Cassin - El Efecto Sofistico

Barbara Cassin
v o :
t o ;
O
Barbara Cassin (Pars, 1947) es filsofa y fi-
lloga doctorada en las universidades de Lille
y la Sorbona, y actualmente es directora de
investigacin en el Centre National de la
Recherche Scientifique de Paris. Se ha dedi-
cado fundamentalmente a las obras de los
sofistas, de Parmnides y de Aristteles, para
poner de relieve la relacin entre la retrica
y la ontoiogia en la textualidad antigua y,
asimismo, en la perspectiva de las recupera-
ciones contemporneas de la relacin entre
la prctica de la filosofa y el lenguaje.
Entre sus obras, cabe mencionar: Le plaisir
de parler (1986), La dcision du sens (con
Michel Narcy, 1989], Aristote et le logos (1997),
Voir Hlne en toute femme: d'Homre a
Lacan (2000). Tambin ha dirigido la edicin
de Positions de la sophistique (1985), Nues-
tros griegos y sus modernos. Estrategias con-
temporneas de apropiacin de la Antigedad
(1992) y el monumental Vocabulaire euro-
pen des philosophies: dictionnaire des intra-
duisibles (2004).
El Fondo de Cultura Econmica ha publi-
cado Googlame. La segunda misin de los
Estados Unidos (2008).
SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA
EL EF ECTO SOF STI CO
Traduccin de
HORACI O P ONS
Revisin y transliteracin
de t rmi nos griegos
HE R NN MARTI GNONE
BARBARA CASSIN
EL EFECTO SOFISTICO
F O N D O DE CUL T URA E C O N MI C A
MXI CO - ARGENTI NA - BRASIL - COLOMBI A - CHI LE - ESPAA
ESTADOS UNI DOS DE AMRI CA - P ER - VENEZUELA
Pri mera edicin en francs, 1995
Pri mera edicin en espaol, 2008
Cassin, Barbara
El efecto sofstico. - l a ed. - Buenos Aires : Fondo de Cul-
t ura Econmica, 2008.
376 p. ; 21x14 cm. - (Filosofa)
Traduci do por: Horacio Pons
ISBN 978-950-557-757-6
1. Filosofa Sofista. I. Horacio Pons, trad. II. Ttulo
CDD 183.1
Diseo de tapa: Juan Baiaguer
Ttulo original: L'effet sophistique
ISBN de la edicin original: 2-07-073023-9
Editions Gal l i mard, 1995
D.R. 2008, F O N D O DE CULTURA E CONMI CA DE ARGE NT I NA, S . A .
El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argent i na
fondo@fce.com.ar / www. fce. com. ar
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F.
fSBN: 978-950-557-757-6
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I MPRESO EN ARGE NT I NA - PRI NTED IN ARGENTINA
Hecho el depsi t o que previ ene la ley 11.723
N D I C E
Nota de la autora para la presente edicin 9
Presentacin. La sofstica, hecho de historia,
efecto de estructura 11
Primera parte
D E LA ONTOLOGI A A LA LOGOLOG A
La ontologia como obra maestra sofstica: Sobre
el r\o ser o sobre la naturaleza 27
Tratado contra poema 27
Que no es: crtica de la krisis 29
Las regulaciones filosficas del lenguaje 46
Es incomunicable: behaviorismo o logologa? 55
II. Retrica y logologa: el Encomio de Helena 63
El gran dinasta 63
Helena o la lgica del decir eficaz 72
Se puede ser presocrtico de otra manera? Sobre
la interpretacin heideggeriana de la sofstica 79
Segunda parte
D E LO FSICO A LO POLTICO
III. El vnculo retrico 103
Una lgica poltica 103
La paradoja del consenso 104
Ortodoxia y creacin de valores: el elogio 107
7
8 EL EFECTO SOFSTICO
tica o retrica: el mi t o de Protgoras 131
Logos, khrmata, t emporal i dad 143
IV. Lo uno y lo mltiple en el consenso 157
La ciudad como performance: producir la homnoia
a travs del lagos e i nt egrando la stasis 157
Platn: el cuerpo social o el sentido de la jerarqua 160
Aristteles: el picnic o la artimaa de la democracia . . . 163
Ontologia y poltica: la Grecia de Arendt
y la de Hei degger 170
Tercera parte
D E LA FII.OSOFA A LA LITERATURA
V. Homoniniia y significante: las dos posiciones
de la sofstica 199
Del sentido sin referencia (ficcin),
y del significante sin sentido (homonimia) 199
Sofisma y chiste en Freud 203
Lacan y la . s o f s t i c a : a n Melena 217
VI. Relriai y ficcin 233
El valor de la retrica: de Platn a Perelman 235
El acta de nacimiento de la segunda
sofstica: Filstrato 263
Lgicas de la ficcin 289
Conclusiones 341
Referencias bibliogrficas 345
Anexo. ndice de la edicin original 351
Glosario de los principales trminos griegos utilizados 357
ndice de nombres 369
N O T A DE L A A U T O R A
P A R A L A P R E S E NT E EDI CI N' ^
ESTA EDI CI N es una versin considerablemente abreviada, por ra-
zones editoriales evidentes, de L'Effet sophistique, Pars, Gallimard,
1995 (694 pginas). Ante todo, elimin el conjunto de los textos de
apoyo, t omados de la pri mera y la segunda sofsticas, que haba
t eni do que ret raduci r o, a menudo, t raduci r por pri mera vez al
francs: el est ado de los corpus no es el mi smo en las di ferent es
lenguas, y tiene muy poco sentido traducir una traduccin. Escog
luego las partes indispensables para la demostracin de conjunto,
cuyo objetivo es mostrar - en eso radica el "efecto" sofstico- cmo
se pasa de la ontologia a la logologa, de lo fsico a lo poltico, de
la filosofa a la literatura, y cmo se anudan de ese modo la Anti-
gedad y la Moder ni dad (Hei degger o Arendt , Freud y Lacan,
Nietzsche, Perelman). Cercen, por lo tanto, las secuencias que no
hacan sino corroborar o diversificar (Eurpides, Antifonte, Quin-
tiliano, Galeno), pero me pareci necesario, par a conservar una
huella de la ampl i t ud del recorrido, instructiva como tal, presen-
tar como anexo el ndice original.
B. C.
* En la present e edicin, la transliteracin de los t rmi nos griegos al espa-
ol se ha realizado sin la representacin de las cant i dades voclicas del griego.
Asi mi smo, se han colocado los acentos de acuer do a las nor mas del espaol ,
por lo que el lector deber pensar en dichas nor mas para pronunci ar correcta-
ment e los vocablos sin tilde. [N. del E.]
P R E S E N T A C I O N
L A S OF S T I CA, H E C H O DE HI S T OR I A,
E F E C T O D E E S T R U C T U R A
EFECTO DE OBJETO Y EFECTO DEL OBJETO:
EL ARTEFACTO PLATNI CO
" PAR S es la dudad ms hermosa del mundo; mi calle es la calle ms
hermosa de Pars; mi casa es la casa ms hermosa de la calle; mi
cuarto es el cuarto ms hermoso de la casa; yo soy el hombre ms
hermoso del cuarto; por lo tanto, yo soy el hombre ms hermoso
del mundo. "
Y esto, adems:
Cuando yo uso una palabra -di ce Humpt y Dumpty en tono
bastante despectivo-, esa palabra significa exactamente lo que yo
decid que signifique... Ni ms ni menos.
La cuestin -responde Alicia- es saber si usted puede hacer
que una palabra signifique un montn de cosas diferentes.
La cuestin -replica Humpt y Dumpt y- es saber quin
manda. Eso es todo.
El sorites de Cyrano de Bergerac en lo concerniente a las frases y
el dilogo detrs del espejo entre Alicia y Humpt y Dumpt y en lo
concerniente a las pal abras constituyen explcitamente para An-
dr Lalande, segn lo seala en el prefacio a la quinta edicin, los
dos blancos de su siempre vigente Vocabulario tcnico y crtico de la
filosofa} Frente a la "ori gi nal i dad de Scrates", que se eleva por
^ Andr Lalande, Vocabulnire tchnique et critique de la philosophie, Pars, PUF,
1947 [trad. esp.: Vocabulario tcnico y crtico de la filosofa, Buenos Aires, El Ate-
neo, 1966],
11
enci ma de la r azn const i t ui da en nombr e de la r azn const i t u-
yent e, Lal ande dest aca sin dudar l o la or i gi nal i dad negat i va de
qui enes desci enden "por debaj o de las nor mas adqui r i das" y se
apar t an de ellas "por perversi n o esnobi smo", y le at ri buye los
rasgos compuest os (cito en f or ma i ncompl et a) de Erstrato y de
Cal gul a, de "los conqui st ador es gl ori osos o [...] los cri mi nal es
cl ebres", del gongor i smo, "de la doct ri na de Gorgi as o de los
Her manos del Libre Esp ri t u" y, en suma, de t odos aquellos que
hacen como ese "sabi o de gr an mri t o, y muy pari si no", que le
"deca, hace unos cuarent a aos: ' Cuando leo en al gn l ado En-
t rada prohi bi da, ent ro j ust ament e por ah' ".
La sofstica es el movi mi ent o de pensami ent o que, en la au-
rora presocrtica de la filosofa, seduj o y escandaliz a toda Gre-
cia. Hegel califica a los pri meros sofistas, en la At enas de Fereles,
de "maest ros de Grecia": en vez de medi t ar sobre el ser como los
eleatas, o sobre la nat ural eza como los fsicos de Jonia, deciden ser
educador es profesi onal es, extranjeros i t i nerant es que comercian
con su sabi dur a, su cul t ura, sus compet enci as, tal cual lo hacen
las het ai ras con sus encantos. Son, al mi smo tiempo, hombres de
poder que saben cmo per suadi r a los jueces, vol car la opi ni n
de una asambl ea, llevar a buen puer t o una embaj ada, dar sus le-
yes a una nueva ci udad, instruir en la democracia; en sntesis, ha-
cer obra poltica. De maner a que la sofstica no es slo la pi edra
que rompe los escaparates de la regulacin filosfica del lenguaje;
o, de serlo, habr que revalorizar si ngul arment e el sentido, el inte-
rs, el impacto de la rotura.
La honest i dad del propi o Lal ande puede muy bien servir de
t rampol n. "Sofstica, sust ant i vo. A. Conj unt o de las doctrinas o,
ms exact ament e, act i t ud intelectual de los pri nci pal es sofistas
griegos (Protgoras, Gorgias, Prdico, Hipias, etc.). B. (nombre co-
mn) Se dice de una filosofa de razonami ent o verbal, sin solidez
ni seriedad. " Sentido A/ s ent i do B. He aqu a la sofstica desmem-
brada entre dos definiciones.
La pri mera hace de ella o, mejor, de los sofistas griegos del si-
glo v antes de nuest ra era, un hecho de historia intelectual; perso-
PRESENTACIN 13
iialidades fuert es, que coristituyen algo semej ant e a un "movi -
miento", caracterizado por una actitud de pensami ent o que hoy,
de Mario Untersteiner a Jacqueline de Romilly,^ se califica de ma-
m-ra cada vez ms positiva de relativista, progresista, atenta a los
eiTt^menos y al mundo humano, incluso humanista. Para los cono-
t'edores, una bella Ant i gedad entre otras: con los milesios, los pi-
lagcmcos, los abderi t as y l uego los socrticos, los megricos, los
l nicos, los escpticos, un elemento griego lateral que es menester
integrar mejor a la tradicin que nos construye.
Sin embargo, el hecho de escoger la sofstica como objeto de
investigacin no supone - n o en principio, no sl o- un celo de an-
I icuario por textos mal conocidos, sobre los cuales hay mucho que
hacer tanto filolgica como histricamente. Tampoco participa, al
mismo t i empo, de un inters por el mar gen const i t ui do por esos
(extos casi bor r ados, un i nt ers que haga del mar gen un nicho,
|iara autorizar con ello un pathos militante a favor de pensadores
malditos, contra las excl usi vi dades y la exclusin. No pr opongo
aqu una "rehabilitacin", y mucho menos una de esas rehabilita-
ciones f undadas de manera circular en las mejoras y los perfeccio-
nami ent os que permi t en i nt roduci r en el marco persi st ent e de la
ms tradicional de las historias.
En sust anci a, la si ngul ar i dad de la sofstica consiste en ser
ya, como hecho de hi st ori a, un efect o de est ruct ura: la prct i ca
real de qui enes se l l amaron y a qui enes se llam "sofi st as" sirve
para designar en filosofa una de las modaUdades posibles del no
Filosofar. La definicin B, que no dej aremos de glosar, resulta tan
magistral como enigmtica para designar en forma i nt emporal la
sofstica, no comn, como "una filosofa de razonamiento verbal,
sin solidez ni seri edad".
^ Mario Unt erst ei ner (comp.), l Sofisti. Testimonianze e frammenti, 4 vols.,
l' Iorencia, La Nuova Italia, 1949-1962; versi n francesa. Les Sophistes, trad,
de Alonso Tordesilias, 2 vols., Pars, J. Vrin, 1993; Jacqueline de Romilly, Les
Cratids sophistes dans l'Athnes de Pricles, Pari s, di t i ons de Fallois, 1988
| t rad. esp.: Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Barcelona, Seix Barrai,
1997],
Hecho de hi st ori a, efect o de est ruct ura: el punt o de sutura,
que const i t uye el obj et o sof st i co, es un ar t ef act o pl at ni co, el
pr oduct o de los dilogos. La esencia del artefacto radica simple-
ment e en hacer del sofi st a el alter ego negat i vo del filsofo: su
otro mal o. A part i r de la observaci n del Ext ranj ero en el Sofista
(231 a), ambos se asemej an "como el lobo se asemeja al perro, el
ms sal vaj e al ms domest i cado". Con la sal vedad de que slo
con el j uego de los casos gramat i cal es compr endemos que la se-
mej anza es "el ms escurri di zo de los gneros", pues en el inter-
cambio de rplicas ent re Teeteto y Scrates, aunque de ordinario
apenas se advi ert a, en ver dad el dat i vo pone al sofista en posi-
cin de perro y al filsofo, por ende, en posicin de lobo. Se pa-
recen t ant o que, aunque echemos mano a ambos, cada vez que
creemos aferrar a uno, nos t opamos con el otro: la mayutica ca-
trtica de Scrates, su prctica de la refut aci n, dependen ya de
la genei gennain sophistik (231 b: al t raduci r la expresin como "la
aut nt i ca y ver dader ament e nobl e sofstica", se i gnora la insis-
tencia que arraiga el emparej ami ent o); a la inversa, cuando al fi-
nal del di l ogo se t rat a de recapi t ul ar t odas las di cot om as, re-
sul t a que la l t i ma arborescenci a nos ent r ega del mi s mo l ado,
f r ent e al demagogo, el dobl et e "sabi o o sofi st a?" (268 blO); y
slo una tesis arranca la decisin: "pero hemos pl ant eado", dice
Teeteto, "que l no sabe". Lo cierto es que el "sofista", "i mi t ador
del sabio", es un par ni mo de ste, ni ms ni menos que el pro-
pi o "filsofo".
Del conj unt o de los di l ogos de Pl at n se des pr ende la fi-
gur a ahora tradicional de la sofstica, desacredi t ada en t odos los
pl anos. En el pl ano ont ol gi co: el sofi st a no se ocupa del ser y,
en cambio, se refugi a en el no ser y el accidente. En el pl ano l-
gico: no busca la ver dad ni el rigor dialctico, si no ni cament e
la opinin, la coherencia aparent e, la persuasi n y la victoria en
la j ust a orat ori a. En el pl ano tico, pedaggi co y pol t i co: no
t i ene en vi st a la sabi dur a y la vi r t ud, ni par a el i ndi vi duo ni
para la ci udad, sino el poder personal y el dinero. E incluso en el
pl ano literario, por que las f i gur as de su estilo no son ot ra cosa
PRESENTACIN 15
que las ampul osi dades de un vaco enciclopdico. Si la sofstica
se mi de con la var a del ser y la ver dad, es preci so condenar l a
como seudofilosofa: filosofa de las apari enci as y apariencia de
filosofa.
De tal modo, y desde l uego es esto lo que aflora en el Sofista
par a t urbar su estricta organizacin, el artefacto es a su t urno un
product or de filosofa. Si el sofista es el otro del filsofo, a quien la
filosofa no deja de expul sar de su campo, es porque, sin lugar a
dudas, el filsofo (no) se defi ne a su vez (sino) por ser el otro del
sofista, otro que la sofstica empuj a sin cesar a sus trincheras. La
filosofa es hija del asombro y "todos los hombres desean natural-
ment e saber". Sin embargo, "quienes se pl ant ean si es menester o
nt:) honr ar a los di oses y amar a sus padr es slo necesi t an una
buena correccin, y quienes se pregunt an si la nieve es blanca no
tienen ms que mi rar" (Aristteles, Tpicos, i, 105 a5-7). El sofista
(Prot goras acerca de los dioses; Ant i font e acerca de la familia;
Gorgias acerca de lo que es y lo que percibimos) exagera: siempre
hace una pregunt a de ms, si empre extrae una consecuencia de
ms. Esta insolencia logra poner la filosofa literalmente fuera de s,
obliga al amor a la sabidura a traspasar los lmites que l mi smo
se asigna y a realizar una serie de gestos que se suponen ajenos a
su ndole: blandir un palo. La sofstica es efectivamente un opera-
dor de delimitacin de la filosofa.
Acaso el t r mi no efecto est en condi ci ones de r esumi r esta
percepcin filosfico sofstica ("filosofistizar", pr opone Noval i s
en los fragment os logolgicos). Efecto, por un lado, porque la so-
fstica es un artefacto, un efecto de filosofa. Pero efecto, tambin,
por que la sofstica, ficcin de la filosofa, genera de cont ragol pe
Lm choque sobre la filosofa y no deja de hacerle efecto.
CONSTI TUCI N- EXCLUSI N
1.a cuestin de los sofistas histricos est evi dent ement e ligada, a
nuestro juicio, a los probl emas de la transmisin. Diels y Kranz, y
luego Untersteiner,^ reuni eron los fragment os de los pri meros so-
fistas. De esos gr andes conj unt os se despr ende la exi gi dad del
corpus autntico, es decir, atribuible expressis verbis a uno de ellos.
Por eso escog en forma metdica el rodeo frontal, por decirlo as:
debat i rme ante t odo con los dos nicos corpus de cierta i mport an-
cia, en el sentido fsico del trmino, de sofistas presocrticos llega-
dos hasta nosotros, el de Gorgias, por un lado, el de Antifonte, por
otro, y mant ener en suspenso, en reserva, los otros punt os de par-
tida. Pues el inters de tener los textos en mano, el inters de los
textos en su consistencia, estriba en que ante ellos ni ngn prejui-
cio puede resistir mucho tiempo.
Como la mayor a de los fragment os originales estn insertos
en t est i moni os o i nt erpret aci ones t endi ent es a descalificarlos, la
reconstitucin de las tesis y las doctrinas supone una paleontolo-
ga de la per ver si n, t ant o con respect o a la filologa como a la
exgesis. Un ejemplo: de Protgoras, que segn se dice f ue el pri-
mer o de los sofistas, slo cont amos, en r esumi das cuent as, con
dos frases. Pero la ms clebre de ellas, que suel e t raduci rse as:
"El hombr e es la medi da de t odas las cosas: de las que son, en
cuant o son, de las que no son, en cuant o no son" (= 80 B1 D. K.),
t i ene por cont ext o de t r ansmi si n o i nt erpret aci n, de maner a
paradi gmt i ca, nada menos que, entre otros, el Teeteto de Pl at n
y el libro Gamma de la Metafsica de Ari st t el es. As, el di l ogo
ent re Scrates y Teeteto acredi t a par a si empr e el sent i do relati-
vista y subjetivista de la proposi ci n de Protgoras: si para cada
uno la ver dad se r educe a la opi ni n que t r aduce su sensaci n,
segn ese criterio Pr ot gor as habr a hecho i gual ment e bi en en
^ Her mann Diels y Wal t her Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker: Grie-
chisch und Deutsch, 6 ed. , Berln, Wei dmann, 1956 (en lo sucesi vo, D. K.);
versiones francesas: Les Sophistes: fragments et tmoignages, trad. de Jean-Paul
Dumont , Paris, PUF, 1969, y Les Prsocratiques, ed. de Jean-Paul Dumont con
la col aboraci n de Daniel Del at t re y Jean-Louis Poirier, Paris, Gal l i mard,
1989, pp. 981-1178. Ms completo: M. Untersteiner (comp.), op. cit. [En espa-
ol puede hacerse referencia a Los filsofos presocrticos, introduccin, t raduc-
cin y not as de Conr ado Eggers Lan et al., 3 vols., Madr i d, Cr edos, 1978-
1980. (N. del T.)]
PRESENTACIN 17
decir que "la medi da de t odas las cosas es el cerdo o el cinoc-
fal o" (161 c4 y ss.).
A su vez, Aristteles refuta a quienes pretenden, con Protgo-
ras, que "t odos los fenmenos son verdaderos" y creen poder ne-
garse de tal forma a someterse al principio de no contradiccin: lo
que hacen es si mpl ement e confundi r, como Herclito, el pensa-
miento con la sensacin y la sensacin con la alteracin (5,1009 bl 2
y ss.). Por eso, Aristteles no se conforma con reducir la sofstica a
la sombra, nociva, que la filosofa lleva en su seno: elabora una ver-
dadera estrategia de exclusin. Pues el sofista, si persevera en su
presunt a fenomenol og a, se condena al mut i smo, y si pese a ello
pretende hablar, lo hace entonces logou kharin, "para no decir nada"
o "por el placer de hablar": ruido con la boca, y nada ms. Al hacer
que exigencia de no contradiccin y exigencia de significacin sean
equivalentes, Aristteles logra marginar a los refractarios y relegar-
los, "plantas que hablan", a los confines no slo de la filosofa sino
de la humani dad.
La tensin ent re filosofa y sofstica llega a su punt o culmi-
nant e con la lucha por una legislacin tica del sentido, contra una
const i t uci n esttica de ste como efecto de sent i do, pract i cada
por la sofstica ("la frontera entre bien y mal se borra, eso es la so-
fstica", deca Nietzsche)." A nosotros nos toca comprender cmo
se reproduce ante nuest ros ojos el gesto de la Metafsica: sentido,
consenso, exclusin; tal es exact ament e la est ruct ura de lo que
Karl-Otto Apel denomi na "a priori de la comuni dad de comunica-
cin". La cuest i n f undament al par a aquel que, creyendo veni r
luego de Wittgenstein y Peirce, viene en pri mer lugar y ante t odo
despus de Aristteles, es "la condi ci n de posi bi l i dad del dis-
curso sensato o de la argument aci n sensata". La mi sma proble-
matizacin del concepto de fundament aci n ltima, la mi sma re-
Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes: automne 1887-mars 1888, trad.
de Pierre Klossowski y Henri-Alexis Baatsch, en uvres philosophiques com-
pltes, vol. 13, Paris, Gal hmard, 1976, pp. 343 y ss. [trad, esp.: Fragmentos postu-
mos, vol. 4,1885-1889, Madrid, Tecnos, 2006).
5 Karl-Otto Apel, entrevista publicada en Concordia, 10,1986, p. 3.
solucin de la aporia medi ant e un paso atrs que sirve para regre-
sar a las condi ci ones t rascendent al es del l enguaj e humano, la
mi sma estrategia de la prueba (hace falta un adversario, Popper o
Protgoras, a quien refut ar most rndol e que "las reglas del j uego
del lenguaje t rascendent al " son tales que l "ya si empre ha reco-
nocido implcitamente su validez") y, para terminar y sobre todo,
la mi sma exclusin del mal otro radical que, si persiste en negar
esa "met ai nst i t uci n de t odas las i nst i t uci ones humanas posi -
bles", llmesela j uego del l enguaj e o decisin del sent i do, debe
pagarl o con "la prdi da de la i dent i dad de s como agente sensato,
en el suicidio"^ o la "paranoia autista". En resumen, las plantas de
Aristteles van hoy a la mor gue o al asilo. Pero el punt o litigioso
de esta excl usi n si gue vi gent e: al hacer filosfica y t i cament e
inaudible t odo una part e del decir, se conf unden alteridad y nada.
As, de una maner a u ot ra, el logos sofstico queda si empre
puest o en relacin con lo mi smo que procura eludir o destruir: el
ser y la pal abra del ser, idntica o adecuada. Para i nt ent ar com-
pr ender la sofstica, es preciso al menos acept ar considerar, ms
all de las oposiciones entre filosofa y retrica, sentido y sinsen-
tido, sus prestaciones discursivas como otras tantas t omas de po-
sicin sagaces contra la ontologia: la sofstica como finta de lo me-
tafisico y alternativa, desde los presocrticos, al gran linaje de la
filosofa.
PRI MERA Y SEGUNDA SOFSTICAS
Cuestin de logas, entonces. Para cierta generacin de filsofos fran-
ceses que es la ma, esa palabra no pertenecera en principio al grie-
go sino al idioma heideggeriano: la sofstica obliga a una explicacin
con la concepcin heideggeriana del logos, y tal vez de la lengua.
Karl-Otto Apel, "La question d' une fondat i on ultime de la raison", trad.
de S. Foisy y J. Poulain, en Critique, octubre de 1981, p. 899, n. 15.
nbid.,p. 926.
PRESENTACIN 19
En lo concerniente, ante todo, al si mpl e hecho de interesarse
por los sofistas anteriores a Platn como los presocrticos que en
efecto son. Pues lo que se trastorna con ello no es la resea histrica
sino el historial de nuest ra percepcin de Grecia. Para Heidegger,
t odos los presocrticos, i ncl ui dos Anaxi mandr o o Hercl i t o, y
tambin Protgoras, se comprenden siempre como decisivamente
par men deos. Y con el Par mni des de Hei degger, la maana
griega instala en el corazn de la altheia una copertenencia entre
el ser, el decir y el pensar que const i t uye el espacio mi smo de lo
que, por los siglos de los siglos, se llamar "ontologia".
Ahora bien, textos en mano, mi pri mera conmocin filosfica
sera el hecho de que la sofstica fue, en todos los sentidos, refracta-
ria a esa percepcin realmente grandiosa. En el Tratado del no ser de
Gorgias, al gunas dcadas despus del Poema, la cuestin es una
relacin muy distinta entre el ser y el decir. Gorgias pone de mani-
fiesto que el poema tambin es, ante todo - spal o o no y quiralo
o no- , una performance discursiva: lejos de estar encargado de de-
cir una donaci n ori gi nari a, al gn "es" o "hay", pr oduce real-
ment e su objeto, aun en la sintaxis de sus frases y por ella. De ma-
era radicalmente crtica con respecto a la ontologia, el ser no es lo
devel ado por la pal abra sino lo creado por el di scurso, "efect o"
del poema, as como el hroe "Ulises" es un efecto de la Odisea. Si
la filosofa quiere reduci r la sofstica al silencio, es sin duda por-
que, a la inversa, la sofstica pr oduce la filosofa como un hecho
de l enguaj e. Pr opongo denomi nar logologa, con un t rmi no to-
mado de Novalis, esta percepcin de la ontologia como discurso,
esta insistencia en la aut onom a performat i va del lenguaje y en el
efecto mundo produci do por l. Era posible, por lo tanto, ser pre-
socrtico de otra manera.
En este punt o i nt ervi ene Antifonte: las obras del sofista ora-
dor nos permiten comprender qu tipo de mundo crea el logos. La
pr i mer a const at aci n de Acerca de la verdad no es que "es", sino
que "se ci udadani za". La nat ural eza (que los papi ros denomi nan
"aquel l o a lo cual no se escapa", la altiieia, j ust ament e) ya no es
entonces ms que el resurgi mi ent o de lo pr i vado en el seno de lo
pblico, ello mi smo compr endi do como un acuerdo de discurso,
exact ament e como, para el orador de las Tetralogas, lo ver dader o
nunca es otra cosa que un giro resurgent e de lo verosmil. Una
Grecia donde el vnculo retrico, performance tras performance, cons-
tituye lo poltico, es una Grecia muy distinta de aquella en que la
instancia de lo poltico est sometida al Ser (la polis como polo del
pelein, ant i gua pal abra par a einai, dice con claridad Heidegger), a
lo Verdadero o al Bien. Lo poltico griego, y acaso lo poltico a se-
cas, debe entonces instruirse como i mpact o de lo logolgico y ya
no situarse bajo el influjo de la ontologia.
Adems, el gesto aristotlico tiene consecuencias ms emba-
razosas y at or ment adas de lo que parece. Pues crea dos t i pos de
exterioridad, otras dos maner as de hablar, una posible y otra im-
posible. La maner a imposible ("una pl ant a que habl a", dice Aris-
tteles), sin embargo muy real, consiste en hablar sin significar, al
proferir soni dos sin consideracin por el sentido, soni dos que no
tienen un solo sentido y que, en consecuencia, carecen de sentido.
El significante sin sentido tiene un nombre: homoni mi a, y esto de-
fi ne par a Aristteles (pero asi mi smo par a Humpt y Dumpt y y
par a Lal ande) el uso sofstico del logos. Es preciso, por lo t ant o,
volver a partir de la homoni mi a y reflexionar mal que bien sobre
la relacin entre sofisma y significante, lo cual no puede dejar de
conducir, y siempre con i mprudenci a, a una confrontacin con los
concept os de la lingstica y el psicoanlisis, maner as, hoy, de
"hablar por hablar".
La otra ext eri ori dad t ambi n es considerable. Como la deci-
sin del sentido se toma para blotiuear la transitividad entre el ser
y el decir, abre y regulariza la posibilidad de decir cosas que ten-
gan un sentido, sin decir emper o cosas existentes: "hirco ciervo"
esta vez, como paradi gma, ya no del significante sin sentido, sino
del sentido sin referencia. Se apreciar la violencia de la reduccin
posible: s, quienes no son fenomenl ogos ontlogos siempre pue-
den contar historias, escribir novelas. La sofstica queda relegada
a lo extra filosfico por excelencia, la l i t erat ura. Slo a part i r de
esta ficcionalizacin de la logologa puede comprenderse la rea-
PRESENTACIN 21
cin ent re lo que Filstrato, y la comuni dad er udi t a t ras l, lla-
man la pri mera y la segunda sofsticas. La pr i mer a (la nica co-
nocida) es la sofstica presocrtica de Gorgi as o Ant i font e, de la
que los filsofos habl an. La "segunda" es la del Imperio Romano
de los siglos II y iii de nuest ra era, un i nmenso corpus grecolatino,
ent re los t r i unf os de la retrica escolar y la eflorescencia de los
nuevos gneros (incluido el ms novedoso, por ser el ms inclasi-
ficable, de t odos los nuevos gneros: la novela): aut ores y textos
que no pert enecen al mundo de los filsofos y que, sea cual fuere
la causa (aristotlica), ciertos literatos, y hoy en da en su mayor
par t e l i t erat os angl osaj ones, t r aducen y ponen en perspect i va,
con la sal vedad, a menudo pert urbadora para esa perspectiva, de
que la segunda sofstica es, si se le da crdito a Filstrato, t an an-
tigua como la pri mera.
Para volver a poner sobre el tapete esas divisiones, he elegido
dos hilos conductores. Ante todo, explorar algunos moment os cla-
ves en que las posiciones respectivas de la filosofa, la retrica y la
sofstica se i nt roducen o sufren un desplazamiento: quin imita a
quin, quin roba a otro, quin lo designa, quin constituye la ley,
par a Pl at n y Ari st t el es, par a Cicern y Qui nt i l i ano, par a Elio
Arstides, para Filstrato? Donde este l t i mo seala el apogeo de
la sofstica, que subyuga a la retrica y la filosofa, pero medi das
con la vara del hirco ciervo, apart adas t odas de las funciones de lo
real. En segundo lugar, decid seguir la elaboracin de la nocin
de "ficcin", en contraste con las de "mi t o" e "historia". La ficcin
- y ent onces se pr of undi za la diferencia con la poesa, o en t odo
caso con la Dichtung-, remat e de la logologa postaristotlica, da
acceso a una esttica no aristotlica, que debe rastrearse a travs de
al gunos textos sintomticos de Luciano, Filstrato, Longo. En las
descripciones de los cuadros de esa galera napolitana sobre la que
nadie puede decir si existi y si Filstrato la recorri, o en la kphra-
sis que const i t uye el pr l ogo y la mat ri z de Dafnis y Cloe, se ad-
vierte que ya no se trata de imitar a la nat ural eza y most rar el fe-
nmeno en su ser, con ayuda de las met foras y con la Potica de
Aristteles como met ro pat rn. Las cosas descri pt as slo existen
como construccin geometral de las palabras y los relatos, en una
imitacin de segundo grado, imitacin de obras que imitan, imita-
cin de cultura: ya no hacer ver el ser medi ant e un discurso, sino
dejar or un discurso a travs de un palimpsesto.
U N A HISTORIA SOFSTICA DE LA FILOSOFA
En consecuencia, no podr a tratarse aqu de una historia histrica
de la filosofa. No han de encontrarse en lo que sigue las informa-
ciones serenas y exhaust i vas que per mi t an saber de una vez por
todas qu es la sofstica, ni qu fueron uno por uno los sofistas: sea
este proceder posible o no para cualquier objeto, creo en todo caso,
y por razones inherentes a la propia sofstica, que no constituye el
tratamiento ms idneo de sta. Se trata antes bien de un recorrido
filosfico y literario, que se deja solicitar por un aspecto de las co-
sas que sale f r ancament e de nuest ros hbi t os (pero que, una vez
que se lo ha not ado, sabe obnubi l arnos como ellos), un recorrido
en el que nos at ri bui mos el derecho de det enernos, a lo largo del
camino del tiempo, para recoger textos, a veces frases, que perte-
necen a un linaje distinto del que va de Parmnides, Platn y Aris-
tteles a Heidegger, Perelman o Habermas, y que ent ran entonces
en resonancia. Para permitir con ello, a buen seguro, percibir el ca-
rcter de artefacto de la frontera entre racional e irracional, y quiz
reorganizar el cosmos de la filosofa a partir de un punt o de vista
ms completo, ms cont emporneo o mucho ms atento.
Propongo llamar "historia sofstica de la filosofa" a la historia
que relaciona las posiciones, no con la unicidad de la verdad, ya sea
sta eterna o se constituya progresi vament e a la manera hegeliana
(la verdad como telos, en un t i empo orientado, o "como si" orien-
tado), sino con las i nst ant neas del kairs, ocasin, opor t uni dad,
gracias a mekhani, procedi mi ent os, art i maas, maqui naci ones
que permi t en atrapar ese kairs por los pelos. Dos frases como co-
ment ari o, para hacer ent ender con este cambio de perspect i va la
muy distinta banal i dad de la historia sofstica (muy distinta, pero
PRESENTACIN 23
no menos banal). Una, reciente, de Giles Deleuze, en Conversacio-
nes: "Lo que l l amamos sentido de una proposi ci n (yo agrego: o
de una interpretacin) es el inters que sta presenta. No hay otra
definicin del sentido, y esto es t odo uno con la novedad de una
proposicin". Y, un poco ms adelante: "Las nociones de i mpor-
tancia, de necesidad, de inters, son mil veces ms determir-rantes
que la nocin de verdad. En modo alguno porque la reemplacen, sino
porque miden la verdad de lo que digo".^ La otra frase, en el otro ex-
tremo de la cadena temporal, es de Protgoras o, mejor, de Scra-
tes cuando habla en su nombre en la apologa del Teeteto, para ex-
plicitar la doctrina del hombre medi da. No se trata de hacer pasar
de lo falso a lo verdadero, pues esto no se debe hacer y ni siquiera
es factible, sino, dice Protgoras: "A quien piensa bajo el efecto de
un estado penoso de su ni mo en cosas igualmente penosas, se le
hace pensar en otras cosas, pensami ent os que al gunos, por falta
de experiencia, llaman verdaderos, pero que yo, por mi parte, cali-
fico de mejores unos que otros, y no, en absoluto, de ms verdaderos"
(167 b). En suma, en la historia sofstica de la filosofa sera expl-
cito que lo mejor, la performance, es la medi da de lo verdadero. El
pri mer inters de este tipo de serie comparativa, en contraste con
el cierre de lo superl at i vo, aun reflexionante, es que, de derecho,
nunca est t ermi nada. "Como dijo Lindon", dice Deleuze, "la au-
sencia de un desconocido no se nota". El desafo del "an mej or"
deja su l ugar a la posi bi l i dad del "mucho mej or" [autrement
mieux], E incluso, si damos crdito a Deleuze y Lindon, es mucho
mejor si mpl ement e porque ya es de otra manera [autrement].
Giles Deleuze, Pourparlers, Pars, Minuit, 1990, p. 177; el nfasis me perte-
nece [trad. esp.: Conversaciones, 1972-1990, Valencia, Pre-Textos, 1995].
PRI MERA RARTE
DE LA ONTOLOGA
A LA LOGOLOGA
1. L A O N T O L O G A C O M O O B R A
MAE S T RA SOF STI CA: SOBRE EL NO SER
O SOBRE LA NATURALEZA
TRATADO CONTRA POEMA
SOBRE el no ser o sobre la naturaleza: el ttulo que Sexto Emprico
atribuye al t rat ado de Gorgias es provocativo. Es el mi smo ttulo
dado a los escritos de casi todos los filsofos presocrticos que re-
dactaror\ un tratado sobre la naturaleza. Pero es tambin su inver-
sin exacta, por que t odos esos fsicos o fisilogos, y ent re ellos
Parmnides el primero, designan por naturaleza, como Heidegger
no deja de destacarlo, lo que crece y viene as a la presencia: el
ente. De tal modo, la i dent i dad del ttulo acompaa la ms ex-
trema de las inversiones: hablar de la nat ural eza no es, como to-
dos creen, hablar del ente, sino, antes bien, ocuparse del no ente;
lo que es capaz de crecer es lo que no es. El Tratado de Gorgias, pa-
radigmtico en este aspecto de la sofstica, slo se deja ent ender
como un segundo discurso crtico de un pri mer discurso ya emi-
tido, en este caso el Poema de Parmnides, grvido de toda la on-
tologia platnico aristotlica sobre la cual vivimos.
"Nada es." "Si es, es incognoscible" (o, en la versin de Sexto,
"no puede ser aprehendi do por el hombre"). "Si es y es cognosci-
ble, no puede mostrarse a los otros" (o: "formularse y explicarse al
prjimo"). Tras el ttulo, es el gesto discursivo de Gorgias el que
recusa la expansi n del poema. En lugar del aut odespl i egue del
"es" en la plenitud esfrica de su identidad presente y presentada
(fragment os 1 a 8), en lugar, tal vez, de su pr di da a travs del
mundo de los hombr es y sus opiniones y su renuevo en un cos-
mos enriquecido y lleno de pensami ent o (fragmento 16, y el muy
hegeliano orden de los fragment os propuest o por los editores), en
27
28 DE LA ONTOLOGA A LA LOGOLOGA
lugar, por lo t ant o, de la "nat ur al eza" corno progreso, cmul o
identitario, simple o dialctico, el t rat ado exhibe una estructura de
regresi n que pr odi ga de ent r ada la tesis mxi ma y l uego se re-
duce segn las caractersticas de la antiloga, de la def ensa, del
discurso an y siempre segundo. Freud lo repiti magistralmente,
y cuesta resistirse a reiterarlo una vez ms: A ha t omado prest ado
de B un caldero de cobre; cuando lo devuelve, B se queja de que el
caldero tiene un gran agujero que lo hace inservible. sta es la de-
fensa de A: 1) nunca le ped prest ado un caldero a B; 2) cuando se
lo ped , el caldero de B est aba aguj ereado, y 3) le devol v el cal-
dero intacto.
Despus del ttulo y la serie, por l t i mo se present a a su vez
cada una de las tres tesis de Gorgias como una inversin irnica o
grosera del Parmni des escolar que, desde Pl at n hast a nuest ros
das, t odos hemos debi do recordar: en pri mer lugar, que hay ser,
pues el ser es y el no ser no es; a continuacin, que ese ser es cog-
noscible por esencia, porque ser y pensar son una sola y la mi sma
cosa, en vi rt ud de lo cual la filosofa, y ms en particular esa filo-
sofa pr i mer a que se di o en l l amar met af si ca, pudo empr ender
con t oda nat ur al i dad su cami no: conocer el ser en cuant o ser y
efect i vi zarse en doct ri nas, di sc pul os y escuelas. Ser, conocer,
transmitir: no es, no es cognoscible, no es transmisible.
Ahora bi en, esta serie de i nversi ones no sobrevi ene desde
afuera como un pase de manos arbitrario. Al cont rari o, obedece
al Poema mi smo y se efecta a raz de su mera repeticin, el hecho
de t omarl o al pi e de la letra. Como lo compr obar a su t ur no el
Extranjero del Sofista con referencia a la prohibicin parmen dea,
el enunci ado es, en efecto, el desment i do de s mi smo. Toda la
operacin de Gorgias consiste en poner de manifiesto que el poe-
ma ont ol gi co ya es en s un di scurso sofstico e i ncl uso, como
puede testimoniarlo la totalidad de la philosophia perennis, el ms
eficaz de t odos los di scursos sofsticos posi bl es. En ot ras pal a-
bras, la sofstica es otra clase de poesa, acaso poesa de gramti-
cos, que se empea por devel ar los mecani smos de la gracia efi-
caz del lenguaje.
LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA 29
Q U E N O ES: CR TI CA DE LA KRISIS
Parmnides, el Gorgias de Sexto
y el del Annimo
Aqu t enemos pues, texto contra texto, a Gorgias y Parmni des:
"no es" contra "es".
Resol vamos pr evi ament e una cuest i n que, sin embar go, a
causa de la especializacin de los fillogos, corre el riesgo de que-
dar si empre pendi ent e o ser de solucin pendul ar : la de la "me-
j or" versi n del t rat ado, t ransmi t i do dos veces (por un lado, por
Sexto Emprico, vii, 65-87; por otro, como tercera part e de un pe-
queo opscul o seudoari st ot l i co. Sobre Meliso, Jenfanes y Gor-
gias, desi gnado medi ant e la sigla De M. /. G., que convi ene a su
mi st eri o), y la reconst i t uci n del texto ori gi nal . En lo concer-
ni ent e a la pr i mer a tesis, la ar gument aci n del De M. }. G. est
muy cerca de una inteligencia afn al decir del poema y tiene in-
cluso la funci n de dar a ent ender la manera como logos y ser son
inseparables en el nacimiento de la onto-loga. La argument aci n
de Sexto utiliza los mi smos mat eri al es - al gunos y no t odos- , y
los vierte luego en el mol de de una lgica que se aplica a proposi-
ciones ya constituidas, en vez de ser sensible al surgi mi ent o de la
est ruct ura proposicional como tal. Esta formalizacin constituye
una prdi da: se trata, y Sexto lo explcita, del uso de fi nal i dad es-
cptica clsicamente regl ament ado -abol i r el criterio de ve r da d-
de lo que parece por s mi smo una escucha desmi t i fi cadora ms
violenta, por estar ms al acecho del origen, de la violencia de la
ontologia.
Par mni des en pri mer lugar. La diosa empi eza por nombr ar
"los dos nicos cami nos de investigacin que se puedan pensar"
(fragment o ii):
El primero: que es y que no es [posible] no ser,
es el sendero de la persuasin, pues sigue la verdad.
El segundo: que no es y que es necesario no ser.
se, digo que es un sendero del todo engaoso,
pues no podrs conocer lo que justamente no es
(porque no se lo puede consumar) ni decirlo.
Por un l ado, ent onces, el "es", la ver dad, per o t ambi n - y es fre-
cuent e ol vi dar l o- la persuasi n. De otro: "no es", y es t odo. No se
puede despl egar, consumar -conocer, deci r - la i dent i dad del "no
es": por eso el sender o es i mpract i cabl e. De modo que en el frag-
ment o vm "slo queda una pal abr a del camino: es".
Pr i mer a tesis de Gorgi as, tal como se l anza de ent r ada: " No
es, di ce, n a d a " {ouk einai [...] oudn, De M. }. G., 979 alO), " Que
nada es" {hoti oudn estin, Sexto, 65, r epet i do al comi enzo de 66).
Esta tesis se opone en f or ma directa, como lo i ndi ca su reiteracin
concesi va - l i t er al ment e: "si es" (e d'estin, 979 alO, 979 b20 y ss.;
asi mi smo, el tai estin, 65)-, al "es", estin, de Par mni des.
En Sexto, la demost raci n obedece excl usi vament e a la i mpo-
si bi l i dad de encont r ar un suj et o que convenga a la "pal abr a del
cami no: es". Es preci so concluir "que nada es" (fo medn einai, 76,
repet i do por " aun cuando al go sea", kan ti, 77) a part i r del hecho
de que "no hay al go par a ser" {ouk ara esti ti, concl usi n del anun-
cio, fi n de 66); pues ni nguno de los suj et os pensabl es resiste, ni el
no ent e (67), ni el ent e (68-74), ni por s epar ado (67-74) ni en con-
j unt o (75-76). En f or ma subsi di ari a, entonces, como una de las dos
maner as de demost r ar la i mposi bi l i dad de que el no ent e sea su-
jeto, se recurre a la ccmsi deraci n del ver bo, "es", " no es", como
tai: el no ent e no es, es deci r que no es un suj et o posi bl e par a el
"es", por que de serlo sera menest er a la vez que f uer a (en cuant o
es no ente) y que no f uer a (en cuant o es no ente). Y t ambi n subsi-
di ari ament e, como una maner a de demost r ar que el ent e t ampoco
es suj et o, se apel a a la consi deraci n de los pr edi cados: ni nguno
de los pr edi cados pensabl es, ni por s epar ado ni en conj unt o, se
aplica al ente, y por lo t ant o el ent e no es, val e decir que no es un
suj et o posi bl e par a el "es". Par a el Gor gi as de Sexto, que act a
conf or me a la lgica del agot ami ent o de los casos, nada es por que
no hay nada par a ser. Se llegar con ello a la concl usi n de que el
camino de la ontologia es un callejn sin salida, y la frase debe de-
tenerse en la afi rmaci n dogmtica de lo impersonal: es, como si
dijramos "llueve".
En el De M. }. G, por el contrario, la demost raci n de la pri-
mera tesis implica una lectura mucho ms cercana al poema, que
se amol da a l para most rar que el sujeto, el "ente", es el product o
del ver bo "es", y seal ar, por lo t ant o, la serie de operaci ones
di scursi vas medi ant e las cuales la ontologia se const i t uye como
tal. De paso, esa demost raci n indica que el mi smo tipo de ope-
raciones puede, e incluso debe, realizarse para el cami no presun-
t ament e i mpract i cabl e del "no es": el "es" no slo di sfrut a en el
poema de una jerarqua de excepcin injustificable, sino que nor-
mal ment e el "no es" debera sumi ni st rarl e su regla. La crtica de
Gorgias se refiere as, en principio y ante todo, a la krisis, la crisis o
la divisin que Par mni des i nst aura entre el ser y el no ser en el
punt o de partida de la filosofa, designada en particular por el frag-
ment o VIII, 15 y ss.: "la decisin al respecto est en esto: es o no es"
{estin e ouk estin). En sntesis, la ontologia que se pret ende necesa-
ria es posible si y slo si se erige como regla una excepcin que se
ignora: cuando se hace del ser una tesis, y del ent e, el hroe de
una novela.
La lectura del De M. J. G.
Recapi t ul emos los pri nci pal es indicios capaces de sost ener una
l ect ura semej ant e del t r at ado, y la l ect ura del poema que sta
presupone. Es significativo, ant e todo, el hecho de que haya dos
demost raci ones, en dos niveles distintos, y no una sola como en
Sexto. La segunda, pr esent ada en pr i mer l ugar ( 2), que act a
combi nando las tesis de los ot ros el eat as, se refi ere al suj et o:
pr ueba que "no es" por que, al no convenirle ni ngn predi cado,
t ampoco hay suj et o, no hay "al go" {ei ti esti, 979 al 9) par a ser,
mat ri z de la argument aci n predicativa que en Sexto serva par a
demos t r ar que el solo ent e no era suj et o (68-74). La "pr i mer a"
demost raci n, caract eri zada como "pr opi a" de Gorgias ( aunque
present ada como segunda, se expone ant es que la otra, en 3), se
refiere al verbo como tal: pr ueba que "no es" por que ni "ser" ni
"no ser" se sostienen en posicin verbal, pues no hay verbo para
ser {hoti ouk estin oute einai onte me einai, 979 a24 y ss.); al gunos de
sus el ement os se encuent ran en Sexto, pero en ste la demost ra-
cin no concern a al "ser " y "no ser", al i nfi ni t i vo, si no ni ca-
ment e al "no ent e", el part i ci pi o, y slo serva par a pr obar que
t ampoco pod a f unci onar como suj et o (67). En consecuenci a,
aqu hay que llegar dos veces a la conclusin de "no es": por que
no es cierto que haya ser y por que no es cierto que haya un ente
par a ser; as se i nt erpret a, con sus dos negaci ones de r ef uer zo,
una vi ncul ada al verbo y la otra al sujeto, el enunci ado i naugural
de esta pr i mer a tesis, ouk einai oudn, "no es [ absol ut ament e]
nada", y su diferencia con el enunci ado que ocupa el mi smo lu-
gar en Sexto y no i mpl i ca si no la falta de un sujeto: oudn estin,
"nada es".
Esta complejidad atenta a las posiciones de la sintaxis es con-
fi rmada por el anlisis de la propi a demostracin. Det engmonos
un instante ms en la frase que la anuncia: ouk estin oute einai oute
me einai (979 a24 y ss.). Esta frase r emeda y compl et a el final del
verso 3 del fragment o n, que t raduc amos con ayuda de corchetes:
e men hopos estin te kai hos ouk esti me einai, "que es y que no es [po-
sible] no ser". Como el enunci ado de Parmni des, la frmul a de
Gorgias es a la vez homon mi ca y anfibolgica. Homon mi ca por-
que juega, en ouk estin, con t odos los sent i dos no categoriales del
verbo "ser", que en este preciso caso la acentuacin de los manus-
critos - t ar d ament e codificada, por lo dems - ni siquiera permi t e
distinguir; estin, en efecto, puede ser verbo de existencia, cpula e
incluso, al estar al comienzo de la frase, un i mpersonal que seala
posibilidad. La frmul a no es menos anfibolgica porque, segn
el sent i do de estin, son posi bl es tres construcciones diferentes, y
t an verosmiles unas como otras; si se trata del verbo de existen-
cia, los dos infinitivos t i enen f unci n de sujeto: "ni ser ni no ser
existen"; si se trata de la cpula, son los predi cados de un suj et o
t]ue muy habi t ual ment e puede estar en elipsis: "no es ni ser ni no
ser"; para termiiiar, con la modal i dad los infinitivos se convierten
en completivos: "no es posible ser ni no ser". La menos mal a de
las "traducciones", en la medi da en que todava pueda utilizarse
este t rmi no, se val dr a qui z de parnt esi s como si f uer an una
coartada, para sugerir la ubi cui dad de la frase: "no es (posible) ni
ser ni no ser". Puest o que, en la demost raci n de Gorgias, ni n-
guno de esos tres sent i dos debe excluirse; al cont rari o, der i van
uno de otro de manera regulada: si "ser" y "no ser" no tienen exis-
tencia, jams podr n actuar como verbos en frase alguna, en cuyo
caso no se podr a decir de ni ngn sujeto que es o que no es. Una
vez que se considera con seriedad el t rat ado de Gorgias como una
lectura y un contratexto del poema de Parmni des, surge que el
equvoco, homon mi co y sintctico, no es un azar ni un error, sino
la puest a en accin medi t ada de un recurso de la lengua, donde la
apuest a consiste en poner de mani fi est o que ese mi smo recurso
siempre est ya explotado, pero subrepticiamente, por decirlo as,
en el texto fundador.
"Luego de una pr i mer a demost r aci n t pi cament e suya, en
la que dice que no es posible ser ni no ser. Pues si el no ser es no
ser, no menos que el ente, el no ente sera: en efecto, el no ente es
no ente as como el ente es ente, al modo como son, tanto como no
son, las cosas concret as" (979 a25-28). El det al l e de esta demos-
tracin, a condicin de prest ar una atencin escrupul osa a la di-
ferencia de las expresiones gramaticales (infinitivo, sust ant i vado
o no; participio, sust ant i vado o no), obliga en efecto a cierta lec-
tura del poema. La diosa revela al filsofo dos caminos, uno que
"es", otro que "no es", y ordena sol emnement e evitar el segundo.
Por eso Gorgias no se interna en l, lo cual sera una violencia to-
t al ment e externa y por lo t ant o anodi na, el j uego, preci sament e,
de un chico desobedi ent e. Se cont ent a con repet i r el gesto de la
evi t aci n. Pero par a evi t ar el cami no vedado, es preci so, con
todo, poder identificarlo como tal. El punt o de part i da del com-
promi so filosfico es, por consiguiente, una proposi ci n del tipo
"no es no es", o "el no ser es no ser".
Ahora bien, esta simple proposicin, de una exigencia mnima,
ya es catastrfica. Pues una vez que el proceso de la i dent i dad se
desencadena, nada puede detenerlo: ste se desarrolla para el "no
es" de conformi dad con lo que se efecta para el "es" en y por el
poema, donde, a travs de t odas las formas requeridas y propues-
tas por una sintaxis que se inventa, el verbo segrega su sujeto. Los
dos primeros hitos de la operacin parmen dea son legibles, a nues-
tro juicio, en los versos 1 y 2 del fragment o vr, que gloso al t i empo
que los t raduzco: "Es preciso decir y pensar que [es] como ente
[que] es. Pues no hay ms que ser par a ser [' es' tiene por sujeto a
' ser' ], y nada es que no sea [y ' no sea' no encuentra sujeto alguno]".
En un pri mer moment o, cuya ant eri ori dad est seal ada por
un "pues", el "es" del cami no despliega un infinitivo: secuencia
en la que una vez ms, no ent i endo en pri nci pi o la moda hda d
("pues es posible ser", traduccin de O' Brien) sino, por decirlo de
al gn modo, el posi ci onami ent o del ver bo como suj et o, de ese
"es" original de la diosa, por medi o de su paso al infiiiitivo ("pues
es ser"). El segundo moment o es el de la f or ma verbal ms pr-
xima al sust ant i vo, tan bien l l amado "part i ci pi o", en su duplici-
dad o pl egado morfolgico cargado de heideggerianismo: es pre-
ciso decir que "es" "como ente", es decir, "en la medi da en que",
"cuando", "habi da cuent a de que". Participio que, en definitiva,
basta con sustantivar por la gracia del artculo para obtener el su-
jeto pl eno, en un tercer moment o defi ni do, en medi o del frag-
ment o viu: to en (32), "el ente".
El ente, como Ulises
Querra det enerme un instante en ese fragment o vm en que el ente
aparece tal como es en s mi smo, ya no en la economa de su pro-
pia l engua aj ust ada al Tratado, sino como pal i mpsest o de la obra
por excelencia que es en el mi smo moment o el poema homrico.
Con ello deberamos poder discernir an mejor el tipo de discursi-
vi dad que el Tratado se consagra a poner en escena de manera ca-
tastrfica, antes de hacer algo as corno su teora, tal cual se ver
en su tercera parte.
En el ncleo del fragment o, en efecto, encont ramos tal vez la
matriz y el paradi gma del palimpsesto entre "literatura" y "filoso-
fa", en su conjuncin de "poema": me parece que en l podemos
leer hast a qu punt o el Ser es el hroe de Par mni des, as como
Ulises es el hroe de Homero. Parmni des hace suya la continui-
dad de la narracin por excelencia que es la Odisea, con sus episo-
dios y su climax, par a instituir en la l engua e incluso constituir
como lengua el personaje filosfico definitivamente soberano que
es el Ser. Por eso, cuando las pri meras novelas griegas se precipi-
ten en las posibilidades abiertas por el tipo de discursividad tema-
tizada en el Tratado sobre el no ser, no harn sino ejercer en sentido
inverso la captacin.
Con frecuencia se ha visto el Poema de Parmni des como una
epopeya filosfica: "Odisea espiritual",^ esta bsqueda cognitiva,
amenazada por la errancia, de un ser de excepcin di vi nament e
guiado. La pertinencia del lugar comn f undado sobre la analoga
de ciertos motivos y temas, as como sobre la i dent i dad formal del
hexmet ro, resulta ms apremi ant e cuando los paral el i smos ter-
mi nol gi cos no compet en en f or ma mani fi est a al solo f r aseado
pico.2 A mi criterio, debemos rescatar en especial uno de esos pa-
ralelismos, que super pone, en efecto, la i nmovi l i dad de Ulises
at ado al mstil por sus compaeros en el episodio de las Sirenas, y
la i nmovi l i dad, descrita en el fragment o vm que nos ocupa, de lo
que ser la esfera, retenida por una necesi dad poderosa en las li-
gadur as del lmite: uno u otra "per manece aqu mi smo slida-
ment e aferrado al suelo".
^ As dice William Keith Chamber s Gut hri e, "La odisea espiritual de un
chamn", en History of Greek Philosophy, Cambri dge, Cambri dge University
Press, 1969, vol. 2, p. 61 [trad, esp.: Historia de la filosofa griega, Madri d, Cre-
dos, 1984-1992],
2 Alexander P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides: A Study of Word, Image,
and Argument in the Fragments, New Haven, Yale University Press, 1970, pp. 8-10,
establece una lista de paralelismos.
He aqu los textos:
1) Parmni des, fragment o vm, 26-33:
Por otra parte, inmvil en los lmites de grandes ligaduras,
existe sin comienzo ni fin, porque nacimiento y prdida
han sido arrojados a lo lejos, rechazados
[por la creencia verdadera.
Lo mismo permanece en lo mismo, se retiene en s mismo,
y as permanece firme ah, pues la poderosa Necesidad
lo mantiene en las ligaduras del lmite
[que lo rodea en su torno;
por eso no es lcito que el ente est privado de consumacin
pues no est en falta,
si lo estuviera, carecera de todo.
2) Homero, Odisea, xii, 158-164:
[Circe] ordena ante todo rehuir los sones de las Sirenas
de canto divino y su prado florido,
y que slo yo oiga sus voces; pero atadme
con dolorosas ligaduras, para que permanezca
[firmemente ah,
derecho sobre el pie del mstil, y me mantenga
[en lmites que parten de ste.
Pero si os suplico y ordeno desatarme,
atadme con ms ligaduras todava.^
Es posible dar cuer po a esta sugerenci a de la lectura? Y cmo
pueden iluminarse recprocamente dos pasajes t an difciles de in-
terpretar cada uno en su orden?
^ Vanse los pasajes anlogos en Odisea, xn, versos 47-54 y 178 y ss. Aunque
los tres pasajes son muy similares, slo en el segundo (el aqu citado) figura,
adems de los trminos "l i gaduras" y "lmites", la secuencia |X7ie5ov atGi
(iluvc caracterstica del fragment o vm.
Al parecer hay dos maner as de proceder. La pri mera utiliza
una causal i dad de t i po hi st ri co. Segn t odas las pr obabi l i da-
des, Par mni des conoca a Homer o y Hes odo: una tesis pr uden-
te sost endr que el texto de la Odisea es, por as decir, una causa
material del Poema, uno de los el ement os que su escritura, como
sin duda t odas las escrituras palimpssticas, i nforma de otra ma-
nera. "Mi sugerenci a, ent onces", escri be Mour el at os, "es que
Par mni des se val e de viejas pal abras, viejos mot i vos, viejos te-
mas y vi ej as i mgenes preci sament e con vistas a pensar nuevos
pensami ent os y a travs de ellos"." Ese anlisis, en perfectas con-
diciones de sealar los casos de paralelismo, no puede mant ener
el mi smo tipo de rigor met odol gi co cuando se trata de especifi-
car de qu manera lo viejo deja su lugar a lo nuevo; slo podr ha-
cerlo a costa de una considerable decepcin. As, cuando Mourela-
tos consi dera de maner a explcita el paral el i smo que nos intriga,
lo completa con toda legitimidad vinculndolo a una tercera apa-
ricin de las mi smas pal abras, apl i cadas esta vez a los caballos
que Posei dn confina en una grut a mari na "para que permanez-
can aqu mi s mo sl i dament e af er r ados al suelo, a la espera del
retorno del amo" {llada, xm, 37). Int erpret ando entonces la inmo-
vilizacin de Ulises como un "smbolo mani fi est o de su determi-
naci n de llegar a taca y resistir las t ent aci ones del vi aj e", con-
cluye: "No sugiero que B vm, 30-31, apunt e a una convergencia de
estas tres ideas, caballos confinados, mari no at ado al mstil, ma-
ri no que se compr omet e a llegar a su dest i no. Mi idea es, ant es
bien, que la frase homrica tiene cierta fuerza de sugestin y cierta
flexibilidad que per mi t e una modul aci n de un mot i vo a otro".
Como se advertir, de este modo el sentido mi smo queda desafor-
t unadament e eliminado.
La otra tesis, ms fuert e - " m s fuert e que la evidencia", dice
Mourel at os-, es la de una "cont i nui dad temtica" entre la Odisea y
el Poema, que sera entonces algo parecido a la pri mera alegora fi-
'' Alexander F. D. Mourelatos, op. cit., p. 9.
Ibid., p. 30.
losfica del viaje de Ulises. Esta tesis exige otro procedimiento de
legitimacin, pues es muy cierto que las pr uebas cronolgicas y
lingisticas no bast an para apunt al ar ese lugar - comn, emper o-
del que hemos par t i do. Con una hi pt esi s de este t i po hay que
sustituir necesari ament e la det ermi naci n causal por la fi nal i dad
hermenutica. Es preciso aceptar algo as como el movi mi ent o re-
t rgrado de la verdad; en el "como si" de la finalidad, la temtica
filosfica va a permi t i r leer los el ement os del relato que deben
permanecer, los aspectos que fijan sus rasgos pertinentes: ya no es
la Odisea la que da a Parmni des su mat eri a, sino ste qui en da a
aqulla su significacin. Con ello, la Odisea as i nt er pr et ada por
Parmni des puede a su vez servir de clave, en un procedi mi ent o
cruzado o circular, par a i nt erpret ar el Poema, en los l ugares mis-
mos donde aqul la convoca.
En el caso que nos ocupa, cmo const rui r el sent i do que es
menester atribuir a ese paralelismo? Se i mpone una primera obser-
vacin, t an obvia que al parecer no se le ocurri a nadie. Ulises y
"el hombre que sabe", el hombr e que dice "yo" y a quien la diosa
se dirige en el fragment o i, ocupan el mi smo lugar en la bsqueda
del retorno o la verdad. Pero mientras que Ulises, siempre l, est
at ado al mstil en el episodio de las Sirenas, lo que est retenido en
las l i gaduras del lmite ya no es el hombr e sino "lo que es". Hay
una sustitucin del hroe o, para decirlo con ms exactitud, desdo-
bl ami ent o ent re el que sabe y lo que es, el joven y el ente, desig-
nado como tal por pri mera vez al final de nuest ro pasaje. Ese des-
dobl ami ent o es tan poco casual que se lo retoma de i nmedi at o de
manera temtica, en una secuencia que adquiere as toda su inteli-
gibilidad: "lo mi smo es pensar y aquel l o de lo cual hay pensa-
miento, pues fuera del ente - e n el cual tiene consistencia lo di cho-
no hallars el ente" (34 y ss.). De la epopeya a la filosofa habra de
tal modo una bifurcacin del sujeto, una tensin entre el sujeto que
conoce y el sujeto que es, que podr denomi narse sujeto y objeto,
espritu y naturaleza, vol unt ad y representacin.
As sealada la separacin, qu puede querer decir la aproxi-
macin? Se trata de dos inmovilidades o, mejor, de dos inmoviliza-
ciones forzadas por medi o de un conjunto de ligaduras {Odisea, xn,
160,164; fragment o vin, 26,31). En la Odisea, la violencia ejercida es
de nat ural eza paradjica; como toda restriccin, se la sufre y pro-
viene de afuera: son los compaeros de Ulises quienes lo atan de
pies y manos al mstil de la nave, y las ligaduras son "dolorosas"
(xii, 161), y si Euriloco y Perimedes lo at an an con ms fuerza, lo
hacen contra la vol unt ad expresada en su ceo fruncido (xii, 54, 64,
196). Sin embargo, es el propi o Ulises qui en ha or denado a sus
compaeros que lo ataran, hasta prescribir incluso la desobedien-
cia de stos: su pasin es de hecho una accin redoblada, un domi-
nio de s que utiliza a los otros, una aut onom a astuta.
En el Poema tambin se trata, sin duda, de una violencia, ejer-
cida desde afuera: el poder de la necesi dad retiene lo que est en
las l i gaduras del lmite. La Necesi dad hace las veces de los com-
paeros: ser posible que ella sea una instancia de lo que es, as
como los compaeros son una instancia de Ulises? En t odo caso,
la eleccin del t rmi no Ananke se presta a sugerirlo; si damos cr-
dito a las et i mol og as ms probabl es, en l se deja or la "curva-
t ur a" {ankos) del br azo al di sponerse par a un abrazo, el "codo"
{ankn). Con la circularidad del amphs, "t odo en derredor" (31), y
l uego el ret orno a s del telos, "fi n" {ouk ateluteton, 32, ret omado
en tetelesmenon, 42),'' el t rmi no anuncia ya la representacin esf-
rica del ente. La gravitacin de la necesidad se requiere para man-
tener uni da la dual i dad que trabaja la i dent i dad, y que se enuncia
aqu como la maner a especfica de lo que es de per manecer afe-
r r ado ah {khoutos, 30): "Lo mi smo permanece en lo mi smo, se re-
tiene en s mi smo, y as per manece fi rme ah"; la i dent i dad, en
efecto, se menci ona dos veces, y la pr i mer a de maner a nueva-
ment e desdobl ada, con lo cual present a la mat ri z t ant o de los
enunci ados como de las crticas filosficas ulteriores: i dent i dad f-
sica de lo mi smo en lo mi smo (objeto/lugar, que las crticas zeno-
ni anas o sofsticas habr n de disociar), i dent i dad lgica de lo que
Cf. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, Cambridge,
Cambri dge University Press, 1951, y A. P. D. Mourelatos, op. cit., pp. 30 y ss.
sigue si endo s mi smo frent e a s (en s y para s, si es lcito decirlo
de tal modo), segn la f r mul a de la idea pl at ni ca, que los to-
mos de Demcri t o mul t i pl i carn y agr egar n al infinito. Es me-
nester por lo tanto el retorno a s, la flexin o reflexin de la nece-
si dad, ese otro que es un mi smo, para fijar slidamente lo que es.
Slo entonces puede produci rse la sustantivacin-sustantificacin
completa del "ente" (to en, 32), que no es, as, el mero efecto de una
inmovilizacirf en lmites fsicos {en pirasi desmn, 26, donde "l-
mi t es" est en plural), sino el resultado de la autolimitacin lgica
necesaria par a la posi ci n de i dent i dad {piratos en desmoisin, 31,
donde "lmite" est en singular). Si se lee el poema de Parmni des
como una identificacin progresiva del sujeto de "es", palabra del
camino, la ltima etapa ahora alcanzada es aquella en que el ente
se torna representable, esfera.
Por su lado, la Odisea puede ser leda, y ya lo ha sido, como
una bs queda del ret orno, una bs queda de la i dent i dad, y
desde este punt o de vista el episodio de las Sirenas si empre pare-
ci decisivo. Tomemos dos ej empl os lo ms al ej ados posible; el
de la interpretacin neoplatnica, que ve en Ulises at ado al mstil
la alegora del alma: si no se demor a en la msica carnal de las Si-
renas, el al ma podr vol ver a su pat ri a celestial par a descansar
por fin, lejos de la t umba que es el cuerpo, en su l ugar pr opi o y
en perfecta adecuaci n consigo misma.^ Ya no platnica sino he-
geliano marxi st a, la i nt erpret aci n moder na sin duda ms not a-
ble, la que Hor khei mer y Ador no pr oponen en Dialctica de la
ilustracin,^ hace de Ulises "el prot ot i po del i ndi vi duo bur gus"
(p. 58), "un sujeto fsicamente muy dbil frent e a las fuerzas de la
nat ural eza y que slo se autorrealiza en la t oma de conciencia de
s" (p. 61). Todas sus avent uras "representan peligrosas tentaciones
que t i enden a desviar al yo de la trayectoria de su lgica" (p. 61).
^ Fierre Courcelle, "Quel ques symboles funraires du noplatonisme", en
Revue des tudes anciennes, 46,1944, pp. 65-93.
Max Horkhei mer y Theodor W. Ador no, La Dialectique de la raison: frag-
ments philosophiques, t rad. de hane Kaufhol z, Paris, Gal l i mard, 1974 [trad.
esp.: Dialctica de la ilustracin: fragmentos filosficos, Madri d, Trotta, 2001].
El epi sodi o de las Sirenas aparece ent onces como un enf r ent a-
miento ya no con la atraccin de la carne, sino con el atractivo del
arte en la pl eni t ud de su poder mgi co, ant es de su reducci n a
una simple esttica.
El paralelismo par meni deo permi t e afinar esta lectura de la
Odisea? Podemos intentar hacer pregunt as cruzadas: qu peligro
representa el canto de las Sirenas, y a qu canto de stas escapa el
ente? El canto de las Sirenas: ocho versos, 184 a 191, en el libro xii
de la Odisea, que, para el lector de nuest ros das, segurament e in-
sensible a los dctilos lricos que aqul l as ent onan, no per mi t en
comprender la fascinacin mortal ejercida por ellas, a menos que,
por ser slo el proemi o de s mismo, ese canto engaoso suscite en
nosotros, como en Ulises, el deseo de seguir escuchndolo. Las Si-
renas l l aman a Ulises por su glorioso nombr e y le pr oponen, en
suma, escuchar la llada, un pasado que, por haberlo vivido, l co-
noce demasi ado bien; per o t ambi n asegur an saber t odo lo que
puede pasar sobre la Tierra. Por lo t ant o, no slo represent an,
como dicen Horkhei mer y Adorno, "la tentacin de perderse en el
pasado", sino ms exact ament e la de per der se en "t odo lo que
puede nacer" {hossa gnetai, 191), el acontecimiento, el devenir, sea
pasado o futuro: en el tiempo. Ahora bien, precisamente ese deve-
nir se deja repetir en el canto y constituye la materia mi sma del re-
lato pico. El canto de las Sirenas representa de tal modo, a la vez,
la i nmort al i dad de la gloria y la real i dad fsica de la muert e, los
esqueletos y las carnes en put refacci n (45 y ss.). De hecho, para
que Ulises conozca por fin el da del regreso y "pase entre los su-
yos el resto de sus aos", precisa escapar no slo de la muer t e,
sino de su gloria y de la epopeya misma.
De maner a concret ament e paralela, en el Poema de Parmni -
des el ente escapa gracias a su autolimitacin al carcter incoativo
del acontecimiento, al naci mi ent o y a la muer t e {narkhon paus-
ton; gnesis kai lethros, 27), que la creencia verdadera aparta de su
cami no y despl aza hacia la errancia pica {eplkhthesan, apose, 28;
' Ibid., p. 48.
plzomai es el ver bo que caracteriza a Ulises en la Odisea; cf. i, 2,
y par a los dos verbos j unt os, ix, 81). El ente, que es pero "nunca
f ue ni ser" (fragment o vi, 5), slo se inmoviliza en una i dent i dad
presente para s mi sma al dejar fuera de sus lmites el t i empo y el
devenir. La erranci a a la cual stos son dest i nados es la de los
"mor t al es", que t ambi n "er r an", t i enen un "esp ri t u er r ant e"
(plttontai, plaktn noon, fragment o vi, 5 y ss.), y de quienes se dice
aqu mi smo, en viii, 54, que se mueven "en la errancia" o "en el ex-
travo". Y el di scurso que les es adecuado no es el discurso fiel y
creble de la verdad {pistis aleths, fragment o viii, 28; pistn logo ed
nenia amphs aletheies, vm, 50 y ss.), sino las "opi ni ones mort al es"
que desdobl an y contraran. La doxa "nombr a" (fragment o vm, 38,
53), as como las Sirenas llaman a "Ulises gloria de los aqueos", y
crea la f ama de ese mundo donde se muer e, lleno de aconteci-
mientos contradictorios, vari ado y cambiante y, si vale el paralelo,
deci di dament e col mado de encanto.
Al t er nat i vament e consi derados la Odisea y el Poema en sen-
tido propi o y como met fora o alegora uno del otro, el cant o de
las Sirenas se nos ha pr esent ado as como un espejo y, por ende,
una cari cat ura de la epopeya en la epopeya mi sma: Ulises pasa
mani at ado y prefiere al rui do de su gloria una i dent i dad m ni ma;
una vez llegado a la patria, su perro lo reconocer. De manera pa-
ralela, la doxa es espejo o caricatura de la altheia en el seno de la
altheia mi sma, y el ente que la rehye tambin est mani at ado en
una i dent i dad m ni ma.
Hacer sentir, con el palimpsesto, que el ente es "como Ulises"
es confirmar ante todo, por medi o de herrami ent as distintas de las
de Gorgias, que el ser es un efecto del decir: personaj e filosfico
como hay personaj es narrat i vos, product os del discurso. Es t am-
bi n det ener la i magen en el moment o en que aqul adqui ere su
nombr e de sujeto: el moment o de identificacin, de re-present a-
cin, es asi mi smo el moment o de la mayor restriccin. Pues en l
se j uegan de consuno la creacin y el rechazo de otro mundo, o
del mundo del otro, creacin y rechazo estructura] ment e ligados
al proceso mi smo de la i dent i dad.
La ontologia corno sofisma
Vol vamos a la maner a caracterstica del Tratado de abor dar el
t ema del Poema. En la versi n de Sexto, el no ent e no puede ac-
t uar de suj et o del "es" por que, suj et o a la vez de un "es" y un
"no es", por lo t ant o ent i dad atpica o absurda, "no es": slo se
trata, en r esumi das cuent as, de la aut ocont radi cci n del no ser.
En el De M. J. G., la aut ocont r adi cci n t ambi n est en j uego,
pero como resul t ado de la constitucin de la i dent i dad del no ser,
que se pr oduce de maner a i nel uct abl e segn el model o de la
i dent i dad del ser en y por el poema. En vi r t ud de la apl i caci n
predi cat i va de s mi s mo a s mi s mo ("Si el no ser es no ser", ei
men gar to me einai esti me einai, 979 a25), el verbo acaece efectiva-
ment e como suj et o: "El no ent e es no ent e, as como el ent e es
ent e" (To te gar me on esti me on kai to on on, 27). Por ello, el no ente
es en la mi sma medi da, y no menos, que el ente (oudn an hetton
to me on ton ontos eie, 26); y resulta imposible, al enunciar el mero
verbo "es", saber si el sujeto en cuestin, sea cual fuere, t ant o en
las frases como en el mundo, ta prgmata, es como es el ent e o
como es el no ente, y si es ms bi en no ent e que ente (oudn ma-
ltn einai e ouk einai ta prgmata, 28 y ss.). Imposi bl e, en conse-
cuenci a, saber si el cami no en el que nos i nt er namos es el del
"es" o sencillamente el del "no es".
As, el factor que produce la indistincin de "no es" y "es" es
el movi mi ent o de di ferenci aci n ent re ambos, que s upone que
se pueda decir al menos el "no es" par a di st i ngui rl o; es el acto
mi smo de la krisis. Como seala Hegel al comienzo de la Ciencia de
la lgica, "qui enes i nsi st en en la di ferenci a entre el ser y la nada
har an bi en en decirnos en qu consiste".!" Toda la fi del i dad de
Gorgias, perversa, obedece al hecho de decirla, en lugar y en vez
de Parmnides, all donde falta el origen. La repeticin que el dis-
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik (1821), en Theorie
Werkausgabe, vol. 1, Frncfort, Suhrkamp, 1965, p. 95 [trad. esp.: Ciencia de la l-
gica, Buenos Aires, Solar, 1993].
curso hace as del poema es seguri dad, en t odos los sent i dos del
trmino, y en esa seguri dad estriba la inversin.
Esta repet i ci n cat ast rfi ca del gest o de i nt er nar se en el ca-
mi no se realiza, como se entender, por medi o de otra repeticin,
la const i t ut i va de la proposi ci n de i dent i dad. La identificacin
del suj et o exige su repeticin como predi cado y la afi rmaci n de
la i dent i dad de ambos: por lo tanto, implica si mul t neament e el
enunci ado de su diferencia. Habi da cuenta de que "el no ser es no
ser", ei to me einai esti me einai, tanto en griego como en francs [o
espaol] los dos t rmi nos ya no tienen nada de idntico. Y menos
an en griego, en el cual, a falta de una t axonom a normat i va, el
predi cado slo se seala por la ausencia del artculo, en plena le-
gaUdad gramat i cal . El art cul o obl i gado del ant e del suj et o es la
marca de su consistencia, su sustancialidad; indica que toda posi-
cin de un suj et o en una proposi ci n de i dent i dad i mpl i ca una
presuposicicm de existencia, e incluso que, para decir "el no ser es
no ser", es preciso haber proferi do ya: "el no ser es". Por lo dems,
t oda la crtica del Anni mo se refiere a eso, cuando sostiene con
obstinacin que en el caso del no ente no se trata de una ent i dad
sino de dos, una que es y otra que no es, con la vol unt ad procla-
mada de estabilizar el probl ema ant i ci pando el cont i nuo di scur-
sivo por conduct o de una distribucin met adi scursi va ("es como
si se t rat ara de dos ent es, uno de los cuales es y otro aparece: el
pri mero es, pero con respecto al otro, que es pri mordi al ment e no
ente, no es verdad decir que es", 979 a37-979 b); pero es el discurso
por s solo el que, en su linealidad constitutiva ligada a su t empo-
ral i dad, no puede evitar pr oduci r esa catstrofe que el sofista, y
ms an el Anni mo, se ocupan de hacer or.
El sofista, en efecto, lejos de refugiarse de ent rada en el no ser
como si se tratara de un reducto inexpugnable, segn se lo repro-
cha el Extranjero, y lejos de negarse a distinguir entre las diversas
acepciones del pollakhs legmenon que es el ser, como lo diagnos-
tica Aristteles, pone de manifiesto, antes bien, que la excepcin,
el equvoco y, en una pal abra, el sofisma, son responsabilidad del
otro y obedecen al "es" y su t rat ami ent o ontolgico. Pues, como
vol ver a decirlo Berrveniste a su maner a, lo que const i t uye un
juego de palabras y, en t odo caso, un juego de lengua, es la identi-
dad consigo del ser. Con "el ser es ser", la diferencia entre sujeto y
predi cado es insensible, queda como anestesiada, ya que las dos
secuencias "el ser es" y "el ser es ser" se confi rman y hasta se con-
f unden, al igual que los dos sentidos, existencia y cpula, del "es".
Lejos de que el sofista aproveche un equ voco, el enunci ado de
i dent i dad tradicional, al contrario, se sirve del equvoco del "es",
lo explota y lo disimula, para erigirlo en regla. Slo el caso del no
ser permi t e t omar conciencia del curso del di scurso y de la dife-
rencia normal ment e inscrita en el enunci ado de i dent i dad: el "no
es" debe convertirse en la regla del "es". Segn el modo como se
las mire, la homoni mi a y la anfi bol og a deben aparecer as sea
como la esencia pensant e de una l engua, sea como su puest a al
desnudo, su virtuosismo gmnico.
El efecto lmite produci do por Gorgias con esta pri mera tesis
del Tratado del no ser consiste en most rar que si el texto de la onto-
logia es riguroso, vale decir, si no constituye en s mi smo una ex-
cepcin a la regla i nst aurada por l, es entonces un texto sofstico.
Doblemente: ante t odo porque cualquier identificacin del ser, tal
como lo pr ueba la del no ser, se apoya en un equ voco ent re c-
pul a y existencia, si empre caracterstico del sofisma. En segundo
lugar, por que el ser mi smo, como Ulises por obra del poema ho-
mri co, es pr oduci do defacto como un efecto de l enguaj e, y del
l enguaj e que est en accin en el poema: el ser de la ont ol ogi a
nunca es otra cosa que un efecto del decir.
Se lo comprueba sin esfuerzo, y esto confirma nuest ra crtica
de cierta "revalorizacin" difusa: el operador sofstico no es la evi-
dencia sensible de los prgmata, sino el hecho mi smo del logos, su
realidad concreta. El mundo exterior no i rrumpe para convencer a
Parmni des del error o la utopa, y el discurso del sofista no refuta
el poema debi do a una i nqui et ud ms grande de adecuacin a las
cosas, sino debi do a una mayor atencin al propi o discurso, em-
pezando por el de Parmni des.
LAS REGULACI ONES FILOSFICAS DEL LENGUAJE
Si es, es incognoscible: la imposibilidad del pseudos
Todo gira, por lo tanto, en t orno de la necesi dad de la krisis - deci r
el "no es" par a i dent i fi car el "es"- , uni da a la i mposi bi l i dad de
decir el "no es", aunque slo sea par a prohi bi rl o. sa es la posi-
cin exacta del Extranjero en el Sofista, cuando quiere dar a enten-
der que la or den rei t erada de la diosa es i nsost eni bl e y la krisis,
por consi gui ent e, imposible. Al citar los dos pr i mer os versos de
nuest ro f r agment o vii, una de cuyas traducciones posibles y vero-
smiles sera: "Pues esto jams podr conciliarse: que los no entes
sean. Pero t, apart a tu pensami ent o de este cami no de investiga-
cin", prueba, como Gorgias, que Parmni des ya ha dicho dema-
si ado sobre ello. "El t est i moni o pr ovi ene de Par mni des, y por
encima de cualquier otra cosa, en t odo caso, el enunci ado mi smo
lo most rar a, con tal de que lo exami nr amos lo sufi ci ent e" (237
a-b). Qu confiesa entonces el logos cuando se lo interroga como
a un esclavo? Ant e todo, que esa "pal abra" (tunoma, 237 c2), "el
no ente", no se puede encont rar "con respecto a qu pl ant earl a",
"dnde aplicarla", no se la puede "poner en escena" (poi epiphe-
rein, c2; vanse 7 y ss. y 10 y ss.): por eso "es menest er af i r mar
que qui en intente pronunci ar ' no ente' , ni siquiera habl ar" (oud
legein phateon, hos g'an epilcheir me on phthngesthai, e5 y ss.). La
di osa, al cont rari o de Wi t t genst ei n, no ha sabi do callarse: ni si-
quiera habr a debi do, par a descartarlos, enunci ar el segundo ca-
mi no ("no es") y frasear la seudov a de los mort al es ("ser de los
no entes"). Adems, al decir, como aqu, me eonta, "apone" (pros-
pherein, 238 bl y ss.) de manera visible algo del nmero, es decir,
del ent e, sobre un no ent e, cosa que, si se mi ra bi en, puede in-
cl uso hacerse si mpl ement e con el si ngul ar ("no ent e" i mpl i ca o
compor t a la uni dad) : en ot ras pal abras, la di osa mezcl a lo que,
segn su afirmacin, debe mant enerse separado. Insisto en estas
dos crticas, por el epipherein (habl ar es poner la pal abr a j ust a
sobre la cosa) y por el prospherein (hablar t ambi n es agregar cua-
lidades y predicados a urr sujeto), pues los dos registros que ellas
determinali se retomarn, como veremos, en el moment o de la de-
finicin del pseudos; las crticas, en efecto, coinciden con la distin-
cin f undament al i nvent ada por Pl at n como mqui na de gue-
rra contra el "di scurso" par men deo sofstico, la distincin entre
logos tinos, "di scurso de al go" (mera sust ant i vaci n del sofstico
Icgein ti, "decir al go"), y logos peri tinos, "di scur so que gira en
t orno de", "que se refiere a al go". As, el pr esunt o logos se pro-
pone dobl ement e "ar moni zar ", "adapt ar el ent e al no ent e" {on
'pikheirein me ont prosarmottein, 238 c6 y ss.): por lo tanto, Parm-
nides es una t rampa par a s mi smo y el poema de la diosa se con-
f unde con el rui doso hbi t o de los mort al es. En contraste con el
sent i do del enunci ado, pero de conf or mi dad con el hecho de la
enunci aci n, el no ser es. O, si se prefi ere, el clebre parri ci di o
que, de nuevo, "somet e a tormerrto" {basanizein, 241 d, como en
237 b) al logos par men deo para obligar al no ente a ser en det er-
mi nado aspecto (/cnt ti), no hace nunca sino t omar nota de un ine-
vitable suicidio.
La probl emt i ca del Sofista lo confi rma, no hay "ort ol og a"
del no ser: cuando se ha enunci ado que "no es", ya se ha probado
siempre, a disgusto, que nada es. Y a travs de ello llegamos a la
segunda tesis del t rat ado, y su v ncul o con la i mposi bi l i dad del
pseudos: t odo lo que es, es segn el model o del no ser, ese no ser
que comienza a ser por el si mpl e hecho de enunci arl o. La crtica
de la ontologia reaparece entonces baj o la forma de una tesis dis-
cursiva: el ser parmen deo no es ms que un efecto del decir, pero
porque no hay otro ser que el produci do por ese decir. De resultas,
"ser " cambia de sent i do: ya no se t rat a del ser t ri unfant e de los
orgenes, sino del ser sub specie non entis, cuando nada es, una vez
demost r ado que el ser del ser y el del no ser son la mi sma cosa.
Veamos de qu manera Gorgias, a su turno, presenta esta segunda
tesis como una implicacin directa del poema.
Dent ro de ste, se dice que el ser se dice y que el no ser no
puede y no debe decirse: el poema enunci a las reglas de la rela-
cin entre el ser y el decir o, mejor, la regla de que el ser y el decir
est n en relacin. Para comprenderl o, es preciso asociar tres ob-
servaciones. Qui en dice "yo" en el poema, el sujeto de la enuncia-
cin, dice lo que se dice, deci de acerca del suj et o del enunci ado
(fragment o ii: egn ereo, 1, "voy a decir"; phrazo, 6, "declaro"; frag-
ment o VI, 2: eg phrzesthai noga, "te conmi no a declarar"). El ser,
sujeto del enunci ado decretado por el sujeto de la enunciacin, se
dice a la vez como mythos, nombre propi o del hroe del Poema, pa-
labra aislada que sirve para designar el camino promet edor de la
ver dad y la per suasi n ( f r agment o viii, 1; cf. f r agment o ii, 1), y
como logos, es decir, aquello que da lugar a relacin, composicin
y sintaxis, e incluso di scurso (fragment o vi, 1). Para decir lo que
no se dice, queda, al mar gen del i mperat i vo de no decirlo, un no
l enguaj e adapt ado a su no ser: soni dos (glossa, f r agment o vii, 5;
noma, f r agment o viii, 38). "Que habl ar sea decir el ser, tal es, por
lo t ant o, la ' deci si n' que est en el f undament o de la ' t esi s' de
Parmni des. ""
Esta lectura del poema es exactamente la de Gorgias, y Pierre
Aubenque pr opone, al rei nvent arl a l uego de ste, la nica inter-
pretacin capaz de hacer inteligible la consecuencia sofstica. sa
es, en efecto, la consecuencia extrada por Gorgias, de la maner a
ms directa, a mi juicio, de lo que nos ha llegado como fragmento iii:
"Pensar y ser es lo mi smo".
Para evi t ar el anacr oni smo de un "pi enso, l uego existo", a
menudo se t oma "pensar", por inadvertencia o no, como si fuera
pasi vo: ser objeto de pensami ent o y ser es lo mi smo. Tal es, en
t odo caso, la lectura que Gorgias pr opone ya para dar acceso a la
segunda tesis de su t rat ado, "si es, es incognoscible": "Es preciso
que lo que es represent ado [ta phronumena] sea, y que el no ente,
si en ver dad no es, t ampoco sea represent ado" (980 alO-11). Ahora
bien, la t ransi t i vi dad o la coext ensi vi dad, como se qui era, ent re
"pensar" y "decir" se afirma y reafirma a lo largo de t odo el poe-
" Pierre Aubenque, "Syntaxe et smantique de l' tre", en Pierre Aubenque
(comp.). tudes sur Parmenide, vol. 2, Problmes d'interprtation, Paris, Vrin,
1987, pp. 102-134; la cita corresponde a la p. 121.
ma (negat i vament e, en lo concerni ent e al no ser: gnoies-phrasais,
fragment o ii, 7-8; cf. fragment o viii, 7-8; positivamente, a propsito
del ser: to legein to noin te, f r agment o vi, 1; cf. f r agment o vm, 34-
36). Gorgias tiene ent onces derecho a concluir de i nmedi at o que
"si es asi, nadi e dice que una fal sedad no sea nada, aun cuando
diga que hay carros que luchan en plena mar, pues todas esas co-
sas seran" (980 al2-14); no porque no haya pseudos sino, ms pre-
cisamente, por que una ment i ra, un error, una ficcin existen por
la mi sma razn que lo verdadero desde el moment o en que se los
profiere. Si bast a con ser pensado par a ser, y ser di cho par a ser
pensado, la evidencia sensible cede el paso al hecho lingstico: lo
que nos es as accesible, en consecuencia, no es el ente parmeni deo
sino, en la misma medi da y de manera indiscernible, el no ente.
En Sexto, la ar gument aci n es mucho menos elptica. Pero
nos equivocaramos si creyramos que slo desarrolla la del De M.
J. G. AI contrario: la deducci n que lleva a cabo no puede depen-
der de las tesis de Parmni des; llega a la conclusin de que el ente
es incognoscible porque no es pensado, y no porque basta con ser
pensado para ser. Establece ant e t odo la validez de la inferencia:
"si los pensami ent os no son entes, entonces el ente no es pensado"
(77-78). Luego, demuest ra dos veces la premisa por el absurdo: en
pr i mer lugar, si los pensami ent os f uer an entes, bast ar a con ser
pens ado par a ser, y los carros correran sobre el mar - n o habr a
pseudos-; en segundo lugar, si los pensamientos fueran entes, los no
entes no seran pensamientos; ahora bien, no dejan de serlo, como
lo t est i moni an Escila o la Qui mera. De nuevo, no habr a pseudos.
Dest aquemos el carcter inverso de las dos argumentaciones:
con el Anni mo, extraemos las consecuencias de la ontologia; con
Sexto, negamos sus premi sas. Actitudes, stas, ligadas a posicio-
nes antitticas frent e al pseudos: De M. J. G. demuest ra la incognos-
cibilidad por la imposibilidad del pseudos, en el sentido de que no
puede distingurselo de la ver dad (si el pseudos no existe, es por-
que existe en la mi sma medi da y el mi smo concepto que lo verda-
dero, exactamente como el no ente existe igual que el ente). Sexto
demuest ra la incognoscibilidad dando por descontada, al contra-
rio, la existencia, en el sentido del carcter evi dent ement e recono-
cible de las frases y las ent i dades ficticias. Con ello puede captarse
el meol l o de la diferencia ent re una crtica sofstica y una crtica
escptica de la ontologia: t omar al pie de la letra las premisas y ex-
traer t odas sus consecuenci as, o bien sembrar la duda acerca de
ellas al oponerles la fuerza igual, la isostenia, de lo que parece no
menos obvio.
Prosi gamos la senda abierta aqu por el De M. }. G. Las dos
gr andes afi rmaci ones del poema: el ser es, el no ser no es, y la
i dent i dad o copertenencia del ser y el pensar (si Parmnides), bas-
tan para producir la tesis caracterstica de la sofstica: la imposibi-
l i dad de distinguir, desde el punt o de vista del ser, lo ver dader o
de lo falso (entonces Gorgias). No hay l ugar par a el no ser y t am-
poco para el error o la ment i ra: es la ontologia de Parmni des, y
slo ella, t omada al pie de la letra y llevada hasta sus ltimas con-
secuencias, la que garant i za la i nfal i bi l i dad y la eficacia del dis-
curso, por eso mi smo sofstico. Otra vez, el ser es un efecto del de-
cir, con la salvedad de que ahora ya no se trata de una crtica de la
ontologia - vuest r o pr esunt o ser nunca es otra cosa que un efecto
de vuestro modo de habl ar - sino de una reivindicacin de la log-
logia: "las demostraciones dicen t odo sin excepcin" (980 a9 y ss.),
y puest o que nada es a la manera como (se) lo hace creer la ontolo-
gia, no hay otra consistencia que la de sostenerlo.
De cmo Aristteles devolvi a Gorgias
lo que Gorgias hizo a Parmnides
La devolucin de esa bofet ada que el t rat ado de Gorgias es para el
poema de Parmni des es perfect ament e localizable: se trata de la
demost raci n del pri nci pi o de no cont radi cci n expuest a al co-
mi enzo del libro Gamma 4; una demost raci n cientficamente im-
posible, porque la cuestin pasa por el pri mer principio, pero, no
obst ant e, realizable desde un punt o de vista dialctico, baj o la
f or ma de una refut aci n de los adver sar i os que pr et enden ne-
garlo. Ahora bien, la refutacin, lenkhos, es el arma por excelencia
de la sofistica, que Aristteles, l uego de Scrates, t oma de sta
para la ocasin. As, ya lo hemos comprobado, el t rat ado de Gor-
gias es en su totalidad una refut aci n del poema de Parmni des:
part e del decir del otro, como procedimiento enunciativo y enun-
ciado temtico a la vez, y pone en evidencia sus consecuencias ca-
tastrficas; la ontologia t omada al pie de la letra es la logologia, y
si Par mni des no es i nconsecuent e, no puede ser otro que Gor-
gias. De conformi dad con una perfecta simetra, la demost raci n
por refutacin part e de lo que dice el adversario del principio, que
habl a a su maner a, aunque slo sea par a expresar su rechazo, y
pone de mani fi est o una consecuenci a rui nosa par a l: ste obe-
dece al principio en el moment o mi smo de i mpugnarl o; t omada al
pie de la letra, la sofstica es aristotlica, y si Gorgias habla (cosa
que de ordi nari o hacen los sofistas), no puede sino habl ar como
Aristteles.
El mecani smo de la refut aci n puede describirse en pocas l-
neas, que yo querra poner en relacin punt o por punt o con la cita
de Antstenes. Ant e todo, Aristteles hace suya la pri mera equiva-
lencia de Antstenes:!^ refut aci n puede llevarse a cabo, dice,
"con tal de que el adversari o diga algo" {an monon ti legei, 1006 al 2
y ss.). Pero, ultra antisteniano como Gorgias era ul t raparmen deo,
Aristteles asegura esa condicin necesaria y suficiente en la defi-
nicin mi sma del hombre, al excluir de ant emano de la humani -
dad a t odos aquel l os que, senci l l ament e, no se prest en a su de-
most raci n: "Y si no dice nada, es ri d cul o buscar qu decir en
respuest a a qui en no habla de nada, habi da cuenta de que de ese
modo no pronunci a discurso alguno; pues semejante hombre, en
cuant o tal, se asemeja desde ya a una pl ant a" (13-15).
Luego, el nervi o pr opi ament e dicho de la refut aci n estriba
en una reinterpretacin de ese legein ti que, al contrario de lo que
^^ Proclo, Prodi Diadochi in Platonis Cratylum commentaria, ed. de Giorgio
Pasquali, Leipzig, Teubner, 1908, xxxvii [trad. esp.: Lecturas del "Cratilo" de Pla-
tn, Madri d, Akal, 1999].
sucede en Platon, bl oquea la segunda equivalencia: "decir al go"
no es "decir el ente", porque no es aseverar el ser de ese algo que
se dice, y t ampoco, ya que estamos, su no ser (lo cual, en un pri -
mer nivel, no cambia nada, pues Aristteles, como Platn pero de
modo muy diferente, nos permi t e tambin pensar que el no ser es,
al menos como no ser; cf. 2, 1003 blO). No. Decir algo es, de ma-
nera radicalmente distinta, "significar algo". ste es el texto:
El punt o de part i da [...] no es exigir que se diga que algo o
bien es o bien no es [e einai ti (...) e me einai] - pues no se tarda-
ra en sostener que en ello reside la peticin de principio-, sino
que al menos se signifique algo, para s y para otro [semainein
ge ti haut cai allo]; porque es necesario desde el moment o en
que se dice algo [iper legoi ti]. Puesto que para quien no signi-
fica no habr discurso, ni dirigido a s mismo ni a otro. Y si al-
guien acepta significar, habr demostracin: habr con ello, en
efecto, algo det ermi nado. Pero el responsable no es quien de-
muestra, es quien sostiene el asalto: porque al destruir el dis-
curso, sostiene un discurso [anairn gar logon hypomenei logon]
(1006 al8-26).
Con igual seguri dad, Aristteles, que acaba de f undar el i mpera-
tivo de "decir al go" en la esencia del hombr e, f unda ahora el de
"significar algo" en la definicin del lenguaje: t odo va de suyo, al
menos en igual medi da que en la cita antisteniana.
Para que la refutacin se lleve efectivamente a cabo, basta en-
torices con explicitar la nocin de significacin: significar algo no es
significar algo existente, sino algo nico y convencionalmente idn-
tico para s mi smo y los otros (1006 bl2-34). Cuando hablo, el prin-
cipio de no contradiccin se pr ueba y se instancia por ese hecho
mismo: es imposible que la mi sma (palabra) tenga y no tenga a la
vez el mi smo (sentido). Toda palabra, por tener un sentido, es una
encarnacin del principio, y cuando habla caigo en esa jurisdiccin.
Sin embargo, para probar que Aristteles logra escapar de ve-
ras a esa sofstica a la que adhiere t ant o a travs de su gesto refu-
tativo corno a travs de la atertcirr prest ada al discurso en cuanto
tal, hace falta, me parece, una preci si n ms. Es per f ect ament e
cierto, y Pierre Aubenque lo pone de relieve de manera notable,
que el descubri mi ent o o, par a ser ms exactos, la t emat i zaci n
aristotlica de la nat ural eza semntica del discurso, es el escudo
por excelencia contra la concepcin sofstica de ste. Pero con una
condicin: es preciso que el f undament o del sent i do no sea la
esencia. Pues si la nat ural eza semntica del discurso debe suspen-
der verdaderament e la inmediatez de la relacin entre el logos y el
ser, la adhesin de la palabra al objeto del mundo, entonces el sen-
tido de la palabra no podr a depender de la esencia de la cosa que,
par a tener una ousa -Ari st t el es no deja de repet i rl o-, debe ser
ante t odo un on, es decir, existir. Si esa condicin falta, hay una lisa
y llana contradiccin entre descubrimiento semntico y estrategia
antisofstica.
Para compr ender de qu maner a la refut aci n que pr ocede
por medi o de la exigencia de significacin logra descalificar la so-
fstica y reafi rmar la ontologia, es i mport ant e, al contrario, com-
probar que el sent i do corresponde a veces pero no siempre, pues
no lo hace por necesi dad, a una esencia. "Por ' significar una sola
cosa' ", explica Aristteles (1006 a32-34), "me refiero a lo siguiente:
si esto es un hombre, entonces, con tal de que algo sea un hombre,
en esto consiste serlo". Ent endamos, con el ejemplo: si "hombre"
significa "animal b pedo", siempre que un hombre exista, el hom-
bre es un ani mal b pedo. El sent i do de una pal abra expresa la
esencia de la cosa significada por ella, siempre que esa cosa exista.
Para decirlo de otro modo:
1) Nunca se pasa de la esencia al sentido, sino nicamente del
sentido a la esencia.
2) Se pasa del sent i do a la esencia si y slo si hay existencia:
slo los ent es tienen por esencia el sent i do de la pal abra que los
designa (as sucede con la palabra "hombre" y con el hombre).
3) Cuando no hay existencia, no se pasa a la esencia, pero la
palabra tiene, con todo, un sentido (es el caso de la palabra "hirco
ciervo").
O sea, en una jerga tal vez afn a los present es trminos, si la
semntica aristotlica consigue bl oquear la consecuencia logol-
gica de una hiperontologa, es por que circunscribe j unt o a la onto-
logia propi ament e dicha el lugar de una logologa revisitada. Para
evitar que t odo lo que se dice se convierta de i nmedi at o, por eso
mi smo, en ser, como ocurre en Gorgias y en Antstenes, es necesa-
rio y suficiente que pueda haber sentido sin referencia.
De resultas, Aristteles tiene las manos libres en lo que se re-
fiere a lo verdadero y lo falso. Lo falso no tiene nada que ver con el
hecho de habl ar de una cosa que no existe. Pero no, como en Pla-
tn, porque siempre se hable de algo que existe, aun en el caso del
no ser. Pues en Aristteles se puede hablar de cosas que no existen,
de hirco ciervos, por ejemplo, sin poner en riesgo la ontologia: se
puede decir el no ser porque se puede decir el no ser, puest o que con
el lenguaje est en juego una significacin desligada de la referen-
cia. Por eso, adems, los val ores de ver dad ya no son sino una
cuestin de syn, sintaxis-sntesis, entre un suj et o que es o no es y
un predi cado que es o no es: "Decir 'el ente no es' o 'el no ente es'
es falso; por el contrario, decir 'el ente es' o 'el no ente no es' es ver-
dadero" (7,1001 b26 y ss.). As, cuando nosotros, aristotlicos, de-
cimos, decimos algo, como Antstenes. Pero cuando decimos algo,
significamos algo: decimos pal abras y no entes. Por eso podemos
decir la verdad al hablar de cosas que no existen ("un hirco ciervo
no es una vaca" es una afi rmaci n verdadera). De cosas que,
cuando se habla de ellas, siguen sin existir: la logologa aristotlica,
en vez de competir con la ontologia en la constitucin del mundo,
pr oduce mundos paral el os donde las frases ver dader as asi gnan
predicados inexistentes a no seres; ya no, como en Platn, una fal-
sedad que es, sino una verdad que no es. De la ontologia aristot-
lica deriva as la posibilidad de una asuncin de la logologa: al ha-
blar de cosas que no tienen ni existencia - y t ampoco esencia, por lo
t ant o- ni definicin, y al desinteresarse de la referencia fsica o fe-
nomni ca, se abre la posi bi l i dad de pr omover el sent i do solo, el
sent i do mi smo. As como la ontologia par men dea se hab a con-
vert i do en logologa sofstica, la logologa se convertir en litera-
tura: un caso limite l egi t i mado por la i nt erpret aci n del legein ti
como semainein ti.
E s I NCOMUNI CABLE: BEHAVIORISMO O LOGOLOG A?
La autonoma del lenguaje
Admi t amos que se pueda diferenciar entre "es" y "no es". Admi -
t amos que el "no es" pueda decirse como no existente, y que el
l enguaj e est en condiciones de enunci ar lo falso sin hacerlo por
ello verdadero. En sntesis, admi t amos que el poema de Parmni-
des, con la ayuda de la bofet ada crtica de Gorgias, resulte aborda-
ble por y para la filosofa. La tercera tesis, "es incomunicable", no
parece contradecir entonces de la mi sma maner a un enunci ado o
una. i mpl i caci n del poema. Cont radi ce, ms bien, el acto de su
enunci aci n, el gesto de la diosa, su dest i naci n a aquel a qui en
ella quiere atraer y la sucesin de rdenes o consejos que le pro-
diga, desde el fragment o i:
Y la diosa me acogi con benevolencia, asi con su mano mi
mano derecha, tom as la palabra y se dirigi a m: "Joven [...],
es necesario que te enteres de todo [panta puthesthai], a la vez del
corazn impvido de la verdad que bien persuade y de las opi-
niones de los mortales, en las que no hay conviccin verdadera.
Pero, de todos modos, aprenders adems esto [icai tanta math-
seaij: la necesidad de que lo que aparece aparezca de veras, pues
a travs de todo penetra en todo" (panta perenta, leccin pro-
puesta por Heiberg y recientemente por O'Brien).
Lo que la diosa procura comuni car de tal modo no es el ser sino,
en conjunto, la verdad, las opiniones e "incluso", o "t ambi n", la
maner a como puede confund rsel as. Por eso, la tercera tesis no
slo se opone al gesto del poema sino a las doxai, a su modo de ar-
ticularse y present ar el mundo. Si bi en en esta l t i ma tesis no se
ret oma di rect ament e un enunci ado par meni deo, Gorgias propo-
ne en ella, empero, una serie de t rmi nos y distinciones que con-
cuer dan con la descri pci n del l enguaj e corri ent e de los mort a-
les. As, en el fragment o vii y el principio del fragment o vm, justo
despus de la cita platnica, aparecen a la vez los rganos de los
sent i dos en su separaci n, y su v ncul o con un di scurso pur a-
ment e sonoro, sin medi da comn con el lenguaje del ser:
[vn, 1] Jams, en efecto, este enunciado ser domeado:
[los no entes son.
Pero t, aparta tu pensamiento de ese camino
[de investigacin.
Que el hbito de las experiencias mltiples no te arrastre
[por esta va:
mover sin objeto un ojo, un odo repleto de ruido
y una lengua; hazte, en cambio, juez por medio
[del logos de esa
refutacin de las disputas numerosas
[vm, 1] que acabo de sealar. Slo permanece
la palabra del camino: es.
Como lo hac a not ar Ernst Hof f mann, menci onado por Pi erre
Aubenque, !^ podemos veri fi car aqu que Par mni des "di spone
de dos vocabul ar i os di f er ent es par a desi gnar, por una par t e, el
di scur so ver dader o" (esenci al ment e logos y los t r mi nos de la
mi sma fami l i a como rhethenta, al i gual que mythos y phrazo), "y
por ot ra, el di scur so vac o y engaador " (ekhessan, "lo que re-
suena", gritos, sonidos, ecos, y glossa, "la l engua", pero t ambi n,
en vm, 38: noma, "el nombr e", "la pal abr a") . Consi der emos
desde ese punt o de vista la tercera tesis del t rat ado. Nos enfren-
t amos ms que nunca a la dificultad del texto anni mo y la com-
pl ej i dad de la rel aci n ent r e las dos versi ones. Pero, sea como
Ernst Hof f mann, Die Sprache und die archaische Logilc, Tubi nga, J. G. B.
Mohr, 1925, pp. 10 y ss., citado por P. Aubenque, op. cit., pp. 119 y ss.
fuere, en ambas el ar gument o se basa en la separacin de los r-
ganos y los domi ni os sensoriales: el ojo ve, y no ve ms que co-
lor; el o do oye, y no oye ms que soni do (De M. /. G., 980 bl -4:
"As como la vi st a no llega a conocer los soni dos de la voz, el
odo no oye colores sino soni dos" -phthongous y luego psophos, 6,
9-; cf. Sexto, 83: "pero que entre [los entes], los visibles sean cap-
t ados por la vista, los audi bl es por el odo, y no a la recproca").
El ojo carece, a buen seguro, de "objeto", y el o do est "repl et o
de rui do", por que el objeto sensible no existe, di fract ado en per-
cept os sin que ni ngn geomet ral , ni ngn concretum o ni ngn
pragma - c omo se pr ef i er a- los agr upe. sa sera j ust ament e la
f unci n del logos, si no est uvi era t an ai sl ado como cada uno de
los sentidos, t ant o con respecto a ellos como a un event ual objeto
de sntesis perceptual: "Y qui en dice, dice, pero no un color o una
cosa" (980 b4 y ss.). La i ncomuni cabi l i dad es en verdad un efecto
de la distincin par men dea: as como el ser no se mezcla con el
no ser, el logos pr opi ament e dicho es por s solo su propi o domi -
ni o y no tiene nada que ver con la doxa de los mort al es, a tal ex-
t r emo que carece i ncl uso de relacin con los soni dos que pode-
mos or. La di st i nci n ent re logos y r ui do se da, en defi ni t i va,
ent re qui en habl a y qui en oye: el que dice dice un decir ("para
empezar , no dice un color si no un deci r", 980 b6 y ss.), per o el
que oye nunca oye otra cosa que soni dos ("el o do no oye colo-
res, sino sonidos"); entre qui en habla y qui en escucha no se enta-
bla di l ogo al guno, acerca de objeto al guno. Hof f mann vea en
Parmni des al pri mer filsofo de la "uni dad trinitaria" del ser, el
pensami ent o y el di scurso; tesis tras tesis, el funci onami ent o fu-
sional de esa uni dad t ri ni t ari a se desmont a como una mqui na
i nfernal y, por decirlo de al gn modo, vuel ve a mont arse para gi-
rar en falso.
Legei ho legn [...] logon, "el que dice dice [...] un decir": con
esta concatenacin de verbo, suj et o y pr edi cado salidos unos de
otros t enemos lo que yo llamara el pri nci pi o de i dent i dad sofs-
tica, en que la aut onom a discursiva se pliega como logologa, en
una esfera autosuficiente anloga a la del "es". Principio que est
ah par a oponer se al pri nci pi o de i dent i dad ont ol gi ca, a la vez
const rui do en el Poema a part i r del "es" pr i mer o y secul arment e
deduci do o i nfi ni t ament e glosado: "el ente es ser", model o de la
buena redondez.
La interpretacin behaviorista
El anlisis pr opuest o por Gorgi as de la f unci n o el f unci ona-
mi ent o del lenguaje, si bien recurre a la particin parmen dea en-
tre logos (del ser, pr onunci ado por la diosa o el filsofo, poema-
lengua) y rui do (de la mezcla, de los sentidos, de las doxai, hbito
de los mortales) para llevarla a su coiisecuencia aportica, servira
tambin, se nos dice, para explorar -cl aro est que a diferencia del
poe ma - lo que ha podi do denomi narse sin ambages "concepcio-
nes de los sent i dos". En su i mport ai i t e art cul o "Gorgi as on t he
f unct i on of l anguage", Mourel at os sost i ene que "Gorgi as ataca
dos concepciones seduct oras de la nat ural eza del sentido lings-
tico, a saber: que el sent i do es la referencia, y que el sentido es la
i magen ment al o la idea".^"* Es posi bl e imaginar, por lo tanto, que
los "r ompecabezas" as i nt roduci dos por Gorgi as habr an de ser
recurrent es en la hi st ori a de la filosofa, hast a desempear un
gran papel en el desarrollo de la filosofa analtica del siglo xx. An-
tes de discutir sus conclusiones, querra resumi r los notables an-
lisis de Mourelatos.
El "argument o categorial", que l define por analoga entre el
cierre de cada sentido en su dominio sensorial (visin-color) y el cie-
rre del logos sobre s mi smo, incapaz de remitir a un pragma, est
Al exander P. D. Mourel at os, "Gorgi as and the funct i on of l anguage",
en Luciano Mont oneri y Francesco Romano (comps.). Gorgia e la sofistica: atti
del convegno internazionale (Lentini, Catania, 12-15 die. 1983), Catania, Univer-
sit di Cat ani a, Facolt di Lettere e Filosofia, 1985, col. Si cul orum Gymna-
sium, pp. 607-638; la cita corresponde a la p. 608. Una segunda versin, revi-
sada y aument ada, se publ i c en Philosophical Topics, 15 (2), ot oo de 1987,
pp. 135-170.
en condiciones de refut ar una concepcin referencial del sentido
tal corno la representa, por ejemplo, el pri mer Russell: "Todas las
palabras tienen una significacin [meaning], en el mero sentido de
que son smbolos que hacen las veces de algo distinto de s mis-
mos".^ El que dice dice un decir y no una cosa: por simplista que
sea la formulacin, el argument o no es para nada trivial; como re-
fut aci n de la concepci n referencial, tiene incluso t ant a f uer za
como su versin megrico estoica: "cuando hablo de un carro, un
carro pasa por mi boca", o su versin moder na sofisticada: "we do
not eat the meaning of 'calce'" ["no comemos el significado de ' tor-
ta' "]; se trata sencillamente de poner de manifiesto el error catego-
rial que subyace al lugar comn: la palabra se refiere a la cosa.
Antes de proseguir, apresurmonos a sealar el pri mer riesgo
consi derabl e de este anlisis: el de confundi r, par a decirlo en
griego, ti y pragma, o "al go" y "una cosa". As, Russell dice con
prudenci a que las pal abras "hacen las veces de algo distinto de s
mi smas" ("stand for somet hi ng other than themselves"), y Mourela-
tos explcita que "deben hacer r ef er enda a cosas del mundo real
(extra-lingstico, extra-mental)" ["they must refer to things in the
real (extra-linguistic, extra-mental) worl d"] (p. 625; el nfasis me
pertenece). De tal modo, es t oda la interpretacin aristotlica del
semainein ti, "significar algo" en el sentido de "tener un solo sen-
tido para s mi smo y los otros", la que se ve despojada desde el co-
mi enzo de su t pi co de ejercicio que le per mi t e remitir t ant o al
hombr e como al hirco ciervo, y por lo tanto de su fuerza antisofs-
tica. Pero, de maner a mucho ms drst i ca, lo que const i t uye ya
un probl ema es sin duda la idea de que, en el caso de Gorgi as e
i ncl uso de Par mni des, pueda t rat arse de "si gni fi caci n" en el
sent i do moder no del t rmi no, mani f i est ament e det er mi nado en
forma aristotlico estoica, para rechazarla o admitirla: la ausencia
del concept o, como en la cita de Ant st enes, no es fort ui t a, sino
Bertrand RusseU, The Principies of Mathematics, Londres, G. Alien and Un-
win, 1903, citado en Alexander P. D. Mourelatos, "Gorgias and the function of
l anguage", op. cit., p. 634, n. 34 [trad, esp.: Los principios de la matemtica, Ma-
drid, Espasa-Calpe, 1967],
t est i moni o de una "i mpensabi l i dad". El di scurso no significa ni
una cosa ni algo, no porque pensar la significacin en trminos de
referencia oculte apori as, sino por que el di scurso, a la sazn, no
significa.
Mourel at os describe a la perfeccin el cuerpo de la argumen-
tacin que sigue en Gorgias como un despl i egue de las apori as de
la i dent i dad percept ual {"puzzles of perceptual sameness", pp. 614-
624 y 625). El ar gument o es a la vez i nt ersubj et i vo e i nt rasubj e-
tivo. Es i nt ersubj et i vo por que, dados dos i ndi vi duos, la i dent i -
dad de la i mpresi n sensorial o de la idea {aisthnesthai, ennoin)
es, ant e todo, obj et i vament e imposible: "Cmo va a tener qui en
escucha la mi sma cosa en la idea? Pues la mi sma cosa no tiene el
poder de ser al mi smo t i empo en varios [sujetos] que estn sepa-
rados: dos sera entonces uno" (980 b8-l l ); a continuacin, subje-
t i vament e i mposi bl e: "Adems, aun cuando exact ament e la
mi sma cosa fuera en varios, nada i mpedi r a que no les pareciera
semej ant e, no si endo ellos similares en t odos los aspect os" (980
bl l - 13) . El ar gument o es i gual ment e i nt rasubj et i vo, por que, si
conj ugamos la di st i nci n cat egori al con la di scont i nui dad del
t i empo, un solo y el mi s mo i ndi vi duo no perci bi r si qui era la
mi sma cosa que s mi smo: "Uno no parece, por lo dems, tener si-
quiera percepciones semejantes a las que tiene en un mi smo mo-
ment o, sino otras a travs del odo y a travs de la vista, y de dife-
rent e maner a en el i nst ant e pr esent e y el i nst ant e pas ado" (980
bl4-17). "No son posi bl es ni un l enguaj e pr i vado ni un l enguaj e
pblico", concluye Mourelatos.^''
A criterio de este aut or, esa segunda sucesi n de apori as es
perfect ament e adecuada para desacreditar "una concepcin men-
talista o i deaci onal del sent i do", la de un St ephen Ul l mann, por
ej empl o: "Si escucho la pal abra ' mesa' , pensar en una mesa; si
pi enso en una mesa, art i cul ar la pal abr a, de ser necesari o".
Alston o Ayer no hacen sino reiterar las observaciones de Gorgias
Alexander P. D. Mourelatos, "Gorgias and the function of language", op.
cit., p. 624.
Ibid., p. 634, n. 37.
cuando objetan, el pri mero, que un poco de i nt rospecci n bast a
par a convencer al lector de que la i magi ner a ment al que acom-
paa la pal abra "perro" no es en modo al guno idntica cada vez
que el t r mi no se utiliza de la mi sma maner a (ste es el argu-
ment o intrasubjetivo), y el segundo, que no tengo ni ngn medi o
de saber si los otros tienen las mi smas sensaci ones o sent i mi en-
tos que yo, y ni siquiera si quieren decir lo mi smo con las pal abras
que empl ean par a referirse a los objetos fsicos, pues l as percep-
ciones que tienen de ellos pueden ser radi cal ment e di ferent es de
las mas.
Es posible entonces, a la manera de un Wittgenstein, decidirse
a barrer con las objeciones de Gorgias medi ant e la si mpl e conside-
racin de nuestra prctica del lenguaje. Entre nosotros: "est claro
que la idea mi sma de ver el rojo pi er de su ut i l i dad si nunca se
puede saber si el otro no ve algo absol ut ament e di ferent e"; y en
nosot ros: "Cmo puedo saber si lo que l l amo ver el roj o no es
una experi enci a ent er ament e distinta en cada opor t uni dad?".
Aqu, otra vez, la respuesta: "No puedo saberlo" y, en consecuen-
cia, "la desaparicin de la pregunta".
Pero si mant enemos la pregunt a, justamente, se present a una
"alternativa est ndar" a las dos concepciones, referencial e idea-
cional, del sentido: la concepcin comportamental, "the behaviour-
al conception". sta modifica la manera de plantear el interrogante:
"La pr egunt a adecuada acerca de una pal abra no es ' por qu se
la emplea?' ni ' qu imagen evoca en la mente?' , sino ' cul es su
funci n?' , ' qu efecto tiene sobre los que habl an la lengua?' ".i
Esta concepcin behavi ori st a, que describe t odas las ocurrencias
en t rmi nos de est mul o-respuest a, es la de una buena cant i dad
"de lingistas, psi cl ogos y filsofos de las l t i mas dcadas".
Tambin es, preci sament e, la de Gorgias, sugiere Mourel at os so-
bre la base del Encomio de Helena, es decir, el otro texto de aqul,
conservado en buena medi da, que se ocupa del logos y sus pode-
res, y que esta vez expresara la concepcin positiva propi a del so-
is Ibid., p. 628.
fista y la pondr a en prctica de maner a concreta, luego de la ex-
posicin pur ament e crtica del Tratado. Est amos as en presencia
de una versi n nueva de la vieja idea de que la sofstica es en
esencia una retrica: su investigacin a f ondo permi t i r, a contra-
rio, justificar la necesidad de un concepto como el de logologa.
IL R E T R I C A Y L O G O L O G A :
EL ENCOMIO DE HELENA
EL GRAN DINASTA
SI DAMOS crdito a lo que sostiene Iscrates, que pret ende saber
ms, Gorgias jams propuso un elogio de Helena, sino nicamente
una apologa, una defensa. De hecho, Helena se declara ante todo
no culpable: es vctima de algo ms poderoso que ella, ya se trate
de los dioses (o de la "fortuna", la "necesidad", 6), de la violencia
viril (un rapto, 7) o del discurso (8-15). Notable lnea de defensa
es esta tercera hiptesis, que hace de todo convencido un inocente;
y cun per t ur bador a, si no i nmedi at ament e terrible, ni bien se
evoca, en lugar de los peligros remotos de los demagogos, el entu-
siasmo mortal de las muchedumbres totalitarias; sin embargo, so-
bre la relacin entre Platn y Gorgias nos informaremos ms ade-
lante, cuando def i namos en su ampl i t ud y su especificidad el
estatus del logos en poltica.
Por el moment o, leamos con Mourelatos el famoso pasaje so-
bre el cual ste apoya su tesis: "El di scurso es un gran soberano
que, por medio del ms pequeo y ms imperceptible de los cuer-
pos, lleva a cabo los actos ms di vi nos" (8). El Encomio se acopla
con la dificultad final del Tratado, el hiato entre palabra y cosa, en
cuanto est encarnada dentro del propi o logos. El contraste consti-
t ui do por la omni pot enci a de un casi nada pone j ust ament e en
evidencia, a juicio de Mourel at os, el hecho de que el logos es un
"estmulo sustitutivo".! El ejemplo del teatro al cual Gorgias apela
enseguida sera la ms palmaria de sus ilustraciones:
' Al exander P. D. Mourel at os, "Gorgias and t he funct i on of l anguage", en
Philosophical Topics, 15 (2), ot oo de 1987, p. 155.
63
Quienes escuctian [la poesia] experimentan el estremecimiento
que pasma de temor, la piedad que abunda en lgrimas, el duelo
en que se complace el dolor, y el alma siente, frente a las dichas y
los reveses que son obra de acciones y cuerpos extraos, por in-
termedio del discurso, una pasin que le es propia (9).
Es Edipo quien se casa con su madr e y se arranca los ojos, y "los
acontecimientos que se desenvuel ven sobre el escenario, en reali-
dad, no nos i ncumben" ("nre of no real concern to us"),^ pero so-
mos nosotros, sin embargo, quienes lloramos: las palabras, repite
Mourel at os, han servi do de "est mul os sust i t ut i vos". Lo mi smo
vale para el segundo ej empl o, "los encant ami ent os i nspi r ados
por los dioses llegan a travs de las pal abras del di scurso a pro-
ducir placer, a alejar la pena" (10): el "anl ogo moder no" de esta
terapia practicada en los templos no es otro que "el uso de las pa-
labras en la psi cot erapi a". Gorgi as incluso se empea - agr ega
Mourel at os- en extentler esta concepcin behaviorista a los con-
textos aparent ement e ms desfavorables: as la ciencia, en la cual
-t al como ocurre en la met eorol og a- las palabras hacen que obje-
tos "increhk>s e i mpercept i bl es" se tornen "evi dent es a los ojos
de la opinin". Gon ello, Ciorgias tocara el "espinoso problema de
la semntica de los t rmi nos tericos", en el que, a falta de obje-
tos observables, slo el lenguaje en t odos sus t ropos es capaz de
proporci onar los objetos. Y otro tanto con las argument aci ones ju-
dicial y filosfica: si empre se trata de i nduci r un cambi o de opi-
nin. l odo concluye con la comparacin, dest i nada sin duda a un
gran fut uro, entre logos y pliniiakon:
Existe la misma relacin entre el poder del discurso y la dispo-
sicin del nimo, el dispositivo de las drogas y la naturaleza de
los cuerpos: as como tal o cual droga desaloja del cuerpo tal o
cual humor, y unas ponen fin a la enfermedad y otras a la vida,
de igual modo, entre los discursos, algunos afligen, otros encan-
2 A. P. D. Mourelatos, "Gorgias and the function of language", op. cit., p. 156.
RETRICA Y LOGOLOGA: EL ENCOMIO DE HELENA 65
tan, atemorizan, i nfunden coraje en los oyentes, y otros ms,
por una mala persuasin cualquiera, intoxican el alma y la em-
brujan (14).
Basta - concl uye Mour el at os- con t raduci r la expresi n arcaica '
"desalojar un humor " a la jerga behaviorista: "i nduci r una reac-
cin fisiolgica", para llegar a un L. Bloomfield, im B. F. Skinner o
un C. L. Stevenson.'
Aqu volvemos a encontrar, en un ambiente analtico up-to-date,
el viejo retrato del sofista como seductor. Su conocimiento de \as fa-
lacias hace de l, tai vez, un experto en distinciones promet edoras
(sentido, referencia, dea), pero el sofista sigue siendo, an y siem-
pre, el orador tipo a los ojos del filsofo: considerar el di scurso
como un estmulo apt o para inducir una respuesta en el oyente es
compromet erse a producir, como en los manual es, la receta del
xito; tales ingredientes para tal resultado en tales circunstancias,
con el aprovechami ent o del kairs como pase de mano de la coci-
nera. Y, detrs del behaviorismo, con el muy pavloviano adiestra-
mi ent o de perros que salivan delante de nada. Delante de nada o,
para decirlo con mayor exactitud, delante de casi nada: no hay ase-
sinato sobre el escenario, ni verdadero ni re-presentado, as como no
hay cante ni ilusin de carne, ningn objeto, sino un timbre que la
evoca o lleva a alucinarla, y palabras como "estmulos sustitutivos".
El gran mrito de este anlisis consiste en proponer, sobre la
base de una interpretacin de los textos seria y f undada, al menos,
algo as como la clave de la retrica vista por la filosofa, una vez
ms la filosofa y siempre la filosofa (a travs de Platn y Arist-
teles y hasta Perelman). Ahora bien, la brevedad o la simpleza del
anlisis desde la perspect i va del est mul o y la respuest a se deja
captar por conducto, precisamente, de esa idea de "estmulo susti-
tutivo", cuya inconsistencia es posible verificar.
En cuanto estmulo, en efecto, a qu sustituye exactamente la
palabra? En el teatro, por ejemplo, el pasaje destacado por Gorgias
3 Ibid., pp. 157 y 158.
no se hace de un objeto a una palabra, sustituto del primero. Cu-
les seran, por lo dems, las acciones y los cuerpos "reales", apt os
para servir de objeto? Los del pri mer Edipo, de los que habla el
mito, o los de la mscara que recita los versos de Sfocles en el es-
cenario? Y qu tipo de aprendi zaj e habra produci do qu tipo de
asociacin? El aprendi zaj e de la lengua, que reemplaza las cosas
por las palabras, o el de la poesa, que despierta la sensibilidad a
las metforas? El pasaje, tal como Gorgias lo explcita, se hace es-
trictamente - y lVlt)urelatos tambin debe dest acarl o- de lo aj eno
{nlloirou) a lo propio {idioii), y no a las palabras, sino "por medi o
de las palabras", "ti travs de ellas" {din Ion logon, 9). Las palabras
no hacen las veces de objetos ausentes, sino que, en virttid de su
sola fuerza, suscitan el terror y la pi edad, la pena y el placer, en
aquel l os qtie, en lugar de prontmciarlas, las escuchan. En si nna,
como lo tecM'izar fielmente Aristteles, la poesa - en este aspecto,
ms filosfica tjue la hi st or i a- hace pasar de lo singular a lo uni-
versal y percibir al otro como uno mismo, uno mi smo en el otro.
El concepto de "sustituto" lamptKO resiste el examen del segundo
modelo: la terapia, aun a la manera est adouni dense, no debe su
eficacia a la realidad de los obj et os cuyo sust i t ut o seran las pala-
bras (un pedazo cual qui era de carne, por el moment o ausent e),
sino a los encant ami ent os propi ament e dichos que, "por las pala-
bras" (otra vez din logon, 10), t r ansf or man la opi ni n del alnia.
Ocurre lo mi smo con los otros tres tipos de di scursos consi dera-
dos, y en pri mer lugar con aquel que no es discurso de la ciencia
en. general - pal abr as capaces de sust i t ui r a sus objetos perfect a-
ment e def i ni dos- sino "met eorol gi co" -presei i t aci n de objetos
de los que no se sabe nada y que est n ausent es por defi ni ci n,
"increbles e i nvi si bl es"-, donde es obligatorio compr ender que
son las palabras, y ellas solas, las que constituyen toda la objetivi-
dad del objeto; tal serie de palabras det ermi na la opinin con res-
pecto a tal objeto, y tal otra serie con respecto a tal otro, al capricho
de las propi as palabras y no segn el orden de los objetos. Las co-
sas son iguales, sin duda alguna, para los tribunales, en los que se
trata, a lo largo de los alegatos, segn las prcticas antilgicas de
acusacin y defensa, e incluso las idas y vueltas de las tetralogas,
de constituir el objeto mi smo y det ermi nar en forma categrica el
cuerpo del delito. Otro tanto sucede, por ltimo, con los filsofos,
que no tienen otros objetos que aquellos de los que sus discursos
eii conflicto los dotan. En resumen, o bien las palabras son estmu-
los sustitutivos, en el sentido pavl ovi ano de sustitutos de objetos
ausent es pero mucho ms reales que stos, de donde t oman su
eficacia de estmulos, y los ejemplos de Gorgias son entonces ina-
decuados y superfluos; o bien las palabras son verdaderos estmu-
los, es decir, ms exactamente, los verdaderos estmulos, y en ese
caso es difcil advertir lo que an pueden tener de "sustitutivos".
La cuestin no pasa por un objeto preexistente que es eficaz a tra-
vs de la palabra, sino por el hecho de que sta produce de inme-
diato algo parecido a un objeto: sentimiento, opinin, creencia en
tal o cual realidad, estado del mundo, realidad misma, de manera
indiscernible. No para quedar mejor i nmovi l i zado en uri subjeti-
vismo anacrnico ("el hombre es la medi da de todas las cosas", en
el sentido de que mi opinin, la que se i nduce en m, sea ms real
que el ser o constituya toda la realidad de lo real), sino para des-
mitificar la donaci n ontolgica y most rar que esta sedicente do-
nacin es una produccin discursiva.
En suma, el estmulo es eficaz sobre el mundo, le da forma, lo
informa, lo t ransforma, lo "performa". En el discurso t emat i zado
y pract i cado por la sofstica no hay un efecto "retrico" sobre el
oyente (conductismo pavloviano de los filsofos sobre quienes las
palabras slo actan por inedio de un adiestramiento, y a falta de
las cosas), sino un efecto mundo.
El discurso sofstico y su efecto mundo:
"El discurso no conmemora el afuera, es el afuera
el que se erige en revelador del discurso"
Para asegurar esta i nt erpret aci n es preciso exami nar un pasaje,
i mport ant e y difcil, de la tercera part e del Tratado sobre el no ser en
la versi n de Sexto, que no tiene equi val ent e en la versi n an-
ni ma, y sobre el cual el propi o Mourel at os se apoya para presentar
la t raducci n ms completa de su artculo: "Si es as, no es el dis-
curso el que conmemor a el af uer a [parastatiks], sino el af uer a el
que se convierte en revelador [menytikn] del discurso".
Todo depende aqu del sent i do que se d a los dos adj et i vos
verbales puest os en simetra, parastatiks y menytikn, en los que se
juega el qui asmo entre discurso y afuera. Mourelatos tiene el m-
rito de proponer segui r hast a el final una buena pista: la del uso
que Sexto hace por doqui er de menytiks, cuyo home context es la
crtica de la teora estoica del signo. Apost ar emos as que, aun
cuando t odas las probabilidades sealen que no es un trmino de
Gorgias, se trata, empero, de una traduccin inteligente e inteligi-
ble de lo que ste quiere decir.
En este punt o no podemos dej ar de recordar br evement e la
distincin f undament al entre los dos tipos de signos, que estruc-
tura la exposicin y la crtica escpticas de la semiologa dogm-
tico estoica pr opuest as en el cap t ul o 3 del libro vui de Adversus
mathematicos. Dejemos de l ado las cosas mani fi est as (enarg), que
no necesitan sino de su propia evidencia y, por lo tanto, no pertene-
cen al domi ni o del signo. Slo puede haber signo de las cosas no
evi dent es (adela), con la condi ci n, no obst ant e, de que no sean
"absol ut ament e no evi dent es" (kathpax dela, por ejemplo la can-
t i dad de granos de arena en el desi ert o de Libia), por que en ese
caso escapan por defi ni ci n a t oda apr ehensi n, sea cual fuere.
Habr ent onces si gno de cosas o bi en "ocasi onal ment e no evi-
dent es" (pros kairn dela, por ejemplo At enas cuando estoy en Li-
bia), o bi en "nat ur al ment e no evi dent es" (physei dela, por ejem-
pl o la idea de por os inteligibles o de un vaco infinito exterior al
cosmos). En el pr i mer caso, se dice que el signo es "conmemor a-
tivo", hypomnestikn, pues no hace sino vincular dos percepciones
cuya conexin (symparatresis) ya se ha advert i do con frecuencia,
y una de las cuales, que a la sazn se rememora, est t emporari a-
ment e ausent e, cual qui era que sea, por otra part e, la modal i dad
del tiempo: la cicatriz, signo de un pasado, recuerda la heri da; el
humo, si gno de un present e, evoca el fuego, y el at aque al cora-
zn, si gno de un f ut ur o, anunci a la muert e. En el segundo caso,
se di ce que el si gno es "i ndi cat i vo", endeiktikn: cont i ene en s
t oda la mostracin, pues lo significado es, por nat ural eza, no ob-
servable en s, de maner a qu "di rect ament e a part i r de su nat u-
ral eza y su const i t uci n pr opi as, casi al emi t i r un soni do de la
voz [monon oukh phonn aphin], se dice que significa aquello de
lo que es i ndi cat i vo" (154, s ubr ayado con aci ert o por Mourel a-
tos). As, los movi mi ent os del cuerpo son signos indicativos de la
existencia del al ma, que, por nat ural eza, no es por su par t e evi-
dent e a los sentidos. Todo el trabajo ant i dogmt i co de Sexto con-
siste ent onces en disociar en f or ma radi cal los dos t i pos de sig-
nos; en mant ener el si gno conmemor at i vo cuya confi abi l i dad
vivimos y experi ment amos t odos los das, pero t ambi n en negar
las pret ensi ones del si gno indicativo, exponi endo las apori as de
su concepto.
En ese marco, qu significan, pues, nuest ros adjetivos? Con-
t r ar i ament e a Mourel at os, para qui en menytiks remi t e al si gno
conmemor at i vo, puede afi rmarse que el t r mi no se empl ea de
manera indistinta para los dos tipos de signos: as, en vm, 193-194,
cuando se trata de sealar que segn los dogmt i cos, claro est,
t ant o el si gno conmemor at i vo como el si gno i ndi cat i vo pueden
corresponder a una pl ural i dad de significados diferentes, se uti-
liza en ambas opor t uni dades el t rmi no menytiks (Bury, que in-
tenta mant ener la diferencia, traduce indicate y luego revealing). In-
cluso es indiscutible que menytiks sirve para decir lo que hace el
signo indicativo: de tal modo. Sexto, con referencia al paradi gma
de ste, concluye que, al ser el al ma no evi dent e, "es indicativa-
mente revelada [endeiktiks menyetai] a part i r de los movi mi ent os
del cuerpo" (vm, 155). El sintagma es revelador porque une el ver-
bo supuest ament e dest i nado a la conmemor aci n con el enun-
ciado expreso de la indicacin.
Por lo dems, en la nica otra frase donde - que yo sepa- figu-
ran al mi smo tiempo, como en la nuestra, parastatiks y menytiks,
el pri mero de estos trminos, parastatiks, remite al signo conme-
morativo, mientras que el segundo, menytiks, remite al signo in-
dicativo, sin que ni ngn intrprete haya mani fest ado jams dudas
al respecto. Se trata (vm, 202) de la respuest a de Sexto a los argu-
ment os dogmticos previos, mot i vada por su i nqui et ud de mant e-
ner la diferencia entre signo indicativo, malo, y signo conmemora-
tivo, bueno. El escptico, en ese moment o, consi dera el si gno
conmemor at i vo baj o su aspect o convenci onal : el soni do de la
campana se deja or par a decir t ant o que pasa el carnicero como
que hay que i nundar los cami nos (200, que r et oma 193); por el
contrario, el indicativo es un signo que debe evocar ek physeos la
cosa significada, de manera que, por fuerza, indica una sola cosa
(201, 202). Por eso Sexto puede coricluir:
As pues, el signo indicativo difiere del signo conmemorativo, y
no hay que hacer inferencias del primero al segundo, habi da
cuenta de que el primero debe servir para revelar [dei menytikn
hyparkhein-, Bury: indicate] una sola cosa, en tanto que el segundo
puede corresponder [dynatai einai parastatikn; Bury: manifest] a
varias, y tener los sei-itidos que nosotros mismos damos (202).
La traduccin en el lenguaje de Sexto de la frase atribuida por ste
a Gorgias ser, entonces: "El discurso no es el signo conmemora-
tivo del afuera; es el afuera el que se convierte en el signo indicativo
del discurso".
No hay que t emer ser explcito. Al decir "el di scurso no es
conmemor at i vo del af uer a" es preciso compr ender que, en este
caso segn Gorgias (cont rari ament e, sin duda, a lo que por su
part e Sexto pensaba, al admitir en actitud de escptico la validez y
la ut i l i dad de los signos conmemorat i vos), el di scuf so no si rve
par a traer a la memori a, para recordar, una afeccin exterior a la
que est, de manera observable, constantemente ligado. En lo que
respecta a "el afuera es indicativo del discurso", es menester com-
pr ender que el afuera funciona como esos signos rechazados por
Sexto, que sirven a los dogmticos para deduci r lo que por nat u-
ral eza escapa a nuest ra aprehensi n; por ej empl o, el al ma. De
acuer do con una de las et i mol og as ms verosmiles, el t rmi no
menytiks nos introduce, sin duda, en el domi ni o de la mntica, lo
cual casa a la perfeccin con la doctrina del signo indicativo, en la
que los dogmticos nunca hacen otra cosa que comportarse como
adivinos. Por eso mi t raducci n de menyein como "revel ar", que
se ajusta muy bien a las otras ocurrencias, porque Gorgias se con-
sagra a marcar en cada etapa el carcter incomprensible, imposi-
ble, casi mgico, del papel de i nst rument o de comunicacin que
se pret ende hacer desempear al lenguaje.
"No es el discurso el que conmemora el afuera, es el afuera el
que se convierte en revelador del discurso." Esta frase me parece la
ms adecuada para especificar la relacin que se establece entre dis-
curso sofstico y mundo. La frase explcita el enunci ado emblem-
tico de la discursividad sofstica que construa el De M. J. G., "el que
dice un decir", y despliega las modal i dades de la logologa. "No es
el discurso el que conmemora el afuera": el discurso no puede re-
present ar lo real y no tiene que hacerlo; no hace las veces de una
cosa o una idea exteriores, ajenas a l, y t ampoco hace referencia a
ellas. En suma, no est amos en el rgimen parmeni deo aristotlico
de la comunicabilidad, que va de la copertenencia y la eclosin si-
multnea a la adecuacin. "Sino que es el afuera el que se convierte
en revelador del discurso": si hay relacin de significacin, es me-
nest er invertirla. Proposi ci n que, si se tiene en cuent a t odo lo
pl ant eado por el t rat ado, yo articulara de la siguiente manera: el
discurso hace ser, y por eso su sentido slo puede aprehenderse a
posteriori, a la luz del mundo produci do por l.
Retomemos. Onto-loga: el discurso conmemora el ser, su ta-
rea es decirlo. Logologa: el di scurso hace ser, el ser es un efecto
del decir. En un caso, el afuera se i mpone e i mpone que se lo diga;
en otro, el di scurso pr oduce el afuera. Se compr ender que uno
de esos efectos mundo pueda ser el efecto retrico sobre el com-
port ami ent o del oyente, pero no se trata sino de uno de sus efec-
tos posibles. Si vuel ve a ponerse sobre el tapete la idea de seduc-
cin, es con un giro ontolgico ms, que hace toda la diferencia y
puede servir par a defi ni r la logologa: "Habr a que ext ender la
idea de seduccin", escribe Jean-Franois Lyotard: "No es el desti-
nat ari o el que es seduci do por el dest i nador. ste, el referente, el
sentido, no sufren menos que aqul la seduccin ejercida"." El dis-
curso sofstico no es slo una performance en el sentido epidectico
del trmino, si no un per f or mat i vo con t odas las de la ley, en el
sentido austiniano; "How to do things with words": es demirgico,
fabrica el mundo, lo hace acaecer, y dent ro de un moment o vere-
mos exactamente hast a qu punt o, con la ci udad y la poltica.
Como el afuera se ajusta al decir, que slo es, al igual que el ser
del Parmni des de Gorgias, captable, est ruct urado, existente en la
precisa medi da de su creacin discursiva, ese afuera, entonces, pro-
porciona necesariamente, a cambio, indicaciones sobre el decir que
lo ha construido. El afuera se erige en "revelador" del discurso, en
el sentido de que lo que acaece consuma el discurso, colma la pre-
diccin constituida por ste. Lo que acaece, sea lo que fuere; pues
suceda lo que sucediere, una cosa o su contrario, el orculo y el sue-
o siempre t endrn razn. No se trata de una cuestin de destino,
sino, simplemente, de logos: que el hijo mata a su padre es algo que
sucede, ya lo mat e o no; Freud nos lo ense por medi o de la histo-
ria de Edipo. Es por eso, adems, que los sofistas 110 son adivinos, si
i magi namos que un adivino deduce de det ermi nados signos el sa-
ber de lo que ya est escrito; pero s lo son, si se ent i ende que los
adivinos, o los terapeutas, ponen en juego la fuerza del decir para
inducir un nuevo estado y una nueva percepcin del mundo, legi-
bles en la claridad del moment o retroactivo [aprs-coup].
HELENA O LA LGICA DEL DECIR EFI CAZ
"Quise escribir un discurso que fuera, de Helena, un elogio, y para
m, un j uguet e" (Encomio, 21): nos hemos ganado el derecho de en-
tender logolgicamente ese juego y el mundo que produce.
'' Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Pars, Minuit, 1983, 148 [trad, esp.:
La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988].
La duplicidad de Helena
El Encomio de Helena es un texto insoslayable en muchos aspectos,
cada uno de los aspectos, justamente, que componen los motivos
de este recorrido. De lo fsico a lo poltico: el gnero epidctico, del
que es paradi gma, slo cobra sentido en relacin con valores con-
sensales, constitutivos de la ciudad, sobre los cuales se apoya y a
los que, sin embargo, contribuye a trastocar. Volver a ello. De la
filosofa a la literatura: el personaje de Helena, herona sofstica por
excelencia, es un pl asma, una ficcin arrojada en el mundo. Tam-
bin volver a esto. Pero, t ant o desde un punt o de vista como de
otro, siempre se trata de logologa, es decir, de la manera como las
palabras de la discursividad sofstica son faut oras de realidad. Al
igual que el Tratado sobre el no ser, el Encomio de Helena tematiza y
practica a la vez ese tipo de discursividad. Si el personaje de Hele-
na puede servir aqu de emblema, es j ust ament e porque ella no es
ms, pero t ampoco menos, que el no ser. Es lo que se dice de ella.
Si empre es posi bl e pr onunci ar al menos dos di scursos a su res-
pecto: es la ms culpable de las mujeres (el no ser no es) y, sin em-
bargo, o por eso mi smo, es la ms i nocent e (y as, el no ser es).
Nunca es ms que el resul t ado del l t i mo discurso pronunci ado.
No es difcil, y sin duda t ampoco falso, poner t odo esto en la
cuenta de la femi nei dad, la sexualidad, la alteridad, del margen y
los otros avalares de la diferencia. Pero lo que se deja leer gracias a
Gorgias, como ms ac y ms all de su Hel ena, a t ravs de un
epi sodi o det er mi nant e del poema homri co y en el seno de la
pieza teatral de Eurpides, es un sentido ms radical de la duplici-
dad de Hel ena: sta es dobl e por que es a la vez Hel ena y "He-
l ena"; su avent ur a es la avent ur a del l enguaj e, vale decir, la del
moment o en que la pal abra es ms cosa que la cosa. Hel ena es
"Hel ena", Hel ena es un efecto del decir, por que "Hel ena" es el
nombre del decir eficaz.
He aqu toda la historia. Se cuenta a veces que Gorgias el Sici-
liano, enviado en embajada a Atenas por su ciudad natal, Leontino,
no slo logr ganar la ayuda de los atenienses contra Siracusa, sino
tambin maravillarlos. Mediante un discurso trastornante, conven-
ci un dia al gora de que Hel ena era la ms cul pabl e de las mu-
jeres y, al da siguiente, de que era la inocencia mi sma. Esta histo-
ria, ni ver dader a ni falsa, est col mada de sent i do: el nombr e de
Helena puede servir de embl ema a una posicin sofstica del dis-
curso, en contraste con una posicin filosfica u ontolgica.
"Muy alabada y muy censurada, yo, Hel ena": as se present a
ella mi sma en el Segundo Fausto (84-88). Su historia, sin embargo,
es sumament e banal, un chisme de alcoba: enga a su mar i do y lo
abandon para seguir a su amant e. No hay razn para censurarla
y t ampoco, en verdad, para felicitarla. Lo cierto es que los dioses
o, mejor, las diosas, se entrometieron inicialmente en el asunt o (el
concurso de belleza, el pastor, la manzana: la ms bella de las mu-
jeres, premi o de la elecdii de Afrodita, 110 es ante t odo sino el so-
borno de Pars), y que los griegos, a continuacin, se dejaron atra-
par en el juego, ellos, que se obst i nan en morir frent e a Troya (la
llada) y, si regresan, encuent ran sus tierras sin cultivar y ocupado
su lecho (la Odisea). Entonces: culpable o inocente, maligna o be-
nefactora? Lo ms notable es que, en el caso de Hel ena, sea i mpe-
rativo enunci ar los dos discursos a la vez, y que no haya un solo
hecho, un solo argument o, que no se deje dupl i car en su contrario.
Pues si se emite un solo di scurso sobre ella, el ms evi dent e,
el de la culpabilidad, la evidencia vaciar los ojos en sentido pro-
pio: eso es lo que Estescoro, ms "msi co" que Homer o, se apre-
sur a advertir, porque l, al menos, recuper la vista gracias a su
"Pal i nodi a", al calificar con una negacin sus versos enceguece-
dores: "No, ese di scurso no es justo; no, no abor dast e los navi os
de bellos puent es; no, no te marchast e a la ci ndadel a de Troya"
(Platn, Fedro, 243 a-b). En su ceguera, Homero ya dejaba, sin em-
bargo, pl anear la duda ent re un arrebato, de gr ado* o un rapt o,
por fuerza, y pona el acento en la ambivalencia, sent i mi ent o que
todos, incluida ella mi sma, most raban por Hel ena. Por eso, cuan-
do los jefes troyanos, ancianos canosos pero vigorosos conversado-
res, la ven aparecer sobre las murallas, la reconocen a la vez como
objeto de amor, en cuant o es menest er retenerla a cualquier pre-
CO, y como objeto ci horror, del que hay que hui r l i t eral ment e
como de la peste:
No, no es posible censurar a troyanos ni a aqueos de hermosas
grebas si por tal mujer sufren tan prolongados males. Cuando se
observa su rostro, ella se asemeja terriblemente a las diosas in-
mortales. Pero, pese a todo, y siendo as, que se embarque y
parta; no la dejemos aqu como peste para nosotros y, ms ade-
lante, para nuestros hijos (Ilada, iii, 154-160).
Y ese rostro de diosa que los aos no al t eran ya no dejar de ser
para la propia Helena una "cara de perra"
Pero sin duda es Gorgias quien da a entender hasta qu punt o
la inoceiicia de Helena no es otra cosa que su culpabilidad. Helena
es "nor mal ment e" inocente en los dos pri meros casos: la "fatali-
dad", como habra podi do decir hacia 1900, y la violencia del va-
rn. Tambin es inocente - y hemos apreciado el carcter central de
esta tercera hi pt esi s- si ha sido per suadi da con pal abras. Ino-
cente, por l t i mo - cuar t o caso que Gorgias, al parecer, considera
sin dar aviso-, simplemente si ha amado. Cmo puede absolverla
su falta misma: dejarse seducir, ceder al deseo? Sencillamente, por-
que Helena es impotente frente a l si tiene odos y ojos. Sus odos
han escuchado los discursos de Pars: Helena no hace sino formar
part e de esa "gente i nnumerabl e que, acerca de i nnumerabl es te-
mas, ha sido y es persuadi da por i nnumerabl es fabricantes de un
di scurso de apari enci a" (11). Y as como no es responsabl e de lo
que ha escuchado, t ampoco lo es de lo que ha visto, pues "la natu-
raleza de lo que vemos iio es la que nosotros queremos, sino la que
eso mi smo resulta tener" (15); ahora bien, el bello Paris se present
ante su vista: "si la mi rada de Helena, a travs del cuerpo de Ale-
jandro, inspir el deseo y transmiti a su alma la avidez del amor,
por qu sorprenderse?" (19). En t odos estos aspectos, Helena es
inocente de tener ese cuerpo que la hace culpable.
5 Homero, Ilada, m, 180; Odisea, iv, 145.
Si el discurso sobre Helena es necesariamente doble, se debe a
que ella es, de manera explcita, un objeto doble en todos los nive-
les, t ant o del mi t o como del relato pico o trgico. As, Hel ena
tiene tal vez dos madr es. Leda, una muj er, y Nmesi s, la Ven-
ganza; en t odo caso, tiene dos padres, el mortal T ndaro y Zeus,
rey de los dioses, pero cisne para la ocasin, de modo que ella es
un poco animal, nacida de un huevo, y un poco diosa. Al no ser ja-
rers lo que es, nunca est, t ampoco, donde est: en Espart a em-
prende la huida hacia Troya; en Troya, su,corazn est en Esparta.
En principio, podemos hablar ci duplicidad en lo concerniente a
esta actitud; as, CLiando en el canto.iv de la Odisea Helena le habla
a Telmaco de su gran regocijo - a pesar de que ya hace vei nt e
aos que vive en Troya- ante la gran masacre de troyanos come-
tida por Ulises, a quien slo ella reconoci bajo su di sfraz y sus
magul l aduras de mendigo: "Troya reson con el grito de las otras
mujeres, pero yo tena el corazn col mado de alegra" (259-260).
Helena y el phrmakon
Ella acaba de tracit)nar a los troyanos al prometer a Ulises no reve-
lar nada del plan de los aqueos, pero, i nmedi at ament e despus,
vuel ve a comet er otra traicin en sent i do opuest o: mi ent r as da
una vuelta alrededor del caballo, donde sabe que se han escondi-
do, inventa la ms pert urbadora de las estratagemas para que los
jefes griegos, con Ulises y Menelao a la cabeza, no puedan dejar de
ponerse en evidencia. La est rat agema que la Hel ena de Homer o,
en su doble traicin, inventa para hacer salir a los reyes griegos del
vientre de su caballo, es una historia inverosmil - di cen en general
los homerl ogos- y por lo tanto interpolada, y el verso 279 cae bajo
la guillotina filolgica de los corchetes. En real i dad, esa historia
slo se deja interpretar desde nuestra perspectiva, pero, a la sazn,
es de una penetracin t urbadora que obliga a repensar el phrma-
kon, para ir ms all del behaviorismo y de una concepcin filos-
fica de lo retrico, y desembocar retricamente en la logologa.
En efecto, en el libro iv de la Odisea t enemos el texto - uno de
los textos, en todo caso- que sirve de ancestro o de palimpsesto al
uso que hacen del famoso trmino phrmalon la pri mera sofstica,
luego Platn y despus, por la va de Eurpides e Iscrates, la pro-
pia segunda sofstica. Hel ena da al l acri moso Telmaco un phr-
makon -egi pci o, desde l uego-, para que deje de llorar y se entre-
gue "al placer de los di scursos" (239). Ella es entonces no slo la
farmacut i ca que da un remedi o, sino t ambi n la encarnaci n
mi sma de la droga, como se puede constatar en el breve relato que
ensegui da pr opone Menel ao (271-289). Luego de gust ar l t am-
bi n esa droga, el rubi o Menel ao se di ri ge a Hel ena y le cuenta:
"Tres veces diste la vuelta a la hueca insidia, mi ent ras la tocabas.
Y llamaste por su nombr e a los jefes de los daos, i mi t ando con
tu voz la de las esposas de todos los argivos". Los guerreros, inca-
paces de resistirse a ese l l amado, ya se di spon an a l evant arse y
salir cuando Ulises, expert o en ardi des y discursos, el nico que
supo reconocerla, los retuvo, e incluso lleg a amordazar a un re-
calcitrante con sus propias manos.
La voz de Hel ena tiene gran poder sobre los guerreros, no
slo porque los afecta en el corazn de su singularidad al llamar-
los por su nombre, como las Sirenas a "Ulises", sino tambin por-
que, eiT cuant o sonido, ella sabe dar ser a lo que no es. El sonido,
el "ms i mpercept i bl e de los cuer pos", como dice Gorgi as en el
Encomio, es el elemento ms demirgico del discurso, lo que tiene
ver dader ament e efecto y eficacia, lo que produce la ficcin o, se-
gn la muy juiciosa ortografa lacaniana, la "fixin". Helena es el
equivalente general de t odas las muj eres, as como el discurso es
el equi val ent e general de t odas las cosas; duea del sonido, vale
por todas; y como en ella podemos escuchar a t odas las mujeres,
va de suyo que, a la inversa, el inconsciente, nuevo doctor Fausto,
podr "ver a Helena en cada mujer",*" o que Helena ser un nom-
bre propi o para l a/ una mujer.
' Al analizar la supersticin de Goethe que le hace leer el 51 en t odos los
ni i meros a su alcance, Freud cita un verso de Fausto (i, 2603-2604) en una
El nfasis recae sobre el papel prot ei forme, el papel de equi-
val ent e general , de moneda sonora del logos-phrmakon. En vez
de desi gnar lo que se enmarca en la adecuacin filosfica, ste li-
bera del presente para dar existencia, en su lugar, al objeto del de-
seo. Es en ver dad y de manera no fort ui t a un pecado cont ra el
presente, como el plirninkoii de Theut h, como la escri t ura. En la
cont i nuaci n del Eiicoiiiio ( VI), Gorgi as insiste en ello: el dis-
curso ext rae su poder del t i empo, en cuant o nunca es present e.
"Si todos sobre todo poseyeran el recuerdo de lo que es pasado y
previ eran present e y f ut ur o, el di scurso, aun si endo el mi smo,
no suscitara una ikisin de la misma manera. Pero, en realidad, no
hay forma de recordar el pasado, ni de escrutar el presente, ni de
adi vi nar el por veni r " (o, texto ms fuert e pero menos segur o
an: "para quien no se acuerda del pasado [...], el di scurso est
col mado de rectu'sos").
Liberar del presente: tal ser la funcin mi sma, en el otro ex-
tremo de la cadena temporal, que f' ilstrato asigna a su libro Vidas
de los sofisias, en la dedi cat ori a a Ant oni o Gordi ano. Fi l st rat o
compara su obra con la crtera de Melena, repleta de drogas egip-
cias, y asegura que ella liberar al cnsul romano de su preocupa-
cin {iliriitisiiin), el peso de lo actual (480).
De la nocin de liliiitiakon surge as algo muy distinto de una
retrica behaviorista y una estrategia discursiva. La oposicin ya
no se sita slo ent re "habl ar a" y "habl ar de", sino que este l-
timo, el propi o "habl ar de", queda fract urado, desdobl ado. Me
parece qtie en este punt o, y no nicamente en la descripcin de tal
o cual sofi sma o paral ogi smo, es vent aj oso menci onar la di st i n-
cartn a Jung del 16 de abril de 1909. Vase Sigmund Freud y Carl Gustav l ung,
Cornvpoudaiicc, trad, de Ruth Fivaz-Silbermann, Paris, Gallimard, 1975, vol.
1, p. 297 [trad, esp.: Correspoiideiicia, Madri d, Taurus, 1979]. Vase tambin el
comentario que hace Nietzsche de ese mi smo verso en Fragments posthumes:
automne '1869'printenips 1872, en uvres philosophiques compltes, vol. 1, trad.
de Michel Haar, Phi l i ppe Lacoue-Labart he y Jean-Luc Nancy, Paris, Galli-
mar d, 1977, p. 7 [trad. esp.: Fragmentos postumos, vol. 1, 1869-1874, Madr i d,
Tecnos, 2006],
cin ent re sent i do y referencia. La veccin ontolgica radi ca en
apl ast ar el sent i do en la referencia que lo rige. Las cosas gobier-
nan las palabras, y de ah la necesi dad de disipar la homoni mi a;
por eso, el lenguaje puede actuar de rganon. Con el phrmakon, por
el contrario, la relacin de sut ura es inversa: el sentido gobierna
la referencia, la pal abra produce la cosa. El phrmakon de Helena
da a entender, como el Tratado y el Encomio, que el logos no signi-
fica la physis (no es la referencia la que da el sentido, y adems los
sofistas no son meteorlogos, fisilogos, ontlogos: la sofstica no
es una cieiicia de la nat ural eza), y que las pal abras ya no expre-
san el mundo interior del sujeto hablante, las pathmata tes psykhs
(el sentido no es la i mpresi n sensorial o la i magen verbal, la so-
fstica no es una psicologa): est ligado al placer de los discursos,
al placer de hablar.
SI ; PUHDI; SI;R PRISOCRTICO DP OTRA MANERA?
SOBRE I,A INTERPRITACICIN HEIDEGC";ERIANA DE PA SOFSTICA
Lo que hoy en da ms nos hace sordos a esta i nt erpret aci n de
una sofstica verdaderament e filosofante, en contacto directo con
la ontologia, y no falso juego con los poderes del lenguaje (si ad-
mi t i mos que pueda haber un falso juego semejante) o lisa y llana
retrica (si admi t i mos que pueda haber una retrica lisa y llana),
es ante todo, me parece, el hecho de que Hei degger oblitera una
vez ms y por entero el campo de la interpretacin de los preso-
crticos. A justo ttulo en un sentido, pues al menos una genera-
cin, surgida mucho despus de Nietzsche, se inici en la filosofa
por ese hecho, y su maner a de leerlos permi t i que est uvi eran o
an est n de moda: en sntesis, Hei degger pr opuso una t raduc-
cin de los presocrticos, e incluso una traduccin radical, intere-
sante. Pero esa manera historial de pensar a los Presocrticos (es
menest er ahora ut i l i zar la mayscul a) i mpi de que al gunos de
ellos puedan situarse con respecto al Ser y al Logos de otro modo
que como el propi o Parmni des: a lo sumo, podr amos decir que
80 DE; LA ONTOLOGA A LA LOGOLOGA
SU "otro modo" no define sino una subespecie del mi smo gnero,
o que esos sedi cent es presocrticos ya no son Presocrticos, aun
cuando hayan osado vivir antes que Scrates.
Sin embargo, y esto complica en forma considerable el cuadro,
el propio Heiciegger, en algtmos de sus textos ms difciles sobre la
lengua, permi t e acercarse a algo parecido a ma visin logolgica
de la ontologia: una manera, un ltimo giro, final y decididamente
parmen deos (pero de un Parmni des que viene despus de Gor-
gias, an ms griego que el griego) de tomar en cuenta el logos so-
fstico y hacer compr ender t odo su alcance. Querr a ahora OCLI-
parme de esa obliteracin y, a despecho efe todo, de esa pLiesla en
evidencia pt)r contraste.
Dos lijios de jiivsocrticos
l!n sus nilogos con Heidegger sobre la filosofa griega, Jean Beau-
fret, luego de un est udi o dedi cado a "l i ercl i t o y Parmni des" y
una "Lectin-a de Parmnides", y antes de una "Nota sobre Platn
y Aristteles" (cito estos ttulos porque det ermi nan el papel de
Cirecia como corpus heideggeriano y su doble acento), propone Lin
breve excurso de seis pginas sobre "Zenn", cjue comienza as:
C!on Zenn, el pensamiento vuelve a caer bien por debajo de la
cumbre en la que se haba instalado con Iderclito y Parmnides.
Zenn, habra dicho Aristteles, es "el inventor de la dialctica".
I,a afirmacin no pretende en absoluto ser un cumplido, pues
para Aristteles, la dialctica, corno la sofstica, no tiene de filoso-
fa otra cosa que la apariencia [...]. El verdadero filsofo es quien
mira y da a ver. A Zenn le importa poco mirar y no da nada a
ver. Slo est ateiito a lo que sucede si. Por eso no deja de proceder
segn el curso de las pruebas, y resulta que quedamos presos en
la trampa sin haber sido esclarecidos... As ocurre con toda im-
pugnacin que, para hacer caer a quienquiera de su error en el
error del impugnador, sobresale en la sustitucin de la postura
pensativa del asombro iniciador por la marcha forzada de la ar-
gumentacin apremiante/
Luego, en el ncl eo del anlisis, Beaufret expone la ar gument a-
cin zenoni ana sobre el movi mi ei i t o. Decide leerla de la mej or
manera posible, es decir, con Hegel, que atribuye a Zenn una ar-
gument aci n superi or a la de Kant en sus antinomias, ese mi smo
Kant que, no obstaiite, reconoca con respet o en aqul al "sutil
dialctico" y no al "mal vado sofista". No es entoiices Bergson, que
pr opone un "Aqui l es atarxico", sino Aristteles y slo l, t am-
bin escuchado por conduct o de Hegel, quien puede liberar sua-
vement e "al Aquiles ms sutil de Zencn, at rapado por los pies en
la mitad de su mi t ad". Sin embargo, la incomprensin de Bergscm
tiene sentido: es la marca misma del carcter griego de Zenn, en la
medi da en que "el destino de una poca vuelta a la barbarie acaso
consista en carecer deci di dament e de aper t ur a para la pal abra
cacia vez ms velada de los griegos"."^
Pero, en conexin con el hilo inicial de sus palabras, Beaufret
concluye que la "tcnica" de Zenn, descrita por l a la manera de
los kabllontc de Protgoras ("argument os t rast ornant es", "ca-
t st rofes de la argument aci n"), se vuel ve "i gual ment e contra la
tesis que le toca defender":
El lagos de Parmnides aparece a lo sumo como ms fuerte o, si se
quiere, memis dbil que el de sus adversarios. La sombra del es-
cepticismo se cierne sobre la empresa. Sentimos asomarse un
mundo donde la meditacin que se recoge en la reciprocidad ori-
ginal del lagos y la altheia tiende a ser sustituida por el enfrenta-
miento pblico, como en una ria de gallos, de dos lgicas
opuestas. se ser el mundo an poco conocido de la sofstica. El
^ Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, voL 1, Philosophie grecque, Pars,
Mi nui t , 1973, p. 86 [trad. esp.: Dilogos con Heidegger, Caracas, Mont e Avila,
1985],
8 Ibid., p. 91.
camino hacia la estrella, dice Braque: "quienes van delante llevan
el cayado, qui enes cami nan det rs tienen un ltigo, y a un cos-
tado, ios liorribles cabos de filas". Herclito y Parmni des van
delante y preceden a todo lo que sigue. Zenn no se cuenta entre
los portadores de cayados, pero su ltigo no es an otra cosa que
irona. Tal vez nos est reservado a nosotros vivir el tiempo de los
horribles cabos de fila.''
Me per mi t o utilizar este texto para pl ant ear al gunas proposi ci o-
nes sin matices que servi rn comt) pri mer esbozo:
1. I lay dos tipos de presocrticos: los aut nt i cos (los de la ma-
ana, la aiu-ora, el origen), Parmni des y I lerclito, a los cuales es
preciso sumar a Anaxi mandr o, y los decadent es (los de la declina-
cin, la cada) o i naut nt i cos (los de la apari enci a engaosa de la
filosofa), Zenn y la sofstica.
2. Los presocrticos decadent es se hacen acreed)res, como ta-
les, de dos tipos de pert enenci a, y por lo t ant o de una consi dera-
cin ambi val ent e:
- Son decadent es: Aristteles, y sin duda Platn, son ms grie-
gos que ellos; en una di mensi n historial, son ant eri ores
y super i or es. La Moder ni dad acierta al ratificar el juicio
platnico aristotlico que hace de ellos unos seudofi l so-
fos, y el jtiicio doxogr f i co der i vado, que los c onf unde
con el escepticismo.
- Son presocrticos, y al menos griegos: val e decir que la Mo-
der ni dad, si es capaz de hacerl o, se benefi ci ar al escu-
charlos.
3. Es posi bl e det er mi nar el punt o de decadenci a: se t rat a de
una t ransformaci n de la relacin con el logos. Los ver dader os pre-
socrticos, al medi t ar sobre la reci proci dad ori gi nal del logos y la
alctliea, act an como fi l sofos, es decir, como f enomenl ogos
("que mi r an y dan a ver"); los mal os son lgicos ya cientficos que
f al san hi pt esi s ("lo que s ucede si") y t i enen el e mpa que de los
Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, op. cit., pp. 91 y 92.
charlatanes ("ria de gallos"). Desde el punt o de vista del pensa-
miento, es legtimo no iiiteresarse en ellos, aun cuando sea lcito, y
hast a aconsejable si uno es ms hi st ori ador que filsofo, centrar
las investigaciones en ese "mundo an poco conocido".
No ha de asombrarnos encont rar pocos textos de Hei degger
explcitamente referi dos a esos presocrticos. Distinguir dos de
ellos, en los que se trata seal adament e de Gorgias y Protgoras,
cuyo bal anceo, a mi juicio, ilustra la ambi val enci a en cuestin,
una ambivalencia que sentimos la tentacin inmediata de repartir
en forma cronolgica. En un pri mer per odo {Logik: die Frage nach
dcr Waliiiieit, 1925-1926), el que Marl ne Zar ader caracteriza por
un inters en los "griegos" en general, que "pensaron lo que la tra-
dicin ulterior olvid","' los sofistas son los menos griegos de to-
dos, y su carcter inautntico los lleva a asociarse, ms all de Pla-
tn y Aristteles, al escepticismo, o la peor de las moder ni dades
no filosofantes. En un segundo per odo (Holzwege, "Die Zeit des
Weltbildes", 1938; Nietzsche, voi. 2,1940), cuando el inters dismil
de Heidegger se orienta hacia los "pri meros griegos" que "experi-
iiieiilaron lo que nadi e pens", " la sofstica debe reconsi derarse
contra el teln de f ondo de la altheia parmen dea. Sea cual fuere
la connotacin, la sofstica constituye en todo caso un "pasaje" en-
tre lo antiguo y lo moderno.
Sofstica, escepticismo e inautenticidad
En su libro Logik, Heidegger presenta al final de la introduccin, y
como coiitraste con la ver dader a i nvest i gaci n, la probl emt i ca
del escept i ci smo (4, "Mgl i chkei t und Sein von Wahrhei t ber-
haupt . Skeptizismus", pp. 19-25). Ahora bien, el texto i nmedi at a-
meiite menci onado para ilustrar la posicin escptica (se trata, por
lo dems, del ni co texto citado) no es otro que el comi enzo del
Marlene Zarader, "Le miroir au trois reflets, histoire d' une volution", en
Revue de philosophie ancienne, 4 (1), 1986, pp. 5-32; la cita corresponde a la p. 14.
" Ibid.
Tratado sobre el no ser de Gorgias, en la versin de Sexto Emprico,
por supuesto, la misma que encontramos en Diels y Kranz: "En pri-
mer lugar, nada es; en segundo lugar, si algo es, es inaprensible para
el hombre; en tercer lugar, si es aprensible es incomunicable e in-
comprensi bl e par a los otros". ' ^ La refut aci n hei deggeri ana del
escepticismo consiste en most rar que el probl ema concerniente a
la existencia de la ver dad, pr obl ema que esa doct ri na pl ant ea
como pri mero y previ o, supone de hecho la cuestin fi l osofant e
referida a su esencia. El escepticismo si empre resolvi por s slo
esa cuest i n sin ciecirlo: pi ensa la esencia de la ver dad descie el
plinto de vista post ari st ot l i co de la val i dez de los enunci ados.
Por otra parte, el hecho de que el escepticismo suponga el princi-
pio de no contradiccin como criterio hace que sea legtimo consi-
derar que se refuta a s mismo. Adems, prosigue Heidegger, "con
el escepticismo, tambin se aut orrefut a tocio el relativismo, es de-
cir, la afirmacin de que no hay verdad que valga en forma abso-
luta".' ' ' En efecto, cont rari ament e a lo que pretencie el relativista,
para l hay al menos "una verciad absoluta": que tt)das las verda-
des son relativas. En definitiva - y con esto se cierra la cuest i n-,
cualquier examen del escepticismo y el relativismo es ms bien el
indicio de que "el probl ema f undament al de la lgica no ha alcan-
zado todava la di mensi n del cuestionamiento filosfico"."*
El cap t ul o del que acabo de sealar al gunos rasgos sugiere
un conj unt o de observaci ones que, a mi ent ender, no son - o en
todo caso no son ni cament e- "histricas y filotgicas", en el sen-
tido de que "la sentencia de Anaxi mandro" subordi na estas disci-
plinas a una escucha historial.'"'
Heidegger no ignora que, con algunos decenios de diferencia,
Gorgias era cont emporneo de Parmnides, y que el mdico Sexto
Citado en Martin Lteidegger, Logik: die Frage nach der Wahrheit, Frncfort,
Klostermann, 1976 [trad. esp.: Lgica: la pregunta por la verdad, Madrid, Alianza,
2004],
" Ibid., p. 21.
" Ibid., p. 24.
Martin Heidegger, "La parole dAnaxi mandr e", en Chemins qui ne mnent
nulle part, trad. de Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, pp. 266 y 267
Emprico escribi alrededor del ao 200 de rruestra era, o sea siete
siglos despus, cuando adecu al escepticismo el Tratado sobre el no
ser de Gorgias para ilustrar la inexistencia de un criterio de la ver-
dad. Pero, heredero en este aspecto ms de la filologa alemana del
siglo xix que de la filosofa (la interpretacin que Hegel pr opone
del tratado parece, en todo caso, llevar mucho ms lejos),^'^ Heideg-
ger ratifica la asimilacin llevada a cabo por Sexto sin prudencia ni
sospechas. Sin embargo, en las primeras frases del captulo, y como
si lo hubiera obl i gado la cita de Gorgias que estaba por anunciar,
haba desplegado una "red de pregunt as" a las que no volvera en
e i transcurso de su anlisis, pero que parecan sobrepasar el campo
de la pregunta propi ament e escptica sobre la existencia de la ver-
dad: "Acaso la verdad, despus de todo, ' es' , vale decir: hay algo
que ' da' el ente tal como es? Y as podr amos seguir pregunt ando:
despus de t odo, el ente es?".'^ La cuestin de la existencia de la
verdad desemboca aqu en la cuestin de la existencia del ente en
general, muy prxi ma al problema metafisico fundament al de "por
c]u el ente y no, ms bien, la nada":i tal es, en efecto, el tipo de
pregunta, referi da a la relacin del "es" y el "no es" y al "ms
bien", a la que se consagra concretamente, como hemos visto, el
Tratado sobre el no ser. Pero Heidegger se ajusta a la lectura del tra-
tado como par adi gma del escepticismo y no contempla ni por un
moment o la ot ra posibilidad, consistente en leerlo en direccin al
Poema de Parmni des; y tampoco lo hace en la direccin indicada
por el Sofista de Platn, cuando, como es muy explcito en este di-
logo, la refut aci n de Parmni des y el parricidio cometido por el
[trad. esp.: "La sentencia de Anaxi mandro", en Sendas perdidas, Buenos Aires,
Losada, 1979],
if' Georg Wi l hel m Friedrich Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie, voi.
2, trad. de Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1979, pp. 266-272 [trad, esp.: Lecciones
sobre la historia de la filosofa, 3 vols., Mexico, Fondo de Cul t ura Econmica,
1996-1997],
" Martin Hei degger, Logik. ..,op. cit., p. 19.
Martin Hei degger , Einfhrung in die Metaphysik (1935), Tubi nga, Nie-
meyer, 1966 [trad, esp.r Introduccin a la metafsica, Barcelona, Gedisa, 1992],
Extranjero slo deben su necesidad a la imposibilidad del pseudos,
es decir, de la posicin sofistica con respecto a la verdad.'"^
La amal gama de sofistica y escepticismo tiene adems el
efecto de ligar la refutacin de este ltimo y la de la doctrina, tradi-
cionalmente atribuida ai propi o Protgoras, del "relativismo". El
lazo, empero, no es evidente por s mismo. El escepticismo prede-
termina la esencia de la verdad como no contradiccin. Ahora
bien, eso es justamente lo que el relativismo no hace, como lo testi-
monia la economa del libro Gniuiiin de la Mehifsicn de Aristteles,
donde la demostracin del principio de no contradiccin est flan-
t|Lieada por una refutacin de Protgoras, porque su relativismo
mantiene hasta el fin el rechazo de dicho principio. Es ms bien la
reLitacin heideggeriana la que pertenece al orden de lo que Aris-
tteles, en alusin a Platn, llama Ihrifluiueiioii, lo "rei t erado" o
"trivial" (8,11)12 b l4), en cuanto atribuye al adversario el principio
que ste niega, para hacer de su posicin un error lgico. Si se lee
con atencin el Teelelo, Scrates ya era ms prudent e, pues deba
captar el instante en i| ue el relativista afirmaba verdadera (pero en
ni ngn caso por ser no contradictoria) la opinin contraria a la
suya, para hacer notar que en ese preciso moment o la SLiya resul-
taba falsa, no porque fuera as contradicha, sino porque ya no era
verdadera para nadie, "ni para l ni para otro" (171 a5-7). En efecto,
la excepcin que puede constituir la opinin de la relatividad -al
menos una verdad absoluta: la verdad slo es rel at i vano obe-
dece, en la perspectiva propia del relativismo, ms que a la fuerza
fenomenal, en todos los sentidos del trmino, de su afirmacin: la
opinin del relativismo parece verdadera en el moment o en que se
la afirma porque parece decir lo que aparece. Eso es lo que Arist-
teles destaca con vigor cuando muest ra que la posicin de Her-
clito y la de Protgoras tienen su origen en la mi sma ecuacin: pen-
samiento = sensacin = alteracin, que les i mpone afirmar que "lo
que aparece en la sensacin es necesariamente verdadero" (5,1009
bl2-15 y, ms en general, he peri ta phammena altheia, 1009 bl ; cf.
" Platn, Sofista, 237 a-241 e; 256 d-264 c.
1009 a7-8). En esta perspectiva, es Protgoras quien proporciona a
Aristteles el concepto de phainmenon, "f enmeno", que le per-
mite unificar el conjunto del pensami ent o presocrtico, no slo el
de Herclito, Crtilo, Empdocles, Demcrito, Anaxgoras y Ho-
mero, sino t ambi n el del propi o Parmni des. De tal modo, para
Aristteles este ltimo es presocrtico nicamente en la medi da en
que es protagrico: un historiador de la filosofa sensible al humor
no puede dejar ci sealar que la reflexin aristotlica sobre el ca-
rcter fenomenolgico de la altheia presocrtica, de la que Heideg-
ger, por lo dems, se har eco en todo moment o, lleva a pensar de
Lina sola vez a Herclito y Parmnides contra el teln de fondo del
"relativismo" de Protgoras.
Lo que en esta poca impide a Heidegger apreciar en su justa
medi da las compl ej i dades y los refi nami ent os de la percepci n
que Platn y Aristteles, cada uno a su manera, tienen de la sofs-
tica, cuando en esos mi smos moment os sta slo puede reivindi-
car una dignidad filosfica cualquiera sobre la base de esa percep-
cin, es sin lugar a ni nguna duda el predomi ni o, subr ayado por
Jacques Taminiaux,^" de la cuest i n de la aut ent i ci dad. As, en
1925, en los Pivlegonieiia zur Geschichte des Zeitbegriffes, Heidegger
ilustra la palabrera (das Gerede), como pri mera modal i dad de la
decadenci a caracterstica del Daseiii (29, "Das Verfallen ais eine
Gr undbewegt hei t des Dasei ns"), medi ant e el ej empl o del con-
greso o el coloquio, donde se cree que "ciel cmul o de incompren-
siones surgir fi nal ment e una comprensiri". Y agrega; "La sofs-
tica ant i gua, en su est ruct ura esencial, no era otra cosa, aun
cuando en muchos aspect os fuera, desde l uego, ms sagaz".
"Ocul t aci n" (Verdeckiing), "desfi guraci n" (Verstellen), "perver-
sin" (Verkehnmg), "decadenci a" (Verfallen): el ver- que recuerda la
sofstica es el heredero del pseudos platnico aristotlico, no tanto
Jacques Taminiaux, "Heidegger et les grecs l' poque de l' ontologie fon-
dament al e", en tudes phnomnologiques, 1, 1985, pp. 95-112, en especial p.
104: "La distincin heideggeriana de lo autntico y lo inautntico se sostiene,
por lo tanto, en una recuperacin del debate griego entre filosofa y sofstica".
alteridad usur pador a que es posible derrunciar y erradicar ("com-
bat e de la filosofa con su otro", dice Taminiaux), como ventrilo-
quia, perro lobo, alter ego o combate de la filosofa consigo misma.
De all la violencia, tambin muy tradicional, que hace de "sofsti-
ca" la invectiva filosfica por excelencia. En cuanto Verfall, la sofs-
tica es en todo moment o el futuro, el porvenir mi smo de la filosofa
en su "agitacin clasificadora", sus procedi mi ent os de "etique-
tado", su conversin en "empresa".
En resumi das cuentas, el juicio primero de Heidegger sobre la
sofstica no hace sino t raduci r la percepcin ms tradicional en
nuevos conceptos cent rados en la nocin de Verfall (logificacin,
palabrera), que present a a aqul l a, desde el comi enzo y hasta
nuest ros das, como el paradi gma de la produccin filosfica ca-
paz de duplicar, en toda la amplitud del trmino,"' el pensamiento
filosofante.
La altheia restringida de l'rolgoras
Cuestin del "es" y del "no es", del "al go" y del "nada", verdad
definida de manera ms "fenomenolgica" que no contradictoria:
las objeciones que present hasta aqu a la interpretacin heidegge-
riana de Gorgias y el relativismo no hacen, despus de todo, sino
anticipar la otra posicin posible con respecto a Ja st)fstca: los so-
fistas son presocrticos; aunque los entendieron mejor que la Mo-
der ni dad, Platn y Aristteles ya los ocultaron, pero por nuestra
par t e podemos poner nos a la escucha de su pal abra consi dern-
dola an ms original. Esta segunda concepcin, que se expresa
con mucha claridad en la nota 8 del apndice a "La poca de la ima-
gen del mundo", retomada con algunas modificaciones en "La frase
de Protgoras", obliga a una reconsideracin del relativismo,
* El trmino francs de cuya amplitud se habla es doubler, aqu empleado con
los sentidos no scilo de doblar o redoblar, sino tambin de sobrepasar (como se
sobrepasa un vehculo), sustituir (un actor a otro), engaar (actuar con duplici-
dad), La autora tuvo la gentileza de alertarme sobre esta pohsemia, [N, del T.]
La tarea de esos textos consiste en pensar la historia del ser
preservando la irreductibilidad de sus pocas, en este caso, la di-
ferencia entre la altheia griega y el subjectum moderno; el anlisis
de los moment os esenciales de una posicicm metafsica f unda-
mental permite disipar "la ilusicn de que Protgoras sera, por as
decirlo, el Descartes de la metafsica griega".^* La retraduccin de
la sentencia de Protgoras sobre el hombre como medi da, y la in-
sistencia en el final de la cita, bast an para dar a ent ender que no
puede tratarse aqu de "subjetivismo"; "De todas las cosas (en es-
pecial de aquellas que el hombre tiene a su alrededor en el uso y la
cost umbre, y as de maner a const ant e -khrmata, khrestai-, es el
hombre (en cada oport uni dad) la meditfa de las presentes, de que
se presentifiquen S; como se presentifican, pero tambin de aque-
llas a las que sigue negado el presentificarse, de que no se presen-
tfiquen".22 lx) esencial de la interpretacin consiste en entender la
medi da no como una toma ci posesin del sujeto soberano sobre
los objetos, sino como una restriccin, una moderaci n e incluso
una justa medida de la no ocultacicm.
Esta restriccin presupone que la no ocultacin ya fue experimen-
tada como tal ima primera vez y, as, elevada al saber en cuanto
carcter fundamental ciel propio ente, ello, sobre todo, en las po-
siciones metafsicas tiecisivas de los pensadores del comienzo de
la filosofa occidental: en Anaximandro, Herclito y Parmnides. La
sofstica, de la cûe Protgoras pasa por ser el pensador que la di-
rige, slo es posible contra el teln de fondo y como forma derivada
de la sopha, es decir, tie la interpretacin helnica del ser en
cuanto presencia, y de la determinacin helnica de la esencia de
la verdad en cuanto altheia (no ocultacin).^^
Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 2, trad, de Pierre Klossowski, Paris, Ga-
llimard, 1989, p. 114 [trad. esp.: Nietzsche, voi. 2, Barcelona, Destino, 2000].
^^ Ihid., p. 110; cf. Mart i n Hei degger, "L' poque des ' conceptions du
monde"' , en Chemins qui ne mnent..., op. cit., pp. 92 y ss. [trad, esp.: "La poca
de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, op. cit.].
Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 2, op. cit., p. 113; cf. Martin Heidegger,
"L' poque. . . ", op. cit., p. 94; el nfasis me pertenece.
Prot goras - pe r o tal vez no t oda la sofstica, j ust ament e, si prest a-
mos at enci n a la ext r aa precaucicn orat ori a segi n la cual st e
"pas a por ser " (gezhlt wird) el pe ns a dor que la di ri ge, como si
f uese demas i ado bue no par a el l a-, Pr ot gor as, pues, ya no apa-
rece como un presocrt i co i naut nt i co o cado, si no si mpl ement e
como un presocrt i co derivacio, s egundo, secundar i o. Ya no hay
que condenarl o, sino ent ender l o bien e i nt erpret arl o por medi o de
la buena triloga.
Una i ndi caci n en Seiidns perdidas, que no apar ece en Nietzs-
che, especifica la relacin con [' latn y Ari st t el es. La i nt er pr et a-
cin, efe stos del ent e y el hombr e (que remite a la idea, a la tlieora)
intrtduce un cambi o crucial dent r o de la aprehensi n f undamen-
t al ment e gri ega del ent e: "Ahor a bi en, esa i nt er pr et aci n, ei
cuanto lucha conira la sofstica, 1/ por ello dependiente de sta, es preci-
s ament e tan deci si va t | ue marca el fin del mu n d o gri ego, un fin
t]ue cont r i buye a pr epar ar en lo medi at o la posi bi l i dad de los
t i empos mo d e r n o s " . De tal modo, el papel historial de la sofs-
tica coincide con su lugar histrico, ent re Anaxi mandr o, I lerclito
y Parmni des por un lado y Platn y Aristteles por el otro.
Si Platn y Aristteles estn "en l ucha" contra la sofstica, no
hay en cambi o ant agoni smo sino una mera "restriccin" ent re esta
ltima y los gr andes pensador es del comi enzo. Podemos pr egun-
t arnos si esa pr i mer a restriccin no const i t ui r, por otra part e, el
model o del "encogi mi ent o que se constata a lo largo ce la his-
toria de la metafsica".^'"' Si "la interpretacin ontolgica del ser al
comi enzo de la filosofa, en la Ant i gedad, se lleva a cabo ori en-
t ndose segn lo que es vorhanden", podr a ser que los sofistas fue-
ran, tal como Ni et zsche lo supon a, ya no, como hace un moment o,
los menos gri egos de los gri egos, si no en ver dad los ms gri egos
Martin Heidegger, "L' poque. . . ", op. cit., p. 92; el nfasis me pertenece.
^^ Rmi Brague, "La phnomnologie comme voie d' accs au monde grec",
en J.-L. Marion y G. Planty-Bonjour (dirs.). Phnomnologie et mtaphysique, Pa-
ris, PUF, 1984, pp. 247-273; la cita corresponde a la p. 256 [trad. esp.: "La feno-
menologa como va de acceso al mundo griego", en Revista de Filosofa (Uni-
versidad Complutense), 4 (6), tercera poca, 1991, pp. 401-427],
de todos. Con la distincin entre "ant ropol og a" y "ant ropomor-
fia". Rmi Brague decide dejar a Protgoras a un lado: "As, para
Heidegger, la tradiciii filosfica, y ante t odo su fuerrte griega, es
antropolgica. No en el sentido de que sea antropomrfica y haga
del hombr e la medi da de t odas las cosas, sino en cuant o mi de el
Dnsein con la vara de la Vorhandenheit y produce de tal modo al hom-
bre".^'' Pero, al contrario, y si nos valemos de la interpretacin hei-
deggeri ana del hombr e medi da como limitacicn ci la no oculta-
cin, podemos sostener, aiites bien, que aqu Heidegger caracteriza
en sil sentido ms eminente el no subjetivismo de Protgoras. Co-
moquiera que sea, cuando "presocrtico i naut nt i co" se convier-
te ejr algo parecido a utr oxmoron, la sofstica pierde su carcter de
espejo gesticulante para ser un discurso secundario que, en la medi-
da en que, al apropirselo, restringe el pensamiento de los orgenes,
c(nslituye una secuencia historial hacia la Modernidad.
Logos o pnlnbrern
Si Heidegger desanda camino en lo concerniente al sentido del re-
lativismo, no hace lo mi smo con su aprehensi n, o no apr ehen-
sin, de la discursividaci sofstica propi ament e dicha. Ese desdn
o ignorancia con respecto al logos sofstico puede medi rse como en
negat i vo con los silencios c[ue rodean la nueva interpretacin de
Protgoras. Me parece significativo que esa reevaluacin del rela-
tivismo propuest a a part i r del Teeteto, y que extrae su aut ori dad
de la estima epe Scrates profesaba a Protgoras (Heidegger cita
152 b: eiks niento'i sophii andra me lerin, "es de presumir que, como
hombr e reflexivo [...], no parlotea al azar"; el nfasi s me pert e-
nece), no tenga eii cuent a de ni ngi n modo la "apol og a de Pro-
t goras", en la que Scrates defi ende en forma magistral, es de-
cir, cc^mo si l mi smo fuera Prot goras, la tesis de ste contra las
mal as interpretaciones que l, Scrates, ha foment ado en un prin-
Ihid., p. 264.
cipio. Al cont rari o, la i nt erpret aci n que const i t uye el f ondo de
esos mal ent endi dos groseros - el hombr e / e l cerdo es la medi da
de t odas las cosas (161 c; 162 d; 166 c) - es, f or mal ment e, la que
Hei degger elige par a det enerse, aun cuando pr oponga a su vez
una interpretacin magistral de la medi da no como ego, sino como
resfriccitm de la presencia. Es que en la apologa, Scrates-Prot-
goras habla del logos sofstico como tal, y lo hace con tanta sabidu-
ra, justamente, que no es lcito asimilar palabrera y rechazo de la
no contradiccitn. Todas las opiniones son verdaderas, dice, pero no
todas son iguales: el sofista medi ant e sus discursos, como el m-
dico medi ant e sus remedios, sabe inducir a pasar, no de una opi-
nin falsa a una opi ni n ver dader a, sino "de un est ado menos
bueno a un estado mejor" (166 d-167 d).
Es mucho ms problemtico deduci r esa sopha y ese logos de
la altheia parmen dea; el logos sofstico resulta difcil de asignar:
ni helnico, ni moder no, ni pasaj e de uno a otro. Nos damos
cuenta de que no le conviene ni nguna de las det ermi naci ones his-
toriales que Hei degger convi rt i en un l ugar comn, y que in-
t ent aplicarle sucesi vament e asi mi l ndol o ora al escepticismo,
ora a Parmni des, al leer, por ej empl o en la Introduccin a la nieta-
fsica, la dobl e caracterizacin posible del logos: "En un inicio, el
logos, en cuant o recogimiento, es el pro-veni r de la no latencia, se
f unda en ella y est a su servicio. Ahora, por el contrario, el logos
se convierte, en cuant o proposi ci n, en el l ugar de la verdad con-
cebida como rectitud, justeza".^^ Pero el logos eficaz de Protgoras,
segn lo caracteriza Protgoras-Scrates, no es ni el receptculo
de la copert enenci a que, aun rest ri ngi da, pone en presenci a las
cosas presentes, ni la adecuacin regl ament ada en la proposicin,
y que, en resumi das cuentas, lleva a avent urar por igual razn la
mi sma frmul a del Tratado sobre el no ser de Gorgias: lo que es no
se dice en l; no dice lo que es, sino que hace ser lo que dice.
Martin Heidegger, Introduction la mtaphysique, trad, de Gilbert Kahn,
Paris, Gallimard, 1967, p. 190 [trad. esp.: Introduccin a la metafsica, Barcelona,
Gedisa, 1992].
Por eso, en definitiva, es el concepto de palabrera el que sigue
uni fi cando la percepci n tradicional y la percepcin "mej or ada"
que Hei degger puede tener de la sofstica. La prueba es que en el
pr opi o Nietzsche (vol umen 1, seccin ni, "La vol unt ad de poder
como conocimiento"), cuando vuelve a Aristteles y el "principio
de no contradiccin como principio del ser", Hei degger recupera
su ant i gua violencia par a condenar la pal abrer a catastrfica de
quienes rechazan someterse a dicho principio. Como se sabe, para
establecerlo, Aristteles debe convencer ant e t odo a Prot goras,
que habla en cahdad de fsico baj o el efecto de una aporia, pero,
ms all de l, le es menester refutar a peores sofistas que "hablan
por [el placer de] habl ar". A su respecto, no puede valerse de la
persuasi n, sino ni cament e de la violencia; y, a decir verdad, su
refutacin, en cuant o "refutacin de lo que se dice en los sonidos
de la voz y en las pal abras", se revela imposible: Aristteles ex-
cluye de la humani dad a esas pl ant as que habl an. Hei degger no
hace sino actualizar su gesto, al mostrar que,
al capricho de afirmaciones contradictorias que el hombre es ca-
paz de producir a su antojo con referencia a una y la misma cosa,
sale l de su propia esencia para caer en la no esencia; rompe
toda relacin con el ente como tal. Esta cada en la no esencia de
s mismo tiene de pavoroso el hecho de que sucede todos los das
y no se muestra de otra manera que bajo la apariencia de lo pura-
mente inofensivo, sin que los negocios y los placeres se vean
afectados en absoluto, y de que el modo de pensar no parece ser
de consecuencia alguna, hasta que la catstrofe estalla, un da
que, acaso, espera desde hace siglos para salir de una noche de
creciente inconsciencia.^^
Para resumir, podemos asombrarnos de que Heidegger nunca haya
reconsiderado, a pesar de que su inters filosfico se focalizaba en
Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 1, trad, de Pierre Klossowski, Pars, Ga-
llimard, 1990, p. 457 [trad, esp.: Nietzsche, vol. 1, Barcelona, Destino, 2000].
el logos presocrtico, los textos presocrticos por excelencia en los
que la cuestin es j ust ament e el logas, a saber, los textos sofsticos.
Esa omisin puede explicarse de dos maneras. A la manera de un
ayuda de cmara: Heidegger es, por una parte, heredero de la tra-
dicin alemana, y por otra, construy lisa y llanamente, por proyec-
cin, el origejT necesario para la economa de su propia meditacin.
Al a manera de un heideggeriano: como Heidegger lo demostr, no
se puede ser presocrtico de otro modo; Gorgias es escptico, Prot-
goras es un sub-Parmnides; creer qLie el lagos sofstico no se deja
subsumir de inmediato en la alilirin es una mala comprensin de la
altheia misma, un ernir de perspectiva y Li na falta de gusto.
La idea de logologa
Para explicitar la insatisfaccin que me prodLicen estos dos tipos
de respuesta, querra proponer al gunas indicaciones, qtie vuelven
a llevarnos al concepto de logologa y al lugar mi smo donde sin
duda fue forjado.
Part amos, esta vez, de De caitiina al habla. "Nuest ro pensa-
miento de hoy", dice I leidegger, "tiene por tarea la de tomar lo que
se peiis de manera griega para pensarlo de una manera an ms
griega."^'' Debe haber, por tanto, una forma posible de ser presocr-
tico de otra manera: siendo, como Heidegger, an ms presocrtico.
Me gustara proponer la lectura de algunos fragmentos sofsticos y
partes de De camina ni habla, sin ocultar ni por un instante la unilate-
ral i dad de mis elecciones: se trata, si mpl ement e, de sugerir que
cierta lnea ms presocrtica de Heidegger es de tipo logolgico.
La relacin entre cosa y palabra es de las cuestiones primordiales
que el pensamiento occidental ha suscitado, particularmente en
Mart i n ]-[eidegger. Acheminement vers la parole, trad, de Jean Beaufret,
Wol fgang Brokmeier y Franois Fdier, Paris, Gal l i mard, 1976, p. 125 [trad.
esp.: De camino al habla, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1990].
la figura de la relacin de ser y decir. Esta relacin subyuga el
pensamiento de manera tan pasmosa que se anuncia con una
sola palabra. sta dice: logos. Pronuncia simultneamente el nom-
bre de ser y decir. Para nosotros es an ms desconcertante el he-
cho de que con ello no se hace ninguna experiencia pensante con
el habla, en el sentido de que el habla misma, como tal habla y en
virtud de aquella relacin, llegue al habla.'"
Puede sostenerse que esta experiencia cuya i mposi bi l i dad, cuyo
"interdicto", forma part e del habla mi sma, es sin embargo lo que
intentan, como dos extremos que se tocan en ella, la sofistica y De
camino al habla. Ni una ni otro practican la pal abra en cuant o ex-
presa o significa, manera moderna y encogimiento del aristotelis-
mo, y tampoco en cuanto el ser se dice en ella en la copertenencia
que alberga j ust ament e el Poema y a part i r de la cual deber se-
guirse la adecuacin; practican "la palabra para la palabra". Legein
logon kharin, bastin de la resistencia sofstica contra Aristteles;
ahora bien, a propsito de un poema de Stefan George, Heidegger
dice: "la palabra para la pal abra no se deja encont rar en ni ngn
lugar donde el destino obsequia al ente el habla que lo nombr a e
instituye, a fin de que sea y, ente, resplandezca y despunt e. La pa-
labra para la pal abra - u n tesoro, en ver dad- , sin embargo, no
puecie ser ganada para el pas del poeta". ' !
La palabra, el decir, no tiene ser: "da" (es gibt) y no "es". "La
palabra: lo que da. Da qu? Segn la experiencia potica y segn
la ms antigua tradicin del pensami ent o, la palabra da: el ser."'^
Esta supremac a del logos, que le hace ocupar el l ugar del ser en
cuant o ste se borra o se tacha, frente al ente que amenaza conver-
tirse en el ser al que da lugar, ese poder potico en el que Heideg-
ger insiste, est en verdad ms cerca de una demi urgi a discursiva
a la manera de Gorgias ("el logos es un gran soberano que, con el
3 Ibid., p. 169.
31 Ibid., p. 176.
32 Ibid., p. 178.
cuerpo ms mi nscul o e imperceptible, lleva a cabo los actos ms
di vi nos". Encomio de Helena, 8) que de la mi smi dad par men dea.
Desde l uego, en el final como al pri nci pi o hay que aduci r la
diferencia de intencin, t ant o ms cuant o que es, exactamente - y
esto es ms que nunca de pri mordi al i mport anci a-, diferencia de
lenguaje: entre efecto y obsequio, discurso y habla. Pero, para ter-
mi nar acerca del carcter const ant ement e equ voco de la estruc-
tura misma, basta con leer en su totalidad el fragment o de Novalis
titulado "Monlogo", de donde parte y adonde vuelve Heidegger
en su ltima conferencia, "FJ camino al habla" (1959). Fn su totali-
dad, o casi, para contextLuizar tambin como sofstica la nica
Irase que sirve atju para la meditacin de Heidegger:
ln el fondo, el hablar y el escribir son algo curioso; la verdadera
conversacin, el dilogo autntico, es un puro juego do palabras.
Resulta lisa y llanamente pasmoso el ridcLilo error de- las perso-
nas que imaginan hablar por las cosas mismas. Pero lo propio del
lenguaje, a saber, que se ocupa de s mismo y nada ni.s, todos lo
ignoran. [Precisamente esto, lo que el habla tiene de propio, a sa-
ber, que slo se ocupa de s misma, nadie lo sabe.|-^'^ Por eso el
lenguaje es un misterio tan maravilloso y fecundo: que alguien
hable por el mero hecho de hablar, y justamente entonces exprese
las ms magnficas verdades. Pero que quiera, al contrario, ha-
blar de algo preciso, y a la sazn la lengua maliciosa le har decir
los peores absLirdos, las sandeces ms grotescas. Tambin a ello
se debe el odio que tanta gente seria siente por el lenguaje. Ad-
vierten su petulancia y su diablura; pero lo que no advierten es
que la chchara sin ton ni son y su abandono tan desdeado son,
en verdad, el aspecto infinitamente serio de la lengua.^''
As traduce Martin Heidegger en "Le chemin vers la parole", en Achemi-
nement vers la parole, op. cit., pp. 227 y 253 [trad. esp.: "El camino al habla", en
De camino al habla, op. cit.],
Novahs, "Monol ogue", en uvres compltes, vol. 2, trad. de Armel
Guerne, Paris, Gallimard, 1975, p. 86 [trad. esp.: "Monlogo", en Estudios sobre
Fichte y otros escritos, Madrid, Akal, 2007],
Por eso, tal vez no sea errneo proponer, par a caracterizar al l-
t i mo Hei degger y la sofistica a la vez, el nombr e de "l ogol ogi a"
avent ur ado por Novalis. No errneo, pero con la "di abl ura" que
Novalis privilegia al comienzo del "Monlogo", y que Heidegger
nunca toma en cuenta. La diferencia entre la logologia filosofante
o pensant e de Hei degger y la de la sofstica es anl oga a la exis-
t ent e ent re "habl a" y "di scurso", una, compl et ament e i nvest i da
de donacin; otra, volcada en su totalidad a los efectos. Esa dife-
rencia recorta analgicamente dos percepciones de la poesa, una,
ligada al vuelo investido del poeta coronado y a su consagracin;
otra, salida de mqui nas aladas lanzadas por profesionales. "Cosa
ligera, alada y sagrada es el poeta", deca fn: la logologa reparte
las alas entre consagracin y ligereza.
Todas esas t ensi ones y confusi ones se inscriben en la inven-
cin, qui zs en el pr st amo (no parece haber certeza en la mat e-
ria), de la palabra "l ogol og a" c]ue Noval i s elige, sin defi ni rl a,
para calificar en 1798 al gunos de sus "fragment os". Para l se trata
de pensar en su entrelazamiento la filosofa y la poesa que vienen:
"Lo que son a la logolc:>ga las filosofas que se han hecho hasta el
presente, las poesas hechas hasta nuestros das lo son a la poesa
que debe venir y vendr. [. . . La logologa traer con ella la revo-
lucin necesaria". En el "Monl ogo", el carcter autotlico de la
lengua da "la idea ms precisa y ms clara de la esencia y la funcin
de la poes a" (cont i nuaci n del f r agment o 194); ese carcter de-
semboca en la "ancdota", habida cuenta de que "la pur a ancdota
se relaciona di rect ament e consigo mi sma, y slo tiene inters de
por s" (fragment o 195), y en la "novela", que, "como tal, no con-
tiene ni ngn resul t ado defi ni t i vo, no sirve par a nada preci so"
(fragment o 198).35 Con t odo ello nos encont ramos en la rbita so-
fstica. Pero la filosofa gana, no obstante, porque es aparentemente
imposible no terminar por subsumir el "para nada" en un "para la
ver dad" (no sin la marca del plural, es cierto): "que alguien hable
Novalis, uvres completes, op. cit., pp. 58 (fragmento 41) y 88 (fragmentos
194,195 y 198).
por el mero hecho de hablar, y j ust ament e ent onces exprese las
ms magnficas verdades", dice en efecto el "Monlogo". De modo
que la logologa de Novalis se reconoce como socrtica, porque "el
socratismo es el arte de encontrar, a partir de cualquier lugar dado,
la posicin ci la ver dad" (fragment o 95). Y por que la poesa, aun
alegremente comprendi da a la manera de Nietzsche como "el gran
arte de la construccin de la salud trascendental", que "se juega y
dispone a su antojo de lo depri ment e y lo tnico, del placer y el do-
lor, de lo verdadero y lo falso, de la salud y la enfermedad", tiene,
en resumi das cuentas, una - y una sol a- "meta suprema: la eleva-
cin del hombre por encima de s mi smo" (fragmento 40). Por eso
el juicio que Novalis emite sobre la sofstica en esos mismos frag-
mentos se adeca a la perfeccin al juicio de la historia de la filoso-
fa corriente: l vacila entre considerar a los sofistas, incluidos "los
escpticos por puro ociio a la filosofa", como meros "enemigos de
la filosofa" a qLiienes debe "tratarse en cuant o tales" (fragment o
14),"' y reconocerles el "don del di scerni mi ent o filosfico" y ese
poder crtico del que deriva la ms moderna de las fuerzas de la
vida: "bilosofistizar es desflemar y vivificar".' ^
Desde mi punt o de vista, lo que importa con la recuperacin
del t rmi no "l ogol og a" no es, insisto, encont rar en l el i nst ru-
ment o de una valorizacin unilateral de la sofstica, sino, ms
bien, poner en evidencia lo que la lengua hace y puede hacer de
di ferent e con respecto a la ontologia (incluida la ontologia supe-
r ada, como una et apa o un coma). A eso mi smo es sensible un
usuario muy reciente ciel trmino, cuyo genio abre un espacio a la
aut onom a proliferante, en contraste con la puest a en cifras de los
fenmenos, y de orientacin relativa:
El ttulo dado al "Gabinete logolgico" procede de la idea de un logos en
segundo grado que, al dejar de ser un cifrado que remite a los fenmenos
Novalis, uvres completes, op. cit., pp. 66 (fragment o 95), 57 (fragmento
40) y 51 (fragmento 14).
Ibid., p. 51 (fragmento 15).
y objetos del mundo, se pone a proliferar a partir de s mismo. Desem-
bragado, por consiguiente, y en rueda libre. El trmino logos se
toma aqu en el sentido del repertorio de nociones que nuestras
civilizaciones escogieron para el anlisis de nuestro mundo, y que
constituye nuestro vocabulario y el teclado completo de nuestro
pensamiento; en l est implcito, no obstante, que ese logos que es
el nuestro (y a cuyo respecto tenemos la ilusin de que es el nico
posible) resulta de una eleccin arbitraria (o utilitaria) de un n-
mero limitado de nociones, una eleccin que bien podra haber
sido distinta y que aqu, en efecto, se pone en cuestin. El meca-
nismo considerado consiste, por lo tanto, en embrollar el jalona-
miento de nuestra rea mental y ponerla en movimiento, a fin de
desorientarla, hacerle perder el Norte o, mejor, llevarla a confron-
tarse con la cantidad Infinita de direcciones que pueden de manera indis-
tinta servirle de Norte. De temporario, relativo y mvil orte?^
Jean Dubuffet, nota escrita el 9 de marzo de 1970 y destinada a la exposi-
cin "Le cabinet logologique" realizada en el C. N. A. C. del 14 de abril al 11 de
mayo del mismo ao; vase Max Loreau, Catalogue des travaux de Jean Dubuffet,
fascculo 24, Tour aux figures, amoncellements, cabinet logologique, Ginebra, We-
ber, 1973, p. 115; el nfasis me pertenece.
SEGUNDA PARTE
DE LO F SI CO A LO POL TI CO
III. E L V I N C U L O R E T O R I C O
UNA R.c.ICA POLTICA
EL, cAi<c"rT;K eminentemente poltico de la sofstica es en efecto un
hecho de !ogos y logologa. La aparicin de lo poltico como tal, en
cuant o instancia especfica no subor di nada a ni nguna otra ms
determinante, es lisa y llanamente el efecto fundament al de la po-
sicin crtica asumi da con respecto a la ontologia, al discurso del
"Ser" proferido por los eleatas y al discurso sobre la "Naturaleza"
emitido por los jnicos. Para decirlo de manera an ms provoca-
tiva, la matriz de la poltica de los sofistas es el Tratado sobre el no
ser. Si en ver dad el no ser no es, y por lo t ant o slo el ser es, es
pensable o pensado y es decible, debe bastar con que yo diga algo
para que .ese algo sea; si digo "carros corren sobre el mar", los ca-
rros, efectivamente, corren sobre el mar. En resumi das cuentas, y
como lo prueba todo el anlisis realizado por Gorgias, que acaba-
mos de examinar en la primera parte de este libro, el ser no es sino
un efecto del decir. Se compr ende entonces que la presencia del
Ser, la inmediatez de la Naturaleza y la evidencia de una palabra
cuya misin es decirlos en forma adecuada, se di si pen de con-
suno: lo fsico descubierto por la palabra deja su lugar a lo poltico
creado por el discurso.
Los sofistas, pensadores de lo poltico: de sus condiciones lgi-
cas de posibilidad y de su irreductibilidad a lo fsico, lo ontolgico,
lo tico. El valor que se reconoce a la poltica de los sofistas de-
pende, sin lugar a dudas, de la posicin que uno mismo ocupe. Y si
hoy, en contraste con los antiguos, t odo el mundo se dice dem-
crata, an se puede hacer de ellos, de Grote a Finley, los precurso-
res de la Aufklrung o, al contrario, con el Croiset de Las democracias
antiguas y ms de un conocedor de Platn, los demagogos que es
103
104 DE LO FSICO A LO POLTCO
preci so el i mi nar par a preservar una democraci a sana, es decir, no
demagogi ca. Lo esencial, a mi juicio, es compr ender por qu no se
puede prescinciir de los sofistas, ent re t odos los presocrticos, par a
pensar lo pol t i co y la democraci a. La secuencia ver dader ament e
i nsosl ayabl e, por ser - p a r a deci rl o con un nfasi s seal t i co- la
menos preada de peligro totalitario, seria ent onces la siguiente: 1)
existe lo poltico; 2) lo poltico es un asunt o de logos y de lioinologn,
y 3) la lioiiiologn es una coincidencia y hasta una hipocresa o una
h)monimia, ms que un un.sono.
L A I' AKADOJA I )I;R ( ' ONSI NSO
I ,os sofistas son los maestros de Crecia, y por su intermedio naci
en sta la cultura propiameiUe dicha. I'llos ocuparon el lugar de
los poetas y los rapsodas que eran con anterioridad los maestros
universales. La meta del listado es siempre lo universal, bajo
lo cual t| ueda encerrado lo particular; es esa cultura la que los so-
fistas aspiraron a di fundi r. I,a ensean/ a era su negocio, su ofi-
cio, como una condicin que les era propia: sustituan as a las es-
cuelas y, en su incesante recorrido por las ciutfades griegas,
ganaban la adhesin de la juventud y la instruan.'
Los sofistas se si t an, sin duda por pr i mer a vez en nuest ra histo-
ria, en la conj unci n ent re cul t ura y Estado: "maest ros de Grecia",
pues, en esos dos sent i dos. Tal como nos los present a Llegel, esos
maest ros se enf r ent an desde el inicio a la paradoj a que det er mi na
una par t e si gni fi cat i va de la filosofa ulterior, y a buen segur o el
pl at oni smo: la par adoj a de la enseiaiiza.
Qu significa esto? I nmedi at ament e des pus del pr r af o re-
ciii citado, Hegel def i ne la cul t ura de este modo: "lo que el pen-
sami ei i t o l i bre t i ene que adqui r i r debe pr oveni r de l mi s mo" .
' Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie, voi. 2,
trad. de Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1979, p. 244 [trad. esp.: Lecciones sobre la
historia de la filosofa, 3 vols., Mexico, Fondo de Cultura Econmica, 1996-1997],
EL VNCULO RETRICO 105
Llamo paradoja de la enseanza (o de la cultura, de la formacin)
la siguiente "contradiccin": la exigencia de pensar por s, de pen-
sar interiormente, viene de afuera. Es otro quien me conmina a ser
yo mismo. Para decirlo en lenguaje kantiano, la exigencia de auto-
noma es un efecto de heteronoma.
Con la sofstica, la par adoj a se precisa: lo paradj i co no es
slo la forma de la exigencia, sino su propi o contenido. Ya he des-
tacado, siguiendo a Moses Finley, el tour de force que permi t e a los
sofistas ser al mismo tiempo, en el linaje de su Scrates y su oposi-
cin a Soln, los crticos de los valores tradicionales y los promo-
tores de una ortodoxia de la ci udad, artesanos de valores no me-
nos tradicionales. Cmo lograr mostrarse a la vez bajo el aspecto
de progresistas y de conservadores?
El problema se comprende mejor cuando se lo plantea en tr-
minos platnicos. De Platn en adelante, en efecto, se le reprocha
a la sofstica que se ocupa sol ament e de la doxa, esto es, segn la
ambi val enci a habi t ual de las pal abras clave griegas, de la "opi -
ni n", tanto aquella que, al no hacer sino parecer, engaa y se
opone a la verdad, como aquella que, bella, buena y compart i da,
se exhibe en el carcter pblico de su gloria. Decir que los sofistas
profesan la doxa, engaosa o soberana, es decir que nunca son ver-
daderos profesores, porque jams son verdaderos filsofos: en vez
de incitar a pensar por s mismo, no hacen ms que inocular den-
tro de cada uno las opiniones de todos e impulsar a tomar lo hete-
rnomo por lo autcmomo. Por eso, la opinin platnica no los pinta
con los rasgos de autnticos parteros, como Scrates, el nico ver-
dader o maest ro, sino baj o la mscara de adul ador es - e n ello ra-
dica toda la problemtica del Gorgias- que slo dicen lo que uno
ya est siempre en condiciones de entender; maestros del confor-
mi smo, garant es, a fin de cuent as, de la i nmovi l i dad del cuer po
social y no de su progreso.
La paradoj a de la enseanza, cuando sta ya no se aplica slo
a cada uno, alma por alma, sino a todos, cuando se trata de forma-
cin pblica, de educacin "nacional", se confunde as con lo que
ahora propongo denomi nar paradoja del consenso. Si la cultura es
la interiorizacin i ndi vi duai de los valores de todos, y el lazo so-
cial es la copart i ci paci n en esos val ores comunes, cmo hacer
para que haya progreso? En otras pal abras, se puede pret ender
seriamente estar a la vez por el consenso y por el cambio?
El consenso es en nuestros dias un concepto bisagra, que per-
mite la articulacin conjunta de tres dominios: el lgico en sentido
amplio, pues el lenguaje, y no la fuerza, es el i nst rument o por ex-
celencia del consenso, ya se trate de alcanzarlo por la via retrica
de la persuasi n o por la via dialgica, poni endo en prctica lo
que hoy se llama "razn comunicacional"; el tico, porque el con-
senso signa la eleccin del bien, de lo mejor, o en SLI defecto, da
testimonio del clculo de un pt i mo capaz de preservar, si no a to-
cios con cada uno, s al menos, de un modo rawlsiano, a los ms
desfavorecidos; para terminar, el domi ni o poltico, como es obvio,
pues t'l consenso se presenta habi t ual ment e como una condicin
lie- la paz civil, social y nacional, e incluso de la concordia interna-
cional entre los Estados.
Ahora bien, la sofstica propone un pri mer modelo y un pri-
mer procedimiento de consenso, de manera tal que lo poltico no
tenga que remitirse de i nmedi at o ms que a lo retrico y no a lo
tic): con la hoiiinoiii y la lioiiiologn sofsticas, el logos se convierte
efectivamente en la virtud poltica por excelencia.
Del model o sofstico se diferencian de manera explcita o im-
plcita, a travs del dilogo, la contradiccin o la polmica, los mo-
delos elaborados por la filosofa poltica ulterior, con Platn por un
lado y Aristteles por el otro: lo cjue difiere en cada caso es precisa-
ment e la modal i dad de articulacin ent re lgica, tica y poltica.
As, en la Repblica de Platn, la ciudad es una ampliacin del alma,
y la homiioia det ermi na una de las cuatro vi rt udes caractersticas
tanto de la ciudad como del individuo, la "templanza" (sophwsi/ne).
Esta se define como sentido de la jerarqua. Con la justicia, vi rt ud
de la estructura ("que cada uno se ocupe de sus asuntos"), la tem-
planza ordena la inmovilidad de las diferencias funcionales dentro
de una uni dad orgnica. La poltica y la tica son entonces una sola
cosa, sometidas a la idea mi sma del Bien (filsofo rey).
En Aristteles, que utiliza de manera alternada la sofstica con-
tra Platn y a Platn contra la sofstica, las relaciones entre poltica
y tica son tan complejas que pueden parecer contradictorias. Pero
la ciudad se define de entrada como plethos politn, "masa", "canti-
dad" de ciudacianos. Por eso es comprensible que la constitucin
democrtica pueda a veces llamarse "const i t uci n" a secas, pues
slo ella toma en cuenta el plethos como tal. En la Poltica presencia-
mos el desarrollo de paradi gmas cada vez menos platnicos para la
ciudad: como un alma, pero ms bien como una tripulacin, como
im coro y, por ltimo, como un picnic, donde la organizacin de las
funciones cede su lugar a la mezcla, la nica capaz de optimizar las
diferencias e incrementar la calidad del todo gracias a la mera acu-
mulacin de defectos singulares. La virtud del hombre de bien y la
del ci udadano, tica y poltica, se di st i nguen por ello de maner a
cuidadosa, y el consenso en el seno del plethos termina por ser un
punt o de equilibrio en el conflicto de los egosmos.
De modo que, con los sofistas y Platn, teiiemos ya figuras de
base: creacin cont i nua de la ci udad por el logos en un consenso
de tipo retrico, aceptacin de la jerarqua inmovilista de las dife-
rencias en un consenso vect ori zado por la idea del Bien; y, con
Aristteles, algo semejaiite a su combinatoria, con di syunci n de
los dominios y subsunci n de lo tico en lo poltico.
Bastar con acent uar ciertos rasgos y pasar as, en el peor de
los casos, a la caricatura, y, en el mejor, al tipo ideal, para esbozar
una taxonoma que pueda servir para distribuir una serie de posi-
ciones cont emporneas: por ejemplo, Hei degger del lado de Pla-
tn, y Arendt, del lado de un Aristteles sofisticado.
ORTODOXI A Y CREACI N DE VALORES: EL ELOGI O
Apdeixis, epdeixis, gnero epidctico
De Platn a Filstrato, se dice que los sofistas tienen un domi ni o
privilegiado: la epdeixis. Ante todo, y en un sentido muy general.
sta es el nombr e tradicional del one-man show sofistico: en oposi-
cin al dilogo medi ant e pregunt as y respuest as que caracteriza la
dialctica socrtica, el trmino epdeixis suele designar en Platn el
discurso or denado de Prdico, Hi pi as o Gorgias, de gira por Ate-
nas.2 La mej or t raducci n de la pal abra sera, ent onces, "prest a-
cin", "conferencia", y ms exact ament e lectura en el sent i do an-
gl osaj n del t r mi no [lecture], por que el sofista, pr ocedent e con
frecuencia de Sicilia o la Magnff Grecia, hace en efecto giras como
conferencista por el extranjero, es decir, las grandes ci udades grie-
gas: Atenas, Espart a, al i gual que clebres profesores est adouni -
denses cruzan el Atlntico par a asombr ar a la vieja Europa. Por
otra parte, como lo sealar Aristteles, el esHIo epidctico es gra-
lihikolate, "el ms apt o para la escritura", pues "su concrecim ade-
cuada es una lectura" {Retrica, iii, 12, 1414 al 8 y ss.): en l, t odo
est tan calculado, los efectos obedecen a tal punt o al aprovecha-
micMTto de las posibilidades especficas de la lengua, a las figuras,
a las combinaciones de sonori dades, que, en rigor de verdad - aun
cuando sean, segn se jacta Gorgias, el frut o de la improvisacin-,
slo puede reproduc rsel os, repetrselos frent e a otros, e incluso
frent e a los mi smos, como aqul otra vez pr opone hacerlo en el
Gorgias. Filstrato lo indica a su manera siete siglos despus: "Los
tesalios tratan de gorgianizar, y habran critiacizado si Critias hu-
biera ido a su patria a hacer una epdeixis heautu soplias", una de
esas lecturas cuyo secreto pose a. '
Con Aristteles, la epdeixis se part i cul ari za y se codifica en
un sistema de oposi ci n riguroso: desde el cap t ul o 3 del pri mer
libro de la Retrica, es, j unt o con el deliberativo y el judicial, uno
de los tres gr andes gneros posibles en los que se pueden clasifi-
car t odos los discursos.4 Para compr ender mej or de qu se trata.
2 Platn, Hipias Mayor, 282 c, 286 a; Hipias Menor, 363 c; Gorgias, 447 c.
3 Filstrato el Ateniense, Vidas de los sofistas, i, 16, 501 y ss.
"i Sobre la ambi gedad de la epdeixis, tanto en sentido estricto como en sen-
tido lato, conviene remitirse al libro de Laurent Pernot, La Rhtorique de l'loge
dans le monde grco-romain, 2 vols., Paris, Institut d' t udes august i ni ennes,
1993.
me gustara pl ant ear ant e t odo otro sistema de oposicin, menos
evi dent e y no t emat i zado como tal, pero no menos significativo.
La deixis es el acto y el arte de most rar sin palabras, con el n-
dice t endi do como Crtilo, el fenmeno i mpermanent e, o, con un
gesto soberano, como Justicia en el Poema de Parmnides, el camino
del ser. La epdeixis debe enunciar, por lo tanto, el arte de "mostrar"
(dilaiymi) "delante" (ep), en presencia de un pblico, el arte de ha-
cer ver o exhibir algo. Difiere as de la apdeixis, que designa el arte
de most rar "a partir de" (ap) lo que es most rado, con el mero re-
curso al objeto ci cuya mostracin se trata: "demostrar", en lgica,
en matemtica o en filosofa. En suma, difiere de la apdeixis como
la logologa difiere de la fenomenologa. En Aristteles, la apdeixis
no tiene slo ni inicialmente una localizacin retrica. De hecho,
constituye j unt o con la ciencia apodctica el objeto mi smo de los
Analtieos, como lo testimonian las primeras lneas del tratado {Ana-
lticos primeros, i, 1, 24 al l ) . A diferencia del silogismo dialctico,
que part e de ideas admi t i das y opera, de tal modo, con premi sas
probables, y del entimema retrico, que nunca es otra cosa que una
frmul a abrevi ada del silogismo retrico, la apdeixis tiene como
ciominio la verdad: parte de premi sas verdaderas, evidentes o ya
demostradas, y "muestra la causa y el porqu" {Segundos analticos,
1,24,85 b23 y ss.). En efecto, no podra haber ciencia - y tampoco de-
finicicm- de lo singular sensible como tal. Pero la apdeixis, como
consecuencia de la induccin, es justamente el procedimiento que
hace conocer lo singular en cuanto universal y permite, por ejem-
plo, deducir del hecho de que Scrates sea hombre, que Scrates es
mortal.' ' La demost raci n aristotlica y su procedi mi ent o de as-
censo analtico, sensacin, induccin, deduccin, proporcionan de
tal modo el esquema de la ciencia filosfica, en la perenni dad de su
tradicin, hast a el movi mi ent o mi smo de la fenomenologa hege-
liana que, como ella, lleva lo contingente hacia lo necesario y extrae
la verdad universal de lo singular.
5 Vase Aristteles, Metafsica, vii, 15,1039 b28.
<5 Vase Aristteles, Segundos analticos, i, 18,81 a40-b2,86 a5-10; cf. 11,77 a5-9.
Ahora bien, la apdeixis no es slo un procedi mi ent o de trans-
formaci n del f enmeno en objeto de la ciencia; es t ambi n una
tcnica de adhesi n y, a decir verdad, el corazn mi smo de la re-
trica cuando se si guen los pr ocedi mi ent os de las defi ni ci ones
aristotlicas. La retrica es, en efecto, "la capaci dad de hacer en
cada caso la teora de lo que conviene para per suadi r " (i, 2, 1355
b25 y ss.). Tres objetos le corresponden: las part es del di scurso y
su orden, las pruebas y sus fuentes y e) estilo propi ament e dicho.
En cuant o a las part es del di scurso, Aristteles se opone al rid-
culo de la proliferacin de divisiones, para limitarse a dos y slo
a dos: "es necesario decir la cosa en cuestin, y demost rarl a. Por
eso, cuando se la ha expuesto, es imposible no demost rarl a, o de-
mostrarla sin haberla expuest o con ant eri ori dad; pues cuando se
demuest r a, se demuest ra algo, y quien hace una exposicin pre-
via la hace con vistas a demost rar" (m, 13, 1414 a31-35). Aristte-
les pr opone dar a la pri mera part e, que cor r esponde al "pro-
bl ema" dialctico {rblenla, "lo que se arroja por delante", 36), el
nombre de prtiiesis, "proposi ci n", y en cuant o a la segunda, la
apdeixis pr opi ament e di cha, sugi ere llamarla pistis, un t rmi no
que, en su aspecto SLibjetivo, designa de manera indisoluble la fe,
la creencia, la adhesi n, y en su aspect o obj et i vo, la pr ueba, la
confi rmaci n. De ese modo, el anlisis conduce al objeto princi-
pal de la retrica: la clasificacin de las pruebas, pistis, por tanto.
La gr an part i ci n se da ent onces ent re las pr uebas "ext rat cni -
cas", que procecien de af uer a - p o r ej empl o, los t est i moni os- y
que basta con saber "utilizar", y las pruebas tcnicas, las propor-
ci onadas por el mt odo ret ri co y el pr opi o orador, y que ste
debe "descubri r" (i, 2, 1355 b35-39). A su vez, estas ltimas se cla-
sifican en tres especies: es preciso buscarlas sea en el carcter del
orador (por el l ado del emisor, di r amos hoy), sea en las disposi-
ciones del oyent e (por el l ado del receptor), o sea, para terminar,
en el logos mi s mo (mensaj e, por ende), "por el hecho de que
muest r a o parece most r ar " (1356 a4). Compr obamos aqu que la
apdeixis cor r esponde a la pr ueba por excelencia, la pr ueba que
const i t uye el cor pus mi smo del logos en cuant o retrica. "El arte
imita a la nat ural eza y lleva a buen fin lo que sta es i mpot ent e
par a cumpl i r hast a su trmino":^ la demost r aci n cientfica y el
sistema probatorio retrico imitan a la nat ural eza y la consuman,
en cuant o ayudan al f enmeno a mani fest arse y per mi t en com-
prenderl o y creer en l.
Para conocer mejor el sentido tcnico de la epdeixis en la ret-
rica, en contraste con la apdeixis, me gustara detenerme en una de
las muy escasas -t al vez la ni ca- presenci as no tcnicas del tr-
mi no en el corpus aristotlico. En el libro i de la Poltica, para expli-
citar rpi dament e los principios generales de la prctica cremats-
tica, Aristteles toma el ej empl o de Tales. De ordi nari o, desde
Platn hasta Nietzsche, ste se nos present como "hroe f unda-
dor", "gran ancestro" {arkhegs, Aristteles, Metafsica, i, 3, 983 b20)
de la filosofa, al menos, aclara Aristteles, de la filosofa que busca
los principios de todas las cosas "en la forma de la mat eri a" (b7);
como se sabe, es ese amor por la sabidura la que lo expone a la risa
de la criada tracia, cuando, por mirar demasi ado el cielo. Tales cae
en un pozo lleno del agua que, j ust ament e, l eriga en pr i mer
principio. La Poltica cuenta la revancha de la filosofa:
Como se le reprochara, a causa de su pobreza, la inutilidad de
la filosofa, se cuenta que, habiendo previsto gracias a sus cono-
cimientos astronmicos que habra una abundant e cosecha de
aceitunas, destin desde el invierno el escaso dinero de que
dispona a dejar arras con el fin de arrendar todas las prensas
de olivas de Mileto y Quos; como no haba ningn otro postor,
las arrend a bajo precio. En el moment o oport uno, y puest o
que haba una gran demanda urgent e de prensas, las sub-
arrend al precio que quiso; gracias a la enorme fort una acu-
mul ada, demostr que para los filsofos es fcil enriquecerse
cuando as lo desean, pero que se no es el objeto de su afn
(Poltica, 1259 a9-18).
' Aristteles, Fsica, ii, 8,199 al 7 y ss.
Al poner en juego la previsin y la ley de la oferta y la demanda,
Tales i nvent a el monopol i o: se dice, con ello, que "hace epdeixis
- muest r a, prueba, ost ent aci n- de sabi dur a" (19). Esta cremats-
tica propi ament e dicha -capitalista si las hay, pues en ella el dinero
engendra di nero, y muy ligada a la t empor al i dad sof st i ca- se
opone a la economa, de una familia o una ciudad, en el sentido de
que no se deja limitar por el uso que puede dar a esos i nst rumen-
tos que son las riquezas (cf. 1256 a36 y ss.); en el caso de Tales, se
trata de adquirir por adquirir, sin otra finalidad que esa misma ad-
quisicin: es la economa del "vi vi r", como deseo ilimitado, en
oposicin al "bien vivir" que constituye la finalidad propia de la
poltica aristotlica (1257 b40-1258 al). Por esa razn, no es de asom-
brarse que, en la ticii a Niciiiaco, Tales sirva, como Anaxgoras
pero en contraste con Pericles, y pese a ese despliegue de inventiva
que hizo escuela, de par adi gma del sabio no pr udent e {sopliiis
iiieii, pliroiiiiiioiis d'oii, vi, 7,1141 b4 y ss.): a juicio de Aristteles, ni
en el fondo del pozo ni frente a las prensas sabe reconocer lo que es
realmente til para l mismo y los dems hombres.
1.a epdeixis de Tales, que no tiene nada de un discurso, es sin
embar go muy apta para hacer notar al gunos rasgos del gnero
epidctico: en ella se juega la opor t uni dad, tanto para Tales como
para el sofista, no de hacer ver, sino de desl umhrar. En contraste
con la apdeixis "fenomenolgica", la epdeixis es as la ocasin de un
"pl us" (otro de los sentidos de epf). Sea porque quien se vale de lo
que exhibe como un ejemplo o un paradi gma, muestra "ms" (ep)
gracias a ello, sea tambin, y sobre todo, porque la cuestin, para
el orador, al demost rar lo que sabe hacer a propsito de un objeto,
es, "adems", most rarse a s mi smo y most rar su talento.
Comenzamos a comprender la singularidad de la "elocuencia
de aparato". A pri mera vista, y al contrario de lo que permi t en su-
poner nuest ras palabras, se trata del gnero menos poltico de los
tres, por ser el ms retricamente retrico. El di scurso "delibera-
tivo" (symbouleutikn) se dirige a la asambl ea, par a aconsejarle o
desaconsejarle algo con respecto al fut uro: va de suyo que ese dis-
curso es poltico por la mi sma razn que, en nuest ros das, mut a-
tis mut andi s, lo es el de un parl ament ari o ante la Asamblea Nacio-
nal. El di scurso "j udi ci al " (dikanikn) se di ri ge al t ri bunal , par a
acusar o defender, y conci erne al pasado; t ambi n l sigue exis-
tiendo, y de Vergs a Mandel a no se ha dej ado de demost rar que
puede ser no slo social, sino poltico. Por el contrario, hoy el dis-
curso epidctico nos parecer i ni ci al ment e mucho ms ext rao,
anticuado, fuera de l ugar No se dirige, dice Aristteles, ni al ciu-
dadano ni al juez, sino al espect ador {theors); no concierne ni al
f ut ur o ni al pasado, sino al present e, y slo si "se sigue el pre-
sente" (kat ta hyprkhonta, 1358 bl 8) se pueden extraer argumen-
tos del pasado o el porveni r; no se trata ni de una decisin ni de
un veredi ct o, sino si mpl ement e de la dynamis ("pot enci a", "po-
der", "talento") del propi o orador, a cuyo respecto el espect ador
tiene que pr onunci ar se (1358 b6). Por l t i mo, en vez de remitir
todo a lo til y lo nocivo, como el consejo, o a lo justo y lo injusto,
como el alegato, el nico objetivo del elogio es "lo bello y lo ver-
gonzoso" {to kalii kai to aisklirn, 1358 b28); de todas formas, no se
trata aqu, como lo dar an a ent ender las traducciones habituales
("lo bello y lo feo"), nicamente de esttica, sino, como siempre en
griego, de esttica como indicio de la tica.
La part i cul ari dad del elogio consiste, pues, en ser a la vez el
gnero ms retrico, pues slo l pone en juego el poder del ora-
dor sobre el espect ador, y el gnero ms tico, habi da cuent a de
que se asi gna como tarea la diccin de la excelencia y el valor.
Ahora bi en, t ant o en At enas y Roma como en Pars, el val or se
dice cada vez que la "ocasi n" (kairs) se presenta: cuando se re-
cibe a huspedes en una ciudad, cuando se i naugura un congreso,
cuando se present a a un orador y, desde luego, para celebrar una
victoria (inolvidables discursos de repart o de premios), una boda,
un f uner al (y nuest r os homenaj es en la Acadmi e franaise). En
sntesis, del bri ndi s en honor de la novia al traslado de algunas ce-
ni zas pat ri t i cas al Pant en, el elogio seala t odo lo que es p-
blico o capaz de llegar a serlo en lo pr i vado; es el gran acompa-
ante. Ramplona, insoportable, esta supervivencia del dinosaurio
retrico est, con todo, si uno se propone prestarle atencin, cons-
t ant ement e pr esent e an en nuest ros das, aunque de maner a ms
furt i va y menos festiva que en la Ant i gedad.
Slo a part i r de all puede compr ender se que t ambi n el elogio
es un gnero poltico, y cmo puede ayudar nos a i nst rui r la par a-
doj a del consenso. Rel eamos las pgi nas que Cha m Per el man,
sensible a la sofstica gracias a su maest ro Duprel , consagr al g-
nero epi d ct i co en un art cul o revelador, "Logi que et r ht or i que":
En este punt o los ant i guos se enfrent aron a una gran turbacin
[...] cmo comprender el gnero epidctico referido a cosas cier-
tas, indiscutibles, y que ningiin adversario recusa? Los ant i guos
no pod an advertir que ese gnero se refera, no a lo verdadero,
sino a juicios de valor a los cuales se adhiere con variable intensi-
dad. Siempre es importante, por lo tanto, confirmar esa adhesin,
recrear una comirnin en torno de valores admi t i dos. [...] El
combate cue libra el orador epidctico es un combate contra obje-
ciones futuras.
Al no ver con claridad la meta del discurso epidctico, los an-
tiguos se inclinaban, por ende, a considerarlo nicamente como
una suerte de espectculo, orientado al placer de los espectado-
res y la gloria del orador, por la puesta en valor de las subl ezas
de su tcnica. Esta se converta entonces en un objetivo en s. El
pr opi o Aristteles no parece compr ender sino el aspecto de
ador no y aparat o del di scurso epidctico. No advi ert e que las
premisas sobre las cuales se apoyan los discursos deliberativos y
judiciales, cuyo objeto le parece tan importante, son juicios de va-
lor. Ahora bien, es preciso que el discurso epidctico sostenga y
confirme esas premisas.
Cori la condi ci n de r eempl azar por afi rmaci ones sus negaci ones
del tipo: 'Tos ant i guos no pod an advert i r", "Aristteles no parece
Chai m Perel man y Lucie Olbrechts-Tyteca, "Logique et rht ori que", en
Revue philosophique de la Frunce et de l'tranger (Pars), 140,1950, pp. 1-35, reedi-
t ado en Cha m Perel man, Rhtoriques, Bruselas, ditions de l' Unversit de
Bruxelles, 1989, pp. 63-107; la cita corresponde a las pp. 74-77.
compr ender " o "no advi ert e que", podemos decir que Perel man
seal buena part e de la verdad. En el discurso epidctico se trata
sin duda de juicios de valor y de "recrear la comuni n en torno de
los valores"; por consiguiente, de proporci onar las premi sas que
sirven de base a los otros gneros de discurso, el deliberativo y el
judicial. Pero es forzoso constatar que Aristteles, en todo caso, lo
advierte:
El elogio y el consejo son de comn especie. Pues lo que se pro-
pone [liypotlioio] en el acto de aconsejar, si se toma en cambio la
manera de referirlo [iiietatethenta te lexei], se convierte en elogios
[... |. De modo que cada vez que se quiere alabar, es preciso ver lo
que se ha de proponer, y cada vez que se quiere proponer, es me-
nester ver lo que se ha de alabar (Retrica, T, 9,1367 b36 y ss.).
Hay en ver dad supuest os comunes al elogio y el consejo, que el
pri mero, di ferent e en su estilo, hace ver; en resumen, si qui eres
aconsejar, busca lo que puedes alabar, y a la inversa.
Por el contrario, en el caso del elogio no se trata simplemente,
como crey Perelman, de reforzar, di fundi r, reinyectar los valores
admi t i dos. Se trata no menos, a mi parecer, de modi fi carl os y
crear otros. se es t odo el sentido de la insistencia de los antiguos,
que esta vez Perel man no interpreta, sobre la gloria del orador, el
placer de los espect adores, las sutilezas de la tcnica. Pues no se
juega entonces la destreza de una repeticin, sino la fuerza inven-
tiva y el hechizo ejercidos por la persuasin: el carcter especular
de la epdeixis no tiene que ver con la liturgia, aun cuando haya co-
dificacin y ritualizacin, sino -iiairs obl i ga- con el happening.
Helena, una vez ms
El ms antiguo de los elogios conservados, y tambin el ms cle-
bre, el Encomio de Helena de Gorgias, que ya ha servi do de intro-
duccin a la logologa, permi t e captar en su meollo y desde el ini-
do, de las pri meras frases a las segundas, ese paso de la comuni n
a la invencin, de la lifurgia al happening.
Primer vector, la ortodoxia:
(1) Orden, para la ciudad, es la excelencia de sus hombres; para el
cuerpo, la belleza; para el alma, la sabidura; para la cosa que se
hace, el valor, y para el discurso, la verdad. Su contrario es el des-
orden. Hombre, mujer, discurso, obra, ciudad, cosa, a aquello que
es digno de elogio es menester hacerle el honor de un elogio, y a
lo que es indigno, infligirle una censura; pues la censura de lo elo-
giable y el elogio de lo censurable son muestras de un igual error
y una igtial ignorancia.
Todas las palabras clave estn ah, distribuidas en dos valores, po-
sitivo y negativo, el lasmos y la akosma, de acuerdo con un sistema
de juicios constatativos que son absol ut ament e evidentes, a punt o
tal que es natural elidir ei verbo (kosmos polei men eiiaiulra, smali
dekallos No hay un solo trmino ni una sola proposicin que
no rest unan de al guna manera toda la poesa y toda la filosofa
griegas, y que no sean el resultado de stas. Nos encont ramos in-
cluso en el punt o exacto en que las pal abras cobran su sent i do,
existen en conjunto como sistema convencional ci sentido. La co-
muni n en torno de los valores tiene su raz en el hecho de com-
partir una lengua y hasta el lenguaje, segn una evidencia a la vez
axiolgica y fenomenol gi ca. A guisa de coment ari o de esas pri-
meras frases y este pri mer vector, propongo al gunas otras frases,
de Nietzsche esta vez, extradas de Sobre verdad y mentira en sentido
extranioral:
[No sabemos an de dnde procede el impulso hacia la verdad,
pues] hasta ahora slo hemos escuchado hablar de la obligacicn
impuesta por la sociedad para existir: ser veraz, es decir, utili-
zar las metforas habituales; por lo tanto, en trminos de moral,
hemos escuchado hablar de la obligacin de mentir segn una
convencin firme, de mentir de manera gregaria en un estilo
vinculante para todos. El hombre olvida, sin duda, que su situa-
cin es sa; miente, por lo tanto, del modo sealado y de con-
formidad con costumbres milenarias, y precisamente en virtud
de esa inconsciencia, precisamente en vi rt ud de ese olvido,
llega al sentimiento de la verdad. A partir del sentimiento de es-
tar obligado a designar una cosa como "roja", otra como "fra"
y una tercera como "muda", se despierta un movimiento moral
hacia la verdad.''
Muchas otras connotaciones e implicaciones vi bran en este texto,
en el que subyace toda una teora de la metfora. Pero en l encon-
t ramos ant e todo, y por esa razn es t ambi n un coment ari o de
Gorgias, la percepcin y la explicacin del ext raordi nari o poder
de cohesin y coercicn del lenguaje y los valores convencionales
que se deposi t an en l. El "sent i mi ent o de ver dad" se arraiga en
esa comuni n constituida por la creacin continua de los valores
necesarios a la existencia misma del lazo social. Estamos aqu en el
centro mi smo de la ms eficaz y ms competente - por ser tambin
la ms econmi caci las liturgias: la prctica comn de la lengua.
Seguncio vector, con las frases que si guen de i nmedi at o en
Gorgias: la heterocioxia.
(2) Toca al propio hombre decir con rectitud lo que es preciso, y
contradecir a quienes censuran a Helena, mujer que rene, en
una sola voz y una sola alma, la creencia de los oyentes de los poe-
tas y el rumor de un nombre que guarda la memoria de las des-
venturas. Pero yo quiero, dando lgica al discurso, terminar con
la acusacin contra aquella de la cual se escucha decir tanto mal,
demostrar que los detractores se equivocan, mostrar la verdad y
poner fin a la ignorancia.
' Friedrich Nietzsche, "Int roduct i on pi st mol ogi que sur la vrit et le
mensonge au sens extra-moral", en Le Livre du philosophe, trad. de Angele K.
Marietti, Pars, Aubier, 1969, p. 183 [trad. esp.: Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, Madri d, Tecnos, 1998].
Gorgias - " yo" , y nadi e m s - desaf a el consenso que rene, "en
una sola voz y una sola al ma" (homphonos kai hompsykhos, como
iiomologta y homnoia), a todos los poet as con sus oyentes, y hasta
el testimonio depuest o en el lenguaje mi smo con la eponi mi a del
nombr e de Hel ena, an y si empre subr ayado, de Esquilo a Ron-
sard. Gorgias vuelve a poner orden en el kosmos, y logismn en el lo-
gos, y va a probar que Helena se sita entre los objetos que es pre-
ciso al abar y no, como se hace desde Homer o - e s decir, desde
si empr e- , ent re los objetos que deben ser materia de censura. El
elogio se apoya as en el consenso implicado en las pri meras fra-
ses para recrear un nuevo consenso -cont raconsensual , por as de-
ci rl o- en las segundas. Ahora bien, sabemos que eso es efectiva-
ment e lo que sucedi : Gorgi as ent reg al mundo ima nueva
Helena que, a travs de Iscrates y Eurpides, y hasta f l of f mans-
thal, C^ffenbach, Claudel y Caraudoux, es compl et ament e inocente
y digna de alabanza.
El Uiicoiiiio de lleleiia dilucida as dos caractersticas del elogio
en general. La primera de ellas, sobre la cual vuelvo a insistir: todos
los elogios, que se mueven en la doxa y mani pul an lo endoxal y el
lugar comn, son pese a ello paradjicos, ya sea vi rt ual ment e o,
como aqu, en acto.
Todo el pl an del Encoiiiio de Helena, codi fi cado como norma
por los manual es de retrica, conduce a esta contradiccin: en l
se hace el elogio de su est i rpe, su belleza, sus cual i dades, y se
cuenta lo que ha hecho. O, mejor, pues se trata de una mujer, lo
que ha sufri do: Hel ena no es culpable por que no tiene nada que
ver con eso: la han obligado los decretos de los dioses, la violencia
de los hombres y la fuerza de ios discursos. Como si el desarrollo de
la culpabilidad bastara para generar la inocencia.
Como prueba definitiva de que la hetero-doxia o la para-do-
xia son, de hecho, una caracterstica especfica del elogio, qui ero
apelar a otro Encomio de Helena, el de Iscrates. ste comienza, en
efecto, con la crtica a esos oradores de moda que eligen un tema
paradjico: "Hay personas que se llenan de orgullo cuando, tras
escoger un t ema ext ravagant e y paradj i co [hypthesin topon kai
pardoxon], son capaces de tratarlo de maner a tolerable" (1). Is-
crates al ude con ello a los sofistas: Prot goras, Gorgias, Zenn,
Meliso y sus discpulos, que no hacen sino probar que siempre se
puede "di sponer un di scurso falso" sobre cualquier objeto (4). Y
opone a esa gente que hace el elogio de la desdicha, el abejorro o
la sal (10,12), la necesidad de una verdadera formacin en la vi da
poltica (5) y la dificultad de estar a la altura de un t ema sobre el
"que existe coincidencia [honiologumenon] en considerarlo bueno,
bello y destacado por su excelencia" (12). A su t urno y de acuerdo
con las reglas, Iscrates comienza entonces a hacer el encomio de
Helena, criticando sin duda el de Gorgias, con el pretexto de que
es ms una apologa (gnero judicial) que un elogio: prolonga a la
sazn, y de manera an ms vibrante, el paradi gma de los elogios
paradjicos. Glorifica a esta traidora por haber conseguido "unir a
los griegos contra los brbaros" {liomonoesantas, 67, de la pal abra
que Gorgi as utilizaba para expresar la unani mi dad contra ella),
generado un consenso y permi t i do "por primera vez a Europa le-
vant ar un trofeo de victoria contra el Asia" (67); gracias a Iscra-
tes, Helena, manzana de la discordia, es descrita como una Juana
de Arco, herona nacional. La pendi ent e retrica nat ural del elogio
consiste, as, en ser al menos tan paradjico como endoxal, y hacer
siempre, como dice el proverbio citado por Luciano al filial de su
propi o "Encomio de la mosca", "de una mosca un elefante".^"
Segunda caracterstica especfica, cuyo vnculo con la pri mera
es fcil de entender: t odo elogio es al mi smo tiempo un elogio del
logos y de los poder es de la retrica; en defi ni t i va, ent onces, un
elogio del elogio.
El Encomio de Helena de Gorgi as vuel ve a ser la pr i mer a y
ms soberana de las ilustraciones. En efecto, la inocencia de He-
lena depende, a fin de cuentas, del poder mi smo del logos: sedu-
cida por las pal abras de Paris, ella no es culpable, pues las pala-
Luciano de Samosata, "The fly", en Works, trad. de Austin Morris Har-
mon, vol. 1, Cambridge y Londres, Harvard University Press/ W. Hei nemann,
col. Loeb Classical Library, 1913, p. 94 [trad, esp.: "Encomio de la mosca", en
Obras, vol. 3, Madri d, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 2000],
br as son, en sent i do propi o, irresistibles. Hay que citar esta vez
t odo el pasaje:
(8) Si quien, la persuadi, quien sembr la ilusin en su alma, es
el discurso, no es difcil [...] defenderla contra esta acusacin y
aducir, para ello, lo siguiente: el discurso es un gran soberano [lo-
gos dynnsk's megas estin] que, por medio del ms pequeo e im-
perceptible de los cuerpos, consuma los actos ms divinos, pues
tiene el poder de poner fin al temor, disipar el dolor, suscitar la
alegra, acrecentar la piedad. Voy a mostrar que, en efecto, es as.
(9) Y es menester que lo muestre a quienes me escuchan, recu-
rriendo asimismo a la opinin comn.
Gorgias analiza entonces, en los di ferent es sectores del discurso,
los efectos y las causas pr of undas, ancl adas en la t emporal i dad
humana, de la tirana di scursi va. Juega as el juego del elogio
{eiiin de paignioii, "mi juguete", como lo dicen con crudeza las l-
timas palabras del Eneoiiilo de Helena), el juego de ese espectculo
a la vez codificado e inventivo presentado por el orador que juega
con el consenso. "Recurriendo a la opinin", a partir de trivialida-
des, de objetos convenidos, juega con el logos para darles una exis-
tencia distinta, para produci rl os como otrc^s, para produci r otros.
E incluso: en t odo elogio hay un moment o en que el l enguaj e se
i mpone al objeto, se erige en su autor, un moment o en que la des-
cripcin, el lugar comn, se abren. Es el moment o de la creacin y,
entre otras cosas, ci la creacin de vatres. Se trata, sin lugar a du-
das, del moment o de convergenci a logolgica ent re crtica de la
ontologia e institucin de lo poltico.
Habla Atenas
Para apunt al ar mi tesis, querra dar un salto de siete siglos y t omar
un segundo ejemplo, ya no con Gorgias, entre la SiciUa y la Atenas
clsicas, sino con Elio Arstides, entre el Asia Menor y la Roma de
Ant oni no y Marco Aurelio. La prctica real de la poltica en las
ci udades griegas, que los tres gneros orat ori os est udi ados por
Aristcteles descri b an efect i vament e, deja ent onces su lugar, se-
gn dice Pierre Vi dal -Naquet , " a una "poltica ficcin" l i gada a
una inflacin escolstica de la retrica, que acta como compensa-
cin de la impotencia poltica real de los prot egi dos del Imperio.
En esas escuelas cuyos directores se dicen sofistas, se sobresale en
las iiu'letni, ejercicios de cieclamacin sobre t emas vi gorosament e
anacrni cos o de act ual i dad vari os cent enares de aos atrs, de
los cuales nuest ras disertaciones decimonnicas an se hacen eco
("Desde los Infi ernos, Sfocles escribe a Racine para consol arl o
por el fracaso de Ainin"). Andr Boulanger hace hincapi en el ex-
traordinario desarrollo "de los gneros epidcticos que en la poca
imperial hacen las veces ce gr an elocuencia y dan a los sofi st as
una importancia de personajes of i c i a l e s " . Como escribe Quinti-
liano acerca del gnero de aparat o entre los griegos {ad ostentatio-
iictii, dice el latino: el que apunt a a la muest ra, la exhibicin), "la
costumbre romana lo introdujo incluso en la vida activa" {tnos Ro-
iiianiis ctiani ncgotiis hoc imiiiiis iiisewit)p de tal modo, dur ant e el
Imperio, defi ni t i vament e y de manera no inocente, el elogio hace
las veces de consejo.
Elio Arstides es el orador - el nico, que sepamos- que pro-
nunci a la vez un elogio de Roma y otro de At e n a s . As intro-
duce Boulanger estas declamaciones: "Hay que hacer lugar a los
" Pierre Vi dai - Naquet , "Arri en ent re deux mondes ", ep l ogo a Flavio
Arriano, Histoire d'Alexandre, Pars, Minuit, 1984.
" Andr Boulanger, Aclius Aristide et la soplistique dans la province d'Asie au
H' sicle de notre re (1923), 2" ed., Pars, E. de Boccard, 1968, p. 340.
Quintiliano, De institiitione oratoria, ni, 7 ("De l aude et vituperatione"), 2.
^ El "Elogio de Roma" (= xxvi K) y el "Panatenaico" (= xiii D) fueron tradu-
cidos y coment ados por sir James H. Oliver en Transactions of the American
Philosophical Society, 43, part e 4, 1953, y 58, part e 1, 1968, con los ttulos res-
pectivos de "The ruling power " y "The civilizing power", de ios que cito. Re-
cientemente, Charl es A. Behr publ i c otra t raducci n en Elio Arstides, The
Complete Works, Leiden, E. J. Brill, 1981-1986 [trad, esp.: Discursos, 5 vols., Ma-
drid, Credos, 1987-1999].
dos grandes panegricos que, en el conj unt o de las obras de Ars-
tides, son segur ament e los menos pobres en i d e a s " . P e r o con-
cluye de este modo su anlisis del "Panatenaico":
Una vasta coleccin de todos los lugares comunes que desde ha-
ca siglos nutran los discursos de aparato y las declamacioires de
escuela."'
Completamente desprovisto de originahdad, el ' Panatenaico' no
es interesante desde ningn otro piuito de vista [por mi parte,
destaco la bella ambi gedad de esta frase]. [...[ En suma, si el
"Panatenaico", tan admirado por los rtores de los siglos siguien-
tes, es el triunfo del arte .sofstica, tambin es su condena.'^
Se ent ender ya que, desde nuestra perspectiva, el conjunto de la
obra de Arstides corre el riesgo de ser objeto de una reevaluacin
singular: creo que en ella la sofstica produce un efecto de lucidez
tanto en el pl ano filosfico (un ant i pl at oni smo no primario) como
en el pl ano poltico. Los dos di scursos menci onados - e n t odo
caso, cuando se los toma como si constituyesen un par - muest ran
las caractersticas paradcijicas del elogio, tal como las expuse a
part i r de ese el ogi o-ori gen que es el Encomio de Helena: a la vez
perpet uaci n, proteccin de los juicios de valor contra las "obje-
ciones fut uras", y modificacin, creacin de los valores que deter-
mi narn, ahora hasta el da de hoy, nuest ra percepcin del objeto
Roma y el objeto Atenas.
"El prembul o no es, en su totalidad, ms que un tintineo de
pal abras": ' me interesar sobre t odo en stas, por lo tanto, para
compar ar mej or las modal i dades de la captatio benevolentiae con
respecto a cada uno de los dos mundos.
^^ Andr Boulanger, op. cit., p. 347.
Ibid., p. 369.
ibid., p. 372.
18 Ibid., p. 348.
"The ruHng power": el descubrimiento, el hallazgo {hurema)
de Roma es el "saber gobernar" {to arkhein eidenai) que los griegos
no conocan (51). "The civilizing power": Atenas es "el origen [ar-
kh] del al i ment o que consiste en ciencias y di scursos" (2). Ser
prncipe {arkhein) contra ser principio {arkh): de un lado, Roma o
el espacio; de otro, At enas o el tiempo.
Conj uguemos en pr i mer lugar, en par f r asi s concisas, los
principales elementos del espacio Roma.
Roma es el mundo. Puesto que es, ante todo, "como la nieve":
en cualquiera de sus partes que estemos, nada i mpi de que nos en-
contremos, de todas formas, en su centro (7). De ella no puede de-
cirse, a semejanza de las dems ciudades, que "est all" {entautha
hsteken, 9), porque no tiene lmites asignados, como no los tiene el
mar (10). Por eso se puede visitar el mundo entero o bien esta sola
ci udad, que es como el taller y la tieiida de toda la Tierra (11). En
sntesis, "lo que no se ve en ella no se cuenta entre las cosas que exis-
ten o han existido" (13): Roma es el ser. Con Roma, la esfera de Par-
mni des cobra la dimensi)n fsica de la Tierra entera: ya no hay l-
mites ni bastiones o, mejor, los bastiones no rodean la ciudad sino el
poder, el imperio, y no son muros sino hombres, esas legiones roma-
nas estacionadas en los confines del globo (84). Tal es el elogio de
Roma hecho a los romanos, en plena comunin, romana de los valores.
Pero, indica sin embargo Elio por medi o de otras met foras,
ese mundo nunca es otra cosa que un "recinto bien limpio" {autos
ekkekatharmenos, 30), y toda la Tierra es "como un jardn ornamen-
tal" {pardeisos synkeksmetai, 99). De tal modo, as como Zeus f ue
el causant e del paso del caos al cosmos en el pl ano fsico, Roma
hizo otro tanto en el pl ano poltico: supri mi la stasis, la guerra in-
testina, y "volvi a hacer del ecmene un cosmos" {anakekomisthai
ten oikoumenen, 98). Con la sal vedad de que, al hacerlo, el ec-
mene, el mundo habi t ado, qued reduci do a las di mensi ones de
un oikos, una casa (102), e incluso de un patio o un jardn. Roma es
el mundo, pero el mu n d o es minsculo.
La mi sma inversin se produce en la relacin de Roma con el
logos, al igual que con el elogio que se est despl egando. Y con
buenos mot i vos, pues pasar del mundo y el poder pbl i cos a la
privacidad de la casa significa confinar el logos en la idiotez.
Ello proclama en pri mer lugar c]ue Roma supera el discurso y
hace caer en falta su omni pot enci a: "Esta ci udad - di ce- es la pri-
mera que refut la idea de que el poder ciel discurso puede ser su-
ficiente para t odo" (6). En su caso, el elogio debe fracasar, al igual
que la mera nominacicm: no puede haber lloros ("lmite" espacial y
"defi ni ci n" lgica) de Roma la i nnombrabl e, por que ni ngn
punt o de vista permi t e siquiera "agr upar las siete colinas bajo el
nombre de una sola ci udad" (6).
De resultas, Roma est muda, aunque sea ruidosa. "Como un
recinto bien limpio", prosi gue la frase que he citado hace un mo-
mento, "t odo el mundo habitado pronuncia un soni do nico, ms
preciso que el de un coro" {klioroii akribstcroii licii plitlicngchii, 30).
As, la unidad mondica que Aristteles reprocha a Platn en su
Pollici se traslada de manera totalitaria a las di mensi ones del
mundo, terror del que Arstides, a quien se califica de adul ador,
no tiene mi edo de hablar. Pues el coro, nos dice, entona la misma
nota y la sostiene; en el mundo todo se ejecuta con punt ual i dad,
como si bastase con "punt ear una cuerda"; el emper ador corifeo
reina a travc% del temor (pliobos) y, "como un solo pas continuo y
una sola raza, t odo obedece en silencio" {lii/pnkiiei siop, 31): el
modelo del coro es sin lugar a dut fas el ejrcito, "coro et erno" (87).
Y he aqu que, en lo sucesivo, todos pasamos con Arstides de
la comuni n romana de los valores a la invencin griega de Roma.
Ahora, At enas o el tiempo.
Frente a la ilimitacin romana, At enas se defi ne en t rmi nos
geogrficos por un espacio infinitamente reducido, el espacio vir-
tual ciel punto. En el centro del centro que es Grecia, la ciudad est
marcada, en efecto, como Acrpolis (15). Tal cual lo indica el clima,
por ejemplo, se trata del punt o del "ni demasi ado, ni demasi ado
poco": la justa medi da del t i empo que hace. Ese espacio infinitesi-
mal nunca es sino la representacin del tiempo como poder de ori-
gen. As las cosas, Atenas es ante todo la "pri mera patria del hom-
bre" (25). Si Roma ocupa t odo el espacio, At enas pr oduce t odo el
tiempo: se trata del mito de la autoctonia ("ella misma tiene su ori-
gen en si misma", 26), elevado a una potencia superior y aplicada a
la propia relacin entre ambas ciudades; los romanos, dice en efecto
el "Elogio de Roma", son "los padres putativos de los griegos" (96),
pero los griegos, prolonga el "Panatenaico", son los padres putati-
vos de los padres putativos, "los padres de los padres" (1).
La relacin de At enas con el logos es simtrica e inversa a la
relacin de Roma. En el caso de aquella ci udad, principio de nues-
tros al i ment os di scursi vos, hay desde el inicio una adecuaci n
perfecta -"raci onal ", si se qui ere- entre el elogio y su objeto: "dar
gracias por el discurso por medi o de un discurso no slo es justo
en s; tambin da firmeza a la eponimia que deriva en forma inme-
diata del logos: en efecto, slo esto es, preci sament e, ulogos" (2).
En ot ras pal abras, si el encomi o de At enas colma la esencia del
elogio, es porque se trata de un elogio del logos. La patria del hom-
bre no es otra que la pat ri a del logos, pues ste es el griego, y el
gri ego es el tico: "At enas ha i nt roduci do una phon sin mezcla,
pura, que no entristece y que es el paradi gma de t odas las conver-
saciones gri egas" {pases tes liellenlks honlas, 14). En esa ci udad,
pues, di scursi vi dad e i nt erdi scursi vi dad, l enguaj e, l engua e
idioma son todo uno. Tal es, sin duda, la nica verdadera univer-
sal i dad, no espacial sino si empre lgica: "Todos, sin excepcin,
habl an la nica phon comn de la raza, y a t ravs de vosot ros
todo el ecmene se ha vuel t o homfoi i o" (226). Cont ra la mono-
dia i mperi al i st a que t i ende al silencio, la homof on a de un con-
senso contagioso abre la vi da pblica; pues t odas las dems len-
guas son "bal buceos de ni os" (227) si se las compar a con el
griego, convertido en definicin y criterio de la educacin y la cul-
tura {horon tina paideias, 227). El griego es la l engua que hace per-
der cualquier aficin a las otras, porque es la nica siempre apro-
pi ada para la vida pblica: "en armon a con todas las festividades
solemnes, t odas las asambleas y t odos los concejos, preside t odas
las ci rcunst anci as y t odos los l ugares, y si empre es i gual ment e
conveni ent e" (227). Ho logos kai he polis: las l t i mas pal abras del
elogio signan la equivalencia entre el griego y lo poltico.
1.126 DE LO FISICO A LO POLITICO
Cuando el mundo est mudo, entonces, es espacial y romano;
cuando habl a, es t emporal y ateniense. Roma garant i za la unici-
dad de una uni f or mi dad que pr oduce un espacio indiferenciado:
"Gri egos y br bar os se t rasl adan con faci l i dad [...] all donde
quieran, sin precauciones, como si fueran de una patria a otra [...].
Para su seguri dad, basta con ser romanos o, mejor, contarse entre
qui enes estn baj o vosot ros" (100). Pero t odo el mundo tiene dos
patrias, Roma, la patria fsica, y Atenas, la patria lgica, que vela
generacin tras generacin por el mant eni mi ent o de una comuni-
dad de esp ri t us capaces de conversar unos con otros. Ya no se
acusar a Elio Arstides, de manera muy platnica, de ser un sim-
ple adul ador , un colaboracionista. Pues si su "Elogio de Roma"
confirma los valores romanos, al mi smo t i empo los supr i me por
medi o de los val ores de At enas, seal ados sin cesar cc^mo falta.
Los mi smos val ores de At enas que son i nnegabl ement e ratifica-
dos: Atenas habla, y deshechos: en lo sucesivo, At enas slo acta
hablando. El colmo de una poltica sofstica.
Consenso y homonimia:
del metafisico a la cocinera
La msi ca del elogio, cuando el lagos se adel ant a al objeto, nos
lleva a los confines de lo que habi t ual ment e se da en llamar retcV
rica: hacia la poesa, e incluso hacia la poesa ms contempornea.
Tambin nos revela, sin duda, la clave - a menos que se trate del
avalar ms pesi mi st a- del consenso.
En lo concerniente a nuest ra poesa, es i ndudabl e que el pri-
mer o de los nombr es que se i mpone es el de Saint-John Perse,
quien ha escrito toda una serie de poemas titulados Elogios}'^ Uno
de los primeros, "Para celebrar una infancia", comienza as: "Pal-
meras. . . ", y ms adelante: "ah, mot i vos tengo, mot i vos tengo de
" Saint-John Perse, loges, en uvre potique, vol. 1, Paris, Gallimard, 1960
[trad. esp.: Elogios, Mxico, Era, 2006].
loa!". Como los encomi os de los sofistas de qui enes Iscrates se
burla, sus elogios cantan la gloria de las moscas ("Y adems esas
moscas, esa clase de moscas en el ltimo piso del jardn, que eran
como si la luz hubi era cantado!") y de la sal ("Recuerdo la sal, re-
cuerdo la sal que la nodri za amarilla hubo de secarme en la comi-
sura de los p r p a d o s " ) . Pe r o la inclinacin del logos, en el tram-
pol n del recuerdo, slo es ent onces la de la ampl i fi caci n del
"hay" fenomenolgico ("Haba en el muelle altos navios con m-
sica. Haba promont ori os de campeche; frut os de mader a que es-
tallaban"). Uno se atraca de "frut os de oro", "pescados violetas y
pjaros", porque la fbula es generosa ("ah, motivos tengo de loa!
Ah, fbula generosa, ah, mesa de abundancia!").^! El elogio, con-
tenido en una slida tradicin judeocristiana ("Ll amando a cada
cosa, decl am que era grande; l l amando a cada ani mal , que era
bello y bueno"),^^ es el lujo de la fenomenol og a, y en Saint-John
Perse la cosa tal vez se detiene ahi.
De manera muy di ferent e sucede con un especialista mucho
ms secreto -y, a mi juicio, mucho ms sofstico y sofi st i cado- del
elogio: Francis Ponge. ste, en el t ranscurso de una conversacin
radiofnica con Andr Bretn y Pierre Reverdy, deca acerca de la
poesa: "Qui z la leccin consista en la necesi dad de abolir los
valores en el mement o mi smo en que los descubri mos. [...] sa
es, a mi ent ender, la i mport anci a (y la i mpor t anci a social, ade-
ms) de la poesa".
La poesa de Ponge es afn al elogio en sus dos orientaciones,
as como en el viraje que se cumpl e de una a otra: sus poemas en-
cuent ran en lo banal un mot i vo para lanzar lo paradjico. Eso es
lo que t ant o desconcierta a sus comentaristas. Ponge reclama un
"juego de herrami ent as mnimo: el alfabeto, el Littr en cuatro vo-
l menes y al gn viejo t rat ado de retrica o un discurso de distri-
2 Ibid., 11, p. 17.
Ibid., v, p. 23.
Ibid., 11, p. 16.
23 Francis Ponge, Mthodes, Pars, Gallimard, 1961, col. Folio Essais, p. 240
[trad. esp.: Mtodos, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2000],
buci n de premios".^" Confina as la poesia en el gnero de la elo-
cuencia epidctica, contra cierto lirismo y la idea de una aut ono-
ma del l enguaj e potico, y se inscribe en un linaje represent ado
por la poesa alejandrina, Filstrato y la segunda sofstica. Decide,
por consi gui ent e, practicar una pal abra que "no suscite t ant o la
' comunicacin' como el 'acuerdo'";^ e incluso: no practica la des-
cripciii fenomenol gi ca sino para recusarla en beneficio ci una
descripcin menos viva, menos cargada, "slo descri pt i va", una
L'kplu'titiis retrica; la "idea preconcebicia ci las cosas" reclama ese
"mecani smo de relojera" cjue es "la retrica ciel objeto", es decir,
"una retrica por o b j e t o " . De tal modo, "el camarn exagerado"^^
sera para nosotros la mosca elefante ci Luciano, y la "toalla de
felpa", algo as como una ltima versicn ci Helena: "Lo mejor es
escoger temas imposibles; son los temas ms cercanos: la toalla de
felpa". Fsta retrica mxima lo es tanto ms cuant o que se aplica a
un objeto m ni mo y, para ser bien precisos, a cualquier cosa: inso-
lencia del kiiirs, ci esa i mprovi saci n c[ue es al mi smo t i empo,
como lo testimonia per f or mat i va y t emt i cament e la "Tentativa
oral", la nica condicin defendi bl e del respeto de los otros (aqu
pueden identificarse, presentes por doquier, las palabras elegidas
por Ponge para designar una In/brs fi nal ment e reivindicada: "sin
vergenza").
Con ello, Ponge, como Gorgias, pero ms all en el camino del
pal abra por pal abra, no deja de hacer o k que toda descri pci n,
t odo elogio, es al mi smo t i empo un elogio del lagos. Ci t emos el
caso de la cruche [cntaro]: "No hay otra palabra que suene como
crucile. Gracias a esa ' u' que se abre en su centro, cruche es ms
hueca [creux] que ' hueco' , y lo es a su manera", y la gran confesicn
Francis Ponge, Mthodes, op. cit., p. 168.
^^ Vase el apasionante artculo de Dominique Combe, "La ' nouvelle rhto-
rique' de Ponge", Mesure, 3,1990, pp. 147-167, en especial p. 151.
Francis Ponge, "Tentative orale", en Mthodes, op. cd., p. 214 [trad. esp.:
"Tentativa oral", en Mtodos, op. cit.].
Francis Ponge, Pices, Paris, Gallimard, 1962, p. 23 [trad. esp.: Piezas, Ma-
drid, Visor, 1985],
final: "Pues lo que acabo de decir de la cruche, no podra decirse,
igualmenfe, de las palabras?"
Resulta absol ut ament e claro que slo esta retrica mxi ma
permi t e "j ugar el gr an juego".^^ "Si me dedi co a un tema seme-
jante", dice en efecto Ponge en la mi sma conversacin con Breton
y Reverdy, a propsito de la madera de pino, "es porque me obliga
a j ugarme por entero, por que me desafa, me provoca, me parece
apt o para modificar mis manej os ment al es, me fuerza a cambiar
de armas y maneras y, para terminar, me hace reflorecer como un
nuevo amor". ' " El gran juego es en verdad aquel que, al t rmi no
del elogio, nos hace cambi ar y cambia a los otros, los objetos; en
suma, aquel que modifica tocia la manera de conducirse.
Ahora bien, Ponge - y por eso me i mport a tanto aqu - es ex-
cepcional mente preciso en lo que se refiere al procedi mi ent o que
ciebe segui rse con el l enguaj e, la maner a retrica por adopt ar ,
para que los val ores resal t ados por el elogio se r at i f i quen y se
deshagan, se rehagan y vuel van a derrumbarse; en resumen, sabe
jugar, como un dios revolucionario, con el consenso cont i nuado.
El texto ms instructivo a este respecto es el recuadro t| ue figura en
Pratiques d'criture ou l'iuachveiuent perptuel, que reproduzco en su
totalidad:
Cada palabra tiene muchos hbitos y poderes; habra que apro-
vecharlos en toda oport uni dad, emplearlas todos. Eso sera el
colmo de la "propiedad en los trminos".
Pero toda palabra es oscura si vela un rincn del texto, si fas-
cina como una estrella, si es demasiado radiante.
En la frase, las palabras deberan componerse en lugares ta-
les que la frase tuviera un sentido para cada uno de los sentidos
de cada uno de sus trminos. Eso sera el colmo de la "profundi-
28 Ibid., pp. 94 y 96.
Francis Ponge, Promes, Pars, Gal l i mard, 1948, citado en Domi ni que
Combe, "La ' nouvelle rhtorique' . . . ", op. cit., p. 159.
Francis Ponge, Mthodes, op. cit., p. 245.
dad lgica en la frase" y, en verdad, "la vida", por la multiplicidad
infinita y la necesidad de las relaciones.
Sera, entonces, el colmo del placer de la lectura para un me-
tafisico.
Y la cocinera, a su manera, podra considerarla agradable. O
comprender.
As, la regla del placer se obedecera tanto como fuera posi-
ble, o el deseo de complacer c]uedara satisfecho."
Tenemos ac]u un alegato a favor de la homoni mi a: el colmo de la
propiedad en los trminos consiste en sacar provecho de la posibi-
lidad de huios los equvocos. Y tenemos tambin un alegato por la
anfibologa, homonimia sintctica: el colmo de la vida para la frase
consiste en que sta tenga un sentido para aula uno de los sentidos
de ciihi uno de sus trminos. Se trata de poner en prctica la com-
binatoria homonmica ms exhaustiva posible, como sucede en al-
gunos poemas japoneses, pero asi mi smo en todos los sofi smas y
textos sofsticos que se respeten.
Con ello se api mt a, lisa y l l anament e, a la satisfaccin del
viejo imperativo retrico aguzado por la mirada aristotlica sobre
la sofstica: "el colmo del placer", "la regla del placer", "el deseo
de compl acer". Se sabe que "la verdad goza" ( "per donadme") y
que la felicidad de la expresin es "una especie de floculacin".''^
Ahora bien, lo que finalmente se prociuce as es, en verdad, el
colmo del consenso: "Sera, entonces, el colmo del placer de la lec-
tura para un metafisico. Y la cocinera, a su maner a, podr a con-
siderarla agradable. O comprender". Metafisico y cocinera. Consi-
cierar agr adabl e y comprender. Ni si qui era Pl at n se at revi a
hacer hablar a los sofistas con esta desenvol t ura, o a los demago-
gos que al i ment aban de exasperaci n su filosofa poltica. En la
poes a de Ponge t enemos, no obst ant e, una concepci n retrica
Francis Ponge, Pratiques d'criture ou l'inachvement perptuel, Paris, Her-
mann, 1984, p. 40.
Francis Ponge, "Tentative orale", op. cit., pp. 211 y ss.
tan operat i va como provocadora del consenso: el consenso es el
arte de la homoni mi a.
Esta perspectiva se condensa en una frase definitiva de Dioni-
sio de Halicarnaso: "El arte del politiks logos es una msica; sta
no se distingue de la msica vocal o instrumental por una diferen-
cia de naturaleza, sino de grado".''-''
RICA O I<I;TC')KICA: EI. MITO DE PRC^TCXRAS
El mito de Protgoras es el texto ms largo y explcito que posee-
mos sobre la poltica de los sofistas, aun cuando la mediacin y la
mi sma puest a en escena pl at ni cas del Protgoras si gan si endo
inapreciables, en t odos los sent i dos del t rmi no. Ahora bien, al
cont rari o de lo que deduci mos de Gorgi as, de Ant i font e o de la
prctica del elogio, el logos aparece en el mito como radicalmente
incapaz de constituir la dimensin de lo poltico: "el arte de articu-
lar los sonidos y las palabras" participa del savoir-faire prometeico,
y pese a ello los hombres prometeicos se hacen devorar o se ma-
tan unos a otros por carecer del "arte poltico" (321 c-322 b).
Hace falta, por el contrario - y en esto radica t odo el sent i do
del mi t o-, un don compl ement ari o de Zeus, aids y dike, para que
puedan conformarse "los rdenes que constituyen las ci udades y
los lazos que unen al aportar la ami st ad" {pleon kosnioi te kai desmi
pllas syiiagogi, 322 c). Ahora bien, aids y dike se interpretan muy
ti adicional y platnicamente como virtudes morales; la traduccin
de Croiset como "pudor " y "justicia" basta para atestiguarlo: Zeus
debe inocular la tica como ccmdicin del estar juntos poltico.
Hay, de t odas maneras, otra interpretacin posible, verosmil
en todo caso, cuando se explica el mito - como el propio Protgoras
invita a hacerlo en un f r agment o si gui ent e del di l ogo- sobre la
Dionisio de Halicarnaso, La Composition stylistique, vi, 11,13, trad. de Ger-
mai ne Aujac y Maurice Lebel, Pars, Les Belles Lettres, 1981, p. 95 [trad. esp.:
Sobre la composicin literaria, Madri d, Credos, 2001],
base del logos, del "di scurso cont i nuo", medi ant e el cual aqul lo
completa y lo decodifica en lenguaje corriente. En efecto, la inter-
pretacin que el sofista propone del gran mito poltico de la sofs-
tica hace intervenir el logas en el lagos: aprender la vi rt ud es como
apr ender a "habl ar en gri ego" (328 al ) ; sa es la razn, adems,
por la que puede creerse que todo el mundo lo ensea, o ninguno.
Sea como fuere, cuando la segunda sofstica reflexiona sobre
los poderes de la retrica en plena paz romana, el mito de Prot-
goras se reescribe una vez ms, y de manera magistral, ahora en
funcin del logos. El texto de Elio Arstides es explcitamente una
reconstruccin ant i pl at ni ca del mito que veda toda i nt erpret a-
cin tica e i mpone una interpretacin retrica: el don divino que
aparece en origen de lo poltico ya no est const i t ui do por los
equ vocos aids y dikr, sino def i ni t i vament e por el lagos. Pues el
vnculo es la propia retrica. Esta det ermi na la existencia misma
de la i'olis, y es la coherencia poltica propi ament e dicha que "ase-
gLua la cohesin y el or denami ent o de las ci udades", "las man-
tiene uni das y hace de ellas nnmdos" (sffucklwi Ir kni kositii, 401).
Tambin es la retrica la que garantiza el vnculo entre los dioses
y los hombres, pues ella es "lo que liga t odo" (si/iidrsiiioii I...I Ion
piiiilos, 424) y constituye una suerte de ciudad del mundo que vela
por la cohesin csmica de ks mensajes. Con este doble apoyo del
discurso ordenado, por un lado, y la rciiiiikc de Arstides, por el otro,
propongo releer este mito demasi ado conocido.
El mito 1/ su remake
Remake, popurr plettrico, c]ue vuelve a representar, no sin plagiarla,
la vieja controversia entre Iscrates y Platn, filosofa y retrica. Pero
lo hace de manera mucho ms "escolstica" y "anacrnica",''^ puesto
M Trminos utilizados por Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs des u
et sicles aprs J.-C., Paris, Les Belles Lettres, 1971, col. Annales littraires de
l' Universit de Nantes, p. 150.
que en el siglo ii d. C., tanto bajo Antonino como bajo Marco Aure-
lio, en Esmi rna, At enas o Prgamo, la retrica ya ha t r i unf ado y
tiene en sus manos, al menos, toda la paideia. En la actualidad. Elio
Arstides slo es apreciado entre nosotros por sus Discursos sagra-
dos, los relatos de su enf er medad y sus sueos t eraput i cos en el
sant uar i o de Asclepio: una opor t uni dad casi nica de estudiar,
t ambi n a la luz de Freud, la psicologa de un individuo en la Anti-
gedad, a quien ha de perdonarse su hipocondra e incluso su in-
sondable vani dad de autor."''^ Pero nadie le perdona su fat ui dad en
filosofa. As, Reardon perpet a las condenas perentorias de Bou-
langer, sin exponer en detalle, empero, los anlisis que n defini-
tiva militan en ste contra esas mismas condenas. Al reagrupr las
"obras tericas", "bastar aqu", dice, "indicar su contenido; su va-
lor es nfimo, su inters, limitado".^''
Para resumir en pocas palabras la materia ci los Discursos plat-
nicos, diremos que Arstides ataca la opinin de Platn de que la
retrica no es un arte, y su mtodo predilecto (al margen de la in-
vectiva, que no falta) consiste en hacer actuar al filsofo contra s
mismo, para lo cual yuxtapone frases e ideas tomadas aqu y all
en su obra, con el fin de hacerlo caer en coiitradicciones. Con
esto basta. Un Aristteles puede discutir con Platn; un Arsti-
des no est en condiciones de hacerlo. Es incapaz -hace falta
decirlo?- de comprender a Platn, y sera iiitil profundizar la
cuestin.''^
Por eso, deca ya Boulanger, "cuesta mucho entender que en el si-
glo III haya habi do pl at ni cos que at ri buyeron valor filosfico a
esos discursos y los estudiaron con seriedad".^ Por paradjico que
La obra de referencia es Elio Arstides, Discours sacrs: rve, religion, mde-
cine mi /!'' sicle aprs J.-C., introduccin y traduccin de Andr-Jean Festugire,
prefacio de Jacques Le Goff, Pars, Macula, 1986.
Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs..., op. cit., p. 149.
3' Ibid., p. 150.
38 Andr Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique...,op. cit., p. 233.
parezca, con esto t enemos mot i vos para tranquilizarnos: despus
de todo, apreciaremos a Aristides como lo hicieron algunos plat-
nicos, y supondr emos que el hecho de "hacer actuar a un filsofo
contra s mi smo" constituye la definicin de una buena o, en todo
caso, legtima crtica interna. "A nuestro juicio. Platn refuta a Pla-
tn" (n, 203): la temtica de Arstides tiene mucho futuro.
El mito de Protgoras revisado y corregido por l presenta al
menos dos intereses. La reconstruccin lo afecta punt o por punt o
para convertirlo en lo que es, un mi t o sofstico. De resultas, en l
se despliega, de una manera quiz nunca igualada, la esencia re-
trica de la poltica sofstica, es decir, las caractersticas de un logas
capaz de generar consenso.
A cont i nuaci n, pues, la correspondenci a t rmi no por tr-
mi no ent re el mito original, prot agri co, y la reelaboracin de
Arstides.
Conocemos la estructura del relato: un est ado inicial que con-
ducira a la desaparicin del hombre; un compl ement o divino, ca-
racterizado por su naturaleza y su modo de distribucin, y por l-
timo, sus consecuencias.
Comencemos por el est ado inicial.
En Platn, dos actantes o factores. Epimeteo, que "se las inge-
ni a" (criicklinfiato) para "r epar t i r " (neincin) t odas las "pot enci as"
{dyunnids) de que di spone. Pero "no es del t odo sabio y no ad-
vierte que ha gast ado todo en los que carecen de pal abra" (logii);
"queda la raza ci los hombr es, sin nada para or nar l a" o "par a
equi parl a" {aksnwton), y Epi met eo "ya no sabe cmo arreglrse-
las" {cporei ha ti khrsaito, 321 b-c). Llega entonces su her mano Pro-
meteo a examinarlo, el da en que el hombre debe salir de la tierra
para adveni r a la luz. "Como no sabe qu hacer para encontrar un
medi o de salvacin del hombre, roba a Hefest o y a Atenea la sabi-
dur a del arte j unt o al fuego [ten ntekhnon sophan syn pyr] - pues
sin f uego no hay maner a de poseerl a o servi rse de el l a- y la en-
trega al hombr e. " ste se encuent ra ent onces en posesi n de "la
sabidura que concierne a la vi da", es decir "t odas las facilidades
para vivir" {eupora ton hou), "pero no la poltica", porque esta l-
tima est j unt o a Zeus, en su acrpolis impenetrable (321 c-322 a).
Debe sealarse, sin embargo, que la eupora der i vada del mer o
don prometeico es, en efecto, considerable: el hombre posee ya la
religin (honra a los dioses, construye altares y estatuas), as como
el l enguaj e ("ei art e de art i cul ar el soni do y las pal abras"), y,
desde luego, sabe const rui r casas, vest i rse y cul t i var la tierra.
Pero hay ms: frent e a las agresi ones de los ani mal es, los hom-
bres logran incluso "agruparse" y "f undar ciudades", con la salve-
dad de que este "agregado" no dura, no constituye una reunin o
un lazo, pues estos hombres "son injustos unos con otros, precisa-
ment e por carecer del arte poltico". Por eso, otra vez dispersos,
mueren por no saber combatir a los animales salvajes, puest o que
el arte de la guerra tambin forma part e de ese arte poltico. As,
la ignorancia de la poltica los condena a una alternancia de males
(322 a-b): el hombre, cordero para el lobo, o lobo para el hcmbre.
I lasta aqu, el est ado pri mi t i vo: los hombr es promet ei cos tienen
todo para s, incluicio el logos (mucho ms, en todo caso, de lo que
im Rpimeteo previsor j ams habra podicio darles), salvo ese pe-
qLieo detalle que les permitira 110 slo reunirse, sino vivir juntos
en una ciudad y escapar de tal forma, y de verdad, a la muert e de
la naturaleza bruta.
En el nuevo mito, el estado inicial es, ms bien, el del hombre
epimeteico, es decir, totalmente desprovisto. En el rui do y la furia
de la creacin de las razas, los hombres slo tienen entre s y con
k)s otros animales relaciones de fuerza, y son "inferiores a todos y
en todo, a veces en un aspecto, a veces en otro"; carecen incluso de
la autarqua del caracol hermafrodita: el hombre es el animal ms
i ncompl et o, por que "ni si qui era sabe par a qu puede servir l
mi smo". No le queda, por lo tanto, ms que "mori r en silencio"
(395-396). Como se ve, el nuevo hombr e pri mi t i vo no puede ni
agruparse {oud gar en to synagon) ni habl ar Le falta todo, y no tar-
dar en faltarle hasta la propia existencia.
Ahora, el complemento.
En el mito de Protgoras, es el mi smo Zeus quien se preocupa,
l uego de castigar al Titn. Enva entonces a Her mes a llevar a los
hombres aids y dilce, "pudor y justicia", segn traduce Croiset (322
c), pues habr de advertirse que la poltica, cuando se lee a Platn,
es la tica. De t odas maneras, si t omamos los trminos ms literab
mente, las cosas no resultan ya tan claras. Aids son los modales, a
la vez buenos modales y moderacin, que caracterizan lo que a ve-
ces se da en llamar "civilizaciones de la vergenza", provocados
por el respeto en que se tiene el sent i mi ent o o la opinin eie los
otros, el respeto de la opinin pblica y, por ello, el respeto de s, y
que slo es "pudor " si se entiende la mediacin del "y vieron que
estaban desnudos"; en todo caso, no se trata en modo alguno de un
.sentimiento de obligacin moral cuya transgresin genere un tras-
torno de la conciencia, sino de la percepcin de la mirada y la expec-
tativa de los otros. De la misma manera, diki', antes de ser la "justi-
cia" y, en consecuencia, el "proceso" y el "castigo", es "la regla, el
ust)", "el procedi mi ent o", todc) aquello c|ue se piiede "most rar"
{dikiiyiiii): norma pblica de la conducta, conducta exigida en p-
blic(. F,l aids slo es, de tal modo, la motivacin para respetar la
dila', y la dil<c tiene vigor nicamente en la medida en que cada uno
experimenta el aids. L!n esta combinacin que podemos suponer
protagrica no hay pbul o para intencin tica al guna, y menos
an para la aut onom a de un suj et o moral , sino excl usi vament e
para la moralitiaci prctica, respeto de las reglas del juego pblico:
algo, ya, de una justicc as fainiess, en la que habra que entender no
la equidad, por cierto, sino e\ fair play.
En el mito de Arsticies, slo ent onces i nt ervi ene el filntro-
po Prometeo, cjue por iniciativa propi a se present a en embaj ada
ant e Zeus para at raer su atencin sobre el ciestino ciel gnero hu-
mano. Zeus, i mpresi onado por la justeza de los anlisis de un Pro-
met eo con un papel s umament e posi t i vo, enva a Her mes a en-
tregar la retrica a los hombres (396-397). La retrica, por lo tanto,
hace las veces de los dos tipos de dones precedent es: la sabi du-
ra tcnica robada por Promet eo y el compl ement o poltico otor-
gacio por Zeus. Y basta por s sola para defi ni r al hombr e nuevo
de Promet eo-Zeus.
Pero el modo de reparto no difiere menos que el don.
Cuando el Her mes de Prot goras pr egunt a cmo repart i r el
respeto y la nor ma, Zeus responde: "ent re t odos, y que t odos se
cuenten entre quienes los poseen j unt os" {ep pautas kai pautes me-
telchonton, 322 d). El contramodelo es entonces el de las tekhnai, los
conocimientos tcnicos, los oficios cuya distribucin es necesaria-
ment e desigual: un slo mdico basta para curar a muchos legos,
pero las ci udades no subsi st i r an si slo una pequea cant i dad
part i ci para de esa tekhne distinta de las dems que es la politik.
"Establece en mi nombre la ley del repart o", agrega Zeus, "segn
la cual quien es i ncapaz de tener su part e de respeto y de nor ma
debe perecer como una enfermedad de la ci udad" (322 d).
En el nuevo mito, la distribucin de la retrica es un efecto de
la sabidura prometeica. Arstides menciona entonces el papel de-
mirgico del Titn en la conformacicm del cuerpo humano, y con
ello le concede una pat ent e de i gual dad distributiva: t odos tene-
mos los mismos rganos de los sentidos y los mi smos mi embros
del cuerpo. Pero esa i gual dad distributiva, como la i gual dad co-
rrectiva de las subvenci ones para concurri r a los espect cul os,
sirve esta vez de cont ramodel o. En la retrica "no t odos deben
participar" {pautes luetklwien, 397); antes bien, "es preciso elegir a
los mejores, a los mejor nacidos, las naturalezas ms fuertes, y po-
ner en sus manos el don par a que puedan al mi smo t i empo sal-
varse y salvar a los otros" (397). El don retcmco, en esto el opuesto
exacto del aids y la dike, es esencialmente desigualitario por pe-
di do expreso de Prometeo: tal es la segunda gran diferencia entre
las dos versiones.
Una palabra, para terminar, sobre las consecuencias del don.
Respet o y justicia son envi ados (una proposi ci n, ya citada,
basta para decirlo) "a fin de que pertenezcan a las ci udades los r-
denes y los lazos de la ami st ad que son apt os par a reuni r". Las
conclusiones que a continuacin extrae Prot goras sobre las cos-
t umbres polticas y la educacin en Atenas ya no corresponden al
mito. As, la nica consecuencia del compl ement o radica en tras-
l adaros del agregado {hathrizesthai, Jiathroistheien, 322 b5 y ss.) a
la "si nagoga", el vnculo propi ament e dicho. En Arstides, por el
contrario, la retrica es el factor nico de t odo el progreso. Ella es
suficiente para que los hombres escapen a la ley de la naturaleza,
tanto a los animales como a sus propi as enemistades, y descubran
el "principio de comuni dad". Del logos deri van a la vez toda la po-
ltica (ciudades, leyes, gobierno) y la religin, as como el domi ni o
y la posesi n de la nat ural eza: el hombr e pasa de nada a t odo
"con el discurso como toda proteccin, cual un escudo" (398 y ss.).
Hay Lûe dest acar vi gor osament e lo que los dos ejes de la
t r ansf or maci n, nat ural eza del don y modal i dad cHel repart o,
apunt an a probar. Por un lado, lo poltico no compet e a excelen-
cias especficas que deban i nt erpret arse en t rmi nos ticos o de
moral objetiva: es exclusiva y ent erament e una cuestin de logos,
es inmanente a ste y, como tal, autoconstituyente. Por otro lado, y
como si lo poltico fiiera un sentido o un rgano complementario,
la igualdad en el reparto no permite salir del estado natural: slo la
desi gual dad, e incluso el fortalecimiento de las desi gual dades na-
turales, posibilita el trnsito a lo poltico, vale decir, es factor de
coherencia y vnculo.
Los iiiilciiias del discurso corrieute:
el logos 1/ su distribucin
En s mismas, estas dos tesis son pert urbadoras. Sin embargo, se
oponen menos de lo que parece a las de Prot goras. El mi t o de
Arstides, segn pret ende su autor, no es un mito sino una "visitn
de lo real" y "el di scurso de las cosas mi smas" (40). No hay en
ello nada demasi ado sorprendent e, puest o que corresponde, no a
los mi t emas del mito original, sino a las ideas y los conceptos que
participan de las exp licitaciones de Protgoras y su "discurso" so-
bre la enseanza de la vi rt ud. Ya en este punt o pr opongo, en los
hechos, leer a la vez la preeminencia del logos y el carcter i nsupe-
rable de la desi gual dad de las competencias.
En efecto, cul es el lugar del logos en la poltica, segn Pro-
tgoras? El hecho es que los atenienses dej an a cualquiera t omar
la palabra para participar en el concejo (322 e-323 a), y sa es, como
se sabe, la actividad poltica por excelencia; el mito nunca propor-
ciona otra cosa que una epdeixis que permi t e justificar la constata-
cin socrtica de la isegora: todos son igualmente escuchados por-
que todos participan por igual en el don de Zeus. La belleza del
mito, sin embargo, no saca a Protgoras del apuro, pues el hecho
de que todos hablen y sean escuchados es precisamente lo que im-
plica - par a Scrates, cuando deduce que, a diferencia de las otras
artes, la lelcliiie politil no exige ni nguna competencia espec fi ca-
que la "vi rt ud" no se ensea. Adems, el mito, si se lo observa con
ms detenimiento, nos deja resbalar hacia una contradiccin: "to-
dos se cuentan entre quienes tienen en comn" la vi rt ud poltica,
pero a "quien no sea capaz de pc~)seerla" se le dar muert e (322 d):
no hay excepcin al guna, si nos at enemos al pri nci pi o de re-
parto? C) hay excepciones que deben eliminarse, si damos crdito
a la "ley" impartida en nombre de Zeus?
En este pimto, la explicitacin que sigue al mito hace interve-
nir el logos, a fin de permitir a Protgoras dar vuelta la objecin de
Scrates por medi o de una nueva i nt erpret aci n de los mi smos
hechos, y, a la vez, pr of undi zar la cont radi cci n concerni ent e al
est at us de la excepcin. Prot goras, en efecto, agrega a su mi t o
"una prueba ms" (323 a7), a la que nunca se prest a la at enci n
necesaria: la prueba de que Sccrates no es vctima de una ilusin
"al pensar que todos los hombres estiman que cada hombre tiene
su part e de justicia" (la compl i caci n de la f r mul a va a justifi-
carse ensegui da) estriba en que "se dice que todos deben decir [kai
pliasn pautas dein phanai] que son justos, sanlo o no" (323 b6). As,
decir que uno es justo es serlo ya, o todava. Efectivamente, t odos
tienen, "de una maner a u ot r a" (pos) par t e en la justicia, habi da
cuenta de que el hecho de sentirse obligado a pret ender que se la
tiene, cuando no es as, significa reconocer por eso mi smo que
aqulla es el f undament o de la comuni dad - homenaj e del vicio a
la vi r t ud- , de manera que la excepcin de Zeus (aquel que no es
justo) se las arregla para quedar dent ro de la nor ma de Protgo-
ras. Ese reconocimiento es un acto de l enguaj e que part i ci pa del
rgi men de di scursi vi dad sofistica: no se trata de "fiablar con ve-
r aci dad" {taleth legein, 323 b4, 5 y ss.), sino de "proferi r" y lisa y
llanamente, de "decir" (plmnai). La diferencia entre politica y tekh-
rini puest a de relieve por Scrates es, entonces, objeto de una rein-
terpretacin: lo que hace un moment o se creia "sabi dur a" (decir
la verdad: que uno no es compet ent e cuant i no lo es), ahora es
"l ocura". La "hi pocres a" ("remedar la justicia") que no cesa de
caract eri zar la sofstica en sus relaciones con la filosofa se con-
vierte en la vi rt ud poltica por excelencia. Una manera de subra-
yar que la estructura pblica de niils y dike es solidaria del efecto
retrico y no de la intencin tica. El hecho de que aqu se trate de
logas, de la manera como cada uno decide hablar, revela sin duda
la clave de un cott>jo indi.spensable con el libro Gniiiiiin de la Mein-
fisici! de Aristteles. En efecto, la sentencia de niLierte, pr onun-
ciada en el mito contra quien no participa de la vi rt ud, es ahora
Lina pura y simple autoexclusin de t]uien no pret ende participar
d e el l a: " n o s e CLienta en el n me r o d e l os h o mb r e s " ( 323 c l - 2) .
Para el aristotlict), quien "habla por el placer de hablar", sin sig-
nificar nada para s y los otros, nunca es otra ctisa qiie una planta,
y no un ht)mbre. Es posible ptwfular que, en la escena sofstica, la
justicia es a lo poltico lo que el sentido es a la metafsica: un tras-
cendent al al que basta con aspi rar para poder decir "nosot ros"?
Por otra parte, el castigo que en el mito se aplica a quien no
posee la virtud, al que es menester dar muert e como un azote de
la ciudad (322 d), se destina ahora a quien no pret ende poseerla, a
quien se excluye de la comuni dad de ks hombres. Ahora bien, la
existencia de ese cast i go sumi ni st ra a Prot goras la "demost r a-
cin" que le permi t e resolver la objecin socrtica: si act an inet
logon y no alogistos como las fieras (234 bl ), los atenienses, al igual
que los dems, no utilizarn el castigo como una venganza, sino
como una leccin, si no para el culpable, s al menos para los testi-
gos; de maner a que la vi r t ud puede ser, en ver dad, el objeto de
una enseanza, a la vez que es compart i da por todos.
En el conj unt o de esta pr i mer a secuencia t ras la exposicin
del mi t o, el logas ya i nt ervi ene dos veces: una pr i mer a, esencial.
para marcar que la vi rt ud poltica rro es una cuestin de ser, sino
de decir; una segunda, por que la pedagog a del castigo caracte-
riza al ser dot ado de logos. Esta dimensin del logos es la que, en la
economa del di l ogo, inclina la diferencia entre la poltica y las
otras artes a favor, y no en contra, de una enseanza de la vi rt ud.
En el discurso ordenado propi ament e dicho, que apunt a a di-
sipar la segunda apori a de Scrates (si los padr es buenos t i enen
malos hijos, entonces, de nuevo, la vi rt ud no se ensea), el logos
const i t uye una vez ms el eje de la i nversi n. ste es el argu-
mento: los padres buenos tienen malos hijos, no porque la vi rt ud
no se ensee, sino porque ellos no son los nicos que ensean; en
efecto, la ciuclad entera ensea a cada uno la vi rt ud a lo largo de
su vida. Ahora bien, el model o de esta enseanza per manent e y
di fusa es el del aprendi zaj e de la lengua mat erna, liellenizein: bus-
car a los profesores de virtud "es como buscar a alguien que nos
ensee a hablar griego: no vas a encont rar a uno solo" (327 e-328
a). Modelo, pero tambin vector, a tal punt o que es imposible dis-
tinguir entre una enseanza y otra: la vi rt ud poltica es materia ci
una enseanza que comi enza desde que el ni o "compr ende lo
que se le dice" {syuei / .../ ta kgmena, 325 c7 y ss.); literalmente,
"conviene", efecta por su propia cuenta esa convencin que son
las palabras. As, a lo largo de t odo el cursus del logos, de los bal-
buceos de la nodri za al aprendi zaj e de la lectura, la escritura y la
msi ca, hast a esas ot ras pgi nas de escri t ura que son las leyes,
t razadas por la ci udad como las pgi nas para copiar han sido es-
critas por el maestro, e incluso hasta la rendicin de cuentas pre-
sentada al trmino de las magistraturas.
Pero, justamente, todos hablan, todos tienen y deben tener su
part e de vi rt ud poltica: no se supone que el logos funciona como
un paradi gma de igualdad?
Tambin en este caso el di scurso de Prot goras es t ort uoso.
Est claro que t odos "tienen en comn" {metekhein, repetido cinco
veces entre 322 d i y 325 a3) el valor pol t i co/ el logos. Despus del
mito, ya no hay idiotas ni brutos: es sin duda el mito f undador de
la isegora, de la que la democraci a at eni ense est t an orgul l osa.
Pero si gue habi endo "mej ores": la i gual dad ant e el derecho a la
pal abra no impHca la i gual dad en cuant o al efecto produci do. La
superi ori dad obedece a una doble causalidad: ante todo, al gunos
son "ms dot ados por nat ural eza" que otros {euphystatos, 327 b9).
Si la flauta se enseara como la justicia, t odos sabran tocarla, pero
los hijos de los mejores flautistas no seran necesariamente los me-
jores en su ejecucin: en este aspecto, la nat ural eza no se defi ne
por un don heredi t ari o, sino por un gr ado de comparacicm. Por
otra par t e o al mi smo t i empo, la super i or i dad obedece a la cul-
tura, a la pedagog a: no slo "qui enes tienen los medi os" hacen
i mpart i r una educaci n ms prol ongada a sus hijos (326 c), sino
que adems, y sobre todo, hay profesores que, stricto sciisii, "mar-
can la diferencia" (Hapliorni, ilinplwronks, 328 a9, b2). Por eso hay
maestros y por es) se remunera a Protgoras, quien, cuando desa-
rrolla su discurso, mantiene a Scrates, "como un enamorado, de-
seoso de escucharlo".
En consecuencia, es esa diferencia, ligada al est at us del logos,
la que Arstides habra de t ransformar en mitema. Arstides imita
a Protgoras como la Icklinr aristotlica imita la plii/sis: al imitarlo,
lo consuma y lo cumpl e. Ahor a, en efecto, el logos es a la vez lo
que hace di feri r al hombr e del ani mal y lo que hace di feri r al
hombre del hombr e {diapherei, 403; pnrnilttousin, 405). E incluso,
no hay nada tari comn, per o t ampoco nada t an raro en su per-
fecdcn (425). Todos sabemos hablar, y ahora sabemos que es eso
lo que nos liga, pero el orador di gno de ese nombr e es inhallable,
como el fnix (426): como el hombr e que acta pc)r deber en Kant.
El Fedro acierta en un aspect o: "el mej or en el di scur so es t odo
uno con el mej or hombr e" (429). Model o a la vez perfect ament e
democr t i co - t odos somos ci udadanos, t odos t ei i emos voz y
vot o- y r i gur osament e elitista y hast a despt i co, regio, mesi -
nico: hay al gunos hombres ms poderosos que otros, pues "quie-
nes recibieron el don en sus manos tienen con que salvarse y sal-
var a otros" (397).
LOGOS, KHRMATA, TEMPORALI DAD
Es notable que las caractersticas propi ament e estructurales del lo~
gos, sobre las cuales Ar st i des insiste en su di scurso post eri or al
mito, no dejen de aument ar esa desi gual dad.
Lo pri mero que asombra es que el discurso no ingrese en nin-
gn proceso acumulativo. A diferencia de los otros poderes, como
la fuerza fsica o la riqueza, el poder retrico no se acumula: quien
se i mpone en logos es y sigue si endo el pri mero de la mi sma ma-
nera frente a cada uno por separado y frente a todos juntos (405).
Y adems, en materia de logos, "uno y varios tienen igual poder",
"la comuni dad y el nmer o [he de koinona kai to plethos] no tienen
peso al guno" (407). Esto significa que la esencia de lo poltico con-
siste en ser un domi ni o donde lo nico, lo superl at i vament e me-
jor, prevalece si empre sobre la mayora, e incluso sobre la unani -
mi dad: en poltica, uno slo equivale a todos. No hay lazo social
que no sea lgico, pero esta misma lgica hace que el logos del ms
fuert e en logos, la razn del ms fuerte, sea siempre la mejor. Por
encie, el consenso as produci do slo tendr que ver de manera ac-
ci dent al con una ciiscusin racional (si el orador, por ej empl o,
considera oportuna la forma del dilogo), pues no se trata de redu-
cir las diferencias para llegar a un acuerdo, sino de conquistar la
adhesicm. Sin embar go, esa adhesi n no es el efecto sicofntico
de una adecuacicn a las expect at i vas del pbl i co, si no el he-
chizo, la atraccin de hombr es sensibles al logos por un logos su-
perior. E!1 hecho de que el discurso, a diferencia del ar gument o y
la razn, no sea capi t al i zabl e, da acceso a una democr aci a sin
maest ros, sin que haya modo de saber si la pal abra maitre signi-
fica profesor o Fhrer.
La nica anal og a pr opuest a ent onces por Ar st i des es, otra
vez, una manera de actuar sobre el Gorgias ("sobre la retrica, di-
logo trastornante"), por medi o del Fedro ("sobre la belleza, dilo-
go tico"): los discursos son al alma lo que la belleza es al cuerpo
(407). Pues t ampoco la belleza es acumulable: el hombre ms bello
es y sigue si endo ms bello que el conjunto compuest o por quien
144 DE LO Fi s i c o A LO POLTICO
tiene los ojos ms hermosos y quien tiene las rodillas ms hermo-
sas. Supongamos que el poseedor de los ojos ms hermosos tiene
feas rodillas; ahora bien, tanto en materia de discurso como de be-
lleza, lo que se conserva scm los defectos. Aqu enccmlramos el re-
verso exacto de la adicicn que, ya lo veremos, caracteriza la ciu-
dad y la constitucin democrtica en Aristteles. En la PolHca - d e
la que nos ocupar emos dent r o ci un moment o- , esa "comuni -
dad" const i t ui da por una "pl ural i dad de ci udadanos" es ta] que
slo las cual i dades (en eso radica el funest o "opt i mi smo" de Aris-
tteles para i'ricot) se suman: "reuni da, una pluralidad de perso-
nas, cada Lma de las cuales es un i ndi vi duo sin valor poltico, es
capaz, no obstante, de ser mejor que una elite"; del mismo modo,
para Aristteles el mejor nunca es sino aquel que realiza en s la
sntesis de las ciuilidades, as como el ms bello retrato rene en
una uni dad los rasgos de belleza separadixs en lo real.'''' En com-
paracin, Arstides es i nnegabl ement e platnico: el valor o lo be-
llo son incoiunensLirabies con su diseminacin; lo uno no es pro-
duci do ni medi do por lo pl ural , slo tiene poder, fnix, idea y
acaso obra debi do a su soledad misma.
El seguntlo asombro, complementario, obedece a la connat u-
ralidad del logos y el tiempo, que supera la equivalencia con la be-
llezza y hace que el primero, en definitiva, no se parezca sino a s
mismo. Si el tiempo "refut a" nuestra primavera como el frut o he-
geliano refuta la flor (408), no puede hacer nada contra el "poder "
{knei, 405) o, mejor dicho, la "super i or i dad" retrica (to krcitoii,
407). Al cont rari o, los di scursos "mar chan al mi smo paso que el
tiempo" (408): este ltimo los bonifica, como a un vino, y destaca
a la vez los mejores, los autentifica en cuanto tales frente a la pos-
teridad. Pero ser cont emporneo del t i empo tambin es estar, mo-
ment o tras moment o, i nmedi at ament e ah, ser si empre en pre-
sente: el discurso, ligado al kairs, la "oport uni dad", la "ocasin",
siempre propicia y aprovechada por el orador, "da en el blanco al
instante" (parakhrema, 408). La retrica se beneficia as con la doble
Aristteles, Poltica, iii, 1281 a42-b7 y 10-12.
t emporal i dad del propi o tiempo: progreso y presencia, envejece
bien y no envejece.
"Al instante" es en griego, por lo tanto, parakhrema: el adver-
bio, que hipostasia la locucin para to khrenia, "a disposicin para
el uso", es un. poco ms elocuente. Se trata de lo que est ah - nos
gustara decir "a mano" {kheir, 402)-, con la utilidad de un utensi-
lio disponible en todo moment o, como esas "riquezas" {khrmata),
tan preciosas de por s y, sin embargo, superadas por el logos. En-
cont ramos aqu la caracterstica ms inverosmil de ste: su sem-
piterna i nmedi at ez lo hace i nagot abl e. Las ri quezas ordi nari as,
precisamente las que son acumul at i vas y acumul abl es, est n do-
blemente ligadas al desgaste: ct msumen el suelo que las produce
(410) y di smi nuyen cuando se las gasta (409). En contraste, "la po-
sesin y el poder de los discursos no se gasta cuando nos valemos
de ellos" {para ten khresin, 409); en otras palabras, la verdadera ri-
queza consiste en tener siempre un logos a mano, ser orador. Ms
rvomlcrfiil que la pila Wonder, el di scurso no slo no se desgast a
con el uso, sino que aument a (410). Podr amos hacer una transpo-
sicin banal: en t rmi nos de economa capitalista, el gasto rinde;
en trminos de lingstica, la competencia progresa con las perfor-
mances, y no es fortuito, por cierto, que en este caso los dos mode-
los puedan superponerse.
Esa es, sin duda, la perspect i va adecuada par a ent ender por
fin en su alcance sofistico la famosa frase de Prot goras sobre el
hombr e medi da: se t rat a de una frase sobre los khrmata. Ahora
bien, stos no son justamente phainmena, como se apresuran a ha-
cerlo creer, por ejemplo, el Platn del Teeteto (en particular 152 a,
aunque la arquitectura del dilogo entero est en juego) o el Arist-
teles del libro Gamma de la Metafsica (esta vez, lo que est en cues-
tin es toda la demostracin del principio de no contradiccin),'"' ni
prgmata, tal como lo asegur an sin vacilar, por ejemplo, el Platn
Para Platn, Aristteles y Prot goras, es menest er remitirse a Barbara
Cassin y Michel Narcy, "Introduction", en La Dcision du sens. Le livre Gamma
de la "Mtaphysique" d'Aristote, introduccin, texto, traduccin y comentario de
Barbara Cassin y Michel Narcy, Pars, Vrin, 1989, pp. 42-82.
del Crtilo (385 e-386 a) o Sexto Emp ri co ("Poema", i, 216). El he-
cho de que la t ot al i dad de esta frase no haya dej ado de experi men-
tar t raducci ones radicales para servir de enemi go model o o simple-
ment e de ot ro - o , en t odo caso, par a f or mar par t e de un si st ema
que per mi t e criticarla-, lo demuest r a, con mayor sencillez que las
lentas y ml t i pl es reduccicmes y seducci ones platcmico-aristotli-
cas, el resumen de Sexto, que pone en serie los equivalentes:
Y Protgoras, por su parte, quiere que el hombre sea la medida de
todas las cosas en uso, de las que son, en cuanto son, de las que no
son, en CLianto no son; pt)r "medi da" quien' decir el criterio, y por
"cosas en uso", las cosas de las que nos ocupamos, de manera
que, cii siisliiicii, iifiriiiii que el lioiidirc es el criterio de todo aquello de
lo que el uiltiuo se ocupa. | ...] Por eso, el hombre llega a ser, a su jui-
cit), el criterio de lo que es, pues todo lo que se aparece a los hombres
tambin tiene ser, y lo que no se aparece a ningn hombre tam-
poco tiene ser. [ll nfasis me pertenece y seala los indicios de las
operacii)nes de traduccin.]
Sabemos demasi ado bien que, en este resto protagrico, t odo est
somet i do a di scusi n, no slo el sent i do de cada t r mi no -luelroii,
l i gado a la accin (del conoci mi ent o) o a la pasi n (de la sensa-
cin)?; "hombr e", i ndi vi dual o genri co?-, si no hast a la sintaxis:
cul es exact ament e la funci n de los, compl et i va o explicativa?
Por mi par t e, y en lo concer ni ent e al mi t o de Elio, quer r a l i mi -
t ar me a insistir aqu en el hecho, gener al ment e s ubval or ado, de
que se trata de khrtiiala. Es evi dent e que mi "t r aducci n" por "co-
sas en uso" es fal sa: su ni ca f unci n consi st e en seal ar que se
trata del correlato de khresthai, "val erse de", "ut i l i zar", con el sen-
tido, por enci ma, de "desear", "necesi t ar", y por debaj o, el de "ex-
per i mei i t ar ", " padecer " , "est ar suj et o a". Como lo i ndi ca Loui s
"" Con respecto a esta frase y el conjunto de sus contextos de transmisitn,
remito a Antonio Capizzi, Protagora: le testimonianze e i frammenti, edicin revi-
sada y ampl i ada con un est udi o sobre la vida, las obras, el pensami ent o y el
destino de Protgoras, Florencia, Sansoni, 1955.
Gernet al recordar la obligacin de sepul t ura que i ncumbe a quie-
nes han concebido la sucesin en trminos de "bienes" y la ley so-
loniana, "la nocin de khrema es la nocin econmica tipo: con ella
no se al ude ni a calificacin religiosa ni a eficacia especifica".''^ El
vnculo entre los khrmata y la circulacin de bienes tiene su eco en
la determinacin de las vi rt udes que afina Aristteles en la Etica a
Nicmaco. Tras definir los khrmata, sin equvocos pero -qui ero creer-
l o- no sin un gui o de ojos, como "t odo lo que es medi do [metrei-
tai] por la moneda" (iii, 4, 1231 b26 y ss.), Aristteles remacha con
un silogismo el clavo etimolgico:
Aquello de lo que hacemos uso [Ichreia], es posible utilizarlo
[klin'sthai] bien o mal. Ahora bien, la riqueza [ho ploutos] se cuenta
entre las cosas de las que se hace uso [ton ichresimon]; y por otra
parte, de cada cosa hace un uso excelente [rista Ichrsetai] quien
posee la excelencia [aretn] que la concierne. De modo que har
un uso excelente de las riquezas quien posea la excelencia con-
cerniente a ellas. Como fuere, el uso de las riquezas [khresis (...)
Idirciiiaton] parece consistir en su gasto y su don [daipane -el "con-
sumo"- laii dosis], mientras que la adquisicin y la conservacin
son, antes bien, una posesin [he de lepsis kai he phylalc Idesis]
(1120 a4-9).
El inters de todo este pasaje estriba en que opone ri gurosament e
el gasto a la acumulacin, y liga con insistencia el buen uso de los
khrmata con el gasto y el don: con la puest a en circulacin.
Es i ndudabl e que, con ese sentido, se trata justamente de una
pal abra clave de la sofistica. Gorgi as ya haca decir a Pal amedes,
con referencia a los khrmata que ste habr a recibido gracias a su
traicin: "Si me val go de ellos [khrmenos], me hago not ar; si no
me valgo de ellos, qu provecho van a rendi rme?" (82 B11 a D. K.,
10). A t ravs de una fbul a r et omada de Esopo, vol veremos al
Louis Gernet, Droit et institutions en Grce antique, Paris, Fl ammari on,
1982, p. 113, n. 32.
f r agment o 54 de Ant i f ont e/ ^ en el que un fi ombre que fia amas ado
una gr an f or t una se ni ega a pr est ar di ner o a qui en se lo solicita,
a unque le of r ezcan pagar l e un i nt ers, y pr ef i er e esconder su te-
soro en un rincn. Descubi ert o el escondi t e, el di nero desaparece.
El hombr e ya no recupera sus ri quezas {ta khrmata) y llora por no
i i aberl as ut i l i zado (ouk khrese) en benef i ci o de qui en las necesi -
t aba, con lo cual no sl o las habr a conser vado, si no t ambi n in-
cr ement ado. Apar ece ent onces el sol i ci t ant e, que lo consuel a de
este modo:
1.0 exhorta a no afligirse y a pensar que todava las tiene y nada
ha desapareci do, para lo cual debe enterrar una pi edra en el
mismo lugar. "De todas maneras, cuando eran tuyas no te servas
de ellas [oiid' (...) i'Idnv]; en consecuencia, no pienses ahora que te
has privado efe nada. " Pues aquello de lo que no nos hemos ser-
vi do ni nos s e r vi r e mos [liot gar lis iiic ckhrsalo iiicd khrcsetai], sea
o no nuestro, no hace ni ms ni menos mal.
"El ogos muest ra", conclua Esopo, "que la posesin no es nada si
el goce [khresis] no la acompaa", o, segn la brillante escansin de
La Fontaine: "Slo el uso hace la posesin".'''^ Es necesario incluso
poner en juego las dificultades, como ocurre en un casami ent o ina-
decuado {me epitedeia, "no es un buen negocio", t raduce j ust ament e
Dumtmf): tanto si haya divorcio o se mant i ene la unin, "cmo hay
que usar la ciesventura?" {t khre te syuiphor khresthai, li 49 D. K.). El
di nero, la muj er, la desvent ur a, t odo debe incluirse en el gast o cie-
t er mi nado por el t ranscurso del t i empo que se va {ilietai, 53 a).
Si los Idirmata dan acceso a una econom a general l i gada al
t i empo, l l egamos a la ra z t ant o de la rel aci n de la sofstica con
87 B D. K.
Esopo, Aesopi fabuine recensait Aeniilius Chanibry, Pars, Les Belles Lettres,
1926, vol. 2, 345, pp. 543, 12 y ss. [trad. esp.: Fbulas, Madri d, Credos, 1977].
Jean de La Fontaine, Fables, en uvres compltes, vol. 1, Fables, contes et nou-
velles, IV, 20, Paris, Gallimard, 1987, coi. Bibliothque de la Pliade [trad. esp.:
Fbulas completas, Barcelona, Edicomunicacin, 1997],
Hercl i t o como de la acusaci n de venal i dad, modul ada por
Aristteles como crematstica. "Por el preci o del f uego se i nt er-
cambi an t odas las cosas, y el fuego por el precio de t odas juntas,
tal como con el oro las mercanc as y con las mercanc as el or o"
(hkosper khrysu khrmata kai khrematon khryss):"^^ este fragment o
de Herclito, y el sent i do de la comparaci n, permi t en i magi nar
que la cosmologa, es decir, el intercambio y el flujo que hacen el
mundo, t i enen como model o ese t i po de econom a, en vez de
constituir ellos mi smos el modelo. Y aqu reencontramos el vncu-
lo establecido por Aristteles entre sofstica y crematstica (SE, 11,
171 b28), a condi ci n de di st i ngui r cui dadosament e ent re los ti-
pos de khresis, con la ayuda del libro i de la Poltica. Se sabe que
en el caso de la crematstica no se trata del uso segn el valor de
uso ("llevar los zapat os", y el griego dice mej or hast a qu punt o
ese uso es propi o del objeto: hypodmatos [...] he hypdesis, 9,1257
a9), sino segn el valor de cambio ("cambiar los zapat os" por un
escudo, por ejemplo). Luego, segunda distincin, no se trata de
intercambiar en una economa cerrada (o domstica: en resumen,
oikonomik a secas): por lo dems, t ant o si se pract i ca el si mpl e
t rueque o el pequeo comercio, siempre se tiene en vista la nat u-
raleza y se permanece dent ro de los lmites de la satisfaccin, aun
cal cul ada o di f er i da, de las necesi dades. Lo cual pr ueba, di cho
sea de paso contra al gunas i nt erpret aci ones errneas, que por s
sola la moneda (a la que puede darse, j ust ament e, un uso "nat u-
ral") no tiene nada que ver en el asunto. En este punt o es preciso,
por el contrario, dest acar el paral el i smo ent re la comodi dad del
nmisma, que di spensa de "t r anspor t ar " aquel l o que se necesita
por nat ural eza (34 y ss.), y la comodi dad de las pal abras que miti-
gan la i mposi bi l i dad de di scut i r al "apor t ar " las cosas mi smas
(SE, 1,165 a6 y ss.). En el caso de la crematstica, en contraste, y en
el otro uso de la moneda, se trata de pasar a una econom a infi-
nita, que ya no conoce medi da, ni justa medi da ni sabidura prc-
Herclito, fragment o 90, Jean Bollack y Heinz Wism.ann, Hraclite ou la s-
paration, Paris, Minuit, 1972, p. 246.
tica: para esa i nfi ni t ud no hay otra medi da que la pur ament e arit-
mt i ca de la moneda que f unci ona de maner a aut onomi zada
como fin - c omo "fet i che", dir Mar x- , y ya no como medi o. En
esta otra fase, lo que salta a la vista es la analoga estructural con
la proliferacicn homon mi ca, y la aut onom a del "hablar por ha-
blar". Con Elio Arstides, al modul ar como una vi rt ud el uso de la
riqueza conforme a su concepto, se recupera la ri queza del logos
cont eni da en el i nfi ni t o del fl uj o: lo que se gasta y no lo que se
acumul a, t i empo y no espacio, de modo que t oda detencin del
proceso lo anula.'"'
Podemos ahora terminar con la frase de Protgoras: el hom-
bre medida de todos los klirciimln, en su presunta completitud, de
donde Heidegger deduce el parmeni di smo del sofista: "ci las que
son, en cuanto son, de las que no son, en cuanto no son". Praducir
kliiTiiiiihi por imgiiuili, y luego comprender stos como pliahiinenn
y por lo tanto como onln, es t omar una decisin fenomenolgica
sobre el ser en cuant o presencia y remitir todo no ser a la no dis-
pensacin. En el caso de los prgiiintn, cont rari ament e a los klir-
itinln, el no ser equi val e si empre al ser. Eugne Duprel es, a con-
Irnrio, uno de sus mejores intrpretes, por que deci de partir ci la
oposi ci n ent re Idnrmatn y on: "No hay ser, y no hay nat ural eza
cuyo conocimiento no sea sino un reflejo; existe la actividad de los
hombres por medi o de la cual algo se recorta y se fija en la inde-
terminacin anterior".''^ Si Duprel, como Heidegger, se aparta de
las dos i nt erpret aci ones ms corri ent es - el "sensual i smo" y el
"subjetivismo" de Protgoras-, no lo hace en beneficio de una oiito-
logizacin, sino de lo que denomi na una "tercera interpretacin":
"La famosa frase proclama, pues, la primaca de la convencicn so-
bre la nat ur al eza en br ut o, y la doct ri na de Prot goras es, en lo
fui i dament al , un convencionalismo sociolgico"}'^ Pero esta interpre-
Al respecto, vase ric Alliez, Rcits de la conqute du temps, vol. 1 de Les
Temps capitaux, Paris, Cerf, 1991, en particular pp. 34-39.
"" Eugne Duprel , Les Sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias
(1948), Neuchtel, ditions du Griffon, 1980, p. 24.
Ibid., p. 25.
tacin, a su vez, si bien inaugura a mi juicio una percepcin menos
falsa que la de un Profgoras pr eocupado por diferenciarse de la
ontologia, muest r a connot aci ones cuya estrechez dur khei mi ana
me parece muy poco satisfactoria. Por mi part e insistir, en efecto,
y sobre la base de la mi sma distincin entre khrmata y onta, en el
hecho de que el hombr e at rapado en la economa general del flu-
jo: tiempo, discurso, khrmata, se inclina por la i magen det eni da:
espacio, sentido, prgmata, onta. Adems, en ese punt o se renen
el mi t o de Prot goras en el Protgoras y la apologa de ste en el
Teeteto: no hay uni versal i dad de los valores por un lado y subjeti-
vidad absoluta por el otro, sino relacin temporalizada con el logos,
creacin continua, en ambos casos.
Insi st amos, por que en Ello Ari st i des, eco caricaturesco de
Protgoras, hay una tematizacin por pri mera y acaso nica vez
explcitamente relacionada con su propi o objeto, el logos, de una
de las problemticas sin duda ms originales de la sofstica: la del
ser, no como recopilacin y coleccin, sino como gasto y consumo.
La sofstica hace act uar el t i empo cont ra el espacio: es menest er
comprender que con eso pone en juego, en una analoga temible-
ment e exacta, una interpretacin del ser (y al decir una interpreta-
cin "del ser", reconozco que ha ganado) cont ra otra, di gamos
que el gast o cont ra la acumul aci n; una i nt erpret aci n del logos
ccmtra otra: el logos dis-curre, el logos extiende; la eleccin de una
prevalencia, la del logos sobre el ser (el ser es pensado en trminos
de logos) o la del ser sobre el logos (el logos es pensado en trminos de
ser), y por l t i mo, la eleccin de un model o del tiempo: el curso
del discurso, frent e a la presencia del present e, que t ermi na por
hacer del ek-sistente el pastor del ser.
Ser fcil i dent i fi car el embl ema del par adi gma ontolgico,
ol vi dando qui zs en qu medi da se despliega una y otra vez con
referencia, j ust ament e, al logos, en desarrol l os casi t an prolijos
(pero abrevio) como los de Ello:
Quin podra negar que en la lengua de los griegos, desde muy
pronto, legein significa hablar, decir, contar? Pero igualmente
desde una poca no menos remota, y de un modo an ms origi-
nario, y por esto tambin dentro del significado que hemos men-
cionado, significa lo que quiere decir nuestro homnimo legen;
poner abajo y poner delante. [...]
En qu medi da el sentido propio de legein, poner, llega al
sentido de decir y de hablar? A fin de encontrar un punt o de
apoyo para una respuesta es necesario reflexionar sobre lo que
hay propiamente en el verbo legein como poner. Legen (poner)
significa esto: poner algo extendido (llevar algo a que est exten-
dido). Adems, legen (poner) es al mismo tiempo: poner una cosa
junto a otra, cora-poner. Legen es leer. El leer que nosotros cono-
cemos ms, es decir, leer un escrito, sigue siendo, aimque ahora
ha pasado a primer plano, una variedad del leer en el sentido de:
llevar-a-que-(algo) est-junto-extendido-delante. La recoleccin
de espigas (hrenlese) recoge el fruto del suelo. La vendimia
(Tnnibeiilesc) saca las uvas de la cepa. [...] Sin embargo, reunir es
algo ms que un mero amontonar. Reunir implica ir a buscar y
meter dentro. En ello prevalece el poner bajo techo; pero en ste
prevalece el preservar. Aquel "ms" por el que el reunir va ms
all del simple tomar vidamente algo del suelo y juntarlo no le
viene a ste como un mero aadido. Y menos an es lo ltimo
que t i ene l ugar, s u concl us i n. El preservar que mete dentro ha dado
ya los primeros pasos del reunir i/ los ha tomado para s en el entrelaza-
iiiieiito de la secuencia de stos. Si fijamos nuestra mirada nica-
mente en la sucesin de estos pasos, entonces al tomar (de abajo,
del suelo) sigue el juntar; a ste, el meter dentro, y a ste, el poner
bajo techo, en un recipiente y en un almacn. De ah que se im-
ponga la apariencia de que el guardar y el preservar ya no perte-
necen al reunir. Pero qu es de una recoleccin que al mismo
tiempo no est movida (tirada) y llevada por el rasgo fundamen-
t al del al ber gar ? El albergar es lo primero en la estructura esencial de
la recoleccin.'^'^
49 I
Martin Heidegger, "Lagos (Hraclite, fragment 50)", en Essais et confren-
ces, trad, de Andr Prau, Paris, Gal l i mard, 1958, pp. 251-253; el nfasis me
EL VINCU LO RETRICO 153
Frent e a ello, el eco cont empor neo del model o sofstico debe
apr ehender se en un "ensayo de econom a gener al " tal que "el
' gast o' (el ' consumo' ) de las ri quezas [sea], con respecto a la pro-
ducci n, el objeto p r i me r o " . E s e eco, at r avesado por una lec-
tura i ndudabl ement e unilateral de las valoraciones movilizables
a partir de Ni et zsche y Freud, t ambi n t uvo tal vez sus aspectos
ant i cuados o di spl acent eros. Pero Bataille per mi t e si t uar con
toda claridad los t rmi nos de la oposicin. Por el l ado de la eco-
nom a restringida, la cosa, la acumul aci n, el intercambio, til o
mercantil, nuest r a habi t ual i dad; por el l ado de la econom a ge-
neral, la energa y su di l api daci n (el sol, el lujo, el sexo, el po-
tlatch, el don, el sacrificio). Con la sistematizacin de ambos tr-
mi nos, que equi val e si empr e al t r i unf o del pr i mer o, cmo
evi t ar "dar a los pr i nci pi os de la ' econom a gener al ' una base
bast ant e ambi gua"? "Lo cierto - pr osi gue Bataille- es que una di-
l api daci n de energ a es si empre lo cont rari o de una cosa, per o
slo se la t oma en ccmsideracin una vez i ncorporada al orden de
las cosas, t r ansf or mada en cosa."^^ En ot ras pal abras, el juego, li-
gado al poder, equi val e a "la utilizacin de aquello cuya ut i l i dad
se ni e ga " . Tor t uos a mano i zqui erda, o efecto de est ruct ura de la
filosofa, lo ext raordi nari o forma part e, no sin esfuerzo, de nues-
tro ordinario.
En el mbito de la moral, esta mi sma oposicin es la que lleva
a Clleles a l evant arse contra Scrates. Para refut ar a aqul, que
sostiene que la moder aci n y la justicia (sophrosyne y dikaiosyne,
492 bl y ss.; los trminos mismos que, en la conclusin de su mito,
sirven a Protgoras para retomar aids y dike, Protgoras, 323 al y ss.)
no son otra cosa que una falta de vi ri l i dad, Scrates bosquej a el
cuadro comparativo de dos gneros de vida, el del hombre de or-
pertenece [trad. esp.: "Logos (Herclito, fragment o 50)", en Conferencias y artcu-
los, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994].
Georges Bataille, La Fart maudite: essai d'conomie gnrale, Pars, Minuit,
1949 [trad, esp.: La parte maldita, Barcelona, Icaria, 1987],
^^ Ibid., p. 89, n. 1.
Ibid., p. 96.
den, sabio y mesur ado (sophron), que llena sus toneles de vino, de
mi el y de leche y l uego deja de ocupar se de ellos par a vivir sin
preocupaci ones: ste es el ahorrat i vo, acompaado de su hucha
tica; el otro, indisciplinado, incontinente, incorregible {aklastos),
l mi smo un tonel aguj er eado (mani rrot o, di r i amos por nuest r a
parte), tiene toneles aguj ereados que pi erden, y trabaja dia y no-
che par a llenarlos. "No me convences, Scrates", r esponde Cll-
eles, "pues el hombre que se ha abarrot ado ya no tiene placer al-
guno [...], significa vivir como una pi edra, sin penas ni alegras.
Vivir con placer es der r amar [epirrhin] lo ms posible". Piedra o
alcaravn, hormi ga o cigarra, ahorrar o gastar: dos model os onto-
lgicos y dos maner as de compor t ar se con el t i empo, como un
enemi go al que es preciso detener o como un compaero.
Tambin encontraremcis esta divisin en el domi ni o de la re-
tcrica: por el moment o, bast e con sugerir que sta, cuyo nombr e
y concepto, cont rari ament e a lo c|ue suele sostenerse, seran una
pura invencin platnica, un neol ogi smo puest o en boca de Gor-
gias para dar una ikisin de ant i gedad, que la retrica, deca-
mos, es una mqui na de domest i caci n del t i empo - f l uj o y
kairs- para t ransformarl o en espacio: topos o, mejor, topoi, nues-
tros "lugares".
La lectura de Ar st i des logra, en t odo caso, hacer ent ender
que con las riquezas se trata no de una racionalidad razonable, en
la acepcin, di gamos, cart esi ano habermasi ana, segn la cual el
buen sentido y la comuni dad racional son, de hecho o de derecho,
la cosa mejor compart i da, y de tal manera, tambin, que un ahorro
demost r at i vo uni versal est en condi ci ones de constituir el pro-
greso, sino de una raci onal i dad retrica, que t oma como model o
el flujo del t i empo, de tal modo que, moment o tras moment o, la
persuasi n expert a y hast a genial aproveche la opor t uni dad del
consenso.
Por eso la retrica es, en ver dad, el nombr e de la poltica en
cuant o sta es de act ual i dad, otra vez y si empre de act ual i dad:
"como el sereno que no duer me nunca, ella no i nt errumpe su guar-
di a" (401); no deja de "componer", de "coordi nar" {syntithemen)
"lo que est ah", "la circunstancia" (fo parn): de "hacer coherente
el presente". Es, en cada ciudad, lo que la "mantiene uni da" {syne-
khei) y "hace de ella un mundo" (kosmi), j ust ament e por que no
deja de buscar "lo que an puede contribuir" (to prsphoron) al or-
den y el ornament o que constituyen el mundo presente (ows paron-
tas[...] kosnious). Retrica, y slo retrica, es para Arstides la siem-
pre nueva cotidianeidad de aquello que tiene consigo: l, hipcrita
y jactancioso que, dicen las mal as l enguas, no tena a veces ms
que cinco oyentes, las cuatro paredes y el cofre.
El hecho de hacer del logos la condicin necesaria de lo poltico es,
a causa de la ampl i t ud mi sma del sentido del trmino, un hilo tan
grueso o tan flojo que permi t e atar en la mi sma gavilla una buena
part e de la Ant i gedad (por ejemplo, un poco de Platn, mucho
ci Aristteles, toda la sofstica) y una buena part e de la Moderni-
dad ms prxi ma a nosotros (por ejemplo, Perelman, Rorty, Apel,
Habermas, Arendt, y sin duda Heidegger). De manera que la pre-
gunt a subsidiaria es, como en los concursos, la nica que desem-
pata: hay un buen y un mal (uso del) logos? Y adems: el logos es
o lio, de por s, factor de eticidad (tica comunicacional, autentici-
dad), de modo tal que de su buen o su mal uso dependa t oda la
moral, y toda la moral i dad de la poltica?
Conocemos respuestas inequvocas en el sentido logos-tica (a
riesgo de repensar el sent i do mi smo del lagos y de la tica, como
ocurre en Heidegger). No estoy segura de que haya respuestas sin
ar t i maas o sin equ vocos en el otro sent i do. Ar st i des, al i gual
que Cicern o Qui nt i l i ano, al igual que Perel man, no se atreve a
recusar por compl et o la probl emt i ca pl at ni ca Gorgias/Fedro,
mal a retrica ( sof st i ca) / buena retrica (filosfica). Pero su tra-
bajo, no obstante, consiste en desplazar, omitir, desestimar la dis-
tincin: en reemplazar, por ejemplo, el sintagma fusional kals ka-
gaths (hombre bel l o y bueno) por el de kals rhtor (bello en el
sentido de buen orador). El mito de Protgoras reescrito por Ars-
tides tiene, as, el singular mrito de poner en escena hasta sus l-
t i mas consecuenci as la sol uci n del "t odo retrico", y, por lo
tanto, de demorar i ndefi ni dament e la introduccin de la intencin
en beneficio de la percepcin del efecto. Cosa que si empre se po-
dr asimilar con cl ari dad a un programa: cumpl i r la humani dad
del hombr e en una democracia elitista lo bast ant e resistente para
funci onar bajo cualquier imperio.
IV. L O U N O Y L O MUL T I P L E
E N E L C O N S E N S O
L A C: IUDAD C: OMO PERFORMANCE: PRODUCI R LA HOMONOIA
A TRAVS DEL LOCOS E I NTEGRANDO LA STASIS
L A I ' KCTK A del elogio y la interpretacin del mito de Protgoras
prueban que la ci udad es en pri mer lugar y ante todo una perfor-
iimiice. La homnoia se obtiene por medi o del logos, y tambin: la
homnoia, acuerdo de las mentes, es una homologa, acuerdo acerca
de las palabras. El consenso sofstico resulta, as, un consenso so-
metido a tensin, un consenso vibratorio en el que las diferencias,
y sin duda t ambi n el di ferendo, son arrast radas en el movi -
miento y llevadas por l: lo que hay que seducir en t odo Peri ho-
monoias es, a decir verdad, la stasis misma.
Plutarco se refiere al juicio de Melantio acerca del discurso so-
bre la concordia que Gorgias habra pronunci ado en Olimpia (82 B
8 a D. K., II, 287): "Nos exhorta a la concordia [homnoia] aquel que
ni siquiera es capaz de convencerse y de convencer a su muj er y
su criada, tres personas part i cul ares, de coincidir [homonoin]".
Podr amos deduci r de ello que la i dent i dad de sent i mi ent o - l as
dos lo aman y l ama a las dos - no es el camino que conduce a la
homnoia. En t rmi nos kant i anos, di r amos que, "si se quisiera
atribuir a la mxima la generalidad de una ley, se inferira exacta-
ment e lo contrario del acuerdo".^ Adems, Kant t oma dos ejem-
plos, tanto ms sofsticos cuanto que slo funci onan como efectos
de homonimia:
1 I mmanuel Kant , Critique de la raison pratique, v, 28, en uvres philoso-
phiques, t rad. de Luc Ferry y Hei nz Wi smann, Paris, Gal l i mard, 1985, col. Bi-
bl i ot hque de la Pliade, p. 640 [trad. esp.: Crtica de la razn prctica, Buenos
Aires, Losada, 1977].
157
Resulta as una armonia similar a la descrita por cierta stira que
ironiza sobre el buen entendimiento de dos esposos concordes en
arruinarse: oh maravillosa armona, lo que l quiere, tambin ella lo
quiere, ete.; o a lo que se cuenta del desafo lanzado por el rey Fran-
cisco I al emperador Carlos V: lo que quiere mi hermano Carlos
(Miln), yo tambin quiero tenerlo.^
La observacin es ms seria de lo que par ece si se consideran icxs
juicios pronunci ados por Fikistrato, en las Vidas de los sofistas, sobre
el "Discurso de Ol i mpi a" y la "Oracin f nebr e" (82 A 1, 4-5, D. K.,
u, 272). La pri mera i nt ervenci n t uvo gr an i mport anci a poltica:
"Al ver a Grecia en stasis, | Gorgias] se convirti en su consejero en
homnoia, y logr volver a los griegos cont ra los brbaros y per-
suadi rl os de t omar como objetivo de sus ar mas no las ci udades
de unos y otros, sino la tierra de los brbaros". Pero el sofista no
hace entonces ms que expul sar la slasls del interior y llevarla al
exterior para produci r la homnoia. Por eso el segundo discurso es
an ms vigoroso y est compuest o "con una sabidura que lo su-
pera t odo", "pues, si bien [Gorgias] levanten a los atenienses con-
tra los medos y los persas y se bati con el mi smo espritu que en
la ' Olmpica' [ton anin iioiin agonizmcnos[, no dijo una palabra de la
homnoia entre los griegos, pues se diriga a atenienses prendados
del poder ". Me parece que el carcter prodi gi oso de la "Oracin
fnebre" se debe nicamente a que produce la homnoia de la ma-
nera ms segura posible: sin predi carl a di rect ament e, pero mos-
t rando que la cbra de la stasis, el imperialismo ateniense, es necesa-
ria a la concordia, y por lo taiito seduciendo esa stasis bajo el hbito
de la homnoia. El consenso es, de tal modo, el efecto de una opera-
cin lgica en sentido amplio, capaz de volcar en su favor las opi-
niones o las prcticas contradictorias que deberan impedirlo.
Se recordarn los dos fragment os que Diels y Kranz nos pro-
ponen al inicio del "Peri homonoi as", ' ' segn Filstrato {Vidas de
2 Immanuel Kant, Critique de la raison pratique, op. cit.
3 87 B 44 a D. K.
LO UNO Y LO MLTIPLE EN EL CONSENSO 159
los sofistas, 356, 4) el ms "sof st i co" de t odos los di scursos de
Ant i font e, para explicitar el ttulo de homnoia. El pri mero se ex-
trae de una conversacin ent re Scrates e Hi pi as, t omada de los
Recuerdos de Scrates de Jenofont e (iv, 4, 16), en la que Scrates
(quien habla es l, y no el sofista), que ha deci di do morir en obe-
diencia a las leyes, sostiene la tesis de que "es legal lo que es
j ust o" (12). Hace entonces el elogio de la homnoia, el ms grande
de t odos los bienes para una ciudad. Grecia se distingue del resto
del mundo por la ley que prescribe a los ci udadanos hacer el jura-
ment o de homnoia: "En toda Grecia, una ley di spone que los ciu-
dadanos juren concordar [omnynai homonoesein], y por doquier s-
tos pr est an ese j ur ament o" (16). La homnoia es, ent onces, el
equi val ent e poltico del gran j urament o de los dioses.' ' Su conte-
ni do se describe de maner a notable: no se trata de compart i r las
mi smas opiniones, los mi smos juicios, los mi smos valores (el obje-
tivo del j urament o no es que "los ci udadanos vot en por los mis-
mos coros, al aben a los mi smos fl aut i st as, escojan a los mi smos
poet as, se compl azcan en las mi smas cosas" (16); no se t rat a de
"si mpat a", sino si mpl ement e de que los ci udadanos "sean per-
suadi dos por las leyes", las "obedezcan" {hia tois nomois pithon-
tai). La ley de los griegos es, por lo tanto, la de prestar el juramento
de obedi enci a a las leyes. La homnoia, condi ci n par a que una
ci udad sea ciudad, una casa sea casa {polis eu politeutheie, oikos ka-
ls oiketheie), y por consi gui ent e esencia de lo poltico, no es as
una uni dad de i dent i dad, sino una uni dad ver dader ament e for-
mal , libre, vacant e, la f or ma de una uni dad abierta a t odos los
contenidos. Un pasaj e de Jmblico, citado por Estobeo (ii, 33,15),
confi rma que la "mi smi dad" - el homo de la homnoia- debe expH-
citarse en trminos de syn, "reunin": "la homnoia, como la pala-
bra mi sma quiere indicarlo, conjuga [synilephen] en una reuni n
[synagogn] comuni dad y uni dad". En el desarrollo de la nocin,
se par t e de la ci udad para llegar, luego de pasar por la casa y to-
das las "reuni ones" {syllogous) pblicas y pri vadas, a lo que parti-
Hesodo, Teogonia, 775-805.
cipa de "las nat ural ezas y los parentescos" (physeis te kai syngeneias
pasas); la homnoia "circunscribe" incluso la relacin de consisten-
cia y constancia que el i ndi vi duo, en la uni dad de su ser, mant i ene
consigo mi smo (homognomosyne, honiophrosyne). De tal manera, la
poltica, homnoia/stasis, sirve para pensar la nat ural eza y el indi-
vi duo, de quien se exige que no sea "i nest abl e" (statos), "mal
pl ant ado" (asttinnetos), "en guerra contra s mi smo" (polemios pros
heaiitn). Hay con ello una inversin muy notoria del modelo par-
menideo: la uni dad del "con", uni dad colectiva y plural de la elu-
daci, se convierte en la matriz de la unicidad.
El consenso sofstico se caracteriza, entonces, por cierta rela-
cin entre unidad y pluralidad, cuya ndole original se destaca en el
contraste con las ponderaciones ulteriores de Plafn y, luego, en la
semejanza con la reaccin antiplatnica ci Aristteles.
PI . AI ' ON: R:R C'UIKPO SOCIAL
o |.:I, s i i NTi o o i)I; I.A JIRARQUA
Platn nos presenta un model o muy distinto de consenso: la uni-
dad orgnica que es la "repblica" di spone ci la plm-aliciad como
de simples diferencias fcmcionales, en un mr mdo donde la poltica
y la tica son todo uno, vectorizadas por la iciea del Bien (el "fil-
sofo rey").
Li mi t monos a las met foras de la ciudad utilizadas en el li-
bro IV de la Repblica, y a las caractersticas de la homnoia cjue se
deducen de ellas. Tanto en el Estado como en el alma y en el alma
como en el Est ado hay tres part es, "las mi smas y en i gual n-
mero": "la par t e que deci de" {to bouleutikn), represent ada en la
ciudad por los "gobernant es" o "guardi anes consumados", y en el
alma por el "principio lgico" {ho logos, to logistikn), y cuya vi rt ud
consiste en ser "sabio" {sophs); "la part e que acude en ayuda" {to
epikouretikn), en la ci udad, los "guerreros", en el al ma, el "hu-
mor " {to thymoeids), cuya vi rt ud es la "virilidad" o el "coraje" {an-
dreia), y par a t ermi nar, "la par t e a la que i ncumben los obj et os".
"que se asocia a los bi enes" (to khreniatistikn), en la ci udad, los
product ores y los comerciantes, en el al ma, el "deseo" (to epithy-
metikn), que tiene por vi r t ud, preci sament e, la sophrosyne, la
"templanza".-''
En comparacin con las otras dos virtudes, la t empl anza exhi-
be una part i cul ari dad que la aproxima a la misteriosa cuarta vir-
t ud que es el cxbjeto del dilogo: la justicia. En efecto, en vez de
pertenecer ni cament e a una de las part es de la ci udad o el alma,
se trata de una suert e de "consonanci a" o "ar mon a" (xymphona
tis kai harmona, 430 e; cf. 431 e): "se extiende realmente a la ciudad
entera a travs de todos los ci udadanos, y los hace capaces de ento-
nar todos juntos la misma cosa [xynadontas (...) tautn], ya sean dbi-
les o fuert es o se siten en el medi o en materia de inteligencia o,
si lo prefieres, fuerza fsica, nmero, riqueza, etc." (432 a; el nfa-
sis me pert enece). En ese punt o, Scrates pone en j uego el tr-
mi no homnoia: "de modo que podr amos decir con la mayor
exact i t ud que la t empl anza es ese consenso [homnoian], conso-
nancia [xymphonan] natural de lo peor y lo mejor para det ermi nar
cul de los dos debe gobernar en la ci udad y en cada i ndi vi duo".
A cont i nuaci n, Scrates def i ne la justicia por el hecho de que
cada uno, cada clase, cacia ci udadano, cada part e del alma, "hace
lo que debe hacer sin ent romet erse en lo que hacen los otros",' ' y
permanece as en sp lugar, en t odos los sentidos de la palabra. Si
la justicia es la vi r t ud de la est ruct ura, que garant i za la t axono-
m a, la sophrosyne, que podr amos pr oponer t raduci r por "con-
t rol " (self-control, se lee en A Greek-English Lexicon de Henr y G.
Li ddel l , Robert Scott y Henr y S. Jones), es la vi r t ud de la j erar-
qu a, y asegur a la cohesi n t ant o del al ma i ndi vi duai como del
alma (el t rmi no es ms adecuado que "cuerpo") social: una vir-
t ud que, sin duda, en un pr i mer moment o puede i magi nar se
como ms difcil de obt ener y, por lo tanto, ms caracterstica de
los somet i dos que de los amos.
5 Vase Platn, Repblica, 441 c, 440 e-441 a.
i Ibid., por ejemplo 433 b, 433 d, 435 b, 431 e.
Se entiende, en t odo caso, que en la Repblica no podri a suce-
der que una part e cualquiera, por ejemplo la clase de los guardia-
nes, fuera "diferencialmente feliz" (diapherontos udaimon); slo se
trata de vel ar por "la mayor felicidad posible para la ci udad en-
t era" (420 b; con respecto a los filsofos, vase 519 e), del mi smo
modo como el Dios de Leibniz no deber pr eocupar se por la
suert e de Lucrecia, y nadi e ms, para crear el mejor de los mun-
dos posibles. Scrates toma el ejemplo de una estatua que l estu-
viera pi nt ando; si se le reprochara no colorear la part e ms bella,
los ojcxs, con el color ms bello, el pr pur a, podria responder:
No creas, admirable amigo, que debemos pintar los ojos de una
manera tan hermosa que dejen de ser ojos, y de igual modo las
dems partes del cuerpo; piensa, ms bien, que si damos a cada
parte el color que le corresponde, haremos hermoso el conjunto.
De igual modo, no nos obligues a dar a la condicin ci guardia-
nes de la ciudad una dicha tal que hara de ellos muy otra cosa
que guardianes. Con ese criterio, tambin podr amos vestir a
nuestros labradores con mantos de prpura, ceidos de oro, y
permitirles que slo trabajaran la tierra para su propio placer
(420 d-e).
Se oponen aqu dos concepci ones del repart o, el que se hace en
funcin del i ndi vi duo y el que se hace en funci n del conjunto. Y,
para que haya ci udad, Scrates llega a la conclusin de que el
guardi n debe ser verdaderamei i t e guardi n, as como "el labra-
dor debe ser labrador, y el alfarero, alfarero" (421 a).
Como se ve, el que t ri unfa es, en definitiva, el model o org-
nico, aunque no sea el ms explcito ni el ms det al l ado en su ple-
ni t ud: la ci udad/ al ma funci ona como el cuerpo. La diferencia en-
tre las part es es necesaria en el mi smo concept o que la existente
ent re las manos y los ojos. Adems, la ci udad suf r e cuando un
ci udadano sufre como el hombr e sufre cuando le duel e un dedo
(iv, 462 c-d); en t rmi nos ms generales, la justicia es sal ud t ant o
del alma como de la ci udad (444 c-e), al igual que las formas des-
vi adas de constitucin son enfermedades, segn la met fora que
teje el libro vin.
La homnoia describe en Platn la maner a como las part es se
conjuran en beneficio del todo. Desde luego, cuando una de ellas
aspira a la aut onom a, no puede sino t rat arse de una perversi n
stricto sensii, a la vez peligrosa y culpable. A difereiicia del todo so-
fstico, el t odo platnico no sabe o no quiere tratar la libre compe-
tencia de las singularidades que lo constituyen.
ARISIT' M. IIS: I;L I' ICNIC O I,A ARTI MAA DE LA DEMOCRACI A
"La ciudad es una phiralidad de ciudadanos"
Precisamente a esto replica Aristteles en su o sus Poltica(s) (Po-
litil<n, y no Politeia), proponi ei i do otras i mgenes para la ci udad
y, de resul t as, ot ro model o de consenso. "Pues ser feliz no es
como ser par: el par bien puede ser el at ri but o del todo sin ser el
de ni nguna de las partes, pero en el caso de la felicidad, eso es im-
posi bl e" (Poltica, 11, 1264 bl9-22). Trtese de la felicidad o de la
vi rt ud de la ci udad, Aristteles si empre elige el orden sinttico:
si cada uno, entonces todos - "puest o que, aun cuando sea posible
que t odos muest r en celo poltico sin que ni nguno de los ci uda-
danos lo muest re, es preferible, empero, la segunda modal i dad:
pues el t odo es t ambi n una consecuencia de cada uno" (vii, 13,
1332 a36-38)-. De Pl at n a Aristteles, lo que difiere es la intui-
cin inicial: par a el pri mero, la ci udad es ant e t odo una; par a el
seguiTdo, es ante t odo pl ural i dad, plethos. Toda la crtica aristot-
lica de Platn tiene su ori gen en ello: Pl at n conf unde lo econ-
mico y lo poltico por que asimila a la uni dad del i ndi vi duo (e in-
cluso a la del al ma, como a la del cuerpo) la uni dad de la casa y
de la ci udad.
Es menester que la casa, como la ciudad, sean una en im sentido,
pero no por completo. Puesto que, en la progresin hacia la un-
dad, unas veces ya no habr dudad, y otras, si an la hay, muy
prxima a ser una no ciudad, ser una ciudad inferior, como si de
una sinfona hicisemos una homofona, y de un ritmo, un nico
pie (ii, 1263 b31-35).
Para diferenciarse de Platn, Aristteles utiliza, como si empre y
hast a la Metafsica, los concept os y las exigencias de la sofstica,
con la salvedad de eludir sus consecuencias definitivas y volver, a
l t i mo moment o y como si fuera a falta de algo mejor, a Platcm.
Comoqui era que sea, la crtica aristotlica de Pl at n nos hace re-
cuperar desde el inicio la interpretacin sofstica de la homnoia: se
trata de interpretar lo "mi smo", no como un "uno", sino como un
"con". Y tambin: Ja definicin aristotlica de la ci udad y la cons-
titucin no tiene como model o la unicidad de un organi smo sino
la composicin de una mezcla, tal cual lo testimonian las primeras
definiciones del libro iii:
La constitucin es cierta organizacin [tax/s] de quienes habitan la
ciudad. Y puesto que la ciudad es una mezcla [fon synkehiienoii],
como cualquier totalidad que est compuesta en primer lugar de
varias partes [synestoton d'ek polln moran], sin lugar a dudas debe
tratarse ante todo del ciudadano. Pues la ciudad es una plurali-
dad de ciudadanos [he gar polis politn ti plethos estin] (1274 b38-41).
Cont rari ament e al monoi de smo de Repblica, iv, la Poltica est
constelada de metforas. Es lgico que el paradi gma de las partes
del cuerpo, las partes del alma y hasta la relacin entre el alma y el
cuerpo, se movilice en el libro i, cuando se trata de la organizacin
de la familia y la casa, de la relacin entre amo y esclavo, mari do y
mujer, padre e hijo. Pero una vez que se trata de la ciudad propia-
ment e dicha, el par adi gma se utiliza al revs que en Platn. As,
sirve en principio para demostrar la diferencia entre la virtud en el
individuo y la virtud en la ciudad: la virtud tica, la del agaths aner,
el "hombre virtuoso", no se confunde con la del spoudaios polites, el
"ci udadano afanoso" (i, 1276 b32 y ss.), pues no hay una nica vir-
t ud tica, sino una pl ural i dad diferenciada de vi rt udes polticas,
concepcin que no deja de recordar el comienzo del Menn.
Puesto que la ciudad est constituida de dismiles [ex anomoion]
(al igual que un ser viviente est constituido ante todo de alma y
cuerpo, y el alma de razn y apetito, y la cas de un hombre y una
mujer, y la propiedad de un amo y un esclavo, tambin la ciudad
est compuesta de todo eso, y tiene adems otras clases de ele-
mentos dismiles), por necesidad la virtud de todos los ciudada-
nos no es nica, como no lo son en un coro la virtud del corifeo y
la de su asistente (iii, 4,1277 a5-12).
Si la hoiiinoia poltica existe, su pri mera caracterstica consistir,
pues, en ser ex nnoniokm, en estar constituida por una pl ural i dad
de virtudes diferentes. Pero esas diferencias - el paradi gma obl i ga-
pueden interpretarse adems al modo platnico, como una jerar-
qua funcional. En el captulo 4, el model o del coro, utilizado con
frecuencia - y que permi t e declinar las virtudes segn las constitu-
ciones (modo drico, modo frigio; vase 1276 b4-9)-, y el model o
de la tripulacin de la nave (1276 b20-31), dest i nado a una larga
vida - y que pone de manifiesto la diferencia entre pblico y priva-
do, competencia si ngul ar (renrero, piloto, timonel) y objetivo co-
mn (la salvacin del barco, 1276 b20-31)-, siempre suponen, aun-
que se pueda cambiar de modo y de oficio, una taxonoma de tipo
organicista; en definitiva, la diferencia de las virtudes o las capaci-
dades corresponde an a una especie de divisin del trabajo.
Aparecen entonces, en el captulo 11, cuando la cuestin pasa
por saber si conviene o no confiar el poder (to kyrion) a la plurali-
dad, una serie de metforas originales, cada vez menos compatibles
con las primeras, pero cada vez ms conformes a la mezcla deses-
pecializada y estocstica, por as decirlo, que es la ciudad. Simult-
neamente, la imagen del cuerpo y la del alma comienzan a delirar.
Una pluralidad de personas, que tomadas de a una son hombres
sin valor poltico, es capaz, no obstante, cuando est reunida
[synelthontas], de ser mejor que una elite [ekeinon retoma tous aris-
tous men, oligous de, 1281 a40 y ss.], no cuando se la toma indivi-
duo por individuo, sino en conjunto [oukh'hos hkaston, all'hos
sympantas], as como las comidas en las que cada uno aporta su
escote son mejores que aquellas en las que slo uno invita. En
efecto, cuando hay pluralidad [polln gar onton], cada uno posee
una parte de virtud y de sabidura prctica, y cuando la plurali-
dad se congrega [synelthonton], exactamente como la multitud [fo
plethos] se convierte en un solo hombre con muchos pies, muchas
manos y muchas sensibilidades, ocurre lo mismo con las disposi-
ciones morales e intelectuales [ta ethe kai ten dinoiaii]. Por eso la
pluralidad juzga mejor las obras musicales y poticas: cada uno
juzga una parte y todos juzgan el todo [alloi gar alio ti morion,
pauta de pautes] (1281 a42- bl).
La cual i dad de la part e no consiste, como en un cuer po o como
para Platn, en estar adapt ada al t odo y permanecer en su lugar.
Slo radica en tener una cualidad cualquiera, de la que el todo se
apropia. En Platn, el todo optimiza las part es al hacer de sus in-
suficiencias como i ndi vi duos la condicin de su cualidad, su cali-
ficacin en cuant o rganos. En Aristteles, el t odo opt i mi za las
par t es al no ret ener sino sus cual i dades y componerl as. Con la
i magen del picriic (as t r aducen ta symphoret Liddell, Scott y Jo-
nes), ret omada en 1286 a29, la diversidad constituye por si sola la
cual i dad, pues, qu pasar a si, en vez del "con", t uvi ramos un
"mi smo", y t odos trajeran tomates?
Para terminar, la di versi dad puede ser incluso relevada sim-
pl ement e por el nmer o. En ese caso, la caiitidad es por si sola
una cual i dad, como lo testimonia, ms all de la loca i magen del
cuerpo tentacular, la ltima comparaci n que sirve para justificar
el hecho de que "la masa de los ci udadanos", es decir, "t odos
aquellos que no tienen riqueza ni ttulos para la vi rt ud, ni siquiera
uno" {to plethos ton politn [...] hosoi meteplousioi mete axioma khou-
sin arets med hen, 1281 b24 y ss.), part i ci pan en los mbi t os deli-
berativo y judicial:
Pues, cuando estn reunidos [synelthontes], todos tienen una sen-
sibilidad suficiente y, mezclados con los mejores, ayudan a la ciu-
dad, exactamente como un alimento que no ha sido purificado,
unido a una pequea cantidad de alimento puro, hace que el
todo sea ms nutritivo; mientras que cada uno, tomado por s
solo, carece de madurez en el juicio (1281 b34-38).
Esta diettica est muy lejos del model o orgnico.
Tal vez ciertas mezclas fsicas procederi as a efectuar decanta-
ciones, depuraci ones automticas: las heces se eliminan por s so-
las al caer hasta el fondo. Pero sin duda es ms justo suponer que
encont ramos aqu la si ngul ari dad de ese objeto que es la ci udad,
puest o que, cualesquiera que sean su constitucin o su rgi men,
ella se define por ser "una pl ural i dad de ci udadanos", e incluso la
especificidad mi sma de lo poltico: constituir por s, ent re t odas
las mezclas, un proceso semejante de decantacin.
La "amistad poltica"
Si la pl ur al i dad es, en ver dad, la condi ci n de lo poltico, qu
pasa con la homnoia? La primera comprobacin es que el trmino
no pertenece al vocabulario de la Poltica sino al de la tica a Nic-
maco. sta, en efecto, se ocupa de definir, en ix, 6, la homnoia como
politik phila, ami st ad cuyo marco es la ci udad. No se trata de te-
ner las mi smas opiniones o las mi smas concepciones - e n astrono-
ma, por ej empl o-, sino, para decirlo brevemente, de estar concor-
des sobre los fi nes y los medi os que son i mpor t ant es en la
prctica. La defi ni ci n debe i nduci r a reflexionar, pues, cmo
conciliar la amistad que, en su forma perfecta, une los semejantes
en un synaisthnesthai, percepci n mut ua o sent i mi ent o compar-
t i do de su excelencia (vm, 4), y la ci udad, vale decir, la mezcla
compuest a por una pl ural i dad de elementos dismiles?
Esta vez, la respuesta debe, al parecer, dar cabida a la diversi-
dad de los regmenes, como lo sugiere el anlisis diferencial de las
formas de ami sfad correspondi ent es a las formas de constitucin
(viii, 12 y 13). Aristteles establece de inmediato, en efecto, que la
ami st ad poltica "tiene lugar entre personas de bi en" {en tois epiei-
tesin, IX, 6, 1167 b5), por que stas estn ya "en concordia consigo
mi smas y con los otros". Entre esas personas, el problema poltico
de la desemej anza no se plantea; en otras palabras, en ellas, amis-
t ad tica y ami st ad poltica se unen o se confunden. sa es igual-
ment e la caracterstica de la aristocracia: "se trata, de hecho, de la
nica f or ma de gobi erno en que la bondad del hombr e y la del
ci udadano son todo una" {en nione gar hapls lio autos aner l<ai poli-
tes agaths estin, Politica, iv, 7,1293 b5 y ss.).
Pero, qu pasa en la ci udad nt egra, cuando se t oman en
cuent a no slo las per sonas de bien sino el plethos mi smo, in-
cluida [a "gente del comn", los phauloi? Qu pasa, por lo tanto,
en una "const i t uci n" a secas, y ms precisamente en esa consti-
tucin que hace gobernar al plethos como tal, la democracia? Ant e
todo, existe un sust i t ut o democrtico de la "mi smi dad", que es la
igualdad: "Mientras que en Jas tiranas, las ami st ades y la justicia
cuent an poco, en las democraci as i mpor t an mucho ms, pues
quienes son iguales tienen muchas cosas en comn" (tica a Nic-
luaco, VIII, 13, 1161 b8-10); vuel ve a encont rarse aqu la i mport an-
cia que la Politica at r i buye a la al t ernanci a y la i sonom a. Pero
esta r espuest a es r adi cal ment e i nsufi ci ent e desde el punt o de
vista de la tica, por que los phauloi "no son capaces de concordia
o lo son muy poco, al igual que de ami st ad" (:ix, 7,1167 b9 y ss.).
Si la ci udad no se precipita entcmces a su rui na, es por que ent re
los phauloi no es la homnoia sino, muy por el contrario, la stasis la
que permi t e sal vaguardar lo "comn". Al no tener otra met a que
la de obtener de la ciudad el mxi mo de ayuda y el m ni mo de car-
gas, cada uno, por s mi smo, "vigila a su vecino y le i mpi de apro-
vecharse: pues si no ejerce esa vigilancia, lo comn desaparece.
Se encuent ran, por lo tanto, en conflicto [stasiazein], al apremi arse
unos a otros sin querer ellos mi smos hacer lo que es j ust o" (ix, 7,
1167 bl3-16). La vi gi l anci a par a mant ener la pr opi a posi ci n y
per manecer en stasis es, ent onces, la ni ca maner a que t i ene el
plethos, y en consecuenci a la ci udad ent era, de sal vaguar dar el
bien comn.
La homnoia es, as, el est ado de equilibrio gener ado por el
ejercicio de la si ngul ari dad y el inters egosta llevado hasta el fi-
nal: la mezcla democrtica vuel ve a sacar part i do de los defectos
mismos. Hay en ello una astucia objetiva, no de la razn, sino de la
democracia. A condicin - acaso sea necesario destacarlo una vez
ms - de que el movi mi ent o no cese: la democracia es lo contrario
de una "idea", no consiste sino en su devenir. Y en este punt o re-
encontramos, con anterioridad a Aristteles, la prctica sofstica y
hast a el gest o ej empl ar de Herclito t ransmi t i do por Plutarco: a
sus conci udadanos que le pr egunt aban qu pensaba de la hom-
noia, aqul habra respondi do con la confeccin de un kyken (sin
duda una mezcla de agua, hari na de cebada y ment a) que agit
"sin pronunciar una palabra [...] frente a los efesios estupefactos",
antes de bebera y marcharse. Pues lo que genera consenso en la
democracia es la mezcla, y el movi mi ent o que la crea.^
Al cabo de estos anlisis, no es difcil constatar todo lo que el
Aristteles poht i co, ant i pl at ni co, debe a la sofstica. El pr i mer
rasgo en comn es la percepcin i nmedi at a, "fsica", del hombr e
como ciudadano, y de la ciudad, sea cual fuere su constitucin, co-
mo pluralidad, es decir, pluralidad de dismiles. El segundo rasgo,
rel aci onado con el pri mero, es la apr ehensi n de la homnoia, al
menos en un plethos semej ant e, como pur o efecto de una stasis
contiriua.
Cualquiera que sea en Aristteles la complejidad de la articu-
lacin entre poltica y tica, me parece que en t odo caso podemos
reconocer en esos dos rasgos cierta especificidad de lo poltico. A
lo cual cor r esponden, segn lo t est i moni a el inicio de la Etica a
Nicmaco, una aut onom a y hast a una hegemon a de la poltica,
"soberana y arquitectnica por excelencia" (tica a Nicmaco, i, 1,
^ Plutarco, "De la locuacidad", 511 b, citado y comentado en Nicole Loraux,
"Le lien de la division", en Le Cahier du Collge international de philosophie, 4, di-
ciembre de 1987, pp. 101-124, en particular pp. 111 y 112.
1094 a26-28), mi ent ras que la i ndagaci n referi da al bien an es,
por su parte, "algo politico" (politik tis ousa, 1094 bl l ) . Su paradig-
ma es, sin duda, el hecho de que existan al menos dos libros dis-
tintos, la Poltica y la tica a Nicmaco, frente a la unicidad de la Re-
pblica de Platn.
Por eso me gust arl a pr oponer dos criterios para di ferenci ar
dos mcdelos de consenso. El pri mero remite a la aut onomi a rela-
tiva de lo poltico; es ste un domi ni o que tiene su f undament o,
su razn de ser, ai margen de s mi smo - e n la tica, por ejemplo,
como ocurre en Pl at n-, o bien es una potencialidad por s solo,
arquitectnica si se quiere, como en la sofstica y en Aristteles? El
segundo est conect ado con la aut onom a relativa del i ndi vi duo
con respecto al todo; se trata de una subordinacin jerrquica en
que la si ngul ari dad nunca se consi dera como tal, nunca se rela-
ciona consigo mi sma, o bien es un libre j uego de las diferencias,
una articulacin de la competencia?
O N I()I,CX;A Y POI . I ' K' A;
LA GRIX' IA Ol AR l NOr Y I.A 1)1! Hl'IDUCltMK
Filosofa y pensamiento poltico
Sobre la base de un ej empl o cont empor neo capaz de desper t ar
pasi ones, me gust ar a most r ar cmo puede el model o sofstico
servir de hilo crtico que permi t a di scri mi nar entre percepciones
de Grecia que son t ambi n opciones polticas. La ci udad de Hei-
degger es trgica y platnica; la de Arendt, sofstica y aristotlica;
par a el pri mero, lo poltico no tiene nada de politica; par a la se-
gunda, hay una especificidad o condiciones trascendentales de lo
poltico, y esto mi smo es lo que ella procura pensar.
Para comparar a Arendt y Heidegger, a Arendt y cualquier fi-
lsofo, conviene, a mi entender, seguir el hilo conduct or que ella
mi sma no deja de seal ar con insistencia; "No soy fi l sofa", re-
pite, y ni siquiera "profesora de filosofa poltica", sino "profesora
de teora poltica", de "pensami ent o poltico"; e incluso, segn los
trminos de Kant, que a su juicio representa la gran excepcin en
lo que se refiere a la relacin ent re filosofa y poltica: "No soy
pensadora de profesi n". As, en "Qu queda? Queda la l engua
mat er na", una ent revi st a t el evi sada de 1964, replica a Gnt er
Gaus, que la preseiita como filsofa: "Temo que debo comenzar
con una protesta: no pertenezco al crculo de los filsofos. Mi ofi-
cio - par a expresarme de manera general - es la teora poltica. No
me siento filsofa en modo al guno, y t ampoco creo ser acept ada
en el crculo de los fi l sofos". Y cuando Gaus, no muy conven-
cido, le pi de que aclare la diferencia entre la filosofa poltica y su
trabajo de profesora de teora poltica, Arendt responde con abso-
luta seguri dad: "Vea, la diferencia obedece a la cosa mi sma [...].
[El filsofo] no se mant i ene neutral frente a la poltica: desde Pla-
tii, esa act i t ud ya no es posible [...]. La host i l i dad resi de en la
esencia de la cosa mi sma, es decir, en la cuest i n poltica como
tal". El carcter tajante de esta diferencia entre filosofa poltica y
pensami ent o poltico sirve de principio organi zador al homenaj e
titulado "Heidegger, octogenario":
Nosotros, que queremos honrar a los pensadores, aunque nues-
tra posicin est en medio del mundo, difcilmente podamos de-
jar de considerar llamativo, y quizs escandaloso, que tanto Pla-
tn como Heidegger, al mismo tiempo que participaban de los
asuntos humanos, recurrieran a los tiranos y los dictadores. Tal
vez la causa no radica nicamente en las circunstancias de sus
respectivas pocas, y menos an en una preformacin del carc-
ter, sino, ms bien, en lo que los franceses llaman dformation pro-
fessionnelle.^
8 Hannah Ar endt , "Seule demeur e la l angue mat ernel l e", entrevista con
Gnt er Gaus, trad. de Sylvie Court i ne-Denamy, en Esprit, 42, junio de 1985,
pp. 19-38 (1" d., 1980) [trad. esp.: "Qu queda? Queda la lengua mat erna", en
Ensayos de comprensin, 1930-1954, Madrid, Caparros Editores, 2005],
' Hannah Arendt , "Mart i n Hei degger a quatre-vingts ans", en Vies politi-
ques, trad. de ric Adda et al., Paris, Gallimard, 1974, pp. 307-320 [trad. esp.:
Por eso, en lugar de "pensar " a secas, Arendt prefiere hacer "ejer-
cicios de reflexin politica" - t al es el subttulo de Entre el pasado y
el futuro- y si t uarse "en la brecha ent re el pas ado y el f ut ur o".
En otras pal abras, Hannah Arendt es hei deggeri ana en cuant o se
alinea "con cl ari dad baj o la ensea de aquel l os que desde hace
mucho t i empo se esfuerzan por desmant el ar la metafsica". Pero
la di ferenci a se expresa i nmedi at ament e des pus del reconoci-
miento:
lo que cedi fue la trinidad romana que durante milenios uni re-
ligin, autoridad y tradicin. [...] El proceso de desmantela-
miento [...] no hace sino extraer las conclusiones de una prdida
que es un hecho, y en ese concepto ya no forma parte de la "histo-
ria de las ideas", sino de nuestra historia poltica, la del mundo.^^
A diferencia de Heidegger, Arendt no slo piensa: piensa lo pol-
tico, nuest ra historia politica.
Slo sobre esta base resulta posible parangonarl a con Hei deg-
ger en lo concerniente a la relacin de arhbos con la Ant i gedad.
Tanto para una como para otro, no puede sino tratarse de una re-
lacin "libre": ni filisteismo, ni erudicin. La libertad de esa rela-
cin se debe a que la interpretacin o la critica es una experimen-
tacin; vol vemos a encontrar as el eco de lo que Heidegger, en el
inciso 7 de El ser y el tiempo, denomi na "mt odo fenomenol gi co
de nuestra investigacin", y que resuena en el prefacio de Entre el
pasado y el futuro, donde la cuestin pasa por recuperar la "reali-
dad fenomnica subyacent e" en esas conchas vacias en que se han
"Heidegger, octogenario", en Revista de Occidente, 84, marzo de 1970, pp. 255-
271; reed, en ibid., 187, diciembre de 1996, pp. 93-109].
Hannah Ar endt , La Crise de la culture: huit exercices de pense politique,
trad. de Patrick Lvy, Paris, Gallimard, 1972 [trad. esp.: Entre el pasado y el fu-
turo. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Barcelona, Pennsula, 1996],
" Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, La Pense, trad. de Lucienne Lo-
tringer, Paris, PUF, 1987, p. 237 [trad. esp.: La vida del espritu: el pensar, la volun-
tad y el juicio en la filosofa y en la poltica, Madri d, Centro de Estudios Constitu-
cionales, 1984].
convert i do los concept os t radi ci onal es; el "esp ri t u ori gi nal ",
ahora evapor ado, est necesari ament e l i gado a una experiencia
fenomni ca, una escucha fenomenol gi ca. sa es la razn, ade-
ms, por la que t ant o en una como en otro la atencin no deja de
demorarse en la lengua, en la palabra clave, en su etimologa. Sin
embargo, siempre conviene poner de relieve la mi sma diferencia.
En el capitulo de Hombres en tiempos de oscuridad dedi cado a Wal-
ter Benjamin, Arendt seala que "lo que ha pasado tiene en la len-
gua su cimiento inerradicable, y contra ella chocan todas las tenta-
tivas de liberarse defi ni t i vament e del pasado".^^ Hast a aqu, la
Ar endt hei deggeri ana. Ahora: "La polis griega segui r est ando
present e en el f undament o de nuest r a existencia poltica, en el
f ondo del mar, y por ende mi ent ras t engamos en la boca la pala-
bra ' pol t i ca' ". " Por debaj o de sus pal abr as se deja or aqu un
Aristteles di st i nt o del fenomenl ogo apofnt i co: "Cuando est
en juego el papel del l enguaj e, el probl ema se t orna poltico por
defi ni ci n, puest o que es el l enguaj e el que hace del hombr e un
animal politico".^'' As, el logos no est contenido, ni nicamente ni
ante todo, en el mi smo registro de sentido.
La atencin prest ada a la lengua nos autoriza a detenernos en
el fragment o, t ant o en lo referido a Arendt como a Heidegger. En
ese punt o, sin embargo, puede volver a inscribirse la diferencia de
la pri mera con el segundo. En efecto, lo que cuenta en la fragmen-
tacin ar endt i ana es que se trata de un relato: lo i mport ant e, en
sustancia, no es t ant o tener ojos para el f enmeno como tener o-
dos para el pasado. Abordamos en ese aspecto la concepcin de la
historia de Arendt , muy explcita, por ejemplo, en "Comprensi n
y poltica": " Cuando sobrevi ene un acont eci mi ent o lo bast ant e
Hannah Arendt, "Walter Benjamin, 1892-1940", en Vies politiques, op. cit.,
p. 304 [trad. esp.: "Walter Benjamin, 1892-1940", en Hombres en tiempos de oscu-
ridad, Barcelona, Gedisa, 2001].
" Ibid.
" Hannah Arendt , ha Condition de l'homme moderne, trad, de Georges Fra-
dier, Paris, Calmann-Lvy; 1961, p. 10 [trad. esp.: La condicin humana, Barce-
lona, Paids, 1993].
i mpor t ant e par a esclarecer su propi o pasado, aparece la historia
[history]. Entonces, el amasi j o catico del pasado se convierte en
un relato [story] que puede cont arse por que tiene un pri nci pi o y
un final".15 pas crisis de la poca moder na per mi t en t ransformar
el caos subl i me de las conchas vacas y l as per l as en relato. De
cmo el pasado se convierte en relato: Arendt , por consiguiente,
no nos pr opone la historia, ni histrica ni historial, de los concep-
tos o el pensami ent o; nos cuenta, en cambio, algo parecido a histo-
rias de conceptos, o del pensamiento. Out of Antiquity, como si di-
jramos: Out of Africa.
Griegos y romanos
Para analizar de manera ms precisa las experiencias que, con res-
pecto a la Ant i gedad, hacen Arendt, por un lado, y Heidegger, por
otro, es menester partir de la evidencia maciza que constituye la di-
ferencia de los corpus. Arendt tiene dos corpus: los griegos y los ro-
manos. Heidegger tiene uno: ios griegos, y una vez ms los griegos.
Para decirlo en f or ma un poco caricaturesca, la relacin hei-
deggeri ana ent re Roma y Grecia es una relacin de traduccicm y
traicin. Cuando Hei degger evoca el latn, lo hace en lneas gene-
rales par a sealar hast a qu punt o la t raducci n de los t rmi nos
griegos traiciona la experiencia griega: "El pensamiento romano re-
toma las palabras griegas sin la aprehensin original correspondiente a lo
que ellas expresan, sin el habla griega. Con esa traduccin se abre, de-
bajo del pensami ent o occidental, el vaco que lo priva en lo suce-
sivo de t odo fundament o". ' ' ' El Parmnides, fechado en 1942-1943,
Hannah Arendt , "Comprhensi on et politique", trad, de Michelle-Irne
Brudny de Launay, en Esprit, 6, 1985, p. 102 [trad. esp.: "Comprensin y pol-
tica", en De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995].
" Mart i n Hei degger, "L' origine de l ' uvr e d' art ", en Chemins qui ne m-
nent nulle part, t rad. de Wol f gang Brokmeier, Paris, GaUi mard, 1962, p. 15
[trad. esp.: "El origen de la obra de arl e", en Sendas perdidas, Buenos Aires,
Losada, 1979],
explcita las repercusiones de ese vaco en la reflexin sobre lo po-
ltico: "Desde la poca imperial, el t rmi no griego ' poltica' signi-
fica algo romano. Del griego no queda ms que la palabra".!^ El
imperium {imperare, "di sponer de"), el numen de dioses que ya no
seal an, sino que di cen "debes", el derecho que ya no part i ci pa
ms de la dike, la diosa que muestra, sino de la iustitia: otros tantos
trminos que remiten a la "clausura" de la altheia en la Veritas y a
la "cada" del pseudos en elfalsum. Por eso el movi mi ent o de la ex-
peri enci a hei degger i ana del pensami ent o es un "ret orno a las
fuent es": de los latinos a los griegos, y l uego de stos a lo que es
ms griego que los griegos.
Esta reaccin contra la l at i ni dad, la preocupaci n por el ori-
gen griego oculto bajo la traduccin, es sin lugar a dudas uno de
los ingredientes de la actitud de Hannah Arendt . Un ejemplo, ri-
gurosament e heideggeriano, es el de la versin latina de Aristte-
les. La traduccin de zoon poitikn por animal socialis, segn la ex-
presi n de Sneca o sant o Toms, hace per der por compl et o de
vista la experieiicia griega; significa sustituir por la camarader a
de la especie humana, ent i dad biolgica y no poltica, la diferencia
ent re pbl i co y pr i vado, polis y oika, apunt ada por Aristteles:
"Ms que cualquier teora, esta sustitucin de lo poltico por lo so-
cial muest ra hasta qu pulito se haba perdi do la concepcin origi-
nal griega de la poltica".!** Lg traduccin de zoon logon ekhon por
animal rationale "se apoya sobre un mal ent endi do igualmente fun-
damental",' ' ^ pues en este caso tambin se trataba, tanto para Aris-
tteles como para t oda Grecia, de una definicin exclusivamente
poltica, tal cual lo testimonia en forma i ndudabl e el hecho de que
brbaros y esclavos, si bien hablaban, pudi esen ser calificados de
aneu logon, "excluidos de un modo de vivir en el que el lenguaje, y
slo el lenguaje, tiene realmente sentido".^"
" Martin Heidegger, Parmenides, Frncfort, Klostermann, 1982, p. 67 [trad.
esp.: Parmnides, Madri d, Akal, 2005].
Hannah Arendt, Ln Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 32.
Wd. , p. 36.
2 Ibid.
Pero la sordera romana tiene, para Arendt, una "buena" razn
de ser. Pues la experiencia romana no se analiza como una restric-
cin de la nica experiencia f undament al original, que sera la de
los griegos, sino que const i t uye en cuant o tal una experiencia no
menos fundament al . Con la salvedad de que no se trata de una ex-
periencia en el pensami ent o, terica, filosfica; es una experiencia
exclusivamente poltica, y en eso radica su originalidad. Puede de-
cirse que Roma mant uvo la filosofa poltica de los griegos como si
fuera la filosofa lisa y llana. Por lo dems, todava estamos en eso;
An hoy, creemos que Aristteles defini al hombre, en esencia,
como un ser poltico dot ado de habla o razn, cosa que slo
hizo en un contexto poltico. Creemos asimismo que Platn ex-
puso la significacin original de su doctrina de las ideas en la
R'piblicn, donde, al contrario, la modific por motivos polti-
cos. Pese a la grandeza de la filosofa poltica griega, puede du-
darse de que habra perdido el carcter utpico t pe le era inhe-
rente, si los romanos, en su bsqueda infatigable de la tradicin
y la aut ori dad, no hubieraii decidido retomarla y reconocerla
como su ms elevada autoridad en todos los aspectos de la teo-
ra y el pensamiento.^'
Ahora bien, ese deslizamiento de la filosofa poltica griega a la fi-
losofa a secas, y el sometimiento de Roma a Grecia, nunca son otra
cosa que un efecto de la experiencia poltica original de los roma-
nos; la de la fundaci n. La "tradicin", definida por la triloga ro-
mana compuest a por la aut or i dad, la cul t ura y la religin, que la
Moderni dad pone en crisis, no es sino la decisin de someter la ci-
vilizacin romana al pensami ent o griego; en otras palabras, la de-
cisin de "fundarl a". Arendt opone trmino a trmino, en un anli-
sis inigualable, polis y patria: "No hay diferencia ms pr of unda
Hannah Arendt, "Qu' est-ce que l' autorit?", en La Crise de la culture...,op.
cit., p. 158 [trad, esp.: "Qu es la aut ori dad?", en Entre el pasado y el futuro...,
op. cit.].
entre Grecia y Roma que sus actitudes respectivas con referencia al
territorio y la ley". "Donde estis, seris una polis": tal es la con-
signa de la colonizacin griega. Por el contrario, ab Urbe condita se
arraiga en el suelo, son las palabras de un Imperio Romano que sa-
br hacer del mundo occidental su interior. Hay poleis, ciudades en
plural, y hay una Urbs, una ciudad. En la ci udad griega, el f unda-
dor y el legislador son extranjeros, a veces brbaros, pues las leyes
nunca son otra cosa que la muralla bajo cuya proteccin puede ha-
ber polis: la vida poltica comienza luego de la fundacin y la legis-
lacin, mientras que para Roma el legislador y el f undador son los
padres de la patria. Del mi smo modo, en Roma la religin "liga ha-
cia at rs", re-ligat, por la fundaci n; la auctoritas, de augere, "au-
ment a" la fundacitm; en poltica, la aut ori dad romana es la del Se-
nado, que se caracteriza por la gravitas, es decir, la apt i t ud de
scportar el peso del pasado, lastrar la nave del Estado. Envejecer es
inclinarse hacia el pasado, hacia el origen de la autoridad, y lo que
se trata de hacer, cuando uno es romano, es i mi t ar Pero cuando
uno es griego, "envejecer", para recordar las palabras de Goethe ci-
tadas en esta oport uni dad por Arendt, "es retirarse del mundo de
las apariencias" y, en vez de imitar, se trata de "rivalizar".
Esta oposicin f undament al de dos experiencias polticas, es-
pacio de las apariencias en la polis y fundacin de la patria, nos remi-
te al hecho, "histricamente capital", de que "los romanos creyeron
necesitar tambin padres fundadores y ejemplos autoritativos en las
cosas del pensami ent o y las ideas, y admi raron a los grandes an-
cestros griegos como sus autoridades en materia de teora, filosofa
y poesa".22 As se explica la paradoj a mi sma de la f undaci n ro-
mana: para que el hilo de la tradicin no se rompa, es preciso que
dicha fundaci n sea a la vez primera y no primera, y de este modo
se i nt erpret a la cuart a gloga de Virgilio, donde la f undaci n de
Roma es tambin un renacimiento de Troya.^^
^lbid.,p. 163.
Cf. Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 2, Le Vouloir, trad. de Lucienne
Lotringer, Paris, PUF, 1993, pp. 241-244 [trad. esp.: La vida del espritu: el pensar.
El somet i mi ent o de Roma a Grecia es un efecto de esa bs-
queda de la aut ori dad, que es a su vez un efecto de la experiencia
politica f undament al de los romanos. Por eso Grecia hizo callar a
Roma al menos t ant o como Roma hi zo callar a Grecia. "Los con-
ceptos griegos, una vez canoni zados por los r omanos por medi o
de la tradicin y la aut ori dad, eliminaron si mpl ement e de la con-
ciencia histrica todas las experiencias polticas que no pod an in-
tegrarse a su s i s t e ma . " To d a s las experiencias polticas": es decir,
en todo caso, la de la fundacin. La oport uni dad que constituye la
ruina de la cultura, para volver a Eiilir el pasndo y el fiitiim, consiste
en que por fin es posible "mi rar el pasado con ojos que ni nguna
tradicin puede desviar, con una inmediatez que ha desaparecido
de la lectLira y de la escucha occidental desde que la civilizacin ro-
mana se someti a la aut ori dad del pensami ent o gr i e go" . Fi na l -
ment e es posible hacer o dos a los romanos: escucharlos, con
Arendt, junto a los griegos, como dos experiencias fundament al es
que no constituyen una secuencia, dos acontecimientos irreducti-
bles, y no slo pensarlos, con Heidegger, a cont i nuaci n de los
griegos, como una mera decadencia.
Griegos y griegos
Tambin en este punt o es i mport ant e, sin duda, insistir ante t odo
en una semejanza: tanto en Hannah Arendt como en Hei degger se
advi ert e una est ruct ura de oposicicm, iriterna al pr opi o cor pus
griego, una ciivisin del mundo griego, una especie de relacin
entre griegos y griegos.
la voluntad \j el juicio en la filosofa y en la poltica, Madri d, Centro de Estudios
Constitucionales, 1984],
Hannah Arendt, "Qu' est-ce que l' autorit?", op. cit., p. 178.
Hannah Ar endt , "La t radi t i on et l' ge moder ne", en La Crise de la cul-
ture..., op. cit., p. 42 [trad. esp.: "La tradicin y la poca moderna", en Entre el
pasado y el futuro..., op. cit.].
Pero, si nos referimos de manera bastante sumaria a Heidegger,
pues ste sirve aqui ms bien de punt o de comparacin, di remos
que la relacin que se establece en l entre los presocrticos y los
dems griegos, como Platn y Aristteles, es anloga, mutatis mu-
tandis, a la relacin ent re griegos y romanos. El artculo de Mar-
lne Zarader, "Le mi roi r aux trois reflets, histoire d' une vol u-
tion",^'' distingue con utilidad tres pocas; en la pri mera de ellas,
los griegos se oponen a Roma y a la tradicin que sta representa:
"los griegos pensaron lo que la tradicitn ulterior olvid"; no hay
ent onces ciivisin al guna ent re los presocrt i cos y Pl at n, y
cuando Heidegger habla, durant e el per odo de Marburgo, de un
"paso atrs", se trata ci volver a la ontologia griega, es decir, en
esencia, a Aristteles. En un segundo t i empo, la diferencia se si-
ta, al contrario, entre los primeros griegos y Platn o Aristteles:
privilegio de la "maana gri ega", cuando "los pri meros griegos
experimentaron lo que nadie pens"; el ser se di spens en las pa-
labras del origen, piysis, altheia, logos, nioira, como lo que es en
verdad, es decir, como retirada. "La doctrina de Platn acerca de
la ver dad", que muest ra que ya en l la mimesis funci ona como
adeqiiatio, proporciona entonces un paralelo a la clausura de la al-
theia en la veritas. Dejo de l ado la event ual i dad de una tercera
poca, marcada por "El final de la filosofa y la tarea del pensar",
en que la altheia sera de ent rada homiosis y donde un solo paso
al cost ado podr a hacer ver que t oda ori gi nal i dad es i nmedi at a-
ment e deri vada. Baste ctm destacar la ambi gedad fascinante de
Aristteles, a la vez presocrt i co y pl at ni co, preso al mi smo
tiempo del devel ami ent o y la adecuacin, como lo testimonian los
anlisis repetidos, y contrastados, de la Metafsica y Sobre la inter-
pretacin. Dentro de Aristteles, como entre griegos y griegos y en-
tre griegos y romanos, la divisin es constantemente vencimiento,
o declinacin, en esa historia del ser que es historia de la verdad.
Marlne Zarader, "Le miroir au trois reflets, histoire d' une volution", en
Revue de philosophie ancienne, 4 (1), 1986; vase tambin Marlne Zarader, Hei-
degger et les paroles de l'origine, Paris, Vrin, 1986.
En Hannah Ar endt hay una divisin y un recurso anl ogo a
los presocrticos. Pero no se trata de los mi smos presocrticos: los
de Ar endt son el par adi gma de una experi enci a, ya no ori gi nal
sino, antes bien, "prefilosfica". En su carcter "filosfico" o "te-
rico", el cor pus gri ego se ext i ende, a su juicio, de Par mni des a
Platn y Aristteles y llega a Heidegger. Ese corpus se defi ne por
la pri mac a de la ver dad, la thcora y la vita contemplativa. Para
Arendt , los presocrticos de Heidegger, incluido Anaximandro,^^
son moder nos. Slo es di versa o real ment e presocrtica la expe-
riencia poltica, de la que tenerne un eco en Aristteles, y en la
cual no se trata de verdad sino de libertad. Pues la libertad no es,
por definicin, un concepto filosfico, es
un concepto exclusivamente poltico, e incluso la quintaesencia de
la ciudad y la ciudadana. Nuestra tradicin filosfica de pensa-
miento poltico, que comienza con Parmnides y Platn, se fund
de manera explcita en oposicin a esa polis y esa ciudadana. El
modo de vida elegido por el filsofo fue entendido en contraste
con el hos polltiks, el modo de vida poltico.^^
Scrates representa la bisagra entre prefilosfico poltico y filosfico
en sentido estricto; o, para decirlo de manera ms provocativa, el
presocrtico, en Arendt , es Scrates. El proceso de ste es el acon-
tecimiento que produce la escisicn entre lo prefilosfico, el bos po-
litiks, y lo filosfico, el bos theoretiks.
A decir verdad, Arendt nos presenta un Scrates muy extrao:
un Scrates esci ndi do entre lo ya filosfico y lo an presocrtico.
Adems, Scrates es presocrtico, en el sent i do ar endt i ano y no
hei deggeri ano - es decir, presocrtico prefilosfico-, en cuant o es
sofista. De hecho, si con Platn t enemos a Hei degger (un poco de
Heidegger), con Scrates t enemos mucho de Arendt . Scrates es el
27 1
28 1
Vase Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 2, op. cit., pp. 216-223.
Hannah Arendt, "Qu' est-ce que la libert?", en La Crise de la culture...,op.
cit., pp. 204 y ss. [trad, esp.: "Qu es la libertad?", en Entre el pasado y el fu-
turo..., op. cit.].
ejemplo, el modelo, el tipo ideal del pensador no profesional cuya
posi ci n reivindica Hannah Arendt . Es, en efecto, un pensador
que sabe "segui r si endo un hombr e ent re otros, no [rehye] la
plaza pblica, [es] un ci udadano como los dems, no [hace] nada,
no exige nada al mar gen de lo que cada uno, segn l, puede es-
perar y devenir", capaz de pagar con su vi da "el derecho de anaU-
zar las opiniones de los otros, reflexionar sobre ellas y pedir a sus
interlocutores que hagan lo mi s mo " . Af i r ma r que Scrates es un
pensador no profesional es, en definitiva, hacer dos afirmaciones
en una: decir que es pensador y decir que es ci udadano. En el caso
del pensador, se trata ms bien del Scrates de Platn, de un S-
crates platonizante; en el caso del ci udadano, se trata ms bien del
Scrates sofista.
Scrates es ciertamente pensador por obra de lo que Arendt ,
al analizar el Gorgias de Plattm, considera como sus dos afirmacio-
nes clave dos r espuest as a Clleles y, por lo t ant o, t ambi n dos
profesi ones de fe antisofsticas. Con la pri mera afi rmaci n: "co-
meter una injusticia es peor que sufrirla", no podri a ser el ciuda-
dano quien habla por su boca, sino ni cament e el pensador, pues
para el primero, el crimen exige un castigo en cuanto transgresin
de la ley. En lo que se refiere a su segundo precepto, homologin au-
tn heaut, segn el cual ms vale estar en desacuerdo con t odos
que con uno mi smo, const i t uye la est ruct ura mi sma del pensa-
mi ent o, esa relacin del pensador consi go mi smo que Ar endt
llama "el dos-en-uno". Solo contra sus jueces, solo contra sus ami-
gos, pero de acuerdo consigo mismo: tal es el filsofo. Scrates es,
con ello, el inventor del principio de no contradiccin que resuena
hasta en el imperativo categrico de Kant: "Puesto que soy, no me
contradir. Y puedo contradecirme porque en el pensami ent o soy
dos-en-uno".
Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit., pp. 190-219; la cita corres-
ponde a las pp. 191 y ss.
Hannah Arendt , "Phi l osophi e et pol i t i que", en Les Cahiers du Grif, 33,
1986, p. 90 [trad. esp.: "Filosofa y poltica", en Filosofa y poltica: el existencia-
lismo y Heidegger, Bilbao, Besataria Asociacin Cultural, 1996].
Pero el "dos-en-uno" ya es en si ms complejo, porque con el
pensamiento arn no estamos del todo en la filosofa. De hecho, el cri-
terio del dos-en-uno no es la verdad, sino el acuerdo, y la dual i dad
de ste remite a la pluralidad, vale decir, a la condicicm misma de lo
poltico:
As como la metfora salva la brecha entre el mundo de los fen-
menos y las actividades mentales que se desenvuelven en l, el
dos-en-uno socrtico aporta un blsamo a la soledad del pensa-
miento; su dualidad inherente deja entrever la pluralidad infinita
que es la ley de la tierra.'"
Justamente en este punt o es preciso recordar, si bien Arendt no lo
seala, y sin duda no lo sabe, que homologa, con homnoia, es la
palabra clave de la poltica de los sofistas, en qui enes desi gna,
como hemos visto, la "concordi a" ent re las ci udades, el "con-
senso" entre los ci udadanos - que se trata de suscitar una vez tras
otra, y que const i t uye la vida misma de la ci udaci -y, por ltimo,
el "acuerdo" entre uno y uno mismo que lleg a ser caracterstico
del pensami ent o socrtico. As, a pesar de las apariencias - i nst a-
lado en un rincn y absorbi do por su daimon-, Scrates ya es ciu-
dadano en tanto y en cuarito piensa.
Lina polis sofstica
Scrates ci udadano es t ambi n Scrates sofista, Scrates en Pro-
tgoras.
Como lo reitera Arendt , Aristteles, en sus clebres definicio-
nes: hombre, "animal poltico", "ani mal dot ado de logos", no hace
sino formul ar la opinin corriente de la polis sobre el hombre y la
vi da poltica. Al resuci t ar al Ari st t el es prefi l osfi co y poltico
contra el Aristteles platnico y terico, Hannah Ar endt resucita
' Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit., p. 213.
tambin el concepto sofstico de la polis, de lo poltico y de la ciu-
dadan a. A mi ent ender, hay una serie de rasgos comunes muy
significativos entre lo poltico griego pensado por Arendt y espe-
cialmente atribuido por ella a Scrates y Aristteles, y la sofstica,
aun cuando a veces sea preciso leer entre lneas a una Arendt tri-
butaria, como Hei degger y como nosotros, del artefacto filosfico
platnico que hace de "sofstica" un t rmi no repulsivo.
El pri mer rasgo es constitutivo, estructural, tan masivo que se
corre el riesgo de omitirlo: la theora pl at ni ca se el abor, j ust a-
ment e, cont ra la sofstica y el bos politiks. Para defi ni r la polis,
Ar endt recuerda los t rmi nos de Aristteles, "la comuni dad de
las palabras y los actos", y caracteriza as "la solucin de los grie-
gos" a la fragi l i dad de los asunt os humanos. Ahora bien, los ele-
ment os di st i nt i vos de esa solucin son ot ros t ant os topoi sofsti-
cos. Primer elemento: la distincin entre pblico y pri vado, entre
el domi ni o de la ley y el de la convencin, el domi ni o de la nat u-
raleza y el de la necesidad; antes del pri mer libro de la Poltica de
Aristteles, antes de Clleles o Trasimaco present ados por Platn,
f ue el Antifonte de Sobre la verdad quien tematiz por pri mera vez
esa oposicin y sus consecuencias: en la ci udad, se trata de "ciu-
dadani zar", y lo pri vado se defi ne como aquello que escapa al in-
flujo de lo pblico.
Segundo elemeiito: la diferencia entre doxa y altheia, plurali-
dad de las doxai y unicidad, coaccin solitaria de la verdad. En la
polis griega, la altheia slo existe como product o de las doxai y se
confunde con ellas. Aunque Platn se subleve contra ello, se trata
de la esencia mi sma de la poltica de los sofistas y, en cierta me-
dida, de Scrates. En efecto, debemos cotejar lo que Arendt dice de
ste, en contraste con aqullos, en "Filosofa y poltica", con lo que
dice de los propios sofistas en "El concepto de historia". "En opo-
sicin a los sofistas, [Scrates] haba descubierto que la doxa nunca
es una ilusin subjetiva o una distorsin arbitraria, y que, en cam-
bio, la verdad est invariablemente ligada a ella."^^ Precisemos: al
Hannah Arendt, "Philosophie et politique", op. c., p. 90.
al umbr ar en cada uno su doki moi, su "me parece" irreductible-
ment e si ngul ar, Scrates hace mani fi est o, no obst ant e, que es el
mismo mundo el que se abre de diferente mai-iera a cada hombre, y
en eso reside la verdad de la doxa: "esa suerte de comprensin, ver
el mundo [...] desde la perspectiva del otro, es la percepcin pol-
tica por excelencia".-''^ Ahora bien, en Entre el pasado y el futuro, esta
vez gracias a los sofistas, "en una oleada de argument os inagota-
bles, t al es como los sofi st as [los exponen] ant e los ci udadanos
de Atenas", el griego aprende "a intercambiar su propi o punt o de
vista, su propi a ' opi ni n' [...] con los de sus conci udadanos, a
consi derar el mi smo muncfo desde la perspect i va de otro grie-
go".'"' En ese sentido, Homero es el primer sofista al mi smo tiempo
que el primer historiador, por que canta a la vez a Acpi l es y Hc-
tor, y Hes odo y Tucdides le pisan los talones. En otras palabras,
Scrates, como t odos aquel l os que saben poner de mani fi est o la
ver dad relativa de cada punt o de vista para crear un muncio co-
mn, es innegablemente protagrico.
El tercer elemento es inseparable del anterior: se trata de la di-
ferencia ent re aparecer y ser, exacerbacia desde el punt o de vista
filosfico, pero polticamente nula y sin valor. Pues en la polis hay
produccin ciel ser por la pluralidad de las apariencias: la polis es
el espacio de las apariencias. En este aspecto, Ar endt seala que
Gorgias critic "muy pront o" la escisin entre ser y aparecer y es-
t i gmat i z la i mpot enci a de uno y otro por s sotos, y cita incluso
un f r agment o que Proclo le at ri buye al sofista:-^ "El ser es invisi-
ble [aphans] cuando no llega al aparecer, y el aparecer es i mpo-
tente [asthens] cuando no llega al ser".
Todos estos el ement os convergen en un cuarto: el estatus del
logos como condi ci n de lo poltico. Ret omando a Burckhardt ,
Arendt repite que la polis es "el sistema ms habl ador de t odos":
Hannah Arendt, "Philosophie et politique", op. cit., p. 89.
^ Hannah Arendt, "Le concept d' histoire: antique et moderne", en La Crise
de la culture...,op. cit., p. 71 [trad. esp.: "El concepto de historia: antiguo y mo-
derno", en Entre el pasado y el futuro..., op. cit.].
82 B 26 D. K.; vase Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit., p. 40.
en l hay una competencia incesante entre logoi, y se trata de con-
vencer adapt ando el pr opi o logos al kairs, la "opor t uni dad";
puest o que el logos enunci ado segrin el kairs es una praxis, una
"accin", la accin poltica por excelencia. El proceso de Scrates
constituye entonces una rupt ura, al marcar la desconfianza hacia
la peitl, la persuasin, vale decir, la forma poltica del logos. Pero
Scrates, por su part e, "t bano, part era, torpedo",36 "f ue el ms
gr ande de t odos [los sofistas], por que pensaba que hay, o podr a
haber, tantos logoi diferentes como hombres, y que t odos los logoi
reuni dos forman el mundo humano, visto que los hombres viven
j unt os segn la modal i dad del habla".^^ El di scurso socrtico, en
cuant o sofstico, representa para Hannah Arendt , por lo tanto, un
model o de uni dad que no es uni ci dad, sino una uni dad consti-
t ui da por singularidades diferenciadas, de modo tal que la plurali-
dad pueda aparecer como la condicin de lo poltico. Volvemos a
encontrar aqu, en contraste con el organicismo jerarquizado de la
repblica platnica, las metforas aristotlicas, respetuosas a la vez
de la i gual dad y de las distinciones, en que aun los defectos indi-
viduales son favorables a la mejor presentacin del todo, como en
una comida "donde los comensales aport an su escote, mejor que
aquel l as en que los gast os son cubi ert os por uno solo". Ahor a
bien, es sabido, j ust ament e desde Platn, que esta prctica de la
persuasi n, capaz de ot orgar podei" y hast a di nero, no es filos-
fica: pero f ue ella la que supo hacer de los sofistas "los maest ros
de Grecia" o los iniciadores de la democracia.
En t rmi nos ms radicales, Scrates sofista, o los sofistas so-
crticos que ejercen "la autntica y ver dader ament e noble sofs-
tica" (segn la traduccin consagrada del Sofista de Platn, 231 b),
nos i nt roducen gracias a su drstica pur ga en "la ms poltica de
las facul t ades humanas": la facul t ad de juzgar. Scrates es qui en
nos hace pasar del pensar al juzgar, por el efecto l i berador de la
crtica, ligado al dos-en-uno y la exigencia de conf or mi dad con-
Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit., p. 198.
Hannah Arendt, "Philosophie et politique"; op. cit., p. 90.
sigo mi smo. Hannat i Ar endt r et oma el ni co t ext o donde Hei -
degger habl a en f or ma explcita de Scrat es, en Qu significa
pensar?:
Durant e toda su vida y casi hasta su muerte, Scrates no hizo
otra cosa que orientarse en la direccin de ese movimiento [el
pensar] y mantenerse en ella. Por eso es el ms puro pensador de
Occidente, y por eso, tambin, no escribi nada. Pues quien em-
pieza a escribir al salir del pensar debe asemejarse infaliblemente
a esos hombres que se ponen al abrigo del viento cuando ste so-
pla con ciemasiada fuerza.'"*
Pero lo hace para responder mejor, en el final mismo: "La mani -
festacin del vi ent o del pensar no es el saber; es la apt i t ud para
di st i ngui r el bien del mal, lo bello de lo feo. Apt i t ud que, en los
escasos moment os en que la apuest a se conoce, puede muy bien
desvi ar las catstrofes, al menos para el yo"."*'^ En otras pal abras,
Scrates es quien plantea el probl ema de la significacicn en opo-
sicin al probl ema de la verdad. Al principio del bro, Arendt ya
subr aya que "la exi genci a ci la r azn no est i nspi r ada por la
bsqueda de la ver dad, sino de la significacin. Y ver dad y sig-
nificacin no son una sola y la mi sma cosa".""' Hei degger propo-
na ent onces "el ej empl o ms reciente y, en ciertos aspectos, ms
asombr oso" del "ar gument o falaz por excelencia" (fallacy, que
debe t raduci rse como "sofi sma"), "el ar gument o consistente,
como en El ser y el tiempo, en interpretar la significacin ( l a cues-
ticn del sentido del ser' ) segn el modelo de la verdad" ("la esencia
del ser [...] es decir su ver dad") ; de eso mi smo se trata t odav a,
cuando, como pensador profesi onal , conf unde en "el vi ent o del
pensar" la facultad de conocer con la de juzgar.
Martin Hei degger, Was Heisst Denken?, Tubinga, Ni emeyer, 1954 [trad.
esp.: Qu significa pensar?, Madri d, Trotta, 2005], citado en Hannah Arendt, La
Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit.
Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, op. cit., p. 219.
Ibid., p. 30.
En rigor de C'erdad, quien debera servir aqu de modelo, ms
que Scrates, es Protgoras.
En La condicin immana, Arendt pr opone una i nt erpret aci n
compleja - y desfavorabl e, en def i ni t i va- del "hombr e medi da":
en ella, Prot goras aparece ante t odo "como el pri mer precursor
de Kant, pues si el hombr e es la medi da de todo, se convierte en el
nico objeto que escapa a las relaciones de fines y medios, el nico
fin en s capaz de ut i l i zar t odo el resto como medio". "! Sin em-
bargo, segn lo sugiere la rplica paradjica de Platn en las Leyes,
para el cual no es el hombr e sino "el dios qui en es la medi da de
los objetos de uso" (716 d), Protgoras es, en resumi das cuentas, el
precursor de Marx, en cuant o expande, quiralo o no, el model o
del homo faber a las di mensi ones del mundo entero, y corre as el
riesgo de t ransformar ese mundo y el espacio pblico en un sim-
ple mer cado ("el vi ent o sirve para. . . "). Habr a muchas maner as
de defender a Protgoras. Heidegger pr opuso una de ellas -i nt er-
pretar la proposicicn como restriccin e incluso como justa medi da
de la no ocultacitn, es decir, de la verdad parmen dea-, pero es de
temer que, a juicio de Arendt, constituya una carga complementa-
ria, una forma de profesionaUsmo en el pensamiento. Por eso con-
vendr a, ant es bi en, hacer not ar que en la frase slo se t rat a de
khrmata, es decir, literalmente de "utensilios", bienes, riquezas de las
que uno se vale, y no de prgmata, "lo que uno hace", que designa
las "cosas" en general y supone a la vez la obra y la accin. Pero la
mej or apol og a de Prot goras ya ha si do pr onunci ada, y por el
propi o Scrates, en el Teeteto de Platn: en este dilogo, Scrates-
Protgoras tiene la estatura poltica del Kant de la Crtica del juicio
leda por Ar endt . Se recordar que aqul pr et ende, por la sola
fuerza t eraput i ca de sus discursos, curar al otro haci ndol o pa-
sar, no de una opi ni n falsa a una opinin verdadera, sino de una
opi ni n menos buena a una opinin mejor. Respetuoso de la dis-
tincin entre sentido y verdad, Protgoras ensea as a juzgar me-
jor, de conf or mi dad con los dos rasgos caractersticos del pensa-
ci Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 177.
mi ent o kantiano: "cortejar al otro para lograr su consent i mi ent o"
{peithein y no dialgesthai, aclara Arendt), y pensar el juicio a par-
tir del gusto; de ese modo, y puest o que "para los juicios en mate-
ria de gusto, lo pri mero es el mundo y no el hombre, su vida o su
yo","^ la presunt a "arbi t rari edad" del gust o caracteriza la vida p-
blica y el mundo comn; en resumen, la pertenencia reciproca de
la cul t ura y lo poltico, la ci udad mi sma. Para t ermi nar, podr a
sost enerse que Prot goras va al f ondo y ms all de Sccrates:
hast a Maqui avel o. En el Protgoras mi smo, concl uye su clebre
mito, en el que aids y dike const i t uyen la vi rt ud pciltica propi a-
ment e di cha, ot or gada por Zeus como un don compl ement ar i o
que se reparte por igual entre t odos los hombres, const at ando que
apr endemos esa vi rt ud como la l engua mat erna, al absorberl a
j unt o con la leche de nuestra nodriza: en cuanto a quienes carecen
de ella, si no aparent an tenerla, se trata entonces de locos que me-
recen la muerte, pues de esa manera se excluyen efe la comuni dad.
As, la poltica es por fuerza poltica de la apariencia, y la po-
liticidad griega habla el lenguaje de la sofstica, que despliega to-
das sus condi ci ones de posi bi l i dad: pl ur al i dad, espaci o cHe las
apariencias, persuasin y juicio.
Para t ermi nar con Ar endt y la sofistica y procurar explicar a
travs del influjo de lo filosfico las oscilaciones ci la audacia en
su reflexin sobre lo poltico, nos l i mi t aremos a sealar que, una
vez que nos i nst al amos fuera de la pol i t i ci dad, el juicio que ella
emite sobre la persuasin se modifica. Es eso lo que testimonia con
la mayor claridad su evaluacin del mentiroso en "Verdad y pol-
tica". Por un l ado, el ment i roso es un "actor por nat ur al eza",
"saca par t i do de la i nnegabl e af i ni dad de nuest r a capaci dad de
obrar, de cambi ar la real i dad, con la misteriosa facul t ad que nos
permi t e decir ' brilla el sol' cuando llueve a cntaros"; de tal modo,
nuest r a capaci dad de ment i r es una confi rmaci n de la l i bert ad
Hannah Arendt , "La crise de la cul t ure", en La Crise de la culture..., op.
cit., pp. 284 y ss. [trad. esp.: "La crisis en la cultura: su significado poltico y so-
cial", en Entre el pasado y el futuro. ..,op. cit.].
humana. Por otro lado, la persuasi n es una violencia ut i l i zada
por qui enes est n en el poder, pero "la persuasi n y la violencia
pueden dest rui r la ver dad, no pueden reempl azarl a", pues "la
ver dad es el suelo sobre el que nos par amos y el cielo que se ex-
t i ende por encima de nosotros". Con la sal vedad, agrega Arendt ,
de que "considerar la poltica en la perspectiva de la verdad [...]
significa hacer pie fuera del domi ni o poltico"."^ Es eso, adems,
lo que en latn se enuncia/ai veritas et pereat mundus.
De lo trascendental en poltica: Sfocles o Fereles?
El hecho de que en poltica deba pensar se el juicio a part i r del
gust o pl ant ea de maner a aguda el probl ema de la relacin ent re
esttica y poltica, entre la obra y la accin en la ci udad. La dife-
rencia entre Hei degger y Arendt llega en este aspecto a su punt o
culminante. Y ser an ms manifiesta si comparamos la interpre-
tacin del pri mer coro de la Antgona de Sfocles y la de la oracin
fnebre pronunci ada por Pericles en el libro n de la Historia de Tu-
cdides, no sin tener en cuenta ya como una indicacin la nat ura-
leza (poesa t rgi ca/ poes a histrica) de la obra elegida.
El hombre, "lo ms inquietante que hay", "el inexperto sin sa-
lida", es tambin hypspolis polis (v. 370).
Polis se traduce como Estado y ci udad, versin que no trans-
mite todo su sentido. Polis significa ms bien el sitio, el ah en el
cual y en virtud del cual el ser ah es histrico. La polis es el sitio
de la pro-veniencia, el ah en el cual, a partir del cual y para el
cual la pro-veniencia pro-viene. A ese sitio de la historia perte-
necen los dioses, los templos, los sacerdotes, las festividades,
los juegos, los poetas, los pensadores, el rey, el concejo de ancia-
nos, la asamblea del pueblo, el ejrcito y la marina. Si todo esto
Hannah Arendt, "Vrit et politique", en Lfl Crise de la culture. ..,op. cit., pp.
319 y 330 [trad. esp.: "Verdad y poltica", en Entre el pasado y el futuro..., op. cit.].
pertenece a la polis, es poltico, no porque todo empiece por en-
trar en relacin con un hombre de Estado, uir estratega y los
asuntos estatales. Al contrario, todo eso es poltico, es decir que
est en el sitio de la historia, en cuanto los poetas, por ejemplo,
son slo poetas, pero verdaderament e poetas; los pensadores,
slo, pero verdaderamente pensadores; los sacerdotes, slo, pero
verdaderament e sacerdotes, y los reyes, slo, pero verdadera-
mente reyes. Ahora bien, son significa que utilizan la violencia
[Gervalt], toda vez que estn situados activamente en ella, y ad-
quieren eminencia en el ser histrico como creadores, hombres
de accin. Eminentes en el sitio de la liistoria, se convierten al
mismo tiempo en polis, liombres sin ciudad ni lugar, solitarios,
inquietantes, sin salida en inedio del ente en su conjunto, y a la
vez hombres sin instituciones ni fronteras, sin arquitectura ni
orden, porque, como creadores, deben siempre y ante todo fun-
dar todo eso.'"'
A travs de esta extensa cita se advierte cun esencial es para Flei-
degger que la ciudad sea pensada a partir de su ms ac o su ms
all, de su negacin: "apol i t i ci smo" de Heidegger. Actores, crea-
dores y f undador es son t odo uno. Su violencia es la mi sma que
explcita, por esos aos, "El origen de la obra de arte": "De pie so-
bre la roca, la obra que es el t empl o i naugur a un mundo y, al
mi smo tiempo, lo reinstala sobre la tierra, que, slo entonces, apa-
rece como suelo natal".^'' En ese punt o comprobamos adems que
la experiencia griega de la polis, en cuanto se la piensa como expe-
riencia del "sitio", del "ah ", nunca puede sino conf undi r se, al
darle su t ono o adopt ar sus met foras - como se prefi era-, coii la
experiencia r omana de la patria. En t odo caso, lo poltico es pen-
sado como, o a partir de, la obra de arte, en la medi da en que sta
da lugar.
'''' Martin Heidegger, Introduction la mtaphysique, trad. de Gilbert Kahn,
Paris, Gallimard, 1967, p. 159 [trad. esp.: Introduccin a la metafsica, Barcelona,
Gedisa, 1992],
Martin Heidegger, "L' origine de l ' uvre d' art", op. cit., p. 32.
Esta esencia no poltica de lo poltico se ve confi rmada por la
reinterpretacin del mi smo verso en el Parmnides, ocho aos ms
tarde. En ella, Hei degger propone comprender polis a partir de pe-
lein, el antiguo verbo que significaba einai: la ciudad es en s el lu-
gar del develamiento total del ser, y "la diferencia entre el Estado
moder no, la res publica r omana y la polis griega es f undament al -
ment e la mi sma que hay entre la esencia moderna de la verdad, la
rectitudo romana y la altheia g r i e g a " . La esencia confhctiva del
develamiento, contrario a la disimulacin y el olvido, tiene su ma-
nifestacin en el terror, el horror y la desdicha que, como lo vio Ja-
cob Burckhardt, corresponden a la ci udad griega: "no es un azar
que esas palabras (hypspolis polis) recaigan sobre los hombres en
la tragedia griega. Pues la posibilidad y la necesidad de la ' trage-
di a' mi sma surgen a part i r del f ondo nico de la esencia conflic-
tiva de la altheia"Si la polis no es en s ms que el "polo del pe-
lein", habr que deduci r que si los griegos pudi er on y debi eron
llegar a f undar l a, "f ue slo por que [...] son un puebl o absol ut a-
ment e no poltico".'!"
Por su parte, Arendt, para dar a entender qu es la polis, suele
valerse de una frase de Pericles: philokaloumen te gar met'euteleias kai
philosophoumen aneu malakas, que pr opone t raduci r ms o menos
as: "Amamos la belleza dent ro de los lmites del juicio poltico, y
filosofamos sin el vicio brbaro de la molicie".' " Para un helenista,
su interpretacin no parecera menos forzada que una interpreta-
cin hei deggeri ana: en esencia, su audaci a consiste en ent ender
"justeza de mi r a" y "molicie" como dos t rmi nos "estrictamente
polticos"." Malaka, que designa en pri mer lugar la suavi dad (de
un lecho, una tela, un prado, una piel, un rostro o una mirada), con
frecuencia connota, en efecto, la molicie (justamente la de los mo-
luscos sin caparazn), la debilidad fsica o moral, el afeminamiento:
Martin Heidegger, Parmenide, op. cit., p. 132.
Ibid., p. 134.
Ibid., p. 142.
"" Tucdides, Historiae, ii, 40.
Hannah Arendt, "La crise de la culture", op. cit., p. 273.
"fi l osofamos como hombr es y no como doncel l as", dice igual-
ment e Pericles. Pero es mucho ms difcil ent ender eutleia como
un trmino positivo; es cierto, en s mi sma la palabra es magnfica:
eu, "bien", "de buena manera", y tleios, "t ermi nado", "cumpl i do",
"perfecto", de telos, "objetivo", "fin". sa es la etimologa que lleva
a Arendt a leer, en eutleia, "la facultad de hacer blanco en el juicio,
el di scerni mi ent o y la di scri mi naci n"; en sntesis, "el gusto".'
Pero si la privacin, allela, designa const ant ement e un est ado de
imperfeccin, eutleia t ambi n parece, la mayora de las veces, te-
ner coi-inotaciones muy negativas: "medi ocri dad", "mezqui ndad",
"vileza". Por ejemplo, Aristteles dice, en Partes de los animales: "la
naturaleza no Imita a los herreros que, por economa, hacen l mpa-
ras espetones" (683 a24); en la Metafsica, a nadie se le ocurrira in-
cl ui r Hi pn entre los fisilogos como Tales, "en razn de la medio-
cridad de su pensamiento" (i, 3, 984 a4); por ltimo, en la Potica, se
habla de eulels en contraste con seiinis, "grave", "di gno", ya sea
con referencia a los poetas que representan personajes bajos y sus
acciones sin grandeza -pliaiiloi, opuest os a los personajes nobles y
sus acciones bellas, spoudaioi, segn la ciistribucin que estructura
toda la tica y la poltica-, ya sea en alusin al estilo, a la expresin
(lexis), "chat a" y no el evada (4, 1448 b26; 22, 1458 b22). Liddell y
Scott proponen "sin extravagancia" para nuest ro pasaje; sin duda
hay que buscar, en efecto, por el lado del dinero, pues, as como la
allela puede designar la exencim de cargas o impuestos, la entlela
desi gna t ambi n la "bar at ur a" de algo (en gri ego moder no, telos
significa "tarifa"): Pericles afirma, creo, que los atenienses "aman
lo bello sin arrui narse", es decir, sin hacer de ello mat eri a de im-
puest os excesivos y ni siquiera, sencillamente, un asunt o de di-
nero. Despus de t odo, esa es la maner a por excelencia de tener
gusto, la manera mi sma de no obrar en democracia como en el im-
perio sunt uoso y arrogante del Graia Rey: "El gust o elimina la bar-
bari e del mundo de lo bello sin dej arse hundi r por l".^ Por eso
Hannah Arendt, "La crise de la culture", op. cit., p. 275.
52 Ibid., p. 286.
Ar endt tiene razn, en definitiva, al ent ender la frase de Pericles
como una subordinacin de la obra a la accin, una subordinacin
del amor a la belleza y la verdad, que ocupan el primer lugar en la
jerarqua de las almas descrita en el mito del Fedro (248 d), a la es-
fera poltica.
Por ese motivo Hannah Arendt suele citar, de manera no me-
nos selectiva, otro pasaj e de la "Oraci n fnebre": "No necesita-
mos a Homer o para hacer nuest ro elogio, ni a nadi e cuyas pal a-
br as fascinen en el moment o, pero en qui en la i nt erpret aci n
propuest a de los hechos falte a la verdad: hemos obligado a t odas
las tierras y t odos los mares a abrirse ant e nuest ra audacia, y he-
mos dej ado por doqui er monument os imperecederos que conme-
mor an mal es y bi enes" (ii, 51, 4; en La condicin humana, Ar endt
t raduce: "un i nmort al recuerdo de nuest r os actos buenos y de
nuest ros actos malos").^^ At enas ya no necesita poetas; las ciuda-
des que ha f unda do t oman el relevo de Homer o; ella puede en-
gendrar gegrafos e historiadores.
Pero, al igual que Homer o, ni Tucdides ni Pausani as hacen
un arte comprometido. "Atenas jams zanj de manera unilateral
el conflicto entre la poltica y el arte", y "los griegos [...] pod an
decir de una sola vez: ' Qui en no ha vi st o el Zeus de Fidias en
Ol i mpi a ha vi vi do en vano' y ' Las per sonas como Fidias, los es-
cultores, no merecen ser ciudadanos'"." Arendt reproduce esa pa-
radoja que la fascina: "Ese conflicto [entre el arte y la sociedad] no
puede ni debe resolverse", y adems: "No t enemos que elegir
aqu entre Platn y Protgoras". La poltica tiene necesi dad del
arte: para ser lo que el mundo siempre pret ende ser, patria de los
hombres durant e su vi da sobre la Tierra, el artificio humano debe
poder dar cabida a la accin y la palabra: sin Pi ndaro no hay Jue-
gos Olmpicos. No obstante, la polis reempl aza el arte al elevar la
accin, sin necesidad alguna de reificarla, al pri mer rango de la je-
Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit.
Hannah Arendt, "La crise de la culture", op. c., p. 277.
JWd.,p. 178.
Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 195.
rarqua en la vita activa, y desi gnar la pal abra corno la distincin
decisiva entre el hombre y el animal: "aquello que en los dos casos
ha conferido a la poltica una dignidad que ni siquiera hoy ha desa-
pareci do del todo".^ Esta paradoj a es un efecto de la inherente al
est at us mi smo de la obra de arte, a la vez obra en el sentido emi-
nent e, es decir, objeto absol ut ament e tangible, objeto pert ene-
ciente al mi smo espacio pblico que la poltica, y no obra, que es-
capa t ant o a la fi nal i zaci n del homo faher como a la necesi dad
biolgica del trabajo.
Con ello, y t omadas todas estas precauciones, me parece que
la diferencia entre Platn y Protgoras persiste: es, si se quiere, la
diferencia ent re una fuert e tendencia de Hei degger y una fuert e
tendencia de Arendt. Un ltimo ejemplo, la tragedia, podr resu-
mirlo todo. La tragedia, que slo podr a ser griega, es para Hei-
degger, como lo testimonia en forma explcita el lârmcnides, trage-
dia de la altheia. Para Arendt, es "el arte poltico por excelencia",
no por asegurar la puesta en escena del conflicto entre lo pri vado
y lo pblico, sino porque es la imitacin menos reificada posible
de la accin, del drama, de esas i dent i dades no generalizables que
son los "actuantes", los "agentes", los "actores" de la historia; y el
coro, que pone de relieve la significacin, es menos trgico enton-
ces que el dr ama mismo. Por eso, al contrario de lo que cree Aris-
tteles, historia y tragedia son tan o tan poco filosficas una como
otra, en la medi da en que son t ambi n poco uni versal i zadoras e
igualmente i mpropi as para una astucia de la razn. As, en el pri-
mer caso, la di gni dad de lo poltico consiste en no serlo, pero a la
sazn el filsofo arriesga Siracusa. En el otro caso, la di gni dad de
lo poltico consiste slo en serlo, y el filsofo, si lo hay, debe pensar
las condiciones de posibilidad de esa especificidad de lo poltico.
Las consecuenci as de esta subor di naci n de lo poltico a lo
ontolgico o lo historial se leen de i nmedi at o en "Ya slo un dios
puede salvarnos", la entrevista que Hei degger concedi en 1966 a
Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 231.
=8M. , p. 211.
la revista Der Spiegel: "Hoy, para m, resulta decisivo saber cmo
se puede hacer corresponder en general un sistema poltico a la
era tcnica, y de qu sistema podr a tratarse. No conozco ni nguna
respuesta a este interrogante. No estoy convenci do de que sea la
democracia". Si la democracia puede aparecer como una "medi a
medi da", es, en efecto, por que no cor r esponde a la esencia mo-
derna de la verdad, y por que se engaa en lo tocante a la tcnica
al suponer an que sta es "algo que en su ser el hombre tiene a la
mano": para el filsofo que Heidegger no dej de ser, la justeza de
la posicin poltica depende, sin retractacin posible, de la perti-
nencia de la evaluacin filosfica.
Para concluir, querr a preveni r cont ra una mal a i nt erpret a-
cicm. El reconoci mi ent o de la especificidad de lo poltico no im-
plica, sin embargo, que se sepan evitar los errores y los horrores
en poltica: Cari Schmitt y Max Weber o Raymond Aron pi ensan
lo poltico como tal. Queda por saber cul es la especificacin
adopt ada, por qu, cmo se la pone en prctica. Pero, sea cual
fuere esa especificacicm, nunca se confundi r, por definicin, con
la distincin tica entre el bien y el mal, ni con la distincin terica
entre lo verdadero y lo falso, que sin duda nos tranquilizaran en
lo i nmedi at o, a riesgo de at errori zarnos ms adel ant e. Eso es lo
que caracteriza, hasta en Aristteles y Arendt o a travs de ellos, el
artefacto sofstico de lo poltico.
Martin Heidegger, Rponses et questions sur l'histoire et la politique: Martin
Heidegger, interrog par "Der Spiegel", trad. de Jean Launay, Paris, Mercure de
France, 1988, p. 42 [trad. esp.: "Entrevista del Spiegel. Conversacin del Spiegel
con Martin Heidegger: 'Ya slo un Dios puede salvarnos' ", en La autoafirma-
cin de la universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel,
Madrid, Tecnos, 1989].
TERCERA RARTE
DE LA FI LOSOF A A LA LI TERATURA
V. H O M O N I M I A Y S I GNI F I C ANT E :
L A S D O S P O S I C I O N E S D E L A S OF S T I CA
DEL SENTI DO SIN REEERENCIA ( EI CCI N) ,
Y DEL SIGNIFICANTE SIN SENTI DO ( HOMONI MI A)
L A REGULACI N aristotlica del lenguaje (la "decisin del sentido")
consuma la relegacin de la sofistica. Hace de su prctica del len-
guaje ya no un remedo nocivo de la teoria de las ideas - u n indis-
cernible perro l obo- sino una prctica limite y por lo tanto limi-
t ada, del i mi t ada, que ratifica por su margi nal i dad mi sma el
despliegue tico poltico de la norma, al punt o de poder aportarle,
como cualquier extremismo y cualquier exterioridad under control,
un impulso crtico e inventivo.
Para visualizar con claridad la o, ms exactamente, las margi-
naciones de la discursividad sofstica, debemos volver a partir de
la topologa del sentido, establecida al final del libro Gamma por la
mera exigencia de significacin.'
/ sentido \
sentido
significante
=
sin referencia
sin sentido
X^ ^ e nc i a ^
(ficcin)
(homonimia)
En el centro, ocupando todo el espacio, est el lugar de la equiva-
lencia o la reciprocidad entre sentido y esencia (significar algo =
significar una sola cosa = significar la esencia de lo que la palabra
m-
' Vase La dcision du sens. Le livre Gamma de la Mtaphysique d'Aristote, i
troduccin, texto, t raducci n y comentario de Barbara Cassin y Michel Narcy,
Pars, Vrin, 1989, p. 58.
199
200 DE LA FILOSOFA A LA LITERATURA
nombra). Es el l ugar de la filosofa arisfotlica, donde coinciden
hombr e y "hombre"; y es, sin duda, el lugar de la filosofa a secas,
como "metafsica occidental", lugar que recuperan los sofistas, con
sus insuficiencias, cuando estn convencidos de la filosofa.
Ese lugar implica dos exterioridades, cada una de ellas deter-
mi nada por su tipo de i ncumpl i mi ent o de la equivalencia y, corre-
l at i vament e, por su gr ado de al ej ami ent o con respecto al centro.
Aun cuando, en t rmi nos esquemt i cos y topolgicos, esas exte-
r i or i dades sean t an necesari as una como otra par a la existencia
mi sma del lugar de la filosofa, no tienen la mi sma jerarqua y no
es tan fcil articularlas entre s. Habra que decir c]ue, de esas dos
posiciones necesarias, una es posible y la otra no.
Al delimitar el centro - y por lo tanto, como todo lmite, nece-
sari o para la confi guraci n del t erri t ori o-, se sita el lugar, que
Aristteles hace j ust ament e posible, donde "significar al go" no
equivale a "significar la esencia de lo que la palabra nombra". Lu-
gar del sentido sin esencia, que hoy podr amos llamar, con la ad-
vertencia de que ninguna precaucin es suficiente, sentido sin refe-
rencia. Nos encont r amos en el mbi t o del significar algo a secas,
del suspenso creado por la exigencia de la significacin y el carc-
ter radical de la refut aci n t rascendent al : su par adi gma es el
"hirco ciervo", puro efecto de la definicin aristotlica del sentido.
El pri nci pi o de no cont radi cci n slo reina en ese mbi t o como
pri nci pi o de i dent i dad del sent i do, de modo que an podemos
cont arnos a nosot ros mi smos y cont ar a otros hi st ori as de hi rco
ciervos. Esas historias pueden, o deben, ser coherentes, verosmi-
les, convincentes. Pero se trata de palabras, ficciones sin lazo con
lo real; y la lnea en la que esta sofstica debe situarse a la fuerza se
convierte poco a poco en el espacio de una retrica que escapa al
aristotelismo o, para decirlo con mayor exactitud, que aristoteliza
en lo concerniente a sus reglas tcnicas, pero no en cuanto a su fi-
nalidad, desligada de las funciones de lo real. Es ella la que se ex-
pande en la l i t erat ura y la que r ast r eamos siete siglos ms ade-
lante en las relaciones ent re pr i mer a y segunda sofsticas, en la
aurora de nuevos gneros, cuando surge, sobre todo, la novela. La
HOMONIMIA Y SIGNIFICANTE 201
novela, fort una del hirco ciervo, akm de la gran cantera de las al-
ternativas sof st i ca/ fi l osof a/ ret ri ca/ l i t erat ura.
No menos necesario para el centro y su limite, el segundo lu-
gar de relegacin es lo que est fuera de lmites, el af uer a abso-
luto, manifestacin, esta vez, de una posicin imposible. Aristteles
confina en l, sin trmino, a quienes contravienen la otra part e de
la equivalencia y pret enden hablar sin significar una sola cosa: lu-
gar que esta vez habr que denominar, y siempre con las mi smas
precauciones, el del significante sin sentido. Es preciso, adems, ser
conscientes del estatus ambi guo de esa imposibilidad. La demos-
tracin por refutacin tiene por tope, en efecto, una imposibilidad
susceptible de una doble localizacin. Por un lado, cuando se ad-
mite la exigencia trascendental (hablar es decir algo que tenga un
sentido, uno solo y el mi smo, para s y para los otros), es imposi-
ble que quienes no la satisfacen sean an seres parlantes, y los so-
fistas, por lo tanto, no son hombres: la demost raci n proyect a la
i mposi bi l i dad fuera de s, y expulsa a los recalcitrantes. Por otro
lado, la refutacin de la sofstica, la que sta tiene derecho a exigir
- as sea del mi smo modo en que un enf er mo puede exigir al m-
dico su curaci n- para que el principio de no contradiccin le sea
efect i vament e demost r ado, y no slo pl ant eado o elegido contra
ella, requiere "una refut aci n del logos que hay en los soni dos de
la voz y en las pal abras" {Metafsica, libro Gamma, 5, 1009 a20-22);
ahora bien, reconoce Aristteles que esa refut aci n es precisa-
ment e "imposible", porque siempre se pueden "decir" contrarios
y considerar que, de hecho, se dicen simplemente cada vez que se
dicen. En resumi das cuentas, no es ni ms ni menos imposible de-
cir los cont rari os ant es que despus de la refut aci n. Ant es: "es
imposible concebir que la mi sma cosa sea y no sea, como algunos
atribuyen a Herclito haberlo sostenido, pues no es necesario que
lo que se dice sea lo que se piensa [...] [quien as lo hiciera] expre-
sara si mul t neament e dos opiniones contrarias" (3,1005 b23-31),
y su dikrana har a de l un monst r uo explosivo. Despus: "quie-
nes slo buscan la estrictez en el di scurso buscan lo i mposi bl e,
pues consideran que dicen cosas contrarias en el moment o mi smo
en que las di cen" (6,1011 al5-16). Tanto ant es como despus, lo
imposible est ligado a la suposicin, la eleccin del pri mer prin-
cipio como tal, y en t odo moment o se instancia en lo real la factua-
l i dad "ft i ca" de un di scurso que se le escapa. Lo i mposi bl e es
esta vez una imposibilidad de la demost raci n, contenida dent ro
de sta, en su f undament o mismo.
Esta doble localizacin de la imposibilidad, en el adversario y
en la demostracicn, es det ermi nant e para la segunda posicin de
la sofstica: la sofstica es al mi smo t i empo i mposi bl e y efectiva,
anterior y posterior al t i empo universal de la filosofa. "Mar gen"
es acaso el nombre, uno de los nombres ms adecuados, de esta
posicicm. Pero es menest er compr ender que la mera descripcin
del gesto aristotlico como un "golpe" asestado a la sofstica ya es,
en s, una manera de cambiar de punt o de vista y quizs hasta de
edad. El hecho de describir implica aqu, sin duda, que uno est
encerrado en la descripcin, pero no que se haya dej ado encerrar.
El t rmi no "est rat egi a" tiene, en este aspecto, su importancia. Es
estratgico describir el golpe aristotlico en t rmi nos de estrate-
gia: Aristteles asesta su golpe contra; por una parte, esboza, cir-
cunscribe un rgimen de di scurso que es aquel al cual ese gol pe
est dest i nado, pero que, por otra parte, logra mant ener se fuera
de su alcance, aun cuando, j ust ament e debi do a ello, di cho rgi-
men adqui ere un carcter anmal o y queda margi nado.
En este punt o, consi dero posibles dos reacciones, por lo de-
ms no excluyentes entre s.
O bien se acepta el margen, y por s solo esto det ermi na, a su
t urno, dos posiciones antitticas: pues entonces se puede, a elec-
cin (segn la proiresis tou bou), ponerse al mar gen o, al contra-
rio, denunci ar el mar gen. Eii uno y otro caso vi enen a la ment e
muchos nombres, epnimc:>s de linajes t ant o para el elogio como
para la venganza.
O bien se procura redefinir de manera no aristotlica el lmite y
el afuera. Y, ante todo, se rechaza la lisa y llana asimilacin de mar-
gen (o sofstica) y no-filosofa, retrica, literatura (historias de hirco
ciervos, de acuerdo con el rgi men m ni mo de un sentido sin refe-
rencia). Se niega, asinaismo, la asimilacin de margen (o sofistica)
y significante (flatus vocis aferrado a la homoni mi a para provocar
ms risa o funcionar sobre un divn). Desligando lo que Aristte-
les lig, se intentar antes bien, a partir de los textos sofsticos, sa-
ber de qu accin discursiva se trata cuando, al hablar, no se trata
en pr i mer l ugar de significacin. En el f ondo, se es el obj et o
mi smo de todo este libro.
SOFI SMA Y CHISTE EN EREUD
A partir del gesto aristotlico, la exigencia del sentido se confunde
con la prctica de la palabra.
El juego mejor algo ahora -coment Alicia [...].
Exactamente - apr ob la duquesa-. Y la moraleja de esto es:
"Oh, es el amor, es el amor el que hace girar el mundo!".
Alguien dijo -susurr Alicia- que eso sucede cuando cada uno
se ocupa de sus asuntos.
Y bien, viene a ser la misma cosa -di j o la duquesa- [...]. Y la
moraleja de esto es: "Cuida el sentido, que los sonidos se cuida-
rn solos".^
Segn la confesin del propi o Aristteles, los sofistas l ogran ex-
ceptuarse de esa exigencia universal. Atentos a "lo que hay en los
sonidos de la voz y en las palabras", como si, al contrario, corres-
pondi era al sentido arreglrselas por s solo, y a cada uno con l,
habl an logon charin, "por el placer de hablar". Ni nguna refutacin
podr a afectarlos, porque son insensibles a la contradiccin: tanto
a la que const i t uye al hombr e en cuant o ser act uant e par a qui en
no es i gual ment e bueno y no bueno caer en un pozo, como a la
2 Lewis Carroll, Alicia en el pas de las maravillas, captulo 9, citado en Gilles
Deleuze, Logique du sens, Pars, Minuit, 1969, p. 44 [trad. esp.: Lgica del sentido,
Barcelona, Paids, 1989],

que l o constituye en cuant o ser habl ant e para quien la mi sma pa-
labra, "suave", por ejemplo, no puede a la vez tener y no tener el
mi smo sentido. La estrategia filosfica consiste en margi nar a esos
refractarios, relegarlos, pl ant as o dioses, en los confines de la hu-
mani dad: basta con privarlos de lenguaje, y anclar con todo vigor
las pal abras en las cosas y los, significantes en los significados, uno
por uno, as como decimos "ojo por ojo y diente por diente".
Por alejada que pueda parecer, en el t i empo y en las preocu-
paciones, esta decisin nos lleva al centro de la Icgica freudi ana.
Freud, como toda la t radi ci n filosfica y como t odos nosot ros,
est i nmer so en la exigencia aristotlica del sent i do. No hay un
solo rasgo de la teora o de la prctica analticas que no lo demues-
tre: s nt oma, pero tambin sueo, l apsus, acto fallido y chiste, se
convierten slo a ese precio en objetos del psicoanlisis. El incons-
ciente mi smo, del que aqullos son formaciones ms o mencxs di-
rectas, debe su est at us ci "hi pt esi s necesaria y legtima" a una
"adqui si ci n de sent i do y coherencia".^ El proyect o f r eudi ano
consiste, en resumi das cuentas, en extender vi rt ual ment e hasta el
infinito el domi ni o del sentido, de modo que pueda incorporarse
a l lo que siempre se consider), de manera ms o menos gravosa,
como insensato. Pero Gorgias o la duquesa nos acost umbraron a
ese tipo de catstrofe: Freud lleva a tal ext remo el ari st ot el i smo
que se convi ert e en sofista o, al menos, obliga a reconsi derar de
cabo a rabo la delimitadcm de los territorios. Entre todas las defi-
niciones del chiste recogi das por l, la de "sent i do en el si nsen-
tido", que es recurrente, reviste a su juicio una importancia singu-
lar:" en nuest r a opi ni n, esa f r mul a podr a defi ni r el proyect o
freudi ano en su totalidad.
3 Si gmund Freud, "L' inconscient", en Mtapsychologie, trad. de Jean La-
planche y Jean-Bertrand Pontalis, Pars, Gallimard, 1968, col. Ides [trad. esp.:
"Lo inconsciente", en Obras completas, voi. 14, Buenos Aires, Amorrortu, 1979].
Sigmund Freud, Le Mot d'esprit dans ses rapports avec l'inconscient, trad. de
Marie Bonaparte y Marcel Nat han, Paris, Gallimard, 1930, col. Ides, pp. 16, 90
y ss., 215 y 227, n. 7 [trad. esp.: El chiste y su relacin con lo inconsciente, en Obras
completas, voi. 8, Buenos Aires, Amorrortu, 1979].
Asteion, Witz, sofstica
Querr a anal i zar El chiste..., con sus consi deraci ones t axonmi -
cas a veces di f ci l ment e compat i bl es ent re s, y con su rel aci n
ambi gua con la homoni mi a, como un avat ar al menos t an sofs-
tico como ari st ot l i co de Sobre las refutaciones sofsticas y, par a
ser ms precisa, como una "complicacin" entre el est udi o de lo
sofstico en este l t i mo texto y la reflexin sobre los asteia (en ge-
neral t raduci dos por "pal abras ocurrent es" [bon mots]) que Aris-
t t el es expone en el libro in de la Retrica, sin referi rse en este
caso a la sofstica. La vahdez de esta confl uenci a salta a la vista
cuando se compr ueba que una de las cat egor as ms i mpor t an-
tes, pr opuest a no sin vaci l aci ones ni di fi cul t ades en las t ent at i -
vas de taxonoma freudi ana del chiste, resulta ser, j ust ament e, la
de "sofi sma": por eso, slo me ocupar aqu del "chi st e" como
"sofi sma".
De todas maneras, algunas precauciones son de rigor. No de-
ben confundi rse "palabra ocurrent e" y "chiste". El asteion (de asty,
la "ci udad") es la versin que la retrica griega, concebida a partir
de la ciudad y no de la subjetividad, pr opone del Witz. Pero la ca-
racterstica f undament al de los asteia, a saber, la de ser eudoki-
mountap "palabras reput adas" o "clebres", no es por cierto ajena
al Witz: como dice Ereud, "un chiste nuevo surt e casi el efecto de
un acontecimiento de orden general; pasa de boca en boca como el
mensaj e de la ms reciente victoria".*' En esto reside, por lo menos
parci al ment e y t ant o en un caso como en otro, la diferencia con
respecto a la pur a y simple comicidad, y la relacin con la cultura,
la fineza, la elegancia, la distincin, t odos esos aspectos que cons-
tituyen la urbanitas de las capitales: Atenas, Roma, Pars o Viena; y
en esto se inscriben, de resultas, la distorsin o la desviacin posi-
bles, ligadas a la dupl i ci dad de la doxa y, por ello, a la percepcin
"platnica" de la sofistica como palabra pegadi za, esnob o dema-
5 Aristteles, Retrica, iii, 10,1410 b65.
^ Si gmund Freud, Le Mot d'esprit. ..,op. cit., p. 22.
ggica. Transposicin freudi ana: la necesidad y el deseo de comu-
nicar el espritu a los otros, a diferencia de la comi ci dad, son t an
"imperiosos" que constituyen una "' pul si n' equivalente a lo que
es el exhibicionismo en el terreno sexual "/
En la exposicin aristotlica, y a travs de su retahila de ejem-
plos a los que ya no l ogramos ser sensibles, encont rar amos mu-
chos rasgos esenciales comunes con Freud. Y en pr i mer l ugar la
mat ri z del "pri nci pi o de econom a" del cjue ste no deja de va-
lerse: ese principio se formula en trminos de relacin entre velo-
cidad, conocimiento y placer, y cuantifica en particular la percep-
cin de la vi vaci dad y la "energ a" de la significacin en el
movi mi ent o contradictorio de los sentidos. En Aristteles se trata,
en efecto, de "comprensin rpi da" (iiitlicsin tnklicinii, Retrica, m,
10, 1410 b21), t ant o en lo concerni ent e al cont eni do - ent i memas
que, "ni bien pr onunci ados, hacen aparecer el conoci mi ent o", o
"cuya inteligencia los sigue de i nmedi at o" (24-26)- como a la lexis
pr opi ament e di cha, que puede llegar a erigirse en eni gma: "la
comprensi n [...] surge con ms presteza gracias a la concisin"
(dia I...I to en oligo thatton. Retrica, 11,1412 b24 y ss.).
Lo ms not abl e es que, en el mej or de los casos, ese conoci-
mi ent o es el product o de un error o una ilusicMi mot i vados desde
el principio por la propia palabra ocurrente, que as hace sentir real-
ment e la contradiccin:
La mayor parte de las palabras ocurrentes se formulan por me-
dio de una metfora y a partir de una ilusin previa [ek ton prose-
xapatn; cf. Retrica, a29: exapat gar, y b l : kai exapat; se r ecor -
dar que la apate caracteriza la sofstica]; pues resulta ms
evidente que hemos comprendi do cuando pasamos al estado
contrario [par to enantos ekhein] y parece que el alma dijera:
"cun cierto es, y cmo me he equivocado!" (Retrica, 11, 1412
al9-22).
' Sigmund Freud, Le Mot d'esprit...,op. cit., pp. 234 y ss.
Lo que vale para el f ondo vale tambin para la exposicin verbal:
la lexis de la palabra ocurrente es tanto mejor cuanto que su conci-
sin es indisociable de la contradiccin {elttoni kai antikeimenos,
Retrica, 1412 b22 y ss.; dia [...] to antkeisthai, 24). Es mani fi est o
que una dianoia y una lexis semejantes part i ci pan de las prcticas
sofsticas reseadas en Sobre las refutaciones, y muy en part i cul ar
de la homoni mi a, ya se la considere en su aspecto de semejanza,
aun metafrica, o como homofon a, en su relacin con el signifi-
cante. De all la ampht ud ext rema de los ej empl os de asteia, que
van de las met foras por analoga, las ms trasnochadas para no-
sotros ("Pericles deca que la j uvent ud muert a en la guerra haba
desaparecido de la ciudad como si en el ao se hubiera supri mi do
la pri mavera". Retrica, 1411 a2-4), a los juegos de palabras grose-
ros (Teodtwo al decir a un citarista: "Thratf ei sy", "No eres ms
que una muchacha tracia", como si pret endi era decirle: "Thrattei
se", "Eso te pert urba". Retrica, 1412 a34-bl).
Todas estas caractersticas se encuent ran ya en la introduccin
del libro de Freud, donde ste retine los disjecta membra de la tradi-
cin para f undar su temtica. El hilo conductor, a travs de Jean-
Paul , Kr aepehn o Kant, es si empre la relacin ent re vel oci dad y
contradiccin como fuent e del placer: se trata de "dar un sentido
[a unas palabras] para, al hacerlo, quitrselo de inmediato" o, en
lenguaje kantiano, de "no caer en el embust e [siempre aipate] ms
que un momento". Pero la gran novedad - e n todo caso, con res-
pect o a Ari st t el es- est en la eleccin, como definicin privile-
giada del chiste, del oxmoron "sentido en el sinsentido". A partir
de ella, en pri mer lugar como cont rapunt o y luego en concordan-
cia, el recurso a la categora de "sofi sma" y "chiste sofstico" pa-
rece caer por su propi o peso.
La posi ci n f r eudi ana con referencia al sofi sma aparece en-
tonces como ambi val ent e, un t r mi no que slo la reflexin de
Freud sobre la no cont radi cci n permi t e introducir. El sofisma o
8 lUd., p. 16.
9 Ihid., p. 17.
chiste sofstico es si mul t neament e desval ori zado en forma inape-
lable, como error de razonami ent o, si nsent i do correspondi ent e a
una actividad regresiva, infantil, toxicomaniaca, neurtica y hasta
psictica, y val or i zado sin cesar y a pesar de t odo como placer:
pl acer pens ado no sin esf uer zo en t rmi nos econmi cos como
"ahorro", pero tambin placer de jugar con las palabras y los soni-
dos, y sobre t odo placer, en la acepcin ms cercana a la esencia ci
la sc:)fstica, que el espritu sabe encontrar en s mismo, "en su prti-
pia act i vi dad". "' El sofi sma expresa as la verdad del deseo y li-
bera del yugo ci la razn crtica: es un ejercicio de libertad.
Es interesante advertir que, en su afn de seguir siendo aristo-
tlico a la vez que i nt roduce otros conceptos y otros criterios que
llevan el sofisma del margen al centro, por moment os el texto freu-
diano se embrolla y por moment os arguye con astucia. Nos ocupa-
remos aqu, pues, de las razones por las cuales la sofstica clausu-
rada por Aristteles reaparece en la lgica freudi ana, y veremos
c]ue sta no puede o no osa, sin embargo, salir del aristotelismo.
El sofisiiii: sinsentido en el sentido
o sentido en el sinsentido?
La primera aparicin del trmino "sofi sma" se registra en la histo-
ria del salmn a la mayonesa:
Un pobre obtiene 25 florines de un conocido suyo de buen pasar,
tras protestarle largo tiempo su miseria. Ese mismo da el bene-
factor lo encuentra en el restaurante ante una fuente de salmn
con mayonesa. Le reprocha: "Cmo? Usted consigue que le
preste dinero y luego pide salmn con mayonesa. Para eso ha
usado mi prstamo?". Y el inculpado responde: "La verdad es
que no lo entiendo; cuando no tengo dinero, no puedo comer sal-
mn con mayonesa; cuando tengo dinero, no me est permitido co-
Si gmund Freud, Le Mot d'esprit...,op. cit., p. 155.
mer salmn con mayonesa. Y entonces, cundo voy a comer salmn
con mayonesa?"
En el examen del ejemplo, "sofisma" designa con mucha precisin
un "despl azami ent o en el r umbo del pensami ent o", que obedece
a la "desviacin del sentido del reproche en la respuesta":
El pobre se defiende de haber utilizado el dinero prestado en esas
exquisiteces y pregunta, con apariencia de razn, cundo le ser
permitido, por fin, comer salmn. Pero la respuesta correcta a la
pregunta no es sa; el benefactor no le reprocha haberse regalado
con salmn el mismo da de su prstamo, sino que le recuerda que,
en su situacin, no tiene ningn derecho a pensar en tales manjares.
Nuestro gourmet arruinado no toma en cuenta el linico sentido po-
sible de esa reprimenda; su respuesta apunta hacia otro lado, como
si hubiese entendido mal.'^
Esa respuesta "ciertamente ilgica", insiste Freud, asume "de ma-
nera asombrosa el carcter de la lgica": de tal modo, el sofisma
es, en lneas ms general es, lo ilgico escondi do baj o lo lgico,
que reduce la lgica a no ser ms que una "cubi ert a", una "apa-
riencia", un "como si", una "f achada", un "escaparat e": un sin-
sentido que t oma el aspecto del sentido.
Con esta di st orsi n ent re bella o sana apari enci a y r eadad
decepci onant e, Freud recupera una de las caracterizaciones ms
tradicionales de la sofstica desde Pl at n y Aristteles, aquel l a
que, para atenernos al mi smo captulo 1 de Sobre las refutaciones so-
fsticas, compara los razonami ent os sofsticos con los hombres que
parecen hermosos a fuerza de afeites, o con los objetos de litargi-
rio, estao o metal amarillo. La sofstica "perro lobo" juega con el
pseudos, mezcla de fal sedad y ment i ra o de mal a fe, para hacerse
pasar por lo que no es: lgica y sabidura.
" Ibid., p. 79.
12 Ibid., pp. 79 y
La cont i nuaci n eie esta t axonom a, cuyo criterio es la "tc-
nica" puest a en prctica en el chiste, no deja de ser pert urbadora.
Luego del salmn a la mayonesa, en efecto, siguen otras dos series
de ej empl os: la pr i mer a ya no utiliza la tcnica del despl aza-
mi ent o sino la del "contrasentido", ' -' mi ent ras que la segunda se
vale de "otros erroreS' de razonami ent o" y, ms precisamente, de
"ot ros errores de r azonami ent o sofsticos". ' " Es evi dent e, ent on-
ces, que el sal mn a la mayonesa y las otras dos series deben agru-
parse bajo U11 nico encabezado: el de los errores de razonami ent o
sofsticos. Podr a seal arse, sin embar go, que el t rmi no "so-
fi sma" slo se aplica a la pri mera y a la ltima serie; la serie inter-
medi a presenta, efectivamente, una dificultad.
As la plantea Freud: "Por simple contraste, esa expresin [sal-
mn a la mayonesa] nos encauza, tal vez, hacia otros chistes C[ue,
mil}/ por el contrario, exhiben abiertamente el contrasenticio, el sin-
sent i do y la tontera".' El ej empl o "ms claro y ms pur o" es el
del artillero Itzig, inteligente pero inciisciplinado, a quien un su-
perior benevol ent e le aconseja comprar un can para instalarse
por su cuent a. Ahora bien, "ese muy cmico consejo es, desde
luego, un si nsent i do", pero "semej ant e si nsent i do ocurrent e no
carece de sent i do": "se aj ust a a la t ont er a de Itzig, la saca a la
luz"."' Esta vez, por lo tanto, es el si nsent i do el que sirve de "fa-
chada" al sent i do. Freud repl ant ea as, con t oda nat ur al i dad, la
defi ni ci n cannica del chiste como "sent i do en el si i i sent i do",
pero sta se deja leer ahora de manera ambi gua, a la vez como in-
versicn y suerte de sofisma.
En esa pri mera taxonoma, Freud retoma todos los elementos
ms tradicionales de la desvalorizaciia de la sofstica, con la sal-
vedad de una distorsin de magni t ud, pues coincide con la apari-
cin del sofi sma ent re los chistes: la de que, al menos en la se-
gunda serie de ejemplos, podr a tratarse del elemento sentido en
" Sigmund Freud, Le Mot d'esprit...,op. cit., p. 85.
1" Ibid., p. 101.
'5 Ibid., p. 89; el nfasis me pertenece.
'<> Ibid., p. 90.
el sinsentido y no del elemento sinsentido en el sentido. El anlisis
de la segunda t axonom a permi t i r prosegui r de maner a no me-
nos vacilante por este nuevo camino.
La ambivalencia crtica
Freud pr opone a continuacin una segunda taxonoma, cuyo cri-
terio es esta vez la "t endenci a" o intencin atribuible al propi o au-
tor. La par t e analtica es segui da por una par t e sinttica donde
Freud, t ras reuni r t odas sus i ndi caci ones t axonmi cas, se pre-
gunt a sobre "el mecani smo del pl acer" gener ado por el chiste:
como las probl emt i cas de esos dos cap t ul os se compl et an, las
ut i l i zar en f or ma si mul t nea para segui r la pista de la relacin
entre sentido y sinsentido.
El sofisma se encuentra tanto del lado inocente como del lado
tendencioso. En qu aspecto los chistes sofsticos son inocentes, y
qu placer engendran en ese caso? Cuando es inocente, el "chiste
se basta a s mi smo, con prescindencia de cualesquiera segundas
intenciones";' ^ "es su propi o fin": con ese funci onami ent o "aut -
nomo", anlogo a la representacin esttica, slo buscamos susci-
tar placer en el oyente y procurrnoslo nosotros mismos. De paso,
Freud seala que "los juegos de palabras inocentes y superficiales
pr esent an el pr obl ema del chiste en su f or ma ms pur a, por que
[...] nos hacen escapar al error de juicio que obedece al valor del
sentido".!^ Reitera esa observacin en la part e sinttica, al indicar
a pie de pgi na que "los chistes ' mal os' " ^como home-roulard, el
arrollado hecho en casa en el que la homofon a no corresponde a
ni ngn enlace "basado en el sent i do"- "no son malos en modo al-
guno como palabras ocurrentes, es decir, que no son ineptos para
engendrar p l a c e r " . En lo inocente puro, en el mal juego de pala-
145.
18 Ibid., p. 152.
Ibid., p. 198, n.
bras, no hay sentido sino placer, e incluso puede hablarse de "pla-
cer del sinsentido".2
Para tratar de explicar ese tipo de piacer, Freud lo ajusta en-
tonces a su principio general del piacer corno "aborro": as, dejar
que el soni do se i mponga al sent i do es "economi zar un esfuerzo
ps qui co", como puede suceder con un ni o y hast a con un en-
fermo.^' Ms sor pr endent e an es que la i nt enci n del pensa-
mi ent o y, por ende, los errores de r azonami ent o, s upongan el
mi smo mecanismo:
Es ms fcil y ms cmodo abandonar el camino trillado ya reco-
rrido por el pensamiento que internarse en l, y confundir ele-
mentos heterclitos que oponerlos unos a otros; lo es, en particu-
lar, admitir frmulas silogsticas repudiadas por la lgica, y, por
ltimo, acoplar palabras e ideas sin preocuparse por su sentido:
todo esto est fuera de duda.^^
Lo per ent or i o sera t an si nt omt i co como las vaci l aci ones pre-
cedent es, pues siglos de resistencia a los sofi smas, la di fi cul t ad
de dejar el "cami no trillado" - ya t razado por la diosa para Parm-
nides: el ser es, el no ser no es - y, para terminar, la actitud del pro-
pio Freud, apenas i nducen a creer que sea fcil abandonar el sen-
tido. Es cierto que ya no se trata, a la sazn, de "la vi da seri a",
sino nuevament e del nio, del toxicmano - l a labia que da la cer-
veza-, del licesta neurtico y de ciertas categoras de psicpatas.
Y Fr eud se asombr a de que, "de ese modo, la el aboraci n del
chiste sea una f uent e de placer, puest o que al mar gen del chiste
t oda mani fest aci n anl oga del ms m ni mo esfuerzo intelectual
despierta en nosotros desagradabl es sentimientos de repulsin".^^
Estamos frente a una completa ambivalencia. Pues esa desva-
lorizacin del placer del sinsentido se yuxt apone sin ms a la valo-
Si gmund Freud, Le Mot d'esprit...,op. cit., p. 206.
21 lUd., p. 197.
22 lUd., p. 206.
23 Ibid.
rizacin que ya suger a el funci orrami ent o aut nomo: se trata,
"con pl ena conciencia de su absur do y por la mera atraccin del
f r ut o pr ohi bi do por la razn", de ut i l i zar el si nsent i do, como el
ni o utiliza el juego, para "sacudirse el yugo de la razn crtica" y
l evant arse contra las restricciones t i rni cas "que nos i mpone el
aprendizaje [...] de la realidad, lo verdadero y lo falso".^^
El anlisis de los "ejemplos extremos" que Ereud propone en
una nota, al final de esta pri mera part e sinttica, ilustra an mejor
ese placer que el adul t o aristotlico siente al recaer en la infancia.
Placer al que no me resistir. "Un comensal a quien se sirve pes-
cado, met e dos veces las manos en la mayonesa y se las pasa por
el pelo. La mi rada atnita de su vecino de mesa parece llevarlo a
admitir su error, y se disculpa diciendo: ' Perdn, crea que era espi-
n a c a ! ' . Er e u d , que no sabe qu nombre dar a ese tipo de palabras
- "par ecen tener derecho a la denomi naci n de ' tonteras de apa-
riencia ocurrente' "-, nos explica que producen un efecto porque ge-
neran en "el oyente la expectativa de un chiste, de tal modo que l
se esfuerza por descubri r el sent i do oculto baj o el sinsentido, sin
hallarlo, empero, porque es un sinsentido pur o y simple". El an-
lisis del placer provocado por el sinsentido es inequvoco; se trata
del placer un poco cruel del "sers t " en el pat i o de recreo: "son
t rampas que dan cierto placer al narrador y desconciertan e irritan
al oyente. Este l t i mo moder a su despecho gracias a la perspec-
tiva de convertirse l mismo, a su debi do moment o, en narrador".
Tal es exactamente la actitud que Aristteles atribuye a la vctima
de un sofi sma t an l i gado a significantes, acent uaci ones y cortes,
que resulta imposible de refutar: es preciso que el absurdo que no es
pasible de ni ngn esclarecimiento, ni en la expresin ni fuera de
ella, sea devuel t o al remi t ent e por medi o de su mera repeticin,
para que as la vctima se convierta en verdugo.
Hay ent onces algo semej ant e a una t endenci a del chiste no
t endenci oso que consiste en valerse de las armas de la razn - el
^^ Ibid., p. 207.
Ibid., p. 223, n.
principio de economia, el predomi ni o de las formas lgicas, el re-
flejo del sent i do- contra la razn misma, en una violencia siempre
secundari a, si empre crtica, par a restablecer "l i bert ades primiti-
vas" y "aliviar el yugo de la educacin intelectual".^ Pero sta es,
como la sofstica, una mani fest aci n a la vez sal udabl e y repug-
nante, cuyo carcter marginal es preciso mant ei i er
El examen del chiste inocente permite as condenar/rehabilitar
el placer del sinsentido. Por su parte, el examen del chiste tenden-
cioso nos llevar an ms lejos, y de manera menos ambigua: per-
mite poner el sinsentido, en su totalidad, bajo la jurisdiccin del
sentido, al asignar un sentido - y qu sent i do- al sinsentido.
El sofhniij como iiilcrmcciinrio de lii verdnd
Freud inciica ya esta pista cuando propone, en la parte analtica, la
"versix>n reduci da" del salmn a la mayonesa, a fin de demost rar
que esa categora de chistes no depende de las pal abras sino del
pensamiento, as como del despl azami ent o reproche-respuesta. Si
se hace responcier a[ gourmet segn un "modo directo", ya no hay
mot i vos de risa. "La versin reduci da sera entonces la siguiente:
' No puedo dejar de comer lo que me gusta, y me i mport a poco de
ci)nde provenga el ciinero. Por eso hoy como salmtin a la mayo-
nesa, luego ci pedirle dinero prest ado' . " Pero, agrega Freud, "ya
no se tratara de un chiste, sino de una muestra de cinismo".^^
Cuando ret oma el anlisis del sal mn a la mayonesa en la
perspectiva de la segunda taxoiioma, Freud descubre, j unt o a las
dos tendeiicias obvias que son la i i i t endn obscena (el chiste que
desviste) y la intencin agresiva u hostil, una tercera ms difcil de
caracterizar, y que l califica provisoriamente de "intencin seria".
La fachada kigica que, en la pri mera taxonoma, slo enmascaraba
un "error" desval ori zado como ilgico, asume ahora otra funci n.
î Si gmund Freud, Le Mot d'esprit..., op. cit., p. 210.
Ibid., pp. 82 y ss.
la de di si mul ar que alli se dice "al go prohibido"^ o, desde un
punt o de vista ms terminolgico, la de "desviar la atencin" del
hecho de que se trata de "la supresin de la inhibicin":
No temamos equivocarnos si suponemos que todas esas historias
de fachada lgica quieren decir, en realidad, lo que pretenden de-
cir con argumentos deliberadamente errneos. Es justamente esa
utilizacin del sofisma como intermediario de la verdad lo que le
confiere el carcter de chiste, un carcter que, de tal modo, de-
pende ante todo de la tendencia.^^
La ver dad, que hast a aqu era lo ot ro del sofi sma, es r evel ada
ahora por ste, que no slo levanta la represi n aristotlica sino
t ambi n la r epr esi n a secas, exact ament e como el l apsus o el
sueo, par a dej ar habl ar al deseo. El sent i do ya no est donde
pareca estar, en la fachada lgica, sino que ocupa el lugar del sin-
sentido. Un chiste sofstico ya no puede analizarse ni como sinsen-
tido en o baj o el sent i do, ni ni cament e como sent i do en el sin-
sentido: es el sinsentido hecho sentido.
Ereud prosigue entonces con la "interpretacin" del salmn a
la mayonesa para intentar dar un "nombre especial" al tercer tipo
de chiste tendencioso:
Cuando la fachada de una historia se presenta con todas las apa-
riencias de la lgica, el pensamiento que ella enmascara querra
decir en serio: "este hombre tiene razn", pero, en presencia de la
contradiccin a la que se enfrenta, no se aventura a concedrsela,
salvo en lo referido a un punto en que su error es fcil de demos-
trar. La pointe elegida es un cabal compromiso entre su "razn" y
su "sinrazn", lo cual no es una solucin, sin duda, pero s co-
rresponde perfectamente a nuestro conflicto interior.^"
Ibid., p. 172.
Ibid., p. 175.
Ibid., p. 178.
La fachada lgica es ahora el indicio o el sntoma de nuestra apro-
bacin; el remat e [pointe] - nuest r a ri sa- es una formacin de com-
promi so, y la contradiccin l gi co/ i l gi co no hace sino mani fes-
tar, o disfrazar, la contradiccin mor al i dad/ i nmor al i dad en la que
todos estamos inmersos. Por ltimo, si an nos "escandalizamos",
no es por que la pereza intelectual nos repugne, sino si mpl ement e
porque el hombre del salmn proclama la verdad del deseo en re-
lacin con un goce "inferior" o "superfl uo".
En cuant o al nombr e especial, no podr amos dejar de sea-
lar que Ereud apel a de maner a sucesi va a t odas las escuel as
"margi nal es" o het erodoxas de la Ant i gedad: luego de la sofs-
tica, el epi curei smo, el ci ni smo y, ms adel ant e, el escepticismo.
Pues el sal mn a la mayonesa sera, prosi gue, una historia "me-
r ament e epicrea": equivale a decir "este hombr e tiene razn, no
hay nada que est por encima del goce, y poco i mport a la manera
de procurrselo".' " La apologa del carpe diem, dicha "en voz baj a"
por los chistes, es altivamente reafi rmada en nuest ros das, y aqu
mi smo e in extenso por Freud, frent e a una mor al que "si empr e
exige sin resarcir": si i os est muerto, esa moral ya slo es "el de-
creto egosta de al gunos suj et os ricos y poder osos que en t odo
moment o pueden satisfacer sin dilacin sus deseos". Todo hom-
bre de buena fe, y por lo tanto t ambi n Freud, "terminar, al me-
nos par a s, por hacerse esa confesitm".^^ y Freud agrega de im-
proviso, en conexin con su pri mer anlisis: "Estamos por fin en
condiciones de dar a esos chistes el nombre que les conviene: son
chistes cnicos, y lo que encubren es el cinismo"P De all la abun-
dancia, en el corpus sofstico, de historias de casamientos y casa-
menteros, que dicen la verdad del conflicto entre civilizacin y li-
bertad. sexual, y la pr eponder anci a de las historias j ud as, en las
que se expresan "la autocrtica del puebl o j ud o" y los "mil aspec-
tos de su mi seri a sin esperanza".34 Seal emos, par a t ermi nar, la
Sigmund Freud, Le Mot d'esprit..., op. ed., p. 178.
Ibid., p. 180.
Ibid.
3" Ibid., p. 188.
apel aci n al "escept i ci smo" como "bsqueda del criterio de la
verdad", con referencia a la historia nica, pero notable, de los dos
j ud os en el tren ("Mira que eres mentiroso! Dices que vas a Cra-
covia par a que yo crea que vas a Lemberg. Pero yo bi en s que
vas de veras a Cracovia. Por qu mentir, entonces?").^ Pues de la
sofstica al escepticismo, de maner a negat i va, la t endenci a seria
no slo coi nci de con la t endenci a del chiste no t endenci oso:
"quebr ant ar el r espet o debi do a las i nst i t uci ones y las ver-
dades",' "' eri gi ndose en crtico de la razn crtica. Tambin, ms
all y de maner a positiva, propicia, por medi o de la supresi n de
la inhibicin, por despl azami ent o y contradiccin, en lugar de la
"ver dad filosfica", esa ver dad ms ver dader a que es la expre-
sin del inconsciente, y coincide de tal modo, bajo el nombr e de
las escuelas ant i guas, con los topoi mi smos de la sofstica: nat ura-
leza y ley, deseo, placer, goce, medi da subjetiva.
De tal modo, en Freud estn presentes todos los elementos de
una reinterpretacin positiva de la sofstica: contra el f ondo de la
atencin prestada al decir, pertinencia de lo que l no nombra jue-
gos del significante, y pertinencia de los errores de lgica. Pero, for-
zoso es constatarlo, queda excluido, de hecho, que ese anlisis tan
novedoso del placer de hablar se lleve a cabo, aun cuando la verdad
cambie de sentido, fuera del registro aristotlico del sentido.
LACAN Y LA SOFSTICA: AUN, AN HELENA
"Durant e estas seudovacaci ones me desl om con el Sofista. Debo
ser demasi ado sofista, probablemente, para que eso me interese",
deca Jacques Lacan el 1 de novi embre de 1974 en el Congreso de
Roma {Lettres de VE. F. P., 16).
En Aun, donde se trata de amor (no: de odi enamorami ent o y
goce) y de discurso, Lacan se bate con la filosofa, sobre t odo Par-
35 Ibid., p. 189.
Ibid., p. 219.
mni des y Aristteles, y esboza para el psicoanlisis, frente a ella,
j ust ament e, un lugar anlogo al que ocupa la sofstica, un estatus
de discurso similarmente heterodoxo: habla, podr amos decir esta
vez, como sofista.
El precio del phrmakoi i
y la tontera del discurso tneser [m'tre]''^
De la sofstica al psicoanlisis, la semejanza exterior es incluso de-
masi ado llamativa. Lo ms escandaloso, tanto a los ojos de la filo-
sofa como de la opi ni n pblica, es que sofistas o psicoanalistas
vendan, y siempre ciemasiado caro, su savoir-faire discursivo.
Como las "put as" con quienes los compara el Scrates de Je-
nofonte,''" unos y otros monetizan lo que no debe ser mcmetizado
y que, al serlo, se convierte en algo muy distinto: ya no sabidura y
saber, sino ciestrezas y oport uni smos. No costara mucho mostrar
que el dinero es realmente el sntoma de una prctica anloga del
discurso, y analizar sobre esa base un conjunto de estrategias que
condenan a sofistas y psicoanalistas al papel de objeto a, a la vez
"cagada de mosca" y "sujeto del supuest o saber".
El jâgo y la eficacia se gar ant i zan uno a otro, y gar ant i zan
que no se trata de decir la verdad, impagable en todos los sentidos
del trmino, ni de hacer pasar al otro de una opi ni n falsa a una
opinicn verdadera, puest o que, como lo dice Protgoras por boca
de Scrates, esto "no debe hacerse ni es factible". Se trata, en cam-
bio, de sust i t ui r " un est ado menos bueno por un est ado mej or "
(an y siempre Teeteto, 166 e-167 a), de modo que el hablar - y hoy.
Jacques Lacan, Le Srninaire, Livre XX, Encor (1972-1973), Pars, Seuil,
1975 [trad. esp.: El Seminario de Jacques Lacan. Libro 20. Aun. 1972-1973, Buenos
Aires, Paids, 1981: "El desarrollo se confunde con el desarrollo del dominio.
Aqu es donde hay que tener un poco de odo, como para la msica: yo soy d-
mine, progreso en el domineser, soy dmine de m mi smo y del universo", p. 71.
(N. del T.)].
Jenofonte, Recuerdos de Scrates, i, 6, 13 (= 87 A 3 D. K.).
t odav a ms fuert e: el cal l arse- se pr esent a en f or ma explcita
como una prctica mdi ca. En ello vol vemos a encontrar el logos
phrmakon, remedi o o veneno, con su eficacia ad hominem, su f un-
ci onami ent o en el kairs, sus i nversi ones i nt erpret at i vas: t odo lo
que podri a hacer pasar a Antifonte, gran descifrador de sueos y
pr omot or de esa tekhne alupas (la tcnica del "desapenar ") que
consistente si mpl ement e en inducir a hablar, por el "inventor del
psicoanlisis".-^'-'
Esta pista teraputica y mundana remite a una posicin -t e-
rica, di gamos- que la lectura de Aun permi t e explicitar. "De ma-
nera general ", escribe Lacan, "el l enguaj e no es slo el campo
donde se inscribi en el curso del t i empo el di scurso filosfico,
sino que revela ser un campo mucho ms rico en recursos" (p. 33).
Por una vez, se trata de "endosar" algo a la metafsica en vez de
acudi r a su "comeder o" (p. 56). Qu es ese pl us? Benveniste lo
enunci a con la mayor de las si mpl ezas: nos encont r amos en un
"l enguaj e que act a t ant o como expresa"."" El l enguaj e no slo
"expresa": dice lo que veo, dice lo que es (fenomenologa, ontolo-
gia); t ambi n "act a": es capaz, como buen phrmakon, de t rans-
f or mar al otro o a m mi smo, e i gual ment e de crear, de produci r
un efecto mundo.
Lacan, como la sofstica, articula esa actividad del lenguaje en
dos t i empos: un t i empo crtico con respect o a la filosofa, y un
t i empo positivo, en el cual se esclarecen al gunas frmul as clave.
En los dos textos que me parecen los ms explcitos desde ese
punt o de vista. Aun (1972-1973) y la conferencia pronunci ada en el
segundo Congreso de Roma (1 de novi embre de 1974), Lacan se
ocupa en pri mer lugar de Parmnides, y ms precisamente de las
dos tesis que f undan la ontologia y dan al discurso filosfico la fi-
39 xtulo que Dumont le da al fragmento 87 A 3 D. K.
mile Benveniste, "Remarques sur la fonction du langage dans la dcou-
verte freudi enne", en Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966,
p. 77 [trad. esp.: "Observaciones sobre la funci n del lenguaje, en el descubri-
miento freudi ano", en Problemas de lingstica general, vol. 1, Mxico, Siglo xxi,
1971].
Bonomia que t endr en los siglos venideros. La pri mera es que "el
ser es y el no ser no es": "Just ament e por que era poeta, Parmni -
des dice lo que tiene que decir de la maner a menos t ont a. De lo
contrario, que el ser sea y que el no ser no sea, no s qu les dice
eso a ust edes, pero a m me parece tonto. Y no hay que creer que
me divierte decirlo"."' La segunda tesis es la i dent i dad o la coper-
t enenci a del ser y el pensami ent o: "Pi enso, l uego soy. [...] Con
todo, es mejor que lo que dice Parmnides. El pobre Platn no lo-
gra liberarse de la opaci dad de la conjuncin del noin y el einai",
dice Lacan, remi t i endo a la i nt erpret aci n que el Extranjero pro-
pone de Par mni des en el Sofista.'^^ Y, a propsi t o de Aristteles:
"Su error consiste en dar a ent ender que lo pensado es a i magen
del pensami ent o, es decir que el ser piensa"."-'' La ontologia, anti-
gua y moderna, tanto por el lado de la sustancia como por el lado
del sujeto, aparece as como una mera peticin de principio: "El
discurso del ser supone que el ser sea, y eso es lo que lo sostiene".""
Excluida la denegacicn de la di versi n que puede haber al
decirlo, ste es exactamente el punt o de partida del Tratado sobre el
no ser de Gorgias: en l, ste muest ra c]ue la ontologia slo puede
mant ener su posicin y, con ello, ocupar toda la escena, porque ol-
vida, no el ser, sino que ella mi sma es un discurso.
El ser es un hecho de dicho
Frente a la ontologa, la tesis sofstica y la tesis lacaniana son t odo
uno: el ser es un "efecto del decir", "un hecho de dicho"." Justa-
ment e en ese punt o, en ese posi ci onami ent o, me parece que hay
"" Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 25.
Jacques Lacan, "La troisime", en Lettres de l'E. F. P., 16, 1975, p. 180
[trad. esp.: "La tercera", en Intervenciones y textos, vol. 2, Buenos Aires, Manan-
tial, 1988].
Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 96.
"" ib/rf., p. 108.
Ibid., p. 107.
que calificar a Lacan de sofista, aun cuando - ya se habr apre-
ci ado- ste constata si empre a di sgust o que no es par men deo,
platnico, aristotUco, heideggeriano, filsofo. En especial, y esto
va de suyo, di spone de otros conceptos, sobre t odo los de la subje-
tividad y los de la lingstica. Pero si, pese a todo, los dos mundos
son comparables, es precisamente - par a ser br eve- porque los so-
fistas y Lacan tienen el mi smo otro, el rgi men filosfico "normal "
del discurso, defi ni do por la equivalencia entre "decir" y "signifi-
car algo que tenga el mi smo sentido para uno mi smo y los otros".
Aristteles elabora en forma explcita esta identificacin como de-
fensa frente a la sofstica: es al menos plausible, por lo tanto, que
un rgimen antearistotlico y un rgimen postaristotlico como el
psicoanlisis pue da n comuni carse en su no aristotelismo, e in-
cluso en su antiaristotelismo.
Para explicitar la posicin "logolgica" de Lacan, t rat ar de
cotejar la cita lacaniana y la cita sofstica.
El ser es un hecho de dicho: esto significa si mpl ement e que
"no hay ni nguna realidad prediscursiva. Cada realidad se f unda y
se define en un discurso"."' ' Es preciso invertir el sentido del sen-
tido, que no va del ser al decir sirio del decir al ser; o sea, en los
trminos del Tratado sobre el no ser de Gorgias: "No es el discurso el
que indica el af uer a, si no el af uer a el que vi ene a revelar el dis-
curso". Desaparece el objeto subsistente y sustancial, en beneficio
del efecto y su eficacia:
El objeto fl [...] es el objeto del que, justamente, no hay idea [...]
(eso es lo que justifica mis reservas [...] con respecto al presocra-
tismo de Platn). [...] Lo simblico, lo imaginario y lo real son el
enunciado de lo que obra efectivamente en nuestra palabra,
cuando nos situamos a partir del discurso analtico, cuando so-
mos los analistas. Pero, en verdad, esos trminos slo surgen
para y por ese discurso."''
Ibid., p. 33.
Jacques Lacan, "La troisime", op. cit., p. 183.
As, la "real i dad", el "af uer a" - el ser, en una pal abra-, lejos de ser
anferior, se ajusta, siempre en el moment o retroactivo [aprs-coup],
al discurso que ha efect uado su prediccin, y slo debe su existen-
cia, como Hel ena, esa concrecin fetichizada del aliento, al hecho
de haber sido discurrido.
El sofisma del goce
Como se recordar, el personaj e de Helena puede servir de em-
bl ema a la di scursi vi dad sofstica. Su voz, en t orno de la insidia
hueca del caballo, ya haca de ella el equivalente general de todas
las mujeres: l a/ una mujer.
Hel ena, el sembl ant e de todas las mujeres, incluida ella mis-
ma, da a entender ahora que "el goce slo se interpela, se evoca, se
acosa, se elabora a partir de un semblante"."** Por eso, no debemos
sorprendernos, como diran los ancianos troyanos, de que a partir
de Helena pueda mostrarse el carcter espectral de la relacin se-
xual. En dos sentidos: gozar de Heleiia es gtizar efe un espectro, y el
goce de Helena, en genitivo subjetivo, y por ende el goce femenino,
es un espectro de goce.
Gozar de Helena es gozar con el hecho de que ella no sea ella,
de que no est ah. Pues lo que la constituye como objeto, lo que
constituye el objeto del deseo y el objeto a secas, es que sea fallida:
"Palla, es objetivo, ya he iiisistido en ello. [...] El objeto es una fa-
lla, la esencia del objeto es el fallar". Gi raudoux le hace decir a Pa-
ris, con sus palabras de callejero sutil: "Ya me hart de las mujeres
asiticas. Sus abrazos nos enviscan, sus besos nos fract uran, sus
palabras nos degl ut en [...]. En resumen, uno la pasa terriblemente
con ellas. Aun en mis brazos, Hel ena est lejos de m". Y agrega:
"La ausencia de Helena en su presencia vale todo".
"i Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 85.
Jean Gi raudoux, La Guerre de Troie n'aura pas lieu, i, 4, Paris, Larousse,
1994 [trad. esp.: La Guerra de Troya no tendr lugar, Madrid, Ctedra, 1996].
En cuant o al goce f emeni no, es "un sueo, un dulce sueo
de amor"? Nat ural ment e, no encont raremos al respecto ni nguna
huel l a ni en el cor pus ni en el cuer po de Hel ena, en el que t odo
se desliza "mejor que el agua en los pat os" (ella, otra vez, le dice
a Andr omaca: "Y si mi tez f uer a de pl omo cuando me acerco a
Paris, y mi s ojos f uer an bl ancos y sudor osas t uvi era las manos,
crees que arrebataran a Menel ao y regocijaran a los griegos?")."
En Aun, donde se trata de esto, el goce femeni no se aborda a tra-
vs de una est ruct ura lgica muy precisa, que el propi o Freud ya
ha denomi nado "sofi sma". Se sabe que "A ha t omado pr est ado
de B un caldero de cobre; cuando lo devuel ve, B se queja de que
el caldero tiene un gran aguj ero que lo hace inservible. sta es la
def ensa de A: 1) nunca le ped pr est ado un cal dero a B; 2)
cuando se lo ped , el cal dero de B estaba aguj ereado, y 3) le de-
vol v el cal dero intacto".' Para Ereud, la apari enci a de lgica,
caracterstica del sofi sma, est "dest i nada a encubri r el error de
r azonami ent o" que consi st e en no consi der ar la s uma de esas
objeciones, cada una de las cuales slo es val edera si se la t oma
en forma aislada. Sabemos hast a qu punt o esta est ruct ura de re-
gresin es caracterstica de un procedi mi ent o de defensa y refu-
t aci n; const i t ut i va, en part i cul ar, del Tratado sobre el no ser de
Gorgi as, donde el sofi st a demues t r a sucesi vament e que "nada
es, aun cuando sea, si es incognoscible; y aun cuando sea y sea
cognosci bl e, no se lo pue de most r ar a los ot ros". Es muy sor-
pr endent e que este desvaneci mi ent o gr adual de una negaci n
masi va, est ri ct ament e i nverso de la expansi n paul at i na de una
nat ur al eza posi t i va, caracterice t ambi n el t r at ami ent o que La-
can aplica al goce femeni no.
Nada es, o: ella no goza. "Si hubi era otro, pero no hay otro que
el goce flieo, a no ser aquel acerca del cual la muj er no dice una
pal abr a, tal vez por que no lo conoce, el que la hace no t oda. Es
fal so que haya otro, lo cual no i mpi de que sea ver dad lo que si-
Ibid., 11,8.
Sigmund Freud, Le Mot d'espr..., op. cit., p. 99.
gue, a saber, que har a fal t a que no f ues e se".^ Si es, es i ncog-
nosci bl e, o: si ella goza, no sabe na da de ello: " Ha y u n goce de
ella, de esa ella que no exi st e y no si gni fi ca nada. Ha y un goce
suyo del que qui zs ella misma no sabe nada, sal vo que lo siente. Lo
sabe, des de l uego, cuandci ocurre. No les ocurre a t odas". Si es y
es cognosci bl e, es i ncomuni cabl e, o: si ella goza y lo sabe, no
puede decirlo.
Lo que bri nda cierta verosimilitud a lo que pr opongo, esto es,
que de ese goce la muj er no sabe nada, es que, a pesar del tiem-
po que llevamos supl i cndol es, supl i cndol es de rodillas que
traten de decrnoslo, mes bien, nnilisl, j ams les hemos podi do
sacar nada. Si la muj er si mpl ement e lo sintiera, sin saber
nada de el, podran esclarecerse muchas cosas en cuanto a la fa-
mosa frigidez.''
I lelena es, as, un objeto que ciice mucho sobre el objeto: que es un
efecto, una falla, un sembl ant e. ste es el t i po de constitucicn de la
obj et i vi dad que, a mi juicio, liga ri gurosament e sofstica y anlisis,
en t odo caso anlisis lacaniano.
El significado es el efecto del significante,
1/ el significante se escribe
Si gue una seri e de pr oposi ci ones negat i vas que t achan de i nge-
nui da d a los di scur sos ci ent fi cos t r adi ci onal es. Por ej empl o, la
"cosmol og a": "No hay en el di scur so anal t i co al go que pue da
i nt r oduci r nos al hecho de que t oda subsi st enci a, t oda per si st en-
cia del mu n d o como tal deba ser abandonada?";" la "fsica": "En
Jacques Lacan, Encore, op. ed., p. 56; el nfasis me pertenece, al igual que
en las restantes citas.
Ibid., p. 69.
54 Ibid., p. 43.
qu sentido esta nueva ciencia concierne a lo real?", y, en la mi sma
bolsa aristotlica, el "behaviorismo"; par a t ermi nar, la "histo-
ria", que podemos extrapolar de la "historia del cristianismo", en
la cual "no hay un solo hecho que no sea discutible" y toda la ver-
dad consiste en ser "dicho-mencin, la menci n del dicho".'' En
suma, para disminuir la verdad como lo merece, es preciso haber
i ngresado al "di scurso analtico". Esta serie de negaci ones cul-
mina en la frmul a "no hay lenguaje del ser", y Lacan puede por
fin desactivar la proposi ci n ontolgica f undament al at ri buyn-
dole un indicio de enunciacin, caracterstico del procedi mi ent o
doxogrfico: "El ser es, como suele decirse, y el no ser no es". La
conclusin remitir al poder de la propia logologia: "Me distingo
del lenguaje del ser. Ello implica que puede haber ficcin de pala-
bra, y quiero decir: a partir de la palabra".^
Que el ser sea un hecho de dicho incita a t omar precauciones
en lo que se refiere a la significacin. La precauci n el ement al ,
que i nduce a refl exi onar sobre la especi fi ci dad del escrito, con-
siste en "distinguir la di mensi n del significante". "La distincin
de la di mensi n del significante slo cobra relieve cuando se pos-
tula que lo que se oye no tiene relacin al guna con lo que signi-
fica."*' Y as como la logologia no va del ser al decir sino del decir
al ser, no se ir del si gni fi cado al si gni fi cant e, sino a la i nversa:
"El si gni fi cado no es lo que se oye. Lo que se oye es el signifi-
cante. El si gni fi cado es el efecto del s i gni f i c a nt e " . Al apoyar se
en la aut onom a de un discurso defi ni do como sonido, el psicoa-
nl i si s hace r esonar el si gni fi cant e, y por eso Lacan l acani za,
como Gorgi as - s us cont empor neos lo dec an con no menos
odi enamor ami ent o- gorgi ani za. En efecto, el gr an recurso del
si gni fi cant e est ri ba en ent ur bi ar la certeza del sent i do, sent i do
ni co desde Aristteles; el "un-sent i do", dice j ust ament e Lacan,
Ibid., p. 96.
Ibid., p. 97.
Ibid., p. 107.
58/fc!.,p.3I.
59 Ibid., p. 34.
en un j uego de equ vocos: "La i nt er pr et aci n [,..] no es i nt erpre-
t aci n de sent i do, si no j uego con el equ voco. Por eso pus e el
acent o sobre el si gni fi cant e en la lengua"."
El gi ro compl ement ar i o, que es la expl ot aci n ver dader a-
ment e l acani ana de la homof on a, es la per cepci n gener al i zada
del si gni fi cant e en lo escrito. La cosa no es nueva, sin duda; est
ms o menos present e segn las escrituras, los poemas, los filoso-
f emas y las pocas, y es apt a, en t odo caso, para desat ar una
moda, de los anagr amas a la gramat ol og a. En Lacan, admi r ador
de Fvrier,' encuent r a su necesi dad en la coyunt ur a, que l pr e-
sent a, en el t r anscur so de su semi nar i o sobre "La i dent i fi caci n",
como un "descubr i mi ent o" de "la cont empor anei dad original de
la escritura al lejiguaje mi smo". Lo escrito es pasaj e obl i gado par a
compr ender lo que sucede con el i nconsci ent e: "Sin aquel l o que
hace que el deci r l l egue a escri bi rse, no hay maner a de que yo
pueda hacerl es sent i r la di mens i n por la cual el saber i ncons-
ci ent e subsi st e", af i r ma doce aos des pus bajo ei ttulo de "Les
non- dupes errent ". De resultas, Lacan pasa de la perfonnance al es-
crito. " Que se di ga queda ol vi dado det r s de lo que se dice en lo
que se escucha", comi enza como buen heracl i t eano, par a pr ose-
guir, l uego de al gunos apar t ados , "Cosa que t odos mi s escri t os
demues t r an": lo hace en "El at ol ondr adi cho", claro est , donde
la grafa inscribe en la exs del ttulo, como compl ement o del ato-
l ondr ado sin memori a, la di versi n del que habl a con el torbellino
de los t r opos. En ese texto, Lacan r ecuper a j us t ament e como su
ver dader o ancest ro "eijokc de Demcr i t o sobre el medn", sin lu-
gar a dudas el pr i mer o y el ms desont ol ogi zant e de los falsos cor-
tes, medi ant e el cual el at omi st a descompone "nada", medn, cons-
t r ui do a par t i r de med'hen, "ni si qui er a uno" , en una aagaza
injustificable, el den, como si se escribiera "ada" o "i uno", a fin de
Cf. James G. Fvrier, Histoire de l'criture, T d., Paris, Payot, 1959.
Jacques Lacan, "L' t ourdi t ", en Scilicet, 4, 1973, pp. 5-52 [trad. esp.: "El
atolondradicho", en Escansion, 1,1984],
deslocalizar lo que queda del ser. Y, empezando "por la homofo-
na, de la que depende la ortografa":
Mantengo que aqu todas las j ugadas estn permi t i das por la
sencilla razn de que, por estar cualquiera a su alcance sin po-
der en ellas reconocerse, ellas nos juegan. A no ser que los poe-
tas las vuelvan clculo y el psicoanalista las emplee cuando le
convenga.''"
Leer a Lacan, que pr et ende no conformarse con hacer rer como
Raymond Devos'''' al poner en carne viva nuest ro aristoteUsmo ga-
lnico, ar mado contra las homoni mi as l t i mas que surgen de las
grafas, los acentos, las composiciones, las divisiones, los silencios
y las cadencias, leer a Lacan, digo, ser ent onces habi t ual ment e
insoportable. Peor que escuchar el Encomio de Helena para Platn.
En cuant o a editarlo, como se sabr, ser peor que edi t ar a Gor-
gias. Las prct i cas de la filologa t radi ci onal resul t an ineficaces
hasta el absurdo, por una serie de razones. La primera es masiva y
no di scri mi na demasi ado. Como muchos otros, al gunos de los
cuales quizs estn alejados en el tiempo, Lacan es "resueltamente
moderno". La frase prest ada a Rimbaud: "He querido decir lo que
eso dice, literalmente y en todos los sentidos", define el sintagma
con magnificencia; eso dice ms que yo [je], pero yo [je] quiere de-
cir eso: de ant emano, toda lectura, tanto la del sentido literal como
la de las alegoras, los t ropos o las cifras, si el aut or no la com-
pr ende, s est al menos compr endi da en la obra. Escribir, en el
s endo de escribir un texto, es asombr ar se de leer lo que se es-
cribe (eso escribe), y t rabaj ar ese pl us de sent i do dado por sor-
presa, activar la percepci n y la significacin de ese "desarregl o
de todos los sentidos" (yo escribo). Esta lectura de autor, sabida o
i gnorada, no carece de efectos sobre el fillogo: ste debe evitar
Cf. Demcrito, 66 A 37 y 49 D. K., B 156 D. K.
Jacques Lacan, "L' tourdit", op. cit., p. 48.
Conocido cmico francs.
ms que nunca "reduci r a una significacin y un proyect o un fe-
nmeno que no tiene otra razn que ser". Lo escrito, as hoj eado
y abrevi ado por su r api dez ("su descubri mi ent o, su fecha incen-
diaria, es la rapi dez", dice t ambi n Char de Ri mbaud), se vuel ve
"est ruct ural ment e (y ya no slo por la fuerza de las contingencias
histricas) indecidible". Tzvetan Todorov comenta as "los fuegos
en la lluvia del viento de di amant e" ("Brbaro", en lliimhmcioncs)
y la hiptesis de una crtica segn la cual "del vi ent o" habra ca-
do de la lnea anterior a raz de un error de copia:
Lo cjue me parece notable en este caso es la posibilidad eie vacilar
entre una errata y una formulacin intencional. Lo caracterstico
del texto de Rimbaud es precisamente haber hecho posible esa
vacilacin, haber conquistado el derecho de ciudad en la litera-
tura para esos textos indecidibles.^
La crtica textual, por cierto, si empre ha t rabaj ado en esa vacila-
cin ent re errata y sent i do (el copista embr ut eci do ha sal t ado,
salta y saltar de lo mi smo a lo mi smo, redupl i car, conf undi r
dos trazacios y resolver mal la abrevi at ura, y los fillogos se
agravi an en procura de una decisin), pero la vacilacin se redo-
bla como aporia cuando el escritor "moder no" la integra de dere-
cho a su prctica de escritura.
Ete evi dent e que las sorpresas de su propi a escritrn-a trabajan
el texto de Lacan, pero ste eia un giro ms a la dificultaci de la fi-
jacin: par a decirlo con una frmul a, bri nda acceso a un "literal-
ment e en t odos los senticios". Pues en ese texto, el exceso de sen-
tido no slo pr oduce otros sent i dos que deben t omarse al pie de
la letra, si no que t ambi n const i t uye mat er i al ment e letra y
errat a: la vaci l aci n ent r e errat a y sent i do se i nt egra a la escri-
t ur a, es la er r at a hecha estilo. Como escritor, ya es un fi l l ogo
Ren Ctiar, "Frface", en Art hur Ri mbaud, Posies, Pars, Gal l i mard,
1973, p. 9,
Tzvet an Todorov, Symbolisme et interprtation, Pars, Seuil, 1978, p. 82
[trad. esp.: Simbolismo e interpretacin, Caracas, Monte vila, 1982],
avi sado quien, como el ment i roso de la paradoj a, maqui na en su
texto el trfico de la letra e integra a sta los recursos de los erro-
res pat ent ados. Sus escritos y sus grat os ya no pueden ser logoi:
cuando la voz los pronunci a, les falta una di mensi n t an origina-
ria como la art i cul aci n; no slo son ms difciles de or (ms
fuert e, despaci o, repita): son i naudi bl es por que son ilegibles. Y
como el estilo es el hombr e - " el hombr e a qui en nos di ri gi mos"-,
los lectores as r ecl ut ados en la escri t ura per t enecen a una se-
gunda generacicm. Para editar lo escrito, les hace falta una califi-
cacin que el oficio de fillogo ya no puede bastar para otorgar-
les, visto que el propi o escritor ha movi l i zado y desbarat ado de
ant emano, con suma r udeza, t odos los di sposi t i vos de la crtica
textual. Demos el nombr e de "fi l ograf a" a la filologa que seria
menest er para edi t ar un escrito; no obst ant e, an resta i nvent ar
la estrategia filogrfica.
Por el placer/sin provecho alguno
Para terminar, debemos comprender hast a qu punt o estn liga-
das todas estas tesis. La ficcin de pal abra signa la r upt ur a con la
filosofa ("Cmo sacarles de la cabeza el uso filosfico de mi s
trminos, es decir, el uso soez?")** y, en consecuencia, la nueva si-
tuacin del discurso (en los sonidos y en la escritura homon mi ca
de la homoni mi a) y el pensami ent o ("en los mscul os de la
frente", como en el erizo). Hay que pensar otra vez en la ficcin
de palabra, creo, para pl ant ear un l t i mo probl ema: el de la tica.
Lacan lo seala en Aun: "La ficcin a part i r de la pal abra [...] de
eso part cuando habl de la t i c a " . En su intervencin en Roma
bosquej a una bi part i ci n ent re la posi ci n que, en vi r t ud de su
pr opi o nombr e, es preciso calificar de fi l osfi cament e moral : la-
09 Ibid.
del Da-Sein, que l mi s mo ocupa por entorrces, y la del anali-
zante, que se defi ne por tener que decir cualquier cosa: "Se goza
con al go [...], por que t odo i ndi ca, t odo debe i ncl uso i ndi carl es
que no le pi den si mpl ement e ' dasei nar ' , ser ah como yo lo soy
ahora, sino ms bien, y muy por el contrario, poner a prueba esa
libertad de ficcin de decir cual qui er cosa"7' Por un lado, pues,
el "ser el ah", el "ah del ser", su "past or", el hombre de Parm-
ni des a Hei degger va Ari st t el es; por otro, el di scurso pur o,
ebrio de s mi smo, lleno de hybris, a cuyo respecto Aristteles no
sabe si caracteriza una planta (adems: qu hace exactamente el
lirio del campo?, se pregunt a Lacan) o un dios, pero que en t odo
caso relega al sofista - agr eguemos al anal i zant e- fuera de la co-
muni dad filosfica humana. Donde se advi ert e el mot i vo de las
reticencias ci Lacan, que no por ser analizante es menos hombre.
Pero no puede dudar s e de que se inclinar con ms frecuenci a
por "la lengua en la que el goce se deposita",^^ y no compartir por
ello la jactancia de los pri meros sofistas: "Me compr omet o a ha-
cer decir a cual qui er pal abra, en una frase, cual qui er sent i do".
Con el remordi mi ent o, una vez ms, que nos lleva a gozar sin ale-
gra en el corazt)n:
Tengo la sensacin [...] de que el lenguaje es en verdad lo que no
puede avanzar sin torcerse y enrollarse, sin contorsionarse de
una manera de la que no puedo decir que yo no d aqu el ejem-
plo. No crean que al recoger el guante por l, al sealar en todo
cuanto nos incumbe hasta qu punt o dependemos de l, no
crean, insisto, que lo hago con agrado. Preferira que fuera menos
tortuoso.^
Los sofistas, deca Aristteles, habl an logou kharin, "por el placer
de hablar"; Lacan define el psicoanlisis como Aristteles la sofs-
Jacques Lacan, "La troisime", op. cit., p. 196,
Ibid., p, 194,
Ihid., p, 196,
tica, con una i nversi n revel adora de los siglos aristotlicos y la
reticencia cristiana con respecto a lo dionisiaco, pero t ambi n del
placer de la prdi da y del odi enamorami ent o mismo: "El psicoa-
nlisis, a saber, la objetivacin del hecho de que el ser habl ant e
an pasa el t i empo habl ando sin provecho al guno"/ "
VI . R E T R I C A Y F I C C I N
L A CONSI DERACI N del sentido sin referencia abre un nuevo campo
de investigacin y permi t e repensar la relacin tan controvertida
entre primera y segunda sofsticas.
En qu sentido es posible decir que tanto una como otra son
sofsticas? A priori, todas las dudas son lcitas, y el cotejo que nos
bace dar mi salto de ms de seis siglos (como si pasramos de 1400
a 2000, aunque, despus de todo, el Renacimiento hizo algo peor, y
no hace mucho Bowersock pr opuso la expresin "Renacimiento
griego") corre, en principio, el riesgo de parecer sofstico en el sen-
tido banal, es decir, peyorativo del trmino: una simple cuestin
de homonimia. En efecto, al menos en nuestros das, los dos obje-
tos no pert enecen al mi smo corpus. La pri mera sofstica est en
trance de volver a ser un objeto filosficamente consistente. La se-
gunda, al contrario, no se ha constituido an como objeto de refle-
xin filosfica. Pertenece a otro corpus, el de la retrica. Y si bien
ya no se le escatima, como lo hiciera otrora Wilamowitz, una exis-
tencia real y aislable, debe constatarse, por fuerza, que la identi-
dad que se le concede nunca es otra cosa que histrica o literaria.
Desde ese punt o de vista, los trabajos de Bowie, Reardon y Ander-
son, tan notables en su gnero, permi t en en esencia ponder ar de
otra manera la eval uaci n de Bowersock: "La segunda sofstica
tiene ms importancia en la historia que en la literatura griega". '
' Ewen L. Bowie, "Greeks and their past in t he second sophistic", en Past
and Present, 46,1970, pp. 3-41; Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs des if
et ni' sicles aprs J.-C., Paris, Les Belles Lettres, 1971, col Annales littraires de
l ' Uni versi t de Nant es; Gr aham Ander son, The Second Sophistic: A Cultural
Phenomenon in the Roman Empire, Londres y Nueva York, Rout l edge, 1993, y
"The second sophistic: some pr obl ems of per spect i ve", en Donal d Andr e w
RusseU (comp.), Antonine Literature, Oxford, Cl arendon Press, 1990, pp. 91-110,
233
Pero, corno tal, esta i dent i dad histrica y literaria o literaria e his-
trica, o, par a Ander son, "cul t ural " (calificativo que indica, otra
vez, ms una ponder aci n que un despl azami ent o), no es anali-
zada filosficamente; j ams se le pl ant ean "de veras" - ya hemos
t omado conciencia de ello en el caso de Ello Ar st i des- los mi smos
interrogantes que a la pri mera sofstica.
Todo sucede como si, en lo concerniente a la segunda sofstica,
estuvisemos en una etapa anterior a la toma en consideracitm o a
la "rehabilitacin", una etapa en la que la primera sofstica est uvo
estancada durant e mucho t i empo y, en ocasiones, desde luego, an
lo est: se puede par angonar el valor literario, j uego retrico de
mayor o menor buen gusto, que sola atribuirse al Encomio cic He-
lena de Gorgias, con el del "Discurso troyano" de Ditn Crisstomo,
e incluso el valor poltico, ms o menos demaggi co y comercial,
que se asigna a la pedagoga de Protgoras, con la paideia fastidiosa
y la actitud obsequiosa con el Imperi o de Ello Arstides; pero
nunca se examina el sentido posible de esas obras o prcticas, que
al mi smo t i empo pr esent an ms un inters document al que un
atractivo real. La imitacic)n, adems, j uega aqu de manera muy
platnica a favor del modelo; la pri mera vez, la pri mera sofstica,
era, si no una tragedia, al menos una conmocicm crtica llena de
ambicin filosfica que aspi raba - y recordamos aqu las pal abras
de Rohde y Boulanger, especialistas de la segunda, como es evi-
dent e- a "somet er el mundo del conoci mi ent o y el mundo de la
accin".^ La segunda vez, la segunda sofstica, no es ms que un
conjunto de recetas, una farsa, y esta vez incluso en el sentido culi-
nario de la palabra,* tanto ms indigesta cuanto que, en los hechos,
en la realidad de la poca, es t ri unfant e y triunfalista. En la creen-
y Glen Warren Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, Claren-
don Press, 1969.
2 Erwi n Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlufer, 3" ed.,
Hildesheim, Akademik Verlag, 1964 (1 ed., Leipzig, Breitkopf & Hrtel, 1876);
Andr Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique dans la province d'Asie au if si-
cle de notre re (1923), 2" ed., Paris, E. de Boccard, 1968.
* En francs,/arce significa t ant o "farsa" como "relleno". [N. del T.]
RETRICA Y FICCIN 235
cia de tomarse revancha, la segunda sofstica habra permaneci do
de hecho en un mi smo sitio, dent ro de las front eras en las que la
derrota haba reducido su modelo: la retrica, y hasta la mala ret-
rica. Esta asimilacin acta como parada eficaz contra la conside-
racin filosfica. Gracias a ello, la filosofa no tropez con ni nguna
dificultad para excluir durant e mucho t i empo ambas sofsticas a la
vez del campo de su historia.
Pero si vol vemos a t omar como punt o de part i da el est at us
sofstico del lenguaje - l a logologa-, resulta posible establecer en-
tre la pri mera y la segunda sofsticas una relacin que no sea de
homoni mi a o de caricatura. En ese caso, la aprehensi n conj unt a
de ambas puede aclarar el sentido mi smo de la relacin de la filo-
sofa con la literatura por la va de la retrica.
El , VALOR DE LA RETC')RIC:A: DE PL. ATN A PERELMAN
Quin habla de retrica sofstica?
Al comi enzo mi smo de este libro pr opuse, par a habl ar del logos
sofstico, el t rmi no "di scur si vi dad" en l ugar de "retrica", aun
cuaiido no siempre respet esa distincin. Hablar de "retrica so-
fstica" es, en efecto y ante todo, en el sentido a la vez cronolgico
y lgico del adverbi o, ser platnico, o al menos rendi r t ri but o al
pl at oni smo. "Did Plato coin rhetoriic?": Platn acu la pal abra
"retrica" como se acua una moneda? Schi appa tiene, si no ra-
zn, al menos muy i nt eresant es razones par a responder que s.
En caso de necesi dad, Gorgi as y Ant i font e podr an ensear nos
que el hecho de que no haya testigos no indica que algo no ha su-
cedido: no hay pruebas por la ausencia. Pero la ausencia est ah:
3 "Did Plato coin rhtorikl" es el ttulo de un artculo de Edward Schiappa
publicado en el American Journal of Philology, 111 (4), invierno de 1990, pp. 457-
470. Vase, del mi smo autor, "Rhtorik: what ' s in a name? Toward a revised
history of early Greek rhetorical theory", en The Quarterly Journal of Speech, 78 (1),
febrero de 1992, pp, 1-15,
no iiay aparicin "presocrtica" de la palabra "retrica" en el The-
saurus de la lengua griega hoy informatizado. Tampoco hay en las
dos col umnas que pr opone la biblia, i ncompl et a pero medi t ada,
de Diels y Kranz, casos que no remitan a un contexto doxogrfico
o a un testimonio. En cambio, encont ramos en ella, al menos una
vez, el nombr e de agent e rhtor, par a desi gnar a qui enes habl an
frente la asamblea: Trasimaco, que cita a Dionisio de Halicarnaso
para hacer de l uno de los orgenes del estilo mixto, habra soste-
ni do en su Peri polteias que "qui enes difieren unos de otros, sean
oradores o no [kai ton rhctoron <ai ton aitn]", no advi ert en que la
contradiccin entre ellos no es externa, sino ya interna, y que "su
propio discurso contiene el discurso del otro"." Una manera, en re-
sumi das cuentas, de recordar que el rlu'tor, como los "meteorlo-
gos" o los "filsofos" cuyos combates evoca el Encoiuio de Helena,
tiene por actividad el logos: se trata, en efecto, de "discurso" y dis-
cursividad, no de retrica.
I'or qu habl ar entonces o, mejor, dira Nietzsche, quin ha-
bla de "retrica sofstica"? Respuesta: Platn, pues, a tal punt o que
SLi Gorgias tendr este subttulo: Peri tes rheloriks. Es cierto que mu-
chas veces so seal que la palabra no se encuentra antes de Pla-
tn, pero antes de Schiappa nunca se intent ver dader ament e to-
marla en cuenta. Sin embargo, es muy probabl ement e el Gorgias,
escrito hacia 385 a. C., el que nos hace asistir a la invencin del tr-
mino, al igual que la de otras palabras conocidas y glosadas: eristik,
antilogik, dialektik e incluso, tal vez, sophistik. Pero en el caso de
rhetorik, las cosas se pl ant ean de tal forma que el lector no puede
i magi nar ni por un i nst ant e que se trata de una invencicm pl at -
nica: "Part e del poder retrico del Gorgias de Pl at n", escribe
Schiappa, "radica en que ste persuade al lector de que el referente
objetivo de rhetorik est presente desde hace cierto tiempo". Esta-
mos al comienzo del dilogo. Querefonte pregunta a Polo "cul es el
Dionisio de Halicarnaso, Sobre Demstenes, 3 = 85 B 1 D. K.
5 Ya lo hizo Werner Pilz en Der Rhetor im attischen Staat, Weida, Druck von
Thomas & Hubert , 1934, citado por Schiappa.
arte cuyo saber posee Gorgias, para que podamos llamarlo por el
nombre que corresponde" (448 c), y cuando Polo se lanza a hacer
el elogio de ese arte en vez de decir cul es, Scrates toma el relevo e
interpela directamente a Gorgias: "Dinos t mismo, Gorgias, cul
es el saber cuyo arte posees y, en consecuencia, qu nombre es pre-
ciso dart e". "La retrica, Scrates", contesta Gorgias. "Entonces,
hay que llamarte orador." ste es el doble giro de Platn: la tekhne
precede al tcnico y no a la inversa, y el propi o Gorgias revela el
nombre de esa tekhne. La sofstica es retrica, y ser Gorgias quien
lo diga. Refinamiento de la sutura: Scrates utiliza el trmino justo
antes, como una pal abra cuya disponibilidad destaca, cuando re-
procha a Polo, "muy preparado para hacer discursos" (pareskeuas-
thai eis higous), ser ms ducho en "lo que l l amamos retrica" {ten
knlouiiienen rhetokn) que en el "dilogo" {dialgesthai, 448 d).
Esta ecuacicn, sofstica = retrica, present a un doble inters
estratgico para el filsofo. El pri mero, expl ot ado en t odo el Gor-
gias, consiste eii excluir al sofista orador de la filosofa y de su his-
toria. El sofista, como el orador, o como el orador que es, puede
tener un valor educat i vo y cultural (hay en ello un Bildungsideal
que tiene sus aspect os admi rabl es), per o lo cierto es que no se
trata de un filsofo y ni siquiera de un pensador crtico con res-
pecto a la filosofa.
El segundo inters es estratgico en lo relacionado con quie-
nes podr an situarse en el punt o de vista de la retrica e intentar
t omar part i do por sta: si hay "retrica sofstica", slo se la pen-
sar, pese a todo, con Crax, Tisias y sus di sput as sicilianas de
deslindes, y luego con Gorgias y quienes lo siguieron, segn el es-
tatus epistemolgico del "todava no", cuyo encanto, como lo hace
not ar Schiappa, es el del flogisto en comparaci n con el oxgeno.
Aristteles hace ver que ambos estn ligados y que la pedago-
ga cul t ural de los sofi st as oradores est an demasi ado verde,
cuando, al final de Sobre las refutaciones sofsticas, denuncia, en tr-
mi nos muy maostas, la pragniateia de Gorgias y la enseanza de
los profesores que lo antecedieron: "Como si, al pret ender t rans-
mitir la ciencia de no sufrir dolor en los pies, no enseramos a al-
guien el arte de tiacer zapatos, o dnde procurarse ese tipo de co-
sas, y nos limitramos, en cambio, a presentar a la persona varias
clases de calzado: de ese modo la ayudar amos en sus necesidades
[pros ten ichreian], pero no' le transmitiriamos el arte" (183 b-184 a).
Apenas una telchne gui ada por la mera necesidad: eso es lo que di-
ferencia al sofista t ant o del filsofo como del orador consumado;
sin l ugar a dudas, por que t ambi n desde Platn slo el filsofo
posee las claves de la retrica o, mejor, lo que con l se da en lla-
mar "autntica" retrica.
La consecLiencia ms intensa de esta invencin filosfica de la
retrica puede formul arse a la maner a de una tesis muy simple,
que sugiero por precaucin: la retrica es la invencin de la onto-
loga para domest i car - par a espacial i zar-el tiempo en el discurso.
Por y en la retrica, el t i empo toma como model o el espaci o, y
queda reduci do a l: un disctn-so es, en pri mer lugar, un orga-
nismo qLie se despliega (tiene un "plan") y se articula (hay que sa-
ber "recort arl o", dice Platn); desde un punt o de vista "restrin-
gi do", est tejido de "t r opos" y "met f or as" (escuchad hablar al
espacio). En sntesis, se trata de pasar del hilo de la continuidad y
de la aprehensin del laiirs, remate del tiempo, al topos y los topoi,
lugares del buen hablar. Por eso, asi mi l ada toda filosofa, si hay
una particularidad sofstica de la retrica, implica el sealamiento
de algo as como una "retrica del tiempo", que sera a las retri-
cas del espacio lo que la logologa es a la tteora.
"Contra Platn", de Elio Arstides
En las sumas especializadas, por erudi t as que sean, pero tambin
en lo que hoy se present a como la renovaci n de la retrica (la
"nueva retrica", y la t ernura platnica - s i as puede calificarse-
de Perel man por la sofstica), es difcil volver a poner en cuestin
la escena del Gorgias. Al igual que en lo concerniente al consenso,
a menudo se aprecia mal el impacto de la negociacin aristotlica
entre Platn y la sofstica. Es necesario hacerlo, sin embargo, si se
pret ende comprender de qu manera la sofstica se sirve de la re-
trica, o se alia con ella, para superar de nuevo el influjo de la filo-
sofa e invertir el juicio: gracias a la retrica, a travs de Cicern y
Quintiliano por una parte, y de Filstrato por otra, ya no es la so-
fstica la que procura hacerse pasar por filosofa, sino el filsofo
quien remeda e imita al orador sofista, si no al sofista or ador
Platn est en el origen de la cuestin filosfica fundament al ,
sin duda la nica ver dader ament e filosfica, que se pl ant ea con
referencia a la retrica: la de su ambi gedad y hast a su homoni -
mia. Cuesticn que l desarrolla en un alegato en pro y en contra:
contra, el Gorgias, pro, el Fedro. En efecto, la retrica por la cual
aboga y la retrica contra la cual alega son completamente distin-
tas: en el Gorgias, se trata de una retrica sofstica, adul aci n que
se desliza bajo la mscara de la legislacin y la justicia, y la cues-
litm es la sofstica misma; en el Fedro, se trata de una retrica filo-
sfica, la del dialctico que analiza y compone las ideas; se trata
de la retrica en cuant o es filosfica, y de la filosofa mi sma. De
manera que, a partir de Platn, el diagnstico definitivo, segn la
severa ecuaciii de dos i gual a cero, es el siguiente: no hay una
sino dos retricas, lo cual equivale a decir que no hay retrica en
absol ut o, por que en su l ugar encont r amos o bi en la sofstica, o
bien la filosofa. Es preciso decir, pues, que en Pl at n presencia-
mos a la vez la invencin de la retrica y su desvanecimiento.
Para leer mej or a Pl at n contra s mi smo, pr opongo t omar
apoyo en una posicin retrica dura, emblemtica de la segunda
sofstica, la de Elio Arstides, a qui en ya conocemos por sus elo-
gios y su reescri t ura del mi t o de Prot goras. Gran coment ari st a
del Fedro y el Gorgias, no deja de asegur ar y reasegurar "cont ra
Platn" la defensa de los Cuat ro -Pericles, Cimn, Milcades y Te-
mstocles- y, a la vez, la de la retrica.''
6 Cito a Arstides segn la edicin de Friedrich W. Lenz y Charles A. Behr,
P. Aelii Aristidis opera quae exstant omnia, Leiden, E. J. Brill, 1978, voi. 1, fasccu-
lo 1, pp. 144-289, npQ rtA-aTCjpa hTcp DriTOpiKfQ ("Contra Platn, en defensa
de la retrica"), y voi. 1, fascculos 1 y 2, pp. 294-524, IIpQ ni at cva m p xmv
teTtpcflV ("Contra Platn, en defensa de los Cuatro").
Los largos di scursos de Ar st i des permi t en, en efecto, desa-
rrollar con mayor sutileza la cuestin mi sma de la ambi gedad de
la retrica. Los si gui ent es son, a mi juicio, los t rmi nos del pro-
bl ema segn l los plantea: hay, como sugiere buena part e de la
doxa platnica, dos retricas (la del Fedro y la del Gorgias) o, mejor,
dos usos de la retrica (y en este caso el Gorgias se opone a s
mismo), o, por ltimo, algo semejante a una "tercera" retrica, es
decir, una sola y la misma, cuya idea, por lo dems, Arstides pro-
pone construir sobre t odo a part i r de los silencios de Platn? Ex-
ploremos con l cada una de estas hiptesis.
Dos relrieas, ninguna retrica
En pri mer lugar, la hiptesis de dos retricas que, al revelarse so-
fstica por una part e y filosofa por otra, anul an el concept o
mi smo de retrica.
El Gorgias es la maqui nari a que hace equi val ent es retrica y
sofstica, de ent rada indiscernibles en la persona mi sma de Gor-
gias, el gran sofista, que afirma pues, en lugar de Platn, profesar
la retrica. El sofista maest ro de retrica da ent onces una defini-
cin de su arte, sobre la cual va a descansar todo el dilogo, y que
Scrates resume en t rmi nos que luego fueron clebres: "Si com-
prendo bien, t dices que la retrica es un artfice de persuasi n"
{peithus demiourgs, 453 a). Empuj ado por Scrates, Gorgias ex-
tiende el domi ni o de esa persuasin, en principio centrada en "lo
j ust o y lo i nj ust o" (454 b), a t odos los tipos de compet enci as, y
acepta as la distincin ent re "creencia", o persuasicn ligada a la
retrica, y "ciencia". La pretensin de universalidad signa una re-
lacin con la doxa y constituye lo propi o de la sofstica para la phi-
losophia perennis.
Cuando Scrates reconsi dera la defi ni ci n, cont ra Polo, esa
mi sma dobl e caracterstica lo lleva a negar a la retrica la jerar-
qu a de teichne (slo es "empi r i a y r ut i na gast ada", 463 b), y le
permi t e definirla como un "espect ro" {idolon, 463 d), una "adu-
lacin" que "se desliza bajo la mscara" del arte correspondi ent e
y lo "f i nge" (464 c-d). Conocemos la f amosa anal og a de anal o-
gas a la cual llega entonces: as como la higiene se desliza baj o la
gi mnasi a y la cocina baj o la medi ci na, as, en la esfera del al ma,
la sofstica se desliza baj o la legislacin y la retrica baj o la jus-
ticia (465 c). Pero, si bien se mira, y contra nuest ra intencin, no
hay ms motivos, por lo tanto, para identificar sofstica y retri-
ca que para confundi r higiene y cocina o legislacin y justicia. Sal-
vo que consi deremos dos series de observaci ones que no dej an
de hacer tan pront o Scrates como Elio Arstides. Como la legis-
lacin y la justicia son dos part es de un mi smo todo, la "poltica"
(464 b), es verosmil que, por su lado, sofstica y retrica t ambi n
par t i ci pen de un solo arte, que tal vez no t enga ot ro nombr e
ni co y t ermi nol gi cament e consagrado que el demasi ado vago
de "cui dado del cuerpo", del que la gi mnasi a y la medi ci na for-
man part e. Si admi t i mos, sin embargo, que aqul l as di fi eren en
naturaleza, sern en todo caso muy difciles de distinguir: "Como
[sofstica y retrica] est n muy pr xi mas una a ot ra, sofi st as y
oradores se dedi can al mi smo asunt o y gi ran en t orno de las mis-
mas cosas, y no saben par a qu pue de n servi r ellos mi smos,
como t ampoco lo sabe el resto de los hombr es" (465 c). Por otro
lado, si l eemos bi en la anal og a - cosa que Ar st i des, que consa-
gra su vi da a escribir y pronunci ar discursos, hace con t ono dis-
gus t ado- , la retrica es menos bella que la sofstica (:in, 600); o,
para decirlo con ms exactitud, la segunda contiene a la pri mera
as como la uni versal i dad est ruct urant e de la legislacin contiene
los casos, la reparaci n en cada uno de ellos de los daos, que in-
cumben a la justicia. Scrates lo reafirma contra el esnobi smo an-
tisofstico de Calicles:
Un sofista y un orador son la misma cosa, querido amigo, o es-
tn muy cerca, sumament e prximos, como ya le dije a Polo.
Pero t, como no sabes, crees que por un lado hay una cosa ab-
solutamente bella, la retrica, mientras que desprecias la otra.
Sin embargo, a decir verdad, en materia de belleza la sofstica se
impone a la retrica, exactamente como la legislacin se impone
a la administracin de la justicia y la gimnasia a la medicina
(520 a-b).
Del Gorgias, y de la propia analogia, se deduci r en consecuencia
que la retrica no es, en el f ondo, otra cosa que la real i dad con-
creta y contingente, la actualidad de la sofistica.
Veamos cmo se confunden retrica y filosofa en el Fedro. El
punt o ci part i da de este dilogo en su examen temtico de la pri-
mera no difiere de la retrica sofstica del Gorgias: un "arte de los
discursos", que declara que "sin m, conocer lo que es no signifi-
car ganancia al guna para el arte de persuadi r" (260 d). Por otra
parte, se es el mot i vo por el cual Scrates duda, de nuevo, de que
se trate efectivamente ci una leldnie y no, ms bien, de una "rutina
ciespojada de arte" {teldiiios Irib, 260 e; cf. Gorgias, 463 b). Sin em-
bargo, esta vez, en lugar de vilipendiar la adulacin, Scrates re-
comienda "no maltratar sino, al contrario, perdonar a quienes, al
no saber dialectizar, resultan incapaces de definir lo que puede ser
la retrica" (269 b): la retrica enseacia por Tisias, Gorgias, Pr-
dico, Hipias, Protgoras podr parecer, con su incjuietud por el ei-
Iws (lo verosmil y la imagen) en lugar del aleUis (lo verdadero),
un atajo hacia lo persuasi vo (271 c-272 e); en realidad, representa
simplemente cierta cantidad de "conocimientos necesarios" (269 b)
previos a la retrica consumada, as como es necesario - mi gl osa-
conocer el alfabeto para aprender a leer.
Por eso, y para llegar a esa retrica consumada, es necesario y
sufi ci ent e proceder, sobre esta base sofstica, a una serie de am-
pliaciones y transformaciones que ahora la hagan equivalente a la
filosofa. Con frecuencia, la pri mera ampliacin pasa inadvertida:
la retrica es una tcnica de los di scursos no scilo pbl i cos, sino
tambin pri vados (261 a). Ampliacin que debemos vincular, como
lo destaca Scrates, al hecho de que la retrica "puede ms" cuan-
do "di screpamos" {stasiotiics, 263 a, ou symphonoumen, planmetha,
263 b), es decir, cuando habl amos no "del hierro o el dinero", sino
"de lo justo y lo bueno" (ibid.): cuando j uzgamos valores.
La segunda ampliacin, aun cuando provenga de la constata-
cin lgica, as como la pr i mer a se ori gi naba en la const at aci n
emp ri ca, no por eso deja de constituir una t ransformaci n de
magni t ud: el manej o adecuado del eiks, la verosimilitud retrica,
e incluso de la apate, ese "desengao", "ilusin", "embust e" sofs-
ticos, exige el conoci mi ent o de la "ver dad" y los "ent es": "si n
duda es preciso, si uno quiere engaar a los otros sin engaarse a
s mismo, conocer a f ondo y con exactitud la semejanza y la dese-
mejanza de los ent es" (262 a); y tambin: "en t odas partes, quien
conoce la verdad es quien sabe encontrar las semejanzas de la me-
jor manera" (273 d).
De tal modo, Scrates llega a aquello que de veras ama. Sus
ocupaciones prcticas en las orillas del Ilisos, bajo los pltanos, al
calor, frent e a un audi t ori o de cigarras y, en particular, la capaci-
dad del discurso "de pasar de la censura al elogio" (265 c), le ense-
an en qu consiste efect i vament e ese "art e de los discursos del
que Trasimaco y otros se valieron par a ser hbiles en el hablar, y
l ograr otro t ant o con aquel l os que acept aban llevarles regal os
como si de reyes se t r at ar a" (266 c): la ver dad de la retrica de
pago, retrica-sofstica, es la dialctica, el arte "de las divisiones y
las reuni ones" ent re ideas, que nos hace capaces - e n un solo sin-
tagma, como se ver, bien perel mani ano- de egein te kai phronin,
"hablar y pensar" (266 b). Pues slo la dialctica consigue compo-
ner en un sistema los restos, las frmul as, los fragment os de dis-
cursos que ensea la retrica cara a Fedro, y slo el dialctico se
preocupa por "hablar tambin con persuasi n" de cada uno de los
elementos de la retrica sofstica, as como de "organizarlos en un
todo sistemtico". En resumen, slo la dialctica es capaz de ser el
sistema de la sofstica.
El fin del dilogo vuel ve entonces a una definicin propuest a
al principio del examen, en la primera ampliacin: "El arte retrico
es una suerte de psicagogia por medi o de los discursos" (261 b). La
enseanza de la retrica, ahora expl ci t ament e si st emat i zada,
debe pasar por un conocimiento de los tipos de almas, sus mane-
ras de act uar y padecer, y por un conoci mi ent o simtrico de los
gneros de discursos, para desembocar en el conocimiento de las
relaciones causales entre unos y otros y permi t i r ponerl os en co-
rrespondenci a, en ar mon a t r mi no a t rmi no, con vi st as a una
psicagogia eficaz adapt ada a la ocasin (270 e-272 b). Para recapi-
tular, concluiremos de ello que la retrica es una tarea sin duda in-
finita (por eso, adems, hay que per donar a los sofistas que bus-
can atajos), porque se aplica a t odos y a todo, porque no existe sin
el conocimiento de la verdad y los entes y, para terminar, por que
su moment o clave es la tekhne diaekti<. A tal punt o que un hom-
bre razonable, termina Scrates, no se tomar jams t odo ese tra-
bajo "para habl ar y actuar en relacin con los hombres, sino para
poder pronunci ar discursos que le granjeen el favor de los dioses,
y obrar en todt), tanto como sea posible, para conquistarlo" (273 e).
sa es, pues, la ltima y celebre ampl i aci n/ mut aci n: la retrica
en su relacin con lo divino es el nombre del proyecto pedaggico
infinito de la filosofa, aun para el propi o filsofo. La retrica es la
filosofa misma.
En consecuencia, si se juega pro y contra el Fedro y el Gorgias,
se elegir sin ducia ent re dos no retricas: ent re el vicio, la sofs-
tica, y la vi rt ud, la dialctica.
Dos usos de la retrica
El Fedro lleva como subttulo "Sobre lo bello, dilogo tico". Por lo
tanto, para encontrar la retrica, acaso sea preciso, despus de todo,
limitarse a leer el Gorgias, "Sobre la retrica, dilogo trastornante".
De hecho, t ambi n encont r amos en el Gorgias otra lnea de
fuerza, que present a no exactamente dos retricas, sino dos usos,
uno mal o y otro bueno, de una sola tcnica neut r a o i ndi ferent e
desde el punt o de vista axiolgico. Eso es, al menos, lo que des-
cribe el pr opi o Gorgias, cuando aconseja "empl ear [khresthai] la
dialctica como cualquier otro arte de combat e" (456 c), es decir,
explica de i nmedi at o, "asi gnndose por fi n la justicia" (ep to di-
kaios khresthai, 456 e, 457 c):
Se debe emplear la retrica tambin con justicia, como un arte de
combate. Si alguien, creo, que ha llegado a ser orador, comete in-
justicias gracias a ese poder y ese arte, no hay que despreciar ni
expulsar de las ciudades a quien se los ha enseado. Pues este l-
timo los ha transmitido con vistas a uii justo uso, aunque aqul
haga de ellos un uso opuesto. As pues, es justo despreciar, ex-
pulsar, dar muerte a quien los ha usado sin rectitud, pero no a
aquel que ha enseado (457 b-c).
Por lo dems, este juicio del sofista es compartido por Scrates, que
concluye el mito de los Infiernos, al final del dilogo, con una tirada
moral en la que se encadenan los siguientes elementos: que es me-
nester evitar cometer la injusticia ms an que sufrirla; que el se-
gmicio bien, luego del bien de ser justo, es el de llegar a serlo tras
pagar el propio error, y para terminar, que hay que huir de la adu-
lacicn y "valerse de la retrica, como de cualquier otro medi o de ac-
cin, siempre con vistas a lo justo" {khresteon ep to dtkaion ai, 527 c).
As, a lo largo de t odo el dilogo, los dos usos se di st i nguen
claramente por su finalidad, y sirven para est ruct urar la analoga:
el arte aspira a "lo mej or" (to bltiston), mi ent ras que su falsifica-
cin apunt a a "lo ms placentero" (to hdiston, 464 c-465 a). En los
moment os clave, no deja de reaparecer la oposicin entre un uso
ver gonzoso caract eri zado por el pl acer y el regocijo, y un bello
uso caracterizado por la ut i l i dad y el progreso de las almas, por
ej empl o con referencia a la poes a y, en part i cul ar, a la t ragedi a
(502 b), as como en relacin con la elocuencia poltica (502 e-503 b).
Es forzoso comprobar, pues, que si la retrica como tal es indis-
t i nt ament e capaz de lo mej or y lo peor, par a el sofista, al i gual
que para Scrates, es menest er someterla a una fi nal i dad extrn-
seca, a una tica deci di da por una instancia que se asemej a mu-
cho a la filosofa.
A la vista de este anlisis, se i mponen ciertas observaciones,
sugeri das por Elio Arstides.
Ant e todo, se advertir la reaparicin, como si estuviera pro-
yect ada dent ro del Gorgias, de la di cot om a ent re ste y el Fedro.
Arstides muest r a cmo leer en el pri mero, que es lcito denomi -
nar entonces un "t rat ado paradj i co" (ii, 442), a la vez el Gorgias y
el Fedro: los dos usos sirven, en defi ni t i va, par a det er mi nar dos
naturalezas, de acuerdo con el siguiente esquema:
Gorgias Fedro
retrica =
mal uso
retrica = sofstica
el Gorgias en el Gorgias
= sofstica
buen uso
retrica = filosofa
el Pedro en el Gorgias
retrica = filosofa
En efecto, una de dos. O bien slo hay en concreto una retrica, a
la que puede darse un buen o un mal uso, y en ese caso hay que li-
mitarse a hacer su elogio, exact ament e como se hace, descie Is-
crates y Aristteles, el de la medicina e incluso el de ia filosofa,
que no paciecen ni nguna deshonr a por el hecho ci que al gunos
(sedicentes) mdicos o filsofos hayan mat ado a sus pacientes o
cado en pozos, pues el error no corresponde al arte (ii, 247-253; iii,
537, por ejemplo). O bien hay dos retricas, y Platn se equivoc
al condenar l as bajo el mi smo nombr e, como si la mala f uese la
nica, porque "no es bello ni conveniente llamar a los vicios con el
dul ce nombr e de vi r t udes, ni empequeecer stas al asociar a
cacia una el vicio correspondiente" (ii, 452).
En defi ni t i va, si la buena es inhallable, como lo sugiere una
observacin del Gorgias, por la que Scrates, que ve por doqui er la
adulacicm, pret ende no haber conocido jams "esa retrica" (la que
aspira a lo mejor, 503 b, coment ada por Arstides en ui, 539; cf. ii,
344, por ej empl o), se no es un mot i vo par a no habl ar de ella ni
para suponerl a inexistente. Despus de todo, hay, incluso segn
el Fedro, un solo verdadero orador, un solo dialctico, un solo fil-
sofo, por no hablar de un solo hombre virtuoso?
Como se advert i r, el aspect o sensible es que, si de veras
existe una y una sola retrica, sea cual f uer e el uso que se le d,
debera poder ser, como tal, i ndependi ent e de t odo juicio tico o
filosfico. De lo cont rari o, se la consi derar a ut pi ca ("esa ret-
rica", la del Fedro en el Gorgias y la del Fedro mismo) o condenada
(la del Gorgias en el Gorgias). Es eso lo que no deja de testimoniar
el desarrollo propi o del dilogo, que culmina en la condena de la
retrica. En efecto, es necesario y suficiente que el adversari o de
Scrates, Gorgias o Polo, acepte un juicio de valor (sobre la rea- ,
cin ent re retrica y belleza, bi en o justicia), par a que en cada
oport uni dad, desde luego, la retrica quede at rapada en las redes
de la filosofa. Polo lo advierte en el caso de Gorgias y se enfurece
(461 b); Clleles lo advierte en el caso de Gorgias y Polo (482 d-483 a)
y contraataca, y Scrates, por fin, reivindica la justeza mayutica
del procedi mi ent o: "Lo que reprochabas a Polo concederme por
vergeiiza [aiskiiyne, que retoma eskhynthe, 461 b, y aiskhynetai, 482
e] era, pues, ver dad: comet er una injusticia es ms feo y, en esa
medi da, ms malo que sufrirla; para llegar a ser orador de manera
correcta, es preciso ent onces ser j ust o y ent endi do en justicia, y
eso es lo que Polo reprochaba a Gorgias: haberl o admi t i do por
vergenza [di'aiskhynen]" (508 c).
Si la retrica se condena as a pasarse al enemigo y a caer en la
inexistencia en beneficio de lo mejor o lo peor, sera - d e dar cr-
dito al Gorgias- porque se avergenza de s misma: porque la neu-
tralidad axiolgica, en materia de logos, en t odo caso, es insoporta-
ble. Por eso, encont rar la manera de enorgullecerse de la retrica
es t oda la mi si n de uiia part e de la l at i ni dad, as como de la se-
gunda sofstica.
Una tercera retrica: la retrica?
Tercera y ltima hiptesis: puede concebirse una sola retrica, in-
diferente a sus usos y, por lo tanto, incapaz de equivaler a dos, es
decir, a cero?
Es cierto que Elio Arstides no la encuent ra tematizada en los
textos platnicos, pero decide leer una posibilidad de ese tipo, en ne-
gativo, en un pasaje del Gorgias: "Si los Cuatro", dice Scrates, "fue-
ron oradores, no se valieron de la verdadera retrica, pues de ha-
berlo hecho no habran sido derrocados, ni de la retrica que adula".
Muy bien, comenta Arstides, "si los privas con justicia de ambas,
entonces habr de nuevo una tercera retrica, distinta de esas dos.
De modo que, con ese discurso, aquello que es la retrica deja de ser
doble, pero Platn no most r, sin embargo, cul puede ser la ter-
cera" (530). Ahora bien, acaba de seiialar, de pasada, que "tampoco
los fitsofos practican ni la verdadera ni la adul ador a delante del
puebl o" (526): esta vez, guardan silencio. Tercera retcwica, que tras-
torna el paisaje tico y slo aparece en el silencio de la filosofa, o en
coincidencia con l.
De paso, Arstides disloca la imagen platnica de la mala re-
trica: la mala no es mala, y "los Cuat r o" hacen como Scrates o
Platcm, y bast ant e mejor que ellos; tambin i nval i da la di st ri bu-
cin axiolgica de los conceptos, como lo placentero, lo adul ador
y lo que aspira a lo til, lo verdadero, el bien; muest ra que si no
hay dos retricas, y ni siquiera dos usos de la retc'irica, sino una
sola, para Platn los defectos sern todo uno con las cual i dades.
En suma, no se conf or ma con hacer j ugar el Fedro contra el Gor-
gias; antes bien, pone en juego el pri mero en el segundo. La retcV
rica se convierte de derecho - ya se lo habr comprendicio con la
reescritura del mito de Prot goras- en el poder de uni versal i dad
por excelencia: retcwica "baslica", rei nant e o real, "empi ri a ret-
rica" que se adelanta a su ttulo perelmaiiiano.
No obst ant e, esa uni ver sal i dad ent r aa an y si empre una
paradoja. Como si no pudiese, estructuralmente, dejar de imitar a
esa filosofa que la deni gra, la retrica produce el lmite, negado,
rechazado, redefi ni do, de un abuso o una pr of anaci n de s
misma que significa una falsificacin: que hace "sofstica". "En el
mbi t o zi gzagueant e de la retrica, donde uno es si empre el so-
fista de alguien", ^ Ar st i des di st i ngue, en efecto, dos clases de
7 Marc Fumaroli, L'ge de l'loquence: rhtorique et "res literaria" de la Renais-
sance au seud de l'poque moderne, Ginebra y Paris, Dr oz/ H. Champi on, 1980,
p. 94.
"mal os" sofistas: por una part e, en t rmi nos clsicos, los asia-
nistas, que no son sino los "afeminados", las "put as" (los "coloris-
tas") de la elocuencia. Pero tambin, y sobre todo, el propi o Pla-
tn, que no deja de pretender ser lo que no es, un filsofo, y niega
ser lo que es, un orador; Platn, que acusa a los otros de compla-
cerse en convencer o agradar, cuando l mi smo regresa a Sicilia
para seducir a los tiranos, y, por ltimo. Platn, gran promotor de
la verdad, que no deja de hacer hablar a Scrates en ficciones dia-
logadas. Por eso, el final de "Contra Platn" lo muestra, "padre y
profesor de los oradores" (465), puest o por Arstides bajo el yugo
de la retrica como un "esclavo fugi t i vo" (463). Audacia, irona y
humor de este procedi mi ent o sofstico por excelencia, de retorno
al remitente y de catstrofe en espejo, coronado por una soberbia
frase de orador: "[Platn] atrap la sombra de la retrica y de ella
se ocupa, pero ni siquiera ha t ocado la retrica mi sma, as como
los t royanos de Estescoro t omar on la sombr a de Hel ena por la
propi a Helena. La diferencia, empero, es que la sombra de la ret-
rica ni siquiera se le asemeja" (ii, 234).
Con Aristteles, contra Aristteles
En lo concerni ent e a la retrica de Ari st t el es, el locus classicus
consiste, desde Leonhard Spengel,** en inscribir la Retrica como
cont i nui dad del Pedro. Aristteles, se nos deca, como al umno de
obediencia genial, cumpl e efect i vament e el pr ogr ama socrtico,
que, por lo dems, con la salvedad de unas pocas cosas, presenta
la mat r i z del pl an de la Retrica: est udi o de los gneros del dis-
curso, est udi o de los tipos de almas, acciones y pasi ones (ethos y
pathos), conexiones causales y adapt aci n palabra por palabra de
conformi dad con la ocasin. Aristteles habr a concebido, por lo
8 Vase al respecto Leonhard Spengel, ber die Rhetorik des Aristoteles, M-
nich, C. Franz, 1852.
t ant o, una sola retrica, la buena, la del Fedro, cuya tcnica am-
pli y afi n, sobre t odo en el pl ano de la lgica, con los ent i me-
mas, y de la invencin, con la eleccin de las premi sas por lugares.
De maner a que Chai m Per el man puede, con t oda nat ur al i dad,
pret ender a su vez cumpl i r el pr ogr ama del Fedro con la Retrica
de Aristteles: as, en efecto, habra sido pensada la obra misma de
este ltimo.
Pero hay, creo, otra lnea de fuerza que se destaca de manera
ms magi st ral en la concepcicm aristotlica de la retrica: en el
caso de la obra de este nombr e, tratacio di ferent e, la retrica se
presenta como disciplina, si no aut noma, cuando menos distinta,
ligeramente distinta. Sin lugar a ni nguna ducia, la retrica es una
teldine, una djnaniis y hasta una episteme, porque es conocimiento
causal, que no sera legtimo confundi r con la sofstica ni con la fi-
losofa. Esa aut onom a, al menos intentada, de lo retrico fuera de
la normat i vi dad bca debe, a mi juicio, por la misma razn que la
autonoma de lo poltico y en relacin con ella, atribuirse a la ten-
dencia sofstica y antiplatnica de Aristteles.
Como prueba de ello, para comenzar pr opondr la definicin
misma ci la retrica, presentada en la primera lnea ciel primer libro
ci la Retrica: He rhetorilc estin ant.istrophos te dialektilic (1354 al ), "la
retrica es el anlogo de la dialctica", definicixm que hizo correr
ros de tinta. En efecto, a mi parecer, slo puede comprendrsel a
en relacin con el Gorgias y el Fedro, como per t ur baci n del pai-
saje platnico. La retcwica es "antistrofa", como en el Gorgias, vale
decir que ent abl a una relacin de anal og a y const i t uye uno de
los t rmi nos de una proporci n. Pero, segur ament e, la anal og a
no es la mi sma: la retrica de Aristteles, falsificacin de la justi-
cia, no es en la esfera del alma el anlogo de la cocina, esa falsifi-
cacin de la medi ci na, en el domi ni o del cuerpo. Es antes bien, re-
9 Este proyect o de Perel man, del cual vol veremos a habl ar, aparece con
toda claridad, por ejemplo, en la introduccin de Chaim Perelman y Lude Ol-
brechts-Tyteca, Traite de l'argumentation: la nouvelle rhtorique, Bruselas, di-
tions de l' Universit de Bruxelles, 1970 [trad. esp.: Tratado de la argumentacin:
la nueva retrica, Madri d, Credos, 1989].
pi t e Ari st t el es, el anl ogo de la dialctica. Ll egamos, pues, a
algo parecido a lo siguiente:
Platn Aristteles
retrica cocina retrica dialctica
alma cuerpo persuasivo demostrativo
En trminos aristotlicos, no es difcil explicar por qu la retrica
es, en el campo de lo persuasi vo, el anlogo de la dialctica en el
campo de lo demost rat i vo. La analoga ent re ambas se indica de
maner a constante en los dos pri meros captulos del pri mer libro:
obedece a su carcter comn de uni versal i dad (en el sent i do de
competencia ms o menos bien compartida por todos los hombres
y, a la vez, de capaci dad de t rat ar t odos los temas), al hecho de
que sus premi sas son probables y slo probables, y a que las dos
pueden inferir una cosa y su contraria.
Pero la t ermi nol og a aristotlica, aunque slo sea en la me-
di da en que apela a la antistroph, locus classicus del Gorgias, se en-
tiende nicamente - y esto, por lo tanto, suena del i berado- contra
el fondo de la terminologa platnica. El otro trmino platnico es,
claro est, el de "dialctica". He aqu la retrica aristotlica antis-
trofa de la "dialctica", es decir, de la retrica filosfica del Fedro.
No se dej ar de not ar que la disciplina retrica est as l i gada a
uno de los gol pes de f uer za aristotlicos ms vi gorosos con res-
pect o a Platn: el sent i do casi homni mo del concepto de dialc-
tica, produci do por un retorno reflexivo al lenguaje corriente.
En un horizonte t ransformado de tal manera puede terciar la
definicin operativa de la retrica, una definicin que det ermi na
su ergon (su accin, su papel, su eficacia): "Es manifiesto [...] que su
funci n propia no coiisiste en persuadir, sino en ver los medi os de
persuadi r que entraa cada tema".i Notable, en efecto, es el paso
atrs especulativo: la retrica no debe persuadir, como en el Gorgias
y sin duda en el Fedro, sino ver, teorizar el "cmo" persuadi r
Aristteles, Retrica, 1355 blO y ss.; cf. 1355 b25.
La consecuencia es clara: no habr dos retricas. Puede haber,
es cierto, un uso justo y un uso i nj ust o de la retrica: como en el
caso de los bienes, con la nica excepcin de la aret, quien la usa
j ust ament e "ayuda", y qui en la usa i nj ust ament e "per j udi ca"
(1355 b2-7), y como en el caso de las artes, por ej empl o la medi -
cina, si bien el xito nunca est asegurado, siempre se puede, si no
curar o persuadi r, cuando menos at ender o poner en prctica los
medi os de persuasi n ms adecuados (1355 bll-14). Pero esta vez,
de conformi dad con el anhelo de Elio Aristides, los dos usos no se
t r ansf or mar n, tal cual ocurre en Platn, en dos nat ural ezas: sea
cual fuere el uso al que se la destine, la retrica es y sigue si endo
globalmente, en cuant o tal, klirsimos, "til" (1355 blO). Su poder,
su tcnica y su ciencia constituyen una positividad, con anteriori-
dad a cualquier buena intencin.
Otra manera de decirlo permi t i r captar la diferencia con su
"ant i st rofa". Ni ngn sofista puede ser dialctico, por que la di a-
lctica tiene una intenciin conexa: en cuant o ejerce una "crtica",
su funci n consiste en discernir entre lo demost rat i vo ver dader o
y lo demost rat i vo aparent e (vale decir, lo no demost rat i vo, cuya
utilizacin compet e a la eristica, y que se analiza especi al ment e
en Sobre Ins refutaciones sofsticas). En cambio, un sofista puede ser
orador, pues lo aparent ement e persuasivo, a diferencia de lo apa-
rentemente concl uyeme cjue en realidad es no concluyente, sigue
si endo persuasi vo mi ent ras per suade, y no se requi ere ni nguna
buena intencicn para persuadir. El hecho de que un sofista pueda
ser orador, como, por lo dems, puede ser matemtico, no implica
que haya dos retricas, ni que la retrica deba por ello desvalori-
zarse desde una ptica filosfica.
Con Aristteles, entonces, la retrica se sita ms ac de la in-
tencin. Puede haber, no obstante, algo parecido a un abuso de re-
trica, una extensin ilegtima, para hablar en trminos kantianos:
aqulla puede salir de los lmites de su competencia, en cuyo caso
uno cree ser orador, cuando ya no lo es. Esta posi bi l i dad est li-
gada a la nat ur al eza propi a de la retrica. En efecto, sta es no
slo un "anl ogo" de la dialctica, sino t ambi n un "ret oo" (pa-
raphys ti, 1356 a25) or i gi nado en dos r amas distintas: de esa
mi sma dialctica, por un lado, por que una par t e de las pr uebas
tcnicas est constituida por los ent i memas o compendi os de si|t)-
gismos dialcticos, y de la poltica, por otro, por que las restantes
pr uebas tcnicas obedecen al ethos del or ador y el pathos de los
oyent es; la retrica se sirve, por ende, de esa disciplina "t i ca"
que, "a justo ttulo, puede denomi narse ' poltica' " (1356 a20-27).
"sa es la razn, adems", agrega ent onces Aristteles, "por la
cual la retrica se desliza baj o la mscara de la poltica, y esta l-
t i ma es falsificada, sea por i ncul t ura, por pret ensi n o por otros
motivos muy humanos" (1356 a27-30). "Deshzarse baj o" la forma
o la mscara {hypodyein), "falsificar" (prospoiin), incultura, preten-
sin, deseo de dinero: el vocabul ari o es sin duda el de la adul a-
cin en la analoga del Gorgias (cf. 464 c), caracterstica de la sofs-
tica. Si lo comparamos con el texto casi idntico de la Metafsica (iv,
2, 1004 bl7-26), donde se dice que los sofistas "se deslizan bajo la
mi sma mscara que el filsofo", porque la sofstica, que se ocupa
de t odo como la filosofa, es "slo una sabi dur a aparent e", com-
pr obar emos que, par a Aristteles, la mascar ada retrica se deja
delimitar por la siguiente analoga:
retrica sofstica
poltica filosofa
El abuso de la retrica, en consecuencia, no la hace confundi rse,
como su mal uso en Platn, con la sofstica, sino con la poltica; se
convierte entonces en una apariencia de poltica, as como la so-
fstica es una apariencia de filosofa.
Con la sal vedad de que, cuando ese abuso se produce, puede
sostenerse a justo ttulo que la retrica ya no es la mi sma: "se su-
pr i me sin advert i rl o", dice Aristteles, "su nat ur al eza pr opi a",
que consiste en referirse a discursos, y se la t ransforma en "cien-
cia referida a ciertos objetos bien reales, y no slo a di scursos". " En
" Aristteles, Retrica, j, 4,1359 bl4-16.
s nt esi s, la ret ri ca t i ene por obj et o los di scur sos, y la ciencia
cuyo objeto es aquello de lo que stos habl an en general es la po-
ltica. Sal i mos de la ret ri ca par a ent r ar a la poltica cuando
abandonamos los "l ugar es comunes " par a hacer, por ej empl o,
relatos geogrfi cos e histricos, a menudo, empero, mucho ms
apasi onant es de escuchar (1360 a33-37), u ocuparnos de "l ugares
propi os" e incluso de principios, en cuyo caso nos encont ramos,
t ambi n de maner a i nadvert i da, en la ciencia a la cual pert ene-
cen esos pri nci pi os (i, 2, 1358 a21-28). Aristteles contra la sofs-
tica, t odo l en ese di agnst i co de iiicthass y en el sintagma "ob-
jetos bien real es" {hypokeiiiicnon linn pragniaton): la retrica se
ocupa de logoi, sea, pero en ese caso, slo de logoi y no de prg-
mata. La consi der aci n de los prgmata como hypolcinu-na, co-
sas que est n "ya ah", y no como posibles efectos de logoi, basta
para hacer ilegtimo su estaLis poltico, y as se i mpi de el impacto
sofstico.
Pero Aristrteles ha i mpedi do en primer lugar a Platn: la re-
trica recibe su norma desde el interior de su competencia, y no
desde un afuera tico filosfico. Su calidad, buena o mala, no de-
pende de su intencin ni de su finalidad, sino de la manera buena
o mala de ejercer su tcnica. Es buen or ador qui en practica la
tekhne rhetorik elaborada por Aristteles, sin sobrepasar los lmi-
tes de su competencia. Hay en este sentido un cambio radical con
respecto a Platn.
Contra Perelman, con Perelman
Elegir la retrica contra la filosofa
Si hay en efecto una mut aci n de sentido entre el valor de la ret-
rica en Platn y su valor en Aristteles, de manera tal que esta vez
el homni mo no es ya el sustantivo sino el adjetivo, "buena" ret-
rica, qu sucede con el proyecto perel mani ano de dar satisfaccin
al Fedro gracias a la Retrica de Aristteles?
El imperio retrico comienza con una profesin de fe fioy clebre:
Al subordinar la lgica filosfica a la nueva retrica, tomo par-
tido en el debate secular que ha opuesto la filosofa a la retrica, y
ello desde el gran poema de Parmnides.
ste, y la gran tradicin de la metafsica occidental, ejempli-
ficada por los nombres de Platn, Descartes y Kant, siempre opu-
sieron la bsqueda de la verdad, objeto proclamado de la filoso-
fa, a las tcnicas de los rtores y los sofistas, que se conformaban
con hacer admitir opiniones tan variadas como engaosas.'^
Un discpulo de Eugne Duprel es muy capaz, en efecto, de to-
mar con t odo conoci mi ent o de causa, y luego de Iscrates, Cice-
rt>n, Quintiliano o Elio Arstides; no slo el part i do de la retrica
contra el de la filosofa, de la "vi da act i va" cont ra la "vi da con-
templativa", sino, de manera ms decidida, el de las "tcnicas de
los rtores y los sofistas", el de la retrica sofstica, estigmatizada
por la tradicin platnica como "mal a" retrica, contra el part i do
de "la bsqueda de la ver dad", el de la retrica dialctica, la
"buena" retrica.
Perelman o la sofstica contra la filosofa? Se podra creer ha-
ber encont rado una confirmacin del carcter prosofstico y anti-
platnico de la "nueva" retrica i nt roduci da por Perel man en su
constante referencia a Aristteles, notable ausent e, por lo dems,
en la enumeraci n que ejemplifica "la gran tradicin de la metaf-
sica occidental". En efecto, Perelman es muf pront o consciente de
que no deja de reescribir a Aristteles:
en el curso de nuestro trabajo, nos hemos dado cuenta de que los
procedimientos que recuperbamos eran, en gran parte, los de la
Retrica de Aristteles; en todo caso, las preocupaciones de este
Cha m Perel man, L'Empire rhtorique: rhtorique et argumentation, Pars,
Vrin, 1977, p. 12 [trad. esp.; El imperio retrico: retrica y argumentacin, Bogot,
Norma, 1997],
ltimo se asemejaban extraamente a las nuestras. Eso fue para
nosotros a la vez una sorpresa y una revelacin.'-'
Pero lo que i nval i da defi ni t i vament e esta hiptesis, y const i t uye
esta vez una sorpresa y una revelacin para el lector de Perelman,
es que la Retrica de Aristteles incluye de manera indisoluble, en el
uso que aqul le da, este mi smo texto y los Tpicos,"^ es decir, esa
dialctica a cuyo respecto ya hemos visto que era "crtica", a dife-
rencia de la telchne rhetorik, y que un sofista, por lo tanto, no pod a
practicar.
La ambi gedad de Perelman, y ya no de la retrica, consisti-
ra, pues, en elegir la sofstica contra Platn, pero elegir tambin a
Aristteles contra la sofistica?
Elegir el Fedro contra el Gorgias
No ha de crerselo durant e mucho tiempo. Pues, a fin de cuentas,
Aristteles sirve de medi o ms que de ayuda par a la det ermi na-
cin de un fin: lo que se revela de paso es el rganon de un gran
desi gni o, cada vez ms deci di dament e plaftnico, ms, en t odo
caso, de lo que lo hacen suponer las declaraciones de intencin.
Forzoso es constatar, en primer lugar, que el encuadre mi smo
no tiene nada de arisfothco. Para Aristteles, lo hemos visto, la
retrica es una disciplina distinta. Esta si ngul ari dad hace que no
pueda confundi rse en ni ngn caso con la totalidad de la filosofa;
se la pi ensa, por el cont rari o, en el seno de una organi zaci n de
conjunto, compleja, del saber humano, como anloga de la dialc-
Cham Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, "Logique et rhtorique", en
Revue philosophique de la France et de l'etranger (Pars), 140,1950, pp. 1-35 reedi-
t ado en Cha m Perel man, Rhtoriques, Bruselas, ditions de l' Universit de
Bruxelles, 1989, pp. 63-107; la cita corresponde a la p. 71.
" Vase, por ejemplo, Cha m Perel man, "Une thorie phi l osophi que de
l' argumentation", en Archivfiir Rechts und Sozialphilosophie (Wiesbaden), 54 (2),
1968, reeditado en Rhtoriques, op. cit.
tica, pero t ambi n subor di nada a la poltica en la mi sma medi da
que la estrategia, la economa y los otros poderes o ciencias prcti-
cas de los que la poltica, arqui t ect ni ca en el ms alto grado,
puede hacer uso.' Y, despus de todo, la poltica mi sma no es sino
una disciplina entre otras, distinta a la vez de la poesa y la teora.
Para Platn, al contrario, la retrica bien pensada (la "buena" re-
trica) y la filosofa bi en pensada (la dialctica) son casi equi va-
lentes. Y tal es, ms bien, el encuadre que un "imperio retrico" se
propone necesariamente.
De todas maneras, un matiz de ese encuadre, de Platn a Perel-
man, podra volver a dar crdito a la opcin sofstica. En efecto, as
como Platn dice, con el Fedro, algo parecido a lo siguiente: lo (ver-
daderament e) retrico es filosfico, Perelman decide decir: lo filo-
sfico es retrico. E incluso, en lugar de un "todo es filosfico", que
constituira la opcicn realmente platnica del Fedro, Perelman pro-
mueve, ms bien, un "todo es retrico", que representara la opcin
ms especfica de Gorgias dentro del dilogo que lleva su nombre.
En una pri mera lectura, la conclusin de "Rht ori que et philoso-
phie", por ejemplo, se interpreta sin duda como dominacin de lo
retcrico sobre lo filosfico:
Si la filosofa permite esclarecer y precisar los conceptos bsicos
de la retrica y la dialctica, la perspectiva retrica permite com-
prender mejor la empresa filosfica misma, al definirla en fun-
cin de una racionalidad que supera la idea d'e verdad, enten-
dido el recurso a la razn como un discurso dirigido a un
auditorio universal.^
En esta conclusin vemos que la tecnicidad aristotlica ("los con-
cept os bsicos de la retrica y la dialctica") prest a servicio a la
uni ver sal i dad retrica, la ni ca capaz de extender, de maner a
Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, i, 1,1094 b2-5.
" Chai m Perel man, "Rht ori que et phi l osophi e", en Les tudes philoso-
phiques, 1, enero-marzo de 1969, reeditado en Rhtoriques, op. cit., p. 220.
muy hiabermasiana, lo racional filosfico a fodo el domi ni o de lo
razonable.
Pero, como ya se ent ender, precisamente en ese punt o la pri-
mera lectura se vuel ve contra si mi sma, y nos vemos obligados a
trocar una vez ms el hori zont e sofistico por el hori zont e pl at -
nico. Obl i gados, ms bien, a reconocer que nunca dej amos seria-
ment e el hori zont e platnico, y que Perelman jams dej siquiera
de militar por el Fedro contra el Gorgias. Eso es lo que prueba, por
ejemplo, el debat e muy esclarecedor con Georges Bnz, que si-
gue "El ideal de racionalidad y la regla de justicia". Ante la pregun-
ta de Bnz, que describe perfect ament e la posicicn de Gorgias:
aceptara usted "resumi r t odo lo que hemos escuchado con esta
frase: que el acuer do ent re qui enes no pi ensan de la mi sma ma-
nera slo puede hacerse por la elocuencia, es decir, por una per-
suasin conduci da y alcanzada por quien sabe hablar"?, Perelman
encuent ra las pal abras mi smas de Scrates (266 b) al describir la
dialctica que ama, para retrucar: "Y quien sabe pensar".
El ltimo y ms autntico refugio de su opcin retrica ya no
puede consistir, entonces, sino en el privilegio const ant e de una
lectura de los dos dilogos en t rmi nos de "audi t ori o": la oposi-
cin entre el Gorgias y el Fedro puede reducirse as a una diferencia
en la calidad de quienes escuchan. Lo testimonia la referencia per-
manent e al pasaj e faro del Fedro, 273 e, que Perel man parafrasea
con descui do, a pesar de ocasi onal es comillas, como "retrica
di gna del fi l sofo", capaz de "convencer a los dioses mi smos",
frente al "auditorio de i gnorant es" caracterstico del Gorgias.
El descrdito en que Platn sume la retrica, en su Gorgias, se
debe al hecho de que se trata de una tcnica de lo verosmil para
Chaim Perelman, "L' idal de rationalit et la rgle de justice", en Bulle-
tin de la Socit franaise de philosophie, 5 (1), enero-marzo de 1961, pp. 1-50,
r eedi t ado en Chai m Per el man, Le Champ de l'argumentation, Brusel as,
Presses uni versi t ai res de Bruxelles, 1970, pp. 287-336; la cita es de la p. 306
[trad. esp.: "El ideal de racionalidad y la regla de justicia", en Dianoia, anua-
rio de filosofa, 8,1962].
uso del vulgo. Como la preocupacin del orador era actuar de
manera eficaz sobre uii auditorio de ignorantes, deba necesaria-
mente adaptar su discurso al nivel de quienes lo escuchaban. Las
pruebas ms slidas, a juicio de los hombres competentes, no
siempre eran las ms convincentes, y es comprensible que Platn
condenara los subterfugios de los oradores a quienes juzgaba in-
dignos de un filsofo. Pero en el Fedro, Platn piensa en una ret-
rica que sea digna de l, una retrica cuyos argumentos puedan
convencer a los dioses mismos. Si toda retrica tiende a la accin efi-
caz sobre las mentes, ser la calidad de stas la que distinga una retrica
despreciable de otra digna de elogios}^
Con el subj unt i vo corroborado por vari os indicativos, t enemos
aqu el valor de la retrica par a Perel man: sta ya no depende,
como suced a en Pl at n, del objeto de la per suasi n ("Es cierto
que, para Platcm, la retrica que complace a los dioses estara fun-
dada en un conocimiento objetivamente valedero. Pero, cmo re-
conocer el carcter objetivo de un conocimiento, su conformi dad a
los hechos, la verdad de una proposicin que se enuncia?", prosi-
gue el autor), sino ni cament e de los suj et os convenci dos, de la
cahdad del audi t ori o al que el or ador se dirige, pues de ese p-
blico depende, a su vez, la calidad de los medi os adapt ados a la
persuasin. En resumen, el valor de la eficacia se mi de por el va-
lor del auditorio. Es eso, por otra part e, lo que justifica a criterio
de Perel man el desdn clsico con respect o a la retrica: desde
Gorgias y Aristteles, y pasando por Quintiliano, sta siempre se
dirigi a ese mi smo "audi t ori o de i gnorant es". Tcnica aristot-
lica, si se quiere, de adapt aci n regul ada al auditorio, pero extra-
ament e respal dada por un renuevo de pl at oni smo que decide, al
margen de la retrica, acerca de la calidad de las mentes.
Chaim Perelman, "De la preuve en philosophie", en Universit libre de
Bruxelles (comp.). Mlanges Georges Smets, Bruselas, Librairie Encyclopdique,
1952, pp. 561-569, reeditado en Rhtoriques, op. cit., pp. 313-323; la cita es de la
p. 313; el nfasis me pertenece.
Querer el buen auditorio
La cuestin del valor de la retrica se transforma, pues, en cuestin
del valor del auditorio: pero, en qu aspectos se deja ver la cali-
dad de un auditorio? Para responder esta pregunt a, como para res-
ponder el interrogante sobre la "comuni dad" del "l ugar comn",
el propi o Perelman vacila entre dos lugares, el de la calidad (tiene
calidad lo que es mejor, y es comn lo que es superior, preferible) y
el de la cantidad: tiene calidad lo que es comn, lo que es univer-
sal. As, en "De la preuve en philosophie", llega a la cuestin deci-
siva, que luego retomarn Apel y Habermas: "Qu hacer cuando,
al presentar una proposicin que parece objetivamente vlida, y a
la que todos los seres racionales deberan adherir, tropezamos con
una o ms mentes reacias que se obstinan en rechazarla?".''^ Una de
las soluciones posibles consiste, desde luego, en "excluir a los re-
calcitrantes del conj i mt o de los seres racionales", pero con seme-
jante proceder, el auditorio universal se convierte en un "auditorio
de elite" y "la calidaci reemplaza la cantidad". Ahora bien, se apre-
sura a agregar Perel man, "la reflexin filosfica puede caracteri-
zarse por el hecho de no conformarse jams con acuerdos de esta
ndole". La afirmacitm sugiere dos observaciones. En primer lugar,
temo que la filosofa no pueda prescindir de una exclusin de ese
tipo, cfesde Aristteles, que en el libro Gannna de su Metafsica deja
fuera de la humani ci ad, como "pl ant as" parl ant es, a los sofistas
que se niegan a reconocer el principio de contradiccicm, hasta Apel
y Haber mas, que reiteran ese gesto, esta vez contra el "escptico
consecuente".^" En segundo lugar, la afirmacin propone, en lo con-
cerniente al mi smo Perelman, la prueba definitiva de que ste ha
t omado la expresa decisin de ser, a sus propios ojos, y como pro-
motor de la nueva retrica, no un retrico, sino un filsofo. Por eso
el "i mperat i vo categrico de la argument aci n", que es su descu-
Qi a m Perelman, "De la preuve en philosophie", op. cit., p. 321.
Sobre este aspecto, vase Barbara Cassin, Aristote et le logos, Pars, PUF,
1987, captulo "Parle si tu es homme".
brimiento y que l hace suyo, se enuncia as: "El filsofo debe argu-
ment ar de maner a tal que su di scurso pueda granj earse la adhe-
sin del auditorio universal".^^
El "audi t ori o uni versal " es el avatar kant i ano del "audi t ori o
de los dioses" extrado del Fedro: no s trata de un auditorio emp -
rico, de existencia concreta, sino de un audi t ori o ideal, un princi-
pio regul ador En ese sentido, no slo es, como los auditorios rea-
les, una "const rucci n del orador",^^ sino que, adems, t ant o su
encarnaci n como su idea var an "con los siglos, las pocas, los
progresos de la ciencia". Sin i ngenui dad, entonces, pero con plena
conf or mi dad a la tica, e incluso con pl eno conformi smo moral .
En este aspecto, el texto ms esclarecedor es sin duda "Logique et
rhtorique", artculo apasi onadament e alerta que, por intermedio
de Proust y Paul han, aboga por el efecto y la eficacia, al ext remo
de aconsejar, cuando "la percepcin del procedimiento di smi nuye
su eficacia", "valerse de la retrica para combatir la idea de que se
trata de la retrica",^^ pero que yo encerrar, no obstante, en una
frmula: el efecto est pavi ment ado de buenas intenciones. Perel-
man se muest ra en principio tan favorable a Gorgias y contrario a
Scrates, que confa t odo el val or de la buena retrica a la si-
guiente analoga: "Diremos que la eficacia es para la retrica lo que
la correccin es para la gramtica y la validez para la lgica" Sin
embargo, esta promoci n retrica de la retrica culmina sin el me-
nor de los reparos en la ms pl at oni zant e de las probl emt i cas:
"Pero si slo se t oma en cuenta la eficacia, tendremos un criterio
que nos permi t a di st i ngui r el xito del charl at n y el del filsofo
Chaim Perelman, "Philosophie, rhtorique, lieux communs", en Bulletin
de la Classe des lettres et des sciences morales et politiques de l'Acadmie royale de
Belgique, quinta serie, 58, 1972; el nfasis me pertenece; vase tambin Cham
Perelman, "Raison ternelle, raison historique", en Justice et raison, Bruselas,
Presses universitaires de Bruxelles, 1963.
22 Cham Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, Trait de l'argumentation..., op.
cit., p. 650, n. 2.
23 Cham Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, "Logique et rhtorique", op.
cit., p. 97.
21 Ibid., p. 98.
emi nent e?". Y aqu vol vemos a encont rar el audi t ori o uni versal
como teln de f ondo de nuest ra pieza para tres personaj es. Pues
"la garanta de nuest ros razonami ent os" no es otra que "el discer-
ni mi ent o de nuest ros oyentes". De all el inters, "para el valor de
los argument os" (nocin que se yuxt apone a menudo a la eficacia
de la retrica, y hasta la sustituye), de "dirigirlos al auditorio uni-
versal", j ust ament e aquel "al que se apunt a en los razonami ent os
ms elevados de la filosofa":
El hecho de dirigirse a ese auditorio constituye, en el caso de una
mente honesta, el esfuerzo mximo de argumentacin que pueda
reclamrsele. Los argumentos que analizaremos sern, pues, los
t]ue las mentes ms rectas y, diremos, a menudo las ms racionalistas,
no pueden no utilizar cuando se trata de ciertas materias, como
la filosofa y las ciencias humanas.^
El i mper at i vo retrico de i nt erpel aci n al audi t or i o uni versal ,
uni do a la peticin de principio de cjue se trata aqu ci la ficcin
de una ment e honesta, en los cios sentidos del genitivo, queda ha-
bilitado, con ello, para di st i ngui r entre buena y mal a eficacia. El
auditorio universal es el operador de la confusi n definitiva entre
retrica, filosofa y tica. Tal es, por otra part e, la conclusicm ele-
gi da para t er mi nar la recopilacin de Rhtoriques, en la que se
unen el audi t ori o universal que acta "de nor ma por i nt ermedi o
de lo normal " y "nuest ro esfuerzo y nuestra buena vol unt ad para
crearlo", a fin de poner de manifiesto que la argumentacin se liga
as, no slo a una "sociologa del conocimiento", sino "t ambi n a
una tica".
Ricoeur se equivocaba al preocuparse por Perelman y el riesgo
corrido a causa del "desi nt ers por la discusicn filosfica aut n-
Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, "Logique et rhtorique", op.
cit., p. 99; el nfasis me pertenece.
Chai m Perel man y Lucie Olbrechts-Tyteca, "De la t emporal i t comme
caractre de l' argumentation", en Archivio di Filosofia, 1958, pp. 115-133, reedi-
t ado en Rhtoriques, op. cit., pp. 437-467; la cita corresponde a las pp. 465 y ss.
i\ca"P Pues la nueva retrica, aun cuando "comprenda" la filoso-
fa, se define por estar, en contraste con la sofstica, llena de buena
proiresis, y recibe sus valores de una tica preconcebida por la fi-
losofa. En ello, la retrica acta, a lo sumo, en el papel de ventr-
locuo: como si, con el imperativo retrico del auditorio universal,
hubiese deglutido a Platn.
Este recorrido nos confirma que una respuesta "no filosfica" a
la cuestin del valor de la retrica slo puede hallarse en el mante-
nimiento estricto de una problemtica del efecto, no con, sino con-
tra cualquier problemtica de la intencin. Al empearse, por ejem-
plo, en subsumi r el Fedro baj o el Gorgias - baj o el Gorgias en el
Gorgias-, y no a la inversa, y al desplegar una reflexin sobre el er-
gon que suspende el telos. Pues slo el efecto es index sui, no pasible
de pseudos, y permite a la retrica eliminar la tica como un cuerpo
extrao: al jugar con lo indiscernible, la intencin hace posible la
usurpacin y obliga a dejarse atribuir la mscara del sofista cuando
no se reivindica con bombos y platillos el rostro del filsofo. La re-
trica en cuant o retrica es al contrario, como Aristteles lo hace
pensar, compatible tanto con la sofstica como con la filosofa. Pero,
desde el punt o de vista platnico perel mani ano de una tica de la
intencin siempre preexistente y perdurable, una retrica as inde-
cidible no podra ser ms que sofstica o, en todo caso, mala retrica.
E L ACTA DE NACI MI ENTO DE LA SEGUNDA SOFSTICA: FILSTRATO
Ya no hay ms que sofstica
Qui nt i hano pone la elocuencia (y, con ella, un model o sofstico
frente al Scrates de Platn, as como un uso de lo sofstico en ge-
Paul Ricur, "Rhtorique, potique, hermneut i que", en Michel Meyer
(comp.). De la mtaphysique la rhtorique, Bruselas, ditions de l' Universit de
Bruxelles, 1986, pp. 143-155 [trad. esp.: "Retrica, potica, hermenutica", en
Mari o J. Valds (comp.). Con Paul Ricur: indagaciones hermenuticas, Barce-
lona, Azul Editorial, 2000],
neral) en lugar de la filosofia, y cierra a cal y canto la operacin de
inversin: triunfo de la retrica latina. Filstrato, algo menos de dos
siglos despus, y de nuevo en griego, sita esta vez la retrica y la
filosofa, al mi smo tiempo, bajo la gida de la sofstica: este gesto es
constitutivo de la "segunda sofstica" y determina el moment o en
que la sofstica ocupa sola toda la escena, tanto la del pasado, ree-
xami nado, como la del presente, escogido. Filstrato redisea en
al gunas frases t oda la est ruct ura, de modo que la sofstica ya no
est en el bor de y mene an af uer a de una filosofa as del i mi -
t ada y dador a de los valores: con l, la sofstica const i t uye por s
sola un el ement o sin afuera, el uni verso, y un s mmum, la exce-
lencia, bosquej o a la vez i nocent e y ext ravagant e de una estruc-
tura ontoteokgica de la sofstica. Con la seguncia sofstica, ya no
hay ms que sofistica. Es as, me parece,' como resultan verdadera-
ment e i nt eresant es los juicios ms habi t ual es emi t i dos sobre la
cosa y la poca: en los siglos ii y iii se registra el florecimiento de
un "f enmeno cultural", marcado por la "afectacin" y, aadi r,
tal que la consideracin de lo "autntico" queda en l fuera de lu-
gar para siempre. Verdad o truismo que propongo entencier del si-
guiente modo: la mimesis cambia de sentido; ya no se trata de mi-
mesis filosfica, es decir, de imitacin de la nat ural eza, cumpl i da
ccm la tekhne y la piesis aristotlicas; se trata de mimesis sofstica,
esto es, de imitacin de la cultura, imitacin de segundo grado, de
tal maner a que t odo di scurso sea un di scurso de di scursos, al
modo de los dolos de dolos platnicos y de las interpretaciones
de i nt erpret aci ones ni et zscheanas: con la pr i mer a sofstica pasa-
mos de la nat ur al eza al di scurso - el ser es un efect o del deci r-,
mi ent r as que con la segunda pasamos del di scurso al pal i mp-
sesto, y resulta lcito decir adis a la Potica.
Las cont adas frases de Filstrato, que const i t uyen a la vez el
baut i smo y el embl ema de la segunda sofstica, hacen las veces de
prlogo en una obra que, en general, se coincide en calificar de muy
fast i di osa: Vidas de los sofistas, una compi l aci n que, sin l ugar a
dudas, no tiene el valor literario o educat i vo de un Plutarco, y que
habra que limitarse a utilizar, como ocurre con Digenes Laercio
y toda la llamada doxografa, en carcter de mi na de informacio-
nes y ancdotas que deben tomarse con desconfianza y hasta con
desprecio, vista la falta de conciencia histrica y sentido filosfico
de sus autores. La obra ms reciente dedi cada a Filstrato (y ha
habi do muy pocas), t ambi n escrita por Gr aham Anderson,^
buen conocedor del perodo, proporciona sobre ello un testimonio
algo tedioso, pero significativo. Filstrato, ciertamente representa-
tivo de los "camal eones" medi t i cos a los que Ander son se re-
fiere,^ es una especie de periodista esnob y lleno de desfachatez.' ' "
"Cuant o ms se ampla nuestra perspectiva, ms claro resulta que
los punt os de vista del propi o bigrafo son bast ant e estrechos.
"Escribir la historia del siglo ii segn Filstrato equi val dr a a es-
cribir la del siglo xx segn la resea hecha en Balliol de los discur-
sos de pr i mer os mi ni st ros egresados de esa i n s t i t u c i n . ggg
colmo del horror se apoya en dos aspectos esenciales: el equvoco
acerca de los orgenes del movi mi ent o, que es "sospechoso y ca-
racterstico" -l eamos, peyorat i vament e, caracterstico de intere-
ses no filosficos y de reflejos sofsticos-, y la construccin mi sma
de las Vidas, cuyo pl an, debi l i t ado por un gap t emporal , es "ab-
sur do" e injustificable {"sadly out of joint"). En resumen, la opera-
cin mi sma de Filstrato, al relacionar la segunda sofstica con la
pri mera y hacer de sta una relacin entre filosofa y retrica, es
lisa y llanamente contingente y carece de sentido: "una compara-
cin dudosa adosada a una historia dudosa".^"
Retomemos, pues, con otro tipo de inters y de diversin. As
como las pr i mer as frases del Encomio de Helena enarbol an cual
Graham Anderson, Philostratus: Biography and Belles Lettres in the Third
Century A. D., Londres, Groom t i el m, 1986.
^^ Graham Anderson, The Second Sophistic..., op. cit., p. 239, entre otras.
Graham Anderson, Philostratus: Biography and Belles Lettres..., op. cit., pp.
38, 79 y 115).
Ibid., p. 80.
32 Ibid., p. 84. [Balliol es uno de los colleges de la Universidad de Oxford. (N.
del T.)]
33 Ibid., p. 284.
Îbid.,-p. 11.
bander as las magn fi cas pal abras const i t ufi vas de la Grecia ar-
caica, as la dedicaforia filostrtica pone en escena las seales de la
cul t ura, paideia y mimesis, que hacen per dur abl e la i dent i dad de
Hel ena o, ms exact ament e, pr omueven su ilusin espect ral en
ausencia de libertad poltica. "Flavio Filstrato al ilustrsimo An-
t oni o Gor di ano, cnsul ": segn la comprobaci n de Horaci o
t ransformada en un lugar comn, estamos de entrada en la situa-
cin de una Grecia vencida victoriosa de su vencedor,^ perfecta-
ment e descrita por Bowersock en su nuevo aspecto de un extico
jet set mundi al :
Es un espectcuk) instructivo ver al sofista Filstrato presentar
una obra sobre los sofistas a un griego del Este, que pronto ha de
ser emperador, a c]uien pudo conocer antes en el saln romano
de una emperatriz siria y ha vuelto a encontrar ms reciente-
mente como gobernador de los griegos de Acaya. Esto es lo que
ilustra a la perfeccicn la significacin histrica de lo que llama-
mos segunda sofstica.-^''
Para decirlo con mayor precisin, el prlogo se ocupa de los vncu-
los (a decir verdad, ms que improbables desde un punt o de vista
histrico) del genos ciel dedi cat ari o r omano, f ut ur o emper ador ,
con la teldine griega: "Tu familia est ligada a ese art e" (479). Se
trata ci "memor i a", "conversaci ones" y "celo", "reci nt os sagra-
dos" y "prodigios": donde se comprende que thauma no es, ya no
es, el asombro que provoca el cuest i onami ent o filosfico, sino la
aficicm por lo maravi l l oso que sostiene la at enci n literaria. Y se
trata, sobre todo, de hacer como (como el sofista Critias) y de ha-
cer referencia a, a la referencia de las referencias, Homer o ("S que
Critias t ampoco comenzaba por ah, sino por Homer o y slo l",
479). Puest o que Homero es a la vez el padre de la sofstica (como
lo recuerda ms adelante Filstrato, Nicgoras llamaba "madr e de
Horacio, Epstolas, 2, 1.
Glen W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, op. cit., p. 8.
los sofistas" (620) a la tragedia, e Hi pdr omo replicaba: "Homero
es su padre"; e incluso, precisaba, "su iphon", as como Arquloco es
su aliento) y el nombr e propi o de la uni ver sal i dad de la cul t ura
griega (no t odo el mundo ve el mi smo cielo, deca Di n, per o
hasta los indios conocen a Homero).^^ Anderson lo destaca desde
el punt o de vista de la per sonahdad: "Podr a consi derarse que
una funci n de la i dent i dad de un sofista consiste en ser t odo lo
que puede haber de gri ego par a t odos los hombres".-'"^ Por mi
parte, preferira decir que la mimesis cultural tiene un efecto Gre-
cia: la segunda sofstica pone en acto el hel eni smo. Esa proposi -
cin, que t ambi n se extrae, por ejemplo, del "Elogio de At enas"
de Elio Arstides, permi t e marcar de manera algo distinta la rela-
cin y la evolucin entre la pri mera y la segunda sofsticas. El he-
l eni smo de la pri mera, legible a travs del "barbari zar" de Anti-
fonte y Eurpides, as como en el "hablar griego" del mito de
Protgoras, est ligado a la universalidad de la ley y de la institucin
poltica, mientras que el de la segunda se vincula, sin mediacin y
con razn, a la universalidad de la cultura; la semejanza evidente
radica en que tanto una como otra, ley y cultura, slo cobran sen-
tido en su diferencia con respecto al uni verso fsico y el universal
natural.
El peso de la referencia basta para inducir una transformacin
de la jerarqua de la obra: ya no son en principio las Musas quie-
nes cant an o i nspi ran, qui enes aguzan las pal abras y sopl an los
acentos, como suceda con Homero, Pindaro, Hes odo y sus pasto-
res y hasta en los ent usi asmos platnicos; ahora, el responsable de
t odo es el autor, y su "obra" se designa con el nombre de su "in-
qui et ud", fhrntisma. As, la segunda sofstica est en condiciones
de constituir un moment o filosficamente identificable del pasaje
entre el ant i guo ent usi asmo y la moder na responsabilidad litera-
ria. A punt o tal que el trabajo de Filstrato, con sus intenciones y
Din Crisstomo, Worfcs, discurso 53, sobre Homero, 7-8, Cambridge, Har-
vard University Press, 1932-1951, col. Loeb Classical Library, vol. 4, pp. 363 y ss.
[trad, esp.: Discursos, Madri d, Credos, 1998-2000],
38 Graham Anderson, The Second Sophistic..., op. cit., p, 17,
SUS clculos, se i dent i fi ca con el phrmakon que la Hel ena de la
Odisea,^^ corno se recordar, admi ni st r aba a Telmaco par a que
ste se dej ara llevar al "placer de los discursos": pero el remedi o
pret ende esta vez aliviar, ya no el duel o pico, sino la carga de lo
poltico que pesa sobre los hombros del dedicatario romano.
Sofistas autnticos y doxosofistas,
es decir, filsofos
Un phrmakon semejante, ms all de la farmacia mgica del Enco-
mio cant ada por Gorgias, viene a i mpugnar el Fedro:**^ el remedi o
del doxgr af o dest aca ant e t odo el val or de la escri t ura, droga
egipcia no de la rememoracin, sino de la memori a misma. En es-
pecial, el rey de Platn reprochaba a Theut h que ent regara a sus
discpulos la doxa de la sabidura y no su altheia, y creara as "do-
xsofos en vez de sophi": medi ant e un movi mi ent o dos veces
contrario, la pri mera frase de la dedicatoria basta para hacer que
los doxsofos-doxosofi st as sean ms real ment e sabi os-sofi st as
que los filsofos que se at erran a la filosofa. "He consi gnado por
escrito [angrapsa] en dos libros dirigidos a ti a aquellos que filosofa-
ron con la reputacin de practicar la sofstica [tous phi l osophesant as
en doxe tou sophisteusai] y aquellos que recibieron el nombre de sofistas
en el sentido propio del trmino [kai tous hout o kyros prosrhet hen-
tas sophistsj": la sofstica es lo propio, kyros, y para el filsofo se
trata de ent rar en doxa, en olor de sofstica o, si se prefiere, en la
gloria. Esta t axonom a pasmosa, que abre la declaracin (479),
tambin la cierra (484), esta vez proyectada en la aut ori dad del pa-
sado que sirve de modelo: "Sofistas fue el nombre que los antiguos
[hoi palaii] dieron no slo a aquellos oradores que hablaban excesi-
vament e bien y se ilustraban, sino tambin a aquellos filsofos que
daban libre curso a su expresin: de ellos debo habl ar en pr i mer
Homero, Odisea, iv, 220.
Gorgias, Encomio de Helena, 14; Platn, Fedro, 274 e-275 b.
lugar, pues, sin ser sofistas, pero parecindolo, conquistaron el de-
recho a ese nombre". Por tanto, slo los mejores filsofos {tous xyn
euroia hermenuontas, "qui enes poseen una hermenut i ca fl ui da",
par a mant ener la met fora de la ola o el fl uj o, cuya i mport anci a
t endremos que apreciar) pueden acceder al nombre y la jerarqua
de sofistas. Recordemos el libro Gamma 2 (1004 b27 y ss.): tanto so-
fistas como dialcticos se mueven "en el mi smo gnero" que la fi-
losofa (se ocupan del ente que es comn a todos), pero "la sofs-
tica es una filosofa slo aparent e, no real", "parece, pero no es"
(phainomene, ousa d'ou). Para Filstrato, al contrario, es de los fil-
sofos de quienes debe decirse: ouk ontes sophisti, dokountes de, "no
son sofistas y slo lo parecen". As, en los pal i mpsest os de la se-
gunda sofstica que responden a Platn y Aristteles, la sofstica
se convierte en model o y gnero epni mo de la filosofa.
Esta dicotoma entre autnticos sofistas y filsofos, tan buenos
que han llegado a ser doxosofistas y a conquistar la eponimia, de-
termina el plan de las Vidas. La primera seccin del libro i se ocupa,
en efecto, de estos ltimos, a quienes a veces se denomina "filsofos
sofistas"."' Se trata de un breve excurso que sobrevuela a persona-
jes semidesconocidos, despachados en algunas lneas - Eudoxo de
Cni do (durante un t i empo discpulo de Platn, vivi sin duda en-
tre 408 y 352 a. C.) y Len de Bizancio (particip en la t oma de Bi-
zancio bajo el mando de Filipo de Macedonia), Das de feso (ligado
a la Academia y a Filipo) y Carnades (apenas cuatro lneas para el
f undador de la Nueva Academi a en la At enas del siglo n a. C.), y
luego, justo antes del comienzo de nuestra era, Filstrato el Egipcio,
vinculado a Cleopatra, y Teomnesto de Nucratis, de quien se sabe
an menos- , par a llegar por l t i mo, y ext ensament e, a los dos
grandes de los siglos i y ti d. C., los mi smos para quienes la catego-
ra parece haber sido creada: Din de Prusa y su discpulo, Favo-
rino. Se sealar, no obstante, que los mi smos trminos se aplican
Es el nombre que les atribuye Aldo Brancacci en su importante monogra-
fa Rhtorik philosopfiousa: Dione Crisostomo nella cultura antica e yizantina, N-
poles, Bibliopolis, 1985.
a todos: est udi aron filosofia, son "filsofos", pero se los "inscribe
en la lista de los sofistas", se los "juzga di gnos" de figurar en ella,
se los "alista", se los "nombra", se los "proclama" sofistas {megraphe,
proserhethe, enomisthe, egrpheto, proshethenta, npenenken, ekerytten,
484-489) y, a la vez que filosofan, hacen cosas sofsticas (sophistik
sophistu, 487; sophistiktatai, 488; sophistcn [...] sophist, 491) por
dos tipos de razones, casi siempre combinadas: la influencia pol-
tica y el arte de la oratoria. Un arte de la oratoria muy caracters-
tico, no de las querellas cont emporneas de Filstrato entre asia-
ni smo y aticismo, por ej empl o, sino, antes bien, tal CCMTIO se
encuent ran en ella los indicios extremos de la sofisticacin como
arte del tiempo, arte de la contradiccin y arte del sonido: improvi-
sacin, sentido de la rplica y la justa (490-491), paradojas, iiiiniiiia-
Ha y estilo oracular (487, 489); hasta el privilegio, tanto aticista con
Din como asianista con Favorino, del rgano y la voz sobre eJ sen-
tido (487,488,491): as como Trajano pasea a Din en su carro triun-
fal, sin "comprender lo que dice" pero amndol o como a s mismo,
la ni uchedumbr e romana que no sabe griego se entrega al placer
de escuchar al hermafrodita galo, "los sonidos de su voz, la signifi-
cacic)n de sus mi radas y el ritmo de su lengua". De manera que Fi-
lstrato puede concluir esta primera parte como la ha comenzado:
"Eso es todo lo que puedo decir sobre aquellos que filosofan con la
reput aci n de practicar la sofstica [c;; doxe ton sophisteusai]. Pre-
sento ahora a quienes recibieron el nombre de sofistas en sentido
propio [kyros proshetheutes sophisti]" (492).
Rhetorik phi l osophousa
y el estilo oracular
Ahora bien, con la descripcin de la sofstica en sentido propio, la
filosofa queda subordi nada por segunda vez.
En pri mer lugar, a causa de la redefinicin de la "ant i gua so-
fstica" que abre el libro i: "La antigua sofstica debe considerarse
como una retrica fi l osofant e" {ten arkhaian sophistikn rhetorikn
hegeisthai khre philosophousan, 480). Filstrato lo dice como Arist-
teles: ant i gua sofstica y filosofa t i enen el mi smo objeto; pero,
agrega, sobre ese objeto la sofstica "dialectiza" o "diserta" {dial-
getai), trata la cosa in extenso como sta lo merece, mientras que la
filosofa obra con ardi des ("quienes filosofan tienden emboscadas
con sus pregunt as, y logran desent raar as pequeos detalles de
su indagacin", 480) y, en suma, anda con remilgos para, en defi-
nitiva, "decir que an no sabe" {oupo [...]gignoskein). Esta descrip-
cin de la cautela filosfica vacilante y aport i ca, uni da al con-
trauso, con respecto a Platn, de dialgetai, designa bast ant e bien
la operacin de inversin. Como par a Quintiliano, la sofstica es
en acto lo que la filosofa slo es en pot enci a, razn por la cual,
adems, apenas al gunos filsofos t er mi nan por acceder a ese
nombre y esa jerarqua. Al contrario, el sofista antiguo hos eidos le-
gei: "habla sabiendo", aunque, a raz de la ambi gedad de lo que
llamamos conjuncin subjetiva, forzoso es entender, a la vez o de
preferencia, que habla "como si supiera".
La comparacin que Filstrato hace entonces entre filosofa y
"adi vi naci n humana" , por un lado, y ant i gua sofstica y "art e
proftica" (thespiod, 481) y "oracul ar" {khresteriode), por otro, es
notablemente instructiva. Los filsofos de Filstrato, en efecto, ha-
cen, como los egipcios, los caldeos y los indios, "hiptesis a partir
de las estrellas" {myrois asieron stokhazmenoi): t oman la nat ur a-
leza como punt o de part i da y extraen de ella toda su ciencia: son
ast rl ogos exticos. Los sofistas, por el cont rari o, est n en con-
tacto con lo sagrado helnico, hacen "como la Pitia": en pri mer lu-
gar hablan, dicen palabras llenas de nobleza y confianza, y en este
aspecto no son humanos, sirio demiurgos. Filstrato acaba de citar
los inicios habi t ual es de los discursos sofsticos: "s", "soy cons-
ciente de", "he observado desde hace t i empo", donde el orador se
present a, segn las tres modal i dades de la paideia, la experiencia
personal y la observacin cientfica, como sujeto del saber, y, en su
defect o y como l t i mo recurso, la duda inscrita en la sabi dur a
trgica: "Nada es seguro par a el hombr e". Y agrega: "Un estilo
de ese tipo, propi o de sus exordios, hace resonar por antici-
pado la nobleza y la resolucin en los discursos, y una clara apre-
hensi n del ser [eugneian te (...) kai phrnema kai katlepsin saph
tou ontos]". Filstrato subraya de ese modo que la "clara aprehen-
sin del ser" a la que llegan los sofistas no tiene nada de "fsico";
siempre se limita a ser, y de manera muy explcita, un efecto de es-
tilo: el estilo sofstico tiene, de nuevo, la eficacia del discurso oracu-
lar o sacrament al . El elogio es recurrent e a lo l argo de las Vidas,
desde Gorgias que declama su "Discurso pitico" de pie sobre el al-
tar mi smo, antes de que su estatua de oro se levante en el sant ua-
rio (493), y sobre t odo desde Esquines, que prescribi habl ar "di-
vi nament e" e "i mprovi saba como si lo movi era un i mpul so
divino, a la manera de quienes profieren los orculos" (509), hasta
Favori no, que "present aba al modo de un orcul o" t oda su vi da
en tres par adoj as (489). As se deshza la rplica al Fedro, cuando
Scrates se burla de los polticos que se defi enden de la acusacin
de ser loggrafos y sofistas y se protegen detrs de las aut ori dades
en la aridi de sus discursos:
No adviertes [dice Scrates a Fedro] que, en el escrito de un pol-
tico, aparece en primer lugar el nombre de quien lo aprueba [...].
"Pareci bien" [udoxe] -tales son ms o menos sus palabras- "al
Concejo" o "al pueblo", o "a los dos a la vez", e incluso "a pro-
puesta de tal o cual"; sin embargo, nuestro escritor habla de s
mismo con gran solemnidad y hace su propio elogio (258 a).
El sofista de Filstrato slo se autoriza por s mi smo, como el fil-
sofo de Platn, y como l se relaciona con el ser, pero a condicin
de invertir el orden de las razones: para hablar bien, el orador fil-
sofo debe conocer antes el ser (262 b, por ejemplo) y ver las ideas,
mi ent ras que el sofista sostiene una idea act uant e y de ese modo
posee el ser.
Agr eguemos que en khresteriodes, "oracul ar", al igual que en
khresms, el "orculo", se deja or el radical khres-, comn a khresis,
el "uso", y a khrmata, las "cosas" cuya medi da es el hombr e de
Protgoras. El orculo, en cuanto respuesta formul ada (eso es pre-
cisamente khresms, dice Chantraine), es til, y hay que saber utili-
zarlo: i nt erpret arl o. Ahor a bien, la i nt erpret aci n nunca es otra
cosa que la adaptacin de lo que entiendo a mi medi da, la mtrica
humana por excelencia. El t ema oracular pri vi l egi ado por Fils-
t rat o cierra as el crculo con la logologa, puest a en j uego, por
ejemplo, en el menytikn del Tratado sobre el no ser, as como con el
privilegio del uso. Y obliga a poner en pri mer pl ano la problem-
tica de la interpretacin, como continuacin lgica del desempeo
discursivo: el sujeto hablante, el autor - el sofista-, es demiurgo, y
su mundo requiere interpretacin. sa es, a mi juicio, la perspec-
tiva que la segunda sofstica tiene de la sofstica en general: con la
ficcin, el estilo, la exgesis y la crtica literaria, entramos en la era
de la hermenutica. La aficin de la segunda sofstica por los orcu-
los y los sueos, los intereses neurticos de Elio Arstides y la pro-
fusi n de escritos dedi cados al t ema onrico (recordemos la bella
etimologa que propone Artemidoro: tener un sueo, neiros - a di-
ferencia del sueo, enypnion, que nunca revela sino el est ado ac-
tual del soador-, es on eirein, predecir el ser) no se limitan a indi-
car el refugi o en la superst i ci n del sincretismo o del politesmo
desbordado por un dios nico; tambin se juega en ellos la sensi-
bilidad a lo performat i vo y al desciframiento no menos performa-
tivo de la performance, segn el model o del orculo: cuando de-
ci r/ l eer es hacer
Para terminar, con su distribucin de lo divino y lo humano,
Filstrato se inscribe en una historia movida. Divino es, en prime-
r si mo lugar, el poder del logos en el Encomio de Helena: "Los en-
cantamientos i nspi rados por los dioses vienen, a travs de las pa-
l abras del di scurso, a t raer pl acer y alejar la pena [...]. Se han
descubi ert o art es dobl es de magi a y hechicera, capaces de ser
errores del alma e ilusiones de la opi ni n" (10). Sabemos que esta
ambi gedad o ambi val enci a, absol ut ament e anl oga a la de las
Musas hesidicas, llega a ser caracterstica de la retrica mala, so-
fstica, del Gorgias, y sirve, a contrario, par a defi ni r un t i po muy
di st i nt o de di gni dad di vi na par a el filsofo -pl at ni co, aristot-
lico- y hasta para el sabio estoico. Al do Brancacci acierta al sea-
lar que la "posicin corriente en los medi os retricos del siglo ii",
no menos vlida para la retrica latina, y embl emat i zada a la per-
feccin por Frontn,"^ invierte la posicin filosfica al adopt ar su
di st ri buci n de los factores, pero no sus valores: la paideia de los
rtores es "humana" (anthropine tis), la de los filsofos es "di vi na"
{theia); ahora bien, somos hombres; en consecuencia, hay que pre-
ferir la educaci n retrica. Con su comparaci n, Filstrato consi-
gue, pues, estremecer a la vez el orden filosfico y el orden ret-
rico. Cont ra el or den filosfico: el di vi no es el sofista, mi ent r as
que el filsofo es humano. Cont ra el or den retrico: hay que ser
ms di vi no que humano, por que lo di vi no no es, en defi ni t i va,
sino la seguri dad del autor. Verificamos en ello que la definicin
"retrica filosofante", al dar un atributo a la retrica y un adjetivo
a la filosofa, logra subordi nar una y otra a la sofstica.
La segunda sofstica:
a historia en lugar de la filosofa
La definicitn de la segunda sofstica, en su relacin con la "anti-
gua sofstica" y con la filosofa, no es menos pert urbadora.
Mi pri mera observacin es que sera bueno sorprenderse. Sin
excepcin, qui enes abor dan el t ema de la segunda sofstica se
apresuran a olvidar lo que de ella dice Filstrato. La segunda so-
fstica de Ander son - s e recordar el subt t ul o de su l i br o- es "a
cultural phenomenon in the Roman Empire". La segunda sofstica de
Filstrato comienza, por su part e, cuat ro siglos antes, con Esqui-
nes, el rival de Demst enes, apenas una o dos generaciones des-
pus de la pr i mer a, f undada por Gorgias. Por eso Filstrato de-
cide baut i zarl a "s egunda" y no "nueva": "La que vi no despus,
que no l l amaremos nueva, pues es ant i gua, sino segunda" (481).
Vase Marco Cornelio Front n, "Ad amicos", i, 2, en M. P. J. van den
Hout (comp.), M. Cornelli Frontoni epistulae. La Haya, E. J. Brill, 1954, p. 165
[trad, esp.: Epistolario, Madrid, Credos, 1992].
Se ent i ende con claridad, creo, la diferencia entre Gorgias y Din
Cri sst omo, ent re Prot goras y Elio Arstides; pero la diferencia
ent re Gorgias y Esqui nes - ent r e dos "ant i guos", en consecuen-
cia-, por dnde pasa exactamente?
La pri mera diferencia indicada por Filstrato entre las dos so-
fsticas es a la vez de contenido y de forma: consiste en los temas
que ellas eligen y en su manera de tratarlos. La antigua, repite Fi-
lstrato, se ocupa de los temas abordados por la filosofa ("diserta
sobre aquel l o de lo que t rat an los fi l sofos" [480], y "t oma por
t ema cuestiones que t ambi n son filosficas" [kai ta philosophu-
mena liypotitheniene, 481]): habla de moral (de coraje y justicia), de
religin (de los hroes y los dioses), de cosmologa (de la idea del
mundo) , y las expone en detalle, macrolgicamente. La segunda
"describe los tipos [hypotypsato] del pobre, el rico, el noble, el ti-
rano, y los casos que, as, se incluyen bajo un nombre [tas es noma
hypotheseis], y que la historia aporta [eph'has he historia agei]" (481).
Es manifiesto que las "hiptesis" no tienen esta vez nada que ver
con la filosofa y, al cont rari o, est n l i gadas a la historia. El tr-
mi no ya no tiene entonces el sentido lato de "t ema", "cuestin so-
met i da a examen", sino un sentido retrico, originado en el dere-
cho, mucho ms preciso, del que Quintiliano, entre otros, se erige
en testigo, admi rabl e pasador de una lengua a otra." En contraste
con la "tesis", que es una "pr egunt a i ndef i ni da" (una "proposi -
cin", dice Cicern, o una "pregunt a universal cvica"), la "hi p-
tesis" es una "pregunt a defi ni da", una causa latina, que "implica
hechos, personas, tiempos, etc."; en suma, una causa con su kairs-.
un "caso" en toda su complejidad, sobre t odo jurdica, calificado
por la consi deraci n de las "ci rcunst anci as". "Para di l uci dar lo
que qui ero decir medi ant e un ej empl o", pr osi gue Qui nt i l i ano,
"una pregunta indefinida ser: ' Debemos casarnos?' . La pregunt a
defi ni da es: ' Debe casarse Cat n?' , y por eso sta puede ser un
tema de suasoria" (8, y en forma an ms precisa: "Debe el viejo
Cat n desposar a Marcia?", 13). Qui nt i l i ano insiste: la tesis, y no
Quintiliano, De institutione oratoria, ii, 5,5-18.
la hiptesis en su si ngul ari dad, en cuant o pr egunt a universal, es
una "pr egunt a que conviene al fi l sofo" (5), y Cicern hace bi en
en "asignarla" a la incumbencia de ste (14).
Estamos ahora en condiciones de comprender hasta su ltimo
detalle terminolgico la definicin de Eilstrato: la segunda sofs-
tica "constituye la hipotiposis","" es decir que describe a grandes
rasgos ciertos caracteres (los mi smos de los que se nutrir nuest ra
l i t erat ura clsica, t ant o La Bruyre como Molire) y extrae de lo
que la historia "aport a" y "report a" (agei) "los casos que, as, se in-
cluyen bajo un nombre": Alejandro bajo el caso del conquistador o
Demstenes bajo el caso del demagogo, mientras que Fedra figura
como amant e y Andrmaca como vi uda. Donde se trata de poner
en acto - y con ello tambin t enemos acceso a la variedad cada vez
ms codificada de ejercicios y gneros que significarn el t ri unfo
de la enseanza de los sofistas en las escuelas del I mper i o- la am-
plitud del trmino historii, historia investigacin (nuestra ciencia
histrica) e historia relato, que mezcla entre s lo que nosotros, los
modernos, siempre queremos mant ener separado: las ciencias hu-
manas y la ficcicrn. Y donde se arrai gan sin di fi cul t ad los juicios
severos pronunci ados por nuest ros cont emporneos sobre el pro-
pio Filstrato, autor de Vidas de los sofistas y de Vida de Apolonio de
Tiana: acaso no adopt a l "la act i t ud menos escrupul osa del
muncio con respect o a la ver dad histrica, que scô sirve - na da
ms sofstico que est o- como tema bsico, materia para una elabo-
racin literaria a veces ext remadament e fantasiosa"?"
As ccmo para Filstrato la ant i gua sofstica era la consuma-
cin de la filosofa, la segunda consuma la historia al posibilitar, si
se quiere, el paso de la indagacin emprica al tipo ideal. Se llega
as a una verdadera analoga de proporcin: primera sofstica/filo-
sofa = segunda sof st i ca/ hi st ori a, que ext remar en dos frases.
Ant e todo: si la ant i gua sofstica es una rhetorik philosophousa, la
segunda es una historousa rhetorik, una "retrica historizante". De
Quintiliano, De institulione oratoria, op. cit., ix, 2, 4.
Bryan P. Reardon, op. cit., p. 186.
resultas, la historia ocupa el lugar de la filosofa, sojuzgada por la
sofstica a travs de la retrica: historia est qux philosophia fuit. Lo
cual corresponde con t oda exactitud a una segunda descalifica-
cin de la filosofa: degr adada por la ant i gua sofstica a la jerar-
qua de epteto de la retrica, se encuentra lisa y llanamente fuera
del campo de la segunda.
Un despl azami ent o semejante de la filosofa est signado por
el hecho de que sta ya no es nomot et a. Se dir, en efecto, que la
pri mera sofstica slo f ue desi gnada sophistik por y para la filoso-
fa, en proceso de diferenciarse de su apariencia y su afuera, y en
este caso el nomot et a, sin duda, es Platn. Pero la segunda sofs-
tica se "aut odenomi i i a" y su nomoteta es Filstrato. En suma, ste
sostiene: mis maestros y yo, sean ellos ms bien filsofos, es decir,
seudosofi st as, como Di n y Favori no, o ver dader os sofistas, en
trminos filosficos (a la manera de Gorgias) o histricos (a la ma-
nera de Esquines y como el vener ado Her odes Atico), somos to-
dos "sofistas".
Improvisacin y retrica del tiempo
La diferencia ent re ambas sofsticas tiene su papel en la eleccin
mi sma de los padr es f undador es . Por un l ado, Gorgi as el Sici-
liano,'"' si empr e de paso (t ambi n en At enas, es evi dent e: por
ej empl o, la visit en 427 a. C.), i mpl i cado, como sabemos, en la
sopha y la philosophia, en sus propi as obras y a travs de los di-
logos platnicos; si Filstrato afirma que f und en Tesalia la anti-
gua sofstica, as como Esqui l o f und la t r agedi a, es sin duda
por que el Menn lo dice (70 a-c). Por otro l ado. Esquines el Ate-
niense,"^ hijo de At romet o, del demo de Kothokidai, i nvol ucrado
ante t odo en la poltica de su t i empo, jefe de los part i dari os de Fi-
lipo contra el gran rey, ex actor de baja estofa y bebedor de vino.
Filstrato, Vidas de los sofistas, 492-494.
Ibid., 507-510.
e incansable en sus alegatos contra Timarco, Ctesifonte y las pre-
vari caci ones de las embaj adas. Su bi ografi a se conf unde con el
relato de sus al t ercados con Demst enes, bebedor de agua pero
orador an ms leonino, que en 330 a. C. t ermi n por i mponerse
en la di sput a, con "Sobre la corona". Vencido, en el exilio y ale-
j ado de la vi da politica ateiiiense, f ue entonces, y slo entonces,
segn Fi l st rat o, cuando Esqui nes f und la segunda y t rans-
f or m Rodas en un phrontisterion ci sofi st as. El Ext ranj ero (sin
l ugar a dudas, la mayscul a es una evocacicn del personaj e del
Sofista) da gran estilo a la sopha; el exilado hace triunfar "histri-
cament e" la el ocuenci a cuando la poltica est en ot ras manos:
Demst enes o el Imperi o Romano.
Pero ios f undador es tienen al menos un punt o en comn, al
que Filstrato se refiere largamente (482-484): improvisan. Cuando
pasa revista a los posibles inventores de la elocuencia ex tempore,
Filstrato llega a la conclusin de que Esquines "debi hacer la
mayor cantidad de improvisaciones", pero quien "comenz" f ue
Gorgias (482). La improvisacin ocupa un lugar tan grande en las
Vidas que a menudo nos pr egunt amos si no es por s sola un ele-
mento caracterstico, la caracterstica misma, de la sofstica, cuyas
puest as en escena ms medi t i cas corresponder an a la sofstica
imperial, por ejemplo, con un Pol emn (537 y ss.). La improvisa-
cin es, en efecto, un elemento clave que permi t e reapropiarse de
toda una serie de caractersticas del logos sofstico.
Reunamos los elementos an dispersos, necesarios para otor-
gar su sentido a esa elocuencia tan bien calificada de ex tempore. Al
referi rnos a Ello Ar st i des, hemos bosquej ado dos concepci ones
del logos: la ontolgica, cuya mat ri z met afri ca es el espacio (esa
matriz metafrica es, con toda seguri dad, la expresin de lo esen-
cial, y "mat r i z" debe ent ender se en t rmi nos ms literales que
"metfora"), y cuyo paradi gma es la interpretacin heideggeriana
del logos heracliteano, una concepcin tal que en ella los "fenme-
nos" son onta, el t i empo est espacializado en presencia y el poder
del habl a en espacio del ahorro. Y la concepcin logolgica, que
tiene por matriz metafrica el tiempo, por paradi gma o tematiza-
cin el Tratado sobre el no ser y el Eneomio de Helena y por divisa la
frase de Elio Arstides: "los discursos caminan al mi smo paso que
el t i empo", una concepci n tal que en ella los "f enmenos" son
prgmata y khrmata, el t i empo est t emporal i zado en curso y dis-
curso y el poder de este l t i mo es t odo uno con el moment o del
gasto. Adems, con referencia al si nt agma "retrica sofstica", al
comienzo de este captulo esbozamos una hiptesis fuerte concer-
ni ent e a la retrica: que es una maqui nari a platonicoide par a es-
pacializar el tiempo. Ahora, podemos distinguir, en el seno mi smo
de la retrica, ent re "retricas del espacio", de model o espacial,
platnico aristotlico, y "retricas del t i empo", de model o t empo-
ral, sofstico barroco, y no nos asombr ar emos de que esa distin-
cin espaci o/ t i empo coincida con la que suele trazarse entre "re-
tricas del enunci ado" y "retricas de la enunciacin".
El rasgo genri co de las retricas del t i empo es que el dis-
curso, en su carcter continuo, no se proyecta como una totalidad
cerrada, uii holon orgnico que deba recortarse segn un "pl ano"
y unas "articulaciones"; ni siquiera es un pan sino, antes bien, un
panta, una pl ural i dad de emisiones singulares necesariamente su-
cesivas, en la que el lazo es manifiesto, estigmatizado en el Teeteto
de Platn como en el libro Gamma de la Metafsica de Aristteles,
con el heraclitismo, si no con el at omi smo del panta rhei. La logolo-
ga (el ser es un efecto del decir) es una cronologa: el t i empo es el
principio ejecutante o eficaz del discurso. De all surge una serie
de caractersticas diferenciales que querra intentar clasificar
1. El present e, y en part i cul ar el present e de la enunciacin,
produci do por sta, est incluido en la cadena y no podra eximirse
de estarlo: no hay ni presencia remanent e del present e ni l ugar
para un metalenguaje. Por eso las contradicciones y los trastroca-
mientos; en sntesis: la paradoxologa. Su paradi gma anecdtico es
el conocido diferendo entre Protgoras y Euatlo:
Se cuenta que una vez, al reclamar sus honorarios a su alumno
Euatlo, ste respondi: "Pero si todava no consegu ninguna vic-
toria!" [oudepo (...) nenkeka, perfecto]. "Pues bien", dijo Protgo-
ras, "si yo gano [all' eg men an nkeso, futuro], por ser yo quien
habr ganado {eg enkesa, aoristo], es preciso que me pagues [la-
bin me dein, presente]; y si eres t, porque eres t [en de sy, hoti
sy, verbos en elipsis]"."
Tenemos aqu el model o de la elocuencia judicial, que podr amos
ver en accin en el paradi gma constituido por las "Tetralogas" de
Antifonte: lo que produce el hecho o la causa como ficcin es la in-
mersi n del logos en el tiempo, en especial en el t i empo de enun-
ciacin del al egat o (pri mera acusaci n, segui da de pr i mer a de-
fensa, seguida de segunda acusacin, seguida de segunda defensa),
de modo que t odo argument o sea capaz de convertirse en su con-
t rari o en el moment o siguiente. Es menest er comprender, en
efecto, que no se trata entonces de probar que, expuesto un argu-
ment o, si empre podr produci rse un ar gument o contrario, como
en los Dissi Logoi sino que cualquier argument o se convierte en
su propi o contrario una vez que se lo enunci a, por que lo ha sido
(cuanto ms sospechoso, ms culpable; no: inocente; cuantos me-
nos testigos, ms inocente; no: culpable), de acuerdo con el model o
de los katabllontes, los "ar gument os t r ast or nant es", los "ar gu-
ment os cat ast rfi cos", cuyo i nvent or, segn se dice, es precisa-
ment e Protgoras.
Este movi mi ent o encuentra su interrupcin en la espacializa-
cin, con el hama del principio de no contradiccin: el "al mi smo
t i empo" que produce la visin despl egada del tota simul y detiene
la cont i nui dad debi do a la copresencia de los presentes remanen-
tes. Hay en ello una buena lectura del trabajo del libro Gamma, en
cuanto ste abre el espacio de la escritura, de la formalizacin, de
los "cuadros" de verdad, por la mera eficacia del syn: syl-logisms
o, t raspuest o al mundo estoico, syn-emmenon.
Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ms ilustres, ix, 56 (= 80 A 1 D. K.),
comentado por Jean-Franois Lyotard en Le Diffrend, Paris, Minuit, 1983, pp.
19-22 [trad. esp.: La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988].
90 D. K.
2. El sentido, a su t ur no, es creado a medi da de la enunci a-
cin, no slo, como acabamos de ver, en el nivel de la ar gumen-
tacin, la disposicin de las frases, sino en el pl ano de la sintaxis,
la disposicin de las pal abras. Al explotar el carcter escurridizo
de t oda proposi ci n de i dent i dad, el Tratado sobre el no ser de
Gorgias nos hizo sensibles a eso: "el no ente es [...]" (existe, por
lo tanto) "no ente" (y resul t a que no existe). Y eso es lo que blo-
quea la espacializacin de la sintaxis preci sament e ent endi da, in-
t roduci da, l uego del Sofista, en las Categoras y Sobre la interpreta-
cin, donde sujeto y pr edi cado son pr oduci dos como posiciones
no negociables.
Me parece qne a partir de ah podremos reflexionar con efica-
cia sobre la diferencia de las lenguas: hay lenguas temporales (el
griego, tal vez, que present a una serie flexible de uni dades singu-
lares) y lenguas espaciales (el alemn, quiz, que al poner el verbo
al final circunscribe un holon)? Y sobre la diferencia de los estilos:
Aristteles que germaniza para siempre la l engua de Platn, pre-
cedi do por los oradores ticos que const ruyen "per odos" donde
la frase se da toda (su grandeza, corno la de la ciudad, es eusynopton,
"se deja abrazar por una sola mi rada"; cf. Aristteles, Retrica, iii,
9,1409 bl ) y donde el sent i do se cierra y se autocircunscribe, hasta
que llegue un Dionisio de Elalicarnaso a desperiodizarla, cuando
la trabaje por alturas y cadencias, para sustituirla por algo pare-
cido a un circunflejo del estilo.
3. En el nivel de las pal abras mismas, la atencin se centra en
los sonidos y los significantes; de all, por un lado, el privilegio de
la voz (bombos, phon) y de la actio retrica, sobre las cuales Fils-
t rat o no deja de insistir; por otro, el privilegio de la homoni mi a,
expresada por los soni dos, los silencios, las inflexiones, los acen-
tos, las tonalidades. Lo cual, uni do a la rapi dez del instante, pro-
duce desde luego el chiste, tambin muy dest acado por Filstrato
(483). La rplica a ello es la estrategia espacial de la di scri mi na-
cin y la fijacin del sentido y, a falta de definicin, cuando la dia-
lctica debe hacer las veces de toda crtica, el retorno al remitente
que marca al menos el l ugar de quien responde.
Este tipo de atencin genera un tipo det ermi nado de figuras.
"Gorgi ani zar": la pal abra i nvent ada por Eilstrato" dice mucho
con su mer o poder fni co y por su f or maci n sobre un nombr e
propio. Con sus fi guras sonoras, Gorgias confiere met ro y miisica
a la prosa. Por eso Ari st t el es lo acusa de t ener "un estilo po-
tico" {poietik [...] lexis) y de no haber comprendi do ain que "el es-
tilo del logos es distinto del estilo de la poesa".' La Suda dice que
da a la retrica su "frst i ca" y le at ri buye el uso de casi t odas las
figuras (tropos, met foras, alegoras, hiplages, catacresis, hipr-
batos), per o las fi guras pr opi ament e gorgi anescas son - o al me-
nos deber an ser, en la perspectiva demasi ado sistemtica que yo
t razo-, ante todo, las sonoras o audi bl es con las cuales culmina la
enumeraci n: "y anadi pl osi s [anadiplosei] y epanadi pl osi s [epana-
lpsesi] y apst r of es [apostrophs] y cor r espondenci as [parisse-
sin\"; se trata, en t odo caso, de las menci onadas por Di odor o
cuando descri be la sorpresa de los at eni enses fillogos al escu-
char por pr i mer a vez a Gorgi as y sus "ext raordi nari as" fi guras:
"y anttesis [antheois] e isocolias [isokolois] y correspondenci as
[parsosin] y homeot el eut os [homoioteleutois]"Por eso, el Enco-
mio de Helena slo se entiende en griegc^: iteracin de aliteraciones
que, deca Ronsard del manantial, "susurrant e se sucede" -hos smi-
krotato smali kai aphanestato theitata erga apoteli, sucesin de so-
ni dos para describir la nat ural eza del logos y dar testimonio de su
propi a dinasta (8)-.
A los tropos gorgianescos se oponen nuestros tropos espacia-
les. La metfora y la metonimia son dos maneras de hacer una geo-
metra panpt i ca, con el establecimiento de una analoga de pro-
porciones ("el anochecer es la vejez del da") o la consideracin de
la part e por el t odo (la vela por la nave): se trata siempre de "ver
lo semej ant e" par a i nt egrar la escena del mundo y pr oduci r su
grafo paut ado.
Filstrato, Epstolas, 73; Vida de los sofistas, 493,604.
Aristteles, Retrica, ni, 1,1404 a24-29; cf. 1406 b9,1408 b20.
52 Suda = 82 A 2 D. K.
4. Para terminar, la elocuencia ex tempore es la mani fest aci n
por excelencia de la retrica del tiempo. Filstrato procura saber,
literalmente, "en quin tienen su origen las mareas de los discur-
sos i mpr ovi sados" (skhedon [...] pegas logon [...] ek [...] rhyenai,
482): la metafrica del t i empo es, evi dent ement e, una metafrica
del flujo, la oleada. Tiempo del discurso y t i empo del devenir: tal
es, lo hemos dicho, el punt o de vista adecuado para comprender
la justeza de la comparaci n entre sofstica y heraclitismo; "t odo
fluye", tanto en el mundo de los acatarrados como en el de los ha-
bl ant es. Resta an ent ender la maner a como el griego dice lo ex
tempore: skhedioi logoi, "los di scursos i mprovi sados", skhediazein,
"improvisar". El adverbi o skhedn y el adjetivo skhedios indican la
pr oxi mi dad, ya sea espacial (la de dos guerreros en combat e
cuerpo a cuerpo) o t emporal (la cercana de la muert e, as como el
carcter i mprevi st o de un acontecimiento); de modo que skheda,
por ej empl o, es el t r mi no ut i l i zado por Zeus en el libro v de la
Odisea para desi gnar el "acercamiento bien t rabado" {epi skhedes
polydesmou, 33, de lazos tan numerosos como los que atan al pro-
pi o Ulises al mstil cuando pasa j unt o a las Sirenas), en esa con-
juncin de ajuste espacial y precari edad, i nmedi at ez t emporal es,
que const i t uye la esencia apr oxi mada de la "bal sa" que Ulises
construir para escapar de su amor por Calipso. Los discursos im-
provi sados son las balsas en las que el hombr e se embarca con el
transcurrir del tiempo. "En el origen de la improvisacin", prosi-
gue Filstrato, a quien ahora gloso,
estuvo Gorgias, quien, al presentarse en el teatro en Atenas, tuvo
la audacia [ethrresen, de tharsos, la "bravura" y la "intrepidez del
hroe homrico", designa tambin la "imprudencia" y la "impu-
dencia", habida cuenta de que todo sucede a plena vista del pbli-
co: en el teatro] de decir: "Proponed!" [probllete, "sed los prime-
ros en acometer", as como se dir "tirad los primeros, seores
ingleses", pertenece a la terminologa de los procesos, y se refiere
al hecho de iniciar la acusacin: el pro- indica el comienzo, nunca el
desenlace], y fue el primero en correr a toda voz un riesgo seme-
jante [to tndyneuma touto (...) anephthnxato: "articul", pues
los phthongoi caracterizan la voz como conjunto de los sonidos,
acentos y articulaciones que, para Aristteles, son propios del
hombre; lo articulado es el "peligro", ligado a la incertidumbre
del azar y ms precisamente, seala Chantraine, al "tiro de da-
dos"], con lo cual dio pruebas, por un lado, de que saba todo
[endeitaiymenos depou panta men eidenai: Gorgias encarna la defi-
nicin filostrtica de la primera sofstica, que, a diferencia de la
filosofa, exhibe su omnisciencia, razn por la cual, justamente,
la filosofa siempre hizo de la sofstica una sabidura slo apa-
rente], y por el otro, de que hablara de todo segn cuadrara la
oportunidad [eplieis to l<mr].
Est amos aqu al pi e del can, l l evados por Filstrato al surgi -
miento del kairs.
Kairs y topos
El kairs del Icairs ya es instructivo. Gorgias, supone Filstrato, es-
taba hart o del "t opos", como di r amos por nuest ra part e, de Pr-
dico: la fbula del joven Heracles at rapado entre el Vicio y la Vir-
t ud en la encrucijada de los caminos, una fbula que aqul paseaba
de ciudad en ciudad y le reportaba xito y dinero, por "ventilada"
{hola, de heos, la "aurora", la "maana", caracteriza la comida de
la vigilia, por ejemplo, el pan duro) y "repet i da" que estuviera (y
Dios sabe que habr a de estarlo a ms no poder, no slo por obra
de Prdico, sino de otros). La expresin "segn cuadrara al kairs"
es el marco del relato de la gira de Prdico: es la reaccin de la so-
fstica al carcter trasnochado del moralismo.
Kairs, una de las pal abras gri egas ms i nt raduci bi es, es sin
l ugar a dudas , con el t r asf ondo del cor pus hi pocrt i co por una
par t e y de la poes a pi ndr i ca por ot ra, un el ement o caracters-
tico de la t empor al i dad sofstica. Subrayar sin reticencias al-
gunos de sus rasgos, ms pert i nent es que ot ros par a la retrica
del t i empo. Ant e t odo, por qu es pel i groso el kairs? Es, como
el i nst ant e zen del tiro con arco, el moment o de aper t ur a de las
posibilidades: el de la "crisis" par a el mdi co, es decir, de la de-
cisin ent re la curaci n o la muer t e, y el del l anzami ent o de la
saeta para el arquero pi ndri co o trgico, entre el acierto y la cha-
puza. A di ferenci a del skops (el "cent ro", cuando se consi dera
un blanco), el kairs denomi na para Oni ans el punt o donde "un
arma podr a penet rar con efectos fatales":" en l se juega el tiro
en su carcter destinai, que gol pea el corazn. Es el nombr e del
bl anco en cuant o depende por compl et o del instante, el nombr e
del l ugar en cuant o se t emporal i za sin resto: puede ent ender se
as que el latn tempus no signifique slo "t i empo", sino t ambi n
"sien";* la consi der aci n del kairs lleva a compr ender que el
"t empor al ", el "t i empo" y el "t empl o" pert enecen a una mi sma
fami l i a de pal abr as, der i vadas del gri ego temno, "cort ar". Con
kairs se trata al mi smo t i empo de corte y de apert ura: ms exac-
t ament e, del "defect o de la coraza", como en la Ilada, de la "su-
t ura sea" y de la "opor t uni dad", en cuant o en ella se dej an or
el "puer t o" y la "puert a".
La soberbia hi pt esi s de Oni ans, que Gallet hace suya par a
desarrollarla y precisarla de manera considerable medi ant e el es-
t udi o de los textos y dibujos, es que Kaip; ("el punt o justo que
da en el blanco", dice Chantraine) y Kapo; ("la ' cuerda' que fija el
ext remo de la cadena al telar", indica el mi smo Chant rai ne, que
no es hostil al cotejo de ambos trminos) "son t odo uno en su ori-
Al respecto, vanse Bernard Gallet, Recherches sur kairos et l'ambigut
dans la posie de Pindare, Valence, Presses uni versi t ai res de Bordeaux, y Mo-
nique Trd, Kairos: l'-propos et l'occasion. Le mot et la notion d'Homre la fin du
iV sicle avant J. C., Paris, Klincksieck, 1992.
Richard Broxton Oni ans, The Origins of European Thought, Cambri dge,
Cambridge University Press, 1951, p. 344.
* Tempe en francs y alemn, tempia en italiano, temple en ingls; en espaol,
la etimologa se deja ver en "temporal", relativo a las sienes. [N. del T.]
gen".55 Para Onians, kairos es el nombr e del espaciamiento, el va-
co, la aber t ur a creada por los llzos. Gallet muest r a que no se
trata de esa mi sma abert ura, sino ms preci sament e de la "espi-
guilla r egul ador a" que, como nuest ra carda, "separa los hilos de
la cadena mant eni ndol os paralelos para que no se enreden", a la
vez que los une y, de ese modo, paut a el orden vertical y el orden
hori zont al de insercin de la t rama, del i mi t ando la zona de tra-
bajo;'' en ocasiones, la espi gui l l a est acopl ada con un di sposi -
tivo instalado en la part e de arriba del telar, "que mant i ene el re-
mat e de t oda la obra".-''^ As, el t rmi no se empl ea por silepsis en
Pi ndaro, t ant o en seiitido recto como fi gurado, par a desi gnar el
"procedi mi ent o de ent rel azami ent o de los temas".** En la articu-
lacin del kairs - y "articulacin" t ambi n debe ent enderse en to-
dos los sentidos de la palabra: cairn ei pl^thnxaio, "si se articula",
"si se enunci a" el kairs (Pi ndaro, Pticas, i, 81 = Str. 5, 157)-, las
pal abras se l anzan y se tejen a la vez.
Este breve examen permi t e introducir la relacin entre /cairos
y telos: el kairs es aut ot l i co, cont i ene en s su pr opi o fin; es el
moment o en que la piesis y la tekhne (caracterizada por la exte-
r i or i dad ent re el ergon, la obra, y su fin, y tal, t ambi n, que el
peor de los arquitectos, a diferencia de la abeja, posee la idea de
la casa que construye), en la cumbre de su inventiva, tocan la pra-
xis, una i nt eri ori zaci n di vi na de la f i nal i dad. Pero acaso este
pl ant eo no sea lo bast ant e radical, y haya que decir que el kairs
es el poros, el "pasaj e", que permi t e ahorrarse el telos y la idea de
fi nal i dad (por eso la monot on a de los fines at ri bui dos a qui en se
deja llevar por el kairs, y a los sofi st as en general : el di nero, el
xito, la victoria). Tambin permi t e destacar el vnculo entre kai-
rs y si ngul ari dad: con este t rmi no nos preci pi t amos en un caso,
y ste es i ncl uso lo ni co que hay. Cont ra ello, y r et omando las
Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, op. cit., p. 346.
50 Bernard Gallet, Recherches sur kairos. . . , op. cit., pp. 22 y ss.
57 Ibid., pp. 93 y ss.
58 Ibid., pp. 94 y 357.
crticas platnicas (del "enj ambre de vi r t udes" a "una bella mar-
mita, una bella mujer, una bella lira"), Aristteles exige lo gene-
ral y demanda que se ensee el arte de hacer zapat os, en vez de
present ar varios pares.
Just ament e con respect o a est os dos punt os se di st i nguen
con mayor cl ari dad entre s una "retrica del kairs" y una "ret-
rica del topos". Como pone de relieve Jacques Brunschwi g en el
prefacio a su edicin de los Tpicos, "el l ugar es una mqui na de
hacer premi sas a partir de una conclusin dada":^ con el topos te-
nemos el telos y, a lo sumo, queda por recorrer el trayecto pres-
crito, mi ent ras que con el ex tempore t enemos la apert ura autot-
lica del inicio. En cuant o a lo singular, Brunschwi g cita la lnica
defi ni ci n aristotlica del lugar, una defi ni ci n operat i va, ade-
ms: "el l ugar es el el ement o baj o el cual se rene una mul t i pl i -
cidad de ent i memas" {Retrica, ii, 26, 1403 al 7), y muest ra as que
"un mi smo l ugar debe poder t rat ar una di ver si dad de proposi -
ciones di ferent es, y una mi sma proposi ci n debe poder ser tra-
t ada por una di ver si dad de l ugares di f er ent es "; " slo hay un
caso cuando se lo t oma en la general i dad, en sntesis: "t pi co".
Tras lo cual , como seal an en los mi s mos t r mi nos Bart hes y
Br unschwi g, el l ugar ya sl o es def i ni bl e medi ant e una seri e
de met f or as del i r ant es sobre el espaci o: mol de, mat r i z, fi l n,
crculo, esfera, regin, pozo, arsenal, reservorio, sede, depsi t o,
tesoro (sin olvidar la ms sorprendent e, que retiene algo del pa-
l omar del Teeteto, pero como si le super pusi er a el kairs: la "hor-
nilla par a pal omas " de Ross).^ En ellas r espl andece el par en-
t esco ent re un logos que hace acopi o de lo real y un topos que
hace acopio de los argument os.
Aristteles, SE, 183 b-184 a.
Jacques Brunschwig, "Prface", en Aristteles, Topiques, 1, livres i-iv, Pa-
rs, Les Belles Lettres, 1967, p. xxxix; el nfasis me pertenece.
Ibid., p. xl.
^^ Ibid., p. xxxix, n. 3; Roland Barthes, "L' anci enne rht ori que; aide-m-
moire", en Communications, 16,1970, pp. 172-239, aqu p. 206 [trad. esp,; U an-
tigua retrica: ayudamemoria, Buenos Aires, Tiempo Contemporneo, 1974],
Estas dos concepciones de la retrica, que remiten a dos con-
cepciones del logos y a dos tipos de aprehensi n del tiempo, pue-
den presentarse en el siguiente cuadro:
Retricas del espacio Retricas del tiempo
Logos
espacio tiempo
ahorro gasto
plan improvisacin
organismo, articulaciones curso
jerarqua de los syn
(silogismo, sintaxis) operacin de inversin
llama de la n o cont r adi cci n paradoxologa
enunciado enunciacin
sentido significante, homonimia
perodo chiste
figuras visuales (metforas) figuras sonoras (aliteraciones)
r es er va de l os topoi a pe r t ur a del kairs
Tiempo
tiempo espacial (movimiento, tiempo temporal
magnitud)
fsico, csmico (que se totaliza) lgico (que entraa la balsa)
pasado-presente-futuro ahora
presencia del presente performance
Una ltima observacin para concluir con las Vidas mismas. La di-
ferencia entre la pri mera sofstica, filosofante, y la segunda, histo-
rizante, parece quedar subsumi da en la uni dad genrica del dis-
curso i mpr ovi sado. Reencont r amos aqu la defi ni ci n de la
excelencia como carcter f l ui do de la expresi n {tous xyn enrola
hermenuontas, 484), que confiere a los mejores filsofos el estatus
de sofistas. Desde ese punt o de vista, t oda la operacin de Fils-
trato consiste en fluidificar las fronteras: entre lo que puede apare-
cer, al t rmi no del proceso, como "gneros", "caract eres", "t en-
denci as"; filosofa, hi st ori a, retrica, l i t erat ura, uni fi cadas en la
sofstica, es decir, en prcticas discursivas. Tambin entre las po-
cas: la esencia mi sma de la paideia y la mimesis cultural, uni da a la
pasi n que Filstrato expresa por sus propios grandes hombres y
su propi a moder ni dad, cont ri buyen a desvi ncul ar de maner a
"kirica" y esttica la cronologa. Se ingresa as realmente en otro
mundo, donde la filosofa ya no es (o ya no es por s sola, o ya no
es ante todo) dadora de referencias, criterios, nombres, sentidos,
pocas, t emporal i dad: t omar en consideracin las sofsticas como
una manera de exami nar la diferencia entre filosofa y literatura.
LC'XUCAS DE LA FICCIN
Todo el resto es literatura
En este moment o, ya slo puede tratarse de ser incompleto y alu-
sivo, y a lo sumo programtico. Con el triunfo de la retrica sofs-
tica, entramos, en efecto, en la literatura. Cmo se escribe al mar-
gen de los dos gr andes gneros aut ori zados: cuando no se es ni
poet a ni filsofo? Una inventiva copiosa y lbil se despliega a lo
largo de ms de dos siglos en esa Ant i gedad tarda y genial, en
una suert e de melting pot naci do de los ejercicios retricos - de l
jazz y sus vari aci ones, dicen hoy nuest ros angl osaj ones-, de tal
modo que de ellos se separan poco a poco y segn una visin re-
trospectiva, gneros nuevos o tan profundament e renovados que el
gnero mi smo de gnero queda por ello en tela de juicio: la biogra-
fa, la autobiografa, la hagiografa, la doxografa, la historiografa,
la crtica literaria y, para terminar, la novela.
Qu quiere decir que ent ramos a la "literatura"? Sin duda es
i mpr udent e y anacrnico, aunque inevitable, utilizar un t rmi no
forj ado a travs de la l at i ni dad, pero cuyo concepto recin se fija
como tal en la segunda mi t ad del siglo xviii. Sin embargo, Phi-
lippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy sealan j ust ament e que
"cuando se det ermi na y establece, el concepto de literatura - abar -
que lo que abarcare en su mayor gener al i dad- t i ende a desi gnar
de maner a preferent e la ' l i t erat ura mi sma' en proceso de i mpo-
nerse como el ms all (la ver dad, la critica o la disolucin) de lo
que la potica antigua y la retrica habi an constituido como gne-
ros de la cosa escrita o habl ada"; "por consi gui ent e", preci san a
continuacin, "tiende a designar fundament al ment e, aunque a me-
nudo de manera oscura, la novela [roman] tal como la entiende, en
part i cul ar, el romant i ci smo". Es sor pr endent e advert i r que esta
definicin y este diagnstico, pl ant eados contra el teln de f ondo
del romanticismo alemn, corresponden a los propuest os por Ro-
land Barthes, en este caso, precisamente a partir de la Ant i gedad.
En su articulo sobre la antigua retrica, Barthes insiste en el hecho
de que la retrica de Aristteles se defi ne por oposicin a la po-
tica, y agrega que t odos los autores que reconozcan esa oposicin
podr n incluirse en la retrica aristotlica. "sta cesar", dice,
"cuando la oposicin sea neut ral i zada, cuando retrica y potica
se fusi onen, cuando la retrica se convierta en una tekhne poti-,
ca (de creacin)". Ahora bien, aade, "esa fusi n es crucial, pues
est en el origen de la idea mi sma de literatura".''''
Esa fusi n en literatura, caracterizada por una retrica "po-
tica", en el sentido de "hacedora", "product ora", es ciertamente lo
que tiene lugar con la segunda sofstica. sta, en efecto, se destaca
constantemente por su mimesis rhetorik, que Bompaire o Reardon
En 1759 se publica Briefe die neueste Literatur betreffend de Gotthold E. Les-
sing; en 1800, De la littrature considre dans ses rapports avec les institutions so-
ciales, de madame de Stal. Vase Robert Escarpit, "La dfinition du terme 'lit-
trature' ", en International Comparative Literature Association (comp.). Actes
du 3me Congrs de l'Association internationale de littrature compare, La Haya,
Mouton, 1962 [trad. esp.: "La definicin del trmino ' literatura' ", en Hacia una
sociologa del hecho literario, Madri d, Edicusa, 1974], citado en Philippe Lacoue-
Labarthe y Jean-Luc Nancy, "Le dialogue des genres", en Potique, 21, 1975,
"Littrature et philosophie mles", p. 149.
^ Roland Barthes, "L' ancienne rhtorique. . . ", op. cit., pp. 178 y 179.
proponen traducir como "cultura literaria". La mimesis rhtorik es
la apropiacin, por medi o de una imitacin que se desarrolla a lo
largo de t odo el cursus, en las escuelas donde el director era so-
fista, de la totalidad de las obras de la Ant i gedad clsica: la poe-
sa, la filosofa, la hi st ori a, la retrica propi amei i t e dicha, y con
ella la deliberacin poltica, quedan as asimiladas como especies
de un gnero casi uni versal const i t ui do por la retrica general ,
puest a baj o la gi da sofstica, debi do a ese mi smo movi mi ent o
que Filstrato, como lo hemos visto, baut i za segunda sofstica. Y
lo caracterstico de esta retrica mimtica es en verdad la produc-
cin de novedad, su carcter inventivo y creador; y el ms violen-
t ament e nuevo entre todos los nuevos "gneros" es, desde luego,
el que llegar a ser la literatura por excelencia, la novela.
Pero no hay que equi vocarse con respect o al sent i do de esa
caracterstica. Si bien atribuyo, como Bompaire, la mayor i mpor-
tancia a la mimesis rhtorik, el punt o de vista que adopt o se opone
compl et ament e al suyo. En Luden crivain, cuyo subttulo es "Imi-
tation et cration", Bompaire decide insistir de t odas las maneras
posibles en la cont i nui dad histrica y la compatibilidad lgica de
lo que llama, con las categoras de Stemplinger, "imitacin filos-
fica" e "imitacin retrica": "La imitacin de los libros", escribe,
por ejemplo, "no es ms que un caso particular de la imitacin del
mundo". Ahora bien, esta apreciacin conduce, a mi juicio, a una
rehabilitacin de la mimesis tan insuficiente desde una perspectiva
filosfica - y literaria, adems- , como las "rehabilitaciones" de la
sofstica que hacen de sta un compl ement o de la filosofa. Dicha
apreciacin genera, en efecto, un tipo de evaluacin det ermi nado
por una tica muy reconocible, ajena o, mejor, contraria a la nat u-
raleza del fenmeno considerado: "Muchos excesos se han come-
t i do en su nombr e [la mi mesi s en la historia literaria]. [...] Pero,
bien conduci da en el detalle de su tcnica, y de espritu generoso
Jacques Bompaire, Luden crivain: imitation et cration, Pars, De Boccard,
1958, p. 26. Cf. Eduar d St empl i nger, Das Plagiat in der griechischen Literatur,
Leipzig y Berln, B. G. Teubner, 1912.
y altivo, la imitacin no deshonra la literatura antigua".'' Juicios
que val en t ant o par a la f or ma como par a el f ondo, y hast a en el
ms m ni mo de los detalles: "Recordemos si mpl ement e que Aris-
tteles se burl a del reflejo de Gorgias vctima de una gol ondri na,
reflejo de un pedant e afi ci onado a la mitologa".' ' ^ Ahora bien, el
hecho de aprovechar, cuando uno es blanco de una cagada de go-
londrina, para exclamar: "Qu vergenza, oh F i l o me l o ! s l o es
r ampl n o "t rgi co" en nombr e de un corte ent re potica y ret-
rica. Desde el punt o de vista de la retrica general, de la sofstica,
de la l i t erat ura, la diferencia ent re "el anochecer es la vejez del
d a" y la figura exagerada de Gorgias (no menos "exagerada" que
el camarcm de Ponge) es absol ut ament e pertiitente. Puede simbo-
lizar, incluso, la oposicin ent re miiwiis de la nat ural eza, de pri-
mer orden, y mimesis de la cul t ura, de segundo orden. Por un
lado, el arte imita la nat ural eza y la perfecciona: con la Potica de
Ari st t el es es posible describir la carroiia.'' Por otro, "sl o" se
trata de logos, de mi mesi s de mi mesi s t ransi da de referencia, se-
gn el registro ms irnico cJel palimpsesto. De nuevo: ontologia y
fenomenologa contra logologa.
Que con ello se entre a la "l i t erat ura" es t ambi n el si gno de
que la filosofa platcmico aristotlica ha ganado de una vez por to-
das; de all el carcter natural, convencional y por lo tanto insosla-
yable del juicio de Bompaire. No es posible dejar de constatarlo en
forma imperiosa; aun cuando la retrica y la sofstica triunfen en la
escena del mui i do, dueas de la atencin, de los jvenes, los prn-
cipes y las mul t i t udes, ser la filosofa la que habr de det ermi nar
la eleccin del terreno: del terreno de aqullas como literatura, no
como filosofa, y ms exact ament e como no filosofa. En la conti-
nui dad consecuente del gesto metafisico de Aristteles cuancJo ex-
cluye a "qui en habla por el placer de habl ar" de la comuni dad de
los seres racionales, la literatura, como tal, se proyecta hacia otra
Jaques Bompaire, Luden crivain..., op. cit., p. 91.
f-Ubid., p. 47.
''S Aristteles, Retrica, 1406 bl5-19.
Aristteles, Potica, 4,1448 b6-19.
parte. La filosofa bien puede abordarla como un objeto y decretar
reglas estticas; sin duda tambin est obligada a recordar, al me-
nos de t i empo en t i empo y ms all de las riquezas, los riesgos y
las inversiones de los reg menes di scursi vos i nt ent ados por Pla-
tn, que ella mi sma es un discurso; y est obligada, asi mi smo, a
reflexionar sobre los estilos que le convienen. Pero un "escritor",
por su parte, no tiene, como tal y filosficamente, derecho a creer-
se filsofo. Y esto, habi t ual ment e pero no sin recusaciones, trastor-
nos y excepciones (Nietzsche, claro est), hast a nuest ros das. Lo
que sugiero aqu es que uno de los motivos, si no el motivo, de ese
distanciamiento consiste en terminar con la sofstica. En cuyo caso
es menester, como mnimo, rever las condiciones de la produccin
histrica del "cara a cara de la literatura y la filosofa" que preo-
cupa act i vament e a nuest ros cont empor neos, y resi t uar en ese
pasado al menos uno de los moment os de su "separacin oficial",
luego de que estuviesen y antes de que vuel van a estar "mezcla-
das", como dice Hugo.' ' "
De pseudos a pl asma
La decisin del sentido se interpreta, por una parte, como margi-
nacin definitiva del sofista, y por la otra, como espacio de la lite-
ratura. Ese anverso-reverso puede enunciarse de otro modo: de la
pri mera a la segunda sofstica pasamos de la acusacin de pseudos
a la reivindicacin de plasma.
La pr i mer a sofstica perdi la guerra filosfica. Como sabe-
mos, ant e t odo y si empre se la conden en nombr e de la verdad:
la acusacin principal formul ada tanto por Platn como por Aris-
Littrature et philosophie mles es el ttulo de una ant ol og a de Vctor
Hugo de 1834, ret omado como subttulo de Potique, 21, y en el captulo I del
libro de Fierre Macherey, quoi pense la littrature?, Pars, PUF, 1990, de
donde he sacado las citas (pp. IO y 9) [trad, esp.: En qu piensa la literatura?,
Bogot, Siglo del Hombr e/ Uni ver si dad Nacional de Col ombi a/ Embaj ada de
Francia, 2003].
tteles se deja consignar en el t rmi no pseudos. Pseudos objetivo, la
"fal sedad": el sofista dice lo que no es, el no ser, y lo que no es ver-
dader ament e existente, los f enmenos, las apari enci as. Pseudos
subjetivo, la "ment i ra": el sofista dice fal sedades con la intencin
de engaar y, par a lograr un xito monet i zabl e, utiliza t odos los
recursos del logos, a la vez lingsticos (homoni mi a de los trmi-
nos), lgicos (falso r azonami ent o, sofi sma) y raci onal es pr opi a-
ment e di chos (i nept i t ud par a el clculo y la estrategia, necedad
del otro).
Querra volver al reproche que Arist>teles no deja de hacer a
Gorgias, el de ser demasi ado poet a par a ser buen orador. No se
trata slo de la mezcla de estilos (demasiado xenikn, "extranjera",
para ser clara), sino de la relacin con el poiin, la demi urgi a dis-
cursiva. La poesa, en efecto, es el primer punt o de friccin o articu-
laci>n ent re pseudos y plasuin. En ot ras pal abras, est const i t ui da
por una tensin entre filosofa y sofstica. Su aspecto filosfico es
su lazo con la verdaci, verdad no cientfica, por supuesto, sino ins-
pirada y garantizada por las Musas. Ese entusiasmo, por su parte,
no tiene nada ci demirgico; es, como se ve en el Ion, obediente y
limitado. El poeta que, segn Aristteles, representa las acciones
debe most rar la esencia o lo universal de las cosas de que habla y
transmitirlas a la memori a "tales como en s mi smas la et erni dad
las cambi a". As, dice Aristteles en el captulo 9 de la Potica, la
poesa es "ms filosfica que la historia". Si he citado a Mallarm,
es por que me parece que la relacin potica con la ver dad no f ue
real ment e modi fi cada por la Moder ni dad en ni nguna de sus for-
mas, ni romntica ni surrealista. Desde una ptica filosfica, Ma-
llarm es poeta cuando, en "Crisis del verso", opone al reportaje uni-
versal (el rganon degradado) una ontologa recuperada detrs de
las apariencias fenomnicas: decir "idea mi sma y suave, la ausente
de t odo ramo", es ser locamente platnico. "Poesa y verdad son,
como sabemos, sinnimos", sostuvo una y otra vez Ren Char.
Pero la poesa t ambi n es sofstica. El pastor hesidico lo dijo
desde el comienzo, en el prl ogo de la Teogonia, al hacer habl ar a
las Musas: "Sabemos decir muchas mentiras, muy similares a las
realidades" (psudea [...] etymoisin homoia, v. 27), aunque sepamos
asimismo, cuando queremos, "ent onar verdades" {alethea gerysas-
thai, V. 28). Es el mi smo problema que plantea el "verosmil" aris-
totlico. Por encima de todo, Homero, dice Aristteles {Potica, 24,
1460 al8-20), "ense a los otros a decir ment i r as como corres-
ponde" {pseud legein hos dei). No las ment i ras que corresponden
para que quienes las escuchan se depuren y sean mejores. Sino las
ment i ras como es debi do para creerlas. Homer o es el maestro del
"paral ogi smo": sabe present ar un hecho o un acont eci mi ent o
cuya verdad conocemos, para que deduzcamos de l la existencia
de otro anterior que sera su causa y que, sin embargo, j ams ha
tenido lugar (to prton pseudos, a 23), ayudado para ello por un es-
tilo que desva la atencin hacia las bellezas propias y borra el ab-
sur do por su claridad y su simplicidad. Tal es la manera, fants-
tica, preconi zada y pract i cada por Lewis Carroll o Borges: dar a
ent ender un pequeo hecho verdadero y apelar a un estilo lmpi-
dament e mi mt i co par a describir lo i mposi bl e. Homer o sofista:
habra que releer muchos textos en esa perspectiva. Uno, en t odo
caso, es obligatorio: el discurso xi de Din Crisstomo, "Discurso
t royano" o "gobre Troya, que no f ue conqui st ada", donde su autor
se remont a paral gi cament e de hecho en hecho hast a llegar a la
certeza, que debe, por lo dems, a una f uent e segura - el pr opi o
Menel ao-, de que Pars era el esposo legtimo de Helena. Homero
es el mentiroso ms grande del mundo, dice Din, por la sencilla
razn de que no sabe sostener sus ment i ras hasta el final. Con slo
leerlo, podemos saber cundo cuenta y cundo inventa. De resul-
tas, los griegos se dejaron engaar de muy buen grado con la Ila-
da y la Odisea, porque la historia los halagaba y les era til. Desde
luego, la verdad histrica restablecida por Din es la ms descabe-
llada de las ficciones, favorabl e a esos t royanos que, despus de
todo, son los ancestros de los romanos. Al igual que su conversin
a la filosofa, se trata pr obabl ement e de una j ugada de sofista.
Pero que tiene el extremo inters de most rar que poesa y sofstica
son indiscernibles cuando nos at enemos a la posicin aristotlica,
que acepta lo verosmil ad majorem veritatis gloriam.
La retrica sofstica practica la lgica de lo verosmil, de Anti-
fonte a Esquines, quien, como buen f undador de la segunda sofs-
tica, hace su reconocimiento para i mput arl o al enemigo:
Todos aquellos que estn llenos de jactancia, cuando dicen false-
dades, tratan de hablar sin precisin y sin claridad, por temor a
ser refutados. Pero Demstenes, cuando se jacta, en primer lugar
jura por su mentira y as se atrae la ruina, y en segundo lugar, se
atreve a dar la fecha de lo que, segn sabe, jams debe produ-
cirse, y a mencionar los nombres de personas que nunca ha
visto, ladrtn de vuestra escucha e imitador de quienes dicen la
verdad. Esa es la razn por la que, de nuevo, se hace acreedor al
odio: es malo y destruye los signos por los cuales se reconoce a
los buenos.^'
A esta demi urgi a se atribuye la denomi naci n de plasma: plasma es
el nombr e logolgico del pseudos.
Una de las pr i mer as apari ci ones de plasso con ese sent i do ha
de encont rarse, una vez ms, en el Encomio de Helena. Just o an-
tes del pasaj e sobre el t i empo, Gorgi as evoca las artes gemel as o
dobl es de la hechicera y la magi a {goeteia kai mageia, 10), una de
las cual es es "er r or es del al ma" {psykhs hamartmata), y ot ra,
"i l usi ones de la opi ni n" {doxes apatmata), y que en general se
han i dent i f i cado como la poes a y la retrica, r espect i vament e.
Gorgi as r ecuer da ent t mces a t odos los que per suadi er on y per-
s uaden " model ando" , " conf or mando" , plisantes, un pseud lo-
gan. El verbo ut i l i zado, plasso, f or mado a part i r de una raz que
significa preci sament e "ext ender una capa fina, enl uci r" (de ah
pr oceden "pl ast e" y "empl ast e") , "pr opor ci on", di ce en acti-
t ud demasi ado soberana Chant rai ne, "el vocabul ari o especfico
del t rabaj o de la arcilla y el model ado, del cual se der i van usos
relativos a la creacin y la i magi naci n, i ncl ui dos t odos sus ma-
tices: creacin literaria, creacin del hombr e por Dios, ment i r a.
Esquines, Contra Ctesifonte, 99.
e t c . S e utiliza en particular para describir la actividad de Prome-
teo, "de quien se dice que nos dio forma, as como a los otros seres
vivientes", y la de Hefesto, quien, para vengar a Zeus de la hybris y
los embustes prometeicos, justamente (banquete de los embaucados
o robo del fuego), toma tierra mojada y la modela hasta darle la apa-
riencia de una virgen llena de decorof pero en el bello seno de Pan-
dora, Hermes "prepara palabras engaosas y astutas, de turbia n-
dole", para que la mujer o, en otras palabras, la tinaja de arcilla y sus
"labios", deposite en los hombres las funestas inquietudes, y el mo-
del ado encuentre as para siempre el paradi gma de su duplicidad.
Un fragment o de Gorgias puede ayudar a comprender la re-
habilitacin de esa dupl i ci dad, as como a medi r la distancia que
separa el pseudos compl et ament e negat i vo que la filosofa achaca
a la sofstica de un pseudos que es pr oduct o de la actividad pls-
tica, la ficcin. La decisin de j ugar ese "j uego" t an demi rgi co
como el del ni o heracl i t eano (el paignion que es el Eneomio para
su autor, 21) no es dar muest ras de insolencia o i ngenui dad, de
charl at aner a o i nmadur ez, sino de sabi dur a y justicia: "Qui en
ilusiona es ms justo que quien no ilusiona, y quien es ilusionado,
ms sabio que qui en no es ilusionado".^" "Qui en ilusiona es ms
j ust o", agrega, "por que cumpl e lo que ha pr omet i do, y qui en es
ilusionado es ms sabio, pues el hecho de que el placer de los dis-
cursos lo arrebat e con facilidad no significa que est pr i vado de
sensi bi l i dad [anistheton]". Pl ut arco nos t r ansmi t e este f r ag-
ment o, que a su juicio se aplica a la tragedia. Justicia, f undamen-
to de la ciudad, sabidura, f undament o de la paideia, en su vnculo
con la tragedia. Ent rel azami ent o de literatura, pedagog a y pol-
tica: a eso conduce el plasma. El efecto mundo se pr oduce en dos
niveles: el de la fabricacin del mundo humano del consenso que
constituye la ci udad, cultura en contraste con naturaleza; el de la
ficcin literaria, del pat ri moni o que constituye la identidad de un
Fierre Chant rai ne, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Pars,
Klincksieck, 1974, s.v.
Hesodo, Los trabajos y los das, v. 70 y ss.
71 Plutarco, "De la gloria de lo's atenienses", 5, 348 c = 82 b 23 D. K.
puebl o, cul t ura en cont rast e con i ncul t ura, y como puent e ent re
ambos, claro est, la paideia, crianza de la criatura humana y edu-
cacin del pequeo griego. De tal modo, la demi urgi a del logos di-
buj a el espacio de las dos sofsticas a la vez.
Es preciso insistir una l t i ma vez en el cambio de hori zont e
generado por la consideracin de la sofstica como crtica de la on-
tologa. Compar emos. Rear don es uno de los pocos, qui zs el
ni co, en t omar en cuent a al mi smo t i empo, en su obra ms re-
ciente, The Form of Greek Romance,''^ el vnculo entre sofstica y fic-
cin, por un lado, y entre pri mera y segunda sofsticas, por otro.
Cuando coment a el f r agment o de Gorgi as recin citado, seal a
as, adems de la "funci n social de la literatura", el hecho de que
"la cuestin de la persuasi n - per suadi r a un auditorio de que es
verdad lo que no lo es- lleva claramente a la ficcin: decir lo que
no es verdad". La idea de ficcin, aade, es "una idea sofisticada":
"La ficcin se sita en alguna part e entre las ideas de verdadero y
falso, ent re hecho y no hecho". Sin embar go, la sofisticacin no
obedece a "la nat ural eza de la ficcin, sino al hecho de reconocer
esa nat ural eza". Viene entonces, con la menci n de las "civiliza-
ciones primitivas", la comparacin con el nio:
Un nio fabrica historias. stas no son verdaderas ni, salvo en un
sentido superficial, falsas. [...] Al principio, "verdadero" y "no
verdadero" no son, sencillamente, categoras en su mente. En un
momento dado, empero, el nio tomar conciencia de que la fic-
cin, aun cuando pueda no ser censurable, no es un hecho. se es
el momento en que sobreviene la sofisticacin.
Al ficcionar, el sofista es, de tal modo, quien nos hace salir del pa-
raso de la infancia, con el reconocimiento, la t oma de conciencia,
de la diferencia entre verdad y falsedad.
Bryan P. Reardon, The Form of Greek Romance, Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1991, captulo 3, en especial pp. 55-59; la cita del final del prrafo
figura en la p. 57.
Ret omemos la cuestin desde nuest ro punt o de vista. Con la
sofstica, la apate, la ilusin, est ligada no slo a la justicia y la sa-
bidura, sino, de manera an ms radical, a la isthesis, a esa mi sma
"sensibilidad" que caracteriza nuest ra relacin con el mundo. La
apate es el nombre del vnculo entre quien habla y quien escucha, e
implica el reconocimiento del pseudos como plasma: es, para decirlo
en forma tajante, el sentimiento de logologa. Esta observacin slo
cobra sent i do en la confront aci n con el uso ontolgico del len-
guaje, implicado desde Aristteles en lo que ser tradicin fenome-
nolgica. La cantera filosfica que se abre a la sazn es, de al gn
modo, complementaria de la decisin del sentido: ya no cmo for-
zar a una autorregulacin del lenguaje, sino cmo garantizar que
son el mundo, lo real, los fenmenos -ellos y nada ms que ellos-
sea cual fuere su complejidad o la complejidad de su simplicidad,
los que se transfieren a las palabras. En esta ocasin hay que releer,
por encima del libro Gamma de la Metafsica y Sobre la interpretacin,
el tratado Acerca del alrrm, pues en l est tematizado y tejido el pa-
saje de las cosas a las palabras y de los fenmenos al logos, en que
el alma, para decirlo con una imagen, hace las veces de guin o sol-
dadur a entre "fenmeno" y "logia". Ah se elabora el vnculo "mo-
der no" ent re lo que sent i mos (el "obj et o" de la percepcin: ese
"bl anco" que pr opi ament e hay) y lo que deci mos (el "suj et o" de
nuest ras frases, que no sentimos como tal: "Diares" es blanco). Y,
como desaf o fenomenol gi co, la i mposi bi l i dad de la apate que
caracteriza la i nmedi at ez tanto de la recepcin esttica como de la
recepcin potica: peri ho me endkhetai apathenai (Acerca del alma, ii,
418 al 2), peri tanta ouk estin apathenai (Metafisica, ix, 10,1051 b31),
"al respecto, es imposible estar en la ilusin".^
Esta hui da hacia un programa veni dero es un modo de anun-
ciar, a mi manera, que en la relacin entre fenomenologa y ficcin
radica toda la apuest a de la novela.
El cotejo es l l evado a cabo por Mart i n Hei degger en L'tre et le temps,
trad. de Rudolf Boehm y Alphonse de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964 [trad.
esp.: El ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1971],
"Eres un Prometeo en tus discursos"

El hombre, pues, no slo es model ado o dot ado por Promet eo; l
mi smo es prometeico, en tanto y en cuanto modela sus discursos y
"ficciona". Un breve texto de Luciano hace eco, ms que cualquier
otro del mi smo perodo, al plassein del Encomio y a la fuent e hesi-
dica, al tematizar y practicar la plstica de los gneros.
El propi o ttulo dado a la obra no admi t e equvocos: "A quien
dijo: ' Eres un Prometeo en tus discursos'",^^ Luciano responde con
regocijo tanto frente a la censura como al elogio. Acepta, de hecho,
ser pelopiathos, literalmente "model ador de barro", que da forma a
ese "barro de las encrucijadas" {ho pelos hoios ek triodou, 1) muy poco
diferente del "fango" {brboros, de donde procede "borborigmo"):
es que, en efecto, dice, "nuestras palabras son tan frgiles como sus
vcisijas; una pequea piedra, y todo queda hecho aicos" (2).
Pero tambin pregunta, para consolarse, "qu sabidura y pre-
visin [promtheia] excesivas" se encuent ran en sus escritos: Lu-
ciano como Prometeo, porque hace algo nuevo {to kninourgn touto
epaiinn: "al abando ese aspect o i nnovador"), "sin imitar en natia
arquet i po al guno", como Promet eo el "arqui t ect o" que, "cuando
no haba hombres, los concibi y model \nnplassen\, para formar
y est ruct urar ani mal es capaces de moverse bien y de ser agrada-
bles a la vista" (3).
Con la salvedad de que, al mi smo tiempo, Luciano reivindica
para su obra la calidad de "apogn" y sostiene que ciesciende "de
un pl asma ms ant i guo" {arkniteron ti tou plsmalos, 3): pues, aun-
que muy novedosa - y que en verdad no pudo ser sustrada a na-
di e-, es una mezcla de dos gneros antiguos, dilogo y comedia, y
no es posible saber si acumul a sus bellezas o se t ransforma en un
mons t r uo (5). Es como un camel l o compl et ament e negro en
Mat t hew Donal d Macleod, Luciani Opera, voi. 4, Oxford, Cl arendon
Press, 1987, pp. 85-89 [trad. esp.: "A quien dijo: ' Eres un Prometeo en tus dis-
cursos' ", en Obras, voi. 4, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cient-
ficas, 2007].
Egipto, un hombre bicolor, mitad negro y mi t ad blanco (4), o, me-
jor, un "hi pocent aur o" (5), un andr gi no, un "hi pocampo" (7).
Ms exactamente: es un "hirco ciervo" (traglaphos, 7). Y Luciano
termina con la "desilusin" {exapatn, 7) experi ment ada por el au-
ditorio, como un Zeus que tal vez no descubriera ms que huesos
debajo de la grasa.
No es posible dejar de contar a Luciano, aferrarse a sus expre-
siones, aunque sin saber bien cmo hacerlo. Pues la invencin que
aparece por doqui er f unci ona no slo como una hi bri daci n de
gneros, sino como una plstica de la relacin entre literatura y fi-
losofa: lo que l llama, por un lado, "comedi a", y por otro, "di-
logo", a la maner a del viejo Platn. Ahora bien, ese tipo de mix-
t ura, l i gado a una combi naci n del di l ogo con otro el ement o,
est muy cerca de lo que a menudo se caracteriza como origen de la
novela. Antes de cualquier tesis sobre ese origen calificada de "se-
ria", habr que tener presente al magnfico Nietzsche:
El dilogo platnico fue, por as decirlo, el esquife [leo aqu el
skheda y el skhediazein] en que se salv la vieja poesa nufraga,
junto con todos sus hijos: apiados en un espacio angosto, y me-
drosamente sometidos al nico timonel Scrates, penetraron
ahora en un mundo nuevo, que no se cans de contemplar la
fantasmagrica imagen de aquel cortejo. Realmente Platn pro-
porcion a toda la posteridad el prototipo de una nueva forma
de arte, el prototipo de la novela: de la cual se ha de decir que es
la fbula espica amplificada hasta el infinito, en la que la poesa
mantiene con la filosofa dialctica una relacin jerrquica simi-
lar a la que durant e muchos siglos mant uvo la misma filosofa
con la teologa: a saber, la de anelila [criada]. sa fue la nueva po-
sicin de la poesa, a la que Platn la empuj, bajo la presin del
demnico Scrates.^**
Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragdie, trad. de Cornlius Hei m,
Ginebra y Paris, Gonthier, 1964, col. Mdiations, 14, pp. 92 y ss. [trad. esp.: El
nacimiento de la tragedia, 2 d., Madri d, Alianza, 1977, p. 121].
La filosofia corno "vegetacin proliferante" y Scrates, en su versin
de sofista razonador, corno "hroe de Eurpides": Platn-Scrates
(para Nietzsche, evidentemente, slo se trata de uno de sus papeles,
y una de las combinatorias posibles), frente a la tragedia, del lado de
la sofstica y la novela. Luego de la lectura de Luciano, me gustara
agregar a lo concebido por Nietzsche que la relacin de Platn con la
novela slo tiene sentido por medi o de la recuperacin y la irona:
cuando, por ejemplo, pl dilogo es "imitado" por Luciano-Prometeo.
Plasma, myt hos, historia;
argument um, fabula, historia
No costar mucho verificar la i mport anci a t ermi nol gi ca de
plasma para toda la segunda sofstica. Se trata de la palabra habi-
tual para desi gnar "el ar gument o i nvent ado de una declamacicn
sin situacin histrica especfica", o esa misma declamacin;^'-' por
lo dems, kakplastoii ("mal ar r egl ado", tal vez), como asijstatos
("incoherente, inconsistente"), califica los temas de los melctai ana-
crnicos o carent es de credi bi l i dad, por ej empl o, si se pr opone
algo pareci do a esto: "Cl eont e par t e a Sicilia par a ayudar a Ni-
cias", cuando, en el moment o de la expedi ci n, ya hace cierto
t i empo que Cleonte ha muerto. Se trata precisamente de la calidad
de esa adhesi n a la historia que Eilstrato erige en la caracters-
tica propi a de la segunda sofstica. Para apreciar su i mport anci a
i nvasi va, se leer "Sophi st opol i s, or t he wor l d of t he Ar i st eus"
["Sofistc^polis o el mundo del Aristeo"], donde Russell da ri enda
suelta con cierta facilidaci a su propia vi rt ud plasmtica para mez-
clar y remodel ar como real el mundo de los pl asmas bien forma-
dos, donde se supoiae que vive, en medi o de una completa esqui-
zofrenia, el sofista model o bajo el Imperio Romano.*'"
Cito la definicin dada en el ndice de t rmi nos tcnicos de Donal d A.
Russell, Greek Declamation, Cambri dge y Nueva York, Cambri dge University
Press, 1983, p. 140.
Ibid., captulo 2, pp. 21-39.
Para conceptualizar an ms, hay que buscar las elaboracio-
nes diferenciales de la nocin de plasma en su relacin con la histo-
ria. La ms explcita se encont rar en Sexto Emprico, que repro-
duce y reelabora t oda una t radi ci n de consistencia i gual ment e
latina, reapropi ada para sus fines escpticos. Plasma es una espe-
cie del gnero de los historumena, que acaso puedan t raduci rse
como "objetos de historia", y dentro de l se opone a otras dos es-
pecies: el mythos y la historia misma. Las diferencias se expresan en
funci n de la relacin con la verdad, la falsedad, la verosimilitud,
y en conexin con los dos sent i dos de historia, la i ndagaci n del
cientfico y la historia que se relata.
Para most rar que esos objetos de los que se ocupa la historia
no suponen ni nguna competencia tcnica y cientfica. Sexto apela
a las divisiones tradicionales de esa disciplina, lo cual constituye
adems, en opi ni n de los comentaristas, el pri nci pal inters del
captulo. Su punt o de part i da es la divisin por objetos (persona-
jes, lugares, ficciones y mitos, 92), t r ansf or mada y ampl i ada por
Asclepades en funci n de la verdad y la falsedad (252-253): lo fc-
tico (he praktik), personaj es, lugares-tiempos y acciones, es "ver-
dader o"; lo geneal gi co, ficciones y mi t os (he peri plsmala kai
mythous), es "fal so"; par a t ermi nar, la comedi a y los mi mos son
"como verdaderos". Sexto pr opone entonces, de su propi a cose-
cha (263-264), una modificacin de la clasificacin, superponible a
la pedagog a latina: "Lo que compete a la historia [ton historoume-
non] es por una par t e historia [historia], por otra mi t o [mythos], y
por una tercera, ficcin [plasma]". La historia, en el sentido estricto
que haremos nuestro, part e de la historia en sentido lato, informa
"de las cosas verdaderas y que han sucedido [alethn tinn (...) kai
gegonoton kthesis], por ejemplo que Alejandro muri en Babilonia,
envenenado por conj urados". El mito se refiere a "las cosas que no
han sucedi do y son falsas [pragmaton ageneton kai pseudn]": ara-
as y serpi ent es que nacen vi vas de la sangre de los Titanes, Pe-
gaso sal i do de la Gor gona degol l ada y ot ras met amorfosi s, los
compaer os de Di omedes t r ansf or mados en gaviotas, Ulises en
caballo, Hcuba en perro. La ficcin, por su lado, informa "de las
cosas que no lian sucedido, pero cont adas como las que han ocu-
rri do [pragmaton me gegomenon men homoios de tois gegomenois lego-
nienon]", y el ejemplo present ado es ahora el de "los casos cmicos
[hai tcomilci hypotheseis] y los mi mos".
Sealemos de i nmedi at o la gran diferencia entre la nueva di-
visin de Sexto y la anterior de Asclepades: el pl asma ya no se si-
t a del l ado de lo falso, como en este l t i mo, sino del l ado de lo
verosmil, de lo que es "como verdadero". De resultas, ya no est
l i gado al mito, sino a la comedia y los mi mos. Mencionemos tam-
bi n que el ejemplo de lo "como verdadero" - t ant o en uno cuant o
en otro caso, adems- es probablemente una reminiscencia del pa-
saje de la Potica, t an enigmtico y mal establecido desde el punt o
de vista textual, donde Aristteles seala que
el arte que slo hace uso del lenguaje en prosa o en verso y que, en
este ltimo caso, puede combinar entre s diferentes metros o no
utilizar ms que uno, no ha recibido nombre hasta el momento.
Pues no tenemos un trmino comn para designar a la vez los mi-
mos de Sofrn y Xenarco y los dilogos socrticos.**'
Con respecto, justamente, a ese annymos que combina los mi mos
y l os di l ogos de Pl at n, a menudo se pr egunt ar , como qui en
a n sigue la pista nietzscheana, si no indica el lugar de la novela.^
La formul aci n propi a de Sexto y su caract eri zaci n del
plasma pueden superponerse a las distinciones que encont ramos
t ant o en Cicern como en Quintiliano. En Cicern, efectivamente,
ya existe un gnero narrat i vo, el ni co aj eno a los procesos, que
t i ene el dobl e objetivo de "compl acer " {delectationis causa) y de
"ofrecer un ejercicio til para aprender a hablar y escribir" (non inu-
tili cum exercitatione dicitur et scribitur). Ese gnero ent r aa dos
par t es: una se refiere "a los hechos" (m negotiis), otra, "a las perso-
ci Aristteles, Potica, i, 1447 a29.
Vase en liltimo lugar Claude Imbert, "Le romn grec: du protreptique
l ' ducat i on sentimentale", en Phnomnologies et langues formulaires, Pars, PUF,
1992, p . 333.
as " [in personis); y la que consiste en exponer los hechos com-
pr ende a su vez tres partes: fabula, historia y argumentum, la "f-
bul a", la "hi st ori a" y el "ar gument o" o, de un modo qui z ms
elocuente, algo similar al "escenario". * Definiciones y ej empl os
son muy parecidos a los que hallaremos en Sexto:
La fbula es lo que contiene cosas que no son ni verdaderas ni ve-
rosmiles [nee verx nee veri similes]: "Gigantescos dragones alados
reunidos bajo el yugo". La historia es una cosa que se ha produ-
cido [gesta res], anterior a nuestra generacin; por ejemplo: "Apio
Claudio declar la guerra a los cartagineses". El argumento es
una cosa ficticia, pero que habra podido hacerse [ficta res quse la-
men fieri poluit]; as, en l erendo: "En efecto, tan pronto como sa-
li de la infancia".
Cuando Quintiliano, a su t urno, quiere caracterizar los ejercicios
con que el rtor debe comenzar su trabajo, aborda en trminos muy
similares los tipos de narracin no pertenecientes al mbito judicial:
La narracin, a excepcin de la utilizada en los procesos, se di-
vide, segn hemos visto, en tres especies: la fbula [fabulam],
que encontramos en las tragedias y los poemas y que est ale-
jada no slo de la verdad, sino incluso de la forma de la verdad
[non a veritate modo sed etiam a forma veritatis remota]; el argu-
mento [argumentum], falso pero semejante a lo verdadero, repre-
sentado por las comedias [quod falsum sed vero simile comcedlse
fingunt: dest aquemos la doble traduccin, de plasma por argu-
mentum y de plassein por fingere], y la historia [historiam], que
* Scnario en el original, cuyo significado es "argument o" o "guin". Opta-
mos por traducirlo como "escenario" segn la cuarta acepcin de esta palabra
en el Diccionario de la Real Academia Espaola, "conjunto de circunstancias que
rodean a una persona o un suceso", con el fin de transmitir algo de la expre-
sividad del original (la elocuencia a la que se refiere la autora). [N. del T.]
El ejemplo de fabula est t omado de Pacuvio, Medea, 397; el de historia, de
Ennio, Annalium, fragment o 223 de Vahlen, y el de argumentum, de Terencio,
Andria, 51.
contiene la exposicin de una cosa que se ha producido [in qua
est gestx rei expositio]. Hemos dejado a los gramticos las narra-
ciones poticas: que el rtor comience con la narracin histrica,
tanto ms fuerte cuanto ms verdadera es [histrica, tanto robus-
tior quanto verior].^
Podemos fijar la triparticin en el cuadro siguiente, que, a part i r
del griego de Sexto, invierte el orden cronolgico:
ton historoumenon (Sexto)
narrationum in negotiis partes (Cicern)
historia (S.)
historia (C./Q.)
mythos (S.)
fabula (C./Q.)
plasma (S.)
argumentum (C./Q.)
cosas verdaderas
y que han ocurrido
(genmena, gesta)
cosas que no han
ocurrido y son
falsas (S.),
ni verdaderas
ni verosmiles (C./Q.)
cosas que no han
ocurrido, pero que
se cuentan como las
que han sucedido
{homoios legomenon, S.)
= tragedias, poemas,
parte histrica
de la gramtica
(Q/ S. )
cosas ficticias
pero que habran
podido hacerse
{ficta [...]fieri, C.)
cosas falsas pero
verosmiles (falsum
[...]fingunt, Q.)
= comedias y
mimos (S.)
comedias (Q.)
' Quintiliano, De institutione oratoria, i, 8,18-21.
El plasma; buen relato o mala historia?
En este caso, como en muchos otros, las grandes conmociones se
mi den con la vara de la Potica de Aristteles.
Con la elaboracin del concepto de plasma, ausente de la ver-
sin de la Potica que ha l l egado hast a nosot ros, se pr oduce una
escisin ent re poesa trgica y comedi a. La t ragedi a se proyect a
del l ado del mythos que cambia, si no de sent i do, s al menos de
val or En la Potica, en efecto, el "mi t o" designa el argument o o es-
cenario t ant o de las comedi as como de las tragedias o, para reto-
mar la t raducci n de Paul Ricur, la intriga. En f unci n de la
probl emt i ca mi mt i ca, se lo relaciona de ent r ada y en f or ma
const ant e, es decir, hast a la paradoj a, con lo "veros mi l " (eiks).
Desde ese punt o de vista, la nica diferencia entre tragedia y co-
medi a radica en que la pri mera se atiene con frecuencia a nombres
"que han existido" (ton genomenon onomaton, 9,1451 bl 5), mientras
que la segunda da como "soport e" a su relato (es la "hi pt esi s" o
el caso: hypotithasin, 1451 bl 3 y ss.) nombres "t omados al azar";
pero ello no hace sino consolidar an ms el lazo entre tragedia y
verosimilitud, pues, como dice Aristteles a golpes de a fortiori, lo
que ha ocurrido es "mani fi est ament e" posible; lase: al referirse a
lo que ocurre, el poet a cumpl e la exigencia pr i mor di al de decir
"no lo que ocurre, sino lo que podr a ocurrir en el orden de lo ve-
rosmil o lo necesario". Esa es la razn, adems, por la cual la fa-
mosa Antea de Agat n, de la que no se sabe nada, con excepcin
de que en ella "los hechos y los nombr es [prgmata kai onmata]
son i gual ment e i nvent ados", puede ser una t ragedi a t an buena:
como concluye Aristteles, "suponi endo incluso que componga
un poema sobre acontecimientos efect i vament e sucedi dos [gen-
mena], no por ello ser menos poeta; pues nada i mpi de que algu-
Aristteles, Potica, i, 1451 a36-38. Vase Paul Ricur, Temps et rcit, vol.
1, L'Intrigue et le rcit historique, Paris, Seuil, 1983, col. Points [trad. esp.; Tiempo
y narracin, 1,.Configuracin del tiempo en el relato histrico, Madrid, Cristiandad,
1987].
Aristteles, Potica, i, 1451 b29-33.
nos acontecimientos reales se cuenten entre aquellos que podr an
suceder en el orden de lo verosmil y lo posible, y en ese aspecto l
es su poet a". A lo sumo, se puede poner de relieve que, en esta
doctrina en que lo verosmil y lo convincente {pithann) se i mpo-
nen con tanta fuerza, subsiste algo as como una ambi gedad en
el uso de mythos, que designa tan pront o "las historias tradiciona-
les", el viejo f ondo mtico {ton paradedomenon mython, 1451 b23 y
ss.) donde abrevan las t ragedi as, como la "i nt ri ga" bien ar mada
en la cual ni siquiera los acontecimientos, peripecias y efectos tea-
trales que se pr oducen "contra t oda expect at i va" {par ten doxan,
1452 a4), dej an de ser verosmiles: pues en las "i nt ri gas ms be-
llas" {lealious inythous, 1452 alO y ss.), y lo t endr emos por dicho,
"es verosmil que suceda lo inverosmil" {eiks gar par to eiks g-
nesthai, 25,1461 bl5).
Con la di st i nci n ent re plasma y mythos, o argumentum y fa-
bula, la tragedia, incluida en la poesa para gramticos, pasa a for-
mar parte en su totalidad de lo falso y lo inverosmil: de lo "mtico",
ct)mo lo es para nosotros. La comedia, por el contrario, con los mi-
mos que bajo el Imperio han de destronar a la tragedia con toda su
indecencia y su caust i ci dad poltica, se convi ert e en el ej empl o
privilegiado de lo ficticio o lo falso verosmil, de lo di cho "como
verdad".
De resultas, y habi da cuenta ci que la pcêsa se desdobl a, la
oposicin masiva y masi vament e aristotlica entre poesa e histo-
ria comienza a most rar fisuras. Recordemos el canon:
La diferencia entre el historiador y el poeta no obedece al hecho
de que uno se exprese en verso y otro en prosa (la obra de Hero-
doto podr a versificarse y, an as, no sera menos historia en
verso que en prosa); la diferencia radica en que uno dice lo que
ha ocurrido, y otro, lo que podra ocurrir [ton men ta genmena
legein, ton de boia an gnoito]; por esa razn, la poesa es ms filo-
sfica y ms noble [spoudaiteron, ms trgica, por lo tanto] que
la historia: la primera se ocupa ms bien de lo general, y la se-
gunda, de lo particular (Aristteles, Potica, ix, 1451 a39-b7).
En la nueva t radi ci n que se perfi l a, la poes a queda, en su as-
pect o de t ragedi a, absol ut ament e descalificada: ni ver dader a ni
verosmil, apenas buena para los gramticos y no para los maes-
tros de retrica. El pl asma, en cambio, est en condiciones de com-
pararse con la historia.
Pero no sin ambivalencia.
Podemos decir, haci endo eco a Filstrato, que el pl asma con-
suma la historia, al transferirla efectivamente al campo de lo gene-
ral y elevarla, con su "como si", al nivel de una actividad prome-
teica: lo veros mi l es, en defi ni t i va, lo ver dader o con algo de
habilidad agregada, esa deinotes que es la vi rt ud mi sma del orador
y que es preciso most r ar - a veces t ant o ms cuant o que se la
ocul t a- en la epdeixis. En ese sentido, el plasma es superior a la his-
toria, como lo era la poesa para Aristteles, y por el mi smo tipo
de razones.
Sin embargo, hi st ori ador tras historiador, la historia cambi
de jerarqua. Ahora se define por la equivalencia o la fusi n entre
ver dader o y real, ver dader o y efectivo (lo "exacto"). Descalifica-
dos toda filosofa y t odo develamiento por el triunfo de la retrica
y la sofstica, la historia es, en l ugar de la filosofa, la nica y l-
tima maest ra de la ver dad, tanto robustior quanto verior. Se recor-
dar la anal og a de relaciones a la que nos llev Filstrato: pri -
mera sofstica/filosofa = segunda sofstica/historia, o historia est
qux philosophia fuit.
El desdn filosfico de Aristteles por la historia t ambi n se
explicaba en la Potiea como un juicio antisofstico: de hecho, l no
pod a sino situar la historia del lado de la pri mera sofstica, dedi-
cadas ambas, t ant o con Gorgias como con su discpulo Tucdides,
a si ngul ar i dades acci dent al es y logoi, acont eci mi ent os retrica-
ment e construidos, en contraste con la filosofa y el aspecto filos-
fico de la poesa.^ Ahor a, en cambio, preval ece el despreci o del
Cf. Emmanuel Terray, La Politique dans la caverne, Pars, Seuil, 1990, en es-
pecial pp. 51 y ss., y captulo 4. Sobre Tucdides y la sofstica, vase Jacqueline
de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, Pars, Les Belles Lettres, 1967, y La
Construction de la vrit chez Thucydide, Paris, Juilliard, 1990.
l i i st ori ador por el filsofo: la filosofa, mera compar sa en el pe-
queo equipaje del rtor, debe incluirse en el campo de la segunda
sofstica y condenarse junto a sta. De una severidad a otra: en es-
tos moment os, el historiador est en condiciones de hacer a la so-
fstica, y con ella a la filosofa, la retrica y la novela, met i das to-
das en la mi sma bolsa, la acusacin de pseudos, de "iiiexactitud".
Los dos sentidos de a historia
Para comprender mejor ese doble juego con la historia y de la histo-
ria, que hace del pl asma, en forma al t ernada, buen relato y mal a
historia, es menester volver a partir de la palabra misma y, en par-
ticular, de su manera de gener ar esa torsin segn la cual, en
Sexto, historia, junto a iiiythos y plasma, es una especie de los histo-
riiiiiena, c|ue, como acabamos de comprobar, los latinos cfeban
traducir ya fuera por "narracin", en su carcter de gnero, ya por
"historia", en su carcter de especie.
til trabajo de zapa escptico de Sexto consiste en jugar con los
dos sent i dos para ahondar su distancia o bien para reunificarlos.
As procede, por ejemplo, cuando descalifica los objetos de la his-
toria porque no suponen Lin saber tcnico. En efecto, si se trata de
los hechos de la historia verdadera, no es necesario ser gramtico
para contarlos: un relato semej ant e, que tiene la exactitud de la
crnica y la geografa, est para Sexto tan desprovisto de utiUdad
como de tecnicidad (257-259). Pero si los hechos ya son relatos,
parciales y tendenciosos por definicin (259-262), infinitos y cam-
biantes como lo sensible en Hercl i t o, no pueden part i ci par de
ni ngn saber tcnico; en trminos an ms radicales, e falso sequi-
tur quodlibet, con un punt o de partida falso t odo es posible. "As,
pues, de un t ema que comi enza con una fal sedad, i nagot abl e en
su multiplicidad, y que se transforma a vol unt ad de cada uno, no
podr a haber teora tcnica": Sexto efecta una puest a en abi smo
de la crtica aristotlica del icath' hkaston como objeto de la histo-
ria: sta se ocupa de las versi ones i nfi ni t ament e si ngul ares de lo
infinitamente singular. La historia, entonces, que no tiene los me-
dios para decidir ni sobre la verdad-realidad del hecho, ni sobre la
verdad-adecuaci n del relato al hecho, ni sobre la verdad-correc-
cin de la hi st ori zaci n de los relatos, es el model o mi smo del
globo dogmtico que Sexto infla y luego desinfla: uno de los inte-
reses manifiestos de esa crtica consiste en que hace funcionar, en
la ampl i t ud de la pal abra historin, el factor mi smo que, desde el
punt o de vista moderno, obliga a plantear usos casi homni mos y
valorizaciones contradictorias.
Al sealar que hstor, "el que sabe", se asocia a oida ("s por
haberl o apr endi do", "o do deci r", como un j uez o un cmplice)
ms que a idin ("s por haberlo visto", como un testigo), Gerald
A. Press muest r a que, desde el comi enzo, el sent i do pr edomi -
nant e, muy legible en una de las pri meras apariciones del t rmi no
{Ilada, xvni, 499-501, el escudo de Aquiles, donde se va ep hstori
para zanjar la di sput a sobre el precio de la sangre), es el de la com-
petencia para escoger entre relatos que rivalizan entre s: saber de
crtica y arbitraje, que Press denomi na "saber de orden dos". Slo
en un segundo moment o, hacia el siglo v a. C., el sent i do se in-
clina hacia un "saber de orden uno", la indagacin directa. As, las
Historias de Her odot o exponen si mul t neament e la indagacin y
sus resul t ados. Por tiltimo, en un tercer t i empo, el pr oduct o do-
mi na la actividad y la historia se convierte en un gnero literario:
durant e el per odo romano y la enseanza de los gramticos y los
rtores, se trata de la history as story, la historia relato.
Desde el pri sma de los antiguos, puede admitirse que el sen-
tido matricial de saber crtico permi t e vincular sus dos expansio-
nes, historia relato e historia indagacin, en particular indagacin
sobre el pasado. A juicio de Press, lo t est i moni a, por ej empl o, el
epigrama sobre la Eneida de Virgilio rescatado por August o contra
la vol unt ad de su aut or: "Csar, t velas sobre la historia l at i na"
(Probo, Vida de Virgilio, 22-28, citado por Press, p. 68). Pero para los
Gerald A. Press, The Development of the Idea of History in Antiquity,
Kingston y Montreal, McGill-Queen University Press, 1982.
modernos, las dos expansiones son incompatibles: nosotros asocia-
mos relato a ficcin y falsedad, mientras que vinculamos el pasado
a la ciencia de la historia, que dice los hechos ("tal como realmente
ocurri eron" es una expresi n que per dur a hast a Ranke), aunque
sean cuasi acontecimientos sumergi dos en largas duraciones, y la
verdad. Hoy, toda la cuestin consiste, en definitiva, en saber si his-
toria, histoire/histoires [historia/historias] en francs, frent e a histo-
ry/story e incluso al triplete Historie/Geschichte/Erzalrlung, es una ca-
tastrfica homoni mi a o un pros hen que da que pensar
En nuestros das, sin duda, el problema ya no es el de aferrarse
a la dicotoma: o bien ciencia o bien relato. En este caso, el paredro
coiitemporneo es, a buen seguro, Roland Barthes en "El discurso
de la historia", un artculo de 1967 donde declara: "El discurso his-
trico es un di scurso performat i vo amaado" o "El hecho nunca
tiene otra cosa que una existencia lingstica". Puede decirse que
esta afirmacin "narrativista", de un nietzschesmo extremo, es la
misma que ponderat i y reelaboran, para inclinarla hacia uno u otro
sentido, cada uno de los prot agoni st as de la hora actual, de Paul
Ricoeur, resumi do por Hayden White: la narracicn histrica "lleva
a cabo los acontecimieiitos tanto como los constata", a Paul Veyne,
"la historia es una novela verdadera"."
Pero lo que me parece ms notable, una vez supr i mi da a sa-
biendas la dicotoma, es que se vuel va de tal modo a las cuestio-
Roland Barthes, "Le discours de ITristoire", reeditado en Essais critiques,
vol. 4, Le Bruissement de la langue, Pars, Seuil, 1984, pp. 153-166; las citas cor-
responden a las pp. 164 y ss. [trad, esp.: "El discurso de la historia", en El susu-
rro del lenguaje: ms all de la palabra y de la escritura, Barcelona, Paids, 2002], La
frase sirve de exergo a la compilacin de Hayden White, The Content of the
Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore y Londres,
Johns Hopki ns University Press, 1987 [trad, esp.: El contenido de la forma: narra-
tiva, discurso y representacin histrica, Barcelona, Paids, 1992],
Hayden White, "The met aphysi cs of narrat i vi t y: time and symbol in
Ricur' s philosophy of history", artculo dedicado a Tiempo y narracin, vols. 1
y 2, en The Content ofthe Form..., op. d., pp. 169-184 [trad. esp.: "La metafsica
de la narratividad", en El contenido de la forma..., op. cit.]; Paul Veyne, Comment
on crit l'histoire?, Paris, Seuil, 1971, p. 10 [trad. esp.: Cmo se escribe la historia.
Foucault revoluciona la historia, Madri d, Alianza, 1994],
nes de la segunda sofstica. Como dice, por ejemplo, Jacques Ran-
cire, al final de Los nombres de la historia: "El problema no consiste
en saber si el historiador debe o no hacer literatura, sino qu litera-
tura hace".^' El debate entre narratividad de la historia y objeto de
la historia, reactivado a propsito del revisionismo, obliga a distin-
guir entre el acento puest o en la primera, por un lado, y la eleccin
del tipo de narra tividad afn, por otro. La actualidad de la proble-
mt i ca resumi da o concept ual i zada por Sexto salta a la vista
cuando se advierte la simetra de los reproches. De Paul Ricreur a
Hayden Whi t e, a qui en el pr i mer o hi zo conocer en Francia: "La
tropologa amenaza borrar la front era ent re ficcin e h i s t o r i a " . ^ ^
De Hayden White a Paul Ricoeur, en su comentario sobre el papel de
la deep temporality como referencia secundari a: "Sera una su-
prema irona que, en sus esfuerzos por salvar la reflexin histrica
de la irona, Ricoeur se viera obligado a borrar la distincin entre
mito e historia, sin la cual la nocin mi sma de ficcin es difcil de
imaginai"'.^
Cmo se escribe la historia verdadera?
Qu retrica para qu historia: sa es exactamente la cuestin desa-
rrollada por Luciano, instalado con soberbia irona en la cuasi ho-
moni mi a, cuando propone a la vez Cmo hay que escribir la historia
y la Historia verdadera.
Al igual que Iscrates y por las mi smas razones, Luciano t uvo
ciertamente fort una como autor literario, pero hasta hace poco fue,
en la mi sma medi da, objeto de un despreci o general y muy pro-
f undo por part e de los profesionales tanto de la historia como de la
Jacques Rancire, Les Mots de l'histoire: essai de potique du savoir, Paris,
Seuil, 1982, p. 203 [trad. esp.: Los nombres de la historia: una potica del saher, Bue-
nos Aires, Nueva Vision, 1995].
Paul Ricoeur, Temps et rcit, vol. 3, Le Temps racont, Paris, Seuil, 1985
[trad, esp.: Tiempo y narracin, 3, El tiempo narrado, Mxico, Siglo xxi, 1996].
Hayden White, "The metaphysics of narrativity... ", op. cit., p. 179.
filosofa. Luciano es el nombre propi o de un episodio del conflicto
entre historia, filosofa, retrica y literatura. Esto es lo que dice al
respecto uno de nuestros historiadores ms inteligentes:
La retrica se apoder de lo que la filosofa haba desechado. Un
dato debe hacernos reflexionar: la nica obra llegada hasta nues-
tros das con pretensiones de ser un estudio sistemtico de la his-
toria es un tratado de Luciano: Cmo hay que eseribir la historia, es-
crito poco despus de 156 d. C. Ese tratado no es ms que un
revoltijo de reglas y mximas, que eran desde haca mucho
tiempo lugares comunes de la educacin retrica, una obra su-
perficial, un trabajo con meros fines de lucro y, en lo fundamen-
tal, carente de todo valor Su nico inters para nosotros es que,
quinientos arios despus de Aristteles, Luciano an contrapona
la historia a la poesa."
Sea: a pri mera vista, Luciano de Samosata no ene nada de origi-
nal; se pone bajo la proteccicm del exemplum tuciddeo para inten-
tar i mpugnar la demasi ado famosa condena aristotlica, como ha-
cen de hecho, desde entonces y a lo largo de mucho tiempo, todos
los hi st ori adores y t odos aquel l os que han refl exi onado sobre la
historia. Luci ano coteja ent onces una con otra las dos maner as
griegas posibles de decir el acontecimiento y de transmitir as a la
posteridad lo que sucede: el hi mno del poeta (sin Homer o no hay
clera de Aquiles, y sin Pi ndaro no hay vencedor en Olimpia) y la
indagacin del historiador.
La manera de poner en juego a Tucdides contra Aristteles lo
lleva en pr i mer lugar a despl egar el lugar comn f undador de la
historia objetiva: a diferencia de la poesa, la historia aborda he-
chos y no los inventa: "La historia no admi t e la mentira [pseudos],
ni si qui era la ms leve, del mi smo modo que el conduct o que el
' I Moses Finley, Mythe, mmoire, histoire: les usages du pass, trad. de Jeannie
Carlier e Yvonne Ll avador, Pars, Fl ammari on, 1981, p. 11 [trad. esp.: Uso y
abuso de la historia, Barcelona, Crtica, 1984],
cuerpo mdi co llama traquearteria r\o puede recibir la bebida que
en l se i nt roduce" (7). Y as como la filosofa deba apunt ar a la
esencia, la historia debe ir a lo esencial, escoger los hechos, "ver
la rosa en l ugar de consi derar con at enci n las espi nas si t uadas
cerca del t al l o" (28). Nar r ador de lo que f ue, mi mo t an perfect o
que se hace olvidar, el historiador - cuyo juicio debe ser un "espejo
brillante, i nmacul ado y bien cent rado" (50)- se opone punt o por
punt o al poeta, quien, a diferencia de Tucdides, "tiene derecho a
derri bar de un pl umazo la fort al eza de Ep pol i s"; en sntesis,
cuando los atenienses son vencidos en un combate naval, "no es l
quien echa a pi que las naves" (38).
En una doble lucha, subterrnea contra el universal filosfico,
y decl arada contra el placer retrico, Luci ano el hi st ori ador ins-
t aura la relacin con una ver dad compr endi da no como altheia
sino como akrbeia, exactitud y conformi dad a los hechos, y pros-
cribe de maner a compl ement ar i a la subj et i vi dad refi nada como
efecto e invencin de autor, en beneficio de la mera parresa, el ha-
blar franco (44): el hi st ori ador no es poiets de los hechos (poeta:
quien los hace), sino menyts, quien los revela (38). Se trata de lu-
gares comunes, es cierto, per o que, despus de t odo, segui rn
sindolo con solidez hast a fines del siglo xix como m ni mo. Ade-
ms, es opor t uno recordar que menytikn es la pal abra at ri bui da
por Sexto a Gorgias par a definir, en contraste con la si mpl e con-
memoracin, la relacin entre discurso y afuera. De modo que nos
engaar amos si creyramos que con esos lugares comunes hemos
comprendi do todo. Pues los hechos, concluye Luciano, son la ma-
teria de la historia, as como para Eidias el oro, la plata, el marfi l
sirven para fabricar las estatuas. Tucdides no es Homero (aunque
Homer o sea a veces Tucdides, cf. 57), pero sera, por lo tanto, Ei-
dias. Si asoma el anlisis aristotlico de las cuatro causas, las que
quedan son tres, y slo tienen que ver con el historiador: dada la
causa material (los hechos), restan la causa final (la utilidad, la ver-
dad), la causa eficiente (la tekhne del historiador: su eleccin de los
hechos, su elaboracin de la digesis, su retrica sin retrica, que
"deja habl ar" a los hechos) y la causa formal, siempre la ms dif-
cil de identificar para nosotros, que di st amos de ser tan platnicos
como Aristteles: al go pareci do a su idea de la hi st ori a, su pro-
yecto de hi st ori ador
Se compr ueba que en ese punt o t odo se invierte con mucha
facilidad: s uponi endo que no le pase nada, es decir, que no vea
suceder nada, an as el hi st ori ador podr escribir, pero esta vez
en ima puest a en abi smo irnica del gest o mi smo de su pr of e-
sin, una "hi st ori a ver dader a". En ausenci a de causa mat er i al
(nada de heciios), no escribir nada: escribir, y nada ms. Y, en
ima reel aboraci n de la vieja paracioja del ment i roso, reencon-
trar la relacin con la ver dad en la reivindicacin mi sma de la
ficcin: "Como no tena nada verdadero para contar (pues no ha-
ba ocurri do nada que mereciera mencionarse), me resolv por la
ment i ra, pero con mej ores sent i mi ent os que los dems, por que
hay un punt o acerca del cual dir la verdad: que mi ent o" (Histo-
riii vcnliulcni, 4). Cmo liin/ que escribir a historia debe leerse con la
11 istoria xcniaiiera en la otra mano; este l t i mo texto, cuyo ttulo
en latn, Venv historia', juega con la pal abra "hi st ori a", nos hace
compr ender por s solo que Luciano es, en efecto, "a sophist's so-
phist", tal cual di ce Gr aham Anderson. Con los mi s mos me-
dios paradj i cos y di vert i dos del humor judo ("Dices que vas a
Cracovi a para que yo crea que vas a Lemberg. Pero yo bi en s
que vas de veras a Cracovia. Por qu mentir, entonces?"),' * la his-
toria ver dader a es un pseudos que se da como pseudos: plasma
puro. "Escri bo, pues, sobre cosas que no he vi st o, que no me
han sucedi do y de las cjue nadi e me ha habl ado, cosas que, ade-
ms, no existen en absol ut o y ni si qui er a pue de n empezar a
existir. Por eso, qui enes las l ean no deber n ot or gar l es el ms
m ni mo crdi t o" (4): ni aut opsi a, ni experiencia, ni relato, de co-
sas ni reales, ni posibles, ni veros mi l es. Habi da cuent a de que
Graham Anderson, "Lucan: a sciphist's sophist", en Yate Classical Studies,
27, 1982, pp. 61-92. Vase tambin, del mi smo autor. Lucan: Theme and Varia-
tion in the Second Sophistic, Leiden, E. J. Brill, 1976.
Sigmund Freud, Le Mot d'esprit..., op. cit., p. 189.
"cada elemento de estas historias esconde no sin parodi a a uno u
otro de los ant i guos poetas, historiadores, filsofos" (2), al mi smo
t i empo que hace al usi n, si cabe decirlo, a los novel i st as del f u-
t uro - como Ulises, "que abri el camino a esa clase de charlatane-
r as" (3), pero t ambi n como Cyr ano en la Luna y Pi nocho en la
bal l ena- , nos vemos embar cados en una navegaci n historiks,
novelesca.
Insistir en el di scurso de la hi st ori a y en cmo escribirla ya
es jugar a sabi endas con la ampl i t ud del sent i do de historia, i nda-
gaci n y relato, escribir la hi st ori a y cont ar hi st ori as. Asi como
insistir en la i mpor t anci a deci si va de la eleccin de los hechos
(ver la rosa mi sma, sin pr eocupar se por las espi nas que crecen
en el tallo, 28; "manej ar la mat eri a", 50) es sealar la homoni mi a
constitutiva del factum: ste ha t eni do l ugar y ha sido i nvent ado.
Hast a la r ecomendaci n t an apr emi ant e sobre la necesi dad de
ser un "espritu libre" (38), un "extranjero", "sin ci udad", "aut -
nomo" y "sin maest ros" (41), que deja traslucir bajo la slida im-
parci al i dad del historiador, e incluso ms all del visitante sofs-
tico, la errant e y enigmtica soberana del novelista. Ese bendi t o
- es e sofi st a- de Luciano, logra la hazaa de ser a la vez el cam-
pen de la hi st ori a y el pr omot or de lo que un Hayden Whi t e
llama metahistoria?
Crtica de la ontologa, la pri mera sofstica opona al decir del
ser su j erarqu a de di scurso, y sus pr opi as performances daban
cuerpo a lo poltico. Ese mi smo desplazamiento, de la adecuacin
a la homnoia, resuena en el despl azami ent o de la oposicin perti-
nente: la historia en lugar de la filosofa, frent e a la segunda sofs-
tica. El polo de lo verdadero ya no est represent ado por los entes
(onta), sino - y aqu est sin duda el efecto masi vo de la antigua so-
fstica- por lo que acaece, en la medi da en que se hace, se acta, se
pr oduce, se utiliza: los gignmena, los prattmena, las praxeis, los
prgmata, los khrmata. As pasamos al mi smo t i empo de la sofs-
tica a la literatura y de la ontologa a las ciencias humanas.
Novela y elogio, o de la novela eomo sofstica
Con el despl azami ent o de las oposiciones pertinentes, la demi ur-
gia del logos se estabiliza como ficcin novelesca. Perry lo destaca
con vigor, para responder a la tesis de Ludvi kovsky de que "en su
origen, la novela no f ue otra cosa que una enfermedad de la histo-
riografa": la novel a slo es pseudos vista desde la historiografa;
vista desde la novela, es plasiua.'''^ Cosa que los pri meros novelis-
tas dicen a su manera al comenzar, como Caritn cuando recupera
el ri t mo de Tucdides: "Yo, Caritcn ci Afrodi si as, secretario del
abogado Atengoras, voy a contar. .
No entrar en las polmicas que, a travs de Robde, Perry Rear-
don, Hiigg y Anderson,'' pr ocur an asignar a la novela un origen
cronol gi co y or genes temticos y estilsticos: epopeya, fbul a
espica, dilogo plat>nico, prosas de Iscrates o Jenofonte, histo-
ria de los hi st ori adores, bi ograf as, mi mos y comedi as, elegas
erticas al ej andri nas, relatos popul ares egipcios e incluso textos
sumerios, nilela i retricos, y hasta un popur r de dialexeis, sunkri-
seis, ekphraseis, epideixeis, t odo lo que puede formar parte, de una
manera u otra, incluido el "resi duo", ' "" de ese seudogner o que
no tiene existcrncia oficial en ni nguno de los tratados estilsticos o
retricos de la poca en que florece, ni siquiera en el I' seudo Lon-
Ben Edwin Perry, the Ancient Romances: A Literary-Historical Account of
their Origins, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1967, p. 39.
Caritn de Afrodisias, Qiireas y Calrroe, i, 1. Vase Antonios Demetrios
Papanikolaou, Chariton Studien: Untersuchungen zur Sprache und Chronologie der
griechischen Romane, Cot i nga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1973, pp. 16 y ss.
Vanse Erwin Kohde, Der griechische Roman und seine Vorlufer, Leipzig,
Breitkopf und Hrtel, 1914, reedicin, Darmst adt , Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, 1960; Thomas Hgg, Narrative Technique in the Ancient Greek Roman-
ces: Studies on Chariton, Xenophon Ephesius, and Achille Tatius, Estocolmo,
Svenska Institutet i Athen, 1971, y The Novel in Antiquity, Oxford, Berkeley y
Los Angeles, University of California, 1983, y Graham Anderson, Ancient Fic-
tion: The Novel in the Graeeo-Roman World, Totowa, Barnes & Noble Books, 1984.
100 gl t rmi no [debris] es de Ferdi nand Brunetiere, L'volution des genres
dans I'histoire de la littrature, Paris, Hachette, 1898, comentado por B. E. Perry,
The Ancient Romances..,, op. eit., p. 333, n. 8.
gino, un gnero que carece de nombr e y del que apenas hay una
descri pci n en dos adj et i vos que puede encont rarse en la Suda,
erotiks e historiks}^^ Frente a ese panor ama, se nos ofrece la posi-
bilidad de elegir entre dos estrategias reactivas que, en resumi das
cuentas, tienen la mi sma significacin; la pri mera es la liberal, de
Anderson: "Basta con decir que es difcil aislar una sola pret en-
sin concerniente a los orgenes de la novela, pl ant eada en el si-
glo pasado, que no haya demost r ado ser esenci al ment e justa en
un sent i do si gni fi cat i vo"; la segunda es la de Perry, ms ci da-
ment e anticientfica, y hacia la que se inclina mi preferencia: "Si
se si guen el mi smo mt odo y la mi sma lgica que hacen deri var
la novela de los ejercicios escolares, es posible deduci r la palabra
'smile' de la pal abra 'mile'; la pri mera contiene t odos los elemen-
tos de la segunda ms una 's', que puede explicarse como debi da
al ' desarrollo' "
A mi ent ender, las lnicas observaci ones que deben t omarse
en cuenta son del orden de la evidencia. Primera evidencia: la no-
vela es prosa. Este aspecto basta para oponerl a a una serie de pa-
redros, como la Odisea, las tragedias, aun las i nvent adas a la ma-
nera de la Antea, o la nueva comedia. Y t ambi n es suficiente para
anclarla, no en un "gnero" literario, sino, como dice Reardon con
referencia a Garitn, "en el terreno de la historiografa, la filosofa
y la retrica, pues hast a entonces la prosa sirvi para ese tipo de
cosas". i 03
Segunda evidencia, que permi t e especificar de i nmedi at o la
relacin con la prosa. En cuant o pl asma, la novela aparece de en-
t rada como una clase de prosa distinta de la filosofa, definida por
su objetivo de vevdad-altheia, y, asi mi smo, como una clase de
prosa, o de historia, distinta de la historia, definida por su objetivo
de veidad-akribeia.
Suda, s.v. "Kadmos Archelaou Milsios"; vase Erwin Rohde, Der grie-
chische Roman..., op. cit., p. 373, n. 1, y p. 376, n. 1.
Graham Anderson, Ancient Fiction...,op. cit., p. 217; B. E. Perry, The An-
cient Romances..., op. cit., p. 20.
103 Bryan P. Reardon, The Form of Greek Romance, op. cit., p. 52.
Uni cament e sobre la base de esas dos evidencias - s e trata de
prosa, se trata de pl asma- puede considerarse la relacin con Pla-
tn, que reaparece con tanta insistencia, pero, tambin, por razo-
nes muy contradictorias. Para ret omar a Nietzsche, la novela no es
la "nueva situacin" socrtica "de la poesia", convertida en ancilla
de la filosofa dialctica, sencillamente porque se define por no ser
poesa, aun cuando, y sobre todo si Gorgias reinventa la desnudez
de la prosa en una poesa sin metro. Y la novela t ampoco es, como
pret enden Gill y Reardon,' "" hija del Timeo y del mito de la Atln-
tida, que sera "el pr i mer f r agment o de narraci n del i berada-
mente ficcionaI de la literatura griega"; pues la "compl i ci dad" en-
tre Platn y su lector no bast a par a supr i mi r la di ferenci a ent re
mito y pl asma. Y sera preciso, cuando menos, compr ender de
manera "mimtica", es decir, irnica, la distancia entre la subordi-
nacin -y, en ver dad, la s er vi dumbr e- del mi t o al di l ogo en el
objetivo filosfico de la nitiieia, y la manifestacin de un objetivo
educacional, protrptico, cjue perdurar como una de las supues-
tas funciones novelescas.
Como la novel a es otra cosa c]ue la filosofa y otra cosa que
la historia, queda su relacin con lo retrico y lo sofstico. Para
ser ms exactos, queda el vnculo con aquello que, en la retrica,
es ms propi ament e sofstico: no el consejo o el alegato, que apun-
tan por nat ural eza a la t oma de ciecisiones precisas y punt ual es,
sino ese cuasi gnero que la novela mi sma no deja de inyectar en
el mundo gr ecor r omano, la epi d ct i ca. Laur ent Per not muest r a
con claridad que la epidctica es un "concepto a la deri va", entre
uso tcnico (elogio y censura) y sentido lato (los "diferentes gne-
ros literarios en que el logos parece ut i l i zado como vehculo de di-
versitm");'" Pernot liga j ust ament e la segunda sofstica al auge
Christopiier Gill, "Plato' s Atlantis story and the birth of fiction", en Phi-
losoplnj and Literature, 3, 1979, pp. 64-78, aqu p. 76; vase el coment ari o de
Bryan P. Reardon en The Form of Greek Romance, op. cit., pp. 66-69.
Laurent Pernot, La Rbtorique de l'loge dans le monde grco-romain, 2 vols.,
Pars, Institu d' t udes august i ni ennes, 1993, p. I l , que hace referencia a las
tesis de Theodore C. Burgess, Epideictic Literature, Chicago, Uni versi t y of
del elogio en "el nuevo or den retrico mundi al ", y remi t e no
slo, como Ander son, a la "i nqui et ud de exaltar la i dent i dad, el
pasado, la l engua de Grecia", sino, en el registro que nos interesa
aqu, a la "vol unt ad de ampl i ar an ms el domi ni o de la prosa
con respect o al de la poesa".i" Para desembocar en el pl asma
novelesco, es necesario, a decir verdad, t omar muy en cuenta dos
caractersticas det ermi nant es del elogio, que Pernot esboza, cada
una en su lugar: la distancia entre elogio y ver dad ("La di feren-
cia, t ant as veces comprobada, ent re los model os de excelencia y
la real i dad de los objetos pone en tela de juicio la veraci dad del
elogio, su capaci dad y hasta su vol unt ad de dar razn de lo real:
di fi cul t ad t ambi n pl ant eada por la bel l eza del estilo, el asia-
ni smo, las f i gur as") , "^ y el carcter per f or mat i vo del pr i mer o
("Aun cuando se hablara para no decir nada, decir no es nada").'"
En ese sentido, elogio y novela equivalen a una prctica sofstica
del discurso.
Ahora es ms fcil poner en su lugar los grandes rasgos tradi-
cionalmente sealados, en la estela de Rohde, del parentesco entre
segunda sofstica y novel a. Perry y Rear don vacilan, t ant o uno
como otro, en t omar las cosas desde afuera, como si se tratara de
dos conj unt os het erogneos que a veces se super ponen, o desde
adent ro, como si se t rat ara del desarrol l o de un mi smo movi -
mi ent o, una mi sma f uer za. El pri nci pal indicio de una proxi mi -
dad es, ante todo, la cont emporanei dad. Est claro que tanto antes
(Qureas y Calrroe, hoy dat ada a comienzos del siglo i) como des-
pus de la segunda sofstica se escribieron novelas, pero t ambi n
este movi mi ent o se si t a -Fi l st rat o obl i ga- con ant eri ori dad y
con posterioridad a s mismo. Se habla a veces de "novelas preso-
fsticas" (en este orden: Nino, Petronio, Caritn) y de novelas "sofs-
ticas" (Apuleyo, Jenofonte de feso, Aquiles Tacio, Longo; Helio-
Chicago Press, 1902, col. University of Chicago Studies in Classical Philology,
pp. 87-263.
It"- Laurent Fernot, La Rhtorique de l'loge..., op. cit., p. 113.
Ibid., p. 660.
doro es ms tardo), pero, err definitiva, la divisin sirve para sea-
lar que las sofsticas son las novelas en posesin de s mismas, que
no se escriben i ngenuament e, como novelas. En ello se juega al
mi smo t i empo la i dent i dad de las personas (Elio Arstides, Fils-
trato y Luciano escriben a caballo de todos los gneros), y la inter-
penetracin de los propi os gneros: como lo hace not ar Reardon,
"de creer a Filstrato, Apolonio fue un sofista consumado". ' "' ' Por
ltimo, los iiieletni sofsticos y la novel a parecen experi ment ar la
mi sma boga, ant e el mi smo pbl i co y en una coexistencia intri-
gant e de lo cul t o y lo popul ar: Reardon menci ona el pop y los
drugstore paperbacks, que caracteriza con el t rmi no "sofisti-
cacin","" o lo cheap {"cheap effect with cheap sfy/c"),' " y Perry, con
otro acento, habla de "forma abierta por excelencia para una so-
ciedad abierta"."^
Pero bay c|ue ir mucho ms lejos en el parent esco: una vez
c|ue se t oman como punt o de part i da las caractersticas del logos
sofstico, se cx)mprende con mayor facilidad y justeza la fuerza del
vnculo entre sofstica y novela. En cierto modo, Perry y Reardon
lo dicen, pero sin saber muy bien que lo dicen. As, cuando el pri-
mero intenta ilefinir la indefinible novela, propone, en una defini-
cin demasi ado sincrtica para no ser contradictoria, el siguiente
el ement o, para l uno ms ent re otros, pero C[ue a mi criterio es
esencial: la novela se hace, ciice, "for its own sake as a stori/".Su-
giero t raduci r esta observacin por logou kharin. Y Reardon, que
con referencia a Elio Ar st i des se exhort a a no dor mi r se dema-
si ado pront o, sostiene por su lado que "es difcil, pero no intil,
desembarazarse de la idea de que la literatura debe decir algo", ""
"" Hryan P. Reardon, Courauts littcrnires grecs..., op. cit., p. 267, n. 98.
"" Bryan P. Reardon, "Second sopliistic and the novel", en Glen Warren
Bowersock (comp.). Approaches to the Second Sophistic: Papers Presented at the 105"'
Anual Meeting of the American Philological Association, University Park, American
Philological Association, 1974, pp. 23-29; la cita corresponde a la p. 28.
" ' Bryan P. Reardon, The Form of Greek Romance, op. cit., p. 53.
Ben E. Perry, The Ancient Romances..., op. cit., p. 47.
bid., p. 45.
Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs..., op. cit., p. 131.
semainein ti. Un pseudos que se sabe pseudos y se da como tal en
una apate libremente consentida, un discurso que renuncia a toda
adecuacin ontolgica para seguir su propi a demiurgia, logou kha-
rin y no semainein ti, es sin duda la "ficcin" novelesca. Ese funcio-
nami ent o del logos hace, en verdad, mal ograr cualquier interpreta-
cin en t rmi nos de fenomenol og a y de mimesis aristotlicas,
physeos o prxeos.
La kphrasis en lugar de la metfora
Querra sostener, frente a la prueba de lo que acaso aparezca como
un detalle de estilo, el hilo de lo no mimtico, o de la mimesis de
cultura. Volvamos a partir de lo que hemos l l amado "fenomenol-
gico". El estilo de la apdeixis, t ransi do por la met fora de lo visi-
ble y la luz, est t endi do en su totalidad por la exigencia de "clari-
dad" (to saphs). Aunque la claridad se vincule con persistencia a
lo "propi o" [limpio], incluido el sentido propio, hay, no obstante,
una figura que le conviene: la metfora, figura de claridad por ex-
celencia ya que, al hacer ver, es capaz de produci r un pl us de co-
nocimiento.
El hecho de que la cl ari dad sea un requi si t o de la apdeixis,
comprendi da a la vez como demostracin cientfica y prueba ret-
rica, es un lugar comn del aristotelismo: una claridad que, ante
t odo, no se adapt a con facilidad a la fi gura. De tal modo, los Se-
gundos analticos secuenci an las defi ni ci ones claras y los razona-
mi ent os concluyentes: "As como, en las demost raci ones, es me-
nester que haya razonami ent os concluyentes, en las definiciones
es menest er que haya cl ari dad" (13, 97 b31 y ss.). Ahora bien, la
manera de llegar a la claridad es partir de los singulares, agrupar-
los en especies y luego en gneros y encontrar, por lo tanto, el fac-
tor comn, par a t er mi nar en un uni ver sal que no sea ni hom-
ni mo ni metafrico, sino, como lo i ndi can a su t ur no los Tpicos,
kyros, "pr opi ament e di cho". Nombr es propi os, definiciones cla-
ras, silogismos concluyentes: el discurso que ayuda al fenmeno a
develarse debe ser transparente. La claridad es, en efecto, el estilo
del logos en su carcter fenomenol gi co, en cuant o desapar ece
frent e al f enmeno que deja ver La apdeixis t ambi n est, como
se recordar, baj o la jurisdiccin de la retrica, en cuant o pr ueba
mayor y part e esencial de toda exposicin. El punt o de part i da si-
gue si endo el mi smo: "la excelencia del estilo es la cl ari dad. He
aqui un ndice: de no mostrar, el discurso no cumplir su tarea"."
Pero ya, en la Retrica como en la Potica, hay un "y": el estilo debe
ser claro "y no banal ", "no chato" (me tapein). Ahora bien, lo que
salva a un estilo de la chatura son los tropos, y sobre t odo la met -
fora. De tal modo, el estilista queda preso en un doubl bind: debe
ser claro - n a d a de met f or a- , per o evi t ar la chat ura, y par a eso
est la met fora. Como si la demost raci n se esci ndi era ent re la
claridad pur a pero chata del conocimiento cientfico y la claridad
adornada pero contradictoria de la poesa y la retrica.
No t arda en descubri rse, sin embargo, c|ue t ambi n la clari-
dad es un at ri but o de la met fora. Pues sta no es, precisamente,
la homoni mi a: no genera confusin, sino ms conocimiento.
A pri mera vista, la contradiccin del estilo excelente no hace
sino t rasl adarse a la met fora: "La met fora posee en el ms alto
grado lo claro, lo agradable y lo extrao, y no es posible recibirla de
manos de otro" (Aristteles, Retrica, iii, 1405 a8-10). Son entonces
las virtudes contradictorias de la metfora, clara y, las que constitu-
yen su originalidad decisiva, la marca mi sma del "estilo" de cada
cual, en t ant o y en cuanto el estilo sea el hombre. Para decirlo con
otras palabras, en la met fora, t omada en su carcter original, lo-
gran conciliarse los componentes contradictorios de la claridad y el
adorno. A fin de explicitar mejor esa claridad original de la met-
fora, es conveniente volver a tomar como punt o de partida la defi-
nicin cannica propuest a por la Potica: "La metfora es la aplica-
cin de un nombr e i mpr opi o [onmatos allotrou epiphor], por
desplazamiento sea del gnero a la especie, sea de la especie al g-
Aristteles, Retrica, iii, 2, 1404 bl -3, que remite al ir\icio del captulo 22
de la Potica.
nero, sea de la especie a la especie, sea, por ltimo, segn una rela-
cin de analoga"/' Desde esa perspectiva, que no es la de Sobre las
refutaciones sofsticas, la met fora no se vale del significante, como
hace la homoni mi a, par a ent urbi ar las definiciones; al contrario,
tiene una estructura paut ada que depende estrechamente de la cla-
sificacin epistemolgica o cientfica, e implica el conocimiento pre-
vio, compartido por el locutor y los oyentes, de las taxonomas defi-
nicionales. Slo contra el teln de f ondo de ese posi ci onami ent o
puede "despl azar", "deslizar", para hacer notar mejor lo que hay
de semejante o "comn", como en el procedi mi ent o analtico
mismo; aprovecha las semejanzas ya establecidas, gnero/especie,
especi e/ gnero, especi e/ especi e, para most rar nuevas relaciones
de similitud, ms difciles de advertir: sa es la virtud exacta de las
analogas, que son, entre t odas las metforas, "las ms af amadas"
(Aristteles, Retrica, 1411 al y ss.)- Por eso puede llegar a inventar
nombres inexistentes, ya sea mediante la transferencia a un caso va-
co, "annimo", de nombres que extrae de gneros comunes y espe-
cies similares {ibid., 1405 a34-37; cf. Potica, 21,1057 a25-33: "siem-
bra de la llama divina" o "escudo, copa sin vino"), o a travs de una
creacin potica, una verdadera nomotesis. La conclusin de la Po-
tica sobre la metfora rene todos esos rasgos: "Lo ms importante
es, con mucho, saber hacer metforas; pues slo eso no puede ser
repetido por otro, y es el signo de una naturaleza bien dotada. Ha-
cer bien las met foras es ver lo semej ant e" {Potica, 22,1059 a5-9).
Que la "cl ari dad" de la metfora est ligada al pl us de conoci-
mi ent o que produce, resulta an ms manifiesto cuando se consi-
deran ta asteia, "las palabras ocurrentes". A su respecto se efecta,
ante todo, una de las recuperaciones ms notables de las pri meras
lneas de la Metafsica: "Todos los hombr es desean nat ur al ment e
saber. Prueba de ello es el placer que despi ert an las sensaciones.
stas complacen por s mismas, al margen de la necesidad, y lo ha-
cen sobre t odo las que nos llegan por los ojos"; "El hecho de apren-
der con facilidad suscita, como es natural, placer en todos los hom-
Aristteles, Potica, 1457 b6-9.
bres; ahora bien, las palabras significan algo, de modo que los tr-
minos que implican una enseanza son para nosotros los ms pla-
centeros"."^ El eco se confirma cuando se constata que la palabra
ocurrent e es, por asi decirlo, el me plus ultra de la met fora: una
met fora por analoga, que tiene adems la vi rt ud de "poner ante
la vista". Ahora bien, prosi gue la Retrica, "es la met fora la que
mejor produce esa enseanza; pues cuando se dice que la vejez es
una brizna de paja, la afirmacin genera una enseanza y un cono-
cimiento por medi o del gnero, puest o que ambas carecen de flo-
res" (1410 bl4-16). Y en t odo el cor pus - pa r a nosot ros tan poco
sencillo- de esas metforas por analoga que son las palabras ocu-
rrentes menci onadas por Aristteles, reaparece como un leitmotiv
el hecho de c]ue tambin son pro ommaton, o sea, segrin se t raduce
en ocasiones, que "componen un cuadro".
En el captulo siguiente, Aristteles especifica el sentido de esta
expresin: "Digo que las palabras ponen ante la vista las cosas cada
vez que las significan en acto" {liosa energounta semainei, 1411 b24
y ss.). Los ejemplos ms extremos se toman de Homero, que dice en
acto no slo a los seres ani mados, sino que ani ma aun lo inani-
mado: "' las arqueadas olas, con su casco de espuma, unas delante,
otras detrs' : estas palabras dan movimiento y vida a todo, y el mo-
.vimiento es el acto" (1412 a9 y ss.). Puesto que la enrgeia, el "acto",
es, como nos lo ensean la Metafsica y la Fsica, lo ms existente
para Aristteles, a la vez ser del ente y ent e por excelencia. Dios
mismo, hay que reconocer que la metfora, en su mejor expresin,
hace ver las cosas en el grado mxi mo de su ser: las hace parecerse
a lo que son. De tal modo, tiene una dobl e pert enenci a al estilo
mi smo de la fenomenologa: porque hace ver "como", en semejan-
zas ms remotas e imperceptibles de lo que puede captar la filosofa
encerrada en la evidencia de la manifestacin (1412 a l l y ss.), y por-
que, al hacerlo, deja ver las cosas en su ser, no menos que la filosofa
y sin duda con mayor facilidad que sta. En resumen, la metfora
produce ms sentido, ms sentido comn y ms ciencia.
Aristteles, Metafsica, i, I, 980 al , y Retrica, iii, 10,1410 blO-12.
Por eso no debemos mal i nt erpret ar la extraa objecin que
Aristteles, en ese mi smo libro iii de la Retrica, plantea al estilo de
Gorgias. En efecto, su principal defecto est en la "fri al dad" de las
met foras; "fr o", psyirs, se dice de los cadveres: el estilo de
Gorgias es un estilo sin vida, la muer t e del estilo. Gorgias atenta
preci sament e cont ra la "cl ar i dad" de las met foras: "st as care-
cen de claridad cuando vi enen de demasi ado lejos" {asaphis de,
an prrothen, 1406 b8 y ss.); "cosas frescas y sangrant es", o "has
sembrado en la vergenza, has cosechado en la desdicha": muestras
- ya lo hemos visto con referencia a Fi l omel o- de un decir "dema-
siado potico". Este exceso metafrico equivale a la acumul aci n
de metforas que la Potica designa con el nombre de "enigma": el
recurso exclusivo a ellas en la composi ci n permi t e decir "cosas
reales por medi o de asociaciones i mposi bl es"; por ejemplo, "he
visto a un hombre que, con fuego, aplicaba bronce sobre otro hom-
bre", para hablar de la colocacin de una ventosa (Aristteles, Po-
tica, 22,1058 a25-30, y Retrica, iii, 2, 1405 a34-b5). As, Gorgias el
extranjero va a buscar demasi ado lejos lo que debera encont rar
muy cerca, y, al practicar la met fora por la met fora mi sma, los
tropos por los tropos y finalmente, por lo tanto, el significante por
el significante, hace desaparecer, j unt o con la claridad, la percep-
cin de lo propi o y lo comn. Podr amos recordar aqu el anlisis
de Jacques Derrida en "La mitologa blanca": la metfora
amenaza interrumpir la plenitud semntica a la que debera per-
tenecer A travs del momento del giro o el desvo durante el cual
el sentido tal vez parezca aventurarse por s solo, desligado de la
cosa misma a la que sin embargo apunta, de la verdad que otorga
a su referente, la metfora abre as la errancia de lo semntico,!^
pero para indicar que es la sofstica la que constituye y cumple, a
los ojos de la filosofa mi sma, ese riesgo de la filosofa.
"8 Jacques Derri da, "La myt hol ogi e bi anche", en Marges de la philosophie,
Paris, Minuit, 1975, p. 267 [trad. esp.: "La mitologia bianca", en Mrgenes de la
filosofia, Madrid, Ctedra, 1989].
La claridad del estilo fenomenolgico, que deja decirse lo que
se ve, aument a con la claridad de la met fora, que hace visible lo
invisible. Se opone a ello el estilo logolgico, en el que siempre se
hace demasi ado. Con la pri mera sofstica, la acumul aci n de tro-
pos equi val e al uso de las sonori dades; con la segunda, se desa-
rrolla y cristaliza una suerte de figura que, a mi juicio, puede ana-
lizarse como la ant i met fora por excelencia: la kphrasis.
Como la epdeixis, el t rmi no mi smo de kphrasis connot a un
agotamiento, la insolencia de lo que se lleva hasta el lmite: es una
puest a en frases que agota su objeto y desi gna t ermi nol gi ca-
ment e las descripciones, mi nuci osas y completas, de cosas o per-
sonas (una ci udad, un atleta), a menudo presentes en ese concepto
como f r agment os en los elogios, per o sobre t odo, a par t i r de su
model o y de manera paradi gmt i ca, designa las descripciones de
obras de arte.
La pri mera y, sin duda, la ms clebre de las ekphraseis conoci-
das es, en efecto, la que expone Homero, al final del canto xviii de
la llada, sobre el escudo de Aqui l es forj ado por Hefest o. El arma
ha sido fabricada a pedi do de Tetis, no para permitir a su hijo opo-
ner resistencia a la muer t e, sino par a que "t odos se mar avi l l en"
(466 y ss.) cuando el dest i no lo alcance. Se trata de una obra cos-
mopolitica en la cual est n represent ados no slo Tierra, Cielo y
Mar, bor deados por el ro Ocano, sino dos ci udades en los por-
menores de su vida, una en paz y otra en guerra. El poeta ciego no
omite ni nguno de los elementos puest os por el dios en el escudo;
nada se le pasa por alto y, de ese modo, produce la pri mera snte-
sis del mundo de los mortales del que habl an sus poemas.
Esta kphrasis primera no slo es la descripcin de un objeto fic-
ticio; tambin la sigue en el tiempo una segunda kphrasis, cuyo mo-
delo es esta vez, como si fuera una remake, la mismsima primera: se
trata del escudo de Heracles, atribuido a Hesodo. Ese palimpsesto
no se ajusta, pues, a un fenmeno, un escudo real, ni, ms ac, a la
nat ural eza mi sma y las ci udades, sino ni cament e a un logos. En
este objeto t ransi do de cultura se pierde, con la referencia natural,
lo que Aristteles habr a de denomi nar vi da del relato. Como lo
nota Paul Mazon, con sus previsibles juicios de valor: "En todo eso
no hay, por lo tanto, un solo gesto que sea verdaderament e ' visto' ,
que d sensacin de vida. No hay tampoco, en boca de los persona-
jes, una sola palabra que emita un sonido franco y claro: todos ha-
bl an un lenguaje de pur a convencin".u Aun las met foras estn
muert as, porque, lejos de apiarse las olas como guerreros, ahora
son stos los que ruedan como piedras (374-379). El ut pictura poesis
de la met fora "como un cuadro" cobra as un sent i do muy dis-
tinto: ya no se trata de imitar la pintura en cuanto sta procura po-
ner el objeto ante la vista - pi nt ar el objeto-, sino de imitarla en su
condicin de arte mimtico: pi nt ar la pi nt ura. Imitar la imitacin,
producir un conocimiento no del objeto, sino de la ficcin de objeto,
de la objetivacin: la kphrasis logolgica es literatura.
Las Eikones de Filstrato:
de la palabra a la palabra
Con la segunda sofstica, en efecto, las ekphraseis no slo f or man
part e integrante, codificada, del cursus retrico, sino que se multi-
plican y se aut onomi zan al ext remo de constituir por s solas un
gnero: las Eikones o Imagines de los dos Eilstratos y las Descrip-
ciones de Calstrato, sin menci onar las Eikones, segui das de un
Hyper ton eikonon, de Luciano, ms complejas porque, como siem-
pre, son irnicas y marginales con respecto al gnero.
Con los xenia, por ej empl o, esas crticas de las nat ur al ezas
muer t as que un anfitrin enva como obsequi o a sus invitados, y
en las cuales se representan los platos que stos han degust ado en
su casa, el fenmeno queda diferido a tres grados de distancia - al
infinito, por consi gui ent e- y se convi ert e en pret ext o par a la re-
present aci n literaria de una representacin p i c t r i c a . ^ ^ o ferr-
Paul Mazon, recensin en Hesodo, Opera, Pars, Les Belles Lettres, 1963,
p. 128.
120 Vase Marc E. Blanchard, "Problmes du texte et du tableau: les limites
de l ' i mi t at i on l ' poque hellnistique et sous l ' Empi re", en Barbara Cassin
meno ya no se da a la i nmedi at ez de la percepcin; a lo sumo, se lo
alcanza o se lo supone al cabo de un procedi mi ent o de ficcin: le-
jos de que el discurso se ajuste a l, del propi o fenmeno se dedu-
cir fi nal ment e que, en efecto, se ha aj ust ado al discurso: herme-
nutica del menytikn.
El conj unt o de las Eikones de F i l s t r a t o ^ ^ i merecera, de una
buena vez, ser objeto de una slida rei nt erpret aci n desde ese
punt o de vista. Es por eso que la reciente introduccin de Franois
Lissarrague, que se agrega al prefacio de Pierre Hadot en la reedi-
cin de La Galerie de tableaux/^^ me parece del mayor inters, no
menos, adems, que la tensin i mperant e entre esas dos maner as
de presentacin. En pri mer lugar, Lissarrague se limita a hacer no-
tar que la mayor part e de los estudios consagrados a travs de los
siglos (y hay que contar a Goethe entre los comentaristas) giran al-
r ededor del carcter real o ficticio de esa galera de cuadros, en
Npoles, bajo ese prtico de cuatro o cinco pisos con vista al mar
Tirreno, que Filstrato "describe" en su prlogo. De Caylus (1764)
a Lehmann-Hart l eben (1941), la polmica es encarnizada, y desga-
rra en dissi logoi las comparaciones arqueolgicas, puest o que del
hecho de que esto se "parezca" o no se "parezca" a los vestigios
- y de qu poca, por lo dems?- se pueden derivar conclusiones
en uno u otro sent i do: la doxograf a nos ha fami l i ari zado con la
cuestin, y no hay que tratar una obra como un document o. Para
preveni r ese peligro, es menest er "volver a la situacin enunci a-
tiva y el funci onami ent o retrico del texto". De acuerdo, pero con
la condi ci n de ent ender r adi cal ment e esa pr opuest a. No bast a
(comp.). Le Plaisir de parler: tudes de sophistique compare, Pars, Minuit, 1986,
pp. 131-154.
Flavio Filstrato [el Ateniense], Imagines, en Flavii Philostrati Opera, edi-
cin establecida por Cari Ludwi g Kayser, Leipzig, Teubner, 1870-1871 [trad.
esp.: Imgenes, Madri d, Siruela, 1993; tambin Descripciones de cuadros, Madri d,
Credos, 1996],
Filstrato, La Galerie de tableaux, edicin revisada y anotada por Franois
Lissarrague, trad. de August e Bougot, Pars, Les Belles Lettres, 1991; la edicin
original se public con el ttulo de Une galerie antique de soixante-quatre tableaux,
Paris, Renouard, 1881.
con recordar que se trata de una "conferencia mundana" de Fils-
trato, que repite la visita pri vada menci onada en el prlogo, du-
rante la cual "interpret los cuadros" {hermeneuein tas graphs, 295
K 35) detenindose frente a cada uno para complacer al hijo de su
anfitrin y sus amigos; pues no es suficiente deduci r de ello que,
de resultas, "en esta segunda instancia de enunci aci n, los cua-
dros ya no est n baj o nuest r a mi r ada". Dir, de maner a mucho
ms tajante, que i mpor t a poco que esa instancia de enunci aci n
sea expl ci t ament e pr i mar i a o hi pot t i cament e secundari a. En
efecto, los cuadr os no estn j ams ant e nuest r os ojos ni ant e los
ojos de ni ngn espectador: se dice que lo estn, e incluso se ponen
ant e los ojos. Pero, en ese caso, para recordar las pal abras de Fii-
merio, son los odos los que nos sirven de ojos.'^
Qu significa, de hecho, "i nt erpret ar" un cuadro? Filstrato
lo dice ensegui da: es "hacer una epdeixis" {lm epdeixin aut poie-
smetha, 295, 36-296,1). Ahora bien, t oda epdeixis consiste en sus-
citar los "relatos apropi ados", introducir, a veces con una sola pa-
labra, el tejido de las referencias literarias. Esto es not ori o desde
las pri meras pal abras dedi cadas al pri mer cuadro. El Escamandro:
"Reconoces, hi j o m o, que esto es de Homer o [tanta Homerou
onta] [...]? Resumamos las ideas: t , desva la mirada par a no ver
sino aquello de lo que provi ene el cuadro". "La i magen ausent e",
seala Li ssarrague con mucha j ust eza, "est at r apada ent re dos
textos, el poema de referencia y el di scurso de F i l s t r a t o . L a
i magen no tiene si qui era otra existencia que la de un geomet ral
de textos, donde stos, en su ent recruzami ent o, se compl et an, se
despliegan y se perfeccionan, en el seno de un espacio cuya nica
di mensi n es el t i empo de la cultura, y de modo tal que la "des-
cripcin" de Filstrato represent a por s sola t oda su uni dad. En
sntesis, no hay cuadr o sin kphrasis en la mi sma medi da en que
123 Himerio, discurso x, citado er\ Charles Sears Baldwin, Medieval Rhetoric
and Poetic (to 1400) Interpreted from Representative Works, Nueva York, The
Macmillan Company, 1928; reedicin, Gloucester, Massachusetts, Peter Smith,
1959, p. 18.
'21 Franois Lissarrague, en Filstrato, La Galerie de tableaux, op. cit., p. 6.
no hay sueo sin relato del sueo. Por eso, demos crdito a Fils-
trato, la kphrasis es en ver dad una epdeixis: en definitiva, baj o el
elogio del objeto, es un elogio del logos. En cuant o a la existencia
de la galera napolitana, concluyamos en la pertinencia absoluta de
la edicin de Blaise de Vigenre: a part i r de 1614, su t raducci n
f ue acompaada de grabados de Ant ome Carn, "que intentan re-
constituir, en el estilo manierista de la Escuela de Fontainebleau,
las imgenes tal como Eilstrato las describe".!^ Los cuadros de las
ekphraseis son ant i fenmenos, no imitaciones de la nat ural eza sino
producci ones rei nvent adas a partir de la cultura: efectos que slo
deben su enrgeia, su "vi vaci dad", a los poderes del logos.
Me gust ar a volver, desde esta perspectiva, a al gunas confu-
siones debi das, en el fondo, al carcter poco pert i nent e de ciertas
secuenciaciones.
En su pr ef aci o a La Galerie des tableaux, Pi erre Hadot co-
mienza por sealar la preponderanci a de dos palabras: sphisma y
apate, que la t raducci n publ i cada vierte, adems, por el mi smo
t rmi no, "art i fi ci o" [artfice]. Sphisma por que, como el Narci so
paradi gmt i co de la descripcin 23, est amos envuel t os "en el ar-
tificio, en el sphisma, del manant i al y del cuadro",!^ y somos in-
capaces de di st i ngui r entre la realidad y la ilusin. Qu combina-
toria maxi mal i st a, en compar aci n con Pl at n, es en efect o esta
descripcin de la graph de una graph: "El manant i al pi nt a a Nar-
ciso", comi enza Filstrato, "y la pi nt ura pi nt a a la vez el manan-
tial y a Nar ci so", y Fi l st rat o pi nt a la i magen que la pi nt ur a
pi nt a de la i magen de Narciso! Apate porque, as como el propi o
Eilstrato del ant e de los Cazadores cree ver no personaj es pi nt a-
dos, sino seres reales que se mueven y aman, as como (pero a la
inversa) esos seudoseres reales ven a su compaero, cual una fi-
gura pi nt ada, i nmovi l i zado en el l anzami ent o del venabl o vence-
dor de la bestia, y as como, por ltimo, el ni o destinatario de la
descripcin de Filstrato t ambi n est preso del "artificio del pi n-
125 Franois Lissarrague, en Filstrato, La Galerie de tableaux, op. cit.
126 pigj.j.g Hadot, "Frface", en Filstrato, La Galerie de tableaux, op. c., p. viii.
tor y del t orpor que l e n g e n d r a ' ' / ^ ? nosotros, por nuest ra part e,
no sabemos def ender nos mej or cont ra el artificio del nar r ador .
"El discurso de Filstrato", dice Fiadot con suma justeza, "agrega
a la ilusin de ver un cuadro, la ilusin mi sma de la supresi n de
la ilusin, la i mpresi n de participar en un acontecimiento que se
desarrolla efectivamente".!^ Sphisma, apate: estamos sin duda en
terreno sofstico.
Ahora bien, esta percepci n de la sofisticacin de Filstrato
deber a, j ust ament e, hacer ms que difcil su i nscri pci n en la
"t radi ci n est t i ca" que pasa por Ari st t el es, Marco Aurel i o y
Pl ot i no, y que, con t oda pr obabi hdad, se basa en una serie de
equvocos vi ncul ados al concepto de phantasa. Con frecuencia se
par angona, como lo hace Hadot , la lcphrasis de las f i gur as res-
quebraj adas "que se entreabren y liberan una especie de mi el " (i,
31, 1, 339, 1) con la descripcin que encont ramos en Marco Aure-
lio: "E incluso los higos: cuando estn bien maduros, se agri et an"
{Meditaciones, ni, 2). Hadot devela su "razn filosfica":
Por decirlo as, el arte de la Naturaleza da su belleza a los objetos
naturales ms humildes, y hasta a los ms espantosos [...]. De he-
cho, lo bello es lo que est vivo, lo que es natural: "Un hombre
feo, si est vivo", dir Plotino, "no es ms hermoso que otro, sin
duda bello, pero representado en una estatua?". [...] En defini-
tiva, tambin Filstrato se sita en esta tradicin esttica. Es inne-
gable que, ante todo, el discurso del sofista parece querer poner
en valor el arte del pintor [...]. Pero, al igual que para Aristteles,
Marco Aurelio o Plotino, tambin para Filstrato ese arte del pin-
tor coincide finalmente con el arte de la N a t u r a l e z a . 1 2 9
Como consecuencia de un alineamiento semejante - y esto es lo que
me parece injustificable-, se borra de sbito toda la dimensin re-
Filstrato, Imagines, i, 28, 2 (333,24 y ss.); 7 (336, 7).
128 Pierre Hadot , "Prface", op. cit., pp. viii y ss.
Ibid., pp. xi y ss.
trico sofstica de la kphrasis: se olvida as que la naturaleza, como
el cuadro, como el arte mi smo del pintor, nunca es aqu otra cosa
que un efecto de la descripcin, y que esos tres factores equivalen
al arte del di scurso, del que Filstrato es t ant o mej or art esano
cuanto que ya ni siquiera se sospecha que lo es. De nuevo, la mime-
sis de naturaleza no forma una serie con la mimesis de cultura.
Hay que elegir entre dos traducciones, y el griego i mpone la
segunda:
No amar la pintura es despreciar la realidad misma, despreciar
ese tipo de mrito que constatamos en los poetas, pues la pintura,
como la poesa, se complace en representarnos los rasgos y las accio-
nes de los hroes; es tambin no eslimar la ciencia de las proporcio-
nes, gracias a la Cual el arte se vincula al uso mismo de la razn.
No amar la pintura es infligir un daiio a la verdad, y tambin a
todo ese saber que encontramos en los poetas (pues igual es el
aporte de unos y otros en lo que se refiere a los actos y el aspecto
de los hroes); es, asimismo, no alabar la conmensurabilidad gracias
a la cual el arte est asociado al discurso.
Cat her i ne Rui z hace un coment ari o justo: "Mi ent ras que la pri -
mera t raducci n de ese prl ogo t raza un paral el o ent re las artes
narrativas de la palabra y de la pi nt ura con respecto a lo real, a fin
de valorizar la pi nt ura, es sta la que, en cuanto arte narrativo, se
asocia a la palabra [...] en la segunda v e r s i n " . E l arte del pintor
es "conmensurabl e" con el discurso y, en el caso de ste, ya no hay
huella de "representacin". El logos slo proporciona la "medi da"
de la tekhne y, de tal modo, se i mpone sobre la pi nt ura y sobre la
naturaleza.
Catherine Ruiz, Le Sophiste, le rhteur, le critique et le peintre: pour une ar-
chologie rhtoricienne des modles littraires, Paris, EHESS, 1993.
El prlogo de Dafnis y Cloe
La fortuna de la kphrasis est ligada a la suerte de la novela: pode-
mos decir que el estilo de la ficcin est obnubilado por la kphrasis,
exactamente como el estilo de la fenomenologa lo est por la metfora.
Las novel as no slo est n llenas de ekphraseis, sino que, de
manera ms det ermi nant e, a menudo una kphrasis estructura, en
t odo o en parte, la novela misma. Asi, en las pri meras lneas del li-
bro I de Leucipa y Clitofonte, de Aqui l es Tacio, el nar r ador que
acaba de escapar a una t empest ad observa los exvotos y se detiene
ante un cuadro colgado, el rapt o de Europa, que contiene la ma-
triz del relato de las avent uras de Leucipa y Clitofonte, un relato
en cuyo t ranscurso {a rose is a rose is a rose) vemos al protagonista
principal obsequiar el cuadro.' ^'
Pero son las past oral es de Longo sobre Dafnis y Cloe las que,
por tradicin, pr oponen el par adi gma de la kphrasis. El prl ogo
es la descripcin de un cuadro, y t odo el relato, en cuat ro libros,
no es sino su explicacin: por eso suel e decirse que la novel a
mi sma es una vasta kphrasis. Sin duda sera ms exacto y lgico,
es decir, ms afn a la pr of unda sofisticacin de la pastoral, decir
que es la kphrasis de una kphrasis. Pues la historia se model a so-
bre una pi nt ura, es cierto, pero sta, como va a leerse, no est com-
puest a de lneas y colores sino de palabras.
La ms vi gorosa i nt erpret aci n de ese prl ogo es la que ha
pl ant eado Cl aude Imbert , qui en adopt a en su coment ari o una
perspect i va estoica sor pr endent e por su c o h e r e n c i a . S i n em-
bargo, esa coherencia est en las ant podas de una coherencia so-
fstica que, no obst ant e, me parece que t ambi n debe leerse, de
otra manera o ante todo, en el mi smo encadenami ent o de las fra-
ses. Como se trata muy explcitamente de "fenomenologa", com-
pr endi da como tipo de ent rel azami ent o de real y discurso, y por
Aquiles Tacio, Leucipa y Clitofonte, i, 1, 2-3.
132 Cl aude Imbert, "La logique stocienne et la construction du rcit"
Phnomnologies et langues formulaires, op. cit., p. 99.
eso mi s mo de "ont ol ogi a", es opor t uno, a modo de experi enci a
crucial, desplegar por ltima vez el orden de los argument os.
El si gui ent e es el texto del pr l ogo en prosa llana, al go dis-
tante del brillo de algunas traducciones:
En la isla de Lesbos, mientras cazaba en un bosque consagrado a
las Ninfas, descubr el ms bello objeto de contemplacin [thama
eidon klliston] que haya visto en mi vida: una imagen pintada,
una historia de amor [eikona graptn, historian rotos]. Tambin era
bello [kaln men kai] el bosque, con sus gruesos rboles, flores y
arroyos; un solo manantial alimentaba todo, flores y rboles. Pero
la pintura tena ms encanto [all' he graph terpnotera], en la pleni-
tud de un arte extraordinario y una aventura de amor. Por eso
mucha gente, y hasta extranjeros, atrados por el rumor, llegaban
a suplicar a las Ninfas, pero tambin a contemplar la imagen [es
de eikonos theati]. Esta representaba a mujeres parturientas, otras
con sus recin nacidos envueltos en paales, nios expsitos, ani-
males que los alimentaban, pastores que los recogan, jvenes que
intercambiaban juramentos, una incursin de piratas, una inva-
sin de enemigos. A fuerza de observar admirado estas y muchas
otras cosas, todas llenas de asuntos amorosos, me embarg el de-
seo de dar una rplica al cuadro [antigrapsai te graph], Y luego de
encontrar un intrprete de la imagen, compuse cuatro libros, una
ofrenda al Amor, las Ninfas y Pan, un medio para encantar [ktema
de terpnn] a todos los hombres, que curar al enfermo, consolar
al afligido, har recordar a quien ha amado y prepararse a quien
no ha amado [ton erasthenta anamnesei, ton ouk erasthenta propaideu-
sei]. Pues nadie ha escapado ni escapar jams al amor, mientras
exista la belleza y ojos para verla. Quiera el dios darnos sabidura
para escribir sobre los amores de otros.
La lnea general de la i nt erpret aci n de Cl aude Imbert , explcita
desde el t t ul o del cap t ul o ("La lgica estoica y la const rucci n
Longo, Dafnis y Cloe, 1-4.
del relato"), consiste en leer el texto como muest ra de la relacin
ent re represent aci n estoica y l enguaj e: "El prl ogo de Dafnis y
Cloe se ofrece [...] como document o i ni gual abl e, por que ilustra,
cual un artificio exper i ment al y a la maner a de un par adi gma,
una operaci n supuest ament e di si mul ada en el f uer o ntimo: la
t ranscri pci n anal t i ca y di scursi va de un proceso r epr esent a-
tivo".i" Represent aci n: val e decir que la nat ur al eza est en el
origen del proceso. Se trata a la vez de conocerla, conocer cmo
se la conoce y apr ender a ajustarse a ella: la novel a es epi st emo-
lgica y protrptica. La descripcin, en la que el aut or comi enza
ya a ausentarse, da testimonio as de un mt odo fenomenolgico:
Longo, dice Sneca, "dej la pal abra a las cosas mismas".' La
lcphrasis es al mi smo t i empo moral : "La i magen da a la vez una
vi si n de conj unt o de las cosas humanas y el pri nci pi o real que
las organiza";' lo teolgico habla en lo fsico, incita a reconocer
el t odo {tota simul), a sent i rl o como la pr opi a casa {oikiosis) y a
aceptarlo {fata volentem ducunt, nolentem trahunt). La moraleja de
la historia, como suele decirse, es que "Eros [logra] que los prota-
gonistas qui eran lo que la nat ural eza demanda": "Entonces, Cloe
comprendi...".' ' '
Es i ndudabl ement e cierto, y de not abl e i mport anci a, que en
el caso de los al ej andri nos, del Pseudo Longi no, de la teora de
las artes plsticas consi gnada en las retricas latinas, de Eilstrato
y, en lneas ms generales, de la segunda sofstica, se trata de una
doct ri na estoica y no de una doctrina aristotlica de la phantasa,
as como de una vul gat a de hecho que i nforma las frases. En ello
se juega, en efecto, una "alternativa [...] a la hiptesis de la imita-
cin, aunque se la ent i enda en el sentido que le atribua Aristte-
les en el captulo iv de la Potica"alternativa cuya creatividad
puede apreciarse en esta frase de la Vida de Apolonio de Tiana: "La
Claude Imbert, "La logique stocienne...", op, cit,, p. 97.
Sneca, "De la tranquilidad del alma", 14.
Claude Imbert, "Le roman grec...", op, cit,, p. 341.
'37 Ihid,, p. 349.
'38 Claude Imbert, "La logique stocienne...", op, cit,, p. 91.
phantasa es un artfice ms sabi o que la imitacin. En efecto, la
imitacin slo puede crear lo que ha visto, pero la representacin,
tambin lo que no ha visto. Y lo present ar a la manera de una hi-
ptesis y medi ant e un movi mi ent o de anfora a part i r de lo que
e s " . E s f undament al , por cierto, dislocar la serie esttica que,
como hace un moment o en el caso de Hadot , va sin sol uci n de
cont i nui dad de Aristteles a Fi l st rat o va los estoicos. Esto no
i mpi de, sin embargo, que el estatus de la referencia filosfica, im-
plcita o exphcita, sea muy complejo, al menos en el seno de la se-
gunda sofstica. Como dice Blanchard a propsi t o del Filstrato
de las Descripciones de cuadros, "es posi bl e que la segunda sofs-
tica recite aqu las lecciones de la semitica estoica".!"" Si la fr-
mul a me gust a, es por que con ella nos encami namos hacia una
percepcin del eclecticismo, anloga en su orden a la escritura en
palimpsesto: del estoicismo como lo que debe at raparse al vuelo,
cuando es cmodo, y consumi rse no sin irona, y del eclecticismo
como plagio.
Volvamos, no obstante, a la lectura estoica del prlogo en tr-
mi nos de proceso representativo. Le opondr palabra por palabra,
es decir, medi ant e una reinterpretacin de los mi smos elementos,
una l ect ura sofstica tal que la nat ur al eza, las cosas mi smas, no
sean sino los efectos de las palabras.
"Descubr el ms bello objeto de contemplacin que haya visto
en mi vida: una imagen pi nt ada, una historia de amor. Tambin era
bello el bosque [...]. Pero la pintura tena ms encanto." El prl ogo
estipula y destaca en pri nci pi o lo siguiente: que en ese relato, la
nat ural eza es menos bella que la pi nt ura. Slo sta, y luego el re-
lato que es su exgesis, t i enen el poder i nt enso de "encant ar "
{terpnotera, terpnn), de arrebatar como la msi ca de Orfeo: ellos,
pero no el "bosque", con "rboles", "flores" y "arroyos", por otra
part e ms nombr ados que descritos. Del mi smo modo, lo que se
"cont empl a" {thatai, thama) es la imagen, y no el paisaje.
"9 Filstrato, Vida de Apolonio de Tiana, vi, 19.
Marc E. Blanchard, "Problmes du texte et du tableau. . . ", op. cit., p. 136.
Ahora bien, ese cuadro que la kphrasis describe ya es un re-
lato: "una i magen pi nt ada, una hi st ori a de amor ". La violencia
del as ndet on const i t uye una buena t raducci n integral, per o la
cuest i n no es que la i magen pasa sin rest o al di scurso sino, al
contrario, que ste, una "historia" de amor, se formul a en imge-
nes: son ya pal abr as pi nt adas. A la i nversa del ut pictura poesis
constitutivo de la imitacin fenomenolgica, no se trata de la poe-
sa que pone ant e la vista, sino de la pi nt ur a que hace o r Con-
t empl ar es prestar odos.
De todos modos, ese relato que es, pues, la pi nt ura, es estric-
t ament e ant i fenomenol gi co o afenomenol gi co. No hay nada
que haga "ver como", y desafa toda sintaxis; en l no puede ela-
borarse ni nguna semejanza, ni directa ni metafrica. Todo lo que
se ve es lo dicho por el discurso, en una parataxis furiosa de infi-
nitivos "de narracin", sujetos en trance de actuar, actores, por lo
tanto, y no sustancias o sustratos, y cada uno de ellos, sin modifi-
cacin ni predi cado, ent regado a su acto: pari r las muj eres, reco-
ger los pastores, j urament arse los jvenes, invadir los enemigos. . .
Frases estoicas, s, pero ms como evitacin que como promocin
de la fenomenologa o, en t odo caso, como evitacin de la fenome-
nologa aristotlica que constituye hast a nuest ros das la esencia
de la fenomenologa.
Ahora bien, ese relato pinta, y se trata de "darle una rplica".
La expresin griega, antigrapsai te graph, es mucho ms rigurosa:
hay que escribir "cont ra" y "de nuevo", rivalizar con ese pri mer
escrito que es la pi nt ura y copiarlo, desempear a la vez el papel
de abogado def ensor y de escribiente. Ese "reescrito", esa "r-
plica", es la interpretacin de la pi nt ura en cuatro libros. El ut poe-
sis pictura que es la graph, la pi nt ura, es sucedi do por el ut pictura
poesis que es la antigraph, la pastoral mi sma: slo podr a tratarse,
por lo tanto, de un ut poesis poesis, nombre rstico de la logologa.
El di scurso as compuest o no es un i nst r ument o de conoci-
mi ent o, un rganon, sino un remedi o, un phrmakon, y constituye
un fin en s como arrebato y no como ciencia ("un medi o para en-
cantar a t odos los hombr es", con esa rest i t uci n que lo erige en
sust i t ut o del ktema tucidideo). No slo "cura" y "consuel a", sino
que, en su juego con el tiempo, lleva a cabo a la vez una anamne-
sis y una propedut i ca del amor {ton erasthenta anamnesei, ton ouk
erasthenta propaideusei): reconozco aqu, i nmedi at ament e despus
de la referencia homri ca y, en t odo caso, antes de las referencias
estoica y escptica, la farmacia de Gorgias en el Encomio de Helena,
y la de Protgoras en el Teeteto.
El est at us de la nat ur al eza cristaliza la di ferenci a de i nt er-
pretacin. En un caso, lo que hay que compr ender par a ser feliz,
como Cloe, es un "r ei no" ( "hombr es, ani mal es y j ardi nes mez-
clados, t i empo de la reproducci n y la vi da"): la fenomenol og a
desemboca en la tica y eleva conf or mi dad y conf or mi smo a la
al t ura de una mor al . En ot ro caso, se t rat a de una serie de des-
cripciones de l ugares convenci onal es, locus amcenus del prl ogo
o pardeisos de la gran kphrasis del libro iv ("Todo era or denado
y di st i nt o y cada tronco estaba separ ado de los otros, per o en el
aire las r amas se conf und an y ent recruzaban su follaje: all, t am-
bi n la nat ur al eza parec a una obra de art e"): ver dader ament e
"l ugares" en el doble sent i do de la pal abra, par a mej orar el Tria-
nn, las rui nas barrocas o los j ardi nes ingleses, y poner en circu-
lacin ese objeto cultural que es Dafnis y Cloe.
En ese prl ogo, en esa novela, con la kphrasis, ya no se trata
de t ener ojos par a ver y vivir el f enmeno, si no par a escribir y
leer: ojos para or, puest o que t enemos odos para ver.
C O N C L U S I O N E S
" L A ONTOLOGI A y la fenomenol og a [...] caracterizan la filosofa
misma segn su objeto y su mtodo", escribi Heidegger en el 7
de El ser y el tiempo, a la hora de elaborar el "concepto provisorio de
fenomenologa". El concepto operativo de sofstica obliga a rever
esta determinacin de la filosofa y del mundo, al invitar a consi-
derar como un constituido/constituyente de la filosofa "normal "
en su gran t radi ci n un rostro de la Ant i gedad que esa mi sma
tradicin nos hace ajeno y hostil.
Sin lugar a dudas, el punt o de inflexin es la relacin con el
lenguaje. Nietzsche lo repite tras los pasos de Novalis: "El que en-
cuentra el lenguaje interesante por s mi smo se distingue de quien
no lo admi t e ms que como medi o de pensami ent os intere-
sant es". ' Pero t ambi n t odos los poet as y t odos los filsofos (sin
distinciones, hast a Hei degger y Qui ne) encuent ran el l enguaj e
"interesante por s mi smo". La cuestin es saber de qu manera es
interesante, o de qu "por s mi smo", de qu aut onom a se trata.
Para designar esa manera he apelado al trmino "logologa", acu-
ado segn el model o de "ont ol og a". Se trata, en forma no co-
yuntural, de un discurso secundario o crtico. La escena originaria
Gor gi as/ Par mni des muest ra su incentivo: hacer or la enuncia-
cin debajo del enunci ado y, por lo tanto, relacionar la objetividad
de la cosa, aunque sea el ser mi smo, con la performance del dis-
curso; una manera radical, en resumi das cuentas, de ent ender al
"hombre medi da".
1 Friedrich Nietzsche, "Fragment s sur le l angage", trad, de Jean-Luc Nancy
y Philippe Lacoue-Labarthe, Potique, 5, 1971, pp. 132-135; la cita corresponde
a la p. 134 [trad. esp.: "Fr agment os sobre el l enguaj e", en El libro del filsofo,
Madri d, Taurus, 2000].
341
342 EL EEECTO SOFSTICO
"La pretensin ms ilimitada de poderl o todo, como rtores o
como estilistas, atraviesa la Ant i gedad entera, de una manera in-
concebible par a nosotros", escribe t ambi n Nietzscbe en su "His-
toria de la elocuencia griega". Dobl ement e cierto: este trabajo im-
plic un t rat o const ant e con la retrica, y lo "i nconcebi bl e" est
ligado en forma explcita a los vetos contra el rgi men sofstico de
discurso. Donde reencontramos, no por azar, la tradicin del gran
despreci o en el seno mi smo de las artes de la pal abra: con Kant,
que separa las bellas artes, se prefiere la poesa ("el arte de condu-
cir un libre juego de la imaginacin como una actividad del enten-
di mi ent o"), que da ms de lo que pr omet e, a la elocuencia ("el
arte de llevar a cabo una tarea que corresponde al entendimiento,
como si se t rat ara de un libre j uego de la i magi naci n"), que da
menos; y dent ro de la elocuencia, el arte del bi en decir al arte de
persuadi r, que es un "arte de engaar". ^ La logologa const i t uye
de tal modo algo pareci do a la ontologa de la retrica, y la apate,
donde Kant no ve ms que el arte de engaar, es el sentimiento, el
afecto que la seala.
"Una cosa es habl ar en f or ma narrat i va sobre el ente, y otra,
captar el ente en su ser", prosi gue Heidegger, para excusar de an-
t emano la pesadez y la falta de gracia de sus pr opi os anlisis:
"Hgase un parangn, pues, de los pasajes ontolgicos del Parm-
nides de Platn o el captulo 4 del libro vii de la Metafsica de Aris-
tteles con un f r agment o narrat i vo de Tucdides, y se ver hast a
qu punt o era i naudi t o el lenguaje que los filsofos griegos i mpu-
sieron a sus contemporneos". No cabe la menor duda. Sin em-
bargo, la distincin, subyacent e a esta observacin, entre la filo-
sofa y los otros tipos de texto (la historia: relato e historia), o entre
uso filosfico y uso Uterario de la l engua, t ambi n es puest a en
cuest i n por la sofstica, y de maner a conexa. Todo obedece en
2 Immanuel Kant, Crtica del juicio, 51, 53 y n.
3 Mart i n Hei degger, L'tre et le temps, trad, de Rudolf Boehm y Al phonse
de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964, p. 57 [trad. esp.: El ser y el tiempo, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1971].
CONCLUSIONES 343
ello a la secuencl aci n de la pr i mer a y la segunda sofisticas. Se
juega la posi bi l i dad de escapar a una regulacin aristotlica del
l enguaj e y el arte, aun cuando slo pueda hacrsel o si se yerra,
sin vergenza, el tiro a los blancos mesur ados de lo verdadero, el
bi en y tal vez lo bello, y no se escatima el recurso a t odas las ex-
tralimitaciones: homoni mi a, significante, pal i mpsest o, para con-
siderar fi nal ment e como nuest ro pri mer mundo ya no la nat ur a-
leza sino la cul t ura, un mundo pr oduci do. En un f r agment o
ps t umo de 1888, Ni et zsche escribe lo si gui ent e: "Par mni des
dijo: ' No se pi ensa lo que no es' ; nosot ros est amos en el otro ex-
t remo y deci mos: ' Lo que puede pensar se debe ser ci ert ament e
una ficcin' "." Resumi r todo del siguiente modo: la desmitifica-
cin de la donacin ontolgica levanta los tabiques que separaban
los gneros del logos.
Por eso la per or aci n ser escrita por un sofista t ard o; del
palimpsesto, ste slo conoce las recetas, y sabe apropi arse de las
citas de segunda mano sin marcar sus lmites ni sus fuent es, pero
carece de habi l i dad para conectar los fragment os, quiz porque la
calidad de su pblico es vaga y su existencia mi sma debe ponerse
en tela de juicio. De tal modo que es posi bl e decir que ese dado
de mant eca est hundi do hasta ms all de la cabeza en la infini-
dad del "nocer". Y se puede hacer esta distincin: hay lo que no
puede ser por qu' es es contradictorio, el dado de mant eca es una
teja. Y lo que no es sin aparecer como contradictorio; el dado de
manteca no est sobre esta mesa (pero si lo est). Lo curioso es lo
que se expresa con una frase como sta: el dado de mant eca es
una teja, la cosa es cuestin del "nocer" y, sin embargo, en cierta
medi da es, porque es posible expresarla. As, de alguna manera, el
"nocer" es y, de al guna otra manera, el ser no es. "Dgame, pues",
Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes: automne 1887-mars 1888, trad.
de Pierre Klossowski y Henri-Alexis Baatsch, en uvres philosophiques com-
pltes, vol. 13, Paris, Gallimard, 1976 [trad. esp.: Fragmentos postumos, vol. 4,
1885-1889, Madri d, Tecnos, 2006], citado por Alain Badiou, "Casser en deux
l' histoire du monde", en Les Confrences du perroquet, 37, diciembre de 1992,
p. 18.
dijo Narcense bost ezando, "no me va a hablar de Diousa?". "No
soy hombre que t ome una cofia de encaje por un sombrero bl ando,
no' cierto?", respondi Saturnin.
5 Una nota de ms para confesar que el fragment o pertenece a Raymond
Queneau, Le Chiendent, Pars, Gallimard, 1933, p. 375 [trad, esp.: El problema,
Buenos Aires, Losada, 1972]. El "nocer" incluido en este prrafo es una plida
traduccin del nonnte original, forma elegida por Queneau para referirse al
non tre, el no ser, como lo har an ciertos exponent es del habla popul ar fran-
cesa (quien pronuncia la palabra es Saturnin, un portero con veleidades de fi-
lsofo) que suelen omitir la "r" en medi o de las palabras. Tal vez sea oport uno
transcribir el fragment o original: "De telle sorte qu'on peut dire que cette motte de
beurre est plonge jusque par-dessus la tte dans l'infinit du nonnte. Et l'on peut
distinguer: y a ce qui ne peut tre pasque c'est contradictoire, la motte de beurre est
une tuile. Et ce qui n'est sans apparatre comme contradictoire; la motte de beurre
n'est pas sur cette table (tandis qu'elle y est). C'qui est curieux c'est que c'est exprim
par une phrase comme a: la motte de beurre est une tuile, a appartient au nonnte et
pourtant a est dans une certaine mesure, puisqu'on peut l'exprimer. Ainsi d'une cer-
taine faon, le nonnte est, et, d'une autre, l'tre n'est pas. Dites donc, fit Narcense
en baillant, vous n'allez pas me parler de dieusse? J'suis pas homme prendre un
bonnet de dentelle pour un feutre mou, spa?, rpondit Saturnin". (N. del T.)]
R E F E R E N C I A S B I B L I OGR F I C AS
Se encontrar una buena bibliografa sobre la primera sofistica en
Cari Joachim Classen (comp.), Sophistik, Darmst adt , Wissenschaf-
tliche Buchgesellschaft, 1976, pp. 641-710, completada en "Biblio-
graphi e zur Sophistik", en Elenchos, 6, 1985, fascculo 1, pp. 76-
140; y en Mario Unt erst ei ner (comp.). Les Sophistes, vol. 2, Paris,
Vrin, 1993, pp. 269-314, completada por su traductor, Alonso Tor-
desillas. En lo concerniente a la segunda sofstica, hay valiosas in-
dicaciones en Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs des W et
IIF sicles aprs J.-C., Pars, Les Belles Lettres, 1971, pp. 427-451 e
ndice bibliogrfico, pp. 419 y ss.; en Guillaume Rocca-Serra, "Bi-
bl i ographi e de la seconde sophi st i que", en Barbara Cassin
(comp.). Positions de la sophistique, Paris, Vrin, 1986, pp. 301-314, y,
segn una perspectiva especfica de cada caso, en Laurent Pernot,
La Rhtorique de l'loge dans le monde grco-romain, voi. 2, Paris, Ins-
titut d' t udes augustiniennes, 1993,3 vols., pp. 797-838, y en Alain
Billault, La Cration romanesque dans la littrature grecque l'poque
impriale: V espace-le temps, Paris, PUF, 1991, pp. 309-318. La biblio-
grafa ms reciente sobre el conjunto de la segunda sofstica, muy
selectiva, es la de Graham Anderson, The Second Sophistic: A Cultu-
ral Phenomenon in the Roman Empire, Londres y Nueva York, Rou-
tledge, 1993, pp. 288-296.
Lo esencial de la bibliografa ut i l i zada en este libro (fuentes
griegas y latinas, trabajos sobre la Ant i gedad, perspectivas mo-
dernas) se presenta en las notas; el ndice de nombres permite en-
contrar con rapidez las obras.* Pero a continuacin se hallarn:
* Para una descri pci n compl et a de las fuent es, as como una bibliografa
or denada y abierta, el lector puede remitirse al final de mi tesis, "Sophistique
et critique de l' ontologie", present ada en la Sorbona de Pars (Pars iv) en abril
de 1994.
345
1. Las ediciones, compi l aci ones de textos o t raducci ones,
colecciones e i nst rument os de trabajo principales, que no
aparecen necesariamente en el ndice.
2. Una seleccin de al gunas obras de especial utilidad para
el conocimiento de la pri mera y la segunda sofsticas.
PRI MERA SOEISTICA
ARNI M, Hans von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, Teubner,
1903-1905, 3 vols.; vol. 4, ndi ce establecido por Maxi mi l i an
Adler, Leipzig, Teubner, 1924.
BARATI N, Marc y Franoise Desbordes, L'Analyse linguistique dans
l'Antiquit classique, vol. 1, Les Thories, Paris, Klincksieck,
1981 (nico vol umen publicado).
BLASS, Friedrich, Antiphontis orationes et fragmenta adiunctis Gorgise
Antisthenis Alcidamantis declamationibus, Leipzig, Teubner, 1881.
Commentaria in Aristotelem grxca, Berlin, G. Reimer, 1882-1909,
23 vols.
BONI TZ, Her mann, Index Aristotelicus, Graz, Akademi sche Druck-
und Verlaganstalt, 1955 (= Berln, G. Reimer, 1870).
CHANTRAI NE, Pierre et al. Dictionnaire tymologique de la langue
grecque, Paris, Klincksieck, 1968-1980,4 vols.
DI ELS, Her mann y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker:
griechisch und deutsch, Berln, Wei dmann, 1951, 2 vols; vol. 3,
ndice, Berln, Wei dmann, 1952.
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DUMONT, Jean-Paul, Les Sophistes: fragments et tmoignages, Pars,
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DUMONT, Jean-Paul, con la colaboracin de Daniel Delattre y Jean-
Louis Poirier, Les Prsocratiques, Pars, Gallimard, 1988.
GRI MAL, Pierre, Romans grecs et latins, Pars, Gallimard, 1 9 5 8 .
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A N E X O
NDI CE DE LA EDI CI N ORI GI NAL*
Presentacin. La sofstica, hecfio de fiistoria,
efecto de estructura
Efecto del objeto y efecto de objeto: el artefacto platnico
Constitucin-exclusin: de la primera
a la segunda sofsticas
tica, esttica y regulacin del lenguaje
Una historia sofstica de la filosofa
Primera parte. De la ontologa a la logologa
1. La ontologa como obra maestra sofstica:
Sobre el no ser o sobre la naturaleza
Gorgias crtico de Parmnides: empirismo o retrica?
Tratado contra poema
Que no es: crtica de la krisis
Parmnides, el Gorgias de Sexto y el del Anni mo
La lectura del De M. J. G.
El ente, como Ulises
La ontologa como sofisma
Las regulaciones filosficas del lenguaje
Si es, es incognoscible: la imposibilidad del pseudos
Filosofar con el pseudos
Ti peri tinos y ti kat tinos
De cmo Aristteles devolvi a Gorgias lo que Gor-
gias le hizo a Parmni des
' Barbara Cassin, L'Ejfet sophistique, Pars, Gal l i mard, 1995, 694 pginas.
351
Es incomunicable: behaviorismo o logologia?
La aut onom a del lenguaje
La interpretacin behaviorista
2. Retrica y logologa: el Encomio de Helena
El gran dinasta
El discurso sofstico y su efecto mundo:
"El discurso no conmemora el afuera, es el
afuera el que se erige en revelador del discurso"
Helena o la lgica del decir eficaz
La dupl i ci dad de Helena
Helena y el phrmakon
Las dos Helenas de Eurpides, o el eidos como noma
Se puede ser presocrtico de otra manera? Sobre
la interpretacin heideggeriana de la sofstica
Dos tipos de presocrticos
Sofstica, escepticismo e inautenticidad
La altheia restringida de Protgoras
Logos o palabrera
La idea de logologa
Document os
Gorgias, El tratado del no ser, M. }. G./Sexto, Sobre Meliso, Jenfanes
y Gorgias (Pseudo Aristteles, 979 al2-980 b22). Sexto Emp-
rico (M, vil, 65-87). El Encomio de Helena
Segunda parte. De lo fsico a lo poltico
Una lgica poltica
1. Antifonte, o de cmo la naturaleza se convirti
en la hui da de la ciudad
La construccin de la i dent i dad de Antifonte
Existe lo poltico: "ci udadani zar"
Justicia y uso de la justicia: con testigos
o sin ellos?
La naturaleza como secreto de lo pri vado
ANEXO 353
Aquello a lo cual no se escapa y aquello sobre
lo cual hay acuerdo
Verdad y verosimilitud en las Tetralogas
"Barbarizar": diferencia de naturaleza o de cultura?
Idiosincrasia de las costumbres o universal
de la legalidad: los persas o los griegos?
Concepcin griega contra concepcin brbara
del helenismo: la ley o la raza?
El fallo del tribunal contra la economa perpet ua
Abstenerse de la ley
La tipologa de Antifonte
2. El vnculo retrico
La paradoj a del consenso
Ortodoxia y creacin de valores: el elogio
Apdeixis, epdeixis, gnero epidctico
Helena, una vez ms
Habla At enas
Consenso y homoni mi a: del metafisico a la cocinera
tica o retrica: el mito de Protgoras
El mi t o y su remake
Los mi t emas del discurso corriente: el logos
y su distribucin
Logos, khrmata, t emporal i dad
3. Lo uno y lo mltiple en el consenso
La ciudad como performance: produci r la homnoia
a travs del logos e i nt egrando la stasis
Platn: el cuerpo social o el sentido de la jerarqua
Aristteles: el picnic o la artimaa de la democracia
"La ci udad es una pl ural i dad de ci udadanos"
La "ami st ad poltica"
Ontologa y poltica: la Grecia de Arendt y la de Heidegger
Filosofa y pensami ent o poltico
Griegos y romanos
Griegos y griegos
Una polis sofstica
De lo trascendental en poltica: Sfocles o Pericles?
Document os
Ant i font e, Sobre la verdad. Primera tetraloga. Mi t o y di scurso de
Prot goras (Platn, Protgoras, 320 b-328 d). Elio Ar st i des,
Contra Platn, en defensa de la retrica (394-428). El "uso" (frag-
ment os escogidos).
Tercera parte. De la filosofa a la literatura
Las dos posiciones de la sofstica
Del sentido sin referencia (ficcin), y del significante
sin sentido (homonimia)
"Podr amos conformarnos con el sentido": Frege
o de la relacin entre las dos posiciones
1. Homoni mi a y significante
Sobre las refutaciones sofsticas: falacias y homoni mi a
El mal radical del lenguaje (simbolismo y semntica)
Homoni mi a y semejanza
De cmo los seudosilogismos son hechos
de homoni mi a
Kant y el sphisma figurse dictionis
De cmo la i dent i dad del significante resiste
a la homoni mi a
Galeno: la reduccin a la homoni mi a por la escritura
La ambi gedad en potencia
El significante estoico y su captura
Sofisma y chiste en Freud
Asteion, Witz, sofstica
El sofisma: sinsentido en el sentido o sentido
en el sinsentido?
La ambivalencia crtica
El sofisma como intermediario de la ver dad
Lacan y la sofstica: Aun, an Helena
ANEXO 355
El precio del phrmakon y la tontera
del discurso meser {m'tre\
El ser es un hecho de dicho
El sofisma del goce
El significado es el efecto del significante,
y el significante se escribe
Por el pl acer/ sin provecho al guno
2. Retrica y ficcin
El valor de la retrica: de Platn a Perelman
Quin habla de retrica sofstica?
"Contra Platn", de Elio Arstides
Con Aristteles, contra Aristteles
Contra Perelman, con Perelman
"La filosofa puede falsificarse, la elocuencia no"
(Quintiliano), o: el efecto contra la intencin
La mscara del desprecio
Acusaciones en espejo: de la filosofa enmascarada
a la filosofa ladrona
De la intencin del filsofo a la del sabio romano
El hombre bueno miente mejor
La retrica es el verdadero saber de lo falso
La efectividad de la retrica
El acta de nacimiento de la segunda sofstica: Eilstrato
Ya no hay ms que sofstica
Sofistas autnticos y doxosofistas, es decir, filsofos
Rhetorik philosophousa y el estilo oracular
La segunda sofstica: la historia en lugar de la filosofa
Improvisacin y retrica del t i empo
Kairs y topos
Lgicas de la ficcin
Todo el resto es literatura
De pseudos a plasma
"Eres un Prometeo en tus discursos"
Plasma, mythos, historia; argumentum, fabula, historia
El plasma: buen relato o mala historia?
Los dos sentidos de la historia
Cmo se escribe la historia verdadera?
Novela y elogio, o de la novela como sofstica
La kphrasis en lugar de la met fora
Las Eikones de Filstrato: de la palabra a la palabra
El prlogo de Dafnis y Che
Conclusiones
Document os
Galeno, "De los sofismas ligados a la expresin". Filstrato, Vidas
de los sofistas (i, 480-484). Luciano, Cmo hay que escribir la histo-
ria (extractos).
G L O S A R I O DE L O S P R I NC I P AL E S
T R MI N O S G R I E G O S UTI LI ZADOS=^
galma: adorno, ofrenda (en particular, la estatua ofrecida al dios
al que represent a), y por ello est at ua, i magen (cf. agllomai,
exultar; agaos, brillante; aglisma, belleza, honor).
Aids: sent i mi ent o del honor (lo que se debe a otros o a uno
mismo), respeto (percepcin de la mi rada del otro), modera-
cin, contencin, pudor, vergenza.
Aita (de aiteo, pedir): imputacin (auto de acusacin, proceso, cul-
pabilidad), causa (razn, f undament o, motivo), situacin de
hecho (cf. hypthesis, stasis).
Aitios: responsable, culpable / Anaitios: inocente.
Vanse apdeixis, dilce.
Akosma: desorden, falta de reglas.
Aksmetos: que no vuel ve al orden, pri vado, desprovi st o de
ornamento.
Vase kosmos.
Altheia: ver dad (opuest o a pseudos, falso, mentira), real i dad
(opuesto a doxa, apariencia, opinin); se lo considera formado
por el privativo a y lanthano, estar oculto, huir; en la voz me-
dia, olvidar (por eso des-ocultacin en Heidegger).
Aleths: verdadero, real.
Aletheuo: acertar, decir la verdad.
logos: vase lego.
Anakosmeo: vase kosmos.
Ant: delante, contra. En los compuestos:
* Se trata a menudo de trminos intraducibies, por que su campo semntico
no coincide con el nuest ro o vara en f undn del contexto filosfico en que se
los utiliza.
357
Antigraph: rplica, en el sentido de respuesta, refutacin, ale-
gat o (en part i cul ar del defensor), as como en el sent i do
de transcripcin, copia.
Vase graph.
Antilego: cont radeci r
Antilogiic [tekhne]: arte de la contradiccin.
Vanse lego, logos.
Antistroph (de anty strepho): accin de dar(se) vuel t a; ele-
ment o que est frent e a otro (antistrofa, proposi ci n in-
versa, trmino anlogo).
Apate: desengao, ilusin, engao, artificio, pasat i empo, pl acer
Apatao: dar ilusin.
Exapatao: dar completa ilusin.
Proexapatao: dar completa ilusin en un pri mer moment o.
Vanse plasma, pseudos.
Apdeixis (de ap, del ant e, y diknymi, most rar): exposi ci n, de-
most raci n (en part i cul ar, la demost r aci n silogstica),
prueba.
Vanse aita, dike, epdeixis.
Aret: excelencia, valor, vi rt ud.
Asteion (de asty, la ciudad): urbano, educado, distinto, espiritual,
de donde to asteion, la palabra ocurrente, el chiste.
Vase eudokimounta (ta), s.v. doxa.
Brbaros: f or maci n onomat opyi ca como "bl abl abl ", br bar o,
extranjero, grosero, cruel.
Barbarizo: compor t ar se como un brbaro, comet er actos de
barbarie.
Vanse hellen, xeniks.
Deinotes (de deino, temer; cf. deins, terrible): carcter espant oso,
notable, habilidad, talento del or ador
Vanse sopha, tekhne.
Desms: t odo lo que une, lazo, cuerda, cadena; en pl ural , prisin.
Syndesmia: uni n, recoleccin, ensamblaje.
Dialgomai (forma medi a de dia-lego, escoger, hacer una seleccin):
conversar, dialogar medi ant e pregunt as y respuestas a la ma-
GLOSARIO DE LOS PRINCIPALES TRMINOS GRIEGOS... 359
nera de Scrates/discutir (opuesto a ensear), debatir (a par-
tir de las ideas admi t i das y de un modo adecuado a la situa-
cin y el mt odo definido por Aristteles en los Tpicos)/tratar
una cuestin, disertar.
Vanse dialektik, eristiks, lego.
Dialektik [tekhne]: dialctica.
Vanse dialgomai, eristiks.
Dialektiks [logos]: discusin no escrita.
Dilektos: lenguaje articulado, lengua, dialecto.
Dilexis: conversacin preliminar, discurso i nformal que pre-
cede al discurso formal (= prolali, lali).
Vanse melete, tekhne.
Dianoia: intencin, pensami ent o discursivo, reflexin, previsin,
sentido (de una palabra o un pasaje) (distinto de nous, pensa-
mi ent o intuitivo, de ethos, carcter, y de lexis, expresin).
Vanse lexis, logos.
Dkaios: vase dike.
Dikaiosyne: vase dike.
Dikaniks [logos]: vase dike.
Dike (de diknymi, mostrar): Justicia (nombre de la diosa en el "Poe-
ma" de Par mni des) , justicia (humana), nor ma pbl i ca de
conducta (regla, uso, orden), y por eso derecho, proceso, pro-
cedi mi ent o y, dent ro del proceso, causa, alegato, juicio, con-
dena, reparacin, castigo.
Dkios: justo.
Dikaiosyne: justicia, en cuanto se demuest ra (virtud), en cuan-
to se practica o se pronuncia (Estado de derecho).
Dikaniks [Zogos]: discurso judicial (opuest o a symbouleutiks,
discurso deliberativo, y a epideiktiks, discurso de gala).
Vanse aita, apdeixis.
Doxa (y dokeo, asemejarse a alguien, esperar, admi t i r/ aparecer, ser
admi t i do): [subjetivo, en oposi ci n a ver dad] expect at i va,
opi ni n, est i ma (negativo: alucinacin; positivo: idea admi -
tida); [objetivo, en oposicin a realidad] apariencia (negativo:
semblanza; positivo: reputacin, gloria).
ndoxon: idea admi t i da, memori a dialctica.
Dokounta (ta): lo que (a)parece (en oposicin a ta onta, lo que es).
Eudotdmounta (ta): las pal abras clebres, famosas.
Vase asteion.
Pardoxos: paradjico.
idolon: imagen, simulacro, fant asma.
Vase eidos.
Eidos (de eido/oida, ver/saber):' lo que se ve, aspecto, forma (en su
diferencia con respecto a materia: Aristteles), idea (Platn),
f or ma distintiva, especie (en su diferencia con respecto a g-
nero), y por eso, sobre t odo en pl ural , suert e de (discursos),
estilo.
Vase idea.
Eidos/idolon: forma r eal / f or ma irreal, i dea/ dol o, simulacro.
Eikn (de oika, ser similar): i magen, representacin (cuadro, esta-
tua; cf., en plural, eikones [latn imagines]. Descripciones de cua-
dros de Filstrato).
Eiks (to): lo que se asemeja, lo que parece verdadero, bueno o
nor mal , conveni ent e, veros mi l (en oposi ci n a ver da-
dero), probable (en oposicin a inverosmil).
Eiks esti: es verosmil.
Eikteros (comparativo): ms verosmil.
Eikotos (adverbio): verosmilmente.
kphrasis (de ek-phrazo, hacer ent ender, mostrar, desplegar): des-
cripcin (tambin como gnero literario).
lenchos, -ou (ho) (y elengcho, avergonzar, convencer de un error,
acusar, refut ar; cf. lenchos, -ous [to], objeto de la vergenza):
ar gument o par a refut ar, cont rai nt errogat ori o, refut aci n
(Aristteles: silogismo de la contradiccin).
Endeiktikn [semeion] (de en, en, y diknymi, mostrar): signo indica-
tivo (Sexto Emprico), o bien signo de algo que en s no es ob-
servable, opuest o a hypomnestikn [semeion] (de hypomimnesko,
hacer recordar algo a alguien), si gno conmemorat i vo, o bien
signo de algo que est t emporari ament e ausente.
Vanse menyo, parastatiks.
Epdeixis (de ep, sobre, y diknymi, mostrar): exposicin, lectura o
declamacin pblica, conferencia; epideiktiks [logos]: discurso
epidctico, elocuencia de aparato, en particular el elogio. Dis-
tinto de enkomion, panegrico, y de painos, alabanza.
Vanse apdeixis, dike.
Eristiks (de eris, litigio): que ama o es afi ci onado a la di sput a, la
controversia: syllogisms (Aristteles), designa un seudorrazo-
nami ent o o un razonami ent o seudodialctico.
Eristik [tekhne]: arte de la disputa.
Vanse dialgomai, dialektik.
Eudokimounta (ta): vase doxa.
ulogos: vase lego.
Euphys: vase physis.
Graph: [grabado] di buj o, pi nt ur a, document o escrito (catlogo,
ley, acto judicial, y por eso proceso [accin pblica]).
Vanse antigraph (s.v. ant), eikn, phon.
Hellen: griego. Junto a Helene (de haireo, sustraer), Helena.
Hellenizo: habl ar griego, habl ar bi en el griego, helenizar(se).
Vanse brbaros, xeniks.
Hstor (cf. *eido/oida, ver/ saber): aquel que sabe (el derecho, la ley),
el juez, el inspector, el hi st ori ador
Historia: bsqueda, indagacin, observacin (como prctica y
como resul t ado), relato, narraci n (distinto de mythos y
plasma).
Historiks: el adverbi o correspondiente.
Hmoios (y homoios, el adverbi o correspondiente): similar, equi va-
lente, semejante; homoiotes, sustantivo.
Homiosis: producci n de una semej anza, comparacin, ade-
cuacin.
Homos: uno, lo mi smo, comn, uni do. Se encuent ra sobre t odo en
los siguientes compuestos:
Homognomoneuo: ser de la misma opinin; homognomosyne (sus-
tantivo).
Homologa: i dent i dad de discurso, coincidencia verbal, acuer-
do, concesin, convencin; homologin (verbo).
Homnoia: i dent i dad de visiones, acuer do (consigo mi smo),
constancia (con otros), consenso, unani mi dad (entre ciu-
dades o pueblos), concordia; homonoin (verbo).
Homonyma (sustantivo), homnymos (adjetivo): homonimia, ho-
mni mo (se dice de dos cosas que tienen el mi smo nom-
bre, pero no igual definicin; de una pal abra o un enun-
ciado que tiene diversos significados; de dos homfonos).
Vase semaino.
Hoi?iophona:> i dent i dad de soni do, un sono, comuni dad de
lengua; homphonos (adjetivo).
Vanse phon, symphona.
Homophrosyne: concordia.
Hompsychos (adjetivo): que tiene el mi smo ni mo, que com-
part e el mi smo sentimiento.
Vase isos.
Hybris: violencia injusta, falta de mesura, insolencia, desvergen-
za (opuesto a aids, dilce).
Hypodyomai: resbalar, deslizarse bajo (una mscara).
Vanse phainmenon, prospoioumai.
Hypthesis (de hyp, debaj o, y tthemi, poner, met er): lo que est
puest o debajo, base, hiptesis y, con referencia a un discurso,
tema, caso, cuestin defi ni t i va (opuest o a thesis, cuestin in-
definida).
Vanse aita, stasis.
Idea: forma (de apariencia exterior a estilo).
Vase eidos.
Isos: igual, i gual ment e repartido. En los compuestos:
Isegora (de agoreuo, habl ar en la asamblea): igual libertad de
palabra.
Isogona: i gual dad de nacimiento.
Isonoma: igualdad ante la ley.
Vase hmoios.
Kairs: punt o crtico, moment o opor t uno (epkairu legein, i mpro-
visar), pertinencia, ocasin, ventaja, provecho; kairos: lizo, es-
piguilla reguladora del telar, apert ura.
Vase topos.
Katabllontes (de kata-ballo, tirar abajo, dejar caer, depositar): [s.e.
logoi, subt t ul o de Sobre la verdad de Protgoras] ar gument os
que (se) subvierten.
Vanse dissi logoi, logos, s.v. lego.
Khreia: vase khrema.
Khrema (sustantivo) / khromai (verbo, voz media) (del i mperat i vo
khre, es menester, se debe, ent endi do en su vnculo con kheir,
la mano): aquello que necesitamos o de lo que nos servimos,
cosa, objeto, hecho; en pl ural : ri quezas, di nero (di st i nt o de
prgmata, las cosas en cuanto resultado de una accin, de onta,
los entes) / desear, echar de menos, valerse de (incluido el re-
curso al dios para interrogarlo, consultar un orculo), sufrir,
per dur ar
Vase pragma.
Parakhrema: repentinamente, en este instante.
Khreia: recurso a un khrema, penuri a, servicio (incluido el ser-
vicio militar), di sfrut e, coment ari o (ejercicio retrico:
ancdota que explota un lugar comn o un personaje).
Vase melete.
Khresis: uso de un khrema, empl eo, comercio (incluido el co-
mercio ntimo), pero tambin deuda y orculo.
Khresteriodes: oracul ar
Khrsimos: aquel l o en lo cual se busca y se encuent r a un re-
curso, til.
Kosmos: orden, buen orden, y por eso (orden del) mundo, conve-
niencia, adorno, ornament o, gloria.
Anakosmeo: volver a poner en orden, pul i r
Synkosmeo: disponer juntos, sistematizar.
Vanse akosma, aksmetos.
Krisis (de krino, separar, evaluar): distincin, seleccin, juicio, fase
decisiva, crisis, resolucin.
Lanthano (participio lathon): vase altheia.
Lego: [recoger, reunir, escoger] decir, querer deci r
Vanse antilego, dialgomai, semaino.
Lexis: accin de hablar, verbalizacin, estilo, y por eso palabra
not abl e, gl osari o (Aristteles: expresi n, opuest o a di-
noia, pensami ent o, seleccin de los argument os).
Vase dinoia.
Logisms: cuento, razonamiento.
Syllogisms: silogismo.
Logistilcn (to): facultad del raciocinio, part e racional del alma.
Logos: establecer una relacin cualquiera (clculo, proporcin,
valor), di scurso (palabra, argument o, narraci n, explica-
cin, enunci ado, proposi ci n, defi ni ci n), razn (inteli-
gencia, f undament o, motivo).
Vanse lego, lexeis.
Dissi Logoi: Los dichos dplices (ttulo de una obra anni ma).
Vase katabllontes.
logos: pr i vado de lenguaje, animal, absur do, irracional. Ad-
verbio: alogistos, de tal manera que se est desprovisto de
razn (opuesto a met logou).
ulogos: capaz de satisfacer el logos, sensato, razonable, proba-
ble, elocuente.
Syllogos: cosecha, recoleccin.
Vanse phem, phon, phthongos.
Mekhan: medi o, hallazgo, maqui naci n, cosa, truco.
Vase sphisma.
Melete (de melo, ser objeto de cui dado, i mpor t ar ) : cui dado, aten-
cin, ejercicio, declamacin acerca de un t ema.
Menyo (adjetivo verbal menytiks): i nformar, i ndi car, revelar, de-
nunciar (se dice en Sexto del signo, en part i cul ar el signo indi-
cativo).
Vanse endeiktikn [semeion], parastatiks.
Menyts (ho): el que revela, el informante.
Mimesis: imitacin, representacin en una obra de arte o de litera-
tura, mimesis.
Moira: part e, porci n (de territorio), par t i do (poltico), par t e que
incumbe, suerte, destino, muert e.
Vase nemo.
Mythos: pal abra, frase, cont eni do de un discurso, opinin, narra-
cin, mito, t ema de una tragedia o un poema (como logos, dis-
curso pleno, en oposicin a discurso vaco; distinto de historia
y plasma).
Nemo: distribuir segn una regla o la regla, obtener la parte, hacer
apacentar (en la porcin de tierra destinada al pastoreo; cf. no-
mus, pastor); habitar, administrar, dirigir, repartir proporcio-
nal ment e verdad o valores, creer (cf. nomizo, pensar).
Nmaia (ta): costumbres, usos.
Nmimos: conforme al uso; en pl ural , ta nmima, reglas, pres-
cripciones.
Nmisma: moneda.
Nomos: costumbre, convencin, ley.
Nomos: past ura.
Vanse isonoma, moira.
noma: pal abra (distinto de pragma, cosa/ sent i do; distinto de lo-
gos, enunci ado, proposi ci n), nombr e (distinto de rhema,
verbo), palabra vana (distinto de mythos, en Parmnides, y de
eidos, en Platn).
Vase pragma.
Onomazo: nombr ar
Paideia (de pais, nio): j uvent ud, accin de educar a un nio, edu-
cacin, formacin, cultura.
Paignion: juego, juguete.
Pardoxos: vase doxa.
Parastatiks (de par-hstemi, si t uarse al l ado de): que hace parej a
con, que va j unt o con (se dice en Sexto Emprico del signo, en
particular del signo conmemorativo).
Vanse endeiktikn [semeion], menyo.
Phainmenon (participio de phaino, [hacer] brillar; la mi sma raz de
phem [vase lego]): lo que aparece, lo que slo tiene el aspecto
[de] (opuest o a lo que es aut nt i cament e tal); ta phainmena,
los fenmenos (distinto de khrmata, onta, prgmata).
Vanse hypodyomai, prospoioumai.
Phantasa: apariencia, imagen, imaginacin.
Phrmakon: droga, medi ci na, veneno, poci n mgica (cf. pharma-
ks, vctima expiatoria).
Phem (la mi sma raz que phano): decir, proferir.
Phon: soni do de la voz (articulado o no; dot ado de sentido o
no), vocal.
Vanse graph, homophona, lexis, logos, phthongos, symphona.
Phthongos: rumor, sonido (musical, animal), sonido articulado, voz
humana (verbo phthngomai).
Vase phon.
Physis: lo que crece, naturaleza.
Euphys (superlativo euphystatos): que crece bien, frtil.
Pistis (de pithomai, persuadi r): confianza, fe, creencia, confiabili-
dad, crdito, garanta, prueba.
Plasso: modelar, formar, imaginar, fingir.
Plasma: t odo lo que se model a ( modul ado, afectado, amane-
rado), fi ngi mi ent o (di st i nt o de pseudos, de historia y de
mythos).
Vanse apate, historia, mythos, pseudos.
Polis: ci udad. Estado.
Polites: ci udadano, residente de la ci udad.
Plethos politn: los ci udadanos.
Politela: ci udadan a, gobierno, rgimen, constitucin.
Politiks: poltico.
Politik tekhne: poltica.
Polituomai: ser ci udadano.
Pragma (de prasso, recorrer, completar, concluir): cosa relacionada
con una accin, acto, tarea, asunt o, realidad concreta, objeto;
en plural: los negocios (pblicos o privados) (distinto de khr-
mata, phainmena; distinto de noma, en Aristteles).
Vanse khrema, noma.
Praxis: accin, actividad, prctica (distinto de piesis y de theora).
Prospoioumai: falsificar.
Vanse hypodyomai, phainmenon.
Pseudos: falsedad, mentira, conclusin engaosa, fingimiento, ficcin.
Vanse altheia, apate, plasma.
Rhtorik [tekhne] (de eiro, decir, en el sent i do de declarar; cf. rhe-
thenta): arte oratoria, retrica.
Rhtor: quien habla en pblico, or ador
Semaino: dar una seal, hacer entender, indicar, revelar (en lo con-
cerniente a una pal abra o un enunci ado), significar, tener al-
gn sentido.
-hen/pleio: una o ms cosas.
-ti: alguna cosa.
Vase lego.
Semantiks (adjetivo): dot ado de sentido.
Semeion: signo, prueba, seal.
Vanse endeiktikn, menyo, parastatiks.
Skhediazo (de skhedn, cercano en el espacio y el tiempo, ms o me-
nos): hacer de un pl umazo, improvisar.
Skhedios: cercano, apr oxi mado, i mprevi st o, i nesper ado, i m-
provisado.
Sopha (o sophs, hbil, prudent e, sabio): saber hacer, habilidad, sa-
bidura prctica, sabidura, ciencia.
Sphisma: manifestacin de la sopha, habilidad, engao, artifi-
cio, sofisma.
Vase mekhan.
Sophists: hbil, experto, sabio, sofista, charlatn.
Sophizo/sophisteuo: ser o hacerse el sophs/sophists.
Sophistik [tekhne]: sofstica.
Vanse deinotes, tekhne.
Sophrosyne: sal ud del cuerpo y el espritu, buen sentido, pr uden-
cia, moderacin, control.
Stasis (de hstemi, erigir, mant enerse derecho): accin de alzar, al-
zarse, y por eso posicin, estabilidad y, en general, oposicin,
di senso, sedicin, guerra civil, faccin, secta (t ambi n posi-
cin, situacin de hecho: vanse aita, hypthesis).
Stasiazo: estar en lucha.
Synkosmeo: vase kosmos.
Syllogisms: vase lego.
Syllogos: vase lego.
Symphona: consonancia, un sono (verbo symphoneo).
Vanse homophona, phon.
Symplok (de pleko, entrelazar): ent rel azami ent o, combinacin (de
un nombre y un verbo).
Syndesmos: vase desms.
Tekhne: art e, en part i cul ar arte manual , oficio, mt odo, si st ema
(tratado), medi o, artificio.
Vanse deinotes, dialektik, politik, rhetorik, sopha, sophistik.
Telos: fin (i nt enci n)/ fi n (trmino).
Topos: l ugar (puesto, regin, sitio), l ugar (retrico, l ugar comn).
Vase kairs.
Traglaphos: hirco ciervo, ej empl o del sentido sin referencia (Aris-
tteles).
Xeniks (o xeiniks): extranjero, extrao.
Vanse brbaros, hellen.
I NDI CE DE NOMB R E S
Adda, ric: 171 n.
Adorno, Theodor W.: 40, 41.
Agatn: 307.
Al ej andro Magno: 276, 303.
Alliez, ric; 150 n.
Alston, William P.: 60.
Anaxgoras: 87,112.
Anaxi mandro: 19, 82, 84, 85 n., 89,
90,180.
Ander son, Gr aham: 233, 234, 265,
267, 274, 316, 318, 319, 321.
Andrmaca: 223, 276.
Ant i font e: 9, 15, 16, 19, 21, 131, 148,
159,183, 219, 235, 267, 280, 296.
Antstenes: 49, 54, 59.
Ant oni o Gordiano: 78, 266.
Apel, Karl-Otto: 17, 18 n., 155, 260.
Api o Claudio: 305.
Apol oni o de Tiana: 322.
Apul eyo: 321.
Aquiles: 81,184, 311, 314, 328.
Aquiles Tacio: 321, 335.
Arendt , Hannah: 9, 107, 155,170-178,
180-189,191-195.
Aristteles: 15-18, 20-22, 44, 50-54, 65,
66, 80-83, 86-88, 90, 93, 95, 106-
115, 121, 124, 133, 140, 144, 145,
148, 149, 155, 160, 163, 164, 166,
168-170, 173, 175, 176, 179, 180,
182, 183, 192, 194, 195, 200-203,
205-209, 213, 218, 220, 221, 225,
230, 237, 246, 249-256, 257 n., 259,
260, 263, 269, 271, 279, 281, 282,
284, 287, 290, 292, 294, 295, 299,
304, 307-309, 314, 316, 324-328,
333, 337, 338, 342.
Aron, Raymond: 195.
Arquiloco: 267.
Arri ano, Flavio: 121 n.
Art emi doro: 273.
Asclepiades: 303, 304.
Atengoras: 318.
At romet o: 277.
Aubenque, Pierre: 48,53, 56.
August o: 311.
Aujac, Germaine: 131 n.
Ayer, Al fred Jules: 60.
Baatsch, Henri-Alexis: 17 n., 343 n.
Badiou, Alain: 343 n.
Baldwin, Charles Sears: 331 n.
Barthes, Roland: 287, 290, 312.
Bataille, Georges: 153.
Beaufret, Jean: 80, 81, 82 n., 94 n.
Behr, Charles A.: 121 n., 239 n.
Bnz, Georges: 258.
Benjamin, Walter: 173.
Benveniste, mile: 45, 219.
Bergson, Henri: 81.
Blanchard, Marc E.: 329 n., 338.
Bloomfield, Leonard: 65.
Boehm, Rudolf: 299 n., 342 n.
Bollack, Jean: 149 n.
Bompaire, Jacques: 290-292.
Bonaparte, Marie: 204 n.
Borges, Jorge Luis: 295.
Bougot, August e: 330 n.
Boulanger, Andr: 121,122 n., 133,234.
Bowersock, Glen Warren: 233, 234 n.,
266, 322 n.
Bowie, Ewen L.: 233.
Brague, Rmi: 90 n., 91.
Brancacci, Aldo: 269 n., 273.
Braque, Georges: 82.
369
370
EL EEECTO SOFSTICO
Breton, Andr: 127,129.
Brokmeier, Wolfgang: 84 n., 94 n., 174 n.
Brudny de Launay, Michelle-Irne:
174 n.
Brunetire, Ferdinand: 318 n.
Brunsctiwig, Jacques: 287.
Burckhardt, Jacob: 184,191.
Burgess, Theodore C.: 321 n.
Bury, Robert Gregg: 69, 70.
Cbeles: 153, 154, 181, 183, 241, 247.
Calstrato: 329.
Capizzi, Antonio: 146 n.
Caritn de Afrodi si as: 318, 319, 321.
Carlier, Jeannie: 314 n.
Carnades: 269.
Carn, Antoine: 332.
Carroll, Lewis: 203 n., 295.
Cassin, Barbara: 145 n., 199 n., 260 n.,
329 n.
Catn: 275.
Caylus, Anne Claude Philippe, conde
de: 330.
Chant r ai ne, Pierre: 273, 284, 285,
296, 297 n.
Char, Ren: 228, 294.
Cicern: 21, 155, 239, 255, 275, 276,
304, 306.
Cimn: 239.
Cl audeLPaul : 118.
Cleonte: 302.
Cleopatra: 269.
Cloe: 337, 340.
Combe, Dominique: 128 n., 129 n.
Crax: 237.
Courcelle, Pierre: 40 n.
Courtine-Denamy, Sylvie: 171 n.
Crtilo: 87,109.
Critias: 108, 266.
Croiset, Alfred: 103,131,136.
Ctesifonte: 278.
Cyrano: 11, 317.
Delattre, Daniel: 16.
Deleuze, Gilles: 23, 203 n.
Demcrito: 40, 87, 226, 227 n.
Demstenes: 274, 276, 278, 296.
Derrida, Jacques: 327.
Descartes, Ren: 89, 255.
De Stal, madame: 290 n.
Devos, Raymond: 227.
Diares: 299.
Das de feso: 269.
Diels, Hermann: 15,16 n., 84,158,236.
Diomedes: 303.
Diodoro: 282.
Digenes Laercio: 264, 280 n.
Din Crisstomo (de Prusa): 234,267,
269, 270, 275, 277, 295.
Dionisio de Halicarnaso: 131,236, 281.
Dubuffet, Jean: 99 n.
Dumont , Jean-Paul: 16 n., 148, 219 n.
Duprel, Eugne: 114,150, 255.
Edipo: 64, 66, 72.
Eggers Lan, Conrado: 16 n.
Elio Arstides: 21, 120-124, 126, 132-
134,136-138,142-144,146,150,151,
154,155,234, 238-242,245-249,252,
255, 267, 273, 275, 278, 279, 322.
Empdocles: 87.
Ennio: 305 n.
Epimeteo: 134,135.
Eros: 337.
Erstrato: 12.
Escarpit, Robert: 290 n.
Esopo: 147,148.
Esquilo: 118, 277.
Esquines: 272, 274, 275, 277, 278, 296.
Estescoro: 74, 249.
Estobeo: 159.
Euato: 279.
Eudoxo de Cnido: 269.
Euriloco: 39.
Eurpides: 9, 73, 77,118, 267, 302.
Favorino: 269, 270, 272, 277.
Fdier, Franois: 94 n.
Fedra: 276.
Fedro: 243, 276.
NDICE DE NOMBRES
371
Ferry, Luc: 157 n.
Festugire, Andr-Jean: 133 n.
Fvrier, James G.: 226.
Fidias: 193, 315.
Filipo de Macedonia: 269, 277.
Filomelo: 292, 327.
Filstrato el Egipcio: 269.
Filstrato el Joven: 329.
Filstrato, Flavio (el Ateniense): 21,
78,107,108,128,158, 239, 263-267,
269-279, 281-284, 289, 291, 302,
309, 321, 322,329-334, 337,338.
Finley, Moses: 103,105, 314 n.
Fivaz-Silbermann, Ruth: 78 n.
Foisy, S.: 18 n.
Fradier, Georges: 173 n.
Freud, Sigmund: 9,28, 72, 77 n., 78 n.,
133,153, 203-207, 208 n., 209-217,
223, 316 n.
Frontn, Marco Cornelio: 274.
Fumaroli, Marc: 248 n.
Galeno: 9.
Gallet, Bernard: 285, 286.
Garniron, Fierre: 85 n., 104 n.
Gaus, Gnter: 171.
George, Stefan: 95.
Gernet, Louis: 147.
Gill, Christopher: 320.
Giraudoux, Jean: 118, 222.
Goethe, Wolfgang: 77 n., 177, 330.
Gorgias: 12, 15, 16, 19, 21, 27-33, 42,
43, 45-51, 54-56, 58-61, 63-68, 70,
71, 75, 77, 78, 80, 83-85, 89, 92, 94,
95,103,109,115,117-120,128,131,
147, 154, 157, 158, 184, 204, 220,
221, 223, 225, 227, 234, 235, 237,
240, 242, 244, 247, 257, 258, 259,
261, 268, 272, 274, 275, 277, 278,
281-284, 292, 294, 296-288, 309,
315, 320, 327, 340, 341.
Gorgona: 303.
Grote, George: 103.
Guerne, Armel: 96 n.
Guthrie, William Keith Chambers: 35 n.
Haar, Michel: 78 n.
Habermas, Jrgen: 22,155, 260.
Hadot, Pierre: 330, 332, 333,338.
Hgg, Thomas: 318.
Harmon, Austin Morris: 119 n.
Hctor: 184.
Hcuba: 303.
Hefesto: 134, 297, 328.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 12,
43, 81, 85,104.
Helberg, Johan Ludvig: 55.
Hei degger , Mart i n: 9, 19, 20, 22, 27,
79, 80, 83-85, 87, 88, 89 n., 90 n.,
91-97, 107, 150, 152 n., 155, 170-
174, 175 n., 178-180,183,186, 187,
189-191,194,195, 230, 299 n., 341,
342.
Heim, Cornlius: 301 n.
Helena: 63, 72-79, 115, 117-119, 128,
217, 222-224, 249, 266, 269, 295.
Heliodoro: 321, 322.
Heracles: 284, 328.
Herclito: 17,19, 80, 82, 86, 87, 89, 90,
149,169, 201, 310.
Hermes: 135-137, 297.
Herodes tico: 277.
Herodoto: 308, 311.
Hesi odo: 37, 159 n., 184, 267, 297 n.,
328, 329 n.
Himerio: 331.
Hipias: 12,108,159, 242.
Hi pdromo: 267.
Hipn: 192.
Hoffmann, Ernst: 56, 57.
Hoffmansthal, Hugo von: 118.
Homero: 35-37, 74, 75 n., 76, 87, 118,
184, 193, 266, 267, 268 n., 295, 314,
315,326, 328,331.
Horacio: 266.
Horkheimer, Max: 40, 41.
Hugo, Victor: 293.
Imbert, Claude: 304 n., 335,336, 337 n.
Iscrates: 63, 77, 118, 119, 127, 132,
246,255, 313,318.
Jmblico: 159.
Jean-Paul: 207.
Jenofonte: 159, 218.
Jenofonte de feso: 318, 321.
Jones, Henry Stuart: 161,166.
Jung, Carl Gustav: 78 n.
Kahn, Gilbert: 92 n., 190 n.
Kant, Immanuel : 81, 142, 157, 158 n.,
171,181,187, 207, 255, 342.
Kaufholz, liane: 40 n.
Kayser, Carl Ludwig: 330 n.
Klossowski, Pierre: 17 n., 89 n., 93 n.,
343 n.
Kraepelin, Emil: 207.
Kranz, Walther: 15,16 n., 84,158,236.
La Bruyre, Jean de: 276.
Lacan, Jacques: 9, 217, 218 n., 219-
221, 222 n., 223, 224 n., 225-230,
231 n.
Lacoue-Labarthe, Philippe: 78 n., 290,
341 n.
La Fontaine, Jean de: 148.
Lalande, Andr: 11,12, 20.
Laplanche, Jean: 204 n.
Launay, Jean: 195 n.
Lehel, Maurice: 131 n.
Lehmann-Hartleben, Karl: 330.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 162.
Le Goff, Jacques: 133 n.
Lenz, Friedrich W.: 239 n.
Len de Bizancio: 269.
Lessing, Gotthold E.: 290 n.
Lvy, Patrick: 172 n.
Liddell, Henry George: 161,166, 192.
Lindon, J.: 23.
Lissarrague, Franois: 330,331, 332 n.
Llavador, Yvonne: 314 n.
Longo: 21, 321, 335,336 n., 337.
Loraux, Nicole: 169 n.
Loreau, Max: 99 n.
Lotringer, Lucienne: 172 n., 177 n.
Luciano de Samosata: 21, 119, 128,
300-302, 313-317, 322, 329.
Ludvikovsky, Jaroslav: 319.
Lyotard, Jean-Franois: 72, 280 n.
Macherey, Pierre: 293 n.
Macleod, Mat t hew Donald: 300 n.
Mallarm, Stphane: 294.
Mandela, Nelson: 113.
Maquiavelo, Nicols: 188.
Marco Aurelio: 121,133, 333.
Marietti, Angle K.: 117 n.
Marx, Karl: 150,187.
Mazon, Paul: 329.
Melantio: 157.
Meliso: 119.
Menelao: 76, 77, 223, 295.
Meyer, Michel: 263 n.
Milciades: 239.
Molire: 276.
Montoneri, Luciano: 58 n.
Mourel at os, Al exander P. D.: 35 n.,
37, 39 n., 58-61, 63-66, 68, 69.
Nancy, Jean-Luc: 78 n., 290, 341 n.
Narciso: 332.
Narcy, Michel: 145 n., 199 n.
Nat han, Marcel: 204 n.
Nicgoras: 266.
Nielas: 302.
Nietzsche, Friedrich: 9, 17, 78 n., 79,
90, 98, 111, 116, 117 n., 153, 236,
293,301, 302, 320, 341-343.
Novalis: 15,19, 96-98, 341.
O' Brien, Denis: 34, 55.
Offenbach, Jacques: 118.
Olbrechts-Tyteca, Lucie: 114 n., 250 n.,
256 n., 261 n., 262 n.
Oliver, James H.: 121 n.
Onians, Richard Broxton: 39 n., 285,286.
Pacuvio: 305 n.
Pan: 336.
Pandora: 297.
Papani kol aou, Ant oni os Demetrios:
318 n.
NDICE DE NOMBRES
373
Paris: 74, 75,119,222, 223, 295.
Parmnides: 19,22,27-33,35-38,40,41,
43,45-51,55-57,59,72,79-82,84,85,
87,89, 90, 92, 94,109,123,180, 212,
219,220,230,255,341,343.
Pasquali, Giorgio: 51 n.
Paulhan, Jean: 261.
Pausanias; 193.
Pegaso: 303.
Peirce, Charles Sanders; 17.
Perelman, Cham: 9, 22, 65,114, 113,
155, 238, 250, 254-262.
Pericles; 12,112,189,191-193,207,239.
Pernot, Laurent; 108 n., 320.
Perry, Ben Edwin: 318, 319, 321, 322.
Petronio; 321.
Pilz, Werner: 236 n.
Pindaro: 193, 267, 286, 314.
Pinocho: 317.
Platon: 14,16,19, 21, 22, 28, 47, 52, 54,
63, 65, 74, 77, 82, 83, 85-88,90,103,
105-108, 111, 124,130,132-134,136,
145, 155, 160, 161 n., 163,164,166,
170, 171, 176, 179-181, 183, 185,
187, 193, 194, 209, 220, 221, 227,
235-240,246,248,249,251-259,263,
268, 269, 271, 272, 277, 279, 281,
293,301, 302, 304, 320, 332, 342.
Plotino; 333.
Plutarco: 157,169, 264, 297.
Poirier, Jean-Louis: 16 n.
Polemn; 278.
Polo; 236, 237, 240, 241, 247.
Ponge, Francis: 127-130, 292.
Pontalis, Jean-Bertrand; 204 n.
Popper, Karl; 18.
Poulain, J.; 18 n.
Prau, Andr; 13 n.
Press, Gerald A,; 311.
Probo: 311.
Proclo: 51 n., 184.
Prdico; 12,108, 242, 284.
Prometeo: 134,136,137, 297, 300, 302.
Protagoras: 12,15-19, 23, 81, 83, 86-94,
119,131,132,134,135,137,138-142,
145, 146, 150, 151, 153, 155, 157,
182, 187, 188, 193, 194, 218, 234,
239, 242, 248, 267, 272, 275, 279,
280, 340.
Proust, Marcel: 261.
Pseudo Longino; 318, 319, 337.
Queneau, Raymond; 344 n.
Querefonte: 236.
Quine, Willard Van Orman: 341.
Quintiliano; 9, 21,121, 155, 239, 255,
259, 263, 271, 275, 276 n., 304,
305, 306 n.
Rancire, Jacques; 313.
Ranke, Leopold von: 312.
Reardon, Bryan P.; 132 n., 133, 233,
276 n., 290,298,318-322.
Reverdy, Pierre; 127,129.
Ricur, Paul: 262, 263 n., 307, 312,
313.
Rimbaud, Arthur: 227, 228.
Rohde, Edwin; 234, 318, 319 n., 321.
Romano, Francesco; 58 n.
Romilly, Jacqueline de; 13, 309 n.
Ronsard, Pierre de: 118, 282.
Rorty, Richard; 155.
Ross, D.; 287.
Ruiz, Catherine; 334.
Russell, Bertrand: 59.
RusseU, Donal d Andrew; 233 n., 302.
Saint-John Perse: 126,127.
Schiappa, Edward: 235-237.
Schmitt, Cari; 195.
Scott, Robert: 161,166,192.
Seneca; 175, 337.
Sexto Emprico: 27, 29-32, 43, 49, 57,
68-70, 84, 85, 146, 303-306, 310,
311, 313, 315.
Skinner, Burrhus Frederic: 65.
Scrates: 11, 14, 16, 23, 51, 80, 86, 91,
92,105,109,139-142,153,154,159,
161, 162, 180-188, 218, 237, 240-
249, 258, 261, 263, 272, 301, 30.
Sfocles: 66,121,189.
Sofrn: 304.
Soln: 105.
Spengel, Leonhard: 249.
Stemplinger, Eduard: 29L
Stevenson, Charles L.: 65.
Tales: 111,112,192.
Taminiaux, Jacques; 87, 88.
Teeteto: 14,16.
Telmaco: 76, 77, 268.
Temstocles: 239.
Teodoro: 207.
Teomnesto de Nucratis: 269.
Terencio: 305.
Terray, Emmanuel: 309 n.
Tetis: 328.
Timarco: 278.
Tisias: 237, 242.
Todorov, Tzvetan: 228.
Tordesillas, Alonso: 13 n.
Trajano: 270.
Trasimaco: 183, 236, 243.
Trd, Monique: 285 n.
Tricot, Jules: 144.
Tucdides; 184, 189, 191 n., 193, 309,
314,315,318, 342.
UUses: 19, 34, 35, 37-42, 45, 76, 77,
283,303,317.
Ullmann, Stephen: 60.
Untersteiner, Mario: 13,16.
Valds, Mario J.: 263 n.
Vergs, Jacques: 113.
Veyne, Paul: 312.
Vidal-Naquet, Pierre: 121.
Vigenre, Blaise de: 332.
Virgilio: 177, 311.
Waelhens, Alphonse de: 299 n., 342 n.
Weber, Max: 195.
White, Hayden: 312, 313, 317.
Wilamowitz-Moellendorf,
Ulrich von: 233.
Wi smann, Heinz: 149 n., 157 n.
Wittgenstein, Ludwig: 17, 46, 61.
Xenarco: 304.
Zarader, Marlene: 83,179.
Zenn: 80-82, 119.
Zeus: 76, 123, 131, 135-137, 139, 188,
283, 297, 301.
Esta edicin de El efecto sofstico, de Barbara Cassin,
se t ermi n de i mpri mi r en el mes de abril de 2008
en los Talleres Grficos Nuevo Offset, Viel 1444,
Ci udad de Buenos Aires, Argent i na.
i
Los sofistas, los "maestros de Grecia" de quienes habla
Hegel, son profesionales dei lenguaje, maestros en el
arte de persuadir a los jueces, de volcar la opinin en
una asamblea, de instruir en la democracia. Hacen obra
poltica, cuando la filosofa quiere hacer obra de cono-
cimiento. Platn, que hace del sofista el alttr ego nega-
tivo del filsofo, lo excluye del campo de la verdad.
Aristteles va aiin ms all, pues lo desaloja de la
dimensin del sentido y, directamente, del nmero de
los seres humanos.
En el fondo de esta confrontacin polmica hay dos
concepciones del logos, opuestas entre s: por un lado,
la ontologa, a lo largo de una lnea que va de Par-
mnides a Heidegger, y para la cual se trata de decir lo
que es; por el otro, la logologa, de los sofistas a Lacan,
para la cual el ser no es otra cosa que un efecto del
decir. En la Atenas de Pericles,-la primera sofstica
desplaza el plano del discurso de lo fsico a lo poltico,
y se instala a justo ttulo en esa polis que es un pro-
ducto del arte logolgico del consenso. En la Roma
imperial, la segunda sofstica lleva la retrica hacia la
novela y, por lo tanto, hacia un lenguaje productor de
mundo, y pasa as de la flosofa a la literatura.
En El efecto sofstico Barbara Cassin transforma la
percepcin tradicional de la Antigedad y de las rela-
ciones entre sta y la Modernidad: su propuesta es la
de una historia sofstica de la filosofa.
ISBN ^V-'iSa-SST-TST-t.

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