voz, ficou muito encantando, pois a voz era
muito bonita. Perguntou, ento:
O que voc est fazendo a?
O que voc est fazendo a?, respondeu Eco.
Ora, venha at aqui!
Venha at aqui!, respondeu Eco.
A voz que Narciso ouvia era to bela que ele pensou que quem a
possua s podia ser algum de uma beleza extraordinria. Ento, falou:
Saia da, quero namorar voc.
Namorar voc, respondeu Eco e saiu de onde estava escondida.
Porm, ao v-la, Narciso decepcionou-se e no quis ter nada com
ela. Pelo contrrio, desprezou-a e a mandou embora. Eco ficou muito
triste, de tal forma que perdeu at mesmo o apetite. Como consequncia,
comeou a enfraquecer e por fim transformou-se em rocha. ela que
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ouvimos quando, dentro de uma caverna, por exemplo, gritamos algo e
recebemos de volta a nossa voz.
Contudo, os deuses sentiram piedade de Eco e resolveram castigar
Narciso. Enviaram-lhe ento uma forte sede, e ele, desesperado, procurou
imediatamente um lago para beber um pouco de gua. Quando se apro-
ximou do lago, porm, viu sua prpria imagem refletida na gua e, sem
perceber que era ele prprio, comeou a conversar com a imagem:
Quem voc?
Mas a imagem nada respondia. Narciso tentou at tocar a imagem,
mas, assim que o fazia, ela se afastava. Ento, desesperado de amor, ele
pulou na gua a fim de abraar a imagem, pois sentia-se incontrolavel-
mente apaixonado por ela. O problema que ele no sabia nadar e, por-
tanto, morreu afogado.
Para pensar
Os gregos usavam mitos como o de Narciso para educar os jo-
vens ou mesmo, em alguns casos, para explicar fenmenos da natureza. O
que o mito de Narciso, que conhecemos, poderia ensinar a um jovem?
Filosofia
A Filosofia surge, portanto, como uma forma de romper com o tipo
de explicao da realidade que caracteriza o mito. Se o mito antes explica-
va a realidade por meio do sobrenatural ou divino, e afirmava a presena
ou interferncia dos deuses na vida humana, a filosofia tentar explicar a
realidade apenas a partir da razo ou inteligncia e usando para tanto ape-
nas o mundo, ou seja, sem o recurso a seres ou coisas sobrenaturais.
Isso, como dizemos, aconteceu na Grcia Antiga, mais especifica-
mente por volta do sculo VI a.C. Porm, no foi propriamente na Grcia
que a Filosofia surgiu, mas em colnias gregas, que ficavam na costa
ocidental da sia e no que hoje o sul da Itlia. O mapa a seguir ajuda a
visualizar essa regio e aponta as localidades em que viveram alguns dos
filsofos antigos.
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Roma
Elia
| Xenfanes,
Parmnides,
Zeno |
Agrigento
| Empdocles |
Crotona
| Pitgoras |
Atenas
| Scrates |
Esparta
Tria
Clazmenas | Anaxgoras |
Mileto | Tales, Anaximandro,
Anaxmenes |
feso | Herclito |
Abdera | Demcrito |
Estagira
Micenas
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JNIA
GRCIA
Mar Mediterrneo
A costa ocidental da sia era conhecida poca como Jnia, e foi
nessa regio, numa cidade chamada Mileto, que nasceu aquele que con-
siderado o primeiro filsofo, Tales. Onde hoje o sul da Itlia era uma
regio conhecida como Magna Grcia, e nela floresceu Pitgoras, um
dos mais influentes pensadores gregos. Apenas cerca de um sculo aps
a criao da Filosofia ela foi para a cidade grega de Atenas, onde flores-
ceram Scrates, filsofo que divide a filosofia grega em antes e depois
dele, alm de Plato e depois Aristteles, que no era ateniense, mas viveu
grande parte de sua vida em Atenas.
Entretanto, o desenvolvimento da filosofia grega, suas diversas eta-
pas e caractersticas conheceremos mais adiante.
O que Filosofia?
O homem, diz-se, naturalmente filsofo, amigo da sabedoria.
E verdade. vido de saber, no se contenta em viver o momento
presente e aceitar passivamente as informaes fornecidas pela expe-
rincia imediata, como fazem os animais. Seu olhar interrogativo quer
conhecer o porqu das coisas, sobretudo o porqu da prpria vida.
Mas, enquanto o homem comum, o homem da rua, formula estas
interrogaes e enfrenta estes problemas de maneira descontnua, sem
mtodo e sem ordem, pessoas h que dedicam a essas pesquisas todo o
seu tempo e todas as suas energias e propem-se a obter uma soluo
concludente para todos os ingentes problemas que espicaam a mente
humana, por meio de uma anlise aprofundada e sistemtica. So estas
as pessoas que costumamos chamar filsofos.
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Mas, ento, o que exatamente a Filosofia?
um conhecimento, uma forma de saber e, como tal, tem sua esfera
particular de competncia; sobre esta esfera busca adquirir informaes
vlidas, precisas e ordenadas. Mas, enquanto fcil dizer qual a esfera de
competncia das vrias cincias experimentais, no igualmente cmodo
delimitar o campo de pesquisa prprio da filosofia. sabido, por exemplo,
que a botnica estuda as plantas, a geografia os lugares, a histria os fatos, a
medicina, as doenas etc. Mas a filosofia, que estuda ela? No entender dos
filsofos, ela estuda tudo. Aristteles, o primeiro a pesquisar rigorosamente
e sistematicamente a natureza desta disciplina, diz que a filosofia estuda as
causas ltimas de todas as coisas. Ccero define a filosofia como sendo o
estudo das causas humanas e divinas das coisas. Descartes afirma que a
Filosofia ensina a bem raciocinar. Hegel concebe a filosofia como sa-
ber absoluto. Whitechead julga que seja tarefa da Filosofia fornecer uma
explicao orgnica do universo. Poderamos citar muitos outros filso-
fos, que definem a Filosofia quer como estudo do valor do conhecimento,
quer como pesquisa sobre o fim ltimo do homem, quer como estudo da
linguagem, do ser, da histria, da arte, da cultura, da poltica etc. Com efei-
to, coerentes como estas definies discrepantes, os filsofos estudaram
todas as coisas. Devemos, pois, concluir que a Filosofia estuda tudo? Sem
dvida. Isto por duas razes.
Em primeiro lugar, porque todas as coisas, alm de poderem ser
examinadas em nvel cientfico, podem s-lo tambm em nvel filosfico.
Assim, os homens, os animais, as plantas, a matria, j estudados
por muitas cincias e sob diferentes pontos de vista, so suscetveis
tambm de uma pesquisa filosfica. Com efeito, os cientistas se inter-
rogam sobre a constituio da matria, perguntam-se o que a vida,
como esto estruturados os animais e o homem, mas no chegam a
enfrentar certos problemas tambm referentes ao homem, aos animais,
s plantas, matria: por exemplo, o que seja o existir. Especialmente
com relao ao homem, do qual as cincias estudam mltiplos aspec-
tos, so muitos os problemas que nenhuma delas enfrenta (enquanto os
supe j resolvidos), como o valor da vida e do conhecimento humano,
a liberdade, a natureza do mal, a origem e o valor da lei moral. Somen-
te a filosofia se ocupa destes problemas.
Em segundo lugar, porque, enquanto as cincias estudam esta ou
aquela dimenso da realidade, a filosofia tem por objeto o todo, a tota-
lidade, o universo tomado globalmente.
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Eis, pois, a primeira caracterstica que distingue a filosofia de
qualquer outra forma de saber: ela estuda toda a realidade ou, de algum
modo, procura apresentar uma explicao completa e exaustiva de um
domnio particular da realidade.
Mas h tambm outras trs qualidades que contribuem para dar
ao saber filosfico um carter prprio e especfico: o instrumento de
pesquisa, o mtodo e o escopo.
O instrumento de trabalho, de pesquisa, de anlise de que a Fi-
losofia se utiliza a razo, a razo pura, o raciocnio puro, como diz
Plato. Ela no dispe de microscpios, telescpios, mquinas fotogr-
ficas etc. No pode estabelecer controles com instrumentos materiais
nem apressar suas operaes recorrendo a computadores. Mesmo os
instrumentos cognitivos de que utiliza todo homem e todo cientista,
os sentidos e a imaginao, ao filsofo s servem na fase inicial, para
conseguir alguns conhecimentos do real, para o qual depois volta o
olhar penetrante da razo. O trabalho verdadeiro e prprio de pesquisa
filosfica realizado apenas pela razo; esta, para subtrair-se a todo
tipo de distrao, encerra-se em seu sagrado recinto, longe do barulho
das mquinas, da seduo dos prazeres e da prxis, da confuso dos
sentidos, em solitria companhia com o prprio objeto.
O mtodo da filosofia essencialmente raciocinativo, embora
no exclua algum momento intuitivo (quer na fase inicial, quer na
final). Mas os processos raciocinativos so mltiplos, e os mais impor-
tantes dentre eles so a induo e a deduo. A filosofia utiliza ambos:
o primeiro, para ascender dos fatos aos princpios primeiros; o segun-
do, para descer de novo dos primeiros princpios e iluminar posterior-
mente os fatos, para compreend-los melhor.
Alm da natureza e do mtodo, a filosofia se distingue das cin-
cias tambm no fim (escopo). A filosofia no est voltada para fins pr-
ticos e interesseiros, como a cincia, a arte, a religio e a tcnica; estas,
de um modo e de outro, sempre tm em vista alguma satisfao ou al-
guma vantagem. A filosofia tem como nico objetivo o conhecimento;
tem em vista simplesmente pesquisar em si mesma, prescindindo-se
eventuais utilizaes prticas. A filosofia tem um objetivo puramente
terico, ou seja, contemplativo; no pesquisa por nenhuma vantagem
que lhe seja estranha, mas por ela mesma; por isso, como disse egre-
giamente Aristteles na Metafsica, ela livre enquanto no est
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sujeita a nenhuma utilizao de ordem prtica e, portanto, realiza-se
e se resume na pura contemplao do verdadeiro.
J dissemos anteriormente que todas as coisas so suscetveis
de pesquisa filosfica. Por isso, pode haver uma filosofia do homem,
dos animais, do mundo, da vida, da matria, dos deuses, da sociedade,
da poltica, da religio, da arte, da cincia, da linguagem, do esporte,
do riso, do jogo etc. Mas, na realidade, os que se chamam filsofos
estudam de preferncia apenas alguns problemas, os que so conheci-
dos com o nome de lgica, epistemologia, metafsica, cosmologia,
tica, teodiceia, psicologia, poltica, esttica, antropologia cultural
e axiologia; por isto estas constituem tambm as partes principais da
filosofia. A lgica se ocupa do problema da exatido dos raciocnios; a
epistemologia, do valor do conhecimento; a metafsica, do fundamento
ltimo das coisas em geral; a cosmologia, da constituio essencial das
coisas materiais, da sua origem e de seu devir; a psicologia, da nature-
za humana e de suas faculdades; a teodiceia, do problema religioso, ou
seja, da existncia e da natureza de Deus e das relaes que os homens
tm com ele; a tica, da origem e da natureza da lei moral, da virtude
e da felicidade; a poltica, da origem e da estrutura do Estado; a estti-
ca, do problema do belo e da natureza e funo da arte; a antropologia
cultural, do problema da cultura; a axiologia do problema dos valores.
Quem quer tornar-se especialista nas disciplinas filosficas deve,
logicamente, estudar, profunda e sistematicamente, todos os problemas
mencionados, sob cada um dos quais, atravs dos sculos, acumulou-se
uma bibliografia imensa.
MONDIN, Battista. Introduo Filosofia: problemas, sistemas,
autores e obras. 16. ed. So Paulo: Paulus, 2006, p. 5- 8;
1.3 Periodizao da Histria da tica
1.3.1 As Origens
Com a vitria da democracia escravista, no sculo V a.C., surgem na
Grcia, particularmente em Atenas, os primeiros problemas ticos referen-
tes vida pblica na plis (cidade) ocasionados pelo novo regime poltico.
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nesse sentido que a tica relaciona-se de maneira primordial com
a Poltica, isto , com o comportamento humano na vida em sociedade.
Ou, como ser definida mais tarde, como a prxis do bem comum.
Originalmente, a plis grega a fortaleza dos homens livres, ca-
pazes de se defenderem, incluindo a a defesa propriedade da terra,
porque o direito cidadania, naquele momento histrico, inseparvel
da posse da terra.
A partir do sculo V a.C., a cidade-fortaleza se transforma na plis
democrtica, na qual a nobreza, ligada propriedade de terras, ter de re-
partir o poder com a aristocracia surgida do comrcio. A plis se constitui
como o Estado (cidade-estado) dos homens livres, que possuem o direito
cidadania, proteo das leis e participao nos destinos sociais (pol-
ticos, econmicos e militares) da cidade. Dessa sociedade esto excludos,
portanto, os no livres: estrangeiros, mulheres, crianas e os escravos, que
so considerados como instrumentos de trabalho (mercadorias: drapo-
don, que significa criatura vivente com ps humanos), equivalentes a um
bem mvel do proprietrio de terras.
Nesse perodo, a virtude objetiva que fundamenta as relaes
humanas na polis a justia. Ela a sntese de todas as virtudes morais
subjetivas, pelo fato de conferir-lhes um sentido social. por ela que o
homem virtuoso torna-se um bom cidado. Assim sendo a justia a vir-
tude da sociedade e da cidadania.
nesse contexto que os jovens aristocratas devem ser preparados
para a vida poltica, ou seja, para participarem das assembleias (agn) em
praa pblica (gora) sobre o destino da plis.
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Com Scrates tem-se o ensino da virtude atravs da dialtica; teve
participao ativa na vida da cidade, dominada pela desordem
intelectual e social, submetida demagogia dos que sabiam falar
bem. Convidado a fazer parte do Conselho dos 500, manifesta sua
liberdade de esprito combatendo as medidas que julgava injustas,
mantendo-se independente em relao s lutas travadas entre os
partidos da democracia e da aristocracia. Acreditando em uma voz
interior, realiza a tarefa de educador pblico e gratuito. O homem
mais justo de seu tempo, diz Plato, foi condenado morte sob
acusao de impiedade e de corrupo da juventude. Seria sua mor-
te o fracasso da filosofia diante da violncia dos homens? Ou no,
indicaria ela que o filsofo um servidor da razo, e no da violn-
cia, acreditando mais na fora das ideias do que na fora das armas?
(JAPIASS, 2001, p. 251-252).
Em Plato, a educao, tem uma finalidade claramente poltica:
conduzir o cidado pelo caminho da luz, da virtude e da justia, para de-
sempenhar com adequao o seu papel na polis. Para Plato, conhecer o
Bem significa tornar-se virtuoso. Aquele que conhece a justia no pode
deixar de agir de modo justo.
Dois pontos fundamentais emergem da discusso platnica sobre
questes ticas. O indivduo que age de modo tico aquele que capaz
de autocontrole, de governar a si mesmo. Entretanto, a possibilidade
de agir corretamente e de tomar decises ticas depende de um conheci-
mento do bem, que obtido pelo indivduo por meio de um longo e lento
processo de amadurecimento.
Finalmente, em Aristteles, aponta-se para uma educao sistem-
tica, que enaltece os valores intelectuais e ticos subordinando os valores
materiais e sensveis.
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Compreende-se
educao como atribuio do
Estado a fm de dar condies para o
cidado (animal poltico) desenvolver suas
potencialidades, participando da vida poltica
e, com isso, atingir a felicidade. Sua concepo
de que o homem, um animal poltico submetido
ao Estado que, pela educao, obriga-o a realizar
a vida moral, pela prtica das virtudes: a vida
social um meio, no o fm da vida moral. A
felicidade suprema consiste na contem-
plao da realizao de nossa forma
essencial (JAPIASSU, 2001).
A tica a Nicmaco, de Aristteles foi o primeiro tratado de tica
da tradio ocidental e tambm pioneiro no uso do termo tica no sen-
tido em que empregamos at hoje, como um estudo sistemtico sobre as
normas e os princpios que regem a ao humana e com base nos quais
essa ao avaliada em relao a seus fins. Na concepo aristotlica, a
felicidade est relacionada realizao humana e ao sucesso naquilo que
se pretende obter, o que s d se aquilo que se faz bem-feito, ou seja,
corresponde excelncia humana e depende de uma virtude (aret) ou
qualidade de carter que torna possvel essa realizao.
Algum tempo depois, a destruio
da autonomia das cidades-estado,
causada pela ascenso dos grandes
imprios (macednio e romano),
leva os filsofos esticos e epi-
curistas a no mais relacionar a
tica com a plis, mas sim com
o ksmos (universo) e assim,
no depender mais de uma deter-
minada comunidade, caracteriza-
da por sua organizao social.
A passagem do mundo antigo
para o mundo medieval ocorre por volta
do sculo IV, quando o cristianismo torna-se a reli-
gio oficial, e o modelo escravista substitudo pelo regime de servido.
A fragmentao econmica e poltica caracterstica do mundo feu-
dal, no qual a religio crist desponta como a nica fonte de unidade social.
A tica, nesse contexto, aparece profundamente impregnada por
um sentimento religioso. A natureza humana, que anteriormente achava
sua realizao na plis, agora a encontra na transcendncia do mundo, na
cidade celeste.
O cristo, alm de ser cidado do mundo, exercitar as qualidades e
virtudes morais e defender uma ordem social justa, , tambm, aquele que
cr em Deus, criador de tudo e doador da vida, e, pela virtude da f, espe-
ra que a vida histrica, pessoal e social tenha uma dimenso eterna.
Surge, ento, uma norma moral baseada na revelao de Deus. Essa
acaba estabelecendo a Filosofia como serva da Teologia (philosophia
ancilla theologiae).
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social, sob a tica da Igreja
Catlica, perde sua conotao
clssica e transforma-se numa questo
de ordem moral: a nica forma de salvar a
humanidade das sequelas da questo social
e das propostas comunistas e liberais estava
na cristianizao dos indivduos, da famlia e
da sociedade. Assim, a questo social se
transforma numa questo de moralismo.
Sendo assim, a tica, no mundo medieval, compreendida como
uma doutrina moral, e a Justia se aproxima da piedade e da santidade,
condicionada pelas formulaes sacras do Direito Cannico.
Para os primeiros pensadores cristos, como Agostinho de Hipo-
na (354-430 d.C.), o Direito Natural, que por razo do pecado original
vinculou-se corrupo, parece, muitas vezes, no se conformar com a
vontade divina.
Essa constatao leva a Igreja a refletir sobre a relao entre a lei
divina e a lei do mundo, concluindo sobre a necessidade de se restaurar o
Direito Natural, o qual deveria ser entendido como a imagem da lei divi-
na na alma humana. O Direito Cannico, no qual a lei humana, como as
necessidades e atividades jurdicas dos fiis, estava subordinada autori-
dade da Igreja, que tinha o dever de zelar por uma ordenao justa e santa
da vida social.
Outra concepo filosfica importante na idade mdia o tomis-
mo. Os princpios fundamentais da metafsica tomista giram em torno da
noo de essncia e existncia de SER Supremo que Deus, enquanto
criador de tudo o que existe, a expresso da perfeio e da bondade,
bem como o responsvel por todas as leis que regem o movimento do
universo sua criao.
Dentro desta perspectiva, o homem
um ser racional, social e poltico (con-
cepo aristotlica) que participa
da essncia de seu criador e tem
nele a causa suficiente para a sua
existncia (concepo tomista).
A existncia do mal no mundo
fruto da capacidade de liberda-
de, inerente ao homem, e que o
torna capaz de optar entre o bem
e o mal, servindo-se dos atributos
da vontade e da razo que so os fun-
damentos do agir humano e, portanto,
de seu comportamento tico/moral. Mas esta
maneira de pensar ultrapassou os muros dos conventos e os monastrios e
foi alm da idade moderna.
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Embora os primeiros problemas ticos do Ocidente tenham surgido
com os gregos, o problema da distino entre tica, Moral e Direito s
aparece na modernidade, com a autonomia das cincias e a passagem do
teocentrismo para o antropocentrismo (VASQUEZ, 2000, p. 279-281).
Verifica-se, ento, uma separao entre o bem (ideal) e o que bom
(real), entre o legal (jurdico) e o legtimo (justo).
Enquanto na Idade Mdia, a Filosofia est subordinada Teologia,
e tica e religio esto estreitamente ligadas; a Igreja se torna guardi
da moral exercendo um controle rigoroso sobre a conduta dos cidados,
associada ao poder civil, na modernidade (sc. XVI-XIX), comea a se
desenvolver uma nova tendncia que desvincula definitivamente o agir do
homem de uma concepo teocntrica de mundo. As guerras de religio
dos sculos XVI e XVII acentuam as divergncias entre as Igrejas crists
e contribuem para despertar a busca de uma moral natural ou puramen-
te racional, que esteja acima das diferenas confessionais.
H uma ruptura entre Metafsica e tica e, consequentemente, com
a tutela religiosa. A tica, originada dessa tendncia, atingir seu ponto
culminante no pensamento do filsofo alemo Immanuel Kant (1724-
1804), para quem o homem, e no mais Deus, apresenta-se como legisla-
dor supremo.
De acordo com Immanuel Kant, o faktum moral sempre constitu-
do da mesma forma: pelo dever e pela liberdade. O dever incondicio-
nado, expressando uma necessidade que se pronuncia, no pela natureza,
mas pela razo, atravs de uma norma e de um fim. Em outras palavras,
espera-se que o dever tenha seu fundamento, no na sensibilidade empri-
ca ou na contingncia das circunstncias, mas unicamente nas leis racio-
nais, vlidas para todos os homens em todas as condies.
A liberdade, por sua vez, deve ser entendida como capacidade de ele-
ger uma ao possvel. Trata-se, tal como o dever, de um faktum a priori da
razo que enfrenta, como algo absoluto, a realidade espao-temporal. Nesse
sentido, dever e liberdade esto incorporados na essncia do homem.
O projeto moderno, sintetizado no lema da Revoluo Francesa
(liberdade, igualdade e fraternidade), no ficou isento de crticas, na
tentativa de enquadrar tudo na razo e na cincia, a modernidade acabou
identificando a razo com o poder.
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1.3.2 tica na Grcia antiga
Segundo Valls (1986), a reflexo grega sobre a tica se deu como
uma pesquisa sobre a natureza do bem moral, na busca de um princpio
absoluto da conduta procede do contexto religioso, onde pode-se encon-
trar o incio de muitas ideias ticas, tendo como formulaes mais conhe-
cidas: nada em excesso e conhece-te a ti mesmo.
Scrates usava o mtodo da maiutica que consistia em interrogar
o interlocutor at que este chegue por si mesmo verdade, sendo o fil-
sofo uma espcie de parteiro das ideias. H uma procura da verdade no
interior do prprio homem, atravs do questionamento busca-se fazer um
parto desta verdade interior. Tal ato era realizado em duas partes:
4. No primeiro momento levava seus interlocutores a duvidarem de
seu prprio conhecimento a respeito de determinado assunto.
5. Em um segundo momento os leva a conceber de si mesmos uma
nova ideia, uma nova opinio sobre o assunto em questo.

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Nome: Scrates ()
Escola/Tradio: Filosofia grega
Data de nascimento:
c. 469 / 470 a.C. Local: Atenas
Data de falecimento 399 a.C. *
Local: Atenas
Principais interesses: Epistemolo-
gia, tica
Influenciado por: Parmnides
Influncias: Filosofia ocidental,
mais especificamente Plato, Aris-
tteles, Aristipo, Antstenes
Scrates acreditava que o conhecimento poderia ser encontrado pe-
las respostas a perguntas propostas de forma perspicaz.
[...] Scrates foi chamado, muitos sculos depois, o fundador da
moral, porque a sua tica (e a palavra moral sinnimo de tica,
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acentuando talvez apenas o aspecto de interiorizao das normas)
no se baseava simplesmente nos costumes do povo e dos ances-
trais, assim como nas leis exteriores, mas sim na convico pessoal,
adquirida atravs de um processo de consulta ao seu demnio in-
terior (como ele dizia), na tentativa de compreender a justia das
leis. (VALLS, 1986, p. 19)
Assim, Scrates, passou a ser considerado como o primeiro grande
pensador da subjetividade.
Plato parte das ideias de que
todos os homens buscam a felicida-
de, sendo que a maioria das doutrinas
gregas colocava a busca de felicidade
no centro das preocupaes ticas. Ao
pesquisar as noes de prazer, sabedoria
prtica e virtude, colocava-se sempre a
questo: onde est o Sumo Bem?
Parece acreditar numa vida aps
a morte e por isso prefere uma vida de
virtudes ao prazer terreno. Desta forma
os homens deveriam procurar a contem-
plao das ideias, tendo como o conceito
mais importante a ideia do Bem.
O sbio no , ento, um cientista terico, mas um homem virtuoso
ou que busca a vida virtuosa e que assim consegue estabelecer, em
sua vida, a ordem, a harmonia e o equilbrio que todos desejam. O
sbio faz penetrar em sua vida e em seu ser a harmonia que vem do
hbito de submeter-se razo. Dialtica e virtude devem andar jun-
tas, pois a dialtica o caminho da contemplao das ideias e a vir-
tude esta adequao da vida pessoal s ideias supremas. (VALLS,
1986, p.26)
Aristteles foi discpulo de Plato e este de Scrates; Aristteles foi
um escritor enciclopdico e sistematizador, sua produo revelou seu vas-
to conhecimento nos mais variados campos. Para Aristteles, Plato es-
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creveu a Repblica no s com intenes metafsicas, mas com intenes
de levantar questes como poltica e consequentemente tica, esta ltima
como sendo a conduta coletiva e individual dos homens.
Partindo da correlao entre o Ser e o Bem, Aristteles insiste sobre
a variedade dos seres e da conclui que os bens devem variar, pois para
cada ser deve haver um bem, conforme a natureza ou essncia deste ser.
O homem se diferencia das outras espcies por ser uma entidade racio-
nal, capaz de tecer ideias prprias, portanto, pode-se considerar o pensamen-
to como algo extremamente especial, divino, assim quem o valoriza e pratica
esse exerccio racional sbio, no necessitando de muitas outras coisas.
De acordo com Valls (1986), para Aristteles, a funo do homem
era fazer com que sua alma encontrasse o equilbrio entre a virtude e a ra-
zo. As virtudes humanas se dividiam em duas: a intelectual ligada bus-
ca pela sabedoria e a virtude moral enfatizando a ao ponderada, atitudes
moderadas, prudentes.
Este movimento de interiorizao da reflexo e de valorizao da
subjetividade ou da personalidade se inicia com Scrates e parece culmi-
nar com Kant, j no final do sculo XVIII.
1.3.3 A tica de Kant
Kant buscava uma tica de validade universal que se apoiasse apenas
na igualdade fundamental entre os homens, sua filosofia se volta sempre,
em primeiro lugar, para o homem, e se chama filosofia transcendental
porque busca encontrar no homem as condies de possibilidade de conhe-
cimento verdadeiro e do agir livre. No centro das questes ticas, aparece
o dever, ou obrigao moral, uma necessidade diferente da natural, ou da
matemtica, pois necessidade para uma liberdade. O dever obriga moral-
mente a conscincia moral livre, e a vontade verdadeiramente boa deve
agir sempre conforme o dever e por respeito ao dever. (VALLS, 1986).
Kant por influncia do movimento iluminista
1
acredita na igualdade
bsica entre os homens, desse modo, precisa chegar a uma moral igual para
todos, uma moral racional, a nica possvel para todo e qualquer ser racional.
1 Segundo o dicionrio Aurlio, o movimento iluminista partia da confiana na razo e nas cincias como motores
do progresso.
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Esta moral no se interessa essencialmente pelos aspectos exte-
riores, empricos e histricos, tais como leis positivas, costumes,
tradies, convenes e inclinaes pessoais. Se a moral a racio-
nalidade do sujeito, este deve agir de acordo com o dever e somente
por respeito ao dever: porque dever, eis o nico motivo vlido da
ao moral. (VALLS, 1986, p. 20)
De acordo com Valls (1986), Kant considera que os contedos ti-
cos nunca so dados do exterior, assim cada um de ns tem uma forma de
dever, esta frmula se expressa em vrias formulaes, no chamado impe-
rativo categrico, desta forma devo proceder sempre de maneira que eu
possa querer tambm que minha mxima se torne uma lei universal.
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1.4 Quadro de doutrinas ticas fundamentais ao
longo da Histria da Filosofia
1.4.1 A tica no sistema filosfico aristotlico
Na filosofia aristotlica, tica e poltica constituem as chamadas
cincias prticas, aquelas que tm no homem seu fundamento e sua
finalidade, ou seja, diferentemente das teorticas, como a fsica e a me-
tafsica, que versam sobre objetos universais cuja existncia independe
de qualquer interferncia ou vontade humana, o conhecimento das aes
humanas lida com o que pode ou no acontecer, de acordo com a deciso
do agente. A tica, portanto, refere-se ao estudo da natureza humana e das
possibilidades nela inscritas, isto , corresponde ao exame da finalidade
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natural da vida humana, o que explica sua afluncia com a poltica, posto
que para Aristteles o homem um ser essencialmente poltico
2
.
Os estudos de Aristteles em filosofia moral so desenvolvidos
coerentemente ao conjunto de seu sistema filosfico. Sabemos que esse
filsofo, diferentemente de seu mestre Plato, localiza os inteligveis
necessariamente nos sensveis, admitindo sua dissociao apenas sob o
ponto de vista conceitual, ou seja, sua teoria renuncia ao dualismo ontol-
gico platnico para o qual o plano dos inteligveis e o plano dos sensveis
existem separadamente. Assim, no sistema filosfico aristotlico, em que
as formas existem exclusivamente na matria, adquire relevncia a tese
das quatro causas, que pretende explicar a formao de todas as coisas
que observamos no mundo e confere sentido acentuadamente teleolgico
ao pensamento de Aristteles.
Para situarmos os problemas ticos no horizonte da filosofia de
Aristteles, convm relembrarmos brevemente os pontos cardeais de sua
teoria. As quatro causas so a material, a eficiente, a formal e a final. A
causa material consiste na matria de que uma coisa feita; a eficiente
corresponde ao elemento que age sobre a matria, transformando-a; a for-
mal precisamente o contedo que define algo como sendo o que ; e a
final compreende o fim previamente determinado para o qual se destinam
os seres, isto , o motivo ltimo pelo qual existem. H, nessa concepo,
uma supremacia da causa final, que, subordinando todas as outras causas
a si, quer dizer, fazendo delas simples meios para sua realizao, eviden-
cia o sentido teleolgico expresso na atualizao de potncias.
Nas relaes aristotlicas entre ato e potncia, vigora o pressuposto
de que o fim de algo sua forma final est potencialmente contido em seu
comeo e, consequentemente, a completa atualizao de uma potncia a
realizao plena da natureza de um ser. Nesse devir, as coisas tornam-se natu-
ralmente o que so ou, em termos mais claros, cumprem-se as potencialidades
presentes em sua natureza.
Sob esse prisma que Aristteles desenvolve suas reflexes ticas,
a saber, concebendo-se a dimenso moral do homem em perfeita equiva-
lncia com a finalidade prescrita pela natureza para a vida humana. Nesse
sentido, a excelncia humana, a aret, a atualizao da potncia contida
2 preciso destacar que a palavra poltica em Aristteles, bem como nos gregos antigos em geral, tem significado
amplo e profundo, abrangendo a totalidade das relaes sociais que configuram a plis, desde os meios pelos
quais os seres humanos asseguram sua sobrevivncia at o domnio pblico constitudo pelos cidados. Nesse
sentido que se deve entender a definio aristotlica do homem como ser naturalmente poltico, densamente
registrada no incio de sua obra A poltica, quando declara que o homem fora da sociedade no propriamente
um homem, mas uma besta ou um deus (2202, p. 5).
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na natureza dos homens ou, em outras palavras, a consecuo da funo
humana estabelecida pela natureza. A expresso funo humana tem sig-
nificado muito bem definido na filosofia de Aristteles, especificamente
por seu citado aspecto teleolgico, pelo qual os seres desenvolvem-se no
horizonte de sua forma plena. Assim sendo, funo humana sinnimo de
fim para o qual tende naturalmente o homem, a explicitao total de sua
forma, o que torna a tica aristotlica o estudo sistemtico sobre a finali-
dade natural da vida dos homens.
Entretanto, Aristteles observa que a atualizao da potncia
menos certa nos seres humanos do que nos demais seres da natureza,
pois o percurso dos homens aret afetado pelas intervenes dos
prprios agentes humanos, com seus desejos e suas escolhas que, com
relativa frequncia, contrariam sua capacidade racional para a vida vir-
tuosa. Afinal, se a excelncia humana, como veremos, a vida racional
virtuosa, por outro lado, a natureza do homem mista, abrigando tam-
bm faculdades irracionais que so constante ameaa primazia natural
da razo.
1.4.2 A finalidade da vida humana e a felicidade
como bem supremo
A investigao minuciosa das questes morais efetuada por Aristte-
les em seu livro tica a Nicmaco, no qual, coerentemente aos seus conceitos
filosficos mais gerais, dedica as primeiras reflexes identificao da fina-
lidade da vida dos homens. Em termos exatos, as pginas iniciais procuram
delimitar filosoficamente o significado do bem, que, em sua expresso m-
xima, coincide com a funo humana. E mais uma vez necessrio indicar o
distanciamento de Aristteles perante Plato, pois, na concepo do filsofo
estagirita, o bem no uma ideia suprema e intangvel, acima da existncia
concreta dos seres humanos, sendo, ao contrrio, algo passvel de ser atingido
pelas atividades dos homens.
Em sua acepo ampla, o bem aristotlico justamente a finalidade
dos seres e das prticas humanas. Assim, recorrendo a alguns exemplos, o
bem da medicina a sade, o bem de uma construo o edifcio, o bem
da alfaiataria a vestimenta, e o bem do escravo servir a seu senhor. Em
todas essas situaes, os bens mencionados so igualmente meios para
outros fins: a sade e os prstimos da escravido so meios para se viver,
bem como as roupas e as casas so meios para vestir e morar. Consideran-
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do-se que, na filosofia de Aristteles, a superioridade de algo sempre di-
retamente proporcional ao seu grau de autossuficincia, um bem supremo
o que necessariamente um fim em si mesmo, sem jamais ser meio para
outro fim. Portanto, todos os bens exemplificados concorrem para uma
funo maior, contribuindo para a finalidade da vida humana.
Esse bem supremo para os homens a finalidade de suas vidas , se-
gundo Aristteles, a felicidade. A autossuficincia da felicidade explicita-
se no fato de que ela perseguida pelos seres humanos invariavelmente
como um fim em si mesmo, e jamais como aquisio intermediria que
proporciona o acesso a um bem maior. De acordo com o filsofo, para que
tal concluso seja aceita, basta observar que muitos homens procuram as
riquezas com a convico de que em sua posse reside a felicidade, outros
dedicam-se a atrair para si as honrarias pblicas, julgando o prestgio social
como fonte de felicidade, e h ainda os que se empenham no desenvolvi-
mento de suas virtudes, identificando-as com a felicidade. O ponto comum
dessas diferentes escolhas o fim visado pelos homens: a felicidade. Em
contrapartida, no factvel supor que algum busque a felicidade para com
ela alcanar as riquezas, as honrarias ou as virtudes. A felicidade, portanto,
o bem excelente porque exclusivamente um fim para os seres humanos,
nada havendo alm dela que possa ser almejado pelos homens
3
.
Ao constatar a felicidade como o bem autossuficiente para os
homens, e tendo antes declarado a equivalncia deste com a finali-
dade da vida dos seres humanos, Aristteles elabora a seguinte inter-
rogao filosfica: qual o fim a que se destina naturalmente a vida
humana? Com as reflexes desenvolvidas em torno dessa questo, o
filsofo pretende evidenciar o contedo da felicidade, conceito cen-
tral em sua teoria tica. Trata-se, ento, de investigar aquilo que
especfico nos homens, dotando-lhes de uma finalidade vital diferente
daquelas que caracterizam os demais seres vivos, tema este que cla-
ramente contemplado no trecho seguinte:
Estaramos ns autorizados a supor que enquanto o carpinteiro e o sapateiro tm
funes ou ocupaes que lhes so pertinentes, o ser humano como tal no tenha
alguma e no esteja, por natureza, destinado a desempenhar qualquer funo?
No devemos ns, ao contrrio, supor que, como o olho, a mo, o p e cada
3 Na histria da filosofia moral, o bem recebe diferentes conceituaes. Nas teorias ticas hedonistas, caso,
por exemplo, da escola epicurista na Grcia helenstica, o bem ou bom sinnimo de prazer. Nas filosofias
utilitaristas, como so as teses de Jeremy Bentham e de John Stuart Mill, o bem equivale quilo que vantajoso
ou o til para o maior nmero de pessoas na sociedade. Em Immanuel Kant, conforme estudaremos nos
prximo captulo, o bem consiste na boa vontade.
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um dos membros do corpo tem conpiscuamente uma funo prpria, do mesmo
modo um ser humano tem, igualmente, uma certa funo que supera todas as
funes de seus membros particulares? Qual, ento, poderia ser essa funo pre-
cisamente? O mero ato de viver parece ser compartilhado pelas mesmas plantas
e estamos buscando a funo peculiar do ser humano. Diante disso, devemos pr
de lado a atividade vital de nutrio e crescimento. A seguir na escala vemos al-
guma forma de vida sensitiva, porm esta, igualmente, parece ser compartilhada
por cavalos, bois e animais em geral. Resta, assim, o que pode ser denominado
de vida ativa da parte racional do ser humano. (ARISTTELES, 2007, p. 49-50).
Assim, Aristteles ressalta que, como na natureza e na plis todas as
coisas prestam-se a um fim, lcito supor uma funo especfica para os
seres humanos. Afirma, em seguida, que o propsito da vida humana no
consiste na simples atividade vital de nutrio e crescimento, condio
que compartilha com a totalidade dos seres vivos, tampouco se localiza
nas sensaes, posto que a vida sensitiva comum aos animais. A fina-
lidade natural da vida dos homens encontra-se na faculdade que existe
exclusivamente na alma humana, isto , o princpio racional. Dessa forma,
o fim ao qual se direcionam os homens a atividade racional virtuosa ou,
em linguagem diferente, a felicidade exerccio contnuo da razo ao lon-
go de uma vida.
Sendo assim, no horizonte filosfico aristotlico, a felicidade no
coincide com os bens do corpo, a sensualidade e o deleite de objetos ma-
teriais, o que manteria o homem como ser indiferenciado no conjunto da
animalidade, do mesmo modo que no est no prestgio social das honra-
rias pblicas, pois estes so sempre exteriores ao prprio homem, e a vida
feliz no pode se realizar na dependncia de opinies alheias. A felicidade
corresponde, isto sim, efetivao da natureza do ser humano em uma
existncia virtuosamente orientada pela razo
4
.
4 importante salientar que, embora Aristteles afirme que os bens do corpo e os bens exteriores so inferiores
aos bens da alma, ele no declara que so totalmente dispensveis certo que a vida consagrada aos
prazeres do corpo e ao acmulo de riquezas perverte a natureza, mas tambm correto que a satisfao
das necessidades corporais e a posse de bens materiais so elementos sem os quais no se atualizam as
virtudes dos seres humanos, quer dizer, no h propriamente felicidade. Tambm necessrio acrescentar que
o filsofo no ignora que circunstncias adversas representem riscos felicidade, mas considera que o homem
virtuoso tem condies de reagir de maneira equilibrada diante delas.
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1.4.3 O homem como ser poltico
Essa definio da felicidade como atividade humana racional torna-
se mais compreensvel se a situarmos na concepo teleolgica aristot-
lica, segundo a qual as coisas transcorrem adequadamente se seguem o
curso determinado pela natureza, no qual os inferiores so submetidos aos
superiores e o todo sempre mais perfeito do que as partes. Para Aristte-
les, a natureza dispe a fmea ao domnio do macho, o escravo ao dom-
nio do senhor, as crianas ao domnio dos adultos e a alma irracional ao
domnio da alma racional. A vigncia da razo virtuosa, por seu turno,
vivel apenas na sociedade poltica, naturalmente superior aos indivduos,
portanto.
Em seu livro A poltica, Aristteles descreve essa hierarquia natural
a partir das relaes domsticas, a primeira unidade social para a qual se
inclinam os seres humanos (2002, p. 9-65). No interior desses ncleos
familiares, escravos, crianas e mulheres esto sob a dependncia do ho-
mem livre, ou melhor, submetidos, respectivamente aos poderes despti-
co, paternal e marital. Nessa ordenao natural, sublinha-se o predomnio
da razo sobre aquilo que irracional, caracterizando uma supremacia
que se verte em benefcios para todos.
O poder paternal sobre os filhos e marital sobre a esposa justifica-
do pela carncia de razo das crianas e das mulheres, que, consequente-
mente, dependem do comando racional do homem pai e marido para a
conduo de suas vidas, com a nica diferena de que os descendentes do
sexo masculino, ao alcanarem a idade adulta, sero plenamente capazes
de usar sua prpria razo, emancipando-se do princpio racional paterno.
No diferente a fundamentao aristotlica do poder do senhor
sobre os escravos, explicada na suposta inferioridade natural destes l-
timos, que, conquanto capazes de perceber a razo em seu senhor, no
conseguem jamais fazer uso prprio da razo, limitando sua contribuio
sociedade ao labor de seus corpos. Desse modo, ainda que o poder do
senhor sobre o escravo, desptico, seja exercido para atender somente
aos interesses do primeiro, a dominao estabelecida pela natureza em
benefcio de ambos, pois o escravo teria pior sorte se fosse entregue a
si mesmo. No sendo naturalmente capaz de liberdade, tem no senhor a
dimenso racional que lhe falta. Sendo a virtude sempre algo conforme
a natureza, o mrito do escravo resignar-se ao domnio do seu senhor,
executando devidamente os servios que lhe so ordenados.
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Nesse sentido, Aristteles estende sua argumentao composio
da plis ou sociedade poltica, compreendida como construo prescrita
pela natureza aos homens, no apenas por permitir maior estabilidade
econmica e segurana militar, mas, sobretudo, pela finalidade de pro-
mover o bem viver dos homens, ou seja, a vida racional virtuosa. Dito
de outro modo, assim como escravos, crianas e mulheres no tm au-
tonomia e no podem existir por si, mas somente integrados no poder da
sociedade domstica, os indivduos e as associaes intermedirias no
existiriam verdadeiramente fora do todo, quer dizer, da sociedade poltica
para a qual so naturalmente propensos. O poder poltico, por sua nature-
za, diferencia-se dos poderes desptico, paternal e marital. Esses poderes
domsticos, afinal, so exercidos por um superior sobre seus inferiores, e,
alm disso tm por fim o benefcio especfico de alguns, enquanto o poder
do Estado partilhado entre iguais, os cidados, e visa o bem comum.
Essa sociabilidade inscrita na natureza dos homens, na qual os seres
humanos realizam concretamente sua humanidade, exprime-se no concei-
to de philia, sobre o qual Aristteles discorre em tica a Nicmaco (2007,
p. 235-264). Definida pelo filsofo como uma das exigncias indispens-
veis da vida, pois no seria pensvel algum escolhendo uma existncia
sem amigos, a philia ou amizade discriminada em trs tipos, de acordo
com os motivos nos quais se sustentam: o til, o agradvel e o bem.
Na amizade alicerada na utilidade, os amigos se vinculam apenas
por interesses prprios, ou seja, pelos benefcios que se possam extrair da
relao, sendo que esta termina to logo deixe de oferecer vantagens s
partes envolvidas. Situao anloga verifica-se na amizade que se susten-
ta naquilo que agradvel, isto , no prazer que se obtm na companhia
do outro, sem que haja um afeto autntico entre os amigos, pois desapa-
recendo o bem-estar que a presena de determinada pessoa proporciona,
encerra-se tambm a amizade que se sente por ela. Ambas as formas de
amizade, erguidas sobre a utilidade ou sobre o agradvel, so imperfeitas,
segundo Aristteles, porque no existem pelo que os amigos so em si
mesmos, mas pelo benefcio pessoal ofertado pela amizade.
A amizade perfeita aquela em que os amigos se associam pelo
afeto desinteressado que nutrem um pelo outro, desconsiderando-se qual-
quer benefcio adicional que a relao apresente. Na amizade pelo bem,
os amigos admiram-se pelo que, de fato, so e desejam o melhor um ao
outro, constituindo-se o senso de comunidade no qual vigora a noo de
bem comum, finalidade natural da sociedade poltica.
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1.4.4 A tica do justo meio
A conceituao aristotlica da felicidade como a vida racional vir-
tuosa, o bem supremo do homem que se concretiza na sociedade poltica,
no deve nos conduzir falsa concluso de que o filsofo preconiza um
controle repressivo da razo sobre as inclinaes irracionais da alma hu-
mana. Ao contrrio, Aristteles no apenas reconhece a importncia dos
apetites e das paixes na vida dos homens, como atribui ao desejo uma
condio motriz no ser humano: os homens so seres desejantes cujas
aes visam sempre a um fim agradvel ou no doloroso. Aproximando-
se naturalmente do que promete prazer e evitando o que acena com a dor,
os homens revelam sua semelhana com os animais. Porm, relacionando-
se adequadamente com o prazer e a dor, afirmam-se como seres virtuosos.
O homem virtuoso no ignora o prazer e a dor, estabelecendo, isto
sim, uma relao racional com ambos, pela qual experimenta os senti-
mentos certos nas ocasies pertinentes. Ao invs do conflito entre razo e
desejo, temos a confluncia de ambos, de tal modo que no se deseja nada
alm daquilo que condizente com a finalidade da vida, ou seja, sente-se
prazer em agir virtuosamente.
Nessa perspectiva, o filsofo situa a mediania moral como ponde-
rao entre os extremos, localizando o vcio na carncia e no excesso.
O vcio o contrrio da virtude. Enquanto esta a excelncia moral, o
que, em Aristteles, consiste na vida racional do homem em sociedade, o
vcio a imoralidade do homem. Como vimos, de acordo com a filosofia
moral aristotlica, o bem situa-se sempre na natureza, conforme o que
natural, e o mal o que se desvia do que prescrito pela natureza. Assim,
se a finalidade natural humana a existncia racional, o homem que se
movimenta somente pelas paixes perverte sua natureza, enredando-se
nos vcios.
A mediania ou, como mais conhecida, a tica do justo meio corres-
ponde ao ajuste entre a intensidade dos sentimentos experimentados pelos
indivduos e as exigncias apresentadas pelas situaes. Portanto, dentre
as virtudes enumeradas por Aristteles, esto a coragem, a generosidade,
a brandura, a espirituosidade e a moderao, que so termos mdios, res-
pectivamente entre temeridade e covardia, prodigalidade e mesquinhez,
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irascibilidade e desalento, bufonaria e indelicadeza, e desregramento e
insensibilidade
5
.
A coragem a virtude do homem que teme as situaes que, de
fato, devem ser temidas, por apresentarem riscos desnecessrios para si e
para as pessoas de sua comunidade, mas que no hesita em enfrentar os
perigos quando as circunstncias exigem tal postura para a preservao do
bem comum. O covarde, por sua vez, a tudo teme, aterrorizando-se com
quaisquer ameaas, ainda que sejam mnimas ou improvveis. Na outra
extremidade, o temerrio excede-se em ousadia, expondo-se a toda sorte
de situaes adversas e comprometendo a prpria finalidade da vida ou,
o que pior, muitas vezes fazendo questo de exibir uma coragem que
sequer sente.
Justa medida igualmente a generosidade, que consiste no uso
apropriado dos recursos financeiros em benefcio das pessoas que neces-
sitam e que tm merecimento para tanto. O generoso dispe suas riquezas
ao bem comum nas ocasies certas, sem negar aos outros auxlios ao
alcance de suas possibilidades e sem se desfazer de seu patrimnio em
gastos suprfluos. Na deficincia da generosidade existe a mesquinhez, o
apreo exagerado aos valores econmicos, impedindo a cesso de dinhei-
ro em circunstncias que justificariam as doaes. Em sentido oposto age
quem tomado pela prodigalidade, que desperdia seus bens materiais
utilizando-os sem critrios, frequentemente empregando-os com pessoas
e situaes imprprias, ou mesmo em quantidades que ultrapassam larga-
mente sua base financeira.
A brandura, por seu turno, a virtude relativa ira. O homem bran-
do sente clera nas ocasies que assim o exigem, quando, por exemplo,
algum de sua estima vtima de uma injustia, manifestando-a de modo
ponderado e sem inclinar-se a procedimentos vingativos. Desalento e
irascibilidade so os vcios dessa paixo. No primeiro caso, constata-se a
indisposio de indignar-se ante quaisquer situaes, por mais absurdas
ou agressivas que sejam. No segundo caso, a clera assume propores
descontroladas e no diferencia os acontecimentos que realmente a solici-
tam daqueles em que esse sentimento inoportuno, estendendo-se ainda
para alm dos momentos em que a ensejam e, comumente, resultando em
aes profundamente ofensivas.
5 Aristteles alerta que algumas paixes implicam necessariamente o mal, no admitindo a virtude da mediania.
o caso da malevolncia, da inveja e da impudncia.
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A espirituosidade o meio termo entre a indelicadeza e a bufona-
ria. Indelicado quem no reage educadamente em encontros sociais de
entretenimento, persistindo em um mau humor explcito nas mais descon-
tradas conversaes. O bufo, por outro lado, destaca-se por valer-se de
sua irreverncia com o propsito de chamar a ateno para si, fazendo de
tudo objeto de diverso e, com isso, tornando seu humor desmedido e sua
presena inconveniente. Nessas questes, o espirituoso quem procede
com mediania (equilbrio), conduzindo-se de maneira bem-humorada e
divertindo-se com outros nas ocasies que favorecem a descontrao sem
o risco da vulgaridade.
A moderao ou temperana, por fim, concerne aos prazeres do cor-
po bebida, alimentao, sexualidade , aos apetites que so comuns aos
seres humanos e aos animais em geral. Remetem, portanto, claramente s
relaes entre razo e desejo sob o prisma aristotlico da virtude, pois a
moderao pode ser definida justamente como a harmonizao do desejo
com a racionalidade, na qual os prazeres so vividos na intensidade e nas
ocasies oportunas, sem carncias ou excessos. Uma vida pervertida nos
prazeres corporais excessivos incorre no vcio do desregramento, pelo
qual o homem mistura-se animalidade. Uma vida que despreza comple-
tamente os prazeres corporais situao muito rara, segundo Aristteles
acometida de uma insensibilidade que nega a prpria natureza humana.
1.4.5 As aes voluntrias e a vida virtuosa
Aps explanarmos sobre algumas das virtudes da mediania aristot-
lica, importante examinarmos como o filsofo caracteriza as aes nas
quais se pode identificar a presena ou a ausncia de virtude nos indivdu-
os. O ponto de partida de Aristteles para a investigao das condutas que
se prestam avaliao moral a diviso do comportamento humano em
dois tipos bsicos: aes involuntrias e aes voluntrias.
No captulo anterior, assinalamos que so involuntrias as aes per-
petradas por compulso ou ignorncia. Aristteles usa a palavra ignorncia,
nesse contexto, no em seu significado geral de ausncia de saber, referindo-
se, isto sim, ao desconhecimento, por parte do agente, das circunstncias que
envolvem a execuo de um ato. Nas aes desse tipo, o indivduo no tem
sua disposio todas as informaes necessrias ponderao sobre as im-
plicaes de sua conduta e, assim sendo, no pode ser responsabilizado pelas
consequncias exceto se a condio de ignorncia das circunstncias for
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resultado de sua negligncia. Como compulsrios o filsofo designa os atos
cujas origens so absolutamente exteriores aos indivduos que os praticam, isto
, trata-se de condutas nas quais os agentes no tm a mnima possibilidade de
escolha, sendo integralmente conduzidos por uma fora externa a se comportar
de determinada maneira. o que ocorre quando algum, subjugado fisica-
mente por outros indivduos, impedido de agir como gostaria ou obrigado a
proceder de um modo que, na ausncia da compulso, no procederia.
Aristteles observa, porm, que, entre as aes absolutamente com-
pulsrias e as praticadas livremente pelos indivduos, existem condutas
mistas, nas quais os agentes realizam escolhas, embora estas sejam pro-
fundamente restringidas e condicionadas pela especificidade das situaes
em que esto envolvidos. Nessas ocasies extraordinrias, a margem de
escolhas extremamente reduzida, e o indivduo, dispondo de poucas al-
ternativas, opta por aquela que lhe parece menos prejudicial, conduzindo-
se de maneira diferente do que faria em situaes cotidianas comuns.
Um exemplo de ao desse tipo quando um sujeito, sob ameaa de
terceiros, forado a escolher entre a morte de um familiar que mantido
em cativeiro e a realizao de uma operao financeira ilegal. Ao agente,
nesse caso, oferecem-se duas possibilidades, sendo muito provvel, entre-
tanto, que nenhuma delas seja do seu agrado e que ele jamais as escolheria
em um contexto de total liberdade. Por esse motivo, aes dessa natureza
so denominadas por Aristteles de intrinsecamente involuntrias e cir-
cunstancialmente voluntrias (2007, p. 89).
As aes voluntrias, por seu turno, so aquelas que tm seu autn-
tico ponto de partida no agente que conhece as circunstncias que envol-
vem sua conduta, o que inclui as condutas derivadas das paixes, como a
ira e o desejo. Dessa maneira, segundo Aristteles, as aes voluntrias
no transcorrem necessariamente sob o princpio da razo, abrangen-
do tambm as prticas humanas que classificamos como impulsivas ou
intempestivas, como do mesmo modo o so as aes dos animais e das
crianas.
Em outras palavras, as aes voluntrias nem sempre implicam a
realizao de uma escolha. Para esclarecer convenientemente a questo,
o filsofo delimita o conceito de escolha, recorrendo, para tanto, ao seu
cotejamento com o desejo, a vontade e a opinio.
Muito embora a escolha no desconsidere os desejos, escolha e
desejo no so sinnimos, o que constatado pelo fato de que possvel
desejar algo e, entretanto, escolher no faz-lo. Nem ao menos vonta-
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de, que, na filosofia aristotlica, distingue-se do desejo por envolver a
dimenso racional, a escolha pode ser absolutamente identificada, pois a
vontade referencia-se em objetos que nem sempre so passveis de serem
alcanados pela ao. Para usarmos um exemplo oferecido pelo prprio
Aristteles, um homem pode ter vontade de ser imortal, mas jamais pode-
r escolher ser imortal, posto que no se trata de algo que ele seja capaz
de atingir com suas aes. Por fim, escolha no deve ser confundida com
opinio, pois, embora seja comum que algum escolha fazer ou deixar de
fazer algo em decorrncia da opinio que se tem sobre isso, a opinio ver-
sa sobre os mais diversificados temas, no se atendo ao que efetivamente
pode ser transformado pela interferncia dos homens.
A escolha, portanto, definida como a ao voluntria antecedida
por deliberao, que consiste no exame das alternativas disponveis con-
duta humana e na investigao racional sobre os meios adequados para se
alcanar os fins moralmente pretendidos. Nessa perspectiva, a deliberao
contempla aquilo que tem nas aes humanas o seu fundamento, no se
relacionando com coisas eternas ou imutveis, como os ciclos da natureza
ou a posio dos astros celestiais, pois estes no so objetos de escolha.
Essas aes voluntrias escolhidas contm um valor moral, realizando a
virtude na forma de um desejo deliberado, ou melhor, na confluncia do
princpio desejante com o princpio racional.
Essa convergncia entre desejo e razo, caracterstica do comporta-
mento virtuoso, no decorrncia necessria e imediata do conhecimento
do bem, ou seja, desviando-se da tica intelectualista socrtica, o filsofo
declara que a sabedoria no condio suficiente da virtude. Neste mo-
mento, importante frisar que Aristteles diferencia as virtudes intelec-
tuais das virtudes morais, sendo que as primeiras consistem no conheci-
mento em si, e as ltimas, das quais estamos tratando neste texto, dizem
respeito ao comportamento humano
6
.
certo que as virtudes morais no existiriam sem o conhecimento,
sendo, alis, uma das virtudes intelectuais, a prudncia, a sabedoria prti-
ca que permite aos homens a escolha dos meios corretos para a consecu-
o de aes virtuosas. Entretanto, o acesso s virtudes intelectuais no se
desdobra naturalmente em virtudes morais, sendo imprescindvel o desen-
volvimento do hbito para a confluncia entre razo e desejo.
6 Neste texto, exceo feita a esse momento especfico, ao empregarmos a palavra virtude, estamos nos
referindo s virtudes morais.
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Para auxiliar a compreenso dessa necessidade de atualizao moral
pelo hbito, interessante acompanharmos a definio formal que Arist-
teles apresenta da virtude, quando tenta conceb-la como paixo, capaci-
dade ou disposio:
Um estado de alma ou uma paixo, uma capacidade ou uma disposio, de
modo que a virtude tem que ser uma dessas trs coisas. Por paixo quero dizer
desejo, ira, medo, confiana, inveja, jbilo, amizade, dio, saudade, cime,
compaixo e geralmente aqueles estados de conscincia (ou sentimentos) que
so acompanhados por prazer ou dor. As capacidades so as faculdades em
funo das quais se pode afirmar de ns que somos suscetveis s paixes, por
exemplo, sermos capazes de sentir ira, dor ou compaixo. As disposies so
os estados de carter formados devido aos quais nos encontramos bem ou mal
dispostos em relao s paixes; por exemplo, estamos mal dispostos para a
ira se estivermos predispostos a nos enraivecer com demasiada violncia ou
sem violncia suficiente; estamos bem dispostos para a ira se habitualmente
sentimos uma raiva moderada analogamente com respeito s outras paixes.
De acordo com Aristteles, portanto, as virtudes no so sinni-
mas de paixo porque ningum pode ser julgado bom ou pervertido por
suas paixes, mas pelo modo como as experimenta; tambm porque as
virtudes expressam escolhas, enquanto no escolhemos as paixes que
sentimos. Em sentido igual, no se pode identificar a virtude com a ca-
pacidade de sermos afetados pelas paixes, uma vez que isso nada infor-
ma acerca da bondade ou da maldade de um homem.
A virtude, ento, como o prprio texto citado indica, uma dis-
posio, particularmente aquela pela qual um ser humano atualiza sua
potncia para a aret ou, em linguagem mais direta, torna-se um ser
moral. Assim sendo, na concepo aristotlica, a virtude no nos dada
pela natureza, tampouco se desenvolve em direo contrria a esta; ela
consiste, precisamente, em uma disposio natural que deve ser concre-
tizada na introduo do hbito.
Os hbitos virtuosos, diz Aristteles (2007, p. 67-68), so assi-
milados pela educao, compreendida, em termos prticos, como um
conjunto de exerccios virtuosos constantes. Nos exemplos oferecidos
pelo prprio filsofo, assim como os construtores tornam-se mestres em
seu ofcio medida que constroem casas e os tocadores de liras tornam-
se msicos exmios pelo exerccio de seu ofcio, os homens tornam-se
moderados, corajosos e justos ao praticarem a moderao, a coragem
e a justia. Em uma s expresso, tornam-se virtuosos ao praticarem a
virtude.
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1.4.6 A teoria moral kantiana: a boa vontade como
bem ilimitado e incondicionado
O alemo Immanuel Kant (1724-1804), cuja obra considerada uma
das mais completas expresses do movimento filosfico iluminista, inscreve
seu nome entre os clssicos do pensamento ocidental ao realizar metdica
investigao das possibilidades cognitivas humanas. Em seu exame sobre os
limites da razo, no qual aponta restries s concepes gnosiolgicas tradi-
cionais, empirismo e racionalismo, desenvolve-se a distino kantiana entre a
esfera dos fenmenos e a esfera dos nmenos. A primeira refere-se ao modo
como as coisas se apresentam nossa experincia, o mundo fenomnico so-
bre o qual elaboramos conhecimentos efetivos. A segunda esfera consiste nas
coisas em si, no mundo inteligvel que, porm, no nos diretamente acess-
vel, pois est alm da nossa capacidade de conhecimento.
com base nos termos dessa diferenciao entre o nvel dos fenme-
nos e o nvel das coisas em si que Kant concilia a ideia de liberdade dos seres
humanos com o determinismo inerente s leis da natureza, identificando o
homem como ser simultaneamente situado no plano sensvel e projetado
alm dele por sua faculdade racional. Existindo na dimenso dos fenmenos,
a humanidade sujeita aos ditames da natureza, que nela se manifestam em
inclinaes. Em sua condio racional, entretanto, dispe de autonomia da
vontade, com a qual se coloca acima das causalidades naturais, afirmando sua
liberdade prtica.
Na autonomia da vontade, o filsofo encontra o princpio de morali-
dade, tema nuclear de muitas de suas reflexes. As origens das teses morais
kantianas certamente remontam aos seus primeiros textos, nos quais as preo-
cupaes ticas revelavam-se tangencialmente. Contudo, so nos escritos da
maturidade, especialmente a partir de seu livro Fundamentao da metafsica
dos costumes (1785)
7
, que o autor constri uma teoria moral sistemtica,
cuja ascendncia sobre os debates ticos contemporneos to notvel quan-
to a influncia de suas proposies nos domnios da teoria do conhecimento.
Kant, que, no prefcio do livro, anuncia-o como um estudo que visa
atingir o princpio supremo da moralidade, dedica a sua primeira seo
passagem do conhecimento racional comum da moralidade para uma dimen-
so propriamente filosfica. E, para tanto, assume como ponto de partida a
7 Dentre os textos de Kant que tratam de temas da filosofia moral, alm da obra acima mencionada, podemos
citar como principais: A religio nos simples limites da razo (1793), Crtica da razo prtica (1788) e Metafsica dos
costumes (1797).
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definio da boa vontade, que podemos compreender preliminarmente como
a disposio racional de agir por dever, como o nico bem ilimitado e incon-
dicionado, ou seja, trata-se daquilo que bom em si mesmo, quaisquer que
sejam os fatores externos e as circunstncias que eventualmente o envolvam.
O filsofo justifica sua assero na observao de que todas as qualidades
humanas que se possam enumerar inteligncia, prudncia e coragem, por
exemplo so louvveis somente se orientadas pela boa vontade, e a mesma
constatao aplica-se ao que nos oferece a fortuna, como riqueza, poder e
sade.
No que tange aos bens da fortuna, comenta Kant, frequentemente deri-
vam na soberba e na ganncia, isto , no possuem um valor em si e, na au-
sncia da boa vontade, afetam negativamente a humanidade de seu possuidor,
bem como as pessoas que esto ao seu redor. Quanto s qualidades presentes
em muitos seres humanos, mesmo as que costumamos julgar indispensveis
ao sujeito virtuoso, caso da moderao, do autocontrole e da calma, no so
incondicionalmente boas, dependendo sempre, para o serem, de sua subordi-
nao boa vontade. Exemplificando, o filsofo cita a presena, perfeitamen-
te possvel, dessas caractersticas em um criminoso, o que seguramente no
apenas as converte em fonte de perigos, como ainda as torna censurveis.
Kant critica ainda as teorias morais que afirmam que a finalidade na-
tural dos homens, como seres racionais, a vida feliz, atribuindo, portanto,
felicidade a condio de bem supremo. Em sentido inverso a essas teses, Kant
argumenta que, caso a natureza tivesse disposto os homens como seres cujo
fim superior fosse a felicidade, no seria necessria a razo, pois os instintos
conduzem o ser humano com mais preciso ao que favorece seu bem-estar e
sua conservao. Alm disso, algumas realizaes prticas da razo, como os
benefcios concretos proporcionados pelo conhecimento cientfico, no pare-
cem ter feito mais felizes os homens, sendo comum que estes, ao contrrio,
habitualmente manifestam saudosismo dos tempos primitivos
8
.
A razo, como faculdade prtica, deve produzir uma vontade que seja
boa em si mesma, isto , a boa vontade possui um valor absoluto, que no se
mede, ento, pelos efeitos ou consequncias das aes por ela promovidas.
Assim, mesmo que no se encontrem os recursos necessrios realizao
daquilo que pretende a boa vontade, seu valor moral absoluto permanece
8 Duas observaes so necessrias. A primeira concerne ao fato de que essa crtica aplica-se plenamente
tica de Aristteles. A segunda consiste na importncia de no confundirmos a posio de Kant com uma
relao de antagonismo entre razo e felicidade. O filsofo to somente empenha-se em demonstrar que a
felicidade no o fim supremo proposto pela natureza aos homens como seres naturais, afirmando, alis, que
a virtude que nos faz verdadeiramente dignos da felicidade a que aspiramos como seres sensveis.
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inalterado, porque ela no simples meio para outros fins. As palavras do
prprio Kant so bastante eloquentes a esse respeito:
A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptido para rea-
lizar qualquer finalidade proposta, mas to somente pelo querer, isto , em si mes-
ma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que
o que por seu intermdio possa ser alcanado em proveito de qualquer inclinao
[...] Ainda mesmo que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamen-
to avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de
fazer vencer as suas intenes, mesmo que nada pudesse alcanar a despeito dos
seus maiores esforos, e s afinal restasse a boa vontade ( claro que no se trata
aqui de um simples desejo, mas sim do emprego de todos os meios de que nossas
foras disponham), ela ficaria a brilhar por si mesma como uma joia, como alguma
coisa que em si mesma tem o seu pleno valor. (2008, p. 23).
1.4.7 Aes conforme o dever e aes por dever
A explanao acerca do valor em si da boa vontade prossegue com a
introduo do conceito de dever, que, resumidamente, corresponde quilo
que, do ponto de vista da moralidade, se tem obrigao de fazer e que se
relaciona profundamente com a boa vontade, medida que esta pode ser
entendida tambm como a vontade de agir por dever. Discorrendo sobre
os vnculos entre boa vontade, dever e ao humana, Kant discrimina dois
tipos de ao dos homens: a ao conforme o dever, que pode ser por inte-
resses pessoais ou por inclinao imediata, e a ao por dever.
As aes conforme o dever, mesmo concretizando o que estabe-
lecido no plano da obrigao moral e, consequentemente, realizando o
contedo definido pelo dever, no tem sua raiz verdadeira na boa vontade,
mas em interesses pessoais diversos, muitas vezes egostas. Desse modo,
por exemplo, o comerciante que recepciona educadamente seus clientes,
com o propsito de cativ-los e, por conseguinte, de ampliar seus lucros,
age em conformidade com o dever, embora no se conduza por dever.
Afinal, ele no procede movido por uma vontade totalmente boa, com-
portando-se, na realidade, pelo propsito de uma vantagem pessoal. No
diferente com aquele que auxilia as pessoas motivado pela inteno de
angariar prestgio e poder para si, e no porque se deve agir em benefcio
dos seres humanos. Em ambos os casos, portanto, as aes praticadas es-
to de acordo com o dever, mas nenhuma delas feita por dever.
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As aes por inclinao imediata, que so igualmente conforme o de-
ver, so as que, provocadas por sentimentos autnticos de afeio ou solida-
riedade, conduzem as pessoas a aes socialmente honrosas. Assim ocorre
quando algum, por amor vida, comporta-se de maneira a evitar a morte,
tanto a sua quanto a de outras pessoas. Recorrendo aos exemplos anteriores,
seriam por inclinao imediata as aes relatadas se o comerciante tratasse
cordialmente seus fregueses por uma honesta afeio ou se o benemrito
se dedicasse filantropia pelo contentamento que sente com o bem-estar
dos seres humanos. Em todas essas situaes, as condutas no exprimem o
respeito ao dever, quer dizer, so decorrncias de sentimentos que no tem
uma relao necessria com a obrigao moral.
As aes por dever, as nicas fundamentadas na boa vontade e
que, assim sendo, possuem valor moral, baseiam-se no reconhecimen-
to de uma lei moral que, muitas vezes, contraria desejos, sentimentos,
enfim, inclinaes individuais. Nessa perspectiva, as aes teriam valor
moral se praticadas por respeito a uma lei racionalmente identificada.
Retomando uma das narrativas anteriores, algum que preserva sua pr-
pria vida, em que pesem os dissabores que a transformam em completo
desgosto, revela uma moralidade que no se pode localizar naquele que,
por amor vida, sequer aventa a hiptese de suicdio. Idntica conclu-
so se aplica ao comerciante, quando este, independentemente de seus
interesses econmicos e contrariamente falta de simpatia por seus
clientes, procede com senso de dever ao receb-los com cortesia, bem
como ao sujeito que, conquanto no se sinta afetivamente ligado aos
seres humanos, auxilia-os em obedincia a um mandamento moral. Con-
sideradas essas informaes, seriam aes por dever, pois originam-se
na boa vontade.
De forma didtica, podemos extrair dessa exposio dois aspectos
essenciais para a compreenso do conceito de boa vontade em Kant. Um
deles, citado em linhas precedentes e reforado nos comentrios sobre as
diferentes naturezas das aes, quando se destaca que o fim atingido pode
ser bom sem que tenha na sua origem a boa vontade do agente, a conclu-
so de que a moralidade autntica reside na inteno, e no na eficincia ou
na adequao da conduta norma. O outro, que sublinhado ao se recusar
a atribuio de valor moral s aes motivadas por inclinaes sensveis,
a constatao de que as condutas provenientes da sensibilidade no perten-
cem esfera moral, pois a ao praticada por dever provm unicamente da
razo, cumprindo-se, inclusive, contra a resistncia das inclinaes.
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A boa vontade, ento, objetivamente determinada por uma lei
racional que, portanto, tem validade universal e deve ser subjetivamente
respeitada, ou melhor, seguida por todos os sujeitos independentemente
de circunstncias ou interesses especficos. Desse modo, o dever se apre-
senta como necessidade de uma ao por respeito lei, na qual a mxima,
sinnimo do querer subjetivo de um agente particular, tem de se orientar
pelo mandamento moral, mesmo se isso implicar o prejuzo ou a neutrali-
zao de suas inclinaes individuais.
1.4.8 A condio de universalidade de uma lei
racional
Assim, coerentemente tese de que a moralidade no est no com-
portamento humano e em seus objetos, dado que as mesmas consequn-
cias podem ser produzidas na presena ou na ausncia da boa vontade,
mas na prpria pessoa em que o mandamento moral se realiza, Kant for-
mula a condio de universalidade de uma lei racional nos termos seguin-
tes: Devo proceder sempre de maneira que eu possa querer tambm que a
minha mxima se torne uma lei universal. (2008, p. 33).
Pronuncia, dessa forma, aquele que , como veremos, o imperativo
categrico supremo na filosofia moral kantiana, pelo qual uma mxima,
que corresponde elaborao subjetiva da vontade, deve ser adotada pelo
sujeito sempre que seja passvel da objetividade universal da lei moral.
Essa lei fundamental explicada por Kant atravs da argumentao em
torno da impossibilidade de transformao da ao mentirosa em um
mandamento moral, sobre a qual explanaremos a seguir.
Para sermos mais precisos, o que o filsofo discute se algum pode
fazer uma promessa no pretendendo cumpri-la. Meticuloso no tratamento
do problema, admite duas alternativas no exame da questo, uma concer-
nente s provveis consequncias do ato e a outra em um nvel propriamen-
te moral. Ao ponderar sobre os desdobramentos do no cumprimento de
uma promessa, o indivduo faz uso da prudncia em consonncia com suas
expectativas particulares, isto , avalia os eventuais benefcios ou prejuzos
futuros advindos de sua ao, os quais devem ser considerados em sua de-
ciso. Nesse caso, no deve descartar a hiptese de ser descoberto e de, por
conseguinte, perder a confiana das pessoas de sua convivncia. Em uma
avaliao desse tipo, sabemos, pelo que acompanhamos at o momento, que
no h a intervenincia de nenhum fator moral.
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Diferentemente, quando a questo colocada sob a hiptese da
universalizao da mxima, adquire teor de problematizao moral evi-
dentemente, esse o enfoque que interessa ao filsofo. Nessa perspectiva,
o agente indaga se sua conduta escapar de uma dificuldade ao prometer
o que no pretende realizar pode ser assumida como uma lei moral obje-
tiva que autorize sua prtica para todas as pessoas. A resposta negativa,
pois, se assim fosse, todas as promessas estariam desacreditadas de ante-
mo, ou seja, a suposta transformao da referida mxima em lei implica
a contradio e a dissoluo de sua base.
Ao registrar o exame das mximas sob sua hipottica condio de
lei universal, Kant comenta que esse exerccio passvel de execuo
pela razo vulgar, que os homens, em sua existncia cotidiana, so perfei-
tamente capazes de discernir entre o que deve e o que no deve ser feito.
Entretanto, a necessidade de uma fundamentao filosfica da moral
justificada pelo fato de que os homens empricos, ou seja, em suas expe-
rincias concretas, frequentemente so enredados por sua sensibilidade e
por seus interesses particulares, que os afastam do reconhecimento racio-
nal da universalidade das leis morais.
Nesse mesmo sentido, afirma que o princpio da moralidade no
se situa na experincia, pois a moralidade no exterior aos homens, em
sua condio de seres racionais, ou seja, no se origina nas convenes
sociais, em instituies polticas ou em associaes religiosas. O valor
moral incondicional, isto , a boa vontade, no se referencia naquilo que
efetivamente o que pertence ao domnio das causalidades fenomnicas
, mas remete para o que deve ser. Portanto, o filsofo alemo reivindica
uma filosofia moral que no esteja contaminada pelos saberes da antropo-
logia prtica; afinal, uma lei que seja alicerce da obrigao moral tem sua
raiz na dimenso da razo pura.
Dessa forma, reafirma-se o vis estritamente deontolgico da ti-
ca kantiana, assentada na noo de dever segundo a qual o valor moral
situa-se exclusivamente no plano da inteno, e no nas consequncias de
uma ao ou em sua simples conformidade s normas. Kant reconhece,
entretanto, a dificuldade de avaliao moral em situaes cotidianas, pois
no fcil distinguir as aes praticadas por dever das aes praticadas
conforme o dever, dado que exteriormente so idnticas. Admite, inclu-
sive, a impossibilidade de se localizar na experincia uma nica conduta
realizada por dever, pois mesmo aos agentes no possvel a convico
da natureza de seus comportamentos. Em outras palavras, os mveis de
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uma ao nem sempre esto diretamente disponveis aos sujeitos que as
executam, e o que a eles mesmos se apresenta como boa vontade pode
muito bem ocultar uma secreta inclinao do amor prprio.
Essa observao, porm, ao invs de ser impedimento investiga-
o de princpios morais dissociados dos dados empricos, a sua defini-
tiva justificao, porque a origem do dever est na razo que determina a
vontade a priori, ou seja, anterior a qualquer experincia. Com essa con-
cepo, na qual se sustenta a procura de um conhecimento moral de base
metafsica, vem tona outro ponto nuclear da filosofia moral de Kant: os
fundamentos da moralidade no procedem da natureza humana particular,
mas da razo. Essa assero esclarecida quando notamos que o filsofo,
ao afirmar que a moralidade no algo externo ao homem, no se refere
com isso natureza humana em sua efetividade, isto , ao homem emp-
rico dotado de sensibilidade, mas aos seres humanos em sua condio de
seres racionais. Assim, a raiz da moral est na razo, e seus mandamentos
se aplicam aos seres racionais em geral, o que inclui a humanidade.
Embora a natureza seja regida por leis, o ser humano no se encon-
tra completamente integrado s relaes de causalidade que presidem os
fenmenos, uma vez que possui vontade, uma faculdade prtica sujeita a
inclinaes subjetivas e que no , portanto, suficientemente determinada
pela razo se assim fosse, seria sempre a boa vontade. Nota-se, ento,
uma diferena entre a razo, que prescreve o bom em seu sentido univer-
sal, conferindo-lhe, desse modo, uma objetividade que deve ser acatada
por todos os seres racionais, e a subjetividade dos homens em sua nature-
za humana especfica, composta por desejos que frequentemente contra-
riam o que fixado pelo dever.
1.4.9 O conflito entre as prescries da razo e a
natureza humana efetiva
Revela-se, portanto, uma aparente contradio entre a razo que
estabelece a universalidade objetiva e o querer subjetivo dos indivdu-
os que reclamam excees para si. No se trata, porm, exatamente de
uma contradio, mas do conflito instalado em uma natureza humana
composta pela razo e pela sensibilidade suscitada por seu pertenci-
mento ao mundo fenomnico, ou seja, no interior dos seres humanos
h a resistncia das inclinaes s prescries da razo.
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Dessa forma, o que emerge da natureza humana so mximas, e
no leis, ou melhor, um querer subjetivo que no se orienta pela razo,
construindo-se a partir de interesses pessoais que se confrontam com a
objetividade racional das leis morais. As mximas, como destacamos an-
teriormente, identificam-se com as leis morais apenas quando podem ser
universalizadas, e nesse caso projetam-se despojadas dos elementos sens-
veis e das promessas de recompensa das inclinaes. A virtude, assim, no
se inscreve na especificidade da natureza humana, mas em sua dimenso
puramente racional.
A dignidade do homem, segundo Kant, consiste justamente em sua
condio de ser destinado pela natureza com a vontade, quer dizer, en-
quanto a necessidade natural a causalidade de todos os seres irracionais,
submetidos a relaes de causa e efeito s quais no podem se furtar, a
vontade, cuja propriedade a liberdade, a causalidade dos seres racio-
nais. Essa dignidade humana explica-se na discriminao kantiana entre
plano sensvel e plano inteligvel ou, se preferirmos, entre fenmenos e
coisas em si. Afinal, se o homem, como ser emprico, existe de fato no
mundo sensvel e, assim sendo, est ao menos parcialmente submetido
s determinaes das leis naturais, inegavelmente pertence ao inteligvel
como ser racional, o que lhe permite afirmar-se como ser livre em relao
s determinaes da natureza.
Na terceira seo de sua Fundamentao da metafsica dos costu-
mes, Kant explicita a liberdade humana nos seguintes termos:
[...] um ser racional deve considerar-se a si mesmo como inteligncia (portanto no
pelo lado das foras inferiores), no como pertencendo ao mundo sensvel, mas
como pertencendo ao mundo inteligvel; tem por conseguinte dois pontos de vista
dos quais pode considerar-se a si mesmo e reconhecer leis do uso das suas foras:
o primeiro enquanto pertence ao mundo sensvel, sob leis naturais (heteronomia);
o segundo, como pertencente ao mundo inteligvel, sob leis que, independentes da
natureza, no so empricas, mas fundadas somente na razo.
Como ser racional e, portanto, pertencente ao mundo inteligvel, o homem no
pode pensar nunca a causalidade de sua vontade seno sob a ideia da liberdade [...]
Ora, ideia de liberdade est inseparavelmente ligado o conceito de autonomia, e
a este o princpio universal da moralidade, o qual na ideia est na base de todas as
aces dos seres racionais como a lei natural est na base de todos os fenmenos.
(2008, p. 106, 107).
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Portanto, como ser racional que o homem se coloca acima dos fe-
nmenos, com autonomia diante das determinaes da natureza, o que, em
sentido prtico, significa a liberdade de no seguir suas inclinaes naturais.
A liberdade proporciona aos seres humanos a escolha de aes consoantes
autonomia da vontade perante a natureza, e, em perspectiva oposta, quando
os homens comportam-se sob o influxo das leis naturais, permanecem sob
a heteronomia, isto , vinculados aos seus interesses sensveis, desviam-se
das leis racionais e sucumbem s determinaes causais da natureza. En-
quanto a heteronomia caracteriza-se na vontade que busca seus objetos nas
leis da natureza, a autonomia caracteriza-se na vontade que afirma o ho-
mem como ser moral, capaz de estabelecer racionalmente suas prprias leis.
Nesse sentido, enquanto os seres irracionais a natureza em seu
conjunto so regidos por causas que lhes so exteriores, os seres racio-
nais compem um reino dos fins a partir de regras derivadas da razo.
Nesse reino dos fins, destaca Kant, cada homem no apenas deve obedi-
ncia s leis morais, como tambm ele mesmo um legislador universal.
Essa condio de legislador universal reside em sua capacidade de con-
jugar a subjetividade de suas mximas com a objetividade dos manda-
mentos morais, ou seja, na possibilidade de assumir para si somente as
mximas que sejam passveis de universalizao moral.
Um reino dos fins, por seu turno, possvel na existncia de seres
racionais que, diferentemente dos demais seres da natureza, jamais podem
ser reduzidos a simples meios para uma finalidade externa. A existncia hu-
mana, por sua racionalidade, em si mesma um fim, ou seja, o ser homem
representa subjetivamente sua vida com um sentido prprio, e no como
mero meio para um propsito que esteja alm de si. Porm, ao conceber
subjetivamente sua existncia como fim em si, um ser humano o faz por
sua natureza racional, que a condio de todos os demais seres da espcie,
sendo que estes, consequentemente, tambm representam suas vidas encer-
rando um sentido em si mesmas.
No se trata, ento, de um princpio unicamente subjetivo, sendo
igualmente definido pela universalidade que articula os homens, enquanto
seres racionais, a partir da prescrio objetiva de que cada homem nunca
deve tratar a si mesmo ou a outro ser humano como simples meio, mas
sempre como fim. Kant enuncia esse imperativo da seguinte maneira:
Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na
de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simples-
mente como meio. (2008, p. 73.).
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1.4.10 Imperativos hipotticos e imperativos categricos
Neste momento, importante finalizarmos nossa exposio sobre
a teoria moral kantiana, apresentando um conceito indispensvel sua
compreenso, que, embora tenha percorrido a totalidade dessa explana-
o, no foi por ns devidamente nomeado. Trata-se do conceito de im-
perativo. O filsofo diferencia os imperativos em dois tipos: imperativos
hipotticos e imperativos categricos. Os primeiros concernem a aes
necessrias para se alcanar um objetivo proposto, e seu valor, portanto,
indissocivel da finalidade que se tem em vista. Os segundos so incon-
dicionais, ou seja, determinam aes que independem de circunstncias
exteriores, sendo necessrias por serem boas em si mesmas.
Os imperativos hipotticos indicam o que deve ser feito em situ-
aes especficas nas quais se tem um objetivo definido. Assim, se, por
exemplo, um indivduo pretende construir uma residncia que proporcio-
ne certo isolamento trmico contra as baixas temperaturas da regio em
que ser edificada, dever adotar procedimentos adequados, que incluem
desde a escolha correta do material at detalhes da planta da casa, sempre
com o propsito de torn-la impermevel ao frio rigoroso. Em contrapar-
tida, se a casa erguida em uma regio de clima quente, e a inteno do
construtor faz-la de modo tal que torne amena a temperatura, as esco-
lhas realizadas devero ser totalmente diferentes. Em ambos os casos, a
determinao do que deve ser feito depende da finalidade proposta, e as
condutas prescritas em uma das hipteses seriam condenveis na outra.
Por isso, Kant denomina de hipotticos esses imperativos
9
.
Como os imperativos hipotticos so circunstancias, quer dizer, deli-
mitados em conformidade com os objetivos ocasionalmente fixados, o seu
valor coincide com a eficincia das aes que so prescritas para a consecu-
o da finalidade em questo. Em resumo, as aes ditadas por esses impe-
rativos so boas se atingem o propsito, no importando se este preparar
uma refeio substanciosa, informar-se sobre os ltimos acontecimentos
internacionais ou praticar um assalto a um estabelecimento bancrio.
O que se nota, portanto, que o imperativo hipottico no possui
nenhum sentido moral, algo que explicitado no exemplo descrito pelo
prprio Kant (2008, p. 53), quando assinala que, sob essa perspectiva, o
9 Kant subdivide os imperativos hipotticos em imperativos de destreza e imperativos de prudncia. Os
imperativos de destreza so os que se relacionam com uma finalidade de qualquer natureza, seja limpar um
mvel ou cometer um homicdio para oferecermos dois exemplos distantes. Os imperativos de prudncia so
os que so seguidos pelos indivduos em busca de sua felicidade.
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mtodo empregado por um mdico para curar o doente equivale estrat-
gia do assassino que pretende eliminar sua vtima, caso ambos se revelem
eficientes em seus propsitos.
Os imperativos categricos, por sua vez, exprimem a relao entre
uma lei moral objetiva e uma vontade subjetiva que no por ela neces-
sariamente determinada, isto , impe subjetividade imperfeita de seres
racionais empricos a universalidade do que deve ser feito por si mesmo,
independentemente de ocasies ou condies particulares. As aes deter-
minadas por um imperativo categrico so invariavelmente boas, porque
produzidas pela boa vontade, o nico bem que incondicional.
Dessa forma, so imperativos de moralidade, contendo leis racio-
nalmente identificadas que ditam o que deve ser feito pelos seres humanos
que, embora sendo os legisladores racionais, so seres sensveis que ne-
cessitam submeter sua imperfeio subjetiva objetividade dos manda-
mentos morais. Esses imperativos categricos, destaca o filsofo, so a
formulao de princpios morais que devem ser assimilados analogamente
como leis universais da natureza na ampla acepo da expresso, repor-
tando-se realidade das coisas, posto que so leis universais que devem
ser observadas por todos os seres racionais.
Kant declara como imperativo categrico supremo, do qual se des-
dobram todos os demais deveres morais dos seres humanos, a mencionada
determinao pela qual cada ser humano deve proceder de modo tal que
sua mxima possa ser universalmente adotada, ou seja, racionalmente
identificada como lei objetiva. E referenciando-se no dever geral de cada
um agir em relao a si mesmo e aos outros como fins em si, e no me-
ramente como meios, enumera alguns deveres dos homens para consigo
mesmos e para com os demais seres humanos. Dos exemplos comentados
por Kant (2008, p.62-65), reproduziremos somente o que revela o dever
de preservao da prpria vida .
O filsofo descreve a situao de algum que, diante das mais di-
versas vicissitudes, tornou-se amargurado perante a vida, no depositando
no futuro a mnima esperana de alegria. Supondo-se que esse indivduo,
malgrado seu desalento, ainda esteja em plena posse de sua razo, poder
questionar-se acerca da validade moral da prtica do suicdio. Para tanto,
recorre ao imperativo categrico supremo, indagando se sua mxima a
vontade de cometer o suicdio pode se tornar um mandamento objetivo,
ao modo de um princpio universal da natureza.
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Esse sujeito constata que seu desejo de abreviar a existncia con-
sequncia de seu amor a si mesmo, pois pretende abreviar a vida precisa-
mente porque ela no mais apresenta expectativas de felicidade. Conclui,
ento, que no pode ser uma lei da natureza racional que uma vida seja
destruda em decorrncia da vontade de conserv-la, pois o sentimento
no qual se origina a ideia de suicdio o amor a si mesmo, ou melhor, o
amor vida. H, portanto, uma contradio que inviabiliza a sustentao
racional da prtica do suicdio, tornando-o uma ao moralmente conde-
nvel. Assim, todos os seres humanos tm o dever, mesmo na presena de
sucessivos infortnios, de preservar as suas vidas.
Com esse exemplo de imperativo categrico, finalizamos essa ex-
posio sumria da teoria tica de Immanuel Kant, que possui notvel
ascendncia sobre as reflexes contemporneas em torno da moral, assim
como decisiva a obra Aristteles na delimitao temtica desse campo
do saber filosfico. Por essas razes, escolhemos Kant e Aristteles como
autores com os quais percorremos introdutoriamente alguns dos conceitos
atinentes filosofia moral.
1.5 tica filosfico e os problemas ticos
Estudar o ser humano lanar-se sobre um imenso labirinto de de-
finies e possibilidades de interpretaes. Paralelamente, diante deste
tema identificam-se inmeras facetas, e dentre estas se destaca a dimen-
so simblica.
O homem, desde que percebeu a sua conscincia diante do mun-
do, busca se autoconhecer e se questiona, ento, sobre sua prpria
capacidade. De outro modo, como se estabeleceria o processo do co-
nhecimento? Alis, o que o conhecimento? Como possvel definir
um objeto? Para estes questionamentos direciona-se a anlise deste
captulo, que busca identificar no ser humano toda a sua atividade
simbolizadora, que constri e estabelece paradigmas morais, sociais,
polticos, religiosos, enfim, modelos significativos e organizadores de
inmeras culturas.
Por meio do contato entre conscincia e mundo externo, o homem
traz para a realidade a sua atividade simblica, presente em sua existncia
h muito tempo. Talvez por isso esta dimenso seja uma das mais evi-
dentes e possveis de ser interpretada ou estudada. Em contato com esta
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relao, o homem recria a sua realidade, estabilizando formas e valores
que antes eram despercebidos. Esta dimenso simblica exercida como
um potente mecanismo catrtico e passa a ser desenhada por meio de sm-
bolos e significaes de grande valor expressivo para a prpria realidade e
subjetividade autorrealizadora.
Dentro desse processo de significao, pedagogicamente encon-
tram-se subdivididas duas dimenses: a cognociva, que busca representar
a realidade por meio de conceitos e formas (smbolos); e os dados signi-
ficativos, atribudos qualidade exercida ao prprio ser humano. Deste
modo, a significao passa a ganhar uma valorizao no que diz respeito
importncia e funo para a realidade humana. Do contrrio, se as
produes simblicas no ganhassem poder de valor, no existiriam de
modo algum as reas cientficas, como as artes, a literatura, enfim, todas
as facetas do conhecimento humano, pois elas existem e subsistem graas
significao que a elas atribuda.
No campo cientfico, a atividade simblica do ser humano sempre
se colocou como um importante mecanismo de estudo, seja no mbito da
psicologia, seja no da sociologia, da lingustica etc. Utilizam-se aqui in-
meros recursos, como a prpria perspectiva de buscar estabelecer critrios
justos para uma ampliao do assunto, pois este processo de simbolizao
passa a equiparar tambm a prpria sensibilidade humana, que, levada ao
campo da conscincia, passa a ser exteriorizada como um retorno repre-
sentativo e avaliativo, formando conceitos e conjecturas sempre novas
diante do mundo, da essncia, do ente etc.
Essa realidade simblica promovida pela sensibilidade, que iden-
tifica os objetos e a estes passa a atribuir conscientemente um valor e uma
forma. Encontramos sua fora na intelectualidade, na tica, na religio, na
linguagem, na arte, enfim, na prpria manifestao sensorial do esprito
humano. Para tanto, identificam-se em especial duas manifestaes desta
sensibilidade: a linguagem e a arte. Vejamos suas compreenses no mbi-
to das suas funes significativas.
O homem, desde que adquiriu esta conscincia histrica e promis-
sora de possibilidades simblicas infinitas, tambm compreendido como
um ser de relaes, seja com o prximo, seja para com o prprio mundo
externo. Consequentemente, para que se aprimore este n de relaes,
necessrio ao homem um estabelecimento de decodificaes, para que se
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edifique evolutivamente uma melhor comunicao, seja na relao sujeito
e objeto, seja na relao homem e seus semelhantes.
A linguagem tem por meta e funo facilitar a relao entre a reali-
dade simblica, a cultura, o conhecimento, a religio, a comunicao etc.
por meio do estabelecimento de uma linguagem que o homem passa a
gravar e informar, comunicar sobre a cadeia histrica das suas realidades
de valor, simbolizadas atravs de suas convenes culturais, morais etc.
Por vezes, a arte que a prpria expresso exteriorizada do sujeito
que busca manifestar sua experincia do mundo sensorial e da fantasia
em um determinado campo de manifestao passa a identificar, nesta
dimenso, imensas capacidades estticas, valorativas, qualitativas etc.
Isto se deve estabilizao com que esta forma de manifestao se impe
sobre o prprio ser humano, ou seja, a arte utiliza todos os recursos senso-
riais, como o olfato, a viso, o tato, o paladar, a audio, e todos os equi-
pamentos de conhecimento, que se tornam, no processo criativo, imensas
ferramentas auxiliares e fundamentais para que se produzam grandes
fontes criativas e significativas no mundo da arte. por este motivo que
se valorizam, diante da manifestao artstica, o belo, o harmnico, o
agradvel. O fator de destaque que o homem, sendo uma complexidade
de dimenses, na simbolizao do mundo passa a utilizar todos os seus
mecanismos. Deste modo, ele passa a experimentar o mundo e at mesmo
a recri-lo para o estabelecimento de valor, de significao.
Essa atividade simblica, que fruto da exterioridade e da subjeti-
vidade humana, no forada, mas natural, ou seja, tem relao prpria
com a natureza humana. Com isso, negar ao homem sua condio de ex-
perimentar, recriar, interpretar o mundo segundo a conscincia cultural
negar-lhe a sua prpria condio humana. A compreenso de tal fato faz-
se extremamente importante para o processo educacional, que deve ser
auxiliado por esta exposio do indivduo no mundo, a fim de que sejam
despertadas realidades simblicas, suscitadoras de juzo, valores e formas,
esferas fundamentais para a construo de cidadania.
Por meio da compreenso histrica e sociolgica em torno do pro-
cesso de linguagem e significao que o homem enquanto ser subjetivo
direciona para a realidade objetiva, encontramos um pleno desenvolvi-
mento das faculdades dele enquanto ser que pensa, fala, conhece, inter-
preta e recria um mundo paralelo alm das aparncias.
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1.5.1 O enviesamento ideolgico: a alienao da
conscincia
Durante o percurso desta anlise, j podemos constatar que a ativi-
dade simblica fruto inerente e natural da prpria essncia humana, pois
constitui a prpria humanizao do sujeito diante de sua realidade. Para
tanto, no proporcionar ao homem meios necessrios para o desenvolvi-
mento desta faculdade negar, de modo direto e objetivo, a sua prpria
condio humana.
Entretanto, deve-se aqui tomar um imenso cuidado com sua capaci-
dade subjetiva. No cabe ao ser humano esquecer-se de que sua dimenso
subjetiva est eminentemente relacionada realidade, pois, do contrrio,
se exacerbada subjetivamente, leva o indivduo a fatores alienantes e leva
o sujeito a camuflar sua prpria relao no que diz respeito realidade.
Desde modo, acaba por formar uma objetividade no real, ou seja, em
uma perspectiva quase que mtica, elenca em sua construo fatores no
reais, fantasiosos. O problema central desta discusso que, alienada por
fatores ideolgicos, a conscincia no tem a percepo de que os valores e
as formas atribudas aos objetos no condizem com sua realidade objetiva.
Conhecida no cerne da sociabilidade a manipulao destas conjectu-
ras simblicas decorrentes da diferenciao entre as classes a dominante
e a dominada , a sociedade (em grande parte a mais desfavorecida) passa
a relacionar-se com inmeras fronteiras desta temtica, como a alienao.
Assim, toda a simbologia do sujeito passa a ser criada por um peque-
no grupo especfico, que coloca uma carga de interesses prprios na socie-
dade e no lucro, o que acaba por sufocar toda a eminente possibilidade de
conhecimento, no caso, do prprio sujeito (indivduo) e da sociedade.
Surge, assim, o interesse e o valor de um determinado grupo espe-
cfico que avana s dimenses subjetivas da classe dominada. O preo-
cupante que, se isso se observa por uma ptica profunda, acaba-se por
perceber que todas as facetas da conscincia humana podem ser facilmen-
te alienadas, seja a prpria filosofia, seja o mundo das artes, a histria, a
esttica, a literatura, a sociologia, a cincia, que podem sempre trazer para
a sociedade uma imensa carga ideolgica, portanto uma grande roupagem
intencional, a alienao.
Ainda dentro da temtica da manipulao simblica da conscincia,
destaca-se a prpria diviso de trabalho, a maquinao do ser humano no
mundo da indstria, donde dominantes expressam socialmente valores
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simblicos particulares a uma grande parcela social como urgentes prer-
rogativas universais, estereotipam suas realidades e a intencionalidade
simblica sobre o sujeito e por que no muitas vezes sobre as prprias
reas do conhecimento.
1.5.2 A cincia e a instrumentalizao da razo
Com o alvorecer do mundo moderno, a cincia se transformou tal-
vez no mais importante mecanismo do saber, ou seja, a cincia se coloca
superiormente como senhora da prpria subjetividade humana, isso gra-
as sua realidade prtica, que atinge todas as esferas dimensionais do
humano.
A cincia acarreta para o ser humano duas perspectivas, uma terica
e a outra prtica. Esta dubiedade que pode ser identificada no prprio
desenvolvimento cientfico, como o caso da cincia que busca explicar
categoricamente toda a realidade do mundo natural traz como carga toda
a compreenso e dominao do mundo fsico, dando a este uma imensa
capacidade tcnica.
Consequentemente, a cincia evolui tambm sobre o campo prti-
co, ou seja, conhecendo e manipulando a natureza, a cincia constata no
ser humano parte desta mesma natureza dominada. Surgem neste vis as
cincias humanas, que acabam por moldurar o ser humano mo de tec-
nocratas. Estes se colocam como organizadores de um sistema, manipu-
lado pela tcnica e pelo desenvolvimento, conhecido popularmente como
indstria. Com o desenvolvimento da indstria, no nos resta dvida de
que a sua influncia sobre a civilizao proporcionou grandes desenvolvi-
mentos tcnicos, por isso no devemos aqui descartar toda a funo que a
supremacia da cincia exerceu e ainda exerce sobre a humanidade.
interessante demarcar que, com o surgimento da cincia moderna,
os pensadores deste perodo almejavam e significavam, na razo cient-
fica, a instaurao de um mundo melhor, um ambiente novo, suficiente-
mente democrtico, aberto, igualitrio e livre.
Dedutivamente, no se esperava que a cincia se assemelhas-
se ao mito de Prometeu
10
, colocando-se, na maioria das vezes, como
10 N.E. O mito de Prometeu, assemelhado cincia e tcnica, reflete o prprio desenvolvimento das habilidades
humanas. Porm, a condio desenfreada deste desenvolvimento no reflete o progresso humano. Conclui-se
que a condio do fogo de Prometeu a vinda da morte presente na caixa de Pandora. Site disponvel em:
http://www.instituto-camoes.pt/cvc/bdc/artigos/prometeu_o_filantropo.pdf Acesso em 06/07/2.008.
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promessa, pois sua intencionalidade de conhecer e desenvolver se escon-
de no prprio cerne dominante da sociedade.
Assim, a cincia que surgia como salvadora da humanidade acabava
por aprisionar ainda mais o ser humano em primores da tecnocracia e toda
a vida humana passava a ser condicionada e manipulada pelo mundo da
tcnica. Ou seja, o homem passava a ser encarado por aquilo que produz,
e no por aquilo que . Surgiu, ento, uma identidade materialista baseada
na ordem do capital e da industrializao.
1.5.3 A industrializao da cultura
Conforme identificado neste estudo, o homem um ser de identida-
de, que atribui e categoriza nas coisas e nos seres sua conscincia, passa a
atribuir significados aos objetos, ao mundo e aos seres e aperfeioa toda a
sua dimenso humana. Convenientemente, esta capacidade criadora pode
estar sujeita, ou melhor, delegada de modo alienante a uma determina-
da classe social que passa a impor valores e regras sempre novas e que
passam a condizer realidade do mundo industrial. Com o desenvolvi-
mento da cincia, surgiu a tcnica, que tambm passa a ser simbolizada
pelo poder de influncias dominantes. Paralelamente a isso, a cultura no
poderia ficar isenta desta manipulao. Este assunto foi incansavelmente
discutido pelos filsofos da Escola de Frankfurt, como Theodor Adorno
(1895-1973), Marx Horkheimer (1903-1969) e outros, como Benjamin,
Marcuse e Habermas, que delineavam como centro temtico de suas refle-
xes filosficas a industrializao da cultura.
Segundo estes autores, a cultura se tornou um mecanismo de aliena-
o, em razo de sua valorizao unidimensional de fetiche e mecanismo
de dominao ideolgica, em que a produo corresponde suscitao de
smbolos criados (sonhos) que levam a humanidade a um controle de con-
sumo e produtividade em massa. Deste modo, a cultura perde sua identi-
dade criadora e se transforma em mercadoria de explorao.
Segundo Adorno e Horkheimer e os demais pensadores de Frank-
furt, notvel, na cultura contempornea, uma estrutura de semelhanas,
em que todas as reas esto eminentemente relacionadas como exemplo,
pode-se citar o rdio, cinema, televiso etc. Todos estes setores agem
isoladamente, cumprindo sua funo e seu papel esttico de valor. Conse-
quentemente, em seu funcionamento, mesmo agindo cada um em sua indi-
vidualidade, estes setores esto relacionados, pois trazem intencionalida-
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des polticas de classes dominantes que buscam por meio de suas funes
simplificar as intenes premeditadas a uma grande parcela social, fator
que demonstra o grande falsete manipulador das conjunturas culturais,
a saber: quando as novidades simblicas de um pequeno grupo, portanto
particular, so ideologicamente transformadas em conceitos universais
em que passam a ganhar dimenses extremas. A partir desta definio,
a idealizao cultural destes veculos de significao, quando atingida a
sua mdia estimada de consumo, facilmente descartada e substituda
por novas significaes, que iro atender uma nova necessidade humana e
mercadolgica. A partir deste dado refletem os filsofos em questo.
(...) A verdade de que no passam de um negcio, eles a utilizam como uma ideolo-
gia destinada a legitimar o lixo que propositalmente produzem. Eles se definem a
si mesmos como indstrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de seus direitos
gerais suprimem toda a dvida quanto necessidade social de seus produtos.
ADORNO, T.; HORKHEIMER, M. Dialtica do esclarecimento,
1985 p.112-115 (trad. Guido Antnio de Almeida).
A cultura contempornea reflete, em sua prpria estrutura, sinni-
mos que se entrelaam paralelamente, formando uma nica rede do que
pensamos e construmos no aspecto do que seja condicionalmente con-
vencional, a sociedade.
Inicialmente, afirma-se que as artes e as manifestaes humanas
reproduzem em sua ideologia aquilo que projetado por uma pequena
classe majoritria, que acaba por massificar o restante perpendicular
da sociedade, a massa. Para que este processo ocorra, preciso com-
preender toda a sua estrutura e maquinao, por exemplo o prprio slo-
gan industrial que ideologicamente apresenta, como soluo total das
necessidades humanas, a base da tecnologia de consumo. Constata-se
aqui que o espelho da tcnica passa a condizer com o reflexo social; de
outro modo, a sociedade passa a ser pautada e medida de acordo com a
sua evoluo produtiva e pelo seu poder de consumo. Eminentemente,
a tecnologia significar os braos da dominao industrial.
1.5.4 Poltica
A Poltica, na sociedade que vivemos, o brao e o exerccio do poder.
Numa democracia, o poder poltico exercido pelas instituies de-
mocrticas, constitudas, por um lado, pela rede constitucional (Legislativo,
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Executivo, Judicirio) e, por outro lado, pela pluralidade de partidos, pela
sociedade civil organizada e pelos centros formadores de opinio pblica.
Os partidos polticos possibilitam a negociao poltica, por meio
da qual os interesses conflitantes, na arena poltica, so identificados,
articulados, definidos, representados e, de algum modo, resolvidos. O
sistema de controle democrtico do poder completa-se com as liberdades
individuais e garantias constitucionais. A essncia do regime democrtico
repousa, histrica e doutrinariamente em trs pressupostos: liberdade,
igualdade e participao. Portanto, para que o regime funcione, necess-
rio que todas as classes sociais e todos os cidados disponham de algum
recurso de poder, pois s o poder controla o poder.
Neste panorama, a tica nos impele a trabalhar para:
desenvolver uma nova conscincia participativa, junto s classes
populares;
buscar a redefinio do papel do Estado, questionando o modelo
de Estado Mnimo proposto pelo neoliberalismo;
buscar o fortalecimento do poder local, da municipalizao das
decises e das polticas pblicas, para possibilitar uma maior fis-
calizao e cobrana da sociedade organizada;
Afirmao da pluralidade e da diversidade como valor;
E, sobretudo, a defesa constante e convicta da introduo, no Es-
tado democrtico e pluralista, de valores de justia social, liberdade,
respeito e solidariedade, afirmando a dignidade humana sobre todas as
demais concepes.
O problema que, hoje, a hegemonia encontra-se nas mos do
setor articulado com os centros mundiais de deciso, o que restringe o
espao das grandes massas no processo poltico e provoca a imensa dis-
paridade social que marca a sociedade globalizada, mais especifcamen-
te, sociedade brasileira. Isso pode ser descrito sumariamente, a partir
de alguns poucos indicadores: a elevadssimwa concentrao de renda e
da propriedade da terra; o desemprego; o alto grau de marginalizao;
taxas inaceitveis de analfabetismo e de mortalidade infantil, ainda nesse
milnio; a fome; a favela; a violncia urbana.
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Reflexo
Para encerarmos essa nossa primeira unidade, ainda se faz necess-
ria lembrarmos de outra discusso ao redor do problema do conhecimento
est ligada possibilidade ou no de o homem atingir ou no a certeza.
Assim, distinguiremos duas tendncias principais: o dogmatismo e o ceti-
cismo.
Dogmatismo, do grego dogmatiks, significa o que se funda em
princpios ou o que relativo a uma doutrina. Dogmatismo a doutrina
segundo a qual possvel atingir a certeza. Apesar de associarmos o termo
religio, ele pode estar presente em outras reas como a poltica. Na re-
alidade, quando o dogmatismo atinge o campo no-religioso, passa a de-
signar as verdades inquestionveis: o indivduo, de posse de uma verdade,
fixa-se nela e abdica de continuar a busca por outras verdades.
A palavra ceticismo vem do grego skpsis, que significa investiga-
o, procura. O ctico tanto procura e pondera que acaba concluindo, nos
casos mais radicais, pela impossibilidade do conhecimento. Nas tendn-
cias mais moderadas, mesmo que seja impossvel alcanar uma certeza, a
busca no deve ser abandonada.
Alguns filsofos ao questionarem expresses dogmticas do saber e
ao criticarem a aceitao apressada de algumas certezas, acabam adotan-
do posturas cticas, mas no podem ser classificados como cticos, pois
fazem apenas questionamentos e crticas, valorizando a busca e o abando-
no da aceitao cega.
Com relao s civilizaes ocidentais o que vale ainda ressaltar
que as antigas civilizaes orientais foram responsveis pela formalizao
do processo de ensino e aprendizagem ao criarem escolas; incorporao
do mtodo mnemnico ao processo de ensino e aprendizagem, mtodo
que at os dias atuais est presente em nossa educao; por colocar o
educador como nico detentor do saber a ser transmitido e o aluno como
sujeito passivo e receptivo; pela inveno da escrita; pela criao das pri-
meiras formas de Ensino Superior; por uma formao centrada no ritual;
por incorporar os castigos fsicos ao processo educacional e por apre-
sentar uma educao dedicada conservao e continuidade do sistema
scio-poltico e dos valores vigentes.
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Leitura recomendada
ARANHA, Maria L. Arruda. Filosofando: introduo filosofia. So
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Referncias
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ANTUNES, Ricardo. Adeus ao trabalho? Ensaios sobre as metamor-
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ARISTTELES. A poltica. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
BARROCO, Maria Lucia Silva. tica e servio social: fundamentos
ontolgicos. So Paulo: Cortez, 2008.
CANTO-SPERBER, Monique (org.). Dicionrio de tica e filosofia
moral. So Leopoldo: Unisinos, 2007. v. 2.
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HESSEN, Johannes. Filosofia dos Valores. Traduo e prefcios Mon-
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HELLER, Agnes. O quotidiano e a histria. Rio de Janeiro: Paz e
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In: BONETTI, Dilsa, A.(org.) Servio social e tica: convite a uma
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PECORARO, Rossano. Os filsofos: clssicos da filosofia. Petrpolis:
Vozes; Rio de Janeiro: PUC, 2008. v. 2.
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2000.
SILVEIRA, Ubaldo. Nominata: cdigos, resolues, diretrizes cur-
riculares e gerais e lei de regulamentao da profisso de assistente
social. 2010, mimeo.
VALLS, lvaro L. M., O que tica. Ed. Brasiliense. Coleo Primei-
ros Passos. So Paulo. 1986.
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Minhas anotaes:
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tica e Moral
Neste segundo captulo vamos
analisar a tica e a moral com o objetivo
de compreendermos a diferena entre elas e
a importncia de cada uma delas em nossa vida
e em nossas aes.
Objetivos de Aprendizagem:
Compreender a diferena entre tica e moral;
Analisar as perspectivas ticas e morais;
Compreender o que est relacionado a liberdade ou ao deter-
minismo a partir da anlise das responsabilidades individuais.
Voc se lembra?
Voc sabe a diferena entre tica e moral? J pensou a respeito dessa
distino ou acredita que, na prtica, so a mesma coisa?
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2.1 Distino entre tica e moral
2.1.1 tica, moral e valores.
Segundo Valls (1986, p.7) a tica pode ser entendida
[...] como um estudo ou uma refexo, cientfca ou flosfca, e
eventualmente at teolgica, sobre os costumes ou sobre as aes
humanas. Mas tambm chamamos de tica a prpria vida, quando
conforme aos costumes considerados corretos. A tica pode ser o
estudo das aes ou dos costumes, e pode ser a prpria realizao
de um tipo de comportamento.
A tica seria apenas um comportamento adequado aos costumes e
valores de determinada poca, determinada regio e determinado contex-
to. O que se considera tico entre os ndios, por exemplo, devido aos seus
costumes e a sua realidade muitas vezes pode no ser considerado tico na
sociedade capitalista contempornea.
O mesmo raciocnio pode-se aplicar ao Ocidente em relao ao
Oriente. Costumes regidos principalmente por crenas religiosas, tornam-
se opostos e ambguos.
Assim sendo, o que seria tico ou no tico, por exemplo, tratando-
se de um homicdio, em um assalto a vtima acaba atentando contra a vida
do agressor legtima defesa correto, e em uma situao inversa, onde
o assaltante tira a vida da vtima. Partindo do princpio que em ambas si-
tuaes ocorreu um homicdio, tirou-se a vida de algum, no importa de
quem. O que tico ou no. O contexto, a situao faz a tica?
No so apenas os costumes que variam, mas tambm os valores que
os acompanham, as prprias normas concretas, os prprios ideais,
a prpria sabedoria, de um povo a outro. (VALLS, 1986, p. 13)
Ao questionarmos a existncia ou no de uma tica absoluta, pode-
se sugerir que talvez o cristianismo tenha-a trazido, vlida acima de todas
as fronteiras do tempo e do espao. Mas dentro do prprio cristianismo
Max Weber mostra que essa tica no era unnime, pois os protestantes,
principalmente os calvinistas, sempre valorizaram muito mais o trabalho e
a riqueza, enquanto os catlicos valorizavam mais a abnegao, ao espri-
to de pobreza e de sacrifcio.
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No seria exagerado dizer que o esforo de teorizao no campo
da tica se debate com o problema da variao de costumes. E os
grandes pensadores ticos sempre buscaram formulaes que expli-
cassem, a partir de alguns princpios mais universais, tanto a igual-
dade do gnero humano no que h de mais fundamental, quanto as
prprias variaes. Uma boa teoria tica deveria atender pretenso
de universalidade, ainda que simultaneamente capaz de explicar as
variaes de comportamento, caractersticas das diferentes forma-
es culturais e histricas. (VALLS, 1986, p. 16)
Os autores que mais se destacaram neste sentido foram o flsofo
grego Scrates (470-399 a.C.) e o alemo prussiano Kant (1724-1804).
2.1.2 Ideais ticos
Os ideais ticos de acordo com lvaro Valls (1986, p.41-47).
[...] Para os gregos, o ideal tico estava ou na busca terica e prtica
da ideia do Bem, da qual as realidades mundanas participariam de
alguma maneira (Plato), ou estava na felicidade, entendida como
uma vida bem ordenada, uma vida virtuosa, onde as capacidades
superiores do homem tivessem a preferncia, e as demais capacida-
des no fossem, afnal, desprezadas, na medida em que o homem,
ser sinttico e composto, necessitava de muitas coisas (Aristteles).
J dentro do cristianismo a questo tica se identifca com a questo
religiosa, ou seja, fazer o bem; ser bom uma conduta colocada pela re-
ligio e tambm tida como um valor tico importante na sociedade. Ao
agradar a Deus, apresenta-se tambm uma conduta tica, valores como
fraternidade, solidariedade demonstram uma conduta tica e religiosa.
Entre os sculos XV e XVIII a burguesia passa a ocupar posio
importante na sociedade, buscando sua supremacia, esta passa a ditar
outros aspectos ticos, exaltando a liberdade pessoal como conduta tica
preponderante. Kant faz uma associao entre o ideal tico e o ideal da
autonomia individual, trazendo a fgura do homem que se baseia na razo
e na sua liberdade e autonomia.
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Se Kant e a Revoluo Francesa acentuaram de maneira talvez de-
masiado abstrata liberdade, o ideal tico para Hegel estava numa
vida livre dentro de um Estado livre, um Estado de direito, que
preservasse os direitos dos homens e lhes cobrasse seus deveres,
onde a conscincia moral e as leis do direito no estivessem nem se-
paradas, e nem em contradio. A profunda perspectiva poltica de
Plato e Aristteles transparece de novo, portanto, em Hegel. Mas
parece que a realidade histrica no acompanhou muitas de suas
teorias. Os valores espirituais, ticos e religiosos foram se tornando,
nestes ltimos duzentos anos, sempre mais assunto particular, e os
assuntos gerais foram sendo dominados pelo discurso da ideologia.
(VALLS, 1986, p.45-46)
A liberdade permanece como um ideal tico at a atualidade, no se
pode conceber a tica sem um dos seus princpios fundamentais: a liberda-
de, a liberdade de pensamento, de expresso, de ir e vir, de ser autnomo e
em um sentido mais liberal, a liberdade de propriedade, de possuir, de ter.
O ideal tico se diferencia no pensamento social e dialtico, pois
busca a justia e equidade social, uma sociedade mais justa, sem explora-
o e discriminao. Afasta questes religiosas se ocupando fundamen-
talmente com as questes da terra, do nosso mundo, da nossa sociedade,
buscando a construo de um mundo melhor.
Finalmente no h como negar que exatamente a maioria dos pases
ricos atuais se caracteriza por uma tica que em muitos casos lem-
bra a busca grega do prazer, porm, nem sempre com moderao.
O prazer, depois do sculo XIX, poca da grande acumulao ca-
pitalista, reduziu-se bastante, de fato, posse material de bens, ou
propriedade do capital. Em nome da defesa do capital, ou, mais
modestamente, em nome da defesa da propriedade particular, muito
sangue j foi derramado e muita injustia cometida. O grande argu-
mento do pensamento de esquerda que no foi a esquerda quem
inventou a luta de classe. E que a propriedade um direito bsico
para todos. (VALLS, 1986, p.47)
Vivemos hoje uma grande massifcao, pensamos de forma igual,
compramos as mesmas coisas, temos os mesmos objetivos. Os meios de
comunicao e a sociedade do consumo cada vez mais nos tornam pesso-
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Pode-se conceituar moral como um
conjunto de normas e regras destinadas
a regular as relaes dos indivduos numa
comunidade social dada, o seu signifcado,
funo e validade no podem deixar de variar
historicamente nas diferentes sociedades.
as iguais, sem aspectos crticos na nossa formao. No nos apresentamos
como cidados conscientes, capazes de analisar e julgar a realidade.
Moral, imoral e amoral.
Ultimamente, imoral e amoral tm sido
aplicados para designar um mesmo signifcado:
aquele que no tem moral, tica.
verdade, os dois referem-se questo
moral, no entanto, tm relaes diferentes com a
mesma.
De acordo com o site Mundo da Educao, po-
demos assim conceituar:

Conexo:
Moral, imoral e
amoral.
Disponvel em HTTP://www.
mundoeducacao.com.br/gra-
matica/imoral-amoral.htm
Moral o que est de acordo com os bons costumes e regras de
conduta; conjunto de regras de conduta proposto por uma determinada
doutrina ou inerente a uma determina condio. Tambm classifcada
como o conjunto dos princpios da honestidade e do pudor. Da este
termo ser to utilizado em mbito social, principalmente no poltico!
Imoral tudo aquilo que contraria o que foi exposto acima a
respeito da moral. Quando h falta de pudor, quando algo induz ao
pecado, indecncia, h falta de moral, ou seja, h imoralidade.
Amoral a pessoa que no tem senso do que seja moral, tica. A
questo moral para este indivduo desconhecida, estranha e, portan-
to, no leva em considerao preceitos morais. o caso, por exem-
plo, dos ndios no tempo do descobrimento.
As sociedades se alteram, evoluem, e com elas seus valores, sua
moral, sua forma de viver em sociedade, de aceitar ou
normatizar as aes de seu povo.
Desta forma, a moral pode ser con-
siderada como um fato histrico, que se
altera de acordo com as alteraes his-
tricas, se considerarmos a tica como
a cincia da moral, concluiremos que
a ela tambm se altera de acordo com
o momento histrico vivenciado, ela
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mutvel com o tempo, sempre sendo baseada nas vises de homem e
mundo da sociedade.
essencial entender que a moral um fato histrico e negar tal con-
dio ter uma viso a-histrica, ou seja uma viso limitada que no leva
em considerao as mutaes da sociedade como um todo.
2.1.3 Mudanas da moral
necessrio o entendimento da evoluo histrica da sociedade
para se compreender quais as impresses em relao as questes morais e
ticas de determinados momentos histricos.
Com a evoluo da sociedade, houve um aperfeioamento em re-
lao produtividade, impulsionado em especial por um maior grau de
desenvolvimento na criao de gado, em processos na agricultura e nos
trabalhos manuais; tambm houve a injeo de uma nova mo de obra
ocasionada em especial por escravos (prisioneiros de guerra), fazendo
com que fosse possvel armazenar produtos, uma vez que se produzia
alm do que se consumia. Desta forma, passou a existir a apropriao dos
frutos do trabalho de um indivduo por outro indivduo, propiciando o an-
tagonismo entre ricos e pobres.
Por isso h o desfacelamento do regime comunal e o aparecimento
da propriedade privada, acentuando cada vez mais a diferena entre ho-
mens livres e escravos. Nesta perspectiva, o trabalho fsico passou a ser
uma ocupao indigna de homens livres que se dispunham a executar o
trabalho mental, ou seja, d-se incio a uma diviso que se percebe ainda
na atualidade, o trabalho fsico na maioria das vezes, mal remunerado, e o
trabalho intelectual, onde h maiores exigncias em relao qualifcao
e maior remunerao.
A sociedade antiga passou a ser dividida em duas classes sociais an-
tagnicas, ocasionando tambm uma diviso no que diz respeito moral,
passando a existir duas morais: a moral dominante dos homens livres, tida
como a nica verdadeira, e a outra moral, dos escravos, que no seu ntimo
no aceitavam as normas morais vigentes e consideravam os seus prprios
valores como os vlidos, de acordo com o desenvolvimento de sua consci-
ncia em relao liberdade.
Segundo Silveira (2006), a moral dos homens livres, no s era uma
moral efetiva, vivida, mas tinha tambm seu fundamento e sua justifcati-
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va terica nas grandes doutrinas ticas dos flsofos da antiguidade, como
Scrates, Plato e Aristteles.
A moral dos escravos nunca conseguiu alar-se a um nvel terico,
embora como atestam alguns autores antigos alcanasse algumas for-
mulaes conceptuais.
Portanto, prtica e teoricamente na antiguidade, a moral que
dominava era a dos homens livres.
O mundo antigo que tinha suas bases na escravido superado, sur-
gindo uma nova sociedade, a sociedade feudal que se inicia nos sculos
V-VI de nossa era e existindo por mais dez sculos, aproximadamente. A
sociedade feudal se divide por duas classes sociais fundamentais, os se-
nhores feudais e os camponeses servos.
Os senhores feudais eram os donos, os senhores absolutos da terra e
ainda apresentavam uma propriedade relativa junto aos servos, pois estes
eram presos terra, tendo os donos das terras como os seus senhores. Se
houvesse transaes de compra e venda, os servos eram vendidos e/ou
comprados juntamente com aquela terra, sendo obrigados a trabalhar para
o seu senhor, tendo em troca parte do que produziam.
A moral feudal tinha sua base na religio catlica, o poder da Igreja
era aceito por todos, senhores feudais, servos, artesos; este poder eclesi-
stico mantinha uma certa unidade moral quela sociedade. Mas ao mes-
mo tempo havia uma pluralidade de padres morais de acordo com as cor-
poraes, comuns quela poca, havendo os cdigos morais dos nobres ou
cavaleiros, cdigos morais das ordens religiosas e assim por diante. J os
servos no possuam um cdigo moral, dependendo sempre da moral que
lhes era imposta.
Com a evoluo dentro da sociedade feudal inicia-se novas relaes
sociais que propiciam uma nova moral, uma nova maneira de regular as
relaes entre as pessoas desta comunidade. Desta forma nasce uma nova
classe social a burguesia dona dos recentes meios de produo que
passam as substituir as velhas ofcinas artesanais, formando uma outra
nova classe, a dos trabalhadores livres e assalariados.
Deste modo se formaram duas classes fundamentais: burguesia
e proletariado.
No sistema capitalista, o homem livre, porm necessita vender
sua fora de trabalho em troca de um salrio; este sistema marcado pela
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Segundo Vsquez (2000), a
moral vivida realmente na socie-
dade muda historicamente de acordo
com as reviravoltas fundamentais que se
verifcam no desenvolvimento social. Em uma
sociedade baseada na explorao de homens
pelos homens, ou de pases por outros pa-
ses, a moral se diversifca de acordo com os
interesses antagnicos fundamentais.
explorao do homem pelo homem e pela necessidade da mais-valia
1
.
Mas a moral tida como comum, justifca e refora os interesses do sistema
capitalista.
A moral colonialista comea por apresentar como virtudes do colo-
nizado o que condiz com os interesses do pas opressor: a resignao, o
fatalismo, a humildade ou a passividade. Mas os opressores no somente
costumam insistir nesta suposta virtude, como tambm numa pretensa
atitude moral do colonizado (sua indolncia, criminalidade, hipocrisia,
apego tradio, etc.) que serve para justifcar a necessidade de lhe impor
uma civilizao superior. Este esquema se re-
produz dentro de cada pas.
Atualmente estamos vivendo
uma nova forma de acumulao
capitalista global, desregula-
do e comandado muito mais
pela especulao financeira
rendista do que por investi-
mentos produtivos, ou seja,
est impondo um novo tipo de
imperialismo que se alimenta
dos fuxos de rendas fnanceiras
internacionais que transitam por
intermdio dos comrcios fnanceiros
ditos emergentes.
Para Vsquez (2000), a construo de uma nova sociedade onde
haja uma moral de fato humana, igualitria, sem os traos de explorao
do homem pelo homem, ou submisso ou supremacia entre pases depen-
de da superao do antagonismo entre as classes sociais. Esta nova moral
trar uma conduta de cooperao, visando o coletivo e eliminando a ex-
plorao e o preconceito.
1 Segundo o dicionrio Aurlio em Economia marxista, valor do que o funcionrio produz menos o valor de seu
prprio trabalho (dado pelo custo de seus meios de subsistncia). [Segundo o marxismo, a mais-valia mede a
explorao dos assalariados pelos capitalistas, e a fonte de lucro destes.]
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Para Johnson (1997), em termos
gerais, o determinismo um modo de
pensar que supe que tudo , de modo
previsvel, causado por alguma coisa. Mais
especifcamente, determinismo descreve qual-
quer teoria que explique o mundo em termos
de alguns fatores estreitamente defnidos,
com excluso de todos os demais.
2.2 Perspectiva tica e moral das normas e valores
2.2.1 Liberdade
A liberdade inerente a tica, se o homem
no for livre para agir conforme seus preceitos,
ou mesmo se no for livre para formul-los, no
h sentido tico em sua vivncia pessoal ou cole-
tiva. A liberdade um princpio tico fundamental
em busca de uma sociedade mais justa, mais humana,
uma vida melhor para todos.
H a possibilidade de cumprir, obedecer ou no as normas; as regras
e normas morais visam de certa forma conduzir a vida em sociedade, mas
a liberdade tambm se faz presente quando se opta por viver ou no da
maneira que estabelece o senso comum.
Assim, Valls (1986, p.49) afrma:
Todas as doutrinas ticas se articulam entre dois extremos que tor-
nam a tica impossvel. Se algum afrma que o determinismo to-
tal, ento no h mais tica. Pois a tica se refere s aes humanas,
e se elas so totalmente determinadas de fora para dentro, no h
espao para a liberdade, como a autodeterminao, e, consequente-
mente, no h espao para a tica.
Dentre as formas de determinismo
temos o fatalismo onde, tudo que acon-
tece, tinha que acontecer. Segundo os
orientais estava escrito. Se atri-
buirmos fatalidade ou ao destino,
a todos nossos passos, atos, omis-
ses, ento no temos liberdade e
nem optamos pelo nosso presente
ou futuro. Tudo o que acontecer j
estava decidido, determinado.
Ainda segundo Johnson (1997),
o determinismo social atribui vida
social exclusivamente aos sistemas sociais,
assim nega aspectos biolgicos da existncia humana.

Conexo:
Para uma maior refe-
xo sobre tica e liberdade,
acesse:
http://www.ffch.usp.br/df/site/
publicacoes/discurso/pdf/
D22_Ser_Parte_e_Ter_
Parte.pdf
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Dentro desta perspectiva o homem tem pouco ou nenhum controle ou livre
arbtrio diante de fatores biolgicos ou sociais.
Quando uma objetividade total domina o sujeito, no h mais
espao para a liberdade e consequentemente nem para a tica.
(Valls, 1986, p.50).
Assim como no est tudo determinado, nem tudo que se aspira
possvel, estamos sujeitos a impedimentos sociais, polticos e econmi-
cos. No h uma liberdade total para se fazer o que quiser, a tica muitas
vezes nos condiciona e nos limita visando o convvio social.
[...] alguns pensadores do idealismo tambm acentuaram de tal
maneira o poder da vontade, acima de todos os condicionamentos
naturais, materiais, sociais, econmicos e psicolgicos [...] pressu-
pondo um sujeito puramente racional, infnito, acima e livre do aqui
e agora, um esprito to poderoso que no se identifca mais com o
homem real e concreto (VALLS, 1986, p.50).
Para Hegel, flsofo alemo (1770-1831)
Em certas passagens expe a histria de uma liberdade que seria
sobre-humana, mas no se pode negar sua importncia em relao a
liberdade, explica por exemplo, porque num Estado em que apenas um
homem livre ningum livre, nem mesmo o tirano. Num Estado de di-
reito, o exterior, ou seja, as leis e as organizaes sociais, garantem a li-
berdade, ou melhor, as liberdades individuais e o bem comum. Pois no
basta que eu me sinta livre, preciso que eu me saiba realmente livre,
num Estado organizado que garanta a liberdade de todos e de cada um.
Hegel mostra que a liberdade no pode ser apenas exterior, nem apenas
interior, e que ela se desenvolve na conscincia e nas estruturas. A li-
berdade aumenta com a conscincia que se tem dela, embora a simples
conscincia da liberdade ainda no seja a liberdade efetiva, isto , real.
Fonte: (VALLS, 1986, p.53).
Tanto o determinismo absoluto quanto o libertarismo absoluto, so
dois extremos que fazem com que a tica se movimente entre eles, mas
ambos so falsos.
A tica se preocupa, podemos diz-lo agora, com as formas humanas
de resolver as contradies entre necessidade e possibilidade, entre
tempo e eternidade, entre o individual e o social, entre o econmico
e o moral, entre o corporal e o psquico, entre o natural e o cultural e
entre a inteligncia e a vontade. Essas contradies no so todas do
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mesmo tipo, mas brotam do fato de que o homem um ser sinttico,
ou, dito mais exatamente, o homem no o que apenas , pois ele
precisa tornar-se um homem, realizando em sua vida a sntese das
contradies que o constituem inicialmente (VALLS, 1986,p. 56).
A tica se diferencia da moral; a primeira visa uma vida melhor
para todos, um bom convvio social, j a segunda tem um carter mais
regulador, fundamentado na obedincia de normas e regras bem como na
obedincia de costumes culturais e religiosos.
2.2.2 Os valores
Em nossas vidas formulamos constantemente juzos de valor ao
afrmarmos que este lpis ruim, pois sempre quebra a ponta; este livro
no bom, mas tem um valor sentimental grande, pois algum que gosto
me presenteou; acho que fulano agiu mal em determinada situao.
Estas situaes retratam os juzos de valores formulados, assim des-
cobrimos em nossa realidade contedos que mobilizam nossa atrao ou
repulsa.
[...] o mundo cultural um sistema de signifcados j estabelecidos
por outros, de tal modo que aprendemos desde cedo como nos com-
portar mesa, na rua, diante de estranhos; como, quando e quanto
falar em determinadas circunstncias; como andar, correr, brincar;
como cobrir o corpo e quando desnud-lo; qual o padro de beleza;
que direitos e deveres temos. Conforme atendemos ou transgredi-
mos certos padres, nossos comportamentos so avaliados como
bons ou maus. (ARANHA, 1986, p.302)
Assim as pessoas podem nos recriminar ou nos elogiar, ns prprios
podemos nos alegrar ou sentir remorsos por uma ao praticada; isso quer
dizer que o resultado de nossos atos est sujeito sano, ou seja recom-
pensa e punio nas mais diversas intensidades.
Podemos considerar a moral como o conjunto de regras que deter-
minam o comportamento dos indivduos na sociedade. Segundo Aranha
(1986), exterior e anterior ao indivduo, h uma moral constituda, que
orienta seu comportamento por meio de normas. Em funo da adequao
ou no norma estabelecida, o ato ser considerado moral ou imoral.
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O mundo do trabalho infuncia diretamente as formas de organiza-
o da sociedade, assim ao alterar as relaes de trabalho, novos valores e
condutas nascem, alterando o comportamento coletivo.
Na antiguidade o trabalho era restrito aos escravos, na idade mdia
ele passa a ser restrito aos servos, em ambos os casos a classe dominante
se dedicava ao cio e a uma vida contemplativa. Com o surgimento da
burguesia surgem novas relaes de trabalho, nascendo novos valores,
havendo a valorizao do trabalho e a crtica ao cio.
Aranha (1986), afrma que o homem, ao mesmo tempo em que
herdeiro, criador de cultura e s ter uma vida autntica se diante da mo-
ral constituda, for capaz de propor uma moral constituinte, isto , a que se
faz dolorosamente e por meio das experincias vividas.
Nessa perspectiva, a moral no pode recusar a ambiguidade fun-
damental, justamente a que determina o seu carter histrico. Toda
moral est situada num tempo e refete um mundo em que a nossa
liberdade se acha situada. Diante desse passado que condiciona
nossos atos, podemos nos colocar distncia para reassumi-lo ou
recus-lo. A historicidade do homem no reside na sua mera con-
tinuidade no tempo, mas a conscincia ativa do futuro, pela qual
se torna possvel a criao original por meio de um projeto de ao
que tudo muda (ARANHA, 1986, p. 305).
Segundo Aranha (1986), a instaurao do mundo moral exige do
homem uma conscincia crtica, a qual pode-se chamar de conscincia
moral, trata-se do conjunto de exigncias das prescries que reconhece-
mos como vlidas para orientar a nossa escolha; essa conscincia que
vai discernir o valor dos nossos atos.
Ato Moral deve ser livre, consciente, intencional e responsvel.
Atividades
01. Defna tica, moral e valores.
02. tica e valores morais se alteram de acordo com o contexto histrico,
como voc analisa a tica na atualidade?
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Reflexo
Bruxos, vampiros e avatares
Lya Luft
A tecnologia abre territrios fascinantes, e ameaa nos contro-
lar: se pensarmos um pouco, sentiremos medo
Cibernticos e virtuais, nadamos num rio de novidades e nos consi-
deramos modernssimos. Um turbilho de recursos trazidos pela cincia,
pela tecnologia, nos atrai ou confunde. Se somos mais velhos, nos faz crer
que jamais pegaremos esse bonde embora ele seja para
todos os que se dispuserem a nele subir, no necessa-
riamente para ser campees ou heris.
A tecnologia abre territrios fascinantes, e
ameaa nos controlar: se pensarmos um pouco,
sentiremos medo. O que mais vem por a, quanto
podemos lidar com essas novidades, sem saber direi-
to quais so as positivas, quanto servem para promover
progresso ou para nos exterminar ao toque do boto de algum demente no
poder? Exageradamente entregues a esses jogos cada dia inovados, vamos
nos perder da nossa natureza real, o instinto? Viramos homens e mulheres
ps-modernos, sem saber o que isso signifca; somos cibernticos, somos
twitteiros e blogueiros, mas no passamos disso. E, se no formos muito
equilibrados, vamos nos transformar em hackers, e o mundo que exploda.
Sobre a sensao de onipotncia que esse mundo novo nos confere,
lembro a histria deliciosa do aborgine que, contratado para guiar o cien-
tista carregado de instrumentos refnados, lhe disse: Voc e sua gente no
so muito espertos, porque precisam de todas essas ferramentas simples-
mente para andar no mato e observar os animais.
No vamos regredir: a civilizao anda segundo seu prprio arb-
trio. Mas, como quase todas as coisas, seus produtos criam ambiguidade
pelo excesso de aberturas e pelo receio diante do novo, que precisa ser
domesticado, para se tornar nosso servo til. As possibilidades do mundo
virtual so quase infnitas. Sua seduo intensa. To enganador quanto
fascinante, no que tange comunicao. Imenso, variado, assustador,
rumoroso, ameaador, e frio, porque impessoal. Nesse mundo difuso so-
mos quase onipotentes, sem maior responsabilidade, pois cada ao nem
sempre corresponde a uma consequncia e ainda podemos nos esconder

Conexo:
http://veja.abril.
com.br/170210/bruxos-
vampiros-avatares-p-18.
shtml
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no anonimato. Criam-se srias questes morais e ticas no resolvidas
nesse territrio: atravs da mesma ferramenta que nos abre universos e
nos comunica com o outro, caluniamos e somos caluniados, ameaamos
e somos ameaados, nos despersonalizamos, nos entregamos a atividades
estranhas, algumas perversas; espiamos, espreitamos, maldizemos amigos
e desconhecidos, odiamos celebridades, cortamos a cabea de quem se
destaca porque se torna objeto de inveja e ressentimento, escutamos men-
sagens sombrias e cumprimos, talvez, ordens sinistras.
Relacionamentos pessoais comeam e terminam, bem ou mal, nesse
campo virtual no muito diferente do mundo dito real, dos bares, festas
e trabalho, faculdade e escola. Para as crianas, esse universo extenso e
invasivo pode ser uma grande escola, um mestre inesgotvel, um salo
de jogos divertido em que elas imediatamente se sentem vontade, sem
os limites dos adultos. Mas pode ser a estrada dos pedflos, a alcova dos
doentes, ou a passagem sobre o limite do natural e ldico para o obsessivo
e perverso.
Como quase tudo neste mundo nosso, duplo o gume: comunicar-
se positivo, mas sinais feitos na sombra, sem verdadeiro nome nem ros-
to, podem acabar em fantasmticas perseguies e males. Singularmente,
mas de maneira muito signifcativa, enquanto estamos velozes e espertos
no computador, criando mundos virtuais, e jogando jogos cada vez mais
complexos, buscamos o nevoeiro desse anonimato e, na poca das maio-
res inovaes, curtimos voar com bruxos em suas vassouras, namorar
vampiros e inventar avatares que vo de engraados a sinistros.
Estimulante, mltiplo, to rico, resta saber o que vamos fazer nesse
novo mundo ou o que ele vai fazer de ns. Quando soubermos, estare-
mos afxados nele como borboletas presas com alfnete debaixo da tampa
de vidro ou vaga-lumes em potes de geleia vazios, naquelas noites de ve-
ro quando a infncia era apenas aquela, inocente, que ainda espia sobre
nossos ombros.
Lya Luft escritora.
Leitura recomendada
ARANHA, Maria L. Arruda. Filosofando: introduo flosofa. So
Paulo: Moderna,1986.
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Referncias
ANTUNES, Ricardo. Adeus ao trabalho? Ensaios sobre as metamor-
foses e a centralidade do trabalho. So Paulo: Cortez/Unicamp, 1995.
HESSEN, Johannes. Filosofa dos Valores. Traduo e prefcios Mon-
cada, L.C. Coimbra: Armenio Amado, 1980.
SANTANA, Raquel. O desafo da implantao do projeto tico-po-
ltico do Servio Social. Servio Social & Sociedade. N.62.p.73-92.
2000.
SILVEIRA, Ubaldo. Nominata: cdigos, resolues, diretrizes cur-
riculares e gerais e lei de regulamentao da profsso de assistente
social. 2010, mimeo.
VALLS, lvaro L. M., O que tica. Ed. Brasiliense. Coleo Primei-
ros Passos. So Paulo. 1986.
No prximo captulo
No prximo captulo abordaremos a estrita relao entre conceitos
como tica e trabalho, fundamentais organizao e entendimento da so-
ciedade capitalista.
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Filosofa e Poltica
Neste captulo conheceremos as prin-
cipais doutrinas polticas construdas ao
longo da histria do pensamento ocidental,
destacando a flosofa de Plato e Aristteles, que
podem ser considerados os iniciadores desse debate,
prosseguindo para a anlise de algumas teses de Maquia-
vel para enfm conhecer a diferena entre as doutrinas do
Direito Divino e do Contrato Social. Terminaremos refetindo
sobre a relao entre poltica e educao, escolhendo para essa
refexo um estudo sobre o problema da legitimidade do poder
em Hannah Arendt.
Objetivos de sua Aprendizagem
Voc dever ser capaz de discutir sobre as principais teorias polticas
da histria da flosofa e ainda relacionar o tema poltica com o pro-
blema da educao e da tica, j discutidos antes.
Voc se Lembra?
De algum debate poltico ocorrido no Brasil que levava em conta o pro-
blema da relao entre tica e poltica? Como isso se d no contexto efe-
tivo da prtica poltica?
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3.1 Introduo
O que se disse anteriormente sobre a tica, ou seja, que seu lugar
a prpria natureza humana e o confito que lhe prprio entre os impul-
sos e a inteligncia, poderia levar a pensar que a evoluo das ideias e da
cincia seria capaz de um dia tornar a vida humana sumamente feliz. Os
conhecimentos disponveis hoje seriam talvez capazes de suavizar o que
de inconveniente existe na vida humana, conferir-lhe um grau de conforto
nunca antes experimentado e tornar a existncia sobre a Terra o mais agra-
dvel e prazeroso passa-tempo.
Contudo, a histria tem mostrado, isso desde a alvorada da socieda-
de humana, que os desejos que dominam e se sobrepem so justamente
aqueles que visam derrota e aniquilamento do outro. Isso desde o amor
ao poder, a rivalidade, o dio e at o prazer na contemplao do sofrimen-
to alheio.
Russell entende, de acordo com isso, que se antes, quando a vida
social no era to organizada quanto hoje, existiam os perigos da fome
e dos animais selvagens; esses perigos no impediam a satisfao da
felicidade quando a fome era saciada ou os animais afugentados. A orga-
nizao da sociedade outra coisa no fez do que diminuir os momentos
dessa felicidade despreocupada, prpria das primeiras coletividades. O
aumento ou mesmo a inveno do trabalho, fruto talvez do crescimento da
previdncia humana, se diminuiu o sentimento de insegurana diante do
mundo, tambm tornou a vida na terra extremamente fatigante, sobretudo
para aqueles que se destinavam ao servio braal. Hoje o trabalho parece
ocupar todos os setores da vida humana, diminuindo os momentos de
lazer, os quais tambm se enquadram dentro da lgica do trabalho, de tal
forma que o lazer se torna quase uma extenso da atividade laboral, e vi-
vido de acordo com a dinmica que comanda essa atividade. Com efeito,
justamente nos momentos em que nada se tem para fazer, os momentos de
cio puro, ento que o imperativo do fazer mostra sua fora, ao exigir do
homem que se ocupe de algo, ainda que seja da limpeza da casa.
Assim, ganncia pelo poder, o mpeto de dominao estrangeira,
que se expressa na guerra e nos mecanismos cada vez mais sofsticados de
combate, aliada ao estudo da histria, no so capazes de encorajar nin-
gum e nem sugerem a esperana na evoluo das sociedades. Tudo isso
leva a supor que a intimidade entre tica e poltica quando muito terica,
e no alcana na prtica repercusso alguma.
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Contudo, justamente no nosso tempo, determinado que pela uni-
dade entre cincia e tcnica, que o debate tico, conjugado a um projeto
flosfco de educao da humanidade entendida como o caminho para
o desenvolvimento da virtude que a proximidade entre tica e poltica
se mostra urgente. E de fato, a recusa a essa proximidade pode colocar em
risco a prpria existncia humana, visto que nossa crescente habilidade
pode nos conduzir ao desastre inevitvel.
A seguir conheceremos em linhas gerais a
forma como foi pensada a poltica ao longo
da histria, analisando o que sobre isso es-
creveram alguns personagens importantes
como Plato, Aristteles, Maquiavel e os
contratualistas, para depois pensar a rela-
o entre poltica e educao, de acordo
com o fo condutor que orienta nosso
estudo.
3.2 Poltica em Plato
O texto de Plato mais importante a Repblica, que se ocupa, entre
outras coisas, da questo de saber como deve ser um Estado ideal e quais
so suas caractersticas. Essas caractersticas expomos a seguir.
Em primeiro lugar, devem existir trs classes sociais, quais sejam, a
gente comum, responsvel pelo sustento material da cidade, os soldados,
que defendem a comunidade de ataques estrangeiros e mantm a ordem
social e os guardies, responsveis pela administrao da cidade.
Apenas os guardies receberiam educao, e a cultura, nesse caso,
deveria promover a gravidade, o decoro e a coragem. Nesse sentido,
deveria ser proibida todo tipo de literatura que apresentasse homens em
lamento ou em fagrante de covardia, assim como proibir a representao
dos deuses, prpria de Homero ou Hesodo, posto que nesses poetas os
seres que deveriam ser exemplos para todos so apresentados em com-
portamentos nada edifcantes, como expondo cime, inveja, parcialidade
ou impulso sexual. Deveriam ser proibidas tambm as msicas excessi-
vamente tristes ou alegres, permitindo-se apenas aquelas que levassem
gravidade e temperana.
No que diz respeito economia, os guardies viveriam de modo a
no possuir nem riqueza e nem serem vitimados pela pobreza. Viveriam

Conexo:
Para o aprofundamento do
tema e o debate de outros pro-
blemas polticos no contemplados
aqui, pode ser consultado o Caderno
de tica e Filosofa Poltica da Faculda-
de de Filosofa da USP, acessvel no
endereo a seguir: http://www.ffch.
usp.br/df/cefp/
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em pequenas casas e s fariam uso de alimentos simples. Por outro lado,
sua casa deveria ser na verdade uma espcie de acampamento, onde os
guardies residiriam e comeriam juntos, o que possvel graas ao pe-
queno nmero de pessoas que deveria compor essa classe. Em suma, no
teriam propriedade privada e nem objetos valiosos, visto que o ouro e a
prata seriam proibidos.
Quanto famlia, impera tambm a essa espcie de comunismo.
Com efeito, os amigos devem ter tudo em comum, inclusive as mulheres e
os flhos. As meninas receberiam a mesma educao que os meninos, pois
no h diferena entre homem e mulher, do ponto de vista poltico. Assim,
caso elas queiram ocupar-se de flosofa, bem como participar da guerra,
no a nada que as impea de faz-lo.
Por outro lado, como no haveria casamento, a continuao da
classe seria responsabilidade do Estado, o qual, no momento certo, esco-
lheria os homens e mulheres que se relacionariam para gerar flhos para
a cidade. Inicialmente, o legislador anunciaria os casais alegando que a
escolha foi realizada por sorteio. Contudo, essa escolha seria na verdade
realizada de acordo com princpios eugnicos, garantindo que os flhos
nasam saudveis e fortes. De fato, flhos defeituosos seriam levados a
um lugar desconhecido e aqueles que fossem gerados sem a autorizao
do Estado, seriam considerados ilegtimos. Ainda com relao aos flhos,
Plato defendia que eles fossem retirados dos pais logo que nascessem,
e educados pelo governo. Assim, quando crescessem, tratariam todos os
mais velhos como seus possveis pais, assim como os adultos tratariam
todas as crianas como seus possveis flhos. As idades para a procriao
seriam, para as mulheres, entre 20 e 40 anos, e para os homens, entre 25 e
55 anos. Fora dessas idades o relacionamento sexual livre, mas o aborto
ou infanticdio obrigatrio. No que diz respeito escolha dos casais, no
seria permitido recusa aos escolhidos, que agiriam motivados por um de-
ver para com o Estado, e no por sentimentos pessoais.
No que se refere justia ou s aes do governo, Plato sugere que
prerrogativa do governo a mentira. Assim, o Estado deveria inculcar
uma srie de mitos nas pessoas, que as tornassem mais dceis estrutura
social proposta. Por exemplo, deveria ensinar que Deus fez as pessoas
de trs matrias diferentes: umas fez de ouro, outras de prata e outras de
bronze ou cobre. Os primeiros servem para guardies, os segundos sero
soldados e os ltimos sero responsveis pelos trabalhos manuais. Existe a
possibilidade de mobilidade social, mas h de se supor que ela seria rara.
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Justia, por sua vez, signifca em Plato algo como fazer cada um
o que lhe prprio e no interferir na vida do outro. Assim, a desigual-
dade de poder ou de privilgios no implica injustia, mas refete apenas
a estrutura legal da sociedade. Desse modo, os guardies devem possuir
todo o poder, os soldados devem se preocupar com a segurana e a gente
comum com o trabalho. Cada um fazendo o que deve, parece ser isso que
Plato chama de justia, ainda que a ns possa causar alguma estranheza.
Essas so, em linhas gerais, algumas das principais caractersticas
da Repblica ideal de Plato. Suas ideias so hoje, em grande medida, de
difcil defesa.
3.3 Poltica em Aristteles
Sob muitos aspectos, as ideias presentes no texto poltico de Aris-
tteles refetem os preconceitos prprios de sua poca. Como exemplo,
pode-se citar a ideia de que as crianas devem ser concebidas no inverno,
ou ainda a ideia de que no se deve casar muito jovem, pois ento os f-
lhos seriam fracos e do sexo feminino, as mulheres seriam devassas e pre-
judicaram o desenvolvimento fsico do marido. Assim, a idade adequada
para o casamento seria 18 anos para a mulher e 37 para o homem.
Contudo, deixando de lado essas curiosidades prprias do perodo
em que o flsofo viveu, voltemo-nos para sua teoria poltica propria-
mente. Segundo Aristteles, o Estado a mais perfeita comunidade e tem
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como fnalidade o bem mais elevado. Embora a famlia seja anterior ao
Estado, e este s surja aps a reunio de diversas famlias em aldeias e da
unidade de diversas aldeias, ainda assim o Estado anterior s famlias e
indivduos, se no no tempo, ao menos ontologicamente. Sua concepo
de Estado aproxima-se da ideia de organismo, de acordo com a qual o in-
divduo s tem razo de ser se vive na comunidade poltica, tal como uma
parte qualquer de um corpo s existe e capaz de exercer sua funo se
unida ao corpo. O Estado seria, por outro lado, a maior das benfeitorias,
pois sem ele, os homens seriam os piores animais; com ele, ao contrrio, a
vida humana se torna tolervel e at feliz.
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Quanto famlia, Aristteles dedica grande ateno questo do
escravo, ento entendido como membro da famlia. A escravido justifca-
se, de acordo com ele, visto que h homens que nasceram para a obedin-
cia, enquanto outros tm por natureza a caracterstica do comando. Porm,
os escravos no devem ser gregos, mas de uma raa com menos esprito.
Esses escravos, tal como acontece com os animais domesticados, tornam-
se seres melhores atravs da conduo do dono.
No que diz respeito economia, Aristteles defende uma tese segun-
do a qual o comrcio a varejo no natural, sendo antes uma forma de-
gradante de adquirir riqueza. Com efeito, ele entende que cada coisa tem
dois usos, um prprio e um imprprio. Calar um sapato, por exemplo,
fazer dele um uso prprio, mas troc-lo ou vend-lo um uso imprprio,
de onde segue que o sapateiro exerce uma atividade antinatural e indigna.
A forma correta de adquirir riqueza a administrao da casa e da terra,
sendo condenvel a prtica de acumular moedas ou da usura.
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Aristteles ainda crtico de algumas das ideias polticas de Plato,
como a proposta de abolio da famlia. Sustenta que aquilo que comum
a um nmero muito grande de pessoas costuma receber menores cuidados,
de onde segue que flhos em comum seriam na verdade negligenciados em
comum. Afrma tambm que evitar o adultrio uma virtude que, no go-
verno de Plato, no tem lugar, e seria lamentvel a ausncia dessa virtude
to edifcante. Outra virtude igualmente ausente seria a benevolncia e a
generosidade, que s so possveis caso exista a propriedade privada, coi-
sa que Plato condena.
No que se refere ao governo da cidade, Aristteles entendia que um
governo bom aquele que tem em vista o interesse de toda a comunidade,
e um governo ruim aquele que pensa apenas em si prprio. Existem trs
classes de governos bons e trs classes de governos maus corresponden-
tes: os bons so a monarquia, a aristocracia e o governo constitucional, ao
passo que os maus so a tirania, a oligarquia e a democracia. As diferenas
entre essas formas de governo residem nas disposies morais de quem
governa: o rei virtuoso, o tirano mau; a aristocracia um governo de
homens bons, a oligarquia, de homens ricos; no governo constitucional, o
interesse de todos preservado, na democracia os pobres governam sem
levar em conta os interesses dos ricos.
A monarquia melhor que a aristocracia e esta melhor que a cons-
tituio. Por outro lado, como o vcio do melhor o pior, a tirania pior
que a oligarquia e esta que a democracia. Tendo isso em conta, Aristte-
les, sabendo que a maior parte dos governos so maus, sustenta a prefe-
rncia pela democracia, no por ser a melhor forma de governo, mas por
ser a menos pior. As formas de governo, pois, dividem-se de acordo com
a tabela a seguir:
Formas de governo em aristteles
Monarquia um rei bom Tirania um dspota sem virtude
Aristocracia governo de homens bons Oligarquia governo de homens ricos
Constituio governo que zela pelo todo
Democracia governo que zela apenas
pelo interesse dos pobres
A melhor forma de governo a monarquia, visto que o rei no
procura riquezas, como o caso do tirano, mas honrarias. Por sua vez, o
tirano para reter o poder deve levar a cabo uma srie de aes que poder-
amos considerar prejudiciais ao corpo social, tais como impedir o apare-
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cimento de qualquer pessoa de mrito excepcional mesmo com o assas-
sinato ; proibir as refeies em comum ou clubes e associaes; impedir
discusses literrias; evitar que as pessoas se conheam muito e obrig-las
a viver em pblico; usar constantemente espies, especialmente mulheres
e escravos; promover o confito e empobrecer o povo e ainda mant-lo
sempre ocupado com grandes obras.
Por fm, quanto educao, Aristteles advoga que ela se destina
apenas aos futuros cidados, fcando os escravos excludos da cultura e s
tendo direito de aprender coisas teis, como o cozinhar. Como j vimos
antes, o ensino profssionalizante no considerado por Aristteles como
pertencendo educao e se volta apenas s pessoas inferiores, dada o
descrdito que possua na poca o trabalho manual. Para as crianas desti-
nadas cidadania, porm, nada lhes seria ensinado que as pudesse tornar
vulgares. Sendo assim, no aprenderiam uma profsso qualquer que lhes
pudesse deformar o corpo ou que lhes permitisse ganhar dinheiro. A pr-
tica da educao fsica, por isso, deve ser moderada, para que a criana
no se torne em seguida uma atleta profssional, tendo em vista os riscos
sade que isso pode representar. No caso do aprendizado da msica, s
seria oferecido at o ponto que tornasse o educando capaz de julg-la e
critic-la, mas evitando-se tornar a criana uma exmia instrumentista, j
que o homem s canta e toca quando est embriagado. Contudo, todos os
programas de estudos devem estar orientados para a fnalidade ltima da
educao, que a virtude, e no a utilidade. Aqueles que recebem educa-
o, com efeito, sero os homens virtuosos que em seguida se ocuparo
do governo e da administrao da cidade.
3.4 Poltica em Maquiavel
Com o fm da cidade-Estado grega e o advento posterior do regime
feudalista, as ideias polticas de Aristteles perderam espao para seus
textos de metafsica, que despertavam mais o interesse dos flsofos cris-
tos. Contudo, com o renascimento das cidades e o fm gradual da Idade
Mdia, elas voltaram a inspirar os intelectuais da Europa, sobretudo na
Itlia, que poca vivia dividida e podia facilmente inspirar-se nas ideias
polticas clssicas, escritas em um perodo em que a Grcia era tambm
um pas dividido. Porm, no caso italiano essa diviso implicava um jogo
complexo de poder, cujas regras previam o uso frequente da desonestida-
de, deslealdade e maldade. nesse contexto que apareceu Nicolau Ma-
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A famlia dos
Mdicis foi inicialmente uma
famlia de banqueiros e mais tarde
uma casa real (denominao familiar uti-
lizada pela realeza). Tornou-se uma dinastia
poltica italiana e possua grande riqueza,
tendo fundado o Banco Mdici. Pertenceram a
essa famlia personagens importantes, como o
papa Leo X, em cujo governo teve incio a
Reforma Protestante.
quiavel, pensador forentino que compreendeu muito bem a perversidade
poltica de seu tempo.
Maquiavel (1467-1527) nasceu em Florena, flho de um pai ju-
rista. Trabalhou durante um tempo para o governo forentino, mas com
a restaurao dos Mdicis, em 1512, foi condenado a viver afastado no
campo, visto que fora antes um opositor da famlia. Assim afastado, nada
lhe restou seno escrever. Sua obra mais famosa foi O prncipe, escrita em
1513 e destinada a ensinar como se ganham os principados, como eles so
mantidos e como se perdem.
Em seus textos, Maquiavel tece
elogios religio e defende a im-
portncia de crenas religiosas
como alicerce social, mas critica
ao mesmo tempo o comporta-
mento moralmente duvidoso
que os eclesisticos da poca
adotavam. Com efeito, em seus
Discursos afrma o seguinte:
Quanto mais perto os indi-
vduos se acham da Igreja de
Roma, que a cabea de nossa reli-
gio, tanto menos religiosos so... A runa e o castigo da Igreja esto
prximos... Ns, italianos, devemos Igreja de Roma e aos seus
sacerdotes o fato de nos termos tornado irreligiosos e maus; mas
lhes devemos ainda uma dvida maior, uma dvida que ser a causa
de nossa runa, isto , que a Igreja haja mantido e ainda mantenha o
nosso pas dividido.
1
Por outro lado, em O prncipe Maquiavel relativiza a importncia
dos valores morais. Assim, se defende o lugar de destaque que a religio
deve ocupar no Estado; isso no se deve crena nas verdades e na mo-
ral religiosa, e sim sua funo social: garantir a coeso e a ordem. Com
efeito, os valores morais ou aquilo que se entende por virtude podem
ser, pelo contrrio, prejudiciais, ao menos para os governantes. De fato,
um governante perecer, se for bom; por isso deve ser astuto e feroz, e
1 Citado a partir de RUSSELL, Bertrand. Histria da Filosofa Ocidental. Trad. Breno Silveira. So Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1967, v. III, p. 23.
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inclusive desrespeitar acordos ou no manter sua palavra, se isso lhe for
conveniente.
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Essas ideias sempre geraram por parte dos leitores de Maquiavel um
certo incmodo ou mesmo choque. Com efeito, passou-se mesmo a deno-
minar qualquer pessoa que cometa atos desonestos ou falsos de maquia-
vlica, denominao que, levando em conta a fora moral que o adjetivo
tomou, pode ser considerada injusta. De fato, Maquiavel apenas retratava
a poltica de seu tempo e todas as suas observaes so apoiadas na expe-
rincia concreta com personagens de sua poca. certo que no se pode
negar que algumas de suas colocaes so chocantes, de uma sinceridade
desconcertante, mas assim seriam tambm as opinies de muitos homens
ainda hoje, se no fossem to hipcritas. talvez justamente a hipocrisia
social que levou difamao mencionada acima do nome de Maquiavel,
devido recusa do reconhecimento explcito das ms aes, que nem por
isso deixam de ser cometidas, embora o sejam frequentemente acompa-
nhadas da possibilidade do arrependimento. como se algum dissesse:
fao o mal, mas no o queria fazer, ou ento: reconheo: pratico o mal,
mas o pratico com peso na conscincia. Longe disso, Maquiavel expe
com toda honestidade intelectual o que a desonestidade poltica, a qual,
assumida ou no como tal, sempre esteve mais ou menos presente no uni-
verso poltico.
Em todo caso, vimos que Maquiavel no entendia ser um dever do
governante a lealdade. Ao invs disso, ele deve ser desleal e desonesto,
caso seja necessrio para a manuteno de seu poder. Contudo, um go-
vernante explicitamente ou excessivamente desonesto pode tambm gerar
descontentamento entre os sditos. Da a necessidade do fngimento e do
disfarce, isto , o prncipe deve passar-se por honesto, bom e religioso,
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mas no precisa s-lo sempre. Pelo contrrio, deve estar sempre disposto
a ir contra a virtude e a religio, tendo em vista o bem do Estado. Acom-
panhemos a descrio que o prprio Maquiavel faz do comportamento
moral do governante:
Mas necessrio que saiba dissimular bem essa condio, sendo
um grande fngido e dissimulador; e os homens so to simples e
to prontos a obedecer s necessidades presentes, que aquele que
engana encontrar sempre aqueles que esto dispostos a deixar-se
enganar. Citarei apenas um exemplo moderno. Alexandre VI no
fez outra coisa seno enganar os outros; no pensou noutra coisa e
sempre encontrou ocasio para isso; nunca qualquer outro homem
foi mais capaz de assegurar ou afrmar coisas com juramentos mais
fortes, e ningum os observou menos; no estudo, foi sempre bem
sucedido em seus embustes, pois conhecia bem este aspecto das
coisas. No necessrio, portanto, que um prncipe tenha todas as
qualidades acima mencionadas (as virtudes convencionais), mas
muito necessrio que parea t-las. (Idem, p. 24)
Ao contrrio de autores seus contemporneos, Maquiavel no baseia
suas ideias em preceitos religiosos ou na Bblia, como se observa na cita-
o acima. Ele tem em vista a poltica de sua poca e fala a partir dela.
Considera, pois, como bens polticos a independncia nacional, a
segurana e uma constituio bem ordenada. Esta ser melhor na medida
em que distribuir proporcionalmente o poder entre o prncipe, os nobres e
o povo. Esses so alguns dos fns a que se destina o Estado. Para alcan-
los, h que se usar de quaisquer meios, mesmo aqueles considerados
imorais. No adianta, portanto, um fm bom e justo, se no forem usados
meios adequados a ele. Observe-se, porm, que sempre importante apre-
sentar uma aparncia de virtude para o povo, o qual espera de fato esse
comportamento de seus superiores.
Enfm, essas ideias de Maquiavel brevemente apresentadas aqui nos
fazem perceber que nossa poltica atual no est muito distante daquilo
que o pensador forentino acreditava. Tambm vivemos, como ele, em
uma poca de valores comprometidos, em que o interesse econmico de
alguns comprometem o bem-estar e o conforto de muitos. A leitura de sua
obra, portanto, atual, e deve ser levada a cabo, ainda que para pensar
uma outra perspectiva poltica.
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Robert Firmer foi
um escritor ingls autor de
teorias que justifcavam o poder ab-
soluto dos reis. O texto em que defende
o poder divino dos reis (Patriarca) foi escrito
durante o reinado de Carlos I reinado duran-
te o qual tornou-se cavaleiro e o autor viveu
at 1653, a tempo de ver a execuo do rei e
a vitria de Cromwell.
3.5 Doutrina do Direito Divino
A Reforma Protestante foi um movimento dos mais importantes dos
ltimos sculos, visto que abriu as portas para a modernidade. Embora um
movimento inicialmente religioso, teve repercusses polticas e econmi-
cas de grande importncia. A recusa da autoridade religiosa catlica moti-
vou uma srie de aes semelhantes por parte dos prncipes europeus. Por
outro lado, o protestantismo foi fundamental tambm para a consolidao
do capitalismo, devido sua concepo religiosa do trabalho e nfase na
poupana e no progresso material.
Entretanto, a agitao provocada pela reforma tambm poderia re-
sultar em anarquismo social. Em funo disso, a preocupao em justif-
car o Estado e a obedincia civil ao governo tornou-se central. Por que se
deve obedincia ao Estado? De onde
ele retira sua autoridade e sua
razo de ser? Para pensar esse
problema, que no prprio
nem exclusivo desse tem-
po, claro, mas que ento
exigia maior ateno dos
flsofos, apareceu Robert
Firmer, quem reafrmou e
defendeu a concepo sa-
grada da autoridade.
O livro Patriarca, ou o
poder natural dos reis, de Robert
Firmer, foi publicado em 1860, embora
tenha sido escrito algum tempo antes. Nessa obra, o autor defendia sua
tese de que o poder dos reis no deriva de nenhum contrato ou acordo
entre os homens e nem ainda de consideraes sobre o bem pblico, mas
unicamente de uma autoridade sagrada semelhante quela que um pai tem
sobre o flho. Ele era adepto, portanto, da doutrina do direito divino.
De acordo com essa doutrina, os reis so descentes diretos de Ado,
o primeiro pai da humanidade, e por isso o dever para com eles um
dever no apenas civil, mas tambm religioso. O rei como um pai para
os seus sditos, que lhe devem obedincia vitalcia, tal como um flho.
certo que hoje isso nos soa estranho, visto que no supomos ser o poder
dos pais vitalcio, ou seja, aps completar a maioridade, os flhos no es-
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to mais sujeitos ao poder dos pais, e mesmo antes disso, a autoridade que
os pais tm sobre os flhos limitada pelo Estado e pelos direitos que os
jovens vo gradualmente adquirindo.
Contudo, era essa a defesa de Firmer. Segundo ele, a humanidade
no livre para escolher qual forma de governo mais lhe agrade. Pelo con-
trrio, foi justamente a liberdade a causa do pecado de Ado e por isso ela
um desejo mpio. Deus deu o poder primeiramente a Ado, e dele o po-
der foi transmitido a seus herdeiros at alcanar os monarcas modernos.
Sendo assim, o povo no deve ter a pretenso de questionar a auto-
ridade real, visto que ela repousa sobre a vontade de Deus. Segue-se disso
que a autoridade do rei absoluta e irrevogvel. Ele governa sozinho,
concentrando em si as funes executiva, legislativa e judiciria. Porm,
embora seja ele quem faa as leis, no est sujeito a elas e nem precisa
prestar contas de quaisquer de suas aes ou decises.
Ora, essas ideias j no convenciam o homem moderno. A Reforma
Protestante, a crescente autoridade da cincia e o consequente desprest-
gio da Igreja assim como o desenvolvimento industrial e do capitalismo
prepararam o advento de uma nova mentalidade, no mais facilmente
sujeita a essa tipo de doutrina. Assim, uma nova forma de pensar a origem
do poder do soberano se fez necessria. nesse contexto que aparece a
Teoria do Contrato Social.
3.6 Teoria do Contrato Social
A teoria do contrato social teve como principais representes os fl-
sofos Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau. Inicialmente,
essa teoria lana mo de um conceito muito importante, que o conceito
de estado de natureza. Consiste esse conceito, grosso modo, em imaginar
uma poca da humanidade em que os homens ainda no estavam sujeitos
a nenhuma autoridade entre eles, vivendo, pois, na condio de selvagens.
Assim expressou-se sobre isso John Locke: Os homens vivendo juntos
segundo a razo, sem um superior comum na Terra, com autoridade para
julgar entre eles, constituem propriamente o estado de natureza.
2
No
se tem certeza se esse estado de natureza, para os flsofos em questo,
realmente teve lugar historicamente ou se se trata apenas de uma forma de
ilustrar a origem do Estado de acordo com a leitura que disso eles fzeram.
2 Citado a partir de RUSSELL, Bertrand. Histria da Filosofa Ocidental. Trad. Breno Silveira. So Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1967, v.III, p.156.
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Em todo caso, o modo de pensar esse estado de natureza no era o mesmo
entre eles, como veremos a seguir.
Segundo Hobbes, o estado de natureza caracteriza-se por ser um
estado de constante confito e guerra de todos contra todos. Com efeito,
o homem nasce livre, mas exerce a sua liberdade atravs do prejuzo
liberdade do outro. Isso porque natural ao homem a inveja, o cime
e a maldade, de onde segue que o homem lobo do prprio homem.
Sendo assim, caso no exista Estado que proteja os mais fracos e garanta
a justia, a vida humana ser marcada pelo confito e pela discrdia. Sem
governo, pois, no h lei, no h ordem e nem justia.
Os homens, tendo percebido a impossibilidade de viver sem gover-
no, teriam como que se reunido e decidido que seria melhor escolher entre
eles um soberano, responsvel por garantir a ordem social e impor a lei.
A inveno do Estado, portanto, deu-se com o intuito de evitar a guerra
generalizada e promover a paz. Contudo, essa escolha do soberano trouxe
tambm algumas limitaes liberdade individual, que foi o preo pago
pela paz e pela justia. Assim, o soberano, uma vez estabelecido, deve
ter poder absoluto e irrevogvel, governar sozinho acima de tudo e de
todos. Ele faz as leis, mas no est sujeito a elas. Por sua vez, o povo no
tem direitos, pois abdicou de todos eles no momento em que assinou o
contrato social que instituiu o poder do soberano. Assim, o povo no pode
associar-se e nem protestar contra o governo, o qual tem o direito, por seu
turno, de vigiar de perto os cidados, inclusive monitorando o que os pro-
fessores ensinam nas escolas.
Distanciando-se de Hobbes, John Locke no considerava o estado
de natureza uma fase em que a vida humana era repulsiva, brutal e cur-
ta. Pelo contrrio, mesmo que ainda no existisse lei humana alguma, a
j imperava contudo a lei da natureza, que so as normas de conduta
consideradas de origem divina, tal como o imperativo de no roubar ou
no matar. Assim, no estado de natureza essa lei natural j orientava o
comportamento humano, de onde segue que o estado de natureza no tem
aqui a conotao de vida selvagem propriamente, mas descreve uma co-
munidade imaginria de anarquistas virtuosos, no necessitados de polcia
ou tribunais, visto que obedeciam razo, isto , a lei natural. Ouamos as
palavras do prprio Locke:
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Mas, embora este (o estado de natureza) seja um estado de liber-
dade, no um estado de licena; embora o homem, nesse estado,
tenha incontrolvel liberdade para dispor de sua pessoa ou bens,
no tem, no entanto, liberdade para destruir a si mesmo ou qualquer
outra criatura que esteja sob seu poder, devendo empreg-la de ma-
neira mais nobre do que a que tenha em vista apenas a sua simples
preservao. O estado de natureza tem uma lei da natureza para
govern-lo, a qual obriga a todos; e a razo, que essa lei, ensina
a toda a humanidade, que no tem seno de consult-la, que, sendo
todos iguais e independentes, ningum deve fazer mal a outrem em
sua vida, sade, liberdade ou bens. (Idem, p.157)
Sendo o estado de natureza assim to agradvel, de onde surgiu a
necessidade do Estado? Ora, embora a lei natural seja vlida para todos,
no possvel garantir que todos a obedecero. E de fato, de se supor
que no estado de natureza muitos a desrespeitem. Nesse caso, o homem
est entregue a si mesmo e deve ser juiz em causa prpria. Se um ladro,
por exemplo, invadir uma propriedade, seu dono que deve persegui-lo
e puni-lo. Uma to condio de vida insustentvel, e para resolver esse
problema o remdio foi a criao do Estado, ainda que se trate aqui de um
remdio no natural.
Assim, o Estado surgiu para proteger os mais fracos e sobretudo
para garantir o direito de propriedade. Com efeito, essa para Locke a
principal razo para o fato de os homens terem se reunido em comunidade
e se sujeitado a um governo. Entretanto, ao contrrio de Hobbes, Locke
no entende que o soberano deva ter autoridade absoluta e muito menos
governar sozinho. Ele previa, ento, a diviso dos poderes executivo e
legislativo, sob pena de o soberano se tornar, caso governe sozinho, um
tirano.
Por sua vez, Rousseau concebia o estado de natureza como uma con-
dio de vida possvel e caracterizada mesmo pela tranquilidade e paz, visto
que, de acordo com ele, o homem naturalmente bom e solidrio, mas se
corrompe devido s instituies. Embora sem afrmar que o estado de natu-
reza tenha alguma vez efetivamente existido, ele entende ser importante a
clareza quanto a ele para que seja possvel julgar melhor a condio do ho-
mem civilizado. Com efeito, quando comeou a sociedade civil e foi supe-
rado o estado de natureza? Para Rousseau, quando foi criada a propriedade:
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O primeiro homem que, tendo cercado um pedao de terra, pensou
em dizer isto meu e encontrou gente sufcientemente simples
que acreditasse nisso, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil.
(Idem, p. 228)
Assim teria surgido a sociedade civil e a desigualdade social. Com a
inveno da propriedade, surgiu a distino entre os proprietrios e os no
proprietrios. Aos poucos, o estado de natureza tornou-se insustentvel e
a civilizao desenvolveu-se, tendo lugar a cria-
o da metalurgia e da agricultura. Para sua
prpria conservao, os homens decidiram
unir-se e formar uma sociedade, constru-
da de tal forma que essa associao pro-
tegesse e defendesse os bens de cada um
e em que cada um, embora unido a todos,
ainda pudesse obedecer apenas a si mes-
mo, conservando a liberdade primitiva. O
contrato social a soluo para esse problema.
Atravs do contrato, cada associado aliena
todos os seus direitos comunidade, colocando sua pessoa e todo o seu
poder em comum sob a direo da vontade geral, de tal modo que cada
indivduo passa a ser concebido como uma parte indivisvel do todo.
Por fm, vimos que, apesar de suas diferenas, os trs flsofos
analisados entendem que a origem do Estado e a justifcao de sua au-
toridade no residem no carter sagrado do poder do soberano, mas em
uma livre associao entre os homens, com o objetivo de evitar os in-
convenientes do estado de natureza. certo que eles entendem de modos
diferentes o poder do soberano. Hobbes defende que esse poder deve ser
absoluto e exercido pelo soberano sozinho. Locke entende que o poder
deve ser dividido, sob pena de tornar-se o soberano um tirano. E Rousseau
ora parece inclinado para o absolutismo do rei, ora para uma viso poltica
que garanta o respeito a direitos inalienveis do homem.
3.7 Poltica e educao
Nas discusses realizadas anteriormente tratamos do modo como a
poltica foi pensada, desde Plato e Aristteles, passando por Maquiavel e
pelo Direito Divino at alcanar os contratualistas. Em todas as concepes

Conexo:
Para um exame mais
profundo desse tema, consulte o
texto de Rousseau Do Contrato So-
cial, acessvel no endereo eletrnico
a seguir, que apresenta tambm alguns
elementos de sua biografa: http://www.
cfh.ufsc.br/~wfl/contrato.pdf
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Hannah Arendt
(1906-1975) foi um flsofa
poltica alem, de origem judaica.
Perseguida pelo regime nacional-socia-
lista, emigrou para os Estados Unidos, onde
morreu. mais conhecida por sua teoria do
totalitarismo e suas anlises sobre a banali-
dade do mal, alm de ser lembrada tambm
por suas relaes afetivas com o seu ento
professor Martin Heidegger.
de poltica estudadas se fez presente o problema do poder. Em Plato, o
poder est associado ao grupo seleto de homens que recebero educao
para, atravs da virtude, assumir o comando da cidade. Em Aristteles, a
mais perfeita forma de governo a monarquia, em que o poder exercido
por um rei virtuoso. Todas as demais formas de governo previstas por ele
so tambm defnidas a partir de quem exerce esse poder, seja um tirano,
seja um grupo virtuoso ou rico de homens ou seja o conjunto dos cidados.
Maquiavel, por sua vez, preocupou-se justamente em mostrar como se
conquista e se mantm o poder. Por fm, a doutrina do direito divino, assim
como a teoria do contrato social procuram justi-
fcar o poder do soberano, lanando mo
de ideias religiosas, no primeiro caso,
ou de concepes meramente civis,
no segundo. Meditaremos a seguir
sobre esse problema do poder e da
autoridade e sobre as formas como
ele se concretiza, a partir das ideias
de Hannah Arendt.
Desde Aristteles, que def-
ne o homem como um animal po-
ltico, que se tem a impresso de que
todos os homens so polticos por natu-
reza, e que a poltica est presente onde quer
que exista convvio humano. Contrariando essa tese, Arendt entende que
a poltica s prpria na verdade, mesmo e justamente entre os gregos,
do espao pblico, comum, e no de todo convvio humano. O espao do-
mstico da casa, portanto, no pertence ao que poltico, caracterizando o
espao privado.
Por outro lado, o espao propriamente poltico, ou seja, o pblico e
comum, pensado a partir do conversar um com o outro, do dilogo entre
os cidados e como uma relao de iguais. As decises polticas, portanto,
no so decretadas de cima para baixo, mas concebidas em comum acordo.
Hoje a concepo corrente de poltica entende o poltico como o es-
pao do exerccio do comando. Isso no apenas entre as pessoas comuns,
como entre a prpria teoria poltica moderna. Em Marx, por exemplo, o
Estado a legitimao da violncia, ou o lugar em que se legitima o dom-
nio do homem sobre os outros, um espao, pois, a servio da classe domi-
nante. Essa ideia estaria presente tambm em Weber, para quem o poder
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est ligado ao domnio do homem sobre o homem atravs do uso legtimo
da violncia. Arendt no concorda com essa posio, visto que torna dif-
cil diferenciar, por exemplo, a ordem dada por um policial daquela dada
por um pistoleiro.
Para sustentar sua posio, Arendt usa os conceitos de isonoma e
de civitas, prprios dos gregos e latinos, e mostra que entre eles o poder
no estava ligado relao entre ordem e obedincia e, pois, o poder no
signifca domnio. As decises eram tomadas no atravs da fora, mas da
palavra e da persuaso. Ser livre signifca ento no se sujeitar ao coman-
do de outro, mas tambm no comandar. O espao da ordem era o espao
pr-poltico, ou seja, o espao domstico, em que no h igualdade seja
entre o homem e a mulher, seja entre o pai e os flhos. De acordo com essa
leitura, o uso da violncia s se d quando o poder estiver em perigo.
A autora faz uma leitura semelhante do conceito de autoridade. Ela
exige obedincia, e por isso facilmente confundida com alguma forma
de poder ou violncia. Contudo, o uso da violncia sintoma no de au-
toridade, mas de sua perda. A autoridade existe, pelo contrrio, onde h o
reconhecimento incondicional daqueles que devem obedecer. Nesse sen-
tido, a autoridade do pai ou do professor est ligada ao reconhecimento
do flho ou do aluno da funo e importncia de cada um na relao. Essa
autoridade pode ser comprometida seja com o uso da violncia seja com o
uso da palavra, isto , o pai ou o professor pode perder sua autoridade seja
comportando-se como um tirano seja tratando a criana como um igual.
No que diz respeito ao problema educativo propriamente, Arendt enten-
de que a educao no pode desempenhar nenhum papel na poltica, visto que
na poltica lidamos com pessoas j educadas. Tendo em mente o mundo gre-
go, Arendt diferencia a esfera pblica da privada, e diz que na famlia o que
est em jogo so as necessidades de sobrevivncia e as carncias. A superao
dessas necessidades e carncias seria a condio para o ingresso na vida livre
da cidade. Portanto, a famlia o espao da necessidade, e a cidade o espao
da liberdade; o chefe da famlia s era livre na medida em que tinha a prerro-
gativa de deixar o lar e entrar na esfera poltica, em que todos eram iguais. V-
se, pois, que liberdade ento pressupunha igualdade, e esta carregava consigo
a desigualdade. A desigualdade prpria do lar, a igualdade se d no espao
livre do que pblico, em que no existem comandantes e comandados. De
acordo com isso, toda tentativa de assimilar o Estado famlia, entendendo o
soberano como um pai, e assim dissolvendo as diferenas entre o pblico e o
privado, signifca, na verdade, a destruio de todo pensamento poltico.
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Se na famlia o que est em jogo so as necessidades e carncias,
como se disse antes, a educao no pode ser objeto da poltica, pois o es-
pao pblico o espao de convivncia entre iguais. No caso da criana,
h uma ntida relao de desigualdade entre ela e o adulto, de tal forma
que tomar a educao como formadora signifca correr o risco de torn-la
um instrumento da poltica. A criana um ser humano recm-chegado ao
mundo, e quando se fala em construo de um mundo novo, natural
que se pense que esse mundo novo deva se iniciar com os mais novos.
Porm, no existe para a criana a possibilidade de um juntar-se com seus
iguais para assumir o risco da palavra e do fracasso, mas o que se d
uma interveno ditatorial, que ao invs de permitir o surgimento impre-
visvel do novo, j o pressupe, cabendo criana tornar concreto esse
novo imposto pelo adulto.
Por isso, soa mal falar em educao na poltica. A criana j um
ser apto para a produo do novo, e mesmo o adulto tambm o . A polti-
ca deve ser o espao da liberdade, no da coero. Tornar a educao um
tema da poltica seria transform-la em doutrinao. A criana j nasce
com algo de novo e revolucionrio, em um mundo que, por mais inovador
que seja, j , do ponto de vista da prxima gerao, obsoleto e a caminho
da destruio.
Atividades
01. Como deve ser o comportamento moral do prncipe, segundo Maquiavel?
02. Diferencie a Doutrina do Direito Divino da Teoria do Contrato Social.
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Reflexo
Vimos nesta unidade algumas das principais concepes polticas
da histria da flosofa. Observamos que em todas elas a questo do exer-
ccio do poder ocupou de maneira especial a ateno dos flsofos. Con-
tudo, Hannah Arendt mostrou que o poder, ao menos na Grcia clssica,
no se identifcava com violncia ou coero, mas era exercido atravs
do dilogo prprio de um espao de liberdade. A histria parece ir contra
aquilo que a pensadora alem defendia, pois o poder frequentemente foi
e exercido atravs da fora e violncia. Mesmo sua concepo de edu-
cao, que nega seu espao na poltica, parece no estar de acordo com o
que assistimos na prtica. Com efeito, no mundo tcnico em que vivemos,
a educao o mais das vezes entendida no como o espao de formao
do carter tico e da virtude, mas como um instrumento de manipulao e
controle. Cabe aos estudantes e futuros profssionais da flosofa a deciso
de pensar essa relao complexa entre educao, tica, tcnica e poltica e
encontrar caminhos para o advento pleno da liberdade e da justia.
Leitura Complementar
ARENDT, Hannah. O que poltica? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
2004.
Nessa obra, que contm fragmentos de seus textos publicados postu-
mamente, a flsofa sintetiza suas ideias sobre poltica e a relao inerente
que ela possui, ao menos entre os gregos, com a questo da liberdade.
um texto importante, na medida em que apresenta uma maneira de pensar
a poltica distinta da usual compreenso do assunto, centrada no problema
do poder e da violncia.
Referncias
ARISTTELES. Poltica. Trad. Mrio Kury. 2 ed. Braslia: Editora da
UnB, 1988.
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CASAGRANDA, Edison. Educao e poltica: o problema da legiti-
midade do poder em Hannah Arendt. In.: DALBOSCO, Cludio; CA-
SAGRANDA, Edison; MHL, Eldon (org.) Filosofa e Pedagogia:
aspectos histricos e temticos. Campinas: Autores Associados, 2008.
MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. Trad. Maurcio Dias. So Paulo:
Penguin Companhia das Letras, 2010.
PLATO. A Repblica. Trad. Ciro Mioranza. 2 ed. So Paulo: Escala,
2007.
RUSSELL, Bertrand. Histria da Filosofa Ocidental. Trad. Breno
Silveira. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967.
No prximo captulo
Os mecanismos de poder no so exclusivos da poltica. De fato,
so diversos os modos em que o poder exercido pelos homens, e muitas
so as suas esferas. Entre elas, uma das mais fortes a religio. As ma-
nifestaes religiosas esto presentes em todas as comunidades humanas
conhecidas, e exercem uma fora de coeso bastante signifcativa. De
onde vem a crena em Deus? Por que a religio exerce tamanho fascnio
sobre os homens? Discutiremos a seguir esses problemas, mostrando tam-
bm, ao mesmo tempo, que a prpria religio pode se render ao carter
tcnico do mundo moderno, e o conceito de Deus pode se tornar um con-
ceito instrumentalizado, a servio de determinada viso de mundo. H de
se reconhecer ainda a relao da religio com a tica, visto que a funda-
mentao dos valores morais sempre esteve e ainda est frequentemente
ligada a crenas religiosas.
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O Compromisso tico
na Construo do
Conhecimento:
Trabalharemos nesse captulo o problema
das relaes entre tcnica e cincia. Com efeito,
esses dois saberes distintos so entendidos hoje,
dentro da mentalidade comum, como indistinguveis.
E de fato, a proximidade contempornea entre tecnologia
e conhecimento cientfco favorece essa viso usual, visto
que tanto a tcnica moderna no pode ser concebida sem a
cincia experimental, como nem esta continuar o seu progresso
sem os avanos tecnolgicos. Enfm, conheceremos ainda a lei-
tura que Heidegger fez sobre esse problema, e saberemos por que
ele enfatiza a necessidade de pensar no a tcnica, mas a essncia da
tcnica.
Objetivos de sua aprendizagem
Voc dever ser capaz de diferenciar o tipo de saber que se pode consi-
derar cientfco do tipo de saber prprio da tcnica. Alm disso, dever
ser capaz de pensar o problema moderno da tcnica a partir das crticas
feitas ela por Martin Heidegger.
Voc se Lembra?
De alguma inovao tecnolgica recente como um novo tipo de celular
ou aparelho para comunicao? Como essa descoberta foi apresentada
na mdia? Como uma descoberta cientfca ou meramente tecnolgica?
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4.1 Introduo
Segundo Gilles-Gaston Granger, desde a segunda metade do scu-
lo XX vivemos no que ele denomina de Idade da Cincia. Pode causar
estranheza essa denominao, que parece desconsiderar os avanos e
signifcativas mudanas que as cincias provocaram em sculos anterio-
res. Contudo, o autor entende que o sculo XX conheceu renovaes e
desenvolvimentos sem precedentes, e sobretudo repercusses nunca antes
sentidas com tamanha intensidade, seja na vida individual seja na vida
social dos homens. Portanto, por mais que a segunda metade do sculo
XX no tenha conhecido propriamente experincias cientifcamente re-
volucionrias, e seja em grande medida tributria de ideias e descobertas
anteriores, foi a partir da metade do sculo passado que assistimos a de-
senvolvimentos e aplicaes inditas dos saberes cientfcos, o que mudou
radicalmente o modo de vida do homem moderno.
1

Contudo, a penetrao da cincia no seio da vida humana feita
de modo silencioso, porque mediado por avanos tcnicos. O desenvol-
vimento signifcativo das mdias, como a televiso e especialmente o
microcomputador, alm da telefonia mvel, o que salta vista quando se
fala em avano cientfco hoje. Isso demonstra que a cincia desse sculo
assumiu um carter essencialmente aplicado, de onde resulta sua ntima
ligao com a tcnica. Essa ligao de tal forma presente e caracterstica
da cincia de nossos dias, que a grande maioria das pessoas confunde com
facilidade um avano cientfco com um avano tcnico. Esse um as-
pecto importante e prprio de nosso perodo histrico, visto que para um
homem antigo, grego ou romano, por mais engenhoso que pudesse ser um
instrumento tcnico, quase nunca ele estava associado a um conhecimento
cientfco qualquer. Sobre isso discutimos no captulo anterior, ao mencio-
narmos o desapreo que toda atividade manual possua entre os gregos e
mesmo entre os romanos.
A penetrao da cincia atravs dos avanos tcnicos tem ainda ou-
tra consequncia, que a universalizao de representaes cientfcas no
imaginrio popular. Isso se deve divulgao de ideias ou pesquisas cien-
tfcas realizada por jornais, revistas ou outros meios e destinada aos mais
diversos pblicos. Divulgar trabalhos cientfcos requer algum cuidado,
1 GRANGER, Gilles Gaston. A cincia e as cincias. trad. Roberto Ferreira. So Paulo: Editora UNESP, 1994.
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sob pena de apresentar pesquisas acadmicas com excessiva facilidade,
propiciando uma imagem equivocada de cincia.

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Com efeito, a imagem da cincia apresentada frequentemente por
veculos de comunicao de massa pode trazer cincia um carter de
fantasia e magia que ela no possui. Pode tambm dar uma imagem exa-
gerada sobre os avanos cientfcos, prometendo mais do que eles podem
efetivamente cumprir. Por outro lado, a presena de representaes da
cincia no imaginrio coletivo inclui tambm a posio de recusa da ci-
ncia, uma espcie de temor direcionado a ela, que pode resultar em sua
negao apaixonada em nome de um irracionalismo no refetido. Da a
necessidade de cautela diante de divulgaes cientfcas, como salienta
Ren Thom:
cientifcamente culto aquele que, diante da notcia de um sucesso
cientfco recente, capaz de avaliar a sua amplitude real e de des-
contar a parte do exagero demasiado frequente com o qual os pe-
ridicos de vulgarizao (e s vezes at as publicaes cientfcas)
anunciam a importncia de uma descoberta.
2
Outro problema que tambm ocupa a
comunidade cientfca contempornea so
as consequncias ticas dos saberes, ou
ainda, das aplicaes dos saberes cientf-
cos. frequente ouvir hoje debates sobre
o carter tico ou no tico de determina-
das pesquisas cientfcas, especialmente
provocados por grupos religiosos no raro
2 Citado a partir de GRANGER, Gilles Gaston. A cincia e as cincias, p. 18-19.

Conexo:
Para o aprofundamento
da discusso acerca da relao
entre tica, cincia e tecnologia
consulte o artigo a seguir, escrito
para uma revista de flosofa da
UFMG: http://www.scielo.br/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S0100
512X20040001007
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conservadores. o caso da discusso sobre reproduo humana artifcial,
pesquisa com clulas-tronco ou mesmo o debate sobre a energia nuclear.
Seria o caso de impedir o avano de determinadas pesquisas? A quem ca-
beria esse controle? At onde vai a liberdade da cincia?
Enfm, a cincia, com todos os seus avanos e problemas, est pre-
sente hoje de forma muito signifcativa no seio de nossa civilizao, o que
justifca a ateno especial que a flosofa deve dispensar a ela.
4.2 Cincia e Tcnica
O que signifca cincia e o que signifca tcnica? Quando podemos
considerar determinado conhecimento como sendo cientfco ou tcnico?
Procuremos em primeiro lugar nos gregos o signifcado desses termos,
hoje frequentemente entendidos como indistintos.
Antes de mais nada, preciso ter em vista que tanto a cincia quanto
a tcnica so tipos de saber. Dizer que as descobertas tecnolgicas no so
cientfcas no implica em desvalorizao da produo tcnica. Voltemo-
nos a Aristteles para entender que tipos de saber so uma e outra.
A primeira forma de saber a sensao, com a qual temos contato
imediato com o mundo. Trata-se daquilo que temos acesso atravs dos
cinco sentidos. A sensao no est ligada linguagem ou a qualquer
outro tipo de representao simblica. Contudo, sensaes unidas entre si
e ligadas memria formam o juzo, o qual contm em si a imagem ge-
nrica de algo, por exemplo, a imagem genrica de cachorro, formada
a partir das diversas sensaes de cachorro que obtemos atravs dos sen-
tidos, como quando vemos um. Ao vermos um cachorro, temos dele uma
sensao, a qual, como dito antes, no vem acompanhada de nenhuma
representao simblica, mas apenas a sensao como tal, o cachorro tal
como apreendemos. Depois de repetidas sensaes de cachorro, forma-
mos ento a representao desse animal, e a isso Aristteles denomina de
experincia de algo. A experincia o que possibilita tanto a cincia quan-
to a tcnica. Como estas ltimas se caracterizam?
Imaginemos que determinado remdio curou a cabea de um indi-
vduo qualquer, por exemplo, Scrates. Ora, observar que dado remdio
curou a cabea de Scrates uma experincia. Porm, se observamos que
esse remdio curou tambm a cabea de outros tantos indivduos, e depois
de todas essas experincias conclumos que esse remdio curar todos que
sofram de sintomas iguais unidos ento sob um conceito nico, como,
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Em flosofa,
quando se diz que algo ne-
cessrio pretende-se dizer que algo
ou existe, e no poderia no ser ou
no existir, ao passo que algo contingente
quando ele ou existe, mas poderia muito
bem no ser ou no existir.
por exemplo, o conceito de feu-
mticos ento utilizamos a
arte.
Temos, portanto: sen-
saes, para o que usamos
os nossos sentidos; expe-
rincias, que resultam de
muitas sensaes e perfa-
zem a imagem genrica de
algo e por fm conceitos, que
so fruto de diversas experin-
cias precedentes. Ora, a criao de
conceitos uma caracterstica da arte ou
tcnica, mas e a cincia?
A cincia caracteriza-se por ser capaz de expressar-se de modo mais
completo atravs da linguagem e passvel de ser ensinada. E sobretudo
diferencia-se da arte na medida em que o seu objeto necessariamente , ou
seja, invarivel e constante. Com efeito, s existe cincia do que cons-
tante e imutvel, no sendo possvel um conhecimento cientfco daquilo
que est sempre mudando.
Pelo contrrio, a arte visa aquilo que contingente e mutante no
indivduo, na medida em que se aplica a objetos que, sendo, poderiam no
ser, e cujo princpio de existncia reside no em si mesmos, mas em seu
criador. De fato, imaginemos um artigo qualquer de artesanato. Ele existe
no por si mesmo, mas em funo daquele que o criou. Sendo assim, ele
existe mas poderia muito bem no existir.
Assim, embora a tcnica seja uma forma de conhecimento, uma
forma inferior de saber em relao cincia, visto que esta aspira ao que
necessrio e alm disso passvel de ensino.
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Temos, portanto, de um lado a arte ou tcnica, que embora lide com
conceitos, trabalha com o que contingente, e de outro lado a cincia, pas-
svel de expresso na linguagem e direcionada ao que necessrio. Outra
caracterstica da cincia que ela desinteressada, ao contrrio da tcni-
ca. Como visto no captulo anterior, a atividade tida como a mais elevada
e digna na Antiguidade era o exerccio terico da flosofa. Compreende-
se assim por que Aristteles considerava a metafsica a maior e mais im-
portante de todas as cincias, embora muitos outros saberes fossem mais
uteis do que ela. A metafsica a mais digna das cincias tambm porque
seu estudo desinteressado e voltado contemplao da verdade.
Glossrio: Metafsica foi o nome dado aos tratados de Aristte-
les que sucediam seus textos sobre fsica. Grosso modo, a metafsica
a flosofa em primeiro lugar, a flosofa propriamente dita, a cincia
voltada para o estudo das causas ltimas do ser.
Vejamos agora como se deu ao longo da histria a relao entre tc-
nica e cincia.
4.3 Breve histrico da relao Tcnica e Cincia
Como j dito, o trabalho manual era considerado na Antiguidade
como de menor dignidade e geralmente associado a atividades servis. O
ofcio dos artesos, portanto, recebe forte descrdito e nesse contexto as
invenes tcnicas raramente possuem alguma relao com conhecimen-
tos cientfcos.
Contudo, isso no impediu o desenvolvimento de diversas tcnicas
voltadas seja para o trabalho pblico, seja no trabalho com os metais ou
mesmo em programas militares. Assim, observa-se nesse perodo a exis-
tncia de tcnicas diversas para a construo de mquinas de guerra, o
uso de espelhos parablicos para a concentrao de raios solares, alm da
construo de aparelhos menos uteis voltados para o entretenimento po-
pular ou criados com o objetivo de causar espanto.
Nesse primeiro momento o trabalho dos matemticos o que recebe
maior destaque, sobretudo quanto construo de instrumentos de medi-
da e mira ou outros destinados ao clculo de distncias. Observa-se tam-
bm que em alguns artefatos as prticas de construo permanecem longo
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tempo as mesmas, sendo transmitidas atravs das geraes em forma de
receitas de procedimentos. As evolues nesse caso se deviam ao gnio de
algum grande inventor, capaz de revolucionar os procedimentos tcnicos
utilizados em determinado artefato.
Durante o Renascimento, porm, uma importante mudana se deu
no modo como o trabalho dos artesos era visto socialmente. Isso porque
muitos deles eram tambm artistas e cortesos, respeitados por suas obras
e bem posicionados na vida social. o caso do mais importante deles, Le-
onardo da Vinci, um dos maiores inventores de toda a histria.
O prestgio de que os artistas desfrutavam foi importante para apro-
xim-los gradativamente da cincia e dos cientistas, retirando do trabalho
dos artesos o descrdito de que tinham sido alvo, raro excees, durante
a Antiguidade e Idade Mdia. Disso resultou a tendncia cada vez maior
de aplicao de saberes cientfcos construo de objetos, ao mesmo
tempo em que possibilitou tambm que a prpria cincia se benefciasse
dos avanos tecnolgicos.
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Outra contribuio importante para o desenvolvimento da tcnica
durante o Renascimento foi a inveno da imprensa, responsvel por di-
vulgar e popularizar os tratados tcnicos j existentes ou que eram fruto
do perodo.
Contudo, apesar dessas primeiras aproximaes, os laos entre
tcnica e cincia s iriam se estreitar de modo mais decisivo e defnitivo
a partir da Revoluo Industrial do sculo XVIII. Desde ento o impera-
tivo de Descartes de tornar o homem senhor e proprietrio da natureza ir
gradativamente ganhar corpo, at atingir sua plena maturao em nosso
tempo.
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Descartes
foi um flsofo e
matemtico francs que viveu
entre 1596 e 1650 e que consi-
derado o pai da flosofa moderna. Ele
introduziu uma viso da relao entre ho-
mem e natureza pensada a partir da fgura do
homem como senhor da terra e que tambm
se expressa em Francis Bacon, flsofo ingls
que viveu entre os sculos XVI e XVI e para
quem deveramos arrancar, sob tortura,
os segredos da natureza.
Em todo caso, v-se que
nem sempre tcnica e cin-
cia andaram juntas, mas ao
contrrio sua histria inclui
perodos de distanciamen-
to e estranhamento mtuo,
como vimos ao tratar de
Aristteles e sua concep-
o de cincia. medida
em que nos aproximamos de
nosso tempo, a ligao entre
as duas torna-se mais estreita, de
maneira que hoje difcil conceber um
avano tecnolgico completamente independente de alguma teoria cien-
tfca, assim como difcil conceber o avano cientfco sem pensar nas
mquinas e aparelhos que povoam hoje os laboratrios de pesquisa.
Por fm, cabe lembrar que o avano tecnolgico no depende exclu-
sivamente do desenvolvimento cientfco, como ainda de necessidades ou
condies sociais e econmicas. A televiso, por exemplo, embora tenha
se benefciado de saberes cientfcos, tornou-se possvel e ganhou a impor-
tncia que hoje possui devido a condies econmicas de cada sociedade,
bem como a circunstncias culturais favorveis ou desfavorveis.
4.4 Os efeitos da tcnica
A presena cada vez mais incisiva da tcnica no mundo contem-
porneo no trouxe consigo apenas o aumento do conforto e bem-estar
dos homens. Algo de nocivo instaura-se tambm no modo de pensar e
no estilo de vida das pessoas. Para perceber isso, basta observar o que de
diferente h no trabalho do arteso e naquele executado pelo operrio ou
tcnico em uma indstria.
Com efeito, o arteso no meramente repetia gestos exteriores e re-
petitivos para a produo de um objeto qualquer. Alm dos procedimentos
bsicos necessrios para a fabricao de um produto, ele podia tambm
acrescentar outros que tornassem o seu trabalho algo individuado, ou seja,
ele podia se ver no produto fabricado. Alm disso, um mesmo produto
poderia ser fabricado a partir de tcnicas diferentes e ao expor o que fabri-
cou, o arteso podia com orgulho dizer: fui eu quem fez.
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Frederick
Taylor viveu entre
1856 e 1915, na Filadlfa.
Inicialmente tcnico em mecnica e
operrio, tornou-se engenheiro mecnico
e considerado um dos pais da Administra-
o Cientfca. Ele pretendia aplicar mtodos
cartesianos de controle e planejamento na
produo, mas gerou considervel insatisfa-
o entre seus subordinados, a despeito do
bom desempenho das indstrias em que
trabalhou.
Entretanto, as necessidades sociais de mais produtos, isto , o au-
mento da demanda, exigiu um outro modo de fabricao, que diminusse
o tempo gasto na montagem do produto e ao mesmo tempo aumentasse a
produo, com vistas a maiores lucros. Disso resultou a normalizao das
tcnicas e procedimentos de fabricao de objetos, tornando o trabalho
operrio enfadonho e humanamente no gratifcante. Em outras palavras,
o antigo arteso substitudo pelo engenheiro e pelo operrio.
Nisso tambm se observa a presena da cincia na tcnica moderna,
visto ser tendncia da cincia a reduo dos objetos a esquemas abstratos,
o que os torna substituveis e dispensveis. Com efeito, o que signifca
abstrao? Grosso modo, trata-se de um procedimento racional que retira
o que h de prprio e individual nos objetos para considerar o que neles
h de comum e universal. Por exemplo, considerando o que h de comum
em todos os cavalos existentes, forma a partir da o conceito abstrato de
cavalo. Com isso, o que h de individual neste cavalo especfco, o que
ele tem de prprio e singular, desconsiderado em nome de seu conceito
abstrato.
O smbolo dessa tendncia
de racionalizao encontra-se,
por exemplo, na inveno
da Teoria Geral da Admi-
nistrao, que encontra
em Frederick Taylor uma
expresso emblemtica.
O que ele propunha era a
racionalizao da produo
atravs da fragmentao das
tarefas e um controle rigoroso
no tempo de sua execuo. O obje-
tivo era garantir o maior rendimento pos-
svel, suprimindo todo gesto no necessrio, sob a pressuposio de que o
operrio no precisa pensar, seno apenas executar movimentos. Como se
pode supor, isso tornava o trabalho extremamente enfadonho e desgastan-
te, como que robotizando as aes dos trabalhadores.
A pretenso de Taylor representa um caso extremo de como a tc-
nica aliada cincia pode resultar tambm em prejuzo para o homem,
ao menos para os trabalhadores. certo, contudo, que hoje a relao do
homem com a mquina ganha outros contornos, e as operaes repetitivas
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antes realizadas pelos operrios podem ser executadas hoje pelas mqui-
nas, o que pode levar esperana de que o desenvolvimento tecnolgico
seja capaz um dia de tornar o trabalho algo de prazeroso e moralmente
gratifcante.
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Entretanto, o esplendor da tcnica no deve desviar nossa ateno
da cincia, coisa que, pelo contrrio, percebe-se cada vez com maior
intensidade. O nvel de especializao que a tcnica moderna exige pro-
duz sujeitos que, embora efcientes na manipulao das ferramentas, so
completamente ignorantes das bases cientfcas sobre as quais elas se as-
sentam. O conhecimento dessas bases torna-se ainda mais difcil devido
evoluo e rpida mudana por que os instrumentos passam, exigindo
que, ao lado da especializao, as pessoas sejam fexveis o sufciente para
se adaptarem s novas tecnologias. Por consequncia, vivemos em um
perodo em que muito se faz, mas pouco se pensa.
Enfm, feita essa leitura do lugar atual da tcnica moderna e sua
ntima ligao com a cincia experimental, resta agora ainda pensar mais
profundamente a questo da tcnica e o lugar que ela ocupa no pensamen-
to contemporneo. Em outras palavras, perguntamos: o que signifca dizer
que vivemos na era da tcnica?
4.5 A tcnica e a essncia da tcnica
Discutimos anteriormente como a tcnica foi vista ao longo do tem-
po, destacando os perodos antigo e medieval como pocas de dissociao
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Heidegger
conceitua o que
a verdade a partir da ideia de
desencobrimento ou desocultamento: a
verdade consiste em desencobrir, tirar o vu
que encobre alguma coisa. Essa concepo de
verdade ele encontra entre os gregos, expressa
atravs da palavra grega para a verdade, ou seja,
aletheia. Segundo Heidegger, o homem um
ser que abre e desencobre o mundo, sempre de
maneiras diferentes ao longo da histria. Por isso
o homem um guardio da verdade, ou seja,
desse desencobrir-se do mundo em suas
diversas formas.
entre trabalhos tcnicos e pesquisas cientfcas e o perodo moderno como
tendo por caracterstica a unidade entre tcnica e cincia por meio tanto
da aplicao de saberes cientfcos em artefatos tcnicos quanto do uso
de aparelhagem tecnolgica por parte da cincia. Agora pensaremos de
forma mais profunda e flosfca o problema da tcnica a partir das ideias
de um pensador que sobre isso dedicou grande esforo de pensamento:
Martin Heidegger.
O que , pois, a tcnica? Essa questo, tipicamente flosfca, Hei-
degger a faz j no comeo de seu trabalho A questo da tcnica. Inicial-
mente, o flsofo observa que o entendimento vulgar sobre o que a tc-
nica afrma ser ela uma atividade do homem, em primeiro lugar, e ainda
um meio para um fm, ou seja, um conjunto de aes ou procedimentos
realizados com a fnalidade de atingir um objetivo qualquer, a saber, a
produo de um objeto. Essa forma de entender o que a tcnica sem
dvida correta, observa ele, mas caracteriza-se por ser uma determinao
demasiado instrumental e antropolgica da tcnica.
Ora, esse entendimento do que a tcnica correto, mas no neces-
sariamente verdadeiro. Pois trata-se de pensar, segundo Heidegger, no a
tcnica propriamente, mas a essncia da tcnica. Pois bem, a essncia da
tcnica reside na verdade, o que ele denomina tambm de desencobrimento.
Heidegger, pois, afirma que a
essncia da tcnica o desenco-
brimento (verdade). Mas o
que signifca essncia? Ora,
a essncia de algo signifca
aquilo que ele . Por isso a
pergunta: o que a tcni-
ca? Afrmar que a tcnica
uma atividade humana
ou um meio para um fim
no diz a essncia da tcnica,
o que ela , mas apenas como
ela se faz ou se processa, ou seja,
atravs do homem, que utilizando-se de
determinados meios atinge um fm qualquer. Mas a essncia mesmo da
tcnica, aquilo que ela , reside no nesse entendimento comum, mas no
fato de que a tcnica uma forma de desencobrimento, de tirar o vu do
mundo e v-lo sob determinada perspectiva.
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Sendo assim, a tcnica moderna, ao tirar o vu do mundo (desenco-
brir), o que faz ver? Ela faz ver o mundo como um reservatrio de ener-
gias que deve ser explorado. Portanto, a tcnica moderna faz ver o mundo
como algo que est disponvel para o homem, disponvel para que seja ex-
plorado. Com isso a natureza perde seu encantamento para se transformar
em objeto de manipulao do impulso humano de dominar o mundo. Em
outras palavras, um rio qualquer, por exemplo, deixa de ser o que encanta
e fascina a arte e se torna um dispositivo da usina hidroeltrica. No
mais a usina que est instalada no rio, mas antes o rio que est instalado
na usina, rio que pode ser tambm, por outro lado, um objeto exposto
visitao turstica por uma agncia de viagens ligada indstria de frias.
Com isso o que se pretende dizer que toda a natureza apresenta-se agora,
na tcnica moderna, como algo que est l disposio dos homens para
ser manipulado e dominado.
Por outro lado, no apenas a natureza encontra-se assim disposta,
como tambm o prprio homem descobre-se a si mesmo como aquilo que
est disposio para ser explorado e dominado. Assim o lenhador na
foresta, entendido como estando disposio da indstria madeireira, que
fornece celulose para as revistas. Assim tambm o homem consumidor
dessas revistas e jornais, entendido como disposio da manipulao de
opinies que elas levam a cabo.
Entretanto, o homem, mesmo estando tambm disposio, como
de resto toda a natureza, possui a peculiaridade de se perceber nessa
condio e voltar-se contra isso. No o faz, porm, na maioria das vezes,
visto que essa maneira de desencobrir o real como explorao, prprio da
tcnica moderna, j est de tal modo internalizada que frequentemente
naturalizada, isto , interpreta-se como natural essa maneira de se rela-
cionar com a natureza.
Com efeito, a prpria modernidade nasce a partir dessa nova con-
cepo de mundo, apoiada na explorao e dominao da natureza. Essa
foi a defesa apaixonada da cincia, ou seja, a ideia de que se deve torturar
a natureza para arrancar seus segredos, tornando o homem o senhor da
terra. De acordo com isso, a cincia, j enquanto teoria pura, encara a na-
tureza como um reservatrio de energia, ou ainda, como um sistema ope-
rativo e calculvel de foras, que pode ser manipulado e posto servio
do homem. Nesse sentido, a fsica moderna no experimental porque se
utiliza de experimentos, pois j enquanto teoria ela expe a natureza como
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esse sistema calculvel de foras o que torna, em seguida, possvel ou
justifcvel o uso de experimentos.
Dizer isso signifca afrmar que a fsica ou a cincia moderna de
modo geral no preparou o caminho para a tcnica moderna propriamente,
mas para a essncia da tcnica moderna. Mesmo porque a tcnica moder-
na surgiria quase dois sculos aps o surgimento da cincia experimental.
O que a fsica preparou, portanto, foi o caminho para a essncia da tcnica
entendida como esse desencobrir o mundo a partir da explorao e domi-
nao, isto , a fsica predisps o homem a um tipo de atitude ou de rela-
cionamento com a natureza que a encara como estando disposio dos
interesses humanos.
Em funo de tudo isso vivemos, se-
gundo Heidegger, um tempo de perigo. E
que perigo esse? Ser que esse perigo
reside nas possibilidades nocivas de uso
das novas tecnologias? Sem dvida, o pro-
gresso tcnico j se revelou danoso nesse
sentido, basta considerar os prejuzos cau-
sados pela bomba nuclear. Alm disso, vozes
j podem ser ouvidas criticando as tecnologias
da informao e comunicao, acusando-as de faci-
litar a manipulao de opinies e por consequncia de diminuir o senso
crtico dos homens de nosso tempo. Contudo, no desse perigo de que
Heidegger fala. Ento de qual ?
O perigo reside no fechamento do homem nesse modo de desenco-
brir o mundo que prprio da tcnica. Isso porque esse modo de desen-
cobrir o real enquanto aquilo que est disponvel para explorao encobre
e pode impedir outros modos tambm possveis de desencobrir o mundo
e mais ainda: pode fazer o homem esquecer-se de que ele o guardio da
verdade, ou seja, do desencobrimento do mundo, e que deve zelar pela
verdade. O homem pode entregar-se aquilo que se desencobre no nosso
caso, o mundo como disponibilidade e esquecer-se do prprio desenco-
brimento, esquecer-se da abertura em que consiste a verdade.
Com efeito, em nosso tempo em que o prprio homem se abre como
disponibilidade, a essncia humana que se esconde e se afasta. O homem
distancia-se cada vez mais de si mesmo e se entrega ditadura do fazer e
da explorao do mundo e de si mesmo. Encontrar-se consigo mesmo, por
outro lado, signifca em Heidegger reconhecer-se como o guardio da ver-

Conexo:
para o aprofundamento da
discusso a respeito do modo
como Heidegger entende a tcnica
moderna e sua essncia, consulte
o artigo a seguir, que trabalha essa
questo abordando-a no contexto
geral da flosofa do autor: http://
www.pucsp.br/margem/pdf/
m16dc.pdf
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dade, isto , do desencobrimento, e manter-se aberto para outros modos
possveis de desencobrir o mundo. Quem poder abrir o mundo de outro
modo que no o desencobrimento explorador? A sugesto de Heidegger
a poesia, que deve atravessar todas as artes e toda a vida humana e colocar
o homem a caminho de um novo desencobrimento. Talvez seja necessrio
que a humanidade ainda mais se entregue ao domnio da tcnica para que
s ento aparea a urgncia de uma outra abertura do mundo, que supere a
fgura do senhor da terra, hoje to arraigada no imaginrio coletivo, e nos
faa aproximar da natureza de um modo mais imediato e menos utilitrio.
Atividades
01. De acordo com Granger, pode-se considerar que vivemos, desde a
segunda metade do sculo XX, na Idade da Cincia. Que razes o autor
apresenta para caracterizar assim o nosso tempo?
02. O que caracteriza o conhecimento cientfco para Aristteles e como
ele se diferencia da arte ou tcnica?
03. A ntima relao entre cincia e tcnica, que caracteriza o mundo mo-
derno, teve incio no Renascimento. Que fatores favorveis contriburam
para essa aproximao?
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04. A forte presena da tcnica no mundo contemporneo, alm dos bene-
fcios que trouxe, acarretou tambm problemas sociais, especialmente em
relao ao trabalho operrio. Que consequncias o domnio da mentalida-
de tcnica trouxe para o mundo do trabalho proletrio?
05. Segundo Heidegger, o que mais decisivo no pensar a tcnica em
si, mas a essncia da tcnica. Qual , segundo o flsofo alemo, a essncia
da tcnica moderna?
Reflexo
Vimos neste captulo como o nosso tempo caracterizado por uma
forte presena da tcnica e por sua ntima relao com a cincia, o que
as torna para o senso comum indistinguveis. Contudo, o conhecimento
cientfco e o saber tcnico possuem suas peculiaridades, as quais preci-
so atentar. A histria desse casamento , por outro lado, recente, visto que
durante a Antiguidade e Idade Mdia os desenvolvimentos tecnolgicos
seguiam geralmente caminhos distantes daqueles trilhados pela cincia.
Enfm, preciso ter presente tambm que os benefcios que a tcnica trou-
xe consigo no podem esconder o que de nocivo ela pode representar. O
desejo desenfreado de dominar a natureza, expresso na fgura do homem
como senhor da terra, que desde a alvorada da modernidade acompanha o
pensamento ocidental, pode desviar o homem de sua essncia e entreg-
lo ao domnio cego da ao. imperativo, de acordo com isso, que o
estudante e futuro profssional da flosofa seja capaz de pensar e discutir
sobre esse importante carter de nossa atual civilizao, caracterstica que
no s importante como central para a compreenso de nosso tempo.
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Leitura Complementar
HEIDEGGER, Martin. Cincia e pensamento do sentido. In.:
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Trad. Emmanuel Car-
neiro Leal; Gilvan Fogel; Mrcia S C. Schuback. 5 ed. Petrpolis:
Vozes; Editora Universitria So Francisco, 2008.
Nesse texto Heidegger expe sua interpretao flosfca sobre o
conhecimento cientfco, entendendo a cincia como uma teoria do real
que, alm de teoria, possui uma proposta de interveno sobre a realidade,
proposta ausente na antiga concepo grega de teoria. Sua viso de cin-
cia liga-se diretamente a sua flosofa geral, que visa determinar o sentido
do ser.
Popper, Karl. A lgica da pesquisa cientfca. So Paulo: Editora Cul-
trix, 1972.
Nesta obra Popper faz uma aguda anlise do conhecimento cientf-
co e seus modos de evoluo ou progresso, discutindo ainda temas impor-
tantes como o clssico problema da induo, que ele interpreta de modo
muito prprio. uma obra fundamental para a epistemologia contempor-
nea, apesar das vozes crticas que se levantaram contra o autor.
Referncias
BACHELARD, Gaston. Epistemologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1977 a.
_______. A formao do esprito cientfco: a contribuio para uma
psicanlise do conhecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1996.
GRANGER, Gilles Gaston. A cincia e as cincias. trad. Roberto Fer-
reira. So Paulo: Editora UNESP, 1994.
HEIDEGGER, Martin. A questo da tcnica. In.: HEIDEGGER, Mar-
tin. Ensaios e conferncias. Trad. Emmanuel Carneiro Leal; Gilvan
Fogel; Mrcia S C. Schuback. 5 ed. Petrpolis: Vozes; Editora Uni-
versitria So Francisco, 2008.
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RUSSELL, Bertrand. Histria da Filosofa Ocidental. Trad. Breno
Silveira. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967.
No prximo captulo
Vimos neste captulo que uma caracterstica decisiva e fundamental
de nosso tempo a proximidade entre tcnica e cincia, que as torna para
a mentalidade popular indistinguveis. Mencionamos tambm os proble-
mas que o domnio da tcnica podem trazer consigo, seja em relao
mecanizao do homem seja em relao ao distanciamento de si mesmo
em funo da entrega cega ao. Tendo discutido isso, trabalharemos no
prximo captulo o problema da responsabilidade social.
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Minhas anotaes:
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Responsabilidade
Social
Neste captulo vamos refetir sobre as
questes tica no mundo contemporneo
e a responsabilidade social, especialmente no
Brasil.
Objetivos de aprendizagem:
Compreender as questes ticas no mundo contem-
porneo;
Compreender as relaes entre tica e responsabilidade
social;
Analisar a tica no Brasil.
Voc se lembra?
Voc se lembra do caso da clonagem da ovelha Dolly? Para que os
cientistas conseguissem realizar todo o processo que culminou com
o nascimento de um clone tiveram que submeter o projeto e todos os
procedimentos metodolgicos que seriam utilizados a diferentes comits
de tica em pesquisa e, mesmo assim, ainda hoje no se chegou a um
consenso quanto ao confito tico imposto por tal quebra de paradigmas
cientfcos. O caso Dolly perece que no foi moralmente aceito pela so-
ciedade.
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5.1 Definio e disseminao do conceito no mundo
e no Brasil
Voc j deve ter realizado alguma boa ao ou gestos de caridade
em toda a sua vida. J deve ter praticado flantropia, ajudado algum ne-
cessitado de recursos fnanceiros ou at mesmo recursos para a prpria so-
brevivncia. J deve ter atuado como voluntrio em algum projeto social
ou ambiental. comum, portanto, que a maioria das pessoas confunda o
termo responsabilidade social e ambiental com boas aes como as des-
critas acima. Na verdade, esse um engano comum.
Primeiramente, preciso compreender que o termo responsabilidade
social vinculou-se gradativamente ao mundo corporativo e, atualmente, tra-
duz-se em uma forma tica de conduzir os negcios. Seja a responsabilida-
de social voltada a projetos ambientais, educacionais ou de outra natureza,
o fato que o conceito de responsabilidade social abrangente, justamente
pela diversidade de comportamentos e aes que uma organizao pode as-
sumir, esses voltados a assegurar o bem-estar dos indivduos ou dos grupos
sociais relacionados direta ou indiretamente com suas atividades.
As denominaes dadas s intervenes sociais empresariais so
muitas: responsabilidade social, cidadania empresarial, flantropia em-
presarial e assim por diante. Assumir a denominao responsabilidade
social empresarial adotar um rigor no necessariamente conceitual, mas
tico, na medida em que a palavra responsabilidade pressupe critrio e
acompanhamento rigoroso dessas aes sociais. Em defnio dada pelo
dicionrio Aurlio, responsabilidade : situao de um agente consciente
com relao aos atos que ele pratica voluntariamente. Por defnio do
Instituto Ethos de responsabilidade social, o conceito defnido:
Responsabilidade social empresarial a forma de gesto que se
defne pela relao tica e transparente da empresa com todos os
pblicos com os quais ela se relaciona e pelo estabelecimento de
metas empresariais que impulsionem o desenvolvimento susten-
tvel da sociedade, preservando recursos ambientais e culturais
para as geraes futuras, respeitando a diversidade e promovendo
a reduo das desigualdades sociais. (Disponvel em: <http://www.
ethos.org.br>).
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O despertar da responsabilidade social das empresas no apresenta
um histrico cronologicamente defnido justamente por fazer parte de
uma evoluo da postura das organizaes em face da questo social, pro-
vocada por uma srie de acontecimentos socio-polticos determinantes e
tambm pela prpria trajetria histrica do capitalismo mundial.
Na busca da garantia de espao no mercado globalizado, na po-
tencializao do seu desenvolvimento, as empresas inteligentes,
incansveis na redefnio de seus valores como forma de adequ-
los s necessidades mercadolgicas vigentes, desenvolvem um
novo comportamento voltado para o seu estabelecimento no mundo
competitivo: responsabilidade social de empresas (RSE), esta a
nova forma de como fazer adotada pelas empresas modernas.
(PESSOA, 2005).
possvel dizer que evoluo do conceito de RSE foi marcante a
partir da dcada de 1970, sendo o desemprego um dos pontos mais corro-
sivos para a poltica dos pases industrializados e de desastrosas consequ-
ncias sociais.
Historicamente, a Grande Depresso econmica e os efeitos do ps-
guerra foram fatos marcantes para o capitalismo, capazes de demonstrar
as fragilidades do sistema e de gerar um dos maiores impactos sentidos
pelos prprios donos do capital como afrma o historiador Eric Hobs-
bawn:
Curiosamente o senso de catstrofe e desorientao causado pela
Grande Depresso foi talvez maior entre os homens de negcios,
economistas e polticos do que entre as massas. (HOBSBA-
WN,1995 p. 98).
O cenrio internacional e, inclusive, o brasileiro, at o fnal da dca-
da de 1960 e incio dos anos de 1970, demonstravam que ainda no havia
condies de consumo no mercado interno que acompanhassem o nvel
de produo alcanado. Os percentuais de lucro caram, dentre outros
motivos, pelo aumento nos custos da fora de trabalho; o modelo fordista/
taylorista comeava a esgotar-se por no conseguir interromper a retrao
de consumo que se intensifcava permanentemente.
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Todas essas transformaes foram analisadas por estudiosos de
diversas naes que anunciavam o incio da sociedade ps-industrial ou
ps-capitalista, a civilizao ps-moderna e o sistema neocapitalista, as-
sim como a preconizao do fm da histria pelo avano do livre mercado,
vinculando tais predies ao xito relativo do neoliberalismo e s surpre-
sas convulsivas do mundo ps-Guerra Fria, como afrma Srour (1998).
Diante de tantas transformaes no mundo, Srour (1998) realiza
uma anlise iluminadora sobre os paradigmas do mundo ps-moderno,
esclarecendo que as preconizaes da literatura econmica e adminis-
trativa exaltam os conhecimentos tcnicos e cientfcos como fontes de
valor agregado e relacionam a globalizao econmica supremacia
defnitiva do mercado, descartando qualquer planejamento econmico.
H uma pliade de autores que visualizam no liberalismo econmico a
superao de todas as formas concorrentes de exercer o poder predizendo,
desta forma, a reinveno do Estado e entendendo a qualidade total e a
gesto participativa como pontos de infexo nas arquiteturas organiza-
cionais. Portanto, mais do que um turbilho de constataes, Srour chama
a ateno para esta avalanche de transformaes que so muito menos
enfrentadas pelas foras administrativas e econmicas do que pelas foras
sociais que recebem essa variedade de processos de maneira impactante.
Por meio de profundos questionamentos com propsito social,
Srour (1998) indaga: quais os fos que costuram tantas descontinuidades?
Haver algum espao para os atuais modos de pensar e de fazer, de gerir e
de se associar?
Em suas palavras:
Ora, o que confere sentido chamada crise da sociedade indus-
trial? Seria o domnio do setor tercirio que delineia uma nova
sociedade de servios? Ou ainda: o carter voltil do capital es-
peculativo, procura de lucros fceis em qualquer quadrante do
planeta, dada a instantaneidade das comunicaes globais? A con-
verso da produo padronizada, destinada a mercados de massa,
em produo fexvel, voltada para mercados segmentados? O
vertiginoso declnio do operariado na populao economicamente
ativa, a exemplo do campesinato em vias de extino? A generali-
zada perda da importncia relativa da fora de trabalho fsica para
a fora de trabalho mental? A absoro generalizada das mulheres
no mercado de trabalho? A passagem da remunerao da mo de
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obra calculada em horas despendidas para a remunerao varivel
vinculada aos resultados obtidos? A reduo dos postos de traba-
lho em funo da informatizao, da automoo e da robotizao
dos processos produtivos? A globalizao do fornecimento de
insumos e de componentes, compondo produtos mundiais e trans-
cendendo fronteiras? As tendncias precarizao do trabalho
exploso do mercado informal, emprego em tempo parcial, tra-
balho temporrio, trabalho autnomo complementar ou eventual
levando dissociao entre crescimento e emprego? (SROUR,
1998, p.16-17).
A partir do sculo XX, diversos fatores de ordem poltica, econ-
mica e social levaram ao reconhecimento e legitimao de algumas
necessidades e demandas sociais decorrentes de diversas mudanas ocor-
ridas no mundo do trabalho, como, por exemplo, a revoluo tecnolgica,
informacional e produtiva.
O prprio desenvolvimento da organizao dos trabalhadores nas
primeiras dcadas do sculo XX contribuiu para reavaliar a perspectiva
de atuao do empresariado frente s questes sociais. A presso da classe
trabalhadora, concretizada em inmeras greves e aliada a fatores de or-
dem econmica e poltica, levou diversos capitalistas a atuar no sentido de
modelar o sistema formal de proteo social.
Essas mudanas provocaram alteraes no modelo do desenvolvi-
mento econmico, ocasionando altos ndices de desemprego. Exatamente
por tantas transformaes ocorridas no sculo XX, a dcada de 90 foi pre-
conizada com aes organizadas e estrategicamente voltadas para o tema
responsabilidade social empresarial.
Por serem importantes agentes de promoo do desenvolvimento
econmico e do avano tecnolgico, a qualidade de vida da humanidade
passou a depender cada vez mais de aes cooperativas de empresas que
foram incorporando, de maneira progressiva, o conceito de responsabi-
lidade social empresarial, tornando-o um comportamento muitas vezes
formalizado em projetos de atuao na sociedade civil.
A tica e a cidadania passaram a permear, com maior frequncia,
discusses sobre o que ser politicamente correto no mundo empresarial.
Nessa pauta de discusso, as relaes do homem com o meio ambiente e
suas responsabilidades com o futuro da humanidade face as desigualdades
sociais ganharam fora.
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Foi tambm na dcada de 1990 que as empresas no Brasil au-
mentaram os investimentos em projetos sociais, em prticas ambientais
sustentveis e passaram a defender padres mais ticos de relao com
seus pblicos de interesse (fornecedores, funcionrios, clientes, governo
e acionistas). Sob o rtulo de responsabilidade social, foi includo um
conjunto de normas e prticas que se tornou condio para garantir lucra-
tividade e sustentabilidade aos negcios.
Uma das hipteses de que tais mudanas no decorrem apenas de
condicionamentos infigidos pelo consumidor ou pelo mercado, mas da
interpretao que os gestores fazem do cenrio e do que entendem ser a
melhor conduta para a empresa.
O perfl dos gestores e os fatores estruturais que facilitaram a difu-
so das normas de responsabilidade social no ambiente corporativo so
indcios de que as normas presentes no ambiente institucional penetram
nas empresas e infuem na sua estrutura organizacional e na maneira como
se relacionam com seus pblicos de interesse.
Muitas vezes, tem-se a ideia de que para fazer e gerir um projeto
social basta fazer o bem e ter boa vontade. O que se busca, atualmente, o
equilbrio do processo entre fazer o bem e fazer bem feito atravs de trans-
parncia nas decises e nas negociaes, alm de maior profssionalismo,
consolidando os projetos sociais como uma ao realmente efciente.
possvel detectar, no mbito empresarial, que falar em responsabi-
lidade social, para muitas empresas, representa agir de forma estratgica
por meio de metas que so traadas para atender s necessidades sociais
de forma que o lucro da empresa seja garantido, assim como a satisfao
do cliente e o bem-estar social. Portanto, nesse discurso, tambm poss-
vel dizer que h envolvimento e comprometimento sustentvel.
A noo de responsabilidade social atrelada ao mundo empresarial
como forma de gesto pode ser considerada recente, visto que o que havia
antes dessa incorporao do conceito ao mundo dos negcios era a prtica
da flantropia, que se diferencia em vrios aspectos das prticas de respon-
sabilidade social empresarial (RSE).
As aes de flantropia, motivadas por razes humanitrias, so
isoladas e reativas, enquanto o conceito de responsabilidade social possui
uma amplitude muito maior, por fazer parte do prprio planejamento estra-
tgico da empresa, sendo, portanto, instrumento de gesto. A flantropia, no
entanto, confgura-se como doao, no estabelecendo vnculos efetivos da
empresa com a comunidade e, dessa forma, a empresa no responsvel
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por nenhum processo contnuo capaz de tornar a ao social uma ao per-
manente, contnua, que se confgure de maneira autossustentvel.
A relao estabelecida entre um projeto e os cidados usurios no
pode ser vista de forma assistencialista. Em um projeto social tambm
se faz necessrio, como em qualquer outro projeto, a potencializao de
talentos e o desenvolvimento da autonomia de seus atores. As empresas,
atualmente, so consideradas grandes polos de interao social, tanto com
os fornecedores como com a comunidade e seus prprios funcionrios.
Exatamente por isso, o processo de elaborao de projetos sociais, bem
como os investimentos sociais de origem privada destinados a esses pro-
jetos, deve ser encarado com muita lgica, desmistifcando a ideia de que
esse campo de atuao requer apenas aes voluntariosas.
As primeiras manifestaes sobre o tema responsabilidade social
descritas esto em um manifesto subscrito por 120 industriais ingleses no
incio do sculo XX. Tal documento defnia que a responsabilidade dos
que dirigem a indstria manter um equilbrio justo entre os vrios inte-
resses dos pblicos, dos consumidores, dos funcionrios, dos acionistas.
Outro momento histrico importante para a disseminao do con-
ceito de responsabilidade social empresarial foi a dcada de 1960. Os mo-
vimentos jovens e estudantis dessa poca questionavam com veemncia o
capitalismo excludente. Nesse perodo, o tema se manifestou na pauta de
grandes empresas de diversos pases da Europa e dos Estados Unidos.
Outro fato que intensifcou a refexo sobre o papel das empresas na
sociedade foi o perodo de Guerra Fria. Nesse momento, as preocupaes
estavam voltadas ao futuro do sistema econmico no Ocidente. Os altos
dfcits pblicos, a revoluo informacional, a transformao produtiva, o
desemprego e as desigualdades sociais vinham demonstrando que o cen-
rio mundial requeria novas posturas tanto do setor pblico quanto do pri-
vado. No possvel, portanto, demarcar um nico fato para estabelecer
a responsabilidade social empresarial como comportamento assimilado
nas corporaes, mas a bibliografa sobre o tema aponta o Conselho Em-
presarial Mundial para o Desenvolvimento Sustentvel, no ano de 1998,
na Holanda (Instituto Ethos, 2005), como um marco para a formalizao
do conceito de responsabilidade social. Esse evento apresentou o conceito
de responsabilidade social como sendo um dos pilares para o desenvolvi-
mento sustentvel e contou com a presena de sessenta representantes de
diversos pases. Em debate realizado, foi discutida a atuao das empresas
no mbito social.
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O Conselho Empresarial Mundial para o Desenvolvimento Sus-
tentvel abriu espao para o questionamento da relao entre empresa e
cidado. Gradativamente, as empresas incorporam prticas e dinmicas
voltadas aos anseios da comunidade na qual esto inseridas, assumindo,
dessa forma, o atributo da responsabilidade social como mais um requisi-
to indispensvel para as organizaes empresariais.
A divulgao do balano social tambm foi uma prtica originada
das demandas ticas envoltas na discusso sobre a responsabilidade social
empresarial desenvolvida mundo afora. A transparncia como valor agre-
gado s mudanas do mundo globalizado passou a exigir das empresas a
publicao dos relatrios anuais de desempenho das atividades sociais e
ambientais desenvolvidas, alm dos impactos de suas atividades e das me-
didas tomadas para preveno ou compensao de acidentes. Essa dife-
renciao inicia-se com a prpria noo de que essas aes de RSE devem
envolver atitudes planejadas que vislumbrem resultados, visto que o me-
lhor desempenho nos negcios est alm da relao com a lucratividade.
Essa nova postura das empresas est longe de substituir o papel do
Estado e sua responsabilidade com o progresso social de uma nao, mas
fato que, a partir dos anos 1990, as empresas, inclusive no Brasil, aumen-
taram os investimentos em projetos sociais, passando a defender padres
mais ticos na relao com seus pblicos de interesse (fornecedores, fun-
cionrios, clientes, governo e acionistas) e prticas ambientais sustentveis.
Para os brasileiros, essa questo ganhou evidncia maior aps o
perodo de redemocratizao e abertura econmica do pas na dcada de
1990, como afrma Alessio (2008, p. 100).
[...] a responsabilidade social das empresas, cuja projeo nos EUA
e na Europa aconteceu em meados da dcada de 1960, passou a ser
pauta na agenda dos empresrios brasileiros, com mais visibilidade,
na dcada de 1990, incentivada pelo perodo de redemocratizao
e abertura econmica do Pas, pelos direitos conquistados com a
Constituio Federal de 1988, pela aprovao do Estatuto da Crian-
a e do Adolescente (ECA) e do Cdigo de Proteo e Defesa do
Consumidor em 1990, pela aprovao da Lei Orgnica da Assis-
tncia Social (LOAS) em 1992, que contriburam para uma maior
conscientizao e organizao da sociedade civil sobre seus direi-
tos, tambm favorecendo a fundao de ONGs e o fortalecimento
do terceiro setor.
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No Brasil, a ao das empresas no mbito no lucrativo de funo
social tornou-se signifcativa entre as dcadas de 1980 e 1990. Foram de-
tectadas, a partir das duas ltimas dcadas do sculo XX, aes mais orga-
nizadas sistematicamente e estrategicamente voltadas para o tema respon-
sabilidade social empresarial. possvel dizer, portanto, que esse perodo
marca a insero do tema responsabilidade social empresarial (RSE) na
agenda de interesses da populao brasileira. Por outro lado, o caminho
no est totalmente consolidado para que as empresas se benefciem ime-
diatamente da divulgao de suas aes de responsabilidade social. Ainda
necessrio enfrentar a desconfana do consumidor em relao atuao
empresarial nesse mbito. Esse o principal desafo para as empresas que
incorporam os princpios da RSE em suas prticas.
Dimensionar as aes de responsabilidade social no Brasil torna-
se tarefa difcil levando-se em considerao o fato de que essas aes se
iniciaram informalmente na sociedade por meio de entidades eclesisticas
e empresariais. Historicamente atrelado prtica da flantropia, o movi-
mento de responsabilidade social no pas traz consigo, desde o perodo
colonial, a presena das igrejas crists atuando direta ou indiretamente,
prestando assistncia comunidade.
No ano de 1980, professores do departamento de administrao da
Faculdade de Economia, Administrao e Contabilidade da Universidade
de So Paulo (FEA/USP) se uniram para criar uma instituio conveniada
escola a Fundao Instituto de Administrao (FIA). Dessa fundao,
surgiu o Centro de Empreendedorismo Social e Administrao em Tercei-
ro Setor (CEATS).
O CEATS considerado no Brasil um espao pioneiro na gerao
e disseminao de conhecimento sobre a gesto das organizaes da
sociedade civil e a responsabilidade social empresarial. Professores, pes-
quisadores e estudantes interessados em compreender e estimular o desen-
volvimento social sustentvel no Brasil viabilizado pelas empresas, pela
sociedade civil organizada e em alianas estratgicas reunindo empresas,
terceiro setor e Estado desenvolvem pesquisas e anlises acerca do
empreendedorismo social, da responsabilidade socioambiental, da avalia-
o de programas e projetos sociais e das formas de atuao e parcerias.
Alm disso, o CEATS publica suas concluses no Brasil e no exterior, e
tambm promove cursos e aes de aplicao experimental na comunida-
de. (Disponvel em: <http://www.ceats.org.br>)
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Outro fato que abriu caminho para as prticas de responsabilidade
social no Brasil foi a criao do Instituto Brasileiro de Anlises Sociais e
Econmicas (Ibase). Criado em 1981, surgiu como proposta de democra-
tizao da informao sobre as realidades econmicas, polticas e sociais
no Brasil. Instituio de carter suprapartidrio e suprarreligioso, o Ibase
divulga ser sua misso o aprofundamento da democracia, seguindo os
princpios de igualdade, liberdade, participao cidad, diversidade e so-
lidariedade. Contribuindo para a construo de uma cultura democrtica
de direitos, no fortalecimento do tecido associativo, no monitoramento e
na infuncia sobre polticas pblicas, o Ibase foi fundado pelo socilogo
Herbert de Souza.
Conhecido como Betinho, Herbert de Souza lanou em 1993 a
Campanha de ao da cidadania contra a misria e pela vida, popular-
mente conhecida como Campanha do Betinho, essa foi uma grande
mobilizao da sociedade brasileira e das empresas em busca de solu-
es para as questes da fome e misria. Para esse fm, o socilogo fala-
va em co-responsabilizao da sociedade na luta pelas questes sociais
do pas.
Em 1990, ano de promulgao do Estatuto da Criana e do Adoles-
cente no Brasil pela Lei n 8.069, foi fundada a Associao Brasileira dos
Fabricantes de Brinquedos (Abrinq). Pautada no Estatuto da Criana e do
Adolescente na Conveno Internacional dos Direitos da Criana (ONU,
1989) e na Constituio Federal Brasileira (1988), adota como misso
promover a defesa dos direitos e o exerccio da cidadania de crianas e
adolescentes por meio de aes que garantam esses direitos. (Disponvel
em: <http://www.fundabrinq.org.br>)
A criao, em 1992, do Prmio ECO-Empresa e Comunidade da
Cmera Americana de Comrcio de So Paulo destaca o prmio como
um marco para o reconhecimento dos esforos realizados por empresas
que desenvolvem projetos sociais em busca da promoo da cidadania. O
Prmio ECO-Empresa, desde sua criao, j segmentava as aes realiza-
das por meio de projetos sociais em cinco categorias: cultura, educao,
participao comunitria, educao ambiental e sade.
Em termos legais, uma ao estimuladora para que as empresas re-
alizassem responsabilidade social no Brasil foi a autorizao do Governo
Federal s empresas tributadas em regime de lucro real de deduzir at 2%
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do lucro operacional bruto em doaes, desde que destinadas a entidades
sem fns lucrativos, pela Lei das OCIPS n 91/35. (GIFE, 2002 apud Ales-
sio 2008, p.112).
A criao e a atuao do Grupo de Instituies, Fundaes e Em-
presas (GIFE), como grupo de trabalho instituidor do embasamento do
conceito de cidadania empresarial iniciado em 1995 no Brasil, ponto
altamente relevante para consolidao das prticas de responsabilidade
social no pas. Organizado em torno da Cmara de Comrcio Brasil
EUA em So Paulo (Amcham), o GIFE destaca o termo terceiro setor,
com enfoque especial para as organizaes sociais de origem empresarial.
O mesmo grupo que originou o GIFE deu um passo adiante criando, em
1998, do Instituto Ethos de empresas e responsabilidade social. Sua cria-
o, deu ao movimento de responsabilidade social empresarial um perfl
semelhante ao j existente no exterior, baseado na tica, na cidadania, na
transparncia e na qualidade das relaes da empresa. Para cumprir sua
misso, o instituto desenvolve uma srie de atividades que vo desde a
disseminao de informaes sobre responsabilidade social empresarial,
conferncias, debates e encontros nacionais e internacionais, orientao
atravs de consultoria, elaborao de manuais para o auxlio das empresas
no processo de gesto que incorpore o conceito de responsabilidade so-
cial, elaborao de ferramentas de gesto que orientem as prticas social-
mente responsveis, at a rea de comunicao, articulao e mobilizao
para facilitar a participao da ao articulada de empresas, organizaes
no governamentais e poder pblico na promoo de iniciativas que pro-
movam o bem-estar social.
Embora o engajamento de empresas em aes sociais j venha
ocorrendo no Brasil h muito tempo, vem crescendo, nos ltimos anos,
a preocupao com um envolvimento mais sistemtico da iniciativa pri-
vada com o tema da responsabilidade social. Esse fenmeno refete uma
percepo, cada vez mais generalizada na sociedade, de que a soluo
dos problemas sociais uma responsabilidade de todos, e no apenas do
Estado; de que imperativo garantir a todos o acesso a alimentao, mo-
radia, educao, sade, emprego, meio ambiente saudvel e a outros bens
sociais fundamentais; de que no mais possvel conviver com a excluso
de uma larga parcela da populao desses bens sociais, como at agora
ocorre no Brasil.
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5.2 Global Compact
O mundo no esttico, e nossa era revela uma velocidade nos pro-
cessos de mudana organizacional com efeitos poderosos sobre pessoas
e sobre a sociedade de forma geral. Se compararmos o cenrio vivido no
mundo h cinquenta anos, verifcaremos uma enorme alterao de condi-
es ambientais e importantes mudanas no desempenho organizacional.
Se antes verifcvamos estabilidade, defnio, certeza, abundncia,
pouca sofsticao tecnolgica e baixos nveis de conscincia social, hoje
passamos por perodos de turbulncia, ambiguidade, incertezas, escassez,
sofsticao tecnolgica e melhoria signifcativa dos nveis de conscincia
social devido aos prprios impactos da globalizao.
Segundo o engenheiro e professor universitrio Eugnio Maria
Gomes (2005), o foco das organizaes, em relao comunidade, at
pouco tempo atrs estava direcionado apenas para o mercado, analisando
exclusivamente os desejos e a capacidade de compra. Na atualidade, essa
anlise tambm se volta para os aspectos sociais, avaliando aquilo que
a comunidade necessita alm dos produtos ou servios que a instituio
oferece.
Pode-se concluir, ento, que h uma mudana signifcativa na
relao das organizaes empresariais com a sociedade. Nas aes de
responsabilidade social, uma das exigncias bsicas a conduo dessas
aes de forma tica, por meio de prticas que demonstrem que a cultura
organizacional da empresa est focada nos princpios de solidariedade e
compromisso social.
Sintonizado com todas essas transformaes, em 31 de janeiro de
1999 o secretrio-geral das Naes Unidas, Kof A. Annan, desafou os
lderes empresariais mundiais a apoiar e adotar o Global Compact.
O Global Compact, traduzido para a lngua portuguesa como Pacto
Global, foi um pacto proposto pela Organizao das Naes Unidas com
diretrizes voltadas para a promoo do desenvolvimento sustentvel e da
cidadania, medidas a serem adotadas pelos lderes empresariais de manei-
ra voluntria.
O Pacto Global visa a mobilizar a comunidade empresarial inter-
nacional para a promoo de valores fundamentais nas reas de direitos
humanos, trabalho e meio ambiente, como afrma Ponchirolli (2007 p.
89).
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No possvel caracterizar o Pacto Global como um cdigo de con-
duta legalmente obrigatrio, instrumento regulatrio ou frum de verif-
cao e policiamento de polticas ou prticas gerenciais. Na verdade, esse
pacto uma iniciativa voluntria no sentido de que visa a conscientizar e
estimular o crescimento sustentvel e de cidadania por lideranas corpo-
rativas que se mostrem comprometidas e inovadoras. A fora desse pacto
est justamente na fora institucional e no apelo da sua prpria instituio
propositora, a Organizao das Naes Unidas.
O pacto, alm de dar complementaridade s prticas de responsabi-
lidade social empresarial, visto como um compromisso mundial e suas
diretrizes esto embasados na ISO 26000.
ISO 26000 ser a norma internacional de responsabilidade so-
cial e est prevista para ser concluda em 2010. O grupo de trabalho
de responsabilidade social da ISO (ISO/TMB WG) responsvel pela
elaborao da ISO 26000 liderado em conjunto pelo Instituto Sueco
de Normalizao (SIS Swedish Standards Institute) e pela Associao
Brasileira de Normas Tcnicas (ABNT). Assim, em deciso histrica, o
Brasil, juntamente com a Sucia, passou a presidir de maneira comparti-
lhada o grupo de trabalho que est construindo a norma internacional de
responsabilidade social.
(Disponvel em: < http://www.inmetro.gov.br>).
Para o Pacto Global foram escolhidas quatro reas de atuao que
possuem forte apelo mundial e potencial para mudanas efetivas e posi-
tivas, sendo elas: direitos humanos, trabalho, meio ambiente e combate
corrupo. A partir das quatro reas, surgiram dez princpios fundamen-
tais que orientam o pacto. (Ver fgura 10.)
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Figura 10: princpios do Pacto Global
Uma empresa que queira aderir ao Pacto Global dever preencher
uma carta modelo, que serve como termo de adeso, alm de fazer um
cadastramento organizacional. A partir desse cadastramento no site http://
www.unglobalcompact.org, a empresa dever informar aos acionistas,
funcionrios e consumidores sobre sua adeso ao pacto. Dessa forma, ela
dever declarar os princpios na misso da empresa e em diversos de seus
documentos ofciais. O compromisso dever se tornar pblico. Para isso,
ser necessrio emitir comunicado imprensa e, a partir dessas aes,
assumir os dez princpios nos programas de desenvolvimento corporativo
da empresa.
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Link para a Internet
INSTITUTO ETHOS DE RESPONSABILIDADE SOCIAL: http://
www.ethos.org.br.
Assista ao flme:
Erin Brochovich Filme com Jlia Roberts, conta a histria real de
uma mulher que descobre uma ao ilegal geradora de alto impacto am-
biental de uma grande e poderosa corporao. Por ser uma histria real,
indispensvel que voc assista a esse flme para compreender o que a falta
de responsabilidade de uma empresa com o meio ambiente e a comunida-
de ao seu redor pode causar.
5.3 tica no mundo contemporneo
Contemporaneamente, surge a crtica ao pensamento moderno.
Dentre os crticos, destaca-se o flosofo alemo Jrgen Habermas (1929).
Segundo ele, o que marca a modernidade uma razo instrumental que,
caracterizada pela instrumentalizao do conhecimento pelo poder, deve
ser transformada numa razo comunicativa, responsvel pela criao de
um espao pblico no qual o dilogo, como condio de possibilidade,
deve permitir a construo de uma sociedade eticamente responsvel. O
projeto de Habermas, que se tornou conhecido como pragmtica univer-
sal, consiste numa reconstruo da razo atravs do dilogo, partindo da
capacidade que os sujeitos tm de coordenar mtua e consensualmente as
suas aes a partir de um entendimento intersubjetivo. Esse consenso
considerado racional na medida em que existe uma aceitao comum das
melhores razes, escolhidas para justifcar enun-
ciados e comportamentos.
As instituies sociais aparecem aos
olhos de muitos, como expresso de inte-
resses das classes dominantes, justifcados
por ideologias e sujeitas a severas crticas.
E o contedo da tica no mundo
contemporneo tem tambm seus desdo-
bramentos e aplicaes numa pluralidade de
normas e orientaes de comportamento. Tem-
se tambm impresso de certo de relativismo cultu-

Conexo:
Saiba mais sobre o
pensamento do flsofo J.
Habermas, acesse:
http://www.cadernocrh.
ufba.br/include/getdoc.
php?id=942&article=153&mode=pdf
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ral: cada cultura tem suas normas ticas, que seriam vlidas em relao ao
respectivo contexto.
Segundo o documento: tica: pessoa e sociedade (CNBB, 1993,
p.5, 7ss). A tica no saiu reforada nessa situao: a ela se segue uma cri-
se. O relativismo se afrma, pelo menos, teoricamente. A prpria flosofa
parece renunciar a uma refexo tica para deixar lugar a uma sociologia
dos costumes, a uma mera descrio dos comportamentos ticos, sem
valor normativo.
Enquanto se desenrolava a crtica dos princpios ticos, amadurecia
uma outra transformao, conexa com a evoluo da economia moderna:
o capitalismo.
Ao longo do processo histrico, as esferas da sociedade, como a po-
ltica, a religio, a arte, a cincia, vo adquirindo sua prpria autonomia.
J nesta fase, a tica e a religio perdem a hegemonia que exerciam sobre
a sociedade tradicional. Mais radicalmente, com o avanar do processo, a
economia assume papel dominante e subordina a seus interesses as outras
esferas sociais, inclusive a tica.
A nica regra a procura do melhor produto, no sentido do mais
efciente, do ponto de vista estritamente econmico; em resumo: o que
d mais lucro. No o melhor produto com relao a valores humanos
(logo, ticos) ou com relao a um tipo de sociedade. a supresso prti-
ca da tica.
Em sntese, a tendncia inscrita nessa sociedade a de organizar e
administrar a vida social segundo regras meramente tcnicas, de acordo
com os interesses do sistema econmico, reduzindo o ser humano a algo
fabricado por esse mesmo sistema. A pessoa, muitas vezes, no percebe
claramente o controle exercido sobre ela, enquanto o sistema lhe garante
bem-estar e uma liberdade aparente no mbito privado.
Porm, j dizia Aristteles em tica a Nicmano: A vida empe-
nhada no ganho uma vida imposta, e evidentemente a riqueza no o
bem que buscamos, sendo ela apenas til e no interesse de outra coisa.
Embora Aristteles discorra sobre o papel do Estado nos assuntos eco-
nmicos e polticos, postula que o fm, ou objetivo maior do Estado a
promoo comum de uma boa qualidade de vida.
Ou seja, no h margem para dissociar o estudo da poltica do estu-
do da tica, e na contemporaneidade, tambm da economia.
Aparece aqui uma questo crucial: o problema da motivao hu-
mana ligado questo amplamente tica de como devemos viver?, ou
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seja, reconhecer que as deliberaes ticas no podem ser completamente
irrelevantes para o comportamento humano real.
Surge tambm outra questo importante, que se refere avaliao
da realizao social. Amartya Sen, prmio Nobel de Economia, afrma
que essa concepo de realizao social, relacionada tica, no pode
deter a avaliao em algum ponto como satisfazer a efcincia. A ava-
liao tem que ser mais inteiramente tica e adotar uma viso mais abran-
gente do Bem
1
(1999, p.20).
Porm, na busca de um contedo universal do imperativo faa o
bem!, chega-se constatao de que fazer o bem , antes de tudo, dar
prioridade efetiva s exigncias do ser humano. Estas no so apenas as
necessidades materiais, relativas sobrevivncia, mas tambm as aspira-
es profundas, voltadas para a realizao da dignidade e das potenciali-
dades das pessoas.
Na sua obra clssica Sobre tica e economia, Sen afrma que o
valor fundamental da tica a realizao dos interesses racionais das pes-
soas: o bem humano, que inclui uma pluralidade de aspectos valiosos da
vida humana, tais como: satisfaes, direitos, liberdades, oportunidades
reais, etc, ou seja, no possvel, nem tico, reduzir o bem-estar apenas a
utilidades.
Isso pode ser constatado historicamente: medida que cresce a
organizao poltica de determinados grupos humanos, cresce tambm a
conscincia de que agir bem procurar o bem de todos os seres huma-
nos em todas as suas dimenses.
Neste sentido, possvel afrmar que a liberdade humana s se efe-
tiva quando no se reduz interioridade subjetiva, mas se realiza nas leis,
nos costumes e nas instituies que compem a vida concreta das pessoas,
conciliando valores fundamentais da tica tradicional, com as exigncias
modernas de racionalidade e liberdade,
relevante, portanto, para a questo tica, compreender a situao atual.
Na verdade, h uma ruptura entre o indivduo, que se fecha sobre
si mesmo, e a vida pblica e os valores comuns, sobre os quais se ergue a
sociedade. A dimenso comunitria enfraquecida e prevalece a viso do
ser humano como indivduo consumista. Hoje, a conscincia das pessoas
se sente, muitas vezes, confusa, fragmentada, manipulada e submetida aos
impulsos do momento, por falta de uma viso mais consistente e objetiva.
1 Grifos do autor
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A crise tica da nossa sociedade tem gerado a falta de honestidade, a
corrupo, o abuso do poder, a explorao institucionalizada e a violncia,
mas tambm a deformao e a incerteza das conscincias. A sociedade
parece no apenas pluralista, mas desagregada, marcada por segregao
social, descrdito da ao poltica, falta de solidariedade (CNBB, 1993).
Evitando generalizaes na anlise de uma situao to complexa,
deve-se notar, especialmente, as contradies que marcaram a histria do
Pas e que a modernidade vem reforar.
5.4 tica e Poltica no Brasil
H, em nossos dias, uma desconfana cada vez mais crescente em
relao prtica poltica em voga na nossa sociedade. E h, sem dvida,
uma descrena pertinente de que os segmentos dirigentes possam resolver
os problemas fundamentais da nao, pela sua subservincia vontade
das elites e do capital transnacional.
Se por um lado, so constantes as denncias de fraudes, esquemas
de corrupo envolvendo agentes polticos e funcionrios pblicos do alto
escalo, compra de votos ou de atos administrativos, abusos e falta de
decoro, lobbies, fnanciamentos de campanhas por interesses escusos, etc.
Por outro, percebe-se uma passividade conivente da maioria da populao
que se traduz, sobretudo, no desinteresse pelos assuntos polticos, numa
atitude tpica de no comprometimento pessoal presente em expres-
ses como: todo poltico igual, poltica coisa suja, voto porque
obrigatrio ou na pouca participao popular nos partidos polticos e
nas sesses das cmaras municipais, assembleias legislativas, etc. A bem
da verdade, a grande maioria da populao no considera a poltica como
assunto de seu interesse e de sua competncia.
Existe uma espcie de consenso presente na mdia da populao
brasileira de que a poltica um espao restrito a poucos e um espao
proibido para a grande maioria.
No h uma formao sufciente a respeito da natureza e do funcio-
namento do processo democrtico e no h uma conscincia clara de que
a ao poltica, como brao do poder, administra a res pblica para o
conjunto da sociedade. Nas eleies, quando o sistema poltico obriga a
uma consulta popular, comum a atitude de tirar proveito pessoal. O
voto tratado como uma espcie de mercadoria: quem d mais ou quem
fzer a melhor propaganda, leva.
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Para melhor compreenso deste contexto, trs aspectos relevantes
precisam ser considerados:
1) o primeiro est nas razes da organizao da sociedade brasileira,
inicialmente escravagista e agrria, cuja modernizao relativamente
recente e realizada de modo muito acelerado conservando, como herana,
valores da Casa Grande com a sua arrogncia do poder. Esta cultura
atribui aos poderosos privilgios e mordomias, o que, na constatao
resignada e complacente do povo, se traduz na expresso popular quem
pode, pode. Independente dos critrios da lei e da justia prtica, impl-
cita e de certa forma at aceita como comum, os poderosos usufrurem de
bens pblicos e tirarem proveito do seu poder, reduzindo a coisa pblica
subordinao de interesses particulares.
Esta privatizao do pblico to comum sociedade brasileira
que, muitas vezes vem amparada em leis, elaboradas por legisladores
comprometidos com grupos corporativos e no com a maioria da popula-
o. Soma-se a isso a famosa prtica da esperteza, do jeitinho ou at da
malandragem estimulada pelas elites, inclusive pela mdia, como se fosse
isso uma caracterstica do brasileiro, o que leva o povo brasileiro a acei-
tar com normalidade a prtica do clientelismo que, na essncia, trata-se de
uma forma de apadrinhamento por parte dos polticos com benefcios em
troca de favores.
2) O segundo aspecto reside na submisso do poder poltico aos
interesses do capital cuja hegemonia encontra-se hoje nas mos de setores
articulados com os centros mundiais de deciso. Os pases emergentes so
forados a adotar polticas econmicas neoliberais, planejadas em institui-
es fnanceiras internacionais. o impacto da globalizao que, embora
geral, no uniforme. Trata-se de uma institucionalizao de um processo
de reestruturao completa das instituies polticas e econmicas inter-
nacionais, destinado a assegurar a hegemonia dos pases ricos numa nova
etapa do capitalismo planetrio. Se o liberalismo, em termos polticos,
proporcionou alguma contribuio democracia, ao longo da histria, ao
opor-se a variadas formas de absolutismo e autoritarismos, o neoliberalis-
mo, por sua vez a destorce, ao alimentar sua crena cega na economia de
mercado, como nico caminho possvel e reduzindo demasiadamente o
papel do Estado no zelo, defesa e tutela de certos bens coletivos, como o
ambiente natural e o ambiente humano. O agravamento da questo social,
da misria, das desigualdades na distribuio das rendas e riquezas, exclui
uma imensa massa da populao da possibilidade de alcanar, com seu
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trabalho, um nvel de consumo necessrio sobrevivncia. Neste caso,
esta parcela da populao sente-se por fora, marcada pela segregao
(apartheid) social, e acaba excludo de uma dimenso mais comunitria
e participativa, por no sentir-se apto ao exerccio da cidadania, pois o
modelo neoliberal considera cidado o indivduo consumista.
Neste sentido, o Estado neoliberal no efetivamente democrtico
porque, alm de injusto e omisso, no valoriza nem permite mecanismos
de real participao da sociedade, como um todo, na defnio dos rumos
da nao.
E no tico porque alimenta o gritante contraste entre a abundn-
cia de recursos econmicos e tecnolgicos, e a misria e a fome que des-
troem a vida humana bem maior do planeta.
3) Por fm, um ltimo, porm, no menos importante aspecto a se
considerar: o individualismo que marca a contemporaneidade.
H uma ruptura entre o indivduo, que se fecha sobre si mesmo e
a vida pblica e os valores comuns, sobre os quais se ergue a sociedade.
A dimenso comunitria est enfraquecida e prevalece afrmao da cha-
mada liberdade individual que enfatiza as opes ou decises pessoais.
Diante do pluralismo de comportamentos e de teorias ticas que preten-
dem legitim-los, cada um solicitado a fazer sua escolha, segundo um
critrio ou um gosto pessoal. A sociedade moderna concede uma liber-
dade ilimitada na esfera da vida privada ou particular como compensao
sujeio, de cada um, ao sistema econmico e poltico.
As consequncias disso, muitas vezes, a indiferena ou a aceitao
da desigualdade e da segregao como algo natural organizao humana e
alheia vontade de cada um. H um descompromisso com um projeto po-
ltico que garanta igualdade de oportunidade e a dignidade da vida humana.
Como se a responsabilidade moral da ao poltica repousasse so-
mente na ao de seus agentes e no tambm naqueles que os escolhem.
O individualismo alimentado pela sociedade consumista embaa a cons-
cincia de que a liberdade humana s se efetiva quando no se reduz
interioridade subjetiva ou a prticas egostas de satisfao de necessidades
pessoais de consumo. Mas se realiza nas leis, nos costumes e nas institui-
es, que confguram a vida concreta das pessoas.
Ou seja, no ethos hbitos, costumes, instituies produzidos
pela sociedade. Segundo Aristteles, o ser no se manifesta apenas na
natureza, mas tambm na ao ou prxis humana. O ethos, portanto, se
refere morada e organizao de um povo ou de toda sociedade. Pode
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ser considerado tambm um espao de liberdade, de diferena. Esta liber-
dade no apenas subjetiva, mas consiste me buscar a prpria realizao;
logo, o que bom, o que conforme a natureza humana. Como o indiv-
duo pode discernir o que bom, o que o tornar verdadeiramente feliz?
Num primeiro momento, o prprio ethos da sociedade em que vive
(seus costumes, suas leis, suas instituies) que aponta o que bom.
(CNBB, 1993.5,6, 7,).
Neste sentido, possvel concordar com a flosofa antiga e com a
tradio crist que afrmam que a pessoa humana s se realiza na polis,
na ordem social.
O que pode levar afrmao de que tica e poltica (governo da
cidade) esto intimamente ligadas. Mas, se teoricamente esta afrmao
procedente, na prtica, muito diferente.
No Brasil, a prtica poltica leva a constatao de um esvaziamento
tico no apenas no exerccio da atividade poltica por parte de seus agen-
tes, mas infelizmente, no posicionamento dos cidados, que na concepo
clssica, podem ser defnidos como aqueles que tm direitos e deveres em
relao polis.
H uma grande parcela da populao (talvez, a maioria!) excluda
do processo de modernizao e de suas vantagens materiais e sem efetivas
possibilidades de participao poltica. Sente-se, de fato, fora da socie-
dade moderna. Para boa parte dela vale o salve-se quem puder. Essa
situao a leva a recorrer mais magia e ao maravilhoso do que s formas
de contedo tico, ou pior, submete-se a outros poderes, que no aos do
Estado de Direito...
Ela tambm no consegue reconhecer o que pblico, pois no se
sente vinculada sociedade como um todo, mas est em busca da sobre-
vivncia, da soluo de problemas imediatos e inadiveis. O que explica,
muitas vezes, o descuido e at vandalismo da parte da populao com os
bens pblicos. E a compreenso dos programas sociais como atributos de
bondade de determinado governo, e no como direito. O que, sem dvi-
da, favorece a matriz populista que marca a poltica no Brasil.
necessrio, portanto, investir na formao da conscincia crtica da
populao e na sua formao poltica para que o cidado comum se sinta
realmente integrado a uma democracia e participante do processo de gesto
do Estado atravs da delegao de poderes aos eleitos a cargos pblicos e de
cobrana de atitudes pertinentes ao bem pblico ou bem comum.
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Este papel cabe, primeiramente, s instituies de carter pblico ou
de maior abrangncia, tais como: o prprio poder executivo, o legislativo,
o judicirio, o Ministrio Pblico, a Magistratura, etc., mas tambm m-
dia, a Igreja, o movimento sindical e o movimento popular.
Neste sentido, percebe-se um esforo positivo de alguns organis-
mos, que investem contnua e coerentemente na formao, na anlise de
conjuntura e elaborao de parmetros e propostas para a ordem poltica,
norteadas pela tica e por valores essenciais vida humana.
Assumindo um corajoso posicionamento em favor da dignidade
humana, h organizaes e movimentos sociais que alertam para a su-
premacia da vida humana sobre qualquer outro valor e estimulam a par-
ticipao crtica e consciente dos cidados na vida poltica da nao e na
necessidade da elaborao de um projeto de sociedade que tenha a justia
e solidariedade como base.
Hoje j possvel identifcar o posicionamento de Centrais Sindi-
cais que, ao invs de se prender unicamente a interesses coorporativos,
buscam participao poltica ativa, clara e defnida, investindo na for-
mao de quadros, na informao dos trabalhadores e na fscalizao
constante dos agentes polticos. O movimento popular, em suas mltiplas
facetas, tambm procura fortalecer a cidadania e exercer a defesa dos di-
reitos constitucionais.
Muitas ONGs, institutos e centros de estudos, de pesquisas e de
informao organizam-se em torno de valores ticos e da defesa intransi-
gente de direitos sociais. A sociedade civil est se organizando e buscando
garantir e fortalecer a democracia e a defesa dos direitos humanos e so-
ciais. Nesse campo, destaca-se a OAB (Ordem dos Advogados do Brasil)
e o CFESS/CRESS e outros conselhos e associaes profssionais, dentre
tantos, que a nvel nacional procuram conscientizar seus associados e a
sociedade, em geral, sobre a necessidade de fscalizao do poder pblico
e de se pressionar para a elaborao de polticas voltadas s demandas so-
ciais e para a prtica da lisura e probidade administrativas.
Porm, embora meritrias e imprescindveis, tais aes no bastam
para que a poltica, norteada pela tica universal e inerente condio hu-
mana, seja realmente um instrumento na construo do bem comum.
Uma das razes reside no fato de que, embora o sujeito coletivo es-
teja comprometido eticamente com a poltica, o sujeito individual muitas
vezes, no assume uma postura mais efcaz. Em sua prxis enfraquece
ou omite-se de assumir pessoalmente um papel interventivo, fscalizador
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ou educativo ou, o que pior: reproduz, no individual, comportamentos
questionveis e viciados em autoritarismo, esperteza, falta de compromis-
so, alienao ou submisso.
Ao reconhecer a tica no aspecto de cincia da ao comunitria
ou da ao poltica, possvel vislumbrar racionalmente a lei ou a ordem
social que possa ser aceita livremente e reconhecida por todos como justa.
Mas, quando se considera a tica como cincia da ao (ou prxis)
individual o problema maior o da razo que deve iluminar a liberdade do
individuo e lev-lo realizao plena. Este aspecto deve ser considerado
como moral ou como problema da moralidade (CNBB, 1993,18).
Mesmo onde se procura uma tica pblica mais coerente, reco-
nhecida efetivamente pelo conjunto dos cidados, muitas vezes o
problema da tica ou moralidade individual esquecido e colocado
entre parnteses, como se fosse possvel construir uma tica social
slida sem uma tica pessoal adequada. (idem, 35).
Neste sentido, importante que cada cidado se descubra como respon-
svel (chamado a dar resposta) e capaz de, pela mediao com outros homens,
procurar o bem e dar prioridade efetiva s exigncias do ser humano em todas
as suas dimenses. Inclusive, na dimenso comunitria participativa.
A tica deve manifestar-se em todas as dimenses da vida humana
e abranger todo agir do ser humano com outro ou de uma comunidade de
pessoas com outro ser humano ou outra comunidade humana. No plano
poltico funda-se na percepo de um destino comum. O cidado deve se
responsabilizar com os demais, porque a qualidade de sua vida depende
da proteo que lhe d o Estado nacional a que pertence, compreen-
dendo que esse Estado no poder oferecer-lhe esta proteo se ela no
se estender a todos os outros cidados. Isso no signifca a eliminao da
competio e o confito de interesses no interior da unidade nacional, mas
coloca limites nesta disputa, como uma condio necessria para a sobre-
vivncia desta nao (CNBB, 1996. 18,19).
Sem estes limites, que podem ser chamados de ticos, porque dizem
respeito a valores e escolha do que bom para o conjunto da nao,
no subsiste o Estado democrtico e se torna retrica vazia a expresso
contida no prembulo da Constituio Brasileira de 1988: que fala na
construo de uma sociedade fraterna.
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Apesar destas consideraes, vlido afrmar que existe hoje um
signifcativo avano na formao da conscincia crtica da nao e uma
exigncia crescente da massa popular em relao tica na poltica.
Levando-se em conta a histria do povo brasileiro, marcada pela
violncia de perodos ditatoriais, lembrando aqui os mais recentes: a di-
tadura de Vargas e dos militares; e ainda, a carncia educacional e a forte
infuncia e manipulao da mdia em favor de projetos polticos anti-
populares forjados pelas elites dominantes, possvel vislumbrar, com
esperana, mudanas qualitativas na estrutura de poder.
Lentamente, mas de modo constante, o povo se organiza, cresce a
conscincia de cidadania. Avanos e recuos, naturais nesse proces-
so, se a direo da marcha correta, apresentam um saldo positivo,
de modo que a proliferao de movimentos reivindicadores, alguns
mais outros menos estruturados, dos sindicatos, alguns mais outros
menos combativos, e partidos na perspectiva de mudanas de estru-
turas, formam, em conjunto, um embrio de organizao popular.
Esta fora j no pode mais ser completamente descartada, espe-
cialmente nos momentos das eleies (CNBB, 1996, 21).
Na questo das eleies, o mais signifcativo avano sem dvida a
apresentao do projeto de Iniciativa Popular de Lei, combatendo a corrup-
o eleitoral, proposta em 1998 pela CNBB e mais 60 outras entidades, que
conseguiu reunir 1.039.175 (um milho, trinta e nove mil e cento e setenta e
cinco) assinaturas, no Brasil todo, e culminou na aprovao da Lei 9840 de
29 de setembro de 1999
2
. E que mais tarde, veio contribuir para a aprova-
o da recente Lei Complementar 135/2010, a Lei da Ficha Limpa.
Alm do processo pedaggico de coleta das assinaturas quando foi
possvel discutir, em mbito nacional, os danos causados pela corrupo
eleitoral e a necessidade de mecanismos efcientes para seu combate pelos
cidados, o que por si s bastante positivo, a Lei 9840 traz dois grandes
avanos. O primeiro, diz respeito compra de votos que passa a ser pu-
nido alm da esfera do processo penal dentro do processo eleitoral,
garantindo assim maior agilidade e efccia porque cria a possibilidade da
aplicao imediata da sano prevista. O segundo trata dos crimes de uso
2 Sobre isso, conhea o Projeto Combatendo a corrupo eleitoral e a histria da elaborao e aprovao da
Lei 9840, de 28 de setembro de 1999 e a Lei Complementar 135/2010 (Ficha Limpa), bem como, as entidades
que coordenaram o processo de projeto de lei de iniciativa popular acessando: http://www.mcce.org.br/node/6
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da mquina administrativa em benefcio de algum candidato, e cuja san-
o era apenas de multa; aps o advento da Lei 9840, passa a ser de multa
e cassao do registro do candidato, dentro da esfera do processo eleitoral,
portanto imediata.
A compra de votos, prtica muito comum na poltica brasileira,
embora moralmente condenvel, est incorporada, de forma sutil, no
comportamento do brasileiro. Trata-se de um ato do candidato que pro-
pe ao eleitor algum bem ou vantagem, em troca de seu voto. Sobre isso
ilustrativo o texto que se segue:
A inventividade para conseguir o voto do eleitor sem limites,
quanto aos bens pessoais oferecidos, especialmente diante de tantas
carncias populares. Foi o que se constatou em pesquisa realizada
em 1997, sobre a compra de votos nas eleies de 1996. Alm das
promessas de emprego e da compra de votos diretamente com di-
nheiro, foi identifcada a mais ampla variedade de ofertas. A lista
longa: cestas bsicas, alimentos bsicos diversos (...), pagamento
de fana de presos, (...), insumos agrcolas, uniformes para clube
esportivos (...), casas, lotes de terreno, remdios, exames de labora-
trio, pagamento de consultas mdicas e de atendimento hospitalar,
de esterilizaes e abortos, (...) caixes de defunto e transporte para
enterros, remoes gratuitas em ambulncia, som para festas, f-
nanciamento de festas(...), etc., etc.,etc., de uma lista infndvel que
expe todas as difculdades vividas pelo povo brasileiro. (COMIS-
SO BRASILEIRA DE JUSTIA E PAZ. 2000, 15).
Embora a lista seja longa, todo brasileiro conhece pelo menos uma
dessas situaes de compra de votos ou de aliciamento de eleitores. So-
bretudo, no passado recente. Mas, passados 15 anos da pesquisa citada,
fca a pergunta: mudou muita coisa?
A compra de votos e a manipulao do eleitor passam a ser condenada,
porm no est erradicada. Mudam-se os meios, os modos operacionais, mas
os princpios ticos e democrticos ainda no foram plenamente atingidos.
Outro aspecto o que diz respeito ao uso da mquina administrativa
em favor de determinado candidato ou grupo poltico que uma prtica
comum e igualmente condenvel, porm, mais difcil de ser identifcada e,
portanto, punida. Mesmo porque a prtica aponta para uma ampliao dos
servios pblicos e uma busca maior de efccia, durante os perodos elei-
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torais. Passados estes perodos, tanto a fscalizao como a gesto desses
servios, fcam relaxadas.
usual tambm o uso comum da mquina administrativa no favore-
cimento de empresas que prestam servios aos governos, atravs de direcio-
namento de licitaes, superfaturamentos e pagamentos antecipados, assegu-
rando a formao de caixas de campanha com recursos repassados por essas
empresas. Essa prtica muito difcil de ser controlada porque a sociedade
civil no dispe ainda de instrumentos efcazes para coibi-los diretamente.
A superao deste problema exige do cidado uma maior rigidez na
escolha de seus representantes para ocuparem cargos nos poderes executi-
vo e legislativo e um controle mais apurado da sociedade nas aes do Es-
tado e seus agentes, para que esses se comportem como verdadeiros ho-
mens de Estado, compenetrados em sua alta vocao tica de trabalhar
para o bem comum e no omissos e coniventes com jogadas mesquinhas
com os negociantes do poder. O processo poltico democrtico adminis-
tra um negcio de todo o povo no negcios privados, ou seja, faz-se
necessrio quebrar os laos que unem a poltica aos negcios, segundo o
vis patrimonialista do Estado brasileiro e romper com o vcio da mentira,
prtica to habitual, no pas.
Outra exigncia tica diz respeito recuperao da lei como ins-
trumento de justia, pois h uma constatao, de ordem prtica, de que o
legal frequentemente no corresponde com o legtimo. Alm da insusten-
tvel a situao de impunidade em nosso pas que leva o cidado comum
a um descrdito em relao ao sistema legal e s instituies encarregadas
de zelar pelo seu cumprimento.
Porm, uma questo delicada diz respeito tica do servio pblico.
Deve causar indignao a todo cidado o descaso, a morosidade, a irrespon-
sabilidade, o parasitismo, o excesso de corporativismo e o irrisrio valor dado
pessoa humana, presentes no servio pblico, de maneira geral, no Brasil.
Uma postura tica deve impelir para a formao permanente dos
servidores para o esprito pblico, para o senso de responsabilidade com o
servio ao pblico/cidado/pessoa humana.
Os servios pblicos, para serem ticos, devem ser acessveis,
efcientes, com critrios humanos, com sensibilidade social. O pa-
rasitismo, o mau atendimento ao usurio, a irritante morosidade, a
irresponsabilidade, o descaso... desfam uma educao para o sen-
so de servio ao nosso povo j to necessitado. (...) fundamental
superar a distncia entre tica pblica e tica privada, isto , entre a
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responsabilidade pelo bem comum e a realizao pessoal. No so
dois caminhos, no so duas ticas, mas um nico projeto pessoal e
social (CNBB. 1993).
Quanto s polticas pblicas, a exigncia tica impele superao
do assistencialismo e do clientelismo; abertura de canais de participao
comunitria, especialmente do segmento usurio, desde a proposio, du-
rante a implantao e no processo de avaliao e implementao. Exige-
se tambm uma constante fscalizao da sociedade como um todo e dos
Conselhos, em particular, assim como dos prprios tcnicos envolvidos,
para que os recursos investidos sejam realmente empregados efcazmente
na melhoria da qualidade de vida da populao usuria, em especial, dos
mais pobres. Para que se confgurem como elementos de justia social e
no como medidas compensatrias ou clientelistas, e no se prestem uni-
camente para fns eleitoreiros ou prtica de empreguismo.
Note-se, porm, que esfera pblica no sinnimo de esfera gover-
namental. O conceito de pblico aqui adotado analisa tambm o destino ou
destinatrio e no a fonte de recurso para estabelecer seu carter. Mesmo
programas ou projetos desenvolvidas com recursos de organizaes e entida-
des privadas e desenvolvidos pelo terceiro setor tornam-se pblicos e com tal
severidade deve ser tratado ou seja, poltica pblica ou projeto social deve ter
carter de universalidade, incluso e, sobretudo, lisura de gesto.
O desafo muito grande porque cabe aqui a reviso de paradigmas
quanto s polticas pblicas e, mais, especifcamente, elaborao e ges-
to de projetos sociais, na atualidade.
Enfm, a sociedade atual vive um momento de crise e de reconstru-
o de valores, de paradigmas e at de identidade, o que vem despertando
uma refexo mais ampla sobre a tica nos mais diversos da vida humana
e da sociedade.
Parece ser esse um momento propcio para alimentar um processo
de resgate e fortalecimento dos valores ticos e de se construir novas re-
laes, baseadas em outra lgica. Neste sentido, importante reforar o
primado tico do qual decorrem os outros valores: o respeito pessoa hu-
mana, que um valor em si e por si, a autora, centro e o fm de toda vida
social, poltica e econmica da sociedade. Decorrente disso, a emergncia
da vida humana como valor fundamental, o que signifca naturalmente, a
satisfao das necessidades bsicas, como: alimentao, sade, moradia,
trabalho, transporte, educao, e liberdade de participar ativamente da
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vida de sua comunidade, uma vez que a pessoa humana um ser social,
um ser relacional.
Este processo de reconstruo e de resgate dos valores ticos pode
ser desencadeado em duas dimenses:
A primeira diz respeito perspectiva pessoal e passa, neces-
sariamente, pelo desenvolvimento de uma sensibilidade para
o humano, embora o agir poltico esteja voltado para o bem
comum, para a polis; no se pode relegar a subjetividade e a
necessidade de reformular a tica pessoal para a expresso de
seu carter social.
Segundo, pensar numa perspectiva pedaggica, ou seja, par-
ticipar e colaborar com avanos na formao da conscincia
crtica das pessoas.
Neste campo, o Servio Social tem um papel fundamental como
agente fomentador e gerador do conhecimento e da conscientizao na
defesa e dos direitos sociais, assim como outras categorias. Os profssio-
nais que atuam nas polticas pblicas devem procurar um novo fazer, que
estimule as comunidades a criar instrumentos de participao, auto-gesto
e fscalizao do Estado.
Nesse campo, para o Servio Social a tica profssional consiste es-
sencialmente em problematizar efetivamente as atividades usuais propon-
do prticas alternativas fundamentais, sempre que as atuais se mostrarem
inadequadas aos objetivos de nossa profsso. Nesse sentido, possvel
afrmar que a tica profssional do assistente social entende a cidadania
como uma qualidade essencial da convivncia humana, portanto, sua in-
terveno s poder ser tica se colocar-se na dire-
o da construo da cidadania.
Dentro dessa nova perspectiva da tica
problematizadora das prticas usuais, que se si-
tuam as discusses sobre as razes econmicas,
polticas e culturais da maioria das atividades
profssionais na rea do Servio Social. Nossa
atuao profssional deve estar atenta impunida-
de e ao encobrimento da corrupo, ao descaso com a
injustia social, ao desrespeito aos direitos humanos, marginalizao de
crianas, adolescentes e idosos e especialmente, precariedade dos servios
pblicos. Mas preciso entender que o fundamental no so os discursos,
mas as atitudes e aes concretas baseadas em valores ticos fundamentais.

Conexo:
A fm de uma maior re-
fexo sobre tica e poltica,
acesse:
http://dx.doi.org/10.1590/
S0102-64451992000100006
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Referncias
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