Parménides - Poema, Fragmentos y Tradición Textual

Coleccin Fundamentos n.
228
Serie Agora de Ideas, dirigida por Flix Duque
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Sergio Ramrez
Diseo interior y/o cubierta:
RAG
Para la preparacin del texto y de la traduccin, el autor ha contado con la
financiacin de un Proyecto de Investigacin Consolider C (HUM2006-09403).
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literaria, artstica o cientfica, fijada en cualquier tipo de
soporte.
de la edicin, traduccin y notas al texto griego, Alberto Bernab, 2007
de la introduccin, notas y comentarios, J orge Prez de Tudela, 2007
del eplogo, Nstor-Luis Cordero, 2007
Ediciones Istmo, S. A., 2007
Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
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Pinto (Madrid)
Impreso en Espaa / Printed in Spain
NDICE
I nt r o duc c i n................................................................................ 5
FIAPMENIAOY nEPI <I>YEfiI .................................... 20
Poema de Pa r mn i des................................................................ 21
Not as al t ex t o g r i eg o ............................................................. 35
Not as a l a t r aduc c i n ........................................................... 41
Not i c i as sobr e Pa r mn i d es.................................................... 45
Not ic ias sobr e l a vida de Pa r mn i des............................... 45
Not ic ias sobr e l a poesa de Pa r mn i d es........................... 51
Not i c i as sobr e l a doct r ina de Pa r mni des...................... 54
Ot r as r ef er enc ias a n t i g u a s.................................................. 76
Coment ar io a l os f r agment os de Par mni des.................. 99
Bibl iogr af a ................................................................................ 235
Dr amat is per so n a e.................................................................... 257
Epl ogo por Nst or -Luis Cor der o 263
I n t r o d u c c i n
Fragmentos trastocados de un mosaico sin remedio
Suele acudirse a veces, en materia de filosofa antigua, a una
eficaz comparacin: reconstruir un todo verbal no es nada distin
to, en el fondo, a rehacer estatuas, templos o crteras que slo
nos han llegado de forma trunca o parcial. La analoga es poten
te, y muchos argumentos obran en su favor: al igual que el ar
quelogo, el intrprete, y ms el editor de textos transmitidos sin
unidad, se ve por fuerza abocado a suponer una imagen global de
sus materiales que en realidad falta, pero que siempre cabe pro
yectar aceptando ciertas reglas de armona o cohesin. Contem
plada de este modo, la tarea de devolver un nfora a la vida no
parece, pues, tan alejada del trabajo de alzar de nuevo las co
lumnas y el frontn de eso que Nietzsche llam el ms enterra
do de todos los templos griegos1, a saber, la filosofa, sobre todo
de aquellos autores que l denomin preplatnicos, y que noso
tros conocemos hoy con el nombre de presocrticos.
Ahora bien, si se examina ms de cerca, el smil comienza de
inmediato a insinuar sus lmites. Y es que, por semejantes que sean
sus acciones, hermeneuta y arquelogo se las ven con elementos
1 F. Nietzsche, Fragmentos pstumos. Una seleccin. Edicin de Gnther
Wohlfart. Traduccin de J oaqun Chamorro Mielke. Madrid. Abada, 2004,
p. 144.
5
que bien pueden no surgir del mismo modo, y que, en conse
cuencia, pueden reclamar de sus manipuladores un tratamiento
crtico peculiar. En efecto: en la mejor de las situaciones, quien
se apreste a recomponer un nfora desbaratada, sepultada desde
hace siglos y hoy vuelta a traer a la luz, siempre podr contar con
los ntidos pedazos, limpiamente identificados, que arroje tras
purificarse el entorno protector de aqulla; entorno de conserva
cin que, sin duda, puede ser crucial a la hora de definir aspectos
culturales de indudable inters, pero que, en principio, poco o na
da aportar al problema estricto de la reconstruccin. Muy dis
tinta, por el contrario, ser la posicin de quien trate, primero, de
editar, y ms tarde de interpretar, textos provenientes de aquel
tiempo de nuestra nfora. Porque aqu, y a no ser que se dispon
ga de una inscripcin en material resistente, la esquirla verbal del
organismo que se ha de remodelar se inserta habitualmente, per
dida ya hace mucho la imagen del todo, en artefactos ms ex
tensos, s, pero tan verbales y por ende inciertos como pueda
serlo aqul: largas ristras aglomeradas de signos, en cuyos pro
pios temibles bajos tampoco es tan extrao que embarranque el
erudito. En este orden de consideraciones, el caso general de los
filsofos presocrlicos, as como el particular del filsofo Parm-
nides, tiene mucho de ejemplar. Efectivamente, aun en el ms que
improbable caso de que alguna copia completa de sus textos haya
logrado sobrevivir, ninguna de esas supuestas copias se encuen
tra hoy en da a nuestra disposicin. Y contamos, de este modo,
tan slo, si es que se pretenden leer sus palabras pretendidamen
te originales, con el ms que movedizo apoyo de esos otros au
tores -Aristteles, Sexto, Simplicio, Teofrasto, Platn, Plotino,
Proclo, ciertos Padres de la Iglesia...- que juzgaron oportuno re
cogerlas en sus propias obras, transmitindolas as por partes a la
posteridad.
Se afirmar, pese a lo dicho, que es esta ltima circunstancia
la que despeja, en lo posible, un panorama de investigacin tan
oscuro como el trazado. Pero tampoco este expediente logra en
realidad resolver sin ms todas las dudas. No slo por el bien co
nocido hecho de que, en no pocos casos, entre la fuente escrita
cuya autoridad se invoca y la probable confeccin de un poema
como el de Parmnides se extiendan todas las incertidumbres de
un milenio completo de avatares histricos. Dificultades como
stas bien podran solventarse si las ediciones que nos sirvieron
6
y nos sirven el tenor de tales obras secundarias (secundarias con
respecto al objeto de nuestro estudio, no por lo que hace a su va
lor particular) se presentaran ante nosotros con todas las garan
tas y la simple fe que pudiramos depositar en una tarea crtica
impecable, inatacable, firme. Quienquiera que se asome, sin em
bargo, a la historia de la confeccin de tales ediciones crticas -y
hasta de ediciones universalmente tenidas por cannicas- ten
dr pronto motivos para despertar, si alguna vez cay bajo su in
flujo, de semejante sueo dogmtico. Pues parece la evidencia
misma, y citamos tan slo un ejemplo, que el pensamiento par-
mendeo arribado a nuestras costas de la mano del Estagirita trae
anejo el marchamo de fiabilidad de una edicin de referencia como
la que Immanuel Bekker y otros compilaran, entre 1831 y 1870,
para la Academia de Ciencias de Berln. Y resulta no menos evi
dente, en apariencia, que la titnica labor desarrollada primero
-en 1903- por Hermann Diels y luego -desde 1934- por Walther
Kranz con miras a reunir en tres volmenes Die Fragmente der
Vorsokratiker* (Los fragmentos de los presocrticos; advertimos
que, en adelante, y tanto en texto como en notas, se utilizar el
asterisco [*] al final de la mencin de un autor o texto para indi
car que la obra referenciada se cita por extenso en la Bibliogra
fa final) representa un hito insuperable de la ciencia filolgica,
del que slo cabe esperar satisfacciones. Certezas como las men
cionadas han constituido hasta anteayer un zcalo comn del edi
ficio investigador. Para la conciencia crtica actual, en cambio,
son pocas ya las convicciones de ese jaez que an pueden mante
nerse en pie. Y es que se impone progresivamente la urgencia de
revisar, por venerable que nos parezca, ese cmulo enorme de de
cisiones, voluntarias o involuntarias, que marcan inevitablemente
las apuestas de cada editor. Fue as como vino a producirse, re
cientemente, ese autntico terremoto en los estudios presocrticos
que fue el ataque lanzado por Nstor-Luis Cordero, epiloguista de
este volumen, contra la fiabilidad de la propia compilacin Diels-
Kranz (unnimemente considerada, recordamos, como la Biblia
del especialista2); ataque a raz del cual todo estudio responsable
2 Circunstancia que explica muy bien por qu Denis OBrien y J ean Frre,
firmantes de la traduccin del Poema de Parninides incluida en la mayor (y me
jor) obra colectiva sobre Parmnides producida en Francia en los ltimos aos
7
del pensamiento anterior al binomio Scrates-Platn debera ini
ciar su andadura, en rigor, volviendo a analizar con toda pacien
cia las credenciales exhibidas por un legado tan ingente -y a la
vez mltiple y disperso- como el que aportan y aportarn nues
tras tradiciones.
Quien an quisiera defender que es legtimo reconstruir, si
quiera sea como conjetura, la perfeccin de un todo que tiene to
dos los visos de haber sido imponente, majestuoso, podra acudir,
sin duda, a un argumento ulterior. Porque -se aducir- una es la
mente humana, y una tambin la lgica que rige en todo tiempo
el sentido de la coherencia, los principios compartidos de armo
na y verosimilitud. As que, con ellos en la mano, proyectemos
sin ms sobre estos materiales nuestros, por dudosos que hoy re
sulten, la probable figura de conjunto que ya la mera razn nos
haga ms plausible, y dibujemos el perfil de un pensar parmen-
deo que, aun perdido el que realmente fue, tiene que ajustarse
en todo caso al que sin duda debe ser. Esta forma de proceder no
es, por cierto, ajena a la que practica no slo todo editor de tex
tos antiguos (a quien la convencin filolgica, como se sabe, per
mite alterar en cierto modo ad libitum, aunque siempre bajo su
propio riesgo, lecciones por ejemplo unnimes de todos o casi to
dos los cdices, y sustituirlas en su edicin por otras que consi
dere ms sensatas), sino tambin, como ya se ha sealado alguna
vez, todo mero lector que maneje el aparato crtico que se recoja
al pie. A quien practique un mtodo como ste, por lo dems tan
tentador, convendr recordarle siempre -y que l extraiga de ello,
a su vez, sus propias conclusiones- que es precisamente en he
xmetros como los de Parmnides donde quiz por vez primera
toman carta de naturaleza y obtienen derecho de ciudadana esas
mismas leyes de la lgica o exigencias de la razn a que l
mismo apela para reordenar reliquias, suplir obvias lagunas y
(los Eludes sur Parmnide* dirigidos por Pierre Aubenque), se creen en la obli
gacin de disculparse expresamente (tomo I, p. XVI, nota 3), sealando que la
falta de tiempo les ha impedido preparar una autntica edicin crtica, que su
pondra consultar personalmente los manuscritos. (Las crticas de Cordero a la
compilacin Diels-Kranz* [D.-K.], basadas en un nuevo examen atento de los
manuscritos colacionados en Berln, se encuentran en su ya clsica obra sobre
Parmnides: Les deux chemins de Parmnide dans les fragments 6 et 7*.)
8
ofrecer, en resumidas cuentas, un perfil sin distorsiones, preten
didamente final. Situacin inevitable que slo podr aceptar quien,
renunciando a los ideales del criticismo universalizado, est dis
puesto a apreciar en su propio trabajo el inevitable efecto de la
historicidad.
La empresa de presentar en forma asequible, sobre la base de
simples restos, qu pudo haber sido en aquel entonces la ense
anza atribuible a un sabio y maestro de sabios que parece se lla
m Parmnides, debe pues hacerse hoy con la ms constante y
aguda conciencia de estas dificultades de fondo que empiedran el
camino. (Y qu curiosa irona, por lo dems, esta de que slo nos
hayan quedado fragmentos, pedazos de imposible juntura, de este
canto, el canto quiz ms firme de los posibles a la idea de totali
dad...) Si bien ello no quiere decir que sea, sin ms, imposible.
Cierto es que estamos an muy lejos de conseguir ese estado ut
pico de la transmisin textual que habr de poner ante nuestros
ojos el fetiche ms querido de Dama Filologa, aquel afamado
Grial de todo exgeta que llamamos texto limpio. Pero tampoco
es menos cierto que ni cabe detener la historia, ni es decente, por
lo dems, que se estrangule la oportunidad de presentar a nuevos
lectores lo que de unitario y de variable, de adquirido y de polmi
co, puede llegar a ofrecer una tradicin tan dilatada, una herencia
interpretativa con dos mil quinientos aos de antigedad (y de la
que, como decimos, tampoco es tan fcil que el futuro se permita
prescindir). Para el filsofo, aadir, la tarea se hace tanto ms sen
cilla cuanto que, inhbil como se ve para presentar por cuenta pro
pia una edicin personal de los fragmentos, tiene en cambio la
fortuna de poder anclar su comentario en ediciones tan atendibles
como la presente, firmada por Alberto Bernab. Equipaje ms que
sobrado para, sin renunciar nunca por ello a la inevitable precau
cin, iniciar sin mayor prembulo nuestro viaje hacia el Poema: el
viaje, segn dijeron muchos y como el propio autor proclama, que
de cierto ha de conducirnos a hacer nuestra la Verdad.
Arranca pues la exposicin del asunto, mas ya desde los pri
meros pasos encuentran nuestras cautelas una plena justificacin.
Parece, en efecto, oportuno, con arreglo a una tradicin ms que
asentada, que quien se acerque a un complejo retrico como el
Poema que nos ocupa indague en primer trmino acerca de la per
sona que lo compuso, el decurso de su vida y el medio histrico
en que se desarroll. Pues bien: tal como anunciamos, los infor
9
mes y noticias que tenemos -o creemos tener- sobre el hombre
Parmnides, la materia de sus das y el entorno de su actividad son
tan desesperadamente escasos como parcos en contenido. S hay,
desde luego, un dato en el que nuestras fuentes se mostrarn un
nimes, y es el de su nacimiento en tierra que algn da se llamar
italiana: en la colonia martima que, hacia 540 a.C. (pero esto, en
cambio, es discutible, y otros propondrn ms bien las fechas de
530 / 520 a.C.), exiliados procedentes de Focea, ciudad del Asia
Menor atacada por los persas, fundaron a unos cuarenta kilme
tros al sur de Pestum, en Campania, sobre un promontorio cerca
no a la desembocadura del ro Alent y en las proximidades de
una fuente, tenida por sagrada, que reciba el nombre de Hyele.
Nada distinto relatan, efectivamente, tanto Herdoto como Estra-
bn; y contundente es en este sentido la afirmacin de Digenes
Laercio, quien hace, por lo dems, a este pensador de Elea hi
jo de un cierto Pires. Ahora bien: ni este nombre mencionado de
su supuesta cuna, Elea, ni la fecha exacta del nacimiento en
cuestin, han dejado nunca de suscitar perplejidades. Porque la
ciudad, se nos asegura, tambin tuvo, segn algunos, el mismo
nombre de la fuente, Hyele, que se acaba de citar; o bien, segn
otros, el de Ele; y tampoco cabe hoy olvidar el hecho de que,
para los latinos, fue Velia (o Helia, o Veliae) el nombre de
nuestra poblacin. Pero no discutamos -se dir- sobre nombres.
Centrmonos ms bien en la cuestin cronolgica, siquiera sea
para aprender que tambin aqu se encontrarn dificultades. En
efecto: como se sabe, un pasaje celebrrimo del Parmnides de
Platn, confirmado por los correspondientes pasajes tanto del So
fista como del Teeteto, escenifica el hipottico encuentro en Ate
nas, con ocasin de las fiestas Panateneas, entre un Scrates
jovencsimo, un Zenn en la madurez y un ya anciano Parmni
des; un Parmnides que a la sazn, especifica adems el recuerdo,
tena alrededor de 65 aos. La noticia sera, pues, preciosa si Pla
tn disfrutase, como historiador, del mismo crdito de que goza
como filosfo. Tan preciosa como para colegir en cadena, de lo
dicho, que si un Scrates condenado a morir a los setenta aos, en
399, vendra a estar por aquel entonces en la veintena, el dilogo
se encuadrara en los entomos del 450, con lo que habra necesa
riamente que pensar, para el nacimiento de Parmnides, en algo
as como el 515 a.C. Este rotundo clculo, sin embargo, choca en
primera instancia con la segunda de nuestras autoridades al res-
10
|->ccto, a saber, la cronologa establecida por Apolodoro, gramtico
y no menos ateniense, que suele tenerse por base de las afirmacio
nes de Digenes Laercio; cronologa a tenor de la cual Parmnides
alcanz su akm, el punto lgido de su carrera, en la Olimpiada
69a, es decir, entre 504 y 501 a.C.; lo que en Laercio significa tan
to como considerar que hubo de venir al mundo hacia 544 / 541.
Distintas razones eruditas, que aqu no nos es posible sopesar, de
cantan hacia una u otra de ambas opciones (o hacia la intermedia
mencionada arriba); y no parece sencillo llegar a alguna conclusin
tajante. Nos habremos de conformar, por tanto, con la algo melan
clica constatacin de que Parmnides, hijo indubitado, cuando me
nos, de la segunda mitad del s. VI, pudo haberse contado entre los
primeros, si no es que entre los primersimos, fundadores focenses
de la ciudad de Elea, sita en aquella zona que los griegos llamaron
Enotria. Es obvio, por lo dems, que esta incertidumbre relativa a
las fechas de su aparicin arrastra a su vez otra no menos sensible:
la relativa al momento de composicin de su Poema. Un poema en
el que, como veremos, el autor se presenta a s mismo como jo
ven o mozo (kouros), y que, en consecuencia, algn estudioso
se cree autorizado a ubicar a treinta aos de distancia de la fecha
que atribuya a su llegada a la vida (es as, por ejemplo, como, fren
te a la prudencia de otros3, un maestro de la talla de Cornford4se
atreve a proponer la fecha -tan buena o tan mala, en realidad, co
mo cualquier otra- de 485 a.C.).
Ahora bien, sobre las actividades ms o menos memorables de
nuestro elusivo eleata, las fuentes disponibles s se creen en con
diciones de proporcionar, cuando menos, un dato adicional de in
ters: de creer tanto a Estrabn (s. I a.C.-s. I d.C.) como a Plutarco
(ss. I-II d.C.) y Digenes Laercio (s. III d.C.; vid. Noticias, tex
tos nm. 19, 20 y 1.), Parmnides realiz a las mil maravillas esa
acostumbrada obligacin de todo sabio que consista en cumplir
adecuadamente con su papel de legislador. Bien es cierto que es
tas mismas fuentes se muestran ellas mismas cautelosas al respec
3Como W. K. C. Guthrie: Es imposible decir a qu edad escribi Parmni
des su poema filosfico (Historia de la Filosofa Griega*, II, p. 16). Al igual
que Tarn* (p. 5), Guthrie, en efecto, rechaza el argumento comfordiano, basado,
como decimos, en la divina apelacin a un joven.
4F. M. Cornford, Platn y Parmnides*, p. 35.
11
to, y es as como encontramos, junto al tengo entendido (ms el
y an antes) con que Estrabn orla su informe, el no menos va
go se dice preferido por Digenes Laercio (quien se remite a Es-
peusipo). En cambio, el Contra Colotes de Plutarco, sin dejar de
ser el ms moderno, apenas podra aportar el dato con mayor for
malidad: Parmnides organiz su patria con las mejores leyes, de
modo tal que cada ao los magistrados tomaban juramento a los
ciudadanos para que se atuvieran a las leyes de Parmnides5. Y
tampoco en este punto es necesario insistir: en la prctica doxo-
grfica, atribuir a un sabio, a un sophs, un poder cvico de ins
tauracin (naturalmente, benfico) en materia normativa tiene
poco de infrecuente. Cabr pues dudar con buenas razones de la
pertinencia de aducirlo. El firmante de este texto, sin embargo, no
puede compartir a este propsito la posicin tajante de Tarn, quien
afirma que, sea cierta o no, la noticia no puede esclarecer en nada
la filosofa de nuestro autor6. Opina ms bien lo contrario y se li
mita por el momento a confiar en que el despliegue de su comen
tario pueda hacer plausible su propio punto de vista.
Del Parmnides histrico, pues, aceptemos provisionalmente su
papel de, digamos, jurista: su papel (en el amplio sentido arcai
co) de nomoteta o legislador. Dimensin poltica de su tarea
que ciertos autores antiguos se cuidan de redondear: de creerles, en
efecto, Parmnides fue, sobre hombre de leyes, naturalista y astr
nomo, y por cierto que en ambos aspectos de notable capacidad.
Nadie ignora, por supuesto, que tambin en estas materias fue cos
tumbre doxogrfica la de adjudicar a distintas figuras sapienciales
hazaas de observacin, medida y / o deduccin susceptibles de
agrandar su perfil como investigadores. De forma que al leer en Ae-
cio, por ejemplo, que es mrito de nuestro eleata haber sido el pri
mero en descubrir la identidad de los respectivos luceros, el
matutino (Fsforo o Esforo, el portador de la Aurora o de la
luz que los latinos llamarn Lucifer) y el vespertino (aquel Hs
pero de los complejos mticos), el intrprete avisado no puede dejar
de recordar que Digenes Laercio, sin rechazar la especie, atribuye
en cambio esa misma prioridad a Pitgoras (sin por eso dejar tam
5Cito por la traduccin de C. Eggers I .an, Ij >s filsofos presocrticos*, v. I,
p. 413.
6Taran*, p. 5.
12
bin de atribursela, en otro pasaje de las Vidas donde invoca a Fa-
vorino, al pensador de nuestros desvelos)7. El signo de interroga
cin, por tanto, se impone siempre al tratar de estas materias.
Ahora bien: por dudoso que resulten tanto el informe como su.
plausibilidad8, cmo obviar la sugerencia de que, para los anti
guos, enjuiciar por entero a un sabio exige siempre valorar su f
sica, esto es, su sistema de explicacin de las cosas naturales? Lo
escueto -y hasta inseguro- de nuestro informe no debe pues ami
norar su alcance. Y su alcance es tan grande, me parece, como pa
ra justificar la tesis de que olvidar, eludir o ignorar la dimensin
digamos csmica de los fragmentos vendra a ser tanto como trai
cionar dimensiones ciertas de nuestra herencia.
Apoya este principio de lectura el hecho, por lo dems bien
conocido, de que al texto de Parmnides, como a tantos otros de
la Antigedad, se le adjudic un ttulo harto expresivo, por ms
que bien comn: Perl physeos, Sobre la Naturaleza. No ignoro
en absoluto, al subrayar este dato, ni el carcter convencional del
distintivo, ni la prolija discusin que puede y debe suscitar, hoy,
una correcta comprensin del trmino physis. Por decir lo mni
mo: rechazar este ttulo tradicional ser tanto ms fcil, como es
obvio, cuanto ms proclive sea el intrprete a leer en el Poema
un discurso sobre el Ser; un discurso meramente ontolgico,
cuyas enseanzas sobre el orden del mundo tienen, cuando ms,
carcter secundario y hasta pardico -o incluso, en rigor, innece
sario, intil-. Y a la inversa: aceptarlo le resultar tanto ms fcil
a quien, como aqu se defender, tienda a apreciar en la segun
da parte del Poema, la Va de la Opinin, un despliegue ne
cesario de las posiciones tericas asumidas en la primera. Debatir
este tema, por lo dems apasionante, escapa, por desgracia, a
nuestro propsito actual. Recurdese, sin embargo, siquiera sea a
ttulo -una vez ms- informativo, que ni testigos del pasado co
mo Digenes Laercio y Simplicio vacilaron en mencionar la obra
con el nombre citado, ni J mblico o Menandro, por mucho que
todos disten en el tiempo de nuestro autor, dudaron en conside
7Comprase, en este sentido, 8.14 con 9.23.
8Esa supuesta prioridad, en efecto, quiz resulte vlida en el interior del
mundo griego; con relacin a otros mbitos culturales (empezando por el meso-
potmico), la cuestin, como se sabe, es harto ms discutible.
13
rarle un pensador fsico (uno ms, por tanto, de los que tam
bin el Estagirita conoci por ese nombre).
(La especfica denominacin physiks, fsico, aparece, por
lo dems, en una pieza arqueolgica de considerable valor, y que,
naturalmente, no ha dejado de suscitar la preceptiva polmica.
Me refiero al hallazgo, en las excavaciones realizadas en Velia en
la dcada de los sesenta del siglo pasado [para ser exactos, en
septiembre de 1962], de una inscripcin epigrfica procedente del
s. I d.C., en la que puede leerse:
Pa[r]menedes Pyretos / Oulides / physiks, es decir: Par-
mnides, [hijo] de Pires, Uliade, fsico. Confirmando, como de
cimos, el carcter de fsico, esto es, de terico de la naturaleza,
que corresponde a nuestro filsofo, surge la discusin acerca del
autntico sentido del trmino Uliade: expresin que tanto po
dra significar, sencillamente, natural de Elea9, como perte
neciente a la secta de los Uliades, siendo estos ltimos una secta
o escuela de mdicos devotos de Apolo Oulios, Apolo sana
dor10, quiz vinculados a su vez con ciertas formas de pitago
rismo... En esta segunda exgesis, nuestro pensador resultara
ser, adems de todo lo dicho, mdico, y mdico relacionado con
las mismas prcticas mistrico-curativas que se presentan, sin ir
ms lejos, en la figura, tan prxima a l, de un Empdocles11.)
Nuestro maestro en asuntos, pues, tambin de fsica, parece
haber escrito -en esto s hay unanimidad- al menos un Poema12.
Poema en hexmetros, a la manera de los cannicos de Homero y
9Es la apuesta interpretativa de Marcel Conche (Le pome*, p. 5 y nota),
quien recuerda que el nombre latino de la ciudad, Velia o Veliae, resulta en grie
go Oulia, y nada sera ms fcil, a su juicio, que explicar la cada de la e en la
inscripcin de marras.
10Es la opinin de P. Ebner*.
11Es la interpretacin sugerida en sus libros por Peter Kingsley*.
12Al menos, digo, porque tampoco ha dejado de correr tinta sobre la cues
tin de si, adems, deberamos dar por perdidas otras obras suyas, obras que, de
existir, habran estado escritas en prosa. A este respecto, contamos de nuevo con
la inequvoca posicin de Digenes Laercio, que no duda en atribuirle una sola
obra, el Poema del que nos ocupamos. Pero habr querido recordar otra cosa
Platn, cuando en el Sofista (237a) menciona, junto a enunciados parmendeos en
verso, otros en prosa -por no citar los lgoi del eleata a que se refiere en otro
pasaje (217c) del mismo dilogo-? El lxico bizantino universalmente conocido
14
Hesodo, y en el que, en efecto, se hace amplia utilizacin de ele
mentos propios de aquel universo pico, o pico-sapiencial, al que
los griegos acudieron para alimentar no slo su lengua, sino tam
bin su imaginacin -y del que, por lo dems, tambin obtuvieron
en parte su arsenal categoriai- Sobre el valor potico de estos he
xmetros no cabe decir que reine una opinin pacfica: citando
autoridades que una y otra vez comparecen en la polmica, co
mentaristas e historiadores suelen recordar aqu, por ejemplo, las
reacciones francamente negativas de un Cicern o un Plutarco, el
primero en sus Acadmica Priora, el segundo en su De Audiendo
{vid. Noticias, texto nm. 24). Reaccin a la que, sin embargo,
se opondr tajantemente un J ean Beaufret, para el que, en frase
muchas veces citada, aquel verso, para nosotros solitario, donde
el de Elea eleva su alabanza a la luna (fr. 14), figura entre los ms
bellos de la lengua griega {Le pome*, p. 8). Ahora bien: hermo
sos o no, ajustados o no a las necesidades de expresin unvoca y
concisa que parece exigir la argumentacin intelectiva, lo que sin
duda representan esos hexmetros es esto: no ms que una mues
tra, y gravemente mutilada, de lo que debi de ser la composicin
original. Muestra constituida (tambin en esta edicin) por unos
160 versos o partes de versos en griego jnico, seis de ellos en
versin latina, que se agrupan por lo comn en 19 fragmentos cu
ya relacin cuantitativa con el todo del que fueron arrancados, y
mucho ms tarde rcordenados (en virtud, sobre todo, del criterio
filolgico de Hermann Diels13, pero, en rigor, de cualquier editor
que arriesgue su propia ordenacin), es difcil de precisar con
exactitud (aunque un clculo clsico, el propuesto justamente por
H. Diels, se arriesgue a suponer que si de la parte consagrada a la
verdad conservamos unas nueve dcimas partes, de la relativa
a la opinin, en cambio, y con menor seguridad, puede que ten
como Sucia (o. en otra variante, Suidas) desde luego lo entendi as, y no sera,
pues, tan descabellado, puestos a lamentar prdidas, suspirar, adems, por ese
texto o textos -altamente improbables, en realidad- adicionales, de los que slo
conoceramos la huella de una huella.
13 La historia editorial del Poema ha sido admirablemente expuesta por Ns-
tor-Luis Cordero: Lhistoirc du texte de Parmnide, en tudes sur Parmnide*,
v. II, pp. 3-24. Aprendemos aqu que el primer reconstructor del texto fue, en
1835, Simn Karsten. La divisin en dos partes, asimismo, es incluso anterior, re
montndose a la labor crtica, en 1795, de G. G. Fllebom.
15
gamos slo una dcima14). El sentido de lo que en ellos se pro
pone no queremos adelantarlo ahora, puesto que ser tratado por
extenso a todo lo largo del comentario. Nos ocupamos en este
punto, ms bien, de eso que Unamuno denominara el hombre
Parmnides, de lo poco que sobre su perfil personal nos ha de
jado la tradicin. Y esta imagen inicial no estara completa, des
de luego, si a sus ya mentadas condiciones, al parecer, como
astrnomo, filsofo de la naturaleza y legislador, no se aadiera
nada sobre su -no menos controvertida- formacin e influencias.
Porque no es tanto, en filosofa, lo que surge de la nada, y as has
ta los antiguos se preocuparon de relatar cmo fue que los pri
meros pasos de nuestro pensador vinieron a cobijarse bajo la
opinin de otros mayores. Cules fueran esos maestros, sin em
bargo, vuelve, como es notorio, a ser cuestin disputada. Una
opinin ms que asentada (y sostenida, como se deduce de cier
tos testimonios, por Teofrasto) hace de l un discpulo, lejano o
no, de Anaximandro. Otra opinin no menos slida, recogida por
ejemplo en la Suda, y apoyada por Simplicio y Platn, as como
por un cauto Aristteles, se inclina, en cambio, por situarle en la
estela de J enfanes; un J enfanes de Colofn que, naturalmente,
se presenta aqu como iniciador, solo o en compaa de otros, no
meramente del supuesto clan eletico, sino, en general, de to
do discurso que celebre lo Uno. Pero tampoco estas indicaciones
cerrarn nuestra 'pesquisa: y es que, en rigor, son esas mismas
fuentes, comenzando por el propio Laercio y siguiendo por Es-
trabn, quienes refutan el intento de anclar sin ms la reflexin
parmendea en la rbita de aquel poeta que critic teologas, afir
m lo relativo y procesual del conocimiento y proclam la Uni
dad del dios. Pues buscaba Parmnides, seala Digenes Laercio
en un texto conmovedor -y archicitado-, volverse a la vida con
templativa, y fue en el esplendor personal de un pitagrico sin re
cursos, Aminias, en quien encontr el ejemplo de un modo de ver
y de meditar que le atrajo; y as fue como encontr la hesycha,
la calma, la tranquilidad, y se hizo acreedor a la clasificacin co
mo pitagrico. Que realmente lo fuera, y que permaneciese fiel o
14 Von der Altlieia sind etwa neun Zehntel erhalten, von der Dxa nach ei-
ner weniger sicheren (ene) Abschiitzung vielleicht ein Zehntel (H. Diels, Par-
menides lêhrgedicht*, pp. 25-26).
16
no a la disciplina del autds pha (el propio maestro dijo:
Digenes Laercio, 8.47), es ya tema distinto, y que mucho tiene
que ver con la identificacin que se mantenga de esos mortales
a los que el texto alude con tanto despego. Aplazaremos por ello
nuestra discusin de este crucial aspecto. Queda en pie, como
mnima conclusin de este breve repaso, que nos enfrentamos a
los restos ms que dispersos, y de ordenacin ms que opinable,
de un Poema tan perdido como, hasta hoy, irrecuperable; un
Poema cuyo autor apenas presenta rostro, y que arma su edificio
sobre un trasfondo intelectual, espiritual y de experiencia tan bo
rroso en su dibujo como oscuro en su sentido. Lo intrigante de la
situacin, sin embargo, radica en un punto imposible de eliminar:
Parmnides, declar Platn en una frase memorable, ya por aquel
entonces pareca alguien tan venerable como terrible (vid.
texto 7). Mutilados como estn, arcaicos como nos parecen, los
despojos de su artificio siguen conservando, mal que nos pese, la
misma aura de terribilidad. Y no se diga que es porque, quirase
o no, se trata de los restos del nico texto del inicio del pensa
miento occidental que ha llegado hasta nosotros15. Esto, sin du
da, es cierto, pero no creo que baste para explicar su impacto.
Aun disperso, aun oculto, Parmnides sigue siendo aterrador.
Son las razones de esa extraa pervivencia de su magnetismo lo
que las siguientes pginas pretenden explicitar.
1SH.-G. Gadamer, El inicio de la filosofa occidental*, p. 100.
17
POEMA DE PARMENI DES
FIAPMENIAOY flEPI OYZEQZ
Fr. 1
taoi xa |ie bpouaiv, aov x e k Gujj.<^licvoi,
jc|i7iov, ene p' ec, 68v pfjaav 7toM<J)T|pov ycnxjai
Sapoveq, f| mx mv xa\)xr|i <j>pei el8xa (Jxioxa-
xfji <J)eppr|v xfji yp pe rcoAxjjpaaxoi <|)pov innoi
5 tppa xixavouaai, Kovpai 8 b8v fiyepveuov.
cov 5 ev xvorjicnv tei apiyyo<; 'urnv
at0pevo<;, 6oio( yp fejteyexo 8ivcoxoaiv
kk?ioi<; p<t>oxfepco0EV, bxe arcepxoaxo rcpceiv
' HA.i8e<; copai, 7cpoXi7io\jcai Scpaxa Ndkxq,
10 ei<; <t>oQ, cbapevai Kpxoav rco xp<?t mX,\)7t:xpa<;.
v0a rcAai N\)KXg xe Kal vHpax<; elai KeXeGoov,
Kat otyaq impGupov p<J)lc, &xei âi Xdivoq oi>86c;-
abxat 6 alGpiai 7tA.f|vxai peyXoiai 0x>pxpoi<;-
xcov 8 Akt | rcoXAmoivoc, xei KXr|i8ac; poipoQ.
15 xf]v 8fj 7tap<t>pevai KoOpai pataxicoai Xyoiaiv
Tceaav TabpaScQ, clac; a<J>iv paXavcoxv bxrja
TixepcQ ci>aeie rc\)A.cv no xal 8 Gupxpoov
Xap xavQ rcoriaav varcxpevai, 7toA,,uxA,KO\)<;
ôvac, ev apiyipv poipa8v elXâaai,
20 yp<|>oi<; mi jcepvritcav pTpxe- xfji pa 8i* airccov
10\)<; k%v Kojpai Kax paîxv cppa mi t7C7io\x.
m pe 0e rcp6<|>pa)v ime5axo, xepa S xei-P
8eixepf)v Xev, Se 8 knoq (Jkxxo m pe 7tpoar|)8a-
coKoOp 0avxoiai a'uvopoc; |vixoiaiv,
25 7C7COIQxa ge (jjpcnxTiv Ikol vgv tipxepov 8co,
Xaip, ejiei otixi ae popa micfi 7cpo)7iepjie veaGai
xfiv8 b8v, fj yp n vGpcmcov feKXQnxov axv,
A Gpic; xe 8kt | xe. xpecb 8 ae rcdvxa 7cv0a0ai
t|pv A.rj0eTiQ ebKVKXoq xpepq fjxop
30 t|8 Ppoxcov 8a<, xaq oOk vi jugxiq A/r|0Ti<;.
lXX' fep7ur|QKal xama pa0f|aeai, x; xa 8oKO\jvxa
Xpfjv SoicpcoQ evai 8i 7cavx<; rcvxa 7cepcovxa.
20
TRADUCCIN DE LOS FRAGMENTOS DE PARMNIDES
l<r. 1
Las yeguas que me llevan, tan lejos como alcance mi nimo
me transportaban, una vez que en su arrastre me abocaron al
[camino de mltiples palabras
ile la deidad, el que con respecto a todo lleva por l al hombre que
[sabe.
Por l era llevado, pues por l me llevaban las muy discretas yeguas
que tiraban del carro; mas el camino unas muchachas lo marcaban.
El eje, en los bujes produca un ruido de siringa,
al rojo (pues se vea urgido por dos torntiles
ruedas a uno y otro lado), cuando se apresuraron a escoltarme
las jvenes, hijas del Sol -dejada atrs la morada de la noche-,
hacia la luz, tras haberse destocado la cabeza con sus manos.
All estn las puertas de las sendas de la Noche y del Da
y las enmarcan dintel y umbral de piedra.
Situadas en el ter, cubren el vano con grandes portones;
las correspondientes llaves las tiene J usticia prdiga en dar pago.
Las muchachas, hablndole con suaves palabras,
la convencieron hbilmente para que el cerrojo con fiador
de las puertas en un vuelo descorriese. Y de los portones
el vasto hueco dejaron al abrirse, una vez que los muy broncneos
quiciales giraron en sus quicios, el uno tras el otro,
provistos como estaban de espigas y clavijas. Por all, a su travs
en derechura guiaban las muchachas carro y yeguas por el camino real.
Y la diosa me acogi, benvola. En su mano mi mano
diestra tom, y as me dirigi la palabra y me deca:
J oven acompaante de aurigas inmortales,
llegado con las yeguas que te traen a nuestra casa,
salud, que no fue un hado malo quien te impuls a tomar
este camino (pues es cierto que est fuera de lo hollado por los
[hombres),
sino norma y justicia. Preciso es que todo lo conozcas,
tanto el corazn imperturbable de la verdad bien redonda,
como pareceres de mortales, en que no cabe verdadera conviccin,
aunque, aun as, los aprenders, como preciso era
que las apariencias sean genuinamente, permeando todas a travs
[de todo.
21
Fr.2
el 8 y feycbv epoo, Kpiaai 8fe ab pb0ov Kobaac;,
aTtep 68oi pobvai 8inai<; eicn vofjaai-
t) pv tcclk; feaxiv xe Kai cb<; o >k feaxi pt| elvai,
TceiGo'ui; feaxi KXeD0o<;, A,t|0etr|i yp 6jrr|8e,
5 t| 8 cbq obK feaxiv xe icai cbt; xpeov feaxi pf] evai,
x|v 8rj xoi <t>pdc^(o 7tava7teu0a ppev xapTiv
obxe yp dv yvoriQ x ye pf) fev, ob yp vuaxv,
obxe <|)paai<;.
Fr. 3
... x yp abx voev feaxv xe Kai evai.
Fr. 4
Xebaae 8 pcoq rcevxa vci rcapevxa pepaax;-
ob yp 7coxpfi4ei x fev xob evxot; yeaGai
obxe aKi8vpevov TtvxTp. jivxcQ Kax Kapov
obxe awiaxpevov.
Fr. 5
vvv 8fe po feaxv,
b7cjc0ev pôpai- x0i yp nXiv lôpai abxi<;.
Fr. 6
Xpf) x Xyeiv x voev x fev ppevar feaxi yp evai,
priSv 8 obK feaxiv x y feyi <|)pea0ai vcoya.
7ipc)XT|(; yp a bSob xabuy; 8ir)aioQ <cSaa>,
abxp ferceix n xfjq, f|v 8f] ppoxoi et8xe<; ob8v
5 TtMxxovxai, SKpavor ptiyauri yp fev abxcov
22
I r. 2
I ,ii pues, que yo voy a hablarte -y t retn lo que te diga, tras orlo-
de los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir:
el uno, el de que es y no es posible que no sea,
es ruta de conviccin (pues acompaa a verdad);
el otro, el de que no es y que es preciso que no sea,
t'sc te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender,
pues ni podras conocer lo que no es -no es accesible-
n podras hacerlo comprensible.
I r. 3
lues lo mismo hay para pensar y para ser.
Fr. 4
Mira pues lo que, aun ausente, est firmemente presente al entender.
Pues nunca podrs hacer un corte en lo que es, de forma que no
[se siga con lo que es,
ni totalmente disperso por doquier, segn un orden,
ni reunido.
Fr. 5
Indiferente me es
por dnde comenzar, pues de nuevo al mismo punto llegar de vuelta.
Fr. 6
Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es. Pues hay ser,
pero nada no la hay. Eso es lo que yo exhorto a meditar.
As que te apart, lo primero, de esa va de indagacin,
y luego de esta otra que de cierto mortales que nada saben
se fabrican, bicfalos, pues la incapacidad que hay en sus
23
5
5
10
15
20
axfiGecnv IGvei 7cA.aKxv v o v o 8 <|)opoi)vxai
kxJjo bpaq x\xJ>Xo te, xe0T|7t6x<;, Kpixa <j)Xa,
oq x nXeiv xe Kai oi)K evai xainv vevpiaxai
ko) xairrv, rcvxcv 8 naXvxponq feaxi KXevdcx;.
Fr. 7
oi) yp pf|Tioxs xoxo 8apfji elvai pf) fevxa-
XX ov xtict5 <|> b5o{j 8i|aios epye vT|pa
pr|8 a' 0o<; TtoXimeipov oSv Kax xt )v8e (3ia0co
vcopv aKOTCov ppa Kai t|%f)eaaav KO\)f|v
Kat yXoaaav, Kpivai S Xycoi 7ioA,\)8T|piv êyxov
pGev ptiGvxa.
Fr. 8
pvot; 8 xi p{j0OQ 68oio
Xet7iexai clx; feoxiv xaxTii 8 et i crripax aai
jcoXX pX', (b<; yvrixov v Kai vcA.e0pv axiv,
ouXov, pouvoyevec; xe Kat xpepq t|8 xXeaxov
oi)8 7ox f|v oi)8 axai, et ce vv axiv bpo Tiv,
v, ax)vexQ xva yp yvvav 8ifiaeai al)XO>;
7cf|i, 7c0ev ai)r|0v; oi)8 ek pf] vxo^ fea)
(JxiaGai a oi)8 voeiv oi) yp <|)axv oi)8 vot ixv
axiv bjicq oi)K axi. xt 8' v piv Kai xpoq copaev
ttaxepov f| 7tpa0ev, xoO pt |8ev<; p^pevov, <jruv;
olrcax; f| TipTtav TceXvai xpe^v feaxiv f| ob%{.
oi)8 kox e k xoO vxo<; E(|)f)CTEi 7rtcjxio<; iax<)<;
yyvECT0a xi rcap aire- xoi> eIvekev oirce yevaGai
oi)x' XX\)CT0ai cvfjKE Akt i %aXc(xaa 7t8T|iaiv,
l XX' xei ti S Kptcjn; rcepi xoxoov v xcbiS axiv
axiv f| oi)K oxiv KKpixai 8 oov, c6a7tep vyKT|,
xf]v pv fev tvrjxov vcvupov, oi) yp Xr\ di\ q
feaxiv b8q, xfjv 8 caaxe 7uX.eiv Kai exfixupov evai.
itx; 8 v 7ieix TiXoixo fev; 7cco<; 8 v ke yvoixo;
el yp yevx, oi)K feax, oi)8 el t ioxe pXA,ei aeaGai.
xcbq yvecriQ pv 7ca(3eaxai Kai nvovDC, bXeQpoc,.
24
I* vi ios endereza un pensamiento descarriado. Y ellos se dejan arrastrar
'.(Hilos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento
ii i|iiencs de ordinario ser y no ser les parece lo mismo
y no lo mismo y de todas las cosas es regresivo el camino.
I r. 7
V es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea.
As que t aparta de esa va de indagacin tu pensamiento,
y que la rutina de la mucha prctica no te fuerce tampoco a encaminar
por esa va ojo desatento, odo resonante
i y lengua: en vez de eso discierne con juicio la prueba muy
[argumentada
que te he propuesto.
1r. 8
Y ya slo la mencin de una va
queda: la de que es. Y en ella hay seales
en abundancia: que ello, en tanto que es, es ingnito e imperecedero,
entero, homogneo, imperturbable y sin fin.
5 Y es que no fue una vez ni ser, pues ahora es todo a la vez
uno, continuo. Pues qu origen le buscaras?
Cmo y de qu habra crecido? Pues lo que no es no te dejar
decirlo ni concebirlo, pues ni enunciable ni pensable
es el que no es. Y qu necesidad lo habra impulsado
10 a crearse antes o despus, originado de la nada?
As que es necesario que sea plenamente o que no sea en absoluto.
Tampoco la fuerza de la conviccin admitir jams que de lo que es
nazca algo junto a l mismo. Por ello ni nacer
ni perecer le permite J usticia, aflojando sus grilletes,
15 sino que lo retiene. La decisin sobre tales cuestiones est en
[esto:
es o no es. Mas decidido ya qued, como necesidad,
dejar una va inconcebible, innombrable (porque no es verdadera),
de forma que la otra sea, y que sea autntica.
Y es que cmo lo que es iba a ser luego? Y cmo habra llegado
[a ser?
20 Pues si lleg a ser, no es, ni tampoco si va a ser alguna vez.
As queda extinguido nacimiento e inaudita destruccin.
25
25
30
35
40
45
50
55
60
o68 8taipexv fecjxiv, fercel nv ect xiv bjioov
ot)6 xi xfji (lXXov, x kev etpyoi |iiv cruvxeatai,
oi)8 xi xeipxEpov, nv 8 iircXev feaxiv bvcoq.
xcoi ovex<; nv ect xiv ev yp evxi TceXêi.
aOxp K vrixov jieyXGOv ev TtEpacn. 8ect|iv
ct xiv vapxov nmxrxov, ejieI yvect k; icai XeOpog
xt Xe pdcA, fe7iXyx0r|aav, mugocte 8 7caxiQ Xr|0Ti<;.
xabxv x ev xabxci xe pevov Ka0 Eairc xe kexcci
Xo6xc<; pt ceSov a60i pvEi- Kpaxepf] yp AvyKT|
7iEtpaxoq ev 8ect|ioc t iv fexl* M-iv p4>U pyei,
OJVEKEVO)KXE^.E'OxriXOVXV0|_LlQEvai-
feaxi yp oi)K knxdexc,- ev 6 v icavx^ fe8exo.
xaircv 8 ect x voeiv xe Kal ovekev axi vrpa.
o) yp vE\) xoi fevxoQ, ev coi 7Eaxia|ivov feoxiv,
E)pf]CJiQx vo e iv obSv yp <fi> feaxiv fj feaxai
XXo TcpE^ xoO fevxog, ske x ye Mop TtSTjaEv
oijXov icviycv x |ievar xcoi 7ivx vop' axai,
6aaa ppoxot Kax0vxo 7tE7toi06x<; elvai A,T|0fj,
yyva0a xe Kal XX\)CT0ai, eva xe Kat oOx,
Kat xt iov XXoCTEiv 8i xe xpot (jxxvv (ie|3eiv.
aircp et ceI rceipaQ 7i[iaxov, xexeXect pvov eaxl
7ivxo0Ev, e)k\)kXo\) CTJxxprn; fevaXyiaov yKcoi,
|iect ct 0ev [oonaXkq 7ivxr|r x yp oxe xi peôv
oxe xi paixepov 7ieXvai xpev feaxi xfji f| xfji.
o6xe yp o)K ev feaxi, x kev Tiaoi piv Kvea0ai
eq opv, o)x ev feaxiv tcocx; etr) kev evxog
xrji (idXXov xrji 8 fiaaov, enei rcv ect xiv avXov
o yp 7ivxo0ev aov, b|i<5o<; kv jcepaai Kpei.
kv xcoi coi Ttaxo t uct xv Xyov t|8 vruia
pk Xr|0Er|<; 8a<; 8 n xo68e Ppoxeaq
|iv0ave Kapov fepcov ejucov 7axr|Xv KOcov.
Iiopq yp KaxOevxo 86o yvcjiaq ovopêiv
xov ptav oi) xpev ect xiv fev coi 7CE7cXavrpvoi eIct v,
vxa 8 EKpvavxo 8|ia<; Kal crrpax 0evxo
Xcoplg n XXfiXcov, xt î pv (J)XoyQalOpiov rc6p,
fjTtiov v, py eXapv, ecaincji rcvxoCTe xcbxv,
xcoi 8 fexpcoi p.f) xcobxv xp KKevo Kax at>x
xvxta vkx 8ari, Ttviavv 8|ia(; fe(ippi0<; xe.
xv ct oi feycb 8i kct jiov oiKxa cvxa (Jxxx^co,
cb<; ob pf) 7tox x<; cte ppoxcov yvcpri TiapeXCTctt|i .
26
I nvisible, tampoco lo es, pues es todo l semejante,
ni Imy por un sitio algo ms que le impida ser continuo,
ni algo menos, sino que est todo l lleno de ser.
Ah que es todo continuo, pues, como es, toca con lo que es.
Mas inmutable, en la atadura de cadenas poderosas
i siii, sin principio ni fin, pues nacimiento y destruccin
I nern desterrados muy lejos y los rechaz la verdadera conviccin.
Mantenindose lo mismo y en lo mismo, yace por s mismo
"i v as permanece firme donde est, pues la poderosa Necesidad
lo mantiene en las prisiones de la atadura que lo encierra por ambos
[lados,
Ves que no es lcito que lo que es sea incompleto,
pues no est falto, ya que, en caso de estarlo, todo le faltara.
As que es lo mismo pensar y el pensamiento de que algo es,
i > pues sin lo que es, en lo que est expresado,
no hallars el pensar; que no hay ni habr
otra cosa fuera de lo que es. Pues la Moira lo aherroj
para que sea total e inmutable. Por tanto ser un nombre todo
cuanto los mortales convinieron, credos de que son verdades,
lo que llega a ser y que perece, que es y que no es,
que muda de lugar y cambia de color resplandeciente.
Pues bien, como hay una atadura extrema, completo est
por doquier, parejo a la masa de una bola bien redonda,
desde su centro equilibrado por doquier, pues que no sea algo mayor
h ni algo menor aqu o all es de necesidad,
ya que ni hay algo que no sea que le impida alcanzar
lo homogneo, ni hay algo que sea de forma que haya de lo que es
por aqu ms, por all menos, pues es todo inviolable.
Y es que, igual a s mismo por doquier, se topa consecuentemente
[con sus ataduras.
M) En este punto te doy fin al discurso y pensamiento fidedignos
en tomo a la verdad. Opiniones mortales desde ahora
aprende, oyendo el orden engaoso de mis frases.
A dos formas tomaron la decisin de nombrarlas,
a una de las cuales no se debe -en eso estn descaminados-.
.^5 Contrarias en cuerpo las distinguieron y les atribuyeron seales
aparte unas de otras. Por un lado, el etreo fuego de la llama,
apacible, muy ligero, idntico a s mismo por doquier,
pero no idntico al otro, sino que ste es por s mismo
lo contrario: noche sin conocimiento, densa y pesada de cuerpo.
60 Conforme a este orden, te describir todo cuanto es oportuno,
de forma que ningn parecer de los mortales te aventaje.
27
Fr.9
odttp feTCEiSf) Ttvxa <|)o<; Kai vid; vo|iaaxa
kexo Kaxa a<t)Tpa<; SuvpEii; 7rt xoa xe Kai xoiq,
Tcv nXtov feaxiv pau (fjeot; Kat vvkxc; <j>vxo\)
tacov tp.<))Oxp(v, feiuei oi)8expci pxa pr|8v.
Fr.10
etcrr|i 8 atGepav xe bixnv xd x kv aiGpi rcdvxa
cnrpaxa Kai KaGapa<; eixxykoq t)eA,toio
âji7cd8o<; kpy t8r|X,a Kai t it iGev eêyevovxo,
pya xe K'KA.amoq 7t\)crr|i 7ip<t>oixa a.fivT|<;
5 Kai <J>i)aiv, EiSfiaEK; 8 Kai obpavv |i<j)i<; kxovxa
vGev k<f>uxe Kai &<; piv dyo'ua E7i;8T|av AvyKT|
7ipax %iv daxpcov.
Fr. 11
Jicoq yaia Kai f|A.io<; f\8k aeXfivri
al0f]p x e yXa x obpviov Kai X'iijcoq
kaxaxcx; t|5 axpcov Geppv jivog cbppf|0r|aav yyveaGai.
Fr. 12
al yp axeivxEpai 7tXf|vxai 7rupQ Kpf)xoio,
ai 8 ETci xai<; vukx<;, |i ex 8 (jjôyQ l exai af aa-
kv 8 paci xomcov 8a|Licv f| rcvxa K 'upepvr
jcvxrii yap cmyyepoo xko\) K ai pîoc; pêi
5 t ceiit cow dpaEva GfiX-'o piyf|v x x kvavxov a$xi<;
pcjEv GriA/uxpcoi.
Fr. 13
Ttpcbxiaxov pv "Epcoxa Gecov pr|xaaxo rcvxcv.
28
Pues bien, cuando ya todo denominado luz y noche
qued, segn sus capacidades, en esto y en aquello,
lodo est a un tiempo lleno de luz y noche invisible;
de ambas por igual, puesto que nada hay que no sea parte de una o
[de la otra.
I r. 9
I r. 10
Conocers el nacimiento del ter y todas las seales
que en el ter hay, as como las obras invisibles
ile la pura antorcha del fulgente sol y de dnde provienen.
Te enterars de las acciones errabundas de la luna de redondo ojo
^ y de su nacimiento y conocers tambin el cielo que por doquier
[los abarca,
de dnde naci y cmo Necesidad, que lo gua, lo aherroj
para que mantuviera las ataduras de los astros.
Fr. 11
Cmo la tierra, el sol, la luna,
el ter comn, la celeste Va Lctea, el Olimpo,
el ms remoto, y la ardiente fuerza de los astros se lanzaron a nacer.
Fr. 12
Pues las ms estrechas llenas estn de fuego puro
y las siguientes, de noche, mas tambin fluye una parte de
[llama.
Y en medio de ellas se halla una diosa que todo lo gobierna,
pues por doquier preside el parto odioso y el apareamiento
5 impulsando a la hembra a aparearse con el macho y viceversa,
al macho con la hembra.
Fr. 13
Concibi a Eros el primero de los dioses todos.
29
Fr. 14
voKXKjxxq Tcepi yaav Xcjievov A^xpiov <fKO<^
Fr. 15
alel 7tajtxalvooaa rcpg al/yaq tieAloio.
Fr. 15a
\)5axpiôv
Fr. 16
cbq yp Kaxox &xei Kpaaiv peXcov 7co?nmMyKxa)v,
xcoc, voc, vGpcmoiai 7tapaxr|Kev x ydp abx
feaxiv rcep <J>povei peXcov <j>ai<; vGpamoiaiv
Kal ndaiv Kal 7iavx- x yp rcôv feaxl vripa.
Fr. 17
Seîxepoaiv pv Kopouq, Xaiocn 8 Kopaq.
Fr. 18
femina virque simul Veneris cum germina miscent
vens, informans diverso ex sanguine virtus
temperiem servans bene condita corpora fingit.
nam si virtutes permixto semine pugnent
5 nec faciant unam permixto in corpore, dirae
nascentem gemino vexabunt semine sexum.
30
h 14
11 a luna) de nocturno fulgor, luz ajena errante en tomo de la tierra.
Ir. 15
Siempre mirando los resplandores del sol.
Ir. 15a
Arraigada en el agua (est la tierra)
Ir. 16
Y segn sea en cada caso la mezcla de los miembros errabundos,
ser el entendimiento de que a los hombres se dot. Pues lo mismo
es lo que piensa la hechura de los miembros en los hombres
en todas las cosas y en cada una. Pues lo que predomina, es
[pensamiento.
Ir. 17
A la derecha, nios; a la izquierda, nias.
Fr. 18
Cuando hembra y macho mezclan a una las simientes del amor
desde sus venas, su poder conformador, aun de sangres diferentes,
configura cuerpos bien hechos, con tal de que guarde proporcin.
Pues si las potencias, al mezclarse las simientes, entraran en
[conflicto,
y no se hicieran una en el cuerpo que resulta de su mezcla, crueles
atormentarn al sexo que nazca, por la doble semilla.
31
Fr. 19
otixco xoi Kotxd 86av fe<|wxSe Kat vx>v feacn
Kat iiexrceix n xcroSe xeA.evxiao'uai xpa<|>vxcf
xoiq 8 vop. vGpamoi icaxGevx feirtaruiov feKaxcoi.
32
I >r rslc modo, pues, segn el parecer, nacieron estas cosas y ahora
[son
vde aqu en adelante irn muriendo, una vez criadas.
Y los hombres les pusieron un nombre acuado a cada una.
11.1*>
33
No t a s a l t ex t o g r i eg o
El texto que aqu presento es el resultado de un trabajo dete
nido de seleccin de variantes y conjeturas, en el que he tenido
en cuenta las aportaciones de diversos estudiosos del texto, fun
damentalmente Tarn, Garca Calvo, Cordero, Coxon, OBrien y
(onche. He aceptado las que, en cada caso, me han parecido ms
convincentes, sin sealar en general las variantes que he dese
chado (no pareca adecuado a la naturaleza de esta coleccin un
aparato crtico exhaustivo). Me he limitado a presentar unas no-
las al texto en que hago referencia a variantes ms discutidas o
problemticas, o a lugares en que me desvo de lo que podramos
llamar una communis opinio.
Fr. 1
(v. 3) Trmt cit t |i es una conjetura de Cordero. Los cdices
presentan lecciones imposibles: irdi^t t q NL : irma
Tqi (rrj E : t t \i AC) BVREAC. Otras propuestas de
sanar el texto son udi/r d5aq (por todos los arca
nos), Karsten; TTduT ai/rf) (por todas partes el mis
mo), Hermann, Mullach y J ackson; TrdvT aaTq (por
todas las ciudades), Mutschmann y Diels-Kranz.
(v. 29) eincuKXos, bien redonda, atestiguada slo por Simpli
cio, presenta la variante eTTeiOog, persuasiva (Plu
tarco, Sexto, Clemente, Digenes Laercio), que ha sido
aceptada por bastantes editores. Otra variante menos
probable es ecfeyyo?, bien iluminada (Proclo).
35
(v. 32) TTepjv'Ta, atravesando, es la lectura del manuscrito
A de Simplicio. En los manuscritos DEF aparece la
variante irep vt ci, siendo efectivamente.
Fr.6
(v. 1) t yoelv es la leccin de los manuscritos. Cordero ha
sealado el error de Diels al presentarla como conjetu
ra de Karsten y atribuirle a los manuscritos Te voelv.
(v. 3) El verso tal como nos ha sido transmitido presenta un
par de slabas menos de las que exige la mtrica. La
propuesta de Garca Calvo <waa>, te apart, se ex
plica muy bien paleogrficamente, ya que precede un
final -09 y sigue otra a y ha podido haber un error de
copia, suprimiendo ucra .Tambin es aceptable por el
sentido. La que en su da propuso Diels, <eLpyaj>, te
aparto, es aceptable por el sentido, pero se explica
peor desde el punto de vista paleogrfico. Por su par
te, Cordero propone <dpei>, t comenzars.
Fr.7
(v. 1) t ot o 8apf|i se lee en los cdices EJ de Aristteles y
en algunas de las menciones de Simplicio; t ot o-
8a|ifj (-rji) (eso en ninguna parte) en Platn, en Aris
tteles Aby en otro pasaje de Simplicio; t ot o pr|8apf|
en un tercer pasaje de Simplicio y en el Pseudo Alejan
dro. An hemos de aadir las conjeturas t ot o 8af|i9
de Heindorf, aceptada por Mullach, Zeller y Calogero, y
t ot o 8ap rji, propuesta por Jackson.
Fr.8
(v. 1) Es posible que el fragmento 8 siguiera inmediatamen
te al final del anterior.
(v. 4) ouXov, entero, es la lectura de Clemente, Eusebio O,
Teodoreto 4.7 BCK, Filpono y Simplicio; por su par
te, povoi' (puov) es la del Pseudo-Plutarco, Eusebio
IN, Teodoreto 2.108, 4.7 SV. En cuanto a cm ydp
(pues es), que consideran como parte del verso Kranz
y Pohlenz, son slo las palabras introductorias de la ci
ta y no de Parmnides.
36
(V. 12)
(v. 33)
(v. 36)
(v. 60)
Fr. 9
(v.l )
(vv. 1-2)
powoyei's' lo leen Pseudo-Plutarco, Clemente, Euse-
bio, Teodoreto, Filpono y Simplicio. Ha suscitado la
desconfianza de varios editores por el prejuicio de
considerar que tendra que significar nico nacido y
ello sera contradictorio con la afirmacin de que el
ser no nace. Si entendemos homogneo, el proble
ma desaparece (cfr. notas a la traduccin). Plutarco y
Precio leen oXopeXs, entero en sus miembros, lo
que me parece menos aceptable.
f|8 dTXecrroi', sin fin, es lectura de Simplicio en
varios pasajes (alternando con f|8 drXemov, de ca
si idntico sentido, en otros), mientras que Plutarco, el
Pseudo-Plutarco, Clemente, Eusebio, Teodoreto, Pre
cio, Filpono y el propio Simplicio en otros pasajes
leen f|8 dyei'(v)r)Toi', y no engendrado. Por su par
te, Karsten propuso leer f|8e reXeoTv, y completo.
k t ou vTo? es conjetura de Karsten: lo que pre
senta el texto de Simplicio es k (ye) pfj ovt os. Pero
no se trata de la repeticin del argumento del no-ser, si
no que las imposibilidades son dos: a) nacer del no-ser,
b) nacer del ser, porque el ser es nico y no puede ge
nerar nada junto a s mismo.
En los cdices se lee pij ev (por lo que el pasaje de
bera traducirse, si leemos pij, no siendo, estara fal
to de todo). Pero pf) es amtrico y Bergk lo elimin
del texto.
oi>8v yap <r\> ecm v es una conjetura de Preller: oi>-
8v yp aTii' (amtrico) se lee en Simplicio 86.31,
mientras que en 146.9 aparece oi>8 e XPC)V'S aTiv,
ni tampoco si el tiempo existe.
Leo 8i Kapov con Garca Calvo y no la palabra
8iKoapou, transmitida por los manuscritos y que re
sulta excesivamente moderna para Parmnides.
Simplicio, Phys. 180.8, dice que el fragmento aparece
poco despus que el 8.
vopaaTct / kl t o es una correccin de Garca Calvo
por vpaoTai / kqI t de los cdices.
37
Fr. 12
(v. 1)
(v. 4)
Fr. 15a
Fr. 16
(v.2)
(v. 4)
TTXfjv'Ti es una conjetura de Bergk en 1864. Los c
dices presentan las lecciones imposibles TTaqyTO E,
frevTo D1, Trr|V'TO D2E. La edicin Aldina corrigi
Tror|VTo y Bergk en 1842, seguido por Diels, propuso
TrXfivTo, se llenaron, cuya vocal final breve no es ex
plicable mtricamente. Por su parte, Garca Calvo pro
pone TrXeKTa!, trenzadas, lo que significa aceptar eia
implcito.
TTvTrjL, por doquier, es conjetura de Mullach. La
leccin mayoritaria de los cdices, TTvTa, es amtri
ca. Es posible tambin TTimoi\ con la que traducira
mos el odioso parto y el apareamiento de todos.
Podemos rescatar esta palabra de un verso de Parmni-
des a travs de un escolio a Basilio de Cesrea, Homiliae
in Hexaemeron 25, que dice, completo: TTap|iev8r|9 ev
Tiji aTixoTToiai OaTpiCov eluev Tqv yqy (Parm-
nides en sus versos dice que la tierra est enraizada en el
agua).
TTapcjTriKev es conjetura de Karsten y Diels, basada
en la lectura de Teofrasto TrapaTT|K. Los dems tes
timonios presentan napcrraTai, cuya penltima bre
ve es mtricamente inaceptable.
t ... rrXov: Garca Calvo propone t ... mXoi', lo que
es, pero Teofrasto (De sensibus 3) introduce el texto con
las siguientes palabras: TTap|iey8r|9 per yp oXios o-
8ev (JxpiKev XX |ivov otl Suoly vt ol v aToixeoiy
icaTa t TTepfiXXov crri.v f] yvwais (Parmnides, por
su parte, no defini nada en general, sino que, habiendo
dos elementos, el conocimiento se da segn el que exce
da). Parece claro que Teofrasto ha ledo t uXoy y lo
ha entendido como lo que predomina, traducindolo
al griego de su tiempo como t mep(3XXoy.
38
11 17
Wenkebadv y Pfaff proponen reconstruir SeîTepolai
(eliminando pv) Kpous, Xaioicn.i' 8au <KTae>
Kopa?, se., priTpri? [lpeoiv r) Sapajv, la divinidad
cre en las partes derechas del tero los nios, en las de
la izquierda, las nias.
39
No t a s a l a t r a d u c c i n
En estas notas me he limitado a explicar determinados luga
res en que la traduccin ha sido particularmente discutida, o a
sealar algunos paralelos interesantes dentro de la tradicin grie
ga que ayudan a situar el texto en su contexto histrico y lite
rario.
Er. 1
(vv. 1 ss.) La senda que recorre el poeta filsofo es un camino
inicitico, que sita el conocimiento en el mbito de
la revelacin religiosa, un rasgo muy propio de las
filosofas suritlicas. Todo el viaje est lleno de deta
lles de la imaginera tradicional. Se ha discutido si es
un viaje celeste -como parecera indicar el hecho de
que las puertas estn situadas en el ter (v. 13), o de
que acompaen al poeta las hijas del Sol, que cono
cen el camino (v. 9)- o un viaje al mundo subterrneo
-como sugeriran las puertas de la Noche y del Da
(cfr. nota a v. 11), el que las custodie J usticia, que
suele ser una divinidad infernal (v. 14), o el hecho
de que la diosa innominada tranquilice a Parmnides
(v. 26) dicindole que no es un mal hado el que lo ha
llevado all (como sera el hado de la muerte, que
lleva a los hombres al otro mundo)-. Lo ms proba
ble es que se trate de un viaje a otro mundo, una
especie de Ms all del conocimiento humano, y que
41
el poeta haya pretendido usar elementos de la imagi
nera tradicional para crear una realidad nueva.
(v. 2) TToA>4>r||ioi', de mltiples palabras, es traduccin
deliberadamente ambigua, porque el trmino griego
asimismo lo es. Puede ser una senda abundante en
revelaciones porque es la de la diosa, o puede ser
muy nombrada.
(v. 3) La deidad aparece luego llamada la diosa, pero
nunca por su nombre. Se ha suscitado una considera
ble discusin sobre quin es, proponindose a Noche,
Mnemsine, Persfone y otros nombres. Lo ms pro
bable es que la diosa no sea nunca llamada por su
nombre porque Parmnides no quiso hacerlo, sino
que prefiri dejar en la ambigedad su personalidad,
sin identificarla con ninguna diosa conocida, igual
que no nos describe un Ms all conocido.
Al hombre que sabe puede entenderse consideran
do eiTa predicativo de resultado, esto es, al hom
bre que, por ello, se vuelve sabio, al hombre, vol
vindolo sabio.
(v. 5) Unas muchachas: se trata de las Helades, las hijas
del Sol, de las que se hablar en el v. 9.
(v. 11) En Hesodo, Teogonia 748 ss., se nos dice que cerca
del Trtaro se encuentra el palacio de la Noche y el
Da, que ambos comparten aunque nunca estn jun
tos en l, ya que a diario se cruzan en las puertas.
(v. 14) Correspondientes: el griego ([iol (3o9 se ha inter
pretado de diversos modos (alternativas, comple
mentarias, de doble uso, etc.). Parece que sim
plemente, como quiere OBrien, se trata de que las
llaves corresponden o se adaptan a las puertas,
(v. 24) Comienza el parlamento de la diosa, pero sera intil
abrir aqu comillas, ya que todo el resto del Poema
(al menos lo que conservamos) est puesto en su
boca.
(w. 29-30) La indicacin de que la diosa conoce la verdad y las
opiniones de los mortales en que no cabe conviccin
es un tema tradicional. Ya en Hesodo, Teogonia 27-
38, las Musas del Helicn que se le aparecen al poeta
le anuncian que saben decir muchas mentiras seme
42
(v. 31)
(v. 32)
Fr. 4
(v. 2)
(v. 3)
Fr. 6
(v. 3)
(v. 5)
Fr. 8
(v. 4)
jantes a verdades, pero que saben tambin decir la
verdad.
Preciso era est en pasado porque se refiere al
momento de la cosmogona.
Hay en la frase griega que traduzco que las apa
riencias sean genuinamente un juego de palabras
intraducibie, porque genuinamente en griego es
8okl [iu)9, que se asemeja formalmente a Sokouvt ci,
apariencias. Suena algo as como a que las apa
riencias sean en apariencia.
Traduzco podrs hacer un corte entendiendo
TTOT[if|i como 2a persona del futuro indicativo
medio. Puede ser 3apersona del futuro indicativo acti
vo, en cuyo caso su sujeto sera yo9 y habra que tra
ducir pues nunca (el entender) podr hacer un cor
te....
Segn un orden es en griego erra Kapoi'. Algunos
intrpretes traducen por el mundo, lo que me parece
menos aceptable para la poca de Parmnides.
La primera va de la que aparta la diosa al filsofo es
la de basar la investigacin sobre lo que no es.
Entiendo ffXTTovTai, con OBrien, como presente
de TXTTC, modelar, forjar, en sentido figurado, y
no como si fuera una extraa forma de ttXC), andar
errante.
Traduzco [iowoyeve9 como homogneo, enten
diendo el segundo trmino, yw9, en el sentido de
clase (cfr. notas al texto). La caracterizacin del
ser como de un solo yevo9, homogneo y no como
nico nacido quita sentido a las reticencias de
algunos editores a aceptarlo en el texto. La caracteri
zacin de lo que es como homogneo corresponde a
la seal desarrollada en 22, referida a su homoge
neidad. Recurdese que poioyevifc es tambin un
43
(V. 26)
(v. 43)
(v. 60)
adjetivo cuyo segundo elemento carece del sentido
de nacido, para referirse slo al de clase.
TTepaTa tiene aqu un sentido arcaico, el de las ata
duras o nudos. No se trata de referirse a lmites
en extensin del ser, sino a que permanece metafri
camente atado porque no puede cambiar.
El ser es comparado con una bola por su carcter
equidistante y equilibrado. Es, insisto, una compara
cin y no se afirma de l que sea esfrico.
La traduccin de este verso sigue la interpretacin de
Luis Bredlow, El poema de Parmnides. Un ensayo
de interpretacin, tesis doctoral indita, Universidad
de Barcelona, 2001, quien acepta la correccin 8i
Kapov de Garca Calvo (cfr. notas al texto) y entien
de oucTa en su sentido habitual de lo que es opor
tuno, entendido como acusativo plural, como TtvTa.
La diosa, siguiendo un orden, va a decirle al poeta
slo aquello que le es oportuno saber, no todo lo que
ella sabe. Leyendo como acusativo singular, habra
mos de traducir te describir todo este ordenamiento
verosmil del mundo.
44
No t i c i a s s o b r e Pa r m n i d e s
Noticias sobre la vida d e Parmnides
Advertencia: con arreglo a las convenciones habituales, en el
encabezado de las citas se seala cada vez, entre parntesis, la
ubicacin del pasaje en las compilaciones de referencia: Doxo-
KKiplii Graeci, de Hermann Diels, y Die Fragmente der Vorso-
kmliker (61951), de Diels-Kranz (D.-K.), ambas citadas en la
bibliografa final. De este modo, D. indicar, en su caso, la co-
i respondiente pgina de los Doxographi Graeci, ms precisin
i|iiiz de la columna (a o b). Por su parte, la expresin cons
tante 28 informa, como se sabe, de que la referencia se extrae
de la seccin dedicada a Parmnides en D.-K.; la determinacin
A, por su parte, indica que se incluye en la parte dedicada a
Noticias diversas sobre el autor, en tanto que B advierte de
su pertenencia a la parte dedicada en D.-K., sobre todo a la men
cin de fragmentos directos. Los nmeros, finalmente, responden
a la convencin arbiga usual.
1. Diog. Laert. 9.21-23
Eevo4>dvous Se SuKouae rappeuSris pr|TOS EXeTris
-t ot ou 0e<t)paaTO9 v t ) EmTO|ir} Ai'aîpi'Spou 4>r|aiv
aKoaai- opios 8 ouv Koaas Kai Hei'o^vous ok f|KO-
\o0r|CTv aTip. KOivivr|CTe Se Kai Aiieingt AioxaTa t
HuGayopiK, ios <f>T] Ziot iov, uSpi TTei'TiTL \v, KaX Se Kai
yaG. to Kai pXXor f|KoXo0r|ae Kai rToGai/i'Tos f)pov
ISpaaTO yv'ous Te mrpxiuu XapTTpoi Kai ttXot ou, Kai tt
45
Apeiyou dXX oix tt Hei'o^dvou? ei s qauxcu' TTpoeTpTnr|.
[...] TKiiaCe 8 kot o Tqy yTT|y Kal ^qKoaTTiy 0Xu[rnr8a.
XeyeTai 8 Kal ypous1OeTyai t o i ? TraXTais, w? <t>r|ai Zuei-
aiinrog y tcu TTepl 4)iXoa<f)co^. Kal TTpjTos pioTrjaai t v
AxLXXa Xyoy, 109 <l>aPu>piyo9 v riayTo8aTTi Icrropq. y-
yoye 8e Kal eTepo9 TIapp.ey8r|9, piTiop Texi'oypôs.
1. Digenes Laercio 9.21-23 (28 A 1)
De J enfanes fue discpulo Parmnides de Elea, hijo de Pires
-Teofrasto, en el Compendio (fr. 227 Fortenbaugh), dice que l
fue alumno de Anaximandro-. Sin embargo, aunque fue alumno
de J enfanes no sigui sus doctrinas; comparti, en cambio, se
gn dice Socin, las del pitagrico Aminias, hijo de Dioquetas,
que era pobre pero un hombre de bien. Por ello prefiri seguir sus
doctrinas y cuando muri le construy un fipwov, ya que pertene
ca a una familia distinguida y rica, y haba sido Aminias, no J e
nfanes, quien lo haba llevado a la tranquilidad de nimo [...]
Alcanz su plenitud en la 69aOlimpiada (FGrH 244 F 341). [...]
Se dice tambin que redact leyes para sus conciudadanos, se
gn afirma Espeusipo en el libro Sobre los filsofos (fr. 1Lang).
Segn dice Favorino en su Historia miscelnea (fr. 75 Barigaz-
zi), fue el primero que plante el argumento de Aquiles. Hubo tam
bin otro Parmnides, orador y tratadista de retrica.
2. Suda, s. v. TTapp.evL8qs (IV 59.11 Adler)
Tlpr]Tos, EXeTqs1, <JhXcjo(J)Os\ pa0r|Tr)9 yeyovws Heyo-
<J)dyou9 t o KoXotjxi'ou, 9 8 0<t>pacrTos Ayaipdy8pou
t o MiXricrou. aTOu 8e 8i8oxoi eye'yoyTo Ep.TTeSoKXrjs Te,
Kal 4>iXao(J>o9 Kal iaTp9, Kal Zqyiy EXeTqs. eypatjie
8 4>ixjioXoyay 8i muy, Kal aXXa Tiya KaTaXoy8qy, (Ly
ppyqTai nXTtuy.
2. Suda, sub voce Parmnides (IV 59.11 Adler) (28 A 2)
. Parmnides, hijo de Pires, filsofo eleata, lleg a ser discpu
lo de J enfanes de Colofn, pero, segn Teofrasto (fr. 227d app.
Fortenbaugh), de Anaximandro de Milcto. Sucesores suyos fue
ron Empdocles, filsofo y mdico, y Zenn de Elea. Escribi
una Fisiologa en verso y otras obras en prosa, que Platn trae a
colacin.
3. Diog. Laert. 2.3
Ayai|iyr|g EpuoTpdTou, MiXqcrios, qKOuaey Aya^L-
(iy8pou. eyioi 8e Kal fIap|j.ey8ou cj>aaly dKouaai aTy.
46
S, Digenes Laercio 2.3 (28 A 3)
Aimxmenes, hijo de Eurstrato, milesio, fue discpulo de
Nmiximimdro, pero algunos dicen que lo fue tambin tambin de
l'iinnCnides.
4. limblich., Vit. Pyth. 29.166
tu I i TTepi TMV (fjUCTlKCOV 8(701 TLV'Ct [LVdV TTCTTOLTIVTai,
iim.i i (>i' E|jLTT8oicXa Kal TTappi'8r|V t o v EXeTqi/ TTpo4>e-
|"||U I'DI TU'yxv'OlXTLU'
4. J mblico, Vida Pitagrica 29.166 (28 A 4)
Y cuantos hacen mencin (en la Magna Grecia) de los filso-
Ins de la naturaleza, coinciden en mencionar en primer lugar a
hupdocles y a Parmnides el eleata.
5. Proel., in Parm. 619.4 Pasquali
KiTtis 8 ow, OTTep eTTopev, t f\s opTj? ocrris, (J>-
luii'ro nappevSqs Kal Zfjviuv AGqvaCe, 8i8daKaXos \iev
ll(ip|iciA8r|9 tov, paGr^s 8 Zr\vu)v, EXedTai 8 ap4>Q), Ka
iiit rouTo piôv, XX Kal t oi ruGayopiKo 8i8aaKaXeou pe-
MiXupvTe, KaGTTep ttou Kal KaXXpaxos laTprjaev'.
5. Proclo, Comentario al Parmnides 619.4 Pasquali (28 A 4).
ln el transcurso de esa fiesta, como dijimos, llegaron a Ate
nas Parmnides y Zenn -Parmnides era el maestro, Zenn el
discpulo-, ambos eleatas, y no slo esto, sino tambin compar-
lun los dos la doctrina pitagrica, segn cont Calimaco.
6. Phot., Bibl., c. 249, p. 439a 35 (VII 128 Henry)
Tf\S 8c XoyiKTjs CTTTppaTa (se. 4>r|<Ji) KaTaftaXeii' aTto
/\\\>)va Kal TTappei/Sriv t ou? EXedTag- Kal out oi 8 t f\s
IluGayopeou Tjaav 8iaTpi|3js.
6. Focio, Biblioteca, c. 249, p. 439a 35 (VII 128 Henry)
(Dice) que las simientes de la lgica las sembraron en l Zenn
y Parmnides, los eleatas, y que ellos eran de la escuela pitagrica.
7. Plat., Theaet. 183e-184a
nappn8r|9 8c poi <j)aveTai t t o 'Oprjpou, 'ai8d? T
poi elvai apa 'Seivos re. crupTTpoapciâ yp 8f] t io ai'Spl
TTrin; vos Trvit Trpeaf3Tfl, Ka poi (J)vq pdGos tl exeiv
nauTaTTaai yevvaloiA
7. Platn, Teeteto 183e-184a (28 A 5)
A Parmnides me parece que se le podra aplicar lo que dice Ho
mero: Venerable al tiempo que terrible. Pues tuve contacto con
ese hombre cuando yo era muy joven y l muy anciano y me que
d claro que posea una noble profundidad en todos los sentidos.
47
8. Plat., Soph. 217c.
q 8i pcTrjaecU ($c. eioGas qSioy 8ieivai), oy t t ot
ical I lappeySq xP^M-^w Kal 8ieiyTi Xyous nayKXous
TTapeyeypqy yu) yos coy, eKeyou pXa 8q t t c yTos
t tpg (3t ou;
8. Platn, Sofista 217c.
O (te resulta ms grato que hagamos nuestra exposicin) me
diante preguntas, como sola hacer Parmnides cuando expona
hermossimos razonamientos, a los que yo asist, hace ya mucho
tiempo, cuando yo era joven y l era ya por entonces muy anciano?
9. Plat., Parmen. 127a-c.
ecf>q 8e 8q AimcfMoy Xeyeiy Ty ITu08iopoy otl <J>-
KoiyT ttot6 el? TTayaGqyaia r peyXa Zqycoy Te leal TTap-
pey8qs. t v pey ouy TTappeySqy eu pXa f8r| TTpea|3Tqy
eiyai, a<J)8pa TroXiy, KaXy 8 KyaGoy Tqy cjiiy, uepl eTq
pXicrra TryTe Kal e^qKoyTa- Zqyioya 8e yys Ttoy TeTTa-
pdKoyTa t t elyai, epqKq 8 Kal xap ^T a i 8ely, Kal X-
yeoGac aTy Trai8iK t ou TTappeySou yeyoyyai. KaTaXeiy
8 airrous 'cjjri napa to nu0o8u>pio kt s Texous ey Kepa-
peiKr o 8q Kal (j>iKa0ai Ty Te ZwKpTq Kal XXous Ti
yas [1t aTO ttoXXos, m0upoyTas aKouaai Tcoy tou
Zquiouos ypappTojy -TTe yp airr ttpotou tt Keuiou
KopiaGquai -XiKpTq 8 elyai TTe a<t>8pa yoy.
9. Platn, Parmnides 127a-c.
Afirm, en efecto, Antifonte que Pitodoro contaba que en una
ocasin vinieron a las Grandes Panateneas Zenn y Parmnides
y que Parmnides era ya por entonces muy anciano, muy enca
necido, aunque de aspecto hermoso y noble; deba de tener ms
o menos sesenta y cinco aos, mientras que Zenn frisaba en
tonces los cuarenta, era bastante alto y de buena figura, y de l se
deca que haba sido el amante de Parmnides. Ellos, segn con
taba, se alojaron en la casa de Pitodoro, extramuros, en el Cer
mico. All tambin se present Scrates, y con l algunos otros,
en un crecido nmero, ansiosos por escuchar la lectura de los es
critos de Zenn, ya que les llegaban por primera vez. Scrates
era entonces an muy joven.
10. Athen. 11.505f
rappevSr) (iy yp Kal XGeiy ei s Xyous t v t ou nXTio-
yos ZiKpTqy pXis q qXiKa auyxiopei, ox ws Kal t oio-
48
'mi.' eiTTely f] aKOiiaaL Xyou9. t S Trvrtv axeTXnoTaToi'
hii t ttip o8epi9 KaTTTeL'yocrri9 xPâs ot i TTaiSiKCt
iyi'oi t oOTTappei'Sou ZqKov TToXTr|9 arroii.
10. Ateneo 11.505
Que Parmnides hubiera dialogado con el Scrates de Platn
liponas permite creerlo su edad, pero no que hayan podido decir
n escuchar razonamientos de ese tipo. Pero lo ms perverso de
Indo es afirmar, sin necesidad alguna, que Zenn, conciudadano
ilr Parmnides, hubiera sido su amante.
11. Diog. Laert. 9.25
'r\vtv EXeTT)?. t out ou ATToXX8top9 elvai v Xpo-
i'iK()9 4>ixjei pey TeXeirraypou, 0aei S Happei/8ou... 8f]
/i )i w 8taKf|KO TlappeirSoi) Kai yyovev airroO TTai8iK.
11. Digenes Laercio 9.25
Zenn de Elea. Afirma Apolodoro en sus Crnicas (FGrH
)A4 F 30a) que era hijo de Teleutgoras, pero, por adopcin, de
Parmnides [...] Zenn fue discpulo de Parmnides y lleg a ser
hii amante. .
12. Arist., Metaph. 986b 22 (28 A 6)
yp TTappen8r|9 t ot ou (sc. HeiAx|)vou9) XyeTai ye-
i'c cT0aL pa0qTq9.
12. Aristteles, Metafsica 986b 22 (28 A 6)
Se dice, en efecto, que Parmnides fue discpulo suyo (de J e-
nfanes].
13. Alex., Aphr. in Metaph. 31.7 (28 A 7).
Trepi riappev'Sou Kal t t \s 80^9 aTo) kol 0ecj>paCTTO9
'i' Ti "riptTcp TTepi t ji^4>ix7iKtov 0TC09 Xyei [...] ITappe-
i'8q9 [...] n p<t>OTpa9 rX0e t <19 809. [...] XX KaT
(iXq0eian per ev t ttciv Kai yvryrov Kai a<J>aipoi89 -
noXappvtov, kot 8av 8e t v ttoXXi; 19 t yeveaiv -
TTo8o)uaL tcv (j>aii'opevw 8o ttoici^t o9 px?, TTip Kai
yqy, t pe; C9 Xrji; t S (9 amor Kai t t oiov.
13. Alejandro, Comentario a la Metafsica 31.7 (28 A 7).
Acerca de Parmnides y de su doctrina, Teofrasto, en el pri
mer libro de la Fsica (fr. 227c Fortenbaugh), dice lo siguiente:
Parmnides [...] tom ambos caminos [...] por un lado, de acuer
do con la verdad, admite que el universo es uno, ingnito y esf
rico; y por otro, de acuerdo con la opinin de la mayora, atribuye
a la generacin de los fenmenos dos principios: fuego y tierra,
uno como materia y el otro como causa y agente.
49
14. Simpl., in P h y s . 22.27-29
EeyocJ >yr|v t v KoXo<J>tyioy Ty TTappeySou SiScrKaXov
7TOT0CT0aL (j)qOiy 0e(f)paCTTO9...
14. Simplicio, C o m e n t a r i o a la F s ic a 22.27 (28 A 7)
Teofrasto (fr. 224 Fortenbaugh) afirma que J enfanes de Co
lofn, el maestro de Parmnides, supona que...
15. Simpl., in P h y s . 28.4
Ackl ttttos 8 EXedTqs q Ml Xtctio? (pôTepoj? yp
XyeTai TTep airroi) Koiywyqaas TTappeySq t f \ s <J>iXoao<|)as,
o t t |V airrqy piae TTappeviSq ra Eeycxf>yei TTep tgov vt ojv
Sy, XX cs Sorai Tqy yayTay. Keytoy yp ey Ka Kyq-
Toy Ka yyqToy Ka TreTTepaapeyoy TToioyTcy t TTay, Ka t
pq oy pqSe CqTey cn/yxcpoyTajy, out os arreipa Ka e Kiyo-
peya tt06t o aToixeia T a s Tpous
15. Simplicio, Co m e n ta r i o a la F s ic a 28.4 (28 A 8; D. 483,11).
Leucipo de Elea o de Mileto (pues de ambas maneras se habla
de l), aunque comparti la filosofa de Parmnides, no tom la
misma senda que Parmnides y J enfanes acerca de los seres, si
no, segn parece, la contraria. Pues mientras que aqullos consi
deraban el todo uno, inmvil, ingnito y limitado, y coincidan en
que sobre lo que no es no es posible siquiera investigar, ste ad
miti elementos infinitos y en constante movimiento, los tomos.
'O Se ecjjpaoTog ITappeybou (j>qa CqXtoTqy aTy ye-
yaOai Ka pipqTqy v t ol s TToiqpaai- Ka yp Keiyov v
'-neai t v TTep <t>aea>9 eveyKeiv Xyov.
16. Digenes Laercio 8.55 (28 A 9; D. 477)
Teofrasto (cfr. 227 B Fortenbaugh) afirma que ste (Emp-
docles) fue un mulo e imitador de Parmnides en sus poemas,
pues ste tambin haba presentado en verso su tratado S o b r e la
n a t u r a l e z a .
17. Simpl., in P h y s . 25.19
EpTTeSoKXqs AKpayayfyos [...] TTappevSou Se CqXcoTqs
Ka TTXqaiaaTqs Ka en pXXov Tjy TTuGayopeojy.
17. Simplicio, C o m e n t a r i o a la F s ic a 25.19 (28 A 10)
Empdocles de Acragante [...] fue mulo y allegado de Par
mnides, y an ms de los pitagricos.
18. Euseb., Chron. OI. 81.1
a) Hieron. EpTreSoKXqs Ka TTappeySqs 4>ixj iko (j>iXao-
4>oi eyvcopCovTO.
50
I>) t t Kal Ar)p.KpiT09 A pS^pL Tri? Ruancos 4>iXao<j>os
i i-mpCeTO Kal EjiTreSoKXfis Kpayairr>i.s Z t \ v u v t c Kal
l|u|i|K ftTi? o 4>iXao<j)Oi Kal l'n^-rroKpTri5 Kokos.
18. Eusebio, Cronologa Olimpia* a 81.1 [456 a.C.] (28 A 11)
a) J ernimo. Eran conocidos 1q * s filsofos de la naturaleza
I mpdocles y Parmnides.
b) Por entonces eran conocidos t amt>in Demcrito de Abde-
w, filsofo de la naturaleza, y los fil 5sofos Empdocles de Acra-
yante, Zenn y Parmnides, as corr*G Hipcrates de Cos.
19. Strab. 6.1.1
K|K|jaVTl 8 XXog CW6XT19 K^TTO?, V COTTXl S f|V O |JLV
M oauTes 4>u)KaieLS TXrii/ o ^8% "EXrii/ air Kpf|i/r)9 t i v s
ni be nuv EXav vojiCouoiu, e fjg- TlappenSris' Kal Zqvoov
i' y'onTO vSpes lo0aypioi. 8o i ^x poi Kal 8i eKevoug
Mil en TrpTpou vopTi0f|im.
19. Estrabn, Geografa 6.1.1
Al doblar el promontorio, hay otro goif0 contiguo, en el que hay
una ciudad a la que los fceos, que la fundaron, llamaron Hiele (se-
fjin otros, Ele) por una fuente, pero lo^j ahora la llaman Elea, don
de nacieron Parmnides y Zenn, los pitagricos. Y me parece que
disfruta de buenas leyes por obra de Aqullos y aun antes.
20. Plut., Adv. Col. 32, p. 1126j\
llappevSris 8 Tqv airro) ârpSa 8i6Kap.qae v'p.ois
ii|)aT0i9, ierre Ts-pxa? Ka0 ^KaaTov mauTv ôpKoOv
mu? ttoX Tas ppeueiv t o is TTapp^Sou i/p.015.
20. Plutarco, Contra Colotes 32 >p H26a (28 A 12)
Parmnides organiz su patria con las mejores leyes, de modo
tal que cada ao los magistrados toreaban juramento a los ciuda
danos para que se atuvieran a las leyes de Parmnides.
Noticias sobre la poesa de Parmnides
r 8 e <J)iXoo4)wy [...] o pv [ . ] KaTX.i-TTOi' TTopvf|p.a-
ra, o 8 oXujs o auvypailjav, [...] o 8 v ev ayypa|i-
|ia* MeXiaaos, nappev'Sqs, AvQaypas.
21. Digenes Laercio 1.16 (28 A 13)
Algunos filsofos han dejado escritos, otros no escribieron nada
en absoluto [...] otros un solo libro: Mefiso, Parmnides, Anaxgoras.
51
22. Simpl., in Cael. 556.25
q ot i TTepl (j)aetx)9 TTypacfjov t auyypp|iaTa Kai M-
Xicraos Kal TTappeySqs; [...] Kal p.vToi o TTepl rv TTep
<|>criy pvov, XX Kal TTepl Twy <f>uaiK}v v aTds t s
CTuyypp.(iaai 8ieXyovTo, Kal 8i t out o tatos o TTapqTOiy-
t o TTepl (jjaetog myp<j)eiv.
22. Simplicio, Comentario al Acerca del Cielo 556.25 (28 A 14)
Acaso porque Meliso y Parmnides titularon sus escritos So
bre la naturaleza? [...] y sin embargo no slo trataron en esos
mismos escritos cuestiones que estn ms all de la naturaleza,
sino tambin cuestiones naturales, y quiz por eso no rehusaron
titularlos Sobre la naturaleza.
23. Plut., Quomodo adul. poet. aud. deb., 2, p. 16C
t o 8 EfiTTeSoKXous eirq Kal TTapp.ev'8ou Kal 0qpiaK
NiKv8pou Kal yytop.oXoyat 0eyvi8os Xyot eial Kixppe-
voi Trapa TToiqTiKfi? knTep xqua t pTpov Kal t v yKOv,
'iva t TTei' 8ia<j>ytoatv.
23. Plutarco, Cmo debe un joven escuchar a los poetas 2,
p. 16C (28 A 15)
Los versos de Empdocles y Parmnides, los Antdotos de
Nicandro y las mximas de Teognis son obras que se han servi
do del metro y la solemnidad de la poesa como vehculo para
huir de la prosa.
24. Plut., De aud. 13.45A
ppiâiTo 8 v t l s ApxtXxou p.v Tqv TT0eaiv, TTap-
pev8ou 8e Tqv TixoTToiav, <1>(okvX 8ou 8e Tqv eirrXeiav,
EpLTT8ou 8 t t jv XaXtv, Zcxj)OKXous 8 t t )v vLopaXav.
24. Plutarco, Sobre el or, 13.45 A (28 A 16)
Uno podra censurar la temtica de Arquloco, la versifica
cin de Parmnides, la grosera de Foclides, la charlatanera de
Eurpides, la irregularidad de Sfocles.
25. Proel., In Ti. 1.345.12 Diehl
8 ye TTap(iev8qg, kot oi 8id TTOqaiv aa<j>f]s tov pteos
Kal airrs TaTa v8eLKv|ievs <t>qtv.
25. Proclo, Comentario al Timeo 1.345.12 Diehl (28 A 17)
Y el propio Parmnides, aun cuando resulte poco claro por su
poesa, tambin lo afirma y lo demuestra.
26. Proel., In Parm. 1.665.17 Pasquali
aTs TTappeiSris v t t \ TTotqaer koit oi 8i arr 8q-
ttou t TTOiqTiKv elSos xpl^011 peTa<j>opais ovopcTiov Kal
52
ICttl TpOTTaiS 4>lX)V, OpCO? T CXKaXXtTTiaTOV Kal
. i'ii' icai KaGapv el8os Tfjg aTTayyeXag qcrTTcraTO' 8qXoi
muro v t oT? t oiot ol s" flaud. B 8, 25; 5; 44; 45] Kal irv
o r'XXo t o io t o v (iaTe pXXov TTev eluai 8oKtiu, q
""i l| 11KOI' X70V.
26. Proclo, Comentario al Parmnides 1.665.17 Pasquali (28
\ IK)
N propio Parmnides en la poesa, aunque deba recurrir, sin
I111I11por la propia forma potica, a trasposiciones de nombres,
Humus y tropos, adopt una forma sin adornos, llana y pura. Es
to lo muestra en estos versos (cita 22 B 8, 25; 5; 44; 45) y en
inilquier otro por el estilo; de modo que su discurso parece ms
i'Nliir en prosa que en poesa.
27. Simpl., in Phys. 36.25
<TTL8f] 8 Kal ApiaTOTXous Xyxoi'Tos KOuapeGa
ni'; Ttu TTpoTpcu 4>iXocr(f)tov 8as Kal Tipo t o ApiaTo-
11A0U9 TTXTcov t ot o <J>aueTai t tol wu Kal up p<(>oiv o
u llappevSqs Kal Heuocjruqs, l ot cou ot l t cov miToXai-
ipou Kpocopvcou out ol KT)8puoi t 4>aivpevou ot ot t ou
u T019 Xyois aTcov 8ieXeyxouaiv, aiviypaTto8<jOS eicoGTcoy
1mi' TraXaiwu Tas airrcov iTOâveaGai yucpas.
27. Simplicio, Comentario a la Fsica 36.25 (28 A 19)
Dado que tambin oiremos a Aristteles refutar las doctrinas
tic los filsofos anteriores, y antes de Aristteles parece que Pla-
ln lo haba hecho, y que antes de ambos Parmnides y J enfa-
nes, hay que saber que stos, preocupados por los que seguan
sus enseanzas de una manera ms superficial, refutan lo que pa
rece absurdo en las doctrinas de aqullos, sobre la base de que los
antiguos solan exponer sus opiniones de forma enigmtica.
i 8 'eKKXou cr(|>apqs i/aXyKioi' yKQ) t ev v 4>qai
(se. rappenSqs), pq Gaupaqs- 8i yp Tqv iroqaiu Kal pu-
Oikou TIU09 TTapTTTeTai TXapaTO?. t ouu 8i<t>epe t out o
c-Treiv q ios 0p4>eu9 el ir v o k o v pyu<j>eov;
Y si dice (se. Parmnides 28 B 8,43 D.-K.) que lo que es uno
es por doquier, parejo a la masa de una bola bien redonda, no
te extraes, pues se adapta a la poesa y obedece a una ficcin
mtica. Si bien se mira, en qu difiere decir eso del huevo co
mo la plata que dijo Orfeo (fr. 114 Bernab)?
53
29. Menand. Rhet. 1.2.2
<t>i>aiKo! (.ve. (ivoi) 8 oou? oi TTepi riapp.ei'Srii' Kal Ep-
TeSoKXa iToriaav, t ? f) t oO AttXXl ovo? <j>ais\ t ? f) t ou
Al ?, TTapaTL0p.ew)i.
29. Menandro el rtor 1.2.2 (28 A 20)
Himnos sobre la naturaleza, por ejemplo los que compusieron
los seguidores de Parmnides y Empdocles, que exponen cul
es la naturaleza de Apolo o cul la de Zeus.
30. Menand. Rhet. 5.2
ea! 8 t ol ot oi, t ov AttXXqji'o? vpuov XeyovTe? t]Xl ov
aTv elvai (tjaKwiieu, Ka uepl t o iqXou rn? cf)aec? 8ia-
Xeyojp.e0a, Ka TTepi 'Upa? tl qp, Ka Zeu? t Gepiii'- o
yap t ol ot oi pvoi c|)UCTLoXoyiKO. Ka x P ^TaL S tl o
tol otl u TpTTto TTapiienSiri? Te Ka EpTTe^KXq? Kpi(3aj?,
K^XP^Tai S Ka nXTw v to 4>a8pio yab cf>uaioXoyov
TL TT0O? COT T)? iJlUXlS' 'EplO?, uaTTTepOTTOL aTV\
30. Menandro el rtor 5.2 (28 A 20) J
Son de ese tipo cuando, al entonar un himno en honor de Apo
lo, explicamos que l es el sol, y disertamos sobre l naturaleza del
sol; y de Hera, que el aire; y de Zeus, que lo clido. Los de ese
tipo son, pues, himnos sobre la naturaleza. Y emplean este tipo de
un modo muy preciso Parmnides y Empdocles, y tambin lo ha
empleado Platn. En el Fedro, en efecto, al explicar que el amor
segn la naturaleza es una afeccin del alma, lo presenta alado.
Kal e tl o p.f| 8ok>yXaxpo?, f)8io? au Ta TTepi t ou evo?
vto? eur] t ou nap|iev8ou pr|8 TroXX oirra Tola8e t o? -
TTopuripaaL TTapaypd4)ai|iL 8l Te rr \v ttotiu t ( v tt (iou Xe-
yopr'jv Ka 8l ci tt]u a n v i v t o>TTappeviSeou oiryypppaTO?.
Y si a alguien no le resulta inoportuno, de buen grado repro
ducira en este comentario los versos de Parmnides -que no son
muchos- sobre lo que es uno, como garanta de lo dicho por m
y por la dificultad de encontrar el libro de Parmnides.
Noticias sobre la doctrina de Parmnides
32. Ioann. Philop., in Phys. 65.23
<j>acri 8 yeyp4>0aL aTo l 8l <^Pl (3Xov Trp? t t )u ITap|ie-
i8ou Sav.
54
32. J uan Filopn, Comentario a la Fsica 65.23
Afirman que Aristteles escribi especficamente un libro con-
n a la doctrina de Parmnides.
33. Ps.-Plut., Strom. 5 (Euseb., Praep. Ev. 1.8.5)
I I ap|iev8r|s 8e EXedTris, Taipos Hevotf>vous, apa
|i<i' Kal Ttuv tot ou 8ocv ^TeTTonCTaTo, apa 8 Kal Tqv
VovTav vexepqcrev crrcriv. Siov pv yp t uv Kai
(KVTyrov mxjiaveTai Kal kot Tqv twv TTpaypTtov Xq-
U( iav etvai yp aT povov pouvoyevg Te Kal aTpeps q8
liyevqTov yveaiv 8e tgov Ka0 irXqtJjiv i|ieu8rj Sokovtwv
Irai Kal Ta? aiaGqaets KfiXXei K Tq? XqGeas. 4>qal 8e
i"me t i TTap t 6v TTpxet, t ot o ok eaTiv ov t 8e
|ii) y v TOL? 0X019 ok eaTiv. otis ov t v yvqTov -
noXeTiei. Xyei 8e Tqv yqv t oi ttukvo KaTappuvTos pos
yeyovvai.
33. Pseudo-Plutarco, Stromata 5 (Eusebio, Preparacin
evanglica 1.8.5) (28 A 22; D. 580).
Parmnides de Elea, amigo de J enfanes, al mismo tiempo
que defiende sus opiniones, adopta la posicin contraria. Pues
afirma que el todo es eterno e inmvil y acorde a la verdad de las
cosas; ya que es entero, homogneo, imperturbable e ingnito
| Ir. 8, 41]. La gnesis, en cambio, es una de las cosas que parecen
obedecer a una falsa creencia. Tambin destierra de la verdad a
las sensaciones. Y afirma que si hay algo adems del ser, eso no
es ser; pero que el no ser no es en absoluto. Y as, naturalmente,
deja ingenerado al ser. Dice que la tierra se ha producido por la
precipitacin del elemento denso.
34. Hippol., Ref. her. 1.11
Kal yp Kal riappevSqs ev pv t TTv TTOTGeTai -
8iv Te Kal yviyrov Kal a<j>aipoeiSs, o8 aT09 <8> k-
<J>uywv Tqv tcv ttoXXjv 8av TTp Xyei Kal yqv Ts to
ttovts pxs, Tqv pv yqv ts Xqv, t 8 m)p 109aTiov
Kal iroiov. t v <8> Kapov tjiq 4>0epeaGai, J) 8 TpTTio,
ok elirev. aT? 8 elirev Siov elvai t TTv Kal o ye-
vpevov Kal a<J >aipoei8s Kal opoiov, ok exov 8 tttov v
aimi, Kal KvqTov Kal TTeTTepaapvov.
1Aunque ha cambiado la ltima palabra del verso, TXeoroi', sin Fin, por otra
del verso anterior. dyrqTov', ingnito.
55
34. Hiplito, Refutacin de todas las herejas 1.11 (28 A 23;
D 564)
Y, en efecto, tambin Parmnides supone que el todo es uno,
eterno, ingnito y de forma esfrica. Pero ni siquiera l consigue
sustraerse a la opinin general, por cuanto dice que el fuego y la
tierra son principios del todo, la tierra como materia, el fuego
como causa y principio activo. Afirm que el cosmos se co
rrompe, pero no dijo de qu manera. Por lo dems, l mismo di
jo que el todo es eterno, ingnito, de forma esfrica, homogneo,
y, en cuanto carente de espacio en s mismo, tambin inmvil y
limitado. \
35. Arist., Met. 986b 18 \
TTappevi8qs pev yp eoiKe t o K<rr t v Xyov e v o s
aTTTa0ai. ]
35. Aristteles, Metafsica 986b 18 (28 A 24/
Parmnides, desde luego, parece que se atuvo a lo uno en
cuanto al concepto.
36. Arist., Met. 986b 27ss.
nappeiSris 8 pXXov fUmoi' eoiKe ttou Xyeiir Trapa
yp t bv t pq 6v oGev iwu etirai, i'yKqs ev oeTaL
elirai, t ov, Kal XXo oGr [...] irayKaCpevo? 8 koXou-
Geiv t ol 9 cfjaii'opevois, Kal t ev pv KaT t u Xyov TrXet
8e KaT Tqv aaGqaiv TToXappi'coi' elirai, 80o t os aiTag
Kal 8o Tas pxs TrXiv TGqai, Geppv Kal ijwxpi', olov
TT)p Kal yfjv Xeywy t ot cov be kot pi>t v t Geppv
t t t cl Gt poi>8 KaT t pq bv.
36. Aristteles, Metafsica 986b 27ss. (28 A 24)
Parmnides parece hablar en cierto modo con ms amplitud
de miras. En efecto, como considera que, fuera de lo que es,
no hay en absoluto lo que no es, piensa que hay solamente
una cosa, lo que es, y nada ms [...J ; pero obligado a atender a
los fenmenos y suponiendo que segn el concepto existe lo
uno, y segn la sensacin la pluralidad, vuelve a establecer que
dos son las causas y dos los principios, lo caliente y lo fro, co
mo si dijera el fuego y la tierra. Y, de stos, dispone a lo ca
liente en el lado de lo que es, y a lo otro en el lado de lo que
no es.
37. Arist., Met. 1010a 1-3
ot l TTepl m vTtov' pev Tqv dXqGeiav cjkt t ow, t 8
VTa TTXaPov eivai r aiaGqT pvov.
56
37. Aristteles, Metafsica 1010a 1-3 (28 A 24)
Investigaban la verdad acerca de las cosas que son, pero su-
l'iiiinn que las realidades sensibles son las nicas cosas que son.
38. Arist., De cael. 298b 14-24
oi py ydp arrojy 0X109 yeiXoy y v e m v Kai cj)9opv o0y
)ii|i orre yyyeaGa (J>acriy oTe <j>0epea0ai tcov yrajy, XX
iidi-oi' okcI v q|iy, oou oi TTepi MXiaay Te Kai TTap|iey8qy,
"t , ci Kai TaXXa Xyouai KaXcog, XX o c|>uaiKt9 ye 8el vo-
lidai Xyeiy t ydp elvai ama T>y uTtoy yyqTa Kai 6X109
IKIMITO paXXV oTLV T6pa9 Kai TTpOTpa9 q Tf|9 4>UaiKf9
diu'i(jeco9. Kl vol 8e 61a t pqGy pe y aXXo Trapa fqy Tcoy
uiuOqTjy oaay roXappyeiy elyai, Toiarra9 8 Tiya9 yorj-
<un rrpcoTOL (f)aei9, einep eaTai TL9 yyux7i9 q (j>pyqai9, ot io
|mTqyeyKay m Tairra T09 KeiGey Xyoi>9.
38. Aristteles, Acerca del cielo 298b 14-24 (28 A 25)
En efecto, una parte de ellos rechaz absolutamente la gene
racin y la corrupcin; pues afirman que ninguna de las cosas
que son se genera ni se destruye, sino que slo nos lo parece. Por
ejemplo, los seguidores de Meliso y de Parmnides, quienes,
aunque expongan bien lo dems, no hemos de creer, sin embar
go, que hablan como filsofos de la naturaleza; en efecto, que
algunas de las cosas que son sean ingeneradas y totalmente in
mviles es ms propio de una investigacin distinta y anterior a
la investigacin natural. Sin embargo, aqullos, en la medida en
que suponen que no hay otra cosa ms que la entidad de las co
sas sensibles y en que han sido los primeros en concebir tales
naturalezas, si tiene que haber conocimiento o pensamiento,
trasladaron a aqullas los razonamientos derivados de stas.
39. Arist., De gen. et corr. 325a 13-20
ck py ouy ToTtoy Tjy Xytoy, TTepPyTe9 Tqy aiaGqaiy
Kai TTapi6yT9 airrqy (9 tc Xycp 8oy KoXouGeiy, u Kai
KiyqToy t TTay elya <J)aai Kai amipoy eyi or t ydp Tr-
pa9 Trepayeiy ay Trp9 t Keyy. oi py ouy 0TW9 ko'l 8i
TaTa9 T9 a Ta9 7Te<t>qyayTo TTepi Tfj9 Xq0ea9' nei 8
m py Tcoy Xycoy 8oki t out o aup(3ayeiy, m 8e Twy
TTpaypTojy payq TTapaTrXqoioy elya t 8oeiu OUTC09.
39. Aristteles, Acerca de la generacin y la corrupcin 325a
13-20 (28 A 25)
As pues, a partir de estos razonamientos, yendo ms all de
la sensacin y desprecindola en la idea de que deben atender a
57
la razn, afirman que el todo es uno e inmvil, y algunos tambin
que es infinito, pues, de no ser as, el lmite lindara con el vaco.
De esa manera y por esas causas expresaron ellos su opinin
acerca de la verdad. Pero, aunque segn los razonamientos las
cosas parecen ser as, segn los hechos pensar de esta manera es
algo muy prximo a la locura.
40. Ioann. Philop., in de gen. et corr. 157.27
ppc()eTai T09 Trepi nappeyqy, ot i ypicray 8eiy Tj
py yapyea Twy TTpaypTioy pq 8eiy oXwg TTpoaxeiv\ pyq
be tt] tjv Xycoy xoXouGq.
40. J uan Filopn, Comentario a Acerca de la generacin y la
corrupcin 157.27 (28 A 25) \
(Aristteles) critica a Parmnides y a sus seguidores, porque
pensaban que no se deba atender en modo alguno a la evidem
cia de los hechos, sino a la sola consecuencia de los razonad
mientos. J
41. Plat., Theaet. 18lab y
v be o t o oXou aTaoiomii Xq0<rrepa Xeyeiy Soku-
ol , <J)eupe0a TTap auTous crr av tujv t xyqTa kl -
VOVVTlV.
41. Platn, Teeteto 181ab (28 A 26)
Pero si creemos que los partidarios del todo dicen algo ms
verdadero, huiremos hacia ellos, alejndonos de los que ponen lo
inmvil en movimiento.
42. Sext. Emp., Adv. mathem. 10.46
pq eivai be o Trep rappein8qv Ka MeXicraoy, os
'ApiaTOTeXq? OTacxuTas Te t t \s 4>aetos Ka <j>uoLKOus
KxXqxey, |...] ot i pxq Kiyqaets cmy q 4>(Jis, qy vel-
Xoy <J>peyoi pq8ey KiyeaGai.
42. Sexto Emprico, Contra los profesores 10.46 (28 A 26)
Pero que (el movimiento) no existe, lo afirman Parmnides
y Meliso, a los que llam disidentes del estudio de la natura
leza y antinaturalistas [...] porque la Naturaleza es el princi
pio del movimiento y prescindieron de ella al afirmar que nada
se mueve.
43. Arist., Phys. 207a 9 ss.
oTto yp pipe0a t Xoy, ou pqSeu direaTLv, ooy
di'GptoTTov oXov q Kiômov. cocmep 8e t xa0 exaoTov, ot u
xa t Kupojs, ooy t oXoy ou pq8eu aTiv ear ou 8 ecmy
uouaa ôj, o Try, o t i au uq. Xoy Se xa TXeioy q
58
t ot npnav rj aveyyu? tt )v 4>aiv. TXeiov 8 oSv pr)
'xoi^TXo?- t Se TXo? Trepa?. Si |3XTiov oiqTov Tap-
|icv8r|v MeXaaou eipqK var pv yp t neipov Xov
<|)ncriv, 8 t oXov nenepvGai, peaaGev iaonaXs.
43. Aristteles, Fsica 207a 9 ss. (28 A 27)
Pues as es como definimos lo total: aquello a lo que no le fal
la nada, como un hombre total o un arcn total. Y como en lo
particular, as tambin en sentido propio lo total es aquello
fuera de lo cual no hay nada; en cambio, aquello fuera de lo cual
hay algo que falta, sea lo que sea, no es todo. Total y com
pleto o son exactamente lo mismo o son muy prximos en su
naturaleza. Nada es completo si no tiene fin, y el fin es lmite.
Por eso tenemos que pensar que Parmnides se expres mejor
que Meliso, ya que ste dice que lo infinito es la totalidad, mien
tras que para el primero el todo es finito y equilibrado desde el
centro [B 8 44].
tv TTappevSou Xyov, i? AXâvSpos aTopei, pv
Bec|>paaTos out ojs KTGeTai v t w npiTtp Tfj? 4>uaiKqs a-
Topa? 't nap t v ok v t ok v oSv v apa t
v, ESripos 8 out ojs 't napa t v ok v, XX Kai po-
vayais XyeTai t v ev apa t v. t out o 8 ei pv -
XXaxo nou yypa<j>ev ornos aoj i s EiSqpos, ok 'xaj
Xyeiv v 8 t ois 4>uaiKois nepi TTappevSou TSe ypc|)ei,
iv aajs auvayayeiv t eipripvov Suvot v TTappevSqs
S o (J javeTai SeiKveiv t i v t v, oS ei t i ? aTj
auyxajpqaeie povaxaj? XyeaGai t v, ei prj t v tj t
KaTqyopopevov eKaTou ajane p tjv vGpinajv dvGpiuno?.
k1 noSiSopvajv tjv Xyajv KaG eKaaTov vunpei to
vt os Xyos v naai v el ? Kal airrs ajanep Kal t o
C<ou v t ois Cjois. ajanep S ei nvTa eq t vt o KaX
Kal pqGv eq Xapeiv ok aTi KaXv, KaX pv aTai nv
Ta, o pf|v v ye t KaXv XX noXX (t pv yp xpjpa
KaXv aTai t S niTrjSeupa t S TiSqnoTe), otoj 8f]
Kal vt o pv nvTa aTai, XX ox ev oS t aT* eTe-
pov pv yp t Scop, XXo S t nup. TTappevSou pv ov
yaaGeri t i s vaponaTois KoXou0TjaavTos Xyois Kal li
n toiot ojv naTT|0vTOs, oumo t t c SieaacjjeiTO (oTe
yp t noXXaxaj? Xeyev oSes, XX TTXTajv npiTos t
Siaav eiaqyayev, oTe t KaG qt Kal KaT auppeflT)-
59
kct)- (t>aueTa Te tt t o h w SiaêuaGfji'aL. TauTa 8e ex
Taju X j l v Kal ex t uv vTiXoyiov 0coprj0r| Kai t ctuXXo-
yCeaGar o) yp auvexjpelTo, ei |ir) (j)avoiTO vayxaiov
o 8 TpTepou' i'aTToSeKTtos TT<|>aK)i'To\
El razonamiento de Parmnides -segn cuenta Alejandro- lo
expone as Teofrasto en el primer libro de la Indagacin sobre la
naturaleza (Jr. 234 Fortenbaugh): Lo que est ms all del ser, no
es; lo que no es, no es nada; por tanto, el ser es uno. Eudemo (fr.
46 Wehrli), en cambio, lo expone as: Lo que est ms all del ser,
no es; pero el ser se dice en un solo sentido; por tanto el ser es
uno. No puedo asegurar si Eudemo lo ha escrito exactamente as
en alguna parte; pero en la Fsica escribe sobre Parmnides estas
palabras, de las que acaso quepa deducir lo que hemos dicho: No
parece que Parmnides demuestre que el ser es uno, ni aun conce
dindole que el ser se dice en un solo sentido, salvo como predi
cado de todas las cosas en categora de algo, como de los
hombres el hombre. Y al dar la definicin de cada una de las co
sas resultar que la definicin del ser es una y la misma en todas
las cosas, como tambin es la misma la definicin de animal en to
dos los animales. Pero as como en el caso de que todas las cosas
fuesen bellas y no pudiera encontrarse nada que no fuera bello, to
das las cosas seran bellas, pero no por ello lo bello sera uno, sino
muchos (pues ser bello tanto un color como una ocupacin o
cualquier otra cosa), del mismo modo todas las cosas sern seres,
pero no una ni la misma cosa; pues el agua ser una cosa y el
fuego otra. As que no habr que extraarse de que Parmnides
haya seguido razonamientos indignos de confianza y se haya de
jado engaar por cosas que por entonces no estaban claras (nadie,
en efecto, haba utilizado ni la expresin en mltiples sentidos,
siendo Platn el primero en introducir la duplicidad, ni las expre
siones en sf y por accidente); y parece que fue esto lo que le
hizo engaarse. Estas cosas, y tambin la deduccin silogstica, se
teorizaron mediante los razonamientos y las refutaciones de los ra
zonamientos; pues no habra estado de acuerdo <con la tesis> si no
le hubiera parecido <lgicamcntc> necesaria. Pero los de antes de
claraban sus opiniones sin demostracin.
45. At., Placit. 1.24.1
riap[ievL8r|s Ka MXioao? vqpow yveau' ica 4>0opi>
8i t vo[ieu' t ttciv KvqTov.
60
45. Aecio, Opiniones de los filsofos 1.24.1 (28 A 29; D
320b)
Parmnides y Meliso rechazan la generacin y la destruccin
porque consideran al Todo inmvil.
46. Ammon., in De Interpr. 133.16 Busse
TTptoToi' |iv ydp, tos T paios Tipas &8ae Kal airrs
ApiaTOTXqs GeoXoyojy TTcxJayeTai Kal Trp t ot iv
llappeiSqs ox Trapa TTXdTtoyi pyoy XX Kal v t o i s
OK6OIS eTTeaiv, oSv an TTap t o i s 0eois ot c napeXq-
Xu0s out c pXXov, el ye t o h w pv raTepov ok 6v , t
pe y oKn t 8 outtcl ) Kal t pe y peTaPepXqKs t 8 rre-
<|>uks peTapdXXeiy, Ta 8e Toiairra t s vt ws ouai Kal pe-
TaPoXqy o8e k o t rryoiay m8exopyois rrpocrappTTeiy
ripfjxayoy.
46. Ammonio, Comentario al De nterpretatione 133.16 Bus
se (28 A 30)
Pues en primer lugar, como nos ense Timeo y el propio
Aristteles cuando habla de teologa, y antes que ellos Parmni-
iles, no slo en la obra platnica, sino tambin en sus propios ver
sos, en la esfera de los dioses no hay ni pasado ni futuro, desde
el momento en que ninguno de ellos es, uno ya no es y otro to
dava no es, y uno se ha transformado y otro est abocado a la
transformacin. Y es imposible armonizar cosas de este tipo con
cosas que son realmente y que ni siquiera mentalmente experi
mentan transformacin.
47. At., Placit. 1.7.26
t KyqTov Kal TTeTTepacrpeyoy aâipoeiSs (se. 0eu elyai).
47. Aecio, Opiniones de los filsofos, 1.7.26 (28 A 31; D. 303)
Parmnides <dice que Dios es> inmvil, limitado y esfrico.
48. At., Placit. 1.25.3
TTappeyi8r|s Kal AqpKpiTos TrvTa kot dydyKqy TT)y
irrqy 8e elyai elpappyr|y Kal 8Kqy Kal Trpyoiay Kal koo-
|U)TTOly.
48. Aecio, Opiniones de los filsofos 1.25.3 (28 A 32; D. 321)
Parmnides y Demcrito <afirman que> todo <acontece> se
gn necesidad; y que sta es destino, justicia, providencia, y ar
tfice del cosmos.
49. Clem., Protr. 5.64
TTappey8r|S 8e EXedTqs 0eoi>s eaqyriaaTo rrup Kal
yfjy.
61
49. Clemente, Protrptico 5.64 (28 A 33)
Parmnides el eleata introdujo como dioses el fuego y la tierra.
50. Plut..adv.Col. 1114D
TaTaauKOâr'Tjv K r r \ g 4>ojyfisKtoXcTrisKal tco pf|-
|iaTi 8uoK(oyotco TTpdypaTi t v X yov ttXjs (f>r)ai TTdyT
yaipiy tco ey y TTOT0e(j0ai tv llappeySqy. 8 vai-
pel peroSeTpay 4>aiy, KaTpa8 TTo8i8ous t TTpocrj-
kov eis py Tr\v tou i's kgI outos Say T0Tai t
yor|Ty, y peytos aSioy kg'l (|>0apToy ey 8 poiTr|Ti
TiposaTKal Ttopf; 8xfa0ai 8ia<)opyTTpoaayopeaas,
eis 8T-pyaTaKToy Kal cf)popyr|yt aia0r|Ty. Jjy Kal
KpiTijpioy iSeiy ecmy, 'f|py AXq0eqs ewreiOeos dTpeK<es
rjTop>\ tou yor|To) Kal KaTTaTaexoyTos taaTtus ttt-
peyoy, 'f|8ppoToy8as ais ok eyi ttotis Xrîs (Par-
men. B 1, 29-30) 8i t TTayTo8aTrs peTaôXs Kal TT(i0r|
Kal yopoiTriTa? 8exopyois piXely TTpdypacji.
50. Plutarco, Contra Colotes 1114D (28 A 34)
Colotes, calumniando con las palabras y atacando el discurso
por su forma o por su contenido, afirma que Parmnides senci
llamente lo elimina todo, al considerar lo que es como uno. Pero
no elimina ni una naturaleza ni la otra, sino que, al atribuir a ca
da una lo que le corresponde, asigna lo inteligible a la idea de lo
uno y de lo que es (denominndolo lo que es, en tanto que eter
no e indestructible, y uno por su homogeneidad consigo mis
mo y por no admitir diferencia) y lo sensible a lo desordenado y
en movimiento. De todo lo cual puede verse el criterio: tanto el
corazn imperturbable de la verdad convincente, que trata de lo
inteligible y que es siempre del mismo modo; como pareceres
de mortales, en que no cabe verdadera conviccin, porque se
trata de asuntos que admiten mltiples transformaciones, afec
ciones y desemejanzas.
51. IbicL, 1114B
os ye Kal 8idKoapoy 7TTTor|Tai, Kal crroLxea piyys, t
XapTTpy Kal <j k oTeiyy, k ToTOjy T <j>aiypeya Trvra Kal
8i TOTtoy TTOTeXet. Kal yp TTepl yfjs epriKe TToXX Kal
rrepl opayou Kal r)Xou Kal aeXqyqs Kal aaTptou Kal y v e -
aiy y0pojTRi)y (|)qyr|TaL.
51. Ibid., 1114B (B 10)
El cual (Parmnides) ha descrito un ordenamiento del mun
do, por medio de la mezcla de elementos: lo brillante y lo oscu-
62
id, a partir y a travs de los cuales lleva a trmino todos los fen
menos. Hizo, en efecto, muchas afirmaciones sobre la tierra, el
rielo, el sol, la luna y los astros y relata el origen de los hombres.
52. Simpl., in d e C a e l . 559.26
Kal t jv yii'opei'toi' Kai <{)0ipopvtov pxP1 popwi'
iiui' Ctan' t t )v yi'ecni' TapaSeSojKaai.
52. Simplicio, C o m e n t a r i o a A c e r c a d e l c i e l o (tras citar fr. 11)
Y se refiere al origen de las cosas que nacen y perecen hasta
Iiik partes de los animales.
53. Simpl., in P h y s . 39.10
6oaaTv ow Kai uaTqXi' t ot ov' KaXei t v Xyoi' ox
os' t t Xo?, XX t)9 -rr Tf9 i/oqTqs Xr|0e a9 9 t
<|>ii'pei'oi' Kai 8okoi' t ai.aOqTi' KTreimKTa.
53. Simplicio, C o m e n t a r i o a la F s i c a 39.10 (28 A 34)
En efecto, llama a este discurso opinable y engaoso, pero no
lo considera como absolutamente falso, sino como venido de la
verdad inteligible hacia lo fenomnico y sensible.
54. Ibid. , 25.14
Tcoi' 8 TrXeous Xeyi'Tcoi' o peu nene paopi'a?, o 8 ci
ne pous eOei'TO t u nXq0ei t o s px?. Kai t wv nenepaap-
nas oi pu 8o, 9 nappev8qs v T0I 9 np? 8âi' np Kai
yfjv (q pXXoi' cjxjog Kai ct kt os).
54. Ibid. , 25.14 (28 A 34)
Entre los que hablan de principios mltiples, unos los supu
sieron limitados en cantidad y otros que son infinitos. Y entre los
que los supusieron limitados, unos postularon dos, y as Parm-
nides en los versos referidos a la opinin habla de fuego y tierra
(o, ms bien, luz y tinieblas).
55. Arist., D e ge n . e t c o r r. 330b 13
oi 8 e09 8110 noioi'Te?, kmep Happei'Sq? nOp Kai
yfjv, Ta peTa^ pypaTa noioOai t ot j v, ol oi' epa Kai
8a>p.
55. Aristteles, A c e r c a d e la g e n e r a c i n y l a c o r r u p c i n 330b
13(28 A 35)
Y los que postulan directamente dos elementos, como hace
Parmnides con fuego y tierra, consideran mezclas a los inter
medios, como aire y agua.
56. Ibid. , 336a 3
iTei8q yp TT(J>UKei', 9 <j>aai, t pv 0eppv SiaKpi'eiv
t 8e cjjuxpi' awiCTvai, Kai t wi' XXtoi' eKaaTOu t pe'
63
TTOieiv t 8e uCTxeiv, K totojv Xeyouai Kai 8i totojv
TTavTa TaXXa yveaGai Kal <t)6epea6ai.
56. Ibid., 336a 3 (28 A 35)
En efecto, dado que, segn afirman, el calor separa y el fro
rene por naturaleza, y cada cosa de las dems ejerce o sufre una
accin, dicen que a partir de ellos y a travs de ellos se generan
y se destruyen todas las dems cosas.
57. Cic.,Acad. 2.37.118
Parmenides ignern qui moveat, terram quae ab eoformetur.
57. Cicern, Acadmicos 2.37.118 (28 A 35)
Parmnides (se. dice que el principio es) el fuego que mueve
a la tierra, la cual recibe de l su configuracin.
58. At., Placit. 2.1.2
TTappev8r|9 MXicrcros [...] eva t v Kapov.
Parmnides, Meliso [...J (se. dijeron) que el cosmos es uno.
59. Ibid., 2.4.11
Hevo<t>dvr|9 TTappev8r|9 MeXiaao? dyvqTov Kal d8iov
Kal <t>GapTov t v Kapov
59. Ibid., 2.4.11 (28 A 36; D. 332)
J enfanes, Parmnides, Meliso (se. dijeron) que el cosmos es
ingnito, eterno e indestructible.
60. Ibid., 2.7.1
TTappevt8r)9 (Trezavas elvai TTepiTTTrXeypeva9 TTaXXf|-
Xous, tt]v pe' k t o apaio tt)v 8e k t o ttukvo, piKTas
8e aXXag <k>((hotos Kal aKTOus peTa t ot iov Kal t Tre-
pixov 8e Tdaag Texous 8kt|v errepev rrpxeiv, xj) ai
TTupc8ri9 GT6cJ)dvr|' Kal t peaaTaTov Traawv nepl o TXiv
TTupaj8r]g- tcov Se auppiycov Tqv peaaiTTTiv -ndcrais TOKea
Tdaris kl vt)cjU)9Kal yevaecos TTdpxeiv; qvTiva Kal Sapova
KuPepvyriv Kal kX^Soxov eTrovopdCei SKqv Te Kal vdyKf|v.
Kal Tf|9 pev yqs TTKpiaiv elvai t v pa 8ia tt)v fliaiOTe-
pav airrfis ;aTpia0VTa TTXiyjiv, to 8e nups vaTTVoqv tv
qXiov Kal tov yaXaav kkXov, auppiyf| 8 p4>olv eivai
tt)v aeXf)vr]v t oOt d pos Kal t o uups. TrepiaTdvros 8 va>-
t t o) TrvTOjv to aiGepos tt airreo t Trup(8e9 rroTayfjvai
t oG OTTep KKXf|Kapev opavv, (4 ai t}8t| r TTepyeia.
60.Ibid., 2.7.1 (28 A 37; D. 335)
Parmnides (se., dice) que hay unas coronas que se cien una
sobre otra, una hecha de lo sutil, otra de lo denso, y que hay otra
64
ni ir ambas con mezcla de luz y oscuridad. Lo que las rodea a
imiIiis a modo de muralla es slido, y alrededor hay, a su vez, otra
I* Ilicu. La parte ms al centro de las coronas con mezcla cons-
imivt* el principio y la causa del movimiento y la generacin, y
.1 la llama divinidad timonel y duea de las llaves, J usticia y Ne-
. i-tullid. El aire es segregacin de la tierra, evaporada de ella por
ni mayor presin. Una exhalacin de fuego es el sol, as como la
Via I ictea. Y la luna es una mezcla de aire y de fuego. El ter se
iiu uenlra en lo ms alto en torno de todo lo dems y bajo l se
Italia esa zona de fuego que llamamos cielo, bajo la cual est lo
i|iie rodea la tierra.
61. Cic., Nat. deor. 1.11.28
nam Parmenides quidem commenticium quiddam: coronae
Mutile efficit (CTT(f>vr|r' appellat), continentem ardorum <et>
Inris orbem qui cingit caelum, quem appellat deum\ in quo ne-
i/ne Jiguram divinam eque sensum quisquam suspicari potest.
nuil taque eiusdem <modi> monstra: quippe qui Bellum, qui Dis-
rordiam, qui Cupiditatem \B 13] ceteraque generis eiusdem ad
tlcum revocat, quae vel morbo vel somno vel oblivione vel vetus-
lule deletur; eademque de sideribus, quae reprehensa in alio
iam in hoc omittantur.
61. Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses 1.11.28 (28 A 37)
Parmnides, por su parte, inventa algo fantstico: un crculo
que contiene calor y luz resplandeciente, semejante a una corona
(lo llama stephne), que rodea el cielo y al que llama dios. Na
die puede suponer ni que haya en l una figura divina, ni sensa
cin. Y son muchas las portentosas noticias de este mismo tipo,
como cuando deifica la Guerra, la Discordia, el Deseo y otras co
sas del mismo tipo, que pueden desaparecer por una enfermedad,
por el sueo, por el olvido o por el paso del tiempo. Y tambin a
los astros, pero eso se lo he censurado a otro filsofo (se., a Alc-
men en 1.27) y no debe ser tratado ahora.
62. At., Placit. 2.11.4
appevSris 'HpKXeiTOS 'ZrpTtxtv Zqi'iov TTpu'oi' elvai
t v opcmv
Parmnides, Herclito, Estratn y Zenn (se., decan) que el
cielo es gneo.
63.Ibid. 2.13.8
TTapjjLi8r|s m i 'HpKXeiTos mXq|iaTa uupos t c aerrpa.
65
63. Ibid., 2.13.8 (28 A 39; D. 342)
Parmnides y Herclito (se., decan) que los astros son aglo
meraciones de fuego.
64. Ann. Byz., p. 52.19 Treu
Kdi tcI'' (iv d'nXavjv tojv ctuv tojl TTavTi TTepiayojii^Ji.'
Ta pv aKaTOV'paaTa ripli; Kai TrepXr|TTTa, tos Kal TTap-
pev8r|9 cjiuaiKs epqKe, Ta S KaTGvopaapva is ktou
peyGous x ^ L* ai KaTa t v "ApaTOiA
64. Annimo Bizantino, edicin Treu, p. 52.19 (28 A 40)
Y de las estrellas fijas, que giran con el universo, algunas son
innominadas e incontables para nosotros, como ha dicho Parm
nides el fsico, otras, hasta la sexta magnitud, denominadas, y
son miles, segn Arato.
65. At, Placit. 2.15.4.
TTappev8r|9 TrpwTov pev ttti tv'Eokov, tv arrv
Se i'opiCpei'ov tt aTo Kal "Eairepov, v twl aiOpi- peG
v tv rXiou, (j> wi tos v tgoi TTupt8i crrepas, onep o-
pavv KaXel.
65. Aecio, Opiniones de los filsofos 2.15.4 (28 A 40 a; D. 345)
Parmnides sita primero en el ter el Lucero del alba (Eos),
considerado por l el mismo que el lucero vespertino (Hspero);
despus, el sol, bajo el cual sita las estrellas de la parte gnea, a
la que llama cielo.
TTpWTVT L(JTTpOVKdi <koCT(J>pOl' TOVdl)TOU LTTLV, J9
c|>r|ai ITappev8q9.
66. Digenes Laercio 8.14 (28 A 40 a)
Fue el primero (se., Pitgoras) que dijo que Hspero y Fsfo
ro son el mismo, como afirma Parmnides.
Kai 8okl uplos tt estopa kciaii ti/ otv' elvai Emrepoi'
Kai 4>Jcr(t)pov, 4>qai haPajpir'o? v TrpTTTti A'rropvripo-
i'eupcnw (o S TluGaypay).
Y parece que fue el primero que se dio cuenta de que Hspe
ro y Fsforo son el mismo, segn dice Favorino en el V libro de
sus Memorables (fr. 46 Barigazzi); otros, en cambio, dicen que
fue Pitgoras.
68. At., Placit. 2.20.8
TTap|iei8r|9 Kai MqTp8top09 TTpivou rrrpxeu' tu f|Xiou.
66
larmnides y Metrodoro (se., dicen) que el Sol est hecho de fiiego.
69. bid., 2.25.3
lluplievSris Trupvr|v (se., evai t t ]v aeXrivqv).
69. Ibid., 2.25.3 (28 A 42; D. 356)
larmnides (se., dice que la luna es) gnea.
70. Ibid. 2.26.2
llppeiX8r)S aqy tjl qXtoL (se., elyai Tqy aeXqvqy) Kal
pip tt aTO <f>toTeTai.
70. Ibid. 2.26.2 (28 A 42; D. 357)
Parmnides (se. dice que la luna es) semejante al sol, pues
lambin recibe de l la luz.
71. Ibid. 2.28.5
BaXfjg TTpwTos e<t>r| tt t o qXou cjxTCecrGai. TluGay-
l Kis', TTap(iev8q5 [...] pocos.
71. Ibid. 2.28.5 (28 A 42; D. 358)
Tales fue el primero en decir que la luna recibe su luz del sol.
De forma similar Pitgoras y Parmnides.
72. Ibid. 2.20.8a
riap[iev8T|s t v qXiov Kal t t )v aeXqvqv k t o yaXaou
kkXou TTOKpiQqvai, Ty pe/ (ztt t o paioTpou pypaTog
i8fi Geppv, Tqy 8 ctt t o TTUKyoTpou OTTepijmxpi'.
72. Ibid. 2.20.8a (28 A 43; D. 349)
Parmnides (se., dijo) que el sol y la luna se segregaron de la
Va Lctea: uno, a partir de lo menos denso de la mezcla, que es
de hecho caliente; la otra, a partir de lo ms denso, que es fro.
73. Ibid. 3.1.4
rappeySrig t t o ttukvo Kal t o paio plypa ya-
XaKToei8es aTTOTeXaai XP^Pa-
73. Ibid. 3.1.4 (28 A 43 a; D. 365)
Parmnides (se., dijo) que la mezcla de lo denso y de lo raro
da lugar al color de la leche.
dXXd pqy Kal Ty opayy TTpwToi' vopaai Kcrpoy Kal
TT)y yfjv aTpoyyXqv, eos 8e 04>paaTos TTappey8r|u, tg 8e
Zqyiov 'Hao8ov.
74. Digenes Laercio 8.48 (28 A 44; D. 492)
Favorino dice que l (se., Pitgoras) fue tambin el primero
en llamar orden (cosmos) al cielo y redonda a la tierra, aun
que Teofrasto (fr. 227E Fortenbaugh) dice que fue Parmnides, y
Zenn (SVFI n. 276) que fue Hesodo (Theog. 127).
67
TTpjt os 8 out os Tqu yqu Trâiue ac|)aipoi8q Kal v
paa) KeiG0ai.
75. Digenes Laercio 9.21 (= Teofrasto fr. 227D Forten-
baugh) (28 A 1)
Fue el primero (r., Parmnides) en afirmar que la tierra es
esfrica y que est situada en el centro.
76. At., Placit. 3.15.7
ITappeuqs, AqpKpiTos 8i t TTauTaxGei' aou -
4>eaTjaau pueLu ttI Tqs laoppomas ok exouaav aTau
8i qu fcpo pXXov q kcictc pêieu v 8i t out o \i v o v
peu Kpa8auea0ai, pq Kiuea0ai d.
76. Aecio, Opiniones de los filsofos 3.15.7 (28 A 44; D.
380)
Parmnides y Demcrito (se., afirman que la tierra,) a causa
de su equidistancia en todas direcciones, se mantiene en equili
brio, sin que exista una causa por la que debera inclinarse ms
hacia un sitio que hacia otro. Por eso tiembla, pero no se mueve.
77. Anatol., Decad., p. 30 Heiberg
upo? t ot ois eXeyov TTepi t paov t oju Teacrpcov ot ol -
Xeoju KeiaGa Tiua vaSiKi' SiTTupov k|3ou, ou Tqv pe-
aTqTa Tqs Oeaecus Ka "Opqpou eLSvai XyovTa 'laaov
euep0 ASao crov opaus o t ' gtt ya qs [16]. oKaai
5 kot ye t out o KaTqKoXouGqKuai t ol s TTuGayopiKols o
Te Trepl EpiTeSoKXa Kal TTappeuSqu Kal axeSu o nXela-
t ol t wu TTXai aocjxjou, 4>peuoL Tqu povaSiKqv <]>cn.v aTas
t pt t ou v paaji 8pa0ai Kal 8id t iappoTTOu 4>uXaaeiv
Tqu aTqv e8pau.
77. Anatolio, Sobre la dcada, p. 30 Heiberg (28 A 44)
Decan adems (se., los pitagricos) que en medio de los cua
tro elementos hay un cubo unitario gneo, la centralidad de cuya
posicin la conoce incluso Homero, cuando dice: Tan dentro es
tn del Hades cuanto dista el cielo de la tierra (II. 8.16). Parece
que en esto siguieron a los pitagricos Empdocles y Parmnides
y los de su crculo, y casi la mayora de los sabios de antao, ya
que dicen que la naturaleza unitaria se asienta en el centro, a la ma
nera del hogar, y que mantiene la misma sede gracias al equilibrio.
78. Strab., Geog. 2.2.2
<(>qa 8q TToaeiSojuios Tqs g s ttcutc Cojeas Siaipaews
pxqyu yeueaGai TTappei'Squ, XX eKetuov peu oxgSu t i
68
hiTTXacrai' aTTOâveiv t TrXTos tt)v 8iaKKaup.vT|i' Tfj9
|KTa TJV TpOTTLKUjy, nep'TTTTTOlKJai' KaTepCOl' TCV' TpO-
rTlKJV L9 T KT09 Kal TTpSTOIS KpCTOl9.
78. Estrabn, Geografa 2.2.2 (28 A 44a)
Dice Posidonio (fr. 49 Edelstein-Kidd) que el primero que
propuso la divisin en cinco zonas fue Parmnides, pero que ste
le dio a la zona trrida aproximadamente el doble en extensin
de la que hay entre los trpicos, por rebasar cada uno de los tr
picos hacia el exterior y las zonas templadas.
79. At., Placit. 3.11.4
llappeuSq? TTpjTo? ^tpiae Tq? yr9 T09 oiKOupvous
TTTOUSTTTal? Suol CwV'lS TCLISTpOTTIKaiS.
79. Aecio, Opiniones de los filsofos 3.11.4 (28 A 44 a; D. 377)
Parmnides fue el primero en delimitar los lugares habitados
de la Tierra por debajo de las dos zonas trpicas.
19n.Ibid., 2.12.1
0aXf9, TTu0aypa9 Ka o ern aToO pepepaGai Tqv' t o >
TTfVT? opai'ou ac[>apav e 9 kkXou? t t cvt , oanv'as Tipo-
aayopeoixji KaXeiTai 8 aTcov iiev pKTiKs Ka
eicjjcu'fs, 8 Gepiv'? TpomK9, S iaqp.epiv9, 8 xeL_
pe pi 1/09 TpoTTiKg, 8 irrapKTiics Te Ka <J >avfj9. Xo09
be T0 9 Tpia paoi9 KaXopew9 Ctoi8iaK9 TToppXqTai
TTapeTTu|aa)i/ t v pacov r p i v . Tr^Ta9 8 qt ou9 peaqp-
3pLl/9 TTp9 pG9 TT TCOV dpKTCOl' m TO VTLÔUV Tp.Vl.
79a. Ibid. 2.12.1 (11 A 13c)
Tales, Pitgoras y sus seguidores dividieron la esfera de la
totalidad del cielo en cinco crculos, que llaman zonas. Lla
man a una de ellas rtica y es siempre visible; a otra, trpi
co estival; a otra, equinoccial; a otra, trpico invernal; y a
otra antrtica e invisible. Oblicuo a las tres centrales discurre
el llamado Zodaco, que cae sobre las tres del medio. El me
ridiano, en cambio, las corta a todas en lnea recta desde el rti
co hasta la zona opuesta.
81)0 Te elvai aTOLxea, TTp Ka yqv\ Ka t p.v 8q-
pioupyo Tiv xen^, Tqv 8 )Xr|9.
80. Digenes Laercio 9.21 (= Teofrasto, fr. 227D Forten-
baugh) (28 A 1)
(Afirma) que los elementos son dos: fuego y tierra, y que uno
ocupa el puesto del demiurgo, el otro, de la materia.
69
81. Ibid. 9.22.
yvecrv t vGptTriov fjXou ttpqjtov yevaGar airrv
8e TTpxeLV t o Geppv Kal t o ijjuxpv, e uiv t TrvTa av-
vecrrvai.
81. Ibid. 9.22
(Segn Parmnides) la generacin de los hombres se genera
primero del sol: este (.vc\, el hombre) consiste en lo caliente y lo
fro, a partir de los cuales se constituyen todas las cosas.
82. Macrob., Somn. Scip. 1.14.20
Parmenides ex trra et igne (se., animam esse).
82. Macrobio, Sueo de Escipin 1.14.20 (28 A 45)
Parmnides (c., dice que el alma est hecha) de tierra y de fueg.
83. At., Placit. 4.3.4 j
nappev'bri? Se Kal "lirnacjos Trupt8r|. /
83. Aecio, Opiniones de los filsofos 4.3.4 (28 A 45; D 388)
Parmnides e Hpaso (se., dicen que el alma) es gnea. I
84. Ibid. 4.5.5 \
riapper'L8r)9 ev Xtoi tgji GtpaKi t qyepoviKv.
84. Ibid. 4.5.5 (28 A 45; D. 391)
Parmnides (se., dice) que el principio rector se encuentra en
todo el pecho.
85. Ibid. 4.5.12
ITappei'8r|s Kal E|iTTe8oKXqs Kal AqpKpiTO? t ot v
voiv Kal 4^X0^KaG o? o8v v eq Cokov Xoyov Kupios.
85. Ibid. 4.5.12 (28 A 45; D. 392)
Parmnides, Empdocles y Demcrito (.ve., dicen) que es lo
mismo intelecto y alma; segn ellos, ningn animal sera irracio
nal en sentido propio.
Kal t t \v ilwXTF KaL Toy t'oOv TaTv elvai, KaG p|ivr|-
Tai Kal 0e<j)paaTO9 v t l s Pikj ikois.
Dice tambin que el alma y el intelecto son lo mismo, como
recuerda Teofrasto en los Escritos sobre la naturaleza (fr. 227D
Fortenbaugh).
87. Theophr., de sens. 3
TTappevSris pv yp oXtos oSev 4>u>piKev XX pvov,
otl 8uv vt oiv ot oixl ol v KaT t TTepPXXov orlv f)
yvjais. av yp 'nepapqi t Geppv q t ijuxpv, XXqv
yveaGai Tqv Sivoiav, PeXTiw 8 Kal KaGapurrpav t t \v 8i
70
t 0eppy o pqy Xk Kai TaTqy 8eia0a Tiyos auppe-
Tpas1's yp KTOTe, 4>r|ay, exei ... yr)pa (B 16). t
yp aia0i'e<70ai Kai t 4>poyeiy cs t qt Xyer 8i Kai
T)y pyT)pT)y Kai t t )v Xq0r|v ano ToTwy yyea0ai 8i t )s
icpaeios' [] ot i 8 Kai Tk yavTcoL Ka0 aT TToiei t t )v
aa0r|aiy, 4>ayepy ey o5 4>t|ctl Ty yeKpy 4>got s pe y Kai
Oeppo Kai 4>cov'fis ok aia0dyea0ai 8i T|y KXeu|iv t o ttu-
ps, ipuxpoO 8e Kai (TiojTTqs Kai T(y vavTjy aia0yea0ai.
Kai oXtos 8 na y t y exeiy Tiya yywaiy.
87. Teofrasto, Acerca de las sensaciones 3 (28 A 46; D. 499)
Parmnides, en general, no dijo nada definido, sino slo que,
por ser dos los elementos, el conocimiento depende del predo
minio de uno. En efecto, el pensamiento resultar de una u otra
forma segn prevalezca lo caliente o lo fro; mejor y ms puro el
que se debe a lo caliente, si bien incluso ste requiere una cierta
proporcin. Dice as (cita fr. 16). Y es que considera como una
misma cosa percibir y pensar. Por ello tambin el recuerdo y el
olvido se producen a partir de aqullos por causa de una mezcla
[...] Que tambin atribuye sensacin por s mismo a lo contrario
(e. d., a lo fro) est claro en este pasaje en que dice que un ca
dver no percibe la luz, el calor y el sonido por su carencia de
fuego, pero que s percibe sus contrarios: lo fro y el silencio. As
que, en general, todo lo que es posee un cierto conocimiento.
88. At., Placit. 5.30.4
TTappey8r)s yqpas yyea0ai Trapa Tqy t o 0eppo n-
Xenjuy.
88. Aecio, Opiniones de los filsofos 5.30.4 (28 A 46 a; D. 443b)
Parmnides (se., dice) que la vejez sobreviene conforme a la
disminucin del calor.
89. Tertull., de an. 43.2
somnum [...] Empedocles (31 A 85) et Parmnides refrigera-
tionem.
89. Tertuliano, Acerca del alma 43.2 (28 A 46b).
Empdocles y Parmnides (se., consideran) el sueo un en
friamiento.
90. At., Placit. 4.9.6
Tappey8r|g, EpneSoKXfjs, Avaâypas, AripKpiTos,
EnKoupos, 'HpaKXeSqs Trapa Tas cruppeTpas Tjy Trpwy
Tas KaT pepos aarjaeis yyeaGai t o oiKeou Ty
aia0r)T)y raerrou racnrii yappTToyTos-
71
90. Aecio, Opiniones de los filsofos, 4.9.6 (28 A 47; D. 397b 1)
Parmnides, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito, Epicuro y
Heraclides dicen que las sensaciones parciales se producen segn
la relacin proporcional de los poros, dado que cada sensacin se
adapta a un sensible propio.
91. Ibid. 4.13.9
''iTnTapxo? KTlv? (jjqaiy <j> xaTpou t wv <t>0aX|iwy -
iTOTeiôpyas t o l ? t t cpaoty aT>y oloyel xLP^y nadis
TTepiKaGa'rTToaas rols kt 9 acpaai Tqy yTXr|i|n.y ainraiy
up? t paTiKy ya8i8yai. Vioi ral TTu0aypay xfjL 8-
r|L TaTqi auyemypôuaiy ct 8q |fepaiJTr)y Twy pa0q-
pdTcoy Kal up? t o t wl TTapp.y8r|y ep<j>ayoyTL t o t o 8i
Twy TToiripTtoy.
91. Ibid. 4.13.9 (28 A 48; D. 404)__
Hiparco afirma que, al prolongarse los rayos desde cada ojo
a sus extremos, como si al tacto de las manos tocaran los cuerpos
de fuera, se produce su aprehensin respecto de lo visible. Algu
nos le atribuyen tambin a Pitgoras esta opinin, sin duda por
su autoridad en enseanzas cientficas; y, adems de l, a Parm
nides, quien lo explica en su poema.
92. Philodem., Rhet. fr. in. 3.7
o 8 Kcrr nappey8r|y Kal MXiaaoy ey t TTy Xeyoy-
Tas elyai Kal 8i t t o s aiaOiaeis iJjeuSes elya.
92. Filodemo, Retrica, fr. in. 3.7 (II 169 Sudhaus) (28 A 49)
Ni tampoco de acuerdo con Parmnides y Meliso, quienes di
cen que el universo es uno y a causa de ser falsas las sensaciones.
93. Diog. Laert. 9.22.
KpiTfjpioy 8e t v Xyoy eiTre- r s re ai0rjaeis' pf] d-
Kpi|Ms mpxeiy.
Dijo (se., Parmnides) que el criterio de juicio es la razn, y
que las sensaciones no son precisas.
8icrcny Te Tqy 4>iXoao4>ay, TTjy pey ko t o dXfj0eiay,
T]y 8e KOT 8ay.
Dijo que la filosofa es doble, segn la verdad y segn la opinin.
95. At., Placit. 4.9.1
TTu0aypas, EpTTeSoKXis, Heyo^dyq?, nappey8Tis ijjeu-
Seis elyai t ? aiCT0qaeig.
72
95. Aecio, Opiniones de los filsofos 4.9.1 (28 A 49; D. 396b 12)
Pitgoras, Empdocles, J enfanes, Parmnides (.ve., dicen) que
las sensaciones son engaosas.
96. Ibid. 4.9.14
TTapper8r|s, E[iTreSoKXfis eXXeijjei Tpo<j>q9 t t )v opeiv
(.VC. 7LVCT0ai).
96. Ibid. 4.9.14 (28 A 50; D. 398)
Parmnides y Empdocles (se., dicen) que el apetito (se pro
duce) por falta de alimento.
97. Censorin, De die natali 4.7.8
Empdocles [...] tale quiddam confirmar, primo membra sin
gula ex trra quasi praegnante passim edita, deinde coisse et ef-
fecisse solidi hominis materiam igni simul et umori permixtam
[...] haec eadem opinio etiam in Parmenide Veliensi f uit pauculis
exceptis ab Empedocle t dissensis.
97. Censorino, Acerca del da del nacimiento 4.7.8 (28 A 51)
Empdocles [...] confirma en cierto modo esta opinin. Prime
ro los miembros habran surgido uno por uno de la tierra, como si
sta estuviera preada de ellos; luego se unieron y configuraron la
materia del hombre en su integridad, resultado de una mezcla de
fuego y de agua [...] Esta misma opinin fue tambin la de Parm
nides de Velia, exceptuando pequeas diferencias con Empdocles.
98. Arist., de part. an. 648a 25
TTappevSri? Tas yuvaTicas t w v'Spcoi' GeppoTpas elva
<f>T]cri ical eTepo Tildes, (9 8i t t )i/ 0ppTr|Ta ica! TToXuai-
lioaais YLt'op.i'ioi' t cu yuvaiKeitoi'.
98. Aristteles, Sobre las partes de los animales 648a 25 (28
A 52)
Parmnides y algunos otros afirman que las mujeres son ms
calientes que los varones, dado que las menstruaciones se produ
cen por el calor y la abundancia de sangre.
99. At., Placit. 5.7.2
TTapper8r|9 i'TiaTp((xos r peu Tipos Tais dpKTois
ppei'a 0XaaTfjaai (t oOyap ttukiô |ieTxei1^TTXeoi'os), r
8 TTps Tais p.earuiPpais GqXea Trapa rqv painrra.
Parmnides, a la inversa, (se., dice) que los machos fueron en
gendrados en las zonas al norte (pues participan de lo ms denso),
mientras las hembras en las meridionales, en relacin con lo me
nos denso.
73
100. Ibid., 5.7.4
Avaaypas, flapp.evSris' T |j.v* k Tjy 8eujv (se.,
a-rrpiiaTa) KdTapXXeaGai eis T 8ei p.pq Tf)? pimpas,
T 8 ic t Q>v pLCTTepjw' d? r piorep. e 8 vaXXayeri
T Tfjs KaTaPoXfjs, yyeaGai. GrjXea.
100. Ibid., 5.7.4 (28 A 53; D. 420)
Anaxgoras y Parmnides dicen que (las simientes de la par
te) derecha descienden hasta la parte derecha de la matriz, y las
de la izquierda hasta la izquierda; si se invierten en el descenso,
se generan hembras.
101. Censorin., de die natali 5.2
igitur semen unde exeat nter sapientiae professores non cons-
tat. P. enim tum ex dextris turnee laevis partibus oriri putavit.
101. Censorino, Acerca el da del nacimiento 5.2 (28 A 53)
En efecto, de dnde surge el semen, no es evidente para la sa
bidura de los maestros. En efecto, Parmnides pens que unas
veces nace desde la derecha y otras desde la izquierda.
102. At., Placit. 5.11.2
TTappey8r|s ot civ pv t t o t o 8eio pepous Tqs pfj-
Tpag yyo? TTOKpiGqi, t o l s TraTpaiy, ot civ 8 tt o t o
pioTepo, Tais pqTpoiy (se., opoia T TKva yyeaGai).
Parmnides (se., dice que) cuando la simiente se segrega de
la parte derecha del tero, los hijos se parecen al padre; cuando,
en cambio, se segrega de la parte izquierda, a la madre.
103. Censorin., de die natali 6.8
ceterum Parmenidis sententia est, cum dexterae partes semina
dederint, tune filios esse patri consimiles, cum laevae, tune matri.
103. Censorino, Acerca del da del nacimiento 6.8 (28 A 54)
Por lo dems, el parecer de Parmnides es que, cuando las
partes derechas (se., del tero) han dado lugar a la simiente, en
tonces los hijos son parecidos al padre; cuando son las izquier
das, a la madre.
104. Ibid., 6.5
at nter se certare feminas et maris et, penes utrum victoria
sit, eius habitum referri auctor est Parmnides.
104. Ibid., 6.5 (28 A 54)
Parmnides es autor de la teora de que varones y mujeres
compiten entre s, y que se reproduce el aspecto de quien consi
ga la victoria.
74
105. Ibid., 5.3
illud quoque ambiguam facit nter auctores opinionem,
Htrumne ex patris tantummodo semine partus nascatur, ut Dio-
genes et Hippon Stoicique scripserunt, an etiam ex matris, quod
Anaxagorae et Alcmaeoni nec non Parmenidi Empedoclique et
Epicuro visum est.
105. Ibid., 5.3 (Alcmen de Crotona 24 A 13)
Da lugar tambin a una opinin discutida entre los autores si
el hijo nace solamente del semen del padre -como han escrito
Digenes [64 A 27], Hipn [38 A 13] y los estoicos-, o tambin
de la madre, como fue el parecer de Anaxgoras y Alcmen,. as
como tambin de Parmnides, Empdocles y Epicuro.
106. Lact., op. mund. 12.12
dispares quoque naturae hoc modo fieri putantur: cum forte
in laevam uteri partem masculinae stirpis semen inciderit, ma-
rem quidem gigni opinatio est, sed quia sit infeminina parte con-
eeptus, aliquid in se habere femineum supra quam decus vi rile
patiatur, vel formam insignem vel nimium candorem vel corporis
levitatem vel artus delicatos vel staturam brevem vel vocem gra-
cilem vel animum inbecillum vel ex his plura. item si partem in
dexteram semen feminini generis influxerit, feminam quidem
procreari, sed quoniam in masculina parte concepta sit, habere
in se aliquid virilitatis ultra quam sexus ratio permittat, aut va
lida membra aut immoderatam longitudinem aut fuscum colorem
aut hispidam faciem aut vultum indecorum aut vocem robustam
aut animum audacem aut ex his plura.
106. Lactancio, Sobre la creacin del mundo 12.12 (28 A 54)
Tambin se piensa que se producen naturalezas dispares del
siguiente modo: cuando se da el caso de que el esperma de g
nero masculino ha venido a dar en la parte izquierda del tero, la
opinin es que sin duda nace macho, pero que, puesto que ha si
do concebido en la parte femenina, su dignidad viril experimen
ta en s la posesin de algo femenino aadido, sea una belleza
extraordinaria, una blancura excesiva, ligereza del cuerpo, miem
bros delicados, estatura pequea, voz grcil, nimo dbil o ms
caractersticas de este tipo. Similarmente, si en la parte derecha
ha fluido esperma de gnero femenino, sin duda nace una hem
bra, pero, puesto que ha sido concebida en la parte masculina,
tiene en s algo de virilidad ms all de lo que permite la propor
cin del sexo, ya sea miembros vigorosos, ya altura excesiva, ya
75
un color oscuro, ya una cara velluda, ya un rostro mal propor
cionado, ya una voz fuerte, ya un nimo audaz, o ms caracters
ticas de este tipo.
Otras referencias antiguas
107. Plot., En. 1.4.10
aTs 8 voi>9 8i t ok yepyqaei Kal q 1^X0 Trepl
aTy f) up aia0qaecos Kal oXqjs vTiXTêto?; Sel yap t
Trp dvTiXf|i|jea)s ypyqpa elvai, eTTep t ot t yoeiy Kal
eiyai.
107. Plotino, Encadas 1.4.10
Pero el intelecto por qu no ha de actuar por s mismo? Por
qu no tambin el alma intelectiva^la que es anterior a la sensacin
y, en general, a la percepcin? El cto previo a la percepcin debe
existir, si es que lo mismo hay para pensar y para ser [fr. 3].
108.Ibid., 3.7.11 \
8cl 8f] v a y a y e i v q|i s aToiA mXiy ei s Keyqy Tqy
8i0eaiy qy m t ou aicoyos Xyopey eiyai, Tqy aTpepq -
Keyqy Kal p.o iTaav Kal diTeipoy q8q C^qy Kal KXiyq
TTvTq Kal y iA Kal TTps y crriaay. xpvos Se oit t w qy,
q Keyois ye ok qy, yeyyqoopey 8 xpôy Xycp Kal (|>-
oei t ou crrpou.
108. Ibid., 3.7.11
Es preciso, en definitiva, que nos remontemos nosotros mis
mos otra vez a aquel estado que decamos que caracterizaba la
eternidad: a aquella vida inconmovible, toda junta, infinita, ab
solutamente indeclinable y establemente fija en lo uno y vuelta
al uno. El tiempo, en cambio, an no exista o, al menos, no exis
ta para los Seres de all; pero generaremos el tiempo en teora y
mediante la naturaleza de lo posterior.
109. Ibid., 3.8.8
Tqs 8 tupas uapaiyoaqs k Tqs c^CTeios m iJj uxV
Kal iT TaTqs ei s yoy Kal el oKeioTptoy Twy 0eiopi)y
yiyyopyojy Kal youp.ycV t o i s ewpoai Kal m Tqs ot t ou-
Sa as TTps t aT t o TTOKeipycp lyTcoy Tojy
yycoap.ycoy Te ei s youy emeuSyTajy, m t ot ou 8qXoy-
t l q8q y ap^to ok oiKeiiaei, uiaTTep m Tqs ûxqs Tqs
p orqs, XX oatjt Kal t TaTy t elyai Kal t yoeiy
76
aval, ou yp en XXo, t 6 XXo1TrXiv yp au XXo ecrrai,
oKTi XXo Kai XXo. Ael ouv t out o eivai v vtcos pijxo-
t oOt o S oTi Gecopa Cokia, o 0ewpqpa, ov t v XXcp.
109. Ibid., 3.8.8
Pero, dado que la contemplacin va elevndose de la natura
leza al alma y de sta al intelecto y dado que las contemplaciones
van hacindose cada vez ms propias y unificadas con quienes las
contemplan y, en el alma virtuosa, los objetos conocidos tienden
a identificarse con el sujeto, puesto que tienden al intelecto, es
evidente que en ste ambas cosas son ya una sola, no por intimi
dad, como en el alma perfecta, sino por su entidad y por el hecho
de que lo mismo hay para pensar y para ser [fr. 3]. Porque no
son ya una cosa distinta; pues de no ser as, habra de nuevo otro
ser que no fuera ya una cosa y otra. Es necesario, pues, que sea
realmente esa sola cosa, y sta sea contemplacin viviente, no un
objeto de contemplacin como el que hay en un sujeto distinto.
m . I b i d . , 5.1.8
Kai 8i t out o Kai T TTXTivos Tpirr r TrvTa Trepi
tv TTvToov pkiaiXa -<J)qai yp TrpajTa- Kai SeTepov Trepi
Ta SeTepa Kai Trepi T TpTa TpiTov. Xyei Se Kai t o ai-
t ou elvai rraTpa aTiov pv t v vov Xyiov Sqpiovpys
yp vos almo- t ot ov S c(>qai Tqv ijiuxqv noieiv v t
KpaTqpi Kevip. t o) aiTou S voO vt o? TTaTpa <t>qai t -
ya0v Kai t uKeiva vou Kai rTKeiva ovalas. noXXaxoO
Se t v Kai t v vov Tqv LSav Xyer aTe nXTiova e-
Svai K pv Tya0o t v vov, K Se t o vou Tqv ijiuxq^.
Kai elvai t os Xyous ToaSe pq Kaivo9 pqS vv, XX
TTXai pv eipqa0ai pq varTeTTTapvios, t ous S vuv Xyous
^qyqT? Keviov yeyovvai papTupoi? TriaTaiaapvou9
Ts 8as TaTas TraXai? elvai T0I 9 auTo t o HXTiovos
ypppaaiv.
qrTTeTo pv ouv Kai TTappevSqs TTpTepov Tfjs ToiaTqs
8qs KaGaov eig TaT auvqyev v Kai vov, Kai t v
ok v T019 ala0qToi9 T0eTO 't yp aT voeiv aT Te
Kai elvai Xyojv. Kai KvqTov S Xyei t out o - kol tol TTpoa-
Ti0eis t voeiv-acapaTiKqv Traav Kvqaiv eâpaiv arf a-
t o, iva pvq lcraTios, Kai yKio a4>apas rreiKCJV, t i
TTvTa xi TTepieiXqppva Kai t i t voeiv ok aj, XX
v auT). v S Xyiov v T0I 9 auTo auyypppaaiv amav
77
exeu cog to ys1totou TroXX epiaKopyou. 8 TTap
TTXotTtoi'i Happ.ev8r|s Kpi(3Tepoy Xytoy SiaLpcl n
XXqXLy t TTpojToy ey, o KupitTepoy ey, Kal SeTepoy ey
TroXX Xytoy, Kal TpToy y Kal ttoXX. Kal ap<|xoyos' 0T009
Kal aTs cm. Tais c|>aecri Tais Tpiay.
110. Ibid., 5.1.8
Es el porqu de la triple afirmacin platnica: Todas las co
sas alrededor del Rey de todas las cosas (a ste lo llama pri
meras), el Segundo alrededor de las segundas y el Tercero
alrededor de las terceras. Dice tambin que hay un Padre de
la Causa, llamando Causa al Intelecto, pues para l el Inte
lecto es Demiurgo. Y afirma de l que crea el Alma en la crtera
aquella. Y como la causa es el Intelecto, por Padre entiende el
Bien, o sea, el que est ms all del Intelecto y ms all de la En
tidad. Y en muchos lugares identifica lo que es y el Intelecto con
la Idea, de modo que Platn sabe que del Bien procede el Inte
lecto y del Intelecto el Alma, y que stas doctrinas no son nuevas
ni se han presentado ahora, sino hace tiempo; bien es cierto que
no de forma patente, pero esta exposicin es una exgesis de
aqulla, porque demuestra con el testimonio de los escritos del
propio Platn que estas opiniones sorântiguas.
Pues bien, ya Parmnides, antes que' l, toc esta misma opinin
en la medida en que identific lo que es y el Intelecto y no situ lo
que es entre los sensibles cuando dice: Porque lo mismo hay para
pensar y para ser. Adems dice que es inmvil -a pesar de que
le atribuye pensamiento-, eliminando de l todo movimiento corpo
ral, para que permanezca en el mismo estado, y asemejndolo a la
masa de una bola porque contiene englobadas todas las cosas y
porque el pensar no queda fuera, sino en l mismo. Pero al llamarlo
uno en sus propios escritos se gan la censura de que ese uno es
hallado mltiple. En cambio, el Parmnides platnico, que habla con
mayor precisin, distingue unos de otros al primer Uno, que es Uno
ms propiamente, al Segundo, al que llama Unimltiple, y al Ter
cero, al que llama Uno y Mltiple. Y, de este modo, tambin Par
mnides est de acuerdo con las tres Naturalezas.
111. Ibid., 5.9.5
U0O9 apa r yTa yTtos, ox oa cmy aXXo0i yotoy
o yp cmy oTe up aTo orre peT aTy XX oloy
yo(io0Tr|9 TTpcjTOS", pXXoy 8e ypos o t s t o euai. opSaj?
apa t yp aT yoey o t l t c Kal elyai Kal f) Tiy yeu
78
>Xr|s m<mjp.q Tarrv t (I TTpypaTi Kal t epauTv e8ir|-
m|ir|v tos ev t ujv vt io v.
111. Ibid., 5.9.5.
As que el Intelecto es las cosas que realmente son y no las
piensa como son en otra parte, puesto que no son ni anteriores ni
posteriores a ella, sino como primer Legislador que es, o ms
bien como la propia norma del Ser. As que es correcto lo de que
lo mismo hay para pensar y para ser (fr. 3), y lo de que la
ciencia de lo que carece de materia es lo mismo que su objeto
(Ar., de an. 430 a 3), y lo de anduve indagndome a m mismo
(Herclito, fr. 101 DK), es decir, uno de los Seres.
112. Ibid., 6.4.4
TT6i leal t v ttoXXcx auyxwpo|iev elvai TepTrpr, o
ttti. po yp ttov t v, v ttoXu ornos fj" ev yp v-
n TeXCei, Kal nv pou, Kal vos ttoXus t pTqTi, o)
romo, pou 8 Tras-
112. Ibid., 6.4.4
Porque tambin admitimos que lo que es es mltiple por al-
leridad, no localmente. Porque lo que es es todo a la vez, aun
cuando sea mltiple de ese modo, pues lo que es toca con lo que
es (fr. 8.25), y es todo a la vez (fr. 8.5), y el Intelecto es ml
tiple por alteridad, no localmente, sino todo a la vez.
113. Ibid., 6.6.18
aTr|i Se o>8v o8 t i TpeTTei o)8e TrapaKivet aT-
o8 ydp ecrTi t i v peT arr, o 4>i|jTai arror ei 8 t i
ijv, vt t t o t o u av rjv. Kal ei vavTov t i fjv, naGs v fjv
t o ut o t t aTo t o v vavrov v 8e avT ovk av t o t o e-
noqaev v, XX Tepov up avTov kol vv, Kal fjv Kevo t
v jot TaiTq TTappevSqs pGis ev emiov t v ko o
8i pqpav XXou amiGes, XX ot l v pvio yp t ovt co Trap
ut o ) aTiv elvai.
113. Ibid., 6.6.18
Nada saca al Ser de s mismo, nada lo cambia, nada lo desban
ca. Porque nada hay junto a l que lo toque, y, si lo hubiera, estara
englobado en l. Y si hubiera algo contrario a l, sera impasible a
la accin del propio contrario mismo. De existir, no habra dado lu
gar a este Ser, sino a otro anterior a l y comn a ambos, y aqul se
ra lo que es. Por eso dijo Parmnides con razn que lo que es es
uno. Y es impasible al influjo de otro, no merced a su soledad, sino
porque es. Porque slo a lo que es le viene el ser de s mismo.
79
114. Arist., Protr.,fr. 5 Ross, 52 Rose
TTep! 8 Toti TXou? ctx^Sv poXoyouai TTVTe? o 8o-
Koi'Te? Trepi airrqy |iXiaTa qKpipwKeyai. 4>aa yp o py
eyai Tqy t v SKtuy Ka 8iKatoy Ka KaKGjy Ka yaGcov e-
maTqpqy, poay ouaay yecpeTpg Ka Tal? aXXai? Tal?
TOiaTais, o 8 Tqy TTep <J>aeoj9 Te Ka Tqg ToiaTq9 Xq-
0eas 4>pyqcriy, oav o Te TTep Ayaâypay Ka Happe-
ySqy eaqyqaayTo.
114. Aristteles, Protrptico, fr. 5 Ross, 52 Rose
Sobre el fin estn de acuerdo casi todos los que creen haber
logrado mayor precisin sobre ello. Afirman, en efecto, unos que
su fin es la ciencia de lo injusto y de lo justo, de lo malo y de lo
bueno; que es tan ciencia como la geometra y las otras por el es
tilo. Otros afirman que es el conocimiento de la naturaleza y de
este tipo de verdad, como la que inauguraron los seguidores de
Anaxgoras y deJ Parmnides.
115. ArizCSoph. el. 182b 13
crrTep ow y t o i s napa Tqy ptoyypay, oanep 8ok
t pt t os eqOaTaTog elvai Tu>y TrapaXoyiapwp, t pey Ka
t ol s t uxoql i' aTL 8jXa ... t g 8 Ka t ous pneipoTTous
âyeTai XayGyeiy (aqpeioy d t o v t o v t i pxovTai ttoXX -
kl 9 nep t uv*yopTtoy, otoy nTepov t out o aqpayei KaTa
Trvroiv t y Ka t e'y, q CTepoy t o s per yp SoKei Ta-
t aqpayeiy t y Ka t u, o 8e t v Zqyioyos Xyoy Ka
fappeySou Xouctl 8i t TToXXax)9 <|)yai t ey XyecrGai
Ka t y).
115. Aristteles, Sobre las refutaciones sofsticas 182b 13
Pues bien, igual que en el caso de los que se basan en la ho-
monimia, lo que parece ser la manera ms simplista de razona
miento desviado, unos son evidentes incluso para cualquiera [...],
otros, en cambio, parecen escaprseles incluso a los ms exper
tos (prueba de ello es que a menudo disputan por los nombres,
como por ejemplo, si en todas las cosas lo que es y lo uno signi
fican lo mismo o algo distinto: pues a unos les parece que lo que
es y lo uno significan lo mismo y que otros refutan el argumen
to de Zenn y Parmnides al afirmar que lo que es y lo uno se di
cen de muchas maneras).
116. Arist., Phys. 184b 15
ydyKq 8 qToi pav elvai Tqy dpxqy t) TrXeous, Ka e
pay, qToi KyqTov, 09 (})qai nappeySqs Ka MeXicraos, q
80
Kii/oupii/r|i/, krrcep ol cJnxjiKo, [...] 184b 25 t pe/ ovv ei 'v
Kal aKyr|Toy t 01/ ctkottii/ o nep <J>aecs <m oxoTTeii/
(ocmep yp Kal tco yecopiTpq oKTi Xyos ecm Tipos t i/ -
i'eXi/Ta Tas pxs, XX t)t oi Tpas mcrnpris n Traocoi/
Koivfjs, ot cos o8 tco up! px<oi/* o) yp Ti pxf) ecm.i/,
ei 'v \ivov Kal omos v eoTiv. r) yp pxr) t l i/s t) t i i /coi/.
lioioy 8| t aKOTTeli/ ei ot cos 'v Kal Tipos XXr|i/ Qoiv -
TToiavov 8iaXyea0ai tcov Xyou ei/eKa Xeyopvcov (otoi/ t t )i/
'UpaKXeTeiov, i) el t l s cJ>cl l ti i/0pcoTTOi/ ei/a t v eci/ai), f)
Xeiv Xyoi/ picm.Ki/, nep px|>Tpoi piv exoucriv o X-
yoi, Kal MeXaaoi) Kal riappei/8oir Kal yp ijjeu8fj Xap-
fii/ouai Kal auXXyiaTo eiaiir pXXoi/ 8 MeXcraou
<(>opTLKs Kal oi)K exwi/ nopai/, XX i/s t ot t ou SoOvTos
t XXa aupPai/er t ot o 8 o8ev xaê'rT1'-
186a 10 Ti pe/ oud TTapaXoyCeTai MXiaaos, 8fXov
oieTai yp eiXT)<j>i/ac, ei t yei/pei/oi/ xec px|i/ nav, ot i
Kal t p) yei/p.ei/oi/ ok exei. eTa Kal t ot o ct ot t oi/, t
nai/Ts eii/ai pxi' t o TTpypaTos Kal p) t o xpvou, Kal
yei/aecos p) Tf|s TrXfjs XX Kal XXoccaecos, (oairep ok
ri0pas ycyi/opi/r)s peTapoX)s.
eneiTa 8i t aKi/r|TOi/, ei ei/; cocmep yp Kal t pipos
ei/ v, t o8 t 8cop, KivelTai i/ airno, 8i t o Kal t
ttoi/; eneiTa XXoaxjis 8i t ok v et); XX p.)i/ o8e tco
ei8ec ol v Te ei/ elvai, ttX)V tco ov (ot cos 8 ei/ Kal tcov
(}>uaiK(oi/ Tii/es XyouCTiv, Kei/cos 8 o)- i/0pcoTios yp
t ut oi) eTepoi/ tco e8eL Kal Tai/ai/Ta XXr)Xcoi/.
Kal ups TTapp.ei/8r|i/ 8e ot s t pt t os t cov Xycoi/, Kal
e Tu/es XXoc eiai/ Sioi- ko t| Xacs t ) pii/ ot i c|ieu8)s
t ) 8e ot i ov CTupTTepai/eTat, c|>eu8)s pe/ r t iXcos XapPi/ei
t v Xyea0ai, Xeyopi/ou TToXXaxws, aup/nipai/Tos 8e o t i ,
ei pi/a t XeuK XT)<t>0er), aTuiavovTos 'v t o XeuKo, o-
0v t)t t oi/ TToXX t XeuK Kal oi>x ei/- oTe yp t ) aui/e-
Xea 'v eaTai t XeuKv oTe tco Xyco. XXo yp eaTai t
eci/ai XeuKco Kal tco 8e8eypii/co. Kal ok eoTac irap t Xeu-
ki/ o)0i/ x ^Pl ot i/' o yp rj x ^P ^t v XX tco ei/ai eTe-
poi/ t XeuKv Kal co TTpxei. XX t ot o TTappei/8r)s ottco
aui/ecpa.
i/yKT) 8) Xapeli/ p.) \l vo v ei/ ar)piai/eii/ t v , ko0 o
di/ KaTT)yopr)0j, XX Kal oirep i/ Kal nep v. t yp aup-
(kpr)Ks Ka0 TTOKeLpi/oii t ii/s XyeTai, ciaTe coauppipi)-
81
k t bv, ok crrai (eTepov yp t o vTog)- ecrrai t l apa
ok y. o 8f| eaTai XXip TTpxoy t TTepy. o yp ccrrai
6y t l aT etyai, el p.f] TToXX t bv ar|p.avi ornos coaTe
elya t i eicacrrov. XX TTKeiTai t y aripayeiy 'v.
187a 1eyioi 8 y8oaay t o ? Xyois p.<}>oTcpois, tl o pey
Ti TTvTa v, ei t y ey arniayei, t i aTi t |if| y, t o
8e K Tf|9 8ixoTO}iLas, aTopa TTOLT)CTavTe5 pey0T|. cf>ayepy
8e Kal t l ok Xr|0s ios, ei ey aqpayei t y Kal p.ri oy
t c apa Tqy yT<j)aaiy, ok eaTai oGey pf] y oGey yp
KtXei, pf] auXcos eiyai, XX pf] bv t l elvai t pf) bv. t
8e 8f] (f)yai, TTap aT t y ei pfj tl eaTai XXo, 'v nv-
Ta eaeaGai, ot ot t ov. t s yp payGyei aT t y ei pf] t
TTep bv tl elya ei Se^-TOUTo, o8ey opto? KioXei TToXX
elya T vTa, ioaTTepK'eipr|Tai. t l py oy omos ey elya
t bv 8vaTov, 8f|Aoy.
116. Aristteles, Fsica 184b 15
Es necesario/que haya o un principio o muchos. Y si hay uno,
que sea inmvil, como afirman Parmnides y Meliso, o en movi
miento, como afirman los filsofos de la naturaleza [...] 184b 25
Ahora bien, indagar si lo que es es uno e inmvil no es indagar
sobre la naturaleza; del mismo modo que el gemetra no tiene
que razonar contra quien rechaza sus principios, sino que eso es
cosa de otra ciencia o de la comn a todas, tampoco quien estu
dia los principios. Porque no hay un principio si lo que es es uno
solo y uno de esta manera. Y es que un principio es de algo o de
algunas cosas. Lo mismo sera, pues, indagar si lo que es es uno
de esta manera que discutir cualquier otra tesis de las que se ha
bla por hablar (como las de Herclito, o como si alguien afirma
ra que lo que es es un hombre) o refutar un argumento erstico,
como los que contienen los tratados de Meliso y de Parmnides,
pues ambos aceptan argumentos falsos y que no se deducen unos
de otros; el de Meliso es ms basto y no comporta ningn pro
blema: a partir de una premisa absurda dada, se sigue lo dems,
y eso carece de dificultad. [...]
186a 10 Es manifiesto que Meliso razona falazmente, pues
piensa que es incontrovertible que si todo lo generado tiene un
principio, lo que no es generado no lo tiene. Pero es, adems, ab
surdo creer que de toda cosa hay un principio, pero no del tiempo,
y no de la generacin, en general, sino tambin de la alteracin, co
mo si el cambio no se produjera a la vez.
82
Adems, por qu inmvil, si es uno? Porque, lo mismo que
la parte, que es una (como, por ejemplo, esta agua de aqu), tie
ne movimiento en s misma, por qu no va a tenerlo tambin el
lodo? Y en cuanto a la alteracin, por qu no puede haberla?
lero no es posible que todo sea uno en especie, excepto en lo que
atae a aquello a partir de lo cual... (de lo uno en este sentido, no
en el otro, hablan algunos filsofos de la naturaleza), pues un
hombre es distinto de un caballo por la especie, y tambin los
contrarios lo son entre s.
Tambin con respecto a Parmnides la manera de razonar es
la misma, aunque hay algunas cuestiones que le son propias. La
solucin es, por un lado, que es falaz y, por otro, que la conclu
sin no se sigue. Es falaz en tanto que acepta que lo que es se di
ce en un solo sentido, aunque se dice en muchos. Y su conclusin
no se sigue porque, si slo tomramos cosas blancas, y blanco
slo significara una cosa, no seran menos mltiples las cosas
blancas y no una. Pues lo blanco no ser uno ni por continuidad
ni por definicin. Ya que una cosa es ser para lo blanco y otra
para lo que lo recibe. Y tampoco habr nada separado fuera de lo
blanco, pues no es en tanto que separados, sino por el ser, por lo
que son diferentes lo blanco y aquello que lo tiene. Pero eso no
lo vio nunca Parmnides.
Es necesario, en efecto, aceptar no slo que lo que es signifi
ca una sola cosa, sea cual fuere lo que se predique, sino tambin
que signifique lo que es precisamente y lo que precisamente es
uno. Pues el atributo concurrente se dice de un sujeto, de modo
que aquello en lo que concurra lo que es, no ser (pues ser algo
distinto de lo que es), as que habr algo que no es. Por supues
to, lo que precisamente es no ser atributo de otra cosa, pues no
es posible que sta sea un ser, a menos que lo que es signifique
muchas cosas, de manera que cada una tenga un cierto ser, pero
todo se basaba en que lo que es significa una sola cosa.
[.]
187a 1Algunos han cedido a los dos argumentos: al de que
todo es uno, si lo que es slo significa una cosa, porque existe lo
que no es, y al que se fundamenta en la dicotoma, haciendo in
divisibles las magnitudes. Pero est claro que no es verdad que,
si lo que es significa una sola cosa y no es posible la contradic
cin al mismo tiempo, no vaya a haber nada que no es. Porque
nada impide a lo que no es, no que sea en absoluto, sino que sea
83
lo que no es algo. Y, por supuesto, afirmar que, si no hay otra
cosa fuera de lo que es en s, todas las cosas sern una, es absur
do. Pues quin entiende el ser en s como otra cosa que lo que
precisamente es algo? Y si es eso, nada impide que las cosas que
son sean mltiples, como ha quedado dicho. As pues, es evi
dentemente imposible que lo que es sea uno en ese sentido.
117. Ibid., 188a 19
TTVTes 8q rvavT a dpxs t t oioct ii' o Te XyoyTes o t i
ev t Trfiy Ka \i t \ K iyopeyoy (ra yp TTappevSqs Geppy
r a Ûxpu pxas t oi e , T a rra 8e TTpoaayopeei TrOp K a
yqv) K a o payy Ka t t ukvv.
117. Ibid., 188a 19 X
Todos consideran losôntrarios como principios, tanto aque
llos que dicen que el/Todo es uno e inmvil (pues Parmnides
considera principios^calor y el fro, y los llama fuego y tierra),
como los que hablan de lo raro y lo denso.
118. Arist., Metaph. 984b 1
T(ji/ (iv ov ev 4>aaKVTu)v elyai t nay o)0ey auvpri
TT)y TOiaTqw auyi8eiy a T ay TTXqy ei apa rappevSr), ra
t ot u) KaT ToaoTov ocroy o pyoy ey XX K a 8o Trios
TiGqaiv ai T ias elyai.
118. Aristteles, Metafsica 984b 1
Pues bien, ninguno de los que afirman que todo es uno al
canz a vislumbrar este tipo de causa, a no ser, quiz, Parmni
des, y ste en la medida en que propuso que hay no slo lo Uno,
sino tambin, en algn sentido, dos causas.
119. Ibid., 1001a 29
dXXt p.r)y e y eaTai t i aT y ra aT ey, TroXXq -
Tropa Tros eaTai t i TTap TaTa eTepoy, Xyco 8e t t os eaTai
TrXeto ys t yTa. t yp eTepoy t o yTos o k ecmy,
CTTe K ara Ty Tappey8ou ai>p.|3ayeiy yyKq Xyoy ey
TrayTa elyai T a yT a ra t o i t o elyai t y.
119. Ibid., 1001a 29
Ahora bien, si es que va a ser algo lo que es mismo y lo uno
mismo, surgir una gran dificultad respecto de cmo va a haber
alguna otra cosa aparte de ellos; quiero decir, cmo van a ser ms
de una las cosas que son, dado que lo otro de lo que es, no es. As
que, de acuerdo con el razonamiento de Parmnides, suceder ne
cesariamente que todas las cosas que son, son una, y que eso es lo
que es>v.
84
120. Ibid., 1009b 13
t <|>aiypeyoy Kcrr Tqy aGqaiy yyKq9 Xq09
lwo 4)aaiv K t ot j t wv yp Kal EpTTe8oKXq9 Kal AqpKpi-
ios' Kal t j v XXojy eos enos eiTTetv eKaaTos ToiaTais
fufi s yeyvr|VTai evoxoi. Kal yp EpTTe8oKXq9 peTaflXoy-
i as Tqy eiy peTapXXeiy <}>qol Tqy 4>pyqcny [...] Kal ap-
111y8q9 S mxjiayeTai t v aTy TpTToy.
120. Ibid., 1009b 13
Afirman que lo que aparece segn la sensacin es necesaria
mente verdadero, porque consideran inteligencia a la sensacin y
afuman que sta es alteracin. Por estos motivos, en efecto, Em-
pdocles y Demcrito y, por as decirlo, todos y cada uno de los
tlems vinieron a dar en tales opiniones. Empdocles, en efecto,
nl'irma que al cambiar el estado corporal cambia la inteligencia
1...| Tambin Parmnides se manifiesta del mismo modo (fr. 16).
121. Ibid., 1089a 2
8oe yp arrots TrvT aeaGai ev T yra, aT t o v ,
rl |if| t l s Xaei Kal pae paSielTai t w IlappeySou Xyto
<oyp pfjTTOTe t ot o 8apq, elvat pq vTa, XX yyKq
rlirn t pq ov 8eiai tl ecmy ot w yp, K t ou vt os
mi\ XXou t ivs, T vTa aeaOai.
121. Ibid., 1089a 2
Les pareca, en efecto, que todas las cosas que son seran una
Hola: el propio lo que es, si uno no solucionaba y sala al paso
ilel razonamiento de Parmnides y es que nunca se violar tal co
sa, de forma que algo, sin ser, sea (fr. 7), y crea que es necesario
mostrar que tambin hay lo que no es. Pues as, las cosas que
ion, si son muchas, podrn proceder de lo que es y de otra cosa.
122. Arist., De gen. et corr. 318a 35
TToXXKis 8iopopey XyovT9 tl T py t 8c t i aq-
payei T 8 o, 8i t ot o aupPavei t CqTopeyoy. 8ia-
|)('pei yp ei9 peTafJXXei t peTa(3XXoy, iov 10019 q py
<9 TrOp0809 yeveoLS pv nXq, 4>9op 8 <t 9>t l v9 eoTiy,
nloy yq9, q 8 yq9 yeye<Ti9 T'19 yyecn.9, y<yeai9 8 ox
(inX)9, <|>0op8 TrXci9, ov Trup9, oaiTep Tlappy8q9 Xe-
yt l 8o, t y Kal t pq ov elyai 4>aKjy np Kal yqy.
122. Aristteles, Acerca de la generacin y la corrupcin
.118a 35
Muchas veces hacemos una distincin, diciendo que unas co
sas significan un determinado esto y otras no, y por eso surge la
85
cuestin que estamos investigando. La diferencia, en efecto, consis
te en aquello en lo que cambia lo que cambia; por ejemplo, la gene
racin que da lugar al fuego es quiz absoluta, pero hay corrupcin
de algo -por ejemplo, de tierra-; sin embargo, la generacin de la
tierra es una generacin relativa y no una generacin absoluta, mien
tras que la corrupcin es absoluta -por ejemplo, del fuego-. Como
afirma Parmnides, cuando menciona dos trminos referentes a lo
que es y lo que no es, diciendo que son fuego y tierra.
123. Ibid., 325a 2
voLS yp tcou pxawy 8oe t v l; yyKqs 'v eiyai
Kal aKyqToy t py yp Keyy ok v, KiyqGqyat 8 ok y
SyaaGai pq vt os Keyo Kexoopiapvou. o8 au noXX elyai
pq uTog t oO8iepyoyTOS t ot o Se pqSey 8ia<|>peiy, e t i 5
oeTai pq auyexes elyai t Try XX aTTTeaGai 8iqpqpyoy,
t oO <})yai TToXX Kal pq 'v elyai Kal Keyy. ei py yp
TTvTq 8iaipeTv, oSey elyai v, oj ot oSe ttoXX , XX Ke
yy t oXov. [...]
352a 13 k py oy t ot oj u t cov Xyoju, TTepfkyTes Tqy
aiaGqaiv Kal TTapi8vTes aTqy cus tco Xyoj 8oy koXou-
Geiy, v Kal KyqToy t nay tlva 4>aai Kal aTTeipoy yi or
t yp Trepas TTepayeiy v upqs t Keyy.
o pe y oiy o t o j s Kal 8i TaTas t s aTas TT<t>qyay-
t o Tepl Tjs XqGeas- enel 8 m pe y T>y Xyojy SoKei Ta-
Ta aupPayeiy, m 8 Twy TTpaypTojy payq TrapaTTXqaioy
elyai t 8oeiy o u t o j s . oSeya yp Tjy paiyopyojy eecr-
Tyai ToaouToy o j o t t Trp 'v elyai 8oKeiy Kal Ty Kpa-
TaXXoy, XX pyoy T KaX Kal T cjjaiypeya 8i owqGeiay,
Tarr yiois 8i Tqy payay oGy Sorel 8ia4>peiy.
123. Ibid., 325a 2
As, a algunos de los antiguos les pareci que lo que es es ne
cesariamente uno e inmvil, porque no hay vaco y no es posible
moverse si no hay un vaco separado; agregando que no puede ha
ber una pluralidad de cosas, si no hay no ser que las tenga aparta
das. En nada se distingue si alguien cree que el todo no es continuo,
sino que est dividido en partes que se tocan unas con otras, de afir
mar la pluralidad y no lo uno y el vaco. Pues, si es completamen
te divisible, no existe lo uno, de suerte que tampoco la pluralidad,
sino que el universo es vaco. (...) A partir de tales razonamientos,
excediendo la sensacin y desprecindola, ya que es preciso seguir
la razn, afirman que el todo es uno e inmvil, y algunos tambin
que es infinito, pues, si no, el lmite confinara con el vaco.
86
Pues bien, de este modo y sobre tales causas opinaron ellos
acerca de la verdad. Pero si de acuerdo a los razonamientos da la
impresin de que tales conclusiones se siten de acuerdo con los
hechos, opinar de este modo es algo muy prximo de la locura,
pues ninguno de los locos est tan fuera de s como para creer
que el fuego y el hielo son lo mismo; y, en todo caso, solamente
entre lo que es bello y lo que lo parece por costumbre algunos, a
causa de su locura, creen no encontrar diferencia.
124. Plut., Adv. Col. 1108A
Ttoy dXXjy uapaK eX euoi J L vcv ' \e k t o v \iv' etjjqy ' apa, 4>o-
Popai 8e pq 8i K ai airrs crrTouSaK vai pXXoy f| Sel
TTp? t PipXov t t pyq? , 8i ypoiK ay K al (3ojpoXoxtav K al
'Ppiv t o u v0punToi>xpToy Tiya TTpopXXoyTOS 11qêu)? Zto-
K pdTei K ai, t t c o s ei s t aTpa t aiT oy o k eig t o>s ey-
T0r|aiy, pcoTwyTos. XX l o c o ? y em t o t o l s K al yeXaei
t i s eyyofiaa? Tqy ZtoK pTou? TTpaTqTa K al x^ptv, 'nep ye
pyToi TayT^ 'EXXqytoy aTpaTo Toy XXcoy c})iXoa4>toy, y
o? AqpK piTs OTi K al XToy K al ZTiXTTcoy K al EpTTe-
oK Xf|9 K al appeySqs K al MXiaaos, o u t w K aK to9 K qK O-
Ttoy, o pyoy'aiaxpy aiconay, XX o8 oaioy ySouya t l
ical xêXeaGai r f y s aK pag Trep ai/rwy Trappqaa9 e.9 t o u t o
^qs <j)LXoCTo<t)Lay TrpoayayyTOjy.
124. Plutarco, Contra Colotes 1108 A.
Ante la invitacin de todos, dije: Tengo que hablar, pues;
pero temo dar la impresin yo tambin de que hablo con ms se
riedad de la debida contra el libro, por la indignacin que me ha
provocado la tosquedad, chocarrera y soberbia de ese tipo, que
est siempre como echndole forraje a Scrates [...] y preguntan
do cmo se lleva el alimento a la boca y no a las orejas. Uno po
dra carcajearse quiz por ello, si tiene presente la amabilidad y
la gracia de Scrates;
sin embargo, a causa de toda la hueste griega (Eurip. fr.
796.1 K annicht)
de los dems filsofos, entre los que se encuentran Demcri-
to, Platn, Estilpn, Empdocles, Parmnides y Meliso, tan in
comprendidos, no slo
es vergonzoso callar (Eurip. fr. 796.2 K annicht),
sino que incluso resulta impo hacer alguna concesin o reprimir
la mayor franqueza respecto a quienes han hecho avanzar la filo
sofa hasta su actual nivel de prestigio.
87
125. Ibid., 1113E-1114A
nel 8 py KcoXcTqs eê^qs tco AqpoKpTco Ty Tlap-
pey8qy |3oXTO auyKaTopcraeiy, eyco 8 Trep^s Ta Ke-
you T t oO Ep.TreSoKXous TTpoXafioy 8i t pXXoy
aKoXouGely t ol 9 tt prroca yKXqpacny aTo, yaX|3pey
t v TTappey8qy. a pey ouv aTy (|>qaLy aiaxp oo(|>o,paTa
Xeyeiy KcoXcTqs, t ot oi? Kelyos yqp o <|>iXay -
Tiotqcrey SoôTpav, o 4>iXq8oyay GpacruTpay, o t oOKa-
XoO t ycoyy 4) airr Kal 8i auT Tpioy (j)eiXey, o
T? TTepl Gecy 8as auyeTpaê* t Se nay v eincoy ok
ol8 ottcos qy Tilia? KKtXuKe.
125. Ibid., 1113E-1U4A
Y es que Colotes prefera enterrar a Parmnides despus de
Demcrito, pero yo me he saltado esa parte y me he ocupado an
tes de la referida a Empdocles porque tiene mayor relacin con
las acusaciones anteriores, as que retomemos a Parmnides.
Pues bien, respecto a los vergonzosos sofismas que Colotes
afirma que dice, aquel hombre no provoc con ellos que la amis
tad fuera ms despreciable ni el deseo de placeres ms insolen
te; no priv al bien de su capacidad de atraccin ni de su valor
en s, ni provoc confusiones en las creencias sobre los dioses.
Al haber dicho que el todo es uno, no s cmo estorb nues
tras vidas.
126. Ibid., 1114C-F
nel 8 Kal TTXTiovo? Kal XcoKpTou? e j i npTepos ov-
vl 6v, )? 'xei t i 8oaaTv q <j>ais 'xeL 8e Kal yoqTy,
eaTi 8e t pey 8oaaTy (3(3aiov Kal TXayqTy v nGeai
ttoXX s Kal peTaPoXalg tc c|)0yeiy Kal aêaGai Kal ups
XXoy XXco? extv Kal pq8 el up? t v aTy coaaTco9
t t ) aicrGqaei, t o yoqTo 8 eTepoy ei8os, ecm yp 'oXo-
peXs r e K al Tpep? q8 yyqToy, (5 aTs epqKe Kal
opoioy ainco Kal pyipoy v tc elyai, t out o auKO<j)ayTCv
K Tfjs 4>coi/fjs KcoXcoTqs Kal t o prjpaTi 8icKGy o tc
npypaTi Ty Xyoy auXcs cj)qai jrvT' yaipely tc v y
7TOT0cr0ai Ty appey8qy. [...] kol t oi ttcs ay TiXiney
aaGqaiy Kal Say, aiaGqTy pq noXiTicy pq8 8oacrTy;
ok ecmy eTreiy. XX ot l Tcp pey yTcg yn TrpoaqKeL 81a-
pyeiy v tco eyac, TauTa 8 vvv py cm yuy 8 ok ecmy,
ôTaTai 8 el Kal peTaXXcraei Tqy <J>aiy, Tpag coeTo
88
11ciWou f) Tfjs eKevou t ou i^t os del SetoGai TTpoaqyopLas.
|i; ouv Trepi t o v vt os s ev eq Xyos ok vapeais- t v
rroXXuii/ Kal aiCT0r|Tcov, XX SqXwais' aTJv Tf|5 Tipos t
i'or|Tv 8ia<t>opas. qv t l [idXXoi' v'SeiKi'ijp.euos TTXTJi; t fj
TTepl T e8ri TTpaypaTea Kal aTs imXruJ m' tcu KcXctti
TTapaxe.
126. Ibid., 1114C-F
Y dado que, incluso antes que Platn y que Scrates, se dio
cuenta (se., Parmnides) de que la naturaleza tiene algo opinable
y tambin algo inteligible, y que lo opinable es inseguro y errti
co en mltiples afecciones y cambios porque mengua y crece y
es de una manera diferente para cada uno y ni siquiera siempre
igual para la misma persona, con respecto a la sensacin, mien
tras que lo inteligible pertenece a otra clase, pues es, como dice
l mismo, completo, imperturbable e ingnito (fr. 8.4), igual a
s mismo e inmvil en el ser, Colotes lo delata como un sicofan
ta por su expresin y lo acusa por su modo de expresarse y no por
su fondo, y afirma que Parmnides sencillamente elimina todas
las cosas por basarse en el supuesto de que lo que es es uno. [...:
vid. texto 50] Ahora bien, cmo podra Parmnides eliminar la
sensacin y la opinin sin suprimir lo sensible ni lo opinable? No
es posible decirlo. Con todo, dado que a lo que verdaderamente
es le es adecuado permanecer en lo que es, mientras que los otros
en un momento son y en otro no son, y siempre estn cambiando
y modificando su naturaleza, stos requieren, segn pensaba Par
mnides, una denominacin distinta a la de aquello que es siem
pre. As que lo que dice acerca de lo que es, que es uno, no es una
supresin de lo plural y sensible, sino indicacin de sus diferen
cias con respecto a lo inteligible. Unas diferencias que Platn pu
so an ms de relieve en su teora de las Ideas, procurndole as
a Colotes un asidero para sus crticas.
127. Ibid., 1I24D-E
dv ydp dveXtov t is tos vpou9 t TTap|iev8ou Kal Zoj-
KpTous Kal 'HpaKXeiTou Kal nXdTioi'os>dTToXTTTj 8ypaTa,
ttoXXoO8qao|iei' XXqXous KaTeaGeii' Kal Gqpitov pov qv
4>oPr|ape0a ydp r a axpa Kal Tipriaopev em t o KaXw 8i -
KaLoawrii', Geou? dpxovTas- dyaGos Kal Sapovas exiy tou
(3ou <f>XaKa? qyopevoi Kal tv np yjs Kal tt yfjy
Xpuav apeTq? uTîoy (ifj Ti0|ievoi Kal iroiovTe? -
89
kouctl ojs 8i Ty Xyoy, f) (Jjticti EeyoKpTqs, a uuy aKovTes
8i Tv yjioy.
127. Ibid., 1124D-E
Pues si uno eliminara las leyes, si dejara las enseanzas de
Parmnides, de Scrates, de Herclito y de Platn, estaramos
muy lejos de devorarnos los unos a los otros y de vivir una vida
de fieras, pues temeramos lo deshonroso y honraramos la justi
cia por su propia bondad, en la idea de que tenemos en los dioses
unos buenos gobernantes, as como en los dmones, guardianes
de nuestra vida, y no dndole al oro que hay sobre la tierra y ba
jo ella tanto valor como a la virtud y haciendo de buen grado y
de acuerdo con la razn, como dice J encrates (fr. 255 Isnardi P
rente), lo que ahora hacemos de mala gana y de acuerdo con la
ley.
128. Ibid., 1126D-E
Zqycoy Toyuy TTappeySou yywpipos emQpeyos Aq-
pXu) t >Tupyyq) Kai 8uaTux'HCTctSiTpi t t \v TTpîy y uupl
Ty HappeySou Xyoy okrnep xpwy aKjpaToy Kai Sicipoy
napaxe, Kai aTT8eiey epyoLS t l t aiaxpy y8pi pe-
yXto (ojtepy aTiy, XyqSya 8 TTalSes Kai yyaia Kai
yuyatoy ijjuxcts* exoyTes ySpes SeSaar Tqy yp yXwTTay
aTou SiaTpaywy tc Tupyyto TTpoaeTmxjey.
128 .Ibid., 1126D-E
Pues bien, Zenn, el conocido discpulo de Parmnides, que
haba atentado contra el tirano Dmilo y que, por tal accin, su
fra el tormento del fuego, puso de manifiesto que las enseanzas
de Parmnides eran como oro puro y de ley y demostr con he
chos que lo nico temible para un gran hombre es la infamia y
que quienes temen el dolor son los^hiQs^las mujeres y los hom
bres con alma de mujer, pues se cort la legua-de un mordisco
y se la escupi al tirano.
129. Xenoph., Memor. 1.1.14
Tjy T Trepi TTjs Twy TTyTwy lcrelos pepipytyTty t ol s
py SoKdy ey pyoy t y elyai, t oI s 8 ctTieipa t iTXjBos,
Kai t ol s pe y ei nyTa KiyelaQai, t oTs 8 o8y v t tot
KiyqOjyai, Kai t ol s pey nyTa yyyeaGa Te Kai TTXXua-
Gai, t ol s Se out y yeyeaGai t tot oSey oiiTe -noXelaGaL.
129. J enofonte, Recuerdos de Scrates 1.1.14
Y de los que reflexionan sobre la naturaleza de todas las co
sas, unos creen que lo que es es uno, otros que es infinito en n-
90
mero, unos piensan que todo se mueve continuamente, otros que
nada se mueve jams, unos que todo nace y perece, otros que na
ta nace nunca ni perecer.
130. Proel., in Plat. Parmen. 639.28 Cousin
ff^S 8e xpvou peTxo^t awyioy t o io t o v yp t Ka-
id TTappey8r|y v oy, TaTv v TaTco ppvoy, s aTs
<|>r|aiy.
130. Proclo, Comentario al Parmnides de Platn 639.28
Cousin
Y cmo participar lo eterno del tiempo? Porque, segn Par
mnides, lo que es uno es tal, que se mantiene lo mismo y en lo
mismo (fr. 8, 29), como afima l mismo.
131. ibid., 703.33
Sel 8f) oy Ka! up Toy vt jv QuvTwv elyai t f\v poy-
6a t o yTog, 8i r\v r TyTa rj yTa auyTTaKTai Tipos
XXqXa, xa! yes Kal i|ji>xaL Kal <j>cris Kal apaTa Kal TTy
r TTCaoy eivai Xeypeyov. [...] 704.12 Kal TTps TaTriy
rqy eytuaiy TTyTiov Tjy yTtoy nappey8qs TropXemoy ey
r Ty f|ou KaXeiy, KupicTaTa pe y Kal upamos Tiy o Kal
i'ywTai TTps t ey, Kal t t X(o s e t TTy TTyTa yp, Ka-
0()aoy peTxî t o ys yTos, T aT t t cs Ot l v XXf|Xois
Kal e y 8e ye Zqyooy ipa pe y eis Tqy airrqy aTay Kal
TTqyqy Tcoy yrcoy, Kal TTps eKeyqy pwy TTOieiTo t o s
TTapprjKeis Keyous Xyous' o pijy airrGey T0t o t ey
y, o8 t o t o TTporjyoupytos aTTeSeKyu 8i Ttoy ypap-
paTtoy, XX oloy TTpoTeXeia ypcj)(oy t t \s t o i Ka0r|ye poyos
Kpoaecos Quipei poya t TroXX- kol t ol arr pq TroXX
TTyTtos TiOels yei Ty Xyou m t ey.
131. Ibid., 703.33
Es necesario, pues, que antes de todas las cosas que son est
la mnada de lo que es, que dispone unas con otras como un con
junto las cosas todas, en tanto que cosas que son: intelectos, al
mas, naturalezas, cuerpos y todo cuanto, desde cualquier punto
de vista, se dice que es. [...] 704.12 Y considerando esta unifica
cin de todas las cosas que son, Parmnides estim digno llamar
uno al todo: tanto en el sentido ms propio y primero del trmi
no, todo lo que ha sido unificado con relacin a lo uno, como,
sencillamente, el todo. Pues todas las cosas, en tanto que partici
pan de lo que es uno, son en cierto modo las mismas unas que
otras. Y por cierto que Zenn contempl el mismo fundamento y
91
fuente de las cosas que son, y, con la vista puesta en l, constru
y aquellos razonamientos tan prolijos, aunque es cierto que l
mismo no consider lo que es como uno ni tuvo demasiado inte
rs en demostrarlo en sus escritos, sino que, escribiendo una es
pecie de iniciacin a la doctrina de su maestro, eliminaba la
pluralidad; aunque al postular que no hay pluralidad en absoluto,
lleva el discurso hacia lo uno.
132. Ibid., 708.7
pey yp riappeySqs aT t v ipa, Ka0iTep Kai
TTpTepov dprp-ou, t TTvTjv ^qpqpyoy xa! t tcpTcrrov
t w v v t w v , v ai Kai uparnos e<j>yq t y, ox yyowv
t nXf|0os Ttov yoqTwy aTs yp ecmy 4>s'
v yp vTi TTeXCer
xai uXiv
^wv 8e po aTiv,
tttt0v pôipar t 0l yap TXiv opai a0is'
xai v XXoig-
p.CTCT0ev laoTTaX?.
8ia yap t ot ioi; TrvTtV 8eiKVuaiv tl xai noXXa eivai
T0Tai yoqT, Kai t iv ey t ot ois irpamoy xai pawy xai
TeXeuTacav Kai eytoaiy a^paaTOV aTiv, ox yvowv ouy
t Ttov yTojy TXqOos, XX tg Ocwpcyos otl ttcv t ot o t
TrXfj0o5 K To kvas vt os TTpoqX0ey kcT yap qy q TTqyq
Tou vt os xai q aTa Kai t Kpixjnws v, 4> o) Ta vt
xai Trepi o Tqy evcoaiv eXaxe. [...]
708.36 o t 8q Kai nappey8qs K Te t o vg o v t o s
o l Be t o uXjBoj t voqTv upoiy Kai TTp Tujy TToXXtoy yTOjy
t y ey iSpupevoy, -nepi t t c ov yoqToy TTXq0os rqv evoj-
otv exei.
132. Ibid., 708.7
En efecto, Parmnides, como tambin se ha dicho antes, consi
der lo que es lo mismo, lo separado y lo ms excelso de todas las
cosas que son, aquel en el que lo que es se manifest primeramen
te, aunque sin ignorar la pltora de los inteligibles. Porque l mis
mo es el que afirma: Pues, como es, toca coqlo que es (fr. 8.25)
y tambin: ... Indiferente me es por dnde comenzar, pues de nue
vo al mismo punto llegar de vuelta (fr. 5); y en otrq lugar: Des
de su centro equilibrado (fr. 8.44). Pues a travs de todas estas
expresiones muestra que tambin establece que hay muchos inte
ligibles y un orden en ellos de los primeros, los intermedios y los
92
vil timos y una indecible unificacin de ellos, sin ignorar cierta
mente la pluralidad de las cosas que son, pero advirtiendo que to
lla esta pluralidad procede de lo que es uno. Pues all estaba la
fuente y hogar de lo que es, lo que es de forma oculta, del que y en
torno al que las cosas que son lograron la unificacin.
708.36 As, est claro que tambin Parmnides sabe que la
pltora inteligible procede de lo que es uno, y que antes de las
mltiples cosas que son se asienta lo que es uno, en tomo al cual
tiene su unin la pltora de los inteligibles.
133. I b id . , 1077.19
Kivo 8 av t i s TptiTov ckt ios -rfi t ot ois CT\TTpeie
TTWS, 1 TT TOU OIKOU VOS ITT TTOlf^QQ^T^V pX^V
llappev&Tis, cm t ov noâaeiuv apxeTai t o evos, XX o-
Xi T(iv KaTaâewv, ars nvTa KaTaâKwv KCvou Kai o-
fv TTo4)aKWV ev t t \ tT0if\aef Kai yp oXoyieXs 4>qaiv airro
eivai Kai t pepes, eiva ^"qoiv airro avayKaiov, pr\ ivai
he aSKT|Tov, a^XXeoOa T t v Xyovra airro pq lvai.
1078.6 Kai oXws 'noXXa K aTaTevei rrepi airrou, Kai s
pqTv aTi yp^LV, Kai ios vo^t v . -tt^ T0 Tlappevi-
heou evos ToivSe (âiv <xovt os, v t ot ois eniuv aTs
tt eKevou TroiqoeaBai t t \v pxqv Ty^npoKeipvqs aTo
yvpvaaas t tov Tro4>aewv 5eei npiTiov, wv aTs ev
Kevois t o oUeou vcaT^qaev vs; XeKTov 8q Kai nps
TaTqv Tqv CT0(yLy yaL ^^tcrTq vos, eK t o 8i-
aoKdXou TTpiTOU wppqpvos eiâi t ev v ene Keiva tov
ttoXXov vt iov Kai TaTp t v Tlappevqv KaTOpOovTa npo-
TâvTa t ov ttoXXov t ev oy, CqTqa^v vt ios ev oTi
t 6 HappevSeiov ev, Kai TajvôTiv v ye arro eivai
Kai vt i , f\ aXXo pev t ev Tq aTo <ôei, aXXo 5e t v
Kai qTqaa-S e&eiêy, oXov t eaTi t v v, tos
Ylapyievqs el^re, Kai apxqy xov Kai TXos, peyiepiapvov
es raTa Kai oXopeXs v, TreuovOvai pev aT dvay-
Kaiov t ev Kai peTxciv ia t Xov t o vs, o pvToi-
y e aT eivai t XqOos ev.
133. I b i d . , 1077.19
Una quinta cuestin que podra plantearse despus de stas es
la siguiente: cmo es que, si Parmnides dijo que hara de lo que
es propiamente uno su punto de partida, empieza luego por las ne
gaciones de lo uno y no por las afirmaciones, cuando l mismo, en
el Poema, lo afirma todo de aqul, y no niega nada? Porque afirma
93
que es entero y homogneo (fr. 8.4), y dice que es necesario,
que no es impensable, y que yerra quien diga que no es. [...]
1078.6 Y en general dice muchas cosas sobre l, y escribe que
es expresable e inteligible. Cmo es, entonces, que si lo uno de
Parmnides tiene esa naturaleza, aqu (en el Parmnides platnico),
tras haber dicho que comenzara con aqul el ejercicio que propo
ne, inicia su camino por las negaciones de lo que l mismo haba
afirmado all (en el Poema) de su uno? A esto debe responderse que
el Extranjero, en el Sofista, partiendo de su primer maestro para
mostrar que lo que es uno est ms all de la pluralidad de las co
sas que son, y enmendando as a Parmnides cuando pone lo que es
uno por delante de los muchos, investig si lo uno de Parmnides
es realmente uno, y si ser uno en s es lo mismo que ser, o si lo uno,
en su propia naturaleza, es otra cosa que lo que es. Y al cabo de su
indagacin mostr que si lo que es uno es un todo, como dijo Par
mnides, y tiene principio y final, est dividido en esas partes y es
entero, necesariamente lo uno ha actuado sobre l y participa de lo
uno por entero, aunque ciertamente no sea lo verdaderamente uno.
134. Ibid., 1084.17
kou t opoiov tt airrq? cm 8qXov, Kal Ta XXa -
poco? XX Ti pv v Tq pov8i Tarra 8eiKveiv p8iov,
TrpoGeToi' arroi? a! t l vo ppqp cmv q pov?, uiaTe
n-oXXcoTTpTepov v tl vio TaTa TTvTaupoeXqTTTai Kal 8i
TOUTO 7TO(|)aKTai TO vs, OTL TTp VOUV cTTl Kal TT-
oav Tqv voepv oaav. Kal yp t out o Kal TTappev8q?
Geipevo? v t oI ? eneai nepl t o vtco? vt o? Kel Kal
a<t>pav mTGeTai Kal oXov Kal t ot v Kal eTepov apa
yp aT Kal cr<t>apqg vaXyKiov yKio, peaaGev croTTaX?
TTVTq, Kal oXopeX? TTovopei Kal Tpep?- cootc uv-
Ta Tarra 'rpamo? pv cmv v t io vai, SeuTpto? 8 Kal ei-
kovl kcs v T Trj pov8i Kal t o aiaGqTto TravTi, c[>uctik(o?
pv v ToTtp, paGqpaTiKcos 8 v Kevq- q apalpa yp
voqTq pv Kal vo?, 8iavoqTq 8 q pov?, aiaGqTq 8
Kapo? out o? eKva? c})pcov v auTo t wv i8iov Gewv.
134. Ibid., 1084.17
Lo semejante es tambin evidente en ella [la mnada], y de for
ma semejante, las dems propiedades; pero dado que es fcil mos
trar esas propiedades en la mnada, debe aadirse tambin a stas
que la mnada es imitacin del intelecto, de modo que todas ellas
resultan muy anticipadas en el intelecto, y se niegan de lo uno por-
94
que lo uno est por encima del intelecto y de toda entidad intelec
tual. Y es porque tambin ha visto esto por lo que Parmnides, en
sus versos sobre lo que verdaderamente es, pone aparte la esfera y
el todo y lo mismo y lo otro; porque simultneamente lo llama
parejo a la masa de una bola bien redonda, desde su centro equi
librado por doquier (fr. 8.43-44), y entero e inmvil (ff. 8.4);
de modo que todas esas propiedades estn primeramente en el in
telecto, despus e icnicamente en la mnada y en todo lo sensi
ble, fsicamente en ste, matemticamente en aqulla. Pues la
esfera inteligible es el intelecto, la dianotica, la mnada; la sensi
ble, este mundo, que lleva en s las imgenes de los dioses eternos.
135. Ibid., 1161.12.
Kai [16VT0L Kal aT? TTappev8r)9, aâipau dTTOKaXcov
t u Kal uoetu aT Xyiou, SqXovTi Ka Tqv uriaiv arrou
kvt |ctl u TTpoaepel ac|)aipLKqv.
135 .Ibid., 1161.12.
Y, por supuesto, tambin el propio Parmnides, cuando llama
esfera a lo que es y dice que ste piensa, claramente proclama
que su pensamiento es un movimiento esfrico.
136. Ibid., 1240.29.
el OW TTTpCJTOl' TTp TT)V01X7101' KOI 7Tp TOV OTl T
Tri', Kal t elvai adr peos- TTKeiva yap oaa? f|pr|-
t ol Kal t ou ut o?, Kal TaTT] SiaTriKey TTap TTXToai'L TTap-
|ieu8r|? t o) v t l ? email', t i pv el? t v 01/ pXeTTei
Kal t oOt cJ)T]ctii' elvai TrvTtou aTiov, 8 ei? t v, otto t o
v? ovrog ei? t pono? v Kal Tipo t ou out o? m8pap(v.
136. Ibid., 1240.29.
Por tanto, si Lo Primero est por encima de la entidad y por
encima de lo que es todo, es falso que l mismo sea. Pues est
ms all de lo que es y separado de l, y en eso se diferencian el
Parmnides que aparece en Platn y el Parmnides del Poema:
en que uno mira a lo que es uno, y dice que es causa de todo, y
el otro mira a lo uno, y asciende desde lo que es uno hasta lo uno
que es meramente uno y anterior a lo que es.
137. Simpl., in Phys. 30.14.
peTeXOti' 8e ctt t (v voqTGou em t aia0r|T nappev8r|?,
f|TOL orn XqBea? t? arr? 4>r|aii' em 8av, v o? Xyer
v t o aoi TTaio t t iot v Xyov r|Se vr|pa
d|i<l)l? Xr|0eq?, 8a? 8 tto To08e ppoTeou?
pdy0ay, Kapov pcov Trtou dTTaTqXy dKocov,
95
t jv yeyqTwy pxas Kal amos q t o i x Î-w^ 1-? t t ^v
TTpJTTjv uTGeaiv eTo, qy 4>u>9KaXel Kal ct kt os <q>TTpKal
yqy q rruKyv Kal paiov q TaTu Kal eTepov, Xeycoy c})ef|S
t S TTpTepov TrapaKeipvois eireai
31.3 Kal 8f) Kal KaTaXoySqy peTa^ Twy tt jv epc|)pe-
Ta t l pqaeSioy cog aTO TTappey8ou exov o iit c s1 'em
TcoS ecm t paiy Kal t 0eppy Kal t <J)os Kal t paX-
0o kv Kal t kokJ)o v , ttI 8 Tto t t ukvu) u)ypacrrai T iju-
Xpv Kal C4>o 9 Kal aKXipv Kal Pap.
137. Simplicio, Comentario a la Fsica 30.14.
Tambin Parmnides, pasando de lo inteligible a lo sensible, o,
como l dice, de la verdad a la opinin, en aquellos versos donde di
ce: En este punto te doy fin al discurso y pensamiento fidedignos /
en tomo a la verdad. Opiniones mortales desde ahora / aprende,
oyendo el orden engaoso de mis frases (fr. 8.50-52), estableci co
mo elementales los principios de lo generado por lo que hace a la an
ttesis primaria, que llama luz y oscuridad, o fuego y tierra o denso
y raro o mismo y otro, diciendo a continuacin de los versos antes
citados: ... (fr. 8.53-59). (31.3) Y tengo precisamente a la vista un
pequeo discurso en prosa, intercalado entre los versos, como de ma
no del propio Parmnides, que dice as: del lado de ste {se., del fue
go) est lo raro, lo clido, la luz, lo suave y lo ligero; y en
lo denso se nombra lo fino, lo oscuro, lo duro y lo pesado.
138. Ibid., 34.14
Kal TTOir|TiKv aTiov eKevos pey ev Koivv Tqv v paco
-nuTuiv I8pupyqy Kal Traqs yeyaews aiTav 8a t poya T0T|aiv.
138. Ibid., 34.14
[...] y por su parte pone l (se., Parmnides) como nica cau
sa eficiente comn la deidad que est en el centro de todo y es
causa de toda gnesis.
139. Ibid. 162.11
Kal yp Kal TTappeySqs t l yyqToy t vt c j s 6y 8i-
ey K t o i pqTe v t o s aT yyeaai (o yp qy t l TTp
aTo y) pqTe k t o i pq yTos- Sel yp k Tiyos yyea-
0ar t 8e pq y o8y cm. Tqy 8k aiTay t o 8ey TryTio?
e yTos yyeaGai t yiypeyoy, 0aupaaToog TTappeySqs
TTpoa0qKey. Xios yp, ct>qcry, ei k t o pq yTOS, t s q -
TT0KXqpu>ai9 t o t t g yeyaGai, t c yvej o, XX pq TTp-
Tepoy q aTepoy; yp<t>L 8 ornos-
Tiya yp yeyyqv [...] t o pqSeys p^peyoy (j)y;
96
139. Ibid., 162.11 (cfr. Arist., Fsica 187a26).
Pues tambin Parmnides demostr que lo que es verdadera
mente es ingnito, pues ni surge de lo que es, dado que antes de l
no haba otro ser, ni tampoco de lo que no es, pues preciso es que
surja de algo, y lo que no es no es nada. Parmnides expuso de mo
vi admirable por qu razn es de punto necesario que lo que acon-
icce provenga de lo que es. Pues en suma, dijo, si de lo que no es,
qu azar le habra hecho nacer cuando naci, y no antes o despus?
liscribe as: Pues qu origen [...1 surgido de la nada? (fr. 8.6-10).
140. Ibid.y 179.29
ra yp oi ev t v ral KvqTov XyovTes, temep TTap-
HevSqs, ra outol t wv (t>uaiKjv evavTag ttoioucfi t as p-
X s. ra yp oirog v t ois up? 8av Geppv ra vûxpv
pxas TToiei. raiTa Se TTpoaayopeei mtp ra yqv ra
k vinera qToi ararog. Xyei yp peT t q Ttep XqQeas
popefts- yp raTeeuTo [...] pPpiGg Te.
ra |1t Xya TrXiv*
arrp TTi8q TTvTa [...] peTa pq8v.
ei 8e pqSeTpto pTa pq8ev, tca 6tl pxa apesto ra t i
vavTai, SqXouTai.
140. Ibid.y 179.29 (cfr. Arist., Fsica I 88al9)
Pues tanto los que dicen que lo que es es uno e inmvil, como
Parmnides o como esos filsofos de la naturaleza hacen contra
rios los principios. Pues l, en efecto, en sus versos sobre la apa
riencia pone como principios lo caliente y lo fro, y los llama
fuego y tierra y luz, o noche, o bien oscuridad. Pues dice al tratar
de la verdad: A dos formas tomaron la decisin [...] pesada de
cuerpo (8.53-59), y un poco ms adelante: Pues bien, cuando
ya [...] de una o de la otra (fr. 9). Pero si entre ellas no hay nada,
es palmario que ambos son principios y que son contrarios.
141. Ibid., 243.31
8qXov S otl pev appevqs eis t aTrXws pq v -
TTopXmov vqpei t pq v Xyuy-
o yp pqTTOTe t out o 8apr) vai pq vt o
XX au Tqa8 c^' 8ou 5i t)ct ios elpye vqpa.
141. Ibid., 243.31 (cfr. Arist., Fsica 191b35)
Es evidente que Parmnides, considerando lo que no es en
general, elimina lo que no es diciendo y es que nunca se viola
r tal cosa, de forma que ak, sin ser, sea. As que t aparta de
esta va de indagacinjjypensamiento (fr. 7.1-2).
142. Ibid., 650.11
Kl T K6VV OK Xl X^Pa v V TIO TTaVTeXOS OVTl,
akrrrep oSe t p.f) oy.
XX au TfjaS (j> 8o 8if|aios elpye yqpa,
<j)T)a\y piyas riapp.ey8T|s.
142. Ibid., 650.11 (cfr. Arist., 213b4)
Y el vaco no tiene cabida en lo que es en absoluto, como
tampoco lo que no es, as que t aparta de esta va de indaga
cin tu pensamiento (fr. 7.2), dice el gran Parmnides.
143. Clem., Stromata 5.2.15.4
8e EpTTe8oK:Xy? v Tais pXa~LS Kai îXTrpra auyKa-
TapiGpeiTai, auyKpiTiKijy Tiya yTTqy yoioy,
qy a yu) SpKeu pq8 ppaaiy qao TeGqTTis.
XX Kai appeySqs y t w aTOu TroiipaTi nepi Tfjs
EXmSos aiyiaapeyos Ta ToiaTa Xyer
Xeuaae 8 opios [...] ovre amaTpeyoy
5.3.16.1 TTd Kai XmCioy, xaGnep TriaTetoy, Tip y<3
p T yoqT Kai t pXXoyTa.
143. Clemente, Stromata 5.2.15.4
Y Empdocles cuenta entre los principios la amistad, a la que
considera un amor que tiende a reunir: T, mrala con la mente,
y no permanezcas con ojos atnitos (31 B 7). Por otra parte,
tambin Parmnides dice lo mismo sobre la Esperanza en su Poe
ma, expresndose de manera simblica: Mira que lo ausente
[...] ni reunido (fr. 4).
5.3.16.1 Porque tambin el que espera, como el que cree, ve
con la inteligencia lo comprensible y lo futuro.
144. Ibid., 5.9.59.6
o t EXeTqs ITappeyCSqs p.yas SiTTcoy eaqyeiTai
SiSaaKaXav 8ioy oo8 t t ios yp4>ioy
f) py AXqGeqs [...] XqGqs-
144. Ibid., 5.9.59.6
Tambin el gran Parmnides de Elea propone una enseanza
de dos caminos, cuando escribe: Tanto el corazn imperturba
ble [...] verdadera conviccin (fr. 1.29-30).
98
Co men t a r i o a l o s f r a g men t o s d e Pa r mn i d es
i
Las yeguas que me llevan, tan lejos como alcance mi nimo
me transportaban, una vez que en su arrastre me abocaron al
[camino de mltiples palabras
de la deidad, el que con respecto a todo lleva por l al hombre que
[sabe.
Por l era llevado, pues por l me llevaban las muy discretas yeguas
S que tiraban del carro; mas el camino unas muchachas lo marcaban.
El eje, en los bujes produca un ruido de siringa,
al rojo (pues se vea urgido por dos torntiles
ruedas a uno y otro lado), cuando se apresuraron a escoltarme
las jvenes, hijas del Sol -dejada atrs la morada de la noche-,
10 hacia la luz, tras haberse destocado la cabeza con sus manos.
All estn las puertas de las sendas de la Noche y del Da
y las enmarcan dintel y umbral de piedra.
Situadas en el ter, cubren el vano con grandes portones;
las correspondientes llaves las tiene J usticia prdiga en dar pago.
I * Las muchachas, hablndole con suaves palabras,
la convencieron hbilmente para que el cerrojo con fiador
de las puertas en un vuelo descorriese. Y de los portones
el vasto hueco dejaron al abrirse, una vez que los muy broncneos
quiciales giraron en sus quicios, el uno tras el otro,
'() provistos como estaban de espigas y clavijas. Por all, a su travs
en derechura guiaban las muchachas carro y yeguas por el camino
[real.
99
Y la diosa me acogi, benvola. En su mano mi mano
diestra tom, y as me dirigi la palabra y me deca:
J oven acompaante de aurigas inmortales,
25 llegado con las yeguas que te traen a nuestra casa,
salud, que no fue un hado malo quien te impuls a tomar
este camino (pues es cierto que est fuera de lo hollado por los
(hombres),
sino norma y justicia. Preciso es que todo lo conozcas,
tanto el corazn imperturbable de la verdad bien redonda,
30 como pareceres de mortales, en que no cabe verdadera conviccin,
aunque, aun as, los aprenders, como preciso era
que las apariencias sean genuinamente, perneando todas a travs
[de todo.
COMENTARIO
Sobre los 32 primeros versos del Poema parmendeo, cuya
supervivencia podemos agradecer (en distinta medida, y con dis
tintas variantes) a autores tan dispares como Sexto, Simplicio,
Digenes Laercio, Proclo, Clemente y Plutarco1, sobre estos ver
sos, digo, ha venido recayendo desde la Antigedad un autntico
ocano de tinta. Tinta empleada no slo, como advert en la In
troduccin, en fijar y precisar la propia materialidad del texto,
sino en proponer, adems, una adecuada captacin de su sentido.
Sobre el primer aspecto de la cuestin no insistir demasiado; es
tarea de fillogos, y a nosotros nos acucian los motivos filosfi
cos2. Ya esta sola labor, sin embargo, se presenta ardua y plaga
da de dificultades; pues el Proemio, como veremos, tambin a
este respecto ofrece materia ms que sobrada para una vasta dis
cusin. Nuestra primera obligacin, por tanto, consiste en dibu
jar los grandes marcos tericos que han solido determinar las
propuestas de los exgetas.
1En sus respectivos Adversus mathematicos, In Aristotelis De Celo, Vidas,
In Platonis Timaeum, Slromata y Adversus Colles.
2 Ello no significa, sin embargo, que se ignoren dificultades de lectura tan co
nocidas -y polmicas- como las que afectan, entre otros, al verso 1, 3 de nuestro
100
En la fronda de las interpretaciones recadas sobre el Proe
mio, quiz pueda encontrarse al menos -con ello comenzamos-
un ncleo indudable y que suscite unanimidad: el Poema, en sus
primeros versos, se presenta a s mismo con caracteres de relato;
lo que en l se relata, por lo dems, es ante todo una experiencia;
y la experiencia en cuestin, sigamos precisando, es la experien
cia de un viaje, viaje transmitido con la aparente autoridad de
lodo narrador que utiliza la primera persona del singular. Este l
timo extremo no puede suscitar ninguna duda: el pronombre
me comparece ya desde el mismsimo primer verso, y desde
esta su primera aparicin contina deslizndose, impertrrito, a
todo lo largo del discurso (me llevan, me transportaban, me
abocaron, me acogi, me dirigi la palabra...). La tcnica,
en cualquier caso, tampoco puede considerarse extraa, toda vez
que ya los poemas hesidicos*1*3, a los que tanto debe nuestro tex
to, conocan desde antiguo esta forma revolucionaria de enun
ciacin. La primera apelacin a la confianza del lector es, pues,
una llamada a creer que, aqu, el que habla (en principio, aunque
Proemio; verso que aqu se interpreta, como se ve, en trminos de que el hombre
que sabe es llevado por todas las ciudades (kat pnt'ste). Esta lectura, co
mo se sabe, dice apoyarse en uno de los manuscritos de Sexto Emprico, el N, y si
ha sido normalmente aceptada (por Diels, Taran*, Mourelatos* y buena parte de
la tradicin) no es slo por las resprancias homricas (Od., 1.3) y rficas (D.-K.,
1B 21, 3; Kem, fr. 47, 3) uye-tndra, sino por el hecho de que, de creer a Diels,
el manuscrito en cuesliifcontiene escasas interpolaciones -y la lectura, por lo de
ms, se les antoja a muchos sensata-. Ahora bien, ni esa concreta lectura (que pro
cede de Mutchsmann) es pacfica (ni siquiera los que la declaran falsa lectiu se
ponen de acuerdo entre s: Cordero da. para N, pntate; B. Cassin, en cambio, y
tambin para N, pntte. en tanto que M. Conche imprime pan late...), ni otros
manuscritos de Sexto dejan de ofrecer lecciones distintas (pntate,pnta t, pn-
ta te, pnta tei); adems, distintos motivos de fondo han llevado a proponer ulte
riores variantes textuales. (Entre ellas, la de Nstor-Luis Cordero, que conjetura
kat pan ta<y>tei phrei, l gard de tout, conduil la...: una conjetura, por cier
to. aceptada por Marcel Conche, que sin embargo traduce de modo diferente:
l'gard de tout <ce qu'ily a>, mne celle-ci....) Sobre las diferentes propues
tas histricas de correccin del pasaje (pntadae, pnt'asine, pnt'aut, pan au-
t...), cfr. la rica informacin que proporciona Untersteiner: Parmenide*. p. LIJ,
nota 4. Se comprende que una editora contempornea como Barbara Cassin pre
fiera respetar la laguna en el texto (Sur a nature..*, pp. 70-71). El mismo criterio
seguan ya Denis OBrien y J ean Frre (tudes sur Parmenide*, I, p. 3).
3Y ciertas formas de la poesa lrica.
101
slo en principio, Parmnides) refiere una aventura en la que l
mismo, el relator, figura como sujeto pasivo. Tampoco parece
dudoso, en segundo lugar, que la aventura en cuestin present
caracteres de un viaje o traslado. No es slo el uso mltiple y re
petido, tambin desde el comienzo, y en adelante, de un verbo
tan inequvoco como phro, llevar. Es que la propia nocin de
haber sido arrastrado fuera del mbito normal de los mortales es
puesta explcitamente en labios de la diosa omniilustradora. (Y
es tambin, por ltimo, que en 1.11 se alude a un ntha, a un mis
terioso all que slo cabe interpretar como lejana, una leja
na que muy a menudo, en efecto, hace referencia al otro mundo.)
El registro narrativo parece tambin asegurado: con l, nuestro
texto opta decididamente por declarar no algo as como argu
mentos o ideas, sino, lisa y llanamente, hechos; hechos cuyo
carcter, a la vez memorable y singular, no slo parece responder
a esa condicin cxperiencial que el enunciante les atribuye, sino
que tambin justifica la voluntaria eleccin -cuando ya los grie
gos conocan la prosa- del hexmetro pico, instrumento de la
celebracin.
Ahora bien: en qu sentido exacto debemos entender aqu no
slo la experiencia narrada, sino tambin la experiencia en s? Co
mo he venido anticipando, las respuestas a esta cuestin son ml
tiples. Un notable conocedor del Poema, Lambros Couloubaritsis,
sugiere una clasificacin de esas respuestas que, por su utilidad, no
me resisto a transcribir (y a emplear): las interpretaciones en cues
tin, ajuicio de este autor, pueden dividirse en literales, religiosas,
alegricas y racionalistas4. Y por cierto que es as. Una primera
opinin, en efecto, ser la que sostenga que el relato es sincero, y
que el Narrador describe los avatares de un transporte (por no de
cir de un rapto) enteramente real (o, cuando menos, credo como
real). Sin ningn gnero de dudas, esta interpretacin es, de todas
las posibles, la ms audaz. Y tambin, me temo, la ms difcil de
aceptar por el escptico. Si algo se desprende del relato, en efecto,
es el carcter sobrehumano, por no decir sobrenatural, tanto de la
aventura en s, como de los personajes que intervienen. Personajes
cuya nmina bien puede comenzar con las yeguas que me lle-
4 L. Couloubaritsis, Mythe et phUosophie...*, p. 80.
102
>iiii, o con los muy detallados elementos del carro, todos los cua-
ki no dejan de presentar un cierto tono, por as decirlo, de presta-
. ion excepcional5; pero cuya naturaleza se hace ya inequvoca en
lncohorte de lugares y seres manifiestamente divinales que com-
imicccn en el fragmento, comenzando por el camino de la dei-
ilml y llegando hasta la propia diosa innominada, previo paso
|ior las hijas del Sol, la morada de la Noche, las puertas de
liis sendas de la Noche y del Da, J usticia y Ley. El lector
i|iie se disponga a aceptar la realidad de un viaje a semejantes lu
gares extremos, inaccesibles, y en compaa de tales potencias
(expresamente calificadas, como en el caso de los aurigas, de
'-inmortales), ese tal, digo, deber proceder con especial entu
siasmo a esa momentnea suspensin voluntaria de la increduli
dad que, segn Coleridge, constituye la fe potica. Para algunos
comentaristas, sin embargo, la situacin no es ni mucho menos tan
anmala. Constituye una lnea riqusima de interpretacin, en este
sentido, la que al respecto invoca los relatos, supuestamente para
lelos, donde se describen las experiencias extticas de chamanes,
siberianos o no, a los que se atribuye el poder de escapar a los con
dicionamientos espacio-temporales y llegar as a parajes ultrate-
rrenos; parajes de los que el chamn acierta a regresar enriquecido
con conocimientos, tiles para todos, que se encuentran vedados al
comn de los mortales6. Esta inteipretacin chamanstica del
viaje, a la que ya hubo de referirse el inevitable Diels7, ha sido
aceptada por eximios representantes de la escuela de Cambridge
como Comford8y Guthrie. Segn este ltimo, en efecto, el ca-
5O, incluso, de naturaleza excepcional: bastara con aceptar, como hacen por
ejemplo Cornford (Platn y Parmnides*. p. 73: Parmnides viaja en el carro
del sol...) y Guthrie (Historia de a Filosofa Griega*, p. 24: Parmnides es un
ser privilegiado entre los dems mortales. Con mejor fortuna que Faetonte, es
conducido a travs del cielo en el carro solar...), que Parmnides viaja nada me.-
nos que en el carro de Helios.
6Sobre el chamanismo, la obra de referencia suele seguir siendo la de Mir-
cea Eliade* (si bien sta est lejos de autorizar, sin ms, el paralelismo...). Texto
clsico es tambin, en este contexto, el de Dodds*.
1Lehrgedicht*, pp. 14 ss.
8 Principium Sapientiae, p. 147: Cualquiera que sea la forma en que la tra
dicin le haya llegado, su viaje por los cielos recuerda el viaje de la representa
cin ritual del chamn.
103
rcter general del Proemio apunta [...] a la (claramente ininterrum
pida) vena chamanstica en el primitivo pensamiento religioso
griego, representada por figuras semilegendarias, como Etlides,
Aristeas, Abaris, Epimnides y Hermtimo9. Por su parte, Morri-
son ha credo poder establecer un parentesco entre la experiencia
de Parmnides y el celebrrimo paso de Er, el panfilio, por el mun
do de ultratumba (que, en su opinin, es un ejemplo de viaje cha-
manstico10). Parmnides, o quienquiera que relate el viaje, habra
sido, pues, algo as como un hombre-medicina, un ser dotado
de poderes excepcionales, capaz de hazaas que calificaramos de
extrasensoriales si no fuera porque, segn l, nunca lleg a des
prenderse de su cuerpo (En su mano mi mano diestra tom...:
1.22-23)11. Ahora bien: que el supuesto chamn Parmnides haya
visitado en su viaje las regiones celestiales (esto es: que su viaje
fuese una anbasis) o que su meta haya sido ms bien la regin
inferior, subterrnea, de los muertos (esto es: que se tratase de
una katbasis) es una cuestin diferente, sobre la cual hasta los
autores encuadrados en esta corriente interpretativa discuten, y a la
que ms adelante habremos de prestar atencin.
Una segunda interpretacin, sin duda prxima a esta primera,
insiste, por su parte, en el carcter religioso (signifique esto lo
que signifique) de la experiencia descrita en el Proemio. En ese
9W. K. C. Guthrie, Historia de la Filosofa Griega*. En esta misma vena,
Guthrie sigue explicando: Se deca de Etlides que haba recibido de Hermes el
don de que su psych pudiera viajar, tanto por el Hades, como ms arriba de la
tierra (Fercides, fr. 8 DK). Aristeas llevaba a cabo viajes mgicos a lejanas re
giones durante sus largos xtasis y poda aparecer, simultneamente, en varios lu
gares (Hdt., 4.13 ss.), y el alma de Hermtimo se haba habituado a dejar su
cuerpo acostado y a vagar solitaria en busca del conocimiento (Plino, N. H. 7,
174). Epimnides. mientras su cuerpo dorma, se top con las diosas Verdad y
J usticia (Epim., fr. 1, DK acl fui.), lo cual acerca mucho su experiencia a la de
Parmnides (ibid.). /
10J. S. Morrison, Parmnides and Er*. /
11De hecho, es justo esta circunstancia layque lleva a otros autores a recha
zar de plano la interpretacin chamanstical: de creer a Pellikaan-Engel, en
efecto, que Epimnides y Parmnides hayan aompartido tanto el estilo de Heso-
do como los nombres de Altheia (Verdad) %Dke (J usticia) no puede borrar
el hecho de que, en el texto, nada autoriza a considerar que el viaje de Parmni
des concerniese nicamente a su alma. La hiptesis chamanstica, pues, no es s
lo improbable; adems, es infecunda (Hesiod and farmenides*, pp. 64-65).
104
sentido, pocos autores se han expresado con tanto vigor como
Werner J aeger, para quien nadie que estudie esta sobrenatural
obertura podra nunca suponer que el propsito del filsofo en es
te pasaje sea simplemente el de montar un escenario impresionan
te. La misteriosa visin del reino de la luz que alcanza el poeta es
una autntica experiencia religiosa: cuando la flaca vista huma
na se vuelve hacia la verdad oculta, la vida misma resulta trans
figurada12. Como se puede apreciar, la autntica experiencia
religiosa de la que habla J aeger es adems, en su opinin, una
anbasis, un viaje hacia-la-luz. Y, para el autor de Paideia, la
indudable experiencia religiosa en cuestin pertenece a un m
bito (volveremos sobre ello) prximo al de los crculos iniciti-
cos y / o de las religiones mistricas: Se trata de un gnero de
experiencia que no tiene lugar alguno en la religin de los cultos
oficiales. Su prototipo hay que buscarlo ms bien en las prcticas
piadosas que encontramos en los misterios y en las ceremonias
de iniciacin; y, como stos florecan con cierto vigor en el sur
de Italia en tiempo de Parmnides, es probable que ste haya te
nido conocimiento de ellos all (ibid.). Hubo de tratarse, pues,
de una ntima experiencia sumamente individual de lo Divino,
combinada con el fervor de un hombre piadoso que se siente
encargado de proclamar las verdades de su propia revelacin
personal y que trata de fundar una comunidad de fe entre los
convertidos por l13. En conclusin, debe, pues, decirse que su
Proemio es un testimonio de la profundidad religiosa de su
mensaje y de la imperiosa experiencia que le ha capacitado para
penetrar en la naturaleza del verdadero Ser14. Atmsfera inter
pretativa en la que, ms adelante, se mover tambin un autor tan
poderoso como Mansfeld, para quien el Poema -en su conteni
do, pero tambin en su mismo carcter poemtico- resulta inex
plicable si no se parte del necesario carcter pasivo que toma el
pensamiento en un texto centrado en la idea de revelacin, y de
revelacin por parte de una diosa, como tal sobrehumana, que
conserva la iniciativa, y a la que el hombre, por tanto, debe limi-
12W. J aeger, La teologa de los primeros filsofos griegos*, p. 99.
13W. J aeger, La teologa..*, ibid.
14Id., p. 101.
105
tarse a atender15. Mencionemos asimismo que, ya con anteriori
dad, la idea se encontraba en los textos de Willem J acob Verdc-
nius16, para quien, como para J aeger, Parmnides es un pensador
religioso, cuya diosa es real, y que a su parecer tuvo a genuine re-
ligious experience17.
La tercera -y ms clebre- forma de interpretacin del Proemio
es, qu duda cabe, la alegrica. Bajo su manto, el Proemio pasa a ser
un mero artificio literario, una metfora continuada mediante la
que Parmnides pretende representar simblicamente ideas abs
tractas. Este punto de vista se remonta, como se sabe, a la propia
pluma del autor que en su da se esforz por transmitir los prime
ros treinta versos, esto es, Sexto Emprico. El pasaje se ha citado
una infinidad de veces, pero en un texto introductorio como ste
no me parece oportuno hurtrselo al lector. Dice as:
Parmnides ha rechazado la razn conjetural, me refiero a las
nociones dbiles, y ha adoptado como criterio de juicio lo cientfico,
esto es, lo infalible, abandonando tambin la fe en los sentidos. De
ah que, al comenzar su obra Sobre la naturaleza, escriba de este
modo (28B 1.1-30; 28B 7.2-6; 28B 8.1-2). En estos versos Parm
nides dice que las yeguas que lo llevan son los impulsos y apetitos
irracionales del alma, y que sobre el camino muy nombrado de la
deidad, el viaje es el estudio acorde con la razn del filsofo, razn
que, a modo de divino conductor, gua hacia el conocimiento de to
das las cosas. Y las doncellas que lo preceden son las sensacio
nes, de lo cual da seas enigmticamente al decir y es que lo urgan,
vertiginosas, dos ruedas a uno y otro lado, esto es, por los odos,
gracias a los cuales reciben el sonido; y a los actos de ver llam las
hijas del Sol, las que, una vez que atrs dejaron la morada de la
Noche ingresan hacia la luz, en razn de no existir el uso de ellas
separadamente de la luz. Y al marchar hacia J usticia, prdiga en dar
pago, que guarda las llaves de doble uso, el raciocinio firme con-
15J. Mansfeld. Die Offenbarung...*, pp. 86, 251, 273 passim. Como veremos
ms adelant, Mansfeld defiende, por lo demas, que el viaje, tambin para l real,
debe entenderse en trminos de paso a una trascendencia transcsmica (p. 247).
16W. J. Verdenius, Parmnides. Some copimenls...*, p. 12. Cfr. id., pp. 67-68.
17W. J. Verdenius, Parmnides conceptron...*, p. 120. Cfr. id., p. 121. So
bre todos estos aspectos, cfr. F. Montero Molinpr, Purmnides*, pp. 30 ss. (El
sentido religioso del poema).
106
n'ivii las aprehensiones de las cosas. Y ella, despus de recibirlo, le
Imuinctc ensearle estas dos cosas: por un lado, el corazn imper
turbable de la verdad bien redonda, que es el asiento inamovible de
lnciencia, y por el otro las opiniones de mortales en que no cabe
i urncia verdadera, esto es, todo lo que descansa en la opinin, que
es insegura, y hacia el final aclara que no se debe atender a las sen-
nieiones, sino a la razn. En efecto, dice que la rutina de la mucha
prctica no te fuerce tampoco a encaminar por esta va ojo desaten
to. odo resonante y lengua: en vez de eso discierne en razn la prue
ba muy argumentada que te he propuesto. Por consiguiente, este
mismo hombre, como es evidente por lo dicho, proclama que la ra
zn cientfica [es el canon] de la verdad de las cosas reales, y apar
ta el tratamiento de los sentidos18.
La lectura del escptico no puede, pues, estar ms clara: nada
ile experiencias extticas ni de entrevistas con la diosa: el via
je es metfora del estudio; las yeguas, de los impulsos irracio
nales; la alegoresis convierte aqu a las sensaciones en doncellas,
y las ruedas estn por los odos. El todo apunta a un rechazo ta
jante de los inciertos sentidos y opiniones de los mortales y a un
decidido decantarse por la ciencia, la verdad y la razn, que es
quien gua al filsofo. Se trata, por ende, de una tpica exgesis
desencantada, ms aplicable acaso al Feclro platnico (con
quien tantos puntos de contacto tiene nuestro texto: vid. 246a ss.),
y que tiende por lo general a interpretar las candentes figuras del
Proemio como smbolos de realidades epistemolgicas. Es sta
una interpretacin clsicamente sostenida, entre otros, por Bow-
ra*, para quien es evidente que Parmnides est alegorizando
[...]. Parmnides no nos est transmitiendo al pie de la letra la reme
moracin de una aventura intelectual, sino revistiendo su bsque
da de la verdad con un ropaje alegrico19. Con muy diferentes
matices de interpretacin, la lectura alegrica podr ser, de es
te modo, atribuida a los numerossimos comentaristas para quie-
18Cito por la traduccin de Conrado Eggers Lan*, pp. 469-470, modificada,
entre otros aspectos, para adaptar los pasajes parmendeos a la traduccin conte
nida en este volumen.
19Cito por la traduccin del pasaje ofrecida en Guthrie, Historia de la Filo
sofa Griega*, p. 27. Tambin Marcel Conche se muestra tajante al respecto: el
poema cesl une allgorie {Ia: Pome*, p. 67.)
107
nes la supuesta aventura de nuestro hroe no pasa de ser el sm
bolo de una bsqueda del saber felizmente concluyente, dicen, en
el descubrimiento espiritual que le habra hecho pasar de la no
che del error sensorial a la luz de la razn; del errante vagar
por la tierra de lo incierto a la radiante seguridad de una verdad
inmutable, aprehendida por la razn. Una opinin, insisto, dema
siado extendida entre los especialistas como para hacer aqu re
cuento exhaustivo de todos ellos.
Hay todava una cuarta posibilidad, correspondiente a eso que,
con Couloubaritsis, hemos denominado interpretacin racionalis
ta del Proemio. Militan en esta corriente no slo aquellos que han
pretendido dotar de base emprica a la escenografa desplegada
en el fragmento20, sino tambin quien, como Mourelatos, ha con
vertido a la polimrfica deidad de Parmnides, diosa del Destino
y de la Constriccin, en una mera proyeccin mtica y pictri
ca de la modalidad implcita en el es especulativo21. Aunque
quiz sea Leonardo Taran el autor que haya llevado ms lejos su
escepticismo en esta direccin: porque, para l, la diosa parme-
ndea difcilmente podra haber representado una realidad, cuando
la nica realidad que admite el poeta es, asegura, el nico y ho
mogneo Ser; de modo y manera que el Proemio no pasa de ser
un artificio literario (a literary device), que se limita a traducir el
hecho de que la revelacin es la verdad descubierta por el propio
Parmnides22. Razn definitiva de todo ello, para Taran, es adems
el hecho de que, en rigor, malamente puede ser considerado como
real un viaje cuyas coordenadas espacio-temporales son cuidadosa
mente ocultadas23.
Estas breves advertencias no pretenden ms que indicar los
grandes marcos interpretativos en que han solido encuadrarse las
interpretaciones. No suponen, pues, sino una mnima aproxima
cin a un panorama pletrico de autores, perspectivas y polmi-
20En esta lnea se inscriben los trabajos de A. Capizzi (La porta di Parme-
nicie*, lntroduzione a Pannenide*), para quien las cjaves interpretativas del
Poema se encontraran tanto en la topografa como en Js instituciones civiles de
la ciudad de Elea. /
21A. P. D. Mourelatos. The Route of Parmenidesr, p. 73.
22L. Tarn. Parmnides*, p. 31. \
21L. Tarn. ihid., p. 24. \
108
i u n . cuyas infinitas irisaciones sera vano tratar ahora de resumir.
( icrto es que, para otros, lo vano es ya la cuestin misma, toda
ve/ que la mayor parte del Proemio carecera de inters filosfi-
K)-51. Ahora bien, si se parte de la opinin contraria, y se presu
me que es obligado ofrecer alguna comprensin filosfica de lo
que en l se juega, las preguntas que suscita el texto son tantas,
en efecto, como para justificar esa mltiple variacin exegtica.
Preguntas que han podido afectar a todos y cada uno de los ele
mentos textuales (desde los ms estrictamente filolgicos a los
ms desaforadamente especulativos), y que aqu, dado que pare
cen agolparse en tropel, abordaremos desde la que se nos antoja,
de todas ellas, la primera y principal: a dnde va Parmnides?
Entindase que, al formular el interrogante anterior, dejamos
ya de lado el problema del carcter real o ficticio de la expe
riencia en cuestin. Utilizando una distincin a la que ya arriba se
lia hecho referencia, pretendo indagar ahora el sentido interno del
trayecto: el hipottico carcter que el propio texto quiere otorgar
a los acontecimientos que, sin ningn gnero de dudas, muestra
intencin de describir2425. La razn de esta tarea parece obvia:
aceptemos o no la realidad de lo narrado, ya la propia narracin
se despliega en un paisaje, y hace alusin a unos hechos, cuya
condicin intra-diegtica conviene ante todo analizar.
Nadie ignora, a este respecto, que las dos grandes posibilida
des iniciales de interpretacin ofrecidas por el texto son esas mis
mas que, con anterioridad, han hecho su aparicin bajo los nombres
de anbasis y katbasis. Si se escoge la primera lectura, el
viaje de Parmnides es un viaje hacia arriba, esto es: un viaje (a
tenor de los parmetros universales que parecen regir la mente
humana, que quiz sea platnica), digo, hacia el cielo, hacia la
regin elevada y divina, ubicada all en lo alto, donde se
concentran rasgos rigurosamente opuestos a los que pueblan este
24 As lo afirma, sin ir ms lejos, J onathan Barnes, que por lo dems se man
tiene fiel a Cambridge: Este poema comenzaba con un largo prlogo alegri
co cuya interpretacin es, en su mayor parte, de escasa importancia filosfica
(Los prestcrticos*, p. 190; la cursiva es ma).
25Como se advierte ya desde su abrupto comienzo, que de buen principio arro
ja al lector en el interior mismo del universo narrativo. As lo advirti, hace mucho,
alguien como H. Vos: La composicin del Proemio es pica. Comienza in mediis
rebus con la descripcin del viaje... (Bahnen...*. p. 32; traduccin J. P. T.).
109
nuestro mundo de abajo, inferior: serenidad, perfeccin, in
mortalidad, conocimiento, verdad... y cuantos hagan causa comn
con stos. Es as como Diels hablar de un Himmelsreise, de un
viaje celeste2627(y J aspers de un Himmelfahrt)21. Es as como Frn-
kel puede pensar en un viaje glorioso y alado [...] hacia el espa
cio libre, ms all del mundo humano28. Es as tambin como,
entre nosotros, Montero Moliner ha dado por supuesto que la Dio
sa mora en un lugar celeste29. La base textual de semejante in
terpretacin, que naturalmente se ajusta a los prejuicios, prejuicios
ya casi instintivos, de la filosofa tradicional, viene dada sobre to
do por el sintagma con que arranca nuestro verso 1, 10, para tan
tos decisivo: hacia la luz. No es que aqu se acepte sin ms la
identificacin de eso que hemos llamado celeste y superior
con el mbito de lo luminoso; como veremos, existe igualmente la
posibilidad -posibilidad explotada por algn intrprete- de ubicar
tambin en el mundo subterrneo la presencia de la luminosidad.
Es obvio, sin embargo, que al menos desde Platn, y atenindose
quiz en esto a lo que alguna vez se ha denominado la cosmovi-
sin indoeuropea30(que, en apariencia, tiende regularmente a
vincular lo divino con la luz), es obvio, digo, que constituye
un prejuicio casi insuperable el que nos lleva a hermanar lo ce
leste con lo divino, con lo radiante y cegador. Bien es
verdad que una de las cuestiones filolgicamente ms discutidas
del Proemio es, justamente, si este inequvoco hacia la luz de
be entenderse referido al propio Parmnides, que as sera escol
tado por las hijas del Sol [...] hacia la luz, o la lectura del pasaje
ha de hacerse de modo continuo, por lo que las mencionadas He-
lades, en realidad, 1c escoltan, s, pero slo despus de que de
jaron atrs la morada de la Noche hacia la luz (con lo que son
ellas, y no el Narrador, las que as orientan su destino). Para los
partidarios de la anbasis, la segunda posibilidad sencillamente no
existe, toda vez que precisamente ese dejar atrs la morada de la
2ft Lelirgedicht*. p. 21. Coherentemente, la explicacin suele formar parte,
como se ha sealado, de las interpretaciones chamansticas (Pellikaan-Engel,
Hesiod and Parmnides*, p. 68).
27K. J aspers, Die grossen Philosophen*, p. 640. /
28H. Fraenkel, Poesa y Filosofa de la Grecia Arcaica*, pp. 331 y 346.
29F. Montero Moliner, Parmnides*, p. 30.
30Concepto, por otra parte, hoy en completa revisiî.
110
Noche sirve de refuerzo a la idea de que, comoquiera que sea, se
menciona un dejar atrs la oscuridad; oscuridad que, dada la con
cepcin cosmo-mtica general de los griegos (volveremos sobre
ello), slo puede imaginarse en el mundo de abajo, el mundo,
para ser ms exactos, ctnico, extendido bajo tierra. Y otros da
los apoyarn la hiptesis. En efecto: no se mencionan unas
puertas de imponente presencia, puertas que se sitan en lo al
io del ter? Y no es etreo un adjetivo que normalmente de
signa en griego la parte ms pura, y por ende ms elevada,
del aire, del ari Que la morada es celeste apenas podra,
pues, discutirse, tanto ms cuanto que las puertas de marras son
nada menos que las de las sendas de la Noche y del Da, vale
decir, aquel umbral, poco menos que absoluto, donde se establece
la ms radical, a todos los niveles, de las separaciones pensables.
La geografa ser, entonces, celeste; la ms apropiada, digamos
para concluir, a las idas y venidas de unos personajes cuyo rango
demnico se subraya sin cesar.
En el extremo opuesto a este punto de vista, un buen puado
de autores ha credo leer en el Proemio, por el contrario, una au
tntica katbasis: un descenso del Narrador al inframundo. Ya
se ha mencionado arriba una de las pistas textuales que han po
dido conducir a semejante sospecha: que la expresin hacia la
luz no haya de aplicarse, en realidad, al favorecido vidente, sino
a las hijas del Sol, que seran las que experimentaran el des
plazamiento desde lo oscuro a la claridad. Esta segunda lectura,
por lo dems, apela en su defensa a no pocos elementos ulterio
res, tanto literales como de fondo. Mencionaremos algunos de
ellos. El primero: se ha sealado ms de una vez que el voca
bulario, y hasta la fraseologa utilizada por Parmnides, bebe di
rectamente de fuentes pico-didcticas, tanto homricas como
hesidicas31. Nada menos negable, en este sentido, que las sen
das de la Noche y del Da de nuestro v. 11 citan literalmente
un verso de la Odisea, el 86 del canto X; que carro y yeguas
11Merecen recordarse, en este sentido, tanto los ingentes esfuerzos realiza
dos por Mourelatos {The Route of Parmenides*, pp. I ss.; cfr. en especial, para
las referencias del texto, pp. 8 y 9) para demostrar la presencia de Homero en el
Poema (y minimizar la de Hesodo), cuanto los desplegados, a su vez, por M. Pel-
likaan-Engel (Hesiod and Parmenides*, pp. 1ss. Cfr., en especial, pp. 6-7) a fa
vor, justamente, de la huella hesidica.
11
[1.21], aun as [1.31], llegado... a nuestra casa [1.25], por
el camino real [1.21] umbral de piedra [1.12], te impuls a
tomar [ 1.26] y otros sintagmas reproducen literalmente expre
siones de la liada, y a veces tambin de la Odisea; nada ms su
gestivo, en otro orden de cosas, que el parentesco sugerido por
Barbara Cassin entre ese hroe parmendeo que es, en su opinin,
el ente, y ese otro hroe, esta vez homrico, que recibe el nom
bre de Ulises32... Esto, por lo que hace a Homero. En cuanto a
Hesodo, muchos son los fillogos que, entre otros paralelismos,
han indicado con toda justicia lo prximo que nuestro Proemio
se halla al correspondiente de la Teogonia, con su sbita irrup
cin, en la vida del poeta, de las Musas omniscientes. Ahora bien:
si el vocabulario corresponde al universo de la pica, nada ms
natural que buscar tambin en aquel mismo universo, mal que le
pese a Tarn, una exacta comprensin de la geografa, mtica
o no, que subyace al Poema. Y, puestos en esta tesitura, los par
tidarios del viaje al inframundo se creen pertrechados con no po
cas razones de peso. Si, en efecto, se debe partir del hecho de que
las Helades han dejado atrs la morada de la Noche, la mora
da de la Noche es, justamente, una de las ms impactantes figu
ras de la Teogonia hesidica, donde forma parte principal de la
disposicin del infierno. Versos con gran frecuencia repetidos as
nos la presentan:
Tambin se encuentran all las terribles mansiones de la os
cura Noche cubiertas por negruzcos nubarrones. Delante de ellas,
el hijo de J peto sostiene el ancho cielo, apoyndolo en su cabe
za e infatigables brazos, slidamente, all donde la Noche y la
Luz del da se acercan ms y se saludan entre ellas pasando al
ternativamente el gran vestbulo de bronce33.
En la cosmovisin hesidica (o de quienquiera que insertara
estos versos: volveremos sobre ello), la terrible casa (oika dei-
n) de la oscura Noche se encuentra pues ntha, all, un all
(seguramente paralelo al ya subrayado all de nuestro texto
[1.11]) que para el poeta de Ascra determina aquel lugar situado
32B. Cassin, Parmnide. Sur la nature ou sur i tant*, pp. 53 ss. Con ante
rioridad, Le chant des Sirnes dans le Pome de Parmnide: quelques remarques
sur le fr. VIII, 26-33, en tudes sur Parmnide*, v. II, pp. 163-169. -
33Hesodo, Teogonia*, vv. 744 ss.; trad. cit., p. 104.
112
bajo la anchurosa tierra (v. 717), el Trtaro tenebroso, donde
Zeus encerr por siempre a los Titanes; y que, situado tan lejos
de la Tierra como separado est el cielo de aqulla, cuenta, entre
otras referencias ilustres, con las resonantes mansiones del dios
subterrneo [del poderoso Hades y la temible Persfone] (vv.
767-768), la casa de los hijos de la oscura Noche, Hipnos y T-
uato, terribles dioses (vv. 758-759) y el palacio donde reside la
terrible Estigia (v. 776). Lo ameno del enclave se completa con
la observacin de que tambin all se encuentran de la tierra
sombra, del tenebroso Trtaro, del ponto estril y del cielo
estrellado [...] los manantiales y trminos hrridos y ptridos de
todos (vv. 736-739), espacio concebido como un enorme abis
mo (chsma: v. 770). Permtasenos, pues, insistir: la mansin de
la Noche, lugar limtrofe por excelencia, eleva sus sombros mu
ros en lo ms hondo del mundo subterrneo. Y cmo no adver
tir, adems, que justo delante de ella est Atlas sosteniendo el
cielo, punto no menos extremo, tan extremo que es ah donde se
produce el constante cruce alternativo entre la Noche y Hemre,
la luz del da? Cruce, en verdad, donde la potencia nocturna y la
diurna aproximan sus viajes, sus hodo, no por otra razn que
por la de pasar una a ocupar la misma casa de la Noche que la
otra est ya a punto de abandonar:
Cuando una va a entrar, ya la otra est yendo hacia la puer
ta, y nunca el palacio acoge entre sus muros a ambas, sino que
siempre una de ellas fuera del palacio da vueltas por la tierra y la
otra espera en la morada hasta que llegue el momento de su via
je. Una ofrece a los seres de la tierra su luz penetrante; la otra les
lleva en sus brazos el Sueo hermano de la Muerte, la funesta
Noche, envuelta en densa niebla34.
Para los partidarios de la katbasis, la cuestin no puede, de es
ta manera, estar ms clara: las puertas mencionadas por Parm-
nides son esas mismas puertas hesidicas de la casa de la Noche
donde alternativamente (y recurdese al respecto lo alternativo
de las llaves de doble uso que, en nuestro Poema, custodia J us
ticia), alternativamente, digo, Noche y Da intercambian saludos
en el respectivo comienzo y final de su cclico viaje al exterior.
(Adase, por lo dems, que el tema de los caminos de la Noche
34Hesodo, Teogonia*, vv. 750 ss. (trad. cit., pp. 104-105).
113
y el Da pertenece ya a la Odisea, y exactamente con ocasin del
descenso de Ulises a los infiernos; un descenso cuya finalidad no
es otra que la de adquirir conocimiento, orientacin para su via
je de retorno a taca...) En la reconstruccin a mi parecer ms
convincente del cuadro, la firmada por Maja E. Pellikaan-Engel,
la situacin debe, as, entenderse en los siguientes trminos: Par-
mnides, que naturalmente se halla sobre la superficie de la tierra,
es arrastrado en mitad de la noche hacia el interior de la misma,
a travs de una puerta del todo semejante a la hesidica de Atlas,
por unas hijas del Sol procedentes de la misma mansin de la No
che a la que luego habrn de llegar; mansin donde la lgica de
la alternancia exige que le reciba una diosa reveladora que ya s
lo puede ser, vistas las circunstancias, Hemre, la mismsima luz
del Da35.
Una sugerencia como la anterior tiene una indudable virtud:
permite escapar, como ya antes se insinu, al rgido esquema opo-
sicional que continuamente enfrenta la luz y lo elevado con la
sombra y lo inferior. Si el esquema hesidico es vlido, en
efecto, lo que se impone ms bien es un esquema cclico, en el que
tanto la luz como la oscuridad son dueas alternativas de ambos
espacios, el que se extiende sobre la tierra y el abierto bajo el sue
lo. Cierto es que el dibujo se enfrenta a dificultades de fondo: en
especial, que la cosmografa que as se nos ha transmitido como
hesidica parece presentar incoherencias internas, toda vez que,
a tenor de muchas tradiciones helnicas, la morada de Atlas no se
encuentra precisamente en lo hondo del Trtaro, sino en el extre
mo occidental del mundo entonces conocido, al borde del ocano
que no en balde se llama Atlntico, en las montaas del mismo
nombre. Por stas y por otras razones, muchos fillogos han con
siderado interpolados estos pasajes de los que se hace depender
una interpretacin que no deja, as, de presentar dificultades36. Y
son hechos innegables, por lo dems, que as como las puertas he-
sidicas, que nada tienen de etreas y s de broncneas, pa-
15M. E. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides*, pp. 60-61. Es opinin dp
la autora, adems, que la propia Hemre habra formado parte de la comitiva. Que
la diosa es Hemre ya haba sido anticipado, en 1924, por Gomperz.
%Otra posibilidad, desde luego, es reinterpretar el texto hesidico recibi
do en trminos, tambin, de una ubicacin de Atlas en el extremo occidental del
mundo. Es la apuesta, entre otros, de un autor como Morrison*. Para otros, por
114
recen guardadas por Atlas, las parmendeas, que s son etreas y
de piedra, lo estn por J usticia.
Ahora bien: cualesquiera que sean las dificultades afrontadas
por la explicacin katabtica, sta, a mi juicio, tiene el mrito
innegable de haber diseado el marco correcto en el que, por ra
zones que ahora expondremos, hemos de concebir la atmsfera
en que se desarrolla el Proemio. Que en ste se describe un via
je hacia un conocimiento superior, apenas parece dudoso. Menos
fiable, en cambio, parece el impulso que nos lleve a admitir que,
en tal caso, lo apropiado es concebir alguna forma de irrupcin
en lo alto. Como ya antes insinu, que Platn haya dejado por
escrito su profunda connaturalidad con Parmnides (y su consi
guiente ajenidad, recurdese el Teeteto, con respecto al resto de
los griegos) apenas puede probar nada. A este propsito, ms fir
me resulta, en cambio, el recuerdo de que, en no pocos mbitos
arcaicos, y comenzando por los helenos, la bsqueda del conoci
miento pide justamente efectuar un viaje abajo, bajo tierra,
all donde se supone que moran los nmenes ms antiguos y sa
bios37. Dicho en otros trminos: la atmsfera del Proemio es,
su parte, las expresiones hesidicas deben tomarse sin mayor precisin, como
evocaciones de una inconcebible regin indefinida que tanto podra situarse ba
jo la tierra como ms all del Ocano. Tngase en cuenta, por lo dems, que,
como veremos, la cosmologa hesidica presenta diferencias ms que notables
con la propuesta por Parmnides, comenzando por la admitida esfericidad de la
Tierra de ste. Se han dado, as, combinaciones como la sugerida por Mansfeld,
quien se representa la puerta como una abertura practicada, s, al Oeste, pe
ro en la corona exterior que encierra el cosmos parmendeo, dando de este mo
do acceso, desde el cielo, a una casa de la Noche que estara situada en un
espacio trascendente al mundo, y que es el canal de comunicacin por el que Da
y Noche entraran por turno en el cosmos (O f f e n b a r u n g p. 246).
17El mismo Platn, por otra parte, en un celebrrimo pasaje del Fedn, en el
que Coxon quiere leer los ecos no slo de la va pitagrica, sino del propio ca
mino parmendeo, ha colocado explcitamente en el Hades el lugar donde ad
quirir conocimiento de la verdad: Cierto que, al morir sus seres amados, o sus
esposas, o sus hijos, muchos por propia decisin quisieron marchar al Hades,
guiados por la esperanza de ver y convivir all con los que aoraban. Y, en cam
bio, cualquiera que ame de verdad la sabidura y que haya albergado esa espe
ranza de que no va a conseguirla de una manera vlida en ninguna otra parte de
no ser en el Hades, va a irritarse de morir y no se ir all gozoso? Preciso es
creerlo, al menos si de verdad, amigo mo. es filsofo. Pues l tendr en firme esa
opinin: que en ningn otro lugar conseguir de modo puro la sabidura sino all
(Fedn 68a-b; trad. cit., p. 47).
115
a grandes rasgos, la misma que podemos encontrar en crculos de
iniciacin; crculos, hoy por hoy, nada bien conocidos, pero en su
da indudablemente poderosos, a los que sin demasiada precisin
suele darse el nombre de mistricos; y que los especialistas
tienden a identificar bien con corrientes rficas, bien con am
bientes pitagricos, bien con el mundo eleusino, bien con
distintas combinaciones de algunas de estas formas.
Que el Proemio se mueve en el orbe inicitico es una tesis que,
como ya antes comprobamos, mantuvo entre otros el mismsimo
J aeger. Claro que la autoridad del fillogo no bastara, por s sola,
para convencemos; pero lo cierto es que no pocos signos animan a
proseguir en tal direccin. En efecto, como se ha hecho notar ms
de una vez, la expresin el hombre que sabe, en griego eidta
phta, del v. 1,3, apunta con firmeza al lenguaje de las inicia-cio-
nes: Siguiendo a Diels*, p. 49, y a Bowra*, p. 50, Burkert*, p. 5,
ha argumentado que el participio eidos sin complemento directo de
nota al iniciado en los misterios en al menos tres pasajes relevantes
de obras de otros autores: Eurpides, Rhes. 973, Andcides, de
Myst. 30, y Aristfanes, Nubes 1241 38. Eids, sabio, es, como
se sabe, en realidad, el hombre que ha visto, y nada ms tentador,
en este contexto, que suponer que la visin a que aqu alude el
lenguaje sea justamente la visin inicitica, incluso quiz la eleusi-
na... De valer esta interpretacin, el viaje a la ultratumba, esto es, a
un (ms o menos determinado) Ms all, oscura fuente subterr
nea de saber, debera enmarcarse, como decimos, en esa misma at
msfera de solemnidad y emocin religiosa, de trascendencia y
aceptacin, que todava parece desprenderse de los misterios, auto-
concebidos como experiencias ltimas y consoladoras de un acce
so comprensivo a ciertas claves (por no decir la clave) definitivas
de la realidad39. Esta interpretacin, por lo dems, ayudara, como
es obvio, a resolver una de las cuestiones ms escurridizas de nues
tro texto, a saber, la relativa a la verdadera identidad de esa dio
sa, ms bien benvola, que se dispone a ilustrar sin lmite a nuestro
viajero. Aqu, como es natural, las opciones se multiplican. Conta-
18A. Gmez-Lobo. Parmnides*, p. 49 (pasaje modificado para su adapta
cin a nuestro sistema de cita). Como era de esperar, la interpretacin es recha
zada por Tarn. para quien se trata, sencillamente, de alguien que conoce el
camino, dado que ya ha viajado anteriormente por l (Parmenides*, p. 10).
39K. Kernyi, Eleusis*, passim.
116
mos as, en primer lugar, con quienes insisten en la necesidad de
que la potencia en cuestin sea, justamente, una diosa sin nombre,
ya que Parmnides tena buenas razones para dejar a la diosa en el
anonimato (Tarn*, p. 16). Es plausible sostener, en efecto, que
desde el momento en que su intencin acaso fuese la de sustituir el
marco mtico en el que presumiblemente fue educado por un rgido
sistema intelectivo enteramente dominado por la consecuencia ra
cional, la diosa en cuya boca pone su descubrimiento ya no
puede identificarse con ninguna de las que figuran en el abigarra
do panten helnico; esa supuesta diosa, en efecto, sera del todo
ajena a la religin, y se limitara, como ya antes sealbamos, a
enmascarar literariamente el hecho de que lo revelado es, sim
plemente, la verdad descubierta, siguiendo un mtodo objetivo, por
un pensador que slo cree en la lgica; un pensador que quiere sa-
cralizar por va retrica lo impecable de su proceder mental (Ta
rn*, p. 31, con apoyo en Chemiss*)40. Por el camino de esta
exgesis, la diosa parmendea debe entenderse, pues, como una
mera personificacin de la potencia (de lo) racional, territorio sin
confesiones que la filosofa est empezando a conquistar. En otros
trminos, la diosa es, literalmente, la diosa de la Filosofa, y has
ta quiz la Filosofa, personificada como diosa; o bien, por citar
la clebre interpretacin de Martin Heidegger, la propia meta del
anhelo filosfico, la Altheia misma, la Verdad41. Por sensata que
parezca esta interpretacin, no se crea, sin embargo, que los co
mentaristas han tendido a apoyarla en masa. Al contrario: la dispo-
40 Una interpretacin igualmente racionalista sostiene, con otros acentos,
Mario Untersteiner: Parmenide, in realt, trasporta nel mondo del puro conos-
cere il polimorfismo della antica dea pregreca: essa rimane unila, ina sottoposta
a un fecondo processo di rifrazione lgica (Parmenide*, pp. LXVII-LXVIII).
41Cfr., entre otros muchos textos y pasajes. Parmenides*, pp. 6-7 y 21, cu
yo tenor es tajante: Wer isl die Gttin? [...j Die Gttin ist die Gttin Wahrheif.
[...] Die Gttin, dic hier erscheint, ist die Gttin Altheia. (Quin es la diosa?
[...] La diosa es la diosa verdad. [...] La diosa que aparece aqu es la diosa
Altheia'. trad. cit., pp. 10 y 22.) Por otra parte, ya en 1927, en el pargrafo 44b)
de Sein undZeit, hablaba Heidegger de la diosa de la Verdad que gua a Parin-
nides. Naturalmente, J ean Beaufret abunda en parecidas ideas: La desse de
Parnuide nest done pas une desse de la vrit, au sens un peu dgnr o Po-
sidon deviendra le dieu des temptes, comme Apollon le dieu de la posie. Elle
est la Vrit. Cest ainsi la Vrit elle-mme qui apparat comme sacre... {Le
Pome...*, p. 9). Tambin G. Colli (El nacimiento de la filosofa*.)
117
sicin narrativa del Proemio, y tambin otras razones, han llevado
a muchos a creer que la the, la diosa que tranquiliza y acoge a Par-
mnides, no es otra que aquella misma J usticia (o justicia),
aquella Dike (o dike, aqu lo teolgico se funde con lo filolgico...)
que ya anteriormente se present ante nosotros como guardiana
prdiga en dar pago de las llaves de la Puerta. Esta identificacin,
se ha recordado hasta la saciedad, proviene del propio Sexto Emp
rico (Contra los profesores, 7.113-114), que ha sido seguido en ello
por intrpretes como Deichgrber*, Reinhardt (Parmenides*, p.
26), Mansfeld (OJfenbarung*, pp. 261 ss.) y Verdenius (Der Lo-
gosbegriff...*, p. 100). Dicha identificacin ha sido negada por
otros tantos autores (entre ellos, porTarn: Parmenides*, p. 15), en
tre otras cosas porque parece innatural, ledo atentamente el relato
del viaje, que habiendo continuado la comitiva su trayecto ms all
de las puertas custodiadas por Dike, sea tambin Dike quien, ms
all de la propia puerta, se encuentre esperndolos en las mansio
nes en las que desemboca el camino. (Por no mencionar el hecho,
por lo dems dudosamente decisivo, de que la propia diosa in
nominada se refiere en su parlamento a Dike, y la interpretacin an
terior obligara a suponer que est hablando de s misma en tercera
persona.) Ahora bien, aun cuando no se trate de Dike, la mencin
de la diosa del Derecho s arroja una luz adicional sobre la cuestin
del significado incitico o no del viaje: el calificativo prdiga
en dar pago (polypoinos), en efecto, comparece a su vez en la lite
ratura denominada rfica, y sirve, pues, para algunos de seal pa
ra enmarcar nuestro texto en los patrones comunes de la literatura
de iniciacin42.
Para autores como Gadamer, en cambio, la respuesta a la pre
gunta Quin es la diosa? no ofrece duda alguna: Me parece
que conozco muy bien a la diosa de la que habla el pensador: es
Mnemsine, es la diosa de la mneme, porque la sabidura est ba
sada en la unidad y la estabilidad de la memoria43 44. Que se re
fiera, por cierto, a ella con la misma expresin, the, con que
Homero invoca a su Musa en el primer verso de la liada, pare
ce sustentar la tesis, y anlisis como los inolvidables de Marcel
42Sobre esta cuestin, vid. A. Bernab, Textos rficos y filosofa presocrti
ca* p. 129.
44H.-G. Gadamer. El inicio...*, p. 107.
118
Detienne en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica* cami
naran, me parece, en la misma direccin. Innecesario sera su
brayar aqu, por lo dems, el papel fundante del saber, del decir y
del pensar que las Musas, y por ende su madre mtica, la Me
moria (Mnemsine), tiene en la cultura griega arcaica, al menos
desde Hesodo y puede ser que desde antes. Tampoco esta lectu
ra, sin embargo, ha alcanzado unanimidad, y ni siquiera entre los
antiguos. As, alguien como Proclo pudo sugerir por su parte, en
su comentario al Parmnides platnico (in Parmenidem, 4.34; ci
ta el texto Cornford, en Platn y Parmnides*, p. 73, nota 3144),
que se trataba de una ninfa, la ninfa Hipspile, en cuyo nombre
parecen cantar las tan mentadas puertas (pylai) etreas del Poema.
Habremos de situamos mentalmente, entonces, en la esfera ex-
periencial de las ninfas, vale decir, de aquellas -si hay que creer
a Hesodo- primordiales hijas de Gea que habitan en los bosco
sos montes (Teogonia, v. 130), tan ubicuas como longevas, y a
cuya esfera pertenece sobre todo el poder de la gnesis, el poder
de la gracia, el poder de la seduccin? Ms adelante volveremos
sobre el alcance de esa posibilidad. Por el momento, subrayare
mos el hecho de que, para otros, la diosa que perseguimos de
be ser entendida en los trminos que proporcione no alguna
tradicin anterior de la que Parmnides se sienta heredero, sino
la propia cosmologa que se desarrolla en la segunda parte de
la obra4445. Este principio, de suyo razonable, tampoco arrojar,
sin embargo, una solucin definitiva de la cuestin. Pues es sa
bido, y en su momento vendr a recordarlo, que ni siquiera la
diosa que el Poema sita, ya hacia el final de nuestros restos,
en el centro de todo, ha suscitado consenso alguno entre los es-
44Que lo mencione no significa, sin embargo, que acepte la propuesta, ya que
se alinea decididamente con la interpretacin que antes hemos llamado raciona
lista: Quines esta diosa que entrega su revelacin a Parmnides? Proclo da
a entender que se refera a la ninfa Hipspile. aludiendo, sin duda, a las altas
puertas del Da y la Noche, ms all de las cuales se rene con l. Pero, en esen
cia, se trata incuestionablemente de la diosa de la Razn, una proyeccin de la
facultad que se ejercita en el razonamiento matemtico cuando se deducen cier
tas concluslpnes a partir de principios autoevidentes (Prinpium Sapientiae*,
p. 149). \
45Entrecomillo segunda porque es tesis fuerte de este comentario, segn se
ver, que el Poema presenta una inequvoca unidad, tanto de contenido como de
forma.
119
tudiosos. Supongamos, sin embargo, y sin perjuicio, como digo,
de recuperar ms tarde el problema, que se deba pensar ante to
do en la presumible enseanza pitagrica que, a tenor de las no
ticias que han llegado hasta nosotros sobre las andanzas de
Parmnides (vid. textos 1, 5, 6), hubo de recibir nuestro heroe
acaso en su juventud. En este orden de consideraciones, preciso
es recordar que, segn la ordenacin del cosmos que verosmil
mente sostuvo el pitagorismo (o alguno de sus representantes), e
centro del universo vendra a estar ocupado por un fuego cen
tral, un cubo gneo, autntico hogar del cosmos, que el pi
tagorismo, simblicamente o no, vino a concebir en trminos de
Heslia, vale decir: de la virgen veneranda, la inmvil diosa
central de la que algn himno homrico asegura que en todos
los templos de los dioses es objeto de honor y entre tdos *?s
mortales se la tiene por la ms venerable entre las diosas . De
ser as, un pitagrico Parmnides habra viajado hasta el cen
tro universal, y all habra escuchado -y tocado- a la mismsima
Mnada que la corriente de su predileccin habr de identificar,
en su particular lectura alegrica de los textos homricos, con e
Trtaro del ciego de Quos4647.
Mnemsine, Hestia, Hipspile... la diosa de la Razn de a
que Cornford habla con tanta firmeza parece pues ocultarse, e
aceptarse estas lecturas, tras ciertas mscaras de lo numinoso, tan
distintas como plausibles. El mbito hacia el que apuntan nos de
vuelve, as, claramente al de lo religioso, ese mbito de trascen
dencia que la interpretacin racionalista se ha propuesto diluir.
Ms que todas ellas, sin embargo, apunta hacia lo mistrico un des
ciframiento ulterior; un desciframiento en clave, digamos, orn
ea, a tenor del cual la nica diosa que legtimamente puede ocupar
la casa de la Noche no puede ser otra, en rigor, que la propia No
che (Nyx), esto es, aquella tremenda potencia, originaria entre to
das, a la que, se dice, los llamados telogos rficos atribuyeron
el papel de Principio absolutsimo del devenir de las cosas. Sue en
recordar los eruditos, a propsito de esta cuestin, aquel pasaje e
46Himno homrico V: A Afrodita, vv. 32 ss. Cito por la traduccin de Al
berto Bernab: Himnos homricos*, p. 188. Cfr. tambin los Himnos XXI v y
XXIX. La expresin virgen veneranda pertenece al V. Sobre la figuia e es
tia, cfr. P. Vemant: Mito y pensamiento....*.
47A. Delatte, Littrature...*, p. 123.
la Metafsica en el que Aristteles alude a los telogos que hacen
surgir todo de la noche (1071b 26), aadiendo por lo comn que
tales telogos no pueden ser otros que aquellos pensadores r-
ficos que hicieron descender al Todo de algo as como una pri
migenia Oscuridad. Como seala Gmez-Lobo:
Por un proceso cuyas vicisitudes desconocemos, la Noche pa
s incluso a ser ella misma el origen primero del universo en cier
tas cosmogonas que florecieron en los siglos vi y v a.C. De stas
estamos informados gracias a unas breves alusiones en los escritos
de Aristteles, quien las consideraba lo suficientemente difundidas
como teoras sobre el origen del mundo como para incluirlas en el
momento de defender su propia tesis sobre el tipo de relacin que
impera entre la causa primera y el mundo. Si Parmnides estaba fa
miliarizado con estas ideas cosmognicas que la tradicin posterior
ha asociado con Orfeo, Museo y Epimnides, a quienes, como vi
mos, se les atribuan tambin experiencias como la narrada por Par
mnides, entonces es altamente probable que haya que interpretar
el viaje de Parmnides como conducente al origen ltimo del cos
mos, a la fuente ltima de todo lo que hay. Qu mayor autoridad
podra invocarse para la revelacin que viene a continuacin?48.
Si Parmnides fue un rfico, pues, o al menos alguien infor
mado de las teologas rficas, y quiz favorable a las mismas,
hay base para suponer que su annima diosa no es otra que la No
che, a quien la denominada teogonia rfica antigua, atribuida
en su da a Orfeo, y llegada con enormes prdidas hasta nosotros
(a travs de Damascio, quien a su vez depende de Eudemo de
Rodas), converta, efectivamente, en primersima entre los prin
cipios de las cosas49. Ahora bien: podr ser sta la ltima pala
bra en punto a nuestras dificultades? Algunos intrpretes sostienen
48A. Gmcz-Lobo, Parmnides*, pp. 43-44. Como seala este mismo eru
dito (ibid., p. 52), la primaca en apuntalarla Noche como la misteriosa diosa par-
mendea corresponde a Morrison (Pftrmenides and Er*, p. 60).
49Sobre esta cuestin, cfr. R. tr Martnez Nieto, La aurora del pensamiento
griego*, pp. 181 ss. passim. La Noche encuentra tambin un lugar de privilegio en
las cosmogonas de Epimnides lop. cit., pp. 111 ss.) y Museo (id., pp. 139 ss.).
Por su parte, Alberto Bernab qe muestra igualmente convencido (siquiera sea
sub conditione): Si la geografk infernal parmendea es la misma que la hom
rica y hesidica, el viaje de Pari|inidcs lleva al dyton subterrneo de la Noche
(Textos rficos y filosofa presocrtica*, p. 130). Cfr. igualmente, para todas es
tas cuestiones, Hieros Logos*, passim.
121
que no, y han querido aadir otra alternativa a las que acabamos
de referir. Cabe, en efecto, reiterar que el autntico horizonte en
que se desenvuelve la odisea parmendea es, regresemos a esta
mirada, el que enmarca y da sentido a las experiencias de inicia
cin. Se dir que nada hay en el texto que sugiera semejante co
sa; y, sin embargo, una pista lxica, una pista casi borrada, parece
conducir con insistente empeo hacia el nfalos del mundo. Los
misterios eleusinos, como se sabe, tienen en el denominado Him
no homrico a Demter algo as como su acta fundacional, el do
cumento sacro de su constitucin. Se narra en l, entre otras
cosas, el mltiple mito de Demter y Demofonte, con el rapto de
Persfone y la ira de De, terminando felizmente el conjunto con
la divina enseanza de el ceremonial de los ritos y [...J los her
mosos misterios |...], misterios venerables que no es posible en
modo alguno transgredir, ni averiguar, ni divulgar, pues una gran
veneracin por las diosas contiene la voz (vv. 476 ss.)50. Pues
bien: cuando el poeta relata el momento en que Zeus, agotadas
todas sus embajadas a la irritada Demter, decide encargar la re
solucin del conflicto a Hermes el Mediador, no encuentra me
jores palabras con que describir el intento que stas:
As pues, cuando oy eso Zeus tonante, cuya voz se oye de
lejos, envi al rebo al Argicida de urea varita, para que, tras
convencer a Hades con suaves palabras, trajera a la sacra Pers
fone desde la nebulosa tiniebla hasta la luz, entre los dioses, a
fin de que su madre, al verla con sus ojos, cesara en su clera
(vv. 334 ss.; la cursiva es ma)51.
Las expresiones en cursiva, a mi juicio, no dejan lugar a du
das: el proyectado viaje de Hades, partiendo de sus tenebrosas
mansiones, es para los griegos un viaje eis phas, un viaje ha
cia o hasta la luz: sintagma, por cierto, estrictamente idntico
al empleado por Parmnides en su narracin. Se dir que, a tenor
de cuanto hemos afirmado, tal cosa es ms que obvia: dejar el
subterrneo mundo de la tiniebla, qu otra cosa podra signifi
car que un viaje hacia la luz, esto es, hacia la superficie de la Tie
rra que iluminan los rayos de Helios?; y, en efecto, as es. Pero
carecer de todo relieve que estas palabras comparezcan en el
50Himnos homricos*. Himno II (A Demter), pp. 43 ss.
51bul., p. 77.
122
Himno fundacional de la experiencia eleusina? Parmnides no ha
dado nombre alguno a su diosa. L o ha hecho porque ni lo tiene
ni puede tenerlo? O lo hace porque lo tiene, pero se trata de un
nombre impronunciable, de un nombre que no se debe pronun
ciar? Quien se atenga a la segunda de estas posibilidades recor
dar, sin duda, aquellos pasajes de Eurpides (uno en Fenicias,
otro en Helena) donde se habla de la doncella de nombre im
pronunciable, as como de las diosas que se nombran juntas,
la primera de las cuales (Demter) es la seora de todo. Y
aceptar entonces, sin ms, que la diosa, no tanto innominada
cuanto innominable, de Parmnides es, s, otra vez una ninfa: la
doncella de Eleusis, Core, por otro nombre Persfone, soberana
de los muertos (as como, de creer a K ernyi, el arquetipo in
temporal de la Hija, que los misterios unifican-en-la-dualidad
con su Madre52). Esta hiptesis podr tenerse por descabellada, y
harto dbil el apoyo documental en el Himno a Demter. Cierto;
pero no menos cierto es que, llegado ante su diosa, lo primero
que nuestro raptado escucha de labios de aqulla es una saluta
cin destinada a tranquilizarle: no fue, le dice, un hado malo o
destino funesto, una moira kak la que ante m te ha trado. Esa
frase hecha tiene un sentido muy preciso: no has muerto. Se ob
jetar, y con razn, que la advertencia de la diosa debera indicar
justamente lo contrario de lo que dice esta hiptesis, a saber: que
justamente, puesto que no ha muerto en realidad, no es ella Per
sfone, sino cualquier otra de las potencias que habitan, cierta
mente, lo ms hondo -aunque no Persfone. Y se replicar acaso,
a su vez, que la advertencia difcilmente tendra efecto tranquili
zador si, justamente, no fuera Persfone misma, reina del mundo
ctnico, quien garantizase su situacin vital. Y an cabra aadir,
enlazando con la versin pitagorizante anterior, que Persfone,
para los griegos, era diosa del fuego, a la que se invocaba junto
con Hefesto (y era mediante el fuego como su madre, a tenor del
mito, quiso hacer de Demofonte un inmortal...). Readmitida,
pues, Persfone en la lista de las candidatas a diosa^^parment-
dea, algn intrprete podra creerse autorizado a especular sobre
la relacin entre unos misterios que, por lo poco que sabemos,
hubieron de apaciguar con toda eficacia el miedo a la muerte
52K. Kernyi, Eleusis*, pp. 158 y concordantes.
123
(Feliz aquel de entre los hombres que sobre la tierra viven que
lleg a contemplarlos!, exclama el poeta del Himno a Demter,
ya hacia el final), y una filosofa racional cuya ms obvia me
ta es producir en quien la escuche la conviccin de que, contra
toda apariencia, no es posible que se piense (y no es posible que
se d) el ser (o la realidad) del no-ser (o de lo irreal).
Sera difcil negar, a mi juicio, lo atrayente que resulta una hi
ptesis como la anterior. A la luz de la misma, y de la amplsima
concepcin de la Core que en la misma se sugiere, la mente del in
trprete vuela (y es ya la segunda vez) hacia el Fedro platnico y
las imgenes de krai que pueblan el lugar donde se desarrolla el
dilogo, como tambin hacia la Kre ksmou, la doncella del
mundo que campea, ya desde el ttulo, en algn tratado hermti
co. Es ms: el mencionado intrprete podra incluso recordar aque
llo de que, para algunos analistas de este huidizo mundo de la
religiosidad helnica, los perfiles de las diosas, como los perfiles
de los dioses, y como en general los perfiles de los distintos pode
res demnicos que irrumpen en la existencia, tanto pueden mante
ner su individualidad cuanto acercarse mutuamente hasta el extremo
de fundirse (y es que, al fin y al cabo, nada hay que no sea, llme
se as o no, Zeus...). Cabra entonces conjeturar (y no es ma la
conjetura) si tras la diosa parmendea no se oculta, enmascara
da, algo as como un poder materno universal, una Madre de los
Dioses o una Rea, y quin sabe si una Seora de las Fieras
an ms arcaica, con la que meramente se alude a la Generatriz de
todas las cosas, anterior y superior a la luminosa distincin que si-
luetea a los Olmpicos. Nadie negar que una exgesis as llevara
hasta el paroxismo, frente a la interpretacin racionalista, las lec
turas de Parmnides que desean conservar los puentes entre el es
tallido de lo notico que se atestigua desde el fragmento 2 y el
humus simblico-emocional, por no decir exttico, que, se quiera
o no, permea nuestro Proemio. Habr de tenerse en cuenta, sin em
bargo, que lo atractivo de una interpretacin no es garanta de su
validez. Y si ciertas pistas textuales parecen conducir, en efecto,
hacia el mbito de los misterios, otras no menos lingsticas pare
cen alejamos de l (por ms que, como veremos, nos reaproximen
a un mbito comn, neutro, de lo divino). Nada ms fcil, por
cierto, que reparar en el hecho de que Parmnides, en realidad, no
dice jams la diosa; lo dice, desde luego, en nuestra traduccin
castellana, pero no en griego, donde sencillamente figura diosa,
124
sin artculo. Ahora bien, es tambin Kernyi quien, de la mano
de Wilamowitz, ha recordado recientemente la trascendencia de
un dato tan aparentemente banal para la correcta comprensin de
la religiosidad de los griegos. Vale la pena citar por extenso el
pasaje:
La palabra griega para dios, thes, corresponde a un con
cepto predicativo. Por s misma, sin artculo, designa un suceso
divino: el dios como acontecimiento. El artculo despoja del n
fasis al acontecimiento e introduce una visin ms personal del
dios. Con el artculo masculino o femenino, pero invariable en su
forma, thes seala a un dios o diosa definidos, una divinidad a
la que el orador no quiere nombrar: o porque no puede o porque
no lo necesita. Por consiguiente, thes, o el femenino thea, es
ms apropiado que un nombre cuando se habla de los dioses mis
tricos. Entre el uso con artculo y el uso sin artculo a menudo
est el nombre propio, que el profano no est autorizado a pro
nunciar. Thes corresponde al arreton. El nombre propio corres
ponde a los aporreta. En pblico -pero no abiertamente- se
hablaba de el dios o la diosa53.
No se divinizar aqu, desde luego, la admonicin de un fillo
go (ms an cuando el contexto bien puede ser el pico, y en ste
la supresin del artculo no habra de ser tan relevante), pero tam
poco sera prudente ignorar su leccin. Y si sta se toma en serio,
que Parmnides no haya hecho expresa mencin de la diosa no
podra entenderse, como leemos, ms que en el sentido de que el
Poema no apunta directamente a la(s) Seora(s) eleusina(s). A qu
apuntara entonces? Desde luego, al mbito de lo divino, pero no de
lo divino individualizado, sino a un mbito justamente inarticula
do, impersonal, neutro; de forma que, leemos, al suprimir el ar
tculo tanto el poeta como su lengua slo pretenden aludir a lo trans
personal de un acontecimiento, de un suceso divino. Entrar en
la esfera de un dios, advierte a su vez Calasso, significa para el grie
go experimentar un sbito incremento de la intensidad vital54, sen
tir que en tu vida irrumpe una fuerza, imprevista y superior, que
rompe la montona continuidad de la rutina y hace, por decirlo con
53Ibid., p. 54.
5,1R. Calasso, Las bodas...*, p. 92: Cualquier incremento repentino de la in
tensidad haca entrar en la esfera de un dios.
125
Sfocles, rer o llorar: ganar la sensacin de un algo, indefinible y
potente, que de pronto surge a tu lado, y borra por completo el sen
timiento de soledad55. Quiso Parmnides expresar algo as? sta,
como muchas de las cuestiones que hasta aqu venimos discutien
do, deber quedar abierta, entregada a la propia opcin del lector.
No es la ma, sin embargo, que la interpretacin del Proemio en su
conjunto tenga que permanecer por entero en esta constante niebla
de la indecisin. Reuniendo en lo posible algunas de las rutas que
hasta aqu se han transitado, las que tengo por ms slidas, dir
pues, como primera conclusin parcial de este comentario, que no
me parece imposible aceptar que, sea cual fuese la intencin de Par
mnides (en rigor, perdida ya para siempre), lo que el texto intenta
comunicar es el sentido de una experiencia extrema, y extremada
hasta el lmite; experiencia (en el sentido alemn de Er-fahrung,
pero tambin en el griego de pero, atravesar) en la que alguien,
segn su declaracin, vive una salida o transporte fuera de lo
habitual que, por lo absoluto de su carcter, slo puede describirse
en trminos de un traslado a los lmites de la realidad y de un in
greso en el campo de lo divino. Dnde tenga lugar, siempre segn
el texto, el acontecimiento en cuestin, es en este marco un proble
ma relativamente menor, y que, en efecto, depende tanto de la ima
gen cosmogrfica que, a esta altura de su relato, queramos atribuir
a Parmnides, como del mbito experiencial en que queramos en
cuadrar su experiencia. Y si la primera de las cuestiones sera har
to prematuro intentar contestarla ahora, tngase siempre en cuenta,
con respecto a la segunda, que cuando la mente se enfrenta a la po
sibilidad de algo as como un viaje fuera o a los extremos de lo
real, no pocas tradiciones suelen afrontar con un encogimiento de
hombros el problema de si tal experiencia tendr carcter de subi
da o de bajada. O no es el propio Mefistfeles el que, apres
tndose a poner en manos de Fausto la llave que le mostrar el
camino hacia las Madres, declara equiparable, a tales efectos,
tanto el ascenso como el descenso56? Por otra parte, hablamos de la
posibilidad de un traslado a la regin de los muertos. Ahora bien;
55Ibid., p. 220: Si tuviramos que definir, por un viejo hbito, lo que ha si
do el dios para los griegos, podramos decir, utilizando el rasero de Occam: todo
lo que nos aleja de la sensacin media de vivir.
-w Versinke denn! Ich knnt auch sagen: steige! / s ist einerlei (J. W. Goethe,
Faust, Zweiter Teil, Erster Akt, vv. 6275-6276.)
126
no es ya el propio Homero quien memorablemente calific ese es
pacio de pas de los sueos57? Pero no sera nada improbable que
la experiencia de nuestro hroe del conocimiento haya sido, en co
herencia con lo dicho, una experiencia onrica, desarrollada, por en
de, en una geografa ms que incierta...58 Y, por lo dems, qu
razones ltimas podran llevar a ubicar la mansin de los muertos
en un sitio mejor que en otros? Porque si de lo que hablamos es, por
ejemplo, de la Isla de los Bienaventurados, la IIaOlmpica de
Pndaro nos informar suficientemente de que aqulla, residencia
de Crono y de su esposa Rea, no est precisamente en el Hades (co
mo suponen otras tradiciones), sino que las brisas del ocano so
plan en redor59. Y tampoco se olvide, por fin, que en el contexto
histrico que acaso fue el de Parmnides, y como correctamente ob
serva Dodds, Pitgoras aproxim convenientemente los muer
tos a los vivos, trasladando el emplazamiento del Hades al aire60.
Estas observaciones no por relevantes dejan menos abierta, como
se ve, la pregunta por la supuesta realidad de semejante descenso
con que inicibamos nuestra andadura. Quiz sea, pues, ste el mo
mento de preguntamos si, situados como estamos en una esfera de
57Del ocano a las ondas llegaron, al cabo de Leucas, / a las puertas del sol,
al pas de los sueos, y pronto / descendiendo vinieron al prado de asfixelos, don
de / se guarecen las almas, imgenes de hombres exhaustos (Odisea, 24.11-14;
trad. cit., p. 478.)
5KSin nimo de llevar el paralelismo ms all de lo razonable, un lector mo
derno del Poema difcilmente puede, en efecto, evitar el recuerdo de los avatares
-tan famosos como enigmticos- del supuesto tercer sueo cartesiano, en el
que habran desempeado papel destacado una enciclopedia y un Corpus Poeta-
rum, Ausonio, la frmula Quod vitae sectabor iter? [Qu camino seguir en la
vida?] y ciertos versos que comenzaban con las palabras est et non [es y no es,
s y no]. Estas experiencias onricas de Descartes, como se sabe, fueron narra
das por Adrien Baillet en La Vie de Monsieur Descartes, publicada en Pars en
1691, on the basis of documents now lost (S. Gaukroger*, p. 106.)
,9 Y cuantos han tenido el valor de mantener por tercera vez en uno y otro mun
do su alma absolutamente apartada de lo injusto, recorren el camino de Zeus hasta el
baluarte de Crono. All las brisas del ocano soplan en redor de la Isla de los Biena
venturados, brillan flores de oro, unas en tierra, en ramas de rboles esplndidos, a
otras las cra el agua {O!. 2.68 ss.: Epinicios*, p. 51). Se dir que sta es una con
cepcin rfica; pero precisamente se es, para algunos, el autntico trasfondo men
tal de nuestro Poema. Ser pues Rea, antiqusima Madre de los Dioses, la diosa?
60 Los griegos y lo irracional*, p. I I I . Dodds incluye a los estoicos en ese
movimiento.
127
experiencia ltima, cabe ya verdaderamente distinguir, por criterios
exclusivamente internos, la apariencia, la alucinacin o el sue
o de una hipottica captacin autntica de lo real. Lo seguro
es, tan slo, que Parmnides ha tildado los sucesos que celebra de
encuentro con la divinidad; mas, por lo que vemos, encuentro
con la divinidad significa en este horizonte un encuentro tan ar
diente, y tan cargado de autoridad, que sufrirlo es ya aceptarlo -y
aceptarlo, se dira, con la misma o mayor certeza con que aceptamos
lo real-. Diosa, en este sentido, vendra a valer lo mismo que
experiencia sin par: vivencia gnea, incomparable, de verse situa
do ante la propia evidencia, habitando en el dominio de una fuerza
sin contrario, la fuerza de la conviccin. Leda de este modo, la ex
periencia parmendea deja, entonces, de plantearse en trminos de si
es viable, o no, un viaje a la ultratumba; tender ms bien a plan
tearse en trminos de si es posible, o no, esta supuesta penetracin
en la esfera de lo evidente; penetracin acompaada, se nos aclara,
de un sentimiento tal de intensidad, que slo resulta apropiado el
vocabulario de la religin. Debiendo as decidir cada lector si seme
jante inmersin en el reino de lo notico forma parte o no del con
junto de lo que entiende admisible.
La filologa aplicada al Proemio del Poema, filologa llevada en
algunos casos hasta extremos -por decir lo menos- de autntica ex-
haustividad, no ha dejado de fijar su atencin sobre otros muchos
aspectos, digamos que materiales, de esos versos. Clebre es, en
este contexto, el detallado anlisis de las puertas, llaves incluidas,
realizado por Diels61. Tales aspectos, sin embargo, pese a su inne
gable inters cultural (y aun hermenutico), deben quedar fuera de
un comentario como el presente. Me interesa mucho ms, una vez
delineado el marco en que, a mi juicio, Parmnides presenta su ex
periencia, pasar directamente a analizar los versos finales del Proe
mio, en los que la diosa ofrece algo as como un programa de sus
enseanzas, y resumen, por lo tanto, de cuanto habr de venir.
Lo primero que destaca en la exposicin divina es, una vez
ms, lo radical de sus propsitos explcitos: Preciso es que todo
61 H. Diels, Lehrgedicht*, pp. 117 ss. Algunas de las figuras presentadas por
Diels se reproducen en la edicin de Conche. Le Pome*, pp. 51-52.
128
lo conozcas. El aparente motivo por el que el joven se en
cuentra en la extraordinaria casa es pues, ahora como siempre,
cognoscitivo, notico. El viaje tiene por meta adquirir conoci
miento, y, como veremos, lo que la diosa le presenta, justamen
te, es algo as como las bases de un fabuloso programa de
estudios; el guin de una enseanza que, nunca se insistir lo su
ficiente, ya desde el mismo comienzo se define como omniabar-
cante, como omnicomprehensiva y total: Preciso es que todo lo
conozcas. Para quien est informado de otras tradiciones sa
pienciales, y por cierto que no tan alejadas ni en el espacio ni en
el tiempo, lo que primero destaca en la formulacin de la diosa
es, as, su tajante oposicin a un planteamiento como, por ejem
plo, el bblico. Porque aqu la mencin del saber, encarnada en
el uso del verbo pynthnomai, viene precedida nada menos que
por la forma verbal que, en griego, designa lo necesario, lo que
tiene que suceder: La chre. Que el saber existe, y que existe
incluso en forma de totalidad, es una concepcin compartida tan
to por helenos como por hebreos, por la civilizacin de los sabios
tanto como por la civilizacin de los profetas y sacerdotes. Aho
ra bien, sobre la relacin que el hombre deba tener con ese de
psito absoluto de saber, ambas civilizaciones apenas pueden
diferir, en ciertos aspectos, ms -y el texto de nuestro Poema es
testigo clarsimo de esa discrepancia-. Pensemos, en efecto, en el
relato del libro del Gnesis, la historia de aquel jardn en Edn,
al oriente, con toda clase de rboles, y entre ellos aquellos dos es-
pecialsimos situados en el medio, uno de los cuales aporta con
sus frutos ese conocimiento de todo que el giro semita presen
ta como ciencia del bien y del mal, en tanto que el otro, el r
bol de la vida, garantiza, como luego habr de verse, el acceso
a la inmortalidad. As que el relato afirma, qu duda cabe, lo po
sible de una doble realidad: lo posible de un vivir para siempre,
lo posible de un saber igualmente sin final; slo que la vincula
cin que establece entre ambas potencialidades y el ser que pron
to se pondr a la tarea de nombrar es tan clara como negativa:
alejamiento y prohibicin. Alejamiento y prohibicin porque co
mer del rbol del conocimiento vendr a suponer, dice Yahveh
Dios, una muerte sin remedio; alejamiento y prohibicin porque,
una vez comido el fruto prohibido, el hombre y su mujer han ve
nido a acercarse peligrosamente a la esfera de lo divino, vale de
cir, a la esfera de lo inmortal: Y dijo Yahveh Dios: He aqu que
129
el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a co
nocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su ma
no y tome tambin del rbol de la vida y comiendo de l viva
para siempre (Gn 3, 22; traduccin de la Biblia de J erusaln).
Conocer, vivir; y, en particular, saberlo todo, vivir para siempre;
los mismos trminos, como se ve, a ambos lados del Mediterr
neo, slo que encarados, una vez aceptada su posibilidad (y una
vez aceptada, por otra parte, su conexin), de un modo radical
mente distinto: con lo necesario de una prohibicin, en el lado
oriental; con lo necesario de una orden, en el lado occidental. El
sabio que aqu dibuja el Poema es, pues, un sabio que, lejos de
verse coactivamente apartado de la fuente del saber, se ve com
petido por la diosa a apropiarse de dicho saber; y compelido sin
lmite alguno, de forma tal que, aunque no se diga expresamente,
las constantes alusiones a la inmortalidad que salpican nuestro
texto parecen insinuar, implcitamente, que acaso con el saber se
gane, adems, un vivir sin muerte, un vivir sin lmite (temporal)
y apartado de la finitud. En esta perspectiva, el Poema de Par-
mnides se nos presenta como un tpico (si no fundacional)
documento de lo helnico, que en aparente oposicin a las
concepciones de los hebreos proclama sin tapujos lo inevitable (o
lo obligado) de conocer, y de conocer, precisamente, todo lo que
resulte susceptible de conocer.
Este programa de conocimiento universal, y que como ve
mos acaso lleve adosada, adems, receta de inmortalidad, se for
mula a rengln seguido y de la forma ms simple. En realidad, se
dira, es muy poco ese todo, esa totalidad de las cosas que
es preciso aprender: en rigor, no pasan de dos; y aunque pue
da suceder que su contenido resulte inmenso, lo cierto es que, pa
ra la diosa, con un par de hexmetros basta y sobra para su
formulacin: y es que, como se recordar, de lo que hay que en
terarse es tanto del corazn imperturbable de la verdad bien
redonda / como de pareceres de mortales, en que no cabe verda
dera conviccin. Sobre el alcance de estos versos celebrrimos
algo se dir, como es obvio, a continuacin. Pero la conciencia
filolgica descansa pocas veces, y menos cuando atraviesa un
campo tan minado. El lector avisado ya habr anticipado a qu
me refiero con todo esto: se trata de que aqu, como en tantos
otros lugares de nuestro texto, nuestras tradiciones manuscritas
distan de mostrarse unnimes, y ofrecen desde antiguo lecturas
130
divergentes a la que aqu se ha propuesto. La primera y quiz ms
famosa de estas divergencias es la que afecta al calificativo de la
verdad. En la lectura que hemos preferido (y que es, entre muchos
otros, la de Tarn), sta es bien redonda, en griego eukyklos;
es la leccin tradicional de Simplicio. En versiones distintas (es a
saber, las ofrecidas por Plutarco, Simplicio, Digenes Laercio o
Clemente de Alejandra, y aceptadas, entre otros, por Mourela-
tos*, Gmez-Lobo* y Marcel Conche*), la verdad es ms bien
eupeithos, bien persuasiva, muy convincente. Ambas inter
pretaciones presentan razones slidas en su apoyo. La primera,
que, por ms que la forma resulte inslita, nada ms apropiado
como atributo de una verdad al modo en que, como veremos,
la concibe el fragmento 8 (o de una forma de razonar de la dio
sa que sta misma considera circular: vid. fr. 5) que esta supues
ta atribucin a la misma de la forma considerada ms perfecta, y
que por ende mejor representara una idea de totalidad. La
segunda, que nada ms apropiado al contexto mitolgico del
Proemio62que este hacer de la verdad una fuente en s de con
vencimiento; y ello no slo porque en rigor resulta extrao atri
buirle a la verdad una forma geomtrica, aunque sea la esfrica
(Conche), sino porque, en realidad, el Poema no deja en lo suce
sivo de mencionar, en sus correspondientes lugares, tanto la ru
ta de conviccin (Peithos kleuthos) del fr. 2, como la pstios
ischys (la fuerza de la conviccin) de 8, 12, el pistos lgos, o el
discurso y pensamiento fidedignos de 8, 50. El propio frag
mento 1que ahora comentamos tardar muy poco, como vere
mos (en realidad, slo un verso) en hablar de la pstis aleths, la
verdadera conviccin (1, 30). Es difcil, aqu como en otros ca
sos, decidir sobre el particular; tanto ms, cuanto que resulta rela
tivamente fcil reconducir ambas lecturas a una interpretacin
coherente con el resto del Poema. Si bien redonda, en efecto,
significase algo as como perfecta, completa, cabal, esa con
dicin suya, slo por metfora trasladada al plano de la figuracin
geomtrica, explicara bien la razn de su (igualmente aceptable)
avasalladora persuasin. En la duda, mantenemos la tradicin de
Simplicio, que tambin es la de Diels, Untersteiner*, Riczler*, Kirk
y Raven*, Cordero*, Couloubaritsis* y muchos otros.
62Gmez-Lobo*. p. 53.
131
La segunda lectio disptala se refiere al adjetivo referente al
corazn de la verdad. ste, aqu como en otras partes, es de
clarado imperturbable, en griego atrems. Atrems, tpica voz
formada a partir de una negacin (alfa privativa), significa que
no tiembla, impvido, inmvil en el sentido de sereno.
La diccin de la diosa estara aludiendo por vez primera, pues, a
ese carcter de inmovilidad, de ausencia de inquietud que
una tradicin milenaria, la tradicin llamada metafsica, atri
buir comnmente a su(s) objeto(s) supremo(s). As lo habran
entendido Simplicio, Clemente, Sexto, y quiz por eso habran es
cogido esa palabra. En cambio, Digenes, Plutarco y tambin el
propio Sexto (todo depende de los manuscritos) habran preferi
do, como nos recuerdan las ediciones crticas, otra voz no menos
potente: atreks, con el sentido de exacto, preciso, autnti
co. Pocos aceptan hoy, en verdad, esta segunda posibilidad.
Quede pues impvido el corazn de la verdad, y pasemos a
preguntarnos por esas dos ramas en que parece dividirse la ense
anza sin fisuras de la diosa.
Lo primero que salta a los ojos, frente a los vv. 29 y 30, con
su caracterstica escisin binaria (emn... ed: tanto... como), es
la insistencia de la diosa en no abandonar en modo alguno el m
bito epistmico, gnoseolgico. Una vez ms habr que sealar que
este Poema, supuestamente centrado en el ser, disea una to
talidad de lo cognoscible que divide sin residuo una escisin
cognoscitiva, la escisin absoluta y primera entre la verdad y
los pareceres de mortales. Sobre ello vendremos en seguida,
pero, ante todo, una precisin. No se habla aqu propiamente de
la verdad, sino de algo en principio ms concreto y cmo de
cir?... camal: alethees... etor, el corazn de la verdad. Se in
troduce con ello alguna diferencia significativa? Como se sabe,
tor(* es un trmino homrico, harto comn tambin en la lengua
lrica, y, en conclusin, potico: designa, de forma muy impreci
sa, algo as como la sede de los afectos, las pasiones y tambin,
en ciertos contextos, la inteligencia: una parte central del orga
nismo, sitese donde se site, cuyo semantema anima, pues, a leer
en nuestro texto la mencin de algo as como el ncleo (afecti-
vo-pulsional, pero tambin intelectivo) de la verdad. Ahora bien,
b} Sobre este concepto, cfr. C. Megino*, pp. 236 ss.
132
los propios usos homricos de este trmino (vid. C. Megino*, pas-
sim), como los de otros relacionados con l (caso, sin ir ms lejos,
de thyms), invitan, por su parte, a considerar que, en no pocas
ocasiones, la palabra -y su referente- tiene ms bien un uso si-
necdtico, de forma que, aqu, la supuesta parte est en realidad
por el todo, y el corazn de la verdad sustituye tanto a la ver
dad, sin ms, como el corazn del hombre, en ciertos contex
tos poticos, vale, sin ms, por el hombre mismo. Una lectura
alternativa (es el caso de Marcel Conche*) preferir leer aqu la
mencin expresa del lugar en que se encuentra la verdad. La
iosa, para esta interpretacin, ofrecera al joven descubrirle el ser
verdadero, con vistas a que a partir de ese momento se encuentre
en condiciones de descubrir la verdad.
Sea de ello lo que fuere, insistamos, como siempre, en lo que
parece asegurado: todo, esa totalidad de las cosas (pnta) cu
ya ilimitada aprehensin promete la diosa, se escinde sin residuo
en la pareja Altheia-dxai, verdad (en singular) y pareceres
(en plural). La dicotoma, a estas alturas de la historia de la filo
sofa, no slo es conocida; en realidad, se ha transformado ya en
un tpico, sobre cuyo alcance y significacin apenas se discute.
Las propias sutilezas de nuestro texto fundacional, sin embargo,
no avalan en absoluto semejante tranquilidad, y quiz estn pi
diendo ahora que sealemos, cuando menos, su profunda ambi
gedad. Porque, en apariencia, esa bifurcacin divide el todo de las
cosas, (t) pnta, en dos subespecies precisas, opuestas, como de
cimos, tanto en su carcter (simple o plural) como en su valoracin
gnoseolgica: una positiva, adornada con todas las condicio
nes favorables de Jo estable, fiable y firme, y otra nega
tiva, dotada, por su parte, con las notas desfavorables de lo
inexacto e incierto, de lo poco de fiar. Al primer golpe de
vista, pues, la diosa parece considerar que ese todo de lo cog
noscible se reparte en dos bloques irreconciliables, tan disyuntos
y enfrentados que la propia idea originaria de un todo que los re
na resulta muy amenazada. La atribucin de impavidez a slo
u.n? ^ esos c9nJ ntos arrojara automticamente al otro a las
tinieblas de lo incierto; no quedara ms totalidad que la repre
sentada por la verdad. (Y, por cierto, que sta ha sido la inter
pretacin seguida por no pocos.) Ahora bien: si, en cambio, se
subraya el hecho de que, en rigor, el primero de los subconjuntos
no es tanto la verdad, simpliciter, cuanto su corazn, vale de
133
cir, aquella parte central donde quiz se concentre eso que,
tiempo despus, se llamar la esencia, la dicotoma no vendra
a darse, realmente, entre verdad y pareceres, sino entre el
ncleo o esencia de la verdad y aquella otra parte, igual
mente, de la verdad que seran pese a todo las opiniones de los
mortales. Y, por ltimo, que ese supuesto ncleo de la verdad
que es el tor pueda leerse a su vez, segn adelantamos, como si
ncdoque del todo no hace sino multiplicar las posibilidades de
interpretacin, confirmando hasta qu punto se impone en estos
temas intensificar el cuidado. El principio inexorable de la circu-
laridad hermenutica no nos permite, sin embargo, decidir ahora
esta cuestin, toda vez que slo la propia comprensin conjunta
del Poema podr, en un segundo o tercer momento, arrojar algo
de luz sobre pasajes tan abiertos.
Pareceres de los mortales, por lo que hasta ahora hemos le
do, es en todo caso la expresin que la diosa utiliza para aludir a
la segunda parte de sus enseanzas. El giro apunta a una posi
cin que hoy consideraramos subjetivista: las opiniones tienen
sus responsables, y esos responsables son los mortales que las
enuncian y sostienen. El Poema, sin embargo, que tanto ama ci
tarse a s mismo, repetir ms tarde la expresin, pero lo har con
un interesante cambio de matiz. Dir, s, pareceres, pero los pa
receres ya no sern esta vez pareceres de los mortales: sern, di
rectamente, mortales opiniones (8, 51), opiniones en s mismas
mortales. Afectar retroactivamente esta versin a la encontrada
en el fragmento 1? Si hubiera de ser as, el subjetivismo de la
primera lectura tendra que corregirse en un sentido, por as de
cirlo, de una mayor consistencia ntica no slo de las opiniones,
sino tambin de la verdad: opiniones y verdad que ahora se opon
dran no en virtud del carcter mortal o no de las cabezas que los
avalan, sino de su propio carcter mortal o no (esto es: efmero
o no, inmutable o no, perecedero o no). Verdad y opiniones,
en esta perspectiva, vendran a diferenciarse como lo mutable de
lo inmutable, lo que muere de lo que no; y ello arrojara no slo
nueva luz sobre el calificativo de atrems que se adjudica a la
Altheia, sino que quiz hara ms comprensibles los lincamien
tos de una reflexin que, en su tajante fragmento 3, ha enlazado
decididamente el pensar con el ser.
Cederamos a la tentacin de acampar en estos versos si no
fuera porque, incansable, nuestro texto contina su marcha -y lo
134
hace engrandeciendo el caudal de nuestras cuitas. Antes hemos
dicho, en efecto, que la divina particin del todo no conoce ms
subcampos que a) (el corazn de) la verdad y b) las opiniones
(de los) mortales. La diosa, sin embargo, se adivina tan perver
sa como solan ser las diosas griegas, y esa inicial formulacin,
apenas pronunciada, deja paso a un aadido ulterior, de nuevo
una simple pareja de versos, que ha venido a convertirse en au
tntica cruz de los intrpretes: Aunque, aun as, los aprenders,
como preciso era / que las apariencias sean genuinamente, per-
meando todas a travs de todo (1,31 -32). Establecer siquiera un
mnimo elenco de las perplejidades que este puado de palabras
ha suscitado a lo largo del tiempo escapara ya a los lmites de es
te comentario. Comparecen aqu, en efecto, las habituales dispu
tas filolgicas, empezando por las propias de la mera fijacin del
texto: debe leerse, como aqu, pnta pernta, permeando to
das, o ms bien, como en ciertos manuscritos de Simplicio, y
como acepta, junto con Reale-Ruggiu64y Mourelatos*, Gmez-
Lobo, pnta per nta, siendo todas (Reale-Ruggiu), siendo la
totalidad de las cosas (Gmez-Lobo)? Y qu decir de genui
namente, dokmos? Suponiendo que deba ser as, dokmos, y no
dokimos (dokimosai = dokimsai), segn conjetura de Diels,
qu sentido exacto habremos de darle? Por no hablar todava,
como luego lo haremos, del temible t dokonta que aqu se ha
optado traducir por las apariencias, pero cuyo significado se
cuenta entre los ms escurridizos del Poema. Sealemos pues,
como venimos haciendo, elementos que nos parecen insoslaya
bles tanto en la crtica como en su aclaracin.
Sea el primero de ellos que, contra interpretaciones que han
tendido a minimizar el alcance de estos dos versos, al centrarse
como se centran en la estricta biparticin Altheia / dxai de los
dos versos anteriores, estos dos conflictivos versos contienen,
inequvocamente, la decisiva expresin de lo necesario, la ya co
nocida forma chrn. Que t dokonta, signifique eso lo que sig
nifique, chrn dokmos einai, preciso era que sean, es, pues,
inequvoca admonicin de la diosa, que extiende sobre t do
konta, aqu las apariencias, ese mismo manto de necesidad que
ya preceda a su llamada a saber. Corresponde, como se sabe, a
64Parmenide. Poema sulla Natura*, pp. 88-89, 201 y concordantes.
135
Karl Reinhardt la honra de haber sido el primero en poner de ma
nifiesto, con toda contundencia, este crucial aspecto de la cues
tin65, en el que, como es notorio, apoya su lectura unitaria,
celebrada ya por Heidegger en una conocida nota de Sein und
Zeit, del conjunto del Poema. La expresin, en cualquier caso, es
conflictiva, toda vez que, como ya seal Reinhardt, introduce en
la idea de necesidad un aparente tiempo pasado (had to be ac-
ceptable, traduce Tarn*66), aunque no necesariamente, contra
lo supuesto por ese mismo erudito, una necesidad que slo en el
pasado hubo de ser vlida (Reinhardt*, p. 9). Aceptar la necesi
dad que conlleva el trmino, y aceptar el sentido de pasado que
prima facie presenta la forma en imperfecto, no significa, por lo
tanto, aclarar automticamente su sentido. Para algunos, en efecto
(Kranz, seguido por Gmez-Lobo), la forma representa en realidad
un irrealis, esto es, (la necesidad de) una realidad contrafcti-
ca. La diosa no promete en primera instancia explicar por qu
los mortales aceptaron las apariencias, sino dar una explicacin
de lo que habra sido la existencia genuina de las apariencias, al
go que en realidad no poseen67. La diosa, en este sentido, no
promete ahora explicar lo que fueron las apariencias (cun
do?), sino lo que, caso de haber sido, habran (necesariamente)
sido. Nuestra traduccin, por su parte, acepta un sentido mucho
ms fuerte de chrn; un sentido no tanto temporal cuanto, en rea
lidad, ontolgico-normativo: preciso era. Y es preciso, ade
ms, que sean. Se acerca en este sentido a la propuesta
explicativa de Reale, para quien la palabrita en cuestin, que
dijera Reinhardt, tiene el alcance de un prius ideal, cercano, dice
el intrprete italiano, al que tiene el imperfecto en la frmula
aristotlica to ti en einai68. Se expresara aqu, por tanto, la ne
cesidad ideal-legislativa, en cuanto al ser (o existir?) de... de
esos mismos dokonta que acabamos de mencionar, y de los cua-
65K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte...*. pp. 7 ss.
66Vid. pp. 9 y 213. (Once we read dokmos, chrn can only mean was ne-
cessary.)
67Gmez-Lobo, Parmenides*, p. 54.
68Potrebbe quindi anche rendersi con un presente, essendo il significato
sostanzialmente questo: tu devi apprendcre come le chose che appaiono debbano
n modo valido essere, ossia che tipo di realt debbano avere (Parmenide.
Poema...*, p. 89).
136
les ya hemos advertido lo arriesgado de su traduccin. Aparien
cias, se dice a veces, y en verdad que con excelentes razones. Do-
kona, en efecto, es forma correspondiente al verbo doko, y
doko, como intransitivo, significa ciertamente parecer, tener
la apariencia de..., presentarse como. Que el texto enciende
aqu un fuego verbal donde chisporrotean trminos pertenecientes
a una misma familia, jugando entre la dxa, el doketn, los do-
konta y el modo dokimos en que aqullos han de ser, apenas pa
rece negable, y a todas luces pide que se establezca la mayor
aproximacin posible entre sus respectivos contenidos semnti
cos. Sean pues los dokonta, si se quiere, las apariencias, pero
no se olvide nunca que para otros, y con no menosrazones (pues
to que doko, como transitivo, significa creer, pensar, opi
nar), por tales han de entenderse las opiniones de los mortales,
las mltiples formas cambiantes en que el mundo se les aparece a
stos, y aparecindoseles viene a producir en ellos, justamente,
lo que consideran sus pareceres. (Que estas opiniones, por lo
dems, tienen su propia autonoma, la autonoma quiz de unas
perspectivas autosuficientes, y que quiz los mortales se limi
tan a reflejar, es algo que ya qued establecido, sobre la base, co
mo se recordar, de la expresin mortales apariencias, y que
tambin puede apoyarse en el hecho de que, en su etimologa,
doko remite, como es sabido, a una idea muy genrica de acep
tacin; las opiniones cuya necesidad se afirma aqu no seran,
pues, otra cosa que aquello que, consistente en s mismo, los mor
tales aceptan, y acogen en sus cabezas como susceptible de re
cepcin.) Opiniones, pues? Apariencias recibidas, y por ende
pareceres en los que los mortales aceptan el aparecer? En el
griego neotestamentario, tan posterior en verdad a nuestro texto,
pero griego al fin y al cabo, hoi dokontes (etnai) tiene (por ejem
plo en la Epstola paulina a los Glatas, 2, 2.6.9) el significado de
los que figuran, los que sobresalen, y tambin los que pasan
por ser algo; los de relieve, destacados oconsiderados (co
mo). Se acenta, pues, la nota de significacin o relieve, y
con ella la de apariencia en tanto que brillo y diferencia
cin. En la lectura propuesta por Reale-Ruggiu, la cuestin no
ofrece la ms mnima duda, y la diosa quiere sencillamente alu
dir, con su enigmtico trmino, a le cose che appaiono, las co
sas que aparecen. Apoya su exgesis la conviccin de que, en este
contexto, las opiniones son tanto las opiniones cuanto las apa-
137
riendas en tanto que objeto de la opinin69. Otra posible inter
pretacin del trmino, que sin duda tiene ya en cuenta el desa
rrollo posterior de la argumentacin de la diosa, es la que ve en
t dokonta esas mismas formas justamente destacadas con
que, explicar ms tarde la diosa, los mortales pretenden explicar
el mundo. Apunta quiz en este sentido el hecho de que la necesi
dad que la diosa atribuye a los (literalmente) aparentes encuen
tra su justificacin en su presunta ubicuidad: ellas, las apariencias,
las cosas que aparecen, o son todo o, mejor, permean todo.
Y qu mejor podr ms tarde permear el todo que esas dos
formas con que los mortales han troceado el mundo, y que
mezclndose una con otra dan cuenta de todo cuanto aparece? Pe
ro no precipitemos las conclusiones. Nos aguarda averiguar el
modo en que las apariencias, lo descollante, ha llegado necesa
riamente a ser, y, como dijimos, se nos informa de que ese modo
en cuestin tiene todo que ver, otra vez, con la dxa y el doken,
en tanto que, segn la lectura ms comn, ellas son dokmos. Do-
kmos: genuinamente, como aqu se propone, pero tambin en
estrecha relacin con el sentido del verbo dokimzo, que signifi
ca probar, examinar, y con la voz dokimasa, que significa
prueba, comprobacin. Las apariencias, pues, de necesidad
son en apariencia, pero su apariencia es la apariencia acepta
ble de lo que ha pasado la prueba, de lo que se ha mostrado co
mo valioso y aceptable tras haber sufrido un examen de su
condicin. El programa anunciado por la diosa parece, pues, ve
nirse a cerrar del mismo modo que empez: desconociendo otro
horizonte que no sea el de la totalidad. Un horizonte intacto, nte
gro, de la verdad, que dispone, desde luego, de algo as como
su esencia, su centro o corazn; y que sin duda habr de
rechazar todo aquello que, insumiso y exterior a ese centro, esca
pe en sus oscilaciones, en su insanable inconstancia, al poder de
lo inmutable que caracteriza a la verdad: destino incscapable, por
lo que aqu hemos ledo, de la opinin mortal o de mortal. Hori
zonte de lo verdadero que, sin embargo, habr tambin de incluir
cuanto de aceptable se d en la apariencia, vale decir: cuanto
continua y constantemente aparezca y, digmoslo as, aparente
(en sentido verbal), superando prueba tras prueba y atravesando
69Parmenide. Poema...*, pp. 89, 36 ss., 194-209.
138
por entero la totalidad. En qu consistan esas opiniones firmes,
esas apariencias que, manifestndose, obedecen y se pliegan al
dictado de la veracidad, es algo que ms adelante precisaremos.
Lo mismo ocurre con la pregunta por la relacin entre tales apa
riencias, descollantes y probadas, y aquel todo de las cosas que
la diosa empez por aludir.
Se entienda como se entienda, el contenido de la promesa no
puede, pues, disimular su ambicin. Pocas veces, sin embargo,
han triunfado los programas mediante su mera formulacin. Y
tampoco ste escapa a esa ley. Una vez enunciado, el programa
pide ahora, como es lgico, que se muestre el modo de llegar a
semejante meta; y ya la propia diosa, que sabe todo eso, se apre
sura a dar comienzo a su relacin.
2
Ea pues, que yo voy a hablarte -y t retn lo que te diga, tras orlo-
de los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir:
el uno, el de que es y no es posible que no sea,
es ruta de conviccin (pues acompaa a verdad);
5 el otro, el de que no es y que es preciso que no sea,
se te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender,
pues ni podras conocer lo que no es -no es accesible-
ni podras hacerlo comprensible.
COMENTARIO
Estos versos, que la tradicin espiga en pginas de Proclo (In
Platonis Parmenidem comm. [Comentario al Parmnides de Pla
tn], 1078.4-5 Cousin; In Platonis Timaeum comm. [Comentario
al Timeo platnico], I, 345.18-27) y de Simplicio (In Aristotelis
Physica comm. [Comentario a la Fsica de Aristteles], 116.28-
117.1 Diels), versos universalmente conocidos como fragmento
2, representan en no pocos sentidos la llave del Poema. Contie
nen ya, en efecto, la formulacin cannica de las dos Vas, o
dos caminos, con su respectiva adscripcin, el primero de ellos
a conviccin y verdad, en tanto que del otro, como vemos, se
advierte severamente que se trata de un sendero del que nada se
puede aprender. Y contiene adems, y sobre todo, la formulacin
139
del decisivo argumento que en adelante guiar la especulacin del
eleata. La firmeza con que cabe aceptar esos extremos no impide,
naturalmente, que el fragmento abunde en ambigedades y en gra
vsimas dificultades de comprensin.
Constituye la primera, y en verdad ms notoria, de esas difi
cultades la espinossima cuestin del sujeto del verso 3. Se habla
en l, en efecto, de un algo o alguien que, se dice, es. Ms
an: de ese algo o alguien que es se aade que es de tal
forma que no es posible que no sea: tal es el contenido del pri
mer camino de bsqueda. Ahora bien, es obvio que aqu no pue
de dejar de surgir de inmediato una pregunta: quin o qu es el
sujeto de ese es? De qu o quin viene aqu a predicarse, sin
ms, la existencia (o puede que quiz, incluso, la esencia)? Ms
tarde, y siguiendo una casi perfecta simetra, de ese mismo elu
sivo sujeto del es se vienen a declarar las mismas caractersti
cas; slo que, esta vez, en negativo: de ese algo o alguien
del que empez admitindose que a) es y que b) no puede no ser,
pasa ahora a formularse que a) no es; aadindose adems, por
supuesto, que b) es necesario que no sea; doble formulacin en
la que se resume a su vez el contenido de ese segundo camino
que, con el primero, agota el conjunto de todos los modos pen-
sables de bsqueda e investigacin. As que ahora, y sin descui
dar nunca la exigencia de simetra, reiteramos por nuestra parte
la misma pregunta anterior: qu o quin es ese elusivo algo,
ese elusivo jc o ()70que no es, y del que adems se preci
sa en seguida que, por aadidura, carece absolutamente de posi
bilidades de ser? Las respuestas, como era de esperar, nada o
muy poco han tenido de unnimes. Reseemos algunas de ellas.
70 Cabra defender, en efecto, que si Parmnides suprime el sujeto es porque,
de forma quiz incoativa y rudimentaria, y casi por omisin, est mostrando me-
talingiisticamente la posibilidad de sustituir en el lenguaje nombres por varia
bles. Esto es: mencionar la va del es y la va del no es no es otra cosa que
presentar la forma general de la predicacin, positiva o negativa (en notacin
contempornea, segn el esquema j x, o segn el esquema ->j x (Mourelatos, The
Route...*, p. 52, comentando a Calogero Studi sull'eleatismo*].) En esta inter
pretacin, es hara funcin de metavariable, y su sujeto sera, as, cualquier co
sa, o, mejor, cualquier nombre que pueda entrar a formar parte del esquema de la
predicacin. En la propia autointerpretacin de la diosa, cualquier cosa vendra
a significar entonces todas las cosas, supuesto que nada de lo que es escapa al
140
Comencemos por recalcar lo que quiz resulte ms obvio: pa
ra bien o para mal, el texto del fragmento 2 no seala sujeto algu
no para su doble frmula stin / ouk sin. Se trata, como dira un
lgico, de una oracin abierta, de una funcin proposicional. Es
ms: se trata de una funcin proposicional construida, a su vez,
con el ms abierto, si se me permite la expresin, de los verbos:
con el verbo cuyos usos incluyen, junto a la afirmacin de la exis
tencia o la verdad de algo, la de los predicados que le convienen,
las realidades con las que se identifica, los conjuntos a los que per
tenece o las clases en las que se incluye (o nada de todo ello, pues
to que casi siempre cabe suprimirlo). Es aun ms: estamos ante
una funcin proposicional que, si parece reclamar sujeto (ar
gumento, constante) que la cierre, es acaso en virtud de un
prejuicio nuestro sobre la estructura natural del lenguaje, que la
diosa no tendra por qu compartir. Cualquier intento de identifi
car, pese a todo, dicho sujeto, nunca puede pasar, por tanto, de una
mera conjetura o reconstruccin racional (que quiz llegue a trai
cionar la explcita voluntad de ausencia manifestada por el autor).
Bien es cierto que hay al menos una posibilidad de criticar con
xito semejante afirmacin: si el fragmento 2 fuera efectivamen
te el fragmento 2, y sus versos, en el perdido Poema original, si
guieran inmediatamente a aquellos que constituyen el final del
fragmento 1, tanto la gramtica del griego (que consiente suje
to neutro plural + verbo en singular) como una lectura supuesta
mente natural permitiran pensar que, por grande que sea la
distancia textual entre el todo del v. 1.28 y el actual 2.3, la con
tinuidad lgico-narrativa exige pensar que eso que segn un ca
mino es y, segn otro, no es, no puede ser otra cosa que la
propia totalidad que la diosa ha declarado meta final de sus en
seanzas (y que aqu, consecuentemente, comparece en trminos
de tlos de la bsqueda). Una interpretacin como sta, sin em
bargo, no deja de resultar arriesgada. Ante todo (pero apenas se
decir ni al pensar. El alcance del esquema sera, pues, como asegura, universal.
En un segundo momento, el rechazo de la predicacin negativa convertir a su
vez al esquema no slo en irrestricto, sino, sin ms, en nico. La promesa de la
diosa, que en verdad parece haber ledo a Frege, podra comprenderse entonces
en los siguientes trminos: Seguir adecuadamente ese camino -y en verdad que
slo se puede seguir adecuadamente- dotar a tus proposiciones del nico valor
que tienen las proposiciones verdaderas; y ese valor no es otro que la Verdad.
141
necesitar otra cosa), porque carecemos de seguridad con respec
to a la primitiva localizacin de nuestro fragmento 2. Y, en se
gundo lugar, porque, como veremos ms adelante, esta misma
operacin de persecucin en los versos anteriores del sujeto del
sti bien puede abocar a un sujeto no menos presente y ms cer
cano que dicho todo, a saber, los propios caminos de bsque
da de la lnea inmediatamente anterior. Se impone, pues, plantear
nuestro problema en otro orden de reflexin.
La inmensa mayora de los intrpretes ha tendido a resolver
el interrogante apelando a razones intemas: intemas tanto al Poema
(y su supuesto mensaje) como al propio pasaje. Es, en efecto, la
opinin de que el texto (y en especial su fragmento 8) tiene por
objeto el ser (o el ente: t en), junto con el hecho innega
ble de que en el verso 7 de nuestro fragmento aparece textual
mente lo que no es (t me en), lo que inclina, parece que
irresistiblemente, a presuponer -tambin por simetra- que el su
jeto implcito del stin, del existe o es, es necesariamente el
ser o el ente mismo, el en. As lo ha entendido, como digo, una
plyade de analistas, entre los que se cuentan Reinhardt71, Corn-
ford72, Albertelli73, y asimismo Diels74, Deichgrber, Mondolfo...
En suma: la mayor parte de los comentaristas75. Segn las distin
tas lenguas, las traducciones y textos suelen, as, aadir un das
Sein, un lessere, un das Seiende, un tre o un ltre al
sencillsimo es que prefiri Parmnides. Como ya en los aos
71K. Reinhardt, Parmnides*. p. 36.
72Platn y Parmnides*, p. 74, nota 4: La ausencia del sujeto de sti su
giere que Parmnides escribi he mn hopos en sti kai los, ktl.
71Gli eleati....*, p. 130: II soggetto resistente, lessere, il reale, t n.
7-1Lelirgedicht..*, p. 33.
75 Dado que el griego, como insistimos, permite la posibilidad, podra tam
bin pensarse en un sujeto (implcito) en neutro plural, t nta, los seres o las
cosas. De hecho, el giro figura, intencionadamente o no, en cierto pasaje crucial
del Sofista platnico, y en el contexto de una de las primeras definiciones cono
cidas, si no la primera, de la verdad (263b: EXTR.- De ellos [los dos tipos de
discurso, verdadero y falsol, el verdadero dice, acerca de ti, cmo son las cosas
(t nta hos stin). TEET.- Y cmo no? (trad. cit., p. 468). Y antes, en el Cr
tilo: SC.- Luego habra un discurso verdadero y otro falso? HERM.- Desde
luego. SC.- Acaso, pues, ser verdadero el que designa a los seres como son
(t nta hos stin), y falso el que los designa como no son (hos ouk stin)?
(385b; trad. cit., p. 367).
142
treinta del siglo pasado seal Calogero*, esta ausencia literal de
otro trmino que no sea el es de 2.3 representa la razn pro
funda que impide, por sugerente que resulte, aceptar que algo as
como el ente o el ser sea el sujeto implcito -ahora conver
tido en explcito- de dicho es. De ah que otros autores, entre
los que se encuentran Fraenkel y Tarn76, hayan seguido a Calo
gero en su negativa a leer en el texto otra cosa que lo que Par-
mnides ha querido presumiblemente incluir en l. Y lo que aqu
se contiene es, indudablemente, una forma verbal sin sujeto, que
debe entenderse, por tanto, segn las conocidas lneas de una for
ma impersonal: La afirmacin es, en tanto que enunciado nu
clear de la doctrina parmendea, no tiene sujeto; es un impersonal
como llueve. Pues si se pusiese un sujeto general como el Ser
(o lo ente) es, todo (lo que es) es, el enunciado se reducira a
una tautologa; por otra parte, un sujeto definido y, por tanto, li
mitado, especializara de modo inadmisible el Ser: as se expre
sa, por ejemplo, un Fraenkel77. Para esta lnea interpretativa, es
y no es no son, pues, otra cosa que frmulas impersonales, en
las que si se omite el sujeto es por la sencilla razn de que ese su
jeto ni existe ni tiene por qu existir, puesto que en rigor no se
precisa para la inteleccin de su significado; el sintagma, suele
aadirse, sera paralelo al de frmulas tan conocidas como la ita
liana piove, la latina pluit o la castellana llueve (sin que
tenga por qu haber nada ni nadie que llueva). En mi opi
nin, esta comprensin del sti parmendeo como impersonal al
canza su forma ms depurada, y por cierto que la ms adecuada
para un idioma como el espaol, en una traduccin suprema
mente neutra, y rica en consecuencias de corte ontolgico, como
es la que opta por traducirlo, sencillamente, por hay78.
Ni que decir tiene que esta propuesta, como cualquiera de las
restantes, ha conocido su propia y acerba crtica. Tal vez la ms
76In general it has been asscrted or assumed ihat stin in line 3 and ouk s
tin in line 5 must have a subject. (...) As for those who understand a non-expres-
sed Being it may be objected that there is nothing in the context to suggest such
a subject (Parmenides*. p. 33.)
77Poesa y Filosofa...*, p. 333, nota 13.
7HVid. en este contexto las consideraciones de Garca Calvo en sus Lecturas
presocrticas*, pp. 225 ss. Tambin Conche*, pp. 77 ss., opta constantemente
por la traduccin -y el sentido de- (la expresin francesa) il y a.
143
contundente de todas ellas es la que se niega a admitir que el grie
go conozca semejante uso impersonal (Hlscher*). Crtica seme
jante, sin embargo, no afectar en absoluto a quienes han seguido,
si bien con resultados distintos, la ya mencionada va de buscar al
gn tipo de sujeto para nuestro misterioso stin. Y es que an no
se han mencionado opiniones como la de Untersteiner* (y Caserta-
no*), quien con vigor inusitado ha defendido la idea de que eso que
es o no es no puede ser otra cosa, en realidad, que el camino
mismo, el hods; lectura que no slo apoyara la antes sugerida se
cuencia natural de las sentencias en el 2 (dos caminos... uno que
es...), sino la peculiar interpretacin de conjunto del pensamiento
parmendeo que sostiene dicho autor. Y no se han mencionado tam
poco opiniones como la de Vcrdcnius, quien si en un primer mo
mento (en su disertacin doctoral de 1942) consider que sujeto de
nuestro verbo habra de ser la Realidad, concebida como la totali
dad de las cosas existentes, ya ms adelante (en 1964) pasara a
considerar que lo que es, en Parmnides, no es otra cosa que
Aleihee in the sense of the true nature of things79, vale decir,
la Verdad. Y tampoco hemos mencionado, por lo dems, una tesis
harto comn en medios anglosajones, a tenor de la cual el sujeto del
repetido sti debe entenderse, puesto que de bsqueda estamos
hablando, y tambin de investigacin, en trminos de que lo que
es no puede ser ms que lo investigable, lo cognoscible, cual
quier cosa susceptible de convertirse en objeto de saber. Esta
tesis, que entre otros defiende Bames80, podr fundamentarse en
anlisis como los desarrollados por Ch. H. Kahn (The Verbe
Be...*), quien sobre insistir en lo natural que resulta leer nues
tro texto segn la secuencia buscas saber; pues bien, yo te dir las
nicas formas posibles en que puede presentarse el objeto (a saber,
de tu bsqueda; pero tu bsqueda es de saber), ha insistido, ade
ms, con contundencia en la centralidad, para todos los usos griegos
del verbo ser, de eso que denomina uso verdico del mismo, en
el que es no significa otra cosa que cierto (es), as (es), ma
triz, a su juicio, de sus otros usos posibles, los usos existencial,
copulativo y locativo. En este tipo de perspectivas, la apuesta
parmendea de no salir del plano de lo gnoseolgico es llevada has-
79Parmenides. Some conmients...*, prefacio.
80Los presocrticos*, pp. 199-200.
144
ta sus ltimas consecuencias: cuando la tarea es buscar, y la bs
queda es cognitiva, lo que puede ser o no ser es slo lo buscado, es
a saber, el objeto del conocimiento y objetivo de la bsqueda, todo
aquello que podemos quiz no tanto pensar cuanto, rigurosa
mente, conocer81.
Aunque con matices diferentes, pertenece igualmente a la tradi
cin anglosajona de interpretacin la poderosa hiptesis avanzada
por Mourelatos, en cuya opinin es y no es deben entenderse
como unresolved copulas: formas puras e insaturadas que indi
can, sencillamente, la universal posibilidad de vincular cualquier
sujeto con cualquier posible predicado, y cuyo sentido real queda
ra, pues, esquematizado en frmulas abiertas del tipo es o
no es 82. Un tipo de predicacin que Mourelatos llama
especulativa, y que a su juicio tiende a poner de manifiesto la
realidad de algo, su identidad (de modo que X es ven
dra en ltima instancia a significar algo as como X es real
mente).
Todas estas aproximaciones comparten una nota comn: nin
guna de ellas se hace eco de la posible lectura modal que gramati
calmente ofrecen nuestros versos. Esta posibilidad, a su vez, se
escinde, a mi juicio, en dos. La primera consistira en tomar las
partculas que introducen la enunciacin de las vas (hopos en el v.
3, hos en la segunda parte del mismo verso, y en ambas partes del
v. 5) no como completivos (... que...), sino justamente como
modales: ... como.... Que el griego lo permite es obvio -y que
hos constituye un constante quebradero de cabeza para los traduc
tores, tambin83-. Entendido de este modo, sin embargo, la entera
admonicin de la diosa podra acaso adquirir tintes de tal claridad
81As Charles H. Kahn: 1. Parmenides is concerned with knowledge in the
sensc in which it implies Truth, i. e., with true cognition, not with tliinking in so-
me vague psychological sense, or even with whal can be thought in some
pseudological sense of the thinkable as what can be conceived coherently or
without contradiction. 2. The it which we must take as subject of sii is tenta-
tively identified as the knowable, the object of cognition (The Thesis of Parme-
nides*, p. 712).
82The Route of Parmenides*, pp. 55 y concordantes.
81La dificultad, como se sabe, se reproduce a la hora de interpretar-traducir la
archifamosa sentencia de Protagras. que no en balde presenta tambin nuestro
disputado sti. Al respecto, cfr. Guthrie, Historia de la Filosofa Griega*, v. III,
pp. 190-191.
145
que acabara rozando lo obvio: slo tienes, vendra a decir, dos
caminos de investigacin: uno, cmo es (lo investigado, el objeto
de tu inters cognitivo); es de este modo como llegars a la ver
dad. No slo se tratara, como vemos, de poco ms que la metdi
ca del sano sentido comn. Tambin, me parece, vendra incluso
terminolgicamente a coincidir con las expresiones a que acude
Herclito cuando, en el presumible exordio de su discurso, seala
la esencia de lo que considera sus logros: distinguir cada cosa se
gn su naturaleza kai phrzon hkos chei, y muestro cmo es84.
La propuesta, como se ve, presenta no pocos atractivos. Dudo, sin
embargo, que aun cambiando el tenor literal de la traduccin se
consiga alterar su sentido de fondo. O as al menos, a mi juicio, lo
mostr Platn, en aquel decisivo pasaje del Crtilo donde, en mo
mento harto temprano de la historia de la filosofa, se define qu
hayan de ser discurso verdadero y discurso falso. Pues si all se de
termina el lagos aleths, en lnea con lo sugerido, como un decir
las cosas como son (tci nta has stin), cierto es que, inmediata
mente despus, ello se reduce, con toda naturalidad, a un simple
decir lo que es (lgein t nta) que parece apuntar, en definiti
va, a la equiparacin lgico-lingstica, para estos pensadores, en
tre decir las cosas como son y decir las cosas, decir lo que
es (no hay diferencia de fondo). Sen>y ser-del-modo-en-quc-
se-es, ser y ser as, vendra a ser lo mismo85. Esta posibili
dad de modalizacin de las frmulas no ofrece, por lo tanto, una
variante real sobre el sentido ya aceptado. Queda en pie la segun
da de las mencionadas, a saber, la posibilidad de considerar que,
tomadas en su conjunto, las frmulas no establecen el ser de na
da, sino su posibilidad o su imposibilidad. Ahora bien, ste es jus
tamente el aspecto que, para otros muchos autores, resulta aqu
decisivo. La construccin que presentan tanto el v. 3 como el v. 5,
construccin que combina el uso de presente +infinitivo final sin
artculo (ouk sti me etnai-ehren sti me enai), tiene efectiva
mente, en no pocos contextos griegos, un innegable sentido de po
sibilidad: sti einai, en los mencionados contextos, no es una
frmula que signifique es ser, sino algo as como esto: es-pa-
ra-ser, en el ms elegante sentido de es posible (que sea), cabe
8422B 1; trad. Conrado Eggers Lan*, p. 380.
85Crtilo. 385b; trad. cit., p. 367.
146
(que sea). De ah la variante de traduccin a la que en este tex
to se acoge Alberto Bernab, y con l Gmez-Lobo y otros tan
tos86: no es posible que no sea, es preciso que no sea. En un
largusimo y concienzudo estudio, Denis OBrien ha argumenta
do convincentemente a favor de esta lectura modal87, que no por
compartida debe considerarse unnime (la rechaza con viveza, sin
ir ms lejos, la reciente publicacin de Marcel Conche*). Una
lectura modal que, caso de aceptarse, habremos, por cierto, de
desarrollar teniendo siempre en cuenta las transformaciones con
ceptuales que en los conceptos empleados suponga su determina
cin tanto positiva como negativa. Frase un tanto crptica, lo
reconozco, pero cuyo sentido confo se aclarar de inmediato: el
camino a) de la diosa, camino persuasivo y que acompaa a la
verdad, es camino que no se resuelve tanto en el sintagma literal
no es posible que no sea cuanto en el mucho ms directo que,
sin ms que transformar adecuadamente sus conceptos modales,
implica la necesidad: es imposible que no sea, de donde ya na
tural y lgicamente surge es necesario que sea (en smbolos: p
[ = -i Q-i p\). Construccin que, como vemos, muestra as su si
metra con el enunciado del camino b), camino sin fiabilidad, en
el que, sin ms, se enuncia, por el contrario, lo imposible de que
sea, vale decir, lo necesario de su no ser (en smbolos: ->p [ = ->()
p]). Esta forma modal de declarar las vas mostrara, pues, sin
equvoco que el segundo miembro de la enunciacin de cada ca
mino tiene como primera, y quiz nica funcin, establecer la di
ferencia entre dos formas de necesidad: necesariamente-no, o
imposible, y necesariamente-s, o necesario en sentido estricto.
Ahora bien: es mrito de Martin Heidegger haber insistido en
sealar, aunque, como veremos, prefiriera hacerlo, por lo comn,
con relacin al fragmento 3, que la doble conjuncin con que aqu
se unen en griego los dos miembros de cada enunciado debe to
marse en todo su rigor: te kai, se dice, y ello significa en griego
tanto... como, as... como.... La doble conjuncin establece,
pues, un lazo ms slido de lo habitual entre las cosas conexiona
das, y si ello es as nos veremos obligados a aadir, a lo dicho arri-
86Es el caso de Garca Calvo. Lecturas presocrticas*. p. 190, quien tradu
ce: y que no puede ser que no sea / y que ha de ser que no sea.
87P. Aubenque, tudes sur Parmnide*, v. I, pp. 135 ss.
147
ba, que la respectiva afirmacin de necesidad o imposibilidad se
produce en la ms ntima vinculacin con las respectivas frmulas
es / no es de los primeros miembros. De ser vlida esta lectu
ra, lo que el v. 3 establecera no sera tanto algo as como prime
ro, es; y, despus, su necesidad. Sino que quiz, de un nico
y solo trazo, establecera, en el v. 3, es-y-es-necesario; en tanto
que, por su lado, el v. 5 afirmara: no-es-y-es-imposible. Po
dremos arrojar al tiempo, de este modo, alguna luz sobre la cues
tin del sujeto del es? Quiz s: de lo que quiera que sea que
es-y-es-necesario sabemos ya, al menos, una cosa: que es nece
sario. Y sabemos, adems, que ese carcter suyo, la condicin de
su necesidad, a juicio de la diosa es ms que suficiente para defi
nir su esencia, para identificarlo como realidad. Dmosle, pues,
el nombre que tanto una tradicin mtico-religiosa88como la na
ciente tradicin filosfica (Anaximandro) acertaron por entonces
a darle: nos encontraramos, entonces, ante Lo Necesario; esto
es, con un sujeto confundido con su propiedad, su ineludible
propiedad de ser necesario: el equivalente, digamos, lgico-onto-
lgico de eso que la religin helena denomin Annke, y Anaxi
mandro, si es que a l pertenece el sintagma, t chren. Una
Necesidad (acaso la misma, Derrida dixit, que no es posible negar
que hay89) bajo o segn la cual (kat) ocurre en orden jus
to cuanto tiene que ocurrir. Podr dudarse, por otra parte, de que
eso que aqu se establece como lo necesario, lo que necesaria-
mente-es, habr necesariamente de considerarse como real,
como algo que es? Es la propia lgica del Poema, en lo sucesi
vo, lo que establecer justamente esa conclusin. Pero no se insi
na ya tal conclusin en el mismo -y diablico- enunciado de
nuestros versos, por lo tanto desde el principio, sin presuponer otra
cosa que la normal capacidad de comprensin del oyente? Consi
drese ahora el v. 5, imagen especular de la primera formulacin:
nos encontramos, y aqu s que literalmente, con chren, chren
88Pausanias, Descripcin de Grecia*, II, 4, 7: ... y hay un santuario de
Annke y Ba, al que no acostumbran a entrar (ed. cit., p. 226).
89Me refiero, naturalmente, a El tiempo de una tesis: puntuaciones, conte
nido. como se sabe, del acto de defensa de esa (inexistente) tesis que le converti
ra en doctor. El texto puede leerse en castellano en J acques Derrida. Una teora
de la escritura, la estrategia de la deconstruccin, Anthropos, 93, pp. 20-26.
148
sti. Slo que ahora, como dijimos, lo que necesariamente se da es
que no sea; y aquello de lo que, por ende, se habla es algo-que-
necesariamente-no-es; algo, pues, que es-imposible-que-sea,
en conclusin lo Imposible. Necesidad o imposibilidad; atener
se a lo necesario o atenerse a lo imposible; seguir el camino de lo
Necesario o seguir el camino de lo Imposible; buscar lo Necesario
o buscar lo Imposible...: las frmulas con que cabe retraducir con
ceptualmente estos versos son en verdad mltiples; y la gramtica
utilizada, como tantas veces se ha sealado, es lo suficientemente
ambigua como para consentir, con mayor o menor forzamiento, to
das. Mas, en sustancia, la alternativa de la diosa es clara, y se alza
tajantemente; no, como se podra pensar prima facie, entre el ser
y el no ser, signifique eso lo que signifique, sino entre algo as
como las condiciones de posibilidad (y de imposibilidad) de aqu
llos: la Necesidad, que hace ser; la Imposibilidad, que lo impide90.
Se dir, en contra de esta propuesta, que con toda claridad
comparece, en el penltimo verso de nuestro fragmento, y clarsi-
mamente enfocado como el objeto del conocer, como el objeto o
la meta del camino (de la bsqueda) del conocer, el no ser, t ge
me en, con cuidada separacin adems, por medio de la partcula
ge91, de un artculo, t, que as queda enfatizado. Sobre la base de
este fundamento textual, aquello de lo que se habla es, se dir, no,
como se propone arriba, lo imposible, sino justamente el no
ser. Sin duda. Pero el griego, como el Seor al que gustaba de
remitirse Einstein, es, en efecto, sutil: y una mirada atenta al frag
mento no podr dejar de reconocer (son de nuevo Heidegger, y tras
l J ean Beaufret*, los que ms vigorosamente han insistido en es
te aspecto, por ms que, cmo negarlo, lo hagan pro domo sua), no
90Tngase en cuenta, por lo dems, que, como seala Austin (Parmenides.
Being, Bounds, and Logic*, p. 129) remitindose a R. E. Alien, expresiones grie
gas como lo igual (t son) o el ser (t n) son ambiguas: pueden significar
tanto la propiedad como el sujeto que la posee. Platn lo hace ver en Fedn 103a
4-c 2. Decir lo necesario significara, pues, decir tanto la necesidad (como
carcter de algo) cuanto, justamente, lo necesario, vale decir, el ente (que es)
necesario. La ambigedad se asumira, entonces, aqu no como tal, sino como au
tntica unidad de ambas caras semnticas.
91En este aspecto ha insistido recientemente B. Cassin*. p. 205, invocando
la autoridad de J . D. Denniston (The Greek Par des, Oxford. Clarendon Press,
21975).
149
podr dejar de reconocer, digo, el altamente meditado juego que
aqu se produce entre esos dos tipos de negacin, ouk y m, que co
noce la lengua griega, y que permite distinguir con precisin entre
la negacin que se limita a constatar la inexistencia de un hecho y
la negacin que, por el contrario, expresa ante todo la prohibicin
frente a algo, el rechazo de lo negado92. Pues bien, si se tiene en
cuenta esta distincin, lo que la diosa menciona no es realmente al
go que no es, en el sentido de su ausencia de la realidad; de lo
que se habla, ante todo, es de algo rechazable, prohibido, vitando
o nefando... algo que no debe, que no tiene que ser. Dicho en otros
trminos: el sentido ser, una vez ms en este comentario, norma
tivo: lo que inexorablemente, y segn la nica Disposicin onto-
lgica viable, debe ser (y por eso es) se opone con contundencia a
lo que inexorablemente, y en virtud de esa misma Disposicin, no
debe ser (y por eso no es). La diosa coloca a su discpulo ante una
alternativa: atenerse a lo obligado o atenerse a lo prohibido. El
primer camino conduce, de nuevo necesariamente, al xito; el se
gundo, al fracaso. Nada impide, sin embargo, que justamente lo
Necesario sea, en uno y el mismo gesto, lo que necesariamente-
es, y lo que por ende es; y nada impide, por lo mismo, que lo
Imposible sea, en uno y el mismo gesto, lo que necesariamen-
te-no-es y aquello que, en consecuencia, no es; la ntima unidad
entre ser y necesidad, por una parte, y no ser e imposibilidad por
otra, permite, si se desea, subrayar como primero el ser, o co
mo primera la necesidad. Pero decantarse por la primaca l
gica de uno u otro elemento no es, como mostrar el fragmento 5,
decisin que importe a la diosa, para quien, instalada en la circu-
laridad, el orden expositivo deja perfectamente intacta la unidad de
fondo de la intuicin. Y es que la frmula, se empiece por donde
se empiece, pide sin paliativos que se piense lo unitario, el tanto-
lo-uno-como-lo-otro, te... ka, de Ser y Necesidad.
Lo que Parmcnides inaugurara aqu sera, pues, una decisin
de largo alcance, una decisin verdaderamente fundante, ya que
la historia de la filosofa, de Spinoza a Nietzsche (e incluidos, en-
92 Vid. Ignacio R. Alfageme, Nueva gramtica griega*, p. 112: Ou consta
ta la ausencia de realizacin de un hecho; equivale, por lo tanto, a un comentario
del hablante, m rechaza la realizacin de un hecho que se presenta como reali
zable en el futuro. [...I mse usa [...] con oraciones que expresan prohibicin, or
den, deseo, juramento [...).
150
tre otros, estoicos y megricos), no dejar ya nunca de proclamar
que hay relacin, y relacin necesaria, entre realidad y lega
lidad, entre sustancia y necesidad. Esa misma historia de la
filosofa, qu duda cabe, luchar denodadamente por escapar a
ese destino de hierro, mediar esa relacin o encontrar formas in
termedias a tan seca alternativa: O Necesidad, o Imposibilidad.
La diosa parece bastante ms radical que todo eso: para ella, si
mi reconstruccin es correcta, es justamente esa brutal dicotoma
la nica que se abre ante el investigador; y planteadas as las co
sas, nadie que busque salvacin y verdad dejar de inclinarse, su
pone, por la nica senda practicable, por el nico camino que se
ajusta a Necesidad.
Los dos versos finales del fragmento se muestran, me pare
ce, a la altura de un planteamiento tan estricto como el anterior.
Tambin tienen parecido alcance. La diosa canoniza en ellos, en
efecto, el argumento bsico con el que justificar el rechazo de la
segunda va, senda impersuasiva y que, por oposicin a la pri
mera, no acompaa a la Verdad: alejado a necessitate del mbi
to de lo real, lo Imposible ha de tenerse por ajeno tanto al
conocimiento (no podras conocer lo que no es) como al pen
sar (ni hacerlo comprensible). Psima meta (no es accesi
ble), pues, para quien emprenda la ruta que transporta a la
sabidura... Que lo Imposible resulte ajeno no slo al mbito del
ser, sino tambin al del conocer es algo que, inmediatamente, es
tablecer, como veremos, el subsiguiente fragmento 3. De he
cho, no dir otra cosa, y algunos editores lo colocan por este
motivo como probable verso ltimo de este mismo fragmento 2.
No quisiera dejar de mencionar, sin embargo, que la diosa, aun
sin decirlo, parece adelantar ya un razonamiento que ms tarde
explicitar, y que recorre de punta a punta la historia de la refle
xin. Ese razonamiento, formulado sin mayor precisin, viene a
mostrar cmo, en rigor, si lo imposible escapa a la aprehen
sin -y al lenguaje- es porque la aprehensin (y el discurso), a
su vez, siempre aprehende algo -y ese algo que aprehende
pasa entonces, automticamente, a formar parte del territorio del
ser-. En efecto: cmo cabra captar lo que no es, salvo por
esa va, tan autodestructiva como autocontradictoria, que consis
tira en tratar ingenuamente de captar lo-que-e-no-ser? Que
el argumento es, cuando menos, poderoso, lo prueba, como de-
151
cimos, lo abultado de su fortuna histrica. O es que es otro el
argumento al que, en cierto pasaje decisivo del Sofista platnico,
acudir el Extranjero de Elea {Sof 238a-239b) para mostrar lo
difcil que resulta evitar el mandato parmendeo, y enunciar sin
contradecirse lo que, siendo algo, sin embargo no es93?
Que una absoluta negacin se autodestruye; que es imposible
mantener lo imposible ni siquiera por un instante, ni siquiera por
un instante ms del que se tarda en formular esa ilusin, es ilu
minacin que, acertadamente o no, no ha dejado desde entonces
de orientar a la filosofa. Que a su vez eso arroje lo Pensable
en brazos de lo Necesario ser consecuencia secundaria de ese
planteamiento; consecuencia deseable o indeseable, pero lgica
pura para quienquiera que admita lo que hasta aqu dice la dio
sa. Y lo que se va diciendo, insisto, no es otra cosa que esto de
que lo Imposible, en rigor de verdad, no slo no es (o slo es,
precisamente, como imposible, lo que convierte en ser su su
puesto no ser); sino que, adems, tambin resulta incognosci
ble (toda vez que, o lo conoces ya -como incognoscible- en el
mismo momento en que lo declaras tal, o llevas tu posicin hasta
el final y no hay posibilidad alguna de incluirlo en lo epistmi-
co). Autodestruccin de lo negativo; autodestruccin del escepti
cismo extremo, del nihilismo extremo, del relativismo extremo,
que la historia del pensamiento, como digo, incluy ya para siem
pre en su arsenal argumentativo.
w EXTR.- Y qu, admirable amigo? No piensas, sobre la base de lo que
ya hemos dicho, que el no-ser coloca en dificultad a quien lo refuta, pues, apenas
alguien intenta refutarlo, se ve obligado a afirmar, acerca de l, lo contrario de l
mismo? TEET.- Cmo dices? Habla con mayor claridad. EXTR.- No es en m
en quien debe buscarse mayor claridad. Pues yo, que supuse que lo que no es no
debe participar ni de la unidad, ni de la multiplicidad, acabo de enunciarlo, no
obstante, como uno, pues dije lo que no es. Entiendes, sin duda. TEET.- S.
EXTR.- Y del mismo modo haba dicho, un poco antes, que l es impronun
ciable, indecible e informulable. Me sigues? TEET.- Te sigo. Cmo no habra
de hacerlo? EXTR.- Cuando intent aplicarle el es, no dije lo contrario de lo
anterior? TEET.- Parece. EXTR.- Y qu? Al aplicrselo, no razon como si l
fuese uno? TEET.- S. EXTR.- Y tambin cuando dije que era informulable, in
decible e impronunciable, constru el argumento alrededor de algo unitario. TEET.-
Cmo no? <trad. cit., pp. 390-392).
152
Pues lo mismo hay para pensar y para ser.
3
COMENTARIO
Td gr auto noein stin te ki etnai. Slo ocho palabras, y pala
bras a las que nicamente tenemos seguro acceso gracias a un par
de autores, Clemente (en sus Stromata, VI, 23), y Plotino (en la 5a
Enada, 1,8; 9,5). Slo ocho palabras, pero quiz tambin aqu, re
sumida, una buena parte de la historia de la reflexin -por no decir
que su tema bsico94-. Pues no otra cosa encontrar quien quiera le
er en esta sentencia (como cabe) algo as como la piedra miliar del
idealismo, o quiz del racionalismo, o algo as como el acta
fundacional de la metafsica. O acaso no es la doctrina nuclear
de la metafsica lo que aqu se establece, esa doctrina resumible en
la ecuacin Ser =Pensar, Ser =Inteligibilidad? No pocos lo han
credo as. El fragmento, sin embargo, presenta demasiadas dificul
tades interpretativas como para precipitarse a concluir nada sobre
su significado y alcance. Comenzaremos, siguiendo nuestro proce
dimiento habitual, por esas dificultades.
Ante todo, la tradicin. Segn distintos autores (y sus diver
sas decisiones grficas), el fragmento puede traducirse as:
Pues lo mismo es el pensar y el Ser (Montero Moliner*).
Pues es concebirlo lo mismo que serlo (Garca Calvo*).
... car le mme est la fois penser et tre (Conche*).
... for the same thing can be thought and can exist (Tarn*).
... for the same thing is for conceiving as is for being (Co-
xon*).
Pues lo mismo es lo que puede pensarse y lo que puede ser
(Guthrie*).
... infattti il pensare implica l esistere fdel pensato] (Alber-
telli*).
La misma cosa es a un tiempo para pensar y para ser (Bar-
nes*).
94Dagegen ist ein anderes klar: der Spruch td gr auto noein stin te ki ei-
nai wird das Grundthema des gesamten abendlandisch-europaischen Denkens
(M. Heidegger, Was heisst Denken?*, p. 148).
153
Penser et tre sont la mme chose (Cordero*).
... Infatti lo stesso pensare ed essere (Ruggiu-Reale*).
Cest en effet une seule et mme chose que Ton pense et qui
est (OBrien-Frre*).
Car le mme est penser et tre (C. Collobert*).
Le mme, lui, est la fois penser et tre (Beaufret*).
Un mme est en effet la fois penser et tre (Cassin*).
... For the same thing is there for thinking and for being
(Gallop / Austin*).
... den dass man es erkennt, ist dasselbe, wie dass es ist
(Mansfeld*).
... denn dasselbe ist Denken und Sein (Diels-Kranz*).
Podramos multiplicar los ejemplos. El motivo de la disputa,
soterrada o no, entre los traductores, parece sin embargo claro: se
trata de saber, aqu como en el fragmento anterior, si los infiniti
vos, einai y noein, deben entenderse o no como infinitivos fina
les, que adquiriran, por ende, el valor que los gramticos llaman
de dativo. El caso es, en efecto, estrictamente paralelo a las for
mulaciones que poblaban, como vimos, el fragmento 2: noein es-
tn, estn einai. Si se toman como sujetos de la frase, habra que
entender que la diosa dice, sencillamente, que tanto el Ser como
el Pensar son. 7Y) aut, en este caso, se entendera como pre
dicado de dicho son: pensar y ser, se dir entonces, son lo mis
mo. Hay una estricta equiparacin, o bien es posible establecer
una ecuacin entre ellas, una ecuacin semejante a la que ya an
teriormente hemos propuesto: Ser =Pensar. Si fuese cierta, las
implicaciones histricas de semejante interpretacin tendran po
co de desdeable. Como insinubamos ms arriba, la sentencia
significara nada menos, en efecto, que la admisin de una per
fecta coextensividad entre el campo de lo real y el campo de lo
notico95. Algo a lo que, en principio, quiz no habra nada que
objetar, siempre que la ecuacin se leyese slo en el sentido que
va del Ser al Pensar, y se interpretase como implicando que no es
y5En el mismo sentido, vase la sentencia con que Conche cierra su discu
sin del fragmento: Le savoir de la Desse suppose un pouvoir de conaissance.
Ce pouvoir est coexlensif ltre (Le Pome...*, p. 90).
154
posible pensar un ser que el pensar no pueda hacer suyo; como
implicando, en otros trminos, que lo real es, sin excepcin, in
teligible. Ahora bien, la ecuacin se puede leer tanto en una di
reccin como en otra, y tambin cabra entender que lo que aqu
se est expresando es el hecho de que, si hay algo as como ser,
no es por otra causa que porque hay pensar; lo que ahora vendra
a implicarse, por ende, es que no hay pensamiento en vaco, o
pensamiento, en el buen sentido de este trmino, que no se haya
realizado, o cumplido, en su correspondiente forma de rea
lidad. Hiptesis de apariencia inocente en la que, sin embargo,
vendra, como dijimos, a formularse seminalmente la entera pul
sin idealista: la pulsin que lleva a creer que es el pensar lo
que rige lo real, dado que nada en la realidad es en rigor otra co
sa que pensamiento realizado, proyecto ideal encarnado en la
materia...
La frase, por lo dems, resulta suficientemente ambigua co
mo para tolerar todava otras versiones, cuya alternancia respec
to a las primeras el avisado lector queda convocado a comprobar.
La primera de ellas sera sta: lo que la diosa ensea a Parmni-
des, decimos, es que pensamiento y realidad se correfieren,
son coextensos. Ahora bien: no deber entenderse aqu por pen
samiento no un hipottico plano de la realidad que luego ha
ya -desesperadamente- que intentar coordinar con el restante de
los Dioscuros, que dira Ortega, el ser, sino, en un sentido mu
cho ms elemental y concreto, la funcin y / o su ejercicio, el ac
to de pensar? Capturado de este modo, el pensar que menciona
la diosa no sera ms que la actividad de pensar; una actividad
que, acaso sorprendentemente, vendra a atribuirse por principio
a todo cuanto es. Lo que aqu se abrira, por ende, es algo as co
mo una doctrina como la de Leibniz (y como la de tantos otros
filsofos ms o menos panpsiquistas), en la que por principio se
dota a toda unidad real, pertenezca a la esfera que pertenezca, de
una universal capacidad de pensar, vale decir, de percibir.
(De hecho, una doctrina semejante pudo o no haber sido sosteni
da por Parmnides mismo en su faceta ms cientfica, pero el
caso es que algunas noticias llegadas hasta nosotros sobre su pen
samiento parecen indicar que sostuvo algo as: vid. texto 87.) Si
se sigue esta versin de la doctrina, habra que sostener que, se
gn la diosa, todo lo que es, por el hecho de ser, piensa (don-
155
de por piensa habr de entenderse percibe): Que tambin atri
buye sensacin por s mismo a lo contrario (e. d. a lo fro) est cla
ro en este pasaje en que dice que un cadver no percibe la luz, el
calor y el sonido por su carencia de fuego, pero que s percibe sus
contrarios: lo fro y el silencio. As que, en general, todo lo que
es posee un cierto conocimiento. La interpretacin, pues, tiene
nombre de autor: es Teofrasto (con cursiva final nuestra); pero
adems es coherente no slo con otros fragmentos del Poema, si
no con la misma lgica interna desplegada por Parmnides. Por
otro lado, an cabra redondearla aadiendo que, adems, esa ac
tividad intelectiva que acompaa a cuanto es debera entenderse,
como tambin lo entiende el de Elea, en trminos de la identidad
proclamada por Aristteles, en el acto mismo de conocer, entre el
saber y lo sabido96. Camino indirecto por el que, como se ve,
vuelve finalmente a recuperarse la doble tesis general de la abso
luta inteligibilidad del ser, con la no menos absoluta, por lo mis
mo, omnipotencia del pensar.
Ahora bien, la interpretacin quiz ms violenta de esta fa
mosa sentencia, qu duda cabe, es la de Heidegger, seguido, como
es obvio, por J ean Beaufret (en su presentacin, tras completarla,
de la traduccin dejada inconclusa por J ean-J acques Riniri: Le
Pome*). En tal visin de las cosas, el fragmento de fragmento
que tenemos ante los ojos, lejos de tener su acento en los infiniti
vos, se entiendan como se entiendan, gravita en torno al sintagma
que un i versal mente se interpreta como atributo, y que pasa a te
ner papel de sujeto: un misterioso personaje, Lo Mismo, tan ar
caico y anterior a Platn como todava por venir (otro nombre
ms por tanto, sospechamos, para el Ser o el Acontecimien
to, das Ereignis), del cual se dice que es tanto Ser como (te
kai) Pensar. Tenemos que reconocer que en la aurora del pensar
96Es la lnea defendida por P. Aubenque: ... montrer que, djh pour Parm-
nide, ltre est le corrlat de lintellect ou, plus exactement, que lintellect ne
pense ce quil pense que comme tant, qua ens ou sub specie entis. Lintelligen-
ce coincide avec llre de ce quelle pense, au moment ou elle le pense: tel serait
le sens du fr. III (Syntaxe...*. p. 117). La referencia, naturalmente, es al cele
brrimo pasaje del De Anima: De manera general, el intelecto en acto se identi
fica con sus objetos (III, 7, 431 b17: trad. cit., pp. 240-241). Ya antes, en efecto,
el Estagirita se haba mostrado tajante en su diccin: La ciencia en acto y su ob
jeto son la misma cosa (Id., 431a; trad. cit., p. 238).
156
la propia identidad habla mucho antes de llegar a ser principio de
identidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser tie
nen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen
mutuamente97. Como casi todas las de Heidegger, la traduccin
es gramaticalmente harto forzada (su discpulo Gadamer tuvo pos
teriormente ocasin de declarar en ms de una ocasin su discon
formidad, como fillogo, con ella), y responde ms a los propios
intereses especulativos de su proponente que a una escucha aten
ta de lo expresado. Ahora bien, si se despoja al trmino coperte-
nencia de las especiales connotaciones que adquiere en el universo
heideggeriano, lo que subraya es una correferencia o unidad de las
dimensiones notica y ontolgica que no parece tan ajena, despus
de todo, a la autntica intencin del Poema.
Lo que la diosa sealara aqu, en definitiva, es, como anun
ciamos, la ntima razn argumentativa de la declaracin conteni
da al final del fragmento 2 (cuyo truncado verso final completaba,
posiblemente, esta otra pieza no menos rota): no es posible co
nocer, se sostuvo entonces, lo (la meta de tu bsqueda, el ob
jeto de tu investigacin, lo que anhelas saber) que no es. Y el
motivo, aunque presumible, no haba sido explcitamente pre
sentado; ese motivo aparece ahora, y se declara en estos trmi
nos: es porque lo que hay para ser y lo que hay para pensar son
una y la misma cosa. La intuicin anteriormente expuesta se
muestra pues, ahora, ms plausible quiz que antes: la intencin
de la diosa es decretar la simultnea expulsin de lo impensa
ble y lo irreal del mbito de lo vlido. De uno y otro sabe
mos, adems, que la causa ltima de este decreto de ostracismo
no es otra que la imposibilidad: hay una nica polis, una nica
ciudad; y esa ciudad, nica ciudad posible (por nica ciudad
pensable), arroja a su exterior un resto que ya no ser silencio,
sino, sencillamente, nada, la nada de lo que ni-es-ni-es-pensable.
El sentido de acudir a esquemas gramaticales que expresan la
modalidad tendra, por otra parte, un sentido filosficamente
preciso, y no menos llamado a una larga descendencia histrica: la
sentencia, en esta ptica, establecera que las condiciones de po
sibilidad que hacen posible (en realidad, necesario) al ser son
1)1M. Heidegger, Identidad y Diferencia*, p. 69.
157
las mismas que hacen posible (en realidad, necesario) al pensar98.
Este refinamiento de la exgesis indicara de nuevo, como arriba
se insinuaba, que acaso la ltima meta de las proposiciones de la
diosa no sea tanto apuntalar la irrefragable realidad del ser, o del
pensar (o de esa absoluta fusin de ambos que sera el objeto
(ser] de la investigacin [pensar]), cuanto, ms bien, su carcter
necesario; necesidad intrnseca del ser-pensar que, como vengo in
sistiendo, arroja fuera del discurso, y fuera tambin de la realidad,
su nico y estricto opuesto; esto es, lo imposible, lo que no puede
ni pensarse, ni ser. (Alguna vez, en la historia posterior de una fi
losofa muy cercana a la teologa, formas de pensamiento extre
madamente parecidas a la presente -o, para algunos, idnticas sin
ms- creern poder justificar en una ecuacin como la que aqu se
dibuja la ecuacin Ser =Pensar, una prueba inatacable de la
existencia del Ser mximo que el Pensamiento logre concebir.
Se llamar argumento ontolgico, y su nombre quedar vincu
lado al de Anselmo de Aosta, san Anselmo para otros cdigos. Y
cierto es que en una intuicin como la anselmiana, correctamente
aplicada no a cualquier ser finito y mudable, sino al Ser por anto
nomasia en el que se condensa toda perfeccin, resuenan lneas
argumntales parangonares con la actual. Es difcil rebatir, en efec
to, que es necesariamente aquel Ser absoluto y total al que, en
rigor, la posible inexistencia resultara tan ajena como cualquier
otra (inexistente) negacin: pues ese su posible no-ser sera posi
bilidad exterior a dicho Todo, y el Todo, por definicin, no co
noce exterior... Slo que, aqu, el Todo ajeno a la inexistencia
no es, afirmen lo que afirmen no pocos doxgrafos, ningn Ser
Supremo ni Dios, sino, meramente, eso que dice su definicin:
el Todo de los entes, el Ser en total. Y nada tiene que ver, por lo
tanto, con ningn emocionante misterio y sus designios inextrica
bles, sino con la absoluta autoafirmacin de la pura transparencia;
autoafirmacin de lo pensable que es slo la contracara, contraca
ra positiva, de la (no menos absoluta) autodestruccin de lo im
pensable, de aquello cuya existencia carece de posibilidad.)
9XComo muy bien ha visto Heidegger ( Was heisst Denken?*, pp. J 48-I49),
una interpretacin de este tipo transformara el verso en algo as como un tema
del que, siglos ms tarde, el kantiano principio supremo de todos los juicios sin
tticos a priori representara slo una variacin (abriendo as, por ende, la posi
bilidad de una continuidad peculiar de la historia de la filosofa).
158
Mira pues lo que, aun ausente, est firmemente presente al entender.
Pues nunca podrs hacer un corte en lo que es, de forma que no
[se siga con lo que es,
ni totalmente disperso por doquier, segn un orden,
ni reunido.
4
COMENTARIO
Por su contenido, ste es, a mi juicio, uno de los principales
fragmentos conservados. Extrado de muy diversas pginas (los
Stromata de Clemente, V, 15; el comentario de Proclo al Parm-
nides platnico, 1152. 37 Cosin; la Curacin de las enfermeda
des griegas de Teodoreto, I, 72; las Dudas y soluciones sobre los
primeros principios, 34, de Damascio), y reubicado por ciertos
intrpretes en distintos lugares del Poema, el alcance de sus ver
sos finales ha sido incansablemente discutido, en especial desde
el momento en que se ha querido ver en ellos una velada alusin,
por lo dems difcilmente precisable, a alguna(s) doctrina(s) cos
molgica^) coctnea(s) de Parmnides. Son conjeturas del tipo
de las correctamente recogidas, por ejemplo, por Gmez Lobo:
Es posible, en efecto, que los trminos reunir y dispersar
empleados en el fragmento apunten a las nociones de condensa
cin y de rarefaccin". Podra haber aqu, incluso, una alusin a
Anaxmenes de Mileto, quien aparentemente introdujo el meca
nismo explicativo, o a Herclito, quien en su fragmento 22B 1
utiliza los trminos griegos correspondientes a dispersar y reunir, 99
99 En esta lnea se mueven, por ejemplo, las interpretaciones de Reinhardt
(Parmenides*, p. 50) y Untersteiner (Parmenide*, p. XCIX: Infatti ormai pa
cifico che qui Parmenide abbia di mira la dottrina -propria specialmente di Anas-
smene- per la quale lunivcrso si forma e si distrugge di volta in volta secondo
un costante ritmo ciclico in seguito ai due processi alterni di condensazione e di
rarefazione atttuati dall'acr. En la nota 194 de la misma pgina, Untersteiner ad
mite, citando a Albertelli, que tampoco puede excluirse una alusin a Herclito.
Esa posible presencia implcita de Herclito ya fue detectada, en su da, por Diels.
En su discusin del fragmento, Coxon [The Fragments...*, p. 1891 se inclina tam
bin a ver aqu el mismo argumento anti-Anaxmenes que la Escuela de Elea de
sarrollar ms adelante, por boca de Meliso).
159
pero todas estas son tenues conjeturas (Parmnides*, pp. 78-
79): Tambin cabe acogerse a otras posibilidades, como por
ejemplo el propio ciclo csmico de Empdocles. Esta cuestin de
los sistemas coetneos en los que la diosa pueda estar pensan
do o no mientras habla recorre la disputada historia de la inter
pretacin del Poema, y, como vimos, ya se presentaba en la
Antigedad, con las aludidas incertidumbres respecto a la ads
cripcin escolar que conviniera a Parmnides. (La disputa, como
se sabe, se perpeta todava hoy, de la mano por ejemplo de la
muy clebre propuesta de Reinhardt de trastocar las relaciones
cronolgico-intelectuales habitualmente aceptadas entre Parm
nides, Herclito y J enfanes.) En el actual estado de nuestros co
nocimientos, inclinarse por una u otra posibilidad no puede pasar
de hiptesis ms o menos plausible, ms o menos fundamentada.
Nos interesa ms observar cmo en los dos primeros versos la
diosa contina su implacable tarea de fundamentacin de sus po
siciones. La hemos dejado, en efecto, proclamando la coextensi-
vidad de ser y pensar; una coextensividad que lleva, a su juicio
inexorablemente, a erradicar del mbito de lo posible, y tambin
de lo pensable, cuanto ni sea, ni sea concebible. La objecin ms
obvia a semejante toma de postura sera aquella que esgrimiera
que, contra lo dicho, algn tipo de realidad ha de otorgarse a
aquellas realidades, o aspectos de la realidad, que merezcan sin
embargo el calificativo de irreales; en tanto que, aun siendo for
mas del vaco o de la ausencia, manifiesten de algn modo su
potencia y su efectividad. La rplica resultara letal para las pre
tensiones de la diosa, si no fuera porque sta, en realidad, se
muestra enteramente dispuesta a aceptar el desafo, slo que uti
lizando el argumento pro domo sua. Habr, desde luego, el va
co, la negatividad, la ausencia, el hiato; pero no se suponga
nunca que eso fuerce a admitir la imposible realidad del no-ser.
Al revs: todo aquello que, en determinado momento, se ofrezca
a la sensacin presente, a la percepcin, como forma del no-
ser, ser inmediatamente reconducido por la inteligencia, por el
nos, a ese nico modo pensable de realidad que es la realidad de
lo presente. Tienen pues razn, en este punto, los que declaran
encontrar en el Poema, y puede que como contenido nuclear de
la revelacin de la diosa, un documento fundacional del primer
descubrimiento de la inteligencia, del nos, de sus tremendos
160
poderes. Es aqu, se dira, donde empieza a celebrarse la avasa
lladora fuerza de la Mente, que reconduce a la unidad de la pre
sencia, y a la continuidad por ende del ser, el campo entero
de lo posible. Conocemos (hoy explcitamente; quiz, en aquel
entonces, implcita u oscuramente) cul es la doble capacidad
que la mente ejercita para lograr esa hazaa: se ha discutido mu
cho, en efecto, a cuenta de este fragmento, si la ausencia que
aqu se menciona debe entenderse en sentido espacial, temporal
o ambos. Nada ms probable, sin embargo, que para una menta
lidad como la presumible en Parmnides sea de ambas dimen
siones de la existencia, reunificadas acaso en un concepto comn
como el de acontecimiento o suceso, de las que est ha
blando. Pero no nos ciamos slo a conjeturar; comoquiera que
sea, la mente parece capaz, desde luego, en el plano temporal, de
reunir en la presencia, mediante el ejercicio de la memoria, todo
cuanto ahora escapa a la captacin actual -pero tuvo cabal pre
sencia en alguna captacin anterior-. Y es claro que tambin
puede la mente, mediante su capacidad de avizorar el futuro (eso
que los griegos, Aristteles sin ir ms lejos, llamarn expectati
va, elps, trmino que otros traducirn como esperanza...100),
realizar parecida operacin con cuanto, todava inexistente, anun
cia sin embargo su llegada. Del mismo modo que tambin, qu
duda cabe, le es factible reconducir a la presencia, mediante esa
misteriosa capacidad (o arte, dir una vez la filosofa) suya de
imaginacin, las cosas quiz espacialmente ausentes, hacin
dolas comparecer, por ms que la sensibilidad se muestre impo
tente, en eso que, tambin ms adelante, justamente se llamar
el teatro de la representacin. Se aleja, pues, de nuevo la ten
tacin de admitir un mbito de no-ser que comparta con el ser el
campo total de lo ontolgico. Ser, as, nunca podr ser nada
separado o alejado de ser (pues nunca podras cortar de
modo que el ser no se siga con el ser...); y es que, para separar
se (as razona un pensamiento primitivo, se dice; as razona,
100 De hecho, se es el contexto en el que Clemente de Alejandra cita nues
tro fragmento: vid. texto 143. As lo ha subrayado Coxon: These lines are cited
by Clement, our only authority for thc fraginent as a whole, along with Bmpedo-
cles, fr. 17, 21 and phrases from Plato, in illustration ofthe notion of intellectual
visin, which he treats as an adumbration of Pauline hope (The Fragments...*,
p. 187).
161
sin embargo, el comn de los mortales), hara falta introducir un
hiato, un corte o hueco entre un ente y otro ente, y lo que para los
ojos, insisto, quiz resulte sensato, resulta insostenible, en cam
bio, ante las exhibiciones de fuerza del nos, que puede limpia
mente saltar cualquier obstculo sin alterar la continuidad. No
hay, pues, corte posible; se da lo nico que se puede dar, a saber,
la unidad y continuidad que, como veremos, enfatizar el frag
mento 8. Una continuidad que re-ne al ente con el ente, y que
extiende sobre todo un velo de comunidad, el velo del ser (o no
es a esa imagen del velo a la que un joven Scrates acudir en
cierto momento del Parmnides platnico?); una red, todo lo in
constil que se quiera, que sin embargo no consiente desgarrones
en su trama sin fisuras, necesaria trama de la necesidad. Y es que
abandonar, como se debe, toda abusiva interpretacin de lo au
sente como no-ente tiene necesariamente que conducir a una
conclusin: esta de que, para quien mira con el intelecto, todo lo
imperceptible y ausente es un determinado modo de la entidad.
Del fragmento, por otra parte, quiz sea posible extraer una
leccin ms: que la continuidad, as ganada, se haga a costa de
mostrar lo inconsistente de la distincin presente / ausente,
que tan obvia se le antoja a lo inmediato de la sensibilidad, no de
ja de tener sus consecuencias sobre el tono ontolgico que un
todo as unificado viene a adquirir: porque es el pensar quien
realiza esa conexin; y es para el pensar para quien es innegable
la conexin. Ahora bien: las cosas del mundo que as resultan
unificadas, las ausentes y las presentes, no pueden dejar de per
der la cercana, la proximidad que les otorga la intuicin sensi
ble. Es el lastre del pensar. En su texto de celebracin de los
ochenta aos de Heidegger, Hannah Arendt lo expres magnfi
camente: Esta inversin de las circunstancias y relaciones, de
tal manera que el pensamiento aleja lo cercano o, si se quiere, se
retira de lo cercano y acerca lo lejano, es decisiva a la hora de
comprender la morada del pensamiento101. Y no insina tam
bin algo parecido el narrador de A la bsqueda del tiempo per
dido, ese narrador que, ya en las primeras pginas de su primer
volumen, se pregunta si dicha peculiar inmovilidad de las cosas
que nos rodean no ser ms bien la de nuestro pensamiento ante
101H. Arendt y M. Heidegger: Correspondencia*, p. 177.
162
aqullas, la que sobre ellas impone nuestra certeza de que ellas
son esas cosas, y nada ms que esas cosas102? Para una mirada
pensante, el mundo tiene de continuo lo que tiene de total; pero
lo que tiene de total es tambin, y por lo mismo, lo que tiene de
distante, de homognea e indiferentemente distante: porque el
pensar (se) instala (en) un espacio que, si acerca lo lejano, tam
bin aleja lo cercano. De modo que el pensar, que se mueve en lo
continuo, decreta, para todo ente, un mismo estatuto de realidad:
una suerte de igualacin ontolgica, donde lo que los fenmenos
ganan, en esta forma intelectiva de salvacin, es lo que irre
misiblemente pierden de viveza y presencia experiencial. Ahora
bien, significa eso que, para el pensar, los entes quedan as des
pojados de su individualidad, y vienen finalmente a confundirse
en una especie de macrounidad indistinta, en un nico Aconteci
miento internamente indiviso? A decir verdad, los versos finales
de este pasaje no parecen propiciar esa interpretacin: porque
hay unin, s, e imposibilidad de separacin; pero esa unin y no-
separacin, por lo que leemos, es rigurosamente la que el ser
guarda con el ser; plano de visin que, diramos, aun a riesgo de
incurrir en anacronismo, trasciende la dispersin, pero igual
de decididamente la reunin. De modo que, una vez ms, no
es tanto la mera unidad cuanto la unidad-continuidad, la unidad-
continuidad de esas (auto)diferencias -es a saber: los entes-, en
que se despliega lo que hay, lo que aqu parece celebrarse como
imposible de no pensar.
5
Indiferente me es
por dnde comenzar, pues de nuevo al mismo punto llegar de
[vuelta.
COMENTARIO
Este verso y medio, quiz en aplicacin de su propia sugeren
cia, ha sido ubicado por los diversos editores en distintos lugares
102M. Proust, Por el camino de Swann*, pp. 14-15.
163
del Poema. (Eso, cuando se ha aceptado su autenticidad, lo que no
siempre ha sido el caso103.) Lo cita un nico autor, Proclo, en cier
to momento de su comentario al Parmnides platnico, 708.16-17
Cousin (vid. texto 132). El sentido dista mucho de estar claro, pe
ro presenta la innegable complicidad que la diosa tiene con la cir-
cularidad104. Ahora bien: dicho esto, las discusiones brotan del
problema de determinar si la circularidad en cuestin es slo la
del discurso, la de la exposicin misma de la divina enseanza, o
debe extenderse adems, bien a su razonamiento (que no debe
ra entonces considerarse invlido?), bien a la propia estructura de
lo descrito (donde por lo descrito, a su vez, tanto puede enten
derse el Ser, o cualquier otra cosa que se considere como suje
to del sti del fragmento 2, cuanto el Cosmos del que en la
segunda parte se dar razn). Naturalmente, es harto difcil, en au
sencia de contexto original, dar respuesta definitiva a esas perple
jidades. Como hasta ahora no hemos dejado de comprobar, el
principio inevitable de la circularidad hermenutica lleva adems
a aceptar, ms o menos resignadamente, que el sentido que se
aprecie en el fragmento depende de una comprensin global de
nuestro texto que, a su vez, slo a la vista del fragmento se puede
construir. Y de esta circularidad, que si abre la fecundidad inter
pretativa es al precio de renunciar a toda aclaracin final, s que
es imposible escapar. Me atrevo a sugerir, por mi parte, que lo que
con tanta indiferencia se admite aqu no es tanto la retroaccin ar
gumentativa, as se trate de la hermenutica, cuanto el hecho de
que no hay otro modo de recoger, mediante un discurso lineal, una
realidad unitotal, cuya sucesiva multiplicidad debera ser captada
de una vez, a la vez y para siempre. Que esa comunidad de ca
rcter entre el principio, el final105y hasta el medio, por lo
mismo intercambiables, de un discurso y de su objeto, slo deba
l0J Vid. G. J . J ameson, Well-rounded Truth and circular thought in
Parmenides*.
104It is clear that the image of a circle is in P.s mind (Coxon*. p. 171).
,os Con otros muchos intrpretes, aludo con este giro, como es obvio, a la tan
sealada concordancia terminolgica, y puede que hasta intelectiva, que el ver
so guarda con el xyns repetidamente invocado por Herclito (el fragmento con
ceptualmente ms prximo sera naturalmente, en este contexto, el B 103:
Comn es el comienzo y el fin en la circunferencia de un crculo [traduc
cin de Conrado Eggers Lan*, p. 3921).
164
aplicarse luego al orden en que se exponen las vas de investiga
cin que conducen al conocer106, o tambin a la relacin entre el
principio as adquirido y sus distintas concreciones plsticas, es
cuestin relativamente secundaria, y que apenas altera el valor de
esta tranquila asuncin de la circularidad del Todo; vale decir: de
esta constitutiva totalidad del Todo; que sean cuales fueren los im
perativos de la pedagoga siempre implica, aqu como en otras
partes, lo relativo de cualquier comienzo107.
6
Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es. Pues hay ser,
pero nada no la hay. Eso es lo que yo exhorto a meditar.
As que te apart, lo primero, de esa va de indagacin,
y luego de esta otra que de cierto mortales que nada saben
5 se fabrican, bicfalos, pues la incapacidad que hay en sus
pechos endereza un pensamiento descarriado. Y ellos se dejan
[arrastrar
sordos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento
a quienes de ordinario ser y no ser les parece lo mismo
y no lo mismo y de todas las cosas es regresivo el camino.
COMENTARIO
El fragmento 6, del que slo Simplicio hace memoria (Physc.
86, 27-28 Diels), martillea sobre el mismo yunque. Y arranca con
la misma afirmacin tajante de Lo Ob-ligado, de la implacable Ne
cesidad, que ya anteriormente se present ante nosotros: chr, es
necesario. Qu es exactamente, sin embargo, lo que se determi
na como necesario? Lo que como tal viene expresado en el resto de
la frase es una caracterstica cnix interpretorum. Crucifica, en efec-
106Es la conclusin de Coxon, que no en balde imprime el pasaje como fr. 2, in
mediatamente despus de la exposicin programtica general del fr. 1: It seems then
that the goddess must refer to her account of the possible ways of inquiry [... 1Frag-
ment 2 characterises as circular the reasoning by which the way to knowledge of rea-
lity is to be discovered, and distinguishes it from the deductive argument from premise
to conclusin of movement along the way [... ](The Fragments.. p. 172).
107Interpretacin coincidente con la que defiende M. Conche*, p. 98.
165
to, al intrprete, en primer trmino, que el texto griego hoy acep
tado (chr t) lgeiti te noin t edn mmenai) procede, en realidad,
de una correccin contempornea, y no de los manuscritos que
comprenden este primer verso108. Pero es que, adems, aun la ver
sin corregida se presta a diversas construcciones gramaticales y
posibilidades de comprensin. En algunas de las traducciones que
aqu venimos mencionando cabe as leer, por ejemplo, propuestas
como las siguientes:
Es necesario decir y pensar que lo Ente es (Montero Moli-
ner*).
Debe ser cosa el decir y el saber (Garca Calvo*).
Se debe decir y pensar lo que es (Conrado Eggers Lan*).
Es necesario que lo que es (para) decir y (para) pensar sea
(Gmez-Lobo*).
necessario il dire e il pensare che lessere sia (Reale*).
Bisogna che il dire e il pensare sia lessere (Albertelli*).
II faut dire et penser ltant tre (Conche*).
II est ncessaire de dirc et de penser ce qui est (Cordero*).
II faut dire et penser ltre (Couloubaritsis*).
Voici cest quil est besoin de dire et penser: est en tant
(B. Cassin).
It is necessary to assert and conceive that this is Being (Co-
xon*).
It is necessary to say and to think Being (Taran*).
Ntig ist zu sagen und zu denken, dass nur das Seiende ist
(D.-K.*).
Das Sagen und Denken muss ein Seiendes sein (Diels*).
Man sol es aussagen und erkennen, dass es Seiendes ist
(Mansfeld*).
Es brauchet das Vorliegenlassen so (das) In-die-Acht-neh-
men auch: Seiendes seiend (Heidegger109).
What can be spoken and thought of must be (Guthrie*).
108La tradicin manuscrita da chr t lgein id noein... Desde las primeras
ediciones decimonnicas (Karsten*. Brandis*, Diels*, no todos por la misma ra
zn) se acepta, en cambio, chr id lgein te noein... Sobre esta cuestin, consl
tese la nota que le dedica Cordero en la p. 110 de su Les deux chemins...*, donde
explica lo ocurrido y el error cometido por Diels.
109M. Heidegger, Was heissl Denken?*, pp. 136 y 175. Heidegger llega a se
mejante construccin (sin dejar de precisar, ms adelante, que ente debe ser cn-
166
Y la lista, qu duda cabe, podra extenderse mucho ms110.
Como se aprecia de inmediato, variantes como las relacionadas
explotan, concordantemente o no, las distintas -y, en principio,
igual de vlidas- posibilidades ofrecidas por una construccin
que gramaticalmente se muestra ms que abierta. Es obvio, sin
embargo, que lo que se lucha por encuadrar en un esquema lin
gstico apropiado es algo que, desde el punto de vista del conte
nido, probablemente no pasa de ser una reiteracin, por parte de
la diosa, de su intuicin bsica: que lo decible-y-pensable tiene,
necesariamente, que ser111. Una necesidad que, por lo dems,
tambin viene a fundamentarse (Pues...) en el mismo zcalo
simple, contundente y cargado de consecuencias que la diosa ha
afirmado desde sus primeras consideraciones: pues hay ser -nada,
en cambio, no la hay- (O bien, y explotando aqu de nuevo el po
sible carcter potencial del infinitivo: pues [ello] puede ser -la na
da, en cambio, no puede ser.)
La advertencia inmediatamente posterior de la diosa ha llama
do la atencin en ms de una ocasin, toda vez que, leda rpida, y
acaso inadvertidamente, parecera introducir un rotundo ments a
todo lo que hasta ahora se ha venido sosteniendo: el joven debera
meditar hasta qu punto es inviable, ya desde un primer momento,
esta va de indagacin. De qu va se trata? Si fuese, sin ms, la
que ordena atenerse al ser, y apartarse radicalmente del no-ser, la
tendido como presente, y ser como presencia de lo presente) partiendo de
una primera traduccin paratctica: Ntig: das Sagen so Denken auch: Seien-
des: sein (bul., pp. 111y 114).
110El lector interesado encontrara un rico balance de traducciones publicadas
en la obra de Marcel Conche Le Pome...*, pp. 101 ss. B. Cassin ha analizado ex
haustivamente el conjunto de posibilidades gramaticales de traduccin: vid. Com-
binaloire syntaxique ( propos de VI, 1), en Sur la nature...*, pp. 144 ss.
111La versin epistemolgica de este principio rezara, por tanto: Quien
quiera que diga "a sabe p y, al mismo tiempo, niegue p, incurre en inconsisten
cia. En palabras de J . Hintikka: Lo que ([la regla] A. K.) dice es que cuando
quiera que usted dice a sabe que p , a usted le resultara inconsistente negar que
es el caso que p en esa misma ocasin. A lo que en nota al pie de la misma p
gina aade: Me siento tentado de bautizar esta regla la regla de Parmnides.
Este autor parece haberlo reconocido cuando dijo que no se podra conocer
aquello que no es -que es imposible-, ni decirlo.... Es interesante ver que a Par
mnides le resultaba muy natural proceder desde esta intuicin (vlida) a su fa
mosa tesis de que eso que puede ser expresado en palabras y pensado debe
necesariamente ser (fr. 6) [...] (Saber y creer...*, p. 65 y nota 7).
167
supuesta conminacin a apartarse de tal va de investigacin redun
dara, como es obvio, en un absoluto rechazo por parte de la diosa
de su propia posicin nuclear. La inmensa mayora de los intrpre
tes, por ello, prefieren entender el pasaje de modo que se mantenga
la coherencia de contenido con el resto del Poema: lo nico que se
ha rechazado ya, y se sigue rechazando, es el sueo de encontrar al
go as como alguna forma de seD>en la nada. Ahora bien, para la
diosa nada ha cambiado desde sus primeras propuestas: es es for
ma, por el momento, que no admite matizaciones, y cuya oposicin
al no-ser es absoluta, indomeable. La exhortacin de la diosa al
canza as pleno significado: Abandona para siempre la vana espe
ranza de salvar lo negativo, no emprendas nunca la inexistente ruta
de investigacin que te conduzca a lo imposible; acepta que slo
podrs pensar lo que es. La va rechazada, por ende, es una vez
ms el segundo camino del fragmento 2, el camino que busque
su objeto por la va no slo del no-ser, sino de un no-ser necesario.
El fragmento, sin embargo, no deja de dar un paso ms -y un
paso que, por cierto, ha supuesto alguna disputa entre los intr
pretes- Pues es el caso que, tras despejar una vez ms cualquier
duda con relacin al no-ser, la diosa considera imprescindible
poner en guardia a su discpulo, adems (quiz lo hizo ya con
anterioridad?), contra otra va distinta, expresin que pone so
bre el tapete, como digo, la discoidsima cuestin de si existe o
no una tercera va en el Poema que viniera a aadirse a las ya
conocidas del ser y del no-ser112. Tercera o no, la va exhibe su
112 El ms firme defensor de la hiptesis de que se trata, en efecto, de un ter
cer camino de investigacin ha sido Karl Reinhardt: Parmenides*, pp. 35 ss. Vid.
p. 36: Also ergeben sich mganzcn drei Wege der Forschung: 1. td n stin. 2.
td >nouk stin. 3. td n kai sti kai ouk stin, oder anders ausgedrckt: 1. t dn s
tin. 2. t me dn sti (Fr. 7 ou gr mpote toto dame i einai m enta). 3. kai td n
kai td m dn stin. Para el investigador alemn, no puede deberse a la casualidad
que el Sobre el no ser de Gorgias recurra a la misma triparticin. Tambin Coulou-
baritsis sostiene la tesis del tercer camino: En consquence, lagencement du fr.
6 doit tre considr partir de ces trois possibilits, ces trois chemins de recherche:
cela aboutit, dune part, au rejet des deux chemins, celui du non-tre qui est inac-
cessible (2, 6 et 6, 3) et celui de la confusin de ltre et du non-tre qui est laby-
rinthique (6, 9), et, dautre par, au maintien du seul (ntnos) chemin digne
dattention pour fonder le penser et le savoir (Mythe...*. p. 194). En contra, en cam
bio, se han pronunciado entre otros Schwabl (Sein und Doxa...*, p. 412) y Cor
dero (o. al menos, el Cordero de Les deux chemins...*, pp. 158 ss.).
168
adscripcin sin paliativos: se trata de la va propia del no saber y
de la errancia, la va que justamente siguen los mortales, camino
habitual de los ms. Impresiona el cmulo de menosprecios
que la diosa enlaza sin respiro: los que caminan por ella son bi
cfalos, dkranoi, carecen de mechan (de habilidad prctica, de
un saber arreglrselas con la realidad), componen una horda de
sordiciegos que adolecen de criterio, de discernimiento;
vale decir: de todas esas formas derivadas de la raz indoeuropea
*kri- que algn da proporcionarn su ms ilustre vocabulario a
una teora del conocimiento identificada tanto con la crtica
como, por qu no, con la propia Crtica con mayscula. Difcil
sera acentuar con ms virulencia lo despreciable de una posicin
as, gnoseolgicamente tan inferior. Ahora bien, quines son
esos mortales, y en qu consiste exactamente su posicin? A
los errantes, se nos dice, ser y no ser les parece de ordinario lo
mismo y no lo mismo. Para una antigua -y muy asentada- lnea
de interpretacin, los mortales aludidos no son otros que He-
rclito y los suyos, que no en balde vinieron a proclamar, con ma
nifiesto desprecio de ese principio de contradiccin que parece
constituir uno de los descubrimientos mayores de la diosa, algo
as como la unidad de los contrarios. De este modo lo entendi
y an entiende una plyade de estudiosos. Con posterioridad, ar
gumentos de todo tipo, desde los filolgicos a los filosficos, han
debilitado esa lectura, y muchos eruditos se inclinan hoy por con
siderar que los tales son, en general, los hombres -en particu
lar, seala Kingsley, nosotros mismos, los que hoy leemos el
Poemam-. Ahora bien, si el rostro de los fustigados viene a iden
tificarse, a la postre, con el rostro de la muchedumbre, no por ello 113
113 sa fue, en efecto, y durante mucho tiempo, la interpretacin dominan
te, desde que J acob Bemays (Gesammelte Abhandlunên*, pp. 37-73) y Frie-
drich Nietzsche (La filosofa en la poca trgica...*, pp. 80 ss.) la propusieran
en el s. xix, y posteriormente fuera aceptada, entre otros, por Diels. La visin
contempornea, como digo, tiende a creer que por mortales ha de entenderse,
sin ms, los hombres. Es la tesis de Mansfeld, Gigon, Reinhardt, Montero Mo-
liner... Que el blanco de la flecha es Herclito, sin embargo, sigue siendo defen
dido por Tarn*, p. 70, o Couloubaritsis*, p. 198. Excelentes presentaciones de
la discusin crtica a este respecto pueden verse en Zeller-Mondolfo (La filosofa
dei Greci...*, pp. 181 ss.). Montero Mol i ner (Pannnides*, pp. 76 ss.) y, ms cer
ca de nuestros das. M. Conche, quien argumenta con gran contundencia su tajan
te rechazo de la antigua identificacin (Le Pome...*, pp. 104 ss.; ello no le impide
169
se precisa, me parece, el perfil exacto de sus errores. La descrip
cin de la mente mortal sigue siendo misteriosa; y el aadido, a
modo de explicacin, de que esa concepcin suya hace que el ca
mino de todas las cosas114sea regresivo apenas puede tener
otro efecto que el de aumentar las confusiones. El pasaje, sin em
bargo, puede quiz abrirse si se atiende a lo que, en ltima ins
tancia, vuelve a perseguir la diosa: desterrar de una vez por todas,
con el espantajo del no-ser, la persistente ilusin de que en el de
curso de las cosas se produce una constante alternancia cclica,
un constante y rtmico sucederse de ser y no-ser115. Porque
lo que es en un lugar del espacio y en un instante del tiempo
no es en los otros; pero su ser aqu-y-ahora, as reza la ley del
tiempo, apenas tardar nada en dejar paso a su correspondiente
no-ser (esto es: al ser de un acontecimiento distinto); y as siem
pre, en el constante retomo de un montono nacer-y-morir que
sella la ntima futilidad de una existencia que se limita a repetir su
repeticin; una existencia llamada a aparecer-y-desaparecer sin
apreciar un estrecho parentesco entre los puntos de vista de esos mortales y el
que Hegel presenta al comienzo de la Ciencia de la Lgica...) Cfr. la interpreta
cin de Kingsley en Reality*, pp. 83 ss.
114Gramaticalmente es tambin posible entender, como de hecho entienden
algunos, el camino de todos ellos. En esta segunda versin, lo regresivo no
es tanto el curso de las cosas cuanto el de la inestable opinin de los mortales.
115Una concepcin, tan antigua como sapiencial, que, para mi gusto, quiz
nadie expuso en Grecia con la fuerza con que lo hizo un personaje de Sfocles,
yax, en la tragedia del mismo nombre: Todo lo oculto el vasto e inmensurable
tiempo lo hace crecer a la luz y cubre lo manifiesto. Y nada hay inesperado, sino
que incluso el terrible juramento y las obstinadas mentes son vencidas [...] Tam
bin las situaciones severas y Firmes se doblegan bajo las autoridades. De mane
ra tal, los inviernos de pie de nieve se retiran ante el fructfero verano. Y la bveda
sombra de la noche se aleja ante el da de blancos caballos con su brillar res
plandeciente. El soplo de los terribles vientos puso en calma el resonante mar. Y
de igual forma el todopoderoso sueo suelta despus de haber atado, y no retiene
por siempre tras la captura. Cmo nosotros no vamos a saber ser sensatos?
(Ayax*. pp. 79-80). Cfr. otro pasaje sofocleo, ste proveniente de una tragedia
perdida, en la que, segn Plutarco, Menelao tomaba la palabra para decir: Pero
mi destino sin cesar da vueltas en la constante rueda de la divinidad y cambia su
naturaleza, de igual manera que el aspecto de la luna en dos noches no podra
mantenerse nunca en una sola forma, sino que de lo invisible primeramente nue
va sale, embelleciendo y rellenando su semblante, y cuando se muestra en su ma
yor esplendor, de nuevo se pierde como el agua y en la nada desemboca
(Fragmentos*, fr. 871, p. 407; el la cursiva es ma).
170
tregua. De tal modo, podramos decir, razonan los mortales; y
es por eso por lo que, en realidad, se encierran sin esperanza en
un perpetuo laberinto, un laberinto por el que, careciendo como
carecen de ese hilo de Ariadna que regala la diosa, van errantes
y sin salida, incapaces de doblegarse al imperativo de atenerse al
puro es -incapaces, por lo mismo, de ajustarse a aquella doc
trina del fragmento 4, para el que, como recordamos, ausencia
perceptiva es slo presencia para el nos-. En verdad, pues,
persigue siempre la diosa una misma pieza. Aunque, si bien se
mira, tampoco deja nunca de aadir algo ms: aqu, una conside
racin que no por secundaria deja de resultar menos sugerente. El
Poema, en efecto, se ha interpretado masivamente, ya desde la
Antigedad, en trminos de un tajante rechazo de los sentidos;
de un impvido sermn sobre el necesario abandono de la expe
riencia sensible y la no menos necesaria entrega a lo que conclu
ya, por extraordinaria que parezca, una impecable argumentacin
racional. Una interpretacin como sa, sin embargo, choca de
frente con el hecho de que, en nuestro pasaje, el supuesto error
de los mortales no procede de que stos utilicen sus rganos sen
soriales, desconociendo la inteleccin. Lo que se dice, antes bien,
es que los mortales o no usan sus rganos sensoriales, o los usan
mal: se comportan, se nos asegura, como si fueran ciegos y sor
dos; vale decir como si fueran vctimas no de los sentidos, sino
de un uso acrtico de los mismos -idea que, a contrario sensu,
slo puede pedir, en consecuencia, no que uno se arranque los
ojos, sino que se use correctamente la sensibilidad-. Si el lector
ha tenido alguna vez ante sus ojos el Prometeo encadenado de
Esquilo116no podr por menos de recordar, en este contexto, en
qu enigmticos trminos describe all el Titn la miserable con
dicin de los mortales antes de que l ejerciera sobre ellos su de
cisiva accin filantrpica; y es que aqullos, dice, aunque tenan
visin, nada vean, y, a pesar de que oan, no oan nada117. Es,
como sabemos, el doble don prometeico, el del fuego y el de las
ciegas esperanzas, el que otorgar a los mortales continuidad
vital, seguridad, tchnai: todo cuanto significa transformar, dice
el hroe de la tragedia, a seres que anteriormente no estaban
116Vid. Esquilo, Tragedias*, pp. 539 ss.
117Loe. cit., trad. cit., p. 559, vv. 447 ss.
171
provistos de entendimiento en seres dotados de inteligencia y en
seores de sus afectos118. Sabidura, pues, para Esquilo como
para la diosa, no es renuncia a la visin. Es plena posesin de la
misma. Enderezada de esta forma su sensibilidad, el vidente, el
sabio, el conocedor descreer de la validez de cualquier esquema
cclico, palindrmico, de cualquier ... y vuelta a empezar que
introduzca entre sus elementos el elemento, ya prohibido, de la
no-entidad.
7
Y es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea.
As que t aparta de esa va de indagacin tu pensamiento,
y que la rutina de la mucha prctica no te fuerce tampoco a
[encaminar
por esa va ojo desatento, odo resonante
5 y lengua: en vez de eso discierne con juicio la prueba muy
[argumentada que te he propuesto.
COMENTARIO
Nuestro conocimiento de este pasaje proviene de diversas fuen
tes: el primer verso se oculta en las pginas finales de la Metafsica
aristotlica (XIV 2.1089a 2), y antes y despus del Estagirita lo re
cogen tambin, juntamente con el v. 2, Platn (Sofista 237a 8-9) y
Simplicio (quien adems de mencionarlos en distintos lugares de su
comentario a la Fsica, an en otros le hace hueco, en solitario, al
v. 2). El Contra los profesores (Adversus mathematicos) de Sexto
Emprico cita, por su parte, los vv. 2-6 (en 7.11), y finalmente Di-
genes Laercio lo hace con los vv. 3-5 (en 9.22). Esta diversidad de
formas de presentacin del texto ha dado origen a no pocos esfuer
zos hermenuticos, esfuerzos relativos no slo a su autntico tenor
literal, sino a la verdadera ordenacin interna (y ubicacin extema)
del fragmento119. Pero el sentido del pasaje, en su ordenacin actual,
l"t Ibid., pp. 552 y 558, vv. 250 y 443 ss.
1,9 Vid. a este respecto la discusin del fragmento por Marcel Conche: lu>
Poema..*, pp. 115 ss. Igualmente Coxon*. pp. 189 ss. La polmica, y sus co-
172
no parece desesperadamente oscuro. La diosa, o acaso su discurso,
se muestra en verdad infatigable: con mpetu renovado, y como si
empezara de nuevo, enuncia otra vez una -para ella- indiscutible
verdad que no se cansa de proclamar. Hay, de nuevo, una Ley abso
luta (nunca se violar*120), hay una Norma inmutable y eterna, y
esa ley postula como imposible que ser y no-ser, que jams llegarn
a ser lo mismo, se conciban como lo mismo: Que algo, sin ser,
sea; esto es: que cosas que no son sean. Dicha Ley, ms la indo-
meable imposibilidad que sta establece, identifican una ruta que
en modo alguno se ha de transitar. Cierto es, y as lo reconoce la
Maestra, que todos los hbitos acumulados parecen conducir a esa
va, en la que la mente indiscreta se aviene sin reflexionar a mezclar
ser y no-ser. Ojo, odo y lengua resultan ser de nuevo los cul
pables de esa inclinacin de mortal, tan difcil de erradicar. Pero de
nuevo, y como ya observbamos en el comentario al fragmento an
terior, no ha de verse en ello ningn rechazo indiscriminado de la
funcin sensorial. Contra lo que algunos doxgrafos nos transmiten
(vid. textos 92 y 95), y digan lo que digan tanto Aristteles (vid. tex
to 39) como Sexto, no hay aqu admisin alguna de que las sensa
ciones son falsas, o despreciable la percepcin, o inherentemente
falaz el lenguaje. Algo as, desde luego, podra inferirse de una lec
tura apresurada. Pero si bien se mira, no son el ojo ni el odo en s,
ni tampoco la lengua, los responsables ltimos de la desviacin an
cestral y largamente practicada: es, s, el ojo, pero el ojo desaten
to, el ojo que, diramos, no cumple debidamente con las funciones
que tiene asignadas (y al que, por tanto, nada en principio le impide
cumplir121). Repitmoslo: no se trata de un no-ver, sino de un ver-
viendo, de un ver si se quiere reflexivo, o elevado a la segunda po
tencia. El verdadero enemigo notico, pues, no es tanto el sentido
cuanto el hbito, la costumbre, esa forma rutinaria y adocenada de
^respondientes variantes hermenuticas, ha surgido tambin con respecto al he
cho, enmascarado por nuestra traduccin, de que. en griego, el v. 1se refiere a
eso que, no siendo, no puede ser, utilizando el plural (me enta); literalmente,
pues, el Poema dice: Que cosas que no son sean.
120As lo ha mostrado Ruggiu (Poema sulla Natura*, p. 263.)
121 La misma interpretacin en M. Conche*, pp. 120-121, y en Ruggiu
(Poema sulla Natura*, p. 264: Dunque, nel passo non esiste affalto alcuna con-
danna del molteplice e dcllesperienza, n tanto meno della facolt conoscitiva).
173
aprehender el mundo a la que suele limitarse el hombre. Y la palan
ca que sacar de esa forma acrtica de tratar con las cosas tiene aqu
un nombre harto preciso, un nombre llamado a tener, como casi to
do en este Poema, una larga trayectoria histrica: es el Lgos, eso
que ms tarde, adecuadamente o no, se llamar la Razn. Ahora
bien: lo que la diosa pide que se examine lgoi, con juicio, ser
justamente aquello que, a lo largo de esa larga historia suya poste
rior, se considerar objeto privilegiado de la Razn (y a diferencia
de los correspondientes objetos de otras armas distintas de com
prensin): el elenco, la prueba122, la refutacin convincente
en que la diosa dice apoyarse, y a la que confa la superioridad lgi
ca que est segura de poseer. La prueba en cuestin, qu duda ca
be, es la misma que desde el principio se ha propuesto como
irrebatible: el pensar es siempre, y necesariamente, pensar-de, pen-
sar-dotado-de-objeto. Ahora bien: que ese objeto pueda slo ca
racterizarse como ser o como no-ser, y que la segunda de las
posibilidades se destruya a s misma nada ms formularse arrastra
como consecuencia, repitmoslo una vez ms, que el pensar slo
puede dotarse, como objeto, de un objeto-que-es; un objeto, pues,
que por el momento no parece tener otros caracteres que este des
nudo de ser. Es hora ya, entonces, de ampliar la panoplia de co
nocimientos sobre esa tan probada realidad.
8
Y ya slo la mencin de una va
queda: la de que es. Y en ella hay seales
en abundancia: que ello, en tanto que es, es ingnito e imperecedero,
entero, homogneo, imperturbable y sin fin.
5 Y es que no fue una vez ni ser, pues ahora es todo a la vez
uno, continuo. Pues qu origen le buscaras?
Cmo y de qu habra crecido? Pues de lo que no es no te dejar
decirlo ni concebirlo, pues ni enunciable ni pensable
es el que no es. Y qu necesidad lo habra impulsado
10 a crearse antes o despus, originado de la nada?
122 P. Kingsley (Reality*, p. 570) recoge a este respecto una tajante definicin
de Dcmstcnes: Un lenchos es cuando alguien demuestra la verdad de lo que
dice (22.22). En opinin de Coxon, esa prueba o test no sera otra que la
ley de contradiccin (The Fragments...*, pp. 190 y 192).
174
As que es necesario que sea plenamente o que no sea en absoluto.
Tampoco la fuerza de la conviccin admitir jams que de lo que es
nazca algo junto a l mismo. Por ello ni nacer
ni perecer le permite J usticia, aflojando sus grilletes,
15 sino que lo retiene. La decisin sobre tales cuestiones est en esto:
es o no es. Mas decidido ya qued, como necesidad,
dejar una va inconcebible, innombrable (porque no es verdadera),
de forma que la otra sea, y que sea autntica.
Y es que cmo lo que es iba a ser luego? Y cmo habra llegado
[a ser?
20 Pues si lleg a ser, no es, ni tampoco si va a ser alguna vez.
As queda extinguido nacimiento e inaudita destruccin.
Divisible, tampoco lo es, pues es todo l semejante,
ni hay por un sitio algo ms que le impida ser continuo,
ni algo menos, sino que est todo l lleno de ser.
25 As que es todo continuo, pues, como es, toca con lo que es.
Mas inmutable, en la atadura de cadenas poderosas
est, sin principio ni fin, pues nacimiento y destruccin
fueron desterrados muy lejos y los rechaz la verdadera
[conviccin.
Mantenindose lo mismo y en lo mismo, yace por s mismo
30 y as permanece firme donde est, pues la poderosa Necesidad
lo mantiene en las prisiones de la atadura que lo encierra por ambos
[lados,
y es que no es lcito que lo que es sea incompleto,
pues no est falto, ya que, en caso de estarlo, todo le faltara.
As que es lo mismo pensar y el pensamiento de que algo es,
35 pues sin lo que es, en lo que est expresado,
no hallars el pensar; que no hay ni habr
otra cosa fuera de lo que es. Pues la Moira lo aherroj
para que sea total e inmutable. Por tanto ser un nombre todo
cuanto los mortales convinieron, credos de que son verdades,
40 que llega a ser y que perece, que es y que no es,
que muda de lugar y cambia de color resplandeciente.
Pues bien, como hay una atadura extrema, completo est
por doquier, parejo a la masa de una bola bien redonda,
desde su centro equilibrado por doquier, pues que no sea algo mayor
45 ni algo menor aqu o all es de necesidad,
ya que ni hay algo que no sea que le impida alcanzar
lo homogneo, ni hay algo que sea de forma que haya de lo que es
175
por aqu ms, por all menos, pues es todo inviolable.
Y es que, igual a s mismo por doquier, se topa consecuentemente
[con sus ataduras.
50 En este punto te doy fin al discurso y pensamiento fidedignos
en tomo a la verdad. Opiniones mortales desde ahora
aprende, oyendo el orden engaoso de mis frases.
A dos formas tomaron la decisin de nombrarlas,
a una de las cuales no se debe -en eso estn descaminados-.
55 Contrarias en cuerpo las distinguieron y les atribuyeron seales
aparte unas de otras. Por un lado, el etreo fuego de la llama,
apacible, muy ligero, idntico a s mismo por doquier,
pero no idntico al otro, sino que ste es por s mismo
lo contrario: noche sin conocimiento, densa y pesada de cuerpo.
60 Conforme a este orden, te describir todo cuanto es oportuno,
de forma que ningn parecer de los mortales te aventaje.
COMENTARIO
El denominado fragmento 8 es quiz, con el 2, el ms conoci
do -y citado- de los restos del Poema. Aun cuando presentado en
forma tan sumamente fragmentaria que, en no pocos casos, la ci
ta se limita a recoger un verso, es raro que un autor interesado en
el pensador de Elea ignore sin ms esta pieza123. Tal destino his
trico est, como se ve, perfectamente justificado. Se desarrolla
en l, siguiendo (lo que se quiere) un frreo hilo argumentativo,
las consecuencias que se desprenden del estricto planteamiento
inicial. Abandonada definitivamente, en efecto, la va del no-ser,
y dominando el panorama, ya sin cortapisas, ese solo mito124
123La lista de fuentes del fragmento 8 es as muy extensa, e incluye a los es-
perables Sexto, Simplicio, Clemente, Proclo, Platn, Aristteles... junto con al
gunos otros de quiz menor influjo en la memoria filosfica. El lector encontrar
relacin detallada de estas fuentes en ediciones y comentarios como los de Cor
dero*, Conche*, Tarn*, Gmez-Lobo*, etctera.
124Nuestro texto, en efecto, traduce por mencin lo que en griego es for
mal e inequvocamente mito, mfythos. Por ensima vez en la literatura griega,
el propio texto desmiente la validez de cualquier supuesto paso del mito al Vi
gas en la aurora del pensar. Antes bien, es con mito con lo que se indica la
palabra-de-verdad. La opcin, por otra parte, no tiene nada de extrao: como al-
176
viable que es la va de que es, la diosa se apresura a ampliar su
descripcin, sin llegar nunca, en cambio, a ampliar sus premisas,
de Eso-de-lo-que-habla. Su tarea, ahora, es presentar las sucesivas
seales (smata), las sucesivas marcas o indicadores que
el explorador de tal camino no dejar de encontrar a su paso. Se
ales que, como veremos, no sern otras que los caracteres o
predicados que el (pensar del) viajero, le guste o no, habr de
atribuir a Eso-de-lo-que-habla125. Digo Eso-de-lo-que-habla por
que a cuenta de este fragmento podemos muy bien recuperar la
discusin surgida en el fragmento 2 acerca del sujeto del stin, y
en paralelo con aquel pasaje volver a preguntar ahora: de qu -o
de quin- est hablando el fragmento 8? Una primera y comn
respuesta a la pregunta reproduce naturalmente la que se dio a esa
misma pregunta en el contexto del fragmento 2: se trata, y slo
puede tratarse, del ser (o del ente: t eri), al que por lo de
ms se alude directamente en el v. 32, all donde se advierte que
no es lcito que lo que es sea incompleto (ouk ateleteton td en
thmis einai). En contra de semejante interpretacin, por lo dems
tan plausible, militan, sin embargo, algunos hechos lxicos que
tampoco cabe desconocer. El primero de ellos es que, cuando la
diosa da por concluida su exposicin sobre la naturaleza y carac
teres de ese supuesto ser, su discurso no se refiere en absoluto,
como sera de esperar, al ser, sino a otro objeto; un objeto
que, desde luego, conceptualmente no resulta tan distinto (y que
en absoluto contradice, claro es, lo anterior), pero que supone una
respuesta nominal diferente al problema del sujeto. Y es que en
aquel trance lo que leemos es que en este punto ceso el discurso
y pensamiento fidedignos en torno a la verdad (amphis alethe-
es: v. 51). Se recordar, en este sentido, que intrpretes como Ver-
denius han defendido la tesis de que no menos es la Verdad el
guna vez se ha observado, la literatura arcaica griega tiende a utilizar lgos para
designar no el discurso verdico (para el que se reservan otros vocablos), sino el
engaoso (vid. la contraposicin que establecen las Musas, al comienzo de la
Teogonia hesidica (vv. 27-28), entre psedea pollti lgein (decir muchas falseda
des) y aletha gerysasthai (proclamar la verdad).
I2S Como lcidamente seala Coxon*. p. 194, la diosa establece aqu una cla
ra distincin entre tales predicados del ser, a los que atribuye realidad (s-
matasi) y la posterior convencionalidad de los signos establecidos por los
mortales (smat'thento: 8, 55).
177
sujeto del sti del fragmento 2. Por otra parte, tambin con rela
cin al fragmento 2 hubimos de mencionar la apuesta interpreta
tiva de Mario Untersteincr, que se inclina, en cambio, por hacer
del hods, del camino mismo, el autntico sujeto no slo del
Poema, sino de todo el afn explicativo de la Maestra126. Y lo
cierto es que nuestro pasaje, ahora, ofrece al menos elementos que
parecen militar a favor de tal sentido. Pues dado que la diosa re
cuerda con tono casi amenazador que la decisin sobre tales
cuestiones est en esto: es o no es, y que hace tiempo que de
cidido ya qued, como necesidad, dejar una va inconcebible, in
nombrable (pues no es la verdadera), de forma que la otra sea, y
sea la autntica, qu resultar ms simple que entender que la
expresin que la otra sea, con caracterstico empleo absoluto
de la forma sea, no puede tener ms sujeto que la va, de mo
do que este sintagma proporcione la clave de comprensin de to
do el Poema? (Adase a ello -aunque el argumento no sea
irrefutable- que la hiptesis de que el fragmento est hablando, al
menos en su primera parte, nicamente de el ser tropieza con el
obstculo, quiz no tanto lxico cuanto meramente lgico, de
que, en otro verso, el 24, se nos dice de ese supuesto ser que
est todo l lleno de ser, sorprendente advertencia que nos obli
gara a concebir un ser enteramente lleno, al parecer, de s
mismo...) Segn otra alternativa, an (que es la que arriba explo
tamos), es capital que nuestro fragmento aluda al portador de las
seales de una forma sobremanera simple, acaso la ms simple de
las posibles: mencionndolo, sin ms, como lo (td): aquello
que la poderosa Necesidad... mantiene en las prisiones de la ata
dura que lo encierra por ambos lados (vv. 30-31); aquello que
[es de necesidad] que no sea algo mayor ni algo menor aqu o
all (vv. 44-45). Utilizando los instrumentos de la notacin for
mal, J onathan Barnes ha podido referirse a ese esquivo objeto
de la reflexin parmendea como, sencillamente, O: cualquier
objeto sobre el que se puede pensar y hablar127. Aqu, la propia l
gica del griego parece facilitar algo semejante en lenguaje natu
ral, mediante la utilizacin del artculo (con valor de pronombre)
126M. Untersteiner, Parmenide*. p. LXXXVI: Per me, dunque. I soggetto
di stin e la stessa hods dizsios. [... ] Anche qui il soggetto di stin hods.
127Los Presocrticos*, p. 219.
178
de-mostrativo: un dectico de espectro universal cuyo objeto,
por tanto, slo puede ser lo (de)mostrado.
Para la lgica de la interpretacin que hasta aqu venimos cons
truyendo, el fragmento contiene, sin embargo, una frase tan contun
dente como las anteriores; una frase que condensa, con la enseanza
de la diosa, la razn ltima de esos caracteres que, como deci
mos, aqulla se prepara a predicar de su Objeto; y es sta: que no
hay ni habr otra cosa / fuera de lo que es (oudn gr <> stin
stai / llo prex to entos: vv. 36-37). Se afirma aqu, de nue
vo, esta decidida concepcin de la Totalidad que, al pensarla
como verdaderamente total, la hace omniabarcante, tan omnia-
barcante que, en su (imposible) exterior, ya no puede quedar
nada -y nada, justamente, es lo que no puede ser, ni siquiera
para quedar (fuera)-. (Deberamos, pues, suponer que algo as
como el Todo es el autntico objeto de este fragmento, y el au
tntico objeto, entonces, de la ocupacin de la diosa? Muchos in
trpretes antiguos as lo entendieron, como puede comprobarse sin
ms que consultar el texto nm. 39 y concordantes del apndice
documental. Nominalmente distinta, la propuesta tendra poco, sin
embargo, de conceptualmente diversa. Es la lgica misma del
Poema, la lgica quiz de otros muchos pensadores, la que impe
le a aceptar que decir x, jc mismo, todo x, la verdad de x,
lo que x es y el ser de x, su modo de ser, o el camino de
x no representa diferencia real alguna.) Implacable consecuencia
de negarse a pensar en trminos que no sean los de la doble nega
cin; en trminos, pues, que pensados en positivo no sean sino los
de la absoluta afirmacin de todo -y del Todo-. Implacable con
secuencia de aceptar que ->->p <>p, esto es, que una irrestricta
negacin, por autoaplicacin, se autodestruye sin ms: el pensar
tiene ahora ante s un solo y nico Objeto; un Objeto del que, aho
ra, slo podr predicarse ya lo que dicha afirmacin absoluta obli
ga a predicar. Porque nada hay fuera, como decimos, de Lo que
es sin cortapisas ni limitaciones, de Eso que es sin negacin. Y
si nada hay fuera de l, difcil ser pensar que no se incluya en
su esfera (nunca mejor dicho) cuanto quiera que pueda ser -y que
se pueda pensar y decir-. De ah lo inevitable, presume la diosa, de
lo que inmediatamente, y con constante utilizacin de un procedi
miento que bien podramos emparentar con el de reduccin al ab
surdo, afirmar en cascada:
179
a) Puesto que fuera de l nada hay, cmo no iba a ser in
gnito e imperecedero (agneton kai anlethron)'? Porque lo
contrario supondra tanto como que fuese generado y perecede
ro; ahora bien, ser generado y perecedero no significa algo as
como estar capacitado para pasar del no-ser al ser (genera
cin), y luego del ser al no-ser (destruccin)? Pero, cmo
podra suceder tal cosa, cuando el supuesto trmino de partida y
llegada del proceso, el no-ser, simplemente se elimina de la ver
dadera realidad? A dnde podra pasar el Ser, cuando ser
es concepto que excluye todo no-ser? Pregunta retrica y, para
Parmnides, de contestacin inmediata; pregunta que se limita a
preparar lo que de inmediato, y sin perder su vena retrica, pro
cede a plantear la diosa:
b) Puesto que fuera de l nada hay, cmo no iba a ser en
tero, homogneo, imperturbable y sin fin (oidon mounogensm
te kai atrems ed telestn)? Porque (y siguiendo su mismo or
den): a) qu podra faltarle?; b) con qu podra compararse?; c)
cmo se podra explicar su supuesta agitacin?; y finalmente, d)
qu meta le quedara por alcanzar?
c) Puesto que fuera de l nada hay, cmo no iba a ser al
go que no fue una vez, ni ser, sino que ahora es todo a la
vez? Dicho en otros trminos: cuando pasado y futuro re
presentan sendas formas simtricas de una misma e imposible
ausencia, cmo concebir un antes o un despus del puro
Todo-del-tiempo; de ese puro Todo-de-lo-presente en que, visto
desde esta ptica, se viene a transformar el Ser?
d) Puesto que fuera de l nada hay, cmo no iba a ser
uno, continuo (hn, synechs)128129! En efecto: de dnde pro-
128La aparente tersura del texto esconde un tpico problema textual. Mouno-
gens (nico) es la lectura proporcionada por (los manuscritos de) Simplicio,
Clemente, Filopn, Eusebio, Teodoreto y el Pseudo-Plutarco; lectura aceptada
por Karsten, Diels, Taran, Cordero, Coxon, Heitsch... Una variante documentada
(Plutarco, Proclo) y aceptada por otros investigadores (Kranz, Burnet, Kirk-Ra-
ven, Untersteiner, Reale) es, sin embargo, ouhmels, ntegro, completo,
que tiene todas sus partes. La decisin, naturalmente, depender de las opcio
nes interpretativas que se mantengan.
129Tampoco es sta la nica lectura posible. Algn manuscrito propone ou-
lophys, provocando, en consecuencia, la (relativamente) drstica reinterpreta
cin de Mario Untersteiner (Parmenide*, cap. I [Lessere di Parmenide
OYLON non EN], pp. XXVII ss.).
180
vendra esa (impensable) alteridad que le hiciera a) diferenciarse
de algo externo que no fuera l; b) diferenciarse internamente en
partes de algn modo escindidas, de algn modo aisladas entre
s? Cmo cabra que no se (auto-)con-tuviera?
e) Puesto que ftiera de l nada hay, qu origen le buscaras?
Cmo y de qu habra crecido?. O, como se reitera ms adelan
te (v. 19): Y cmo habra llegado a ser?. Pues ese pensar mo-
nobinario que desde el principio nos acompaa no conoce sino (la
ruta de) lo Vlido y (la ruta de) lo Invlido, ms el imperativo de
seguir nicamente los dictados de la primera (La decisin sobre
tales cuestiones est en esto... Mas decidido ya qued [...]: vv.
15-16). De modo que a la diosa, que no ha ledo an la Metafsi
ca de Aristteles, slo le cabe pensar que, de existir, esa hipotti
ca generacin (y tambin, naturalmente, destruccin) de lo
Real tendra insosteniblemente que provenir del insostenible, ine
fable, imposible no-ser: autodestructiva posibilidad, ya una vez
destruida, que caso de ser cierta arruinara adems todo posible
sometimiento de la realidad al principio de la Razn130. De modo
y manera, parece concluir la diosa, que esta radiante autoafirma-
cin del es, asentada sin temblores sobre el poder de la Nece
sidad, exige sin paliativos la expulsin de toda procedencia y
de toda destinacin: de todo haber sido y de todo ir a ser.
Pues slo hay un presente, el presente que es, tiempo inconci
liable con ninguna otra temporalidad. As queda extinguido
nacimiento y... destruccin (v. 21), pues nacimiento y
destruccin fueron desterrados muy lejos y los rechaz la ver
dadera conviccin (vv. 27-28.). El v. 5, intimidante y senten
cioso, articula como en piedra la, a su juicio, irrefutable verdad
de esta exigencia de presencialismo exhibida por lo Real: oud
130 Y qu necesidad lo habra impulsado a crearse antes o despus, origina
do de la nada? (vv. 9-10). La diosa establece aqu los fundamentos de una relacin
llamada, como tantas de sus invenciones, a recorrer la historia de la filosofa (y de
la ciencia): la bsica solidaridad, para Occidente, entre el motivo de continuidad y
el motivo de razn o de causalidad. No podemos sino apuntar un tema, por lo de
ms tan leibniziano. cuyo alcance desborda el de nuestro trabajo. Como mnima in
dicacin de lo que aqu est implicado, recurdese a Lucrecio: Por un principio
suyo empezaremos: / Ninguna cosa nace de la nada; [...| Porque si de la nada fue
se hecho, / Podra todo gnero formarse / De toda cosa sin semilla alguna {De la
naturaleza de las cosas*, II, 210-211 y 224-226; trad. cit., p. 38).
181
potn oudstai, epei nn stin homoi pan Y que no fue
una vez ni ser, pues ahora es todo a la vez [...] As que, s,
es slo la total y absoluta simultaneidad de un permanente aho
ra, constante, continuo, incansable y sin duracin, lo nico que
resiste inclume la exigente prueba de esta reflexin monolgica.
La lgica que preside -e impregna- las condiciones de posi
bilidad de nuestro Todo le hace, en poderosa advertencia divina,
o ser todo de golpe, de una vez, o no ser en absoluto. Inter
pretacin tradicional de esta condicin de perfecto alejamiento
de Lo-que-hay con respecto a toda posibilidad tanto de comien
zo como de finalizacin, es naturalmente la de que, en rigor, Lo-
que-hay es, para la diosa, quiz eterno131, quiz a-temporal
u / y omni-temporal. Pleno, completo, repleto, atravesado de
punta a punta por la presencia, el ser mantiene una tensa y nada
obvia relacin con el tiempo. Ante todo, se mantiene. Y se
mantiene no de cualquier forma, sino justamente lo mismo y en
lo mismo, yaciendo por s mismo, ajeno tambin, por lo de
ms, a cualquier tipo de diferencia real (un nombre que faltaba
para el no ser) que le haga perder la homogeneidad. As que la
pregunta surge inevitable, y surge con toda la carga de una pro
funda ambigedad: qu diremos, a la vista de todo esto, del
tiempo? Diremos que la diosa lo ha desterrado extramuros de
su Objeto, envindolo a morar en el imposible recinto de Lo-que-
no-hay? Carecer, pues, de tiempo Lo-que-hay? O habr ms
bien que decir que lo pensable, aqu, es un Todo-del-tiempo al
que, siendo como es, nada temporal es ajeno, pero que re-ne en
su conjunto el despliegue entero del devenir?132
1,1En su comentario al fragmento, M. Conche {Le Pome...*, pp. 134 ss.)
trae muy atinadamente a colacin, a este respecto, concepciones clsicas de la
eternidad que armonizaran, sostiene, con la presente: son los casos de Toms de
Aquino (que define la eternidad como una cierta duracin sin sucesin [5. The-
ol., 1, q. 10, art. 11), de Descartes y Arnauld... Por no mencionar la archifamosa
frase de De Consolatione Philosophiae V, de Boecio, que justamente acude al
mismo sintagma utilizado por la diosa: Interminabilis vitae tota simul et perfec
ta possessio.
112Sobre este conjunto de cuestiones, vid. especialmente C. Collobert: L'tre
de Parntnide ou te refus du temps*, passim. Es de resaltar, en todo caso, la inter
pretacin que aqu se propone del ahora parmendeo como momento eterno,
la marca misma de la permanencia intemporal de un ser sin tiempo, pero no sin
duracin (p. 192).
182
Respuesta: si por tiempo se entiende un proceso de la nada
a la nada; el transitorio vibrar de una presencia que, nacida des
de la ausencia, se limita a cumplimentar el transitorio ciclo de su
vida; si por tiempo, en otras palabras, no se entiende ms all
del Paso de los sucesos, obvio es que ese tiempo no puede te
ner cabida alguna en el pensar de la diosa. La diosa, lo hemos
comprobado hasta la saciedad, amadrina una visin global y
en bloque del Proceso de lo Real en la que lo continuo de eso
Real parece abocado a devorar la multiplicidad de tal Proceso. Su
Objeto es Uno, y si tiempo significa cambio, en tanto que
cambio significa pluralidad, la aparente multitud de los acon
tecimientos slo parece poder resolverse en la Mismidad de un
nico continuo espacio-temporal cuya perfecta autopresencia,
en rigor, no puede sino anularlos. Como se sabe, no pocos in
vestigadores, siguiendo esta lnea de interpretacin, han querido
ver en el panorama del mundo que as dibujara la diosa una
construccin cuando menos anloga a la del continuo tetradi-
mensional que, se dice, demuestra la teora einsteniana de la
relatividad. Y sera ms que difcil, en verdad, evitar una conclu
sin como sta cuando, como decimos, se entiende que tiempo
es concepto que, necesariamente, implica entre sus elementos in
dividualidad y desconexin (vale decir, cuando se entiende que
slo se da tiempo cuando sus elementos gozan de las mismas
caractersticas que Parmnides ha dado a la totalidad)133. Ahora
bien: ni tiempo tiene por qu significar tal cosa, ni la teora de
1,3Es la posicin clsica de Popper, empeado, segn relata, en llamar Par
mnides, sin resistencia del interesado, a Einstein. Ancdotas personales aparte,
que entre Parmnides y Einstein corre una firme proximidad conceptual era algo,
para Popper, perfectamente defendible. Argument esta opinin en diversos textos,
en alguno de los cuales su diccin es formal: As pues Einstein, uno de los mxi
mos y ms revolucionarios pensadores de todos los tiempos, era parmcndeo. A
menudo se tildaba a s mismo de spinozista, lo que no es muy distinto; y cuando se
le provocaba admita su tentativa fe parmendea (Ms all de la bsqueda de in
variantes, en El mundo de Parmnides*, pp. 195-289; la cita, en p. 227). La idea
no es descabellada, toda vez que, como se sabe, no son precisamente escasas las in
terpretaciones inmovilislas del continuum relativista espacio-temporal. Relase,
en este sentido, un informe tan clsico como el de M. Eapek: Tan pronto como se
propuso esta fusin de espacio y tiempo, ciertas influencias psicolgicas | ...1entra
ron en juego y desfiguraron particularmente su significado. La propia eleccin de
la palabra que Minkowski utiliz para designar esta fusin era caracterstica: el con-
183
la relatividad admite slo esa interpretacin espacializante a
que nos referimos. Y es que son tericos relativistas (pienso en es
pecial en Paul Davies) los que, contra lo apuntado, han mostrado
la necesidad de, al analizar la realidad del repetido concepto de
tiempo a la luz de la relatividad, distinguir cuidadosamente en
tre la (negable) realidad (Gdel dira objetividad) de su flu
jo, del cambio, y la (innegable) realidad del tiempo mismo,
ordenado en su totalidad por esa forma no-arbitraria de seriacin
asimtrica que llamamos flecha del tiempo134. Porque si por
tiempo se entiende, como decimos, la serie acabada, completa
y global de esos mismos sucesos tomados en conjunto (de forma
que, manteniendo la exigencia de respetar su orden respectivo
de aparicin, sea posible apreciar la cerrada totalidad de su se
rie), en este segundo caso s me parece factible que la diosa, que
sin duda rechaz el devenir en el primer sentido del trmino, se
tinuum de cuatro dimensiones de sucesos-puntos era llamado por l el mundo
(die Welt). Esto indicaba que comprenda esta fusin como operacin en la que el
componente temporal era absorbido por el espacial. En esta conexin Minkowski
no se hallaba solo. mile Meyerson, en su comentario filosfico sobre la teora de
la relatividad, da una larga lista de pensadores, tanto filsofos como fsicos, que
consideraban la propuesta fusin como una espacializacin de tiempo; segn ellos,
el propio tiempo se ha convertido en una cuarta dimensin adicional del espacio en
que lodos los sucesos, pasados, presentes" y futuros, se hallaban yuxtapues
tos. Segn el propio Einstein, lo que viene a ser" en el espacio tridimensional se
ha transformado en ser en el mundo de cuatro dimensiones; segn Hermann
Weyl, el mundo objetivo es, no viene a ser; slo parece que viene a ser a los ojos
vendados de nuestra conciencia (abgelendete Bewusstsein), que se introduce en el
futuro a lo largo de su lnea universal (El impacto filosfico..*, pp. 170-171).
El propio Einstein, por lo dems, pudo autorizar indirectamente semejantes exge-
sis, por ejemplo cuando escribi que As como fue necesario, desde el punto de
vista newtoniano, hacer las dos suposiciones tempus est absolutum y spatium est
absolutum, desde el punto de vista de la teora de la relatividad especial debemos
decir continuum spatii et temporis est absolutum (El significado de la relativi
dad*, p. 70). Tambin K. Gdel, por ltimo, autointerpret su propia solucin de
las ecuaciones de campo relativistas bajo el mismo marco categorial: Dicho bre
vemente, parece que obtenemos una prueba inequvoca de la concepcin de los fi
lsofos que, como Parmnides, Kant y los idealistas modernos, niegan la
objetividad del cambio y consideran que el cambio es una ilusin o una apariencia
debida a nuestro especial modo de percepcin (Una observacin sobre la rela
cin entre la teora de la relatividad y la filosofa idealista, en Obras Completas,
pp. 379-385; la cita est en p. 380).
I4 Vid. P. Davies, About Time. Einsteins Unfinished Revolution*.
184
muestre dispuesta, en cambio, a aceptar ese Todo-de-lo-sucesivo
que llamamos, no en balde sustantivndolo, el tiempo. Una vi
sin de la nica serie universal de todos los sucesos, ordenada
mente conectados entre s, que acaso resulte en la desaparicin
del flujo y cambio objetivos del tiempo, pero que desde luego no
anula la objetividad del tiempo mismo, como el todo de un pro
ceso (presente-pasado-futuro) que propiamente no transcurre,
pero que contiene la secuencia de todos los estados del mundo,
cuyo orden asimtrico se presenta como irreversible. Para una
concepcin como sta135, puede que el paso del tiempo sea, s,
una ilusin; pero no por ello ser ilusorio el tiempo mismo -con
lo que, como vimos, esa constante danza de apariciones-y-desa-
pariciones en que, al parecer, se disuelve lo fenomnico, viene a
salvarse en conjunto en la tranquila auto-identidad del plano de
lo notico; plano de copresencia absoluta de los sucesos en el
que stos, por as decirlo, quedan unnimemente referidos a la
Verdad136.
(Una vez, en los aos cuarenta del siglo pasado, Albert Eins-
tein y Leopold Infeld explicaron con gran sencillez algo que, aun
que parezca mentira, resulta difcil de comprender: que un mismo
movimiento fsico [como sera el de una partcula desplazndose
por el espacio] tanto puede representarse como una serie de acon-
135Que, obviamente, nada tiene de axiomtica. Pinsese en los numerosos
esfuerzos realizados por cierta ciencia y Filosofa de la ciencia contemporneas,
con Prigogine a la cabeza, por demostrar, tomando pie en la fsico-qumica de los
procesos irreversibles, la objetividad del flujo del tiempo.
136Las intuiciones fundadoras que Parmnides, sin lugar a dudas, tuvo en ma
teria de lgica alcanzan hasta el extremo de compartir con Frege, separado de l
por siglos, esa nocin nuclear de que el referente de todas las proposiciones ver
daderas es su valor de verdad -un valor de verdad que, para todas, siempre ser el
mismo, y que por ende no puede ser otro que la Verdad-. Ahora bien, que todo
enunciado verdadero sea un nombre de la Verdad no slo garantiza su pertenencia
al universo del discurso (verdadero); es tambin un estmulo para considerar, en
paralelo, que las apariencias, en tanto apariencias-de, ganan su consistencia en
su comn referencia unitaria a Eso nico que Parmnides,. por lo que vemos, lla
m todo, pero tambin ser y verdad. Alguna vez se ha intuido correcta
mente este parentesco de fondo: Segn esto, hay una nica gran condicin, un
nico gran acaecimiento, que de hecho se da y de cuyo darse depende a la vez la
verdad de todos los enunciados verdaderos; podemos pensar en este referente ni
co de todos los enunciados -la Verdad- como anlogo, quiz, a lo que Parmnides
llam el Ser (M. Garca-Carpintero, Las palabras, las ideas...*, p. 215).
185
tecimientos en el continuo espacio unidimensional cuanto
como una curva unitaria en el continuo espacio-temporal tridi
mensional. Con la consecuencia, filosficamente relevante, de
que si en el primer caso se obtiene una representacin dinmica
de la serie de posiciones que cambian con el tiempo, en el segun
do el movimiento pasa a tener ese carcter esttico que corres
ponde a algo que, en realidad, ya no puede decirse que cambia,
sino que esni. Muchos siglos antes, Zenn haba explicado, a su
vez, otra cosa -la misma-: que el movimiento slo es comprensi
ble cuando la mente no se maneja con conceptos de multiplicidad,
sino nica y exclusivamente con la idea de uno, de una [sola]
cosa; utilizando sistemticamente la categora de unidad.)
Al desgranar este rgido catlogo de signos, el discurso de
la diosa vuelve a recuperar la inspiracin mtica, as como un de
cidido gusto por la metfora geometrizante. Como leemos, reapa
rece Dike, J usticia, carcelera que parece haber cambiado aquellas
llaves suyas del Proemio por estos grilletes de ahora; com
parecer, ms adelante, la terrible figura del Hado, de laMoira,
personaje no menos afanado en tareas de inmovilizacin (vv. 37-
38); y en general se evoca sin tapujos la situacin del sujeto suje
tado, del hroe encadenado. Y es que se trata de dibujar, en lo
posible, la implacable ferocidad de (ese pensar que pregona) lo
perfecto, la completitud, la ausencia total de otredad; ausencia
irreversible por la que todo aquello que es posible-y-pensable re
sulta atrapado, irremediablemente aprisionado, en las redes de un
Algo definitivo, acabado. Uno y continuo, el misterioso sujeto
del fragmento 8 (as se llame verdad, todo, ente, eso,
realidad o ser, nombres todos de lo Real que, como vimos,
quiz resulten intercambiables a los ojos de diosa),
f) cmo no habra de resultar, por tanto, indivisible, o, por me
jor decir, indiviso? Pues dividir es tanto como separar, y para sepa
rar es preciso poder captar diferencias, desigualdades de lo dividido.
Ahora bien: cmo acometer con perspectivas de xito semejante
tarea, cuando en el Objeto que se ha de dividir reina la homogenei
dad y la autohomogeneidad; cuando, estando todo l lleno de ser
(v. 24), lo que encontramos es un perfecto equilibrio sin fisuras, la
absoluta autoigualacin de aquello que entre l y s mismo slo se 137
137A. Einstein y L. Infeld, The Evolution of Physics*. cap. 3.
186
tiene a s mismo, ya que, como es, toca con lo que es (v. 25)? Ob
viamente, es toda la milenaria -e inacabada- historia del continuo
lo que tambin de aqu arranca, determinando buena parte de la
(torturada y tortuosa) reflexin posterior. Slo que el Poema no pa
rece insistir demasiado en esta cuestin del continuo (de su autn
tica naturaleza y condiciones de posibilidad), a la manera en que,
no tardando mucho, habra de empezar a hacerlo un tal Zenn, por
cierto tambin de Elea, que aplicara a ese problema todo el vigor
de la naciente dialctica138. Al Poema parece interesarle ms bien
reiterar, con su habitual estilo contundente,
g) que es condicin insoslayable, adems, de Eso que describen
sus versos el ser (o ms bien habra de decirse estar?) inmvil
(akneton): el carecer, por poderoso, de toda potencia de cambio y
mutabilidad. Pues de nuevo hay que recordar que nos enfrentamos
a algo total y absolutamente an-rquico (narchon); algo que,
por ser el Principio, resulta enteramente ajeno a todo principio
(arch) y enteramente ajeno, tambin, a todo final (es, literal
mente, pauston, sin pausa). Algo, como vimos, que desde siem
pre y sin cese se mantiene en el incansable presente del ahora.
Se mantiene? En rigor, y como arriba se subrayaba, lo que ha
bra que decir es que es mantenido. Pues el discurso de la diosa,
enriquecindose como se enriquece con imaginera de prisiones
(v. 31), de cadenas (v. 26), de encierros (v. 31) y aherrojamientos
(v. 37), gana tonos de autntica violencia, por no decir salvajis
mo139, en su inflexible esfuerzo por convencer, todava una vez
ms, de que puesto que nada hay sino lo que es (sin el que, por
cierto, no hallars el pensar [v. 36]140), son potencias ciegas, in
conmovibles -son Dike, Ananke y Moira- las que vigorosamente
lo mantienen lo mismo y en lo mismo (tautn t en tauti: v. 29),
firme (mpedon: v. 30), total (olon), completo (tetelesm-
138Sobre la relacin entre la Escuela de Elea y los orgenes de la dialctica,
cfr. los sugerentes estudios de Colli Gorgia e Purmenide* y Zenone di Elea*.
139Una violencia a la que nunca ha sido ajena la historia de la filosofa. Pin
sese, sin ir ms lejos, en el trato que se le depara al caballo negro en el Fedro;
pinsese en el modo que Descartes tuvo de tratar su trozo de cera...
140Este verso, incluida su continuacin (con respecto al cual est expresa
do), presenta dificultades tan complejas como el que ms. No podemos entrar
en los detalles. El lector interesado hallar un excelente resumen de las posicio
nes en M. Conche (Le Pome...*, pp. 160 ss.)
187
non: v. 42), inviolable (sylon: v. 48), igual a s mismo por do
quier (hof pntothen son: v. 49); alcanzando con uniformidad sus
lmites, esos mismos lmites que ninguna fuerza pensable le permi
tira traspasar. Finalmente, no otra podra ser la condicin de Eso
que, como dijimos, juega su existencia a Todo o Nada; Eso que, o
carece de todo, o no carece de nada (v. 33), y siendo la nica salida
posible a tal dilema la de que, en verdad, no carece de nada, carece
por lo mismo de toda razn suficiente para cambiar, modificarse,
alterarse o padecer. Que una Realidad como sta, ajena a todo ms
y todo menos, tanto cualitativo como cuantitativo, obtenga su me
jor tropo en la comparacin con la masa de una bola bien redon
da, desde su centro equilibrado por doquier (vv. 43-44), es algo de
cuya imponente fortuna histrica apenas cabe sorprenderse; porque
excita la imaginacin y resume en un solo gesto una compleja ar
gumentacin. Pero no es el mayor de los hallazgos divinos: es, sim
plemente, la ms sugerente concrecin de una intuicin lgica.
El dogma de la diosa, dogma, como vemos, de inmutable ho
mogeneidad y ausencia de perturbacin, ilimitada afirmacin de la
perfecta calma (Valry) de ese Todo de Lo-que-hay, volver aho
ra, y en verdad que con su crudeza habitual, a enfrentarse una vez
ms a los mortales. Habamos dejado a stos, como se recordar,
errantes en su laberinto, videntes que no ven, cabezas dobles con
tendencias palindrmicas, incapaces de seguir la diritta via que
seala el pensar. A sus normales errores, sin embargo, no dejar de
aadirse ahora otro; otro que quiz no sea del todo nuevo, visto que
ya un fragmento anterior haba advertido, como se recordar, con
tra todo uso desnortado de lo que all se llam la lengua. Los
mortales, se nos dice, han incurrido en el grave error de nombrar.
Pues nombran, pero la operacin denominativa presenta tales ca
racteres que, frente al elenco de la diosa, slo le cabe desapare
cer. La palabra de la diosa, colrica y despectiva, lanza la entera
potencia del pensar verdadero, que es verdadero pensar y piensa lo
verdadero, contra el engaoso armazn de esos nombres, a la fuer
za de cuyo seuelo parece atribuir la imborrable ilusin del cambio,
tanto de color como de lugar; la ilusin de que, en efecto, hay ser;
pero ser en el sentido de nacimiento; la ilusin de que, en efec
to, hay no-ser; pero no-ser en el sentido de destruccin. (Por
tanto ser un nombre todo cuanto los mortales convinieron, credos
188
de que son verdades, que llega a ser y que perece, que es y no es...:
vv. 38-40.) La galaxia del nombrar tiene a su favor, por tanto, no s
lo el poder hechizante del lenguaje, que acaso nos impela a dejamos
seducir por su gramtica y por sus trampas; su poder radica adems
en que, de creer a la diosa, a su mbito pertenecen otros elementos
cognitivos cuya carrera, en constante oposicin a ese pensar au
tntico del que hablbamos, ser larga en filosofa: los nombres,
en efecto, son aqu producto de la convencin; y la categora men
tal que les corresponde, por si lo anterior fuera poco, no es precisa
mente la verdad, sino la creencia. Ahora bien, no son creencia
y convencin, justamente, nombres por antonomasia de todo
pensamiento con pretensiones de absolutidad? Sin duda. Y, sin em
bargo, a la diosa no le basta con exponer ese sentido general del
error de los mortales. Y es que ese nombrar al que se entregan los
efmeros responde a una decisin mucho ms precisa -y relevante-
de lo que estas condenas genricas de la diosa permiten suponer.
Sabemos que, de consuno (cwt-vinieron), y fiados quiz de su
consenso, validaron con los nombres su mortal visin del mundo,
colorista, abigarrada, impregnada de vida y muerte, de mutacin y
multiplicidad. Ignoramos an, empero, a qu mecanismo secreto
responde en su conjunto esa estrategia. Ahora bien: no es ya hora
justamente de desvelar, si existiera, ese cdigo de fondo que es
tructura la opinin, la percepcin y el lenguaje de los ignaros? As
lo ve la diosa, y de ah su anuncio de que, concluido discurso y
pensamiento fidedignos en torno a la verdad (vv. 50-51), el cami
no conduce ahora a que su discpulo consiga una comprensin tan
exacta y fundamentada del sistema de creencias en el que viven los
ms que ningn parecer de los mortales te aventaje (v. 61). Pun
to crtico de nuestro discurso, porque en el espacio de pocos versos
parecen as entrechocar sus armas (los ecos de ese combate resue
nan todava en la casa de la filosofa) contendientes gigantescos,
irreductibles: Verdad vs. opiniones, lgos (y nema) v a . pala
bras ritmadas, composicin potica (pe)H\ inmortalidad? 141
141 Es un aspecto fuertemente subrayado por T. Calvo: I will suggest tliat the
main opposition put forth by Parmenides s the opposition between two kinds of
language, which -according to his own words- can be named Logos and Epos, res-
pectively. This appears textually formulatcd in 8,50-52 as a distinction between the
lgos about the Truth and the ksmos epon through which the opinions of mortals
are expressed and transmitted (Truth and Doxa n Parmenides*, p. 255).
189
vs. mortalidad, fe, confianza (pstis: pistn lgon: v. 50) v,v.
engao (apte: ksmon... apateln: v. 52)... El valor que se quie
ra otorgar a este brusco cambio de paisaje depender, naturalmen
te, de la interpretacin general que se tenga del Poema (lo mismo
que esta segunda depende, circularmente, de la que se tenga de
aqul). Es as como los partidarios de un Parmnides aniquilador no
slo del sistema conceptual de los humanos, sino de la misma rea
lidad de un mundo que apoyase su creencia (su nmina es enorme,
pero es difcil resistirse a recordar la clsica contundencia de un
Gomperz*), acentan sin desmayo la indicacin dada por la diosa
de que su discurso, a partir de este momento, se ha de tener por en
gaoso. (Cierto es que la expresin plantea algn problema, toda
vez que, si la advertencia es correcta engaa o no la diosa cuando
expone la manera mortal de explicitar las apariencias? Ser cre
tense la diosa? O creer, como Soln -y como Zaratustra-, ella
que es poeta, que mucho mienten los poetas?142) Pero esta pos
tura no es tan slida como parece. No lo es filosficamente, por las
muchas razones que hasta ahora se han venido aportando. Pero
tampoco filolgicamente, porque son muchos los que han sugerido,
en esta tesitura, que apatels acaso pueda tener, en ciertos contex
tos, el sentido de ingenioso, inventivo143. Un significado que
convendra perfectamente al sustantivo que le acompaa, toda vez
que ksmos, entre otros muchos valores, es trmino relativo a un or
den de agrupacin de acontecimientos que, anudndolos entre s,
convierte su sucesin en historia144. De ser esto cierto, la diosa no
estara desactivando sus propias palabras, o las palabras (citadas) de
los mortales; estaa, sencillamente, alabando su propia composi-
142 La cuestin no es balud. Con base en otro conocido escollo del Poema,
es a saber, esa inclusin de ser y no-ser en la lista de nombres propios de
mortales (cuestin que, lo reconozco, he presentado desactivada en el comenta
rio), Giorgio Colli ha podido hablar de un sentido escondido del Poema, que,
en realidad, sera sofstico y destructivo, afn en todo, por tanto, a la lnea de
sus discpulos Gorgias y Zenn. Vid. Zenone di Elea*, p. 147 y nota 95 (que re
mite a La naturaleza ama esconderse*). La sentencia de Soln reza: [...] polla
psedontai aoido. J uan Ferrat* traduce mucho falsean los poetas (p. 87).
I4:, As lo entiende Untersteiner, que traduce Parte fantstica delle mi pa
role (Parmenide*, p. 151. Vid. tambin p. CLXVIII, nota 9).
144 Ksmos refers to the ordering of the several elements and episodes
which take place consecutively and constitutes the whole of a story (T. Calvo,
Truth and Doxa...*, p. 257).
190
cin potica, tan bien construida, a su juicio, como esa nica histo
ria del mundo, la mejor de las posibles, que se dispone a contar.
Claro es, insistimos, que el hecho de que la nominacin haya
establecido precisamente (desvelemos ya el secreto) una dualidad
no es algo que la diosa, ni ninguno de sus discpulos, pueda acep-
lar con paciencia. La operacin de los mortales no ha podido ser
ins lesiva para el inters de la diosa: Lo-que-hay, se nos dijo, era
indivisible, compacto, inseparable bajo ningn concepto. Mas los
mortales, se nos dice, justamente han juzgado oportuno partir no
minalmente en dos esa inviolable unidad del Todo. El barroco tor
bellino de sus nombres procede, en ltima instancia, de una sola
convencin fundacional: la de escindir cognitivamente el Cuerpo,
la Estructura (dems) total en dos mitades irreconciliables, dos
formas que, errneamente, consideraron adems imposibles de
unificar145. No slo eso: mimando el mismsimo procedimiento de
la diosa, que, como se recordar, otorg caracteres (smata) al
objeto del fragmento 8, los mortales han concedido tambin sma
ta a sus formas cognitivas. Slo que esos caracteres (o predi-
145 Este giro (consideraron imposible de unificar) es una solucin de com
promiso al disputadsimo significado del primer hemistiquio del v. 54. En griego,
en efecto, el texto reza: ton man ou chren estin. Gramaticalmente ambigua, la fra
se puede construirse tanto con una traduccin del tipo a una de las cuales no es ne
cesario (nombrar) (en el sentido de que una de las formas, en realidad, sobrara),
como con una traduccin del tipo la unidad de las cuales no es necesaria (en el
sentido de que los mortales yerran al no considerar la unidad subyacente o anterior
a la oposicin de las formas). La primera opcin, que es la que aqu se ha acredita
do, es seguida entre otros por Zeller (von denen die eine nicht angenommen wer-
den sollte: citado en Zeller-Mondolfo, La Filosofa dei Greci*, p. 245: Mondolfo
rechaza la interpretacin; vid. un balance de interpretaciones sugeridas en pp. 245
ss.) o por Bumet (Early Greek Philosophy*). La segunda, por Schwabl (von de
nen eine Eine [...] nicht notweding ist: Sein un Doxa*, p. 395), Couloubaritsis,
Collobert, Reale... Ahora bien, es obvio que, aunque la inversa no sea necesaria
mente cierta, malamente se puede considerar la unidad de dos formas si se co
mienza por anular alguna. Desaparecida la unidad, o desaparecida la dualidad,
se arruina la posibilidad de establecer la, como veremos, necesaria unidad-en-la-
dualidad. Por lo dems, el giro que aqu utiliza Parmnides (morphs... man) no
deja de recordar las frmulas, provenientes de la denominada teogonia rfica,
que con el sintagma morph ma aludan a la unin de los elementos primordiales
antes de que se formaran todas las cosas del mundo (R. B. Martnez Nieto, La au
rora...*, p. 250; para esta cuestin, cfr. todo el captulo 6, pp. 181 ss., as como la
obra reciente de A. Bernab, Textos rficos...*).
191
cados) llevan consigo, a su vez, un doble estigma infamante: lu
marca de la separacin (choris ap'allllon: aparte unas de otras-
[v. 56]) y la marca de la oposicin (tanta d ekrnanto dems
Contrarias en cuerpo las distinguieron... |v. 55]). Separadas y
opuestas, las formas de los mortales se separan y oponen, ade
ms, no de cualquier manera, sino justo en aquel modo que mas
podra desafiar el imperativo de la autopresencia, el imperativo de
la consistencia, el imperativo de la continuidad: como lo Mismo y
lo Otro, lo idntico y lo diferente, lo uno y su opuesto; como con
trarios-en-s-mismos cuya (auto)identidad no puede resolverse
en otra cosa que en su no-identidad-con-el-otro (heouti pntosv
toutn, ti d'hetroi me toutn; atar kakeno kat'autd tanta:
idntico a s mismo por doquier, / pero no idntico al otro, sino
que ste es por s mismo lo contrario Ivv. 57-59]). Que la diosa,
por lo tanto, se dispone a articular el Relato del Mundo en los bien
probados trminos de una tabla de los opuestos parece ms que
obvio. Y no menos obvio es que con ello apoya su pretensin de
transmitir la ms comn y practicada de las interpretaciones del
mundo; y es que, en efecto, nada parece ser ms universal que el
intento de describir la realidad mediante la clasificacin de sus
contenidos en listas de opuestos, separados normalmente entre s
como lo positivo y lo negativo, lo luminoso y lo sombro, lo alto y
lo bajo, lo raro y lo denso, lo femenino y lo masculino, lo uno y lo
mltiple, o cuantos predicados se deseen conjugar con aquellos
que se tomen como bsicos146. Apoyar la pretensin no significa,
sin embargo, disponer de una respuesta a la pregunta por la clave
utilizada. Aunque, naturalmente, ni la diosa la desconoce, ni est
en sus proyectos hurtarla a su discpulo. As que escuchemos: pa
ra los mortales, no hay nada que no responda o al etreo fuego de
la llama (phlogds aithrion pr: v. 56), o a la noche (nyx: v. 59);
contrarios elementales que inmediatamente se caracterizan, ade
ms, con predicados tan opuestos como son, para el Fuego, la li
gereza147y la apacibilidad; para la Noche, la ausencia de
conocimiento, la densidad y la pesadez. La divisin es, pues,
146A este respecto, cfr. la obra capital de Lloyd Polaridad y analoga*, en
especial su primera mitad.
147As, al menos, en muchas ediciones actuales (que siguen la eleccin de
Diels). Los manuscritos suelen dar, al parecer, una leccin ms amplia (y mtri-
192
l lura: en uno de los lados, fuego, y con lo gneo tanto el ter
como la luz. Es el reino milenario de lo, digmoslo as, celes-
lc, y tambin de lo cognitivo: fuego que ilumina y hace ver;
luego que calienta y hace dulce la existencia. Principio, pues, po
sitivo, benfico, ascendente como la gracia; principio que en
Parmnides, como veremos, siempre es femeninom . Por el otro,
Noche que oscurece e impide ver, principio negativo, malfi
co y descendente como la gravedad. Fuego principio del cono
cimiento, Noche principio del desconocer. Fuego y Noche que, si
Simplicio no se equivoca, y el escolio que menciona ha de darse
por vlido, arrastran a su vez consigo, como preveamos, no pocos
predicados concomitantes (Y tengo precisamente a la vista un pe
queo pasaje en prosa, intercalado entre los versos, como de mano
de Parmnides, que dice as: Del lado de ste fdel fuego] est lo
raro, lo clido, la luz, lo suave y lo ligero; y en lo denso se
nombra lo fro, lo oscuro, lo duro y lo pesado: texto 137).
As, radicalmente escindido, es como los hombres observan el
mundo, y as es como la diosa cree posible describir, efectivamen
te, (la gnesis de) tal mundo. Slo que, para ella, es aquella unifi
cacin de los contrarios que los mortales no alcanzan a aceptar la
que justamente representar la frmula conducente a una perfec
ta reconstruccin del cosmos. Uni contrariorum que, como ve
remos, la diosa especficamente interpretar como mezcla. Y es
que, insistamos, no es eso de distinguir los opuestos lo que equi
voca a los mortales -sino su negativa a unificarlos-. Negativa,
ciertamente, poco o nada sostenible, cuando el rechazo del no-ser
camente imposible, lo que obliga al editor a seleccionar el que considere correc
to). En esa forma expandida, el Fuego es, sobre apacible (pion) y ligero
(elaphrn), raro, sutil (arain). Que el Fuego se oponga, tambin en este
sentido, a una Noche expresamente calificada de densa sera la lgica misma
(y encajara bien en el vocabulario de los presocrticos). Los testimonios doxo-
grficos apoyan asimismo, por su parte, esto de que Parmnides tuvo a lo denso
y lo sutil por contrarios elementales. (Aqu no profundizaremos en ello, pero una
lectura atenta de ciertos testimonios podra sugerir incluso que Luz y Noche,
en Parmnides, bien podran haber sido interpretadas como las respectivas par
te ms sutil y parte ms densa de la Mezcla.)
14,1Es lo que resulta, en efecto, y para gran desconcierto de Guthrie (Historia
de la Filosofa Griega*, pp. 90-93). tanto de los fragmentos pertenecientes a la
Va de la Apariencia (vid. infra) como de numerosos testimonios doxogrficos.
193
ya no deja, para ambos, otra casa comn que la del seD>. El re
sultado ser, naturalmente, eso que para algunos es la cosmo-logia
y, para otros, la cosmo-gona parmendea: una explicacin comple
ta (as nos lo aseguran nuestras fuentes) del origen del mundo de los
astros, de los dioses y los hombres, de los animales y las cosas...
en trminos de la mezcla, de la mezcla necesaria entre lo brillante y
lo oscuro, lo luminoso y lo sombro (vid. texto 51); explicacin
que, en su inmensa mayor parte, hoy por hoy hemos perdido, y de
la que slo podemos contar con los poqusimos fragmentos que a
continuacin se analizan.
9
Pues bien, cuando ya todo denominado luz y noche qued,
segn sus capacidades, en esto y en aquello, todo est a un
tiempo lleno de luz y noche invisible; de ambas por igual,
puesto que nada hay que no sea parte de una o de la otra.
COMENTARIO
Este fragmento ha llegado hasta nosotros como husped del
comentario a la Fsica aristotlica de Simplicio (180, 9-12), quien
adems proporciona informacin sobre su ubicacin original: Po
co despus, dice, de los versos correspondientes al fragmento
8149. La diosa no habra tardado demasiado, pues, en volver a men
cionar esas dos formas que los mortales disciernen cuando in
terpretan el mundo; y es que le urge hacer ver que se trata, en
efecto, de principios universales de explicacin. Una de esas for
mas es nuestra ya conocida noche; la otra, en cambio, no tanto
el fuego que se esperara cuanto un segundo factor que, aunque
distinto por su nombre, permanece por sus efectos en la esfera de
lo gneo: la luz. Luz y noche oscura se dibujan de este mo
do como ingredientes nicos -y necesarios- de una descripcin,
tan plausible como inmejorable, del todo de las apariencias. Lo cual
1,9De ah la ubicacin propuesta por Diels y seguida por buena parte de in
trpretes y editores. Eso no ha impedido, como es natural, que se hayan propuesto
diversas formas de resituar este fragmento.
194
quiere decir: de una denominacin, tan completa como correcta,
del todo de lo denominable. Ahora bien; qu deba entenderse aqu
por lo denominable constituye, como era previsible, materia de
discusin. Cierto es que, en griego, nuestro texto responde no una,
sino dos veces a esa pregunta; y cierto es tambin que no slo res
ponde cada vez lo mismo, sino que adems lo hace siempre con su
contundencia habitual: lo denominado (v. 1) es todo; y eso
que (como consecuencia) est lleno de luz y noche oscura es
tambin, relase el v. 3, todo. As al menos figura en nuestra tra
duccin, y desde luego que de forma intachable; pero no menos
notable resulta que, al amparo de bien conocidas reglas gramatica
les del griego, el castellano reduce aqu a un nico trmino lo que,
en el original, en rigor son dos: el pn del v. 3, nuestro todo por
antonomasia, y el pnta del v. 1, que no menos significa todo,
pero que en su estricta condicin de neutro plural quiz anime a
pensar ms bien en algo as como todas las cosas. Como de cos
tumbre, la cuestin podra parecer balad; pero el caso es que en
ella se juega una cuestin interpretativa en absoluto trivial, en la
que por el contrario se debate una comprensin global de la dxa.
Tal cuestin es: habr de entenderse que esa universalidad y has
ta omnipotencia de luz y noche, como principios de toda de
nominacin (esto es, de toda elucidacin de las apariencias), se
extiende slo al Todo de las cosas sensibles, y no a cada una de
tales cosas? O ha de entenderse ms bien que la diosa pretende
aclarar la esencia de cada ente en trminos de las correspondien
tes dosis de luz y noche que lo definan? Exgetas como Ta
ran se han decantado por la primera de las opciones150y otros
150 Pn. It is not AH but all things. Not in the sense each thing but in the
sense the totalily of things. So this does not imply that each thing individually is
full of Light and Night, but that the whole (of things) is full of Light and Night.
There may be, as in fact there are (cfr. fr. XII. 1and Theophrastus, de sensu 3) things
constituted only by onc of the elements (Parmenides*, p. 162). Como se puede
apreciar por la ltima frase, Tarn argumenta en favor de la existencia de entidades
(los anillos cosmolgicos) constituidas por slo Fuego o slo Noche, lo que
bloqueara la posibilidad de extender la mezcla a todas-y-cada-una de las cosas. G-
mez-Lobo ataca el pasaje bajo parecidos presupuestos: No significa esto que toda
cosa est necesariamente compuesta por ambas. [... J As, p. e., se atribuye la luz di
rectamente al crculo astral que presumiblemente corresponde al sol (B12). Hay en
tonces cosas cuya estructura interna es una mezcla de luz y noche, cosas que son
exclusivamente luz y cosas que son exclusivamente noche (Parmnides*, p. 178).
195
como Conche por la segunda151. Y no es fcil dar razn sin ms a
ninguno. Ahora bien; pensaran lo que pensasen tanto Parmnides
como su diosa, no est diciendo aqu implcitamente la lengua
griega que bien se puede tratar de ambas cosas, tanto del Todo en
su conjunto, del Todo en su acepcin colectiva (pan del v. 1, idn
tico al pan que figura en el Discurso sobre lo Verdadero), como del
Todo en su ordenamiento y seriacin, del Todo en su acepcin dis
tributiva (pnta del v. 3, idntico al pnta que la diosa usa en el
Proemio, encapsulando Verdad, opiniones y apariencias)? A la luz
de esta lectura, es porque todo ha venido a caer tanto bajo el
nombre de la Luz, como bajo el nombre de la Noche, por lo que
todas las cosas pueden ahora recibir esos nombres, y ser expli
cadas, sin ms, en virtud de los mismos. (Que formulaciones co
mo stas parezcan inmediatamente conjurar, para el lector actual,
los muchos ncubos implicados en la escurridiza, inasible, cuando
no paradjica, idea de totalidad, es un sntoma ms de lo prxi
mos que aqu estamos a la fuente histrica de la reflexin.)
Las cosas, decimos, pueden desde ahora explicarse por los
nombres, en virtud de los mismos. Slo que, aqu, la expresin
que acaba de utilizarse debe ser tomada en toda su literalidad:
Luz y Noche son nombres, proclama B9, que tienen en ver
dad virtudes, potencias, capacidades o, como imprime es
ta traduccin, cualidades. En griego, un trmino bien ilustre, y
cuya trayectoria filosfica no es preciso ponderar: dynmeis,
fuerzas. La atribucin de nombres, de etiquetas identificad vas
a las cosas, dota a stas de las cualidades potencialmente acti
vas correspondientes a aquellas formas, luminosas unas, noctur
nas otras, en cuyas distintas frmulas de combinacin procede
resolver las distintas cosas. Firme y solemne, el fragmento no se
limita a aseverar lo ubicuo de estas formas-potencias que as lle
nan por completo el mundo; tambin se cree obligado a publicar,
primero, lo simultneo de su presencia (a un tiempo: en griego
homoy, y, segundo, la estricta igualdad que caracteriza a sus
esferas (son amphotron). Una idea, esta de la igualdad de las
formas, que como era de esperar ha levantado la usual polvareda
151 Le Pome*, p. 200: Tout nest pas le 'Tout: il sagit de toutes choses. [...]
Comment la totalit des choses peut-elle tre pleine en mme temps", ou a la fois
(simul, Mullach), de lumire et de nuit, si cela nest pas vrai de chacune?.
196
interpretativa. Para ciertos comentaristas152, en efecto, la diosa es
tara defendiendo aqu una igualdad de sentido cuantitativo:
observa, vendra a decir, cmo es que en el cosmos hay tanto de
luz como de noche, tanto de visibilidad como de invisi
bilidad (y sus concomitantes). Para otros153, la igualdad en
cuestin es puramente cualitativa, y apuntara ms bien al hecho
de que, no teniendo nada que ver, como enseguida comprobare
mos, ni la una ni la otra con el no-ser, ambas compartiran una
misma condicin genrica de sen>. Una variante de esta posibi
lidad (abanderada por Tarn) sera entender nuestra igualdad en
trminos de la igualdad funcional que se atribuye a ambas for
mas (donde la funcin en cuestin no ha de ser otra que la de
llenar el universo154). Con no menor contundencia, se ha defendi
do tambin (y es justo) la tonalidad digamos jurdica o polti
ca que el trmino tiene en griego155... La polmica se perpeta,
posiblemente, porque el amplio semantema del trmino isas con
siente incluir en l todas esas connotaciones. Lo mismo, sin duda,
que nuestro no menos laxo valor, lo que anima a entender el v.
4 en trminos de una (poco definida, hay que reconocerlo) equi
valencia de las Formas, siquiera sea, al menos, en el amplsimo
sentido de que, siendo ambas de igual condicin, no hay parce
la del mundo donde ambas no estn presentes (y no sean, por lo tan
to, igualmente copresentes).
Tan razonable como de costumbre, la diosa no dejar, por lo
dems, de justificar tales asertos; forma parte tambin de sus h
bitos, a lo que parece, hacerlo de tal forma que su expresin re
bose incertidumbres. Y es que, afirma, si se da esa ambigua, pero
inequvoca igualdad de las Formas es porque nada hay que
no sea parte de una o de la otra (epei oudetroi mta medn).
Traducida de este modo, la frmula con que la diosa pretende ra-
152Como por ejemplo Guthrie: Historia de la Filosofa Griega*, p. 71. La
misma opinin se halla en M. Conche (Le Pome...*, p. 201).
153Es el caso de Reale (Reale-Ruggiu, Parmenide. Poema sulla Natura*,
p. 111, nota 41).
154(son umphotron. This should be interpreted as referring to the fact that-
both forms possess the same function of filling the universe; the quantitative
meaning is irrelevant to the context... (L. Tarn, Parmenides*, p. 161).
155A. H. Coxon (The Fragments...*, p. 233: son means equal in status or
power).
197
zonar la perfecta equiparacin de ambas Formas apunta, como se
ve, a una (altamente plausible) continuidad de las mismas; una
continuidad suficientemente abierta en su concepto como para
admitir, me parece, cualquier forma de copresencia entre las For
mas: desde su mera yuxtaposicin a los ms diversos grados de
mixtura, en una escala de relacin que, en cambio, jams podr
hacerle hueco a la ausencia, al intervalo-sin-ser, a una supuesta
nada que se interponga entre las Formas. ste, sin embargo, es
slo uno de los modos posibles de entender el v. 4. Porque tam
bin puede, en efecto, hipostasiarse esta nada, este medn del
que aqu se habla, y traducirse, como por caso traduce J ean Beaufret,
car avec aucune des deux ne va de pair ce qui nest ren156(pues
con ninguna corre pareja lo que no es nada); o, como proponen
Kirk, Raven y Schoficld, puesto que ninguna de las dos partici
pa de la nada157; o, en fin, como imprime Mansfeld: Keines
von beiden Anteil hat in Nichts158: versiones de este dictum en
el que la diosa se afanara por apuntalar, una vez ms, que no hay
modo ni manera de que Luz y Noche participen de (la) Nada.
Pero tambin, tercera va, cabe gramaticalmente la posibilidad de
comprender el sintagma en trminos de que las Formas (y de ah
su igualdad, entendida ahora como autonoma) no com
parten nada entre s, no tienen nada en comn la una con la
otra (es la ruta seguida por Diels159, Cornford160y Bollack161). No
se fatigar al sufrido lector con otras muchas variantes, tan de
fendibles (y defendidas) como las citadas. En la lnea de Guth-
rie162, de Cordero163y de Marcel Conche164, la actual traduccin
subraya, como decimos, la ubicuidad de las Formas; Formas
156J. Beaufret, Le Pome*, p. 89.
157Los filsofos presocrticos*, p. 368. Reale sigue esa misma opcin: Per
ch con nessuna dellc due c il nulla (Poema sulla Natura*, p. 111).
158Die Offenbarung...*, p. 156.
159Denn keinem kommt ein Anteil am andem zu (Parmenides Ixhrge-
dicht*. p. 41.)
160|...] ambas por igual, dado que ninguna tiene parte en la otra (Platn y
Parmenides*, p. 95).
161[...] parce que ni Tune ni lautre ne contient rien de lautre (La cos-
mologie...*, p. 26).
162Historia de la Filosofa Griega*, p. 71.
163|.1 galcs Tune lautre, car hors delles il ny a rien (Les deux che-
mins de Parmnide*, p. 40).
16,1Le Pome...*, pp. 198-203.
198
igualmente llamadas, por su estricta continuidad, a llenar sin res
quicio el todo de las apariencias, a fin de que, acabando cada una
donde empieza la otra, resulte la imposibilidad de que algo esca
pe a su dominio.
10
Conocers el nacimiento del ter y todas las seales
que en el ter hay, as como las obras invisibles
de la pura antorcha del fulgente sol y de dnde provienen.
Te enterars de las acciones errabundas de la luna de redondo ojo
y de su nacimiento y conocers tambin el cielo que por doquier los
[abarca,
de dnde naci y cmo Necesidad, que lo gua, lo aherroj
para que mantuviera las ataduras de los astros.
COMENTARIO
El fragmento surge para nosotros de las pginas de los Stromata
de Clemente de Alejandra (V, xiv, 138, 1). Contiene, con el frag
mento inmediatamente posterior, una declaracin programtica de la
diosa sobre el alcance de sus enseanzas. Y por cierto que poco o
nada sabemos sobre el modo en que cumplira sus promesas, pero lo
que resulta innegable es lo inmodesto de su ambicin. En efecto: que
Parmnides propuso una explicacin del cosmos a la que nada hubo
de resultar ajeno es algo que, como veremos en el comentario al
fragmento posterior, ya fue destacado por las fuentes antiguas -y
que tiene no pocos visos de verosimilitud- As que caso particular
de esa ilimitada promesa divina sera, sin duda, este pequeo resu
men de exigencias del saber astronmico en el que, sin embargo, fi
guran los principales personajes del juego celeste (y por cierto que,
al menos en un caso, adomados con el adjetivo pnta, todos, mar
ca titular, en griego, de la plenitud). Dichos personajes son, por or
den de aparicin, el ter y las seales que hay en l; el sol, su
pura antorcha y sus obras invisibles; las acciones y naci
miento de la luna de redondo ojo; el cielo omniabarcante; la
Necesidad; y, finalmente, los astros, cuyo destino no parece ser
precisamente el de gozar de su libertad. En esta enumeracin, el ojo
199
filosfico detectar inmediatamente la mencin de ciertos trminos
tan cargados de prestigio como de significado: se nos dice as, y por
dos veces, que objeto de la ilustracin ser la physis, la naturaleza,
constitucin, configuracin o hechura tanto del ter como de
la luna. Ahora bien: que physis es el nombre de accin correspon
diente al verbo phyo, nacer, crecen>, surgir, no es slo un he
cho de lenguaje (y una mina de oro para el pensar heideggeriano):
es algo a lo que tcitamente se alude tambin aqu, incrustando el
verbo mismo en el v. 6, all donde la diosa se compromete a expli
car de dnde naci (nhen phy) el cielo: cmo fue que naci,
cul fue su surgimiento y su origen. Inters por el brotar de las co
sas que finalmente no hace sino confirmar el v. 3, que como vemos
aade al caudal de promesas divinas la aclaracin de de dnde pro
vienen (hoppthen exegnonto) los ilustres sujetos mencionados
con anterioridad. Henos, pues, conforme a lo previsto, en pleno rei
no del devenir, de la gnesis y el llegar-a-ser: el reino de los objetos
astrales y de sus obras, de los efectos producidos por estos hijos
de la generacin. Ahora bien; exactamente qu es lo que aqu ha
llegado a ser -as como, en consecuencia, a actuar- y cmo pode
mos reconstruir, en lo posible, la explicacin de la diosa? Comence
mos por lo, en apariencia, ms sencillo (puesto que, como veremos,
precisar los lmites conceptuales tanto del cielo como del ter
griego en general, y parmendeo en particular,-no es tan fcil como
debiera): de creer a Aecio -vid. textos 63,69 y 70-, Parmnides ha
bra sostenido que tanto el sol como la luna estn hechos de fuego.
Y su origen respectivo habra que buscarlo en un proceso de sepa
racin (apkrsis) de esa mezcla de lo denso y lo sutil que es la Va
Lctea, de modo que el sol provenga de lo menos denso de la mez
cla, que es de hecho caliente, y la luna a partir de lo ms denso,
que es fro (vid. texto 72)165. Semejantes como son en su origen, sol
y luna lo son tambin, para la diosa, desde el punto de vista de su po
tencia, de su efectividad: a ambos, en efecto, se les atribuyen rga,
165 Como seala Marcel Conche, ese proceso de separacin de un astro en el
que predomina el fuego, lo sutil y un astro en el que predomina lo denso, la no
che, pero siendo ambos esencialmente de fuego, y por tanto semejantes, per
miti sin duda a Parmnides explicar no slo (vid. infra) el carcter prestado y
vicario de una luz que la Luna recibe del Sol, sino tambin sus aparentes efec
tos de luz propia (Le Pome...*, pp. 235-236).
200
acciones o hechos: hechos o acciones que, en el caso del sol, se
califican de invisibles (adela), mientras que, en el de la luna de
redondo ojo, de errabundas (perphoita). En el universo de los
fenmenos (esto es: en el universo), los principales actores del dra
ma, hijos como son de las potencias primeras, manifiestan a su vez
su propia potencialidad. Habr, pues, influencias: influencias lu
nares cuyo carcter, en Parmnides, no podemos precisar ms (pe
ro pinsese en cualquiera de los que magia y / o ciencia suelen
atribuir al astro nocturno); y adems influencias solares, lo invi
sible de cuya condicin bien pudiera entenderse tambin, a la vis
ta de la idea que la liada presenta de fuego adelon (II, 455; IX, 436;
XI, 155), en el sentido de lo que hace invisible, y por tanto de
testable, odioso, funesto en tanto que destructor166.
11
Cmo la tierra, el sol, la luna,
el ter comn, la celeste Va Lctea, el Olimpo,
el ms remoto, y la ardiente fuerza de los astros se lanzaron
a nacer.
COMENTARIO
Este fragmento nos ha sido conservado en una nica fuente,
el comentario de Simplicio al De celo (Sobre el cielo) aristo
tlico (559, 22-25). Como seala Gmez-Lobo (Parmnides*,
pp. 185-185), se describe, a ttulo programtico, la sucesiva ges
tacin de las grandes regiones del universo comenzando [...]
desde el centro de ste. Primero la tierra, luego el sol y en segui
da la luna. El texto mantiene, pues, el mismo tono de esbozo ge
neral, de proyecto de explicacin naturalista del cosmos que
encontrbamos en el anterior. Simplicio observa que se trata de
las cosas sensibles, esto es, de las que nacen y perecen. De
creerle, Parmnides continuaba de esta guisa su recorrido por
el mundo llegando hasta las partes de los animales (vid. texto
166Para toda esta cuestin, cfr. Marcel Conche (Le Pome...*, pp. 205-208).
201
52). Y cierto es que no habra por qu no creerle, toda vez que un
testimonio independiente, el de Plutarco, insiste en ese carcter
enciclopdico que tuvo el Poema: El cual (Parmnides) ha des
crito un ordenamiento del mundo, por medio de la mezcla de ele
mentos: lo brillante y lo oscuro, a partir y a travs de los cuales
lleva a trmino todos los fenmenos. Hizo, en efecto, muchas afir
maciones sobre la tierra, el cielo, el sol, la luna y los astros y re
lata el origen de los hombres (texto 51). Nada hay de
importancia en el mundo, resume en fin el de Queronea, que Par
mnides no tratara en sus versos, y ello con entera originalidad.
Aqu, en todo caso, los seres sensibles tienen, como vemos, el
mismo carcter astronmico y celeste del fragmento ante
rior: los dichos sol, tierra y luna, pero adems el cielo [lit.:
ter] comn, la Va Lctea y el Olimpo, el ms remoto (sig
nifique lo que signifique esta expresin167), al que se aaden, fi
nalmente, astros; o, ms bien, su clida fuerza, su ardoroso
menos. Verbo para todos ellos, el esperable a estos efectos: gg-
nesthai, llegar a ser, nacer. Un nacimiento circundado de
urgencia, de ese esfuerzo o empeo que los griegos deno
minaron horm, connotando la palabra (y su verbo correspon
diente, hormo, que es el que aqu se emplea) una idea de
anhelo o impulso, de lanzarse o precipitarse en pos de
algo. Hay pues en los grandes cuerpos (y regiones) csmicas algo
as como un conato, una ntima tendencia a existir de la que, co
mo se sabe, la ontologa posterior no dejar de hacerse eco
(Spinoza, por supuesto, pero acaso no dir tambin Leibniz que
omne possibile existiturire: que todo lo posible, traduce Ortega
y Gasset, est en futuro de existir?). Metafsicas barrocas apar
te, lo ardiente de ese lanzarse a nacer bien podra tener aqu,
por lo dems, una explicacin harto sencilla: de creer a Aecio, los
167 La interpretacin tanto de Marcel Conche (Le Pome...*, p. 211) como de
Gmez-Lobo (Parmnides*, p. 185), es, como para toda Grecia, la sede de los
dioses; funcionalmente, pues, se identifica con el cielo (ourans), en el que
tambin viven aqullos. El Olimpo remoto, por tanto, se identifica sin ms con
el cielo mencionado en el fr. 10. Coxon (The fragments...*, p. 231) es de dis
tinta opinin: a su juicio, aunque Homero y Hesodo correlacionan regularmente
el cielo (ourans) con el Olimpo, en modo alguno los identifican. Y tampoco Par
mnides, que en rigor lo menciona entre la galaxia y las estrellas fijas.
202
astros, para Parmnides, son condensaciones de fuego. Y es lo
gneo de su naturaleza lo que justificara lo ardiente de su deseo
ile ser. No se olvide, por otro lado, que mnos, en Homero, sig
nifica tambin alma, principio o fuerza vital. Los astros
parmendeos, como nos recuerda el inmenso desprecio de Cice
rn -vid. texto 61, in fine-, bien podran haber tenido considera
cin de seres vivos, animados y sostenidos por ese clido -y
constitutivo- deseo suyo de existir.
12
Pues las ms estrechas llenas estn de fuego puro
y las siguientes, de noche, mas tambin fluye una parte de llama.
Y en medio de ellas se halla una diosa que todo lo gobierna,
pues por doquier preside el parto odioso y el apareamiento
impulsando a la hembra a aparearse con el macho y viceversa,
al macho con la hembra.
COMENTARIO
Este fragmento 12, crucial, como se ve, a la hora de determi
nar la cosmologa parmendea, presenta enormes problemas de in
terpretacin. As lo admiti sin ambages, por ejemplo, Olof
Gigon: Nos encontramos ante uno de los ms difciles y discuti
dos problemas de la filosofa presocrtica168. Lo transcribe, dis
tribuido en dos pasajes distintos, el comentario de Simplicio a la
Fsica aristotlica (39, 14-16 y 31, 13-17). Una -pero slo una-
de sus dificultades radica en poderlo encajar o no con versiones
rivales de la imagen csmica que en principio proporciona, ver
siones procedentes de otros testimonios no menos respetables que
el de Simplicio. Nuestro texto, en efecto, habla sin lugar a dudas
de una diosa omnigobemante situada en d mso toton, en
el centro de lo que parece un sistema de anillos? que hemos de
168 Los orgenes de la filosofa griega*, p. 308. Sobre la interpretacin de es
te pasaje, cfr. el notable Excursus que le consagra Untersteiner (Parmenide*,
pp. 174-182). Recomiendo, adems, la lectura de las lcidas pginas que Sir Tho-
mas Heath dedic en su da a la cuestin (Aristarchus of Samos*, pp. 62-77).
203
suponer concntricos, dado que unos resultan ser ms estrechos
y ser otros los siguientes de los primeros. Y como an subrii
yaremos, tambin parece indudable que la funcin ejercida poi
dicha diosa se expresa en terminologa de fuerte connotacin
biolgica, y ms especficamente sexual. Ahora bien: por qu he
rodeado el trmino anillos con signos de interrogacin? Hay
una razn, y es que, aunque la palabra no figura en los versos,
nuestro habitual informante externo, Aecio, s ha utilizado en su
reconstruccin del sistema un vocablo que, en opinin de la ma
yora de los intrpretes, identific la naturaleza de aquellas piezas
cosmolgicas: stephnai; un trmino que, normalmente, tiene en
tre otros el sentido de bandas, cintas, guirnaldas o coro
nas -pero que, en su aplicacin a nuestro pasaje, para muchos
significa, precisamente, anillos169-. La versin de Aecio, en
efecto, reza as (texto 60):
Parmnides ( c . , dice) que hay unas coronas que se cien
una sobre otra, una hecha de lo sutil, otra de lo denso, y que hay
otra entre ambas con mezcla de luz y oscuridad. Lo que las ro
dea a todas a modo de muralla es slido, y alrededor hay, a su
vez, otra de fuego. La parte ms al centro de las coronas con
mezcla constituye el principio y la causa del movimiento y la
generacin, y l la llama divinidad timonel y duea de las lla
ves, J usticia y Necesidad.
Parmnides habra discernido, pues, un cosmos estructurado,
sostiene Aecio, en stefnai. Es el mismo trmino que emplea, por
cierto en singular, Cicern (Parmnides, por su parte, inventa
algo fantstico: un crculo que contiene calor y luz resplande
ciente, semejante a una corona [lo llama stephne], que rodea el
cielo y al que llama dios: texto 61); slo que, como vemos,
Cicern traduce dicho trmino, stephne, por una palabra, co
rona, que en castellano nos limitamos a recibir, y cuyo sentido
no necesariamente equivale al de anillo. As que, qu son a la
postre esas stefnai, y cmo se relacionan entre s? Cierta tradi
cin interpretativa, que se remonta al menos a E. Zeller, ha que
rido ver, en las stephnai parmendeas, esferas; esferas, con
ms precisin, vacas, anlogas a las que (dicen los crticos de
esta exgesis) Grecia, en realidad, no habra conocido hasta la
169Vid., por ejemplo, el diccionario de referencia Liddell-Scott-J ones, s. v.
204
revolucin astronmica abanderada por Eudoxo (y canonizada
por Aristteles). Cabra pensar, por ello, algo as como que el im
perativo de la esfericidad del ente no poda permitirle al cosmos
otra arquitectura que esta que lo estructura en esferas homocn-
lricas, ordenadas de mayor a menor entre una ms externa, que
hace de lmite comn, y el centro no menos comn al que to
das se remiten170. Dicho en otros trminos: lo que habra que atri
buir a Parmnides es una forma, todo lo embrionaria que se quiera,
pero ya bastante segura, de eso que Kuhn ha denominado el uni
verso de las dos esferas171; esto es: aquel sistema de interpreta
cin de las observaciones naturales, en especial las astronmicas,
que hace sitio a cada fenmeno entre esa esfera exterior que es
el todo del universo, y la esfera interior, homloga a la prime
ra, que constituye la Tierra como centro; un sistema mental, tan
simple como poderoso, cuya impronta sobre la mente humana se
extender, como se sabe, durante milenios. Ahora bien, como an
tes se ha insinuado, ste es justamente el tipo de concepcin que,
por anacrnico, muchos creen impertinente atribuir al de Elea. Y,
como vimos, deber por ello pensarse ms bien, sostiene hoy la
comente dominante (que quiz encabece Tarn172), en algo as
como anillos, o coronas circulares; anillos que muchos intrpre
tes, ante el consabido escndalo de otros, ven oportuno aproximar
a los -no menos problemticos- introducidos por la cosmologa de
Anaximandro.
Y no es posible hurtarle al lector que todava existe otra posi
bilidad. En opinin, entre otros, de Coxon, la tentacin de suponer
que lo que en realidad describe la diosa es un modelo csmico,
un modelo equiparable a la esfera armilar cuya confeccin se im
puta, en alguna tradicin, a Anaximandro, esa tentacin, digo, es
casi irresistible. Stephnai, entonces, vendra a significar, con toda
170Ora poich in Parmenide il centro delimitato dalle stephnai la trra,
da lui intesa come sferica, lecito ipotizzare che anche le zone che circondano la
trra siano sferiehe; quindi 1sistema del mondo sarebbe costruito come una se
rie di sfere cave rapportatc fra di loro in un rapporto di successione, secondo una
rappresentazione della sfera celeste proposta originariamente dallastronomia ba
bilnica, probabilmente mediata dalla speculazione pitagrica (Ruggiu. Poema
sulla Natura*, p. 341).
171Thomas S. Kuhn, La revolucin copernicana*, pp. 52 ss.
172Parmenides*, pp. 233 ss.
205
precisin, zonas; zonas en las que dividir tanto la entera super
ficie del ourans como la -proyectivamente correspondiente-
superficie de la Tierra: a saber, en una zona central de fuego, di
vidida en dos por el Ecuador (tanto celeste como terrestre), a la que
luego se aaden dos zonas templadas (esto es, mixtas de fuego
y frialdad), y otras dos extremas en tomo a los polos, la rtica
y la antrtica, en las que dominara en soledad el elemento den
so y fro173. Una reconstruccin, tan sugerente como criticada, que
en todo caso apoyara la validez de los testimonios que poseemos
(vid. textos 78-79-79a) relativos a una supuesta prioridad de Par-
mnides en el hallazgo de esa divisin del mundo en cinco zonas,
habitables o no, que en rigor llega hasta nuestros das (pero que
otros, como de costumbre, prefieren atribuir a fisilogos anterio
res, como Tales o Pitgoras).
En cualquier caso, ya se trate de coronas, o ms bien de es
feras, y hasta sean en realidad, como decimos, zonas (celestes
y / o terrestres), nuestro fragmento afirma sin equvocos que tales
estructuras estn llenas: unas, de fuego puro; otras, de noche.
(Aunque Parmnides no habra sido el adalid que fue de la teora
de la mezcla si, como leemos, no se apresurase a aadir que, con
todo, tambin hay llama saltando en mitad de lo oscuro.) Y dos
cuestiones surgen de inmediato: la expresin utilizada (estn lle
nas) entiende, por su propia forma gramatical, que lo aludido,
aqu, es la estructura actual del cosmos: hablamos, pues, de cos-
mo-logia, y no del modo de su surgimiento; vale decir: no de cos-
mo-gona. Pero lo cierto es que tambin cabe defender esto segundo,
y que en realidad se ha defendido con toda determinacin174-y es
harto difcil, a la vista de nuestra documentacin, decidirse por una
m The Fragments...*, pp. 238: The nanrower stephnai of unmixed fire
may then be identified as the intertropical or equatorial regions of the spherical
ourans, which are considered as two, as later by Polybius (XXXIV, 1, fr. 14 =
Strabo II, 3, 1), because bisected by the equator. The mixed rings lying over
these will be the extra-tropical belts (to wich correspond the terrestrial zones la
ter known as ekratoi, i. e., well-mixed or temprate...), while the rings of the
dense element mentioned by Atius will be the artic and antartic zones round the
poles, to which the equatorial heat does not pentrate.
174 Es el caso de Reinhardt, Parmenides*, p. 13. En esta perspectiva se apo
ya una lectura alternativa del pasaje: fueron llenadas. Marcel Conche mantie
ne idntica opinin: Le systme des couronnes ne dcrit pas une struclure, mais
les tapes dune gensc {Le Pome...*, p. 217).
206
u otra de ambas posibilidades-. Choca igualmente, en segundo tr
mino, que la diosa utilice el plural para designar eso que, por su
parte, Aecio consider singular. Lo lleno de, por ejemplo, fue
go puro, son las <coronas> del fragmento 12, o el anillo que
menciona Aecio175? Puesto en la desagradable tesitura de elegir, el
intrprete, a mi juicio, debera inclinarse antes por el testimonio
(tenido por) original que por el que aporte el doxgrafo (aunque
tampoco sta sea una regla de oro). Acptese, pues, que en el cos
mos parmendeo figuraban corona.?, y que esas coronas, enros
cadas unas sobre otras, al decir de Aecio, se encuentran ocupadas,
como venimos repitiendo, o por alguno de los elementos puros,
o por su mezcla. El todo del sistema, a su vez, y siempre segn Ae
cio, quedara encerrado en el envolvente abrazo de algo slido
(steren) que rodea el conjunto como una muralla. A la vista
de esta metfora, no es imposible suponer que quiz Parmnides
dise su cosmos como si de una ciudad se tratase; una plis, por
as decir absoluta, pero tan enteramente ceida y envuelta y
atada como, segn hemos visto, a su juicio ha de estar toda rea
lidad176. Es ms: de creer a Aecio (o mejor dicho: a esta presen
tacin de Aecio177), la metfora ira todava ms lejos, porque esa
ciudad-mundo vendra a disponer no slo de muralla externa, si
no tambin de algo as como una acrpolis interior, en trminos
de un centro tan slido como el envoltorio exterior del todo. La
simetra, por lo dems, vendr siempre a respetarse, toda vez que,
de nuevo segn Aecio, ambos cuerpos slidos estaran en inme
diato contacto con sendas coronas de fuego, una situada a conti
nuacin y debajo del recinto amurallado exterior, otra no menos
a continuacin, pero colocada esta vez alrededor de un cen-
175La segunda opcin ha sido, por ejemplo, defendida por Finkelberg (The
Cosmology of Parmenides*, p. 305); la primera, por Conche (Le Porne*, p. 217).
176Ocioso es sealar los paralelismos que semejante metfora tendra con
otros ilustres loci de la filosofa griega: pinsese en el fr. B 44 de Herclito (El
pueblo debe combatir ms por la ley que por los muros de su ciudad; trad. Con
rado Eggers Lan*); pinsese en el Timeo platnico.
177La versin ofrecida arriba, en efecto, es la de Diels-Kranz*. Como ha su
brayado Conche (Le Pome...*, pp. 216-217), en Doxn^raphi Graeci (D. 335b 4-
16), el propio Diels ofreci otra variante, en la que el segundo slido que Aecio
supuestamente aplica al centro del sistema desaparece, y el doxgrafo se limita a
decir que lo que est ms en el centro de todas vuelve a estar rodeado de fuego
(sin mencin expresa, como vemos, de esa slida conjetura en D.-K.).
207
tro; centro que, si realmente se trata de algo slido (vid. nota
anterior), parece tener que identificarse con la propia Tierra, equi
librada en el centro en el sentido ya razonado por Anaximandro;
pero que, si no lo fuera, acaso podra ponerse en relacin con aquel
Hogar gneo del cosmos que los pitagricos, o quiz al menos Fi-
lolao, admitieron, e identificaron con la diosa Hestia.
Muy justificadamente, la crtica suele, a la vista de estas propo
siciones, deplorar con amargura la desesperante (la expresin es
de Bames) oscuridad que una y otra vez rodea a Parmnides. Y no
es la menor de las dificultades que bloquean la viabilidad de una
comprensin clara y distinta de estas lneas la circunstancia (cir
cunstancia que el lector podr comprobar al primer vistazo) de que
hacer casar los datos anteriores, a su vez, con la informacin apor
tada por Cicern tiene poco de sencillo. A mayor abundancia, nues
tro fragmento se apresura a enturbiar (o quiz a aclarar) su propio
panorama sealando a rengln seguido la activa presencia, justo en
el centro de su arquitectura anular, de una diosa (damon), nueva
mente innombrada, a la que en su carcter de impulsora de toda
mezcla entre lo masculino y lo femenino, y consiguiente patrona
del nacimiento, se atribuyen funciones de gobernante y piloto
(o timonel) del sistema en su conjunto. Cul sea su identidad per
manece, como se aprecia, oculto; pero la mayora de los comenta
ristas insiste en afirmar que se trata de ese mismo anillo, a saber, el
ms central de todos los mixtos, al que Aecio alude al final de
nuestro ya familiar texto; anillo del que el doxgrafo asegura que
era tanto <principio> como <causa>del movimiento y de la ge
neracin, aadiendo que Parmnides lo llamaba divinidad gober
nante y portadora de las llaves, Dike y Necesidad. De ser correcto
este informe, la damon parmendea no habra sido tanto una figu
ra, digamos, personalizada y que tuviera su residencia en alguno de
los anillos, como, ms bien, uno de esos mismos anillos, a saber, el
que justamente se encuentra ms en el centro. Ms en el centro
de exactamente qu es cosa que, como veremos, todava cabe dis
cutir; pero advirtase por el momento cmo adquiere verosimilitud,
a la luz de estas anotaciones, aquella desdeosa observacin cicero
niana segn la cual un dios as, un dios identificado con un cr
culo, nadie puede suponer ni que haya en l una figura divina ni
sensacin (vid. texto 61). La diosa-piloto de Parmnides fue
pues, presumiblemente, un poder impersonal. Una fuente neutra -y
nica- de generacin a la que, sin embargo, el poeta pudo no vaci-
208
lar en dar muchos nombres178179-; pero no nombres cualesquiera,
sino aquellos (Dike, Annke) que, en un tpico bucle autorreferen-
cial, ya figuran en el propio Poema. Se nos aclara tambin as
aquella referencia doxogrfica (vid. texto 48), de nuevo se trata de
Aecio, que afirma que, segn Parmnides y Demcrito, todo <acon-
(ece>segn Necesidad; y que sta es destino, justicia, providencia,
y artfice del cosmos. La diosa de la generacin, se nos insiste
desde todos los frentes, no es otra que (una mscara de) Annke, un
rostro de la Necesidad. Necesidad, por ms que reciba otros nom
bres, contina por tanto confirmndose como el verdadero hilo
conductor que unifica el Poema en su conjunto. Ahora bien: si en
verdad se trataba, adems, de Dike, cabe suponer que nos en
contramos ante la misma J usticia que compareca en el Proemio
del Poema,79? Si as fuera, la cuestin de su ubicacin fsica no de
jara de presentar inters a la hora de, en lo posible, cerrar las cues
tiones siempre abiertas de la autntica topologa del viaje
parmendeo... Cierto, pero cierto es igualmente que, aqu, la tradi
cin doxogrfica vuelve a reabrir sin piedad la herida hermenutica.
Y es que, de nuevo, tenemos documentacin que apoya al menos
dos interpretaciones divergentes sobre la situacin de la diosa. Se
gn Aecio, en efecto, esta J usticia-Necesidad-Destino-Providencia-
Causa vena a situarse en (mejor dicho: vena a ser) el ms central
de los anillos mixtos. Por el contrario, Simplicio, puesto a la tarea
de transmitir estos versos, se cree obligado a precisar (vid. texto
138) que nuestra diosa se encontraba, en realidad, en el centro de
todo, vale decir, del conjunto del cosmos. Si la diosa-anillo de Ae
cio, por tanto, ocupara algo as como el anillo medial del sistema
de las coronas, la de Simplicio tendra su sede -como de hecho se
ha supuesto alguna vez180- en el mismsimo corazn de ese centro
178La alusin, como es obvio, es a la celebrrima expresin utilizada por Es
quilo en el Prometeo, al hacer que el Titn mencione a su madre -Temis y
Tierra, nica forma con muchos nombres- (niter:.. Thmis kai Gata, polln ono-
mton morfe ma) (209-210). La crtica parmendea no ha dejado de recordar
oportunamente el paralelismo (vid. H. Schwabl, Sein und Doxa bei Parmeni-
des*, p. 398).
179Apoyara esa interpretacin, naturalmente, el hecho de que, en la lectura
del texto de Aecio escogida (que no es la nica posible), se le conceda, como ve
mos, el calificativo de custodia de las llaves.
180Vid. M. E. Pcllikaan-Engel, Hesiod and Parmenides*, pp. 87 ss.
209
del mundo que aqu representa la Tierra. Una encrucijada ante la
que no parece inoportuno aplicar la regla de la prioridad del frag
mento original, y considerar, segn la lectura ms simple de 28
B 12, que entre Simplicio y Aecio quiz convenga decantarse por
el primero, y tratar por ende de visualizar un cosmos, si no esfri
co, s al menos circular; cosmos circular cuyo elemento rector
se encontrara, por extrao que quiz resulte, no en su centro, y tam
poco en su periferia, sino justamente en su crculo medio: en el
ms central -y mezclado- de los crculos mixtos. Un crculo que
-retomamos nuestra discusin inicial- como medio que es habr
de organizar un cosmos cuyos extremos ya no podrn ser otros
que la periferia y el centro; vale decir: aquellas mismas apariciones
puras de lo raro y de lo denso que en Aecio representan el
muro slido que rodea el cosmos, con su correspondiente corona
de fuego, y sus imgenes especulares de fuego y solidez en el co
razn del sistema entero. Semejante reconstruccin, qu duda cabe,
no resuelve ni de lejos las cuestiones de detalle que se suscitan.
Cuenta en su favor, sin embargo, no slo con el apoyo de Karl
Reinhardt (en cuya autoridad puede apoyarse la interpretacin que
sugerimos181), sino con una preciosa observacin de Aristteles, in
crustada precisamente en las pginas de su De celo. Y es ella que,
segn el Estagirita, los que extraen su conviccin, no de las apa
riencias, sino ms bien de los argumentos creen adems que los
lmites (prata) de la esfera son la periferia y el centro (293a 30);
una concepcin, seguramente pitagrica (est discutiendo la nega
tiva de los pitagricos a aceptar que la Tierra sea el centro del uni
verso), que sobre imponer, como dice Aristteles, que en el ms
noble lmite deba situarse el ms noble fuego, y no la ms
innoble Tierra, sobre esto, digo, parece sugerir, desde luego, que
el verdadero centro de lo circular, en ciertas concepciones mate
mticas, ms puede situarse en un perfecto medio entre el centro y
la circunferencia que en su punto ms interior.
Si esta hiptesis resultase, en lneas generales, vlida, cabra
pensar que el universo parmendeo bien pudo haber supuesto, a
ojos de su autor, la mejor aproximacin posible en trminos de
apariencia a la exigencia lgica de unidad, y de unidad de los
opuestos. Una exigencia que Parmnides debi de suponer cum
ie Reinhardt, Parmenides*. p. 13.
210
plida en su teora de la mezcla, de modo que el universo ordena
do por Necesidad resulta ser, a la postre, un continuo de mezclas
anucleadas por la mezcla suprema, en cuyos respectivos lmites
extremos, el interior y el exterior, el centro y la perife
ria, ocupan simtricamente el espacio, en su presentacin ms
pura, las Formas cuya coyunda define la zona media.
Ulteriores precisiones sobre el mecanismo de constitucin de
tal universo, as como sobre la (probable) ubicacin de los cuer
pos y elementos csmicos en una estructura como la diseada,
deben, como hemos visto y como todava habremos de ver, bus
carse en los dems fragmentos.
13
Concibi a Eros el primero de los dioses todos.
COMENTARIO
La transmisin de este verso es sobremanera ilustre: lo cita el
Banquete platnico, 178b182, y tambin la Metafsica aristotli
ca183, junto con Plutarco184, Sexto185, Estobeo186y Simplicio187. De
no menor relieve es la polmica que suscita entre los intrpretes.
Tropezamos en primer lugar, como de costumbre, con el problema
de determinar el sujeto a quien se atribuye la accin. Quin em
pez por concebir a Eros? Entre las autoridades de la Anti
gedad, Simplicio destaca por su observacin de que se trata de
la misma damon a que se refiere el fragmento inmediatamente
182Y Parmnides, a propsito de su nacimiento, dice: De todos los dioses
concibi primero a Eros (Banquete*, p. 199). Sobre el Eros parmendeo, cfr. los
artculos de J. Frre y A. L. Townsley citados en la Bibliografa.
181 Cabra suponer que el primero que busc tal cosa fue Hesodo, o cual
quier otro que puso al Amor o al Deseo como principio en las cosas que son, al
igual que hace tambin Parmnides. ste, desde luego, al componer la gnesis del
universo todo, dice que puso al Amor el primero de todos los dioses [...] (984b
23-26: trad. cit., p. 85.)
184Amatorias, cap. 13.
185Adver sus mathematicos, 9.9.
186Eclogae, 1.9.6.
187Physica, 39.18.
211
anterior (una damon a la que, en consecuencia, tiene tambin
por origen causal de los dioses). Plutarco, por su parte, no duda
en precisar (frente a la incredulidad de algunos, pero no de to
dos188) que se trata de Afrodita (cosa que bien pudiera resultar
sensato, toda vez que la diosa que incite al coito entre hombres
y mujeres bien podra ser la del Amor, y, entre las diversas gene
alogas de Eros, es dominante la tradicin que justamente le ha
ce descender de Afrodita y de Hermes189). Ahora bien, que sea
Eros quien merezca el ttulo de primero de todos los dioses ha
llevado a algunos, aqu como en otros pasajes, a preguntarse si
no debern buscarse paralelismos o influencias de algn tipo en
Parmnides de la (ms o menos reconstruible) corriente rfica
de especulacin cosmo-teognica. Tngase en cuenta, adems, que
la forma verbal empleada en griego para concibi, metsato,
recuerda fuertemente la que por su parte utiliza la denominada
Teogonia del Papiro de Derveni (msato), haciendo as casi irre
sistible la evocacin de aquellas oscuras teologas de los telo
gos de la Noche, y del relevante papel que concedieron a la
Metis190. Cmo no recordar de inmediato, en efecto, a la vis
ta de un verso como el presente, aquel ms que famoso pasaje de
las Aves de Aristfanes, comnmente considerado como una in
formada parodia de la(s) teogona(s) rfica(s), en el que se ase
gura que a lo primero haba Caos, Noche, el negro Erebo y el
Trtaro anchuroso, pero tierra an no haba, ni aire, ni cielo. Y de
rebo en el regazo ilimitado engendra lo primero un huevo hue
ro Noche de alas negras, del que, con el transcurso de las esta
ciones, naci Eros el deseado, de espalda refulgente por su par
de alas de oro...191.
188As, frente a Conche (Le Pome...*, p. 232), que subraya la imposibilidad
lgica de que ninguna diosa haya dado origen a quien justamente se presenta co
mo el primero de los dioses, comentaristas del mencionado pasaje de la Meta
fsica aristotlica, como Ross (Aristotle s Metaphysics*, 1.1, pp. 136-137), aceptan
la identificacin con la diosa del amor.
189Aunque, obviamente, no se trata de la nica. Cfr. las distintas genealogas
de Eros en Grimal, Diccionario...*, s. v.
190Vid. Alberto Bernab, Textos rficos y filosofa presocrtica*, pp. 28-29
y 131. Sobre el papel de la Metis en las teologas rficas, cfr. M. Detienne y J. P.
Vemant, Las artimaas de la inteligencia*, pp. 121-157.
191Cito por la traduccin de Alberto Bernab, Hieros loaos...*, p. 82 (frag. 1
Kcm, 64 en dicha edicin. La cursiva es ma).
212
Y cmo no recordar, en la misma lnea, que ese Eros aris-
tofnico, primersimo producto del Huevo no menos primordial
engendrado por el ms antiguo de los poderes cosmo-teognicos,
Noche, es en las denominadas Rapsodias rficas un equivalente
del Protogonos, o Primognito, del resplandeciente, hermo
ssimo y monstruoso Fanes, pura luz y fulgor insostenible192?
Habra, pues, lugar a sostener (por ms que sea una hiptesis har
to improbable), supuesto el principio general de que toda la se
gunda parte del Poema tiene hechuras de burla, que la diosa
est, como Aristfanes, mofndose de alguna(s) concepcin o con
cepciones rficas193, cuya insostenibilidad se limitara, como de
costumbre, a mostrar. En caso contrario, esto es, suponiendo que
se admita el carcter cuando menos verosmil de la explicacin
cosmo-lgica, el verso encajara con una concepcin seria del
mundo, en la que ste, presentado como producto de la mezcla
entre principios opuestos, parece pedir como condicin lgica de
su propia posibilidad una previa atraccin mutua entre tales
opuestos; atraccin que, mito-lgicamente, llevara el nombre de
Amor -vale decir, del Deseo.
Sea de ello lo que fuere, el verbo utilizado no deja lugar a va
cilaciones: el primero de los dioses, presumible origen de todas
las composiciones futuras, es producto de una maquinacin
mental, de una invencin ingeniosa; de esa inteligencia prc
tica que los griegos llamaron metis, y que valoraron lo sufi
cientemente como para convertir a su personificacin, la diosa
del mismo nombre, en esposa, consejera, arma y patrimonio pri
mordial de un Zeus que, al ingerirla estando embarazada de Ate
nea, asegur su reinado poniendo a su servicio tan inquietante
192Me refiero al Relato sacro (Hieras logos) en 24 rapsodias, o Teogonia en
24 rapsodias, o simplemente Rapsodias, que es, seala Bernab, la obra atri
buida a Orfeo ms mencionada y de la que ms fragmentos conservamos (Hie-
ros logos*, p. 197). Pues bien, en este documento es notorio que El ser nacido
del huevo recibe muchos nombres [...] Adems de Fanes y Primognito [...l reci
be tambin el de Ingenio (Metis, e. d., la inteligencia prctica) [...]. Tambin se le
llama Amor (Eros), ya que debe ser responsable de la pervivencia de la vida en
el mundo y de que los seres se multipliquen [...| (ibid., 127; la cursiva es ma).
193O, sencillamente, hesidicas, vista la archiconocida primordialidad que
tambin tiene Eros en la Teogonia. En este sentido orienta su interpretacin Karl
Reinhardt (Parmenides*, pp. 17 ss.).
213
poder194. Dicho brevemente: el orden csmico es un producto de
la Mente -de una Mente maquinadora, de un ingenio hbil pn
ra elucubrar195-. Que los productos de ese maquinar, sin embargo,
vengan a tener el carcter plstico que el arte da a sus artificios
es algo que acaso sugerirn fragmentos posteriores.
(De una manera prcticamente imposible de verificar, Sinv
plicio aade, tras su cita del verso que analizamos, una frase tan
sugerente como crptica: Y dice que las almas las hace mover
unas veces de lo aparente a lo invisible, y otras veces a la inver
sa196. Parece sugerirse entonces una suerte de ciclo vida-
muerte [y viceversa] de las almas, oscuramente controlado por la
diosa, cuyo exacto significado, insisto, no parece posible preci
sar. En este mismo orden de consideraciones secundarias, suele
recordarse, a cuenta de este verso, aquel fragmento del De natu
ra deorum de Cicern -rvid. texto 61- en el que ste pone en ha
ber de la diosa parmendea, junto con una pasin o deseo
[cupiditas] que bien podra corresponder a nuestro Eros, la gue
rra [bellum], la discordia [discordia] y otras cosas del mis
mo tipo.)
14
(La luna) de nocturno fulgor, luz ajena errante en torno de la
[tierra.
194Zeus rey de dioses tom como primera esposa a Metis, la ms sabia de
los dioses y hombres mortales. Mas cuando ya faltaba poco para que naciera la
diosa Atenea de ojos glaucos, engaando astutamente su espritu con ladinas pa
labras. Zeus se la trag por indicacin de Gea y del estrellado Urano. As se lo
aconsejaron ambos para que ningn otro de los dioses sempiternos tuviera la dig
nidad real en lugar de Zeus (Hesodo, Teogonia*, vv. 886 ss.). Por su parte, Apo-
lodoro narra avalares todava anteriores del ascenso de su esposo al poder:
Cuando Zeus se hizo adulto, pidi ayuda a Metis, hija de Ocano, la cual con
un bebedizo oblig a Crono a vomitar primero la piedra y luego los hijos que ha
ba devorado... (Biblioteca, I, 2; ed. cit., p. 41).
195II mondo, con tutti i suoi aspetti cosmologici e teologici, in Parmenide
costituisce il risultato del pensare del divino, il contenuto pensato della Grande
Dea (Ruggiu*, p. 350. Siguiendo esta pista, Ruggiu no teme ver en la diosa par
mendea una anticipacin tanto del nos de Anaxgoras como del pensamiento
del pensamiento aristotlico).
196Cito por la traduccin de A. Garca Calvo, Lecturas presocrticas*, p. 212.
214
COMENTARIO
La tradicin ha espigado este verso, para algunos bellsimo, en
las pginas del Adversus Colotem (Contra Colotes) de Plutarco de
Queronea. Hace innegable referencia a la luna, a la que ya ante
riormente, en el fragmento 10, le han sido atribuidas acciones
errabundas. De ser correcta la transmisin, Parmnides habra
concebido la luna como un astro que, careciendo de luz propia,
usurpa la luz -una luz cuyo verdadero propietario aclarar el si
guiente fragmento: se trata del sol-. De creer a Aecio (vid. textos 70
y 71), descubrir tal cosa no habra sido mrito personal de Parm
nides, sino un conocimiento astronmico que se remontara a Tales,
y que habra compartido Pitgoras (as como, de creer a Platn,
Anxagoras197). Esta luz robada, sin embargo, no habr de brillar
en cualquier momento, sino justamente en la Noche: ser entonces
especialmente significativo el hecho de que el trmino que aqu em
plea Parmnides, nyktiphas (brillante en la noche), aparece ates
tiguado, adems de en otros lugares, en uno de los denominados
Himnos rficos? Segn el verso, por lo dems, la luna gira en tor
no a la tierra (peri gaian), sugiriendo as una excelente explicacin
para sus fases; como seala Conche* (p. 236), sin embargo, su
traslado entre las constelaciones zodiacales es, como tambin apun
ta nuestro verso, errante; vale decir, atenido a ese modo de tras
lacin que los griegos denominaban, literalmente, planetario.
15
Siempre mirando los resplandores del sol.
COMENTARIO
Debemos este verso, igualmente, a Plutarco, que por lo de
ms lo cita dos veces: una, en el De facie quae in orbe lunae ap-
197 ste, como se sabe, es el candidato favorito de Platn a padre del hallaz
go (Crtilo*, 409 a-b: HERMGENES.- Y la Luna (Selne), qu? SCRA
TES.- ste es el nombre que parece mortificar a Anaxgoras. HERM.- Y por
qu? SC.- Parece un nombre que manifiesta con mayor antigedad lo que aqul
deca recientemente: que la luna toma su luz del sol: trad. cit., p. 409).
215
paret (Sobre el rostro que aparece en el globo de la luna; 16,
929b); otra, en las Quaestiones romanae (Cuestiones romanas;
76, 822b). El de Queronea da as noticia del carcter vicario y de
pendiente que, en su opinin, Parmnides atribua a la luz del as
tro. Se recordar que ya anteriormente, en el fragmento 10, v. 4,
se le haba atribuido a la luna un ojo redondo. Humanizar la
faz de la luna, en efecto, no parece slo cosa de la imagina
cin, infantil o no, de los hombres de hoy. De ah esto de supo
nerle al astro una vista atenta a los rayos del astro que
rutinariamente se le opone, y que le presta la luz con la que, se
gn sus distintas fases, ilumina de noche la tierra. Desde el pun
to de vista filosfico, resulta la contundencia del ae, del siempre
con que se inicia este verso: descontada, como es obvio, la fase
de luna nueva, en todas sus restantes fases la luna depende
siempre de la luz solar (ejemplificando as, por cierto, seala Plu
tarco, la virtud de la obediencia voluntaria). La nota de eterni
dad vuelve pues a teir, para el de Elea, el propio mundo de las
apariencias.
15a
Arraigada en el agua (est la tierra)
COMENTARIO
Este fragmento, constituido por un solo trmino absolutamente
singular, el adjetivo hydatrizon, nos ha sido transmitido en un es
colio a las Homiliae in Hexameron, 25, de san Basilio de Cesrea.
El contexto no deja lugar a dudas respecto a que lo as arraigado
es la tierra, la ge. Ms discutido (y discutible) es en cambio, tam
bin aqu, su exacto sentido. Para el conocedor, siquiera superficial,
del mundo griego, las resonancias inmediatas son sin embargo ob
vias: acuden a la mente no slo aquellas races de la Tierra de las
que, como vimos, habla Hesodo en la Teogonia* (v. 728), y que
por cierto tambin menciona J enfanes, sino, sobre todo, la tierra
de Tales de Mileto, que al parecer flotaba sobre el agua. Y si es
tas venerables concepciones no parecen aplicables, toda vez que
(como seala Conche*, p. 239) ni flotar sobre es en absoluto lo
mismo que estar arraigado en, ni cabe atribuirle ya tales races
216
a una tierra concebida como esfrica, pensemos en una no menos
respetable tradicin, la homrica, para la que el flujo autorreflu-
yente de Ocano, progenie de todas las cosas (liada, 14.246),
incluidos los dioses {ibid., 201, 302), rodea anularmente la tota
lidad del mundo habitado. (De hecho, esta ltima posibilidad ha si
do sugerida por no pocos intrpretes198, alguno de los cuales ha
credo incluso adivinar la figuracin mtica de Okeans en la mis
msima enumeracin de smata recogida en el fragmento 8.) Sobre
semejante trasfondo mtico, quien interprete la clxa como enga
o no dejar, pues, de subrayar, en su anlisis del trmino, su sutil
carcter de oxmoron: cmo buscar lo constante del enraiza-
miento, precisamente, en lo inestable del agua? En la lectura de
Mourelatos* (pp. 235-237), el pasaje se comprende, as, como sar
casmo e irona de la diosa frente a las inconsistentes cosmogonas
de los mortales, y lo que se manifiesta no es ms que la irreductible
contradiccin de la dxa, su condicin paradjica. Para un exge-
ta como J ean Bollack*, en cambio, el fragmento alude en realidad
al origen de la tierra, que el de Elea habra tenido por barro solidi
ficado. Interpretacin, esta de Bollack, que segn Conche* no tie
ne nada de desatinada (visto el mencionado carcter genesaco
que Ocano tuvo para los griegos), pero que en verdad tropieza
con las concepciones transmitidas por los testimonios. En efecto:
por ms que Aristteles y los suyos deformen probablemente la
leccin parmendea, parece indiscutible que los principios que
configuran el cosmos del eleata fueron, como hemos visto, luz y
oscuridad; una oscuridad que no por transmutarse en aquellos
textos en tierra deja de presentar un carcter primordial con res
pecto al agua. Y Aristteles, en este sentido, es formal: Y los que
postulan directamente dos elementos, como hace Parmnides con
fuego y tierra, consideran mezclas a los intermedios, como aire y
agua {Acerca de la generacin y la corrupcin, II, 3, 330b 13-15
[28 A 35]; es nuestro texto 55, y la cursiva es ma). En opinin de
Marchel Conche*, p. 242, el sentido del sintagma debe, pues, bus
carse en el carcter nutritivo que una tradicin griega no menos
constante ha atribuido a la idea de raz. De ser vlida esta suge
rencia, lo que Parmnides habra admitido, ahora s en la lnea del
198 Es el caso, entre otros, de Zafiropulo (Lcole leate*, p. 124) y Ruggiu
(Poema sulla Natura*, p. 353).
217
Tales que nos presenta Aristteles, es el origen hmedo no tanto de
la tierra cuanto de la tierra viva: la vitalidad terrestre estara arrai
gada en el agua en la medida en que tal agua sea su origen y su
fuente. Esta opinin no tendra necesariamente que chocar con la
de Coxon*, pp. 246-247, para quien lo que aqu se expone, cierto
que en un contexto singularmente opaco, sera algo semejante a esos
ros perennes de incontable grandeza, tanto de aguas calientes co
mo fras, que segn el Fedn platnico hay bajo tierra (11 Id),
quiz tambin aqu responsables (como en Tales, Demcrito y los
estoicos) de las sacudidas terrqueas. Con diferentes matices, pues,
estas ltimas lecturas prefieren comprender la tierra del fragmen
to ms en el sentido del elemento tierra que del planeta Tierra,
apuntndose quiz a un origen mezclado del mismo que no slo
concordara con la interpretacin que hasta aqu venimos defen
diendo, sino con el sentido del pasaje que nos lo transmite. Pues si
Basilio deca si supones que es agua lo que est tendido por bajo
la tierra, el escoliasta, a su vez, apuntal: Parmnides en la esti-
copea o formacin de los elementos llam a la tierra...199.
16
Y segn sea en cada caso la mezcla de los miembros errabundos,
ser el entendimiento de que a los hombres se dot. Pues lo mismo
es lo que piensa la hechura de los miembros en los hombres
en todas las cosas y en cada una. Pues lo que predomina, es
| pensamiento.
COMENTARIO
Transmiten este pasaje Aristteles (en la Metafsica: IV, 5,
1009b 22-25) y Teofrasto (en su De sensu [Sobre las sensacio
nes*], en el cap. 3). Fragmento de significado altamente discuti
do, es fcil saludar en l uno de los primersimos monumentos de
una disciplina llamada a tener, histricamente, un xito envidia
ble: la llamada teora del conocimiento, de cuya centralidad en
199 Cito por la traduccin de Agustn Garca Calvo {[duras presocrticas*,
P- 214).
218
el panorama filosfico fue precisamente responsable, de creer a
Karl Popper, Parmnides200. Y sin duda es el contexto en el que
tanto Aristteles como Teofrasto consideran oportuno traerlo a
colacin. Para el Estagirita se trata de un ejemplo de aquellas pos
turas, para l ms que comunes, que afirman que lo que aparece
en la sensacin es necesariamente verdadero, porque consideran
inteligencia a la sensacin y afirman que sta es alteracin. [...] En
efecto, Empdocles afirma que al cambiar el estado <corporal>
cambia la inteligencia: el conocimiento aumenta en los hombres
ante lo que est presente (Me t l o e . cit., trad. cit., p. 189). Aris
tteles, ciertamente, discute el pasaje en el contexto de su refutacin
del relativismo de Protgoras, y en general de cuantos, habiendo iden
tificado, dice, inteligencia y sensacin, y considerando que es
ta ltima es reducible a alteracin, militan en las filas de quienes
afirman la verdad de las apariencias, y, en consecuencia (puesto
que un mismo objeto puede percibirse de formas harto distintas),
la verdad (o la falsedad) de cualquier posible sensacin. Parecida
lectura epistemolgica encontramos en Teofrasto, para quien,
aunque es poco lo que de preciso pueda obtenerse de nuestro fi
lsofo en este campo, s cabe afirmar, a la vista de los versos pre
cedentes, que, segn l, el pensamiento resultar de una u otra
forma segn prevalezca lo caliente o lo fro; mejor y ms puro el
que se debe a lo caliente, si bien incluso este requiere una cierta
proporcin (loe. cit., trad. cit., p. 57; vid. texto 87). Nos encontra
ramos, pues, ante una aplicacin a los problemas del conocimiento
humano de la teora general parmendea de la mezcla. Aplicacin
que habra rendido una primera conclusin inmediata: como (hos)
sea en cada caso la mezcla (krsis) de los miembros (melon),
as (tos) ser el entendimiento (nos) de los hombres. O dicho en
200 Parmnides no fue el inventor del pensamiento epistemolgico, pues lo
precedieron J enfanes, Alcmen y Herclito. [...] Mas, aunque no fuese Parmni
des el creador de la epistemologa, fue el primero que la convirti en el centro del
pensamiento filosfico. Fue el primero que anunci un programa racionalista
(K. R. Popper, El mundo de Parmnides*, pp. 211-212 passim). Es notable que,
como muestran en abundancia las pginas del libro que acabamos de citar, Popper
luchara durante aos con este fragmento 16, que parece haberse convertido, para
l, en una especie de obsesin. Su lectura (y constantes intentos de presentar tra
ducciones / parfrasis alternativas del mismo) lo convierte en un ataque devasta
doramente irnico a la teora sensualista del conocimiento (op. cit., p. 214).
219
otros trminos: segn la mezcla particular (entindase: la me/vln
particular de las formas denominadas luz y noche) que en in
da caso constituya (y defina) un cuerpo201, as ser su inteligencia
A lo errabundo de tales miembros que, en su conjunto, cons
tituyen el cuerpo humano, corresponder por ende lo errabundo
de sus propias concepciones (con lo que parece ofrecerse justii
cacin para la errancia tpicamente mortal afirmada desde buen
principio). Habra pues, como advirti Aristteles, algo as como
una correlacin estricta entre (las fluctuaciones de) los estados
corporales y el modo y alcance de la comprensin humana (si
identificada o no con la sensacin, es ya cuestin distinta, y
ms abierta a la interpretacin.) Y esta correlacin, se nos dice, es
universal: ... en todas las cosas y en cada una. Pero nuestro
fragmento no es dogmtico: avanza (Pues...) la explicacin de
esa universalidad que defiende. Y la concreta en la circunstancia
de que, justamente, aquello que piensa, en todos y cada uno de los
hombres, es su naturaleza (physis), la naturaleza que constituye
sus miembros, determinada a su vez por esa proporcin (en
griego: lgos) relativa de los elementos que cada vez, y cada vez
en distinto grado, hace que prevalezca alguno de los principios.
De esta interpretacin de los versos, que como vimos es la de Te-
ofrasto, el propio discpulo de Aristteles vino por otro lado a ob
tener fundamento para justificar otras tesis no menos impactantes
que la doxografa (vid. texto 87) ha venido a atribuir a Parmni-
des: segn una de ellas, Parmnides habra llevado su axioma de
la (relativa) participacin de cada forma en los estados cognos
citivos (a la vista del cual, insisto, si por ejemplo el recuerdo
cae del lado del calor, el olvido lo har del del fro), habra
llevado su tesis, digo, hasta el extremo de aseverar que la prdida
de la forma-luz (o de la forma-calor) experimentada por el cad
ver, si bien supone su exclusin de cuanto responda a dicha esfera
positiva, en modo alguno lo inhabilita, en cambio, para mante-
!01El plural los miembros es la frmula homrica tradicional para designar
el cuerpo, lo que en griego posterior fue llamado soma o cuerpo individual (G-
mez-Lobo*, p. 197. El autor apoya su afirmacin [p. 200] en los pertinentes pasa
jes homricos: /liada. 5.214; 17.211; Odisea, 6.140; 10.363; 13.432; 18.219...).
Idntica interpretacin puede verse en Conche*, p. 245, Tarn*, p. 170, y Coxon*.
p. 248. Obviamente, la literatura especializada abunda en lecturas de otro tenor.
220
nir su conexin con los correspondientes contrarios, entre los que
miluralmente se incluirn, en primer trmino, negatividades co
mo el silencio o el fro. Propuesta que, segn reza la segunda de
dichas tesis, implica tanto como defender que, en lnea de princi
pio, el ente en su conjunto posee alguna forma de cognicin (ho
tos d pan tb n chein tina gnsin); o dicho en otros trminos:
que no hay ningn ente del todo ajeno al pensar.
Una interpretacin como la avanzada permite, mal que bien,
defender a su vez una lectura final del fragmento: Porque lo que
predomina es pensamiento. Tomada en su literalidad, la senten
cia vendra a resumir cuanto se ha dicho en trminos, si no me
equivoco, parecidos a los siguientes: la, digamos, universalidad
del, digamos, ser viene aqu a traducirse, en clave de dxa, en la
no menos ilimitada universalidad de (los mltiples y cambiantes
modos de) la mezcla constituyente. De forma que, entendemos, es
slo el correspondiente modo de mezcla, esto es, el correspon
diente modo de ser, lo que define el (modo de) ser de cada
hombre -y con ello y por ello, puesto que no hay ser sin su co
rrelativo pensar, su(s) correspondiente(s) modo(s) de trato con
la realidad-. Como seala Teofrasto, todo cuanto merezca el cali
ficativo de ente merecer tambin, y por lo mismo, el calificati
vo de pensante; y ese modo suyo de pensar merecer, a su vez,
el calificativo que se ajuste a aquel de los elementos que predomi
ne sobre el otro. He sugerido anteriormente, sin embargo, que el
fragmento resulta particularmente ambiguo en su redaccin. Y esa
ambigedad afecta, en primer trmino, a esta misma sentencia que
acabo de interpretar. Porque la frase, de acuerdo a la aclaracin
propuesta, traduce una proposicin que en griego reza tb gr p-
lon s nema, donde tb plon presenta, consecuentemente, la
idea de lo que es. Sabido es, sin embargo, que otras lecturas del
texto apuntan ms bien a favor de un sintagma tb plon, cuyo co
rrecto sentido sera lo que predomina. Habra, pues, querido
sealar Parmnides algo as como que entidad e inteligibili
dad son trminos indisociables, o habra sido ms bien su inten
cin la de mostrar que lo que cada vez predomine determina tanto
el tipo como el valor de cada acto de pensar? Como he recordado
arriba, Teofrasto crey encontrar ambas opiniones, si no en este
fragmento concreto, s al menos en el interior del texto parmen-
221
deo; y, por lo dems, me parece que una interpretacin como la
que ofrezco quiz pueda sugerir un modo de conjuntar, siquiera
sea conceptualmente, las dos posibles lecturas. Pero la ambige
dad de B16 no se reduce a esta que subrayamos de su afirmacin
final. Si se lee atentamente, ya la frmula empleada en los vv. 2-
3 (... pues lo mismo es lo que piensa la hechura de los miembros
en los hombres...) arroja, hasta en castellano, distintas posibili
dades de construccin; posibilidades que el griego se muestra in
capaz de eliminar, y que en realidad an no han aparecido en el
curso de este anlisis. Leda la frmula, en efecto, de un primer
modo, esa explcita inclusin de lo mismo, td auto, al comien
zo del sintagma no tendra otra funcin que la de reforzar la teo
ra que hasta aqu se ha presentado: lo que piensa, en los hombres,
es siempre lo mismo, una y la misma cosa, es a saber: su
physis. As lo ha entendido una plyade de intrpretes; y las razo
nes que al respecto esgrimen, o dan sin ms por supuestas, son tan
aceptables como las que ms202. Leda de una segunda forma, en
cambio, td auto, lo mismo, pasa a convertirse en complemen
to de piensa; bajo esta perspectiva, lo que Parmnides aduce es
que aquello que la physis-mezda. de los humanos piensa es, en
todo y para todos, una y la misma cosa, es a saber: lo mis
mo. La frase adoptar as un tenor literal como el que aqu se
presenta, cuyo paralelo puede tambin encontrarse en un signifi
cativo nmero de traductores203. Y el sentido ms obvio en que
cabr entenderla entonces ser el de que todos y cada uno de los
hombres piensan un mismo objeto (objeto que nada impide,
202Comenzando por Diels (Denn ein und dasselbe ists was denkt bci den
Menschen, alien und einzelnen: Parmenides xthrgedicht*, p. 45), siguiendo por
Albertelli (perch sempre lo stesso ci che appunto pensa negli uomini, la cos-
tituzione degli organi: Gli Eleati*, p. 155) y terminando, por no citar otros au
tores, por Guthrie (porque lo que piensa es lo mismo en todos y cada uno de los
hombres, la sustancia [o naturaleza] de sus miembros: Historia de la Filosofa
Griega*, p. 80) o Austin (For it is the same thing, the nature of the limbs. which
thinks in all men and in each: Parmenides*, p. 171).
203Comenzando por Tarn (For the same thing is that the nature of the
body thinks in each and in all men: Parmenides*, p. 169), y terminando por
OBrien-Frre (Car lobjet quapprhende la nature de nos membres, cest un
seul et mme objet pour tous les hommes et pour chacun: tudes sur Parm-
nide*, p. 74).
222
despus, identificar con la naturaleza en general [Aubenque]204o
el ente, td eti [Bollack, Gallop, Ruggiu]205). Cierto es que, en
tonces, resultar difcil entender (la argumentacin es de Marcel
Conche) cmo es que los hombres, al parecer tan unnimemente
abocados a pensar, todos y en todo momento, un uno y mismo en
te, el ente, podrn llegar como llegan a conclusiones cambian
tes y dispares, y qu es lo que entonces justifica la tan proclamada
necesidad de abandonar sus rutas e internarse por la apartada senda
del filosofar...206Poderoso como es, un argumento de este tenor no
me parece, sin embargo, enteramente inesquivable. El defensor de
la tesis (escribmoslo ya en gran estilo) pues piensa Lo Mismo la
naturaleza de los miembros siempre podr, a la vista de aqul, re
formar oportunamente su hiptesis, y declarar que lo mismo, le
jos de utilizarse aqu como mencin del ente, es mera afirmacin de
la inmutable identidad de lo percibido y / o pensado. Inmutable
identidad de lo pensado que, a contrario, obligara pues a imputar
a los hombres, a la mltiple y variable constitucin fsica de los
hombres, todo el riqusimo espectro de diferencias que caracteriza
a la aprehensin. Relectura del pasaje que acaso cupiese reforzar re
cordando, adems, que, como se dijo, estos versos comparecen, en
Aristteles, al hilo precisamente de su anlisis de la teora relati
vista de la percepcin, la de Protgoras y asimilados; teora para
la que, como se sabe, es dato capital y de experiencia que la mis
ma cosa (td d aut), al saborearla, a unos les parece que es dulce y
a otros amarga (Met., 1009b 3-4; trad. cit., p. 189; el subrayado es
mo). Dicho con otras palabras: segn esta reinterpretacin, el pa
saje, en realidad, no contendra ms propuesta que la de reducir
nuestra mltiple disparidad notica a las diferentes formas de cons
titucin con que los hombres afrontan lo idntico.
2(MJ e comprcnds done: le mme que soi-mme. La nature des membres
pense la nature en gnral, qui n'est pas une autre nature, mais la mme, se. que
la nature des membres (Syntaxe et smantique de ltre, en tudes*, v. II, p.
117, nota 48).
205Sur deux fragments de Parmnide (4 et 16)*, pp. 70-71. Gallop, por su
parte, anota: What the human constitution thinks is the same for all men. i. e.,
what-is (Parmenides of Elea*, p. 87). Y Ruggiu: Ci che la physis melon pen-
sa in tutti e in ciascuno lidentico, cioe quellidentico che costituisce la stessa
unit (ton man del fr. 8,54), cio appunto lEsserc (Poema sulla Natura*, p. 361).
206Le Pome*, p. 249. En ibid., p. 250, Conche recoge argumentos conver
gentes de Austin, Casertano y Bames.
223
Esta ltima propuesta presenta sus atractivos; no sera honrado
silenciar, sin embargo, que, como todas, resulta tambin vulnerable
a la crtica. Se entendera mal a su luz, en efecto, que Teofrasto, y;i
desde el principio de su Sobre las sensaciones, haya situado a Par-
mnides entre quienes tendieron a explicar el conocimiento en tr
minos de lo semejante por lo semejante; una adscripcin que,
como vimos, resulta, por lo dems, tan til para explicar otras tesis
asignadas a nuestro autor. En segundo lugar, se desdibujara as el
hecho de que, en rigor, el contexto inmediato de la utilizacin aris
totlica del pasaje es el de su alusin, ya antes mencionada, a quie
nes afirman que lo que aparece en la sensacin es necesariamente
verdadero, porque consideran inteligencia (phrnesis) a la sensa
cin (asthesis) (1009b 12-15; trad. cit., p. 189; la cursiva es ma).
As que, si el Estagirita no yerra en su captacin del pasaje, y uno
quisiera adoptar como propia dicha captacin, la esencia de su sen
tido habra que buscarla en la^mismidad que se pregona, para los
hombres todos, entre lo que sus cuerpos o miembros, vale de
cir, sus rganos sensoriales, les dan a conocer de las cosas, y la
comprensin reflexiva o intelectual que ese mismo cuerpo les
permite desarrollar. Dicho de otro modo: lo que el fragmento rea
firmara, sin ms, es la suposicin, quiz incluso parmendea, de
que la dependencia funcional que el conocimiento humano experi
menta con respecto a la constitucin fsica de cada hombre es com
pleta, extendindose el poder del elemento que cada vez predomine
desde el obvio nivel senso-perceptivo hasta el ya menos obvio ni
vel intelectual. Cierto es que semejante lectura necesita quiz apo
yarse no slo en Aristteles, sino tambin en esa tajante afirmacin
de Teofrasto segn la cual Parmnides considera como una mis
ma cosa percibir y pensar (vid. texto 87). No se pretender con
esto dar por zanjada una cuestin erizada de dificultades (las pre
sentadas, pero en rigor bastantes ms); una cuestin que algn
comentarista clsico ha estado pblicamente tentado de arrojar
momentneamente a la cuneta hermenutica207, y que algn otro
207 Lezione e interpretazione connini sono ben lungi dal soddisfare in ogni
parte, e se non ci si potesse orientare con quel che dicono Aristotele e Teofrasto
citando il frammento, sarebbe forse pi ragionevole apporre un non liquet e dar-
si pace aspetlando nuova luce (Calogero: Studi...*, p. 45, nota 1).
224
ha querido interpretar de forma radicalmente novedosa208. Las in
certidumbres subsisten, y probablemente subsistirn. Quede en pie,
en todo caso, que la diosa quiso sin duda tambin cumplir en el ca
so particular del -digamos- conocimiento humano su promesa
de explicar el todo de la dxa sin recurrir a otros elementos que
esa misma dicotoma luz / oscuridad, sus respectivas po
tencias y sus mltiples mezclas cambiantes, a la que afirma se
pueden reducir todos los cuerpos, as como los efectos de que se
muestren capaces. Un programa, como se advierte, que en buena
lgica slo poda conducir a lo que presumiblemente condujo: a
la admisin decidida, si no de una dependencia, s de una rgida
correlacin entre tipos de constituciones fsicas y modos de co
nocimiento en general -lo cual llev asimismo, de rechazo, a razo
nar el inevitable y universal relativismo de un entendimiento
tan aferrado a las distintas mezclas como pueda estarlo la sensacin.
17
A la derecha, nios; a la izquierda, nias.
COMENTARIO
Nuestra fuente, aqu, es Galeno, con sus in Hippocratis libros
Epidemiarum (VI, comm. 2), que en esta lnea atribuye a Parmni-
des, como a otros de los varones ms antiguos, una opinin tan
aparentemente pitagrica como la de que los embriones de sexo
masculino se forman en la parte derecha del tero, en tanto que los
femeninos lo hacen en la izquierda. Es ms que probable, sin em
bargo (Conche*, pp. 258 ss.), que una correcta inteleccin del pasa
je pida, a la vista de otros pasajes (y noticias) igualmente relevantes
para la embriologa parmendea, ampliar el alcance de tales dere-
208 Es el caso de Mansfeld, para quien el fragmento no describe en absoluto
una supuesta relacin esttica entre la inteligencia y la corporalidad de los hom
bres, sino el modo de actuacin del autntico sujeto de nuestro pasaje, que ven
dra a ser la diosa que todo lo gobierna del fragmento 12. La traduccin, por
ende, sonara as: denn wie er (d. h. der weibliche Daimon) jedesmal die M-
schung der vielfach irrenden Glieder bestimmt, so steht das Denken den Mens-
chen nahe (Die Offenburung...*, p. 184).
225
cha e izquierda. En efecto: si se cruzan los (ms o menos fia
bles) testimonios de Aecio, Censorino y Lactancio (vid. textos 101-
106) con el fragmento 18, inmediatamente posterior al presente, del
conjunto se desprende que a) semejantes trminos, en Parmnides,
seran de aplicacin tanto a los rganos genitales femeninos como
a los masculinos; y que b) contra la opinin que Aristteles atribu
ye a Anaxgoras y otros fisilogos, segn la cual es slo la se
milla masculina la que determina el sexo del feto (De generatione
animalium, IV, 1,763b 30 ss.), tanto Parmnides como Alcmen de
Crotona habran sostenido que el resultado depende ms bien de la
forma en que se conjuguen las respectivas capacidades seminales
del varn y de la hembra. Ahora bien: que tanto el hombre como la
mujer son capaces de engendrar, juntos, lo mismo hombres que mu
jeres, y hombres y mujeres tanto viriles como afeminados, es un he
cho de experiencia elemental. Alguien como Parmnides, sin
embargo, slo podra intentar explicar lgicamente ese hecho por
un procedimiento que supusiera, primero, dividir en partes (dere
cha e izquierda, masculina y femenina) la potencia genes-
aca de ambos responsables, tanto el masculino como el femenino, de
la concepcin; y, segundo, establecer adecuadamente qu posibili
dades de combinacin surgen as entre ellas. Porque lo que, como
es obvio, resulta de inmediato, es que en efecto cabe: 1) que lo
masculino del padre (la [potencia correspondiente a su] parte de
recha) se combine con lo masculino de la madre (la [potencia
correspondiente a su] parte derecha); 2) que esa misma masculi-
nidad del padre se combine con lo femenino de la madre (la [po
tencia correspondiente a su] parte izquierda); 3) que lo
femenino del padre (la [potencia correspondiente a su] parte iz
quierda) se combine con lo masculino de la madre (la [potencia
correspondiente a su] parte derecha); 4) que ese lado femenino
del padre lo haga con el femenino de la madre. Las posibilidades
1) y 4) explicarn el nacimiento tanto de hombres viriles como
de mujeres femeninas, unos y otras normales, y conveniente
mente semejantes a sus correspondientes padre o madre; en tanto
que las combinaciones 3) y 2) darn respectiva cuenta tanto de los
hombres afeminados como de las mujeres viriles (que poco o
nada se parecern, segn los casos, o a su padre o a su madre209).
209 Lneas concordantes en la interpretacin final de Coxon: P.s account of
thc genetic relation of children to their parents will then be as follows: seed from
226
Estas ltimas posibilidades mixtas, por cierto, son las que justa
mente se detallan en el fragmento subsiguiente, que analizamos a
continuacin. Quede ya aqu constancia, sin embargo, de algo que,
si nuestros testimonios no yerran, y nuestra reconstruccin es acer
tada, debi de desprenderse para Parmnides de un anlisis como el
anterior: la enorme potencia explicativa de unos esquemas que, en
esencia, no son ms que combinaciones abstractas de principios
universales, opuestas posibilidades de mezclar principios no menos
opuestos.
18
Cuando hembra y macho mezclan a una las simientes del amor
desde sus venas, su poder conformador, aun de sangres diferentes,
configura cuerpos bien hechos, con tal de que guarde proporcin.
Pues si las potencias, al mezclarse las simientes, entraran en
[conflicto,
5 y no se hicieran una en el cuerpo que resulta de su mezcla, crueles
atormentarn al sexo que nazca, por la doble semilla.
COMENTARIO
Este fragmento, razonablemente extenso, ha llegado hasta
nosotros encapsulado en latn210. El pasaje, nos dice su transmi
sor (Celio Aureliano), es traduccin suya, ignoramos si fiable (l
the right and seed from the right produce boys like their father; from left and left.
girls like their mother; from left and right, boys like their mother; from right and
left, girls like their father {The jragments..*, p. 253). Marcel Conche, en cam
bio, interpreta el correspondiente conjunto de textos (fr. y testimonios) de modo
distinto, presentando una combinatoria hasta cierto punto semejante, pero que s
lo da cabida a la trada hombres / mujeres / hombres afeminados {Le Pome...*,
p. 259). Tngase en cuenta, sin embargo, que en estas cuestiones nos movemos,
tanto desde el punto de vista textual como desde el interpretativo, en un terreno
inusualmente resbaladizo, hasta para los estndares que aqu se acostumbran.
Nuestra exposicin es as voluntariamente ambigua: Parmnides, o sus exposito
res, no dejaran de tener conocimientos de embriologa, pero resulta difcil preci
sar su alcance. Intrpretes hay, no obstante, para los que resulta defendible que
est hablando, con exactitud, de los ovarios femeninos (Ruggiu*, p. 363).
210 Y segn la versin Diels-Kranz.
227
mismo slo parece seguro de su buena voluntad), de la corres
pondiente seccin del Poema, recogida a su vez en (una obra
perdida de) Sorano de feso, mdico griego del s. n d.C.; sec
cin en la que se explicara el origen, asegura Celio, de ese afe-
minamiento en los varones que produce, en los que nacen del
modo dicho, apetencia as de amor homosexual como heterose
xual211. Exgesis y fragmento, como se ve, son pues lo sufi
cientemente ambiguos como para que se haya visto en aqul
tanto una explicacin de la homosexualidad como de la bisexua-
lidad o el hermafroditismo212. O as es, al menos, por lo que hace
a la segunda parte del pasaje, puesto que la primera aclara cmo
surge una constitucin sexualmente normal. Ahora bien, el mo
do y manera en que las virtutes, las virtudes o fuerzas (se
sobreentiende: del fuego y de la noche, de lo luminoso y
lo oscuro, cuya mezcla, proporcionada o no, engendra el mun
do), las virtudes, digo, provenientes aqu de la sangre213,
han de conjuntarse en una sola con vistas a producir un ser equi
librado y unitario, serenamente masculino o serenamente feme
nino, es algo que ya ha quedado claro en el fragmento anterior (y
ahora se confirma): se trata, aqu, de que los poderes, las dy-
nmeis seminales procedentes de las opuestas sangres masculina
y femenina se unan, armnicamente, en una nica potencia mez
clada -que as informe, a su vez, un bien constituido cuerpo
mezclado-. (Alguno de nuestros testimonios, como por ejemplo
el de Censorino -vid. texto 104-, permitira precisar que esa
unidad armnica representa el triunfo de una de las potencias,
triunfo de la hembra o triunfo del varn; slo que, como vimos,
ese triunfo jams es absoluto, sino que siempre es resultado de
alguna posible combinacin de los principios; es por eso por lo
211Cito por la traduccin de Garca Calvo, Lecturas presocrticas*, p. 216.
212En este contexto, y ayude o no a la comprensin del pasaje, se ha credo
detectar en el dirae nascentem un eco de Homero, liada, 23.79-80, pasaje en el
que el alma del difunto Palroclo se dirige en sueos a Aquiles.
2L1A diferencia de lo sostenido por Alcmen de Crotona, para quien el se
men procede del cerebro (D.-K. 24 A 13), o por Hipn, para quien proviene de
la mdula (D.-K. 38 A 12). La opinin de que su origen est en la sangre, en cam
bio, ser compartida por Digenes de Apolonia, y despus por Aristteles. De-
mcrito y Epicuro, por su parte, lo harn surgir de la totalidad del cuerpo (cfr.
Conche, Le Pome...*, p. 262).
228
que se habla de predominio (entindase: relativo) y propor
cin.) Se nos ofrece, pues, en este momento, ms bien, una ex
plicacin racional de los casos inarmnicos, en los que una
irresolucin del conflicto, una lucha sin claro vencedor ni venci
do entre los poderes genes/acos habr inexorablemente de resol
verse en la generacin de seres atormentados, criaturas de sexo
doble y semilla dual. Oscuro en sus detalles y curioso como re
sulta, no creo, sin embargo, que el fragmento deba limitarse a fi
gurar en alguna perdida crnica de la historia de la medicina.
Tanto desde el punto de vista filolgico como hermenutico, el
fragmento ofrece, a mi juicio, adems, claves de interpretacin del
Poema que no por indirectas se hacen menos sugestivas. Y es que
aqu, en contra de otras interpretaciones214, se vuelve a poner a
Prueba -exitosamente, cree Parmnides- el mecanismo general
de explicacin del mundo que propone, en trminos de la (muy
real, y efectiva) mezcla (miscent, permixto: el latn no ofrece
dudas) de principios opuestos y contrapuestos. Eso por una
parte. Por otra, un lector consciente de las ambigedades de tra
duccin -y de interpretacin- que asolan los fragmentos griegos
del Poema se ver impelido a vislumbrar, tras la mscara del la
tn, perdidos sintagmas en griego, cuya proximidad a los que te
nemos se le antojara irresistible. Pinsese, por ejemplo, en el nec
faciant unam del v. 5: tendra Celio Aureliano ante sus ojos al
go semejante, si no idntico, a aquel espinossimo ton man ou
chren estin de 8.54, que tan enormes quebraderos de cabeza da,
como vimos, al intrprete? Y si as fuera: podra emplearse con
jeturalmente el fragmento en latn para, retrospectivamente, en
tender aquella expresin del fragmento 8 en el sentido de que el
error de los mortales radica en no saber apreciar la inexorable ne
cesidad de que sus dos principios se unifiquen, se mezclen,
se hagan uno? La tentacin de contestar que s, qu duda cabe,
es fuerte; pero quiz no parezca lcito esto de reinterpretar medio
verso en griego a la luz de la dudosa traduccin latina de un frag
mento diferente. Sea de ello lo que fuere, obsrvese, en todo ca-
214 No olvidemos, empero, que Parmnides. una vez concluido este proceso
de explicacin, tendra que rechazarlo de plano porque esos dos principios lti
mos de explicacin cientfica no satisfacen los requisitos fundamentales que de
be satisfacer un objeto racional. stos fueron expresados en B8 (Gmez-Lobo.
Parmnides*, p. 205, en comentario expreso al fragmento).
229
so, cmo se aplica el concepto de mixtura, en el ms natura
lista de los tonos, a cuerpos y semillas, a realidades sensibles de
rotunda materialidad. Es el lenguaje de un mdico, el lenguaje
quiz de un Ouliade, el que sin duda debi explayarse aqu215.
Y no es que se ignore la posibilidad de interpretar estas senten
cias bajo la ptica habitual del engao y la ilusin. Un lector
apresurado podra incluso creer que el pasaje confirma esa inter
pretacin, toda vez que en su tercer verso comparece una forma
verbal, fingit, que no permite demasiadas cbalas: o no se trata
ra aqu, en diccin mismsima del Poema, de cuerpos, s, pero
cuerpos fingidos? Desde luego, se replicar, slo que, en latn,
fingere (y aqu otra lengua parece abrir indirectamente la puerta
a la autntica comprensin del Poema) no equivale sin ms, aun
que las apariencias estn en contra, a ese fingir nuestro que
viene a denotar, por lo general, lo engaoso, lo que carece de (au
tntica) realidad. Aunque es claro que se conoce esa acepcin.
Vultum fingere, por ejemplo, significa paladinamente, s, por
ejemplo en J ulio Csar, componer el rostro a efectos de simula
cin \ fingere fabricam, expresin que se encuentra en Terencio,
inventar un embuste. Ahora bien, fingere Herculem, por con
tra, transporta la idea de modelar, esculpir una estatua de Hr
cules; cosa nada extraordinaria, porque el ars fingendi no es, en
efecto, otro que el arte de dar forma, de moldear una materia. En
la lengua de Cicern y de Horacio, fingo viene, de este modo, a
designar, sin ms, hacer, formar; cierto que, naturalmente,
utilizando el arte y para producir un artificio, pero con vistas a la
produccin de resultados tan tangibles como un poema {fingere
versus, componer versos) o la propia personalidad de alguien
(filium fingere, educar a un hijo). El verbo, por lo dems, se re
laciona ntimamente con facultades humanas de representacin
(de modo que aliquid cogitatione fingere lleva consigo la idea de
concebir o imaginan algo), y muy en especial con aquella o
aquellas en las que, de un modo u otro, tienda a confundirse lo
215 Parmnides pudo haber sido, efectivamente, mdico. No es imposible, en
todo caso, vislumbrar la huella de su fsica de la mezcla en concepciones h-
pocrticas posteriores que reducen la salud a la eukrasa, la buena mezcla,
y la enfermedad a la diskrsia, la mala mezcla, el desequilibrio (Ruggiu*.
p. 367; cfr., para la fortuna histrico-filosfica de la mezcla parmendea, Cou-
loubaritsis*, pp. 288 ss.).
230
ficticio con lo fctico o lo facticio. As que, si Aureliano
no yerra, lo que Parmnides tena en mente, en esta reconstruccin
suya de la gnesis de los cuerpos, no era tanto el problema de la
sexualizacin de entidades ficticias, ilusorias o irreales,
cuanto el del modo y condicin de muy carnales y determinados
compuestos; compuestos que tienen de artificial y ficticio lo
que de plstico y fabril; esto es: de productos de la imagina
cin artstica, configurante y conformadora, que urde y forja y
moldea, ampliemos ya la interpretacin, no slo cuerpos de mu
jeres y hombres, sino las cosas todas del mundo.
19
De este modo, pues, segn el parecer, nacieron estas cosas y ahora
[son,
y de aqu en adelante irn muriendo, una vez criadas.
Y los hombres les pusieron un nombre acuado a cada una.
COMENTARIO
Nuestro informante vuelve a ser Simplicio, en su comentario
al De Celo aristotlico (558.9-11 Heiberg). De creerle, el pasa
je habra venido originalmente a rematar la explicacin ofrecida
por la diosa de la disposicin (diaksmesis) de las cosas sensi
bles216: del orden y la conformacin, entendemos, a que se ajus
ta el ciclo vital de eso que aqu comparece como estas cosas
(tde): vale decir, cuanto es ahora, cuanto se presenta aqu y
ahora ante nosotros; cosas todas, o en rigor todas las cosas, en es
pecial los seres vivos217, que, segn la creencia (o la opinin
o la apariencia, o el (a)parecer: kat dxan), no slo vinie
ron a ser del modo expuesto y, como decimos, ahora son, sino
que estn tambin a la espera de, cuando llegue su hora, desapa
recer. Que el cosmos de los hombres, cosmos tambin por tanto
de los nombres, adems de haber nacido y de estar presente,
216Aunque no necesariamente el propio Poema (cuestin sobre la que no
existe un consenso).
217Vid. Coxon, The Jragments...*, p. 256.
231
est igualmente llamado a acabarse, esto es, a llegar a su fin
(iteleutsousi: irn muriendo), es entonces una doctrina que la
diosa sostiene sin vacilacin. Que dicho final haya de ser el final
de una nica historia csmica, de un nico Acontecimiento
desplegado una sola vez, o que se trate ms bien del comienzo de
un nuevo ciclo, el ensimo quiz en un juego sempiterno de sur-
gimiento-y-desaparicin de lo sensible, es una alternativa que
nuestro pasaje no permite decidir. Que el despliegue de la apa
riencia, en cambio, se resuelva en un cmulo de diversidades
nominalmente diferenciadas, separadas entre s por ese signo con
vencional con que se acuan sus identidades, debi de ser una
concepcin obsesionante para Parmnides, porque tampoco aqu,
como vemos, desaprovecha la ocasin que se le ofrece de adver
tirlo una vez ms. Slo que la perspectiva de la dxa no tiene por
qu anular la perspectiva de la verdad. Y es por eso por lo que, a
mi juicio, procede ahora preguntar: saludar este poder distributi
vo de la dxa, podr realmente significar el olvido de la potencia
unificadora del nos, esa potencia altica para la que el despliegue
secuencial del tiempo en pasado, presente y futuro es perfecta
mente re(con)ducible a la ntima unitariedad de una nica histo
ria, de un nico acontecer, de una nica biografa y cadena: la
nica serie y sucesin de lo sucedido?
PARA (NO) CONCLUIR
Procuro cumplir mis compromisos. Y acaso el lector recuerde
cmo, ya desde los primeros compases de este estudio, le advert de
la imposibilidad, en el presente estado de nuestros conocimien
tos, de reconstruir totalmente lo que denomin la rota, irreme
diablemente rota vasija que debi ser el Poema de Parmnides.
Espero no haberle decepcionado. Espero, en otros trminos, no ha
berle dado ni ms informacin de la que razonablemente cabe
extraer de nuestras fuentes, ni menos de la que, tambin razona
blemente, quepa proyectar sobre nuestros restos. Suele decirse,
al final de trabajos como el presente, que el proyecto sigue abier
to, y que el futuro acaso depare oportunidad de ampliar y mejo
rar lo hecho. Suele invitarse adems al pblico a que una desde
ahora sus esfuerzos a la empresa comn. Ninguna de estas cosas
dejarn de hacerse aqu -y quiz con ms razn que en otros ca-
232
sos-. Ahora bien: sera quiz descorts abandonar sin ms el
campo sin ofrecer, no desde luego un puado de conclusiones
definitivas, pero s al menos una indicacin del horizonte inte
lectual que se dibuja desde mi interpretacin. Es lo que ahora me
propongo realizar.
Comenzar adelantando una obviedad: Aristteles fue un mag
nfico historiador. Y quiz entendi a Parmnides mejor de lo que
estamos dispuestos a admitir. No es que siempre quepa seguirla a
ciegas. Pero cierto es que una frase de la Metafsica condensa co
mo pocas, a mi juicio, la esencia del punto de partida al que, en
verdad, se remite todo en el eleata: Como [Parmnides] consi
dera que, aparte de lo que es, no hay en absoluto lo que no es,
piensa que hay solamente una cosa, lo que es, y nada ms (986b
28; trad. cit., p. 92). Diciendo esto, el Estagirita acierta en toda la
diana. Primero de todo, por razones de consenso. En positivo, es,
en efecto, la mismsima intuicin nuclear que, en apariencia, el
Zenn platnico pretenda demostrar reduciendo al absurdo la te
sis opuesta, la tesis simtrica que rezara poll esti, hay mu
chos. Pero despus, adems, por razones si se quiere lgicas.
Un binarismo tan intransigente como el de los despreciados mor
tales ha situado, ciertamente, al pensador en una bifurcacin tal,
que la eleccin no pide escoger entre seguir o no un camino, si
no entre aceptar o no la propia existencia de tal(es) camino(s). Y
es entonces una no menos irrevocable decisin de atenerse a lo
consistente la que a su vez conduce al que conoce, divino o hu
mano, a barrer por siempre de la existencia aquello que, en justi
cia, nunca podra ser sin inmediatamente dejar de ser: a saber, el
(camino del) no ser (al que, por tanto, ya slo le cabr ser en
la forma, precisamente, que ofrezca el es). Hemos aceptado
(las leyes de) la Necesidad, y por necesidad slo permanece en
pie (el ser de) La Necesidad. Ahora bien: esa bifurcacin de la
que hablbamos tampoco se puede decir que haya cado del cie
lo: es la entera experiencia de mortal la que, como vimos, indu
ce a escindir el mundo en Fuego y Noche, Oscuridad y
Brillantez. Eso por una parte. Y, por otra, es toda la autoridad de
los sabios, aqu la de Pitgoras y los suyos, la que postula la cla
sificacin en A o -i A, lleno o vaco, ser o no ser, de to
da la variopinta pluralidad del mundo. As que qu puede
quedar, cuando el segundo miembro de esas parejas de opuestos
se ha tachado sin remisin a s mismo, incapaz de superar el exa-
233
men de su coherencia? Queda que ambas formas opuestas, sus
poderes y sus signos, pasan a ser formas de una nica Rea
lidad, modos de un Algo unitario (un Algo carente de otro)
que re-ne Fuego y Noche en su comn pertenencia a la Verdad.
Queda, en otros trminos, que si tu anterior lectura del mundo era
discontinua, y separabas entre s los entes segn perfil e interva
lo, ahora Lo Real se te transmuta en un continuo sin fisuras, el
continuo de las mezclas, regido de punta a punta por la Necesi
dad que determina la adecuada proporcin que define a cada en
te. Te queda, en definitiva, ese uno del que hablaba Zenn, ese
Todo uno, continuo, la nica cosa que es, de nuestro Poema
y de Aristteles. Continuo a la vez tan completo y gradual que
hasta acepta, como necesarios, sus propios extremos puros; y que
si no se abre al cambio es porque, en rigor, todo posible cam
bio sera algo que le perteneciera ya siempre, un mero aspecto
o modo, sin separacin, de la inmutable unidad de su historia. In
diferente unidad-c/-las-diferencias, quiz eterna, quiz intempo
ral o transtemporal, en la que presente, pasado y futuro
se re-nen en la inimaginable Quietud de un Presente sin olvido,
a-leths... Se dir: semejantes formulaciones, incomprensibles,
desafan el sentido comn. Slo que ste, asegur una vez una
diosa, es el decreto de Necesidad.
He tratado de expresar estas cosas, deliberadamente, con un
lenguaje neutro, imparcial. Que un lenguaje de este tipo, deter
minado a presentar tan slo lo esencial de un texto, enmascara las
mil y una complicaciones que suscita cada paso, no es cosa que
pretenda negar. Todos y cada uno de estos puntos son ms que
problemticos, y cada frmula escogida constituye para el intr
prete un renovado vivero de perplejidad; pero es la historia de la
filosofa la que, en apariencia, se encuentra aqu in statu nascen-
di; y es la historia de la filosofa, ms all de este Poema, la que
efectivamente se encarg de esos problemas, y la que ya nunca
abandon su combate por los mismos.
234
B i b l i o g r a f a
Advertencia general: la presente Bibliografa no tiene pre
tensiones de exhaustividad. Declaracin de modestia que no pa
sara de rutinaria si no fuera porque, en un caso como el de
Parmnides, sobre el que una produccin ya desaforada expan
de sin cesar sus lmites, casi es locura intentar otra cosa. Se ci
tan nicamente, por ello, referencias imprescindibles, o bien
trabajos que la communis opinio de los intrpretes ha tendido,
con el paso de los aos, a considerar de algn modo -y por las
razones que sean- ms memorables que los dems. El lector in
teresado en ampliar sus conocimientos encontrar bibliografas
amplsimas, aunque obviamente limitadas por sus respectivas fe
chas de publicacin, en algunas de las obras que se citan ms
abajo; en concreto, la que corona el trabajo de Nstor-Luis Cor
dero es quiz la ms completa de las que conozco. Por lo dems,
y como bien se recuerda en la (luego citada) obra de J onathan
Barnes, quien desee tanto ampliar su horizonte como mantener
se, en lo posible, al da, tiene a su disposicin conocidos instru
mentos de trabajo: naturalmente, The Philosophers Index, pero
tambin LAnne Philologique, el Repertoire bibliographique de
la Philosophie de Louvain, y, en suma, las pertinentes bases (in
ternacionales de datos.
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256
D r a ma t i s P e r s o n a e
Lector: en las algo melanclicas pginas de nuestra Introduc
cin, as como en las dedicadas a recopilar las Noticias llegadas
hasta nosotros sobre el pensamiento y obra de Parmnides, has
debido de tropezar con no pocos nombres de autor. Son los va
riopintos personajes que intervienen en ese complicado drama de
la transmisin de Parmnides, sus opiniones y sus versos, cuyas
lneas ms genricas he tratado arriba de esbozar. Seguro como
estoy de que ninguno de los mencionados te es ajeno, te ofrezco
aqu, sin embargo, breve informe sobre ellos, por si llegara a ser
virte de auxilio a la memoria.
AECIO.- Doxgrafo griego de los ss. i / n d.C., supuesto au
tor de una famosa recopilacin de opiniones, los Placita Aetii, le
janamente basada, de creer a Hermann Diels, en la labor de
Teofrasto, y fuente presunta, a su vez, tanto del Pseudo-Plutarco
como de J uan Estobeo (vid. infra). En forma discutida, se le de
be la cita del v. 4 del fr. 8.
ALEJ ANDRO DE AFRODI SI AS- Celebrrimo comentarista
de Aristteles de los ss. ii-iil d.C., glosar la Metafsica del filso
fo le permiti citar el fr. 16 de nuestro autor.
AMMONIO DE ALEJ ANDRA (Ammonio de Hermia).- Fi
lsofo alejandrino del s. VI d.C., neoplatnico que fue discpulo
de Proclo en Atenas, su comentario al Perl Hermeneas (De n
ter pretatione) aristotlico incluye el v. 5 del fr. 8.
257
APOLODORO.- Gramtico ateniense de la segunda mitad
del s. n a.C., autor de unas (para el especialista) inestimables
Crnicas (o Cronologas), en cuatro libros.
ARISTTELES.- Recoge el v. 1del fr. 7 en Metafsica 1089a 4,
as como los frs. 13 y 16 en, respectivamente, Metafsica A 4, 984b
27 y 1009b 22-25. Y el v. 44 del fr. 8 en Fsica III, 6, 207a 17.
ASCLEPIO.- Filsofo neoplatnico del s. vi d.C., natural de
Tralles y discpulo de Ammonio. Comentarista de Aristteles,
sus glosas a la Metafsica del Estagirita incluyen los vv. 5-6 y 44
del fr. 8, as como los 1-2 del fr. 16 (citando al filsofo).
BASILIO DE CESAREA.- Nacido en Cesrea de Capadocia
en 329, fallecido en 379 d.C., las Homiliae in Hexaemeron de es
te obispo, denominado el Grande, han logrado transmitirnos,
mediante la glosa de un escoliasta, esa nica palabra que hoy
constituye nuestro fr. 15a.
BOECIO.- Ancius Manlius Torquatus Severinus Boetius. Su
ms que clebre De consolatione philosophiae da cabida al v. 43
del fr. 8. Naci c. 480 y muri en 524 / 525 d.C.
CELIO AURELLANO.- Afamado mdico del s. v d.C., natural
de Numidia, traductor al latn de textos griegos de medicina, su ver
sin al latn de una obra hoy perdida de Sorano de feso, Tardarum
vel chronicarum passionum libri V, constituye nuestra nica fuente
del fr 18. Se trata, pues, de una fuente no slo indirecta, sino adems
secundaria, y separada unos diez siglos del original ms plausible.
CLEMENTE DE ALEJ ANDRA.- Padre (griego) de la
Iglesia, recogi en sus Stromata los vv. 29 y 30 del fr. 1, as co
mo los frs. 3 y 4, junto con los vv. 3 y 4 del fr. 8; ms, finalmen
te, el fr. 10. Dado que vivi de mediados del s. II d.C. a principios
del III (c. 150-215), puede suponerse que entre su testimonio y el
Poema de Parmnides mediaran ms de seis siglos.
DAMASCIO.- Filsofo neoplatnico. Nacido en Damasco
hacia el 470 d.C., fue el ltimo didochos Platoniks: el ltimo
escolarca de la escuela de Atenas, cerrada por J ustiniano en 529.
258
En sus Dubitationes et solutiones de primis principiis (Dudas y
soluciones sobre los primeros principios) encontramos, a unos
diez siglos de distancia, el v. 2 del fr. 4, as como los vv. 24 y 25
del fr. 8 (el 24, citando a J mblico).
DIGENES LAERCIO.- Este autntico prncipe de los dox-
grafos, tan sospechoso como insustituible, vivi en el s. md.C.
Sus archifamosas Vidas incluyen los vv. 28-30 del fr. 1, as como los
vv. 3-5 del fr. 7. Parmnides habra compuesto esos hexmetros, de
este modo, unos ocho siglos antes.
ESTOBEO, J UAN.- Doxgrafo macedonio, ms bien descono
cido, de finales del s. v-comienzos del s. vi, los dos libros de sus
Eclogae (Extractos), primera mitad de los cuatro libros que al pa
recer componan su antologa griega de idntico ttulo (Eklogn
apophthegmton hypothekn biblia tssara), recogen el fr. 13, as
como los vv. 43-45 del fr. 8.
ESTRABN DE AMASIA (c. 63 / 64 a.C.-c. 23 / 26 d.C.).-
Historiador y, sobre todo, etnogegrafo y viajero, autor de la Geo
grafa que, en 17 libros, vino a fundar la ciencia del mismo nombre.
EUDEMO DE RODAS.- S. iv a.C. Personaje de relieve en el
crculo aristotlico, Simplicio invoca el que hoy es, para noso
tros, su fragmento 44, en apoyo de una de sus versiones del fr. 8,
v. 44: concretamente, la segunda de las tres que ofrece, segn las
tradiciones manuscritas, su comentario a la Fsica.
EUSEBIO DE CESAREA.- Nacido en lugar y fecha incier
tos (Cesrea? c. 260 d.C.?), es uno de los denominados Pa
dres griegos de la Iglesia. Autor, entre otras muchas obras, de
una Praeparatio evanglica (Preparacin evanglica), le debe
mos citas -incluidas en dicho texto- del fr. 8, vv. 3-4 (citando a
Clemente), 4 (citando al Pseudo-Plutarco) y 38 (citando a Pla
tn). Se trata, pues, de una fuente posterior en ocho siglos a la su
puesta produccin del texto.
FAVORINO DE ARLES.- S. n d.C. Autor de unas Historias
miscelneas utilizadas -y citadas- por Digenes Lacrcio.
259
FILODEMO DE GDARA.- Filsofo epicreo del s. i a.C.,
muchas de cuyas obras se han conservado fragmentariamente en
los papiros de Herculano.
F1LPONO, J UAN (J uan Filopn o J uan de Alejandra).- Neo-
platnico y Padre griego de la Iglesia que vivi en el s. vi d.C., dis
cpulo de Ammonio. En su comentario a la Fsica aristotlica, tuvo
ocasin de citar los vv. 4, 5, 25 y 44 del fr. 8.
FOCIO (c. 810-895).- Patriarca de Constantinopla (de 858 a
867, primero, y luego de nuevo de 877 a 886), autor de una Bi
blioteca (Myriobblon) rica en extractos, resmenes e informa
ciones sobre numerosas (casi 280) obras de literatura griega,
tanto pagana como cristiana.
GALENO.- Claudio Galeno, nacido en Prgamo en 129 d.C.,
fallecido c. 199, fue un mdico tan conocido como para dar nom
bre a toda su profesin. Transmite el fr. 17 en su comentario a Hi
pcrates: ln Hippocratis libros Epidemiarum.
HERDOTO.- Natural de Halicarnaso, naci, segn la tradi
cin, hacia 484 a.C.; debi de morir hacia 425; los nueve libros
de sus Historias pasan por ser el texto fundacional de la historia
como ciencia.
HIPLITO.- Hiplito de Roma, discpulo de Ireneo y santo
de la Iglesia catlica, que debi de morir en Roma hacia el ao
235. Autor de un famoso texto antignstico, la Refutacin de to
das las herejas.
J MBLICO DE CALCEDONIA.- Filsofo neoplatnico, fa
llecido c. 325 / 330 d.C., nacido c. 242 / 245 en Calcis, Siria. Dis
cpulo de Porfirio, Damascio recoge de su comentario al
Parmnides platnico (fr. 6) la cita del v. 24 del fr. 8.
LACTANCIO (Lucio Cecilio Firmiano Lactancio).- Naci en
frica, hacia 250; su muerte debi de producirse hacia 317. Maes
tro de retrica convertido al cristianismo, preceptor de Crispo,
hijo del emperador Constantino, es autor de las (muy conocidas)
Institutiones divinae (Instituciones divinas), en siete volmenes.
260
MACROBIO.- Ss. iv / v d.C. Autor del clebre Comenta
rio al Sueo de Escipin de Cicern (In Somnium Scipionis), pa
sa por ser un neoplatnico cristiano.
OLIMPIODORO.- Filsofo neoplatnico del s. vi d.C.; disc
pulo de Ammonio y miembro, por tanto, de la llamada Escuela de
Alejandra, su comentario al Fedn platnico (in Phaedonem) nos
ofrece, a once siglos de distancia, el v. 5 del fr. 8.
PLATN.- Recoge los vv. 1-2 del fr. 7, junto con los vv. 43-
45 del 8, en el Sofista; el fr. 13, en el Banquete; por ltimo, el
v. 38 del fr. 8, en el Teeteto.
PLOTINO.- 204 / 205-270 d.C. Fundador de la corriente neo-
platnica, y uno de los ms relevantes filsofos de la historia, re
coge en las Enadas tanto el fr. 3 como el v. 25 del fr. 8.
PLUTARCO DE QUERONEA.- Su Contra Colotes aporta
mencin de los vv. 29-30 del fr. 1, as como del v. 4 del fr. 8 y el
fr. 14. Su Amatorius, el fr. 13. El Defacie quae in orbe lunae ap-
paret (Sobre la cara que aparece en la Luna) y las Quaestiones
romanae (Cuestiones romanas), el fr. 15. Celebrrimo autor de
las Vidas paralelas, su vida se extiende de la segunda mitad del
s. i d.C. al primer cuarto del n.
PROCLO.- Filsofo neoplatnico, nacido en Constantinopla
el 410 d.C. y fallecido en Atenas el 485 d.C. Discpulo de Olim-
piodoro y de Siriano, son conocidos su comentario al Parmni-
des platnico (in Parmenidem), su in Timaeum (comentario del
Tuneo platnico) y su Theologia platnica.
PSEUDO-ALEJ ANDRO.- Autor sin rostro a quien, por con
vencin, se atribuyen ciertas partes dudosas de los comentarios a
Aristteles de Alejandro de Afrodisias. En ellas se incluye el v. 1
del fr. 7.
PSEUDO-ARISTTELES.- Autor sin rostro a quien, por
convencin, se atribuye el tratado De Melisso, Xenophane, Gor-
gia, documento donde se encuentran mencionados los vv. 43-45
del fr. 8.
261
PSEUDO-PLUTARCO.- Autor sin rostro a quien, por con
vencin, se atribuyen ciertas obras puestas un da en el haber de
Plutarco. Es una de las fuentes del v. 4 del fr. 8.
SEXTO EMPRICO.- Mdico y santo patrn de los escpticos,
de finales del s. n-principios del mi d.C. Su Pros dogmatikos (Ad-
versus dogmticos: Contra los dogmticos), ttulo comn de los
cinco ltimos libros (VII-XI) de su Pros mathematikos (Adversus
matflemticos: Contra los profesores), aporta los vv. 1-30 del fr. 1,
as como el complejo 7.2-8.2, y el fr. 13.
SIMPLICIO DE CILICIA.- Filsofo neoplatnico del s. vi d.C.,
discpulo de Ammonio de Alejandra, sus comentarios a Aristte
les (a la Fsica, al Acerca del cielo) constituyen un depsito impa
gable de fragmentos no slo de Parmnides, sino, en general, de los
filsofos presocrticos (de quienes se encuentra separado, pues, por
aproximadamente un milenio).
SUDA (o SUIDAS).- Desde Eustacio en adelante, recibe este
nombre, por convencin, una enciclopedia o lxico bizantino del
s. x d.C., el ms amplio de los llegados hasta nosotros.
TEODORETO DE ANTIOQUA.- Obispo de Ciro, su vida se
desarroll entre 393 y c. 466 d.C. El v. 1del fr. 4, as como los vv.
4 y 38 del fr. 8, comparecen en su Graecarum ajfectionnm cura
do (Curacin de las enfermedades griegas), de redaccin anterior
al 449.
TEOFRASTO.- Discpulo y sucesor de Aristteles al frente
del Liceo, fallecido c. 288 / 285 a.C., nos ha legado, en el cap
tulo 3 de su Sobre las sensaciones, el fr. 16.
262
E p l o g o
Eplogo al Poema de Parmnides
Comenzar este eplogo sosteniendo que, en sus orgeneS *a
filosofa fue ante todo una actividad, puede parecer no slo su
perficial -pues dicha afirmacin no sorprender al eventual
tor de estas pginas-, sino, fundamentalmente, fuera de l ug^* t,n
efecto, qu relacin podra establecerse entre ste hecho Que
repetimos, forma parte de las escasas certidumbres sobre las Que
se apoyan los estudios de la Antigedad clsica, y la fil osof e
Parmnides, ncleo central de este eplogo? Las primeras pg1-
as de nuestro trabajo intentarn responder a esta cuestin-
Si nos hemos permitido comenzar nuestra tarea por e^.a
suerte de introduccin quiz extempornea y obviamente indi
recta, es porque el paso de una actividad a una disciplina f ue en
el caso de la filosofa, fuente de todo tipo de malentenoiups*
Cuando, a fines del siglo vn antes de Cristo, aquellos extraos
personajes que eran considerados como sabios por sus COIl"
temporneos comenzaron a filosofar, es decir, a perseguir
amistosamente -e incluso erticamente- una sabidura que e ,s
saban que no posean en forma total, a nadie se le haba ocurri
do llamarlos filsofos. La actividad era evidente; el
que correspondera a la disciplina ejercida por esa gente estaa
an por inventarse. Pocos siglos despus, Aristteles escribi r
que si no hubiese habido msicos, no podra haberse hab 21010,
luego, de msica.
263
Algo similar ocurri con esta actividad que lleg a ser una
disciplina, la filosofa. Herclito, que no est demasiado alejado
de estos sabios insatisfechos de sus conocimientos -y que est
seguro, en cambio, de haber alcanzado l mismo la sabidura (cfr.
fr. 50)- se refiere despectivamente a esos filsofos que nece
sitaban conocer muchas cosas (fr. 35), cuando, en realidad,
basta con conocer una sola cosa, si sta es la principal (fr. 49). Y
pocos siglos despus, cuando Aristteles se refiere a los inicia
dores de esta manera inslita -es decir, no usual- de observar la
realidad, no habla de quienes ejercieron la filosofa, sino de los
primeros que filosofaron (Metafsica, A, I, 983b 6). Filsofos
por una parte, filosofar por otra: la filosofa, es decir, la ta
rea ejercida por los filsofos que filosofan, se resiste a concre
tarse como saber particular, como disciplina.
Pero el tiempo pasa (si bien los acontecimientos culturales se
suceden por entonces con una celeridad que debera ser objeto de
estudios detallados), y llega un momento en que la especializacin
se impone y, vctima de su xito fulgurante, la filosofa, cuya es
pecificidad ya nadie discute, es, ya en Platn, objeto de s misma:
se filosofa sobre la filosofa, sobre el oficio de filosofar y sobre el
lugar que corresponde al filsofo en la sociedad. Y hasta se co
mienza a hacer historia de la filosofa. Es en ese momento cuando
entra en escena el tema central de nuestro trabajo, Parmnides.
En efecto: para quien pretende hacer historia de la filosofa,
y especialmente para estos pensadores que, sin saberlo, o, al me
nos, sin pretenderlo, sern los verdaderos inventores de esta dis
ciplina, resultar muy difcil, casi imposible, encarar como una
actividad la tarea realizada por los primeros que filosofaron.
Casi automticamente se supondr que el filosofar produjo algo,
y la historia de la filosofa, ya en sus albores, ser encarada co
mo la historia de las doctrinas filosficas, doctrinas que se con
cretaron en conocimientos que pueden ser estudiados como si
fuesen objetos filosficos. Esta tendencia, existente en forma lar-
vada ya en Platn, manifiesta en Aristteles y sistematizada por
Teofrasto, obedeci -creemos- a razones didcticas. Antes de
exponer sus propias ideas, o antes de sugerir que se tiene la in
tencin de hacer avanzar este nuevo saber que comienza a ad
quirir contornos cada vez ms precisos, cada filsofo expone
didcticamente los conocimientos -es decir, los resultados del fi
losofar- de quienes lo precedieron.
264
El grado de verosimilitud de estas presentaciones -nos resisti
mos a hablar de anlisis- no nos interesa, por el momento. El
carcter didctico de las mismas cumpli con su objetivo: los es
quemas presentados en la historia de la filosofa de Teofrasto (que
se inspira en Aristteles, quien, a su vez, seguramente heredaba
elementos de Platn) fueron aceptados, plagiados e imitados a lo
largo de la Antigedad, y suelen reaparecer milagrosamente inclu
so en manuales actuales. Gracias a dicha sistematizacin, sabe
mos que los primeros pensadores considerados ya como filsofos
se interesaban en el principio o en los elementos de las cosas (o,
si se prefiere, de los entes), y que estos principios variaban se
gn la cantidad (lo cual permite considerar a dichos filsofos ya
sea como monistas, ya sea como pluralistas) y segn la cualidad
(lo cual lleva a Platn, por ejemplo, a hablar de hijos de la tie
rra, o sea, de empiristas, y de amigos de las formas, esto es, de
conceptualistas).
Todos los filsofos llamados presocrticos (por el simple he
cho de haber filosofado antes de Scrates) fueron albergados gene
rosamente en el clido refugio de dichas categoras. Dos milenios y
medio despus de esta invitacin a alojarse en habitaciones puestas
a su disposicin por estos primeros sistematizadores del pensa
miento, debemos reconocer que los huspedes no parecen haberse
sentido demasiado incmodos. Demcrito, partidario de la existen
cia de una infinidad de substancias indivisibles caracterizadas por
diferentes figuras, no puede enfadarse si se lo ubica en el pabelln
de los empiristas pluralistas; Anaxmenes, para quien el elemento
originario era el aire, no puede quejarse si alguien lo trata de mo
nista. Platn, cuyas Formas son inteligibles, puede hallarse cmo
do en el sector consagrado a los conceptualistas.
En medio de esta cohabitacin consensual hay, sin embargo,
un personaje atpico (pues, literalmente, no se encuentra un
lugar apropiado para ubicarlo). Se trata de Parmnides. Su caso
es pattico, pues ya desde Platn se ha intentado alojarlo a la
fuerza en alguna de las categoras adecuadas para otros colegas
filsofos. Como habra sostenido que todas las cosas son una so
la, sera un monista, pero Parmnides se cuestion acaso la
cantidad de los entes? Para Aristteles, el calor y la tierra fue
ron la respuesta parmendea al problema de los principios cons
titutivos de la realidad, pero puede decirse que Parmnides se
plante la cuestin de los elementos o principios? Otros sistema-
265
tizadores pretendieron captar su pensamiento a partir de los dis
cpulos de Parmnides: Zenn y Mcliso; mas puede afirmarse
que Zenn y Meliso fueron herederos feles del maestro? No hay
respuestas para estas preguntas, ni afirmativas, como suele cre
erse, ni negativas, como intentaremos sugerir.
Cmo acercamos entonces al pensamiento de Parmnides?
Pretendemos acaso, desde nuestra posmodernidad, observar su
pensamiento desde una perspectiva ms privilegiada que aquella
desde la cual lo estudiaron sus sucesores? En absoluto. Pero no de
bemos caer en el extremo opuesto y aceptar ciegamente, sin esp
ritu crtico, el punto de vista de los autores clsicos. No olvidemos
que ellos, si bien comentaban el pensamiento de sus predecesores,
no pretendan ser historiadores de la filosofa. Dialogaban con
ideas, no con personajes de carne y hueso, y muy a menudo las
ideas llegaban hasta ellos ya modificadas o interpretadas por suce
sores de todo tipo. En lo que se refiere a Parmnides, nuestro pun
to de partida ser -modestia aparte- el mismo de Platn, no el del
Platn del Sofista, que pretende refutar (lo cual supone una inter
pretacin previa) la filosofa del Eleata, sino el que encontramos
en el Teeteto, cuando, con extrema lucidez, el filsofo pone estas
frases en boca de Scrates: Me pareci que [Parmnides] posea
una profundidad absolutamente llena de nobleza. As pues, temo
que no seamos capaces de comprender sus palabras y que se nos
escape el pensamiento que ellas expresan (184a). Veinticinco si
glos despus compartimos esta admiracin; intentaremos entonces
explicamos por qu el pensamiento del Eleata posee una profun
didad insoslayable, y por qu sus ideas pudieron haber escapado a
la comprensin de Platn.
Se nos ocurre que no slo Platn, sino tambin otros pensa
dores de la Antigedad se encontraron desorientados ante, para
djicamente, la aparente banalidad de la afirmacin bsica (la
tesis, digamos) de Parmnides: hay cosas, o, si se prefiere:
lo que es, es (en estin). Una prueba evidente del desinters de
los filsofos de su tiempo ante esta suerte de perogrullada es la
siguiente. Como es sabido, el Poema de Parmnides, escrito en
los primeros aos del siglo v a.C., lleg hasta nosotros en forma
fragmentaria gracias al hecho de que varios autores antiguos (fi
lsofos, historiadores de la filosofa, mdicos, etc.) tuvieron fe
lizmente la dea de citar algunos pasajes del mismo en sus propias
obras. Estas obras resistieron el paso del tiempo (el Poema de
266
Parmnides, en cambio, se perdi irremediablemente) y es gra
cias a estas fuentes como conocemos hoy gran parte del texto
de nuestro filsofo. De ms est decir que los pasajes de su Poe
ma que nadie cit se han perdido para siempre. Y bien; podemos
suponer que estos citadores providenciales transcribieron aque
llos pasajes del Poema que consideraron no slo interesantes, si
no tambin originales, innovadores respecto de sus predecesores.
Si esto es as, resulta curioso constatar que los dos pasajes del Po
ema en los cuales Parmnides presenta la afirmacin que, ajuicio
de la modernidad, expone el ncleo central de su pensamiento (lo
que es, es: fragmentos 2.3 y 6.1) slo fueron citados doce siglos
despus de haber sido escritos por su autor. En efecto, nicamen
te Proclo y Simplicio, comentadores neoplatnicos del siglo vi de
nuestra era, consideraron pertinente transcribir los pasajes del Po
ema conocidos hoy como fragmento 2 y fragmento 6, en los
cuales se encuentra esta idea capital: hay cosas.
Este hecho curioso nos demuestra que nuestra posmoderni
dad no hace sino seguir el ejemplo de la Antigedad: hay temas
que han dejado de interesar a los filsofos actuales (en el caso de
que esta extraa especie exista todava), as como ya en poca de
Platn este descubrimiento del hecho de ser por parte de un pen
sador anterior pudo ser considerado banal, pues otros temas (el
tipo de los entes, su cantidad, la manera de conocerlos, etc.)
acapararon por entonces el inters de los filsofos. Intentemos,
no obstante, colocarnos en la perspectiva de un contemporneo
de Parmnides -tarea imposible, claro est, salvo para la imagi
nacin- y veamos cul fue su aporte para la construccin de es
ta nueva manera de encarar la realidad: la filosofa.
Los filsofos anteriores, desde Tales en adelante, haban dado
por supuesto que las cosas (los entes, en griego: t nta) exis
tan, y se cuestionaban los principios, las causas, los elementos,
etc., de las mismas. Parmnides se coloca voluntariamente en una
etapa previa, y, como si dialogara con sus predecesores, parece
recordarles algo... obvio: hay cosas. A partir de esta constatacin,
banal pero innegable, previa a las especulaciones de sus predece
sores, su filosofa se pone en marcha, pues dicha tesis esconde
riquezas inesperadas, abre horizontes insospechados, exhibe una
267
fertilidad inagotable, hasta tal punto que la tarea insoslayable y
bsica del filsofo deber consistir de ahora en adelante -cree
Parmnides- en captar las ltimas consecuencias y el alcance to
tal de la frmula hay cosas. Y Parmnides da el ejemplo, pues
su Poema se encarga de hacerlo.
No cabe duda de que Parmnides es consciente de la impor
tancia capital del mensaje que se propone transmitir a sus contem
porneos. Por esa razn utiliza la poesa como medio expresivo, y,
a su manera, demuestra metdicamente sus intuiciones. Veamos
ambos aspectos. En lo que respecta a la forma de su texto, el he
cho de adoptar, en vez de la aridez de un tratado, el hexmetro pi
co empleado por Homero y Hesodo, autores populares por
excelencia, manifiesta un deseo evidente de acercarse didctica
mente a oyentes (pues poca gente sabe leer) o, eventualmente, a
lectores que no forzosamente han sido ya atrados por la naciente
aventura filosfica. Sin duda por esta razn comienza el Poema
con una suerte de introduccin que abunda en imgenes hesidicas
fcilmente reconocibles (caminos del da y de la noche, puertas et
reas, carros alados, amables hijas del Sol, etc.). Gracias a este re
curso, una vez que el oyente / lector se encuentra en un ambiente
conocido, la aridez del discurso filosfico que comienza ya al fi
nal de esta introduccin resulta casi familiar.
Por otra parte, el hecho de presentar sus ideas como etapas en un
camino que se ha de recorrer, por el cual un futuro filsofo tiene el
privilegio de ser guiado por una diosa annima que ocupa el lugar de
un autntico catedrtico que expone una suerte de curso magistral,
obliga a Parmnides a seguir un mtodo (tngase en cuenta que es
te trmino deriva del griego hods, camino), con axiomas, etapas,
conclusiones, demostraciones por reduccin al absurdo, principios,
etc. Valindose de estos dos recursos (poesa didctica, exposicin
metdica) Parmnides pretende sugerir el insospechado universo que
se esconde bajo la aparentemente banal afirmacin hay cosas.
Parmnides, a su manera, parte de un anlisis del lenguaje. En
griego, afirmar que hay cosas es (o sera) una tautologa. En efec
to, como la palabra cosas no existe en dicha lengua (hay trmi
nos para designar ciertos tipos de cosas; por ejemplo, utensilios:
chrmata; producciones o asuntos: prgmata, pero no para cosas
en general), el griego utiliza, con el mismo sentido del trmino es
paol (o things, o Dinge, o cosas, o cose), el participio
presente en plural, substantivado, del verbo ser; t nta, es decir,
268
literalmente, los entes, lo ente (como un neutro colectivo), las
[cosas] que son. As que afirmar, como hace solemnemente Par-
mnides, que hay cosas, o sea, que lo que es, es, que los en
tes son, que las [cosas] que son, son sera una tautologa.
Pero Parmnides invita a reflexionar sobre esta pretendida
tautologa: y por esa razn, apenas la diosa comienza su curso de
filosofa presenta una suerte de radiografa de la misma en la
cual, curiosamente, el sujeto (cosas, lo que es, entes) es
t ausente. En efecto, despus de informar al oyente / lector de
que ella tiene la intencin de exponer los dos nicos caminos que
se ofrecen a priori para pensar, presenta escuetamente el conte
nido del primero. Este camino sostiene que hay (es, exis
te), esto es, en griego: estin (verso 2.3a).
Es decir, que el contenido original, primario, del primer ca
mino de investigacin, el punto de partida que debe ser adopta
do por todo futuro filsofo, es, a priori, un trmino aislado, a
saber, la tercera persona presente del verbo ser, estin. No cabe
duda de que ya los contemporneos de Parmnides se sintieron
intrigados ante esta frase sin sujeto; y es ms que evidente que
el filsofo, tal como Herclito haba hecho poco tiempo antes,
decidi obligar al oyente / lector a escuchar / leer varias veces su
texto para captar su verdadero significado. No se trata de obs
curidad (ni en Herclito ni en Parmnides), sino de complici
dad: el filsofo, que sabe que su misin consiste en proponer
una explicacin indita sobre la realidad (de las cosas), quiere
que el destinatario de su mensaje asuma su punto de vista, que no
se limite a escucharlo. Y para ello lo obliga a esforzarse para lle
gar a descifrar aquello que para el filsofo es evidente, pero que
seguramente el oyente / lector no captar en primera instancia.
Este procedimiento, creemos, es fundamentalmente didctico.
Como se dice que sostendr Scrates un siglo despus, un co
nocimiento producido por nosotros mismos vale ms que un cono
cimiento adquirido. Quien se esfuerza por captar el sentido profundo
de la filosofa de un pensador obscuro, ya sea Herclito o Par
mnides, una vez que siente que la luz se hizo, interioriza su des
cubrimiento y se hace cmplice de su maestro. Y hasta puede
decirse que tiene la impresin de haber sido l quien dijo aquello
que, en realidad, acaba de interpretar. sta sera la actitud que ha
bra que seguir en el caso del aislado stin (hay) de Parmni
des, en tanto punto de partida de su filosofa. Es evidente que un
269
griego contemporneo del filsofo ha de haberse sentido bastan
te incmodo al escuchar de parte de su maestro que el mtodo o
camino que ha de seguir quien pretende alcanzar la verdad con
siste en admitir que... stin. Debemos intentar ponernos en su
lugar y explicarnos esta suerte de provocacin.
Sabemos que Parmnides pretende dar a su Poema un aspecto
arcaico (con imgenes homricas y hesidicas) y que utiliza cier
tas nociones con un sentido originario, incluso anacrnico. Tal es el
caso del verbo ser; y stin es, como dijimos, la tercera perso
na singular del presente de dicho verbo. En los pasajes decisivos de
su Poema, el verbo ser es utilizado por Parmnides con su senti
do fuerte, existencial, como sinnimo de estar presente, exis
tir, haber, darse. Por esa razn, el aislado stin significa no
slo es, sino fundamentalmente existe, se da, est presen
te, o, como hemos traducido hasta ac, hay (si bien este imper
sonal, en espaol, es una forma del verbo haber). Imaginamos la
sorpresa de un oyente / lector al encontrar esta nica palabra como
contenido de un camino que invita a seguirlo, pero pensamos que
es en ese momento cuando la pedagoga parmendea se pone en
marcha. O se abandona el texto, o se intenta descifrarlo. Y Parm
nides ofrece varias pistas para descifrarlo; en especial, la frase que
acompaa al enigmtico existe, hay. En efecto, el contenido de
este primer camino va ms all del desnudo stin, otra frmula
viene a completarlo de inmediato, coordinada a la primera median
te la conjuncin: y no es posible no ser (fragmento 2.3b).
Qu complemento de informacin -como se dice hoy- agre
ga esta segunda frase a la primera? Ella sugiere que la cuestin
latente en el aislado stin concierne al hecho de ser, cuya ne
gacin, se nos dice ahora, es imposible (pues no es posible no
ser). Si es as, parecera que hay (stin: se da, existe)
est en relacin con el hecho de ser: hay [el hecho de] ser; y
ello es as porque no es posible no ser. ste sera el contenido del
primer camino que se ofrece al pensamiento.
Pero, si es as, por qu Parmnides, al presentarlo, dice slo
hay, se da, existe, sin un sujeto explcito? Si somos capaces
de responder a esta pregunta, seremos cmplices de la estrategia
parmendea, la cual nos invita a entrar en su laberinto. Veamos.
En una frase del tipo S es P, o, simplemente, S es, el pre
dicado (atributo o verbo aislado) da informacin sobre el sujeto S.
Predica de l que es esto o aquello o, simplemente, afirma que l es
270
(en el sentido fuerte de existe, est presente). Vale decir qUe el
ncleo significativo de la frase es el sujeto, acerca del cual se d,ce
algo. El predicado da informacin sobre el sujeto, lo precisa, lo eI}~
riquece. Si, aun a riesgo de torturar la sintaxis, Parmnides deci do
presentar una frase sin sujeto, fue, sin lugar a dudas, para hacer" de
verbo el ncleo significativo de la misma. Desde el momento en
que el verbo est expresado, hay que comenzar por estudiarlo, Por
descifrar su significado, por extraer todos los secretos que estn â"
tentes en ese desnudo y aparentemente inofensivo stin. Llegara
un momento en que la sintaxis nos invitar a colocarle un suje*
pero este sujeto no ser ya el ncleo de la frase, sino que vendra a
completar una frase cuyo contenido ha sido ya asimilado. No sf ra
el verbo el que predicar algo sobre el sujeto, sino el sujeto qien
ofrecer un substrato objetivo al verbo, un apoyo.
Dijimos que la afirmacin no es posible no ser no hacfc sl_
no confirmar algo que toda persona que habla griego sabe desde Ia
infancia: que el aislado stin est en relacin con el hecho de ser
Ya la gramtica informa que es, en tanto tercera persona del ver~
bo, est en relacin con ser. Pero Parmnides se interesa p r
contenido del verbo, por el hecho de ser, y afirma que este
se impone como una realidad indudable e insoslayable des<e el
momento en que... se es. Cmo lo sabemos? Gracias a la f rase
coordinada a la primera: No es posible no ser. Si es as, slo nos
queda ser. E incluso pragmticamente, quin puede negar qu^ <<se
es? Alguien que es, en todo caso, no podra hacerlo, pues ne
garfa a s mismo. La existencia nos compromete desde el mol11611-
to en que somos entes. Se puede negar que existan marci^1108,
pero un marciano, si existiese, no podra negarlo.
Y este hecho de ser se presenta de manera cierta e induâ , e
aqu y ahora; por esa razn utiliza Parmnides el presente <<es~
tin. Se puede deducir que el mismo se daba en el pasado o I 116
se dar en el futuro, pero hay algo innegable que se impoOe erj
forma directa, inmediata: que el hecho de ser se da ahora, e
presente, que se es. ste es el sentido del aislado stin -
Quin es? Qu cosa es? Qu es lo que existe? Una ve^ caP~
tada la fuerza indudable, inexorable, de que se est siendo, clue
el hecho de ser se da ahora, en el presente, una vez que se a ^ ^ u i e ~
271
re la certeza de que se es, la respuesta a estas cuestiones resulta ob
via. Miles de sujetos son posibles (el mundo, yo, los dioses, etc.),
pero uno solo se impone de manera forzosa, pues no se agrega
al predicado, sino que surge del mismo, a saber, lo que es, lo
que est siendo (t en). Lo que es, o, literalmente, lo ente,
es el participio presente del verbo ser, en singular. De la misma
manera que miles de personas pueden o no caminar, pero que es
indudable que el caminante est caminando y que esta frase posee
una verdad absoluta, total y necesaria (pues si alguien no est ca
minando no es un caminante, y toda persona que est caminando
es un caminante), as, afirmar que lo que est siendo es, o que lo
que existe existe, es una afirmacin verdadera y necesaria.
Pero... que es lo que es? Para captar la originalidad de la
frmula parmendea debemos seguir un camino un tanto indirecto.
Dijimos antes que para hacer alusin a las cosas se utiliza en
griego el participio neutro, en plural, del verbo ser: t nta, lite
ralmente los entes o las [cosas que] son. Esta expresin apa
rece ya en las pocas lneas que han llegado hasta nosotros del texto
perdido de Anaximandro, quien haba afirmado precisamente que
all donde las cosas (t nta) se originan, all tambin se corrom
pen. Puede afirmarse que todos los filsofos anteriores a Parm-
nides se interesaron en t nta, ya sea para cuestionarse la
constitucin de las cosas, ya sea para intentar aclarar su origen.
Parmnides, como vimos, se coloca en una etapa previa e, incluso
desde el punto de vista terminolgico, lleva a cabo una autntica
revolucin; pues, por primera vez en la historia de la filosofa, se
vale del singular, t n (en la forma pico-jnica utilizada por l,
t en). Este hallazgo parmendeo marca una etapa en la histo
ria del pensamiento, pues dicha frmula va a caracterizar en el fu
turo toda investigacin sobre el ser de las cosas. En el caso de
Parmnides, la diferencia terminolgica respecto de sus predece
sores est determinada por el ncleo central de su pensamiento.
Todo lo que es, t nta, coincide en el hecho de ser; todo lo que es,
es, y por esa razn puede ser encarado como una realidad nica.
Todos los tringulos coinciden en la triangularidad y por esa razn
basta preguntarse qu es un tringulo para que la respuesta valga
para todos los tringulos. Parmnides utiliza el singular t en
porque una vez que se capta el valor del mismo, es decir, una vez
que se ha descifrado la significacin de la frmula lo que es, se
aclara el significado de todo lo que es.
272
Y bien: Parmnides dice que quien pretenda encaminarse a 1
largo del camino que conduce a la verdad (esto es, el primer cf
mino expuesto por la profesora de filosofa que se presenta baJ0
el aspecto de una diosa) debe comenzar por admitir que lo 4ue
es, es. Ya dijimos que no se trata de una tautologa. La frase es
una suerte de axioma del cual debe deducirse toda una serie
consecuencias. Parmnides literalmente decortica, desmefluza
una frmula habitual -utilizada, como dijimos, en el amplio sen
tido de nuestra palabra cosa-, y muestra que ella supone, ya
etimolgicamente, el hecho de ser, pues la forma en es el Par"
ticipio presente del verbo ser. Una cosa es algo que est sien_
do. Esto demuestra que encarar la realidad como compuesta Pr
cosas supone ya admitir que se da el hecho de ser, que decir
cosas es ya decir que hay cosas. O en singular, como Pre"
fiere expresarse Parmnides: que hay lo que hay, que hay j
ente, es decir, lo que est siendo ahora. Tanto el desnudo es~
tin como en estn en presente.
Llegamos as al ncleo del mensaje que Parmnides quiere
transmitir al futuro filsofo: el desnudo stin debe ser el ver"
dadero punto de partida de todo conocimiento, ya que, si lo <ue
est siendo (t en), es (stin), ello se debe a que no es poS^ê
no ser. En varios pasajes de su Poema, despus de haber acia*3-
do el sentido de la enigmtica frmula del comienzo (verso 2-3)
Parmnides vuelve al desnudo stin, especialmente al coireI}"
zo del pasaje conocido como fragmento 8, que recuerda: Ya s"
lo la mencin de una va queda: la de que es (stin). ste
axioma se presenta con tal claridad para Parmnides que la frase
coordinada al mismo en el fragmento 2 podra interpretarse con
sentido causal: Hay ser, porque no es posible no ser. Ser, *1
que es, el conjunto de las cosas, son sinnimos, porque lo Q116
Parmnides privilegia como hallazgo es la presencia induda^ .
ahora y aqu de un hecho que hace que haya lo que es, pu^s S1
hay lo que es, es porque lo ente es inseparable del hecho de ser
y esto es as porque no es posible no ser.
Parmnides no puede demostrar directamente esta intuici^n-
Recin utilizamos el trmino axioma, y, como se sabe, un axiorna
no se demuestra, se muestra. As y todo, apenas presentada esta te_
sis verdadera (pues el axioma lo que est siendo, es, y no es P"
sible no ser ser confirmado como nica tesis posible e*1} a
continuacin del Poema), Parmnides expone la tesis contra*13
273
que ser calificada de inmediato como no verdadera. Dada la
imposibilidad de la misma, podramos afirmar que, gracias a una
reduccin al absurdo, la primera tesis comienza a confirmarse. En
efecto, el camino que se ofrece para pensar que lo que est siendo
no existe (ouk stin) y que es necesario no ser (fragmento 2.5)
es un camino absolutamente inconcebible. Si este camino es in
transitable, slo queda como posible su contradictorio, el que con
duce a la tesis opuesta, el que afirma que lo que est siendo es (y
no que no es) y que no ser no es posible (y no que es necesa
rio); o sea, el primer camino expuesto en el fragmento 2.
Si se admite que en este pasaje estamos ante una reduccin al
absurdo, la tesis negativa, cuya negacin confirma la tesis positi
va, desempea un papel esencial. Quiz consciente de este hecho,
Parmnides demuestra la imposibilidad de la tesis negativa. Di
jimos al comienzo de este eplogo que el Poema de Parmnides
pretende ser didctico: y la mejor manera de convencer al oyente
/ lector consiste en demostrar lo que se dice. El camino positivo
es calificado de va de la persuasin. Cmo persuade Parm
nides de la imposibilidad de sostener que lo que est siendo no es
y que es necesario no ser? De la manera siguiente: apenas ex
puesta esta tesis errnea, la diosa afirma pues (o porque: gr) no
conocers ni expresars lo que no est siendo (t me er) (frag
mento 2.7-8). El matiz de esta frase es netamente causal; y detec
tar la causa de algo significa explicarlo. Puede hablarse en este
caso de una demostracin? Con todas las reservas del caso, no
dudamos en afirmar que s. En efecto, la imposibilidad de cono
cer o de expresar algo que no es, es una prueba irrefutable de que
eso no existe; por consiguiente, el hipottico fundamento de lo
que no es, se desvanece; formar parte -dir Parmnides en el
fragmento 8- de los nombres vacos, sin contenido. Este funda
mento no es otro que el hecho de no ser, atribuido errneamente
por los mortales que nada saben (fragmento 6.4) a lo que est
siendo, cuando pretenden sostener que lo que est siendo, no es
(fragmento 2.5).
El hecho de relacionar ntimamente lo que est siendo (o el
ser), el conocer (o el pensar) y la expresin (o el discurso), hasta
el punto de sostener que la causa de la inexistencia de lo que no es
es la imposibilidad de conocerlo y de expresarlo, inicia una nueva
era en la historia de la filosofa. Desde Parmnides en adelante, el
pensamiento y el discurso estarn condenados a pensar y a decir
274
algo. Incluso posiciones extremas que surgirn ms adelante, y
que pretendern superar este hallazgo parmendeo, no harn sino
confirmarlo. Ser el caso de Gorgias, para quien, como el discurso
(lgos) no refleja las cosas exteriores, debe crear su propia reali
dad (con lo cual se refuerza la unin, que es ahora una produccin,
entre el lgos y las cosas). Ser el caso, miles de siglos ms tarde,
de Hegel, para quien ser el espritu que se desplegar en la reali
dad, gracias a lo cual todo cuanto es ser racional.
Si el pensamiento puede captar lo que es, y si el discurso pue
de expresarlo, es porque, para Parmnides, la realidad misma po
see una estructura afn a la del pensamiento y a la del discurso.
Herclito, casi al mismo tiempo -o quiz apenas una dcada an
tes-, haba ya sostenido que la physis posee un lgos (una estruc
tura, una suerte de ley natural) que, metafricamente, hasta
puede escucharse (fragmento 50). Y Platn dir, un siglo des
pus, que el discurso (lgos) no hace sino reproducir las uniones
naturales que el pensamiento capta en el universo de las For
mas (Sofista, 259e). Parmnides demuestra, a su manera, esta
suerte de realismo a priori cuando afirma que, como lo que no es
no puede ser objeto ni del pensamiento ni del discurso, slo lo
que es puede ser pensado (ste es el sentido de la enigmtica fra
se es lo mismo pensar y ser, fragmento 3) y expresado. Y el
primer conocimiento que se obtiene del mismo, y que, por ello,
debe ser comunicado, es el de su presencia actual. Por esa razn
es necesario decir y pensar que lo que est siendo es (frag
mento 6.1). Por qu? Porque (gr) hay el hecho de ser, y la na
da no existe (fragmento 6.1-2). Esta afirmacin doble es la
primera tesis de Parmnides, aquella que permite avanzar en el
mbito de la filosofa. La segunda tesis, en cambio, desde el mo
mento en que se ubica en las antpodas de la primera (pues dice
exactamente lo contrario: que no hay ser y que, adems, es nece
sario no ser), es un callejn sin salida. Hay que evitarlo.
El carcter didctico del Poema de Parmnides se pone en evi
dencia no slo en aquellos pasajes en los que expone, con toda la
persuasin de que la diosa es capaz, su doctrina positiva, sino, espe
cialmente -creemos- cuando alerta al futuro filsofo sobre el peli
gro de encaminarse por una ruta condenada de antemano. Este
aspecto del pensamiento de Parmnides, a nuestro juicio, no ha si
do objeto de la atencin que merece o, directamente, ha sido sos
layado por la mayor parte de los especialistas. Debe tenerse en
275
cuenta que, ya al presentar el programa de estudios que debe apro
bar el aspirante al ttulo de filsofo, la diosa, su profesora de filo
sofa, le anuncia que ser necesario que l se informe tanto del
ncleo de la verdad, como de las opiniones de los mortales (frag
mento 1.28-9). Que un estudiante aprenda la verdad, va de suyo.
Pero la diosa subraya que deber estar al tanto tambin de las opi
niones, si bien stas no son verdaderamente convincentes.
Cmo se explica la necesidad de este curioso aprendizaje?
La diosa pretende que su discpulo aprenda todo: la verdad de la
verdad y el error del error. Platn afirmar que saber qu no es
algo (o sea, lo otro, con respecto a lo mismo) nos ayuda a
captar la realidad de cada cosa. Parmnides haba ya anunciado
algo semejante cuando acompa su exposicin de las caracte
rsticas de lo que es con una descripcin de un discurso engaa
dor, basado en un desconocimiento del valor absoluto y necesario
del hecho de ser. Quien conoce la verdad, conoce el error, y la
diosa, maestra en ambos dominios, expone una teora basada en
las opiniones de los mortales para evitar que el joven estudiante
se deje tentar por el canto de las sirenas de un discurso sugestivo
que puede resultarle fatal.
Esta es la razn por la cual el Poema est dividido en dos sec
ciones: la Verdad y las Opiniones. Cada una de las partes retoma los
dos nicos caminos de investigacin anunciados ya en la Introduc
cin (fragmento 1) y presentados rigurosamente en el fragmento 2.
Ha llegado el momento de profundizar en las consecuencias que se
deducen de seguir uno u otro camino. No olvidemos que se trata de
caminos alegricos, por los cuales puede encaminarse, a priori, el
pensamiento. Comencemos por el segundo camino. Esta hiptesis,
a priori posible, se revela de inmediato como impracticable. Ella
pretenda acceder a la verdad sin admitir la realidad total y absolu
ta del hecho de ser, y, peor an, admita la realidad necesaria de la
nada. Este camino es completamente imposible (fragmento 2.6). l
hubiese podido existir si la verdad no se manifestase, pero la per
suasin verdadera afirma lo contrario: que no es posible no ser, que
la nada no existe. Ya hacia el final de la Introduccin, despus de
afirmar que tambin deben aprenderse las opiniones, la diosa haba
observado que, hipotticamente, stas hubiesen podido abarcar to
do, incesantemente (fragmento 1,31 -2). Pero no es as.
No obstante, tanto el sentido comn como, suponemos, es
cuelas filosficas rivales, forjaron un mtodo que es, en realidad,
276
un crculo vicioso. Y Parmnides, una vez ms por razones di
dcticas, describe este camino errneo y detecta el origen de su
impracticabilidad. La descripcin de este lamentable estado de
cosas se encuentra entre el verso 4 del fragmento 6 y el ltimo
verso del fragmento 7 (un conjunto que parece reproducir un tex
to nico, ya que la mayora de los investigadores considera que
el texto conocido hoy como fragmento 6 contina directamente
en el fragmento 7). En ese pasaje, Parmnides muestra que el se
gundo camino que a priori se ofreca al pensamiento es en reali
dad un camino artificial, fabricado (fragmento 6.4) por los
mortales, que nada saben (o, habra que decir, que saben nada)
y que se dejan guiar por la costumbre, por lo que se dice. Esta
manera de encarar las cosas pone de manifiesto un pensamiento
errabundo, vago (fragmento 6.6), incapaz de juzgar, es decir, de
decidir. Cuando hay una alternativa, el verdadero filsofo debe
elegir uno de los trminos y justificar su eleccin. Los mortales
aturdidos (fragmento 6.7), que forman parte de una masa incapaz
de elegir, son no slo vctimas de la costumbre inveterada, sino
fundamentalmente de la experiencia sensible. Se valen de los
ojos, pero stos, en realidad, no ven (fragmento 6.7 y 7.4); utili
zan la audicin, pero sta no escucha (id.). Este camino, en resu
midas cuentas, es un crculo vicioso (fragmento 6.9).
Quien quiere acceder a la verdad, debe alejar su pensamiento
(fragmento 7.2) de este camino que, a priori, era factible, pero
que, dada la hiptesis que lo sustenta, result ser una va muerta,
un callejn sin salida. Parmnides aprovecha esta descripcin pa
ra denunciar, en los versos 8 y 9 del fragmento 6, el error bsico
del camino de los mortales. Esta condena que, a nuestro juicio,
explcita el rechazo expuesto ya en el fragmento 2fue objeto de
una interpretacin demasiado imaginativa por parte de la mayo
ra de los estudiosos modernos, hasta el punto de considerar que
en este pasaje Parmnides propona un nuevo camino de investi
gacin (una tercera va). Decimos modernos, porque hasta
fines del siglo xix siempre se vio en el texto de Parmnides, co
mo ya dijimos, un esquema dicotmico, representado por dos
nicos caminos que se despliegan luego en dos secciones del
Poema: una parte consagrada a la Verdad, en la cual el filsofo
expone su concepcin de la realidad, y una seccin que ilustra las
Opiniones de los mortales, como ejemplo del camino que de
be evitarse. A comienzos del ltimo siglo, en cambio, comenz
277
a imponerse una concepcin tricotmica de la filosofa de Par-
mnides que pretendi encontrar una tercera posicin y que cre
un nuevo camino, el camino del no-ser, con lo cual las Opi
niones seran una suerte de mezcla de dos caminos precedentes,
el del ser y el del no-ser.
Como esta cuestin est directamente relacionada con el cami
no fabricado por los mortales, del cual nos estamos ocupando (que,
como vimos, se describe en los fragmentos 6 y 7), debemos profun
dizar nuestro anlisis del contenido de los dos caminos presentados
en el fragmento 2, los cuales reaparecen, creemos, en este pasaje.
Debe observarse que, de la misma manera que en Parmnides no
hay un camino del no-ser, como creen ciertos interpretes moder
nos, tampoco hay un camino del ser. Parmnides, en su primer ca
mino, expone su hiptesis sobre el hecho de ser, y dice que el mismo
es necesario, ya que no es posible no ser. Esta hiptesis, presentada,
como vimos, como un axioma, pues no puede ser demostrada a
priori, es el contenido del nico camino que se ofrece para pensar.
Hay que pensar que hay ser y que no es posible no ser. La simple
enunciacin de esta hiptesis nos muestra que tanto ser como
no ser forman parte del mismo camino. No es un trmino (ser,
no ser) el que caracteriza al camino, sino lo que se dice del mis
mo. Decir que hay ser, que el hecho de ser es posible, que se es, su
pone que la afirmacin contraria es imposible, que no es posible no
ser. Pero afirmar que no es posible no ser (o sea, literalmente, afir
mar algo sobre el no-ser; en este caso, que no es posible) forma par
te del camino verdadero, ya que es verdad que no es posible no ser.
Esta imposibilidad de ser del no-ser no slo es verdadera, sino que
de ella deduce Parmnides la necesidad de ser del ser. Esto es, que
el camino de la verdad es cuestin tanto del ser como del no ser; del
primero se afirma la realidad total y absoluta, y del segundo se pre
dica su imposibilidad.
Otro tanto ocurre con el camino errneo, que no es, como afir
man algunos investigadores modernos, el camino del no-ser. Es
te camino, en tanto posibilidad, pretende sostener que no se da el
hecho de ser, y que es necesario no ser. Como en el caso del ca
mino anterior, tambin este camino errneo hace alusin no slo al
no-ser, sino tambin al ser, pues, por un lado, se niega que el ser
pueda existir y, por el otro, se lo atribuye necesariamente al no ser.
La conclusin que se extrae de la presentacin de las dos tesis
de Parmnides (expuestas en sendos caminos) es obvia: ambos ca-
278
minos se ocupan tanto del ser como del no-ser. No hay un cami
no del ser enfrentado a un camino del no-ser. Un camino afir
ma tanto la existencia del ser como la imposibilidad del no ser; el
otro postula tanto la inexistencia del ser como la necesidad del no-
ser. Si tenemos en cuenta este hecho, vemos por qu Parmnides
haba dicho ya en el fragmento 2.2 que a continuacin presentara
los nicos (monai) caminos que hay para encaminar el pensa
miento. Ambos caminos agotan todo cuanto pueda afirmarse del
hecho de ser y de la hipottica realidad del no ser. Y ambos cami
nos retoman ese todo (fragmento 1.28) que la diosa presenta al fu
turo filsofo como contenido de su enseanza: la Verdad y las
Opiniones de los mortales. La Verdad corresponde al primer cami
no (que es el camino de la persuasin, fragmento 2.4) y las Opi
niones al camino completamente impracticable (fragmento 2.6).
Ambos caminos, como afirmara rotundamente Parmnides en el
fragmento 2.2, son los nicos que hay para pensar.
No debe extraarnos entonces que el camino forjado por los
mortales que aparece en el fragmento 6 y contina en el frag
mento 7 sea, una vez ms, el camino de las Opiniones. No se trata,
en absoluto, de un nuevo camino. Parmnides no puede contrade
cirse: si en el fragmento 2 present los nicos caminos, y si s
tos eran slo dos, sera arbitrario pretender encontrar luego un
tercero. Adems, la descripcin de este camino errneo de los
fragmentos 6 y 7 concuerda a la perfeccin con la de una senda
seguida habitualmente (hay algo ms cotidiano que las opinio
nes?), en funcin de la experiencia sensible QJas opiniones no se
basan acaso en lo que nos parece y no en lo que es?) y de un
pensamiento que divaga (hay algo ms errante que las opinio
nes'?). Fundamentalmente encontramos ahora una explicacin
psicolgica del hecho curioso que consiste en seguir un camino
cuya impracticabilidad terica fuera ya demostrada con argu
mentos lgicos en el fragmento 2: los mortales confunden ser
y no ser, no saben distinguirlos, atribuyen el uno al otro y vice
versa, consideran que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo
(fragmento 6.8-9). Esto es posible porque ignoran el mtodo ver
dadero, aquel que parte del axioma bsico lo que est siendo es,
y no es posible que no sea. Las Opiniones creen que el hecho de
ser no existe, y que es necesario que no exista. ste es, precisa
mente, el contenido del segundo camino, del camino errneo.
279
El momento ha llegado de aclarar varios puntos que hemos da
do por supuestos, y que merecen una explicacin ms detallada.
Cuando afirmamos que el Poema de Parmnides es eminentemen
te didctico queremos sugerir que, como toda empresa pedaggi
ca, su texto pretende modificar el estado de espritu de los oyen
tes / lectores. Para ello, nada mejor que mostrar que la realidad no
es tal como creemos concebirla. Quien tiene el privilegio de haber
captado el corazn de la verdad (fragmento 1.29) debe transmi
tir ese conocimiento a los mortales que nada saben (fragmento
6.4). Platn conferir la misma tarea al prisionero que supo eva
dirse de la caverna: deber volver al llano -si la expresin es vli
da- para educar a sus semejantes y mostrarles que la realidad no
es eso que ellos ven, sombras nada ms. Pero no es fcil admi
tir el error, cambiar de... opinin. Parmnides sabe perfectamente
que si preguntara a un contemporneo crees t que no hay ser y
que es necesario que no lo haya?, la respuesta sera negativa. Na
die es capaz de sostener esta teora. Y sin embargo...
As como los encadenados de la caverna, por el simple hecho
de creer que esas sombras son la realidad, niegan la verdadera rea
lidad, que es el origen de las sombras, su causa, as los mortales
de Parmnides no captan la presencia necesaria del hecho de ser,
creyendo que el ser de lo que est siendo puede dejar de ser, o ha
ber comenzado a ser alguna vez. Y sobre esa concepcin deva
luada del ser de lo que es (de los entes) han elaborado teoras
cosmolgicas, fsicas, que han dejado de lado la nica afirmacin
bsica de la filosofa: Hay ser. Pero Parmnides lleva el razo
namiento hasta sus ltimas consecuencias. En efecto, una vez
que se ha captado la significacin profunda de la frmula hay el
hecho de ser, y no es posible no ser (tesis demostrada a con
tinuacin por el absurdo, pues, como lo que no es no puede pen
sarse ni enunciarse, se confirma que no ser no es posible),
pretender relativizarla es imposible. Se es o no se es: sa es la al
ternativa bsica (fragmento 8.16). Pero para alguien que est
siendo (para un ente), la alternativa es slo terica, pues l ya
es. Quien pretendiera reivindicar el hecho de no ser tendra que
negar que es, es decir, negarse a s mismo.
Los estudios consagrados a Parmnides suelen ignorar este
hecho. En efecto, las dos posibilidades presentadas a lo largo del
Poema, ya sea como caminos para el pensamiento, ya sea como
Verdad y Opiniones, no estn en el mismo plano. No se trata de
280
elegir entre A y B, sino entre A y no-A. Pero para elegir no-A, co
mo hacen inconscientemente los mortales, hay que conocer pre
viamente A; y slo entonces, si se quiere, cabe dejarlo de lado. Si
un ateo no supiese que hay algo que otros llaman dios, no po
dra negarlo. Si lo niega es porque eso, definido por telogos,
contemplado por msticos y venerado por creyentes le parece per
tenecer al universo de la ciencia-ficcin, y decide no admitirlo.
Pero en el caso del hecho de ser, una vez que se ha captado eso,
lo que nos hace ser en cada instante (y por eso somos entes), no
puede afirmarse -con intencin de decir algo significativo- que
esa realidad no exista. Quien afirma que no hay ser y que no ser
es necesario sostiene que no existe el ser que existe, y que es ne
cesario que no exista lo que realmente existe. De la misma mane
ra que no-A supone A, y lo niega, el segundo camino supone al
primero, y lo niega; la Opinin supone la Verdad, y la niega. Pero
dado el contenido de la tesis verdadera, sta es innegable. El ca
mino del error es entonces condenado, porque se autocontradice:
niega el ser que l mismo presupone. Como dijimos ms arriba, un
marciano no podra negar que los marcianos existen.
Las diecinueve citas (mal llamadas fragmentos) de pasajes
del texto originario de Parmnides que han permitido reconstruir
su Poema -slo en parte, lamentablemente- sugieren, como he
mos dicho, que el mismo constaba de dos secciones: una consa
grada a la Verdad, y otra dedicada a exponer una disposicin de
palabras (fragmento 8.52) completamente falaz y engaadora:
un conjunto de opiniones. Mucho se ha discutido sobre la sig
nificacin de estas opiniones (se trata de sistemas filosficos
en boga, o de concepciones mitolgicas?); pero, sea cual fuere el
sistema al que puedan hacer referencia, debe excluirse por com
pleto una hiptesis que, lamentablemente, suele evocarse a me
nudo, segn la cual se tratara de una explicacin probable del
cosmos propuesta por el mismo Parmnides. Debe tenerse en
cuenta que el trmino dxa tiene siempre en Parmnides el sen
tido de opinin, punto de vista. Parmnides no es Platn, pa
ra quien hay un universo inteligible que justifica un dominio
sensible. Dxa, en Parmnides, no significa apariencia; la se
gunda seccin del Poema nada tiene que ver con las aparien-
281
cias: es un ejemplo de opiniones acerca de lo que es. El ob
jeto de las opiniones es el mismo que el del pensamiento no-errante:
lo que es. Sobre lo que es, las opiniones ofrecen un discurso enga
ador, y el pensamiento bien orientado proclama la verdad. Cre
er que Parmnides expone una teora positiva en la seccin
consagrada a las opiniones no tiene en cuenta los juicios negati
vos que preceden (escucha ahora la engaosa disposicin de
palabras..., fragmento 8.52) y que concluyen esta exposicin
(Yo te expongo este arreglo completamente imaginario feoik-
ta]..., fragmento 8.60). Este relato no es digno de fe (fragmen
to 8.50). Parmnides no hace sino ilustrar los nombres que los
mortales establecieron, creyendo que correspondan a la verdad
(fragmento 8.39). Y tal orden es engaoso, como todo cuanto es
t en relacin con imgenes, como son las palabras.
J unto a este relato ficticio expuesto para saber a qu atenerse
cuando algn pseudomaestro pretenda substituir a un autntico
profesor de filosofa (haba ya presentido Parmnides la futura
invasin de la sofstica?), el extenso pasaje conocido hoy como
fragmento 8 expone el discurso o razonamiento (lgos) fiable y
el pensamiento (nema) en torno a la verdad (8.50-51). Este
discurso recorre el nico camino para pensar que ha quedado
despus de haberse eliminado el atajo que pretenda sostener que
hay cosas que no existen (fragmento 7.1-2). Parmnides orden
a su discpulo apartar su pensamiento de esta va de investigacin
basada en los sentidos y en un pensamiento errante, y atenerse al
nico camino que no slo existe, sino que es autntico (ettymon)
(fragmento 8.18). Y, consecuente con la primera presentacin del
mismo (fragmento 2.3), Parmnides repite, al comienzo del frag
mento 8, exactamente la misma frmula: que es, o sea, sim
plemente, la tercera persona, en presente, del verbo ser. El oyen
te / lector sabe ya, a estas alturas, cul es el peso de este desnu
do stin. Sabe que esta tercera persona extrajo de su interior el
nico sujeto posible: lo que es, como se mostr en el frag
mento 6.1: lo que es, es. Se tratar ahora de extraer toda la ri
queza oculta en este simple es que abre el fragmento 8.
Parmnides, que al comienzo present este es como un
axioma, expone ahora las pruebas (smata) que se encuentran
sobre (ep) este camino. Dijimos varias veces que cada camino es
una tesis (o hiptesis, si se prefiere) que se va a adoptar o a re
chazar y que, dado el contenido de cada tesis, una -la primera-
282
demuestra ser un mtodo adecuado, mientras que la otra se auto-
contradice. Ahora bien, la tesis que se va a adoptar se revela co
mo verdadera porque de ella se deducen consecuencias que la
confirman. La exposicin de estas consecuencias ocupa los pri
meros cincuenta versos del fragmento 8; y un fenmeno curioso
se produce: como a esta altura del Poema el oyente / lector sabe
ya que el ncleo significativo de la frmula lo que est siendo,
es es el desnudo es (que extrajo de s mismo su sujeto), las
pruebas van a referirse a lo que est siendo, al hecho de ser, que
es una suerte de objetivacin del es (dijimos ms arriba que
el participio ofrece una suerte de substrato objetivo al verbo) y
que, por ello, admite predicaciones, propiedades. Las primeras
se refieren al carcter ingnito e indestructible de lo que est
siendo, pero es evidente que, desde el momento en que Parmni-
des utiliza esta expresin sin artculo (en el fragmento 8.3 leemos
slo en), es el es, que caracteriza a lo que es, que es in
gnito e indestructible. Por qu? Porque es ahora (8.5). El
resto de las pruebas, que no examinaremos en detalle, obedece al
mismo esquema. Si lo que est siendo hubiese comenzado, o si
se terminase, qu hubiese habido antes de que fuese, qu habra
despus? Nada. Pero la reduccin al absurdo nos da la respuesta:
como la nada no existe (fragmento 6.2), este ahora que carac
teriza a lo que es es un presente intemporal.
Este hecho de ser, lgicamente, es nico. No hay dos maneras
de ser: se es o no se es. No hay grados de ser. Por eso Parmnides
dice que lo que es es nico y completo (fragmento 8.6). Cmo pu
do llegarse, a partir de esta afirmacin, a hablar de la unidad del
Ser en Parmnides? Misterio. Parmnides no dice ni una palabra
sobre El Ser; l se ocupa de un hecho, de una suerte de fuerza, de
una energa: del hecho de ser. Y este hecho, como dijimos, es ni
co. Lo que est siendo -o, si se prefiere, lo que es- manifiesta
que se es. Nada ms extrao a una cuantificacin, de la cual deri
vara un eventual monismo, que la tesis parmendea.
El rasgo ms significativo del es parmendeo es, sin lugar a
dudas, su carcter absoluto y necesario. El verso 11del fragmento
8 plantea, a este respecto, una alternativa radical: As, es necesa
rio ser absolutamente (o totalmente: pmpan), o no. El oyente /
lector saba ya que, dado que no es posible no ser, ser es necesario.
Este nuevo texto confirma que no hay matices posibles entre la
existencia y la no existencia. Se es o no se es, dir una vez ms Par-
283
mnides en el verso 15 del mismo fragmento 8. Sabemos las con
secuencias posteriores que, para el mbito de la filosofa, ha tenido
esta absolutizacin del hecho de ser por parte de Parmnides. Pero,
una vez ms, como en el caso de la unidad, como en el caso de las
apariencias, nos permitimos afirmar que su pensamiento no fue
captado tal como l lo expres. Afortunadamente, como dijimos al
comienzo, ya Platn, casi su contemporneo, haba confesado que
seguramente el fondo de su pensamiento se nos escapa. Condena
dos a interpretar, como Platn, creemos que, dado el carcter enig
mtico de su texto, la inmediata posteridad crey encontrar un
Parmnides de bolsillo, simple y comprensible, en el tratado de
alguien que lo ley a distancia: Meliso de Samos. Todo es claro y
lmpido en Meliso. Pero Parmnides no estaba ya presente para cer
tificar su derecho a heredarlo.
Meliso conoce sin lugar a dudas el Poema de Parmnides, pe
ro los tiempos han cambiado. Quiz los atomistas se han manifes
tado ya. Sea como fuere, Meliso ubica en el espacio y en el tiempo
el sen>de Parmnides. El ser ocupa ahora todo el espacio, y
por eso es Uno; el ser fue, es y ser, y por eso es eterno. Parmni
des hubiera escuchado este discurso como una caricatura de su
propio pensamiento: el presente intemporal de su es no se reco
noce en este Ser-Uno eterno, y su hecho de ser nico y total nada
tiene que ver con este objeto que, porque tiene terror al vaco, se
extiende espacialmente. Es este Parmnides melisizado el que lle
ga hasta Platn; y es fcil para este hbil dialctico desembarazar
se del anmico simulacro de s mismo que lleg a ser el Eleata.
As y todo, no se puede negar que Parmnides afirm con ve
hemencia el carcter absoluto y necesario del hecho de ser. Y co
mo dijimos, el insoportable peso de este ser puso a la filosofa en
un callejn sin salida. Parmendeos ms papistas que el Papa, co
mo Antstenes, dedujeron que todo discurso debe ser verdadero,
pues el discurso dice lo que es (como quera Parmnides) y lo
que es es verdadero. Se reconoce Parmnides en este tipo de
pensamiento? No creemos. Ya vimos que mucho cost a sus con
temporneos captar que Parmnides hablaba del hecho de ser,
y que este hecho no es ni uno ni mltiple, ni espacial ni tempo
ral. Este hecho da ser a todo lo que es, y es ese hecho el que es
homogneo, total, intemporal, absoluto y singular.
Platn escribi El Sofista para liberarse del peso agobiante de
su padre Parmnides. La empresa parece haber sido coronada
284
por el xito, pues llega un momento en el dilogo en que el no-
ser no slo se justifica, sino que adquiere un respaldo ontolgico
gracias a la Forma de lo Otro. Esta nueva Forma permite salir del
callejn sin salida hacia el cual el ser absoluto de Parmnides ha
ba encaminado la filosofa. Pero, Platn y Parmnides habla
ban de lo mismo? Y si la vctima del crimen no hubiera sido
Parmnides, sino Meliso?
Parmnides nunca neg que haya un discurso falso. Toda la
seccin de su Poema consagrada a las Opiniones est constitui
da por afirmaciones falsas. Parmnides no afirm nunca que no
se puede hablar de lo que no es, ya que l mismo se ocup de lo
que no es y dijo que es un nombre vaco. Que Parmnides haya
dicho que el hecho de ser es total y absoluto no significa que ha
ya absolutizado el verbo ser. Al contrario: un siglo y medio antes
que Aristteles, Parmnides muestra que lo que es se dice de mu
chas maneras. Lo que es absoluto es el hecho de ser. Las cosas,
los entes, van y vienen, se generan y desaparecen, pero el ser que
los hace ser mientras son, en ese presente innegable, no reco
noce tiempo ni espacio. Es una suerte de energa que se libera y
que pasa de un ente a otro, sin crearse y sin destruirse.
Si esto es as, debemos admitir que Platn, a pesar suyo, no
slo confirma, sino que refuerza el pensamiento de Parmnides,
pues, despus del Sofista, todo lo que participa del ser es: hasta
el no ser, pues la Forma del Ser es definida como dadora de
existencia (254d). Este no-ser relativo inventado por Platn y
representado por lo Otro -que no es lo contrario del ser, sino lo
otro del ser- no habra molestado a Parmnides, pues no con
cierne al hecho de ser. Pero cuando decimos que Parmnides es
t presente en el espritu de Platn pensamos especialmente en
los cinco gneros supremos que ste coloca en la cspide de la
realidad. Son cinco, y no seis: el ser, lo mismo, lo otro, el movi
miento y el reposo. Es decir: dos pares de opuestos, y un gnero
que no admite un opuesto: el ser. Y es que, como haba dicho ya
Parmnides, no es posible no ser.
Nstor-Luis CORDERO
(Universidad de Rennes I)
285

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