Convocados en El Camino de La Fe

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Convocados
en el camino
de la Fe
Joseph Ratzinger
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i EDI CI ONES
CRI STI ANDAD
COLECCIN TEOLOGA SISTEMTICA
Convocados
en el camino de la Fe
Joseph Ratzinger
El crculo de discpulos del telogo
y cardenal J oseph Ratzinger ha reunido
en este volumen, publicado con ocasin
de su 75 aniversario, quince escritos suyos
de los ltimos aos que convergen
con coherencia en torno a la realidad
de la Communio que es la Iglesia.
Eclesiologa, ecumenismo y prctica
pastoral se entretejen en estas pginas,
que ilustran bien el ttulo de la
recopilacin: los discpulos de J ess
son convocados y unidos en el mismo
camino de la fe comn para la vida
del mundo.
CONVOCADOS EN EL CAMINO DE LA FE.
LA IGLESIA COMO COMUNIN
CONVOCADOS EN EL CAMINO
DE LA FE.
LA IGLESIA COMO COMUNIN
JOSEPH RATZINGER
EDI CI ONES
CRISTIANDAD
Este libro fue publicado por
Sankt Ulrich Verlag
Augsburg 2002
Ttulo original:
WEG GEMEINSCHAFT DES GLAUBENS:
KIRCHE ALS COMMUNIO
Traduccin del alemn
J OS RAMN MATI TO FERNNDEZ
Derechos para todos los pases de lengua espaola en
EDI CI ONES CRI STI ANDAD, S. A.
Madrid 2004
ISBN: 84-7057-485-X
Depsito legal: M. 16-456-2004
Printed in Spain
Anzos, S. L. - Fuenlabrada (Madrid)
CONTENI DO
Introduccin .............................................................................. 9
I. Fe y teologa............................................................................ 17
II. Qu es realmente la teologa? .......................................... 29
III. El Espritu Santo como comunin.................................... 39
IV. Communio........................................................................... 63
V. Eucarista y misin .............................................................. 95
VI. La eclesiologa de la constitucin Lumen gentium 129
VII. Ministerio y vida del sacerdote........................................ 159
VIII. Los movimientos eclesiales y su lugar teolgico ......... 181
IX. Presentacin de la declaracin Dominus Iesus en la
sala de prensa de la Santa Sede el 5 de septiembre
de 2000 ................................................................................ 215
X. Correspondencia entre el Metropolita Damaskinos
y el Cardenaljoseph Ratzinger.......................................... 223
XI. Correspondencia entre el obispo J ohannes Hanselmann
y el Cardenal J oseph Ratzinger........................................ 249
XII. Sobre la situacin del ecumenismo.................................. 261
XIII. La herencia de Abrahn ................................................. 279
XIV. La culpa de la I glesia........................................................ 283
XV. La Iglesia en el umbral del tercer milenio ...................... 293
XVI. Bibliografa del Cardenal J oseph Ratzinger.................. 309
ndice general ............................................................................ 387
8 CONVOCADOS EN EL CAMINO DE LA FE
I NTRODUCCI N
El 16 de abril del ao 2002 el Cardenal J oseph Ratzinger
cumpli 75 aos de vida.
En su 60 cumpleaos el Schiilerkreis public un extenso
trabajo de homenaje en dos tomos bajo el ttulo Weisheit Gottes
- Weisheit der Welt [Sabidura de Dios - sabidura del mundo],
en el que 77 autores del mbito del magisterio acadmico
testimoniaban su reconocimiento al telogo J oseph Rat
zinger
Para su 70 cumpleaos el Schiilerkreis public estu
dios correspondientes a cuatro decenios bajo el ttulo Vom
Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen [Sobre el
re descubrimiento de lo central. Orientaciones fundamentales] 2.
Con l se quiso posibilitar un primer acercamiento a las
posiciones fundamentales que constituyen la postura teolgica
del Cardenal J oseph Ratzinger y ofrecer un primer recorrido
por aquellos conjuntos de temas importantes para los que la
aportacin teolgica de Ratzinger sigue resultando de gran
actualidad y significado \
El presente volumen ampla este aspecto de la actualidad
eclesial.
En estas tres publicaciones conmemorativas se refleja el
camino del homenajeado desde su labor acadmica hasta la
W. Baier-St. Horn-V. Pfniir-Ch. Schnborn-L. Weimer-S. Wiedenhofer (eds.
por encargo del Schiilerkreis) Weisheit Gottes - Weisheit der Welt, Festschrift fiir
1 W Cardnal Ratzinger zum 60. Geburtstag (2 vols.) (St. Ottilien 1987).
c iii erkreis (ed.) Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorientierungen (Frei-
burg-Basel-Wien 1997) 1982.
I bd., 11.
10
CONVOCADOS EN EL CAMINO DE LA FE
responsabilidad que se le ha confiado hacia toda la Iglesia. Es
cierto que J oseph Ratzinger, siendo todava un joven profe
sor y pocos aos despus de su doctorado, contribuy de
forma determinante (y todava a menudo demasiado poco
reconocida) en el curso y las declaraciones del concilio Vati
cano I I a travs de su actividad como consejero teolgico; a
pesar de ello todava restaban investigacin y doctrina pro
pias en su campo principal de actividades. Para el obispo, y
an ms para el prefecto de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe, el tiempo libre para la investigacin especial le es
muy limitado y no dispone de la calma suficiente para la
redaccin de una suma teolgica.
La tarea principal es ahora la responsabilidad que tiene
sobre la Iglesia universal. As, las aportaciones presentadas
en el siguiente volumen son una orientacin para la situacin
actual de la Iglesia y de la teologa a la luz del concilio Vati
cano II . Son un llamamiento a situarse ante la exigencia de la
verdad y a no perder de vista la totalidad.
Esto vale tambin para la dimensin profunda de la
totalidad, la totalidad de nuestro ser (cf. 308), que no es
reducible a aquello que es demostrable a partir de una ima
gen mecanicista y materialista del mundo.
Se trata con ello de transparentar lo terreno y lo humano
sobre la verdadera realidad fundamental, lo que se desarrolla
en lo divino a travs de Cristo en el Espritu Santo.
Para la teologa esto significa no pasar por alto, a travs de
las cuestiones concretas de las disciplinas particulares y los
mtodos de trabajo practicados por ellas, lo fundamental,
que la fe cristiana es movida por Dios para dar testimonio de
l. Esto tiene un significado especial para la interpretacin
de la Biblia. La exgesis est llamada a cuestionar crticamen
te sus presupuestos filosficos y abrirse a una hermenutica
de la fe, para que as lo ms profundo de la palabra... sea per
ceptible ms all de lo meramente escrito (20).
I NTRODUCCI N
11
Esto afecta tambin a la visin de la Iglesia. Como sacra
mento, como cuerpo entregado por nosotros en la cruz,
como pueblo de Dios que vive del cuerpo de Cristo y as lle
ga a ser ella misma cuerpo de Cristo, como esposa, a pesar de
toda culpa humana, santificada por Cristo, ella es ms de lo
que resulta de una simple consideracin sociolgica.
Esa pretendida realidad sacramental de la Iglesia no es
una suma posterior de iglesias particulares previamente
existentes (262), sino que las precede ontolgicamente.
Desde aqu la universalidad es un bien constitutivo de la Igle
sia. Tambin cuando la eucarista, sobre la que Cristo edifica
la Iglesia como su cuerpo, slo acontece de forma concreta
en un lugar determinado es sin embargo al mismo tiempo
siempre universal, porque slo hay un Cristo y slo hay un
cuerpo de Cristo (139). El presente indivisible del nico y
mismo Seor, que es al mismo tiempo la Palabra del Padre,
presupone que cada comunidad particular se encuentra en el
completo y nico cuerpo de Cristo; slo de esta forma puede
celebrar la eucarista (99). El acento en la precedencia onto-
lgica de la Iglesia universal sobre las iglesias particulares no
significa una opcin por una determinada forma de distri
bucin de competencias en la Iglesia, no hay ningn voto que
deba suponerle a la I glesia local de Roma las mximas
prerrogativas posibles: con semejante interpretacin se des
virta totalmente el plano de la cuestin. Quien, igualmente,
siempre pregunta slo por la distribucin de poder termina
de forma inequvoca con el misterio de la Iglesia (250).
El Cardenal Ratzinger tampoco discute que pueda dar
se un centralismo romano desbordante que como tal, ha de
ser sealado y corregido (140), pero la alternativa no puede ser
una Iglesia reducida a meros servicios eclesisticos locales y
a a suma de comunidades (211); se trata ms de que la euca
rista es para toda iglesia local el lugar de inclusin en el
nico Cristo, la reunin de todos los comulgantes en la
12
comunin universal que une el cielo y la tierra, vivos y muer
tos, pasado, presente y futuro, y que se abre hacia la eterni
dad (150). Esto significa, entre otras cosas, que en la
Iglesia nadie es extrao: en cualquier lugar todos se encuen
tran en casa y no son simples invitados. Siempre est la Igle
sia una, la nica y misma. Quien es bautizado en Berln
pertenece a la Iglesia que est en Roma o en Nueva York o
en Kinshasa o en Bangalore o en cualquier otro lugar, donde
se encontrar como si estuviese en su casa, como si fuese la
I glesia donde se bautiz. No necesita reinscribirse, existe
la Iglesia una (149).
La referencia hacia la totalidad en su dimensin profunda
frente a una visin superficial de la realidad y especialmente
de la Iglesia, as como tambin hacia la totalidad en su
dimensin universal frente a una visin demasiado particu
larista de la realidad y especialmente de la Iglesia, constitu
ye el hilo conductor del libro. Comienza con una referencia
a la realidad mayor con la que tienen que ver la fe y la teolo
ga, y la concretiza en los siguientes artculos bajo la palabra
clave communio, comunin. La Iglesia vive del hecho de que
existe una comunin definitiva imperecedera, que lo Abso
luto no consiste en una ley universal impersonal, sino que es
una comunin viva y personal abierta hacia los hombres. La
Iglesia vive porque el Logos se ha hecho carne, porque la
Verdad se hizo camino (279). La Iglesia no existe para s
misma (136). Para el sacerdote, que pone toda su existen
cia al servicio de la comunin, esto significa que l no habla
de s mismo, sino que se hace voz de Cristo para as darle
espacio al mismo Logos, y, a travs de la comunin con el
hombre J ess, llevar hacia la comunin con el Dios vivo
(168). Comunin en y con el cuerpo de Cristo significa pues
tambin comunin de unos con otros. Comunin que com
prende el aceptarse, el mutuo dar y recibir, la disposicin a
compartir por su propia naturaleza (74).
I NTRODUCCI N
13
Eucarista como presente perpetuo del amor huma
no-divino de Cristo, que es en todo momento el origen
de la I glesia, sin el cual ella se hundira, sera vencida por
las puertas de la muerte, es tambin el paso continuo
del hombre J ess hasta los hombres, sus miembros,
que llegan a ser para la I glesia la eucarista misma, y con
ello su propio corazn y su amor. As, la eucarista
es, en un sentido ms profundo, el origen de la misin que
se alimenta de un ncleo ms profundo (129). La lucha
concreta por la realizacin de la comunin eclesial se trans-
parenta en los movimientos eclesiales organizados en su
mayora en el mbito eclesial universal. La comunin
comprende tambin la purificacin de la memoria a tra
vs del reconocimiento de la culpa que la I glesia ha car
gado sobre s.
Un campo especial de trabajo de la comunin cristiana lo
constituye el mbito del ecumenismo. Aqu se encuentran
desde un principio, segn J oseph Ratzinger, dos lneas defi-
nitorias que se complementan: por una parte, el esfuerzo por
la realizacin concreta de la comunin eclesial, por otra par
te, ser conscientes de lo relativo de este esfuerzo debido a que
ya ahora existe una profunda comunin ms all de su reali
zacin cannica. Estas lneas pueden hallarse ya en el pero
do preconciliar. As, en un artculo de 1961 sobre la voz
Protestantismo para Religin und Geschichte im Gegenwart
[Religin e historia en la actualidad], Ratzinger defiende la
pertenencia constitutiva a la Iglesia de los bautizados fuera de
la Iglesia catlica, as como la existencia de elementos ecle-
siales y una cierta presencia de la realidad eclesial en el
protestantismo. Por otra parte, frente a un dominio de las
controversias teolgicas en el problema de la separacin, se
muestra con precaucin que una sistematizacin plena de
ambas partes es imposible, porque, felizmente, la fidelidad a
la realidad de ambas partes es ms fuerte que la voluntad del
sistema 4. Del tiempo preconciliar datan tambin las amista
des personales con los que ms tarde fueron presidentes de la
parte ortodoxa de la Comisin mixta I nternacional de Dilo
go Teolgico entre la Iglesia catlico-romana y la Iglesia orto
doxa: el arzobispo Stylianos Harkianakis de Australia 5y el
que despus sera Metropolita de Suiza, Damaskinos Papan-
dreou (227), amistades que fueron importantes para la rela
cin entre la Iglesia catlico-romana y la Iglesia ortodoxa
griega. Con relacin a la parte luterana hay que hacer referen
cia sobre todo a su importante toma de postura respecto a que
no debe identificarse al catlico con la disolucin del credo
y con la descomposicin de lo eclesial en el terreno evangli
co, sino, ms bien al contrario, con el fortalecimiento del
credo y de la realidad eclesial (i. Finalmente, no hay que olvi
dar hacer referencia a la buena relacin entre el obispo de
Munich y el obispo de la Iglesia evanglico-luterana de Bavie-
ra, J ohannes Hanselmann (255), para explicar que la Decla
racin conjunta sobre la doctrina de la justificacin fuera
acogida eclesialmente con la Ratificacin oficial conjunta 1.
1J . Ratzinger, Protestantismus: III. Beurteilung vom Standpunkt des Katholizis-
mus: RGG3 V (1961) 663-666.
5 Cf. el primer documento aprobado con la participacin esencial del Cardenal
Ratzinger en Munich en 1982: Das Geheimnis der Kirche und der Eucharistie
imLicht des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit, en H. Meyer et al. (eds.)
Dokumente xvachsender bereinstimmunz II (Paderbom-Frankfurt a. M. 1992)
526-541.
J . Ratzinger, Prognosen fr die Zukunft des Okumenismus, en id., Vom
Wiederauffinden der Mitte, op. cit., 192s.
7 LWB/Einheitsrat, Gemeinsame Erklrung zur Rechtfertigungslehre. Gemeinsame
ojfizielle Feststellung. Anhang (Annex) zur Gemeinsamen ojfiziellen Feststellung
(Paderbom-Frankfurt a. M. 1999) [trad. cast. de la Declaracin: Federacin
Luterana Mundial y Pontificio Consejo para la Promocin de la Unidad de los
Cristianos Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin: Dilogo
Ecumnico 109-110 (1999), 675-707, trad. a cargo del Prof. Dr. Mons. Adolfo
Gonzlez Montes, Obispo de Almera].
I NTRODUCCI N
15
El intercambio epistolar con el metropolitano Damaski
nos Papandreou y el obispo Hanselmann incluido en este
volumen quiere contribuir a aclarar la discusin suscitada en
torno a las declaraciones Communionis notio y Dominus
Iesus, y mostrar la disposicin a recoger los deseos y las afir
maciones centrales.
El artculo final La Iglesia en el umbral del tercer mile
nio resume la misin de la Iglesia comprendida como cami
no en comunidad: La Iglesia existe para que d a conocer a
Dios, al Dios vivo, con el fin de que el hombre pueda apren
der, junto a Dios, a vivir ante su mirada y en comunin con
l (151).
Nuestro agradecimiento va dirigido en primer lugar a
nuestras personas de contacto en Roma, siempre solcitas, Sr.
Prelado Dr. J osef Clemens y la Sra. Brigit Wansing, que se
ocup de la bibliografa de los ltimos diez aos, as como al
Sr. Prof. Dr. Gunther Franz, de Trier. En ltimo lugar quere
mos dar las gracias a la editorial Sankt Ulrich, que se ocup
de la impresin con gran dedicacin.
I
FE Y TEOL OG A
Alocucin con motivo de la concesin del doctorado honoris
causa en teologa por la Pontificia Facultad de Teologa de
Wro claiu/Bresla u
Quiero expresar mi ms sincero agradecimiento por la
concesin del ttulo de Doctor honoris causa en Teologa al
muy estimado Gran Canciller de la Facultad de Teologa de
Wroclaw, Cardenal Henryk Romn Gulbinowicz, y a la
Facultad de Teologa de Wroclaw. Es para m un honor y un
motivo de alegra portar desde ahora el birrete doctoral de
dos facultades de teologa polacas, Lublin y Wroclaw, y de
esta forma me siento en estrecha relacin acadmica con el
pas en el que nuestro Santo Padre naci, creci, recibi su
formacin teolgica y en el que l mismo ense teologa
durante mucho tiempo. Es una antigua tradicin acadmica
que el agradecimiento por el ttulo de doctor sea expresado a
travs de una leccin magistral en la que el investido intente
mostrar que, en efecto, tiene algo que decir en su disciplina.
Quiero hacer esto en la forma de una lectio brevis para no
alargar ms de lo debido la celebracin de esta maana.
He estado pensando cul podra ser el tema adecuado
para esta ocasin. Quiz correspondera en esta hora de dis
puta intensa sobre la declaracin Dominus Iesus, decir algo
sobre este documento. Pero, tras algunas reflexiones, me
pareci que no deba mezclar, precisamente en este momen
to, mi funcin oficial como Prefecto de la Congregacin para
la Doctrina de la Fe con una cuestin personal como es la
concesin del doctorado honoris causa. As, estim ms con
veniente elegir un tema algo general que se encuentra en los
18
comienzos de todo trabajo teolgico y que, naturalmente,
corresponde tambin a las cuestiones primordiales que
atiende la Congregacin para la Fe, concretamente la relacin
entre f e y teologa. No es necesario subrayar de forma especial
que no puedo agotar este extenso tema que, una y otra vez, ha
ocupado a los ms grandes telogos de todos los tiempos.
Slo intentar entresacar algunos puntos de vista que a m
me parecen importantes.
La palabra fe tiene en la lengua alemana y tambin en
otras muchas lenguas dos significados totalmente distin
tos. Existe un significado cotidiano que los hombres rela
cionan de forma habitual con esta palabra. Se dice por
ejemplo: creo que maana har buen tiempo, o: creo que
esta o aquella noticia no dice la verdad. La palabra creer
equivale aqu a opinar; expresa una forma imperfecta de
conocimiento. Se habla aqu de fe donde no se ha alcanza
do el estatuto del saber. Muchas personas piensan que este
significado de fe vale tambin para el mbito religioso, que,
entonces, los contenidos de la fe cristiana son un nivel pre
vio imperfecto del saber. Cuando decimos creo en Dios,
esta expresin explicara, justamente, que no sabemos
nada seguro sobre ello. Si esto fuera as, la teologa sera
una ciencia algo extraa, el concepto ciencia de la fe sera
propiamente una contradiccin en s mismo. Pues, cmo
podra construirse una ciencia real a partir de suposicio
nes? En realidad, para los creyentes cristianos la expresin
creo indica una certeza absolutamente peculiar, una cer
teza que en algunos aspectos es mayor que la certeza de la
ciencia; pero, desde luego, tambin lleva en s misma un
momento de sombra e imagen, un momento de todava
no.
Cuando me preparaba para esta leccin y cuando medi
taba sobre este problema de la estructura absolutamente
peculiar de certeza y riesgo sobre la que descansa el acto cris
FE Y TEOLOG A
19
tiano de fe, me vino de nuevo al recuerdo una pequea anc
dota que data ya de algunos aos.
Fui invitado a hablar en la facultad de los valdenses en
Roma. A raz de mi conferencia surgi una discusin en la
que justamente se trat el problema de la oscuridad y la cla
ridad de la fe. Un estudiante pregunt si la duda no es en
realidad la condicin de la fe que, por lo mismo, est siem
pre presente en ella. No me resultaba del todo claro qu era
lo que haba querido decir exactamente el estudiante, pero
seguramente quiso expresar la idea de que la fe nunca alcan
za una certeza plena, como ciertamente tampoco puede lle
gar a hacerlo el rechazo de la fe. Toda fe sera finalmente un
quiz. Me vino a la memoria la conocida historia de Mar
tin Buber sobre el rabino Levi J izchak de Berditschew, cuan
do el sabio ilustrado objet: Sin embargo quiz sea cierto .
Ese quiz rompi la resistencia de los otros; aparece como la
fortaleza de la fe, pero evidentemente sera tambin su debi
lidad.
Es realmente slo un quiz? Si las formas de saber de las
ciencias modernas de la naturaleza fuesen la nica manera por
la que el hombre puede alcanzar la certeza, entonces habra
que incluir la fe en la esfera del mero quiz. Se desarrollara
conjuntamente con la duda, identificada realmente con ella.
Sin embargo, as como el hombre llega a estar seguro del
amor del otro sin que pueda someterlo a la comprobacin de
los mtodos de las ciencias naturales, de la misma forma
existe una certidumbre acerca de la relacin entre Dios y el
hombre de una naturaleza totalmente distinta a las eviden
cias del pensamiento objetivante. No vivimos la fe como
Martin Buber, Werke III: Schriften zum Chassidismus (Mnchen/Heidelbere
1963)348.
hiptesis, sino como la certeza que sostiene nuestra vida. Si
dos personas consideran su amor slo como una hiptesis
que siempre necesita ser verificada de nuevo, eliminan el
amor. Es negado en su esencia cuando alguien quiere conver
tirlo en un objeto que se puede tomar en la mano; entonces se
ha destruido. Quiz por ello fracasan hoy tantas relaciones,
porque an slo conocemos la forma de certeza de la hipte
sis, y no le concedemos validez definitiva a todo lo que no est
asegurado de forma cientfico-natural. As se nos escapan los
fenmenos humanos esenciales y la mucha mayor certeza, de
ndole totalmente diversa, que verdaderamente contienen . De
ningn modo puede objetivarse a Dios como si fuera una cosa
que se halla entre nosotros y que podemos manipular con
nuestras manos o incluirlo junto a nuestros utensilios. Pero,
como dice San Buenaventura, su luz es capaz de consolidar
nuestro afecto e iluminar nuestro intelecto 2.
La fe no es, precisamente, mero opinar, como cuando
decimos: Creo que maana har buen tiempo. No es duda,
sino certeza de que Dios se nos ha mostrado y que nos ha
abierto la mirada hacia la verdad misma. Sin embargo, aqu
surge ahora la objecin contraria que formularon categrica
mente Heidegger yjaspers. Ellos dicen: La f e excluye la filosofa,
el real investigar y la bisqueda de las realidades ltimas, pues
cree saber ya todo eso. Con su certeza no deja espacio para el
cuestionar. Quien cree ha fracasado ya como filsofo, dice
J aspers, porque todo preguntar es tan slo apariencia, hay
que volver siempre a las respuestas ya dadas. Una teologa
que estuviera fundada en el mero opinar no sera ciencia,
2 Sent 1.III, d.23 a.l q.5 concl: ...Nam ipsa fides secundum essentiam suam ali-
quid respicit ex parte intellectus et aliquid ex parte affedus. Habet enim affectum
stabilire et intelledum illuminare, S. Bonaventurae, Opera omnia, Tom. III
(Quaracchi 1887) 484.
FE Y TEOLOG A
21
dijimos hace un momento. El argumento de J aspers objeta de
forma contraria. La teologa no puede ser una ciencia verda
dera porque slo argumenta de forma ficticia, porque siem
pre ha pretendido que sus resultados sean ya definitivos.
Muchas objeciones contra la teologa resultan indudables
desde esa idea; tambin mucha rebelin dentro de la propia
teologa contra el magisterio presupone, de forma ms mode
rada, un tipo de argumentacin parecida.
As, parece abrirse para la teologa una doble apora: si la
fe no se vuelve en sus fundamentos hacia la duda, entonces no
ofrece terreno para el pensamiento cientfico serio. Si slo
muestra certezas acabadas parece descartar del mismo modo
la dinmica del pensamiento. Aqu se pone de manifiesto que
las dos posiciones contrarias proceden a fin de cuentas del
mismo modelo de pensamiento, porque ambas, por lo visto,
conocen slo una nica forma de certeza y no logran alcanzar
la estructura antropolgica especfica de la fe. Si comenzara a
entenderse, tambin resultara comprensible por qu la fe
cristiana ha producido y tena que producir teologa. La esen
cia de la teologa slo puede llegar a entenderse desde la esen
cia de la fe. Si analizamos estas conexiones se mostrar
tambin el ncleo verdadero de las dos posiciones reseadas.
No s si lograr aclarar suficientemente, en el breve tiempo
de que dispongo, al menos la direccin en la que discurren las
respuestas. Lo quiero intentar en conexin con un texto muy
denso de santo Toms de Aquino, que examina con gran
acierto la esencia del acto cristiano de la fe y, desde ah, mues
tra tambin su apertura interna hacia la teologa; a saber, De
verit. q. 14 a. 1corp.
En primer lugar, santo Toms, en conexin con san
Agustn, define la fe como pensar con asentimiento. Esta
conjuncin de pensar y asentimiento es lo que la fe tiene en
comn con la ciencia. Para sta es caracterstico que el pen
sar desemboque en el asentimiento. Quien sigue su movi
miento concluye finalmente: s, as es. El asentimiento tam
bin corresponde a la fe. La fe no es abstencin, sino deci
sin, determinacin. La fe no es precisamente el eterno estar
abierto ni el mantenerse-abierto hacia todas partes. La fe es
hipstasis, dice la carta a los Hebreos (11, 1): un estar y
existir hacia lo esperado, un estar convencido.
La relacin de asentimiento y pensar es, sin embargo, dis
tinta en la fe a como lo es en la ciencia, en el saber en general.
En la demostracin cientfica, la evidencia de la cosa nos
empuja al asentimiento con necesidad interna El entendi
miento como tal provoca el s, as es. Santo Toms dice que
la certeza alcanzada determina el pensar. As surge en el
conocimiento el movimiento reflexivo hacia la quietud,
encuentra su lugar definitivo. Totalmente distinta es la
estructura del acto de fe. Sobre ella dice santo Toms que all
se mantienen en equilibrio el movimiento reflexivo y el asen
timiento, se encuentran ex aequo 4. Qu quiere decir
esto? Esto significa, en primer lugar, que en el acto de fe el
asentimiento surge de forma distinta a como acontece en
el acto del saber: no por evidencia, que concluye el dinamis
mo reflexivo, sino por un acto de la voluntad, en el que el
movimiento reflexivo permanece abierto y en camino. La evi
dencia no hace que el pensar llegue a ser asentimiento, sino
que la voluntad ordene el asentimiento, aunque el pensar
3 Cf. Sto. Toms de Aquino, Summa contra gentiles, III 40 n. 3: ... In cognitione
autem fidei principalitatem habet voluntas: intellectus enim assentit per fidem
his quae sibi proponuntur, quia vult, non autem ex ipsa veritatis evidentia nece
sario tractus, en S. Thomae Aquinatis Opera omnia, Vol 2 (Stuttgart 1980) 71.
4 Sto. Toms de Aquino, De Veritate, q.14 a.l co.: ... In scientia enim motus
ratione incipit ab intellectu principiorum, et ad eumdem terminatur per viam
resolutionis; et sic non habet assensum et cogitationem quasi ex aequo: sed cogi
tado inducit ad assensum, et assensus cogitationem quietat. Sed in fide est assensus
et cogitatio quasi ex aequo, en loe. cit., Vol 3,91.
FE Y TEOLOG A 23
permanezca todava en camino. Cmo puede hacer esto la
voluntad sin forzar el pensar? Para encontrar respuesta a esta
pregunta tenemos que ser conscientes, en primer lugar, de
que el concepto de voluntad en el lenguaje de santo Toms
abarca mucho ms de lo que nosotros entendemos hoy bajo
este trmino. Lo que santo Toms llama voluntad se corres
ponde a lo que el lenguaje de la Biblia llama corazn. Esto
recuerda una conocida expresin de Pascal: Le coeur a ses
raisons, que la raison ne connait point5. El corazn tiene sus
razones, tiene su propia razn que sobrepasa la mera
razn. A partir de la lgica de esta frase se puede acceder a lo
pensado: todo conocimiento supone una cierta simpata con
lo conocido. Sin una cierta cercana interna, sin una forma de
amor no se puede conocer lo otro ni a los otros. En este sen
tido la voluntad precede siempre de algn modo al cono
cimiento, es su condicin, tanto ms cuanto mayor y ms
extensa sea la realidad a conocer. Podemos llegar al asenti
miento de la fe porque la voluntad, el corazn, es tocado por
Dios, hecho por l. Por ese contacto sabe nuestro corazn
que tambin es verdadero lo que al entendimiento todava no
le es evidente.
El asentimiento es causado por la voluntad, no por la
propia comprensin directa del entendimiento: en ello con
siste la forma particular de libre albedro en la decisin de fe.
Cetera potest homo nolens, credere non nisi volens, cita para
esto santo Toms a san Agustn: todo lo dems puede hacer
lo el hombre sin quererlo, la fe slo puede alcanzarla volun-
tariamente\ Con esta constatacin se muestra ahora la
Pernees sur la religin, 1669, n. *277 (Ed. de Ch.-M. des Granges, Gamier Fr-
res 1964,146).
Santo Toms de Aquino, De Veritate, q.14 a.l co.: Et ideo dicit Augustinus,
quod cetera potest homo nolens, credere non nisi volens, en op. cit. Vol 3, 91;
24
particular estructura espiritual de la fe. La fe no es slo un
acto del entendimiento, sino un acto en el que confluyen
todas las potencias espirituales del hombre. Ms an: el hom
bre lleva a cabo la fe en su propio yo y de ninguna manera
desde fuera de l; tiene un carcter dialgico por naturaleza.
Slo porque el fundamento del alma, el corazn, es tocado
por Dios, se pone en marcha toda la estructura de las poten
cias espirituales y confluye en el s de la fe. A travs de todo
ello se nos muestra ahora tambin la particular forma de ver
dad en que consiste la fe. La teologa habla de verdad sal-
vfica. Pues, cmo toca Dios el corazn propiamente?
Qu otorgan la salvacin y la confianza a la voluntad que
se pueda compartir tambin con el entendimiento? San
Agustn aporta su propia experiencia de vida: el ncleo ms
ntimo de la voluntad humana es el anhelo de felicidad. Defi
nitivamente se atribuye todo hacer y dejar de hacer del hom
bre al deseo de ser feliz. Cuando el corazn entra en contacto
con el Logos de Dios, con la Palabra encarnada, es tocado ese
ntimo punto de su existencia. Entonces no slo siente,
entonces sabe desde su interior: lo es; es EL lo que yo he
esperado. Se trata de una forma de reconocimiento. Pues
hemos sido creados para Dios, para el Logos, y nuestro cora
zn permanece inquieto hasta que ha encontrado aquello
Pedro Lombardo, Sent. 1.II dist.26 c.4 p.2: Non est tamen ignorandum quod
alibi Augustinus significare videtur quod ex volntate sit FIDES, de illo verbo
apostoli scilicet, corde creditur ad iustitiam, ita super Ioannem tractans: ideo no
simpliciter apostolus ait creditur, sed corde creditur, quia cetera potest homo
nolens, credere non nisi volens; intrare ecclesiam et accedere ad altare potest
nolens, sed non credere; san Agustn, In Iohannis evangelium tractatus 26,2:
Intrare quisquam ecclesiam potest nolens, accedere ad altare potest nolens,
accipere sacramentum potest nolens; credere non potest nisi volens, si corpore
crederetur, fieret in nolentibus; sed non corpore creditur. Apostolum audi: cor-
de creditur ad iustitiam (Rom 10,5): PL 35,1607; CChr.SL 36,260.
FE Y TEOLOG A
25
que el poeta y compositor Paul Gerhardt (f 1676) dice en la
hermosa cancin de Navidad Estoy aqu ante tu pesebre:
Antes que con tu mano me hicieras ya habas pensado cmo
queras que fuera.
La voluntad (el corazn), pues, ilumina previamente el
entendimiento y lo introduce con ella en el asentimiento. As
comienza a ver tambin el pensamiento, pero la fe no surge
del comprender, sino del escuchar. El pensar no ha llegado a
su conclusin, no ha hallado todava su quietud. Aqu se
muestra de forma totalmente peculiar que la fe es un peregri
naje, tambin un peregrinar del pensamiento que an est en
camino. Santo Toms ha descrito de forma drstica esta
inquietud permanente del pensamiento en medio de la firme
certeza de la fe a partir de 2 Cor 10,5, donde el apstol dice:
Estamos dispuestos a someter a Cristo todo pensamiento.
A esto aade el doctor comn: porque el pensamiento no se
debe a s mismo, sino a la voluntad de asentimiento, no ha
encontrado su quietud; permanece reflexin y permanece en
bsqueda (inquisitio). Todava no ha alcanzado su satisfac
cin. Slo desde fuera llega y es producido un trmino. Por
ello dice el apstol que ha sido sometido. De aqu conclu
ye tambin que en la fe, pese a toda firmeza del asentimiento,
puede surgir un movimiento contrario (motus de contrario):
permanece pensamiento que lucha y que cuestiona, que ha
de buscar siempre de nuevo, una y otra vez, su luz a partir de
la luz esencial que resplandece en el corazn por la palabra
de Dios.
Asentimiento y movimiento reflexivo estn de algn
modo (quasi) equilibrados, ex aequo. En esta breve sen
tencia, que a primera vista slo parece una frmula escolar de
tiempos pasados, est contenido el drama completo de la fe
en la historia; y tambin expresa la esencia de la teologa con
sus grandezas y sus lmites. Muestra la relacin de fe y teolo
ga. Podramos decir considerando otra vez la totalidad: la fe
26
es una anticipacin posibilitada por la voluntad, por el con
tacto del corazn con Dios. La fe anticipa lo que nosotros
an no podemos ver ni podemos tener. Esta anticipacin nos
pone en movimiento. Tenemos que ir tras ella. Como el asen
timiento es anticipado, el pensamiento tiene que intentar
alcanzarlo, y tambin tiene que superar una y otra vez el
movimiento contrario, el motus de contrario. sta es la situa
cin de la fe, desde que el hombre se encuentra en esta his
toria. Por eso toda la historia tiene que dar teologa; por eso
la tarea de la teologa en la historia permanece inconclusa. El
pensamiento contina en peregrinaje, como nosotros mis
mos. Y nosotros no peregrinamos autnticamente si nuestro
pensamiento no peregrina.
Quien se sumerge, incluso slo un poco, en la historia de
la teologa puede observar el drama de esta tensin, el pere
grinar inconcluso del pensamiento hacia Cristo en sus
impulsos renovados. Puede reconocer as la belleza y la fasci
nacin de la aventura que llamamos teologa. Ver sobre todo
que la palabra de Dios siempre nos precede a nosotros y a
nuestro pensar. No slo no es nunca aventajable; todo lo que
pretende ser superacin decae rpido, pasa de moda y se
convierte en mero pasado, cuando no llega a ser simplemen
te olvidado. Nosotros no superamos esa palabra, tampoco la
alcanzamos. El motus de contrario, que a menudo parece casi
irresistible, se muestra, pues, desde la distancia siempre
como marcha atrs. De este modo, la historia, con sus cimas
y sus profundidades, tiene en s algo alentador: nos permite
tener la esperanza de que se encuentra en el camino recto
quien sigue la palabra de Dios, quien obedece la orden del
corazn al asentimiento y la comprende como orientacin
para la peregrinacin del pensamiento y de la vida. La histo
ria nos muestra que el pensamiento siempre est listo para
algo nuevo con la palabra de Dios y nunca es ftil, nunca
deviene actividad intil. Quien observa la historia no mira
FE Y TEOLOG A
27
simplemente hacia atrs. Aprende mejor hacia dnde avanza.
Sin la anticipacin de la fe, el pensamiento tanteara en el
vaco, no podra aportar nada sobre las cosas esenciales pro
pias del hombre. Habra que concluir con Wittgenstein que
lo inexpresable se debe mantener en el silencio. No la duda,
sino el s abre el pensamiento a los grandes horizontes. Quien
trata la historia de la teologa observa que la sospecha de Hei-
degger y J aspers es infundada. El pre-saber de la fe no aplas
ta el pensamiento; permanece ex aequo, es decir, slo
ahora es correctamente desafiado e implantado en una
inquietud que es fructfera.
Lo expuesto aqu no es slo teora, tampoco cuando
aprend por primera vez todo esto de los grandes maestros
como san Agustn, san Buenaventura y santo Toms de Aqui-
no, y, sobre todo, de mi maestro Gottlieb Shngen, que me
condujo hasta ellos. Llevo ocupndome de la teologa hace
ahora ya ms de medio siglo. All, ese lugar primero de la
palabra de Dios, de la que nos ocupamos detenidamente, se
ha convertido, cada vez ms, en una experiencia totalmente
personal. Cuando yo estudiaba, la exgesis histrico-crtica
pareca haber tenido la ltima palabra en muchas cuestiones.
A uno de mis amigos que por aquel entonces, a finales de la
dcada de 1940, estudiaba en Tbingen, el erudito profesor
que imparta exgesis del Nuevo Testamento, Stephan
Lsch, le deca que l no poda explicar ms temas de diser
tacin sobre el Nuevo Testamento, porque en el Nuevo Tes
tamento estaba ya todo investigado. El venerable y eminente
dogmtico de Paderborn, Bernhard Bartmann, pensaba
entonces que ya no quedaban cuestiones abiertas en la dog
mtica como tal, que slo se poda seguir profundizando en
los conocimientos de la historia de los dogmas y de la teolo
ga. Con ello, la teologa se haba retirado, pues, al pasado.
Cunto nos ha vuelto superar, sin embargo, la palabra de
Dios y la fe de la Iglesia fundada sobre ella! De una vez vol
28
vemos a ver qu larga peregrinacin de plenos misterios y
promesas se abre aqu ante nosotros, qu inmenso es el terre
no de la fe que ninguna peregrinacin humana puede reco
rrer jams totalmente. Se muestra que precisamente tambin
el motrn de contrario^ que hoy sentimos de forma tan inten
sa, puede significar un desafo para un anlisis ms profundo.
Cierto, que la inquietud del pensamiento, que nunca alcan
za totalmente la superioridad de la palabra de Dios, puede
apartarnos de la fe; esto podemos verlo. Pero esa misma
inquietud puede resultar fructfera, sobre todo, para introdu
cirnos en la peregrinacin del pensamiento hacia Dios. Esta
es la hermosa tarea de una facultad de Teologa.
Mi agradecimiento por el ttulo de doctor es as, al mismo
tiempo, un deseo de corazn para la prosperidad en el traba
j o futuro de esta venerable facultad de Teologa.
II
QU ES REALMENTE LA TEOL OG A?
Discurso de agradecimiento con motivo de la concesin del
doctorado honoris causapor la Facultad de Teologa de la
Universidad de Navarra en Pamplona
Excmo. y Revmo. Sr. Gran Canciller.
Dignsimas autoridades claustrales.
Seoras y seores.
En primer lugar quiero expresarle a usted, reverendo Sr.
Gran Canciller, as como a la reverendsima Facultad de Teo
loga, mi ms profundo y sentido agradecimiento por el gran
honor que me tributan con la concesin del doctorado honoris
causa. Un agradecimiento muy especial para usted, mi muy
venerable colega Profesor Rodrguez, por la forma compla
ciente y profunda con la que ha elogiado mi trabajo teolgico
ms de lo que merece. Con el redescubrimiento y la edicin
critica del manuscrito original del Catecismo romano de teolo
ga ha prestado un servicio que se extiende ms all del
momento y que tambin signific mucho para mi propia labor
de preparacin del Catecismo de la Iglesia catlica. Usted es
miembro de una Facultad que ha sabido ganarse en el relativo
corto tiempo de su existencia un lugar significativo dentro del
dilogo teolgico mundial; por eso es para m un gran honor y
supone una gran alegra formar parte de esta Facultad a travs
del doctorado, aunque a ella me unen ya hace tiempo tanto las
amistades personales como tambin el dilogo cientfico.
Ante semejante acontecimiento surge inevitablemente la
Pregunta: qu es en realidad un doctor en teologa? Y ade
ms, en mi caso, la pregunta totalmente personal: puedo
presentarme verdaderamente como uno de ellos? Respon
do al criterio que supone este ttulo? En lo que se refiere a mi
persona a muchos les importunar una seria objecin: el
puesto de prefecto de la Congregacin de la fe, al que hoy da
se gusta caracterizar nuevamente con el ttulo inquisi
dor criticndolo as al mismo tiempo, no est en con
tradiccin con la esencia de la ciencia y con ello tambin con
la esencia de la teologa? No se excluyen ciencia y autoridad
externa? Puede reconocer la ciencia otra autoridad que no
sea la de sus propios razonamientos, la de los argumentos?
No es una contradiccin en s mismo un magisterio que
quiere imponer lmites al pensamiento cientfico?
Estas preguntas, que afectan a la esencia de la teologa
catlica, exigen indudablemente de los telogos y adems de
los ministros, que ciertamente han de ser tambin telogos,
una conciencia siempre nueva de investigacin para poder
llevar a cabo convenientemente su ministerio. Ellas nos sitan
ante el problema fundamental: qu es realmente la teologa?
Est ya suficientemente caracterizada cuando la describi
mos como una reflexin organizada metdicamente sobre las
cuestiones de religin, de la relacin del hombre con Dios?
Yo respondera que no. Pues con ello slo llegamos a lo que
es denominado como ciencia de la religin. Filosofa de la
religin y ciencia de la religin en general son indudable
mente disciplinas muy significativas, pero su lmite abarca lo
menos que el mundo acadmico intenta rebasar. Pues ellas
no pueden dar instrucciones a los hombres. O hablan de lo
pasado, o describen en qu consisten unas y otras, o tantean
lo que conllevan las ltimas preguntas del hombre, un tanteo
que finalmente siempre ha de permanecer como interrogante
y que no puede superar la oscuridad, aquella que precisa
mente rodea al hombre, donde se pregunta por su origen y
por su meta, donde se pregunta por s mismo. Cuando la teo-
QU ES REALMENTE LA TEOLOG A?
31
logia quiere ser otra cosa y, como ciencia de la religin, debe
ser algo distinto a un trato con las preguntas nunca resueltas
por aquello que nos desborda y que tambin nos constituye,
entonces slo puede basarse en lo que surge de una respues
ta que no hemos descubierto por nosotros mismos. Sin
embargo, para que sea verdadera respuesta para nosotros
hemos de intentar comprenderla, no resolverla. Esto es lo
peculiar de la teologa, que se dirige a aquello que no hemos
descubierto por nosotros mismos y que precisamente por ello
puede ser fundamento de la vida que nos precede y nos lleva,
por tanto es mayor que nuestro propio pensamiento. El cami
no de la teologa est indicado en la expresin credo ut inte-
lligam: creo que es un presupuesto para hallar desde ella y en
ella el acceso a la vida verdadera, a la comprensin correcta
de m mismo. Esto significa, sin embargo, que, por su natu
raleza, la teologa supone una autoridad. sta slo existe en
realidad porque sabe de la ruptura del discurrir del propio
pensamiento; existe para, por as decirlo, echar una mano al pen
samiento empujndolo hacia arriba, ms all de sus propias
fuerzas. Sin este presupuesto, que siempre es ms que lo pro
pio imaginado y que no se resuelve en lo meramente propio,
no hay teologa.
Pero ahora surge la cuestin siguiente: cmo es ese
presupuesto, esa respuesta que generalmente pone en mar
cha al pensamiento, le muestra el camino? Esa autoridad es
una palabra, as podemos llamarla por de pronto. Partiendo
de aquello en lo que consiste, es lgico del todo: la palabra
proviene del entendimiento y quiere conducir al entendi
miento. El presupuesto del espritu humano que est en bs
queda es acertadamente la palabra. El pensamiento precede a
la palabra en el proceso de la ciencia. El pensamiento se tra
duce en la palabra. Pero aqu, donde fracasa nuestro propio
pensar, nos es lanzada desde la razn eterna la palabra en la
Clue se esconde un destello de su esplendor, tanto como
32
podamos resistirla, tanto como la necesitemos, tanto como
pueda llegar a comprenderla la palabra humana. Reconocer el
sentido en esa palabra, entender esa palabra, sta es la razn
de ser de la teologa, que tampoco puede faltar nunca totalmente
en el camino de la f e de los creyentes sencillos.
El presupuesto es la palabra, la Escriturare podra decir,
e inmediatamente habra que preguntar: puede haber otra
autoridad junto a la autoridad fundamental de la teologa? La
respuesta ha de ser negativa: ste es el punto crtico en la dis
cusin entre la teologa reformada y la teologa catlica. Hoy
da tambin gran parte de los telogos evanglicos reconocen
de distintas formas que la sola scriptura, es decir, la limita
cin de la palabra al Libro no es sostenible. Desde su estruc
tura ms ntima, la palabra excede aquello que el Libro
podra contener. Relativizar el principio de la Escritura, de lo
cual tiene que aprender tambin la teologa catlica y a partir
de lo cual pueden acercarse nuevamente ambas partes, es en
parte fruto del dilogo ecumnico, pero depende ms an del
desarrollo de la interpretacin histrico-crtica de la Biblia,
que, por lo dems, aprende tambin con ello a ponerse lmi
tes a s misma. Dos cosas han surgido en el proceso de la ex
gesis crtica sobre la esencia de la palabra bblica; en primer
lugar, que en el momento de su puesta por escrito la palabra
bblica tiene ya tras de s un mayor o menor proceso de for
macin oral, y que no se anquilosa en el momento de su
redaccin, sino que entra en nuevos procesos de interpreta
cin relecturas que continan desarrollando su poten
cialidad escondida. El sentido amplio de la palabra no es algo
reducible al pensamiento de un autor particular en un deter
minado momento histrico; de ningn modo pertenece a un
autor concreto, sino que vive en una historia precedente y
por eso tiene una extensin y profundidad que abarca pasa
do y futuro y que se pierde finalmente en lo imprevisible. En
este punto se puede comenzar a comprender slo general
QU ES REALMENTE LA TEOLOG A?
33
mente la naturaleza de la inspiracin; se puede ver dnde
entra Dios misteriosamente en lo humano y es rebasada la
mera autora humana. Esto significa tambin entonces, sin
embargo, que la Escritura no es un meteorito cado del cielo
que, como tal, se enfrentara a toda palabra humana con la
extraeza radical de una roca celestial arrolladora que no es
terrena. Ciertamente, la Escritura contiene el pensamiento de
Dios: esto la hace nica y con autoridad, pero viene mediada
a travs de una historia humana. Lleva en s el pensar y el
vivir de una comunidad histrica a la que nombramos por
ello pueblo de Dios, porque por la llegada de la palabra
divina es reagrupada y se mantiene unida. Existe aqu una
relacin recproca: esta comunidad es la condicin esencial
para el surgimiento y el crecimiento de la palabra bblica, y
viceversa: esa palabra aporta a la comunidad su identidad y su
continuidad. As, el anlisis de la estructura de la palabra bbli
ca pone de manifiesto una confluencia entre Iglesia y Biblia,
entre puebla de Dios y palabra de Dios, que tericamente en realidad
siempre conocimos de algn modo, pero que nunca habamos
tenido ante los ojos de forma tan clara.
De lo dicho sigue el segundo elemento, por el que es rela-
tivizado el principio de Escritura. Lutero estaba convencido
de la perspicuitas de la Escritura, de su claridad inequvoca
que hace superficial toda instancia clarificadora institucional.
La idea de la perspicuidad es constitutiva para el principio de
Escritura. Pues si la Biblia en cuanto libro no es inequvoca
en si misma, entonces no puede ser por s sola, simplemente
como libro, la primaca que nos gua. Entonces nos abando
nara de nuevo a nosotros mismos. Entonces permanecera
mos otra vez solos con nuestro pensamiento desamparado
frente a lo esencial del ser. Pero este postulado fundamental
de la perspicuidad tena que ser abandonado desde la estruc
tura de la palabra y desde las experiencias concretas de la
interpretacin escriturstica. No se puede retener desde
la estructura objetiva de la palabra a causa de la dinmica que
le es propia y que apunta ms all de lo escrito. Precisamen
te lo ms profundo de la palabra slo ser comprensible en
el desbordamiento de lo meramente escrito. El postulado, sin
embargo, tampoco es sostenible por la parte subjetiva, es
decir desde las leyes esenciales de la razn histrica. La his
toria de la exgesis es una historia de contradicciones; las
aventuras literarias de algunos exegetas modernos sobre una
interpretacin materialista de la Biblia muestran hasta ahora
que una palabra serena, como mero libro, est entregada de
forma indefensa a la manipulacin a travs de pretendidos
deseos y opiniones.
La Escritura, la palabra dada por la que se afana la teologa,
no est ah, por su propia naturaleza, como mero libro. Su suje
to humano, el pueblo de Dios, est vivo y permanece idntico
a s mismo a travs del tiempo. El marco vital que l ha creado
y que conlleva es su propia e inseparable interpretacin. Sin
este sujeto vivo que no perece y que es la Iglesia, le falta a la
Escritura la contemporaneidad con nosotros. Entonces la
Escritura no sera ms como es su naturaleza sincrona y
diacrona, historia y actualidad unidas, sino que caera en lo
pasado irrevocable; se convertira en literatura que se inter
preta, justamente como se puede interpretar la literatura.
Con ello, tambin la teologa como tal se desintegrara en his
toria de la literatura e historia de tiempos pasados por un
lado, y por otro lado en filosofa de la religin y ciencia de la
religin en general.
Quiz sea til concretar todava algo ms esta relacin
respecto al Nuevo Testamento. En todo el camino de la fe
desde Abrahn hasta el final de la formacin del canon se ha
constituido el credo, que recibi a partir de Cristo su ncleo
y figura propios. El centro vital originario de la confesin
cristiana, sin embargo, es la vida sacramental de la Iglesia. El
canon ha sido formado segn ese criterio, y por ello el Sm
QU ES REALMENTE LA TEOLOG A? 35
bolo es tambin la primera instancia interpretadora de la
Biblia. Pero el Smbolo no es una pieza de literatura: hace lar
go tiempo que conscientemente no se ha anotado por escrito la
regla de fe correspondiente al Smbolo, precisamente porque
su vida concreta es la comunidad creyente. As, la autoridad de
la Iglesia oficial, la autoridad de la sucesin apostlica sobre
el mismo Smbolo, est inscrita en la Escritura, y no puede
separarse de ella. El magisterio de los sucesores de los aps
toles no establece una segunda autoridad junto a la Escritu
ra, sino que pertenece a ella desde su interior. Esta viva vox
no est ah para limitar la autoridad de la Escritura, redu
cindola o sustituyndola totalmente por otra; al contrario:
su misin es asegurar que no se maneje la Escritura, que no
se manipule; conservar su propia perspicuitas, su claridad
inequvoca, en medio del conflicto entre hiptesis. As, existe
aqu una misteriosa relacin de reciprocidad. La Escritura
establece criterios y lmites a la viva vox\ la voz viva garantiza
que no sea manipulable. Puedo comprender perfectamente el
temor de telogos protestantes, hoy tambin de muchos cat
licos, especialmente de los exegetas, a que el principio magis
terial merme la libertad y la autoridad de la Biblia, y, de este
modo, de la teologa en general. Me viene a la memoria un
lugar de la conocida correspondencia entre Harnack y Peter-
son del ao 1928. Peterson, el ms joven, que estaba en pro
ceso de bsqueda, seal en una carta a Harnack que l
mismo, en una investigacin sobre El Antiguo Testamento
en las cartas paulinas y en las comunidades paulinas, haba
expuesto prcticamente la doctrina catlica sobre Escritura,
Tradicin y magisterio. Harnack explicaba all mismo que en
el Nuevo Testamento la autoridad de la doctrina apostli-
ca... se apart de la autoridad de la Escritura de forma
organizada y restrictiva y as el biblicismo recibi un salu-
le correctivo. Ante esta observacin de Peterson, Har
nack responda al joven colega con esa indiferencia propia de
36
l: Que el llamado principio formal del protestantismo cl
sico sea una imposibilidad crtica y que frente a l lo formal
catlico sea lo mejor es un truismo; pero materialmente el
principio catlico de la Tradicin devasta sin embargo
mucho ms la historia... . En realidad, lo que como princi
pio razonable es efectivamente indiscutible, despierta el
miedo.
Hay mucho que decir sobre el diagnstico de Harnack
que seala que en la historia se ha arrasado ms donde la pri
maca de la palabra ms se ha visto amenazada. No es ahora
el momento para ello. Por encima de toda discusin perma
nece la conviccin de que ninguna de las dos partes puede
pasar sin la confianza en la fuerza protectora y conductora del
Espritu santo. Una autoridad eclesistica puede llegar a ser
arbitraria si no la guarda el Espritu. Pero, como muestra la
historia, la arbitrariedad de la interpretacin abandonada a s
misma con todas sus variantes presenta, sin duda, riesgos no
pequeos. En efecto, el prodigio que aqu debera actuarse
para mantener la unidad y para hacer valer la palabra en la
importancia que requiere es mucho ms improbable que el
que se necesita para conservar el servicio de la sucesin de
los apstoles con sus dimensiones y con sus lmites.
Dejemos tales especulaciones. La estructura de la palabra
es suficientemente clara, pero su exigencia para los llamados
a la responsabilidad de la sucesin apostlica es difcil en la
prctica. La tarea del magisterio no es oponerse a la reflexin,
sino ofrecer la autoridad de la respuesta que se nos regala y,
as, lograr espacio para la misma verdad penetrante. Mante
nerse en esta misin es emocionante y arriesgado. Requiere
la humildad de la sumisin, de la escucha y de la obediencia.
1 E. Peterson, Theologische Traktate (Mnchen 1951) 295.
QU ES REALMENTE LA TEOLOG A? 37
No se trata, por ello, de hacer valer lo propio, sino de mante
ner abierto el espacio para el discurso del otro, sin cuya pala
bra actual todo lo restante cae en el vaco. El magisterio
correctamente comprendido ha de ser un servicio humilde
que haga posible la verdadera teologa y permita as que las
respuestas sin las que no podemos vivir autnticamente lle
guen a ser entendidas.
III
EL ESP RI TU SANTO COMO COMUNI N
Sobre la relacin entre pneumatologa y espiritualidad
en san Agustn
Las palabras pneumatologa y espiritualidad, que juntas
componen mi tema, constituyen ya en lo puramente lings
tico un conjunto ntimo: una es la traduccin de la otra. Con
esto se expresa aqu una relacin de significado fundamental:
el Espritu Santo es reconocible en la forma como configura
la vida humana; la vida conformada por la fe remite al Espri
tu Santo. Pensar la espiritualidad cristiana significa hablar
del Espritu Santo, el cual se hace reconocible en que la vida
humana gana un nuevo centro; hablar del Espritu Santo
comprende presenciarlo en el hombre al que se ha dado.
Sin embargo, en todo discurso sobre el Espritu Santo
prevalece un cierto desconcierto y tambin un cierto peligro:
l se nos sustrae en el misterio an ms que Cristo. La sospe
cha de que aqu slo se difunde una especulacin particular y
de que, de esta forma, se fundamenta la vida humana sobre un
entramado de ideas y no sobre la realidad, es con frecuencia
demasiado legtima. sta es la razn por la que finalmente no
poda decidirme simplemente a presentar reflexiones, por
decirlo as, por cuenta propia. Para que se hable sobre el
Espritu Santo de forma oportuna, digna de confianza y j us
tificada han de cumplirse, segn me parece, tres condiciones:
o puede ser un discurso a base de mera teora, sino que
debe basarse en la realidad experimentada que es interpreta
da en el pensamiento y, de esta forma, compartida. Pero la
experiencia no es suficiente, tiene que ser experiencia exami
nada, acreditada, para que no se transmita el propio espri-
40
tu como Espritu Santo. Esto significa, en tercer lugar, que
siempre se instala la sospecha cuando alguien habla por
cuenta propia, por su cuenta; esto contradice la forma
esencial del Espritu Santo, que precisamente se caracteriza
porque no hablar en su nombre (J n 16,13); originalidad y
verdad pueden entrar agu fcilmente en contradiccin
Esto, sin embargo, quiere decir: la confianza slo se instala
all donde no se habla por mera cuenta propia, sino donde se
llega a hablar de la experiencia del Espritu acreditada ante
todo y permanente en todo, donde la experiencia del Espri
tu se ha confirmado como tal ante la totalidad de la Iglesia.
Por eso se establece, en cierto modo como cuarta y al mismo
tiempo primera condicin, como supuesto fundamental de la
fe cristiana, que la Iglesia misma, en lo que le es propio como
Iglesia, es creacin del Espritu.
Desde aqu el tratamiento correcto de mi tema debera
consistir en concentrar los grandes testimonios del Espritu de
la historia de la Iglesia en una indicacin para la vida desde
el Espritu. Ya que me faltaban los trabajos preliminares para
ello me he decidido por una parte: me ceir a unas referen
cias sobre la doctrina pneumatolgica de san Agustn2. Esto
1 Cf. E. M. Heufelder,Nenes Pfingsten (Meitngen-Freising 21970) esp. 51;J : Pieper,
berlieferung (Mnchen 1970) 38ss, 97-108. El tema que se me ha propuesto
reza sencillamente: pneumatologa y espiritualidad; la razn para los lmites que
he establecido es indicada en los prolegmenos.
2 Esta demarcacin no se realiza aqu en perspectiva histrica, sino slo conside
rando la cuestin concreta sobre qu se puede aprender hoy de san Agustn.
Conscientemente no vamos a entrar aqu en ladiscusin histrica sobre la doc
trina trinitaria de san Agustn; cf. para ello las referencias bibliogrficas en C.
Andresen, Bibliographia Augustiniana (Darmstadt 1962) 78-80, y labibliogra
facorriente de la Revue des Etudes Augustinienn.es. Sean nombrados aqu todava
M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des heiligen Augustinus (Mnster
1967); A. Dahl, Augustin und Plotin (Lund 1945); O. du Roy, Lintelligence de la
foi en la trinitselon St. Augustin. Genese de sa thologie trinitaire jusqu en 391
EL ESPRITU SANTO COMO COMUNIN
41
tiene el inconveniente de una menor actualidad, y la ventaja
de que aqu nos habla un gran testigo de la Tradicin, la ven
taja tambin de la objetivacin, lo que ha resistido a travs del
tamiz de un milenio y medio de historia como expresin de
fecomn, lo que se ha convertido en punto de partida para la
vida en el Espritu, puede presentar un cierto grado de garan
ta.
El mismo san Agustn es muy consciente de la dificultad
del tema. Tambin l luch por la objetividad: la originalidad
es aqu para l precisamente lo cuestionable, y lo objetivo, lo
que se deja encontrar en la fe comn de la Iglesia, es lo digno
de confianza. Procede de tal forma que intenta palpar la esen
cia del Espritu Santo interpretando su nombre tradicional.
No busca con ello el tema Pneumatologa y espiritualidad:
para l la cuestin pneumatolgica es por s misma cuestin
espiritual, no es preguntar por una cosa, sino por lo que es
definido como luz y amor y, de esta forma, slo puede ser vis
to entrando en su claridad, en su calor.
1. E l n o mb r e d e l E s p r i t u Sa n t o c o mo r e f e r e n c i a d e l o
CARACTERSTICO DE LA TERCERA PERSONA DE LA TRINIDAD
Como ya se ha dicho, san Agustn intenta reconocer la
fisonoma particular del Espritu Santo investigando su nom
bre tradicional, en primer lugar, por tanto, la denominacin
Espritu Santo \ Sin embargo, justamente esto se le pre-
(Paris 1966), as como laedicin comentada de De trinitate en laBibliothque
dri kT "11" 1"0 0euvres ^ S t ^ g u s t i n , vol. 15 (M. Mellet, Th. Camelot, E. Hen-
i Q' )> 16 (P. Agaesse, j . Momgt).se citar corno Oeuuns 15 y 16.
nn., V 11,12-12,13. Cf. para esto el excursus dej . Moingt, Les Noms du
atnt-Esprit, en Oeuvres 16, pp. 651-654.
42
senta como una apora. Mientras en los nombres Padre e
Hijo realmente se pone de manifiesto lo ms propio de la
primera y segunda personas trinitarias, el dar y recibir, ser
como don y ser como recepcin, como palabra y respues
ta, pero tan plenamente uno que no surge en ello subordi
nacin, sino unidad, la denominacin Espritu Santo
precisamente no facilita esa presentacin de lo peculiar de
la tercera persona. Al contrario: as podran tambin lla
marse cualquiera de las otras dos personas trinitarias, as
puede llamarse Dios ante todo, tal y como figura en J n
4,24: Dios es espritu. Ser espritu y ser santo es la des
cripcin esencial de Dios mismo, aquello que le caracteri
za como Dios.
As, el intento de lograr desde aqu alguna idea concreta
del Espritu Santo, parece realmente volverse contrario y des
figurarlo totalmente ms que nunca. No obstante, precisa
mente en ello ve expresado san Agustn lo propio del Espritu
Santo: como es nombrado con lo que es lo divino de Dios, lo
comn a Padre e Hijo, su esencia es justamente esto, ser com-
munio de Padre e Hijo. Lo propio del Espritu Santo es, de
forma manifiesta, que l es lo comn a Padre e Hijo. Su pecu
liaridad es ser unidad. Y ah est precisamente el que el nom
bre general de Espritu Santo, en su generalidad, sea la
forma ms adecuada de expresarlo en la paradoja de su sin
gularidad, que justamente es la comunitariedad.
Creo que en este anlisis se da algo muy importante: la
mediacin de Padre e Hijo hacia la plena unidad no es vista
como una consubstancialidad ntica general, sino como
comunin, por as decirlo, no desde una genrica materia
esencial metafsica, sino desde las personas: es, conforme a
la naturaleza del mismo Dios, personal. La diada vuelve a la
unidad en la trinidad, sin deshacer el dilogo; ste se confir
ma precisamente as. Una vuelta mediadora hacia la unidad
EL ESP RI TU SANTO COMO COMUNIN
43
que no volviera a ser persona, disolvera tambin, precisa
mente, el dilogo como tal dilogo. El Espritu es la persona
como unidad, la unidad como persona.
La definicin del Espritu como communio, que san
Agustn concluye de la expresin Espritu Santo, tiene ya
para l, como se comprueba en otros nombres del Espritu
Santo, un fundamental sentido eclesiolgico: abre la pneuma-
tologa a la eclesiologa, o bien, a la inversa, inaugura la con
versin de la eclesiologa en teo-loga: ser cristiano significa
ser communio, y, con ello, entrar en la forma esencial del
Espritu Santo. Sin embargo, esto slo puede ocurrir tambin
merced al Espritu Santo, que es la fuerza de la comunicacin,
su mediador, posibilitador y, como tal, persona misma.
Espritu es la unidad que Dios se otorga a s mismo, en la
que l mismo se da a s mismo, en la que Padre e Hijo se
corresponden entre ellos. Su paradjico proprium es ser
communio, tener en ello precisamente la mayor mismidad,
ser totalmente la dinmica de la unidad. Desde aqu, espiri
tual siempre tendra que ver esencialmente con vinculante,
con comunicante.
Esto significa que, con ello, san Agustn logr tambin
una importante revisin del concepto Espritu como tal; le
corresponde paralelamente un fragmento de la metafsica y
por ello del Espritu. Ante todo, deja en un puro sentido
ontolgico el principio jonico Dios es espritu: espritu
no materia significa para l lo primero. Contra esto
podra objetarse de inmediato que no es lo que quiere decir
J uan, sino que con la palabra espritu es expresada la alteri-
dad de Dios frente a lo mundano; lo contrario de espritu no
es aclu? por tanto, materia, sino ms bien este mundo4. No
Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Freiburg 1965) 474,226.
se piensa en ontolgico en sentido griego, sino ms bien en
sentido axiolgico, referido a la cualidad religiosa del total-
mente-otro y, en eso, remite al Espritu Santo como expresin
de esa inaccesibilidad de Dios: a la santidad que quiere decir
ese otro. En muchos aspectos, ste es un tema incompara
blemente radical, como la confrontacin de espritu y materia,
porque el espritu puede ser en ltimo trmino tambin mun
dano, y no ha de comprender un desbordamiento de la totali
dad de lo que pertenece al mundo. Al considerar el conjunto
de la reflexin de san Agustn, se puede decir que objetiva
mente avanza totalmente en este respecto, y deja atrs, lejos de
s, la clsica metafsica del espritu, precisamente porque no
tiene que explicar el espritu de forma metafsica general, sino
a partir de la dinmica Padre-Hijo. Con ello la communio pasa
a ser constitutiva del concepto de espritu y, as, es completa
da ahora precisamente en su interior y personalizada a fondo:
slo quien sabe lo que es el Espritu Santo sabe en suma lo
que significa espritu. Y slo quien comienza a saber lo que
Dios es, puede saber lo que es el Espritu Santo; pero tambin
slo quien comienza a vislumbrar lo que el Espritu Santo es,
puede comenzar a saber quin es Dios.
2 . El Es p r i t u Sa n t o c o m o a m o r
El anlisis de la pneumatologa bblica conduce a san
Agustn a la tesis de que junto a la expresin Espritu San
to tambin las palabras amor (caritas) y don (donum)
son, en rigor, nombres del Espritu Santo. Comenzamos con
el anlisis de la palabra amor, que conduce a san Agustn
hacia esta interpretacin5.
5 De trin., XV 17,27-18,32.
EL ESP RI TU SANTO COMO COMUNIN
45
a) El texto central a partir del cual desarrolla su tesis se
encuentra en la Primera carta de J uan: Dios es amor (1 J n
4,16). San Agustn constata que esa afirmacin, ante todo y
fundamentalmente, se aplica de forma absoluta y unnime a
Dios como trinidad, pero expresa algo especfico del Espri
tu Santo. Ocurre aqu algo parecido respecto a los trminos
sabidura y palabra, que por una parte afirman cualida
des de Dios en general, pero que son referidas por la Biblia
en un sentido especfico al Hijo. San Agustn encuentra la
prueba para un sentido pneumatolgico de caritas en el tex
to del pasaje de 1J n 4,7-166. Para l, es aqu decisivo un
paralelismo entre los versculos 12 y 16b con el versculo 13:
V. 12: Si nos amamos mutuamente, Dios est con nos
otros.
V. 16b: Dios es amor: quien permanece en el amor per
manece en Dios y Dios con l.
V. 13: Y esta prueba tenemos de que estamos con l y l
con nosotros, que nos ha hecho participar de su Espritu.
En un sitio es el amor el que da el permanecer, en otro el
Espritu Santo; en la estructura de los versculos expuestos
pneuma es intercambiable por amor, y viceversa. Textual
mente: El Espritu Santo, en el que l se nos ha dado, nos
hace permanecer en Dios y a Dios en nosotros; sin embargo
esto produce el amor. l mismo, el Espritu, es por tanto Dios
como amor. Para aclarar esto san Agustn aade que Rom
5,5 dice: el amor que Dios nos tiene inunda nuestros cora
zones por el Espritu Santo que se nos ha dado. Creo que
estas observaciones son en principio correctas: el don de
Dios es el Espritu Santo. El don de Dios es el amor: Dios se
wmunica en el Espritu Santo como amor Con ello, sin
bd., 17,31.
46
embargo, se dan para san Agustn una serie de importantes
consideraciones en cuanto al contenido. Por una parte y en
primer lugar: la presencia del Espritu Santo se manifiesta
esencialmente en la forma de amor. El amor es el criterio del
Espritu Santo frente al espritu que no es santo; en efecto, es
la presencia del Espritu Santo mismo y, con ello, la presen
cia de Dios. El resumen central y esencial de lo que es y obra
el Espritu Santo, no es, en definitiva, conocimiento, sino
amor. La complecin del concepto de Espritu, la interpreta
cin de lo que cristianamente es lo totalmente-otro de Dios,
se concretiza desde aqu ulteriormente. La claridad plena de
esta afirmacin slo resulta, por otra parte, de lo eclesiolgi-
co, donde san Agustn prcticamente est obligado a pregun
tarse: qu significa aqu amor como criterio del Espritu
Santo y tambin, por lo tanto, como criterio del ser cristiano
y de la Iglesia?
Una importante precisin resulta directamente del anli
sis del mismo texto de J uan: criterio fundamental del amor,
por as decir, su opus propium y, con ello, el opus propium del
Espritu Santo, es que posibilita el permanecer. El amor se
muestra en la constancia. No se reconoce en absoluto en el
momento y por un momento slo, sino precisamente en que
permanece, supera la vacilacin y lleva en s eternidad, con lo
cual, a mi parecer, tambin se da la relacin entre amor y ver
dad: amor en sentido pleno slo puede darse donde existe lo
duradero. Donde se da el permanecer. Porque tiene que ver
con permanecer, no puede darse en cualquier lugar, sino slo
all donde est la eternidad.
Con ello se perfila ya la estructura fundamental de una
doctrina del discernimiento de espritus y de una instruccin
de la vida espiritual. Pues ahora es claro que quien busca el
pneuma slo en lo exterior, en lo nunca imprevisible, se
encuentra en el camino equivocado. Quien hace esto no
entiende la obra fundamental del Espritu Santo: el amo
47
u n i f i c a n t e que est en el interior del permanecer. Aqu se abre
una decisin de gran calado: Hay que buscar el pneuma slo
en lo discontinuo o habita precisamente en el permanecer, en
la constancia de la fidelidad creadora? Si esto ltimo est cla
ro, entonces significa tambin que el pneuma no est all don
de se habla por cuenta propia, donde se busca la gloria
particular y por el que se crea partidismo. El pneuma se
identifica precisamente en el recordar (J n 14,26) y en el
unir. Deberemos volver sobre estas afirmaciones, en las que
para san Agustn la pneumatologa devendra indicacin con
creta para obrar. Sigamos primeramente con nuestro anlisis.
b) Querra mencionar slo brevemente una segunda refe
rencia textual, en la que san Agustn encontr confirmado su
razonamiento sobre el hecho de que, con la palabra amor,
la Sagrada Escritura quiere remitir especficamente al Espri
tu Santo '. San Agustn compara ahora los versculos 7 y 16
del cuarto captulo de la Primera carta de J uan, y en la inter
pretacin respectiva de estos dos textos encuentra otra vez
confirmado lo que l ya haba concluido de la comparacin
de los versculos 12 y 16 con el versculo 13. El versculo 16
dice: Dios es amor. En el versculo 7 se dice: El amor es de
Dios. El amor es, pues, por una parte Dios, por otra parte
de Dios, es decir, uniendo ambos: el amor es lo mismo
Dios que de Dios, es Dios de Dios. J unto a las ante
riores referencias textuales parece aclararse otra vez que ese
Dios de Dios, Dios como poder de origen y de devenir,
como el poder del nuevo nacimiento, del nuevo de dnde
Para los hombres, es el Espritu Santo, y que nosotros, del
mismo modo que se dice del gape, podemos recibir luz
so re lo que es el Espritu Santo.
3. E l E s p r i t u Sa n t o c o m o d o n
El pasaje central que san Agustn toma y que presenta el
trmino don (donum) como una denominacin esencial del
Espritu Santo es J n 4,7-14: el dilogo de J ess con la sama-
ritana, a la que l le pide el don del agua para revelarse en
ello como el dador de un agua mejor8. Si conocieras el don
de Dios y quin es el que pide de beber, le pediras t a l y
l te dara agua viva. Para san Agustn este texto se asocia,
con lgica interna, con la promesa del agua que hace J ess:
Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m, que
beba. Como dice la Escritura: De su entraa manarn ros
de agua viva (J n 7,37s). En el mismo lugar el evangelista
aade: Deca esto refirindose al Espritu que iban a recibir
los que creyeran en l (7,39). San Agustn encuentra la mis
ma exgesis pneumatolgica del don del agua viva en 1 Cor
12,13: Sobre todos derramaron el nico Espritu. Del
significado de esta promesa del Espritu a travs de la ima
gen del agua, tal y como ha sido formulada en J n 4 y 7, se
deduce para san Agustn, ante todo, la unin de cristologa
y pneumatologa: Cristo es la fuente de agua viva, el Seor
crucificado es la fuente que fecunda el mundo. La fuente del
Espritu es Cristo crucificado. Pero tambin todo cristiano
se convierte, en Cristo y desde Cristo, en fuente del Espritu.
Es importante tambin que toda la fuerza de la imagen recae
en la pneumatologa: la ltima sed del hombre reclama el
Espritu Santo. El, y slo l, es profundamente el agua fresca
sin la cual no hay vida. En la imagen de la fuente, del agua,
que riega un desierto y lo transforma, que sale al encuentro
del hombre como una misteriosa promesa, se hace visible de
Id., 19,33; cf. De trin., V 14,15-15,16.
49
una forma inefable, e inalcanzable a travs de la reflexin, el
misterio del Espritu. En la sed del hombre y en su alivio a
travs del agua se vislumbra aquella sed infinita y radical que
no puede calmarse con otra agua. Se debe aadir, por cierto,
a este respecto, que san Agustn no ha seguido explicando la
relacin entre teologa de la cruz y teologa del Espritu, suge
rida especialmente en J n 19 (Hugo Rahner ha explicado
acertadamente su amplio alcance en la teologa patrstica)9.
El segundo resultado importante para san Agustn de la
correspondencia entre J n 4 y J n 7, es la certeza de que la pala
bra don es un nombre del Espritu Santo de tal forma que
una teologa (o ms correctamente: una pneumatologa) del
dar y del don ser posible siempre que, inversamente, tam
bin desde la idea de don, vislumbre la naturaleza de Dios
como Espritu Santo. Desde aqu, san Agustn puede aclarar
en primer lugar la distincin entre Hijo y Pneuma, y por tan
to responder a la pregunta: cmo el Espritu, que tambin es
Dios de Dios, no es tambin Hijo? Qu es distinto
aqu? Respuesta de san Agustn: l no viene de Dios como
nacido, sino como donado (non quomodo natus, sed quomodo
datus). Por eso no se llama Hijo, porque l ni es nacido
como el engendrado, ni creado ... como nosotros (eque
natus ... eque factus)10. Hay que distinguir, por tanto, tres
formas de procedencia de Dios: nacido - donado - creado
(natus - datus - factus). Si la esencia del Hijo, su particular
estar en el Padre, puede describirse mejor con el trmino
engendrar, la del Espritu con donar. El movimiento del
donar es la especfica dinmica salvfico-espiritual. Aun
cuando este donado - datus - no quiere ser un nivel inter-
H. Rahner, Symbole der Kirche (Salzburg 1964) 175-235 [trad. espaola en Edi-
ones Cristiandad (Madrid 2003)].
De trin., V 14,15.
medio entre nacido y creado (natus y factus), y de ningn
modo borra la frontera entre creatura y Dios, sino que per
manece en lo interior divino, s que representa una apertura
hacia la historia, hacia los hombres. San Agustn pregunta: si
el Espritu Santo slo tiene su ser-don o su ser en general del
hecho de que es dado, tiene un ser independiente del ser
don y antes de que haya sido constituido don, o su ser es jus
tamente eso, ser don de Dios? El doctor de la Iglesia de
Hipona responde a esto con un s: el Espritu Santo siempre
es ya, por naturaleza, don de Dios, Dios como dndose a s
mismo, Dios como autodonacin, como don n. En esta forma
de naturaleza del Espritu Santo, ser donum y datum, se
encuentra ya el fundamento interno de la creacin y de la his
toria salvfica, y ciertamente desde aqu el fundamento de la
historia salvfica, del pleno dar-se de Dios, que, por su parte,
aparece como el fundamento interno de la creacin. As, por
una parte, la doctrina trinitaria inmanente est totalmente
abierta a la econmica, pero, inversamente, tambin la his
toria salvfica est totalmente referida a la teologa: el don de
Dios es Dios mismo. l es el contenido de la oracin cristia
na. El es el nico don conforme a Dios: Dios no regala como
Dios algo distinto de Dios, s mismo y todo en ello. Por otra
parte, la autntica oracin cristiana no implora por eso algo
cualquiera, sino el don de Dios, que es Dios; implora por l.
San Agustn expresa bellamente esta relacin interpretando
en este lugar, con gran evidencia, la peticin del Padrenues
tro danos hoy nuestro pan de cada da desde el Espritu
Santo: l es nuestro pan, nuestro como lo no-nuestro,
como lo total y absolutamente regalado. Nuestro Espritu
no es nuestro Espritu ...I2.
11Ibd., 15,16.
12Id., 14,15: Spriritus ergo et Dei est qui dedit, et noster qui accipimus. Non ille
EL ESP RI TU SANTO COMO COMUNIN 51
De hecho, de eso depende totalmente que Dios como
don sea Dios realmente: de la divinidad del Espritu Santo
por tanto. La clsica precisin de la formulacin de san Agus
tn apenas puede traducirse aqu tanto lingstica como prc
ticamente. No existe aqu (= en Dios) una posicin
subordinada de lo donado y un dominio del dador, sino una
armona (concordia) entre donado y dador. Por lo dems,
una vez ms se confirma en este punto para san Agustn lo
que l haba concluido del nombre Espritu Santo: Porque
l es el comn a ambos, su nombre propio es lo que les es
comn. Con esta afirmacin se establece la unin ntima de
las denominaciones amor y don con el nombre principal
Espritu Santo; as se muestra una vez ms su razn y, al
mismo tiempo, el conjunto se fnde en una unidad significa
tiva que le es recproca.
4. La a p e r t u r a h a c i a LA HI STORI A d e LA SALVACIN
La apertura hacia la historia de la salvacin resulta, como
ya vimos, de los conceptos de amor y don en igual medida.
Intentar ilustrar algo ms esta relacin con dos textos:
a) Partamos del De trinitate XV 18,32, donde san Agus
tn desarrolla el significado escatolgico del Pneuma a partir
de la fncin judicial escatolgica del amor. La caritas no se
encuentra frente al derecho, ella misma es el juicio, ella sola y
Spiritus noster quo sumus, quia ipse Spiritus est hominis qui in ipso est: sed alio
jnodo iste noster est, quo dicimus et Panem nostrum nobis (Matth 6,11):
X. quam et illum spiritum qui hominis dicitur, utique accepimus. Quid
enim habes , inquit, quod non accepisti (1 Cor 4,7)? Sed aliud est quod acce-
pimus ut essemus, aliud quod accepimus ut sancti essemus.
precisamente ella es el juicio de Dios: ella separa entre la
derecha y la izquierda (Mt 25). El que am se sita a la dere
cha I3, y el que no am es remitido al lado izquierdo. Sin ella
nada bueno es bueno. San Agustn une como prueba los
anunciadores del Evangelio que aparentemente se oponen,
Pablo y Santiago, la Carta a los Glatas y la Carta de Santia
go: segn Gl 5,6, en definitiva no cuenta ni la resignacin ni
estar circuncidado, sino slo la fe que acta en el amor; Pablo
repite aqu slo abreviadamente lo que haba dicho de forma
dramtica en 1 Cor 13,1-3: sin caritas todo lo dems, fe,
obras, no es nada, sencillamente vano. Y as se encuentran
aqu Pablo y Santiago, pues remitiendo a la fe que acta en el
amor el Apstol separa la fe salvadora, la fe pneumticamen
te inspirada, de la fe que tambin es propia de los demonios,
pero que no puede salvar (sant 2,19). Sin amor, segn san
Agustn, la fe puede ciertamente ser, pero no salvar: esse,
non prodesse, dice el inimitable latn del obispo de Hipona.
En estas afirmaciones la caritas, es decir el Pneuma,
interpretada como el juicio escatolgico y, con ello, como el
signo diferenciador de lo cristiano se fnda toda la doctrina
sacramentara y la eclesiologa de san Agustn, que desde
aqu son religadas en la pneumatologa. Desde este punto de
partida llev a cabo san Agustn la disputa con el donatismo.
Los donatistas tenan los mismos sacramentos que la Iglesia
catlica, dnde se encuentra entonces la verdadera diferen
cia?, dnde est su carencia? La respuesta de san Agustn
13Si bien es cierto que en espaol el trmino derecho tambin tiene las acepcio
nes de recto y justo, al traducir a laderecha este sentido se pierde consi
derablemente; las comillas que el autor ha situado sobre la palabra alemana
rechts subrayan el juego de significados estar a la derecha y ser justo que
le brinda el trmino germano recht, el cual significa indistintamente derecho,
justo, recto (N. T.)
EL ESP RI TU SANTO COMO COMUNI N 53
reza (considerando la prehistoria de la escisin y tambin su
forma perdurable): ellos han roto el amor. Se han marchado
porque situaron su idea de la perfeccin por encima de la
unidad. Han conservado todo lo que determina la Iglesia
catlica, slo han renunciado al amor junto a la unidad. Y por
eso todo lo dems es vanidad. La palabra caritas recibe
aqu un sentido eclesial absolutamente concreto; s, en el len
guaje de san Agustn acontece una inteligencia completa de
los conceptos al poder decir: la Iglesia es la caritas. Esto es en
l, en cierto modo, una tesis dogmtica. Como criatura del
Espritu, como Cuerpo del Seor edificado desde el
Pneuma cuerpo que se hace de Cristo a travs de la
communio regalada a los hombres por el Pneuma, como
criatura del Espritu, pues, la Iglesia es el don de Dios en
este mundo, y este don es el amor. Pero esta tesis dogmti
ca tiene, sin embargo, al mismo tiempo un carcter absoluta
mente concreto para l: el ser cristiano no se puede construir
en una secta, en la separacin de los otros. Pues faltara pre
cisamente el alma de totalidad, aun cuando se tuvieran todas
las partes individuales. Al ser cristiano pertenece justamente
el aceptar a toda la comunidad de los creyentes, la humildad
(humilitas) del amor (caritas), el sobrellevarse mutuamen
te, pues de lo contrario falta justamente el Espritu Santo
que obra la unin. La afirmacin dogmtica la Iglesia es
cantas no se queda, pues, simplemente en mero dogmatis
mo doctrinal, sino que remite al dinamismo que promueve la
unidad y que se muestra en el servicio mutuo de los miem
bros de la Iglesia. Por ello, para san Agustn el cisma es una
hereja pneumatolgica que se establece en el despliegue
concreto de la existencia: salir del permanecer que es el Esp-
ntu, apartarse de la paciencia de la caritas: terminar el amor
al concluir el permanecer, y, con ello, el rechazo del Espritu
Santo que es la fidelidad en el permanecer y en el reconciliar,
no significa de ninguna manera, para san Agustn, que
exista algo as como un automatismo, de tal forma que aquel
que permanezca en la Iglesia posea ya con ello la caritas, sino
ms bien una certeza de lo contrario: quien voluntariamente
no permanece se aleja de la caritas. De ah su frase: en la
misma medida en que uno ama a la Iglesia tiene el Espritu
Santo. La teologa trinitaria se convierte directamente en
medida de la eclesiologa, la denominacin del Espritu como
amor en clave de la existencia cristiana y, al mismo tiempo, el
amor es interpretado de forma concreta: como paciencia
eclesial14.
Para entender la eclesiologa pneumatolgica de san
Agustn y su concentracin en una disputa eclesiolgica, qui
z se deba aadir a esto todava que, de ninguna manera slo
haba consistido en el principio de la vanidad de la mayor
perfeccin, sino que precisamente el aspecto de esta divisin
estaba marcado por una carga de odio, que se impuso el diag
nstico de que el ncleo de la separacin era la salida de la
comunidad del amor. Para ilustrar esto cito un par de frases
con las que F. van der Meer describe de forma expresiva el
acontecimiento del donatismo tal y como lo present san
Agustn: Se contaba que ellos ( =los donatistas) limpiaban
los lugares donde haba estado un catlico. Y, lo que era an
peor, disponan de grupos violentos, bandas de proletarios
amargados que quiz soaban con un reino de Dios terrenal
y que siempre atacaban granjas aisladas, casas de campo,
iglesias y castillos de catlicos...; que en todos los sitios don
de no se les mostraba docilidad saqueaban las provisiones,
robaban las slidas y vertan las lquidas, incendiaban las
baslicas con los libros y con todo, maltrataban a los clrigos
y, a veces, despus de acabar con sus cosas, arrojaban a los
14Cf. la presentacin de estas conexiones en mi libro: Volk und Haus Gottes in
Augiistinus Lehre von der Kirche (Mnchen 1954) 136-158.
catl i cos cal y vinagre a los ojos para cegarlos, lo que ni
siquiera haba ocurrido con los mismos brbaros; tampoco
olvidaban reclamar deudas, destruir contratos, chantajear la
puesta en libertad de los ms malvados tunantes entre los
esclavos y, si era preciso, presionar cotidianamente a un
seor contrario a ellosir>.
A ello hay que aadir que la equiparacin de Iglesia y
amor, en su profunda fndamentacin y en el plano esencial
desde donde se comprende, tambin tiene sus peligros. La
eclesializacin de Espritu y amor que resulta con ello afecta a
una parte de este estado de cosas, sin duda; pero tambin pue
de conducir a un estrechamiento peligroso, tan pronto como
la denominacin de la Iglesia como amor no muestra su nexo
de unin en el Espritu como medida real de la Iglesia, como
exigencia prctica, sino que aparece como contenido natural
de la institucin. Entonces surge un radicalismo que se insi
na ya en el san Agustn tardo, y que en lo sucesivo condujo
a inflexibilidades peligrosas de las que la historia de la Iglesia
de la Edad Media y de la Modernidad puede informar.
Quiz tambin est relacionado con ello que en los movi
mientos herticos de la Edad Media, como tambin en la
Reforma, el Espritu se presenta verdaderamente como lo
opuesto a la Iglesia constituida. Sin embargo, esta oposicin
entre Pneuma e institucin, que precisamente hoy da vuelve
a florecer, es expresin de un romanticismo que ya no tiene
lugar en mbito profano (Alemania experiment precisamen
te en este siglo el poder destructor del espritu y del cuerpo
15p
van der Meer, Augustinus der Seelsorger (Koln 1951) 113; adems todo el
pasaje: Die pars Donati und die Ketzer, 109-163. Sobre lahistoria del dona-
osmo: H. I. Marrou, en J . Danielou-H. I. Marrou, Geschichte der Kirche I (Ein-
siedeln 1953) 256-260 [trad. espaola en Ediciones Cristiandad]; W. H. C.
Frend, Donatismus: RAC IV, 128-147.
propio de movimientos romnticos), y que menos que nunca
puede superar el problema Iglesia y Espritu. Cuando hoy se
presenta a la Iglesia oficial o a la Iglesia catlica emprica
como polo opuesto frente al Espritu, san Agustn negara
inmediatamente estos conceptos y los rechazara como un
error a la hora de comprender lo que es la Iglesia, un malen
tendido que se puede disculpar a los paganos, pero que entre
los creyentes debera ser imposible. Pues la Iglesia que admi
nistra los sacramentos y que expone la palabra de Dios nun
ca es slo Iglesia catlica emprica; no se deja dividir entre
Espritu e institucin. Ella es, precisamente como visi
ble, emprica en los sacramentos, en la palabra, en el hogar
del Espritu, y el Espritu se ofrece precisamente en la comu
nidad concreta de aquellos que desde Cristo se cuidan y
soportan entre s. Para san Agustn no sera de ningn modo
sostenible la idea de que el Espritu se muestra slo en lo pro
visorio, slo en las manifestaciones ocasionales de grupos
autoconstitudos. Quien busca el Espritu slo en el exterior,
dira san Agustn, no comprende la obra fundamental del
Pneuma: el amor que une en el interior del permanecer. Aqu
se abre, sin embargo, una alternativa de significado determi
nante: el Pneuma se encuentra slo en lo espordico o jus
tamente en el don ofrecido?...
b) A este respecto me parece importante la interpretacin
que san Agustn, en el marco de su pneumatologa, ha hecho
de Ef 4,7-12 lfi. Aqu aborda el tema del Espritu como libe
racin y el despliegue del don en los dones que Pablo,
entre otros, llam carismas; por tanto, las cuestiones que
desempean un papel decisivo en la opcin actual por el
16De trin., XV, 19,34.
Pneuma en contraposicin a la institucin. San Agustn
te de las palabras de la Carta a los Efesios: Pero cada uno
de nosotros hemos recibido el don en la medida en que el
Mesas nos lo dio. Por eso dice la Escritura: Al subir a lo alto
llevando cautivos dio dones a los hombres (Ef 4,7s en rela
cin con Sal 67,18). Para san Agustn, la voz don identifica
el texto como pneumatolgico. Al mismo tiempo le ofrece
una pieza doctrinal enrgica para la relacin entre Cristo y el
Espritu: los dones del Espritu, en los que finalmente el mis
mo Espritu es el don, son los dones de Cristo victorioso, fru
to de su triunfo, de su ascensin al Padre. Para san Agustn
son importantes tambin dos versiones aparentemente
opuestas, en las que la Biblia latina reproduce el Salmo 67.
Segn una se dice: T recibes tributos de los hombres;
segn la otra, que es la que recoge el Nuevo Testamento, se
dice: El reparte dones a los hombres. Para san Agustn, se
describen en la comparacin de estas variantes las dos caras
del mismo misterio cristolgico. Como el que ha ascendido,
Cristo permanece tambin como el que ha descendido. El se
encuentra, igualmente, en el lado del Dios que se da y de los
hombres que acogen. l es cabeza y cuerpo, dado desde Dios
y recibido en los hombres. Y esto une nuevamente eclesiolo-
gia y cristologa: en la Iglesia l permanece como el que ha
descendido, ella es Cristo como el que ha descendido, conti
nuacin de la humanidad de J esucristo.
En consecuencia, en esta conexin que establece san
Agustn, el inters dominante est en la relacin: Cristo,
Espritu e Iglesia, que aparece en ese texto. No se refiere a los
dones individuales como tales que menciona el texto neotes-
tamentario. Mucho ms importante es que el don el Esp-
ntu Santo se da en todos los dones. Por lo dems, con ello
san Agustn sigue objetivamente, y de forma absoluta, el sen-
tldo dd texto mismo, y, as, cita tambin acertadamente, res
paldando su punto de vista, 1 Cor 12,11 como paralelo:
Todo lo activa el mismo y nico Espritu, que lo reparte
todo dando a cada individuo en particular lo que a l le pare
ce. Si los dones, finalmente, slo son un don en muchas for
mas, concretamente el Espritu de Dios, y si el Espritu es el
don de J esucristo que l da y que l recibe en los hombres,
entonces significa la direccin hacia la meta ms ntima de
todos los dones: la unidad. Se comprende entonces que el
pasaje de la Carta a los Efesios trate de eso, acabar en la meta
para la que hemos sido destinados: que todo sea para la edi
ficacin del cuerpo de Cristo.
Con ello, san Agustn vuelve de nuevo sobre su idea ecle-
siolgica y pneumatolgica predilecta, a la idea del edificar,
del permanecer, de la unidad, del amor. Encuentra aqu una
posibilidad de utilizarla de forma novedosa reflexionando
adicionalmente sobre el Salmo 126,1: Si el Seor no cons
truye la casa.... Sita el salmo en la profeca postexlica, que
se afana por la construccin de la casa tras el cautiverio; la
palabra clave cautiverio proporciona el nexo de unin con
el Salmo 67 y con Ef 4: el Seor ha aprisionado la cautividad
y ha dado dones. Su don es el Espritu, pero el Espritu es el
construir que, finalmente, puede tener lugar tras el cautive
rio. Y con ello se toca ahora indirectamente el tema de la
libertad: la cautividad prisionera que antes impidi la cons
truccin es el demonio, o viceversa: el demonio es cautiverio,
el estar atado el hombre, el exilio, el ser arrojado el hombre
de s mismo. En el trasfondo puede orse el anlisis antropo
lgico completo de las Confesiones: el hombre, que es arran
cado de s mismo, vaga sin lugar en el vaco; justamente en
esta apariencia de libertad est exiliado, prisionero, expulsa
do 17. Nuevamente san Agustn no habla simplemente desde
17Cf. esp. Conf. VIII 5,12-12,30; esp. tambin 7,16: ...retorquebas me ad me
ipsum, auferens me a dorso meo, ubi me posueram. Ver adems el comentario
una teora dogmtica o filosfica, sino a partir de la experien
cia de su historia personal. En la indeterminacin de la liber
tad aparente de una existencia en la que todo era posible pero
no oportuno, estuvo esclavizado por un espejismo de liber
tad: desterrado de s mismo y falto de libertad, en una total
ausencia de relacin que fund sobre el abandono de su pro
pio ser, sobre la separacin de su propia verdad. Contraria
mente a esto, el don de Cristo victorioso es el ser devuelto al
hogar y, de este modo, posibilita la construccin de la casa,
casa que significa Iglesia. Aqu aparece claro, por tanto, el
principio del Espritu como libertad, como liberacin activa;
paradjico, sin embargo, para el pensamiento actual: la liber
tad consiste en llegar a ser parte de la casa, en ser incluido en
el edificio. Esta interpretacin no resulta paradjica desde el
concepto antiguo de libertad: libre es quien pertenece a la
casa; libertad es oriundez 18. San Agustn presupone este con
cepto social de libertad propio de la Antigedad y lo desbor
da ahora de forma decisiva desde la fe cristiana: la libertad se
halla en una relacin insuprimible respecto a la verdad, la
cual es la oriundez especfica del hombre151. Segn esto y en
primer lugar, libre es el hombre cuando est en casa, es decir,
cuando est en la verdad. Un movimiento que aleja al hom
bre de la verdad de s mismo, de la verdad en general, jams
puede ser libertad, porque destruye al hombre, lo aleja de s
mismo y toma, de esta forma, precisamente su espacio vital,
eA. Solignac: La psychologie augustinienne de la volont, en Ornares 14,
lt tambin Regio dissimilitudinis, vol. 13,689-693.
para esto la investigacin fundamental de D. Nesde, Eleutheria. Studien zum
Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testament. I: Die Griechen
(Tbingen 1967); E. Coreth, Zur Problemgeschichte menschlicher Freiheit,
en *Zeitschrift Rir katholische Theologie 94 (1972), 258-289, para nuestro
lqtema 264 y 268s.
ara k retacin entre libertad y verdad ver E. Coreth (op. cit.) 289.
60
el llegar-a-ser-s-mismo. Por eso el demonio es cautiverio;
por eso el Cristo elevado que incluye al hombre en la casa y
lo edifica es la liberacin, y por ello pueden agruparse, final
mente, los dones particulares del Espritu, los carismas, en el
concepto de construccin. En este lugar san Agustn, en
el fondo, slo toma de la doctrina de los carismas el trmino
clave construccin.
De nuevo deber decirse, como ya hicimos respecto de la
unin de Iglesia y amor, que tal direccin puede tener sus
peligros. Que, adems, puede llevar a disimular la diversidad
de los efectos del Espritu en favor de la fidelidad ante el
orden establecido, que se puede, finalmente, identificar en s
mismo con el Espritu. En este punto, estos textos no ofrecen
por s mismos una pneumatologa satisfactoria ni una doctri
na universal equilibrada de la espiritualidad cristiana. Pero
son una contribucin a ello, y, en la situacin de san Agustn,
tambin suponen un uso absolutamente apropiado de la
Biblia. Pues aparte de que en el episcopado de san Agustn
apenas existi una exaltacin de carismas y, de esta forma, el
problema se presentaba de manera distinta a como sucedi
en la Corinto de San Pablo (que, por lo dems, presentaba
tambin el construir, el amor, en definitiva, como lo que j un
to a la profeca y al anuncio inteligible era lo nico importan
te y para todos los carismas importantes 20); aparte de esto,
pues, san Agustn exige, con toda razn, en una Iglesia divi
dida por el odio y la formacin de grupos, el carisma deter
minante que es necesario: la edificacin conjunta de la
unidad de la Iglesia. Y est del lado de los apstoles de forma
20Cf. H. Schlier, ber das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, en Id.1
Die Zeit der Kirche (Freiburg 21958) 147-159; J . Ratzinger, Bemerkungen zur
Frage der Charismen in der Kirche, en G. Bornkamm / K. Rahner, Die Zeit
Jesu. Festscriftf. H. Schlier (Freiburg 1970) 257-272.
61
absoluta cuando para l el Pneuma se muestra de forma
determinante en lo positivo: en el s que hace de los hombres
una casa y termina con el cautiverio. La casa es la liber
tad, no la dispersin. La accin del Espritu es la casa, la
concesin de la patria, de la unidad. Pues el Espritu es el
amor.
IV
COMMUNI O
Eucarista - Comunidad - Misin 1
Cuando fui invitado a hablar sobre la relacin entre eucarista,
comunin eclesial y misin de la comunidad pens inmediata
mente en el captulo segundo de los Hechos de los Apstoles (v.
42). All Lucas dice que la comunidad primitiva era constante en
la enseanza de los apstoles y en la comunin de vida, en la frac
cin del pan y en las oraciones. Este texto me parece ofrecer la cla
ve especfica para una correcta comprensin de nuestra cuestin.
Estaponencia que entre tanto tambin ha sido publicada en J . Ratzinger, Schaitm
auf den Durchbohrtm. Versuche zu einer spirifuellen Christologie (Einsiedeln 1984,
J1990) 60-84 fuepronunciada en primer lugar en el marco de unas jomadas sobre
laperfeccin del sacerdote en Collevalenza; deba ilustrar la relacin entre eucaris
tay comunita. El punto de partida de mis reflexiones resultaba precisamente de
esapalabra: Qu es comunita? Comunidad? Communio?O pertenece todo
esto al mismo grupo? El problema de nuestro lenguajesacramental y eclesiolgico
mepareca similar al problema de la cosa misma. Las fijaciones de nuestro lenguaje
no corresponden alaestructura lingstica y reflexiva de laBiblia y de lagran tradi
cin: mostrar esto y desde aqu corregir tanto el hablar como el pensar fueron en s
mismos una intencin central de esta ponencia. Por otra parte, de aqu result tam
bin ladificultad de expresar lo pensado a travs de los medios de nuestro lengua
je. Yaque no disponemos de un trmino que responda alasntesis bblica de las
distintas significaciones, trabaj frecuentemente con palabras como comunin o
communio para aclarar en cierta medida las conexiones que comporta. No pude
encontrar una solucin plenamente satisfactoria para el problema lingstico, y no
pudo evitarsedel todo una cierta arbitrariedad en laeleccin de trminos. Espero
que, no obstante, laexposicin permita aclarar suficientemente lo pensado.
obre latemtica general cf. J . Hainz, Koinonia. Kirche ais Gemeinschaft bei
<l^ US (^Sensburg); P. C. Bori, KOINWNIA [Koinonia]. Lidea detta comunione
^ Kclesiolojria recente m elNuovo Testamento (Brescia 1972); E. Kunz, Eucha-
toe- Ursprung von Kommunikation und Gemeinschaft: Theologie und Phi-
osophie 58 (1983) 321-345.
Antes, sin embargo, es preciso echar una mirada al con
texto y, con ello, en general a la intencin fundamental de los
Hechos de los Apstoles Efectivamente, en este libro Lucas
bosqueja algo as como una primera eclesiologa con la que
quiere transmitir los criterios para toda comprensin futura
de la Iglesia 2. Desde luego que Lucas no ofrece una eclesio
loga en la forma de una estructura de conceptos sistemtica
mente organizada. Ms bien presenta lo que es la Iglesia
evidenciando la dinmica de su camino en la historia. Ese
camino comienza con el envo del Espritu Santo que se da a
una comunidad que est unida en la oracin y cuyo centro lo
constituyen Mara y los Apstoles (Hch 1,12-14; 2,1).
Si proyectamos una mirada a estas afirmaciones podemos
constatar que all ya aparecen de forma inequvoca tres de las
propiedades fundamentales de la Iglesia descritas por la tradi
cin: la Iglesia es apostlica; ella es Iglesia orante, por tanto
vuelta hacia el Seor, santa; y ella es una. El primer signo
en el que se muestra el Espritu Santo aade una cuarta propie
dad: la actualidad del Espritu se presenta en el don de lenguas.
De esta forma invierte lo sucedido en Babilonia; la nueva
comunidad, el nuevo pueblo de Dios, se expresa en todas las
lenguas y as es presentado desde el primer momento de su
existencia como catlico. La realizacin del dinamismo que
descansa en este signo, y que obliga a la Iglesia a caminar has
ta los lmites del espacio y del tiempo, es el tema ms profun
do de todos los captulos de los Hechos de los Apstoles,
que describen el paso del Evangelio de los judos a los paga
nos, de J erusaln a Roma. Roma se halla en la estructura de
! Para la cuestin de la orientacin fundamental de los Hechos de los Apstoles es
de gran utilidad G. Schneider, Apostelgeschichte und Kirchentgeschicht-'
Communio 8 (1979) 481-485; Id., Die Apostelgeschichte I (Freiburg 1980)
134-154, con abundante bibliografa.
COMMUNIO 65
este libro -donde concluye el mismo-, en cierto modo como
concrecin del mundo de los paganos en general, del uni
verso de pueblos que se encontraban frente al antiguo pue
blo de Dios. El libro de los Hechos de los Apstoles
concluye con la llegada del Evangelio a Roma; no como si el
desenlace del proceso contra Pablo careciese de inters, sino
sencillamente porque este libro no es ni una novela ni tam
poco una biografa: con la llegada a Roma el camino comen
zado en J erusaln ha alcanzado su meta; la Iglesia universal
catlica se ha realizado, aquella que constituye la conti
nuacin del antiguo pueblo de la eleccin y asume su histo
ria, su misin. En este sentido Roma, compendio del
conjunto de pueblos, adquiere rango teolgico en los
Hechos de los Apstoles: no se puede dejar de lado la idea
lucana de la catolicidad .
Si al final de todas estas simples indicaciones sobre el
concepto de la eclesiologa lucana, queremos enunciar algu
nas caractersticas acerca de la comprensin de la Iglesia all
presentada, entonces podramos decir:
Nos encontramos aqu primeramente ante una eclesiolo
ga pneumatolgica: el Espritu es el que crea la Iglesia. Nos
hallamos ante una eclesiologa dinmica de la historia salvfi-
ca, a la que pertenece esencialmente la dimensin de la cato-
j'a K^ca del traspaso de J erusaln a Roma es expuesta por K. Hofstetter, Das
etrusamt in der Kirche des 1.-2. J hdts.: J erusalem - Roma, en M. Roesle - O.
U^mann (Hg.), Begegnung der Christen (Stuttgart 1960); cf. J . Ratzinger, Das
neue Volk Gottes (Dsseldorf 1969) 128-131. Tambin es importante para la
cuestin V. Twomey, Apostoikos Thronos. The primacy of Rome as reflected in the
the ^ 0Ty f Emebms and the historico-apologetic writings ofSt. Athanasius
^ Great (Mnster 1982). Twomey muestra que la idea del traspaso de J erusa-
aRoma sirvede base a laconstruccin de la historia de la Iglesia de Eusebio,
aparece como una tradicin antigua que en la era constantiniana fue
yen Poco a poco en el olvido.
licidad. Y, finalmente, estamos ante una eclesiologa litrgica:
la asamblea recibe el don del Espritu en la oracin.
1. La CLAVE DEL TEMA: EL TRMI NO K OtV V a (KOINONIA)
- COMUNIN
1.1 . L a descripcin de la Iglesia en Hch 2,42
Al comienzo de nuestras reflexiones habamos constata
do que Lucas nos describe las dimensiones esenciales de la
Iglesia mostrndola en el camino por el que la conduce el
Espritu Santo. Sin embargo, en el tejido del texto lucano
tambin se puede encontrar todava otro hilo conductor que
Lucas utiliza para aclarar la naturaleza de la Iglesia, concreta
mente cuando a travs de la imagen de la comunidad primitiva
proyecta la forma ejemplar de la Iglesia de todos los tiempos.
Al principio del citado versculo 42 Lucas resume la esencia
de esa figura. Recordemos otra vez su contenido: los prime
ros cristianos perseveraban, segn la descripcin de los
Hechos de los Apstoles, en la enseanza de los apstoles y
en la comunin, en la fraccin del pan y en las oraciones.
Nos encontramos, por tanto, ante cuatro conceptos que refie
ren la naturaleza de la Iglesia; si los comparamos con la his
toria de Pentecosts se muestra de esta forma que se
corresponden con sus componentes fundamentales, los des
arrollan y profundizan'.
Tambin aqu la unidad es una determinacin caracters
tica de la Iglesia. Tambin aqu la unidad proviene de la
4 Para lainterpretacin de este versculo cf. F. Mussner, Die UNA SANCTA nach
Apg 2,42, en id. Praesentia salutis (Dusseldorf 1967) 212-222.
COMMUNIO 67
comunin con los apstoles y de dirigirse al Dios vivo en
la oracin. Pero lo que significa la comunin con los apsto
les se precisa ahora como la constancia en la enseanza de
los apstoles. La unidad tiene por tanto un contenido que se
expresa en una doctrina. La enseanza de los apstoles es la
forma concreta de su presencia constante en la Iglesia. En vir
tud de esta doctrina tambin las futuras generaciones perma
necen en la unidad con los apstoles tras su muerte y forman
as la misma una y apostlica Iglesia. Para ver de forma ms
clara estas conexiones se tiene que incluir el discurso de des
pedida de Pablo a los presbteros de feso relatado en el
captulo 20 de los Hechos de los Apstoles (20,18-35). En l
se explica la idea de la doctrina apostlica al desarrollar
Lucas aqu el pensamiento de la sucesin apostlica. La doc
trina de los apstoles -esto se muestra ahora- posee un aspec
to personal y un aspecto institucional. A los presbteros les
corresponde la responsabilidad de portar la enseanza de los
apstoles, mantenerla presente. Ellos son la garanta personal
para el ser constantes en la enseanza del origen .
La idea de la apostolicidad es as profundizada y concre-
tizada en direccin hacia una estructura permanente de la
Iglesia. Un segundo concepto de la eclesiologa pentecostal
es tambin ahora ampliado y aclarado: la oracin de la Igle
sia tiene su centro en la fraccin del pan, la eucarista apa
rece ahora como el corazn de la vida eclesial. Pero an falta
un concepto de esa descripcin de la Iglesia primitiva y con
ello de la Iglesia en general: la palabra Koivcova (koinonia),
en la Vulgata: communicatio. Esta palabra tiene que ser, des
de su amplitud semntica, el concepto propiamente clave de
Cf. F. Mussner, op. cit., 215s; H. Schrmann, Traditionsgcschichtliche Untersu-
chungen zu den synoptischen Evangelien (Dusseldorf 1967) 310-340.
nuestras reflexiones, pues significa del mismo modo euca
rista, como tambin puede significar comunin, comu
nidad. Ambas realidades, que en el lenguaje hablado son
totalmente separables para nosotros, eucarista y comunidad,
comunin como sacramento y comunin como dimensin
social e institucional, estn reunidas en este trmino.
Con esta observacin se propone ya al mismo tiempo el
camino para nuestras siguientes reflexiones. En primer lugar
se trata de seguir la pista semntica del vocablo k o i v c o v o
(koinonia) en sus distintas ramificaciones, para, en el espejo
de este concepto, aclarar la relacin entre eucarista y comu
nidad, o mejor, el dinamismo eucarstico de la comunidad
eclesial. Adems queremos volvernos, en un segundo
momento de la reflexin, hacia la figura de J esucristo, para
encontrar desde l, que es origen y centro de la comunin
cristiana, una espiritualidad de la comunin eucarstica que
ha de estar abierta tambin para aquellos que no pueden par
ticipar de la comunin sacramental ntima. Comulgar, en
sentido cristiano, no es un acontecimiento grupal especfico
que una comunidad encierra en s, sino que siempre es tam
bin, desde un fundamento cristolgico, misin, representa
cin, ir a los otros, a los que an estn fuera. No necesita
decirse expresamente que este programa, en el lmite de un
pequeo intento, slo puede esbozarse a grandes rasgos, y no
desarrollarse detalladamente. Simplemente ha de consistir en
subrayar de nuevo algunos rasgos esenciales de la tradicin
catlica y, con ello, invitar al mismo tiempo a la reflexin pos
terior.
1.2 . E l contenido jurdico, sacramental y prctico de la comunin
en Hch 2,42 y Gal 2,9-10
Antes de continuar con nuestro programa queremos vol
ver otra vez brevemente sobre el resultado de nuestro anlisis
COMMUNIO 69
de Hch 2,42. Hasta ahora slo hemos constatado de forma
general que la palabra k o i v c o v o (koinonia), con su amplitud
semntica, adquiere all un puesto importante en la descrip
cin de la naturaleza de la Iglesia. Pero todava queda pre
guntar cul es el significado exacto de este versculo. Las
respuestas de los exegetas son distintas y el contexto apenas
permite una opcin indiscutible. Dos cosas, sin embargo, se
pueden constatar en cualquier caso. Este trmino se halla
entre los dos conceptos: enseanza y particin del pan
(eucarista); parece en cierto modo que ambos remiten uno al
otro recprocamente, que existe una especie de puente entre
los dos. Adems podemos aadir que Lucas presenta los cua
tro conceptos presentes en dos binomios: enseanza y
comunin, particin del pan y oraciones. La comunin es
enlazada por tanto con la enseanza apostlica, forma con
ella, por as decir, una unidad cerrada y, con ello, es destacada
tambin, en cierto modo, sobre la particin del pan (eucarista);
en cualquier caso, es presentada sobrepasando el aconteci
miento litrgico y establecida sobre el hecho fundamental de la
tradicin establecida permanentemente y de su forma eclesial.
Este aspecto, quiz de entrada sorprendente, nos lleva de
forma ms clara y firme a la autodefensa de san Pablo en la
Carta a los Glatas, en la que junto a la justificacin de su
propia misin desarrolla al mismo tiempo su comprensin
fundamental de la comunin eclesial (Gl 1,13-2,14). Pablo
informa en la parte que aqu nos interesa de este importante
texto que las llamadas columnas de la Iglesia -Santiago,
Pedro y J uan- les dieron a l y a Bernab .la mano en seal de
comunin ( k o i v c o v o / koinonias, segn la Vulgata: societatis)h.
Cf. H. Schlier, (DerBrief an die Galater), ('Gttingen 1962), 78-81; F. Mussner,
Der Galaterbrief Freiburg 1974,115-127 y 423; Id., Das Wesen des Chris-
Estas tres columnas eran, al parecer, la continuacin ecle
sial primitiva de aquel grupo de tres apstoles que J ess
haba elegido como el crculo ntimo de los Doce en el acon
tecimiento de su transfiguracin, as como en la hora del mie
do mortal en Getseman (cf. Me 9,2; 14,33; ver tambin Me
5,37). En estas columnas descansaba ahora de forma evi
dente la responsabilidad de dirigir la Iglesia naciente; ellos
decidan sobre la pertenencia y la exclusin 1. Cuando Pablo
y Bernab otorgaban el derecho a la comunin esto constitu
a un acto de confirmacin vlida y vinculante de la comu
nin eclesial, que tambin era irrenunciable para Pablo, por
mucho que subrayara su vocacin como directamente prove
niente del Seor y la forma directa de recibir su revelacin.
Tambin para l es impensable la unidad de la Iglesia sin el
permanecer en la enseanza de los Apstoles, es decir, en
la estructura apostlica de la Iglesia. Conforme a esto, el tr
mino communio encuentra en este lugar el contenido pleno
de su significado cristiano, que comprende asimismo la
dimensin sacramental y espiritual, as como la institucional
y personal. Este apretn de manos por la communio -que
se puede identificar con el llamado snodo de los Apstoles
del que se informa en los Hechos de los Apstoles (Hch
tentums ist sunesqiein. Ein authentischer Comentar, en H. Rossmann-J . Rat-
zinger, Mysterium der Gnade. Festschriftfrj. Auer (Regensburg 1975) 92-102.
La distincin entre el grupo de los tres y el de los doce atravs del simbolismo
que le sirve de base era conocido tambin por la comunidad de Qumrn. Sobre
la relacin y las diferencias en la formacin de la comunidad de discpulos de
J ess cf. por ejemplo: A. Vogtle, Das ffentliche Wirkenjesu a uf dem Hintergrund
der Qumranbewegung (Freiburg 1958) 15s; F. Ntscher, Vorchristliche Typen
urchristlicher mter? Episkopos und Mebaqqer, en W. Corsten-A. Frotz-P-
Linden (eds.) Die Kirche und ihre mter und Stnde. Festgabe frjoseph Cardinal
Frings (Koln 1960) 315-338, esp. 328s. Me parece digno de tener en cuenta que
laIglesia, tras la muerte de Santiago el de Zebedeo, continu tambin el grupo
de tres creado por J ess sustituyendo al Zebedeo por el hermano del Seor.
COMMUNIO 71
15,1-35)- legitim la direccin emprendida por Pablo y Ber
nab en las iglesias paganas libres de la ley juda, y slo con
ello se estableci la communio eclesial en sentido propio: el
nuevo pueblo de judos y paganos, acogidos ambos por los
brazos abiertos de Cristo crucificado (cf. J n 12,32).
El pasaje siguiente de la autojustificacin de san Pablo
muestra claramente lo difcil que fue responder justamente a
la exigencia de esta decisin, y slo as manifiesta toda su
profundidad. Pues pese a la clarificacin lograda, la pregun
ta en Antioqua sobre las prescripciones alimenticias condu
jo otra vez al borde de la ruptura. Esta cuestin haba hecho
imposible la comunidad de mesa entre dos grupos: no podan
comer lo mismo, y, por tanto, tampoco podan hacerlo unos
con otros, porque a los cristianos procedentes del judaismo
las prescripciones respecto a los alimentos, pertenecientes al
ncleo de la observancia religiosa, les parecan irrenuncia-
bles, y, por otra parte, los cristianos provenientes del paga
nismo no se sentan afectados por stas. La ruptura de la
comunidad profana de mesa (que, por otra parte, para los
cristianos judos, desde la ley, nunca fue algo meramente
profano) tena que deshacer tambin, con lgica inevitable,
la comunidad eucarstica. As, en el ambiente surgi otra vez
con mayor intensidad la cuestin por la que se haba transi
tado ya en J erusaln en aras de un acuerdo fundamental res
pecto a la communio: o la Iglesia sera una secta juda, como
muchas de las que haba, o cortaba con sus races, el Antiguo
Testamento, del que dependa su legitimacin como religin
revelada. Pues no se puede tener al Hijo sin el Padre, a J ess
sm su Biblia, a la que nosotros llamamos Antiguo Testamen
to. Este intento, que emprendi Marcin en el siglo II con un
Paulinismo radicalizado y que siempre vuelve a encontrar
Seguidores, tambin entre los telogos modernos, es en s
rrn.smo contradictorio y est condenado al fracaso. En esta
situacin, la vuelta al apretn de manos de J erusaln signifi
72
ca: tenemos el Antiguo Testamento en J ess, en el cual la ley
llega a su cumplimiento. Significa que la fe en Cristo esta
blece la comunin, y slo ella. Cuando aqu Pablo exige con
semejante ahnco que las columnas -o desde ahora ms con
cretamente: Pedro- se remitan a la comunin de J erusaln,
muestra la pasin con la que insiste en que, slo una vez
ms, para la permanencia en la unidad con el Seor crucificado
y resucitado es irrenunciable el signo concreto de la recta unidad,
el ser constantes en la enseanza de los apstoles.
Sin embargo, tenemos que volver otra vez al informe
sobre la decisin fundamental de J erusaln para percibir an
un aspecto ms de la communio, que de nuevo concierne por
igual tanto al estar visiblemente, institucionalmente, unos
con otros como a la dimensin espiritual de la existencia cris
tiana. Pablo subraya que la plena libertad respecto de la ley
por parte de los cristianos paganos (y de los cristianos en
general) haba sido aceptada sin restricciones. Pero haba una
obligacin para los cristianos provenientes del paganismo
que era, desde luego, de un cariz totalmente distinto: ocu
parse de los pobres de J erusaln. Qu quiere decirse con
esto?
Creo que se tiene que subrayar con insistencia en primer
lugar el carcter social de esta prescripcin: comunin en y
con el cuerpo de Cristo significa comunin de unos con otros.
Comprende el aceptarse, el mutuo dar y recibir, la disposicin
a compartir en esencia. Es incompatible con la comunin
eclesial que unos disfruten una gran vida y otros sufran
privaciones. Ella es siempre comunidad de mesa en el
sentido ms riguroso del trmino, cuyos miembros tienen
que darse vida unos a otros fsica y espiritualmente,
pero precisamente tambin fsicamente. En este sentido
la cuestin social est enclavada de forma totalmente cen
tral en el ncleo teolgico del concepto cristiano de con'
munio.
COMMUNIO
73
Pero, unido a esto, todava aparece otro aspecto. Cuando
aqu se habla de los pobres no se refiere solamente (y
mucho menos an primariamente) a una categora social,
sino que tambin significa un ttulo mesinico de la comuni
dad jerosolimitana, parecido a la denominacin santos. La
colecta para los pobres es, de esta forma, igualmente un reco
nocimiento del rango histrico-salvfico de Jerusaln como
lugar primigenio de la unidad, as como punto aglutinador
de la historia salvfica 8. Es expresin del primado de J erusa
ln, con lo cual se tiene que tener en cuenta que esa defini
cin se formul para una poca en la que J erusaln era
todava el centro para los cristianos, y la transicin hacia
Roma an no se haba efectuado.
El motivo J erusaln, la idea del primado que compren
de, pertenece igualmente a la figura central de la communio y
es el criterio orientador del ser constantes en la enseanza
de los apstoles. De esta forma se vislumbran en este nico
texto los muchos niveles de la communio cristiana, que, en
definitiva, remiten todos al mismo y nico: a la comunin con
la Palabra encarnada de Dios, que nos hace partcipes de su
vida a travs de su muerte, y de esta manera tambin nos quiere
conducir al servicio mutuo, a la comunin viva y visible.
por ejemplo, H. O. Wendland, Geist, Recht und Amt in der Urkirche:
ej ^ ^(1938) 299. Tambin H. Schlier,/). cit., 80s (cf. nota 5) muestra que
los Wl ^ co'ecta Por l s pobres tena menos que ver con la ayuda para
dad deT'l"1^08 ÛCCn e*retonoc'm'ent() del primado de J erusaln y de launi-
priniado ^CS'a' ''t ^ler subraya, sin embargo, que aqu se estaba tratando de un
^ re 1Sloso-moral, y no de un primado jurdico. Sin embargo, esta distin-
moral 6SeXactas' se Presupone un concepto moderno riguroso tanto de lo
nuestros m jurfdCO cl,le corresponde a nuestras categoras mentales y a
usos lingsticos, pero que no se ajusta al modo de pensar de entonces.
1.3. Las races profanas del concepto KOivwva (koinonia) y su
significado para la nueva realidad cristiana
a) La transformacin del significado literal profano en el
evangelio de Lucas
Las palabras humanas, las grandes palabras fundamenta
les en cualquier caso, portan siempre toda una historia de
experiencias humanas, del preguntar, comprender y experi
mentar humanos de la realidad en s. Los grandes conceptos
de la Biblia conllevan, desde la aceptacin y el rechazo, las
experiencias fundamentales de la humanidad en el proceso
de la revelacin. As, para entender correctamente la Biblia
tambin se ha de preguntar siempre a la historia que guardan
sus palabras. I ntentaremos ahora, en este sentido, explorar
algo de la carga histrica del concepto Koivtova (koinonia).
Puede reconocerse una primera huella del significado pro
fano antecedente del trmino en un texto del evangelio de
Lucas que ilumina los comienzos de la formacin de la Iglesia.
Estoy pensando en aquellos primeros once versculos del cap
tulo 5 en los que el evangelista relata la vocacin de los prime
ros discpulos en una escena de belleza incomparable. Tras
una noche en la que los pescadores se haban afanado en vano
en el lago de Genesaret, el Seor regala con la nueva maana
del Evangelio naciente una captura abundante, e invita a Pedro
a convertirse junto a sus compaeros en pescadores de hom
bres. En el cuarto evangelio esta escena se repetir tras la
resurreccin (J n 21,1-14), tras la negacin de Pedro, ahora
con un envo definitivo hacia el lejano mar del mundo entero.
Me parece muy importante que en esta escena descrita
por Lucas, que se encuentra all como una visin de lo que
est por venir, se halle nuestro trmino: Santiago y J uan son
designados como koinwnoi (koinonoi), lo que en castellano
COMMUNIO 75
interpretamos de forma deficiente con compaeros lo
propio del trmino, tras cuya huella estamos, desaparece
efectivamente con esa traduccin. Los tres hombres, cuya
comunidad (como vimos) es continuada en las columnas
de la Carta a los Glatas, aparecen en los comienzos de la
actividad pblica de J ess, y forman entre ellos una comu
na. Es claro que el trmino no tiene aqu todava un sentido
teolgico; es usado sobre todo con un significado tcnico
general y corriente. Santiago y J uan son compaeros,
camaradas de Simn en el negocio de la pesca; los tres con
forman una camaradera. Son copropietarios de una
pequea empresa, a cuya cabeza se encuentra Simn 9. As,
encontramos aqu el originario significado profano del trmi
no, que contina siendo importante para la comprensin de
su nuevo sentido religioso: Kovvcova (koinonia) remite a la
propiedad comn, a la tarea comn, a los valores comunes.
En las palabras de J ess t sers pescador de hombres, la
hasta entonces profesin de Simn se convierte en una ale
gora de lo que est por venir; de esta forma, sin embargo, se
vislumbra tambin en esta cofrada de pesca la nueva
compaa, la nueva communio. Los cristianos sern la
cofrada de esta pequea barca que es la Iglesia: sern uno
por la llamada procedente de J ess, uno por el milagro de la
gracia que proporciona la riqueza del mar tras noches sin
esperanza. Siendo uno en el don sern uno tambin en la
misin que es la gracia.
La Iglesia antigua ha reconocido tambin en la medita
cin retrospectiva de este texto el fundamento ms profundo
de la unidad de esa cofrada: en ltimo trmino es una por
f-J . Hamer, Lglise est une comunion (Pars 1962) 176; F. Hauck, K o ivw va,
en Theologischer Worterbuch desJVeuen Testaments IV, 804; H. Schurniann. /A/v
Lukasevangelium 1(Freiburg 1969) 270s.
la misteriosa pesca, el Seor resucitado, que en lo profundo
del mar en la noche de la muerte es elevado, se dej pren
der por nosotros y para nosotros, para ser para nosotros ali
mento de vida eterna. Nosotros somos la barca de Pedro y en
ella los llamados por el Seor; somos los compaeros de
Pedro, pero no somos la compaa de Pedro, sino la communio
del Seor mismo, que nos proporciona lo que no somos
capaces de obtener por nosotros mismos. La acogida prece
de a la actuacin, o, como expresa J . Hamer: en la communio
(Koivcova) la dimensin horizontal resulta de la vertical, y
slo desde sta se puede entender aqulla
b) La raz juda
Como no poda esperarse de otro modo, el trmino grie
go del Nuevo Testamento, cuya comprensin estamos tratan
do de alcanzar, tiene tambin y sobre todo una raz hebrea.
La palabra hebrea haburah corresponde a la griega Koivcova
(koinonia), y designa, como sta, una compaa, una coope
rativa. Pero, evidentemente, en el vocablo se reflejan las
situaciones especficas de la sociedad hebrea y proporcionan
los tintes particulares a su aplicacin.
Se trata ante todo de tres aspectos. Ya en el primer siglo antes
de Cristo se designa al grupo de los fariseos como haburah. A
partir del siglo II despus de Cristo se usa tambin esta deno
minacin para los rabinos. Finalmente, tambin los grupos
que se renen para la celebracin de la Pascua (al menos de
10 personas) son caracterizados con este trmino 11. En este
Op. cit., 176.
11 Hauck, op. cit., 802s. Cf. J . Ratzinger, Schauen a u f den Durchbohrten, 87-92:
Das Paschajesu und die Kirche.
COMMUNI O
77
ltimo uso de la palabra se muestra de forma totalmente
directa la transparencia hacia el misterio de la Iglesia: ella es
la haburah de J ess en un sentido muy profundo: la comunidad
de su Pascua, la familia en la que se cumple su eterno reque
rimiento de comer la Pascua con nosotros (cf. Le 24,15). Esta
Pascua suya es, sin embargo, mucho ms que una comida: es
amor hasta ms all de la muerte. Es, por consiguiente, parte
y participacin de su propia vida, que en la muerte es
levantada para todos. Se comparte en la libre anticipacin
de la muerte, que se realiza cuando dice: tomad y comed
todos de l, ste es mi cuerpo entregado por vosotros.
Tomad y bebed todos de l, ste es el cliz de mi sangre
derramada por muchos.
Aqu hallamos con una claridad singular lo especfico del
Nuevo Testamento, aquello por lo que lo Nuevo se sita fren
te a la anterior historia de la alianza, que, de esta forma, ven
dr a ser el Antiguo Testamento. Tambin en el Antiguo
Testamento la intencin del sacrificio y de la comida sacrifi
cial apunta a la comunin entre Dios y su pueblo. Pero la
palabra haburah communiojams se emplea para desig
nar la relacin Dios-hombre; sirve exclusivamente para
expresar las relaciones interpersonales. Entre Dios y hom
bre no existe communio; la trascendencia del Creador
permanece insuperable. Por ello, la relacin real entre Dios
y hombre, que es esencial para el Antiguo Testamento, no es
descrita con el trmino comunin, sino con la palabra
alianza (berit) l2. Esta terminologa asegura la grandeza de
Dls, el nico que puede establecer la relacin de la crea
cin consigo mismo; de esta forma, en ello se encuentra al
mismo tiempo la distancia que permanece en la relacin. A
78
partir de este resultado, algunos exegetas incluso consideran
falso traducir berit por alianza, porque esta palabra supo
ne una cierta igualdad del partner de la alianza que, segn
la perspectiva veterotestamentaria, no se puede dar en la
relacin Dios-hombre. No necesitamos profundizar aqu
ms en esta cuestin; para nosotros es importante la siguien
te constatacin: el Antiguo Testamento no conoce ninguna
comunin (haburah, K oi voov a) entre Dios y hombre; el
Nuevo Testamento es esa comunin en y por la persona de
Jesucristo.
c) La raz griega y el problema de la helenizacin del cristianismo
Una tercera raz del trmino cristiano la encontramos en
la filosofa griega, cuya perspectiva como se mostrar inme
diatamentees fundamentalmente contrapuesta al pensa
miento de la Biblia hebrea. As, a partir de nuestro particular
estado de la cuestin, se nos abre aqu al mismo tiempo una
mirada hacia el discutido problema de una helenizacin
del cristianismo.
El Antiguo Testamento contrapone al politesmo pagano
la trascendencia y la unidad de Dios; de aqu resulta, como ya
vimos, el rechazo de la idea de una comunin verdadera
entre Dios y hombre. Para el mundo pagano, en cambio, esta
idea se halla en el centro de la bsqueda religiosa. As, Platn
habla en el Banquete de la comunin recproca entre dioses y
hombres (q nepl 0eot><; Kav v0ptnouc; k o i v c o v o ). Segn
l la comunin con los dioses la realiza tambin la comunin
entre los hombres. Constata que esta comunin es la ltima
intencin y el contenido ms profundo de todo sacrificio, del
culto en general. A este respecto acua una expresin mara
villosa, que, verdaderamente, podra servir como una pre
gustacin del misterio eucarstico, cuando dice que el culto
COMMUNIO
79
no consiste en otra cosa que en la salvacin y la curacin del
amor". Aadamos que tambin para la mstica helena la
comunin entre divinidad, hombres y todos los seres racio
nales es una idea central. Pero el verdadero anhelo de esta
mstica no es la comunin, sino la unin; al final no hay para
ella relacin, sino identidad Cuando Filn se separa de la
terminologa hebrea tradicional y, en el esquema mental de la
mstica helena, habla ahora tambin por su parte de comu
nin entre Dios y los devotos en el culto, se puede hablar
justamente de una helenizacin del pensamiento hebreo.
Algo totalmente distinto sucede, sin embargo, cuando en el
Nuevo Testamento la Iglesia es comunin, comunin no slo
de los hombres entre s, sino, por la muerte y resurreccin de
J ess, comunin con Cristo, el Hijo hecho hombre, y, as,
comunin con el amor eterno, trinitario, de Dios. Porque
esto no es ahora resultado de una nueva sntesis del pensa
miento, sino fruto de una nueva realidad antes no existente.
El Dios uno, trascendente, del Antiguo Testamento desvela
su vida ntima; muestra que l es en s mismo dilogo de
amor eterno. Como l es en s mismo relacin palabra y
amor , puede hablar, sentir, responder, amar. Como l es
relacin, puede abrirse y lograr la relacin de su creacin
para consigo mismo. En la encarnacin de la Palabra eterna
se realiza aquella comunin entre Dios y el ser del hombre,
de su criatura, que antes pareca incompatible con la trascen
dencia del nico Dios.
La afirmacin de Platn, en la que se refiere la cuestin
e culto a la comunin entre los dioses y el ser del hombre y
en la que se ordena todo esto a la salvacin y curacin del
y^posion, 18 8 b-c: ...o nept aXAo xi ariv nepi "EpwTc; muAaKiv te
'' bd la0lV- Cf- Hauck, op. cit., 800.
amor, esa afirmacin adquiere ahora un nuevo significado.
Observamos que Platn no habla de Dios, sino de los dioses,
y que tambin la mstica helena prefiere hablar de la divini
dad antes que hablar de Dios. En J ess, sin embargo, se rea
liza el nuevo acontecimiento de la entrada real en comunin
por parte del Dios nico con los hombres, encarnndose en
la naturaleza humana. Naturaleza divina y naturaleza humana
se compenetran sin confusin y sin separacin en la
persona de J esucristo. Sera total y manifiestamente absurdo
hablar aqu de una helenizacin de lo cristiano y anhelar
un retorno a las formas originarias hebreas. Semejante opera
cin significara simplemente la renuncia a lo especfico cris
tiano, a la novedad cristiana. En la prctica, la encarnacin es
la nueva sntesis que se ha desarrollado a partir de Dios mis
mo: ella supera, de forma precisa, los lmites del Antiguo Tes
tamento cuya herencia asume y salvaguarda al abrirse y
complementarse con la riqueza de las otras culturas; encar
nacin es, al mismo tiempo, reconciliacin, comunin
(communio) de aquellos que anteriormente estaban enfrenta
dos entre s judos y paganos (cf. Ef 2,11-22); esto vale
tambin en el mbito del pensamiento. El reproche de hele
nizacin y el purismo, que reclama la vuelta a lo hebreo
inamovible, demuestra en realidad una ceguera para con la
esencia del cristianismo.
2. E u c a r i s t a - c r i s t o l o g a - e c l e s i o l o g a : e l c e n t r o
CRI STOLGI CO DEL TEMA
2.1. Eucarista y cristologa
El anlisis del proceso interno de formacin del concep
to cristiano de communio desde la asuncin y la transf orma
cin de la herencia precristiana, nos ha conducido ahora
COMMUNIO
81
desde s mismo hasta el centro de la communio cristiana.
Podemos constatar ahora que su fuente originaria hay que
buscarla en la cristologa: el Hijo encarnado es la comu
nin entre Dios y los hombres. Ser cristiano no es en reali
dad otra cosa que tomar parte en el misterio de la
encarnacin, o, con otra frmula de san Pablo: la Iglesia, en
cuanto Iglesia, es cuerpo de Cristo (es decir, justamente
participacin de los hombres en la comunin entre hombre y
Dios que es la encarnacin de la Palabra). Supuesto esto, as
de manifiesta es tambin la inseparabilidad de Iglesia y euca
rista, de la comunin sacramental y la communio de la comu
nidad.
A la luz de estos razonamientos se desarrollan tambin
las palabras fundamentales de san Pablo para nuestra cues
tin que se hallan en la primera Carta a los Corintios:
Esa copa de la bendicin que bendecimos, no significa
solidaridad (koivwvck, Vulgata: communicatio) con la sangre
del Mesas? Ese pan que partimos, no significa solidaridad
(Kowt)va, Vulgata: participatio, Neovulgata: communicatio)
con el cuerpo del Mesas? Como hay un solo pan, aun siendo
muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno par
ticipamos de ese nico pan (1 Cor 10,16ss).
Estos versculos se convirtieron para san Agustn en el
centro de su pensamiento teolgico; sus homilas de la Vigi
lia Pascual, que eran sus catequesis eucarsticas para los ne
fitos, giran en torno a esas palabras. Comiendo el nico pan
nosotros mismos seremos aquello que comemos, dice l ade-
as ' Este pan -expone en Las Confesiones- es el alimento
Cf- J - Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche (Mn-
en 19 54, St. Ottilien 21992).
de los fuertes H>. Los alimentos normales son menos fuertes
que el hombre, le sirven a l: son tomados para ser asimilados
en el cuerpo del hombre y desarrollarle. Sin embargo, este
alimento especial -la eucarista- se encuentra, justamente al
contrario, por encima del hombre, es ms fuerte que l, y, de
esta forma, es tambin el acontecimiento al que tiende todo
inversamente: el hombre que toma este pan es asimilado por
l, es asumido por l, es fundido en ese pan y se convierte en
pan como Cristo mismo. Como hay un solo pan... forma
mos un solo cuerpo. La consecuencia de esta reflexin es
clara: la eucarista nunca es simplemente un acontecimiento
para dos, un dilogo entre Cristo y yo. La comunin eucarstica
tiende a una transformacin total de la propia vida. Ella abarca
todo el yo del hombre y crea un nuevo nosotros. La comunin
con Cristo es tambin necesariamente comunicacin con todos
los que son suyos: con ello yo mismo ser parte de ese nuevo
pan que l crea en la transubstanciacin de toda la realidad
terrena.
En este punto se puede ver la estrecha relacin que exis
te entre el concepto communio y la comprensin de la Iglesia
como cuerpo de Cristo; del mismo modo pertenecen a la
misma relacin imgenes como la de Cristo como vida ver
dadera. Todos estos conceptos bblicos iluminan nuevamen
te la procedencia de la comunin cristiana con Cristo. La
comunidad cristiana no puede entenderse de una forma
horizontal, esencialmente sociolgica. La relacin al Seor, la
procedencia de l y el estar remitidos a l es la condicin de
posibilidad de su existencia; s, verdaderamente se puede
decir: la Iglesia es, por su esencia, relacin, una relacin fun
dada por el amor de Cristo que, por su parte, funda tambin
16 Conf. VII 10,16.
COMMUNIO 83
una nueva relacin de los hombres entre s. Con las bellas
palabras de Platn con las que nos encontramos hace un
momento, podemos decir: la eucarista es, en efecto, la sal
vaci n de nuestro amor.
2.2. La comunin del ser Dios y del ser hombre en Cristo
En un segundo paso tenemos que determinar ahora de
forma an ms clara el fundamento cristolgico de la existen
cia cristiana, para, de esta manera, alcanzar tanto el ncleo de
la espiritualidad eucarstica como el correspondiente a una
espiritualidad de la Iglesia. J esucristo, segn hemos podido
comprobar en las anteriores reflexiones, abre el camino hacia
lo imposible, hacia la comunin entre Dios y hombre, porque
l, la Palabra encarnada, es esa comunin. En l encontramos
realizada aquella alquimia que refunde al ser humano en el
interior del ser de Dios. Recibir al Seor en la eucarista sig
nifica por consiguiente entrar en la comunin de ser con
Cristo, entrar en aquella apertura del ser humano hacia Dios,
que es, al mismo tiempo, la condicin de la apertura ntima
de los hombres entre ellos. El camino hacia la comunin de
los hombres entre s pasa por la comunin con Dios. Para
comprender el contenido espiritual de la eucarista hemos de
entender, por tanto, la tensin espiritual del hombre-Dios:
slo en una cristologa espiritual se abre tambin la espiritua
lidad del sacramento.
La teologa occidental, debido al conjunto de sus intere
ses mayormente metafsicos e histricos, ha descuidado algo
este punto de vista que, en realidad, representa de hecho pre
cisamente el nexo entre las distintas partes de la teologa, as
como entre la reflexin teolgica y el desarrollo concreto y
espiritual del cristianismo. El Concilio II I de Constantinopla
'cuy 1-300 aniversario en 1981 pas casi desapercibido
junto a la conmemoracin del Concilio I de Constantinopla
y el Concilio de Efeso) ofrece para ello los puntos de referen
cia determinantes que, segn mi parecer, son imprescindi
bles tambin para una interpretacin correcta del Concilio de
Calcedonia. Una exposicin detallada de los problemas exis
tentes en este Concilio es, por supuesto, imposible; intenta
remos comprender, al menos brevemente, el que nos
encontramos aqu 17. Calcedonia ha descrito el contenido
ontolgico de la encarnacin con su conocida frmula de las
dos naturalezas en una persona. El Concilio I I I de Constan
tinopla, sin embargo, se encontr tras toda la disputa que
esa ontologa haba desencadenadoante la pregunta: Cul
es el contenido espiritual de esta ontologa?, o, ms concre
tamente, qu significa a nivel de praxis y de existencia una
persona en dos naturalezas? Cmo puede vivir una perso
na con dos voluntades y doble intelecto? Todo esto no con
sista de ningn modo en cuestiones propias de una mera
curiosidad teortica; se trata aqu tambin de nosotros mis
mos, de la pregunta concreta: Cmo podemos vivir como
bautizados, para quienes, segn Pablo, ha de valer: Ya no
vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Gl 2,20).
Como es sabido, entonces en el siglo VII se ofrecieron,
de forma parecida a hoy da, dos soluciones, siendo ambas igual
mente inaceptables. Los unos decan: en Cristo no hay, en efec
to, voluntad humana. El Concilio III de Constantinopla rechaza
esta imagen de Cristo como la imagen de un Cristo falto de
voluntad y de fuerza. La otra solucin imagin, exactamente a
la inversa, dos esferas de voluntad completamente separadas.
Pero de esa forma se desemboca en una especie de esquizofre
1 Texto completo en: Alberigo et al. (eds.), Conciliorum oecumenicorum decreta,
(Bologna ' 1973) 124-130; cf. la 6 atesis de la colaboracin: Christologische
Orientierungspunkte, en J . Ratzinger, Schauen aufden Durchbohrten, 33-37.
COMMUNIO 85
nia en una representacin monstruosa e inaceptable al mismo
tiempo. La respuesta del Concilio reza: la unin ontolgica de
dos capacidades de voluntad que permanecen independientes
en la unidad de la persona significa, en el plano de la existencia,
c o m u n i n (koi vcov cc) de dos voluntades. Con esta interpreta
cin de la unin como comunin, el Concilio desarrolla una
ontologa de la libertad. Las dos voluntades estn unidas de tal
forma que puedan unirse voluntad y voluntad en un s conjunto
a un valor comn. Dicho de otro modo: por ambas, la voluntad
est unida en un s de la voluntad humana de Cristo a la volun
tad divina del Logos. As, ambas voluntades vienen a ser de for
ma concreta existencialmente una nica voluntad, y
persisten en el mbito ontolgico dos realidades independien
tes. Dice adems el Concilio: como la carne del Seor ha de ser
llamada carne de la Palabra, as debe ser tambin designada su
voluntad humana como voluntad propia del Logos.
De hecho, el Concilio aplica aqu el modelo trinitario
(de la diferencia analgica) a la cristologa: la ms alta uni
dad que existe la unidad de Dios no es una unidad de
lo indivisible y de lo indistinguible, sino una unidad a la
manera de la comunin, unidad que el amor es y crea. De
esta forma, el Logos asume el ser del hombre J ess en s
mismo y con su propio yo habla de ello: No he bajado del
cielo para realizar un designio mo, sino el designio del que
me envi (J n 6,38)ls. En la obediencia del Hijo, en el lle
gar a ser una ambas voluntades a travs de un nico s a la
voluntad del Padre, se realiza la comunin entre ser huma
no y divino. El intercambio maravilloso, la alquimia del
ser, se realiza aqu como comunicacin liberadora y recon
ciliadora que se convierte en comunin entre creador y
" P- cit., 128,30ss.
criatura. En el dolor de ese intercambio, y slo all, se des
arrolla la nica conversin salvadora y fundamental que
transforma las condiciones del mundo; aqu nace la comu
nin, aqu surge la I glesia. El acto de participar de la obe
diencia del Hijo como la verdadera conversin del hombre
es, igualmente, el nico acto eficaz y capaz de la renovacin
y el cambio de la sociedad y del mundo en general: slo
donde este acto tiene lugar acontece la conversin para la
salvacin en el reino de Dios 19.
An me parece importante otra observacin para comple
tar nuestras reflexiones. Hasta ahora habamos determinado:
la encarnacin del Hijo crea la comunin entre Dios y hom
bre y abre as tambin la posibilidad de una nueva comunin
de los hombres entre s. Esta comunin entre Dios y hombre,
que se ha realizado en la persona de J esucristo, por su parte,
slo viene a ser comunicable en el acontecimiento pascual,
es decir, en la muerte y resurreccin del Seor. La eucarista es
nuestra participacin en el acontecimiento pascual, y, de esta
forma, constituye la Iglesia, el cuerpo de Cristo. Desde aqu se
percibe la necesidad salvfica de la eucarista. La necesidad de
la eucarista es idntica a la necesidad de la Iglesia y viceversa.
En este sentido hay que entender las palabras del Seor: Si
no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre no
tendris vida en vosotros (J n 6,53). Sin embargo, con ello se
18op. a t , 128,30ss.
19 Mximo el Confesor facilit el intenso trabajo teolgico del Concilio III de
Constantinopla; cf. F.-M. Lethel, Theologie de l agonie du Christ (Pars 1979); F.
Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maxi
mus Confessor (Freibourg 1980); K. H. Uthemann, Das anthropologische J
Modell der hypostatischen Union bei Maximus Confessor. Zur innerchalkedo-
nischen Transformation eines Paradigmas, en F. Heinzer - Chr. Schnborn
(eds.), Maximus Confessor (Freibourg 1982) 223-233; L. Weimer, Die Lust an
Gott und seiner Sache (Freiburg 1981) 101-106.
COMMUNIO 87
muestra tambin aqu ahora la necesidad de una Iglesia visible
y de una unidad visible, concreta (institucional, se podra
decir). Se puede acceder al misterio ntimo de la comunin
entre Dios y hombre en el sacramento del cuerpo del resuci
tado; por su parte, y a la inversa, el misterio reclama as nues
tro cuerpo y se transforma de nuevo en un cuerpo. La Iglesia,
que ha sido edificada a partir del cuerpo de Cristo, tiene que
ser tambin por su parte un cuerpo, y, concretamente, un ni
co cuerpo en correspondencia a la unicidad de J esucristo, que
aparece de nuevo en la unidad y en el permanecer en la doc
trina apostlica.
2.3. El problema de las excomuniones
Pero, qu debemos decir, cuando as ocurre, de los
muchos cristianos que creen y esperan en el Seor, tienen
aoranza por el don de su cuerpo pero no pueden recibir el
sacramento? Me refiero a todas las formas distintas de estar
excluido de la comunin sacramental. Aqu existe, en primer
lugar, la imposibilidad fctica de la recepcin del sacramento
en tiempos de persecucin o por falta de sacerdote. Por otra
parte, existen formas de exclusin de la comunin estableci
das por derecho, como en el caso de los divorciados vueltos
a casar. En cierto sentido esto afecta tambin al problema
ecumnico, a la falta de comunin entre los cristianos sepa
rados. Naturalmente, es imposible en el marco de nuestro
tema aclarar tan diferentes y numerosas cuestiones. Pero
omitirlas simplemente sera una falta de honradez. Aunque
aqu es imposible una contestacin, quisiera, al menos, aludir
a algunos puntos de vista importantes. J . Hamer expone en
su libro Lglise est une communion, que la teologa
Medieval, que igualmente no poda pasar por alto el proble-
1113 de los excomulgados, lo ha afrontado de una forma muy
cuidadosa. Para los pensadores de la Edad Media, como en
la poca de los Padres, no se poda identificar sencilla
mente la pertenencia a la comunin visible de la Iglesia con
la relacin con el Seor. Graciano haba escrito: Queridos,
un cristiano que es excluido de la comunin por los sacerdo
tes est entregado al diablo. Por qu? Porque fuera de la Iglesia
est el demonio, as como dentro de la Iglesia est Cristo 20.
Los telogos del siglo XI I I , por el contrario, se encontraban
ante la tarea, por una parte, de salvaguardar la imprescindible
ligazn entre lo interno y lo externo, entre smbolo y reali
dad, entre cuerpo y espritu, pero, al mismo tiempo, tambin
tenan que sostener la diferenciacin entre ambos. As,
encontramos por ejemplo en Guillermo dAuvergne la distin
cin segn la cual estn relacionadas entre s comunin
externa y comunin interna, as como entre smbolo y reali
dad. Guillermo dAuvergne explica, pues, que la Iglesia nun
ca quiere privar a nadie de la comunin interna. Cuando
emplea la espada de la excomunin, es nicamente para sal
var con esa medicina la comunin espiritual. El aade al mis
mo tiempo una idea consoladora y estimulante. Es
consciente as dicede que para no pocos la carga de la
exclusin de la comunin es tan pesada de llevar como el
martirio. Pero, segn dice, a veces uno, como excomulgado,
progresa ms en la paciencia y en la humildad que en la situa
cin de participacin en la comunin externa 21.
Buenaventura continu profundizando en estas ideas.
Contra la exclusin cannica de la Iglesia encontr una obje
cin absolutamente moderna que dice as: excomunin es
separacin de la comunin. Pero la comunin cristiana con
20 Op. cit. 184; Deer. Grat., C XI q 3 c 32.
21 De sacramento Ordinis, c. 12 (Venecia 1591) 519 A-C; cf.J . Harner, op. cit., 187.
COMMUNIO
89
siste, segn su esencia, en el amor, es comunin de amor.
Nadie, empero, tiene el derecho de excluir a alguien del
amor, por tanto tampoco existe ningn derecho de excomul
gar a alguien 22.
Buenaventura responde a esto con la diferenciacin de
tres niveles de comunin; de esta forma puede retener la dis
ciplina eclesistica y el derecho cannico y, al mismo tiempo,
en su plena responsabilidad como telogo, decir: Constato
que nadie puede ni debe ser excluido de la comunin del
amor mientras viva en la Tierra. La excomunin no es exclu
sin de esta comunin 23.
Evidentemente, no se debe concluir de estas considera
ciones, que tendran hoy que asumirse y profundizarse de
otra forma, que la comunin sacramental concreta de la
comunidad sea superflua o menos importante. El excomul
gado est sostenido, en efecto, por el amor del cuerpo vivo
de Cristo, por el sufrimiento de los santos que se suman tan
to a su sufrimiento como a su hambre espiritual, mientras
ambos, comunidad terrena y comunidad celestial, son abra
zados por el sufrimiento, el hambre, la sed de J esucristo, que
nos lleva y soporta el peso de todos nosotros. Por otra parte,
el sufrimiento del excluido, su tender hacia la comunin (del
sacramento y de los miembros vivos de Cristo), es el vnculo
que le mantiene unido al amor salvador de Cristo. Desde
ambas partes, pues, el sacramento y la comunin eclesial visi
ble construida a partir de l estn presentes y son irrenuncia-
bles. De esta forma, aqu tambin se lleva a cabo la curacin
del amor, la intencin definitiva de la cruz de Cristo, del
sacramento, de la Iglesia. Se comprende as cmo la imposi-
,y, ên*->I 18 p t aun q 1 contr 1; Hamer, 187s.
ad 1; Hamer, 188.
bilidad de la comunin sacramental puede conducir parad
jicamente al progreso espiritual en el sufrimiento de la dis
tancia, en el dolor de la nostalgia y del amor que surge de ella,
mientras que la rebelin como dice con razn Guillermo
d'Auvergne disuelve necesariamente el sentido positivo,
edificante, de la excomunin. Rebelin no es curacin, sino
destruccin del amor.
A este respecto, se me impone una reflexin pastoral de
forma ms genrica. Cuando san Agustn sinti que se apro
ximaba su muerte, se excomulg a s mismo, carg sobre s
la penitencia eclesistica. En sus ltimos das se solidariz
con los pecadores pblicos que buscaban el perdn y la gra
cia sufriendo la renuncia a la comunin 24. Quera salir al
encuentro de su Seor con la humildad de aquellos que tie
nen hambre y sed de justicia, hambre y sed de l, del justo y
misericordioso. En el trasfondo de sus predicaciones y escri
tos, que describen de forma admirable el misterio de la Igle
sia como comunin con el cuerpo de Cristo y como cuerpo
de Cristo a partir de la eucarista, este gesto tiene en s algo de
conmovedor. Cuanto ms a menudo reflexiono sobre ello
tanto ms pensativo me deja. No tratamos hoy a menudo
superficialmente la recepcin del santo sacramento? No
sera a veces provechoso e incluso necesario tal ayuno espiri
tual para una profundizacin y renovacin de nuestra rela
cin con el cuerpo de Cristo?
La Iglesia antigua conoci una prctica expresiva ms
alta en esta direccin: ya desde los tiempos apostlicos el
ayuno eucarstico del viernes santo perteneci a la comunin
espiritual de la Iglesia. Precisamente la renuncia a la comu
nin en uno de los das sagrados del ao litrgico que se
u Cf. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger (Kln 1951) 324.
COMMUNIO
91
hubiera celebrado sin misa y sin comunin de los fieles era
una forma especialmente profunda de participacin en la
pasin del Seor: el dolor de la novia a la que le ha sido arre
batado su prometido (cf. Me 2,20) 2\ Pienso que tambin
hoy tendra su buen sentido, si se piensa y si tambin se
experimenta, un ayuno eucarstico de este tipo en determina
das ocasiones elegidas cuidadosamente, quiz en das peni
tenciales (por qu no, por ejemplo, otra vez el viernes
santo?), o, de forma totalmente especial, tambin en grandes
misas pblicas en las que la cantidad de participantes no per
mite a menudo una distribucin digna del sacramento, de
manera que la renuncia pudiera expresar verdaderamente
ms veneracin y amor hacia el sacramento, como una actua
cin que se halla en contradiccin con la grandeza del acon
tecimiento. Tal ayuno que, naturalmente, no puede ser
arbitrario, sino que tiene que ordenarse bajo la gua espiritual
de la Iglesia podra ayudar a una profundizacin de la rela
cin personal con el Seor en el sacramento; podra ser tam
bin un acto de solidaridad con todos aquellos que aoran el
sacramento pero que no pueden recibirlo. Me parece que
el problema de los divorciados vueltos a casar, pero tambin el
problema de la intercomunin (por ejemplo en los matrimo
nios mixtos), supondra una carga mucho menor si tal ayuno
espiritual voluntario pudiese reconocer y afirmar de forma
igualmente visible que todos nosotros dependemos de aque
lla curacin del amor que el Seor ha efectuado en la lti-
roa soledad de la cruz. Por supuesto que no pretendo
Proponer con ello un retorno a un cierto tipo de jansenismo:
25 Cf i
para la cuestin del ayuno cristiano en referencia a Me 2,20: R. Pesch, Das
arkusevangelium I (Freiburg 1976) 175s; sobre el problema del ayuno euca-
o suscitado escatolgicamente: J . Blank. Meliton von Sardes. Vom Passa. Die
este christliche Osterpredigt (Freiburg 1963) 26-41.
el ayuno presupone la situacin normal del comer en la vida
tanto espiritual como biolgica. Pero, con todo, necesitamos
una medicina contra la cada en la mera rutina y su prdida
de sentido espiritual. A veces necesitamos el hambre fsica
y espiritual para entender de nuevo los dones del Seor y
para comprender el sufrimiento de nuestros hermanos que
tienen hambre. El hambre, tanto espiritual como fsica, pue
de ser un vehculo del amor.
N o t a c o n c l u s i v a
I ntentaremos un resumen que ha de servir al mismo tiem
po para una ltima consideracin. El trmino bblico y
patrstico Koivcova (koinonia) rene en s ambos significa
dos: eucarista y comunidad. Con esta sntesis semntica
no se remite meramente al centro de toda eclesiologa com
prendida rectamente; se clarifica con ello, al mismo tiempo,
la sntesis necesaria de iglesia particular e Iglesia universal.
Pues la celebracin eucarstica se desarrolla de hecho en un
lugar determinado, y construye all una clula de fraternidad
de cristianos. La comunidad local crece a partir del pre
sente vivo y actuante del Seor en la eucarista. Pero igual
mente es cierto que el Seor es uno solo en todos los lugares
y en cada eucarista. La actualidad indivisible del nico y
mismo Seor, que es al mismo tiempo la Palabra del Padre,
presupone por ello que cada comunidad particular se
encuentra en todo el amor nico de Cristo; nicamente asi
puede celebrarse la eucarista. J unto a ello est igualmente
incluido, como ya vimos, el estar en la enseanza de los
apstoles, cuya actualidad encuentra su smbolo y su garan
ta en la institucin de la sucesin apostlica. Fuera de esa
gran red, la comunidad est vaca, un gesto romntico de la
exigencia de seguridad en el pequeo grupo, al que, de
COMMUNIO
93
hecho, le falta el contenido26. nicamente una potestad y un
amor que son ms fuertes que todas nuestras iniciativas par
ticulares pueden construir una comunidad fructfera y fiable,
y dotarla con la dinmica de la misin eficaz. La unidad de la
Iglesia, que est fundada sobre el amor del nico Seor, no
destruye lo propio de las comunidades particulares, sino que
las levanta y las mantiene como comunin real con el Seor
y entre s. El amor de Cristo, que est presente para siempre
en el sacramento de su cuerpo, despierta nuestro amor, sana
nuestro amor: la eucarista es el fundamento tanto de la
comunidad como de la misin, da a da.
Cf
para las cuestiones aqu formuladas: J . Ratzinger, Teora de los principios
eolgicos (Herder, Barcelona 1985) 340-355.
V
EUCARI ST A Y MI SI N1
C o n s i d e r a c i n pr e v i a s o b r e e u c a r i s t a y mi s i n
Una antigua leyenda sobre el origen del cristianismo en
Rusia cuenta que al prncipe Vladimiro de Kiev, que estaba a
la bsqueda de la religin correcta para su pueblo, le presen
taron representantes del Islam provenientes de Bulgaria,
representantes del J udaismo y un enviado del Papa proce
dente de Alemania, que le ofrecieron sus respectivos credos
como los verdaderos y mejores. El prncipe, sin embargo,
qued descontento con todas estas ofertas. La decisin fue
tomada cuando sus enviados regresaron de una celebracin
litrgica solemne en la que haban participado en la iglesia de
Sofa en Constantinopla. Llenos de entusiasmo haban infor
mado al prncipe: Llegamos donde los griegos y fuimos
conducidos a donde sirven a su Dios ... No sabemos si hemos
estado en el cielo o en la tierra ... Hemos experimentado que
all Dios se encuentra entre los hombres ... 2.
Este relato, ciertamente, no es histrico como tal. La con
versin de Rusia al cristianismo y la decisin definitiva para
sus lazos con Bizancio tuvo ante s un largo y complicado
proceso que, hoy da, los historiadores creen poder reprodu-
1 El t
tema eucarista come genesi della missione fue la idea central del Congreso
Eucarstico de la dicesis de Como, en cuyo marco fueron expuestas las siguien
tes reflexiones el 10 de septiembre de 1997. Con escasas modificaciones repet
conferencia el 25 de septiembre de 1997 en el Congreso Eucarstico nacional
celebrado en Bolonia.
P* B. I. Bilaniuk, The Apostolic Origin of the Ukrainian Church (Toronto
*88V
cir en sus lneas esenciales Pero, como siempre, esta leyenda
contiene tambin un profundo ncleo de verdad. Pues la fuer
za interna de la liturgia ha jugado sin duda un papel funda
mental en la expansin del cristianismo. Ms all de esa
relacin general de liturgia y misin, la leyenda del origen litr
gico del cristianismo ruso nos dice todava, sin embargo, algo
ms concreto sobre su correspondencia interna. Pues la litur
gia bizantina, que traslad al cielo a los visitantes extranjeros y
buscadores de Dios, no fue misionera de por s. No fue inter
pretacin anunciante de la fe hacia fuera, para los no creyentes,
sino que estaba establecida de forma absoluta en el interior de
la fe. La noticia de Hch 20,7 de que Pablo celebr la eucarista
con los cristianos de Trade en la estancia superior fue vin
culada a la Iglesia primera de forma totalmente natural con el
relato segn el cual, tras la ascensin del Seor, los discpulos
junto con Mara recibieron el Espritu Santo mientras oraban
en el piso superior (Hch 1,13). Esta estancia superior fue
identificada de forma histrica, por otra parte, con la sala
de la Cena en la que J ess haba comenzado con los Doce la
primera eucarista. Para la asamblea interna de los creyentes el
piso superior se convirti en smbolo del ser arrancados en la
eucarista de la cotidianidad del da a da. Pas a ser expresin
del misterio de la fe (1 Tim 3,9; cf. 3,16), en cuyo ncleo
ntimo se encuentra la eucarista. Cuando la liturgia romana ha
incorporado esta advocacin de misterio de la f e en la oracin
eucarstica y la ha hecho parte integrante del acontecimiento
central eucarstico, con ello ha interpretado correctamente la
herencia cristiana primitiva. La liturgia eucarstica no est diri
gida como tal a los no creyentes, sino que, como misterio, pre
3 Cf. H. J edin (ed.) Handbuch der Kirchengeschichte III, 1: Die mittelalterlichl
Kirche (Freiburg 1966) 275-278 (escrito por J . Kempf); en las pginas 268s hay
una detallada referencia bibliogrfica.
EUCARI ST A Y MISIN 97
supone una iniciacin: a ella slo puede acceder quien ya no
conoce a Cristo simplemente desde fuera, como la gente, de
cuyas opiniones informa Pedro al Seor antes de la confesin
mesinica en Cesarea de Filipo (Me 8,28). Slo puede comul
gar con Cristo en el sacramento quien es introducido en la
comunin de la fe con l en ntimo acuerdo y entendimiento.
Volvamos a nuestra leyenda: lo que contaron los enviados
del prncipe ruso acerca de la verdad de la fe celebrada en la
liturgia ortodoxa no fue una forma de persuasin misionera,
cuyos argumentos les hubiesen parecido ms convincentes
que los de las otras religiones. Lo que ellos experimentaron
fue precisamente el misterio como tal, que justamente en el
desbordamiento de la disputa de la razn dej aparecer el
poder de la verdad. Una vez ms y dicho de otro modo: la
liturgia bizantina no se propona, ni se propone, indoctrinar
a otros o mostrrseles complaciente y entretenida. Lo que
poda impresionar de ella era, precisamente, su pura gratui-
dad, el que era celebrada para Dios, y no para los espectado
res; que su nica pretensin era ser ante Dios y para Dios
epeoxoc; - enpoSeK Toq (Rom 12,1; 15,16): agradar
a Dios como el sacrificio de Abel haba agradado a Dios. J us
tamente esa abnegacin de estar ante Dios y de contemplarle
era la luz de Dios penetrando en el acontecimiento, y tambin
lleg a dejarse sentir a los de fuera.
Con ello, hemos logrado ya para nuestra pregunta ante
rior un primer resultado importante. El lenguaje introducido
por la liturgia misionera en la dcada de 1950 es, al menos,
equvoco y problemtico 4. En algunos crculos de liturgistas
En el mbito de lengua alemana de la dcada de 1950, el representante principal
del pensamiento de la liturgia misionera fueJ . Hofinger; cf. J . Hofinger (ed.)
Mission und Liturgie. Der Kongress von Nimwegen 1959 (Mainz 1960); J . Hofin-
Ser'J . Kellner, Liturgische Erneuerung in der Weltmission (Innsbruck 1957).
llev a convertir, de una forma totalmente inadecuada, el ele
mento didctico de la liturgia y su comprensibilidad, tambin
para los que estn fuera de la Iglesia, en criterio primordial de
la organizacin litrgica. Tambin la conviccin de que la
eleccin de las formas litrgicas debe hacerse a partir de
perspectivas pastorales sugiere el mismo error antropocn-
trico. La liturgia, entonces, es realizada totalmente para los
hombres, o sirve para la transmisin de contenidos o, tras el
cansancio del racionalismo surgido con ello y de su banali
dad, para la formacin de la comunidad, que ahora vuelve a
no estar orientada a toda costa hacia contenidos comprensi
bles, sino a actuaciones en las que los hombres se acerquen
unos a otros y vivan la comunin. De esta forma, haban sido
tomadas y han sido tomadas ahora propuestas de organiza
cin, siempre unilateral y exclusivamente, a partir de mode
los profanos, por ejemplo del desarrollo de una asamblea o,
tambin, de ritos de socializacin arcaicos y modernos. Dios
no desempea aqu propiamente ningn papel; todo consis
te en el logro o satisfaccin de los hombres y de sus preten
siones. J ustamente as, por cierto, no se llama a la fe, pues la
fe tiene que ver con Dios, y slo donde se acoge su proximi
dad, slo donde las intenciones humanas retroceden frente a
la veneracin a El debida, surge aquella credibilidad que
merece la fe. No necesitamos discutir aqu los distintos cami
nos y posibilidades de la misin, la cual, sin duda, ha de
comenzar a menudo con sencillos contactos humanos, pero
siempre iluminados por el amor a Dios. Para nosotros es sufi
ciente por de pronto la siguiente constatacin: la eucarista,
como tal, no est dirigida directamente al despertar misione
ro de la fe. Ante todo se halla en el interior de la fe y la ali
menta; mira primariamente hacia Dios e implica a los
hombres en esta mirada, los implica en la bajada de Dios que
ser su ascensin hacia la comunin con Dios. Quiere agra
dar a Dios y conducir a los hombres a que contemplen esto
EUCARISTA Y MISIN 99
tambi n como el criterio de su vida. Y, en esto, ella es, desde
luego, en sentido profundo, origen de la misin.
1. La te o l o g a de l a c r u z como pr esupuesto y f u n d a
mento DE LA TEOLOG A EUCARSTICA
Tras esta anticipacin de respuesta a nuestra pregunta,
que nos ha posibilitado la antigua leyenda de la conversin
de Rusia, tenemos que intentar penetrar algo ms profunda
mente en las conexiones que hasta ahora han sido percepti
bles slo por alusin. Quiero centrarme para ello en el
testimonio de la Sagrada Escritura y, de nuevo aqu, en el tex
to central de san Pablo para delimitar bien el tema. Si inten
tamos, en consecuencia, comprender la relacin entre
eucarista y fe segn Pablo, encontramos, en primer lugar,
que hay tres estratos diferentes en la exposicin del tema que
estn relacionados estrechamente entre s en sus races y en
sus intenciones. As, en primer lugar est la interpretacin de
la muerte de Cristo en la cruz con categoras cultuales, inter
pretacin que constituye el presupuesto interno de toda teologa
eucarstica. Apenas llegamos a vislumbrar todava el alcance
de este acontecimiento. Un suceso en s mismo profano, la
ejecucin de un hombre de la manera ms cruel de todas las
posibles, es descrito como liturgia csmica, como el abrirse
del cielo cerrado; como el acontecimiento en el que aquello
que, definitivamente y en vano; se haba querido y buscado
en todos los cultos, se realiza finalmente de forma real. Pablo
ha logrado el texto fundamental para esta interpretacin en
Rom 3,24-26 a partir de la utilizacin de antiguas frmulas
Prepaulinas Esto slo fue posible, sin embargo, porque
Cf. H. Schlier, Der Komerbrief (Freiburg 1977) 106-116.
J ess mismo en la ltima Cena haba asumido y consumado
previamente su muerte, y la haba transformado desde dentro
en un acontecimiento de entrega y de amor. Desde aqu
Pablo pudo caracterizarla como hilasterion, trmino con el
que en el Antiguo Testamento era designado el punto central
del Templo, la superficie que descansaba sobre el Arca de la
Alianza. Fue llamada kapporeth, que se tradujo al griego
como hilasterion, y se consider como el lugar sobre el que
Dios apareci en una nube. Este kapporeth era rociado con
sangre de la expiacin, de tal forma que, as, Dios mismo ven
dra lo ms cerca que fuera posible 6. Lo que ahora Pablo dice
sobre Cristo como ese centro del Templo que se fue per
diendo a partir del Exilio, el lugar propio de la expiacin, el
verdadero kapporeth, ha sido presentado por la exgesis
moderna como reinterpretacin del culto antiguo, y, as, de
hecho, como la superacin del culto, como su sustitucin por
lo espiritual y lo tico. Pero el caso es lo contrario: para
Pablo, el Templo no es la verdadera realidad del culto y lo
otro una forma de alegora, sino que sucede al contrario. Los
cultos humanos, incluido el veterotestamehtario, slo son
imgenes, ensombrecimientos de la verdadera adoracin
de Dios, que no tiene lugar precisamente en los sacrificios de
animales. Cuando en el libro del xodo se dice acerca de la
tienda de la Alianza, que era el modelo del Templo, que Moi
ss haba organizado todo segn la imagen de lo que haba
visto en Dios, los Padres creyeron encontrar expresado en
ello el carcter de mera imagen respecto del culto del Templo7.
Cf. H. Gese, Zur biblischen Theologie. AUtestamentliche Vortrage, Mnchen
1977, 85-106, esp. 105s; B. Lang, kippaer-kapporaet etc., en Botterweck-
Ringgren-Fabry, Theologisches Worterbuch zum Alten Testament IV (Stuttgart
1984) 303-318.
7 Cf. Ex 25,8.40; 26,30; 27,8; cf. Tambin Ex 39,43; 40,23.29; adems Heb 8,5. Cf.
san Ireneo, Adv. haer., IV 14,3 (SC 100, p. 548; Fontes Christiani 8/4, pp. 109-111)-
Y de hecho, los animales y los objetos de sacrificio slo son
siempre intentos desvalidos de representacin del hombre,
que deba darse a s mismo, no en la cruel forma de sacrificios
de personas, sino en la totalidad de su ser. Pero precisamen
te de esto no es capaz. As es claro para Pablo, como para
toda la tradicin cristiana, que la entrega voluntaria de Jess
no es una disolucin alegrica del concepto de culto, sino que
aqu se harn realidad definitivamente las intenciones de la
fiesta de la reconciliacin, como lo ha expuesto detallada
mente la Carta a los Hebreos. Pensar que los asesinos de
Cristo ofrecen un sacrificio sera una perversin. Cristo glo
rifica a Dios entregndose l mismo e introduciendo al ser
humano en la propia naturaleza de Dios. H. Gese ha inter
pretado as el significado de Rom 3,25: El crucificado
representa al Dios reinante y nos une a l a travs de la entre
ga vital de la sangre humana. Dios nos es accesible, se nos
presenta en el crucificado. La expiacin no parte del hombre
a travs de un rito sustitutivo consistente en un sacrificio
cruento, en una entrega de la vida, sino que parte de Dios.
Dios establece la unin con nosotros ... La cortina ante el
Santsimo Sacramento se ha desgarrado, Dios se nos hace
totalmente cercano, se hace presente para nosotros en la
muerte, en el sufrimiento, en el morir 8.
Pero aqu surge la pregunta: Cmo podra interpretarse
lacruz de J ess de tal forma que se viera como la realizacin
de lo que se haba pretendido en los cultos del mundo, y
especialmente del Antiguo Testamento, como cumplimiento
de lo que con frecuencia se haba distorsionado y nunca se
haba llegado a lograr realmente? Qu posibilit, en suma,
una transformacin espiritual tan enorme de este acontec-
Gese, o/,, cit., 105.
miento, que hizo que ste, en apariencia, hecho profano por
excelencia se convirtiera en la suma de toda la teologa cultual
veterotestamentaria? Ya apunt antes la respuesta: J ess mis
mo haba anunciado su muerte a los discpulos y la haba
interpretado con las categoras profticas que le eran ofreci
das, sobre todo, en los cantos del siervo de Dios del Deutero-
Isaas. Con ello se estaban evocando ya los motivos de
expiacin y sustitucin, que pertenecen al mbito mayor del
pensamiento cultual. En la estancia de la ltima cena, J ess
profundiza esto a travs de la fusin de teologa del Sina y
teologa proftica, a partir de las cuales se forma ahora el
sacramento en el que asume y anticipa su muerte, y que, al
mismo tiempo, actualiza como culto sagrado para todos los
tiempos9. Sin tal fundamento esencial en la vida y en la actua
cin del mismo J ess es impensable la nueva comprensin de
la cruz; nadie habra podido interpretar la cruz posterior
mente del mismo modo. As, la cruz se ha convertido en
sntesis de fiestas, das de reconciliacin, y pascua del Antiguo
Testamento, partida hacia una nueva Alianza 10.
As las cosas, puede decirse que la teologa de la cruz es
teologa eucarstica y viceversa. Sin la cruz, la eucarista que
dara convertida en un mero ritual; sin eucarista, la cruz por
9 He expuesto estas relaciones algo ms detenidamente en mi pequeo libro: Die
Vielfalt der Religionen und der Eine Bund (Hagen 1998), 47-79.
10 A. Feuillet ha mostrado, en su importante obra Le sacerdote du Christ et ses
ministres (Pars 1972),que J n 17 est enraizado totalmente en la liturgia juda de
la fiesta de la reconciliacin, especialmente pp. 39-63. El evangelio de J uan se
relaciona, en este sentido, con laCarta a los Hebreos, que, asimismo, compren
de lacruz de Cristo totalmente desde laliturgia del YomKippur. Por otra parte, <
J uan, al igual que los sinpticos, une lacruz con laliturgia y la teologa pascual f l
juda. Th. Maertens, en su obra Heidnisch-jdische Wurzeln der christlichen Fest* i
(del francs; Mainz 1965), muestra en las pginas 59-72 que tambin se han j
introducido elementos de la liturgia y de la teologa de la fiesta de los taberncu-
los en lateologa pascual cristiana.
s sola sera un cruel acontecimiento profano n. Con esto se
muestra algo ms: la estrecha ligazn entre la existencia vivida
y sufrida y las realizaciones cultuales sagradas De ello resul
ta. pues, el tercer estrato de la teologa eucarstica del que ten
dremos que hablar: cmo la cruz de Cristo otorga a la liturgia
eucarstica su correspondencia real y la eleva ms all de lo
mero simblico y ritual; cmo la convierte en el verdadero
culto del mundo, de tal forma que impulsa una y otra vez a la
eucarista ms all del mbito meramente cultual, realizndo
se ms all de ste para que, precisamente as, llegue a ser
totalmente ella misma y ella misma permanezca. Tendremos
que considerar una lista de textos paulinos en los que el mar
tirio, la vida cristiana y, finalmente, el servicio apostlico par
ticular del anuncio de la fe son descritos con categoras
rigurosamente cultuales por tanto, marchar verdaderamente
en una lnea junto a la cruz misma de Cristo, aparecer como
el continuado hacerse real de lo representado en la eucarista,
y, as, mantener tambin durante todo el tiempo de la Iglesia
la imbricacin de vida y sacramento que se encuentra en el
origen de ste y que, en general, lo constituye como tal. De
esta forma, los tres niveles: teologa de la cruz, teologa de la
Por eso se ha de criticar el que, cuando en las explicaciones litrgicas del proce
so de formacin de la eucarista se emplean con razn presupuestos de las
ciencias de lareligin, as como tambin seinvestigan sus races veterotestamen-
tanas y judas, sin embargo, la cruz, al no poderse clasificar como un hecho litr
gico, es dejada de lado. Con ello se pierden desde el principio el realismo
singular y lo nuevo especfico de laliturgia cristiana, que la une, efectivamente de
forma inesperada, con las liturgias de las religiones del mundo. A quin se le
ocurrira explicar la liturgia de lapascua juda sin partir del acontecimiento fun-
expuesto en Ex 12? Desgraciadamente hay que elevar tambin este repro-
e contra la interpretacin, ejemplar en muchos aspectos, de H. B. Meyer:
m^Kharistie. Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft IV
Br*|/enskUrS 1989), donde en el pequeo apartado Zeichen der Lebenshinga-
no figura lapalabra cruz (pp. 70s).
eucarista como sacramento y teologa del martirio y del anuncio
como teologa del sacrificio, forman un conjunto inseparable
y slo en su mutua correspondencia se aprende a comprender
qu significa la eucarista.
2 . L a t e o l o g a e u c a r s t i c a e n l a p r i m e r a Ca r t a a l o s
Co r i n t i o s
Por lo que respecta a la teologa de la cruz, me conformo con
las indicaciones hechas anteriormente; consideremos ahora los
otros dos niveles. De nuevo ha de hacerse una eleccin; para la
teologa eucarstica en sentido estricto quiero limitarme a la pri
mera Carta a los Corintios, que es especialmente fecunda respec
to a este tema. Cuatro lugares que vamos a analizar brevemente de
forma sucesiva hablan aqu, de manera ms o menos expresa y
detallada, del sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor.
2 . 1 . i Cor 5,6: la pascua cristiana
En primer lugar 1Cor 5,6-8:
... No sabis que una pizca de levadura hace fer
mentar toda la masa? Haced buena limpieza de la leva
dura del pasado para ser una masa nueva, conforme a lo
que sois, panes sin levadura. Porque Cristo, nuestro cor
dero pascual, ya fue inmolado; ahora a celebrar la fiesta,
pero no con levadura del pasado, no con levadura que es
maldad y perversidad, sino con panes sin levadura, que
son candor y autenticidad.
Aqu aparecen los dos elementos esenciales de la pascua j
veterotestamentaria: el cordero sacrificado y el pan cimo; j
I
aparece as el fundamento cristolgico y la consecuencia
a n t r o p o l g i c a , para la vida del sacrificio de Cristo. As
coi no el cordero prefigura a Cristo, el pan se convierte en
smbolo de la existencia cristiana. Lo que es cimo se con
vierte en signo para el nuevo comienzo: el ser cristiano es
representado a partir de la nueva vida como fiesta perma
nente. Podramos hablar de una interpretacin al mismo
tiempo cristolgica y existencial de la pascua veterotesta
mentaria, en la que, de trasfondo, se perci be tambin
la temtica del Exodo: el sacrificio de Cristo viene a ser la
apertura y la introduccin hacia el interior de una nueva
vida, cuya sencillez e integridad se representan en el smbo
lo del pan cimo. La traduccin alemana, por lo dems,
oscurece desgraciadamente un aspecto de la totalidad: don
de escribe suprimid la levadura del pasado aparece en
griego haced buena limpieza de la levadura del pasado.
La antigua categora cultual de la pureza se convierte ahora
en una categora de vida: no se piensa en purificaciones
rituales, sino en la apertura a una nueva vida. La eucarista
misma no es nombrada en el texto, pero s que se vislumbra
como el fundamento vital permanente de los cristianos, como
el poder configurador de su existencia. Todo el texto deja
muy claro de forma insistente que la eucarista es mucho
nas que liturgia y rito, pero tambin manifiesta, a la inver
sa, que la vida cristiana es ms que esfuerzo moral, que ste
^ve en lo ms profundo de aquel que se ha hecho cordero
para nosotros y se ha sacrificado.
2 1 Cor 6,12-19: unirse al Seor
Para nuestra cuestin es muy importante el segundo tex-
* 1Cor 6,12-19, del cual slo quiero destacar los verscu-
los 15-17:
EUCARI ST A Y MI SI N 105
Se os ha olvidado que sois miembros de Cristo?, y
voy a quitarle un miembro al Mesas para hacerlo miem
bro de una prostituta? Ni pensarlo! No sabis que unir
se a una prostituta es hacerse un cuerpo con ella? Lo dice
la Escritura: Sern los dos un solo ser. En cambio, estar
unido al Seor es ser un Espritu con l....
Aqu se encuentra formulado a modo de criterio el con
tenido ms profundo de la piedad eucarstica cristiana e,
igualmente, se describe el ncleo de la mstica cristiana: no se
basa en mecanismos humanos de superacin o de vaciamien
to que buscan tener a todo trance su utilidad; consiste en el
mysterion, es decir, en el descenso y la autodonacin de
Dios que recibimos en el sacramento. Por ello deberamos
recordar que sacramento es la traduccin de mysterion, y que
la palabra mstica tiene aqu su soporte semntico. Recibirla
eucarista quiere decir segn este texto: fusin de existencias,pro
funda analoga espiritual respecto a lo que acontece entre el
hombre y la mujer cuando llegan a ser uno a nivel fsico, ps
quico y espiritual. Se cumple aqu el sueo de la fusin de
divinidad y humanidad, de hacer saltar los lmites de la cria
tura ese sueo, que recorre toda la historia de la humani
dad y que se esconde tambin, en versiones profanas, en las
ideologas ateas de nuestro tiempo, as como en los excesos
embriagadores de un mundo sin Dios, es soado de nuevo-
Los intentos prometeicos del hombre de superar l mismo
los lmites, de construir por su propia capacidad la torre en la
que pueda ascender hasta el ser de Dios, terminan siempre
necesariamente en cada y desengao, s, en desesperacin-
La fusin ha sido posible porque Dios ha descendido en Cristo,
ha asumido l mismo los lmites del ser humano, ha padecido
y, en el amor infinito del crucificado, ha echado abajo la puerta
de lo infinito. El telos ms profundo y propio de la creacin )',
correspondientemente, del ser humano querido por el Cre
ador e s justamente este llegar a ser Dios todo en todo. El
eros de la criatura es tomado por el gape del Creador y,
as llevado hacia aquel plenificador abrazo sagrado del que
habla san Agustn. La Carta a los Efesios ha tomado las ideas
de este lugar de 1Corintios y las ha desarrollado. Cita la pro
feca de Adn de llegar a ser una sola carne ntegra entre
hombre y mujer y, al igual que la visin del misterio conteni
da al comienzo de la humanidad y, al mismo tiempo, perma
nentemente actuante, el eros entre hombre y mujer constituye
para ello la analoga real fundamental12.
Todava hay algo importante en este texto de 1Corintios
para nuestra cuestin: aqu nos encontramos igualmente con
el punto de partida de la denominacin de la Iglesia como
cuerpo de Cristo, con el entrelazamiento de eucarista y ecle-
siologa. El discurso sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo
es ms que cualquier tipo de comparacin tomada de la
sociologa antigua entre un cuerpo real y una corporalidad de
muchos hombres. La expresin tiene su fundamento en el
sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo, y de ah que sea
ms que una imagen, expresin de la verdadera naturaleza de
la Iglesia. En la eucarista recibimos el cuerpo del Seor y seremos
asi un solo cuerpo con l; todos nosotros recibimos el mismo
cuerpo y de ah que lleguemos a ser incluso uno en Cristo
(Gl 3,28). La eucarista nos conduce fuera de nosotros mis
mos hacia el interior de l, de tal forma que podemos decir
con Pablo: ya no vivo yo, vive en m Cristo (Gl 2,20). Yo ya
no soy yo, un nuevo Yo mayor se forma que se llama el cuer
po del Seor, la Iglesia. La Iglesia se construye en la eucarista;
Sl ^ Iglesia es eucarista. Comulgar quiere decir llegar a ser
Cf. H. Schlier, Der Briefan d,e Epheser (Dusseldorf21958) 252-280, esp. el gran
excursus Hieros Gamos, 264-276.
108
Iglesia porque significa llegar a ser un solo cuerpo con l. Des-
de luego que este ser un solo cuerpo hay que interpretarlo
en el sentido del ser uno de hombre y mujer: una carne y <je
hecho dos, dos y de hecho una. La diferenciacin no es supe.
rada, pero s asumida en una unidad mayor.
2.3. 1 Cor 10,1-22: un cuerpo en Cristo, pero ninguna certe
za salvfica mgica
La mismas ideas vuelven a aparecer en el tercer texto
eucarstico de la primera carta a los Corintios, en 10,1-22,
siendo aqu de nuevo profundizadas y, al mismo tiempo,
completadas. En la segunda parte del texto se contrapone la
eucarista a los sacrificios idoltricos: quien sacrifica a los
dolos se hace uno con ellos, se entrega a ellos, pertenece, en
definitiva, a su mbito y a su poder. Es cierto que dioses
como tales no existen, pero s poderes que endiosamos y
sometindonos de esta forma a ellos, dejndonos guiar y con
figurar por ellos. As como el servicio a los dolos nos inserta
en el espacio de poder de los falsos dolos, de forma anloga
y totalmente contraria ocurre en el sacrificio de Cristo:
El pan que partimos no significa solidaridad con el
cuerpo del Mesas? Como hay un solo pan, aun siendo
muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno
participamos de es nico pan (10,16s).
De nuevo aparecen fundidas entre s la piedad eucarsti-
ca y la piedad eclesial: el pan uno nos hace un solo cuerpo; la
Iglesia no es justamente otra cosa que la unidad de los muchos
en el nico y por el nico Cristo resultante de la comunin
eucarstica.
EUCARI ST A Y MISIN 109
Esta seccin de la carta de Pablo, en la que aparecen la
esperanza y la dimensin de la existencia cristiana, est pre
cedida por una pequea catequesis que subraya el peligro del
hombre cristiano. Podemos ser breves en la presentacin
porque el contenido esencial del texto se inscribe en la inter
pretacin del cuarto testimonio eucarstico de nuestra carta.
Pablo compara a los cristianos con la generacin israelita del
desierto, de la cual dice que todos gustaron la misma comida
espiritual, bebieron la misma bebida espiritual que provena
de la roca espiritual que les segua. La roca representaba al
Mesas (10,4). Y sin embargo, prosigue Pablo, la mayora
no agrad a Dios, y la prueba es que fueron abatidos en el
desierto. Pablo aplica esto a los cristianos: si ellos al igual
que la generacin israelita del desierto tientan a Dios o
murmuran contra l, se encontrarn en el mismo peligro.
Tres cosas son importantes aqu. Por una parte, Pablo habla
de la actualidad universal de Cristo: l tambin camin por el
desierto con Israel, y, de forma misteriosa, les ha dado de
comer y de beber el Espritu Santo: se les ha dado sacramen
talmente, es decir, ofrecido en comida y bebida externas. El
segundo aspecto importante es que la existencia del cristia
no, de la Iglesia, es caracterizada como peregrinacin. La teo
loga del pueblo de Dios peregrinante, que aqu no tiene
ciudad estable, sino que slo haciendo camino se encuen
tra en la tierra futura, en lo propio, tiene aqu un punto de
apoyo fundamental. La eucarista es alimento para la peregri
nacin, Cristo la roca espiritual que camina con nosotros. Y
finalmente, de esto resulta lo tercero: la eucarista no otorga
una certeza salvfica cuasi-mgica; siempre reclama nuestra
libertad. Y, por ello, siempre existe el peligro de la prdida de
la salvacin, persiste la mirada necesariamente hacia el juicio
futuro.
2.4.1 Cor 11,17-33: la institucin de la eucarista y su correcta
celebracin
Con ello llegamos al ltimo y ms importante texto euca
rstico de la primera carta a los Corintios, que comprende, al
mismo tiempo, el relato paulino de la institucin de la eucaris
ta: 11,17-33. Aqu es importante, en primer lugar, la relacin
de eucarista y asamblea, con lo cual recordaremos que, des
de el Antiguo Testamento, el trmino ecclesia / iglesia es la
expresin clsica para la asamblea del pueblo de Dios, cuyo
prototipo y criterio era la asamblea del Sina, la asamblea
a los pies del Dios que habla, cuya palabra convoca y rene a
los hombres. Pero la asamblea del Sina va ms all de la pala
bra: en el acuerdo de la alianza une a Dios y al hombre de una
forma representada simblicamente como comunidad de
sangre, parentesco de sangre, que es el ncleo de la alianza.
Porque la eucarista es la Nueva Alianza, por eso es la asam
blea renovada del Sina, por ello crea al pueblo de Dios a par
tir de la palabra, del cuerpo y la sangre de Cristo. Pero
vayamos por partes. La eucarista rene, crea comunidad de
cuerpo y de sangre de los hombres con J esucristo, as como
con Dios y los hombres entre s. Pero para que esta posibili
dad mayor de reunin pueda tener lugar ha de preceder, por
as decirlo, un nivel ms sencillo de asamblea: los hombres
tienen que salir de su mundo privado y reunirse entre ellos.
El reunirse de los hombres a la llamada del Seor es la con
dicin para que el Seor pueda convocarlos a ellos mismos
en una nueva forma de asamblea. La mirada del Apstol est
orientada aqu en primer lugar hacia la comunidad focal de
Corinto, que perdi el verdadero sentido de asamblea, mien
tras que en el ser unos para otros los grupos permanecen, sin
embargo, separados. Pero el horizonte se extiende desde lo
focal hacia toda la Iglesia: todas las asambleas eucarstica^
juntas son una sola asamblea, porque el cuerpo de Cristo es
lo uno y, por ello, el pueblo de Dios slo puede ser uno. Por
es0 la exhortacin para una comunidad focal vale para todas
las comunidades de la Iglesia al completo: tienen que cele
brar la eucarista de tal forma que se renan en ella todos j un
tos, desde Cristo y por Cristo. Quien no celebra la eucarista
con todos slo consigue una caricatura de eucarista. La
eucari st a, o se celebra con el Cristo uno y, desde aqu, con toda
la IgUsia, o no se celebra en absoluto. Quien slo busca en la
eucarista su propio grupo, quien en ella y por ella no entra
en la Iglesia toda y no supera lo propio, hace exactamente lo
que les es censurado a los corintios. Se sita, por decirlo de
algn modo, dando la espalda a los otros y destruye con elfo
laeucarista para s mismo y la dificulta para los otros. Slo
obtiene, pues, su propia comida y desprecia a la Iglesia de
Dios (1 Cor 11,21 s). Cuando la asamblea eucarstica condu
ce, primeramente, fuera del mundo hacia la estancia supe
rior, hacia el espacio interior de la fe, como hemos visto,
entonces esta estancia superior se convierte en el espacio de
un encuentro universal de todos los que creen en Cristo ms
all de todas las fronteras, y se convierte as en el lugar del
cual tiene que surgir un amor universal que supera todas las
fronteras: cuando otros pasan hambre no podemos vivir en la
opulencia. La eucarista se extiende totalmente, por una par
te, hacia el interior y hacia arriba, pero slo desde la profun
didad de lo interior y de la altura de lo que verdaderamente
esta arriba proviene la fuerza que supera las fronteras y trans
forma el mundo.
Tendremos que volver sobre esto. En primer lugar consi
deremos todava las implicaciones de la asamblea. El ir unos
con otros en la comunidad de la celebracin litrgica cristia
na no presupone todava para Pablo un lugar sagrado exte-
nr; esto no hubiera sido posible bajo las condiciones de la
cristiandad que est formndose. Pero conlleva, sin embargo,
separacin de lo sagrado de lo profano. La comida profana
y la eucarista son diferenciadas claramente. No tenis
casas para comer y beber? (v. 22). Si uno est hambriento
que coma en su casa, para que vuestras reuniones no acaben
con una sancin (v. 34). En la eucarista la gloria de Dios se
introduce en medio de nosotros. As, ella misma constituye el
espacio de lo sagrado y exige de nosotros respeto ante el mis
terio del Seor. A comienzos del siglo I I en la Didach, ala
distribucin de los dones sagrados precede ya la advertencia:
Quien sea santo, se debe acercarse! Quien no lo sea ha
de hacer penitencia (X, 6) En apoyo del encargo de J ess de
reconciliarse antes del sacrificio, dice el texto: Cuando
estis reunidos (ouvax9vxeq), partid el pan y dad gracias
despus de que hayis confesado previamente vuestras
infracciones, para que vuestro sacrificio sea puro. Que nadie
que tenga una disputa con su prjimo se rena con vosotros
hasta que se hayan reconciliado de nuevo, para que vuestro
sacrificio no sea impuro. Sobre esto el Seor ha dicho: En
todo lugar y tiempo me es ofrecido un sacrificio puro, pues
yo soy un gran rey, dice el Seor, y mi nombre es admirable
entre los pueblos (XI V,1-3)14. Estas normas litrgicas trans
piran espritu paulino. Rejinirse significa reconciliarse con los
hombres y con Dios. La conciencia de que un lugar es sagrado
porque el Seor est entre nosotros tendra que hacer surgir
entre nosotros nuevamente, aquella conciencia que estreme
ci a J acob cuando se despert de la visin que se le haba
permitido tener, en la cual, sobre la piedra en la que dorma
se haba extendido una escalera sobre la que los ngeles de
Dios suban y bajaban: Lleno de reverencia, aadi: Qu
terrible es este lugar: es nada menos que la morada de Dios y
13 Didach. Doctrina de los doce apstoles (Fontes Christiani 1,124-127).
14 Ibd., 132-135.
lapuerta del cielo (Gn 28,17). La veneracin es una con
dicin fundamental de la eucarista verdadera, y precisamen
te porque Dios se ha hecho tan pequeo y humilde, se nos ha
entregado y se da en nuestras manos, nuestra veneracin tie
ne que aumentar y no nos debe tentar ni la prdida de memo
ria ni el enseoramiento. Si reconocemos que Dios existe y
nos comportamos segn ello, entonces tambin los otros
pueden descubrirlo en nosotros, como los enviados del prnci
pe de Kiev que experimentaron el cielo en medio de la tierra.
El autntico relato de la ltima cena es introducido por
Pablo con casi las mismas palabras con las que tambin pre
senta el mensaje de la resurreccin (15,lss): Lo que os
transmit fue, ante todo, lo que yo haba recibido.
La estructura del recibir, entregar y transmitir est for
mulada por Pablo en este relato central de la fe con gran rigor.
En la doctrina eucarstica y respecto al mensaje de la resurrec
cin se sita con toda firmeza en la obediencia a la tradicin,
que le une hasta con las palabras propias, porque en ellas lo
sagrado y lo propio que conlleva viene a nosotros. San Pablo,
espritu creador impetuoso que, desde su encuentro con el
Resucitado y a partir de la experiencia de su fe y su servicio
ha abierto el cristianismo a nuevos horizontes, es, en el relato
central de la fe, el verdadero administrador que no trafica
(2 Cor 2,17) con la palabra, sino que la transmite como don
precioso de Dios, que ha retirado nuestra arbitrariedad, y,
precisamente as, nos ha enriquecido a todos. La eucarista
nos une al Seor, y justamente por ello acta de tal forma que
une a l. Slo as seremos libres de nosotros mismos. Por eso
son falsas y profundamente opuestas al mensaje bblico las
especulaciones cuando hoy se nos dice que los dones del
espacio mediterrneo fueron el pan de trigo y el vino, y que,
entonces, en otras culturas deberan cambiarse como materia
del sacramento por lo que fuese caracterstico de esa cultura.
La encarnacin, a la que se alude con ello, no es, sin embar
go, algn tipo de principio general filosfico, segn el cual, 10
espiritual habra de expresarse siempre materializado y, res
pectivamente, dependiendo de las situaciones. La encarna
cin no es una idea filosfica, sino un acontecimiento
histrico que precisamente en su unicidad y en su verdad
es la irrupcin de Dios en la historia y el lugar de nuestro
contacto con l. Cuando se trata, como le corresponde
segn la Biblia, no como principio, sino como aconteci
miento, entonces, la conclusin final es exactamente la
contraria: Dios mismo se ha comprometido con un punto
histrico totalmente determinado, con todas sus limitacio
nes, y quiere que su humildad sea la nuestra. Dejarse aso
ciar a la encarnacin significa asumir esta auto-unin de
Dios: precisamente estos dones extraos a otros espacios
culturales tambin a los germnicos sern para nos
otros el signo de su actuacin nica y singular, su figura
histrica nica. Son el signo de su volverse a nosotros, que
para nosotros es el extrao y que se hace cercano a nos
otros a travs de sus dones. La respuesta al descenso de
Dios slo puede ser la obediencia humilde que en la tradi
cin recibida y en la fidelidad a ella recibe como regalo la
certeza de su cercana.
No quiero entrar aqu en una interpretacin del relato de
la institucin; esto superara los lmites de mi exposicin.
Hemos visto ya que las palabras de la institucin son teologa
de la cruz y teologa de la resurreccin, descienden a lo inter
no del acontecimiento histrico, ascienden hacia la interiori
dad de J ess que rebasa el tiempo, de tal forma que este
interior esencial del acontecimiento se extiende ahora hacia
el interior del acontecimiento en todos los tiempos: este inte
rior se convierte ahora en el punto en el que el tiempo se abre
hacia la eternidad de Dios. Por eso, la memoria celebrada
en la eucarista es ms que un recuerdo de lo que ha sido: es
un introducirse en aquel interior que ya no pasa. Y, por ello,
EUCARI ST A Y MISIN
115
tambin el anunciode la muerte de Cristo es ms que una
mera palabra; es una proclamacin que conlleva una realidad.
En las palabras de J ess confluyen, como ya vimos, todas las
corrientes del Antiguo Testamento ley y profetas hacia
una nueva unidad antes no vista. Las palabras que slo aguar
daban a su portador, como el canto del Siervo de Yahv, se
harn realidad. Podemos incluso continuar todava y decir:
finalmente se encuentran aqu una tras otra todas las grandes
corrientes de la historia de las religiones, pues el ms profun
do saber de los mitos haba sido que el mundo se haba
hecho sobre el sacrificio, y, de algn modo, frecuentemente
entre oscuras sombras, se haba enseado que entonces, al
final, Dios mismo tuvo que hacerse vctima, para que as el
amor venciese sobre el odio y la mentira 15. El Apocalipsis,
con su visin de la liturgia csmica, en cuyo centro se
encuentra el cordero, ha reproducido el contenido esencial
del sacramento eucarstico de una gran forma, segn la cual
tiene que medirse toda liturgia local. Lo esencial de la litur
gia eucarstica es, segn el Apocalipsis, su participacin en la
liturgia celestial; de aqu proviene necesariamente su unidad,
su catolicidad y su universalidad 16.
Tras el relato de la institucin, Pablo vuelve otra vez
sobre el tema de la no-profanidad, de la sacralidad de la cele
bracin cristiana, e insiste en el examen personal que tienen
que hacer los que se acercan a la comunin: Porque quien
come y bebe sin discernir el cuerpo del Seor, come y bebe
su propia condenacin (v. 29).
ISCf. aeste respecto el mito veda de Purusa: apartir del sacrificio del gigante pri
mordial Purusa surge la creacin; el mundo descansa sobre el sacrificio. Ver J .
Gonda, Die Relinonen Indiens I. Veda und alterer Hinduismus (Stuttgart 1960)
187s.
Cf. J . Ratzinger, Ein nenes Lied f r den Herm (Freiburg 1995) 165ss.
116
Quien quiere un cristianismo slo como mensaje de ale-
gra en el que no debe darse la amenaza del juicio lo adulte-
ra. La fe no confirma la altanera de la certeza que dormita, el
enseoramiento de aquellos que convierten sus propios
deseos en norma de su vida, y que, con ello, refunden la gra
cia en una depreciacin de Dios y del hombre, porque Dios,
de todos modos, slo puede y debe decir que s a todos. Sin
embargo, los hombres que sufren y que luchan estn seguros
de que por encima de nuestra conciencia est Dios (1 J n
3,20) y de que en todo fallo debo tener plena confianza, pues
Cristo ha sufrido tambin por m y ha pagado por m por
adelantado.
3. M a r t i r i o , v i d a c r i s t i a n a y s e r v i c i o a po s t l i c o c o mo
REALIZACIN DE LA EUCARISTA I
Tras este intento de estudiar a grandes lneas la dimen
sin propiamente sacramental de la teologa eucarstica del
Nuevo Testamento, y concretamente en la primera carta a los
Corintios, tenemos que echar una mirada, al menos breve
mente, al tercer nivel, que yo he querido llamar existencial,
para extraer conclusiones finales para el tema eucarista y
misin. Quiero presentar tres textos: Flp 2,17, despus del
cual aludiremos otra vez brevemente 2 Tim 4,6; y, adems,
Rom 12,1 y 15,16.
3.1. El martirio como el hacerse eucarista del cristiano
En la carta a los Filipenses, Pablo, que est en prisin y
aguarda su proceso, habla de la posibilidad del martirio, y 1
hace, asombrosamente, en lenguaje litrgico:
EUCARISTA Y MISIN
117
Y aun suponiendo que mi sangre haya de derramar
se rociando el sacrificio litrgico que es vuestra fe, yo sigo
alegre y me asocio a vuestra alegra....
La muerte testimonial del apstol tiene carcter litrgico,
es un vaciamiento de la vida como don sacrificial, un dejar
se-vaciar-a s mismo por los hombres 17. En ello consiste el
identificarse con la donacin de J esucristo, con su gran
acto de amor que, como tal, constituye la verdadera adora
cin de Dios. El martirio del apstol participa del misterio de
la cruz de Cristo y de su dignidad teolgica. Se hace liturgia
viva que es reconocida en la fe como tal, y es ella misma ser
vicio para la fe. Porque es liturgia real, por eso origina tam
bin aquello hacia lo que tiende toda liturgia: alegra, aquella
alegra que slo puede surgir del contacto entre Dios y hom
bre, del desbordamiento de la existencia terrena.
Lo que Pablo quiere significar aqu en una nica y bre
ve frase est reflexionado hasta el final en el relato sobre el
martirio de san Policarpo. Todo el martirio es descrito
como liturgia, como el hacerse eucarista del mrtir, que se
introduce en la comunin plena con la pascua de J esucris
to, y, as, se hace eucarista con l. Primero se cuenta cmo
es encadenado el gran obispo y cmo le atan las manos a
la espalda. De esta forma pareca un noble morueco (cor
dero) que es conducido desde el gran rebao hacia Dios,
una ofrenda agradable a Dios, dispuesta para l. El mr
tir, que entre tanto es colocado y atado sobre la pila de
lea, entona una especie de alabanza: da gracias por el
conocimiento de Dios que ha podido compartir a travs
P. Bonnard, Mourir et vivre avec J esus-Christ selon Saint Paul: Revue
dhistoire et de philosophie religieuse 36 (1956) 101-112.
de su querido Hijo J esucristo. Alaba a Dios porque ha
sido honrado con la participacin del cliz de J esucristo
para obtener la resurreccin. Finalmente, pide con pala
bras del libro de Daniel, que muy pronto fueron asumidas
en la liturgia cristiana, ser presentado hoy ante ti como
vctima pinge y agradable.... El texto termina con una
gran doxologa, como lo hacen las oraciones litrgicas.
Una vez que Policarpo pronunci el amn, los siervos
prendieron fuego a la pila de lea y, en este momento, se
narra un triple milagro en el que se presenta una vez ms
el carcter litrgico del acontecimiento en su diverso sig
nificado. En primer lugar, el fuego toma la forma de una
vela que rodea al santo por todas partes. La pila de made
ra ardiendo aparece como un barco con las velas hincha
das que lleva al mrtir ms all de los lmites de la tierra
hacia los brazos de Dios. Su cuerpo en llamas, sin embar
go, no pareca, as se dice, carne quemada, sino pan hor
neado. Y, finalmente, no despide el olor de la carne
quemada, sino que los presentes percibieron un dulce
aroma, como de incienso o aromas exquisitos. El buen
olor corresponde tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento a los elementos fijos de la teologa del sacrifi
cio. Para Pablo, este buen olor es expresin de una vida
purificada de la que ya no emana el hedor de la mentira y
de la corrupcin, el olor putrefacto de la muerte, sino el
aire refrescante de la vida y del amor, la atmsfera que es
adecuada a Dios y salva a los hombres. As, la imagen del
buen olor va unida a la del hacerse pan: el mrtir se ha
hecho como Cristo; su vida se ha convertido en ofrenda.
De l no viene el veneno de la descomposicin de los que
estn vivos por el poder de la muerte, de l surge la fuerza
de la vida, l crea la vida como el pan bueno que nos per
mite vivir. La introduccin en el cuerpo de Cristo ha ven
cido al poder de la muerte: el mrtir vive y da vida,
EUCARISTA Y MISIN
119
j u s t a m e n t e por su muerte, y, as, l mismo es introducido
en el misterio eucarstico. El martirio es fuente de la fe 1S.
La representacin de esta teologa eucarstica del marti
rio que se ha hecho ms popular la encontramos en la histo
ria de san Lorenzo y su muerte en la parrilla, que ya en poca
temprana fue considerada como imagen de la existencia cris
tiana en general: los apuros de la vida pueden llegar a ser para
algunos fuego purificador que nos transforma en el da a da,
de tal forma que nuestra vida sea don para Dios y para los
hombres. En nuestro tiempo el martirio de san Maximiliano
Kolbe se ha convertido en el ejemplo ms recurrente de todo
esto. El muere por los otros; muere entre himnos de alaban
za; es quemado y vaciado: toda su vida es disuelta, y precisa
mente as se culmina la entrega, el deshacerse de s: el que se
reserva, se pierde, pero el que se da, se encuentra...
3.2. El culto conforme al logos: la vida cristiana como eucarista
Escuchemos finalmente los dos magnficos textos de la
carta a los Romanos que antes mencion. En 12,1 el apstol
exhorta a los romanos a ofrecer su cuerpo, esto es, a ellos
mismos, como sacrificio vivo, consagrado y agradable a
Dios, como vuestro culto autntico.
Contemplemos primeramente la ltima expresin algo
nas de cerca, porque propiamente es intraducibie. En griego
esta escrito AoyiKq Aaxpea - culto conforme al Logos. Esta
es una expresin forjada en el espacio de encuentro entre la
Texto bilinge greco-alemn en A. Lindmann-H. Paulsen, Die Apostolischen
Vater (Tbingen 1992) 258-285; cf. tambin G. Buschmann, Das Martyrium
des Polykarp (Gttingen 1998) (Kommentar zu den Apostolischen Vtem, Bd 6 ).
120
piedad juda y la griega, aproximadamente en el tiempo ([e
Cristo 1!). Frente al sacrificio ritual externo de animales y
cosas, se dice ahora tras la constructiva experiencia del
tiempo del exilio de I srael que el verdadero sacrificio para
Dios es la interioridad del hombre, que se convierte en s
mismo en adoracin. La palabra es la vctima, el sacrificio ha
de ser oral (logikon), pero se piensa naturalmente en la pala
bra en la que se resume y se expresa todo el espritu del hom
bre. En la mstica griega del primer siglo despus de Cristo
creci la idea de que el Logos divino reza en el hombre mismo,
y as introduce al hombre en su propia pertenencia a Dios2n.
Encontramos la misma expresin tambin en el canon romano,
donde directamente antes de la consagracin se reza para que
nuestro sacrificio sea rationabilis. S que es equivocado, al
menos, traducirlo por: para que sea razonable. Antes bien
pedimos para que sea un sacrificio conforme al Logos. En este
sentido pedimos por la conversin de los dones, y tampoco
19 El artculo clsico de O. Casel, Die AoyiKr) Aaipr der antiken Mystik in der
chrisdichen Umdeutung: J WL 4 (1924) 37-47, suprime en consonancia
con latendencia fundamental contrapuesta ms bien negava de Casel respecto
al Antiguo Testamento totalmente este concepto de la procedencia greco-hele-
nista. No es ciertamente una casualidad, que idea y concepto aparezcan prime
ramente en el espacio de encuentro entre judaismo, helenismo y cristianismo,
como puede verse en Filn, en las Odas de Salomn y las oraciones judas de los
libros 7 y 8 de las Constituciones Apostlicas. De hecho, la idea como tal haba
sido ya madurada en el interior del Antiguo Testamento: hay que pensar en Os
14,3, en Sal 50 (49), 8-14: No aceptar un novillo de tu casa ... Si tuviera ham
bre no telo dira ... Comer yo carne de toros, beber sangre de machos cabr
os? Sea tu sacrificio aDios confesar tu pecado. Sal 51 (50), 18s: Los sacrificios
no te satisfacen... Sacrificio para Dios es un espritu contrito. Sal 6 8 (67), 31s;
Sal 119 (118), 108: Acepta, Seor, los votos que pronuncio. Se puede decir
fundadamente que el concepto sacrificio-oral se debe al Antiguo Testamento y,
de esta forma, deja abierta lapuerta para el concepto cristiano de sacrificio, asi
como para nuevos desarrollos en el encuentro con el espritu griego.
!0 Cf. los textos y su interpretacin en H. Schlier, Der Romerbrief, op. cit., 356ss.
slo por esto, sino que la peticin va en la direccin que piensa
la carta a los Romanos: pedimos para que el Logos, Cristo, que
el verdadero sacrificio, nos incluya a nosotros mismos en su
sacrificio, nos haga logos, nos haga conformes a la palabra,
verdaderamente ms razonables, de tal forma que su sacrificio
sea el nuestro y sea tomado por Dios como nuestro, se nos pue
da imputar. Pedimos que su actualidad nos lleve consigo, de tal
forma que lleguemos a ser con l un cuerpo y un espritu21.
Pedimos para que su sacrificio no nos sea presente slo de for
ma externa, y parezca, por decirlo as, un sacrificio material que,
entonces, nosotros podramos considerar como el sacrificio real
de otros tiempos. De esta forma no seramos concernidos en
absoluto por la Nueva Alianza. Pedimos, sobre todo, que nos
otros mismos lleguemos a ser con Cristo eucarista y, as, sea
mos agradables a Dios. Lo que Pablo dice en la primera carta a
los Corintios sobre la adhesin al Seor a travs de llegar a ser
nosotros con l una nica existencia espiritual, eso precisamen
tees lo que quiere decirse.
Estoy convencido de que el canon romano, con su peti
cin, ha acertado tambin con la verdadera intencin de la
exhortacin paulina de Rom 12. La aplicacin del lenguaje
cultual a la vida cristiana no es una alegora moralizante; no
es indiferente a la cruz y a la eucarista, sino que slo se
entiende correctamente cuando es ledo a la luz de la teolo
ga de la cruz y de la eucarista. Para ello son importantes las
correcciones que se hacen a la mstica helena y que nos per
miten reconocer la verdadera naturaleza de la mstica cris
tiana. La identificacin mstica en la que se funden el Logos
y la interioridad del hombre es desbordada por una mstica
enstolgica: el Logos, que es el Hijo, nos hace hijos en la
J - A. J ungmann, Missarum sollemnia, II (Freiburg 1952) 236s.
comunin sacramental viva. Y cuando nosotros nos hace
mos sacrificio, nos hacemos conformes al Logos; esto no es
un acontecimiento limitado al espritu, que deje al cuerpo
tras de s como algo lejano a Dios. El Logos mismo se ha
hecho carne, se nos da en su cuerpo. Por eso somos exhor
tados a ofrecer nuestros cuerpos como culto conforme al
Logos, es decir, con nuestra entera existencia corporal incluidos
en comunin corporal con Cristo, en comunidad de amor con
Dios22.
Parece que en los siguientes versculos Pablo dice: signi
fica nuestra metamorfosis, nuestra transformacin ms all
de los esquemas del mundo, a partir de la participacin en
aquello que se piensa, dice y hace segn la voluntad de
Dios. De esta forma entramos dentro de lo que es bueno,
agradable a Dios y pleno. La conversin de los dones que
han de extenderse sobre nosotros as el canon romano
segn la carta a los Romanos tiene que llegar a ser un pro
ceso de transformacin para nosotros mismos: ms all de la
estrecha voluntad personal hacia la unidad con la voluntad
de Dios. La voluntad personal, sin embargo, es, en realidad,
sumisin a los esquemas de un tiempo y esclavitud frente a la
apariencia; la voluntad de Dios es verdad y, por ello, el entrar
en l supone la irrupcin de la libertad. No creo que sea
u Cf. H. Schlier, loe. cit., 355s. Muy aclaradora es la interpretacin de Rom 12,1-2
del comentario de E. Peterson editado ahora definitivamente por B. Nichtweiss
y F. Hahn: Der Brief an die Romer, Schriften Bd 6 . (Wrzburg 1997) 33 ls-
Peterson subraya enrgicamente la relacin con la muerte en cruz de Cristo
entendida como acto cultual, as como el significado cultual de todo el versculo.
Resalta tambin la polmica implcita respecto al sacrificio de animales: &
que sacrifica su cuerpo, sacrifica conforme al logos, como el que ofrece animales
a Dios (332). Subraya, finalmente, apartir de aqu, laconstitucin y determina
cin del culto cristiano segn el Logos, lo que el autor llama Logos-Charaktef
respecto del culto cristiano: En ello puede reconocerse la caracterizacin de la
fecristiana segn el Logos (Logos-Charakter) frente atodo racionalismo.
casualidad que en los siguientes versculos 4 y 5 se hable de
que todos nosotros hemos de ser un cuerpo en Cristo. Los
cuerpos, es decir, los hombres mismos, sern eucarista, ya no
estarn unos junto a otros, sino que sern uno con y en un nico
cuerpo y en el nico Cristo vivo. As, aparece claramente el
trasfondo eclesiolgico y eucarstico de todo este orden de
3.3. La misin como servicio de la liturgia csmica
Para nuestra cuestin sobre la eucarista y la misin es
an ms importante el ltimo texto que tenemos que abor
dar, Rom 15,16. Pablo justifica ahora su atrevimiento de
escribir una carta a los romanos, cuya comunidad, ni la ha
fundado l, ni la conoce de cerca. El motivo que Pablo aduce
aqu para la carta a los Romanos es profundamente rico: su
comprensin del ministerio apostlico, del encargo apostli
co que le ha llegado, aparece aqu de una forma tan profunda
como no figura en ningn otro lugar tan claramente, a pesar
de todas las grandes declaraciones sobre el apostolado. Pablo
dice que l ha escrito la carta, para ser celebrante del Mesas
J ess para con los paganos: mi funcin sacra consiste en
anunciar la buena noticia de Dios, para que la ofrenda de los
paganos, consagrada por el Espritu Santo, le sea agradable
(15,16).
La carta a los Romanos, su palabra escrita y, por tanto,
Para anunciarla, es una misin apostlica; an ms: es un
acontecimiento litrgico, cultual. Lo es porque ayuda a
convertirse al mundo de los gentiles, que, como humanidad
^novada, se convertir en liturgia csmica, en la que la ado
racin de la humanidad llegar a ser esplendor de la gloria
Dios. Cuando el apstol transmite el Evangelio a travs de
carta, no quiere decir que se trate de propaganda religio
sa o filosfica, como tampoco de una misin social ni de
una empresa personal carismtica, sino, como Heinrich
Schlier expresa, realizacin del mandato autorizado, legi
timado y delegado en el apstol por Dios. Es una accin
sacrificial sacerdotal, el desempeo de un servicio escatol-
gico: cumplimiento y consumacin del culto sacrificial
veterotestamentario. Pablo se presenta en este versculo,
como dice Schlier de nuevo, como sacerdote sacrificial del
cosmos escatolgico23.
Al presentar el martirio en la carta a los Filipenses como
acontecimiento litrgico y situarla en relacin con la teolo
ga de la cruz y con la teologa eucarstica, y al decir lo mis
mo de Rom 12 acerca de la vida cristiana como tal, aparece
ahora, de esta forma, el servicio apostlico especfico del
anuncio de la fe como accin sacerdotal, como realizacin
de la nueva liturgia universal abierta al mundo fundada por
Cristo. La relacin con la pascua de J esucristo y su actuali
dad en la Iglesia a travs de la eucarista no se puede reco
nocer aqu directamente; y no puede deducirse de aqu.
Finalmente, aqu es irrenunciable tambin como fundamen
to espiritual, la adhesin al Seor, que nos une con l en
una existencia corpreo-espiritual. Pues, sin esa real cohe
sin cristolgica todo caera, precisamente, en una mera
comunin del pensar, del querer y del hacer, reducido por
tanto a unas referencias morales y racionales. A lo que
Pablo quiere hacer frente a travs del discurso litrgico, con
23 Schlier, op. cit., 430s; Peterson, op. cit., 367 serefiere alarelacin del texto con
Is 66,20: Y de todos los pases, como ofrenda al Seor, traern atodos vuestros
hermanos. Peterson aade: Pablo sesiente como el ejecutor de esta promesa
hecha para el final de los tiempos. Tambin hay una referencia als 6 6 ,20 en J-
A. Fitzmyer, Romans (Doubleday, 1993) 712. Fitzmyer subraya tambin larela
cin con Flp 2,17 y Rom 12,1.
EUCARI ST A Y MISIN
125
el cual muestra que la misin es ms que esto, que est fun
dada sacramentalmente, que es un hacerse uno con J esu
cristo sacrificado y vivo eternamente por la resurreccin. De
esta forma son asumidas y profundizadas las ideas que sur
gieron de la reflexin sobre Rom 12. La eucarista, que sim
plemente permaneca frente a nosotros, habra sido
desplazada a una cosificacin, y no se alcanzara la verda
dera dimensin cristiana. Y viceversa: una existencia cris
tiana que no participara de la pascua del Seor, que no
fuese ella misma eucarista, se quedara en un moralismo de
nuestro actuar, y, de esta forma, se perdera la totalidad de
la nueva liturgia establecida por la cruz. As, la obra
misionera del apstol no se encuentra j unto a la liturgia,
sino que ambas conforman una totalidad de muchas dimen
siones.
4. C onsi deraci n f i nal : l a eucari st a como orj gen de l a
misin
Qu significa esto, en definitiva, para la relacin de eucarista
y misin? En qu senti do se puede caracteri zar la
eucarista como origen de la misin? Como hemos visto, no
sepuede decir en el sentido de que la eucarista fuese una for
ma de campaa publicitaria a travs de la cual se busca ganar
personas para el cristianismo. Cuando esto se hace se pierde
anto la eucarista como la misin. Antes, podemos entender la
eucarista (si la palabra puede entenderse) como centro mstico
del cristianismo, en la que Dios, misteriosamente, sale de s mis
mo una y otra vez y nos acoge en su abrazo. La eucarista es el
cumplimiento de las palabras de promesa del primer da de la
semana de J ess: Cuando yo sea levantado de la tierra,
atraer a todos hacia m (J n 12,32). De ah que la misin sea
mas que propaganda de unas determinadas ideas o publicidad
para una comunidad concreta; para que provenga de Dios y
conduzca a l tiene que surgir de una profundidad mayor qUe
la de los planes activos y las acciones estratgicas formadas por
ellos. Tiene que tener un origen que sea ms profundo y ms
alto que la publicidad y la persuasin. No la obra de la per
suasin, sino algo realmente grande es el cristianismo, dice una
vez bellamente Ignacio de Antioqua (Rom 3,3). La forma y la
manera como santa Teresa de Lisieux es patrona de la misin
nos puede ayudar a entender en qu sentido se piensa esto.
Teresa jams pis una tierra de misin, nunca pudo ocuparse
directamente de actividades misioneras. Pero ella comprendi
que la Iglesia tiene un corazn, y que ese corazn es el amor.
Comprendi que los apstoles no pueden seguir evangelizando
y que los mrtires no pueden seguir derramando su sangre si
ese corazn no sigue encendido. Comprendi que el amor lo es
todo, que supera el tiempo y el espacio. Y entendi que ella
misma, la monjita, tras las verjas de un Carmelo en una ciudad
de una provincia francesa poda estar presente en todos sitios,
porque ella, como enamorada, estaba con Cristo en medio de la
Iglesia 24. El cansancio de la misin en los ltimos treinta aos,
no reside precisamente en que slo hemos pensado en las
acciones externas y nos habamos olvidado de que toda esa
actuacin tiene que alimentarse de un ncleo ms profundo?
Ese ncleo, al que Teresa llama sencillamente corazn y
amor, es la eucarista. Porque ella no slo es la actualidad
permanente del amor humano-divino de J esucristo, que consti
tuye siempre el origen de la Iglesia, sin el cual se hunde y sera
vencida por las puertas de la muerte. Ella, como presencia del
2<Thrse de Lisieux, Ouvres completes (Cerf et Descle, Pars 1992). Manuscrit
B (Lettre soeur Marie du Sacr-Coeur) 225s. Una profunda interpretacin del
texto se encuentra en U. Wickert, Leben aus Liebe. Therese von Lisieux (Vallen-
dar-Schnstatt 1997) 15-40.
EUCARI ST A Y MI SI N 127
ô r humano-divino de J esucristo, supone tambin continua
mente el paso del hombre J ess a los hombres que sern sus
miembros, que sern eucarista ellos mismos, y, con ello,
corazn y amor para la Iglesia. Como dice Teresa: si ese
corazn no late, entonces los apstoles no podran evangelizar
ms, las religiosas no podran consolar y curar, los laicos no
podran conducir el mundo hacia el reino de Dios. El corazn
tiene que continuar siendo corazn para que los otros rganos
puedan funcionar correctamente a partir de l. Precisamente,
cuando la eucarista es celebrada en la estancia superior, en el
espacio interior de la fe respetuosa sin otras intenciones que
agradar a Dios, entonces la fe nace de ella: aquella fe, que es el
lugar dinmico del origen de la misin, ser en el mundo ofren
da viva, ciudad santa en la que ya no hay ningn templo, por
que Dios mismo todopoderoso es su templo y el cordero. La
ciudad no necesita sol ni luna que la alumbre, pues la gloria de
Dios la ilumina y su lmpara es el cordero (Ap 21,22s).
VI
l a e c l e s i o l o g a d e l a c o n s t i t u c i n
LUMEN GENTIUM
En tiempos de la preparacin del Concilio Vaticano II y
tambin durante el propio Concilio, el cardenal Frings con
taba a menudo un pequeo suceso que, por lo visto, le haba
impresionado profundamente. El papa J uan XXI I I no se
haba decidido por ningn tema concreto para el Concilio,
sino que invit a los obispos del mundo a exponer sus prio
ridades, de tal forma que, a partir de las experiencias vivas
de la Iglesia universal, brotara la temtica de la que se deba
ocupar el Concilio. Conforme a eso, tambin en la Confe
rencia Episcopal Alemana se deliber sobre los problemas
que se deban proponer en la reunin de los obispos. No
slo en Alemania, sino en gran parte de toda la Iglesia cat
lica reinaba el parecer de que el tema deba ser la Iglesia: el
Concilio Vaticano I , interrumpido anticipadamente por la
guerra franco-alemana, no haba podido exponer su sntesis
eclesiolgica, sino dejar un fragmento eclesiolgico. Reto
mar nuevamente el hilo de entonces y buscar as una visin
global de la Iglesia pareca ser la tarea ms urgente del pr
ximo Concilio Vaticano II . Esto vena tambin sugerido por
el clima espiritual de la poca: el final de la primera Guerra
Mundial trajo consigo una profunda revolucin teolgica.
La teologa liberal, estructurada de forma totalmente indivi-
ualista, se haba consumido por s misma, haba desperta
do un nuevo sentido para la Iglesia. No slo Romano
uardini habl de un despertar de la Iglesia en las almas; el
lsPo evanglico Otto Dibelius acu la frmula del siglo
e la Iglesia, y Karl Barth le dio a su dogmtica, elaborada
0 re la tradicin reformada, el ttulo de Dogmtica ecle-
sistica: la dogmtica presupone la I glesia, explicaba, sin
Iglesia no puede existir. Por ello, entre los miembros de la
Conferencia Episcopal Alemana reinaba un acuerdo crecien
te acerca de que la Iglesia deba ser el tema. El anciano obis
po Buchberger de Regensburg, que como creador de los diez
volmenes del Lexikon f r Theologie und Kirche, del cual ha
aparecido actualmente la tercera edicin, adquiri renombre
ms all de su dicesis, pidi la palabra -segn me cont el
arzobispo de Colonia- y dijo: queridos hermanos, en el
Concilio tenis que hablar sobre todo de Dios. Esto es lo ms
importante. Los obispos estuvieron de acuerdo; no podan '
sustraerse a la seriedad de aquella palabra. Ciertamente no
fueron capaces de decidirse a proponer sencillamente el tema
Dios. Pero, al menos en el cardenal Frings, qued una inquie
tud interior que arrojaba siempre la pregunta sobre cmo
podramos responder a ese imperativo.
Esta historia me vino de nuevo a la memoria cuando le el
texto de la leccin con la que J ohann Baptist Metz se despi
di en 1993 de su ctedra en Mnster. De aquel importante
discurso quiero citar al menos algunas frases significativas.
Metz dice all: La crisis que afecta al cristianismo europeo
no es ya primaria o definitivamente una crisis eclesial... La
crisis es ms profunda: no est fundada de ninguna manera
en la situacin de la Iglesia: la crisis se ha convertido en una
crisis de Dios. La expresin clave es religin, s, Dios,
no, donde ese no, no est pensado categorialmente en el
sentido de los grandes atesmos. Ya no hay grandes ates
mos. El atesmo de hoy puede igualmente llevar a Dios en la
boca una vez ms destruido o abandonado, pero sin
pensar en l realmente.... Tambin la Iglesia tiene su con
cepto de inmunizacin contra la crisis de Dios. Hoy ya no
habla como por ejemplo todava en el Concilio Vaticano I " i
de Dios, sino slo como en el concilio ms reciente
del
Dios anunciado por la Iglesia. La crisis de Dios se ha cifra*
LA ECLESI OLOG A DE LA LUMEN GENTIUM 131
do eclesiolgicamente '. Tales palabras en los labios del
creador de la teologa poltica deben llamar nuestra aten
cin. Nos recuerdan en primer lugar, y con razn, que el
Concilio Vaticano I no fue slo un concilio eclesiolgico,
sino que, primeramente y ante todo, habl de Dios, y esto no
lo hizo a nivel meramente intracristiano, sino dirigido al
mundo: habl del Dios que es el Dios de todos, que a todos
salva y que es accesible a todos. El Concilio Vaticano I I , ha
aprovechado siquiera, como parece significar Metz, la mitad
de la herencia del concilio anterior? J ustamente una ponen
cia dedicada a la eclesiologa del concilio tiene que hacerse
esa pregunta.
Quiero adelantar ya mi tesis fundamental: el Concilio
Vaticano II quiso a todo trance subordinar e incluir el tema
de la Iglesia en el tema de Dios, quiso mostrar propiamente
una eclesiologa teolgica, pero, hasta ahora, la recepcin del
concilio ha omitido este presupuesto determinante de las
afirmaciones eclesiolgicas particulares, se ha precipitado
sobre claves particulares, y, con ello, se ha quedado detrs de
las grandes perspectivas de los padres conciliares. Por lo
dems, algo parecido se puede constatar frente al primer tex
to que el Vaticano II aprob frente a la Constitucin sobre
laSagrada Liturgia. El que estuviera al principio responda
ante todo a motivos pragmticos. Pero retrospectivamente ha
de decirse que esto tiene un sentido acertado en la arquitec
tura del concilio: lo primero es la adoracin. Y Dios con ella.
Este comienzo se corresponde con la mxima de la regla de
san Benito (XLIII): Operi Dei nihil praeponatur. La Consti
tucin sobre la Iglesia, que fue el segundo texto del Concilio,
,1Met e, Gotteskrise. Versuche zur geistigen Situation der Zeit, en
DlaSnosen zur Zeit (Dusseldorf 1994) 76-92; cita en 77s.
deba verse comprendida en el interior de la que le antecede
La Iglesia se gua a partir de la adoracin, desde la misin de
glorificar a Dios. Por su naturaleza, la eclesiologa tiene que
ver con la liturgia. Y por eso es tambin lgico que la tercera
Constitucin hable de la palabra de Dios que convoca ala
Iglesia y en todo tiempo crea cosas nuevas. La cuarta Consti
tucin muestra cmo se presenta la glorificacin de Dios en
el ethos, cmo la luz acogida por Dios es introducida en el
mundo y slo as ser total la glorificacin de Dios. En la his
toria posterior del Concilio ya no se volvi a comprender la
Constitucin sobre la Liturgia a partir del primado funda
mental de la adoracin, sino, realmente, como un recetario
sobre lo que podemos hacer con la liturgia. Entre tanto, algu
nos expertos en liturgia, que precipitaban sus consideracio
nes sobre cmo se puede hacer la liturgia ms atractiva, ms
comunicativa, de manera que cada vez ms gente participe
activamente, han llegado casi de forma absoluta a la conclu
sin de que la liturgia ha sido hecha propiamente para
Dios, y no para nosotros mismos. Sin embargo, cuanto ms
la hacemos para nosotros mismos, menos atractiva resulta,
porque todos sienten claramente que lo esencial se pierde
cada vez ms.
En lo que ahora se refiere a la eclesiologa de la Limen
gentium, en primer lugar han permanecido algunos apun
tes en la memoria: el concepto de pueblo de Dios, la cole-
gialidad de los obispos como revalorizacin del ministerio
del obispo frente al primado del Papa, la nueva valoracin
de las iglesias locales frente a la I glesia en su conjunto, la
apertura ecumnica del concepto de I glesia y la apertura al
mundo de las religiones; finalmente la pregunta por el
lugar especfico de la Iglesia catlica, que se concreta en la
frmula de la I glesia una, santa, catlica y apostlica de la
que habla el Credo, subsistit in Ecclesia catholica : en un
primer momento dejo sin traducir aqu esta famosa expre
sin porque, como hemos visto antes, conlleva significados
contradictorios: de la interpretacin de que aqu se expresa
launicidad de la Iglesia catlica unida al Papa, a la interpre
tacin de que con ello se consigue una equiparacin con
todas las dems Iglesias cristianas, y que la Iglesia catlica ha
renunciado a su pretensin especfica. En una primera fase
de recepcin del Concilio dominaba junto al tema de la cole-
gialidad, el concepto de pueblo de Dios, que poco despus se
entendera totalmente desde el uso lingstico poltico gene
ral de la palabra pueblo; en el mbito de la teologa de la libe
racin se entendi bajo el uso marxista de la palabra pueblo
como polo opuesto a las capas dominantes y, en general, ade
ms, en el sentido de la soberana popular, del pueblo sobe
rano, y que ahora, finalmente, se utilizaba para la Iglesia.
Esto, por otra parte, dio lugar a abundantes debates en los
que, segn la situacin, la democratizacin era interpreta
da ms occidentalmente o ms en el sentido de las demo
cracias populares del este. Poco a poco los fuegos de
artificio del lenguaje (N. Lohfink) sobre el concepto de pueblo
de Dios caan encendidos, por una parte, y de forma principal,
porque este juego de dominio se haba desenmascarado a s
mismo y tena que hacer lugar al trabajo prosaico en el da a
da de la Iglesia; por otra parte, sin embargo, tambin porque
el trabajo teolgico slido puso de manifiesto de forma indis
cutible lo insostenible de tal politizacin de un concepto que
en s mismo es totalmente distinto. Como resultado de cui
dadosos anlisis exegticos, el exegeta de Bochum, Werner
êr5por ejemplo, constata: Pese al nmero reducido de
lugares que contienen el giro pueblo de Dios siendo
Pueblo de Dios un raro concepto bblico, puede consta
rse, sin embargo, algo comn: la expresin pueblo de
Dios manifiesta el parentesco con Dios, la relacin con
îos, la solidaridad de Dios para con los designados como
Pueblo de Dios, por tanto, una direccin vertical. El
giro es menos apropiado para describir la estructura jerr
quica de esa comunidad, sobre todo si el pueblo de Dios
es descrito como semejante de los ministros ordenados ...
Desde la comprensin bblica, tampoco es adecuado el giro
para una llamada de protesta contra los ministros: nosotros
somos el pueblo de Dios 2. El telogo fundamental de
Paderborn, J osef Meyer zu Schlochtern, cierra la disputa
acerca del concepto de pueblo de Dios con la advertencia de
que la Constitucin del Vaticano II sobre la Iglesia concluye
el captulo sobre esta expresin diciendo que denomina la
estructura trinitaria como fundamento de la determinacin
definitiva de la I glesia... f. De esta forma, el debate es recon-
ducido de nuevo hacia el punto esencial: la Iglesia no existe
para s misma, sino que debera ser instrumen to de Dios para
reunir a los hombres en El, para preparar el momento en el
que Dios ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). Preci
samente el concepto de Dios se haba abandonado debido
a los fuegos de artificio sobre esta expresin y, con ello,
se le haba despojado totalmente de su sentido. Pues una
I glesia que slo existe para s misma, est de ms. Y los
hombres perciben esto antes o despus. La crisis de la Igle
sia, como se refleja en la crisis del concepto de pueblo de
Dios, es crisis de Dios; resulta del abandono de lo esen
cial. Lo que queda es slo una lucha todava por el poder.
2 W. Berg, Volk Gottes - ein biblischer Begriff?, en W. Geerlings - M. Seckler
(eds.) Kirche sein. Nachkonziliare Theologie im Dienst de Kirchenreform (Fes-
tschrift f r H. J. Pottmeyer) (Herder, Freiburg i. B. 1994) 13-20, cita en p. 20.
Tambin del trabajo de Berg extraigo la expresin de N. Lohfink fuegos de arti
ficio del lenguaje (19).
3 J . Meyer zu Schlochtern, Das neue Volk Gottes - Rckfrage nach einer unis-
trittenen Bestimmung der Kirche, en J . Ernst - St. Leimgruber (eds.) Surrextt
Dominus vere. Die Gegenwart des Auferstandenen in seiner Kirche. Festschrift fi,r
ErzbischofJ. J. Degenhardt, (Paderborn 1995) cita en p. 224s.
De lo cual ya hay suficiente en otras partes del mundo, para
ello no necesitamos a la Iglesia.
Se puede decir que aproximadamente desde el Snodo
Extraordinario del ao 1985, que deba intentar una especie
de balance de los veinte aos posteriores al Concilio, domina
un nuevo intento de resumir la totalidad de la eclesiologa
conciliar en un concepto fundamental: en la expresin
eclesiologa de comunin 4. He celebrado este nuevo centro
de la eclesiologa y he intentado profundizar en l dentro de
mis posibilidades. En primer lugar, hay que conceder cierta
mente que el trmino communio no ocup un lugar central en
el Concilio. Sin embargo, correctamente interpretado, puede
servir como sntesis de los elementos esenciales de la eclesio
loga conciliar. Todos los elementos esenciales del concepto
cristiano de communio se encuentran reunidos en la cita sig
nificativa de 1J n 1,3, que se puede ver como criterio direc
triz de toda comprensin cristiana autntica de la communio:
lo que hemos visto y odo os lo anunciamos para que tam
bin vosotros estis en comunin con nosotros. Nosotros
estamos en comunin con el Padre y con su Hijo, J esucristo.
Os escribimos estas cosas para que nuestro gozo sea comple
to. Aqu aparece el punto de partida de la communio: el
encuentro con el Hijo de Dios encarnado,J esucristo, que vie-
De la abundante bibliografa sobre el significado de communio y eclesiologa de
comunin, quiero mencionar solamente: P. J . Cordes, Communio. Utopie oder
Programm? (Quaestiones disputatae 148) (Herder, Freiburg i. B. 1993); W.
Kaspers, La Iglesia como communio. Consideraciones sobre la idea eclesiolgi-
ca directriz del concilio Vaticano II, en id., Teologa e IgUsia (Herder, Barcelo-
na 1989) 376-400. Sobre el proceso de formacin de la Constitucin sobre la
Iglesia en el concilio: G. Alberigo (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, vol. 4: La
chiesa come comunione (il Mulino, Bologna 1999), esp. 19-118 (J . A. Komon-
chak, Lecclesiologia di comunione).
136 CONVOCADOS EN EL CAMI NO DE LA FE
ne a los hombres en el anuncio de la Iglesia. As surge la
comunin de los hombres entre s, que, por su parte, se basa
en la comunin con el Dios uno y trino.
La comunin con Dios viene mediada por la comunin cU
Dios con los hombres que es Cristo en persona; el encuentro con
Cristo crea comunin con l mismo y, as, con el Padre en el Esp
ritu Santo; desde a h une a los hombres entre s. Todo esto apun
ta hacia el gozo pleno: la Iglesia lleva en s una dinmica
escatolgica. En la expresin del gozo pleno se halla la referen
cia al discurso de despedida de J ess y, por tanto, al misterio
pascual y a la nueva venida del Seor en perspectiva pascual,
que tiende hacia su venida plena en el nuevo mundo: Vosotros
estaris tristes, pero vuestra pena acabar en alegra... Cuando
volvis a verme os alegraris... Pedid y recibiris, as vuestra ale
gra ser completa (J n 16,20.22.24). Si se compara la ltima
frase citada con Le 11,13 la invitacin a pedir en L ucas-
puede verse que alegra y Espritu Santo son equivalentes,
y que tras la palabra alegra se esconde en 1J n 1,3 el en apa
riencia silencioso Espritu Santo. A partir de este ncleo escri-
turstico la palabra communio tiene carcter teolgico,
cristolgico, histrico-salvfico y eclesiolgico. Con ello lleva en
s tambin la dimensin sacramental que aparece en Pablo de
forma totalmente explcita: El cliz de bendicin que bendeci
mos, no nos hace entrar en comunin con la sangre de Cristo?
Y el pan que partimos, no nos hace entrar en comunin con el
cuerpo de Cristo? El pan es uno solo, por eso todos formamos
un solo cuerpo... (1 Cor 10,16s). La eclesiologa de comunin
es desde su interior eclesiologa eucarstica. Est as muy cerca
de la eclesiologa eucarstica que en nuestro siglo han desarro
llado de forma impresionante telogos ortodoxos \ En ellos, la
5 N. Afanasieff-A. Schmmann et al., La primante de Pierre dans l îse orthodoxe,
Neuchtel 1960; J . Freitag-P. Plank, Eucharistische Ekklesiologie: LThK3
eclesiologa se concreta totalmente, y permanece al mismo
tiempo totalmente espiritual, trascendente y escatolgica. En la
eucarista, Cristo construye la Iglesia presente en el pan y en
el vino y dndose siempre de nuevo, como su cuerpo, y nos
une al Dios uno y trino y entre nosotros a travs de su cuerpo
resucitado. La eucarista acontece en lugares concretos y, sin
embargo, es igualmente siempre universal, porque slo hay un
Cristo y un cuerpo de Cristo. La eucarista comprende el minis
terio sacerdotal de la repraesentatio Christi, y, con ello, la red
del servicio, la complementariedad de unidad y pluralidad que
ya se da a entender en la palabra communio. As, se puede decir
sin lugar a dudas, que este concepto conlleva una sntesis ecle-
siolgica que une el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre
Dios y a la vida desde y con Dios, una sntesis que asume todas
las intenciones fundamentales de la eclesiologa del Vaticano II
y las refiere unas a otras de manera correcta.
Por todos estos motivos estaba contento y agradecido
cuando el snodo de 1985 puso en el centro de la reflexin el
concepto de communio. Pero los aos siguientes mostraron
que ninguna expresin est libre de malentendidos, ni siquie
ra la mejor y ms profunda. En la medida en que communio se
convirti en el lema usual, se fue adulterando y perdiendo en
trivialidades. Como sucedi con el concepto de pueblo de
III 969-972. Mientras en Afanasieff la eclesiologa eucarstica es comprendida
"garosamente desde la Iglesia local, L. Herding abri las puertas ya en 1943 a una
eclesiologa de comunin pensada de forma totalmente catlica con su trabajo,
publicado primeramente en Roma en 1943 en la Miscellanea Historiae Pontfi
ce, Communio und Primat - Kirche und Papsttum in der christlichen Antike,
9 uems tarde, en vsperas del Concilio, fuepublicada de nuevo por m en Una
sancta 17 (1962), 91-125, como clavede lectura. Cf. J . Ratzinger, Das neue Volk
Gotfes (Dsseldorf 1969) 75-89. Desde esta perspectiva, H. de Lubac, H. U. von
. abasar y el resto de cofundadores, dimos el ttulo de Communio a la revista
'nternacional que, finalmente, pudimos poner en marcha en 1972.
Dios, se pudo observar tambin aqu una creciente horizonta-
lizacin, la omisin del concepto de Dios. La eclesiologa de
comunin comenz a reducirse a la temtica de la relacin
entre iglesia local e Iglesia universal, que de nuevo se perdi
cada vez ms en la cuestin sobre el reparto de competencias
entre una y otra. Naturalmente, se ampli tambin de nuevo el
motivo equiparador segn el cual en la communio slo puede
darse plenamente lo mismo. Con ello, se est remitiendo de
nuevo exactamente a la lucha de los discpulos por el rango,
que parece no querer cesar en ninguna generacin. Marcos es
el ms insistente acerca de esto. En el camino hacia J erusaln,
J ess habl por segunda vez a sus discpulos sobre su futura
pasin. Llegados a Cafarnan les pregunt sobre lo que dis
cutan por el camino. Pero ellos callaban, porque por el
camino haban discutido sobre quin de ellos era el ms
importante, una forma de discusin sobre el primado (Me
9,33-37). No ocurre hoy lo mismo? Mientras el Seor cami
na hacia la pasin, mientras la Iglesia sufre y en ella l mismo
lo hace, nosotros estamos ocupados con nuestro tema favori
to, con la cuestin sobre nuestras prerrogativas. Y si l vol
viese a nosotros y nos preguntase acerca de lo que hemos
discutido, cmo nos ruborizaramos y enmudeceramos.
Esto no quiere decir que en la Iglesia no tenga que plan
tearse la discusin por el ordenamiento correcto y la distri
bucin de responsabilidades. Y, sin duda alguna, habr
siempre de nuevo perturbaciones del equilibrio que exigen
correcciones. Naturalmente, puede existir un centralismo
romano desbordante que, como tal, ha de ser sealado y
corregido. Pero tales cuestiones no pueden apartar a la Iglesia
de su misin especfica: la Iglesia no tiene que hablar primaria
mente de s misma, sino de Dios, y slo cuando esto ocurre cla
ramente, existen tambin correcciones eclesisticas internas
por las que la coordinacin del discurso sobre Dios y sobre el
servicio comn tiene que proporcionar la direccin a seguir-
Finalmente, no vuelve en vano a la tradicin de los evangelios la
palabra de J ess, segn la cual los ltimos sern los primeros y
los primeros de nuevo ltimos en distintos contextos, como un
espejo, que devuelve todo continuamente.
En vista del estrechamiento que sufri visiblemente el
concepto communio en los aos posteriores a 1985, la Con
gregacin para la Doctrina de la Fe crey oportuno elaborar
una Carta a los obispos de la Iglesia catlica sobre algunos
aspectos de la Iglesia como communio, que fue publicada el
28 de junio de 1992. Ya que hoy da, por parte de telogos
que se dan importancia, verdaderamente parece que se ha
convertido en una obligacin valorar negativamente los
documentos de la Congregacin para la Fe, se abati sobre
este texto una lluvia tal de crticas que apenas pudo dejar en
l algo bueno. Sobre todo fue criticada la frase que dice que
la Iglesia toda es en su misterio esencial una realidad que pre
cede ontolgica y temporalmente a las iglesias particulares.
Esto fue fundamentado brevemente en el texto con la adver
tencia de que la Iglesia una y nica, segn los Padres, prece
de a la creacin y dio a luz las iglesias particulares6. Los
Padres continan con ello la teologa rabnica que haba con
cebido la Tor e Israel como preexistentes: la creacin era
entonces concebida de tal forma que en ella haba un espacio
para la voluntad de Dios; esta voluntad necesita, sin embar
go, un pueblo, que viva para la voluntad de Dios y le
convierta en la luz del mundo. Ya que los Padres estaban
convencidos de la identidad definitiva entre la Iglesia e Israel,
n podan ver en la Iglesia algo accidental surgido en hora
tarda, sino que reconocan en esta reunin de pueblos bajo
p
ongregazione per la dottrina della fede, Communionis notio. Lettera e commenti,
(Librera Editrice Vaticana, 1994) n. 9, p. 28.
la voluntad de Dios la teologa interior de la creacin. Desde la
cristologa se ampla y se profundiza la imagen: la historia es
interpretada de nuevo en conexin con el Antiguo Testa
mento como historia de amor entre Dios y el hombre. Dios
encuentra y prepara la prometida del Hijo, la nica prometi
da que es la Iglesia una. A partir de las palabras del Gnesis,
segn las cuales hombre y mujer sern los dos una sola car
ne (Gn 2,24), la imagen de la novia se fundi con la idea de
la Iglesia como cuerpo de Cristo, que, por su parte, tiene en la
piedad eucarstica su punto de referencia sacramental. El
cuerpo uno de Cristo es preparado; Cristo y la Iglesia sern
los dos una sola carne, un cuerpo, y, as, Dios ser todo en
todas las cosas. Esta precedencia ontolgica de la Iglesia
universal, de la Iglesia una y del cuerpo uno, de la novia una
de la cual dimanan las realizaciones empricas concretas en
las iglesias particulares, me parece tan notoria que me cuesta
comprender las protestas en contra de ella1. Slo me parecen
posibles de algn modo si de hecho no se quiere o no se pue
de ver ms a la Iglesia quiz por la desesperacin provoca
da por su insuficiencia terrena como la gran idea de Dios;
ella aparece ahora como fanatismo teolgico, y slo resta la
figura emprica de las iglesias en sus alianzas y en sus enfren
tamientos. Pero esto significa que se suprime del todo la Igle-
A este respecto puede ser de utilidad remitir a Rudolf Bultmann, al que nadie le
reprochara el ser partidario del centralismo o platonismo romano, como seha
hecho frente al texto de laCongregacin para la Fe. Segn Bultmann laorgani
zacin eclesistica ha nacido primariamente de laconciencia de que lacomuni
dad total existe antes que las comunidades particulares. Es sntoma de ello el
lenguaje que se emplea: K K X qo a significa en primer lugar no la comunidad par
ticular, sino el pueblo de Dios ... La concepcin de laprioridad de la Iglesia
universal respecto de las iglesias particulares sepone de manifiesto de nuevo en
laequiparacin de la KKAqoacon el oojpo XpioroO, que comprende atodos
los creyentes... ( Teologa del Nuevo Testamento [Sgueme, Salamanca J 1987]
141-142).
siacomo tema teolgico. Si slo puede verse la Iglesia toda
vacomo una organizacin humana, entonces slo queda de
hecho la desesperacin. Pero, entonces, no slo se ha aban
donado la eclesiologa de los Padres, sino tambin la del
Nuevo Testamento y la idea de Israel del Antiguo Testamen
to. Por lo dems, en el Nuevo Testamento no necesita espe
rarse a las deutero-paulinas y al Apocalipsis para encontrar la
prioridad ontolgica de la Iglesia universal respecto de las
iglesias particulares afirmada por la Congregacin para la Fe.
En el corazn de las grandes cartas paulinas, en la carta a los
Glatas, nos habla el apstol de la J erusaln celestial, y, con
cretamente, no desde una dimensin escatolgica, sino pre
cedente: La J erusaln de arriba... es nuestra madre (Gl
4,26). H. Schlier observa que para Pablo, as como para la
tradicin juda anloga, la J erusaln de arriba es el nuevo en.
Para el apstol, sin embargo, este nuevo en est ya presente
en la Iglesia cristiana. Esta es para l la J erusaln celestial
con sus hijos8.
Si la prioridad ontolgica de la Iglesia una es absoluta
mente innegable, en cambio, la cuestin respecto a la prece
dencia temporal es sin duda alguna algo ms compleja. La
carta de la Congregacin para la Fe remite aqu a la imagen
lucana del nacimiento pentecostal de la Iglesia del Espritu
Santo. No hay que debatir aqu la cuestin sobre la historici
dad de este relato. Se trata de la afirmacin teolgica a la que
Lucas llega. La Congregacin para la Fe quiere con ello 11a-
rnar la atencin sobre el hecho de que la Iglesia comienza con
la comunidad reunida en torno a Mara en el ao 120, espe
cialmente con la comunidad renovada de los Doce, que no
sn miembros de una iglesia local, sino apstoles que llva
la Schlier,DerBriefan die Galater (Gottingen 1-1962) 219-226, cita en 223. Cf
Mussner, Der Galaterbrief (Herder, Freiburg i. B. 1974) 325ss.
rn el Evangelio hasta los confines de la tierra. Para clarificar
ms esto se puede aadir que ellos, con su nmero doce, son
al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el I srael uno,
que, ahora -como estaba comprendido fundamentalmente
desde el principio en el concepto de pueblo de Dios- se
extienden hacia todas la naciones y establece en todos los
pueblos el pueblo uno de Dios. Esta indicacin es reforzada
por otros dos aspectos: en esta hora de su nacimiento la Igle
sia habla ya en todos los idiomas. Los Padres de la Iglesia
han significado con razn este relato del prodigio de las len
guas como una anticipacin de la catolicidad la Iglesia est
desde el primer momento en k a t holon: extendida a todo el
universo. A esto corresponde el que Lucas describa a la
multitud de los oyentes como peregrinos de toda la tierra
con motivo de una mesa para una docena de pueblos, cuyo
sentido es dar a entender la universalidad de la audiencia;
Lucas ha enriquecido esta mesa helenstica de los pueblos
con un nombre que hace el nmero trece: los romanos, con
lo que sin duda quera subrayar otra vez la idea del orbe9.
No se interpreta correctamente del todo la opinin del tex
to de la Congregacin para la Fe cuando Walter Kasper
comenta que la comunidad primitiva jerosolimitana haba
sido de hecho, Iglesia universal y particular al mismo tiem
po y, as, contina: Ciertamente esto representa una cons
truccin lucana; pues desde un punto de vista histrico
probablemente hubo desde el principio ms comunidades:
junto a la comunidad de J erusaln tambin comunidades en
9 Cf. los distintos comentarios alos Hechos de los Apstoles, p. ej. G. Schnei-
der, Die Apostelgeschichte I (Herder, Freiburg i. B., 1980) 252-255; R . Pesch,
Die Apostelgeschichte: EKK V / l (Benziger - Neuekirchener V erlagi
Zrich-Dsseldorf 1986) 105s;J . Zmijewski, Die Apostelgeschichte (RegenS'
burg 1994) 110-113.
LA ECLESI OLOG A DE LA LUMEN GENTIUM
143
Galilea10. No se trata aqu de la pregunta que nosotros defi
nitivamente no podemos contestar: cundo y dnde surgie
ron primeramente comunidades cristianas, sino del
comienzo interno de la Iglesia en el tiempo que Lucas quiere
describir y que, ms all de todo lo material, l atribuye al
Espritu Santo. Pero, ante todo, no se hace justicia al relato
lucano cuando se dice que la primitiva comunidad jerosoli
mitana haba sido al mismo tiempo Iglesia universal y local.
Lo primero en el relato de san Lucas no es una comunidad
primitiva jerosolimitana, sino que en los Doce el antiguo
Israel, que es uno, se renueva, y que este Israel uno de Dios
se muestra ahora slo a travs del prodigio de las lenguas,
antes que la imagen de una iglesia local en J erusaln, como
una unidad que comprende todo espacio y tiempo. En los
peregrinos que estn presentes, provenientes de todos
los pueblos, se alude directamente tambin a todos los pue
blos del mundo. Quiz no haya que sobrevalorar la cuestin
sobre la precedencia temporal de la Iglesia universal que
Lucas describe claramente en su relato. Lo importante es
que, desde el principio, la Iglesia de los Doce ha nacido del
Espritu para todos los pueblos, y de ah que, tambin desde
el primer momento, est orientada a expresarse en todas las
culturas y, precisamente as, a ser el pueblo uno de Dios: no
es una comunidad local la que se extiende poco a poco, sino
que la levadura est ordenada hacia la totalidad y, por ello,
lleva en s la universalidad desde el primer momento.
La oposicin frente a la afirmacin de la precedencia de
la Iglesia universal respecto de las iglesias particulares es teo
lgicamente difcil de entender o, incluso, incomprensible.
W- Kasper, Zur Theologie und Praxis des bischoflichen Amtes, en W. Schreer
Steins (eds.) Auf neue Art Kirche sein. Festschriftfiir Bischof Homeyer (Mn-
chen 19 9 9 ) 32 - 48.
Slo es comprensible desde una sospecha que de forma con
cisa se ha formulado as: Llega a ser completamente proble
mtica la frmula cuando la Iglesia una universal es identificada
bajo cuerda con la iglesia romana, de facto con el Papa y la
curia. Si esto sucede, entonces no se entender el escrito de la
Congregacin para la Fe como ayuda para aclarar la eclesiolo
ga de comunin, sino como su despedida y como un intento
de restauracin del centralismo romano11. En este texto se
presenta la identificacin de la Iglesia universal con el Papa
todava como mera hiptesis, como peligro, pero, despus,
parece imputar a la carta de la Congregacin para la Fe que da
la impresin de restauracin teolgica y, con ello, la cada del
concilio Vaticano II. Sorprende este salto interpretativo, pero
responde sin duda alguna a una sospecha todava mayor; for
mula una queja totalmente perceptible, y tambin expresa una
incapacidad creciente de figurarse algo concreto tras la ima
gen de la Iglesia universal, tras la Iglesia una, santa, catlica.
Como nico elemento representativo quedan el Papa y la
curia, y si se les otorga un rango teolgico elevado se vuelven
amenazantes12.
De esta forma, tras un excursus slo aparente, aqu de lo
que se trata de forma totalmente concreta es de la interpreta
" W. Kasper, op. cit., 44. Yaantes en lapgina 43: Esta determinacin conciliar
ha experimentado tras el concilio un desarrollo ulterior a travs del trabajo de la
Congregacin para ladoctrina de laFeEscrito a los obispos de la Iglesia catlica
sobre algunos aspectos de la Iglesia como comunin, que, en laprctica, conlleva
en mayor o menor medida un giro.
12 A las preguntas que aqu sehacen respondi entre tanto el cardenal Kasper en
StdZ vol. 218 (diciembre 2000) 795-804, con un trabajo con el ttulo La rela
cin entre Iglesia universal eiglesia local. Confrontacin amistosa respecto ala
crtica del cardenal J . Ratzinger, que se ha publicado tambin traducida al ingls
en larevista de los jesuitas America (vol. 185, n. 4), al que yo, por mi parte,
reaccion con una breve rplica (ibd., n. 16). El intercambio de opiniones con-
dujo, gracias a Dios, aun acercamiento progresivo de las distintas posturas.
LA ECLESI OLOG A DE LA LUMEN GENTIUM
145
cin del concilio. La pregunta que se nos hace ahora reza as:
qu concepto de Iglesia universal tiene propiamente el con
cilio? Que la carta de la Congregacin para la Fe no identifi
que bajo cuerda a la Iglesia universal con la iglesia romana,
de facto con el Papa y la curia no tendra que llegar a decir
se expresamente. Esa tentacin surge cuando ya previamente se
haban identificado la iglesia local de J erusaln y la Iglesia
universal, es decir, cuando el concepto de Iglesia se haba
reducido prcticamente a las comunidades visibles y se per
da de vista su profundidad teolgica. Es bueno volver con
esta pregunta sobre el texto mismo del Concilio. Ya la prime
ra frase de la Constitucin sobre la Iglesia aclara que el Con
cilio no considera la Iglesia como una realidad cerrada en s
misma, sino que la contempla desde Cristo: Cristo es la luz
de los pueblos. Por eso este sacrosanto Snodo, reunido en el
Espritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los
hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro
de la I glesia...13. En el trasfondo identificamos la imagen de
la teologa de los Padres, que ve en la Iglesia a la luna, que no
tiene luz propia por s misma, sino que transmite la luz del sol
que es Cristo La eclesiologa aparece dependiente de la
cristologa, perteneciente a ella. Pero ya que nadie puede
hablar verdaderamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mis
mo tiempo del Padre, y ya que nadie puede hablar autntica
mente del Padre y del Hijo sin prestar atencin al Espritu
Santo, se ensancha la perspectiva cristolgica de la Iglesia en
una eclesiologa trinitaria1S. El discurso sobre la Iglesia es el
discurso sobre Dios, y slo as es verdadero. En esta obertura
Lumen gentium 1,1.
Cf. H. Rahner, SymboU der Kirche. Die Ehklesiologie der Vter (Salzburg 1964)
89-173 [trad. espaola en Ediciones Cristiandad].
Lumen gentium 1,2-4.
trinitaria, que ofrece la clave para la lectura correcta de todo el
texto, aprendemos a conocer qu es la Iglesia una y santa des
de y en todas las realizaciones histricas concretas, qu signi
fica la Iglesia universal. Esto se aclara an ms cuando, acto
seguido, la dinmica interna de la Iglesia se muestra desde el
Reino de Dios. Precisamente porque hay que entender la Igle
sia teo-lgicamente, se supera siempre a s misma; ella es con
centracin para el Reino de Dios, la partida hacia l. A
continuacin se explican brevemente las representaciones
particulares de la Iglesia, todas las que piensan en la Iglesia
una, ya se trate de la prometida, de la casa de Dios, de su fami
lia, del templo, de la ciudad santa, de nuestra madre, de la
J erusaln de arriba o del rebao de Dios, etc.
Finalmente esto se concreta ms. Encontramos una res
puesta concreta a la pregunta: Qu es la Iglesia universal que
precede ontolgica y temporalmente a las iglesias locales?
En qu consiste? Dnde la podemos ver actuar? La Cons
titucin responde a esto hablndonos de los sacramentos.
Primeramente est el bautismo: es un acontecimiento tri
nitario, es decir, totalmente teolgico, mucho ms que una
socializacin eclesiolgica local, como desgraciadamente hoy
se ha malinterpretado con frecuencia. El bautismo no provie
ne de la comunidad particular, sino que en l se nos abren las
puertas a la Iglesia una, es la presencia de la Iglesia una, y
slo puede venir de ella desde la J erusaln de arriba, desde
la nueva madre. El conocido telogo ecumnico Vinzenz
Pfnr ha dicho brevemente sobre esto: el bautismo implica
abrirse hacia el Cuerpo uno de Cristo ofrecido por nosotros
en la cruz (cf. Ef 2,16), en el que nosotros (y los dems) fui
mos bautizados por el mismo Espritu (1 Cor 12,13), que
esencialmente es ms que el acostumbrado anuncio del bau
tismo de algunos lugares: hemos... tomado de nuestras
comunidades y hemos sido hechos sus miembros, lo que
no es intercambiable por el ser miembros de una iglesia local,
y hemos participado del mismo pan (cf. 1Cor 10,17), que no
es el pan especfico de una iglesia local, hemos sido introdu
cidos en el ministerio episcopal uno, en el que se participa
con Cipriano slo en comunin con los obispos IB. En el
bautismo, la Iglesia universal precede siempre a la iglesia
local y la establece. De ah que la carta de la Congregacin
para la Fe pueda decir sobre la communio que no hay nadie
extrao en la Iglesia: en todas partes cada uno se encuentra en
casa y no es simplemente un invitado. Siempre se trata de la
Iglesia una, la una y misma. Quien es bautizado en Berln, se
encuentra tan en su casa en la iglesia de Roma o de Nueva
York o de Kinshasa o de Bengala como en la iglesia donde f u e
bautizado. No necesita volver a darse de alta, se trata de la Iglesia
una. El bautismo proviene de ella y da a luz en ella.
Quien habla del bautismo trata igualmente tambin de la
palabra de Dios, que es una para toda la Iglesia y que la pre
cede en todos los lugares, la convoca y la edifica. Esta palabra
est sobre la Iglesia, y se le ha encomendado a ella como suje
to vivo. La palabra de Dios necesita, para estar presente en la
historia de forma eficaz, ese sujeto, pero ese sujeto, por su
parte, no puede existir sin la fuerza vivificante de la palabra
que la convierte en sujeto en primer lugar. Cuando hablamos
de la palabra de Dios pensamos tambin en el Credo, que se
encuentra en el centro de la celebracin bautismal; es la
manera en la que la Iglesia acoge la palabra y se dedica al mis
mo tiempo, en cierto sentido, a la palabra y a la respuesta.
Tambin aqu est la Iglesia universal, la Iglesia una y total
mente concreta y tangible.
V. Pfnr, Communio und excommunicatio, en B. Hilberath-D. Satder (eds.)
Vorgeschmack. Okumenische Bemhungen um die Eucharistie. Festschrift f r Th.
Schneider (Mainz 1995) 277-292, cita en la pgina 292.
El texto conciliar parte del bautismo y procede a conti
nuacin hacia la eucarista, en la que Cristo ofrece su cuerpo
y nos hace su cuerpo. Este cuerpo es uno, y, de esta forma, la
eucarista vuelve a ser de nuevo para cada iglesia local el lugar
de la insercin en el Cristo uno, el hacerse uno de todos los
comulgan tes en la communio universal, que une cielo y tierra,
vivos y muertos, pasado, presente y futuro, y da paso a la
eternidad. La eucarista no surge de la iglesia local y no con
cluye en ella. Ella siempre significa que Cristo llega a nos
otros desde fuera a travs de nuestras puertas cerradas; ella
viene siempre sobre nosotros desde fuera, desde el cuerpo
uno y total de Cristo, y nos conduce hacia l.
Este extra nos del sacramento se pone de manifiesto de
nuevo en el ministerio del obispo y del sacerdote: que para la
eucarista se precisa del sacramento del servicio sacerdotal se
basa, precisamente, en que la comunidad no puede darse a s
misma la eucarista; tiene que recibirla del Seor a travs de la
mediacin de la Iglesia una. La sucesin apostlica, que cons
tituye el ministerio sacerdotal, comprende al mismo tiempo
tanto el aspecto sincrnico como el diacrnico del concepto de
Iglesia: la pertenencia a toda la historia de la fe desde los aps
toles y el estar en comunin con todos los que son reunidos
por el Seor en su cuerpo. La Constitucin de la Iglesia, como
es sabido, trata el ministerio episcopal en el tercer captulo, y
aclara su significado a partir del concepto fundamental de
collegium. Este concepto, que en la Tradicin aparece slo
marginalmente, sirve para expresar la unidad interna del minis
terio episcopal. No se es obispo como particular, sino a travs
de la pertenencia a un cuerpo, a un colegio que, por su parte,
significa la continuidad histrica del collegium apostoloruni.
De ah que el obispo provenga de la Iglesia una y est orienta
do hacia ella. J ustamente aqu puede verse que teolgicamente
no hay contradiccin entre la iglesia particular y la Iglesia uni
versal. El obispo representa en la iglesia local a la Iglesia una, y
l construye la Iglesia una edificando la iglesia local y suscitan
do sus dones particulares en provecho de todo el cuerpo. El
ministerio del sucesor de Pedro es un caso particular del
ministerio episcopal, y est referido de forma especial a la res
ponsabilidad hacia la unidad de toda la Iglesia. Pero este
ministerio de Pedro y su responsabilidad no podra existir en
absoluto si no le precediese la Iglesia universal. Entonces cae
ra en el vaco y representara una pretensin absurda. I ndu
dablemente que la correspondencia entre episcopado y
primado ha de buscarse siempre de forma renovada a travs
del trabajo duro y del sufrimiento. Pero slo se aplica correc
tamente este luchar cuando se contempla el primado desde la
misin particular de la Iglesia y siempre ordenado y subordi
nado a ella: a la misin de llevar a Dios a los hombres, a los
hombres hacia Dios. El para qu de la Iglesia es el Evangelio,
y por eso en ella todo tiene que girar en torno a l.
En este lugar quisiera terminar con el anlisis del trmino
communio, y, al menos brevemente, mostrar an mi parecer
respecto al que es quiz el punto ms controvertido de la
Lumen gentium: sobre el significado de la frase ya menciona
da de la Lumen gentium 8, acerca de que la nica Iglesia de
Cristo, que en el Credo confesamos como la una, santa, cat
lica y apostlica, subsiste en la Iglesia catlica que es diri
gida por Pedro y por los obispos en comunin con l. En el
ao 1985, la Congregacin para la Fe se vio en la necesidad
de tomar una postura sobre este texto tan discutido, con
motivo de un libro de L eonardo Boff, en el que el autor
expona la tesis de que as como la Iglesia una de Cristo sub
siste en la catlico-romana, del mismo modo lo hace tambin
en otras Iglesias cristianas 17. Sobra decir que la declaracin
Notificazione sul volume: Chiesa: Carisma epotere. Saggio di Ecclesiologia mili-
tante del P. Leonardo Boff OFM, en Congregado pro doctrina fidei, Documenta
de la Congregacin para la Fe fue cubierta de crticas morda
ces y, consecuentemente, dejada a un lado. En el intento de
reflexionar acerca de dnde nos encontramos hoy respec
to a la recepcin de la eclesiologa conciliar, la cuestin sobre
la interpretacin del subsistit resulta ineludible y, por
ello, la nica declaracin oficial del magisterio despus del
Concilio sobre esta palabra, justamente la mencionada Notifi-
catio, no puede ser pasada por alto. En el intervalo de 15
aos se muestra ms claramente que entonces que no se tra
ta aqu tanto de un nico telogo, sino de una visin de la
Iglesia que circula con distintas variaciones que todava hoy
es absolutamente actual. La declaracin de 1985 expuso
detalladamente el contexto de la tesis de Boff, precisamente
reproducida brevemente. No necesitamos volver aqu sobre
estos detalles, porque tratamos de algo ms fundamental. La
tesis, cuyo representante de entonces fue Boff, se podra
caracterizar de relativismo eclesiolgico. Se basa en la opi
nin de que el mismo J ess histrico no pens en una Igle
sia, y mucho menos la fund. La figura real de la Iglesia slo
surgi tras la resurreccin en el proceso de la escatologiza-
cin a partir de las frreas necesidades sociolgicas de la ins-
titucionalizacin, y, al principio, no hubo tampoco de ningn
modo una Iglesia universal catlica, sino slo distintas igle
sias locales con diferentes teologas, ministerios, etc. Por tan
to, ninguna Iglesia institucional puede afirmar que sea la
Iglesia de J esucristo querida por el mismo Dios; todas las for-
inde a Concilio Vaticano secundo expleto edita (1966-1985) (Librera Editrice Vati
cana, 1985) 286-294. Las declaraciones aqu presentadas secorresponden en gran
parte con lo que expliqu en 1999 en el encuentro de Vallombrosa (san Francisco-
California): Deus locutus est nobis in Filio: Some reflections on Subjectivity,
Christology and die Church, en Proclaiming the tmth of Jess Christ. Papersfrom
the Vallombrosa Meeting (Washington DC 2000) 13-29; para esto: 23-29.
mariones institucionales se han originado, pues, por necesi
dades sociolgicas, y, por ello, como tales, todas las forma
ciones humanas, bajo nuevas circunstancias, pueden
tambin, o incluso deben, cambiar radicalmente. En su cali
dad teolgica se diferencian entre s mayormente de forma
secundaria, y, por ello, se puede decir que en todas ellas, o en
cualquier caso en muchas, subsiste la Iglesia una de Cristo,
con lo que la pregunta es con qu razn se puede hablar en
general bajo esta perspectiva de una Iglesia de Cristo.
Frente a esto, la tradicin catlica ha optado por otro
punto de partida: confa en los autores de los evangelios, cree
en ellos. Entonces es claro que J ess, que anunci el Reino
de Dios, reuni en torno a s discpulos para llevarlo a cabo;
que no slo les transmiti su palabra como interpretacin del
Antiguo Testamento, sino que, en el sacramento de la comu
nin, les dio un nuevo medio unificador, a travs del cual
todos los que le confiesan sern uno con l de una forma
totalmente nueva; de tal forma que Pablo pudo designar esta
comunin como ser-un-cuerpo con Cristo, como unidad
corporal pneumtica. Entonces tambin es claro que la pro
mesa del Espritu Santo no alude a un anuncio impreciso,
sino a la realidad de Pentecosts, al hecho, pues, de que la
Iglesia no ha sido ideada y hecha por hombres, sino que ha
sido creada por el Espritu y es y contina siendo criatura del
Espritu Santo.
Pero, entonces, en la Iglesia, institucin y Espritu se
encuentran confrontados entre s, como las corrientes men
cionadas que nos quieren hacer creer. Entonces, la institucin
o es simplemente un andamiaje cualquiera desmontable y
reorganizable que, como tal, no tendra absolutamente nada
que ver con la cuestin de la fe. Entonces, esa forma de cor
poralidad pertenece a la Iglesia misma. La Iglesia de Cristo no
Sepuede ocultar de forma inalcanzable tras las mltiples for
maciones humanas, sino que existe realmente como Iglesia
misma que se manifiesta en el Credo, en los sacramentos y en
la sucesin apostlica.
El Vaticano II quiso expresar con la frmula del subsistit
fiel a la tradicin catlicajustamente lo contrario del relati
vismo eclesiolgico: existe la Iglesia de J esucristo. l mismo la
quiso, y el Espritu Santo la cre contra todo fracaso humano a
partir de Pentecosts y la conserva en su identidad esencial. La
institucin no es una formalidad inevitable pero teolgicamen
te irrelevante o en absoluto perjudicial, sino que pertenece en su
ncleo esencial a la concrecin de la encarnacin. El Seor
mantiene su palabra: El poder del abismo no la har perecer.
En este lugar es necesario indagar de forma algo ms pre
cisa sobre el trmino subsistit. El Concilio diferencia con esta
expresin la frmula de Po XI I , que en su encclica Mystici
Corporis Christi haba dicho: la Iglesia catlica es (est) el
cuerpo uno mstico de Cristo. En la diferencia entre subsistit
y est descansa todo el problema ecumnico. La palabra
subsistit proviene de la filosofa antigua reelaborada por la
Escolstica. Corresponde al trmino griego hypostasis, que
en la cristologa desempea un papel central a la hora de des
cribir la unidad de naturaleza humana y divina en la persona
de Cristo. Subsistere es un caso especial de esse. Es el ser en la
forma de un sujeto independiente. Exactamente de eso se tra
ta aqu. El Concilio nos quiere decir que la Iglesia de J esu
cristo se puede encontrar en la Iglesia catlica como sujeto
concreto en este mundo. Esto slo ocurre una vez, y la repre
sentacin de que hay que multiplicar el subsistit equivoca pre
cisamente lo pensado. Con el trmino subsistit el Concilio
quera expresar lo especfico e irrepetible de la Iglesia catli
ca: existe la Iglesia como sujeto en la realidad histricals.
18 Los padres conciliares, que fueron educados en lateologa y lafilosofa neoesco-
lsticas, saban bien que subsistere es un concepto ms estricto que esse: mientras
La diferencia entre subsistit y est comprende, sin embar
go el drama de la divisin de la Iglesia: aunque la Iglesia es
slo una y existe realmente, hay ser a partir del ser de la Igle
sia realidad eclesial tambin fuera de la Iglesia una. Al ser el
pecado una contradiccin, lgicamente esta diferencia entre
s u b s i s t i t y est no se puede solucionar finalmente de forma
plena. En la paradoja de la diferencia entre unicidad y con
crecin de la Iglesia, por una parte, y realidad eclesial consis
tente fuera del sujeto uno, por otra parte, se refleja lo
contradictorio del pecado humano, lo contradictorio de la
divisin. Tal divisin es algo absolutamente distinto de la dia
lctica relativista arriba expuesta en la que la separacin de
los cristianos pierde su dolor y, propiamente, deja de ser divi
sin para convertirse en una representacin de las diversas
variaciones de un tema en el que todas las variaciones de
algn modo tienen y no tienen razn. No hay, entonces,
propiamente una necesidad interna para la bsqueda de la
unidad, porque, de todos modos, la I glesia una est en
todas partes y en ninguna. El cristianismo slo puede exis
tir en suma en variaciones dialcticamente opuestas unas a
otras. Y el ecumenismo consiste en que todos se reconoz
can mutuamente de algn modo, porque todos son slo
fragmentos de lo cristiano. El ecumenismo es el confor
marse con una dialctica relativista, porque el J ess hist
rico pertenece al pasado y, de todos modos, la verdad
permanece oculta.
La perspectiva del Concilio es totalmente otra: que en la
Iglesia catlica est presente el subsistit del sujeto uno que
es la Iglesia, que no es en absoluto logro de los catlicos,
esse comprende en la analoga entis todo el mbito del ser en todas sus formas y
laneras, subsistere es la forma de existencia de un ser subsistente en s, como se
produce de forma especial en el sujeto.
sino nicamente la obra de Dios que l mantiene firme fren
te a los despropsitos permanentes de los responsables
humanos. No pueden vanagloriarse de ello, sino slo aver
gonzarse de su propio pecado y, al mismo tiempo, admirar
se plenamente agradecidos por la fidelidad de Dios. Sin
embargo puede verse la obra de su propio pecado: todo el
mundo puede observar el espectculo de las comunidades
cristianas separadas y enfrentadas, cmo se arrojan unas a
otras sus pretensiones de verdad, y, as, echan a perder en
apariencia la oracin de Cristo en la tarde de su pasin.
Mientras la divisin sea posible como realidad histrica para
todo el mundo, la permanencia estable de la Iglesia una en la
figura concreta de la Iglesia catlica como tal slo podr per
cibirse en la fe.
Porque el Concilio Vaticano II ha comprendido esta
paradoja, el ecumenismo es explicado como obligacin de
buscar la unidad real, y la Iglesia del futuro se ha puesto en
camino.
Concluyo. Quien quiera entender el hilo conductor de
la eclesiologa conciliar no puede omitir los captulos 4-7 de la
Constitucin, en los cuales se trata de los laicos, de la voca
cin general a la santidad, de los religiosos y de la determi
nacin escatolgica de la Iglesia. En estos captulos aparece
nuevamente el porqu interno de la Iglesia, lo ms funda
mental de su existencia: se trata de la santidad, es decir, de la
conformidad con Dios; por eso, porque en el mundo habr
espacio para Dios ste podr vivir en l y, as, el mundo ser
su reino. La santidad es ms que una cualidad moral. Es el
ser con de Dios con los hombres, de los hombres con
Dios, el acampar de Dios en nosotros y en nosotros (J n
1,14). Se trata del nuevo nacimiento, que no procede de la
carne y de la sangre, sino de Dios (J n 1,13). El destino hacia
la santidad es idntico al destino escatolgico de la Iglesia, y
de hecho, slo es fundamental para la Iglesia a partir del men
saje de J ess. La Iglesia existe para que Dios habite en el
mundo y para que llegue la santidad: por ello, la rivalidad
en la Iglesia no debera consistir en tener ms o menos pre
rrogati vas, en el sentarse en los primeros puestos. Todo esto
seresume una vez ms en el ltimo captulo de la Constitu
cin sobre la Iglesia, que trata de la madre del Seor.
A primera vista, la inclusin que ha llevado a cabo el
Concilio de la mariologa en la eclesiologa podra parecer
ms bien ocasional. Histricamente es cierto que, de hecho,
una mnima mayora de Padres se decidi por esa inclusin.
Pero, desde el interior, esta decisin se corresponde total
mente con el hilo conductor de toda la Constitucin: slo
cuando se ha entendido esta conexin se ha entendido ver
daderamente la imagen de la Iglesia que el Concilio quera
esbozar. Para esta decisin fueron de gran utilidad las inves
tigaciones de H. Rahner, A. Mller, R. Laurentin y Karl Dela-
haye, a travs de las cuales fueron renovadas y profundizadas
en la misma medida la mariologa y la eclesiologa19. Ha sido
Hugo Rahner ante todo quien ha mostrado a partir de las
fuentes que toda la mariologa ha sido diseada y preforma-
da por los Padres primeramente como eclesiologa: la Iglesia
es virgen y madre, es concebida sin mancha y lleva el peso de
lahistoria, padece y, ya ahora, es acogida en el cielo. Poco a
poco se muestra en el curso del desarrollo que la Iglesia est
anticipada en Mara, est en la persona de Mara, y que,
inversamente, Mara no se encuentra clausurada en s misma
H. Rahner, Mara und die Kirche (Innsbruck 1951) [trad. espaola en Ediciones
Cristiandad]; A. Mller, Ecclesia - Maria. Die Einheit Marios und der Kirche
(Freibourg 1955); R. Laurentin, Court traite de thologie mariale (Paris 1953);
K. Delahaye, Emeuening der Seelsorgsformen aus der Sicht derfriihen Patristik
(Herder, Freiburg i. B. 1958). Debo referirme aqu tambin a mi breve intento de
Unaevaluacin sistemtica de estos razonamientos a la luz del Concilio Vaticano
Die Tochter Zion (J ohannes Verlag, '1990).
como individuo aislado, sino que lleva en s el misterio total
de la Iglesia. La persona no est cerrada de forma individua
lista y la comunidad no es entendida de forma colectivista
impersonal; ambas se corresponden inseparablemente. Esto
se dice ya de la mujer apocalptica, como aparece en el cap
tulo 12 del Apocalipsis: no se pretende reducir esta figura a
Mara de forma individual, porque en ella pueden contem
plarse conjuntamente todo el pueblo de Dios sufriente y
fecundo en ese sufrimiento, el antiguo y el nuevo Israel; pero
tampoco pretende excluir limpiamente de esta imagen a
Mara, la madre del Salvador. As, en el enlace entre persona
y comunidad, tal y como encontramos en este texto, est anti
cipada la reciprocidad entre Mara y la Iglesia, que se ha des
arrollado poco a poco en la teologa de los Padres y que,
finalmente, ha sido hecha suya de nuevo por el Concilio. Que
ms tarde ambas se desmoronaron, que Mara se presenta
como un individuo colmado de privilegios que, por ello, se
ha vuelto infinitamente lejano para nosotros, y que la Iglesia
es considerada, a su vez, de forma impersonal y puramente
institucional, ha daado en igual medida tanto la mariologa
como la eclesiologa. En ello repercuten las divisiones que el
pensamiento occidental ha llevado a cabo a ojos vista y que
tienen sus buenos motivos. Pero si queremos entender
correctamente a la Iglesia y a Mara hemos de retrotraernos
hacia esas divisiones para comprender la naturaleza suprain-
dividual de la persona y la naturaleza suprainstitucional de la
Iglesia, donde se remiten hacia sus orgenes persona y comu
nidad a partir de la fuerza del Seor, del nuevo Adn. La
perspectiva maana de la Iglesia y la perspectiva eclesial, his-
trico-salvfica de Mara nos conducen finalmente de nuevo a
Cristo y al Dios trinitario, porque slo aqu se hace visible lo
que significa santidad, lo que supone que Dios habite en el
hombre y en el mundo, lo que hemos de entender por la ten
sa espera escatolgica de la Iglesia. Slo as ronda el cap-
wlo de Mara la eclesiologa conciliar y nos lleva de nuevo
hacia su punto de partida cristolgico y trinitario.
Para dar algo de sabor de la teologa de los Padres quiero
proponer, para concluir, un texto de san Ambrosio escogido
por Hugo Rahner:
As que estad seguros de esto en el fondo de vuestro
corazn!... Lo que significa el permanecer nos lo ha ense
ado el Apstol, Moiss lo ha escrito: El lugar donde
ests es tierra sagrada. Nadie est que no permanezca en
lafe... Y tambin se ha escrito: T, sin embargo, perma
nece en m. T permaneces en m cuando ests en la Igle
sia. La Iglesia es la tierra sagrada en la que debemos estar...
Permanece all donde te mostrar, all estar yo contigo.
Donde est la Iglesia, all est el lugar firme de origen de tu
corazn. En la Iglesia descansan los fundamentos de tu
alma. Pues en la Iglesia me he mostrado a ti como una vez
en la zarza ardiente. La zarza ardiente eres t, yo soy el fue
go. Fuego en la zarza ardiente soy yo en tu carne. Fuego
soy yo para iluminarte; para prender el sequedal de tus
pecados, para darte el favor de mi gracia 211.
Ambrosius, Epstola 63, 41.42 (PL 16, 1200 C/D), citado y traducido por H.
Rahner, Mater Ecclesia. Lobpreis der Kirche aus dem resten Jahrhundert (Benzi-
ger, Zrich 1944) 64.
VII
MI NI STERI O Y VIDA DEL SACERDOTE
1. C o n s i d e r a c i n pr e v i a s o b r e e l e s t a d o d e l a c u e s t i n
Cuando los Padres del Concilio Vaticano II elaboraron el
Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros se trata
ba, ante todo, de dirigir una palabra de aliento a los sacerdo
tes tras los grandes debates sobre el ministerio episcopal, as
como tras las significativas declaraciones sobre el lugar de los
laicos en la Iglesia y sobre la vida consagrada. Era evidente
que para ello no poda contentarse con algn tipo de con
suelo piadoso. Despus de que los obispos hubieron despe
jado el significado de su ministerio y de su fundamento
teolgico, la palabra para los sacerdotes tambin haba de
tener calado teolgico. Slo de esta manera podra ser reco
nocimiento convincente de su labor y aliento para su trabajo.
Tal palabra hacia los sacerdotes slo era necesaria, sin
embargo, con motivo de la relacin entre los estados en la
Iglesia. Cuando los Padres subrayaron el significado autno
mo del ministerio episcopal frente al ministerio del sucesor
de Pedro, tenan que estar seguros de un acuerdo amplio en
la opinin pblica de la Iglesia, y especialmente tambin en
el ecumenismo cristiano. En cambio, el concepto catlico del
sacerdocio haba perdido tambin su valor natural en el inte
rior de la conciencia eclesial; ciertamente, la crisis de este
concepto, que tras el Concilio pudo percibirse rpidamente
y deriv en la crisis de la existencia y las vocaciones sacerdo
tes, an no se haba expresado plenamente, pero ya estaba
en camino. Por un lado, result de un sentimiento vital trans
formado en el que lo sagrado cada vez se entenda menos, y
funcional se elevaba a la nica categora determinante.
Pero, por otra parte, tambin tena absolutas races teolgi
cas, que, a partir de la cambiante situacin social, haban des
arrollado ahora una fuerza vital imprevista. La misma
interpretacin del Nuevo Testamento pareca confirmar
de forma totalmente enrgica una consideracin no-sagrada de
todos los ministerios eclesisticos. No se vea continuidad
entre los ministerios sagrados del Antiguo Testamento y los
nuevos ministerios de la Iglesia naciente; an menos poda
reconocerse una conexin con las representaciones paganas
del sacerdocio. La novedad de lo cristiano pareca manifes
tarse precisamente en la desacralizacin de los ministros. Los
servidores de las comunidades cristianas no se llamaban
sacerdotes (hiereis), sino presbteros (ms antiguo). Es evi
dente que en esta forma de consideracin por parte del Nue
vo Testamento estaba actuante, fundamentalmente, el origen
protestante de la exgesis moderna, pero esto no cambiaba la
evidencia que, contrariamente, pareca corresponder a tal
interpretacin: la cuestin era palpitante, aunque Lutero no
hubiese tenido razn frente a Trento.
As, se enfrentaban y se enfrentan dos concepciones del
ministerio sacerdotal: por una parte, una perspectiva socio-fun
cional que circunscribe la esencia del sacerdocio al concepto
servicio concretamente servicio a la comunidad en la reali
zacin de una funcin en el mbito social de la Iglesia. Por otra
parte se encuentra una consideracin ontolgico-sacramental
que, por supuesto, no niega el carcter de servicio del sacerdocio,
pero lo ve cimentado en el ser del servicio, y este ser se sabe de
nuevo determinado por un don que ha sido regalado por el Seor
a travs de la mediacin de la Iglesia, y que se llama sacramento.
J unto a la perspectiva funcional se une tambin un desplaza
miento terminolgico. Se evita claramente el trmino determina
do sacralmente sacerdote/sacerdocio, y se sustituye por el
trmino funcional neutral ministerio, que, hasta entonces, no
haba desempeado apenas un papel en la teologa catlica.
MI NI STERI O Y VIDA DEL SACERDOTE 161
Esta diferencia en la comprensin de la esencia del minis
terio sacerdotal se corresponde tambin, hasta un cierto gra
do con una distinta acentuacin en la definicin de las tareas
de los sacerdotes: a la centralidad de la eucarista que se haba
hecho clsica en el catolicismo para el sacerdocio (sacerdos -
sacrificium) se opone el primado de la palabra, que hasta aho
ra haba pasado como lo tpico protestante. Ciertamente, una
concepcin del sacerdocio pensada desde el primado de la
palabra de ninguna manera ha de ser necesariamente antisa
cramental: el mismo decreto sacerdotal del Vaticano II mues
tra lo contrario. En este punto surge la pregunta sobre hasta
qu punto tienen que ser de algn modo excluyentes las alter
nativas presentadas y hasta qu punto pueden fructificar una
frente a la otra y, con ello, resolverse desde dentro. Se trata de la
pregunta provocada por el Vaticano II acerca de en qu medi
da puede prolongarse la imagen del sacerdote que se hizo cl
sica tras Trento, y cmo puede desarrollarse a partir de los
interrogantes de la Reforma, de la exgesis crtica y del senti
miento vital de la Modernidad sin prdida de lo esencial; has
ta qu punto tambin, a la inversa, la idea protestante de
ministerio permite abrirse a la tradicin viva de la Iglesia
catlica de oriente y de occidente. Pues en la cuestin del
sacerdocio no hay, segn Trento, ningn tipo de diferencia
esencial entre catolicismo e Iglesia ortodoxa.
2. So br e l a na t u r a l ez a d el mi n i st er i o sa c er d o t a l
El Vaticano II no ha entrado en estas cuestiones que, pre
cisamente entonces, se abran. Tras los grandes debates sobre
la colegialidad episcopal, sobre el ecumenismo, la libertad de
religin y las cuestiones del mundo moderno ya no se dispo
na para ello ni de tiempo ni de fuerza. As, los snodos de
^1 y de 1990 retomaron el tema del sacerdocio y conti
162
nuaron las afirmaciones conciliares; la Carta del J ueves santo
del Papa y el Directorio de la Congregacin del Clero con-
cretizaron todo ello para el da a da de la vida sacerdotal.
Pero, aun cuando el Decreto conciliar no se refiere expresa
mente a las controversias de la actualidad, s que facilit la
orientacin fundamental sobre la que poder levantar todo el
resto.
Qu respuestas encontramos, por tanto, justamente
para los problemas reseados? Para decirlo de otra manera:
no se puede comprometer al Concilio por una determinada
alternativa. En la definicin introductoria del sacerdocio se
dice que los sacerdotes, a travs de la ordenacin, son pro
movidos para servir a Cristo Maestro, Sacerdote y Rey, y a
participar de su ministerio, por el que la Iglesia es edificada
aqu en la tierra como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y
templo del Espritu Santo (1). En el segundo punto se habla
de la potestad para ofrecer el sacrificio y perdonar los peca
dos. Esta misin especial del sacerdote, sin embargo, es
insertada expresamente en una perspectiva histrico-dinmi-
ca de la Iglesia: en ella todos tienen parte en la misin de
todo el cuerpo, pero no todos tienen la misma funcin (cf.
Rom 12,4). Resumamos lo dicho hasta ahora, y, as, podemos
constatar que el primer captulo del Decreto pone el acento
claramente sobre el aspecto ontolgico del ser sacerdotal, y
con ello subraya tambin la potestad para ofrecer el sacrificio.
Esta aparece descrita una vez ms al comienzo de la tercera
seccin: Los presbteros, tomados de entre los hombres y
puestos a favor de los hombres en lo que se refiere a Dios
para que ofrezcan sacrificios por los pecados, viven con los
dems hombres como hermanos. Lo nuevo, frente a Trento, ha
de verse en la fuerte acentuacin ele la relacin de vida eclesial y
el camino comunitario de toda la Iglesia donde es colocada
esa visin clsica.
Esto se percibe todava mejor cuando, al comienzo del
segundo captulo, se dice de la tarea concreta de los presbte
ros: El primer deber de los presbteros como colaboradores
de los obispos es anunciar a todos el Evangelio (4). Aqu
aparece ahora expresado con claridad el primado de la pala
bra, es decir, el servicio de evangelizar. As resuena la pregun
ta: Cmo se relacionan entre s ambas series de afirmaciones:
consiste en ofrecer el sacrificio eucarstico y administrar los
sacramentos y el primer deber (primum officium) es anunciar
el Evangelio (Evangelium evangelizandi) ?
2.1. Fundamentacin cristolgica
Para hallar una respuesta hemos de preguntar primero:
qu significa realmente evangelizar? En qu consiste?
Qu es ese Evangelio? Una vez ms: para fundamentar el
primado del anuncio del Evangelio, el Concilio poda muy
bien haberse remitido a los evangelios. Se me ocurre algo a
raz del episodio breve y significativo que se encuentra al
comienzo del Evangelio de Marcos, cuando el Seor, que es
buscado por todos por su poder milagroso, se retira a un
lugar solitario y, all, reza (Me l,35ss). Ante la insistencia de
Pedro y sus compaeros, el Seor responde: Vmonos a
otra parte, a las aldeas cercanas, que voy a predicar tambin
para eso he salido (1,38). Como finalidad especfica de
su venida J ess seala el anuncio del Reino de Dios. Por ello,
esto tiene que regir como la prioridad determinante de todos
sus servidores: se desplazan para proclamar el Reino de
Dios, es decir, hacer del Dios vivo, actuante y presente la
Prioridad de nuestra propia vida. Ahora, para una compren-
sin correcta de esta prioridad se pueden extraer ya de esta
Pequea percopa dos razonamientos adicionales: ese anun-
i Vaunido mano a mano con el recogimiento en la soledad
de la oracin personal. Precisamente tal recogimiento parece
ser su condicin de posibilidad; y, est unido con la expul
sin de los demonios (1,39), es decir: no se trata slo de
palabras, sino al mismo tiempo de actuacin eficaz. No tiene
lugar dentro de un hermoso mundo santificado sino en un
mundo dominado por demonios, y significa una intervencin
liberadora en ese mundo.
Pero hemos de dar un paso ms y contemplar todo el
Evangelio tras la pequea, pero significativa, percopa
de Marcos para comprender correctamente la prioridad de
J ess. l anuncia el Reino de Dios; lo hace, sobre todo, con
parbolas, y tambin en la forma de signos, en los que advie
ne ese Reino sobre los hombres como poder actual. Palabra
y signos son inseparables. Donde los signos son vistos como
meros milagros, sin su mensaje, J ess interrumpe su actua
cin. Pero tampoco permite que su predicacin sea conside
rada como mero asunto intelectual, como materia para
debates: su palabra exige decisin, produce realidad. Es, en
este sentido, palabra encarnada; la correspondencia de
palabra y signo muestra la estructura sacramental
Todava hemos de dar otro paso. J ess no comparte con
tenidos que son independientes de su persona, como nor
malmente hace un maestro o un narrador. El es ms que un
rab, es distinto. En el desarrollo de su predicacin se ve cada
vez ms claro que, en las parbolas, habla de s mismo, que el
Reino y su persona estn unidos, que el Reino llega en su
persona. La decisin que l exige es una decisin para estar
con l, como Pedro hace al decir: t eres el Mesas (Me 8,29).
Finalmente, destaca claramente como contenido de la predi
' He presentado estas relaciones algo ms detalladamente en mi pequeo lil>ro-
Evangelium - Katechese - Katechismus (Mnchen 1995) 35-43.
cacin del Reino de Dios el propio misterio pascual de J ess,
su destino de muerte y resurreccin; as, de forma particular,
en la parbola de los labradores homicidas (Me 12,1-11).
Ahora se entrelazan palabra y realidad de una forma nueva: la
parbola provoca la ira de los enemigos que, precisamente,
hacen todo lo que se narra. Ellos matan al hijo. Esto signifi
ca: las parbolas estaran vacas sin la persona viva del Hijo
encarnado que se traslada (Me 1,38), que ha sido envia
do por el Padre (12,6). Estaran vacas sin la verificacin de
la palabra de la cruz y la resurreccin. De esta forma, enten
demos ahora que la predicacin de J ess hay que conside
rarla desde un sentido sacramental an ms profundo de
lo que hasta ahora habamos podido ver: su palabra lleva en
s la realidad de la Encarnacin y el tema de la cruz y la
resurreccin. Es palabra-acto en este sentido totalmente pro
fundo. As lo presupone la Iglesia en la correspondencia de
predicacin y eucarista, pero tambin de predicacin y testi
monio vivo y sufriente.
Desde una perspectiva pascual, como aparece en el evan
gelio de J uan, hemos de dar todava otro paso. J ess es el
Mesas, haba dicho Pedro. J esucristo es el Logos, aade aho-
rajuan. l mismo es la eterna Palabra del Padre que est j un
to a Dios y que es Dios (J n 1,1). En l esa Palabra se ha hecho
carne y ha habitado entre nosotros (J n 1,14). El anuncio cris
tiano no consiste en palabras, sino en la Palabra. Por tanto,
cuando se habla de servicio a la Palabra de Dios se est pen
sando al mismo tiempo en la relacin intratrinitaria2, y al
mismo tiempo que este servicio participa de la funcin de la
Encarnacin\ Con razn se llama la atencin sobre el hecho
3 ^ênn Trinitt und Amt nach Augustinus (Einsiedeln 1986) 181.
de que la predicacin de J ess se diferencia fundamental
mente de la enseanza de los rabinos en que el yo de J ess
le sita a l mismo en el centro neurlgico de su mensaje 4.
Pero, al mismo tiempo, hay que recordar que J ess mismo,
como algo caracterstico de su discurso, ha sealado que l
no habla en nombre propio (J n 5,43; cf. 7,16); su yo est
totalmente volcado hacia el T del Padre, no se encuentra
en s mismo, sino que conduce hacia el interior de la dinmi
ca de la relacin trinitaria. Para el predicador cristiano esto signi
fica que l no habla de s, sino que se convierte en voz de Cristo
para de esta forma crearle espacio al mismo Logos y, a travs
de la comunin con el hombre Jess, conducir hacia la comu
nin con el Dios vivo.
Con esto volvemos al Decreto sacerdotal del Vaticano II.
Habla de las distintas formas de anuncio y seala como cons
tante en todas estas formas: que el sacerdote no puede ense
ar su propia sabidura, sino que siempre se trata de la
Palabra de Dios, que lleva a la verdad y a la salvacin (4). El
servicio a la palabra exige creciente auto-expropiacin del
sacerdote, se encuentra bajo el modelo de las palabras de
Pablo: Ya no vivo yo, vive en m Cristo (Gl 2,20). Me vie
ne a la memoria una ancdota de los orgenes del Opus Dei.
Una joven haba tenido la ocasin de participar por primera
vez en conferencias del fundador, don J . M. Escriv. Sobre
todo tena curiosidad por escuchar a tan elogiado orador.
Pero cuando particip con l de la misa as lo contaba des
pus ya no quera seguir escuchando a un orador humano,
sino slo reconocer la palabra y la voluntad de Dios. El ser
vicio de la palabra exige del sacerdote la participacin en la
' Cf. por ejemplo B. R. Aron, Die verborgenen Jahren Jesu (Frankfurt 19 6 2)
237s.;J . Neusner. A Rabbi talks with Jess (Doubleday, 1993) 30.
knosis de Cristo, el abrirse y el perecer en Cristo. Que l no
habla de s mismo, sino que porta el mensaje de otro no sig
nifica, ciertamente, una falta de participacin personal, sino
lo contrario: un perderse dentro de Cristo que asume el
camino de su misterio pascual y, de esta forma, conduce al
verdadero encuentro consigo mismo y la comunin con l,
que es la Palabra de Dios en persona. Esta estructura pascual
del no yo y, as, del plenamente del yo mismo, muestra
cmo, de forma totalmente definitiva, el servicio de la pala
bra, ms all de todo lo funcional, lleva hacia el Ser y presu
pone el sacerdocio como sacramento.
2.2. Respaldo de la tradicin (san Agustn)
Ya que aqu somos remitidos al punto central de nuestra
cuestin, quisiera intentar an describir esto a travs de dos
grupos de imgenes extrados de los escritos de san Agustn
que estn tomados, a su vez, a partir de la contemplacin de
la palabra bblica y, al mismo tiempo, han influido esencial
mente en la tradicin dogmtica de la Iglesia catlica.
As, en primer lugar nos encontramos con la denomina
cin del sacerdote como servus Dei o como servus Christi \
En el trasfondo de este discurso del Siervo de Cristo, tomado
del lenguaje eclesial de entonces, se encuentra el himno a
Cristo de Flp 2,5-11: Cristo, el Hijo de Dios, ha adquirido
figura de siervo, se ha hecho siervo por nosotros. Hemos de
dejar aqu a un lado la profunda teologa de libertad y servicio
que san Agustn desarrolla a este respecto. Es significativo
j Cf. F. Genn, op. cit., 101-123; sobre el uso lingstico general de Servus Dei
en tlempos de san Agustn: R Brown, Augustinus von Hippo (Leipzig 1972) 114-
para nuestra cuestin que el concepto de siervo es un concep
to de relacin. Siervo es alguien con relacin a otro. Cuando
el sacerdote es definido como siervo de J esucristo, esto signi
fica que su existencia est esencialmente determinada de for
ma relacional: el estar orientados hacia el Seor configura la
naturaleza de su ministerio de tal forma que se extiende hasta
dentro de su mismo ser. El es servidor de Cristo, para, desde
l, ser con l y para l servidor de los hombres. La relacin
con Cristo no se opone a la orientacin a la comunidad (a la
Iglesia), sino que es su fundamento, y slo ella le otorga su
profundidad absoluta. Estar remitido hacia Cristo significa
ser introducido en su propia existencia de siervo, y estar con
l al servicio del cuerpo, de la Iglesia. Precisamente porque
el sacerdote pertenece a Cristo, pertenece radicalmente a los
hombres. Slo de esta forma puede dedicarse a l de forma
tan profunda e incondicional. Esto significa, nuevamente, que
la comprensin ontolgica del ministerio sacerdotal, que se
extiende hacia el interior del ser del que est confuso, no se
opone a la seriedad de lo funcional, de la dimensin social,
sino que logra una radicalidad en el servir que no sera pensa-
ble en el mbito meramente profano.
Con el concepto de siervo est relacionada la imagen
del carcter indeleble, que ha pasado a formar parte de la fe
de la Iglesia. Carcter significa en el lenguaje de la antige
dad tarda el sello de propiedad que se le estampa a una cosa,
un animal, o, incluso, a una persona, y que ya no puede ser
borrado. De esta forma, es declarada propiedad de forma irre
vocable y evoca a su Seor. Podramos decir que carcter
significa pertenencia que sella a la misma existencia. En esto,
la imagen de carcter vuelve a expresar el estar remitidos, el
estar referidos, del que precisamente hemos hablado. Y, con
cretamente, es una pertenencia de la que no se puede dispo
ner por s mismos; la iniciativa para ello proviene del
propietario, de Cristo. Con ello se aclara la naturaleza del
sacramento: yo no puedo simplemente declararme como per
teneciente al Seor. El tiene que aceptarme primeramente
como suyo, entonces puedo introducirme en ese ser acepta
do y asumirlo por mi parte, intentar vivirlo. En esto, la pala
bra carcter describe, por tanto, el carcter de suyo del
servicio a Cristo que descansa en el sacerdocio y aclara, al
mismo tiempo, lo que quiere decirse con su sacramentalidad.
Slo desde aqu puede entenderse, pues, cmo describe el
carcter funcional (e igualmente ontolgico) como ius dandi,
como presupuesto para la administracin vlida de los sacra
mentos0. La pertenencia al Seor que se ha hecho siervo es
pertenencia para los suyos. Significa que ahora el siervo pue
de dar en los signos sagrados lo que por s mismo no es capaz
de dar: l administra el Espritu Santo, absuelve los pecados,
actualiza el sacrificio de Cristo y a l mismo en su santo
cuerpo y sangre; todo prerrogativas de Dios que ningn
hombre puede darse a s mismo, y para las que ninguna
comunidad puede delegarle. El hecho de que el carcter
sea expresin del servicio a la comunin lo muestra, por una
parte, en cmo, finalmente, el mismo Seor siempre acta y,
por otra parte, en cmo l, en la Iglesia visible, acta a travs
de los hombres. As garantiza el carcter la validez del
sacramento tambin en el caso de siervos indignos, aunque
l es, al mismo tiempo, juicio para esos siervos, y exigencia
para vivir el sacramento.
Digamos todava unas breves palabras sobre una segunda
exposicin con la que san Agustn intentaba aclarar para s
m,smo y para sus fieles la naturaleza del ministerio sacerdo-
^ Se le ocurri a partir de la meditacin sobre la figura de
, nn P- cit-, 34,63s; acerca del concepto antiguo de carcter (correspondien-
*1griego estigma, esphragis) cf. H. Schlier, Der Briefan die Galater (Gottin-
en 1962) 284, con ms bibliografa all.
J uan el Bautista, en el que l encuentra prefigurada la funcin
del sacerdote7. Advierte que J uan, en el Nuevo Testamento,
con una palabra tomada de un dicho es denominado como
voz, mientras que Cristo aparece en el evangelio de J uan
como la Palabra. La relacin entre voz (vox) y palabra
(verbum) ayuda a entender la reciprocidad entre Cristo y el
sacerdote. La palabra existe en el corazn, slo por la voz
se hace perceptible fsicamente. Por la mediacin de la voz se
entra en la percepcin del otro y, entonces, se hace presente
tambin en su corazn, sin lo que el orador de la palabra se
perdera. El sonido material, la voz, por tanto, que contiene la
palabra de uno hacia otro (o hacia otros), va por delante. La
Palabra permanece. Misin del sacerdote es, en definitiva y
sencillamente, ser voz para la Palabra: Yo tengo que men
guar, l tiene que crecer; la voz no tiene ningn otro sentido
que procurar la palabra; luego retrocede. Grandeza y miseria
del ministerio sacerdotal se manifiestan a partir de aqu en
igual medida: el sacerdote es, como J uan el Bautista, mero
precursor, servidor de la Palabra. No se trata de l, sino de
otro. Pero l es vox en toda su existencia; es su misin con
vertirse en voz de la Palabra, y, precisamente de este modo, en
su ser remisin radical, participa en la grandeza de la misin
del Bautista, en la misin del mismo Logos. En la misma
lnea, san Agustn denomina al sacerdote amigo del novio
(J n 3,29), al que no le corresponde la novia, pero como ami
go participa de la alegra de la boda: el Seor ha convertido
al siervo en amigo (J n 15,15), que, ahora, pertenece a la casa
y se queda en la casa; de siervo se ha convertido en preten
diente (Gl 4,7; 4,21-5,1)*.
7 Sermo 293,1-3: PL 38,1327s.
8 Genn, o p . c i t 139 ss.
3 . C r i s to l o g a y ec l esi o l o g a: e l c a r c t e r ec l es i al
d el sac er d o c i o
Con lo dicho hasta ahora hemos hablado del carcter cris-
tolgico del sacerdocio, que siempre es un carcter trinitario,
pues el Hijo, segn su naturaleza, procedente del Padre y se
dirige hacia El. El se da en el Espritu Santo, que es el amor y,
por ello, el darse en persona. El decreto conciliar subraya pues,
con razn, dando un paso ms, el carcter eclesial del ministe
rio, que no puede separarse de su fundamento cristolgico-tri-
nitario. La encamacin de la Palabra significa que Dios no
quiere simplemente llegar al espritu de los hombres a travs del
Espritu, sino que El le busca a travs del mundo material, que
l quiere afectarle tambin precisamente como ser social e his
trico. Dios quiere llegar a los hombres a travs de los hombres.
Dios ha venido de tal forma a los hombres que ellos se encuen
tran entre s por El y en El. De esta forma, la encamacin com
prende la comunitariedad e historicidad de la fe. El camino por
el cuerpo significa que la realidad temporal y la socialidad del
hombre se convierten en factores de la relacin humana con
Dios, que, de nuevo, se basa en la precedente relacin huma
na de Dios. Por ello, cristologa y eclesiologa son inseparables
entre ellas: la actuacin de Dios crea el pueblo de Dios y el
pueblo de Dios se convierte a partir de Cristo en cuerpo
de Cristo, segn la profunda interpretacin que Pablo hace
en la carta a los Glatas de la promesa a Abrahn. Esta fue
hecha as lee Pablo en el Antiguo Testamento a la des
cendencia de Abrahn, por tanto no a muchos, sino a uno.
La actuacin de Dios, conforme a eso, tiende a que nosotros,
los muchos, lleguemos a ser no simplemente uno, sino de
Uno, en la comunin corporal conjesucristo (Gl 3,16s, 28).
El Concilio ha subrayado precisamente a partir de esta
profundidad eclesiolgica de la cristologa la dinmica hist-
nc'Universal del acontecimiento de Cristo, a cuyo servicio
est el sacerdote. La meta ltima para todos nosotros es que
seremos felices. Pero slo hay felicidad en la solidaridad de
unos con otros, y slo se da sta en la infinitud del amor. Slo
hay felicidad en la introduccin del yo en el interior de lo
divino, en la divinizacin. As, dice el Concilio con san Agus
tn que la meta de la historia es que la humanidad se trans
forme en amor: as ser adoracin, culto vivo, ciudad de
Dios. Y as se cumple el anhelo ms ntimo de la creacin,
que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28; Decreto
sacerdotal 2,42-55; san Agustn DcD X 6). Lo que es el cul
to, lo que son los sacramentos, slo se puede entender defi
nitivamente desde esta gran perspectiva.
Precisamente esta perspectiva que se muestra en el con
junto de las ltimas preguntas conduce tambin a algo total
mente concreto: porque es as, la fe cristiana nunca es mera
relacin subjetiva o personal-privada con Cristo y su palabra,
sino que es totalmente concreta y eclesial. El Decreto conci
liar subraya desde aqu, de una forma quiz un poco forzada,
la orientacin de los presbteros hacia el obispo: le represen
tan, actan en su nombre y misin. La gran obediencia cris-
tolgica, contra la que se volvi el desobediente Adn, se
concretiza en la obediencia eclesistica y, para los sacerdotes,
la obediencia eclesistica se patentiza en la obediencia a su
obispo. El Concilio deba haber acentuado an ms que pri
mero tiene que existir la obediencia comn de todos respecto a
la palabra de Dios y su presentacin en la tradicin viva de la
Iglesia. Este compromiso comn es tambin libertad comn;
protege de la arbitrariedad y garantiza el verdadero carcter
cristolgico de la obediencia eclesistica. La obediencia ecle
sistica no es positivista, no se trata simplemente de una auto
ridad formal. Consiste en aquello que es en s mismo
obediente y que personifica a Cristo obediente. Pero es inde
pendiente de la virtud y la santidad del ministro, precisa
mente porque l se refiere a lo objetivo de la fe dada por el
Seor que supera toda subjetividad. En el hecho de que la
obediencia al obispo va tambin ms all de la propia Iglesia
local se trata tambin de obediencia catlica: el obispo es
obedecido porque l representa aqu a toda la Iglesia en un
lugar. Y se trata de una obediencia que remite ms all del
momento histrico hacia la totalidad de la historia de la fe. Se
basa en todo lo que ha crecido en la communio sanctonim, y
se abre precisamente as al futuro en el que Dios ser todo en
todas las cosas y nosotros seremos uno slo. De ah que en la
exigencia de obediencia descanse una exigencia ms seria
hacia la que representa la autoridad. Pero esto no significa
que la obediencia sea condicional: es totalmente concreta.
No obedezco a un J ess que yo u otros imaginamos a partir
de la Escritura; entonces obedecera slo a mis propias ideas
preferidas y me adorara a m mismo en la imagen de J ess
creada por m. No, obedecer a Cristo significa obedecer a su
cuerpo, a l en su cuerpo. A partir de la Carta a los Filipen-
ses figura la obediencia a J ess, como desbordamiento de la
desobediencia de Adn, en el centro del acontecimiento sal-
vfico. En la vida sacerdotal esta obediencia ha de concretar
se como obediencia respecto a la autoridad de la Iglesia, que
est encarnada en el obispo. Slo de esta forma llegar a ser
real el rechazo de la autodivinizacin. Slo as ser vencido
Adn dentro de nosotros y abierto el nuevo ser humano. En
un tiempo en que la emancipacin es vista como el ncleo
propio de la liberacin y la libertad aparece como el derecho
a hacer todo y slo aquello que yo mismo quiero, el concep
to de obediencia est, por decirlo as, anatematizado. No slo
ha sido eliminado de nuestro vocabulario, sino de nuestro
pensamiento. Pero, precisamente este concepto de libertad
ngina la incapacidad para la relacin personal, la incapaci
dad para amar. Esclaviza a los hombres. Por eso, la obedien-
C1a rectamente entendida ha de ser rehabilitada y situada de
nuevo en el centro de la espiritualidad cristiana y sacerdotal.
4 . A p l i c a c i n e s p i r i t u a l
All donde la cristologa es entendida pneumatolgica y
trinitariamente y, al mismo tiempo, eclesialmente, surge
lo hemos visto el paso a la espiritualidad, a la pregunta
por la fe vivida totalmente desde s misma. El decreto con
ciliar, una vez ya puestos los fundamentos dogmticos tam
bin en la Constitucin sobre la I glesia, se ha ocupado de
forma muy especial de este aspecto, tambin con afirmacio
nes muy concretas. Slo quiero todava entresacar de all un
aspecto. En el nmero 14 el Decreto habla del difcil pro
blema sobre cmo puede salvaguardar el sacerdote la uni
dad interna de su vida cuando est dividido por la cantidad
de sus, a menudo, muy distintas tareas. Un problema que,
en medio de la creciente carencia de sacerdotes, amenaza
con convertirse cada vez ms en la crisis particular de la
existencia sacerdotal. Un prroco, al que hoy se le enco
miendan tres o cuatro parroquias, se encuentra siempre de
camino de un lugar a otro; la situacin, que es muy bien
conocida por los misioneros, se convertir tambin en la
regla para los pases originariamente cristianos. El sacerdo
te ha de intentar asegurar la procuracin sacramental de las
comunidades, trabajos de administracin le asedian, cues
tiones de todo tipo le reclaman y, adems, la necesidad per
sonal de muchos hombres para los que, debido a todo esto,
frecuentemente apenas encuentra tiempo todava. Entre
tales actividades que le traen de ac para all, l se siente
vaco, y cada vez le resulta ms difcil encontrar tiempo para
retirarse y reunir nuevas fuerzas e inspiracin. Dividido
exteriormente y vaco interiormente, pierde la alegra en su
labor, que, finalmente, slo le parece una carga y apenas
puede an soportarla. Se impone la huida.
El Concilio ha ofrecido tres impulsos para superar esta
situacin. El motivo fundamental es la comunin interna
175
con Cristo, cuyo alimento era cumplir la voluntad del Padre
(J n 4 , 3 4 ) . Es importante que la unidad ontolgica con Cris
to se haga viva en la conciencia y, as, en la actuacin: todo
lo que hago, lo hago en comunin con l. Precisamente al
hacerlo, estoy con l. La variedad y lo a menudo verdadera
mente contradictorio de mis actividades conforman una
tarea: todo es ser con Cristo, actuacin instrumental en
comunin con l.
De aqu resulta un segundo motivo: la ascesis sacerdo
tal, junto a la tarea pastoral, no se puede establecer como
una carga aadida y una tarea que sobrecargar mi da an
ms. En el mismo hacer aprendo a superarme, dejar mi vida
y entregarla; en el desengao y el fracaso aprendo a renun
ciar, a aceptar el dolor, a abandonarme. En la alegra del xi
to aprendo a ser agradecido. En la celebracin de los
sacramentos los acojo a ellos mismos interiormente; yo no
realizo ningn tipo de trabajo externo, hablo con Cristo, a
travs de Cristo con el Dios trino, y rezo as con y por los
dems. Esta ascesis del ministerio, el mismo ministerio
como ascesis personal de mi vida es, sin duda alguna, un
motivo muy importante que ciertamente reclama una y otra
vez ejercitacin consciente, un ordenamiento interior de la
tarea desde su ser.
De esta forma, se hace imprescindible un tercer motivo.
Tambin cuando intento vivir el ministerio como ascesis, la
actividad sacramental como encuentro personal con Cristo,
necesito momentos de respiro para que esa direccin interior
Pueda llegar a ser real de algn modo. Todo esto dice el
ecreto conciliar slo puede llegar a lograrse si los sacer
dotes se introducen cada vez ms profundamente, a travs de
vida, en el mysterium Christi. Ms llamativo es lo que san
ar os Borromeo, desde su propia experiencia, dice sobre
CSteterr,a: si el sacerdote quiere alcanzar una vida verdadera-
Cnte sacerdotal, tiene que centrarse en esto: ayunar, orar,
evitar el trato con hombres malvados as como confianzas
perjudiciales y peligrosas. Si en ti ya ha prendido una
pequea chispa del amor divino entonces no la menospre
cies, no la expongas al viento...; mantnte unido a Dios...
Eres pastor de almas? Para ello no descuides el cuidado
para contigo mismo; no te dividas tan generosamente de tal
forma que ya no quede nada para ti mismo; pues as como t
has de pensar en las almas de los dems, para las que t ests
aqu, del mismo modo no debes olvidar tu propia alma...
Cuando administres los sacramentos medita lo que haces. Cuan
do celebres la misa medita lo que ofreces; cuando reces sal
mos en el coro medita a quin se lo dices y qu dices; cuando
gues las almas medita con qu sangre han sido limpiadas...9.
Por s solo, el meditare (meditar), que aparece en cuatro
ocasiones, muestra lo esencial que es para este gran pastor de
almas la profundizacin interior en orden a nuestro hacer.
Por ello sabemos de qu forma tan radical se dio a s mismo
Carlos Borromeo a los hombres, muriendo a los 46 aos con
sumido por la devocin de su ministerio. Precisamente este
hombre, que se consumi realmente por Cristo y, desde l,
por los hombres, nos ensea que tal donacin de s mismo no
es posible sin el cuidado y el refugio de una verdadera inte
rioridad creyente. En este punto hemos de aprender de nue
vo una vez ms. En las ltimas dcadas la interioridad fue
sospechosa de intimismo y privacidad. Pero servicio sin inte
rioridad se convierte en activismo vaco. La desilusin de no
pocos sacerdotes, que se haban acercado a su misin con
gran idealismo, consiste en definitiva en esa sospecha acerca
de la interioridad. Tiempo para Dios, para el propio estar
Acta Ecclesiae Mediolanensis (Milano 1599) 1177s: Brevierlesung am 4-
November.
interior ante l, es una prioridad pastoral que, en cierto
modo, y valga la redundancia, es prioritaria respecto a todas
las dems prioridades que son igualmente importantes. No
es una carga aadida, sino la respiracin del alma, sin la cual
nos quedamos necesariamente sin aliento, perdemos el alien
to espiritual, el aliento del Espritu Santo. Tambin son
importantes y oportunas otras formas de descanso, pero la
manera fundamental de descansar de la obra y aprender a
amar de nuevo es la bsqueda interior del rostro de Dios, que
siempre nos devuelve de nuevo la alegra en Dios. Un humil
de, y en su sencillez, gran prroco de nuestro siglo, don Didi-
mo Mantiero (1912-1992) de Bassano del Grapa, escribi en
su diario espiritual: Los convertidos han sido y sern siem
pre una ganancia de la oracin y el sacrificio de los fieles an
nimos. Cristo no ganaba las almas por la fuerza de su
maravilloso discurso, sino sobre todo por la fuerza de su ora
cin constante. Durante el da predicaba, pero por la noche
rezaba Las almas, es decir, las personas vivas, no se mue
ven hacia Dios simplemente a travs de la persuasin o del
debate. Ellas quieren ser interpeladas por Dios para Dios.
Por ello, la interioridad cristiana es tambin la accin pasto
ral ms importante de todas. En nuestras planificaciones pas
torales debera considerarse esto mucho ms intensamente.
Hemos de aprender de nuevo, finalmente, que necesitamos
menos discusin y ms oracin.
Grygiel, La Dieci di don Didimo Mantiero (San Paolo, Milano 1995) 54.
5. P e r s pe c t i v a f i n a l : L a u n i d a d me d i a d a c r i s t o l g i c a -
MENTE ENTRE ANTI GUO Y NUEVO TESTAMENTO
Como conclusin quiero volver otra vez sobre la proble
mtica esbozada en la introduccin: Qu significa el sacer
docio de la Iglesia segn el Nuevo Testamento? Existe esto
de alguna forma? Es cierto el reproche de los reformadores
respecto a que la Iglesia ha traicionado la novedad del cris
tianismo e, invalidando la inversin cristiana, ha vuelto a
hacer de los presbteros sacerdotes? No debera haber per
manecido estrictamente en la funcin de lo ms antiguo, sin
sacralizacin ni sacramentalizacin? Si se quiere responder
adecuadamente a estas preguntas no bastan meras investiga
ciones terminolgicas sobre la distincin inicial y la fusin
que vino posteriormente entre los conceptos presbtero y
hieros (sacerdote). Hay que ahondar ms; toda la proble
mtica de la relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento se
encuentra en discusin. Supone el Nuevo Testamento una
ruptura esencial con el Antiguo o un cumplimiento esencial
en el que es asumido todo de forma transformada y, justa
mente en la renovacin, se conserva todo? Se encuentra la
gracia frente a la ley o existe una conexin interna entre
ambas?
En primer lugar, hay que constatar histricamente que en
el ao 70 el templo de J erusaln fue destruido, y, con ello,
desapareci todo el bloque de sacrificio y sacerdocio, que en
cierto modo constitua la pieza central de la ley. El judais
mo ha intentado, por una parte, conservar esto que ha sido
perdido transfiriendo en realidad los escritos sagrados del
templo a la vida de los judos ; por otra parte, ha anclado en
11Cf. Neusner, op. cit. en nota 4, por ej., 114s.
179
su espiritualidad la herencia perdida del templo en la forma
de esperanza orante por el restablecimiento del culto de J eru
saln. La sinagoga, que constituye slo un lugar de reunin
para la oracin, el anuncio y la escucha de la palabra, es un
fragmento en la expectacin de algo mayor. Una interpreta
cin estrictamente reformada del ministerio espiritual y del
culto cristiano reduce, empero, el cristianismo a una imagen
de la sinagoga, a reunin, palabra y oracin. La interpreta
cin historicista de la unicidad del sacrificio de Cristo des
tierra el sacrificio y el culto al pasado y encierra en el presente
tanto el sacerdocio como el sacrificio. Entre tanto, cada vez
se puede ver ms en las iglesias de la Reforma que, con ello,
no puede comprenderse la grandeza y la profundidad del
acontecimiento neotestamentario. De esta forma, no se habra
cumplido el Antiguo Testamento. En la resurreccin de Cris
to, sin embargo, se ha construido el templo de una forma
nueva por el propio poder de Dios (J n 2,19). Este templo
vivo Cristo es l mismo el nuevo sacrificio, que tiene en
el cuerpo de Cristo, la Iglesia, su hoy permanente. Desde l y
en l existe el verdadero ministerio sacerdotal del nuevo cul
to, en el que son realizadas todas las figuras.
De ah que haya que rechazar una concepcin que pre
supone en los elementos del culto y del sacerdocio la ruptu
ra total con la historia salvfica precristiana, y niega aquella
conexin entre el sacerdocio veterotestamentario y el del
Nuevo Testamento. De esa forma, el Nuevo Testamento no
sena cumplimiento, sino oposicin respecto a la Antigua
Alianza; la unidad interna de la historia salvfica sera des
truida. Por el sacrificio de Cristo y su aceptacin en la
resurreccin, toda la herencia cultual y sacerdotal de la Anti-
S113Alianza le ha sido entregada a la Iglesia. Toda esta pleni
tud del s cristiano ha de ser subrayada frente a una
reduccin de la Iglesia a una sinagoga; slo as se comprende
a anchura y profundidad del ministerio de la sucesin apos
tlica. En este sentido, tenemos que decir con decisin, y no
avergonzados y con disculpas: s, el sacerdocio de la Iglesia
es continuacin y recepcin del sacerdocio veterotestamen-
tario, que precisamente en la novedad radical y transforma
dora halla su autntico cumplimiento. Tambin para la
relacin del cristianismo respecto a las religiones del mundo
es importante esta perspectiva. Cuanto ms comienza de
nuevo el cristianismo lo mayor que proviene de Dios y que es
totalmente distinto, tanto menos es slo negacin de la bs
queda humana. El gesto adventista de esas religiones, as
quiere ser tambin a veces distorsionado y desfigurado, no
cae en el vaco. Esta interpretacin del sacerdocio no signifi
ca una depreciacin del sacerdocio general de los bautizados.
Nuevamente ha subrayado esto hermosamente san Agustn
denominando a todos los creyentes siervos de Dios; sin
embargo, a los sacerdotes los llama siervos de los siervos, y,
desde la perspectiva de su misin, considera a los creyentes
como sus seores u. El sacerdocio del Nuevo Testamento se
encuentra en continuidad respecto del Seor que lava los
pies: su grandeza slo puede consistir en su humildad. Gran
deza y bajeza estn incluidas una en la otra desde que Cristo,
siendo el ms grande, se hizo el ms pequeo, desde que l,
el primero, ocup el ltimo lugar. Ser sacerdote significa
entrar en esa comunidad de hacerse pequeos, y, as, partici
par en la gloria comn de la salvacin.
12Genn, op. cit., 117s.
LOS MOVI MI ENTOS ECLESI ALES
Y SU LUGAR TEOL GI CO
En su gran encclica sobre las misiones Redemptoris
missio dice el santo Padre: Dentro de la I glesia se presen
tan diversos tipos de servicios, funciones, ministerios y
formas de animacin de la vida cristiana. Recuerdo, como
novedad surgida recientemente en no.pocas I glesias, el
gran desarrollo de los Movimientos eclesiales, dotados
de dinamismo misionero. Cuando se integran con humil
dad en la vida de las Iglesias locales y son acogidos cor
dialmente por Obispos y sacerdotes en las estructuras
diocesanas y parroquiales, los Movimientos representan
un verdadero don de Dios para la nueva evangelizacin y
para la actividad misionera propiamente dicha. Por tanto,
recomiendo difundirlos y valerse de ellos para dar nuevo
vigor, sobre todo entre los jvenes, a la vida cristiana y a la
evangelizacin, con una visin pluralista de los modos de
asociarse y de expresarse
Para m personalmente fue un acontecimiento maravilloso
cuando a comienzos de la dcada de 1970 entr en contacto
por primera vez con movimientos como los neocatecumena-
les, Comunin y Liberacin y focolares y experiment con
eUo el mpetu y el entusiasmo con el que ellos vivan la fe; des
de la alegra de su fe tambin hacan partcipes a otros de lo
que a ellos se les haba regalado. Era el tiempo en el que Karl
Rahner y otros utilizaban la expresin perodo invernal en
la Iglesia; de hecho, tras la gran irrupcin del Concilio pare
ca llegar el cansancio en lugar de la fresca primavera, en
lugar de un nuevo dinamismo. El dinamismo pareca residir
en algn sitio totalmente distinto, all donde, por las propias
fuerzas y sin necesitar a Dios, se dispona a construir el mejor
mundo futuro. Que un mundo sin Dios no puede ser bueno,
y mucho menos el mejor mundo, era algo manifiesto para
todo observador. Pero, dnde est Dios? No se haba lle
gado a cansar la Iglesia y a vaciar espiritualmente tras tantos
debates y tras la bsqueda de nuevas estructuras? La frase de
Rahner era del todo comprensible, expresaba una experien
cia que todos hemos tenido. Pero entonces ocurri algo que
nadie haba previsto. Entonces, el Espritu Santo, por as
decirlo, se haba anunciado de nuevo a s mismo. Precisa
mente en personas jvenes se levant de nuevo la fe, sin
peros ni condiciones, sin pretextos ni escapatorias, experi
mentada en su totalidad como don y como regalo delicioso
que permite vivir. Ciertamente, algunos se sentan estorbados
en sus discusiones intelectuales o en sus modelos de cons
truccin de una Iglesia totalmente distinta construida segn
su vivo retrato personal; cmo poda ser de otro modo? All
donde el Espritu Santo irrumpe estorba siempre los planes
particulares del hombre. Pero tambin existan, y existen, difi
cultades ms serias. Pues esos movimientos mostraban enfer
medades de la infancia. En ellos se poda sentir la fuerza del
Espritu, pero l acta a travs de los hombres, y no se libra
fcilmente de sus debilidades. Haba tendencias hacia la exclu
sividad, hacia acentuaciones parciales y, con ello, la incapaci
dad de adaptarse a la vida de las iglesias locales. Desde su
juvenil mpetu estaban convencidos de que la iglesia local
tena que decidirse en cierto modo a su forma y a su nivel, y
no deban dejarse arrastrar hacia una estructura realmente
algo incrustada en alguna ocasin. Se lleg a roces de los que,
de distinta forma, ambas partes eran culpables. Se hizo nece
LOS MOVIMIENTOS ECLESIALES 183
sario reflexionar cmo podran llegar a una relacin correcta
ambas realidades, la irrupcin determinada por la nueva
situacin y las formas duraderas de la vida eclesial, es decir,
parroquia y obispado. En gran parte, se trata aqu de cues
tiones totalmente prcticas que no se deban elevar demasia
do hacia lo terico. Pero, por otra parte, se trata tambin de
un fenmeno peridicamente cambiante en distintas formas
en la historia de la Iglesia. Existe la forma fundamental per
manente de la vida de la Iglesia, en la que se expresa la con
tinuidad de sus estructuras histricas. Y existe la irrupcin
siempre nueva del Espritu Santo, que vuelve a darle vida a
esa estructura y la renueva, pero este renovar tiene lugar de
forma absoluta sin dolor y sin roces. No se puede renunciar
a la pregunta fundamental acerca de cmo puede llegar a
determinarse correctamente el lugar teolgico de estos
movimientos en la continuidad de las estructuras eclesis
ticas.
1. In t e n t o s d e c l a r i f i c a c i n a t r a v s d e u n a d i a l c t i
c a DE PRINCIPIOS
1.1. Institucin y carisma
Para la solucin de la pregunta se ofrece adems como
esquema fundamental, la complementariedad de institucin
y acontecimiento, institucin y carisma. Sin embargo, si se
mtentan examinar ms de cerca ambos conceptos para llegar
a unas reglas vlidas para determinar la relacin entre ellos,
surge algo inesperado. El concepto institucin se escapa de
entre las manos de quien intenta definirlo teolgicamente de
forma precisa. Pues, cules son los elementos instituciona
les de la Iglesia que la caracterizan como estructura perma
nente de su vida? Desde luego, el ministerio sacramental en
sus distintos niveles: ministerio episcopal, sacerdote, dicono.
El sacramento, que de manera significativa lleva el nombre de
orden, es la nica y definitiva estructura permanente y vincu
lante que, por as decirlo, forma el supuesto ordenamiento
estable de la Iglesia y la constituye como institucin. Pero
slo en nuestro siglo ha tomado carta de naturaleza, si bien por
motivos de conveniencia ecumnica, denominar el sacramento
del orden sencillamente como ministerio, con lo cual se pre
senta, pues, bajo la perspectiva de la institucin, de lo institu
cional. Pero ese ministerio es un sacramento, y con ello se
rompe de forma totalmente clara la usual comprensin socio
lgica de las instituciones. Que el nico elemento estructural
permanente de la Iglesia es el sacramento significa, al mismo
tiempo, que ha de ser siempre creado de nuevo por Dios. La
Iglesia no dispone del sacramento por s misma, el sacramento
no est simplemente all y es administrado por ella por su
cuenta propia. Slo en un segundo momento llega a los hom
bres a travs de una llamada de la Iglesia, pero en primer
lugar acontece por una llamada de Dios a estos hombres, por
tanto, slo se realiza carismticamente, pneumatolgicamen-
te. De ah tambin que slo pueda ser recibido y vivido una
y otra vez desde la novedad de la vocacin, desde la indispo-
nibilidad del Pneuma. Porque esto es as, porque la Iglesia no
puede simplemente colocar funcionarios por s misma,
sino que ha de aguardar la llamada de Dios, por eso, y slo
definitivamente por eso, puede haber escasez de sacerdotes.
Por ello se acept desde el principio que ese ministerio no
puede ser hecho a partir de la institucin, sino que ha de ser
concedido por Dios. Desde los comienzos tienen validez las
palabras de J ess: La mies es abundante, y los braceros
pocos; por eso, rogad al dueo que mande braceros a su
mies (Mt 9,38). Desde aqu se entiende tambin que la
vocacin de los doce fue fruto de una oracin nocturna
de
J ess (Le 6,12ss).
LOS MOVI MI ENTOS ECLESI ALES 185
La Iglesia latina ha subrayado expresamente este carc
ter rigurosamente carismtico del ministerio sacerdotal al
unir, siguiendo la antigua tradicin eclesial, el sacerdocio
con el celibato, que, claramente, slo puede ser entendido
como carisma personal, y nunca simplemente como cuali
dad ministerial2. La exigencia de separar ambos se debe en
ltimo lugar a la representacin que se tiene de que el sacer
docio no puede ser considerado carismticamente, sino que
ha de contemplarse puramente al servicio de la garanta de la
institucin y de sus necesidades, como ministerio provisto
por la propia institucin. Si se quiere considerar el sacerdo
cio de forma absoluta desde la funcionalidad respecto a la
garanta institucional, entonces, el vnculo carismtico, que
descansa en la exigencia de celibato, pasa a ser rpidamente
un escndalo creciente. Pero entonces, se estara tambin
entendiendo la Iglesia en su conjunto como una organiza
cin meramente humana, y la garanta que as se obtendra
no proporcionara precisamente nunca ms lo que debera
lograr. Que la Iglesia no es nuestra institucin, sino el surgi
miento de algo distinto, que por su esencia ella es iuris
divini, tiene como consecuencia que no la podemos hacer
simplemente por nosotros mismos. Significa que nunca
podemos aplicar sobre ella criterios puramente instituciona
les; significa que ella es totalmente ella misma justamente
donde se rompen los criterios y los mtodos de las institu
ciones humanas.
Que el celibato sacerdotal no es un invento medieval, sino que seremonta a los
pnmeros tiempos de la Iglesia lo muestra de forma clara y convincente el Carde
nal A. M. Stickler, Der Klerikerzolibat. Seine Entwicklungsgeschichte und seine
theologischen Grundlagen (Kral, Asbensberg 1993). Cf. tambin C. Cochini, Ori-
^lnes apostoliques du clibat sacerdotal (Paris - Namur 1981); St. Heid, Zlibat
in derfrhen Kirche (Paderborn 1997).
Naturalmente, junto a ese ordenamiento particular que
mueve a la Iglesia el sacramento hay tambin en ella ins
tituciones de derecho meramente humano para las diversas
formas de administracin, de organizacin, de coordinacin,
que pueden y tienen que crecer segn los imperativos de la
poca. Sin embargo, se tiene que decir que la Iglesia necesita
tales instituciones particulares, pero si stas se hacen muy
fuertes y numerosas, entonces, peligran la estructura y la vita
lidad de su naturaleza espiritual. La Iglesia tiene que exami
nar una y otra vez su propia estructura institucional, para que
no se convierta en clave fundamental, endurecindose como
un tanque que aplasta su propia vida espiritual. Por supues
to, se puede entender que la Iglesia, cuando se ve privada
durante largo tiempo de vocaciones espirituales, caiga en la
tentacin de crear, por decirlo as, un clero de reemplazo
segn leyes puramente humanas 3. Ella tiene que crear tam
bin estructuras de emergencia y lo ha logrado en las misio
nes o en situaciones para-misionales. Slo se puede estar
agradecido de corazn a todos aquellos que, en tales situa
ciones de excepcin de la Iglesia, han servido y sirven como
precursores del Evangelio que rezan por su venida a los
hombres. Pero cuando las peticiones y la vocacin al sacra
mento para llevar a cabo esto se aplazan, cuando de esta
manera la Iglesia comenz aqu y all a bastarse a s misma y
a hacerse independiente, por decirlo de alguna manera, del
don de Dios, entonces ciertamente le ocurrira como a Sal,
que durante el gran acoso de los filisteos esper mucho tiem
po a Samuel, pero como no lleg y el pueblo comenz a huir,
perdi la paciencia y ofreci l mismo el holocausto. A l,
3 En la Instruccin sobre el servicio de los laicos en la Iglesia, publicada en 1997,
setrata en definitiva de esta cuestin.
que haba pensado que en la necesidad no poda haber actua
do en absoluto de otra forma y que poda y deba asumir por
s mismo las cuestiones referentes a Dios, se le dijo entonces
que precisamente de esa forma haba perdido todo: obedien
cia quiero yo, no sacrificios (cf. 1 Sam 13,8-14; 15,22).
Volvamos a nuestra cuestin: Cmo hacer con las res
pectivas estructuras eclesiales permanentes y los siempre
nuevos surgimientos carismticos? El esquema institucin-
carisma no aporta ninguna respuesta a esta pregunta porque
la contraposicin de ambos no describe suficientemente la
realidad de la Iglesia. Al menos, podemos deducir un par de
reglas sencillas a partir de lo dicho hasta ahora:
a) Es importante que el ministerio espiritual, el mismo
sacerdocio, sea vivido y entendido carismticamente. El mis
mo sacerdote ha de ser un pneumatiks, un homo spiritualis,
un hombre impulsado e inspirado por el Espritu. Es tarea de
la Iglesia vigilar que se vea y se reciba este carcter del sacra
mento. En el empeo por la continuacin de sus estructuras,
la Iglesia no puede poner el nmero en primer plano y reba
jar la exigencia espiritual. Con ello hara irreconocible el mis
mo sentido del sacerdocio; un servicio mal desempeado
causa ms dao que beneficio. Esto cierra el camino al sacer
docio y a la fe. La Iglesia ha de ser fiel y reconocer al Seor
como creador de la Iglesia y el que la mantiene. Y tiene que
ayudar a los que reciben la vocacin de tal forma que perma
nezcan fieles ms all del primer entusiasmo, a no caer lenta
mente en la rutina, sino a llegar a ser cada vez ms un
verdadero hombre espiritual.
b) All donde el ministerio espiritual es vivido de tal for
ma pneumtica y carismtica, no se da el endurecimiento ins-
tucional: porque all existe una apertura interior al carisma,
Uriaforma de olfato para el Espritu Santo y su actuacin.
188
Y all el carisma tambin puede reconocer su propio origen
en los ministros, y se encuentran caminos de trabajo conjun
to fructfero desde la diferencia de espritus.
c) La Iglesia tiene que crear estructuras de urgencia en
situaciones de necesidad. Pero estas estructuras de emergen
cia han de comprenderse desde la apertura interior al sacra
mento, a dirigirse a l, no alejarse de l. De forma general, la
Iglesia tiene que mantener las menores estructuras admi
nistrativas posibles creadas por s mismas. No se debe
sobre-institucionalizar, sino que tiene que permanecer siem
pre abierta a la imprevista e implanificable llamada del Seor.
1.2. Cristologia y pneumatologa
Sin embargo, ahora surge la pregunta: si institucin y
carisma slo pueden ser considerados en parte como contra
rios, y si el par de conceptos slo facilitan respuestas parcia
les a nuestra pregunta, existe quiz otro punto de vista
teolgico que les convenga mejor? En la teologa actual apa
rece en primer plano la contraposicin del aspecto cristol-
gico y pneumatolgico de la Iglesia. Desde aqu se dice que
el sacramento est ordenado en la lnea cristolgico-encarna-
cional, que, por tanto, hay que apartar la lnea pneumtico
carismtica. En ello es cierto que Cristo y el Pneuma han de
ser diferenciados. Pero, as como las tres personas de la Tri
nidad no deben ser consideradas como una communio de
tres dioses, sino que han de ser entendidas como un nico
Dios en la trinidad relacional de personas, del mismo modo
la diferencia entre Cristo y el Espritu slo es correcta cuan
do, a travs de su distincin, logramos entender mejor su uni
dad. No puede entenderse correctamente el Espritu sin
Cristo, pero tampoco Cristo sin el Espritu Santo. El Seor
189
es el Espritu, nos dice Pablo en 2 Cor 3,17. Esto no signi
fica que ambos sean simplemente el mismo o lo mismo, sino
que Cristo slo puede existir como el Seor entre nosotros y
para nosotros, porque la encarnacin no fue su ltima pala
bra; culmin en la muerte en cruz y en la resurreccin. Es
decir: Cristo slo puede venir porque nos precede en la vida
en el Espritu Santo, y se comparte a travs de l y en l. La
cristologa pneumtica de san Pablo y el discurso de despe
dida del evangelio de J uan no se han tratado todava de for
ma claramente suficiente en nuestra consideracin de la
cristologa y la pneumatologa. La nueva actualidad de Cristo
en el Espritu es, sin embargo, el presupuesto para que exista
el sacramento y la actualidad sacramental del Seor.
Esto vuelve a arrojar luz sobre el ministerio espiritual
en la Iglesia y su lugar teolgico, que la tradicin ha determi
nado a travs del concepto de successio apostlica. La suce
sin apostlica no significa precisamente, como podra
parecer, que nosotros llegamos a ser, por as decirlo, espiri
tualmente independientes debido a la cadena de la sucesin.
La unin con la lnea de la sucesin significa justamente lo
contrario, que el ministerio sacramental nunca se nos da por
la disposicin personal que tengamos, sino que siempre tie
ne que darse a travs del Espritu, precisamente, el Espritu-
sacramento es lo que no podemos lograr ni establecer por
nosotros mismos. La competencia funcional como tal no es
suficiente para ello, es necesario el don del Seor. En el sacra-
111erito, en la actuacin representativa de la Iglesia a travs de
signos, el Seor se reserva para s mismo la permanente ins-
htucin del ministerio sacerdotal. La relacin absolutamente
esPecfica entre una vez y siempre que rige para el miste-
n de Cristo, se hace aqu hermosamente perceptible. El
siempre del sacramento, la actualidad espiritual efectiva del
rigen histrico en todos los tiempos de la Iglesia, presupone la
unin con el xpnaE,, con el nico acontecimiento originario.
La relacin de origen, de la cua clavada en la tierra que es el
acontecimiento nico e irrepetible, es insoslayable. Nunca
podremos huir en una pneumatologa que vuele libremente,
nunca podremos abandonar el terreno de la encarnacin, la
actuacin histrica de Dios. Pero, a la inversa, esto nico se
proporciona en el don del Espritu Santo, que es el Espritu de
Cristo resucitado. No se sumerge en lo que una vez fue, en la
irrepetibilidad de lo pasado de una vez para siempre, sino que
conlleva un poder actualizante, porque Cristo ha atravesado
el velo de su carne (Heb 10,20) y, as, el irrepetible ha
vuelto accesible lo que siempre permanece. La encarnacin
no se queda en el J ess histrico, en su sarx (2 Cor 5,16).
El J ess histrico ser precisamente importante para
siempre porque su carne ha sido transformada por la resu
rreccin, de tal forma que ahora l puede estar presente en
todo lugar y tiempo por la fuerza del Espritu Santo, como
muestran maravillosamente los discursos de despedida de
J ess en J uan (cf. especialmente J n 14,28: Me voy para vol
ver). A partir de esta sntesis cristolgico-pneumatolgica
se puede esperar que una profundizacin en el concepto de
sucesin apostlica nos sea realmente de gran ayuda para
la solucin de nuestro problema.
1.3. Jerarqua y profeca
Antes de ahondar ms en estas ideas ha de mencionarse
an brevemente una tercera propuesta de comprensin res
pecto a la complementariedad de las estructuras de vida per-
manentes de la Iglesia y los movimientos pneumatolgicos-
En conexin con la interpretacin de Lutero de la Escritura
respecto a la dialctica entre ley y Evangelio, se oponen hoy
frecuentemente la lnea cultual y sacerdotal y la lnea profeti'
191
ca de la historia de la salvacin. Aqu deberan ser incluidos
los movimientos de la lnea proftica. Como todo lo dicho
hasta ahora, tampoco esto es falso del todo, pero una vez ms
es impreciso y, por ello, no se puede hablar de esta forma. El
problema provocado con ello es demasiado grande para tra
tarlo aqu ms detenidamente. Primero habra que decir que
la misma ley tiene carcter de promesa. Slo porque esto es
as pudo ser cumplida por Cristo y, en el cumplimiento, al
mismo tiempo pudo ser superada. Los escritos profticos
tampoco han derogado, pues, nunca la Tor, sino que, al con
trario, frente a su mala utilizacin quieren hacer valer su
autntico significado. Y, finalmente, es importante que la
misin proftica estaba siempre dirigida a una persona parti
cular, nunca se estableci dentro de un rango. En cuanto la
profeca se present como un rango (y se fue el caso) no
fue menos criticada duramente por parte de los escritos pro
fticos que la casta de los sacerdotes del Antiguo Testa
mento4. La Iglesia con un lado izquierdo y un lado derecho,
en los que separar el estado proftico de las rdenes o de los
movimientos, por una parte y, por otra parte, la jerarqua;
nada en la Escritura nos justifica para ello. Al contrario, sta
es una construccin totalmente contraria a ella. La Iglesia no
se ha construido dialcticamente, sino orgnicamente. Por
tanto, slo es cierto que hay distintas funciones en ella, y que
Dios tambin suscita siempre hombres profticos, que pueden
ser laicos y gente de congregaciones, pero tambin obispos y
sacerdotes, y que son convocados por la Palabra verdadera que
clsica contraposicin entre profetas enviados por Dios y profetas de oficio
k ericuentra en Amos 7,10-17. Una situacin parecida tiene lugar en 1Re 22 en
oposicin entre los 400 profetas y Miqueas; de nuevo en J eremas, por ejem-
i r? Cf- tambin J . Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie (Einsiedeln
993) 105ss.
en el funcionamiento normal de la institucin no logra la
fuerza necesaria. Pienso que es totalmente notorio que no es
posible indicar desde aqu la naturaleza y la misin de los
movimientos. Ellos no se entienden a s mismos en absoluto
de esta forma.
El resultado de las reflexiones hechas hasta ahora para
nuestra pregunta de antes es, por consiguiente, ms bien
escaso, pero s importante. No conduce a la meta el optar por
una dialctica de principios como punto de partida para una
solucin. En lugar de intentarlo con tal dialctica de princi
pios se tiene que optar, segn mi opinin, por un principio
histrico, como corresponde a la naturaleza histrica de la fe
y de la Iglesia.
2 . Pe r s p e c t i v a h i s t r i c a : s u c e s i n a p o s t l i c a y mo v i
m i e n t o s APOSTLICOS
2 . 1 . Ministerios universales y locales
Preguntmonos por tanto: cmo fue el origen? Quien
slo tiene un conocimiento parcial de las discusiones acerca
de la Iglesia naciente, a partir de cuya figura se intentan justi
ficar todas las Iglesias y las comunidades cristianas, sabe tam
bin que parece intil lograr algn resultado con semej ante
pregunta pensada histricamente. Si, a pesar de todo, me
atrevo a intentar una solucin desde aqu, lo hago bajo el pre
supuesto de la perspectiva catlica de la Iglesia y de su ori
gen, que, por una parte, nos ofrece un marco firme, pero, por
otra parte, deja espacios abiertos para ideas ulteriores que
an no han sido explotadas en absoluto. No existe duda algu
na sobre el hecho de que los destinatarios inmediatos del
envo por parte de Cristo en Pentecosts son los Doce, que
muy pronto fueron denominados tambin apstoles. A ellos
se les ha encomendado que sigan llevando el mensaje de
Cristo hasta los confines de la tierra (Hch 1,8), yendo a
todos los pueblos y haciendo discpulos suyos a todos los
hombres (Mt 28,19). El espacio que se les ha asignado es el
mundo. Ellos sirven sin limitaciones locales a la edificacin
del nico cuerpo de Cristo, del nico pueblo de Dios, de la
nica Iglesia de Cristo. Los apstoles no fueron obispos de
iglesias locales concretas, sino justamente apstoles, y,
como tales, orientados hacia todo el mundo y hacia toda la
Iglesia naciente en ellos: la Iglesia universal precede a las igle
sias locales, que surgen como sus realizaciones concretas .
Para decirlo de una forma ms clara e inequvoca: Pablo no
ha sido obispo de un lugar concreto ni lo ha querido ser. La
nica divisin que hubo al principio es descrita por Pablo en
Gl 2,9: Nosotros, Barnabs y yo, para los paganos, ellos,
Pedro, Santiago yjuan, para los judos. Ciertamente, esta dis
tribucin inicial pronto desapareci. Tambin Pedro y J uan
se saban enviados a los paganos, y superaron muy pronto las
fronteras de Israel. El hermano del Seor, Santiago, que des
pus del ao 42 lleg a ser una especie de primado de la igle
sia de los judos, no era de hecho apstol.
Tambin sin ms detalles de otras discusiones podemos
decir: el ministerio apostlico es un ministerio universal,
Cf. Congregazione per la Docttrina della Fede, Lettera Communionis notio
(Librera Editrice Vaticana, 1994) 9, p. 29s; cf. tambin all mi introduccin en las
Paginas 8 ss. De forma ms detallada he expuesto estas relaciones en mi pequeo
libro Zur Gemeinschaft gerufen (Herder, Freiburg i. B. 1991) esp. 40sy 70-97. De
hecho, en la Escritura, como para los Padres, la precedencia de laIglesia una, de
lanica esposa de Cristo, en la que es continuada la heredad del pueblo de Dios,
de lahija y prometida Sin, frente a la concrecin positiva del pueblo de Dios
en las iglesias locales, es tan evidente que me resulta difcil comprender los a
menudo denigrantes rechazos de este principio. Slo hay que leer una vez el
Calholicismi (1938) de Lubac o su Mditation sur lglise (1953), o los textos
esplndidos que H. Rahner ha reunido en su libro Mater Ecclesia (1944).
orientado hacia toda la humanidad y, de esta forma, hacia
toda la Iglesia una. A travs de la actuacin misionera de los
apstoles surgen las iglesias locales, que entonces precisan de
responsables que las dirijan. Ellos estn obligados a garanti
zar la unidad de la fe con toda la Iglesia, desarrollar la vida
interna de las iglesias locales y dejar abiertas las comunidades
para que sigan creciendo y puedan regalar el don del Evan
gelio a los conciudadanos que an no creen. Este ministerio
eclesistico local, que al principio apareci bajo mltiples
denominaciones, lentamente va logrando una forma slida y
unitaria. As, existen claramente en la Iglesia naciente dos
estructuras coetneas, entre las que se dieron algunas transi
ciones, que, sin embargo, se pueden distinguir perfectamen
te: por un lado, los ministerios de las iglesias locales que
poco a poco crecan hacia formas consolidadas, por otro
lado, el ministerio apostlico, que muy pronto dej de estar
limitado a los Doce. En Pablo se pueden distinguir claramente
dos conceptos de apstol: l subraya muy especialmente,
por una parte, la singularidad de su apostolado, que es fruto
de un encuentro con el Resucitado y, con ello, le sita a un
mismo nivel con los Doce. Por otra parte, entiende apstol,
como por ejemplo en 1 Cor 12,28, como un ministerio que
se extiende ms all de ese crculo; tambin cuando en Rom
16,7 designa a Andrnicos y ajunias como apstoles lo hace
bajo esta otra acepcin. Una terminologa parecida encon
tramos en Ef 2,20, cuando en el discurso sobre los apsto
les y profetas como fundamento de la Iglesia ciertamente
tampoco se est pensando solamente en los Doce. Los pro
fetas, de los que a comienzos del siglo I I habla la Didach,
son considerados claramente como un ministerio misione
ro no ligado a ningn lugar concreto. Y es tan importante
que se dice de ellos: Ellos son vuestros sumos sacerdotes
(13,3).
195
Por tanto, hemos de partir del hecho de que la convi
vencia de dos tipos de ministerios el universal y el local
persisti an en el siglo II , por tanto, dentro de un tiempo en
el que ya surgi seriamente la pregunta sobre quin era
entonces el portador de la sucesin apostlica. Distintos
textos nos permiten reconocer que la conjuncin de ambos
rdenes de ningn modo discurri totalmente libre de con
flictos. La tercera carta de J uan nos muestra claramente tal
situacin conflictiva. Cuanto ms triunfaban los finales de
la tierra que entonces circulaban, ms difcil resultaba
designar en adelante un puesto oportuno para los itineran
tes; los abusos de su ministerio favorecieron su paulatina
desaparicin. Ahora, corresponda a las comunidades loca
les y a sus dirigentes, que, entre tanto, haban obtenido una
delimitacin clara con la trada obispo-sacerdote-dicono,
difundir la fe en los respectivos espacios de sus iglesias loca
les. Que durante la poca del csar Constantino los cristia
nos constituan cerca del ocho por ciento de la poblacin del
imperio, y que tambin al final del siglo IV eran an una
minora, da a entender la enormidad de esa tarea. En esa
situacin, los dirigentes de las iglesias locales, los obispos,
tuvieron que reconocer que ahora se haban convertido en
los sucesores de los apstoles, y que el encargo apostlico
descansaba totalmente sobre sus espaldas. La razn por la
que los obispos, los responsables de las iglesias locales, son
los sucesores de los apstoles encontr una expresin acer
tada, en la segunda mitad del siglo I I , a travs de I reneo de
Lyon. La determinacin esencial del ministerio episcopal
comprende dos elementos fundamentales:
a) La sucesin apostlica significa, en primer lugar, lo
ya es familiar para nosotros: garantizar la continuidad y
unidad dla f e en una forma de continuidad que llamamos
Sacramental.
b) A ello tambin va unida, sin embargo, una tarea concreta
que sobrepasa la administracin de las iglesias locales: ellos han de
preocuparse ahora de que el encargo de J ess sea continuado
hacer de todos los pueblos sus discpulos, y llevar el Evangelio has
ta los confines de la tierra. Ellos tienen la responsabilidad, as lo
subraya enrgicamente san Ireneo, de que la Iglesia no se convier
ta en una especie de federacin de iglesias locales, que como tales
estn unas junto a otras, smo preservar su universalidad y S7i unidad.
Tienen que transmitir la dinmica universal de lo apostlicofi.
Si hemos hablado al principio del peligro de que el
ministerio sacerdotal pueda llegar a ser entendido finalmente
como algo puramente institucional y burocrtico y olvidar su
dimensin carismtica, aparece ahora un segundo peligro: el
ministerio de la sucesin apostlica puede degenerar en un
mero servicio eclesistico local y perder de vista, y del cora
zn, la universalidad del encargo de Cristo; la inquietud que
nos empuja a llevar a los dems el don de Cristo puede pere
cer en la paralizacin de una Iglesia firmemente organizada.
Quiero decirlo de forma drstica: en la idea de la sucesin
apostlica se encuentra una desproporcin que supera el
ministerio meramente local de la Iglesia. Nunca podr ago
tarse en l. El elemento universal, que sobrepasa los servicios
de la Iglesia local, constituye una condicin de posibilidad.
2.2. Movimientos apostlicos en la historia de la Iglesia
Ahora hemos de profundizar algo ms y concretar histri
camente esta tesis que dimana de mis conclusiones. Ella nos
conduce directamente hacia el lugar eclesial de los movimien
6 Cf. para este prrafo otra vezj. Ratzinger,Zur Gemeinschaft gemfen, 80ss.
197
tos. Deca que, por motivos absolutamente diversos, en el
siglo II desaparecieron poco a poco los ministerios eclesisti
cos universales, y que el ministerio episcopal asumi en su
figura todos estos ministerios. En muchos aspectos, esto no
slo fue un desarrollo histrico inevitable, sino tambin teol
gicamente necesario, a travs del cual surgi la unidad del
sacramento y la unidad interna del ministerio apostlico. Pero
tambin fue un desarrollo, digmoslo as, que conllevaba peli
gros. Por eso, es totalmente lgico que ya en el siglo III apa
rezca un nuevo elemento en la vida de la Iglesia, que puede ser
caracterizado sin problema alguno como un movimiento: el
monacato. A esto se puede objetar que el monacato primitivo
no tuvo un carcter apostlico y misionero, que, al contrario,
fue una huida del mundo en una isla de santidad. La ausencia
de lo misional, la tendencia orientada hacia la expansin de la
fepor todo el mundo, es constatable sin duda alguna al prin
cipio. El impulso decisivo de Antonio, que para nosotros es
claramente la figura histrica por excelencia al comienzo del
monacato, es el deseo de llevar una vita evanglica, el afn por
vivir radicalmente el Evangelio en su totalidad1. Su historia de
conversin tiene un parecido asombroso con la de san Fran
cisco de Ass. Son los mismos motivos, de los cuales resea
mos aqu: tomarse en serio y de forma totalmente literal el
Evangelio, seguir a Cristo en pobreza radical y configurar toda
la vida desde l. El paso por el desierto es una salida de la
estructura eclesistica local establecida, una salida de un cris-
nanismo acomodado paulatinamente cada vez ms a las nece
sidades de la vida mundana hacia un seguimiento sin
condiciones ni objeciones. As, empero, surge ahora una nue
r Atanasio de Alejandra, Vie dAntoine, ed. G. Bartelink (Paris 1994) SC 400;
en *ntroduccin, especialmente el apartado: Lexemple de lavievangelique
et apostolique, 52s.
va paternidad espiritual, que, ciertamente, no tiene directa
mente un carcter misionero, pero que completa la paternidad
de los obispos y sacerdotes con la fuerza de una vida absolu
tamente espirituar.
En Basilio, que procur al monacato oriental su forma
definitiva, vemos de forma muy precisa la problemtica a la
que hoy se saben expuestos muchos movimientos. l no qui
so de ningn modo crear una institucin propia junto a la
Iglesia normal. La primera regla particular que puso por
escrito no quiso ser, en palabras de Balthasar, una regla fun
dacional, sino una regla eclesial, el enchiridion del cristiano
decidido9. As fue en el origen de casi todos los movimien
tos, tambin en nuestro siglo: no se pretende una comunidad
particular, se busca todo el cristianismo, la Iglesia fiel al Evan
gelio y viviendo desde l. Basilio, que al principio haba sido
monje, recibi el ministerio episcopal y, de esta forma, subra
y expresamente en la propia vida el carcter carismtico del
ministerio episcopal, la unidad interna de la Iglesia. A Basilio
le ocurri algo parecido a los movimientos actuales: tuvo que
tolerar el no fusionar totalmente el movimiento del segui
miento radical con la iglesia local. En una segunda regla,
que Gribomont llama el pequeo asctico, aparece su
idea de movimiento como una forma intermedia entre un gru
po de cristianos decididos abierto a toda la Iglesia, y una
orden monacal organizada e institucionalizada10. El mi smo
Gribomont ve en la comunidad de monjes fundada por Basi
8 Sobre el tema de la paternidad espiritual quiero remitir al sencillo libro de G.
Bunge, Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos (RegenS"
burg 1988).
9 H. U. von Balthasar, Die grossen Ordensregeln (Einsiedeln 19947) 47.
10 J . Gribomont, Les Regles Morales de S. Basile et le Nouveau Testamento: SP
(1957) 416-426; Balthasar, op. cit., 48s.
199
lio un pequeo grupo para la animacin del conjunto, y no
duda en considerar a Basilio como patrn, no slo de las
rdenes hospitalarias y de las encargadas de la enseanza,
sino tambin de las nuevas comunidades sin votos11.
Lo siguiente es claro: el movimiento monacal constituye
un nuevo centro de vida que no sustituye la estructura local
de la Iglesia postapostlica pero que tampoco se confunde
simplemente con ella, sino que acta en ella como fuerza
animadora, y es, al mismo tiempo, un depsito del que la
iglesia local puede tomar verdadera fuerza espiritual en la
que aunar siempre de nuevo institucin y carisma. Es signi
ficativo para esto que la Iglesia oriental toma los obispos del
monacato y, con ello, caracteriza el episcopado de forma
carismtica; por as decirlo, es renovado una y otra vez des
de lo apostlico.
Si se mira ahora a la historia de la Iglesia en su conjunto
se muestra que, por una parte, en ella hay, necesariamente, un
andamiaje permanente que recorre todas las pocas y que
consiste en una forma de iglesia local determinada por el
ministerio episcopal. Pero siempre surgen nuevas oleadas de
movimientos a travs de ella que hacen valer de nuevo el
aspecto universal de la misin apostlica y la radicalidad del
Evangelio y, precisamente de esta forma, servir tambin a la
dinmica y a la verdad espirituales de las iglesias locales.
Tras el monacato de la Iglesia antigua quiero mencionar
brevemente cinco de esas oleadas, en las que destaca de for
ma muy clara la naturaleza espiritual de aquello que podemos
Uamar movimiento y, con ello, avanzar ms en el esclareci
miento de su lugar eclesiolgico.
J- Grib,
lie
omont, Obissance et vangile selon S. Basilele Grand: VieSpiritue-
suplemento n 21 (1952) 192-215, aqu 192; Balthasar, op. cit., 57.
1) Como primera oleada nombrara el monacato misione
ro, que desde Gregorio el Grande (590-604) hasta Gregorio II
(715-731) y Gregorio II I (731-741) vivi su gran florecimien
to. El Papa Gregorio el Grande reconoci la potencia misione
ra que estaba contenida en el monacato, y la us enviando a
Agustn, que ms tarde sera arzobispo de Canterbury, con sus
compaeros a los umbrales paganos en las islas britnicas. De
esta forma, el monacato se convirti ahora en un gran movi
miento misionero que condujo a los pueblos germanos a la
Iglesia catlica y, con ello, levant la nueva Europa cristiana.
Uniendo oriente y occidente, los monjes Cirilo y Metodio
introdujeron la fe cristiana en el mundo eslavo en el siglo IX. En
todo ello aparecen claramente dos de los elementos constituti
vos de la realidad que hemos denominado movimiento:
a) El papado no erigi los movimientos, pero fue su apoyo fun
damental en la estructura de la Iglesia, su respaldo eclesial. Quiz
con esto se hace visible el sentido ms profundo y la verdadera
naturaleza del ministerio de Pedro: el obispo de Roma no slo es
obispo de una iglesia particular; su ministerio est referido siem
pre a la Iglesia universal. Tiene, en un sentido especfico, carcter
apostlico. Tiene que mantener viva la dinmica de la misin
hacia fuera y hacia dentro. En la Iglesia oriental, el Csar fue el
primero que reclam para s una forma de funcin de unidad y de
universalidad; no por casualidad, Constantino fue designado
como obispo hacia fuera y como igual a los Apstoles. Pero
lo ms que poda significar esto era una funcin de reemplazo, y
conllevaba un peligro evidente. No es ninguna casualidad que a
partir de la mitad del siglo II, coincidiendo con el final de los anti
guos ministerios universales, cada vez fue destacando ms dentro
de las responsabilidades de los Papas el observar de forma espe
cial este componente de la misin apostlica. Los movimientos
que sobrepasan el espacio de la iglesia local y su estructura, y ^
papado, vuelven a ir de la mano, y no de forma casual.
201
b) El motivo de la vida evanglica, que ya tiene lugar al
comienzo del movimiento monacal, con Antonio de Egipto,
sigue siendo determinante. Pero ahora se muestra que la vita
evanglica comprende el servicio evangelizar: la pobreza y la
libertad de la vida evanglica son condiciones para el servicio
al Evangelio ms all del propio hogar y de la comunidad
particular; ste es de nuevo el objetivo y el fundamento inter
no de la vita evanglica, como hemos de ver ms concreta
mente a continuacin.
2) Quiero referirme slo brevemente al determinante
movimiento de reforma de Cluny en el siglo X que, nueva
mente apoyado en el papado, logr la emancipacin de la
vida religiosa del sistema feudal y del gobierno de obispos
que eran seores feudales. A travs de la asociacin de
monasterios particulares en una congregacin se lleg al gran
movimiento de piedad y renovacin en el que se form la
idea de Europa '2. De la fuerza reformadora de Cluny surge,
pues, en el siglo XI la reforma gregoriana13, que libr al papa
do de hundirse en las luchas de la nobleza romana y de su
secularizacin, y asumi en general la lucha por la libertad de
laIglesia, por su naturaleza espiritual propia, que, entonces,
degener reiteradamente en una lucha de poder entre el Papa
y el Emperador.
B. Senger se refiere en LThK2 II, 1239 a la relacin entre la reforma clunia-
censey laformacin de laidea de Europa, y tambin llama la atencin sobre el
significado de la independencia jurdica y laayuda de los Papas.
Aun cuando P. Engelbert puede decir con razn en LThK* II, 1236: No se
Puede constatar un influjo directo de lareforma cluniacense sobre lareforma gre
goriana, hay que considerar a continuacin la observacin de B. Senger en
hKJ 11^1240, segn la cual, lareforma cluniacense contribuy acrear un cli-
1113 avrable para lareforma gregoriana.
202
3) Hasta nuestro momento acta la fuerza espiritual del
movimiento del Evangelio, que, en el siglo XI I I , irrumpi con
san Francisco de Ass y con Sto. Domingo de Guzmn. Con
Francisco resulta evidente que no quera fundar una nueva
orden o crear una comunidad separada. El quera sencilla
mente llamar a la Iglesia nuevamente al Evangelio completo,
reunir al pueblo de Dios, renovar la Iglesia desde el Evan
gelio. Los dos significados de la expresin vida evanglica
se compenetran de forma inseparable: quien vive el Evange
lio en la pobreza de la renuncia a los bienes y a la descen
dencia tiene que anunciar igualmente el Evangelio. Haba
entonces una necesidad de Evangelio, y Francisco lo consi
der precisamente como su misin fundamental: anunciar
junto a sus hermanos el ncleo sencillo del mensaje de Cris
to a los hombres. l y los suyos quieren ser evangelistas. Y de
aqu resulta entonces, tambin por s mismo, que las fronte
ras de la cristiandad han de ser traspasadas, que el Evangelio
ha de ser llevado hasta los confines de la tierra
En la disputa con los clrigos seculares en la Universidad
de Pars, que, como representantes de una mezquina estruc
tura cerrada de iglesia local, luchaban contra el movimiento
de evangelizacin, Toms de Aquino ha resumido lo nuevo y,
al mismo tiempo, originario de estos movimientos y la forma
de la vida de las rdenes resultantes de ello. Los clrigos
seculares slo queran admitir el tipo de monje cluniacense
" Sigue siendo determinante para la comprensin de san Francisco las Fonti fran
cs cae editadas ejemplarmente por el Movimento Francescano en Ass en 197 ?
con abundantes introducciones e indicaciones bibliogrficas. Muy instructor
sobre la autocomprensin de las rdenes mendicantes es el trabajo de A-
J otischky, Some Mendicant Views of the Origins of the Monastic P r o f essi o n -
Cristianesimo nella storia XIX 1(febrero 1998) 31-49. El autor expone M11
los autores mendicantes serefieren a la Iglesia primitiva y a los Padres del desiert0
para explicar su origen y su significado en la Iglesia.
203
en la forma que haba asumido ms tardamente: separado de
la iglesia local, viviendo con radicalidad en el monasterio y
sirviendo slo a la contemplacin. No podan perturbar la
organizacin de la iglesia local, mientras que, inevitablemen
te, en todas partes se produca un choque con los nuevos pre
dicadores. Toms de Aquino, por el contrario, propone a
Cristo mismo como modelo, y, a partir de l, defiende la
superioridad de la vida apostlica frente a un tipo de vida
meramente contemplativa. La vida activa, por la que alguien
comunica a los dems, mediante la predicacin y la ensean
za, lo que antes ha contemplado, es ms perfecta que la vida
exclusivamente contemplativa...15. Toms se ve a s mismo
como herencia del renacer renovado de la vida monstica,
que llama a todos a la vita apostlica 1<. Pero, en la interpre
tacin de la vita apostlica, proveniente de la experiencia de
las rdenes mendicantes, l dio un nuevo paso importante,
que, aunque en la prctica, haba sido eficaz en la tradicin
monstica de entonces, sin embargo, se haba reflejado an
demasiado poco. Todos haban evocado a la Iglesia primitiva
al hablar de la vita apostlica; san Agustn, por ejemplo, ela
bor finalmente toda su regla a partir de las palabras de Hch
4,32: ellos eran un solo corazn y una sola alma 17. A este
modelo fundamental, aade ahora Toms de Aquino, sin
embargo, los discursos de envo de J ess a los apstoles en
Mt 10,5-15: la autntica vita apostlica es aquella que se
&Theol., III q 40 a 1ad 2. Cf.J . P. Torrell,Magister Thomas. Leben und Werk des
von Aquin (Herder, Freiburg i. B. 1998) (ttulo del original francs:
i saint Thomas dAquin. La personne et son oenvre); cf. aqu laclarifi
cadora y sugerente presentacin de la postura de santo Toms en la disputa
16 a ^rcênes mendicantes, esp. 102-114.
17 ^'T orrel l ,op. cit., 108.
A. Zumkeller, en Balthasar, op. cit., 150-157. Sobre el lugar que ocupa laregla
a vida y obra de Agustn, cf. G. Vigini, Agostino d Ippona. Lavventura delta
Efazia e della carita (Cinisello Balsamo, Milano 1988) 91-109.
sigue de las enseanzas de Hch 4 y Mt 10: La vida apost
lica consiste en'que los apstoles, despus de haber dejado
todo, salen al mundo a predicarle y anunciarle el Evangelio,
como resulta de Mt 10, donde se les impone una reglaIs. Mt
10 aparece verdaderamente como una regla de congregacin,
o mejor dicho: la regla de vida y de misin que el Seor ha
dado a los apstoles es ella misma la regla permanente de
la vida apostlica, la cual necesita siempre la Iglesia. A par
tir de esta regla se justifica el nuevo movimiento de evan
gelizacin.
La disputa parisina, que aparece en este texto, entre el
clero secular y los representantes de los nuevos movimientos
tiene una importancia perenne. Una idea estrecha y empo
brecida de Iglesia, que hace absoluta la estructura de la
iglesia local, no puede tolerar el nuevo surgimiento de
evangelizadores, que, por su parte, encuentran su respaldo
en el portador de un ministerio eclesistico universal, en el
Papa, el garante del envo misionero y de la edificacin de
una Iglesia. As, era lgico que a partir de aqu llegara el
nuevo gran impulso para el desarrollo de la doctrina del
primado, que, en ello, y ms all de todo colorido histri
co temporal, fue comprendido de una forma nueva desde
su raz apostlica19.
18 Contra impugnantes Dei cultum et religionem 4, citado por Torrell, op. cit., 109.
19 He presentado la relacin entre la disputa sobre las rdenes mendicantes y Ia
doctrina del primado en un estudio que apareci por vez primera en un home
naje a Schmaus (Theologie in Geschichte und, Gegenwart, 1957), y que l uego he
incluido con pequeos aadidos en mi libro Das neue Volk Gottes (D ssel dorf
1969) 49-71.Y. Congar ha aprovechado mi trabajo, desarrollado esencialmente
apartir de Buenaventura y sus referentes en el dilogo, y lo ha extendido sobre
el mbito general de las fuentes pertinentes: Aspects ecclsiologiques de laquerelle
entre mendiants et sculiers dans la seconde moiti du XlIIe sicle et ledebut du
XlVe: AHD 28 (1961) 35-151.
LOS MOVI MI ENTOS ECLESIALES
205
4) Ya que aqu no se trata de la historia de la Iglesia, sino
de la reflexin sobre las formas de vida en la Iglesia, he de
conformarme con mencionar slo brevemente los nuevos
movimientos de evangelizacin del siglo XVI. Entre ellos
sobresalen los jesuitas, que ahora asumen tambin la misin
universal en la recin descubierta Amrica, en Africa y en
Asia, en lo que apenas les eran inferiores dominicos y fran
ciscanos a partir de su impulso an actuante.
5) Nos resta, finalmente, el nuevo impulso de los movi
mientos que tuvo lugar en el siglo XIX. Ahora surgen congre
gaciones estrictamente misioneras, cuya intencin, desde un
principio, tiene menos que ver con la renovacin interior que
con la misin en los continentes apenas abarcados por el cris
tianismo. En esto se evit aqu considerablemente el choque
con las estructuras eclesisticas locales, y surge una fecunda
colaboracin de la que, precisamente, tambin las iglesias
locales histricas recibieron nueva fuerza, porque el impulso
para la propagacin del Evangelio y para el servicio al amor
las anima desde dentro. Aqu aparece con gran fuerza un ele
mento que no haba faltado en absoluto en los movimientos
de entonces, pero que s puede ser pasado por alto fcilmen
te: el movimiento apostlico del siglo XIX fue tambin, sobre
todo, un movimiento femenino, en el que, por un lado, se
puso un fuerte acento en la caridad, en la asistencia a los que
sufran y a los pobres: sabemos lo que han significado, y sig
nifican todava, las nuevas comunidades femeninas para los
hospitales y para la asistencia a los indigentes. Pero tambin
escuela y educacin son centrales y, as, en la unin de doc-
trina, educacin y amor, se haca presente toda la amplitud
del servicio al Evangelio. Si se echa una mirada retrospectiva
aPartir del siglo XIX, se ve que las mujeres siempre fueron un
demento codeterminante fundamental de los movimientos
Pstlicos. Pienso en las mujeres audaces del siglo XVI,
cmo Mara Ward o, por otra parte, Teresa de vila; en las
206
figuras femeninas de la Edad Media, como Hildegard von
Bingen y Catalina de Siena, en las mujeres del crculo de san
Bonifacio; en las hermanas de los Padres de la Iglesia y, final
mente, en las mujeres de las cartas de Pablo y del entorno de
J ess. Las mujeres no fueron nunca, ciertamente, ni obispos
ni sacerdotes, pero s portadoras de la vida apostlica y de su
misin universal.
2.3. La amplitud del concepto de sucesin apostlica
Tras haber repasado los grandes movimientos apostli
cos de la historia de la Iglesia, volvemos a la tesis que ya haba
anticipado tras el breve anlisis de los hallazgos bblicos: el
concepto de la sucesin apostlica ha de ser ampliado y pro
fundizado si queremos hacer justicia a todo lo que pretende sig
nificar. Qu significa esto? En primer lugar, hay que retener
como ncleo de este concepto la estructura sacramental de la
Iglesia, en la que sta recibe siempre de nuevo la herencia del
apstol, la herencia de Cristo. Por el sacramento, en el que
acta Cristo a travs del Espritu Santo, se diferencia ella de
todas las dems instituciones. El sacramento significa que
ella vive desde el Seor como criatura del Espritu Santo,
y continuamente es recreada. En ello hay que considerar los
dos componentes del sacramento, pertenecientes uno al otro
de forma inseparable, de los cuales ya hemos hablado ante
riormente: primero est el elemento cristolgico-encarnacio-
nal, es decir, la referencia permanente de la Iglesia a la
unicidad de la encarnacin y del acontecimiento pascual, el
vnculo con la actuacin histrica de Dios. Pero tambin esta,
igualmente, la actualizacin de ese acontecimiento en la fuer
za del Espritu Santo, por tanto, el componente cristolgico-
pneumatolgico, la novedad y continuidad de la Iglesia viva
garantizadas al mismo tiempo.
207
Con ello queda resumido lo que en la Iglesia siempre fue
enseado como esencia de la sucesin apostlica, el ncleo
propio del concepto sacramental de Iglesia. Pero este ncleo
es empobrecido, atrofiado, cuando con ello se piensa slo en
la estructura de la iglesia local. El ministerio de la sucesin de
Pedro rompe la mera estructura de la iglesia local; el sucesor
de Pedro no es slo el obispo local de Roma, sino obispo
para toda la Iglesia y en toda la Iglesia. El personaliza con ello
una parte esencial de la misin apostlica que nunca puede
faltar en la Iglesia. Pero el mismo ministerio de Pedro no vol
vera a comprenderse y, por tanto, se distorsionara en una
figura excepcional monstruosa, si se responsabilizara slo a
su portador de desarrollar la dimensin universal de la suce
sin apostlica20. Siempre tiene que haber tambin en la Iglesia
servicios y misiones que no son de naturaleza meramente local,
sino que sirven a la misin universal y a la extensin del
Evangelio. El Papa est remitido a estos servicios, y estos a l,
y en la conjuncin de ambas formas de misin, se realiza la
sinfona de la vida eclesial. La edad apostlica normativa
subraya, de forma evidente, estos componentes como irre-
nunciables para la vida de la Iglesia. El sacramento del orden,
el sacramento de la sucesin se hace necesario para esa forma
estructural, pero est rodeado, ms an que las iglesias loca
les, de mltiples servicios, y, aqu, la participacin de las
mujeres en el apostolado de la Iglesia es tambin enorme.
Resumiendo todo, podramos decir verdaderamente que el
20 L
aversin frente al primado y la desaparicin de su sentido para la Iglesia uni
versal est unido, precisamente, con el hecho de que laidea de Iglesia universal
slo seencuentra concretada en el papado, y ste, aislado y sin relacin vital res
pecto a las realidades de toda laIglesia, aparece como un monolito escandaloso
?Ue^ficulta la imagen de una Iglesia reducida a servicios meramente locales y a
convivencia de las comunidades. La realidad de laIglesia antigua no tiene nada
ê ver con esto.
primado del sucesor de Pedro existe para garantizar esos
componentes esenciales de la vida eclesial, y ordenarlos hacia
las estructuras de las iglesias locales.
Para evitar malentendidos, tengo que decir aqu clara
mente: los movimientos apostlicos siempre aparecen en
la historia con formas nuevas; necesariamente, porque son la
respuesta del Espritu Santo a las situaciones cambiantes en
las que vive la Iglesia. Y, as corno las vocaciones al sacerdo
cio no pueden hacerse, establecerse, administrativamente,
del mismo modo, los movimientos no pueden ser implanta
dos por la autoridad de forma planificada, sino que son
dones. Slo hemos de estar atentos a admitir de ellos lo
autntico a travs del don del discernimiento, a aprender a
superar lo inservible. De la mirada retrospectiva a la historia
de la Iglesia podra concluirse agradecidamente que, a travs
de todas las dificultades, siempre se logr crear espacio en la
Iglesia para las grandes nuevas irrupciones. No podra tam
poco ignorarse la cantidad de estos movimientos que fracasa
ron o condujeron a separaciones permanentes: montaistas,
ctaros, valdenses, husitas, el movimiento de la Reforma del
siglo XVI. Y, de hecho, habra que hablar de culpas por ambas
partes respecto a que, al final, haya prevalecido la separacin.
3 . D i f e r e n c i a s y c r i t e r i o s
As, como ltima tarea de esta ponencia resulta inevitable
la pregunta por los criterios del discernimiento. Para poder
responderla bien tendra, en primer lugar, que precisar aun
con un poco ms de exactitud el concepto movimiento,
quiz, incluso, establecer una tipologa de los movimientos.
Evidentemente, todo esto no puede hacerse aqu. Hay que
guardarse tambin de proponer una definicin demasiado
rigurosa, pues el Espritu Santo siempre tiene preparadas
maravillas inesperadas, y, entonces, slo retrospectivamente
reconocemos que detrs de las grandes diferencias reina una
esencia comn. Quiero, sin embargo, como presupuesto para
la aclaracin conceptual, delimitar muy brevemente tres tipos
diferenciables entre s, que se pueden observar, en cualquier
caso, en la historia reciente. Los caracterizara con los con
ceptos de movimiento, corriente e iniciativa. El movimiento
litrgico de la primera mitad de este siglo, as como el movi
miento mariano en la Iglesia que a partir del siglo XIX ha des
tacado cada vez con ms fuerza, no los caracterizara como
movimientos, sino como corrientes que, por su parte, se
habran desplegado en movimientos concretos como congre
gaciones maanas o agrupaciones de la juventud catlica,
pero que se extenderan ms all. Las recogidas de firmas
para pedir una definicin dogmtica o para solicitar cam
bios en la I glesia, como hoy se dan de forma acostumbra
da, no son, nuevamente, movimientos, sino iniciativas. Lo
que es un movimiento puede verse muy bien de la forma
ms clara en las corrientes alemanas y francesas del siglo
XIII: los movimientos provienen en su mayora de un gua
de personalidad carismtica, se configuran en forma de
comunidades concretas que, a partir de ese origen, viven
con nuevo espritu todo el Evangelio y reconocen sin vaci
laciones a la Iglesia como su fundamento vital, sin la cual
no podran existir21.
Con este deficiente intento de dar algn tipo de defini
cin estamos situados ya, sin embargo, en los criterios que,
Por as decirlo, ocupan el lugar de una definicin. El criterio
esencial ha surgido ya, precisamente, espontneamente: es el
21 D
egran ayuda para determinar lanaturaleza de los movimientos es: A. Cattaneo,
I movimenti ecclesiali: aspetti ecclesiologici: Annales Theologici 11 (1997)
4l-427, aqu 406-409.
enraizamiento en la fe de la Iglesia. Quien no comparte la fe
apostlica no puede reclamar una actividad apostlica. Por
que la fe es slo una para toda la Iglesia y, as, origina su uni
dad; a la fe apostlica est unida la voluntad de unidad, de
estar en la comunin viva de toda la I glesia, concretando:
de permanecer con los sucesores de los apstoles y con el
sucesor de Pedro, que tiene la responsabilidad de conjugar
Iglesia universal e iglesia particular como el pueblo uno de
Dios. Si lo apostlico es el lugar de los movimientos en la
Iglesia, entonces, la voluntad de llevar una vita apostlica tie
ne que ser fundamental en todos los tiempos. Por tanto, la
renuncia a la propiedad, a la descendencia, a entremezclar
la propia imagen de Iglesia, es decir, obediencia en el segui
miento de Cristo, han de ser considerados para todos los
tiempos como los elementos esenciales de la vida apostlica,
que, naturalmente, no pueden regir de la misma forma para
todos los miembros de un movimiento, pero s que constitu
yen para todos, de forma diferenciada, orientacin para la
propia vida. La vida apostlica no es, adems, finalidad por
s misma, sino que procura la libertad para el servicio. La
vida apostlica implica la actuacin apostlica: en el lugar
ms importante se encuentra, de nuevo de forma diferencia
da, el anuncio del Evangelio como el elemento misionero por
excelencia. En el seguimiento de Cristo la evangelizacin es
siempre ante todo evangelizare pauperibus, anuncio del
Evangelio a los pobres. Esto, sin embargo, no slo se lleva a
cabo con palabras; el amor, que constituye su centro interno,
su ncleo de verdad y de accin, al mismo tiempo, tiene que
ser vivido y, de esta forma, convertirse en anuncio. Por ello,
tambin el servicio social siempre est unido de alguna forma
con la evangelizacin. Todo esto presupone, mayormente
desde la fuerza contagiosa del carisma inicial, un profun
do encuentro personal con Cristo. El ser comunin y el
construir la comunin no excluye el elemento personal,
sino que lo exige. Slo donde la persona es tocada y abier
ta por Cristo en su profundidad ms ntima, all tambin
puede ser tocado el otro en su interior, slo all puede
acontecer la reconciliacin en el Espritu Santo, slo all
puede crecer la verdadera comunin. Dentro de esta
estructura cristolgica-pneumtica y existencial funda
mental pueden darse, pues, muy distintos acentos y pesos
especficos, en los que siempre tiene lugar la novedad del
cristianismo, el Espritu de la I glesia siempre rejuvenece
como un guila (Sal 103,5).
Desde aqu se perciben tanto los peligros que existen con
los movimientos, como los caminos de superacin. Los aso-
ciacionismos inquietan al poner un acento desmesurado en
la misin especfica que surge en un perodo o resulta de un
carisma. Si el movimiento espiritual no es experimentado
como una forma de existencia cristiana, sino como el ser
tocado por la simple totalidad del mensaje, puede conducir a
la absolutizacin del movimiento que se entiende a s mismo
como la Iglesia, como camino para todos, mientras ese nico
camino puede compartirse de distintas formas. As, desde la
frescura y la totalidad del movimiento, amenaza de forma casi
inevitable el choque con la comunidad local, con lo que las
dos partes pueden ser culpables y de lo cual seran espiri
tualmente responsables las dos partes. Las iglesias locales
pueden haber cado en un cierto conformismo con el mundo,
la sal puede volverse sosa, como Kierkegaard ha expuesto
con mordaz sagacidad en su crtica de la cristiandad. Tam
bin all donde el alejamiento de la radicalidad del Evangelio
no ha alcanzado el punto criticado por Kierkegaard, la irrup
cin de lo nuevo, sin embargo, ser vivenciada como obstcu
lo, tambin cuando aparece con toda clase de enfermedades
infantiles y de absolutizaciones equivocadas, como sucede a
menudo.
Ambas partes tendran que dejarse educar por el Espri
tu Santo y tambin por la autoridad eclesistica, aprender
una abnegacin sin la cual no es posible el acuerdo interior
en la multiplicidad de formas de la fe vivida. Ambas partes
tienen que aprender una de otra a dejarse purificar, a sopor
tarse y a llegar a aquella actitud de la que Pablo habla en el
gran canto sobre el amor (1 Cor 13,4ss). As, hay que exhortar
a los movimientos a que, aun cuando hayan encontrado la tota
lidad de la fe en su camino y as lo transmitan, son un regalo en
el conjunto de la Iglesia y en general, y tienen que someterse a
las exigencias de esa totalidad para ser fieles a su propia natu
raleza22. Sin embargo, hay que llamar tambin la atencin a las
iglesias locales, a los obispos, al respecto de que no pueden
aplaudir un uniformismo de formas y planes pastorales. No
pueden convertir sus propios planes pastorales en criterio de
aquello que le est permitido obrar al Espritu Santo: con
meras planificaciones las iglesias podran hacerse impermea
bles al Espritu Santo, a la fuerza de la que viven21. No se trata
de que todo tenga que conllevar una organizacin unificada;
es preferible menos organizacin y ms espritu! Ante todo no
puede existir un concepto de communio en el que la bsqueda
de evitar conflictos se convierta en el supremo valor pastoral.
La fe tambin es espada, y puede exigir precisamente conflicto
en pro de la verdad y del amor (cf. Mt 10,34). Un concepto de
unidad eclesial en el que los conflictos son rechazados desde
un principio como extremismos, y la paz interna es lograda
renunciando a la totalidad del testimonio, se mostrar pronto
como algo falaz. Finalmente, no se puede establecer una prio
ridad afectada de la razn que equipare el celo de los tocados
22 Cf. Cattaneo, op. cit., 423-425.
23 Sobre esto insiste Cattaneo: 413 y 417.
por el Espritu Santo y su fe inocente en la palabra de Dios con
el anatema del fndamentalismo, y que slo admite an una fe
para la cual los condicionantes y las trabas son ms importan
tes que la esencia de aquello mismo en lo que se cree. Para ter
minar, todos se tienen que dejar medir en el amor a la unidad
de la Iglesia una, que es nica en todas las iglesias particulares
y que, como tal, siempre vuelve a aparecer en los movimientos
apostlicos. Iglesias particulares y movimientos apostlicos
tendrn siempre ambos que reconocer y aceptar que dos cosas
tienen validez por igual: ubi Petms, ibi ecclesia-ubi episcopus,
ibi ecclesia. Primado y episcopado, estructura de la iglesia par
ticular y movimientos apostlicos se necesitan entre s: el pri
mado slo puede vivir con y a travs de un episcopado vivo, el
episcopado slo puede salvaguardar su unidad dinmica y
apostlica orientado hacia el primado. All donde se debilita
uno de los dos es sufrido por la Iglesia entera.
Tras todas estas reflexiones, al final debera prevalecer
ante todo agradecimiento y alegra. Agradecimiento porque
el Espritu Santo tambin hoy est trabajando en la Iglesia de
forma totalmente manifiesta, y le sigue regalando nuevos
dones por los que ella experimenta de nuevo la alegra de su
juventud (Sal 42,4 Vg.). Agradecimiento por todos los hom
bres,jvenes y mayores, que han acogido la llamada del Esp
ritu y sin volver la vista atrs han entrado con alegra al
servicio del Evangelio. Agradecimiento por los obispos, que
abren nuevos caminos, crendoles espacio en sus iglesias
Particulares, luchando con ellos pacientemente para superar
su parcialidad y conducirlos hacia su forma correcta. Y, ante
todo, agradecemos al que es aqu y ahora Papa, J uan Pablo II,
9uenos precede a todos en la capacidad de entusiasmo, en la
erza de la juventud interior que emana de la fe, en el dis
cernimiento de espritus, en la lucha humilde y valiente por
o^rea^zac'n del servicio al Evangelio, en la unidad con los
1SPSdel orbe desde la escucha y la orientacin, y es para
todos nosotros gua hacia Cristo. Cristo vive, y enva desde el
Padre el Espritu Santo, sta es la experiencia feliz y vivifi
cante que surgir precisamente del encuentro con los movi
mientos eclesiales de nuestro tiempo.
IX
PRESENTACI N DE LA DECLARACI N
DOMINUSIESUS EL 5 DE SEPTI EMBRE DE 2000
EN LA SALA DE PRENSA DE LA SANTA SEDE
Las consideraciones siguientes se limitan a describir breve
mente el contexto y el significado de la Declaracin Dominus
Iesus, mientras que las intervenciones posteriores ilustrarn
el valor y la autoridad doctrinal del Documento, as como
sus contenidos especficos, tanto cristolgicos como ecle-
siolgicos.
1. En el animado debate contemporneo sobre la relacin
entre el cristianismo y las dems religiones, va abrindose
cada vez ms camino la idea de que todas las religiones cons
tituyen para sus seguidores caminos igualmente vlidos de
salvacin. Se trata de una conviccin extendida ya no slo en
ambientes teolgicos, sino tambin en sectores cada vez ms
amplios de la opinin pblica tanto catlica como no catli
ca, especialmente de la ms influenciada por la orientacin
cultural predominante hoy en Occidente, que puede definir
se sm miedo a desmentidos con la palabra relativismo.
A decir verdad, la denominada teologa del pluralismo
religioso haba ido afirmndose gradualmente desde los aos
50 del siglo XX, pero slo hoy ha llegado a asumir una impor
tancia fundamental para la conciencia cristiana. Como es
'atural, sus configuraciones son muy variadas, y no resultara
justo pretender homologar en un mismo sistema todas las
Posiciones teolgicas que hacen referencia a la teologa del
Pluralismo religioso. La Declaracin ni siquiera se propone
P0r tanto describir los rasgos esenciales de dichas tendencias
gicas, ni menos an pretende englobar stas en una fr-
mua nica. Nuestro documento indica ms bien algunos pre
supuestos de naturaleza tanto filosfica como teolgica que
estn en la base de las, con todo, diferentes teologas del plu
ralismo religioso actualmente extendidas:
la conviccin de la inaferrabilidad y la inefabilidad com
pleta de la verdad divina;
la actitud relativista con relacin a la verdad, en virtud de
la cual aquello que es verdad para unos no lo sera para
otros;
la contraposicin radical entre mentalidad lgica occi
dental y mentalidad simblica oriental;
el subjetivismo exasperado de quien considera la razn
como nica fuente de conocimiento;
el vaciamiento metafsico del misterio de la encarnacin;
el eclecticismo de quien, en la bsqueda teolgica, asume
categoras derivadas de otros sistemas filosficos y reli
giosos, sin preocuparse de su coherencia interna ni de su
incompatibilidad con la fe cristiana;
la tendencia en fin a interpretar textos de la Escritura fue
ra de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia (cf. Decl.
Dominus Iesus, 4).
Cul es la consecuencia fundamental de esta forma de
pensar y sentir en relacin con el centro y el ncleo de la fe
cristiana? Es el rechazo sustancial de la identificacin de la
figura histrica individual de Jess de Nazaret cot la realidad
misma de Dios, del Dios vivo. Aquello que es Absoluto, o Aqul
que es el Absoluto, jams puede darse en la historia en una
revelacin plena y definitiva. En la historia se encuentran tan
slo modelos, figuras ideales que nos remiten al T otal mente
Otro, el cual, sin embargo, no puede aprehenderse como tal
en la historia. Algunos telogos ms modernos confiesan que
J esucristo es Dios verdadero y hombre verdadero, pero op1'
DECLARACIN DOMINUS IESUS 217
nan que, debido a la limitacin de la naturaleza humana de
Jess, la revelacin de Dios en l no puede juzgarse comple
ta y definitiva, sino que debe considerarse siempre en rela
cin con otras posibles revelaciones de Dios expresadas en
los genios religiosos de la humanidad y en los fundadores de
las religiones del mundo. De esta forma, hablando objetiva
mente, se introduce la errnea idea de que las religiones del
mundo son complementarias a la revelacin cristiana. Resul
ta patente por tanto que tampoco la Iglesia, el dogma, los
sacramentos, pueden tener valor de necesidad absoluta. Atri
buir a estos medios finitos un carcter absoluto y considerar
los, ms an, como instrumento para un encuentro real con
la verdad de Dios, universalmente vlida, significara colocar
en un plano absoluto aquello que es particular, tergiversando
la realidad infinita del Dios que es Totalmente Otro.
Sobre la base de tales concepciones, el juzgar que exista
una verdad universal, vinculante y vlida en la misma histo
ria, que se cumple en la figura de J esucristo y es transmitida
por la fe de la Iglesia, se considera una especie de fndamen-
talismo que atentara contra el espritu moderno y constitui
ra una amenaza a la tolerancia y a la libertad. El mismo
concepto de dilogo asume un significado radicalmente dife
rente del que se concibi en el Concilio Vaticano II. El dilo
go, o ms bien la ideologa del dilogo, reemplaza a la misin
y a la urgencia del llamamiento a la conversin: el dilogo ya
110es el camino para descubrir la verdad, el proceso median
te el cual se descubre al otro la profundidad escondida de lo
que l mismo ha experimentado en su vivencia religiosa, pero que
aguarda cumplirse y purificarse en el encuentro con la reve
lacin definitiva y completa de Dios en J esucristo; en las nue-
vas concepciones ideolgicas, que han penetrado por
esgracia tambin en el mundo catlico y en determinados
ambientes teolg icos y culturales, el dilogo es en cambio la
esencia del dog ma relativista y lo contrario de la conver
sin y de la misin. Para un pensamiento relativista, di
logo significa poner en el mismo plano la propia posicin o la
propia fe y las convicciones de los dems, de forma que todo
se reduce a un intercambio de posiciones bsicamente pari
tarias y por ende relativas entre s, en aras del superior obje
tivo de alcanzar el mximo de colaboracin e integracin
entre las diferentes concepciones religiosas.
La disolucin de la cristologa y por consiguiente de la
eclesiologa subordinada pero inseparablemente unida a
aqulla deviene pues la conclusin lgica de dicha filosofa
relativista, que paradjicamente hallamos tanto en la base del
pensamiento posmetafsico de Occidente como en la teologa
negativa de Asia. El resultado es que la figura de J esucristo
pierde su carcter de unicidad y universalidad salvfica. El
hecho adems de que el relativismo se presente, con vistas al
encuentro con las culturas, como la autntica filosofa de la
humanidad, capaz de garantizar la tolerancia y la democracia,
lleva a marginar an ms a quien se obstina en la defensa de
la identidad cristiana y en su pretensin de difundir la verdad
universal y salvfica de J esucristo. En realidad, la crtica a la
pretensin de absolutez y definitividad de la revelacin de
J esucristo que la fe cristiana reivindica se acompaa con un
falso concepto de tolerancia. El principio de tolerancia como
expresin del respeto a la libertad de conciencia, pensamien
to y religin, defendido y fomentado por el Concilio Vatica
no II y propuesto una vez ms por la misma Declaracin,
constituye una posicin tica fundamental, presente en la
esencia del Credo cristiano, ya que toma en serio la libertad
de la decisin de fe. Pero este principio de tolerancia y res
peto de la libertad queda hoy en da manipulado y superado
de forma indebida cuando se extiende a la valoracin de los
contenidos, como si todos los contenidos de las diferentes
religiones e incluso de las concepciones arreligiosas de Ia
vida pudieran situarse en un mismo plano y no existiera ya
DECLARACIN DOMINUS IESUS 219
una verdad objetiva y universal, ya que Dios o lo Absoluto se
revelaran bajo innumerables nombres, pero todos ellos
resultaran verdaderos. Esta falsa idea de tolerancia est vin
culada a la prdida y a la renuncia a la cuestin acerca de la
verdad, que de hecho muchos perciben hoy en da como
cuestin irrelevante o secundaria. De esta manera, sale a flo
te la debilidad intelectual de la cultura actual: al brillar
por su ausencia la pregunta acerca de la verdad, la esencia
de la religin no se diferencia ya de su no-esencia, la fe
no se distingue de la supersticin ni la experiencia de la
ilusin. Finalmente, sin una seria pretensin de verdad,
incluso el aprecio de las dems religiones se vuelve absur
do y contradictorio, ya que no se posee el criterio para
comprobar lo que es positivo en una religin, distinguin
dolo de lo que es negativo o fruto de la supersticin y el
engao.
2. A este respecto, la Declaracin retoma la enseanza de
J uan Pablo II en la Encclica Redemptoris missio: Todo lo
que el Espritu obra en los hombres y en la historia de los
pueblos, as como en las culturas y religiones, tiene un papel
de preparacin evanglica (Redemptoris missio 29). Este
texto se refiere explcitamente a la accin del Espritu no slo
en el corazn de los hombres, sino tambin en las religio
nes. Sin embargo, el contexto sita esta accin del Espritu
en el seno del misterio de Cristo, del que jams puede sepa
rarse; adems, las religiones estn allegadas a la historia y a
las culturas de los pueblos, cuya mezcla de bien y mal jams
Puede ponerse en duda. Por lo tanto, ha de considerarse
Praeparatio evanglica no todo lo que en las religiones se
er'cuentra, sino slo lo que el Espritu obra en ellas. De ello
Se deriva una importantsima consecuencia: camino a la
salvacin es el bien presente en las religiones, como obra que es
Espritu de Cristo, pero no lo son las religiones como tales.
Ello se ve adems confirmado por la misma doctrina del Vati
cano II respecto de las semillas de verdad y bondad presen
tes en las dems religiones y culturas, doctrina expuesta en la
Declaracin conciliar Nostra adate: La Iglesia catlica no
rechaza nada de lo que en estas religiones es verdadero y san
to. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de
vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepen mucho
de los que ella mantiene y propone, no pocas veces reflejan,
sin embargo, un destello de aquella Verdad que ilumina a
todos los hombres (Nostra aetate 2). Todo lo verdadero y
bueno existente en las religiones no debe acabar perdindose,
antes al contrario, ha de reconocerse y valorizarse. Lo bueno y
lo verdadero, doquiera que se halle, procede del Padre y es obra
del Espritu; las semillas del Logos estn esparcidas por
doquier. Pero no pueden cerrarse los ojos ante los errores y
engaos que tambin estn presentes en las religiones. La mis
ma Constitucin dogmtica del Vaticano II Lumen gentium
afirma: Pero muchas veces los hombres, engaados por el
Maligno, se pusieron a razonar como personas vacas y cam
biaron el Dios verdadero por un dolo falso, sirviendo a las
criaturas en vez de al Creador (Lumen gentium 16).
Resulta comprensible que en un mundo que crece cada
vez ms de forma conjunta tambin religiones y culturas se
encuentren. Ello no lleva tan slo a un acercamiento extenor
entre hombres de diferentes religiones, sino tambin a un
aumento de inters por mundos religiosos desconocidos. En
este sentido, es decir, en lo que respecta al conocimiento reci
proco, resulta legtimo hablar de enriquecimiento mutuo. Sin
embargo, ello nada tiene que ver con el abandono de la pre
tensin, por parte de la fe cristiana, de haber recibido como
don de Dios en Cristo la revelacin definitiva y completa del
misterio de salvacin; es ms, debe excluirse esa mentalidad
indiferentista inspirada en un relativismo religioso que induce a
pensar que una religin vale la otra (Redemptoris missio 36)-
DECLARACIN DOMINUS IESUS
221
La estima y el respeto a las religiones del m undo, as como
para las culturas que han aportado un enriquecimiento obje
tivo a la promocin de la dignidad humana y al desarrollo de
la civilizacin, no disminuye la originalidad y unicidad de la
revelacin de Jesucristo, y no l i m i t a de manera alguna
la tarea misionera de la Iglesia: [La Iglesia] anuncia y tiene la
obligacin de anunciar sin cesar a Cristo, que es camino, ver
dad y vida (J n 14,6), en quien los hombres encuentran la ple
nitud de la vida religiosa, en quien Dios reconcili consigo
todas las cosas (Nostra aetate 2). AI mismo tiempo, tan sen
cillas palabras indican el motivo de la conviccin que consi
dera que la plenitud, universalidad y cumplimiento de la
revelacin de Dios estn presentes tan slo en la fe cristiana.
Dicho motivo no descansa en una presunta preferencia otorgada
a los miembros de la Iglesia, ni menos an en los resultados
histricos alcanzados por la Iglesia en su peregrinacin terrenal,
sino en el misterio de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, presente en la Iglesia. La pretensin de unicidad y
universalidad salvfica del Cristianismo procede esen
cialmente del misterio de J esucristo, que prolonga su
presencia en la I glesia, que es su Cuerpo y su Esposa.
Por ello, la I glesia se siente comprometida, constitutiva
mente, en la evangelizacin de los pueblos. I ncluso en el
contexto actual, caracterizado por la pluralidad de las
religiones y por la exigencia de libertad de decisin y
pensamiento, la I glesia es consciente de estar llamada a
la salvacin y renovacin de toda criatura para que todas
las cosas se instauren en Cristo, y en l los hombres
constituyan una sola familia y un nico pueblo de Dios
(Decreto Ad gentes 1).
^ Reafirmando las verdades que la fe de la Iglesia siempre
a credo y profesado en relacin con estos temas, y salva
guardando a los fieles de errores o de interpretaciones ambi
guas actualmente extendidas, la Declaracin Dominus Iesus
de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, aprobada y
confirmada certa scientia y apostlica sua auctoritate por el
santo Padre en persona, desempea una doble tarea: por un
lado se presenta como un testimonio autorizado adicional y
renovado para mostrar al mundo el fulgor del glorioso Evan
gelio de Cristo (2 Cor 4,4); por otro, seala como vinculan
te para todos los fieles la base doctrinal irrenunciable que ha
de guiar, inspirar y orientar tanto la reflexin teolgica como
la accin pastoral y misionera de todas las comunidades cat
licas diseminadas por el mundo.
X
CORRESPONDENCI A ENTRE EL METROPOLI TA
d a ma s k i n o s y e l c a r d e n a l j o s e p h r a t z i n g e r
Sobre la declaracin de la Congregacin para la doctrina
de la Fe Dominus Iesus1y sobre la Nota de la Congregacin
para la doctrina de la Fe Iglesias Hermanas2
El Metropolita Damaskinos de Suiza
A su Eminencia
Cardenal J oseph Ratzinger
Prefecto de la Congregacin para la doctrina de la Fe
Chambsy, 30 de octubre de 2000
Eminencia
Querido y estimado hermano y amigo,
Congregado pro doctrina fidei, Declaradlo Dominus Iesus: de Iesu Christi atque
Ecclesiae unicitate et universalitate salvfica (Librera Editrice Vaticana, 20 0 0 ).
Traduccin espaola: Congregacin para la doctrina de la fe, Declaracin
Dominus Iesus. Sobre la unicidad y la universalidad salvjica de Jesucristo y de
Ia Iglesia (Conferencia Espiscopal Espaola, Madrid 2000).
Texto en Internet:
|'ttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/re_con_cf
aith <loc_20000806_dominus-iesus_lt.litm] (latn)
|lttP://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/re_con_cf
, a^'- (^K: 20000806 dominus-iesus _sp.html (espaol)
ki, Dok. n. 4, anexo del n. 38/2000 del 12 de septiembre, pp. 1-3.
xto en Internet:
ltP://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/re_con_cf
aith__doc_20000630_chiese-sorelle _sp.html (espaol)
Recuerdo con mucho gusto y agradecimiento nuestro
inolvidable ltimo encuentro del 14 al 16 de octubre en la
Toscana.
Este encuentro supuso para nosotros una oportunidad
para reflexionar sobre algunas cosas que t, desde tu respon
sabilidad como Prefecto de la Congregacin para la Fe, hace
poco que has dirigido a los obispos de la Iglesia catlico-
romana como palabra vinculante de su Iglesia. Estoy pensan
do en la Declaracin Dominus Iesus y, sobre todo, en la Nota
de la Congregacin para la Fe sobre las Iglesias hermanas.
Cuando pronunci la conferencia en el ao 1999, en
la facultad catlico-romana de la Universidad de Bonn, sobre la
contribucin de la I glesia y la teologa greco-ortodoxa en
la Europa actual, subray, entre otras cosas, que la providen
cia de Dios haba dispuesto las cosas de tal forma que cuan
do, en los aos posteriores a 1959, continu mis estudios en
Alemania como becario del patriarcado ecumnico de Cons
tantinopla, puede ganarme all como maestro y amigo al
joven profesor J oseph Ratzinger. Nuestra relacin fue una
comunin creciente y profunda. Descubrimos respectiva
mente qu significa pertenecer a la Iglesia catlico-romana y
a la Iglesia ortodoxa, dos Iglesias que se han vuelto a descu
brir como Iglesias hermanas. As, nos preparamos interior
mente para el gran acontecimiento del ao 1965: el
levantamiento de las condenas de excomunin de la memo
ria de nuestras Iglesias. De esta forma creci en nosotros la
pasin por el restablecimiento de la plena unidad entre nues
tras Iglesias. Experimentamos el hecho de que compartimos
la misma fe apostlica, y continuamos una nueva poca de
nuestras relaciones desde el dilogo del amor hasta el dilogo
teolgico oficial. Hemos experimentado, igualmente, que Ia
superacin mutua de las condenas de excomunin ha posibi'
litado de hecho una nueva situacin que tena que ser apre"
ciada desde la postura teolgica.
CORRESPONDENCI A
225
Esta situacin tiene un alcance tanto psicolgico como
eclesiolgico, que se extiende ms all del acontecimiento
cuya memoria se ha borrado. Con el tiempo se mostr que su
repercusin en el pueblo ha sido mayor y ms profunda de lo
que se haba previsto. En lo sucesivo esta superacin del ana
tema provoca, y tiene que originar, una purificacin de la
memoria, que es el perdn. Ha sustituido el smbolo de la
separacin por el smbolo del amor. Supone una nueva situa
cin eclesial que en todo momento ha de tener ms repercu
siones en todos los niveles de cada una de nuestras iglesias
particulares. Esta recepcin pertenece a un proceso de acer
camiento y de entendimiento, pues si es cierto que existe un
vnculo inquebrantable entre la teologa y el amor, entonces
resulta determinante para nosotros el hecho de que vivimos
de forma comn el misterio cristiano que nos rene para con
tinuar necesariamente. El reino de Dios experimenta fuerza.
Recuerdo, a continuacin, las reflexiones que transmitis
te con motivo de nuestro primer encuentro eclesiolgico en
Viena, en el ao 1974:
Para concluir, preguntemos una vez ms: Qu queda y
qu se sigue de todo esto? El proceso, en su aspecto esencial,
es ste: la relacin del amor enfriado, de oposiciones, des
confianzas y antagonismos ha sido sustituida por la relacin
del amor, de la fraternidad, cuyo smbolo es el beso fraterno.
El smbolo de la escisin ha sido reemplazado por el smbo
lo del amor. No se ha conseguido establecer, ciertamente, la
comunidad de comunin, pero tras el dilogo del amor se
ha alcanzado ya un primer objetivo, se ha reclamado el
ilogo teolgico , aunque no como una pacfica escaramu-
Zaacadmica que no precisa llegar a ningn resultado y que,
en el fondo, se basta a s misma, sino que ha de ser un dilo-
8o puesto bajo el signo de la espera impaciente, que sabe
q,Ue ha llegado la hora. gape y beso fraterno son de suyo
los y ritos de la unidad eucarstica. Donde existe el gape
como realidad eclesial tiene que llegar a convertirse en
gape eucarstico. A ello tienen que orientarse todos los
esfuerzos. Para que se logre el objetivo hay que exigir como
consecuencia directa de todo el proceso que se trabaje ince
santemente por la cura de la memoria. Al hecho jurdico del
olvido tiene que seguir el hecho real histrico de una nueva memo
ria. Esta es la exigencia inevitable, tanto jurdica como teolgica,
contenida en el acontecimiento del 7 de diciembre de 1965 '.
J untos hemos aprendido cmo debe hacerse teologa
teniendo en cuenta las tradiciones particulares de Occidente.
Hemos experimentado que la verdad revelada ha sido recibi
da, vivida y entendida de forma distinta en Oriente y en Occi
dente, y que la diferencia de teologas puede ser considerada
compatible dentro de una misma fe, an ms, como un signo
vivo de la trascendencia del Misterio, y a dejar campo libre al
predominante carcter apoftico que ha asumido su expre
sin humana, a un legtimo pluralismo teolgico en el seno
de la misma fe tradicional, y que no puede tenderse a priori a
identificar la fe y su expresin con teologas particulares.
Y hemos llegado a constatar conjuntamente que Oriente
y Occidente slo pueden encontrarse y redescubrirse cuan
do recuerden su afinidad originaria y su pasado comn. Pri
meramente han de ser conscientes de que Oriente y
Occidente, a pesar de todas sus particularidades, pertenecen
orgnicamente a una cristiandad. Aqu hemos comprobado
de forma comn que nuestras diferencias han de ser inter-
1 J . Ratzinger, Das Ende der Bannfliiche von 1054. Folgen fiir Rom und d>e
Ostkirchen: Internat. kath. Zeitschrift Communio 3 (1974), 289-303; publi'
cado de nuevo en: Pro oriente. Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens, (Inns*
bruck/Wien/Mnchen 1976) 101-113; id., Roma y las Iglesias de oriente tras
el levantamiento de las excomuniones del ao 1054, en id., Teora de los l>rirl
cipios teolgicos (Herder, Barcelona 1985) 244-263, cita en 262-263.
CORRESPONDENCI A 227
pretadas en el sentido de distintos desarrollos legtimos de la
misma y nica fe en Oriente y en Occidente, y no como sepa
raciones en la Tradicin de la fe misma. Tambin hemos
hecho la pregunta de otra forma, no slo: podemos comul
gar unos con otros?, sino tambin: podemos negar la
comunin a otros?.
Adems hemos experimentado que el obstculo principal
para el restablecimiento de la plena comunin es el primado
jurisdiccional del Papa. De hecho, lo ms difcil parece ser la
cuestin del ordenamiento de la Iglesia: por una parte para
Roma, porque contempla el primado de la sede romana
como algo constitutivo para la unidad de la Iglesia, por otra
parte para Oriente, porque considera precisamente esta exi
gencia como una modificacin de la estructura episcopal de
la Iglesia.
Nos hemos preguntado cmo podemos avanzar aqu, y
nos hemos permitido formular algunas perspectivas, por
ejemplo: si Roma aceptase la comunin con Oriente sin
requisitos previos naturalmente de acuerdo con la panor-
todoxia esto sera un reconocimiento expreso de la legiti
midad de la estructura episcopal de Oriente. Esto incluye la
aceptacin de que Oriente no tiene que estar obligado a
la estructura del primado desarrollada en Occidente.
A la inversa, sera reconocido por Oriente que Occiden
te, a pesar de la doctrina del primado, no ha abandonado fun
damentalmente la estructura episcopal de la Iglesia antigua,
aunque haya asumido un factor adicional, cuya necesariedad
no ha de ser reconocida por la Iglesia oriental. El reconoci
miento de la permanencia de la estructura apostlica de la
Iglesia antigua tambin en Occidente podra ser facilitada,
Pr una parte, a travs de los esfuerzos del Concilio Vaticano II
Pr el claro restablecimiento de la organizacin episcopal, y,
Pr otra parte, a travs del hecho de que el Papa, cuando
comulga con el Oriente, l mismo no reclama de hecho fren
te a Oriente la exigencia primacial de 1870 (jurisdictio in
omnes ecclesias).
As, nunca hemos perdido la esperanza de que tambin
podra superarse la centralizacin desde la perspectiva del
primado jurisdiccional, para que, de esta forma, el ansiado
restablecimiento de la plena comunin pueda hacerse pron
to realidad. Y a ello has prestado t una gran contribucin
como Prefecto de la Congregacin para la Fe, que tiene
la misin de ser guardiana de la ortodoxia y defensora de la
fe. Puedes estar marcado por las reflexiones y perspectivas
que escribiste en el ao 1974, valorando la referencia a Igna
cio de Antioqua que el Patriarca Atengoras I haba citado
en el saludo al papa Pablo VI: Contra toda esperanza est
entre nosotros el obispo de Roma, el primero entre nosotros
en honor, el que tiene la presidencia en el amor (Ignacio
de Antioqua, Rom, Prol.: PG 5, 801). Es evidente que con
ello el Patriarca no abandona el suelo de la Iglesia oriental
reconociendo el primado jurisdiccional de Occidente. Pero
subraya con claridad lo que Oriente tiene que decir sobre la
sucesin de los obispos de la Iglesia iguales en rango y dere
cho, y habra ahora que reflexionar si no valdra la pena que
este antiguo Credo, que no sabe nada de un primado juris
diccional pero s reconoce el puesto primero en honor
(xipq) y gape, pudiera ser valorado como una perspectiva
suficiente para el ncleo de la cuestin sobre el puesto de
Roma en la Iglesia. El santo coraje exige junto a la sensatez
audacia4.
Todas estas consideraciones y perspectivas que traigo
aqu al recuerdo han marcado mi vida como obispo y telo
go. Entre tanto, sin embargo, constataba algo que me empu"
4 Ibd., 228s.
CORRESPONDENCI A
229
jaba a plantear la pregunta sobre si hay una continuidad entre
el profesor J oseph Ratzinger y el Prefecto de la Congregacin
para la Fe. Cmo se relacionan entre s esas afirmaciones
que he mencionado con las siguientes declaraciones del Car
denal J oseph Ratzinger?
1. En el Escrito de la Congregacin para la doctrina de
la Fe dirigido a los obispos de la Iglesia catlica sobre
algunos aspectos de la Iglesia como communio en el ao
1992, se caracterizaba a las I glesias ortodoxas como aque
llas venerables comunidades cristianas que debido a su
actual situacin estn heridas en su ser de iglesia particu
lar, porque la comunin con el conjunto de la Iglesia
representada por el sucesor de Pedro no es un ingrediente
externo para la iglesia particular, sino uno de sus elementos
esenciales internos ( 17). De esta forma, la superacin de
la herida del ser iglesia particular presupone el reconoci
miento del primado jurisdiccional del Papa, sin lo cual
parece que no es pensable un restablecimiento de la plena
comunin.
2. En la Nota de la Congregacin para la Fe sobre las Igle
sias hermanas se dice lo siguiente: En sentido propio, son
Iglesias hermanas entre s exclusivamente las Iglesias particu
lares (o asociacin de Iglesias particulares, como patriarca
dos o provincias eclesisticas). Siempre ha de quedar bien
daro, tambin cuando la expresin Iglesias hermanas se usa
en este sentido correcto, que la Iglesia universal, una, santa,
catlica y apostlica no es hermana, sino madre de todas las
iglesias particulares ( 10).
3- En la Declaracin Dominus Iesus se dice entre otras
cosas: As como hay un solo Cristo, uno solo es su cuerpo,
sola es su Esposa: una sola Iglesia catlica y apostlica
... Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como
una sociedad, subsiste (subsistit in) en la Iglesia catlica
gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en
comunin con l. Con la expresin subsistit in, el Concilio
Vaticano II quiere armonizar dos afirmaciones doctrinales:
por un lado, que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisio
nes entre los cristianos, sigue existiendo plenamente slo en
la Iglesia catlica, y por otro lado, que fuera de su estructu
ra visible pueden encontrarse muchos elementos de santifi
cacin y de verdad ... Existe, por lo tanto, una nica Iglesia
de Cristo, que subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el
Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunin con l. Las
Iglesias que no estn en perfecta comunin con la Iglesia
catlica pero se mantienen unidas a ella por medio de vncu
los estrechsimos como la sucesin apostlica y la Eucarista
vlidamente celebrada son autnticas iglesias particulares.
Por eso, tambin en estas Iglesias est presente y operante la
Iglesia de Cristo, aunque falte la plena comunin con la Igle
sia catlica al rehusar la doctrina catlica del Primado, que
por voluntad de Dios posee y ejercita objetivamente sobre
toda la Iglesia el Obispo de Roma ( 16 y 17).
a) Me permito preguntarte ahora cmo se podran examinar
a fondo de nuevo esas aparentes contradicciones para que
pueda deshacerse toda una serie de malentendidos que se
han originado tambin debido a ciertas formulaciones y que
no parecen estar plenamente de acuerdo con el Concilio Vati
cano II. Pienso concretamente en esa exclusividad que est
unida inseparablemente con el solo y que el Concilio Vati
cano II quiso evitar con el subsistit in .
b) Esa una Iglesia nica que tambin se denomina Iglesia
universal, una, santa, catlica y apostlica es considerada
como madre de todas las iglesias particulares, y no como
igle
sia hermana. Y esa una Iglesia sola slo es aplicable en la
forma plural Iglesias a las iglesias particulares. Yo me pre
gunto ahora cmo puede haberse sustituido en el captulo IV
de la Declaracin Dominus Iesus la expresin legtima del
Credo niceno-constantinopolitano, que es vinculante pasa
todos, por una frmula distinta tomada del gran Credo de la
Iglesia armenia: una sola Iglesia catlica y apostlica.
c) No quiero entrar en el debate sobre la teologa y la eclesio
loga de las iglesias particulares, pues, segn mi parecer, eso
que t llamas iglesia particular, es decir, iglesia local, desde la
perspectiva de la Iglesia ortodoxa puede ser aplicado tam
bin a la Iglesia una, santa, catlica y apostlica, bajo el pre
supuesto, naturalmente, de que ella viva en communio con las
otras iglesias locales. Y el hecho de que esas iglesias locales
se llamen entre s y se reconozcan como iglesias hermanas, no
presupone la conditio sine qua non de que la Iglesia de Cons
tantinopla, el Patriarcado ecumnico, sea la madre de todas
estas Iglesias que no es el caso en todas las iglesias locales
ortodoxas, sino simplemente supone el hecho de que ellas
comparten la misma fe, en el convencimiento de que slo hay
un nico Cristo y slo un nico cuerpo de Cristo, la Iglesia
una, santa, catlica y apostlica.
El concepto iglesia particular como trmino intercambia
ble con iglesia local puede producir, adems, una eclesio
loga estructurada universalmente que considera a las iglesias
locales como partes ordenadas a la Una sancta.
d) No estoy de acuerdo con que el concepto Iglesia herma-
na, tal y como figura en el Breve Anno ineunte del papa
Pablo VI al patriarca Atengoras I, pueda ser restringido al
modo como lo hace la Nota sobre las Iglesias hermanas:
Ahora, y tras largas diferencias de pareceres y controversias,
Dios nos otorga la gracia de que nuestras Iglesias se reconoz
can nuevamente como Iglesias hermanas, a pesar de las difi
cultades que han surgido anteriormente entre nosotros (He
sustituido la palabra posibilidad que aparece en la Nota
por el trmino gracia, segn la traduccin oficial alemana
del Tomos Agapis: ... Dei beneficio f i t ut nostrae ecclesiae se
iterum sorores agnoscant. . . )5.
Esta frmula no puede ser empleada slo por la iglesia par
ticular de Roma respecto a la iglesia particular de Cons
tantinopla, sino que conlleva tambin el reconocimiento
recproco de la Iglesia catlico-romana y de la Iglesia orto
doxa como Iglesias hermanas. De ah que el Padre Emma-
nuel Lanne expresase en el simposio de Viena de 1974 que
cuando la totalidad de las Iglesias ortodoxas estn dispues
tas a reconocer a la Iglesia catlica [-romana], como lo que
es, como la verdadera Iglesia de Cristo y como hermana de
la Iglesia ortodoxa ..., [entonces] ya no impedir nada ms
una reanudacin de las relaciones cannicas entre las dos
I glesias6.
e) Que el uso de la expresin nuestras dos Iglesias haya que
evitarlo debido a que no se da slo un plural en el mbito de
las iglesias particulares, sino tambin al nivel de la Iglesia una,
santa, catlica y apostlica confesada en el Credo, cuya exis
tencia real es ensombrecida por ello (Nota 11), parece con
tradecir tambin, entre otras cosas, la Declaracin conjunta
del Papa Pablo VI y el patriarca Atengoras I al trmino de la
visita del Patriarca a Roma el 28 de octubre de 1967. All las
dos autoridades mximas expresaban su alegra porque su
5 Tomos Agapis (Wien 1978) 117.
6 E. Lanne, Schwesterkirchen - Ekklesiologische Aspekte des Tomos Agapis,en
Pro oriente. Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens (Innsbruck / Viena / M u n i c h
1976) 74.
CORRESPONDENCI A
233
encuentro pudo contribuir a que sus Iglesias se redescubran
an ms como Iglesias hermanas. En las oraciones que han
ofrecido, en sus declaraciones pblicas y en su conversacin
privada, el Papa y el Patriarca Ecumnico han querido subra
yar su conviccin de que una contribucin esencial para la
restauracin de la plena comunin entre la Iglesia catlica,
por un parte, y la Iglesia ortodoxa, por otra, debe encontrar
se en el marco de la renovacin de la I glesia y de los cristia
nos, en fidelidad a las tradiciones de los Padres y a las
inspiraciones del Espritu Santo, que permanece siempre con
laIglesia ... El papa Pablo VI y el patriarca ecumnico Aten
goras I estn convencidos de que el dilogo de la caridad entre
sus Iglesias debe aportar los frutos de la colaboracin desin
teresada sobre el plano de una actuacin comn en el orden
pastoral, social e intelectual, en un respeto mutuo de la fideli
dad de unos y otros a sus propias Iglesias1.
f) El uso de la expresin nuestras dos Iglesias no relativiza
de ningn modo la pretensin tanto por parte de la Iglesia
catlica romana, por un lado, como de la Iglesia ortodoxa por
el otro, de que ellas son y continan plenamente la Iglesia
una, santa, catlica y apostlica. A este respecto, me permito
sealar una opinin panortodoxa: Siendo consciente de la
importancia de la estructura actual del cristianismo, nuestra
santa Iglesia ortodoxa no slo reconoce, aunque ella sea la
Iglesia una, santa, catlica y apostlica, la existencia ontol
gica de esas comunidades eclesiales, sino que cree tambin
Declaracin comn del papa Pablo VI y del patriarca ecumnico Atengoras
I tn ladespedida del Patriarca, del 28 de octubre de 1967, en A. Gonzlez
Montes, Enchiridion Ecumenicum I: Relaciones y Documentos de los Dilogos
Interconfesionales de la Iglesia catlica y otras Iglesias cristianas y Declaraciones
sus Autoridades (1964-1984) (Salamanca 1986) 500-501, cita en 500.
firmemente que todas estas referencias a ellas tienen qUe
basarse en un esclarecimiento objetivo lo ms pronto posi
ble del problema eclesiolgico y de la totalidad de su doc
trina. Qu significa esto? Puede una I glesia qUe
identifica sus propios contornos con los de la Iglesia una,
santa, catlica y apostlica reconocer a otra Iglesia como
Iglesia sin renunciar su propia pretensin de continuidad o,
al menos, sin relativizarla? Se puede emplear aqu un tan
to-como o nos obliga el carcter cannico de la Iglesia a par
tir del o-o? Ambas Iglesias defienden la opinin de
continuar la Iglesia una, santa, catlica y apostlica sin que
tenga que ser de forma excluyente. En cualquier caso, se pue
de reconocer, a mi parecer, la existencia misma de una ecclesia
extra ecclesiam en toda la plenitud del trmino ecclesia all
donde subyace la unidad verdadera en la pistis (es decir, el
gran Smbolo conciliar), y la estructura fundamental de la
ecclesia, es decir, la successio apostlica, sea salvaguardada sin
obstculo alguno.
Doy gracias a Dios en todo momento cuando en mis ora
ciones te tengo presente, cuando escucho y leo tu fe en nues
tro Seor J esucristo, en la Madre de Dios, que tambin es
nuestra madre, y en los santos. En comunin de fe y del amor
que nos une, quedo tuyo en vnculo fraterno y agradecido.
Tuyo f Metropolitano Damaskinos
X
CORRESPONDENCI A e n t r e e l m e t r o po l i t a
d a ma s k i n o s y e l c a r d e n a l j o s e p h r a t z i n g e r
Sobre el escrito de la Congregacin para la doctrina
de la Fe Dominus Iesus* y sobre la Nota de la Congregacin
para la doctrina de la Fe Iglesias Hermanas *
A su Eminencia
Metropolitano Damaskinos de Suiza
20 de febrero de 2001
Eminencia!
Querido hermano y amigo!
* Congregatio pro doctrina fidei, DecUiratio Dominus Iesus: de Iesu Christi atque
Ecclesiae unicitate et universalitate salvifica (Librera Editrice Vaticana 2000).
Traduccin espaola: Congregacin para la doctrina de la fe, Declaracin
Dominus Iesus. Sobre la unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la
Iglesia (Conferencia Espiscopal Espaola, Madrid 2000).
Texto en Internet:
^ http://w w w .vati can.va/roman_ curi a/congregati ons/cf ai th/documents/re_ con_ cf
a'th_doc_20000806_dominus-iesus_lt.html(latn)
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/re_con_cf
t a'th_doc_20000806_dominus-iesus _sp.html (espaol)
KNA ki, Dok. n. 4, anexo del n. 38/2000 del 12 de septiembre, pp. 1-3.
Texto en Internet:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/re_con_cf
*th_doc_20000630 chiese-sorelle __sp.html (espaol)
Ha transcurrido mucho tiempo desde que pasamos jun
tos das inolvidables en la Toscana. All pudimos hablar en
varias ocasiones sobre lo que nos preocupaba en comn
sobre la unidad de la Iglesia, a cuyo servicio estamos. Como
fruto de las conversaciones me escribiste el 30 de octubre
una carta conmovedora en la que desarrollabas de forma con
creta todas las preguntas que all slo habamos podido tocar
brevemente. Te doy gracias por ello de todo corazn, pues la
sinceridad es una condicin fundamental del dilogo ecum
nico, y nuestra cercana fraternal est cimentada tan amplia y
profundamente que podemos decirnos sin vacilacin lo que
nos mueve y nos inquieta. Desgraciadamente no pude con
testarte pronto, por una parte porque quera reflexionar pro
fundamente las cuestiones planteadas, por otra, porque las
tormentas que se abatieron sobre nosotros tras la Dominus
Iesus no me permitan an tomar aliento. Despus, sigui el
alud del correo de Navidad del que slo pude librarme con
dificultad. Entre tanto lleg la triste noticia de tu grave enfer
medad, que me inquiet profundamente. T sabes que en ese
tiempo he orado muy especialmente por ti y ahora escucho
para mi alegra que ya te encuentras de nuevo en camino
hacia tu recuperacin. No necesito decirte expresamente que
sigo acompaando tu camino con mis oraciones, para que el
Seor te devuelva la salud. As, creo que ha llegado el
momento en el que finalmente tengo que intentar responder
a tu carta.
Me conmovi mucho cmo describiste nuestro itinerario
teolgico comn en el que fuimos siempre enormemente
conscientes de la necesidad apremiante de llegar a la unidad
entre Oriente y Occidente, y en el que al mismo tiempo sur
gieron luces que nos indicaron la direccin que habamos de
seguir para alcanzar este gran objetivo con ayuda de Dios-
Nada de todo esto ha desaparecido; al contrario, he sid
siempre muy consciente de que la Iglesia ortodoxa y la Igle"
sia catlica se corresponden entre s, y que ninguna de las
cuestiones doctrinales que parecen separarnos es insoluble.
A este respecto formulas la pregunta sobre si existe una con
tinuidad entre el profesor J oseph Ratzinger y el Prefecto de la
Congregacin para la Fe; sobre qu sentido tienen mis afir
maciones teolgicas que t citas, pertenecientes a distintos
textos de la Congregacin para la Fe, afirmaciones que hacen
plantearte preguntas. Quiero decir a esto: el profesor y el Pre
fecto son la misma persona, pero ambos conceptos designan
funciones correspondientes a distintas tareas. Existe, por tan
to, en ese sentido, una diferencia, pero ninguna contradic
cin. El profesor (que sigo siendo) se esfuerza por el
conocimiento, y expone en sus libros y conferencias lo que
cree haber encontrado, y lo subordina tanto al debate de los
telogos como al parecer de la Iglesia. El intenta, desde la res
ponsabilidad ante la verdad de la fe y consciente de sus lmi
tes, lograr conocimientos que le sigan ayudando en el camino
de la fe y en el camino de la unidad. Lo que l escribe o dice
proviene de su itinerario personal de pensamiento y de fe, y
leimplanta en el itinerario comn de la Iglesia. El Prefecto,
en cambio, no tiene que exponer sus interpretaciones perso
nales. Al contrario, tiene que pasar a un segundo trmino
para dejar espacio a la palabra comn de la Iglesia. l no
escribe, como hace el profesor, textos a partir de su propia
bsqueda y de sus logros, sino que tiene que preocuparse
porque los rganos magisteriales de la Iglesia hagan su traba
jo con gran responsabilidad, de tal forma que al final el texto
sea purificado de todo lo meramente privado y constituya
realmente la palabra comn de la Iglesia. El motivo para ela
borar un documento lo proporcionan cuestiones que surgen
de la Iglesia, observaciones que pueden profundizarse desde
distintas perspectivas y que transmiten la necesidad de una
Palabra aclaradora. Mltiples contactos con los hermanos en
episcopado pertenecen al camino de la maduracin, adems
de los rganos de siempre: comisiones, la Consulta (reunin
peridica de los asesores permanentes de la Congregacin),
finalmente el trabajo de la Congregacin en sentido propio,
que representa un rgano colegial compuesto por un nmero
determinado de obispos, de los cuales una parte trabaja en dis
tintas Curias y otra parte son obispos diocesanos de todo el
mundo. La Congregacin tiene una asamblea general que se
rene aproximadamente cada ao y medio, en la que slo
pueden presentarse los grandes proyectos (como Dominus
Iesus), y la asamblea que tiene lugar aproximadamente cada
dos semanas, en la que participan los miembros romanos y
normalmente algunos miembros de los estados europeos ms
prximos. Al mismo tiempo, el Papa es informado con regu
laridad sobre los avances en las cuestiones. Mientras el Papa,
como pastor supremo de la Iglesia, intenta dirigirse a los cre
yentes de la forma ms directa posible y por ello selecciona
algo as como un lenguaje pastoral, la tarea de la Congre
gacin es ms estricta: debe sealar los puntos crticos, mos
trar dnde empieza el espacio del debate teolgico, que no
debe impedir, y dnde est enjuego la fe misma que consti
tuye el fundamento de toda teologa. As, tras una larga lucha
(algunos documentos necesitan diez aos, apenas ninguno
menos de dos aos), madura un texto en el que nadie puede
expresar su opinin privada, en el que ante todo debe desta
car lo ms limpiamente posible la medida comn de la fe. Los
documentos de la Congregacin no son infalibles, pero de
hecho son ms que contribuciones teolgicas a los debates,
orientaciones que se dirigen a la conciencia creyente de pas
tores y maestros. As, resulta claro que los textos de la Con
gregacin no pueden ni deben ser textos del profesor
Ratzinger, que est al servicio de una totalidad que se extien
de hasta l y para ello, consciente de su responsabilidad,
intenta conservar el papel de moderador. I ncluso cuando los
textos por su carcter son distintos a lo que yo personalmen
tepodra y debera escribir, es evidente que yo no represen
to como Prefecto nada de lo que tampoco pueda representar
personalmente como instruccin incluso para m mismo y
como palabra en la Iglesia y para la Iglesia.
Antes de llegar al contenido de las cuestiones planteadas
por ti quiero subrayar todava dos puntos de tus reflexiones
introductorias que me parecen importantes. Por una parte, la
purificacin de la memoria. En el encuentro con los obispos
que vienen ad limina apostolorum, experimento siempre de
nuevo cunto hay por hacer aqu todava, cun profundamente
estn hundidas en la memoria de la Iglesia las heridas de los
siglos y qu frecuentemente envenenan las relaciones. Siempre
he sido de la opinin, y ahora lo soy ms an, de que entre la
Ortodoxia y la Iglesia catlica hay muchas menos cuestiones
doctrinales que nos separen que heridas de la memoria: el
poder de las confusiones histricas parece ms fuerte que la luz
de la fe que debera transformar todo ello en perdn. J ustamen
tesobre este trasfondo quiero subrayar tambin una vez ms tu
observacin sobre que no deberamos preguntar propiamente
podemos comulgar unos con otros?, sino podemos negar
la comunin a otros?. Gracias a Dios hemos avanzado conjun
tamente un poco en este punto. Los dos Cdigos de la Iglesia
catlica y su Directorio Ecumnico indican que bajo determi
nadas circunstancias es posible e incluso se ofrece la autoriza-
C1n para comulgar entre Oriente y Occidente. Antes de la
conclusin hay un acuerdo entre la Iglesia asira y la Iglesia
caldea sobre autorizaciones mutuas para la comunin en la
lejana disp ora en la que frecuentemente slo una de las dos
Partes dispone de un sacerdote. El caso precisaba estudios
especficos porque la anfora de Addai y de Mari usada prefe-
rentemente por los asirios no contiene ningn relato de institu-
Cln. Pero estas dificultades pudieron ser superadas, y, as, a
Pesar de los muchos problemas, generalmente siempre vuelven
aaparecer estmulos que nos transmiten esperanza.
240 CONVOCADOS EN EL CAMINO DE LA FE CORRESPONDENCI A 241
Con esto llego finalmente a tus preguntas y comienzo
con el obstculo principal para el pleno restablecimiento
de la unidad, el primado jurisdiccional del Papa, donde t
subrayas especialmente la problemtica en torno a la frmu
la iurisdictio in omnes ecclesias . Yo distinguira dos aspectos
en esta, sin duda, espinosa problemtica, que ciertamente no
podemos resolver en nuestra correspondencia.
Por una parte me parece que existe sobre todo un problema
de lenguaje. El concepto de una jurisdiccin eclesistica general,
en suma el lenguaje jurdico del segundo milenio, es extrao
para Oriente y es considerado con inquietud. Creo que es
correcto y tambin posible retrotraer los conceptos esenciales y
sobre todo molestos a sus fundamentos en la teologa de los
Padres, y desde aqu no slo hacerlos ms comprensibles, sino,
naturalmente, encontrar tambin impulsos para un empleo ms
conforme al pensamiento de los Padres. T recuerdas la inolvi
dable alocucin del Patriarca Atengoras I en la visita de Pablo
VI a Phanar, donde el Patriarca emple para el Papa el ttulo
tomado de la poca de los Padres de primero en honor y pre
sidente en el amor. Creo que desde aqu se podra definir
correctamente la jurisdiccin eclesistica general: el honor
del primero no hay que entenderlo en el sentido de un honor
mundano protocolario, sino que el honor en la Iglesia es el ser
vicio, la obediencia frente a Cristo. Y nuevamente el gape no es
un sentimiento sin compromiso, y menos an una organizacin
social, sino el ltimo trmino de un concepto eucarstico que
como tal est unido con la teologa de la cruz, pues la eucarista
proviene de la cruz: la cruz es la expresin suma del amor de
Dios hacia nosotros en J esucristo. Al coincidir en lo ms pro-
fundo la Iglesia con la eucarista, descansa en la presidencia del
gape una responsabilidad para con la unidad que posee un sig'
nieado intereclesial, pero es igualmente una responsabilidad
para con la diferencia de lo cristiano frente a la sociedad mun
dana, y por ello siempre conllevar un carcter martirial.
sabes que hace algn tiempo (en la disputa sobre la ordenacin
de las mujeres), para significar el servicio del Papa como servicio
de obediencia, intent interpretarlo como garante de la obedien
cia: el Papa no es un monarca absolutista cuya voluntad es ley,
sino totalmente al contrario, l siempre tiene que buscar renun
ciar a la propia voluntad y llamar a la Iglesia a la obediencia, pero
para ser l mismo el primer obediente. En un tiempo en que cre
cen los intentos seculares de teologa en todos los mbitos me
parece ser de gran significado tal responsabilidad comn para
con la obediencia de la Iglesia frente a la Tradicin. Su confor
midad con Cristo ser ratificada al ser ella en el mundo testigo
del sufrimiento por y con Cristo frente a los intentos de desobe
diencia y de arbitrariedad en el mundo. Por lo dems, el mismo
Vaticano I reclama una interpretacin patrstica del Primado
cuando dice que la praxis permanente de la Iglesia figura para la
doctrina all anunciada del mismo modo que los Concilios ecu
mnicos, especialmente aquellos en los que Oriente y Occiden
te estaban juntos en unidad de fe y amor; el Vaticano I cita para
ello el IV Concilio de Constantinopla (DS 3065 s).
El segundo punto que quiero mencionar aqu concierne a la
diferencia entre teora y praxis, o quiz mejor: la dimensin real
del dogma. El Papa, en su encclica Ut unum sint, seala y pide
propuestas para una praxis renovada del Primado. Instructiva es
aqu como siempre la historia. R. Schieffer, presidente de la
Monumenta Germaniae histrica, escribe en una ocasin a este
respecto que en el umbral que va del primer milenio de la his
toria de la Iglesia al segundo no se dio un salto cualitativo sobre
la teora primacial sino ms bien en relacin con ella8.
un i
Schieffer, Natur und Ziel primatialer Interventionen des Bischofs von Rom
Imresten J ahrtausend, en II Primato del Successore di Pietro (Citta del Vaticano
l998) 348s.
Permteme an aadir una reflexin ms personal: el Pri
mado el mismo Pablo VI lo ha dicho es en cierto modo
obstculo principal para el restablecimiento de la comu
nin plena. Pero es igualmente una posibilidad principal para
ello, porque sin l tambin la Iglesia catlica se habra dividi
do desde hace mucho en Iglesias nacionales y rituales que
desorientaran por completo el terreno ecumnico, y porque
posibilita pasos vinculantes hacia la unidad. T mismo has
indicado brevemente en un importante trabajo que ser sig
nificativamente determinante para el futuro de la Ortodoxia
encontrar soluciones adecuadas para el problema de la auto-
cefalia, para que no se pierdan o bien vuelvan a producirse la
unidad interna y la capacidad de actuacin de la Ortodoxia.
Creo que precisamente la problemtica de la autocefalia
remite a la necesidad de un rgano de unidad que ciertamente
ha de estar en recto equilibrio con la responsabilidad personal
de las iglesias particulares-, la Iglesia no puede ni debe ser una
monarqua del Papa, sino que tiene su punto de unin en la
communio de los Obispos que sirve a la unidad entre ellos,
un servicio por tanto que no supera la responsabilidad de los
Obispos, sino que est ordenado hacia ella. Creo que cuanto
ms realistas seamos al hablar entre nosotros a partir de los
hechos concretos de la historia y del presente y, por otra par
te, a partir de la profundidad y extensin teolgica de los tex
tos doctrinales ms nos acercaremos en las respuestas que
posibilitan la unidad entre nosotros.
Abordar ahora la primera cuestin de tu carta: la pro
blemtica de la expresin herida respecto de las iglesias
particulares debido a su separacin del Sucesor de Pedro de
la que habla la Communionis notio. El mismo texto dice
expresamente, sin embargo, que naturalmente tambin Ia
Iglesia catlica romana est herida por la separacin, porque
no puede manifestar plenamente la unidad en la historia. Si
echamos un vistazo a la realidad de la Iglesia y de las Iglesia*
quin podra dudar que todas ellas estn heridas aunque sea
de forma distinta? Me parece que la teologa fue mucho ms
realista ante las rupturas de la Modernidad en la descripcin
de su urgencia histrica. Recuerdo, slo como ejemplo, el
Horologium Sapientiae de Heinrich Seuse (primera mitad
del siglo XIV) que describe en una visin a la Iglesia como una
ciudad destruida en parte por los enemigos, y en parte hun
dida por la negligencia de los habitantes. En la ciudad apa
recieron animales, monstruos marinos con forma humana
por los que era rechazado con desprecio el peregrino que
peda ayuda9. S, la divisin es una herida, y nosotros debe
ramos responder a ella recprocamente con el espritu de la
penitencia, y pedir curacin, luchar por la curacin.
Con esto llego a la disputa por el cambio del trmino Igle
sias hermanas. La carta correspondiente de la Congregacin
para la Fe constata expresamente, como t sabes, que las igle
sias particulares pueden ser y son de hecho Iglesias hermanas
entre s incluso ms all de la separacin, como Constantino
pla y Roma, Roma y Antioqua, Antioqua y Constantinopla,
etc. Sin embargo no considera adecuado designar a la Iglesia
ortodoxa en conjunto y a la Iglesia catlica romana en con
junto como nuestras dos Iglesias y como dos Iglesias her
manas. Por qu? Consiste en relacionar correctamente el
plural las Iglesias y el singular la Iglesia entre s. Confe
samos en el Credo comn de la Iglesia que definitivamente
slo hay una Iglesia de Cristo que existe ciertamente de for-
ma concreta en muchas Iglesias particulares, aquellas que,
Sln embargo, son justamente Iglesias particulares de la Iglesia
Una. Pues Cristo slo tiene una Esposa, un Cuerpo, con
de A. M. Haas, Vorwort, en Wer ist die Kirche? Symposion zum 10. Todestag
071Hans Urs von Balthasar (J ohannes Verlag, 1999) 7.
muchos rganos, pero justamente en un nico cuerpo. Si
hablramos, sin embargo, de Iglesia ortodoxa e Iglesia catli
ca como de dos Iglesias hermanas, estableceramos un plural
sobre el que no aparecera ningn singular ms. En el ltimo
plano del concepto de Iglesia permanecera un dualismo y la
Iglesia una sera un fantasma, una utopa, mientras que para
ella es esencial precisamente el ser cuerpo. Que se haya cita
do en el captulo IV de la Dominus Iesus el gran Credo de la
Iglesia armenia no significa desde luego apartarse del Credo
niceno-constantinopolitano que es y sigue siendo nuestro
Credo comn vinculante. La divergencia entre ambos en el
artculo sobre la Iglesia es de hecho mnima. En el Credo
armenio falta el trmino santa, en lugar de lo que aparece en
el niceno figura el trmino povq, esto sin embargo slo
acenta el p a y no aade nada. Esta cita permaneca abierta
para m, en absoluto para llamar la atencin, y sin ella el tex
to no perda nada en esencia. Slo se ha tomado esta varian
te de la Tradicin para subrayar justamente la unicidad de la
Iglesia que en s ya se sigue claramente de la Escritura y del
Credo comn. Digna de consideracin a este respecto
encuentro la propuesta de H. Legrand en la carta dirigida ati
el 6 de octubre que t me hiciste llegar amablemente.
Legrand se refiere en primer lugar a que el delegado griego
en Baltimore haba desestimado el considerar a la Iglesia
catlica como una Iglesia hermana de la Iglesia ortodoxa y
pregunta desde aqu si no sera posible reconocer quiz no a
la Iglesia catlica como tal como Iglesia hermana pero s alas
Iglesias particulares catlicas como hermanas de las Iglesias
particulares ortodoxas. Esto supone un intento de solucin
terminolgica que debera ser considerado por ambas partes
y que quiz podra mostrar la salida para evitar un dualismo
en la comprensin de la Iglesia y, al mismo tiempo, podra ser
expresada adecuadamente de forma lingstica la hermandad
comn de todas las Iglesias ortodoxas y catlicas entre s. No
creo que el Breve Anno ineunte quisiera canonizar la termi
nologa de nuestras dos Iglesias como Iglesias hermanas.
Trata directamente del encuentro entre Roma y Constanti
nopla para ciertamente comprender desde aqu todo el
mbito de las Iglesias particulares catlicas y ortodoxas con
una anticipacin terminolgica que est abierta a la profun
dizacin en dilogos posteriores (respecto a los puntos 5 y
6 de tu carta).
Sigamos an en las cuestiones terminolgicas. Si lo he
entendido bien, tienes reparos tambin frente al concepto Iglesia
particular. El Concilio Vaticano II intercambia sin clara deter
minacin los trminos Iglesias locales e Iglesias particulares.
H. de Lubac ha sealado que el concepto Iglesia particular
merece preferencia, y esto se ha usado tanto por parte de la teo
loga como del Magisterio desde hace tiempo. Pero sobre esta
terminologa se puede tambin seguir discutiendo.
Un problema distinto aqu es el concepto de Iglesia
madre. Pienso que sera importante distinguir aqu los dos
niveles del concepto de Iglesia. As, en primer lugar est el
nivel del legtimo plural, las Iglesias en la Iglesia. A este res
pecto la Iglesia de Roma es Iglesia madre de las Iglesias en
Italia, pero naturalmente no la Iglesia madre de todas las
dems. J erusaln es Iglesia madre de muchas Iglesias, Antio
qua, Constantinopla, son Iglesias madres. Esta materni
dad slo puede ser, sin embargo, una ilustracin de la
Propia Iglesia-Madre, la J erusaln de arriba de la que Pablo
habla (Gl 4,26), a la que los Padres se refieren con palabras
conmovedoras. Debo recordar la extraordinaria coleccin de
textos de H. Rahner: Mater Ecclesia (1944).
Como observo en algunas publicaciones de telogos
catlicos, el trmino Iglesia universal es tambin frecuente
mente mal interpretado. El hecho de que la Communionis
ntK> hable de la precedencia ontolgica y temporal de la
&esia universal es interpretado como un voto a favor del
centralismo romano. Naturalmente, esto no tiene ningn sen
tido. Pues la Iglesia local de Roma es una Iglesia local a la
que, segn nuestro convencimiento, se le confa una respon
sabilidad especial para con toda la Iglesia, pero no es la Igle
sia universal misma. Afirmar la precedencia de la Iglesia
universal respecto de las Iglesias particulares no constituye
ningn voto a favor de una determinada forma de reparto de
competencias en la Iglesia, ningn voto a favor de que la Igle
sia local de Roma tenga que tomar para s el mayor nmero
de prerrogativas posibles: con semejante interpretacin no se
est comprendiendo en absoluto el nivel de la cuestin.
Quien siempre pregunta slo por la distribucin de poder
deja de lado sencillamente el misterio de la Iglesia. No, se tra
ta de algo estrictamente teolgico y no de cuestiones jurdi
cas o eclesiolgico-polticas: porque la idea de Dios sobre
una Esposa del Hijo con su determinacin escatolgica hacia
el banquete nupcial eterno es la primera y autntica idea de
Dios; en esto consiste el hecho de la Iglesia, mientras que la
realizacin efectiva de la Iglesia en Iglesias particulares des
cribe un segundo nivel que sigue al primero y que siempre
permanece ordenado a l. Pienso que no puede haber pro
piamente ninguna discusin sobre esto.
Por ltimo queda todava la espinosa cuestin del s u b s i s t i t
in que de algn modo, naturalmente, est en la base de todas
las cuestiones anteriores. Para hacer entender qu se quiere
decir, encuentro de gran ayuda un texto de una opinin
panortodoxa que t has citado en tu carta en la pgina 6.
Quiero reproducirlo aqu otra vez con tu permiso porque me
parece de gran importancia: Siendo consciente de la impor
tancia de la estructura actual del cristianismo, nuestra santa
Iglesia ortodoxa no slo reconoce, aunque ella sea la Iglesia
una, santa, catlica y apostlica, la existencia ontolgica de
esas comunidades eclesiales, sino que cree tambin firme
mente que todas estas referencias a ellas tienen que basarse
en un esclarecimiento objetivo lo ms pronto posible del pro
blema eclesiolgico y de la totalidad de su doctrina. Estara
muy agradecido si pudiera conocer el texto completo de esta
opinin que me parece de gran importancia para la conti
nuacin de nuestro dilogo. El texto expresa en una termino
loga algo distinta pero familiar exactamente la paradoja
eclesiolgica que tambin intenta formular la Dominus Iesus.
Dice claramente por una parte que la Iglesia ortodoxa es la
Iglesia una, santa, catlica y apostlica, otorgndole as un
lugar totalmente concreto, personal, al singular teolgico de
la Iglesia. Pero subraya el reconocimiento de la existencia
ontolgica de esas comunidades eclesiales, y desde aqu
enuncia la misin de un esclarecimiento del problema ecle
siolgico y de la totalidad de la doctrina. La Dominus Iesus
en conexin con la Lumen gentium 8 ha sustituido el es por
el subsiste, para, por as decirlo, construir ya el puente onto
lgico hacia la existencia de otras comunidades eclesiales y,
con ello, avanzar hacia lo que reclama vuestro texto: el escla
recimiento del problema eclesiolgico. I ndudablemente la
paradoja no queda solucionada a travs de este avance, sino
que justamente se ha vuelto an ms dramtica. No nos es
dado resolver lo paradjico de la fidelidad divina y la infide
lidad humana (Si somos infieles, l permanece fiel, 2 Tim
2,13), sino que ms bien nos es dejado sufrir bajo esto y as,
en la medida de nuestras posibilidades, contribuir a su supe
racin: se trata en ltimo trmino de un problema de la exis
tencia, no de conceptos. Yo entiendo que la Dominus Iesus
quera transformar nuevamente en una pasin despierta y, con
ell, inflamar de nuevo el verdadero celo ecumnico, la indi
ferencia con la que todas las Iglesias son vistas como igual
mente vlidas y, as, la validez de la misma fe desaparece en el
escepticismo. El texto ha causado dolor y a esto el hombre
reacciona primeramente con la protesta, ms enrgicamente
cl*anto menos quiere ser molestado por la fe. Cuando el pri
mer dolor molesto se transforme en deseo apasionado por la
unidad, comenzar el texto a ejercer su verdadero servicio.
Querido hermano y amigo, ambos sufrimos por no poder
celebrar juntos la eucarista, y precisamente esto nos une. El
que t permanezcas siempre cercano a m en este sufrimien
to comn y en la alegra oculta en l por la esperanza en una
unidad profunda es el gran fruto de la amistad de muchas
dcadas, por lo que hoy quiero expresarte una vez ms mi
agradecimiento. Espero que veas en estas lneas, insuficientes
tambin en mucho, que esta misma pasin por la que nos
encontramos hace ya ms de cuarenta aos sigue viva en m.
Espero que esta certeza te ayude en tu sufrimiento actual y
que pronto puedas volver a estar totalmente a disposicin de
la Iglesia una de Dios.
En este sentido te saludo agradecidamente y en profunda
solidaridad.
Tuyo
Hermano y amigo
f Cardenal J oseph Ratzinger
XI
CORRESPONDENCI A ENTRE MONSEOR
J OHANNES HANSEL MANN1Y EL CARDENAL
J OSEPH RATZI NGER
Sobre el escrito de la Congregacin para la doctrina de la Fe
alos obispos de la iglesia catlica sobre algunos aspectos de
la iglesia como comunin" del 28 de mayo de 1992
D. Dr. J ohannes Hanselmann
Obispo de la Iglesia evanglico luterana de Baviera
A su Eminencia
Congregacin para la Doctrina de la Fe
5 de febrero de 1993
Monseor D. Dr. Hanselmann D.D., como encargado de Catholica en la
VELKD (Iglesia Evanglico Luterana Unida de Alemania), ha citado resumida
mente esta correspondencia en su informe ante el 9o Snodo General de la
VELKD el 19 de octubre de 1993 (cf. UNA SANCTA 40 [1993] 347-351).
Congregazioneper la dottrina della fede, Communionis notio. Lettera e commmti,
Librera Editrice Vaticana 1994, traduccin espaola: Congregacin para la doc
ena de la fe.
Texto en Internet:
!'ttP://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/re_con_cf
aith_doc_28051992 _communionis-notio_it.html (latn)
e^P://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/re_con_cf
** 28051992_communionis-notio_sp.html (espaol)
Muy estimado y querido seor Cardenal,
quiero agradecerle sinceramente su carta fraternal del 21
de enero de 1993. Comprendo perfectamente que debido a
la gran cantidad de responsabilidades que le desbordan no
dispona de tiempo libre para un encuentro cuando estuve en
Castelgandolfo en noviembre del pasado ao. An estoy ms
agradecido de que me d la oportunidad de formularle una
serie de cuestiones que fueron planteadas a raz de la carta
sobre la comunin.
No todas son cuestiones personales mas, pero tengo que
articularlas porque, como encargado de Catholica en la Igle
sia Evanglico Luterana Unida de Alemania (VELKD), quie
ro contestar a ellas lo ms autnticamente posible cuando sea
preguntado, lo cual siempre ocurre. En mi informe sobre
Catholica ante el Snodo General de la VELKD que tuvo
lugar en Dresde en octubre de 1992 adjunto un ejemplar-
formul en una ocasin con la mayor cautela posible que no
se reaccionase con fuerza ante la Carta sobre la Comunin
(en adelante la llamar el documento), entre otras cosas
porque no quera limitar desde un principio el espacio para
el debate de problemas discutidos o an por aclarar. Esta
manera de proceder provoc para mi sorpresa menos crticas
de las que haba sospechado.
Pasemos ahora a los detalles:
1. El concepto de communio (koinonia) ha conducido en
el proceso de dilogo entre nuestras Iglesia a un alto grado de
entendimiento y cooperacin. Puede esperarse que el prin'
cipio teolgico de determinacin con relacin a este concep-
to corresponda tambin en adelante a la idea de communio
con el papel que desempea en el dilogo y como se ha tra
ducido en los resultados de trabajo?
CORRESPONDECI A 2 251
2. Cmo valorar la sospecha, que slo proviene de la
parte luterana, de que los nmeros 1-16 del Documento tie
nen otro concepto de communio, concretamente ms bien de
c o r t e jurdico segn el CI C, quedndose detrs del Decreto
sobre el Ecumenismo del Vaticano II ?
3. En el nmero 5 se dice: La comunin eclesial en la
que cada uno es acogido por la fe y el bautismo tiene sus ra
ces y su centro en la santa eucarista. No se sigue de aqu
que las Iglesias y las comunidades eclesiales que segn el
nmero 17 no han observado la eucarista vlida son arran
cadas de la raz y del centro de la comunin eclesial, aunque
hayamos expresado hasta ahora que nosotros, a pesar de las
divisiones an existentes, hemos sido acogidos en una comu
nin cuyo centro es el Evangelio mismo de J esucristo?
4. Entendemos las declaraciones en la primera frase del
nmero 9 en el sentido de que la Iglesia una est presente en
las Iglesias particulares, y que ninguna de las formas histri
cas comprende plenamente la Iglesia de Cristo una, santa,
catlica y apostlica. Esta interpretacin comn nos ha
acercado mutuamente en los dilogos. El papa J uan Pablo II
reconoci agradecidamente en su Saludo por la Conmemo
racin de la Confessio Augustana en 1980 que el pilar de
nuestras Iglesias sigue sostenindose aunque el puente sea
defectuoso. Por eso extraa la frase segn los Padres, la Igle-
Sla una y nica precede ontolgicamente en su carcter de
nusteno a la creacin. En lugar de una argumentacin bbli
ca aqu se argumenta ontolgicamente. Esto es concluyen
te? Consecuentemente con esto no se aplica el concepto de
revelacin a la Iglesia en lugar de al Evangelio de Cristo?
En el nmero 11 aparece el discurso sobre el funda-
mento de la unidad en el sacrificio eucarstico. Influye
posiblemente esta declaracin en el consenso que hemos
logrado en nuestro dilogo sobre que el sacrificio del Seor
fue ofrecido por l una vez para siempre cuando se entreg
en la cruz?, o se est partiendo aqu de la antigua doctrina
catlico-romana del sacrificio?
6. En el nmero 12 leemos que la Iglesia una es la Cabe
za de las Iglesias, sta es precisamente la Iglesia de Roma.
En el dilogo existe consenso sobre que J esucristo es la
Cabeza de la Iglesia. En ese sentido, como Iglesia luterana
estamos en la tradicin del testimonio apostlico (Ef4,15).
Est en peligro el consenso?
7. En nuestro dilogo hemos constatado que el ministe
rio del Papa est subordinado y vinculado a la Sagrada Escri
tura. Bajo este presupuesto se haba manifestado un
reconocimiento del ministerio como servicio de Pedro para
la unidad de la Iglesia. Ahora leemos en el nmero 13: El
Primado del Obispo de Roma y el Colegio Episcopal son ele
mentos esenciales de toda la Iglesia, con la consecuencia:
El ministerio del Primado est dotado, pues, por esencia de
un autntico poder episcopal, no slo el ms alto, pleno y
universal, sino tambin el poder ms directo sobre todos.
Puede fundamentarse esto bblicamente?
8. Del nmero 17 hemos de concluir que nos encontra
mos entre las comunidades eclesiales en las que la herida
es an ms profunda. Conocemos el reproche de no obser
var la sucesin apostlica, pero siempre hemos subrayado
que la determinacin interna concretamente de nuestro estar
profundamente comprometidos frente a la successio veritahs
tiene para nosotros un rango ms decisivo que lo meramente
formal. En lo que afecta a la eucarista legtima, la Cena a
Seor, se ha constatado una gran conformidad; hasta ahora
CORRESPONDECI A 2
253
el problema mayor es la vinculacin de la administracin
legtima con la ordenacin sacerdotal. No avanzaremos
nada ms aun cuando estudiemos comparativamente y deba
tamos la ordenacin sacerdotal en la Iglesia catlico romana
respecto de la ordenacin en la Iglesia luterana?
9. El nmero 18 dice que en una renovada conversin al
Seor se haga posible a todos reconocer la permanencia del
Primado de Pedro en sus sucesores, los obispos de Roma, y
ver realizado el ministerio petrino, tal como ha querido el
Seor.... Estamos de acuerdo en que la unidad slo podr
alcanzarse en la penitencia y la conversin de todas las Igle
sias al Seor. Pero dnde est bblicamente fundamentada la
expresin tal como ha querido el Seor?
Muy querido y estimado seor Cardenal! Por favor, dis
culpe que haya originado un catlogo de cuestiones relativa
mente largo. Le puedo asegurar que el motivo no reside en la
bsqueda de crticas, sino en la preocupacin sincera por
tanto como pareca haberse logrado ya hasta ahora en el di
logo interconfesional. Depende realmente de nosotros que
sigamos obedientemente al Seor en la comunin de nues
tras Iglesias y alcancemos la unidad que es dada en l. Por eso
queremos tambin cf. nmero 18otorgar un significado
prioritario en esta misin ecumnica a la oracin, la peniten-
Cla- el estudio, el dilogo y el trabajo conjunto.
En ese sentido le saludo con estima y agradecimiento en
aesperanza de que no le ocupe con estas preguntas ms de
debido.
Suyo
D. Dr. J ohannes Hanselmann
PS. Me he permitido incluirle mi Carta de este ao a las
cmunidades por el tiempo de Cuaresma (Carta cuaresmal).
Seor D. Dr. J ohannes Hanselmann
Obispo de la Iglesia evanglico luterana de Baviera
9 de marzo de 1993
Muy querido y estimado seor Obispo!
Le agradezco cordialmente su carta cargada de responsa
bilidad ecumnica y de preocupacin interior porque logre
mos una mayor unidad. Mi respuesta se ha retrasado
desgraciadamente debido a que, entre tanto, tuve que ir a
Hong Kong para un encuentro de una semana con el presi
dente de la Conferencia Episcopal Asitica y de la Comisin
para la Fe. Tampoco puede ser tan detallada como yo que
rra; sin embargo espero poder exponer los puntos funda
mentales. He de adelantar que nuestro Documento
evidentemente hay que entenderlo en el contexto del conjun
to del mensaje doctrinal catlico, especialmente del Vaticano
II. La Congregacin no tiene autoridad para cambiar doctri
nas o corregir en absoluto un Concilio; slo puede clarifi
car la doctrina ya dada en situaciones a las que corresponda.
Por eso se excluyen de antemano, sencillamente de la misin
de nuestro ministerio, interpretaciones que antes o despues
contrapongan la carta al Vaticano I I o las declaraciones
doctrinales del Papa. La carta presupone el Concilio y tiene
que ser leda en la estructura interna de sus textos.
1. Con relacin a su primera pregunta, lo afirmado ante
riormente significa justamente que nuestra carta se mueve en
el mbito de la doctrina recepta de la Iglesia catlica, entre la
que cuenta tambin, naturalmente, su compromiso ecume
co como un elemento esencial. Ella, por consiguiente, cons
CORRESPONDECI A 2
255
tniye sobre estos textos que de alguna forma pertenecen al
conjunto doctrinal ministerial (Escritura, Concilios, Padres)
y a partir de estos elementos ensambla, bajo la clave herme
nutica del Vaticano I I , la imagen de la communio. Por tanto,
no puede admitir documentos resultantes de dilogos o
resultados de trabajos que no han recibido an el reconoci
miento eclesistico. Pero tampoco los contradice mientras
aqullos no hayan entrado en contradiccin directa con las
fuentes mencionadas, lo cual, efectivamente, no es admisible.
J ustamente a travs de estos lmites el texto ofrece tambin
espacio para posteriores desarrollos teolgicos.
2. Con esto est tambin contestada la pregunta 2. La
fuerte acentuacin de la dimensin vertical as como de la
respectividad y la inclusin de la Iglesia visible e invisible
comprende la limitacin en lo jurdico.
3. Por supuesto que la comunidad establecida con el mis
mo J esucristo y con el don de su palabra a travs del bautis
mo sigue siendo tan importante como lo ha expuesto el
Decreto del Concilio sobre el Ecumenismo; nadie quiere
cambiar esto. La eclesiologa eucarstica que es asumida en
el Documento presupone el bautismo y acenta el centro
cnstolgico. Por lo dems, considero como uno de los
mportantes resultados del dilogo ecumnico precisamente
idea de que la cuestin de la eucarista no puede ser redu
nda al problema de la validez. Tampoco una teologa
orientada hacia el concepto de sucesin, como ocurre en la
8 esia catlica y en la Iglesia ortodoxa, puede negar de nin-
prn mdo la actualidad salvfica del Seor en la eucarista de
glesia evanglica. Ciertamente el lugar de la eucarista en la
instruccin de la eclesiologa es valorado por la Tradicin
rmada de forma distinta a como lo hace la Tradicin cat-
y ortodoxa. I ndudablemente que aqu el dilogo tiene
an ante s una gran tarea. Pero esta diferencia y las cuestio
nes que ella implica no restan sin embargo nada a lo que se
haba logrado hasta ahora en el camino ecumnico.
4. El nmero 9 de nuestro texto dice que la Iglesia una,
santa, catlica y apostlica no es una suma posterior de Igle
sias particulares previamente existentes que fueron agrupa
das en una especie de federacin, sino que la Iglesia una
presupone ontolgica y temporalmente la nica Iglesia. No
puedo imaginar que alguien defienda la tesis opuesta, es
decir, la opinin de que el conjunto de la Iglesia existe slo a
partir de una suma de iglesias particulares, es por tanto una
cosa externa a la esencia de la Iglesia. Con esto todo el ecu
menismo sera slo tambin un asunto de astucia humana
que busca producir una asociacin lo ms grande posible.
Que la Iglesia una es una dimensin teolgica y no una aso
ciacin prctica posterior de varias Iglesias resulta de forma
concluyente del mismo Nuevo Testamento. La Carta a los
Efesios slo aclara aqu totalmente lo que todo el Nuevo Tes
tamento dice. Esta prioridad est pensada junto a la prece
dencia ontolgica que los Padres presentan, siguiendo
tradiciones judas anlogas, como una forma de preexistencia
de la Iglesia. Aqu pueden referirse tanto a Gl 4,26 como a
Efesios y Colosenses. Pero aqu lo esencial no es la cuestin
de la antigedad, que no deja de ser una imagen, sino la
cuestin de la precedencia interna (.=teolgica - ontolgi
ca). sta se expresa nuevamente, como dice nuestro texto, a
travs de la precedencia temporal de toda la Iglesia: la prime
ra comunidad de J erusaln no es simplemente una Iglesia
local de J erusaln, sino la Iglesia universal anticipada: los
doce apstoles son los portadores de la Iglesia universal;
Lucas lo expresa a travs de la imagen de las distintas len
guas. En primer lugar est pues la Iglesia toda, que entonces,
forma las Iglesias particulares, y el que se asocien poco a
CORRESPONDECIA 2 257
poco las Iglesias particulares en una Iglesia. As, no veo que
aqu el concepto de revelacin del Evangelio se vuelva de
alguna forma hacia la Iglesia. Tampoco veo que se abandone
la argumentacin bblica en favor de una argumentacin
ontolgica.
5. Nuestro texto no dice nada nuevo sobre el carcter
sacrificial de la eucarista, no se discute como tal en absoluto.
Todo el artculo sirve exclusivamente para mostrar que la
eucarista comprende siempre la auto-superacin de toda
comunidad particular tanto en lo vertical como en lo hori
zontal.
6. El concepto de una Iglesia cabeza no quiere decir natu
ralmente que esa Iglesia sea la Cabeza de la Iglesia (en sin
gular), lo que slo Cristo es, sino slo que entre las Iglesias
locales (plural) existe una Iglesia cabeza, as como hay igle
sias metropolitanas, etc.
7. La frase citada del nmero 13 ha sido tomada casi lite
ralmente del Vaticano I y del Vaticano II, slo repite lo que
all se dice detalladamente con las mismas palabras. Precisa
mente en este punto hemos puesto especial cuidado de ate
nernos a los textos del Concilio. La pregunta por la
fundamentacin bblica de la doctrina del Primado en ambos
Concilios vaticanos es una clsica cuestin de controversia
Por la que se ha luchado desde hace tiempo y por la que es
seguro que ha de seguirse luchando. Un Documento de la
Congregacin no haba de mezclarse en esta disputa, sino
le slo poda y deba reproducir la doctrina fijada sin modi
ficar el presupuesto teolgico que est unido a ella.
8. Usted mismo ha aclarado amablemente en la formula
ron de su pregunta que respecto a ese punto especialmente
doloroso nuestro Documento slo hace suyo de nuevo la
doctrina dada y la problemtica existente de la sucesin
apostlica, que es con seguridad el punto ms doloroso y
laborioso en el dilogo entre catlicos y cristianos proceden
tes de la Reforma. Me remito aqu a lo dicho en el punto 3.
En cuanto a que la carga de la cuestin de la sucesin no le
resta nada al cristianismo evanglico de su dignidad espiri
tual ni de la fuerza salvfica del Seor en su centro, creo que
ya ha sido aclarado por el Decreto sobre el Ecumenismo,
especialmente en el nmero 23. Naturalmente que los dilo
gos ecumnicos que responden a este respecto han de seguir
buscando y esforzndose por abrir vas hacia la unidad. Pien
so que aqu, en el nmero 17, hemos dado un paso ms all
del Decreto sobre el Ecumenismo al hablar de la admiracin
mutua que es en cada uno de forma distinta, pero no menos
real por ambas partes. Creo que esto an no haba sido
expresado as hasta ahora.
9. En conjunto, el nmero 17 intenta dar un paso signifi
cativo hacia delante que como tal no pareca estar suficiente
mente reflejado en la anterior recepcin del texto. Pues aqu
se habla, conforme al hecho de la mutua admiracin, de que
todos nosotros hemos de avanzar hacia una nueva conversin
al Seor y, de esta forma, caminar juntos. Se habla de la diver
sidad de formas histricas del ejercicio del ministerio de
Pedro a travs de las cuales se abren posibilidades para el
futuro que ahora todava no podemos ver en absoluto. Y se
da un criterio para esas posibilidades futuras: sera de tal for
ma que correspondiera a la voluntad del Seor tambin en su
ejercicio (no slo en su esencia fundamental) y que pudiera
ser considerado por todos como algo conforme a Cristo. Res
pecto a esto puede decirse que el texto termina con una ora
cin. No apela aqu en absoluto simplemente a las pruebas de
la Escritura reconocidas por los catlicos para la institucin
CORRESPONDECI A 2 259
del ministerio de Pedro, sino que pide que la forma de ejer
cicio del ministerio llegue a ser tan transparente que en l se
reconozca la voluntad de Cristo. La peticin es esperanza, y
laesperanza es peticin: que el ministerio de Pedro sea total
mente conforme a Cristo y desde ah pueda ser para todos
punto de referencia para la unidad. No sabra cmo se podra
hablar ms adecuadamente sobre el difcil problema ecum
nico del Primado.
Muy querido y estimado seor Obispo, mi carta ha sido
ms larga de lo que pens, y la he escrito tambin sencilla
mente con el lenguaje sobrio de la reflexin teolgica para no
hacerla an ms larga. Espero que le pueda ser de ayuda y
que de esta forma pueda servir tambin para nuestra lucha
por la unidad. En ese sentido le estoy agradecido de corazn
por su comunin fraterna y le deseo la mayor bendicin para
el tiempo pascual.
En el Seor
Suyo
XII
SOBRE LA SI TUACI N DEL ECUMENI SMO
Treinta aos despus del Concilio Vaticano II el ecume
nismo busca nuevas perspectivas. El movimiento para la uni
dad de los cristianos que se haba desarrollado en la gran
asamblea de Obispos de la Iglesia catlica haba despertado
amplias esperanzas. Pareca que haba llegado el final de las
divisiones. Tras el milenio de las divisiones se esperaba una
nueva fase de unidad cristiana. Pablo VI y el patriarca Aten
goras crean encontrarse directamente ante la reanudacin de
lacomunin eucarstica entre Oriente y Occidente. Ambos
esperaban an poder beber juntos del mismo cliz. Pero tam
bin se puso pronto en movimiento la relacin con las comu
nidades reformadas. Se elaboraron textos de consenso sobre
los temas ms difciles de la controversia: justificacin, euca
rista y ministerio; las barreras que haba levantado el siglo
XVI parecan casi superadas. En alguna parte, sin embargo,
segua quedando un resto pendiente. En ningn acercamien
to se llegaba a la unin.
1- EL MODELO CLSICO DE ECUMENISMO
Por qu no, exactamente? Esta es la pregunta que nadie
puede eludir, pues se trata de la fe y, con ello, de la unidad de
los creyentes. Es manifiesto que las inculpaciones no ayudan
^da, sino que slo dificultan ms el asunto y pueden retor-
nar de nuevo a viejas polmicas. De esta forma se eleva la
cuestin radical que se dirige a todos: qu hemos hecho
^*1?, necesitamos otros mtodos, otras imgenes que nos
frvan de gua? Cules? Estas preguntas dirigidas al ncleo
no se han planteado abiertamente debido a que entre todo lo
positivo que ha implicado el esfuerzo ecumnico realizado
hasta ahora no se ha obtenido de momento el xito espe
rado. La nueva cuestin surgi tambin independientemen
te de esto, porque entre tanto muchas cosas haban
cambiado dentro de las propias Iglesias. Su comprensin
interna de lo que es la Iglesia, y junto a ello tambin de lo
que se pretende en general con la unidad, con frecuencia ya
no es simplemente lo mismo. Cuando el Vaticano II enten
di que la Iglesia est fundada esencialmente sobre la profe
sin de la fe y los sacramentos tuvo que contar para este
principio no slo con la conformidad de la cristiandad orto
doxa, sino tambin de gran parte de comunidades eclesiales
surgidas de la Ref ormaPero si se define la Iglesia a travs
de la confesin (fe) y del sacramento se presupone con ello
al mismo tiempo una idea determinada de la actuacin de
Dios en la historia, que, por su parte, se basa en la fe en Cris
to como hombre verdadero y Dios verdadero. Se presupo
ne que Dios mismo es sujeto actuante en la historia, no una
mera idea conclusiva de una imagen del mundo o la idea
final de una historia que precede en el camino hacia el
Omega de un mundo mejor. Lo que da significado a la Igle
sia es, desde la perspectiva de la fe, el hecho de que ella es
ms que un producto de una actuacin humana apropiada
y de desarrollos histricos. Representa ante todo el espa
cio de un encuentro real entre Dios y el hombre en este
mundo, de un encuentro que no conduce a Dios nica-
1 Los presupuestos fundamentales del dilogo ecumnico han sido expuestos e
forma esclarecedora por E. Herms, Von der Glaubenseinheit zur K i r c h e n g e m e i n s
chaft. Pladoyer f r eine realistische kumene (Marburg 1989); cf. Id., rur\ .
Wesen und Struktur der Kirche aus der Sicht eines katholischen T h e o l o g e n i
M. M. Garijo-Guembe): Theologische Rundschau 67 (1992) 188-223-
SOBRE LA SI TUACI N DEL ECUMENISMO
263
mente, sino que tambin posibilita que unos con otros lle
guen a ser una nueva familia. Lo que hace Iglesia a la I gle
sia son por consiguiente aquellos elementos que no
proceden de una accin meramente humana. Ellos solos
diferencian la I glesia del resto de formas comunitarias y le
proporcionan su unicidad, su ser insustituible. La divisin
de la Iglesia consiste en que ha surgido una fisura en la
misma profesin de la fe y en la administracin de los
sacramentos; todas las otras diferencias en definitiva no
cuentan: no hay nada que objetar contra ellas, no dividen
en lo esencial de la Iglesia. La divisin en el mbito nucle
ar, por el contrario, amenaza el propio para qu de la I gle
sia, su misma esencia.
A partir de esa interpretacin fundamental de la unidad
surgieron dos tareas para el ecumenismo. Por una parte tena
que distinguir las divisiones meramente humanas de las divi
siones realmente teolgicas. J ustamente las divisiones mera
mente humanas se dan con gusto la importancia de lo
esencial, se esconden, por as decirlo, tras ello: lo humano,
lo autorrealizado, se impone a lo divino. La callada diviniza
cin de lo propio, que es el intento perpetuo del hombre, se
extiende. En gran parte de las divisiones de la Iglesia han
desempeado un papel destacado tales endiosamientos de lo
particular, autoafirmaciones de una forma humana y cultural
determinada. El ecumenismo reclamaba y reclama intentar
liberarse de estos, con frecuencia, sutiles falseamientos.
Entonces resulta que no se necesita que desaparezca la dife-
encia, porque no perjudica a la esencia de la Iglesia: lo pecu-
ar y distinto puede ser, pero no tiene que imponerse a
todos. Tendra que despertarse una tolerancia hacia lo que es
tmto que no se base en la indiferencia frente a la verdad,
Sln en la distincin entre la verdad y la tradicin meramen-
te humana.
La primera tarea del ecumenismo que he intentado esbo
zar con lo anterior consista por tanto en descubrir los lmi
tes de los deseos de unidad, reconocer lo variable como tal y
aprender a vivir juntos en la multiplicidad de formas que han
crecido histricamente. Se reclamaba un proceso de unin
que siempre se encuentra ante nuevos comienzos. As, la
inesperada libertad sobrevenida de nuevo a los cristianos
unidos de Oriente ha hecho repentinamente de tal proceso
doctrinal humano y espiritual de nuevo un desafo palpitan
te. Todos los consensos teolgicos logrados flaquean si no
existe ese desafo. Nuevamente se ha puesto en claro de for
ma inquietante que la teologa no conlleva por s misma las
reconciliaciones humanas necesarias. As se muestra de for
ma muy concreta que la primera tarea descrita es totalmente
inseparable de la segunda, que se refiere a las divisiones mis
mas de confesin y sacramentos.
Ahora se justifican casi todas las divisiones primeramente
con la fe. Para averiguar si esto est fundamentado tenemos la
primera cuestin ecumnica. Esta busca, como ya se ha mos
trado, los factores no teolgicos de la divisin. Pero la afirma
cin de que el otro atribuye a Dios lo que en realidad l mismo
ha imaginado slo puede convertirse en convencimiento
comn respecto a una parte de las cuestiones pendientes. El
caso ms difcil de la divisin slo se da donde una o ms par
tes estn convencidas de que no defienden sus propias ideas,
sino que toman partido por lo que han recibido por revela
cin y que, por ello, no pueden manipularlo. Los textos de
consenso se han referido en su mayora a este tipo de cuestio
nes. De esta forma la meta del dilogo consistira pues en reco
nocer una compatibilidad aparentemente profunda en
posiciones opuestas y naturalmente, con ello, eliminar tam
bin todo lo que slo proviene de determinados desarrollos
culturales. La pretensin de tal dilogo para todos los partici
pantes es extraordinariamente alta. No se intercambian sin'
265
plemente las propias ideas. Se trata de algo ms que un con
senso en el grupo; inventar nuevas posturas mediadoras no es
la solucin. Cada uno es reclamado en lo ms ntimo de su
conciencia. Todos tienen que inclinarse ante lo que no quie
ren: por una parte ante lo que l mismo confiesa como palabra
de Dios; por otra parte tiene que respetar al mismo tiempo la
conciencia del otro, lo que su fe no puede aprobar. As resul
ta evidente que el dilogo ecumnico se encuentra ante una
tarea totalmente distinta que acaso sea una discusin filosfi
ca, ms que deliberaciones polticas. Su ltima meta es en
efecto la comunidad en la fe. Sin embargo, al no ser la fe una
mera determinacin del pensamiento humano, sino fruto de
un don, esa comunidad no puede surgir tampoco en definiti
va de una operacin del pensamiento, sino que slo puede ser
regalada de nuevo. Ya que la meta es el conocimiento verda
dero de la palabra de Dios y su distincin de las palabras
meramente humanas, no se puede aqu dejar a Dios a un lado.
En este punto todos los intentos establecidos a partir de
negociaciones y dilogos han cado una y otra vez en el vaco,
y no slo en nuestro siglo. La verdad no es una cuestin de
mayora. Es o no es. Por eso los Concilios no son vinculantes
porque una mayora de representantes cualificados hayan
concluido algo. Cmo puede concluirse que algo haya de
ser autntico en el futuro? Los Concilios se basan en la una
nimidad moral, la cual, por otra parte, no aparece como una
mayora especialmente grande. No es el consenso el que esta
blece la verdad, sino la verdad la que funda el consenso: la
unanimidad de muchas personas siempre ha sido vista como
^8 humanamente imposible. Cuando aparece se muestra en
este hecho la victoria de la verdad misma. La unanimidad no
es mtivo para la obligacin, sino el signo de la verdad que se
ûestra, y de ella fluye la obligacin. En esta interpretacin
eJ os Concilios, que al mismo tiempo supone tambin un
te para todas las decisiones conciliares, se presupone
Dios como sujeto realmente actuante. As corresponde a la fe
que la Iglesia no sea simplemente una comunidad por con
senso, sino que viva una unidad que proviene de un poder
mayor2.
Qu ocurre entonces si a pesar de todos los esfuerzos no
llega tal unidad definitiva? A este respecto yo he credo hace
algunos aos poder interpretar 1 Cor 11,19 en el sentido de
que la divisin no representa solamente un mal creado por nos
otros y que por tanto ha de ser eliminado por nosotros, sino que
puede haber en ella algo as como una necesidad divina: la
separacin es necesaria para nuestra purificacin3. Hemos de
hacer todo para que la unidad vuelva a ser posible y digna, para
no necesitar ms, por decirlo as, el azote de la divisin. Pero
tampoco podemos disponer simplemente que ahora llegue a su
fin. Para ello he intentado, en ntima cercana respecto a Oscar
Cullmann, esbozar un modelo ecumnico al que pertenece
esencialmente la aceptacin mutua de la divisin y el estar jun
tos precisamente en la separacin4. En este sentido podra
admitir expresiones como unidad a travs de la diferencia,
unidad en la diferencia, diferencia reconciliada.
2 La inversin de la relacin de verdad y consenso es desarrollada sobre todo en
la filosofa por Habermas, pero fundamentalmente tambin es constitutiva para
el discurso tico desarrollado por K. O. Apel. Cf. E. Arens, Kommunikative
Ethik und Theologie: Theologische Revue 8 8 (1992), 441-454. Contra
Habermas se dirige M. Kriele, Befreiung und politische Aufklarung (Freiburg
1980) 91-99. Una postura contraria representa tambin V. Hsle, Die Krise der
Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie (Mnchen 1990).
1 En mi libro: Kirche, kumene und Politik (Einsiedeln 1987) 128-134. Sobre el
problema ecumnico en general: 65-134.
1 O. Cullmann, Einheit und Vielfalt (Tbingen J 1990).
267
2. U n NUEVO PARADIGMA ECUMNI CO?
Entre tanto han aparecido ahora desarrollos eclesiales y
ecumnicos que dan a tales frmulas un sentido totalmente
nuevo. La negativa al peyorativamente denominado consen
so ecumnico se ha extendido a veces tambin demasiado
apresuradamente, demasiado naturalmente. La conciencia
eclesial ha cambiado mucho y junta a ella la conciencia ecu
mnica. Se habla de un cambio de paradigma ecumnico5. La
nueva orientacin del pensamiento en la que se basa la pers
pectiva modificada se extiende mucho ms all de las cuestio
nes meramente teolgicas. A la vista de la disputa respecto de
la confesin y, con ello, de la disputa sobre la verdad afirmada
en ella, para muchos el mismo concepto de verdad se ha vuel
to cuestionable. Puede ser ella de algn modo el criterio
determinante para nuestra bsqueda? En adelante la verdad,
la justicia y la humanidad se escriben en plural, dice uno de
los portavoces de los as llamados posmodernos6. Contra esto
se podra preguntar seguidamente: Cmo es eso de las dife
rentes humanidades? Ya no existe realmente ningn criterio
comn de lo humano? Qu podemos entonces esperar an
unos de otros? Lo mismo vale respecto de las diferentes j us
ticias: Puede lo que para unos es injusticia ser para otros
justicia? Respecto a la cuestin de la verdad ya no nos atre-
K. Raiser, kumene im bergang. Paradigmenwechsel in der kumenischen
Bewegung (Mnchen 1989) esp. 51ss.
G. Scobel, Postmodeme fiir Theologen? Hermeneutik des Widerstreits und
bildende Theologie, en H. J . Hhn (ed.) Theologie, die an der Zeit ist (Pader
born 1992) 175-229, cita en 224. Citado aqu segn H. Wagner, Ekklesiologis-
<:1*eOptionen evangelischer Theologie ais mgliche Leitbilder der kumene,
eri Cath 47 (1993) 124-141. Este trabajo profuso y ponderado cuidadosa
mente me parece de la mayor importancia para el nuevo sentido ecumnico
emergente.
vemos tan fcilmente a hacer la misma pregunta, pero no est
menos justificada ni es menos necesaria: Puede entonces lo
que para uno es verdad no serlo para otro? No es indivisible
la verdad?
Aun as: las experiencias del llamado consenso ecum
nico han mostrado lo difcil que es satisfacer la exigencia
de verdad, cmo supera en mucho una y otra vez nuestras
posibilidades. As, se tiende ahora a menudo a invertir la
relacin de consenso y verdad: no es la verdad la que crea
el consenso, sino que es el consenso la nica instancia con
creta y realista para lo ahora vigente. I ncluso el Credo no
sera entonces expresin de la verdad, sino que tiene su
significado como consenso alcanzado. Con ello tambin es
invertida la relacin de verdad y praxis. La praxis se con
vierte en el criterio de la verdad. En esta precedencia de la
praxis confluyen hoy cada vez ms corrientes de lo ms
distintas. La praxis viene a ser la hermenutica particular
de la unidad. Con ello el ecumenismo supera pues al mis
mo tiempo las fronteras de las confesiones cristianas y se
convierte en ecumenismo de las religiones. En este senti
do, el cristianismo y todas las dems religiones son medi
das por su contribucin en aras de la liberacin del
hombre, por su praxis liberadora. J usticia, paz y conser
vacin de la creacin son consideradas ahora como el
ncleo concreto de la confesin '. El servicio a esto apare
ce como la finalidad comn de todas las religiones. En el
7 Cf. H . Wagner, op. cit., 132: El nuevo paradigma ecumnico implica el paso de
la perspectiva clsica del reinado de Cristo a la perspectiva mesinica del reino
de Dios, por tanto de una Eclesiologa sacramental-cristolgica a una eclesiol o-
ga teocrtica mesinico-proftica. Esto implica tambin la despedida
representaciones de unidad que ha habido hasta ahora. En lugar de unidad a
de decirse mejor comunidad... .
269
mbito conceptual teolgico esto significa que en el lugar
de la cristologa y la eclesiologa hay que ubicar la idea del
reino de Dios (que, por cierto, desde ese punto de partida
la mayor parte de las veces slo sigue siendo designado
simplemente como el Reino). Concretamente se quiere
dejar abierta la cuestin de una interpretacin personal o
impersonal del concepto de Dios. En un ecumenismo com
prendido bajo el primado de la praxis tampoco la diferen
ciacin entre el Dios uno y nico, que se ha revelado a s
mismo con nombres, y el Desconocido sin nombre es ya
necesariamente un criterio definitivo8.
En este lugar resulta claro cmo muchos esfuerzos ante
riores por la unidad se convierten desde esta perspectiva en
superfluos. Si para la unidad ya no es determinante si Dios es
persona en el sentido de la fe cristiana trinitaria, o si es des
crito de forma igualmente vlida bajo la cifra del nirvana de la
tradicin budista, entonces en el fondo el pluralismo, tanto
en la cuestin de las convicciones religiosas como en cuanto
a la actividad litrgica, lo abarca todo. Ciertamente no se
puede pensar que el nuevo paradigma ecumnico sea un
elaborado modo de ver acabado y unitario; aqu se mezclan
posiciones muy distintas, moderadas y radicales. Sigue sien
do determinante la prioridad de la praxis. Lo esencial se
encuentra expresado de forma precisa en Konrad Raiser, que
dice a esto: Un nuevo paradigma ecumnico tendra que
establecer una visin del ecumenismo que tomara en serio
aquellas contradicciones, conflictos y amenazas de la situa
ron mundial global y de las formas sociales histricas 9. El
-
i P apareci claramente en los debates del Da de la Iglesia de Munich en 1993.
c-, 134; cf. H. Wagner, op. cit., 136.
consensos buscados, sino que consiste en la solidaridad uni
versal de los cristianos hacia todos los hombresl.
No necesito decir expresamente que no puedo admitir
este paradigma como tal. Es fcil formular los grandes
objetivos: paz, justicia, conservacin de la creacin. Pero
cuando la justicia se desmorona en justicias y todo esto en
realidad slo acontece todava en un plural que ya no puede
superarse, entonces, estos objetivos se vacan. Pronto son
reclamadas inevitablemente por el respectivo espritu parti
dista, por las ideologas dominantes. El ethos no se sostiene
sin el logos, esto nos debera haber enseado precisamente el
hundimiento del universo socialista. Esta crtica sin embargo
no significa de modo alguno que haya que rechazar en blo
que el nuevo modelo. Al contrario, estoy convencido de que
se puede aprender mucho de lo que nos pueda seguir ayu
dando en el momento actual. Tiene que rechazarse de forma
categrica el relativismo que afecta de forma ms o menos
clara a la doctrina de la fe y al Credo. Pero tendramos que
intentar hallar sin embargo conjunta y respectivamente unos
para con los otros una nueva paciencia, sin indiferencia, en
este mbito; una nueva capacidad de permitir lo otro y a los
otros; una nueva disposicin para distinguir los niveles de la
unidad, de llevar a cabo por tanto los elementos de unidad
que ahora son posibles y dejar en el mbito del pluralismo lo
que ahora es imposible, lo cual tambin puede tener un sig
nificado positivo. A travs de estas divisiones que ahora no se
pueden superar siempre podemos exhortarnos nuevamente
unos a otros y conducirnos mutuamente hacia la revisin de
conciencia; frecuentemente precisamos la llamada de esa otra
forma de ser no superable entre tanto para ser unidos por Ia
10 Cf. H. Wagner, op. cit., 129s.
271
reclamacin y llamados por los desarrollos unilaterales. Aun
cuando niego categricamente la precedencia de la praxis
sobre el logos, en la acentuacin de la dimensin tica
encuentro otro elemento importante que ha de ser aprove
chado. Segn palabras de J ess, toda la Ley y los profetas se
hallan contenidos en el doble mandamiento del amor a Dios
y el amor al prjimo (Mt 22,14). El cumplimiento de la Ley
es el amor; de esta forma Pablo expresa la misma idea (Rom
13,10). Por tanto, si por una parte el cristianismo puede ser
definido totalmente a partir de la fe, igualmente, por otra par
te, est determinado totalmente desde el amor. Manifestar
este centro comn de la Ley y de los profetas, que es tambin
el centro del propio mensaje de J ess, sigue siendo una tarea
urgente de toda la cristiandad: ese centro tendra que ser de
hecho aquella frmula ecumnica que est fuera de toda dis
puta. As, el tema urgente del dilogo ecumnico tendra que
ser propiamente descubrir lo que significa concretamente en
este momento el mandamiento del amor. En ese sentido de
ningn modo es reclamado un ecumenismo de la praxis sola
mente desde nuestro momento histrico, sino desde la mis
ma palabra bblica. Probablemente ser la voluntad decidida
aobedecer el mandamiento del amor la que tambin purifi
que entonces nuestra fe y nos ayude a distinguir entre s lo
esencial de lo que no lo es.
E l c a m i n o d e l e c u m e n i s m o h o y y m a a n a
Qu resulta de todo ello para el camino del ecumenismo
de hoy? Qu visin nos puede guiar? Ya he mencionado los
imites del nuevo paradigma. La primera condicin funda
mental de todas es que la confesin del Dios uno y vivo per
manezca en su incondicionalidad. All donde desaparece la
diferencia entre el Dios personal y revelado que se puede invo
car y el Misterio impersonal e inasible, desaparece tambin la
distincin entre Dios y los dioses, entre adoracin e idolatra.
A este respecto la revelacin no nos permite ambigedades.
No podemos situar el sentido profundo filosfico en el lugar
de la humildad de la palabra manifestada y la razn que le es
propia. Dios ha hablado, y cuando creemos saberlo mejor
por nosotros mismos nos perdemos en la oscuridad de las
opiniones particulares, perdemos unidad en lugar de acer
carnos a ella. Pero esto tambin significa entonces que no se
puede desarrollar un ethos sin logos. Al intentarlo desapare
cen en suma los criterios; se desemboca en un moralismo
ideolgico con tendencias exaltadas o fanticas n. Por lo
dems, un consenso en lo referente al ethos es quiz incluso
ms difcil que un consenso en las grandes cuestiones de fe:
el debate teolgico moral en la Iglesia catlica y en el debate
tico universal muestran esto sobremanera. El descuido de lo
especfico cristiano y la consiguiente fragmentacin interna
de las Iglesias que segn el nuevo paradigma deberan vivir
en crculos y formas comunitarias variadas, puede conducir
tambin a nuevas conclusiones y oposiciones que de ningn
modo se adaptan alegre y serenamente en una gran sinfona
plural. Tal renuncia a la unidad determinada internamente y
tambin construida jurdicamente puede desembocar en ten
dencias sectarias y sincretistas que no se dejarn asociar en lo
comn del ethos.
" En 1918 R. Guardini present de forma insuperable e inapelable el prima
do del logos sobre el ethos en su temprana y todava hoy fundamental obra
Vom Geist der Liturgie (trad. esp.: El espritu de la liturgia [Araluce, Bar'
celona 1933]1945). Cf. adems: H.-B. Gerl, Romano Guardini (Main*
1985) 119s. J. Pieper muestra en el primer volumen de sus memorias (Noch
wusste es niemand [Mnchen 1976] 69s) lo fundamental que fue para su iti
nerario personal el encuentro con Guardini y sus reflexiones sobre el logos
y el ethos.
273
La fe y los sacramentos siguen siendo constitutivos para
la Iglesia. De otro modo se perdera a s misma. Tampoco tie
ne nada ms que dar a la humanidad. Ella vive del hecho de
que el Logos se ha hecho carne, de que la verdad se hizo
camino. La perspectiva de la Iglesia y de la existencia cristia
na desarrollada por la Biblia y por los Padres es ms que un
paradigma, ms que una forma de consideracin propia
de una poca determinada. En ella somos conducidos fuera de
los paradigmas hacia el encuentro con la realidad misma (cf.
Me 4,18; J n 16,25). En ello justamente consiste la revela
cin; ste es el ncleo de nuestra liberacin, el ser conduci
dos hacia fuera del espejo de las imgenes y de las
consideraciones histricas hacia el encuentro con la realidad
que nos es regalada en Cristo. Por eso el ecumenismo siem
pre ser bsqueda de la unidad en la fe, no mero esfuerzo por
la unidad en la actuacin. A pesar de ello, como ya se ha
dicho, la nueva visin puede y tiene que ensanchar esencial
mente nuestros modelos ecumnicos concretos y en parte
tambin caracterizarlos de nuevo. De hecho nos habamos
excedido cuando pensbamos que los dilogos teolgicos
podran producir en un espacio de tiempo ms o menos bre
ve la unidad de fe. Nos habamos equivocado cuando nos
obcecamos en que ese objetivo tena que alcanzarse a partir
de ahora dentro de unos plazos establecidos. En parte haba
nlos cambiado la teologa por poltica, el dilogo sobre la fe
por la diplomacia. Queramos hacer por nosotros mismos lo
que slo Dios puede hacer. Por eso tenemos que aprender a
estar dispuestos para seguir buscando, desde la certeza de
que la misma bsqueda es una forma de hallar, de que el estar
en camino y el seguir caminando sin descanso constituye la
unica actitud adecuada para los hombres que estn en pere
grinaje hacia lo eterno, san Agustn encontr palabras maravi
llosas para la expresin buscad su rostro sin descanso del
salmo 105,4 : tampoco termina la bsqueda en la eternidad,
porque el amor hacia el Infinito es un buscar y descubrir
eternos Naturalmente que esta bsqueda eterna, que signi
fica al mismo tiempo un eterno ser-ya-encontrado, es algo
distinto que nuestra torpe bsqueda que tan frecuentemente
anda a tientas y tan a menudo deja de ser el camino incon
cluso del amor para ser el camino finito cotidiano de nuestra
obstinacin. Sin embargo tambin descansa en esta disposi
cin de seguir en bsqueda con los dems y de aceptarnos en
nuestra provisionalidad un s a lo inagotable del misterio de
Dios; ella puede ser un acto de humildad en el que acepte
mos nuestros lmites y justamente as nos pasemos a la mayor
verdad de Dios.
En este sentido dira que el dilogo teolgico como bs
queda de la unidad en la fe tiene que continuar a todo trance.
Pero los dilogos correspondientes deberan realizarse de
una forma mucho ms relajada, menos orientados a un resul
tado concreto, ms humilde, con mayor serenidad y
paciencia. No siempre tienen que resultar de ellos textos de
consenso. Es suficiente si crecen en ellos diversos testimo
nios de fe, en los que todos aprenden algo ms de la riqueza
del mensaje que nos une. Deberamos aprender del modelo
praxiolgico, como quiero llamarlo, la paciencia dogmtica
sin la que descendemos a la indiferencia frente a la verdad y
su manifestacin verbal. De ello deberamos estar dispuestos
a aceptar las formas extensas de diversidad, sin exigir auto
suficiencia o autocomplacencia. Deberamos ser cuidadosos
u En. in Ps. 105,4 (CChr.SL XL 1537); en la interpretacin que san Gregorio de
Nisa hace del cntico la idea del descubrir que nunca termina constituye un
motivo central, cf. la introduccin de H. U. von Balthasar a su traduccin alema-
na del texto: Gregor von Nyssa. Der versiegelte Quell (Einsiedeln 1984) 7-2 6 . Cf-
tambin W. Lser, Ini Geiste des Orgenes. H. U. von Balthasar ais Interpret
Theologie der Kirchenvdter (Frankfurt 1976) 107-109.
SOBRE LA SI TUACI N DEL ECUMENISMO 275
para que la unidad lograda no se pierda, para que la comu
nin eclesial no se escape de cualquier forma. Su exigencia
para todo lugar y tiempo ha de quedar clara; tiene que que
dar claro que la Iglesia no la hacemos nosotros mismos, sino
que es formada por L, en la palabra y el sacramento, y que
slo lo suyo permanece. De ah que continuamente debamos
liberarnos tambin de las propias instituciones para que apa
rezca lo esencial en su extensin y grandeza. As pues, puede
haber libertad para toda clase de formas que deberamos
aceptar con corazn generoso, sin conceptos pastorales de
unidad. Siempre con la condicin para ello de que esas for
mas desarrolladas humanamente no se conviertan en algo
absoluto, sino que se abran hacia lo comn y esencial. De
esta forma existirn tambin enlaces colaterales entre las for
maciones parecidas entre s en las Iglesias y comunidades
particulares, algo as como ocurre hoy en el movimiento de
los focolares o en la relacin entre las hermandades evangli
cas y las comunidades catlicas locales. Finalmente debera
mos someternos constantemente a la medida del amor a Dios
y al prjimo, desde l intentar responder a los grandes retos
de nuestro tiempo. Ser demasiado tarde si slo buscamos
fuerzas para la reconciliacin en el momento del conflicto,
como ahora en la antigua Yugoslavia o tambin en I rlanda o
en los pases de la antigua Unin Sovitica. La fe tiene que
ser una formacin permanente para el amor, para el respeto
ante la fe del otro, para la tolerancia, para el trabajo conjunto
desde la diferencia, para la renuncia, para una disponibilidad
activa hacia la paz. Tiene que ser ensayada y vivida como tal
fuerza prctica para el bien, para que en la crisis estn prepa
radas las fuerzas salvadoras. Ms importante que todos los
objetivos directamente poltico-eclesisticos es la madura
cin renovada de lo esencial en el da a da: de una fe que
acta a travs del amor (Gl 5,6). Me parece, pues, que el lla
mado nuevo paradigma nos puede sealar caminos en no
pocas cuestiones prcticas, bajo la condicin de que sea libe-
rado de su ideologa tendente al relativismo.
4. Co n s i d e r a c i n f i n a l : l a v i s i n d e S o l o v i e v s o b r e l a
UNIDAD ESCATOLGICA
Al reflexionar sobre la situacin del ecumenismo y la
situacin de la cristiandad en general me viene a la memoria
ltimamente con ms frecuencia la historia de Soloviev sobre
el Anticristo. En el momento de la ltima decisin se mues
tra all que en cada una de las tres comunidades, la de Pedro,
la de Pablo y la de J uan, viven partidarios del Anticristo que
lo tratan y se someten a l; pero igualmente se muestra que en
todas ellas hay verdaderos cristianos fieles al Seor hasta la
hora de su venida. A la vista de Cristo se reconocen los sepa
rados alrededor de Pedro, de Pablo y de J uan como herma
nos; se reconocen los cristianos autnticos separados como
unidos ya para siempre, como al contrario el grupo del Anti
cristo es conducido por su mentira. A la luz del Salvador se
muestra quines eran y son los unos y los otros13.
Sera totalmente equivocado pensar que esta visin del
apasionado ecumenista Soloviev aplace el hecho de la unidad
cristiana hasta el final de los tiempos o hasta lo pos-temporal
en general. En la visin de Soloviev la escatologa es correc
tamente entendida desde la perspectiva bblica: no es el
temporalmente despus que en la sucesin de los das lle
gar a un futuro lejano indeterminado y que hoy no acaba de
llegar. No, lo escatolgico es lo propiamente red que ser
13 Cf. la edicin traducida y comentada por L. Mller: W. Solowjev, Kurze Erzh-
lungvom Antichrist (Mnchen 19866) 44s y 131ss.
SOBRE LA SI TUACI N DEL ECUMENISMO 277
evelado una vez como tal pero que imprime ya todos nues
tros das. No se habra entendido nada del relato de Soloviev
s se dijera que aplaza la unidad cristiana al final de los das.
Antes bien, muestra que esa unidad es escatolgica en el
autntico sentido del trmino: siempre ya presente y sin
embargo nunca plena dentro del tiempo, nunca congelada
sencillamente en un hecho emprico cerrado. Lo que se har
visible a la luz de la segunda venida de Cristo lo desvela la
verdad de nuestro tiempo, de todo tiempo. En las tres gran
des comunidades hay verdaderos cristianos, pero tambin en
todas tiene el Anticristo sus seguidores, tambin dentro de
los ministerios eclesisticos ms elevados. La separacin
definitiva slo acontecer en el da de la cosecha. Pero ya aho
ra deberamos saber sobre esto escondido para nuestro con
suelo y nuestro temor salvfico. Ya ahora deberamos
encontrarnos con la perspectiva escatolgica; ya ahora debe
ramos llevar en nosotros la alegra de la manifestacin futu
ra. Igualmente nos tiene que inquietar ya ahora y siempre que
con grandes palabras y adornos cristianos nos convirtamos
en servidores del Anticristo, que quiere establecer su reino en
este mundo y hacer superfluo el Reino futuro de Cristo.
Pedro, Pablo y J uan son inseparables. J unto a ellos, guiados
por ellos, tenemos que buscar siempre nuevamente el rostro
del Seor. Slo desde l nos conocemos a nosotros mismos y
nos reconocemos mutuamente. El ecumenismo no es propia
mente otra cosa que vivir ya ahora en la luz escatolgica, en
la luz de la segunda venida de Cristo. Por ello esto significa
tambin que reconocemos la provisionalidad de nuestro
hacer que no podemos concluir por nuestras propias fuerzas;
que queremos hacer por nosotros mismos lo que slo puede
conseguir el Cristo que regresa de nuevo. Estando en camino
hacia l estamos en camino hacia la unidad.
XIII
LA HERENCI A DE ABRAHN'
En Navidad se intercambian regalos para hacer felices a
los dems y para participar as de la alegra que anuncia el
coro de los ngeles a los pastores, evocando el regalo por
excelencia que Dios hizo a la humanidad cuando nos envi a
su Hijo J esucristo. Esto ha sido preparado por Dios a travs
de una larga historia en la que, como dice san I reneo, Dios
se acostumbr a estar con los hombres, y el hombre se acos
tumbr a estar en comunin con Dios.
Esta historia comienza con la fe de Abrahn, el padre de
los creyentes, padre tambin de la fe de los cristianos y por la
fenuestro padre.
La historia contina con la bendicin de los patriarcas,
con la manifestacin a Moiss y con el xodo de Israel hacia
la tierra prometida. Una nueva etapa se abre con la promesa
de un reino sin fin en David y su linaje. Los profetas, por su
parte, interpretan la historia, llaman a la penitencia y a la con
versin y preparan as el corazn de los hombres para recibir
el don ms grande.
Abrahn, el padre del pueblo de I srael, el padre de la
fe, es de esta forma la raz de la bendicin, en el que se
bendecirn todas las familias del mundo (Gn 12,3). Por
ello es tarea del pueblo elegido donar a su Dios, al Dios
nico y verdadero, a todos los dems pueblos, y en reali
dad, nosotros los cristianos somos herederos de su fe en el
nico Dios.
Publicado en italiano en lOsservatore Romano del 29 de diciembre de 2000.
Por eso, debemos dar gracias a nuestros hermanos judos
que a pesar de las dificultades de su historia han conservado
hasta hoy la fe en este Dios y lo testimonian ante los dems
pueblos, los cuales, sin el conocimiento del nico Dios
estn en tinieblas y en sombra de muerte (Le 1,79).
El Dios de la Biblia de los judos la cual, junto al Nue
vo Testamento, es tambin la Biblia de los cristianos, que a
veces por ternura infinita y a veces por severidad infunde
temor, es tambin el Dios de J esucristo y de los Apstoles. La
Iglesia del siglo I I tuvo que luchar frente al rechazo de ese
Dios por parte de los gnsticos y sobre todo de Marcin, que
sustituyeron al Dios del Nuevo Testamento por un Dios-Cre-
ador demiurgo del que proviene el Antiguo Testamento. La
Iglesia, en cambio, siempre ha mantenido la f e en un nico
Dios, el Creador del mundo y el autor de los dos Testamen tos.
El conocimiento neotestamentario de Dios, que culmina
en la definicin jonica Dios es amor (1 J n 4,16), no contra
dice el pasado, sino que incluye en s toda la historia de la sal
vacin, la que tuvo al principio a Israel como pionero. Por ello
resuena en la liturgia de la Iglesia desde sus inicios hasta hoy
las voces de Moiss y de los profetas; el libro de los Salmos de
Israel es tambin el gran oracional de la Iglesia. En consecuen
cia, la Iglesia primera no se opuso a Israel, sino que crey con
toda sencillez ser su legtima continuacin.
La esplndida imagen del captulo 12 del Apocalipsis de
J uan que representa una mujer vestida con el sol, coronada
con doce estrellas, encinta y sufriendo las angustias del par'
to, es Israel que nace, que ha de gobernar todas las naciones
con cetro de hierro (Sal 2,9); y sin embargo esa mujer se
transforma en el nuevo Israel, en madre de nuevos pueblos, y
es personificada en Mara, la madre de J ess. Esta a s o c i a c i n
de los tres significados I srael, Mara, Iglesia muestra 1
indivisibles que eran y son Israel y la Iglesia para la fe de ls
cristianos.
LA HERENCIA DE ABRAHAN
281
Sabemos que todo nacimiento es difcil. Es cierto que
desde el principio, la relacin entre la Iglesia naciente e Israel
fuea menudo de carcter conflictivo. La Iglesia fue conside
rada por su madre como hija degenerada, mientras que los
cristianos consideraron a la madre ciega y obstinada. En la
historia de la cristiandad las relaciones ya difciles degenera
ron posteriormente, dando origen en muchos casos incluso a
actitudes de antijudasmo, que han producido en la historia
actos de violencia deplorables. A pesar de que la ltima expe
riencia execrable de la shoah fue perpetrada en nombre de
una ideologa anticristiana, que quera daar a la fe cristiana
en su raz abrahmica, en el pueblo de Israel, no se puede
negar que por parte de los cristianos cierta resistencia insufi
ciente a estas atrocidades se explica con la herencia antijuda
presente en el alma de no pocos de ellos.
Quiz precisamente a causa de la dramaticidad de esta
ltima tragedia ha nacido una nueva visin de la relacin
entre Iglesia e Israel, una sincera voluntad de superar todo
tipo de antijudasmo y de iniciar un dilogo constructivo de
conocimiento recproco y de reconciliacin. Para que este
dilogo d frutos, es necesario que comience con una oracin
anuestro Dios para que sobre todo nos permita a los cristia
nos tener una mayor estima y amor hacia este pueblo, los
israelitas, que fueron adoptados como hijos, tienen la pre
sencia de Dios, la ley, el culto y las promesas; suyos son los
patnarcas, y de ellos en lo humano naci el Mesas, suyo es el
ios soberano, bendito por siempre (Rom 9,4-5), y esto no
slo en el pasado, sino tambin actualmente, pues los dones y
k Uamada de Dios son irrevocables (Rom 11,29). Rezaremos
tanibin porque les d a los hijos de Israel un mayor conoci
miento de J ess de Nazaret, su hijo, y don que nos han hecho.
0rciue ambos aguardamos la salvacin definitiva oramos para
MUenuestro camino discurra por lneas convergentes.
Es evidente que el dilogo de nosotros los cristianos con
los judos tiene lugar a un nivel distinto que con las otras reli
giones. La f e atestiguada en la Biblia de los judos, el Antiguo
Testamento de los cristianos, no es para nosotros una religin
distinta, sino el fundamento de nuestra fe. Por eso los cristia
nos leen y estudian estos libros de la Sagrada Escritura y
hoy con una cooperacin cada vez mayor junto a sus herma
nos judos con gran dedicacin y como parte de su propia
herencia. Es cierto que tambin el Islam se considera hijo de
Abrahn y ha heredado el mismo Dios de Israel y los cristia
nos, pero avanza por un camino distinto que precisa de otros
criterios para el dilogo.
Volviendo al intercambio de regalos navideos con que
he comenzado esta meditacin, hemos de reconocer ante
todo que todo lo que tenemos y hacemos es un don de Dios,
que se obtiene por medio de la oracin humilde y sincera, un
don que debe ser compartido entre diversas etnias, entre
religiones en busca de un mayor conocimiento del misterio
divino, entre naciones que buscan la paz y pueblos que quieren
establecer una sociedad en la que reine la justicia y el amor.
ste es el programa que el Concilio Vaticano II ha diseado
para la Iglesia del futuro. Y nosotros, catlicos, pedimos al
Seor que nos ayude a perseverar en ese camino.
XIV
LA CULPA DE LA IGLESI A. PRESENTACI N
DEL DOCUMENTO MEMORIA Y RECONCILIACIN
DE LA COMI SI N TEOL GI CA I NTERNACI ONAL
Para presentar este documento de la Comisin Teolgica
Internacional, puede quiz ser til presentar antes de nada al
autor. El autor es la Comisin Teolgica I nternacional, fun
dada en el ao 1969 por el papa Pablo VI, como consecuen
cia de una propuesta del Snodo de los Obispos, que haban
expresado el deseo de que la colaboracin entre el Magiste
rio de la Iglesia y los telogos del mundo, tan fecunda en el
Concilio, fuera de algn modo institucionalizada y continua
da tambin en el futuro. Como instrumento de esta perma
nente colaboracin, de esta atencin recproca entre
Magisterio y Telogos del mundo, ha sido creada esta Comi
sin, compuesta por treinta miembros, propuestos por las
diferentes Conferencias Episcopales, y despus nombrados
por el Papa por un perodo de cinco aos, y con la posibili
dad de ser nombrados por otros cinco. Actualmente estamos
en el sexto quinquenio de esta comisin que rene a telogos
de todas las partes del mundo; telogos que gozan de la con
fianza de sus Obispos y que refieren de este modo a la Comu
nidad Teolgica I nternacional su pensamiento en un
determinado momento; esta Comisin es libre en su bsque
da; de hecho est presidida por el Prefecto de la Congrega
cin para la doctrina de la Fe, pero como moderador que,
ar'te todo, debe hacer respetar las reglas y la libertad de bs
queda de esta Comisin, que escoge en plena libertad los
argumentos que deben ser estudiados, y como representante
de la Comisin hacia el exterior. Existe tambin la posibili
dad de que rganos de la santa Sede, o tambin episcopales,
inviten a estudiar un determinado argumento que sea de
importancia para el Magisterio.
El tema que ahora nos ocupa expresa el deseo del Papa, dado
a conocer por la Carta Apostlica Tertio mienio adveniente, de
que el Ao santo no deba ser solamente una ocasin especial
para la penitencia individual, sino que tambin tena que sig
nificar para la Iglesia una purificacin de la memoria por la
que debera recordar las culpas del pasado que pesan sobre
la historia de la Iglesia. Con ello se le presentaba a la teologa
un tema que era nuevo en esa forma: a quin hay que impu
tarle las mltiples culpas de las que nos habla la historia de la
I glesia? Puede la Iglesia misma llegar a ser culpable? Qu
tipo de confesin, penitencia y perdn son aqu posibles?
Creo que las ideas expuestas por el Papa constituyen un reto
importante para la teologa. Dialogando observ que tambin
los miembros de la Comisin Teolgica pensaban lo mismo.
Por ello propuse reflexionar en comn sobre el problema,
cosa que fue acogida inmediatamente de forma positiva por
los miembros de la Comisin. Lo nuevo en el pensamiento
del Papa y en la liturgia penitencial de la I glesia planificada
por l enfrentaba a los telogos a la tarea de reflexionar
sobre el significado teolgico de tal acontecimiento, buscar
sus races en la historia de la fe y, con ello, aclarar tambin
su significado para la fe y la vida de la I glesia de hoy y de
maana.
No quisiera entrar ahora en los detalles de este documen
to; sobre ello hablar el P. Cottier. Pero s quisiera exponer mis
reflexiones personales con motivo de mi participacin en las
pesquisas y en las discusiones de los telogos.
A m me pareca y me siento apoyado por el trabajo lie*
vado a cabo por los telogos que el gesto del Papa, en Ia
forma en que va a ser presentado, era nuevo, pero que estaba
tambin en profunda continuidad con la historia de la Iglesia
LA CULPA DE LA IGLESI A
285
con su autoconciencia, con su respuesta a la iniciativa de
Dios. Yo he encontrado tres lneas de ideas y actitudes que
desde el principio expresaban el motivo en la fe y en la vida
de la Iglesia.
En los peridicos se habla, y se habla correctamente, del
Mea culpa del Papa en nombre de la Iglesia, haciendo refe
rencia a una oracin litrgica, el Confteor, que se introdu
ce cada da en la celebracin de la Liturgia. El sacerdote, el
Papa, los laicos, todos, en su yo, cada uno en su singularidad
y a la vez todos juntos delante de Dios, y en presencia de los
hermanos y las hermanas, confiesan haber pecado, tener cul
pa; es ms, tener grandsima culpa. Dos aspectos me pare
cen muy importantes en este comienzo de la Sagrada
Liturgia. Por una parte se habla del yo. Yo soy el que ha
pecado, y no confieso los pecados de los dems, no confieso
los pecados annimos de una colectividad, me confieso con
mi yo; pero al mismo tiempo son todos los miembros los
que mediante su yo dicen he pecado, es decir, toda la
Iglesia viva dice esto: yo he pecado. As, en esta comunin,
al confesar surge una imagen de la Iglesia: la sealada por
el Concilio Vaticano II en la Lumen gentium 1, 8 : Ecclesia...
sancta simul et semper purificanda, paenitentiam et renova-
tionem continuo prosequitur; la Iglesia es santa, y, para ser
santa, necesita purificarse; camina por la senda continua de la
penitencia, que es su senda, y as encuentra la renovacin,
siempre necesaria. Esta imagen de la Iglesia, formulada por el
Vaticano II , pero realizada cada da en la Liturgia de la Igle
sia, reflexiona a su vez sobre aquella parbola del Evangelio
de la cizaa y del grano que cae en el campo, o la parbola de
la red que recoge toda clase de peces, buenos y malos. La
iglesia siempre ha encontrado de nuevo en estas parbolas su
realidad, defendindose tambin de la pretensin de una
iglesia slo santa. La Iglesia del Seor que ha venido a bus-
Car a los pecadores y ha comido voluntariamente en la
mesa j unto a ellos no puede ser una I glesia ajena a la reali
dad del pecado, sino una I glesia en la que estn presentes
la cizaa y el grano, y los peces de todo tipo.
Para resumir esta primera figura, dira que son importan
tes tres cosas: el sujeto de la confesin es y o yo no con
fieso los pecados de los dems, sino los mos. Pero, en
segundo lugar, yo confieso mis pecados en comunin con los
dems, ante ellos y ante Dios. Y finalmente pido a Dios el
perdn, pues slo El puede otorgrmelo. Pero ruego a los
hermanos y a las hermanas que recen por m, es decir, busco
en el perdn de Dios tambin la reconciliacin con los her
manos y las hermanas.
La segunda lnea de ideas y actitudes que quiero consi
derar son los salmos penitenciales del Antiguo Testamento,
sobre todo aquellos donde I srael, en la profundidad de su
sufrimiento, de su miseria, confiesa los pecados de su his
toria, confiesa los pecados de sus padres, de la rebelin per
manente, desde el principio de la historia hasta el momento
actual. Existe un parecido que no hay que pasar por alto
entre estos salmos penitenciales litrgicos de Israel y la
liturgia penitencial que el Papa ha celebrado con la Iglesia y
para la Iglesia el 12 de marzo en San Pedro de Roma, es
decir, se habla precisamente de los pecados del pasado, de
una historia del pecado. Pero I srael, cuando reza as, no lo
hace para condenar a los dems, a sus padres, sino para
reconocer su situacin en la historia de sus pecados, y pre
pararse de este modo para la conversin y el perdn. Los
cristianos, desde siempre y j unto con I srael, han rezado
estos salmos y han renovado as esa misma conciencia.
Tambin nuestra historia es una historia como la que apa
rece en los Salmos, una historia de rebeliones, de pecados,
de defectos, y tambin nosotros confesamos esto, no para
condenar a los dems ni para ejercer de tribunal sobre los
otros, sino para conocernos a nosotros mismos y abrirnos a
LA CULPA DE LA IGLESI A 287
la purificacin de la memoria y a nuestra verdadera renova
cin. Podran citarse multitud de ejemplos sobre esta reali
dad en la historia de la Iglesia. Quisiera citar aqu slo uno:
el de Mximo el Confesor (aprox. 580-662) que aplic
todas estas autoacusaciones del Antiguo Testamento a la
cristiandad. Slo un par de ejemplos: Por eso el gran I sa
as se lamenta de nosotros ...; De nosotros se queja J ere
mas ... Tambin oigo hablar de nosotros a Moiss ...
Tambin Miqueas se queja ... Tambin el salmista habla de
nostros de forma parecida: slvame Seor porque no hay
santos ...; Por eso sopla sobre nosotros, pues hemos ca
do en el sumo mal ... No somos nosotros, que ahora por
tamos el nombre excelso de Cristo, peores pues que los
judos? Nadie debe indignarse cuando escucha la verdad
.... Por eso un piadoso ejercicio en el que falta el amor no
tiene nada que hacer ante Dios '.
El tercer modelo al que podra remitir la liturgia peniten
cial del 12 de marzo son para m las admoniciones profticas
del Apocalipsis que hacen referencia a las Siete Iglesias, que
desde el principio vienen siendo modelos de la admonicin
proftica necesaria en todos los tiempos, tanto para las Igle
sias locales como para la Iglesia Universal. Este tipo de repro
che proftico dado en el mismo Nuevo Testamento ha vuelto
sobre la historia de la Iglesia. La crtica hacia la jerarqua lle
vada a cabo por tan grandes telogos y maestros de la Iglesia
como Alberto Magno y Buenaventura apenas se puede supe
rar en rigor. Un ejemplo impresionante de este luchar con los
pecados de la Iglesia nos lo ofrece Dante en el canto 32 del
Maximi Confessoris Liber Asceticus (Peter van Deun, Turnhout - Leuven 2000)
(CChr.SG 40) v. 669-671 / 563-577 / 596-615 / 714-716.
Purgatorio: l ve cmo primeramente un alazn se cuela en el
carro de la Iglesia, despus imagen de la donacin cons-
tantiniana un guila, finalmente un dragn. El ejercicio de
poder de Felipe el Hermoso de Francia sobre la Iglesia se
plasma en la imagen terrorfica de una ramera en el carro san
to. A su lado vi a un gigante ... Y ambos se besaban una y
otra vez. Y cuando dirigieron sus miradas lascivas y perdidas
sobre m entonces azotaron a los salvajes amantes desde
la cabeza hasta las plantas de los pies. El documento de la
Comisin Teolgica cita la confesin de culpa de Adriano
VI. Para acercarnos ms al presente podramos pensar en las
cinco plagas de la santa Iglesia de Rosmini.
Ahora, una vez visto que existe esta historia permanente
del mea culpa en la Iglesia, nos podemos preguntar yo
tambin me lo he preguntado dnde est la sorpresa, dnde
est lo nuevo en todo esto. No s si tengo razn en las reflexio
nes que har a continuacin: mi impresin, probablemente
tengan que corregirme, fue la siguiente: algo ha cambiado al
comienzo de la poca moderna, cuando el protestantismo ha
creado una nueva historiografa de la Iglesia con la intencin
de mostrar que la Iglesia catlica no slo estaba manchada por
el pecado, como desde siempre se saba y se deca, sino total
mente corrupta y destruida. Ya no es Iglesia de Cristo, sino por
el contrario, instrumento del Anticristo. Por tanto, tan profun
damente corrupta ya no es Iglesia, sino anti-Iglesia. Desde ese
momento, algo haba cambiado; naca una historiografa cat
lica en contraposicin a aquella, para demostrar que, a pesar de
los innegables pecados, que resultaban demasiado evidentes,
la Iglesia catlica todava era la Iglesia de Cristo, y siempre la
Iglesia de los santos y la santa Iglesia. En este momento de
enfrentamiento entre dos historiografas, en el que la parte
catlica se vio obligada a la apologtica, a demostrar que la san
tidad en la Iglesia permaneca, se atenu, naturalmente, la voz
de la confesin de los pecados de la Iglesia.
LA CULPA DE LA I GLESI A 289
La situacin se agrava con las acusaciones de la I lustra
cin; recordemos a Voltaire: Ecrasez linfme!. El creci
miento de estas acusaciones llega hasta Nietzsche, para quien
la Iglesia no aparece slo como prdida de la voluntad de
Cristo, sino como el gran mal de la humanidad en general,
como la alineacin del hombre de s mismo, de la que l tie
ne que ser liberado definitivamente para volver a ser l mis
mo. Vemos el mismo motivo realizado de otra forma en el
marxismo. Tambin l considera que la Iglesia, el cristianis
mo, aliena a los hombres de s mismos, destruye e impide el
progreso. A partir de la I lustracin se engrandecen algunas
tristes realidades y se hace de ellas verdaderos mitos, de
modo que toda la historia de las cruzadas, de la inquisicin y
de la brujera se reducen a la nica visin de la absoluta nega-
tividad de la Iglesia. Cada intento de contemplar la historia
un poco ms diferenciadamente, de distinguir ms claramen
telas distintas responsabilidades de unos y de otros, de con
siderar la complejidad del fenmeno y los diferentes
esfuerzos de las responsabilidades particulares, es juzgado
como concesin a la inhumanidad. Donde aparecen estos
hechos tristes en forma de credo negativo y ya no pueden
valorarse en el contexto de distintas fuerzas y acciones, es
difcil que los creyentes puedan ponerse de acuerdo en la
confesin de la culpa: ahora habra que esforzarse en demos
trar que a pesar de elementos negativos como aquellos, la
Iglesia ha sido y ser instrumento de salvacin y de bien, y no
de la destruccin de la humanidad.
Hoy nos encontramos ante una nueva situacin en la
que la I glesia, con una mayor l i bertad, puede volver a
la confesin de los pecados e invitar as tambin a los dems
a la confesin y a una profunda reconciliacin. Hemos visto
las grandes destrucciones provocadas por los atesmos, que
han creado una nueva situacin de antihumanismo y de des
truccin del ser humano. Las crueldades que han inventado
LA CULPA DE LA IGLESI A
291
y practicado los sistemas ateos de nuestro siglo hacen sombra
a todo lo anterior; nosotros slo podemos percibirlo con
estremecimiento. El no a la Iglesia, el no a Dios y a Cristo no
salva; al contrario, observamos qu terribles posibilidades
origina en el hombre. Por todo hoy surge de nuevo la pre
gunta: dnde estamos?, qu es lo que nos salva? As pode
mos, con una nueva humildad confesar la culpa y, al mismo
tiempo, reconocer con nueva confianza el don del Seor que
nos da a travs de la Iglesia, don que todos los pecados en ella
no podran destruir y que nunca destruirn.
Para terminar, quisiera resumir todava tres criterios para
una interpretacin correcta de la culpa de la Iglesia y para una
forma autntica de purificacin de la memoria.
El primer criterio: aunque en el mea culpa se ven nece
sariamente implicados los pecados del pasado, porque sin
los pecados del pasado no podemos entender la situacin de
hoy, la Iglesia del presente no puede constituirse como un tri
bunal que sentencia a las generaciones pasadas. La Iglesia no
puede y no debe vivir con arrogancia en el presente, sentirse
eximida del pecado e identificar como fuente del mal los
pecados de los dems, del pasado. La confesin del pecado
de los dems no exime de reconocer los pecados del presen
te, sirve para despertar la propia conciencia y abrir el camino
de la conversin a todos nosotros.
falsa humildad, pecados no cometidos o pecados sobre los
que no existe todava una certeza histrica.
Tercer criterio: volviendo a san Agustn, debemos decir que
una confessio peccati cristiana deber siempre estar acompaa
da de una confessio laudis. En un sincero examen de concien
ciaremos que por nuestra parte el mal realizado ha sido mucho
en todas las generaciones, pero vemos tambin que Dios purifi
ca y renueva siempre la Iglesia, a pesar de nuestros pecados, y
obra grandes cosas. Quin no podra ver, por ejemplo, en estos
dos ltimos siglos devastados por la crueldad de los atesmos,
cunto bien ha sido creado por las nuevas congregaciones reli
giosas, por los movimientos laicos, en el sector de la educacin,
en el mbito social, en la atencin a los ms dbiles, a los enfer
mos, a los que sufren, a los pobres. Sera una falta de sinceridad
ver solamente nuestro mal y no ver el bien realizado por Dios a
travs de los creyentes, y a pesar de sus pecados. Los Padres de
la Iglesia han encontrado sintetizada la paradoja entre culpa y
gracia en las palabras de la esposa del Cantar de los Cantares:
nigra sum sed formosa, estoy manchada por el pecado, pero
soy hermosa, bella, a pesar de todo, por tu gracia y por todo
cuanto T has hecho. La Iglesia puede, franca y confiadamen
te, confesar los pecados del pasado y del presente, sabiendo que
el mal no la destruir jams hasta el fondo, sabiendo que el
Seor es ms fuerte y la renueva para que sea instrumento de
los bienes de Dios en nuestro mundo.
Segundo criterio: confesar significa, segn san Agustn,
hacer la verdad 2, por tanto implica sobre todo la discipli
na y la humildad de la verdad, no negar en modo alguno todo
el mal cometido por la Iglesia, pero tampoco atribuirse, por
2 Nota del editor: cf. J . Ratzinger, Originalitt und berlieferung in Augustins
Begriff der confessio: REAug 3 (1957) 375-392, esp. 385.
XV
LA I GLESI A EN EL UMBRAL
DEL TERCER MI LENI O
En una revista he ledo brevemente la sentencia de un
intelectual alemn que deca de s mismo que respecto a la
cuestin de Dios era agnstico, que ni se puede demostrar a
Dios ni negar absolutamente su existencia, que la cuestin
sigue abierta. Contrariamente a esto, s que estaba convenci
do de la existencia del infierno; un vistazo a la televisin le
bastaba para constatar que existe. Mientras que la primera
parte de esta confesin corresponde del todo a la conciencia
moderna, la segunda resulta extraa e incomprensible, al
menos en una primera lectura. Pues, cmo se puede creer
en el infierno si Dios no existe? Mirando ms de cerca esta
afirmacin resulta totalmente lgica: el infierno es precisa
mente la situacin de ausencia de Dios. Esta es su definicin:
donde no est Dios, donde ya no llega ningn rayo de su pre
sencia, all est el infierno. Quiz el ver diariamente la televi
sin no nos muestre precisamente esto, pero s una mirada a
la historia del siglo que ya ha pasado, que ha dejado tras de
s palabras como Auschwitz, archipilago Gulag, o nombres
como Hitler, Stalin, Pol Pot. Quien lee testimonios de aque
llos ambientes encuentra visiones que no tienen que envidiar
en nada la crueldad y destruccin del descenso a los infiernos
de Dante; de hecho son ms terribles porque aparecen
dimensiones del mal que la mirada de Dante no haba podi
do adelantar. Estos infiernos fueron construidos para poder
nginar el mundo futuro del hombre que se pertenece a s
mismo y que no habra de necesitar ms a Dios. El hombre
cJUeahora dispona totalmente de s mismo y que ya no cono-
Cla lmites para su disposicin fue sacrificado al Molok de la
utopa del mundo libre de dioses, liberado de Dios, porque
ya no haba Dios sobre l, porque ya no emanaba del hombre
la luz de la imagen de Dios.
All donde no hay Dios surge el infierno, que consiste sen
cillamente en la ausencia de Dios. Esto puede desarrollarse
tambin a travs de formas sutiles y casi siempre bajo la idea
de beneficio para los hombres. Cuando hoy se comercia con
rganos humanos, cuando hoy se forman fetos para lograr
provisin de rganos o para impulsar la investigacin sobre la
enfermedad y la salud, aparece de esta forma, ante todo, el
contenido humanista de esta actuacin; pero con el menos
precio hacia el hombre que ello conlleva, en esta utilizacin y
consumo de los hombres nos encontramos precisamente de
nuevo en el descenso a los infiernos. Esto no quiere decir que
no pueda haber y haya de hecho ateos con un gran sentido ti
co. Pero aun as me atrevo a afirmar que este ethos consiste en
los destellos an no extinguidos de la luz que una vez provino
del Sina, la luz de Dios. Estrellas lejanas y apagadas pueden
resplandecer todava entre nosotros. I ncluso donde Dios
parece muerto puede seguir actuando su luz. Pero Nietzsche
ha sealado con razn que el momento en que llegue a todas
partes el anuncio de la muerte de Dios, en que su luz sea apa
gada definitivamente, slo puede ser terrible.
Por qu digo todo esto en una reflexin que aborda la
cuestin sobre qu hemos de hacer hoy los cristianos en
nuestro momento histrico, al comienzo del tercer milenio?
Lo digo porque precisamente a partir de ah se vislumbra
nuestra tarea cristiana. sta es tan grande como sencilla: con
siste en dar testimonio de Dios, abrir las ventanas cerradas
que no dejan pasar la claridad, para que su luz pueda brillar
entre nosotros, para que haya espacio para su presencia. Pues
ahora, a la inversa, hay que decir que all donde Dios est se
halla el cielo, all nuestra vida resulta luminosa incluso en las
fatigas de nuestra existencia. El cristianismo no es una filoso
LA IGLESI A EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO
295
facomplicada y pasada de moda, no consiste en un bagaje
incalculable de dogmas y prescripciones. La f e cristiana es
ser tocado por Dios y testimonio para El. Por eso Pablo, en el
A repago, transmiti su misin y su intencin a los atenien
ses, a los que hablaba como representantes de los pueblos de
la tierra, dicindoles que quera darles a conocer al Dios des
conocido, al Dios que haba salido de su clandestinidad, que
se haba dado a conocer a s mismo y que, por ello, poda ser
anunciado por l (Hch 17,16-34). La relacin con la palabra
del Dios desconocido presupone que, de alguna forma, en su
ignorancia el hombre sabe de Dios. Esto responde alasitua
cin del agnstico, que no conoce a Dios y tampoco puede
excluirlo. Presupone tambin que el hombre espera de algn
modo a Dios y, sin embargo, no puede avanzar hacia El por
sus propias fuerzas, es decir, precisa del anuncio, de lamano
que le lleva hacia el espacio de su presencia.
As podemos decir que la Iglesia existe para que Dios, el
Dios vivo, sea dado a conocer, para que el hombre pueda
aprender a vivir con Dios, ante su mirada y en comunin con
El. La Iglesia existe para exorcizar el avance del infierno sobre
la tierra, y hacerla habitable por la luz de Dios. Slo desde
Dios, slo a partir de El, llegar a ser humana. Tambin
podemos formular la tercera peticin del Padrenuestro:
Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo. All don
de se cumple la voluntad de Dios est el cielo, puede latierra
convertirse en cielo. Por eso se trata de dar a conocer
la voluntad de Dios, y armonizar la voluntad humana con la
voluntad de Dios. Pues no puede reconocerse a Dios de una
forma meramente acadmica; no se puede tomar nota de l
algo as como cuando registro la existencia de astros lejanos
y datos de la historia pasada. El conocimiento de Dios es
comparable al conocimiento del enamorado: l me afecta
totalmente, exige tambin mi voluntad, y queda en nada
cuando no es correspondido plenamente.
Pero con esto ya me he adelantado. Determinemos pri
meramente: para la Iglesia nunca se trata slo de mantener su
existencia ni tampoco de aumentar y extender su propia
duracin. La Iglesia no existe para s misma. Ella no se pare
ce a una asociacin que quiere mantenerse a flote por s mis
ma en circunstancias adversas. Ella tiene una misin para con
el mundo, para con la humanidad. Slo por ello tiene que
sobrevivir, porque su desaparicin conduciraâ la humani
dad hacia el torbellino del eclipse de Dios y, as, hacia el oscu
recimiento, a la destruccin de lo humano. Nosotros no
luchamos por nuestra autoconservacin, sabemos que se nos
ha confiado una misin que nos impone una responsabilidad
hacia todos. Por eso la Iglesia tiene que medirse a s misma y
ser medida por la presencia viva en ella de Dios, de su cono
cimiento y de la aceptacin de su voluntad. Una Iglesia que
slo fuese para s misma un aparato administrativo sera una
caricatura de Iglesia. Cuanto ms gira en torno a s misma y
mira slo hacia los objetivos para su propia conservacin se
hace superflua y se desmorona incluso teniendo a disposi
cin un gran centro y un gobierno competente. Ella slo
puede vivir y ser fructfera si est vivo en ella el primado de
Dios.
La Iglesia no existe para s misma, sino para la humanidad.
Existe para que el mundo llegue a ser un espacio para la
presencia de Dios, espacio de alianza entre Dios y los hombres.
En esa direccin apunta la afirmacin del relato de la crea
cin (Gn 1,1-2,4): el transcurso del texto hacia el Sabbat
quiere manifestar que la creacin tiene un fundamento inter
no. Ella existe para que pueda darse la alianza en la que Dios
regala su amor y obtiene una respuesta de amor. La idea de
que la Iglesia existe para la humanidad aparece ltimamente
en una variante que resulta evidente para nuestro pensa
miento, pero que pone en juego lo esencial. Se dice que la
historia de la teologa y de la autocomprensin eclesial paso
LA IGLESI A EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO 297
en los primeros tiempos por tres fases: del eclesiocntrico al
cristocntrico y, finalmente, al teocntrico. Esto sera un pro
greso, pero el punto conclusivo todava no habra sido alcan
zado. Resulta evidente, se dice, que el eclesiocntrico fue
equivocado: la Iglesia no puede hacerse a s misma su propio
centro, ella no est ah para s misma. Por tanto avanza hacia
lo cristocntrico, Cristo debe ser el centro. Pero entonces
comprendi que Cristo remite por s mismo al Padre, y lleg
alo teocntrico, lo cual significa al mismo tiempo un abrirse
progresivo de la Iglesia hacia fuera, hacia las otras religiones:
laIglesia desune, pero tambin Cristo separa, segn se dice.
Y ahora se aade: tambin Dios separa, pues las imgenes de
Dios son opuestas, y hay religiones que no tienen un Dios
personal, visiones del mundo que no tienen Dios. Por tanto,
como cuarto nivel y en conexin aparente con el Evangelio,
se postula la centralidad del Reino, que ahora ya no es Reino
de Dios, sino simplemente Reino, como cifra que designa el
mundo mejor alcanzable. La centralidad del Reino significa
que ahora todo, ms all de los lmites de las religiones y las
ideologas, podra colaborar por los valores del Reino, como
son: la paz, la justicia, la conservacin de la creacin. Esta tr
ada de valores se ha erigido hoy en sustituto del concepto
perdido de Dios y, al mismo tiempo, como frmula de unin
que, ms all de todas las diferencias, podra establecer la
comunidad universal de los hombres de buena voluntad (y
quin no la tiene?), y, justamente as, podra hacer surgir real
mente el mundo mejor. Esto suena tentador. Quin no se
sabra obligado a alcanzar la gran meta de la paz sobre la tie-
rra? Quin no luchara porque se haga justicia, porque des
aparezcan definitivamente las diferencias que claman entre
clases, razas y continentes? Y, quin no vera hoy la necesi
dad de defender la creacin frente a las destrucciones moder-
nas? Dios se ha hecho por tanto superfluo? Puede esta
tfada de valores ocupar su lugar? De dnde tomamos el cri
terio para la justicia y la distincin entre lo que nos acerca a
ella y lo que nos aleja de ella? Y cmo reconocemos dnde
es la tcnica adecuada a las exigencias de la creacin y dnde
significa su destruccin? Quien observa el funcionamiento
mundial a partir de esta trada de valores no puede ocultar
que se convierte cada vez ms en campo de accin de las ide
ologas, y que no puede subsistir sin un criterio unificado de
lo que es conforme al ser, a la creacin y a los hombres. Los
valores no pueden sustituir a la verdad, no pueden reempla
zar a Dios, del cual son su reflejo y sin cuya luz confunden
sus contornos.
De esta forma hay que mantener que sin Dios, el mundo
no puede ser iluminado, y la Iglesia sirve al mundo para que
Dios viva en l y para que lo transparente, para que lo lleve a
la humanidad. Con esto llegamos ahora finalmente a la pre
gunta absolutamente prctica: Cmo se hace esto? Cmo
podemos nosotros mismos reconocer a Dios y cmo pode
mos llevarlo a los otros? Pienso que para ello tienen que com
binarse distintos caminos. Primeramente est el camino que
Pablo propuso en el Arepago, partir de ese saber previo
sobre Dios derramado en los hombres, apelar a la razn. Dios
no est lejos de cada uno de nosotros, dice Pablo all, en El
vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,27s). La misma
idea la encontramos an ms acentuada en la Carta a los
Romanos: Desde que el mundo es mundo, lo invisible de
Dios, es decir, su eterno poder y su divinidad, resulta visible
(1,20). La fe cristiana apela a la razn, a la trasparencia de la
creacin para con el Creador. La religin cristiana es religtn
del Logos: Al principio era la Palabra, traducimos la prime
ra frase del evangelio de J uan, que, por su parte, remite inten
cionadamente a la primera frase de toda la Biblia, al relato de
la creacin por la palabra. Pero palabra (logos), en sentido
bblico significa tambin razn, su poder creador. Sin embar
go, vale tambin para hoy la frase sobre el comienzo a
mundo en el trmino as entendido? Puede la Iglesia apelar
tambin hoy a la razn con la Biblia, puede remitir a la tras
parencia de la creacin para con el espritu creador? Existe
hoy da una versin materialista de la teora de la evolucin
que se presenta como la ltima palabra de la ciencia y a tra
vs de sus hiptesis tiene la pretensin de hacer prescindible
el espritu creador, de haberlo descartado definitivamente.
J acques Monod, que ha elaborado esta visin con una lgica
admirable, ha dicho siendo fiel a su teora: El milagro ha
sido ciertamente desvelado; no obstante sigue siendo para
nosotros un milagro. Cita entonces el comentario que Fran
ois Mauriac hizo de su tesis: Lo que dice este profesor es
an ms increble que lo que nosotros, pobres cristianos,
creemos. Y aade a esto: Esto es tan cierto como el hecho
de que no logramos desarrollar una representacin mental
satisfactoria a partir de determinadas abstracciones de la fsi
ca moderna. Pero sabemos tambin que tales dificultades no
pueden valer como argumento contra una teora basada en
las certidumbres de la experiencia y de la lgica '. Aqu hay
que preguntar: qu lgica? No quiero ni puedo seguir aqu
esta disputa, slo decir que la fe no tiene ningn motivo para
abandonar el terreno: la opcin de que el mundo procede de
la razn y no de la sinrazn es razonablemente justificable
tambin hoy, tiene que ser formulada, desde luego, en dilo
go con los conocimientos reales de las ciencias naturales.
Hoy la Iglesia tiene la tarea de poner en marcha de forma
nueva la disputa sobre la razn de la fe o de la increencia. La
feno es enemiga de la razn, sino abogada de su grandeza,
como el Papa ha expuesto apasionadamente en su encclica
sobre Fe y razn. Considero la lucha por la nueva presencia
J - M onod, El azar y la necesidad (Barrai, Barcelona51972) 153.
de la razn en la f e como una tarea urgente de la Iglesia en
nuestro siglo. La fe no puede retirarse dentro del propio capa
razn de una decisin que ya no tiene que ser fundamentada
no puede reducirse a una especie de sistema de smbolos en
el que se acomoda pero que finalmente contina siendo una
eleccin casual entre otras visiones de la vida y del mundo
Ella necesita el amplio espacio de la razn abierta, necesita la
confesin del Dios creador, pues sin esta confesin se reduce
tambin la cristologa, pues sta an habla de Dios slo indi
rectamente refirindose a una experiencia religiosa particu
lar, pero que necesariamente es limitada y no deja de ser una
experiencia ms entre otras.
La llamada a la razn es una gran tarea de la Iglesia pre
cisamente hoy, pues all donde fe y razn se separan una de la
otra, enferman las dos. La razn se vuelve fra y pierde sus
criterios, se hace cruel porque ya no hay nada sobre ella. La
limitada comprensin del hombre decide ahora por s sola
cmo se debe seguir actuando con la creacin, quin debe
vivir y quin ha de ser apartado de la mesa de la vida: vemos
entonces que el camino hacia el infierno est abierto. Pero
tambin la fe enferma sin un espacio amplio para la razn.
Vemos en nuestro presente con profusin qu graves estragos
pueden surgir de una religiosidad enfermiza. No en vano el
Apocalipsis presenta la religin enferma que se ha despedido
de la grandeza de la fe en la creacin cmo el autntico poder
del Anticristo.
Sigue siendo cierto naturalmente que la revelacin de la
creacin, a la que Pablo remite en el discurso del Arepago y
en la Carta a los Romanos, no se basta por s sola para relacio
nar verdaderamente a los hombres con Dios. Dios ha salido a
encuentro del hombre. Le ha mostrado su rostro, le ha abierto
su corazn. A Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo nico,
que es Dios y que est al lado del Padre, quien lo ha exphca
do, dice el evangelio de J uan (1,18). La Iglesia tiene que con
LA I GLESI A EN EL UMBRAL DEL TERCER MI LENI O 301
uar este anuncio. Tiene que llevar los hombres a Cristo,
Cristo a los hombres, para llevarlos hacia Dios y Dios a ellos.
Cristo no es cualquier gran hombre con una experiencia reli
giosa significativa: l es Dios, Dios que se hizo hombre para
que exista un puente entre hombre y Dios y para que el hom
bre pueda llegar a ser verdaderamente l mismo. Quien ve a
Cristo slo como una gran figura religiosa no le ve realmente.
El camino de Cristo y hacia Cristo tiene que llegar all donde
desemboca el evangelio de Marcos, en la confesin del centu
rin romano ante el crucificado: Verdaderamente este hom
bre era Hijo de Dios (15,39). Tiene que llegar all donde
desemboca el evangelio de J uan, en la confesin de Toms:
Seor mo y Dios mo! (20,28). Tiene que recorrer el gran
arco que tiende el evangelio de Mateo desde la historia del
anuncio hasta el discurso de envo del Resucitado. En la his
toria del anuncio, J ess es presentado como Dios con nos
otros (1,23). Y las ltimas palabras del evangelio recogen ese
mensaje: Mirad que yo estoy con vosotros cada da hasta el
fin del mundo (28,19). Para conocer a Cristo hay que recorrer
el camino que nos indican los evangelios.
La gran tarea central de la Iglesia es hoy, como siempre lo
ha sido, mostrar ese camino y ofrecerse en l como comunidad
en camino. Antes dije: a Dios no se le conoce simplemente
con el entendimiento, sino al mismo tiempo con la voluntad
y con el corazn. Por eso el conocimiento de Dios, el conoci
miento de Cristo, es un camino que reclama la totalidad de
nuestro ser. L ucas ofrece la presentacin ms hermosa
de este nuestro estar en camino en el relato de los discpulos de
Emas. Se trata de un estar en camino con la palabra viva
Cristo, que nos interpreta la palabra escrita, la Biblia; l mismo
Se hace camino durante el cual el corazn est ardiendo y, de
esta forma, al f i n a l se abren los ojos: la Escritura, el verdade
ro rbol del conocimiento, nos abre los ojos si nosotros, al
mism tiempo, comemos del rbol de la vida, de Cristo.
Entonces estaremos viendo verdaderamente, y entonces vivi
remos realmente. Tres elementos confluyen en este camino:
la comunidad de discpulos, la Escritura, la presencia viva de
Cristo. As, este camino de los discpulos de Emas es al mis
mo tiempo una descripcin de la Iglesia, una descripcin de
cmo madura el conocimiento que lleva hacia Dios. Ese
conocimiento ser comunin de unos con otros, desemboca
en la fraccin del pan, en el que el hombre se convierte en
invitado de Dios y Dios en anfitrin del hombre. Resulta cla
ro aqu que no se puede tener a Cristo slo para s. El no slo
nos conduce hacia Dios, sino tambin unos hacia otros. Por
ello Cristo e Iglesia forman un conjunto, as como lo forman
Iglesia y Biblia. Tarea central de la Iglesia, ayer, hoy y maa
na, contina siendo realizar esta gran comunidad en las
comunidades particulares concretas del Obispo, el prroco,
los movimientos eclesiales. Como comunidad en camino tie
ne que experimentarse en nuestras preocupaciones, en la
palabra de Dios, en Cristo, y llevarnos hacia el don del sacra
mento, en el que se anticipa una y otra vez el banquete nup
cial de Dios con la humanidad.
Echemos un vistazo a lo dicho hasta ahora; as, podemos
decir que el tema Cristo no es en definitiva un tema particu
lar, secundario, junto al tema de Dios, sino la manera como se
ha concretizado de forma absoluta el tema de Dios para nos
otros, que mueve el cuerpo y llega hasta el alma. Y tampoco
el tema Iglesia es un tercer tema particular, sino que est
insertado en el tema de Cristo de forma servicial: la Iglesia es
comunidad en camino con l y hacia l, y slo cuando ella
contina en ese papel la entendemos correctamente; enton
ces podremos amarla tambin verdaderamente, como se ama
a los compaeros de camino.
Ahora tendran que ser desarrollados propiamente toda
va algo ms los elementos particulares de ese estar en camino-
Sobre esto el Papa ha dicho todo lo esencial en su Carta
LA IGLESIA EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO
Apostlica Novo millennio ineunte, as que me contentar en
la parte conclusiva de estas consideraciones con un par de
anotaciones al respecto. En este texto, el Papa habla detalla
damente del significado de la oracin, que es la que primero
hace cristianos a los cristianos. En la oracin, dice, experi
mentamos el primado de la gracia: Dios siempre nos prece
de. El cristianismo no es un moralismo, algo hecho por
nosotros. Primero es Dios el que se acerca a nosotros, des
pus podemos ir con El, entonces sern liberadas nuestras
fuerzas interiores. Y la oracin, contina, nos permite expe
rimentar el primado de Cristo, el primado de la interioridad
y de la santidad. A este respecto el Papa aade una pregunta
digna de consideracin: Cuando no se respeta este princi
pio, ha de sorprender que los proyectos pastorales lleven al
fracaso y dejen en el alma un humillante sentimiento de frus
tracin? (38). Hemos de aprender de nuevo el primado de
la interioridad por encima de todo nuestro activismo, el com
ponente mstico del cristianismo tiene que ganar fuerza otra
vez.
De la oracin personal, el Papa contina consecuente
mente hacia la oracin litrgica comn, sobre todo ala Euca
rista dominical. El domingo como da de la resurreccin y la
Eucarista como encuentro con el Resucitado se corresponden
mutuamente. El tiempo precisa de su ritmo interno. Necesita
la correspondencia entre la cotidianidad de nuestro trabajo y
el encuentro festivo con Cristo en la Iglesia, en el sacramen
to. El Papa considera la recuperacin del domingo como una
tarea pastoral de primer rango. El tiempo recibe as su orden
mterno, Dios vuelve a ser de nuevo el punto de partida y la
meta del tiempo. ste es, al mismo tiempo, el da de lacomu-
nidad humana, el da de la familia pequea y el da en el que
se forma la gran familia, la familia de Dios en la Iglesia, y en
que la Iglesia se convierte en vivencia. Si slo se conoce la
Iglesia a partir de reuniones y papeles es que no seconoce.
Entonces se convierte en escndalo, porque se convierte en
objeto de nuestro propio hacer o aparece como extrao e
impuesto a nosotros desde fuera. Slo conocemos desde
dentro a la Iglesia cuando la experimentamos en el punto
donde se supera a s misma, donde el Seor entra en ella y don
de la convierte en su casa y con ello nos hace a nosotros sus
hermanos. Por eso es tan importante tambin la celebracin
digna de la Eucarista, en la que tiene que aparecer esa auto-
expropiacin de la Iglesia. La liturgia no la hacemos nosotros
mismos. Nosotros no imaginamos algo, como hace un comi
t de festejos mundanos o como hace el presentador de con
cursos. El Seor viene. La liturgia ha crecido en la fe de la
Iglesia a partir de l, a partir de los Apstoles. Nosotros nos
introducimos en ella, no la hacemos. Slo as llega a ser una
fiesta, y la fiesta, como anticipacin de la libertad futura, es
imprescindible para los hombres. Podra decirse realmente
que esta es la tarea de la Iglesia, regalarnos la vivencia de la
fiesta. La fiesta ha surgido en toda la historia de la humani
dad como acontecimiento cultual, y no imaginable sin la pre
sencia de lo divino. Encuentra aqu su medida plena, donde
realmente Dios se hace nuestro invitado y nos invita a su ban
quete.
An quiero mencionar dos puntos. El Papa pasa de la
liturgia dominical al sacramento de la Reconciliacin. Ningn
otro sacramento se nos ha hecho ms extrao en las ltimas
dcadas. Y sin embargo, quin no sera consciente de que
necesitamos reconciliacin, de que nos hace falta el perdn,
la purificacin interior? Entre tanto acudimos a la psicotera
pia y al psicoanlisis, cuya finalidad y posibilidades no se nie
gan, pero sin la palabra de reconciliacin que proviene de
Dios nuestros intentos de reparar el alma enferma resultan
insuficientes. Esto me lleva a la segunda referencia. Dije que
para el conocimiento de Dios es necesario todo el hombre,
entendimiento, voluntad y corazn. Esto significa a nivel
LA IGLESIA EN EL UMBRAL DEL TERCER MILENIO 305
prctico que no podemos conocer a Dios si no estamos dis
puestos a introducirnos en su voluntad, a reconocerle como
medida y direccin de nuestra vida. Esto significa ms con
cretamente que a la comunidad que camina en la fe, a la
comunidad que camina hacia Dios, pertenece la vida segn
los mandamientos. Esto no supone ninguna determinacin
extraa que le es impuesta al hombre. En el consentimiento a
lavoluntad de Dios se realiza nuestro parecido con Dios y
llegamos a ser aquello que somos: imagen de Dios. Y porque
Dios es amor, los mandamientos, en los que se manifiesta su
voluntad, son las variaciones fundamentales del nico tema
del amor. Son las reglas concretas del amor a Dios, al prjimo,
ala creacin, a nosotros mismos. Y porque nuevamente en
Cristo se encuentra el s absoluto a la voluntad de Dios, el ser
imagen en su plena medida, la vida segn el amor y la volun
tad de Dios constituye seguimiento de Cristo, ir hacia l e ir
con l. La referencia a los mandamientos tambin ha descen
dido en la Iglesia en las ltimas dcadas; ha crecido demasia
do la sospecha de legalismo y moralismo. De hecho la
palabra de los mandamientos queda como algo externo si no
es examinada por la interioridad de Dios en nosotros mismos
y por la precedencia de Cristo respecto de todos nosotros. Se
queda en moralismo si no est bajo la luz de la gracia del per
dn. Israel estaba orgulloso de conocer la voluntad de Dios y
de conocer as el camino hacia la vida. El salmo 119 es una
constante irrupcin nueva de agradecimiento y de alegra por
conocer la voluntad de Dios. Nosotros conocemos ahora esa
voluntad encamada en Jesucristo como orientacin y al mismo
hempo como misericordia que una y otra vez nos acoge y nos
gua. No deberamos alegrarnos de nuevo de ello en medio
de un mundo lleno de confusin y oscuridad? Despertar de
nuevo la alegra en Dios, la alegra por la revelacin de Dios,
Por la amistad con Dios, me parece una tarea urgente de la
Iglesia en nuestro siglo. Tambin para nosotros son vlidas las
palabras que el sacerdote Esdras dirige al pueblo de Israel
que se haba desanimado un poco tras el destierro: la alegra
en el Seor es nuestra fortaleza (Neh 8,10).
Quiero concluir con una imagen de la Divina comedia de
Dante. Habamos salido del descenso a los infiernos, en el
mundo sin Dios. Dante describe el camino de la purificacin,
el camino hacia Dios como la ascensin a una montaa. El
camino exterior es smbolo del camino interior hacia la altu
ra propia, hacia la altura de Dios. Al principio, la ascensin le
resulta al hombre ligado a la tierra infinitamente difcil. En la
visin potica de Dante tras la primera etapa del camino un
ngel borra el signo de la soberbia de la frente del que sube,
y entonces le sobreviene en la continuacin de la marcha un
sentimiento singular: Subamos ya las rocas sagradas y era
como si me hubiese vuelto mucho ms ligero de lo que ante
riormente me haba sentido. Entonces dije: Maestro, di,
qu pesada carga me has quitado de encima que apenas
siento fatiga alguna al caminar? (I I , 12,115-120). La libe
racin de la soberbia fue la superacin de la carga. Nuestras
convicciones, as como el orgullo, la codicia, la ambicin y
tambin lo peor y ms oscuro que habita en nuestra alma
constituye un peso de plomo que nos estorba en la subida,
que nos hace incapaces de ascender. Cuanto ms puro sea el
hombre ms semejante ser a lo Alto. Pierde su peso, crece su
fuerza de ascensin ... La libertad crece, se realiza, cuando la
voluntad coincide con la exigencia 2. La comunidad qu(
camina en la f e , que nosotros llamamos Iglesia, ha de ser una
comunidad en ascensin, una comunidad en que se realice11
en nosotros aquellas purificaciones que nos capaciten para la
2 R. Guardini, Der Engel in Dantes gttlicher Komdie (Mainz - Paderborn 1995) i
autntica altura del ser humano, de la comunidad con Dios.
Con la medida de la purificacin, la ascensin, que al princi
pio es tan penosa, se vuelve alegra. Esa alegra tiene que sur
gir de la Iglesia cada vez ms intensamente para iluminar el
mundo.
BIBLIOGRAFA DEL CARDENAL J OSEPH RATZINGER
(hasta el 1de febrero de 2002)
A d v e r t e n c i a p r e l i m i n a r
En Weiheit Gottes - Weisheit der Welt. Festschrift fiirjoseph Kar-
dirnlRatzinger, editada por el Schlerkreis (St. Ottlien 1987), H. Hofl
publicauna bibliografa quese extiende hasta el ao 1986. Incluye
tambin recensiones, predicaciones y alocuciones, as como emisiones
detrabajos radiofnicos dejoseph Ratzinger. Adems documenta el
dilogo cientfico con l atravs de recensiones. En la coleccin edita
dadiez aos despus con motivo de su 70 cumpleaos (J oseph Rat
zinger, Vom Wiederauffindm der Mitte. Grundorientierungen. Texte
aus vier Jahrzehnten, Freiburg 1997) se encuentra una seleccin
bibliogrficaelaborada por V. Pfhr ordenada por puntos temticos
esenciales y que abarca hastael ao 1997, as como una coleccin de
literaturasecundaria elaboradapor el Prelado H. Mol que muestra la
recepcin y la confrontacin con la obra teolgica del Cardenal J oseph
Ratzinger. La bibliografa que aqu presentamos comprende las
publicaciones propias, laactividad editorial y las colaboraciones en
obras conjuntas y en revistas hasta enero de 2002. Abarca todo el per
odo de publicaciones, de all que se llame la atencin sobre las traduc
ciones ms recientes de publicaciones de aos anteriores. Con ello no
sehapretendido ser exhaustivos. En Internet se hallan ms informa
ciones bibliogrficas, pero sobre todo en las siguientes obras: N. Aidan
OP, The theology of Joseph Ratzinger (Edinburgh 1988); A. F. Utz (ed.)
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Leucarestia al centro della comunit e della sua missione (edicin
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adems: MS(D) 106 (1986) 3-12; tambin IKaZ 15 (1986)
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zinger: Lhomme nouveau (7 octubre 2001) 9-11.
La thologie de la liturgie: La Nef 120 (octubre 2001) 18-24
(con extractos de: Der Geist der Liturgie) (ver apartado 1).
VomRosenkranz. J oseph Kardinal Ratzinger imGesprch mit
Peter Seewald: Stimme der Legion. Legio Mariae 53
(diciembre 2001) 54-56.
The Local Church and The Universal Church. A Response to
Walter Kasper, en: America. A Jesuit Magazine 185,16/45-48
(19 noviembre 2001) 7-11.
Un secondo Illuminismo. Conferenza durante 27 edizione del
Seminario Ambrosetti (7/9 septiembre 2001) aVilla dEste e a
Cernobbio: Il Regno, documenti 19 (2001) 650-652.
Exclure la religion, cest mutiler ltre humain. Un entretien
avec le cardinal Ratzinger: Le Figaro Magazine (17 noviem
bre 2001) 58-60.
382
CONVOCADOS EN EL CA MI NO DE LA FE
Um die Erneuerung der Liturgie. Antwort auf Reiner Kaczynski:
StZ (2001) 837-843.
Les figures de Marie et de Marthe, en: Autour de la question
liturgique. Avec le Cardinal Ratzinger. Actes des journes
liturgiques de Fontgombault, 22-24juillet 2001 (Fontgombault
2001) 6-9.
Thologie de la liturgie, en: Autour de la question liturgique.
Avec le Cardinal Ratzinger. Actes des journes liturgiques de
Fontgombault, 22-24juillet 2001 (Fontgombault 2001) 13-29.
Bilan et perspectives, en: Autour de la question liturgique. Avec le
Cardinal Ratzinger. Actes des journes liturgiques de
Fontgombault, 22-24 juillet 2001 (Fontgombault 2001) 173-
189.
Prface, Pontificia Commissio Biblica, Le peuple j u i f et ses Saintes
critures dans la Bible chrtienne (Ciudad del Vaticano 2001)
5-13; tambin en Paris 2001, 5-13.
Chi ha visto me ha visto il Padre (Gv 14,9). Il Volto di Cristo
nella Sacra Scrittura, en: Il Volto dei Volti Cristo. Editado por
el Istituto Internazionale di ricerca sul Volto di Cristo (Gorle
2001) 11-18.
Prefazione a: Angelo Montonati, Fuco nella citt. santAntonio
Maria Zaccaria (1502-1539) (Cinisello Balsamo 2002) 7-9.
4. A r t c u l o s en o b r a s d e c o n s u l t a
LTHK2:
Auferstehung des Fleisches I, VI u. VII: 11042,1048-1052;
Auferstehungsleib: I 1052 f.;
Benedictus Deus: II 171-173;
Donatismus: III 504-505;
Ewigkeit II (theologisch): III 1268-1270;
Gerhard von Borgo san Donnino: IV 719-720;
Haus, Haus Gottes: V 32 f.;
BI BLIOGRAFA DEL CARDENAL J OSEPH RATZI NGER 3 83
Heil: V 78-80;
Himmel: V 355-358;
Himmelfahrt Christi: V 360-362;
Holle: V 446-449;
J oachim von Fiore: V 975 f.;
Kirche II und III (Lehre des kirchlichen Lehramts
und systematisch): VI 172-183;
Leib Christi II (dogmatisch): VI 910-912;
Leichnam: VI 917 f.;
Liebe III (geschichtlich): VI 1032-1036;
Mittler II (dogmatisch): VII 499-502;
Neuheidentum: VII 907-909;
Primat: VIII 761-763;
Schpfung: IX 460-466;
Sterben: IX 1055;
Shne V: IX 1156-1158;
Ticonius: X 180 f.;
Tradition III: X 293-299.
RAC:
Emanation: IV 1219-1228.
RGG':
Protestantismus III (Beurteilung vom Standpunkt des Katholizis
mus): V 663-666; Katholische Theologie: VI 775-779.
Der Grosse Herder (Freiburg 1956 ss):
Gottesbegriff und Gottesbild, Band 12 (Ergnzungsband 2) 1087-
1090.
HThG:
Licht: II 44-54; Stellvertretung: II 566-575.
384
DSp:
Fraternit: V 1141-1167.
SM:
Auferstehung II: I 397-402;
Himmelfahrt Christi: II 693-69-6.
Meyers enzyklopdisches Lexikon:
Christentum: Bd. 5 (1972) Sp. 669/671).
Nota bibliogrfica de la publicacin
Hasta el artculo Der Heilige Geist als Communio [El Espritu
Santo como comunin] (que ha sido extrado del volumen conjun
to de C. Heitmann y H. Mhlen (eds.) Erfahrung und Theologie des
Heiligen Geistes (Hamburg-Mnchen 1974) 223-238, todos los
dems artculos fueron publicados segn el modelo puesto a dispo
sicin por el autor, aun cuando entre tanto fueron publicados ya de
otro modo. De ello resultan leves discrepancias. Esto se puede apli
car sobre todo al trabajo Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen
gentium [La eclesiologa de la Constitucin Lumen gentium] (cf.
Die Tagespost, suplemento especial de marzo de 2000), que ha
sido ampliado en las notas 7 y 12.
Was ist das eigentlich -Theologie? [Qu es propiamente la teo
loga?] aparece bajo el ttulo Was heisst Theologie? [Qu quiere
decir teologa?] en: Die Weite des Mysteriums: christliche Identitt
im Dialog. Festschrift f r Horst Brkle. Editado por K. Kramer y
A. Paus (Freiburg/Basilea/Viena 2000) 14-19.
Communio, Eucharistie - Gemeinschaft - Sendung [Com
munio. Eucarista - comunidad - Misin] aparece bajo el ttulo
Kommunion - Kommunitt - Sendung - [Comunin - comunidad
- Misin] en:J . Ratzinger, Schauen auf den Durchbohrten. Versuche
zu einer spirituellen Christologie (Einsiedeln 1984, 1990') 60-84.
Agradecemos a la Editorial J ohannes bajo la direccin de Da.
Cornelia Capol por el permiso para poder publicarla.
Para Eucharistie und Mission [Eucarista y misin] cf.
FoKTh 14 (1998) 81-98. Dienst und Leben der Priester [Minis
terio y vida del sacerdote] aparece en: Eucharisteria. Festschrift
f r Damaskinos Papandreou. Editado por M. Brun y W. Schnee-
melcher (Atenas 1996) 125-137.
386
Kirchliche Bewegungen und ihr theologischer Ort [Movimien
tos eclesiales y su lugar teolgico] aparece en: IKaZ 27 (1998)
431-448; adems en: Lebensaufbrche. Geistliche Bewegungen in
Deutschland. Editado por P. Wolf (Vallendar-Schnstatt 2000) 23-56.
La Correspondencia con el Metropolita Damaskinos aparece en
IKaZ 30 (2001)282-296.
Zur Lage der kumene [Sobre la situacin del ecumemsmo]
aparece en: Perspectives actuelles sur l oecumenisme. Editado por
J .-L. Leuba (Louvain-la-Neuve 1995) 231-244.
Das Erbe Abrahns [La herencia de Abrahn] aparece en:
Heute in Kirche und Welt (2 febrero 2001) 1-2.
NDICE GENERAL
I ntroduccin.............................................................................. g
I. Fe y teologa
Alocucin con motivo de la concesin del doctorado
honoris causa en teologa por la Pontificia Facultad
de Teologa de Wroclaw/Breslau ........................................ 17
II. Qu es realmente la teologa?
Discurso de agradecimiento con motivo de la concesin
del doctorado honoris causa por la Facultad de
Teologa de la Universidad de Navarra en Pamplona . . . 29
III. El Espritu Santo como comunin.
Sobre la relacin entre pneumatologa
y espiritualidad en san Agustn........................................ 39
1. El nombre del Espritu Santo como indicacin
de lo caracterstico de la tercera Persona
de la Trinidad ................................................................. 41
2. El Espritu Santo como amor...................................... 44
3. El Espritu Santo como don ............................... 48
4. La apertura a la historia de la salvacin...................... 51
IV. Communio. Eucarista - comunidad - Misin................ 63
1. La clave del tema:
la palabra Koivcova (koinonia) - comunin................ 66
1. La descripcin de la Iglesia en Hch 2, 42 .............. 66
2. El contenido jurdico, sacramental y prctico
de la comunin en Hch 2,42 y Gl 2, 9-10........... 68
388
3. Las races profanas del concepto Koivwva
(koinonia) y su significado para la nueva
realidad cristiana........................................................ 74
a) La transformacin del significado profano
de la palabra en el evangelio de L ucas................ 74
b) La raz j ud a.......................................................... 76
c) La raz griega y el problema de la helenizacin
del cristianismo ................................................. 78
2. Eucarista - Cristologa - Eclesiologa:
el centro cristolgico del tema.................................. 80
1. Eucarista y cristologa.......................................... 80
2. La comunin del ser Dios y del ser
hombre en Cristo................................................... 83
3. El problema de las excomuniones ...................... 87
Nota conclusiva......................................................................... 92
V. Eucarista y misin........................................................... 95
Consideracin previa sobre eucarista y misin................ 95
1. La teologa de la cruz como presupuesto y fundamento
de la teologa eucarstica................................................. 99
2. La teologa eucarstica en la primera carta
a los Corintios ................................................................ 1
1. 1Cor 5, 6: la pascua cristiana.................................... 104
2. 1Cor 6,12-19: unirse al Seor ............................... 105
3. 1Cor 10,1-22: un cuerpo con Cristo, pero
ninguna certeza salvfica mgica............................... 1
4. 1Cor 11,17-33: la institucin de la eucarista
y su correcta celebracin.......................................... ^
3. Martirio, vida cristiana y servicio apostlico como
116
realizacin de la eucarista .............................................
1. El martirio como el hacerse eucarista del cristiano 116
2. El culto conforme al Logos: la vida cristiana como
eucarista .....................................................................
NDI CE GENERAL
389
3. La misin como servicio de la liturgia csmica . . . . 123
4. Consideracin final: la eucarista como origen
de la misin ................................................................ 125
VI. La eclesiologa de la constitucin Lumen gentium 129
VII. Ministerio y vida del sacerdote ...................................... 159
Consideracin previa para sobre le estado
de la cuestin ................................................................... 59
1. Sobre la naturaleza del ministerio sacerdotal 161
1. Fundamentacin cristolgica................................. 163
2. Respaldo de la tradicin (san Agustn) ................ 167
2. Cristologa y eclesiologa: el carcter eclesial
del sacerdocio .......................................................... \~j\
3. Aplicacin espiritual................................................... 174
Perspectiva final: la unidad mediada cristolgicamente
entre Antiguo y Nuevo Testamento........................................ 178
VIII. Los movimientos eclesiales y su lugar teolgico 181
1. Intentos de clarificacin a travs de una dialctica
de principios................................................................ 133
1. Institucin y carisma............................................... 183
2. Cristologa y pneumatologa ................................. 188
3. J erarqua y profeca................................................. 190
2. Perspectiva histrica: sucesin apostlica
y movimientos apostlicos ........................................ 192
1. Ministerios universales y locales........................... 192
2. Movimientos apostlicos en la historia
de la I glesia........................ 196
3. La amplitud del concepto de sucesin apostlica 206
3. Diferencias y criterios................................................. 208
w
IX. Presentacin de la declaracin Dominus Iesus
en la sala de prensa de la santa Sede
el 5 de septiembre de 2000 ............................................. 215
X. Correspondencia entre el Metropolita Damaskinos
y el Cardenal J oseph Ratzinger ........................................ 223
XI. Correspondencia entre el obispo
J ohannes Hanselmann y el Cardenal J oseph Ratzinger . 249
XII. Sobre la situacin del ecumenismo............................... 261
1. El modelo clsico de ecumenismo ............................. 261
2. Un nuevo paradigma ecumnico?......................... 267
3. El camino del ecumenismo hoy y maana ................ 271
4. Consideracin final: la visin de Soloviev sobre
la unidad escatolgica................................................... 276
XIII. La herencia de Abrahn................................................. 279
XIV. La culpa de la Iglesia. Presentacin del Documento
Memoria y reconciliacin de la Comisin Teolgica
Internacional..................................................................... 283
XV. La Iglesia en el umbral del tercer milenio...................... 293
XVI. Bibliografa del Cardenal J oseph Ratzinger ................ 309
ndice general
387
EDICIONES CRISTIANDAD, S. A.
Serrano, 51 - 1. izq.
28006 Madrid
Telfono: 91 781 99 70
Fax: 91 781 99 77
www.edicionescristiandad.es
info@edicionescristiandad.es

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